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I Libri (iellAscolto

Collana diretta da Vittorio Tamaro

YOU Mi PI BBI.If.vn
l.immaginazinne creatrice.
Le radici del sufismo
di Henry Corbin
S to ria d e lla filo so fia ind iana
di Giuseppe Turci
di p r o s s i m a pi rtni.ic^7io\F
Kigure d e ll'im m a n e n z a .
Lina lettu ra filo s o fic a dei Chinf;
di Frantoi f Jidlien
Giuseppe Tucci

Storia
della filosofa
indiana

Editori Laterza
Nella Biblioteca (il Cultura Moderna
Prima edizione 1957

Nella Universale l-ater/a-


Prima edizione 1977

Nella Biblioteca L ni versale I -ater-za-


Prima edizione 19fl

In I Libri dell Ascnllo-*


Prima edizione 2005

Propriet letteraria riserv ata


Gius. Laler/a & Figli Spa. Roma Ban

Finito di stampare nel gennaio 200.)


Pnlipufiro Dehoniano - Stabilimento di Bari
per conto della
Gius. Laterza & Kipli Spa
( I. 20-7407-9
ISBN 88-420 7407 1
Storia
della filosofia
indiana
Introduzione

Lavvenimento maggiore al quale oggi assistiamo fuori di dub


bio lingresso dellAsia nella storia: voglio dire che lAsia fino a ie
ri subiva la storia ed oggi ne fattore di primo piano. Da quando
lirrequietezza del Rinascimento stimol le genti dEuropa alla
conquista di nuove terre, e allesplorazione di mari ignoti - fa
cendosi via via pi feconda la ricerca scientifica e poi di conse
guenza perfezionandosi i mezzi tecnici - lOccidente riusc ad im
porre il proprio dominio SullOriente; fond vasti imperi colonia
li, sparse dappertutto empori prosperosi, sfrutta le ricchezze e le
risorse dellAsia. Nacque cos lillusione che lAsia fosse una terra
di nessuno, destinata per la sua stessa inesperienza politica o la sua
rassegnazione, o lo stupore religioso di molte sue genti, a sotto
stare per sempre alla guida delTOccidente. Ed era un errore: si di
menticava la saldezza politica o la forza di espansione delle dina
stie cinesi, dei Maurya, dei G upta e dei Moghul in India, o la ma
schia robustezza dellIsIam e non si faceva conto del millenario in
combere dellAsia sullEuropa.
Fin dallet preistorica lAsia rovesci sulTOccidente migra
zioni frequenti, le une per popolare, le altre per devastare: gli Sci
ti, le invasioni barbariche che dilagarono sulle provincie dellim
pero romano, dopo che la vittoria dei generali cinesi e la costru
zione della Grande Muraglia ebbero chiuso la via del Regno di
Mezzo, la diaspora dellislamismo, le scorribande dei Mongoli.
Vi fu persino un tempo quando la Pax romana stava per congiun
gersi con la Pax sinica distesa per largo tratto sull'Asia Centrale,
se la Parta non si fosse frapposta fra i due imperi sospettosa e
guerriera.
Lungo le vie meridionali si compiva il cammino inverso: lEu
ropa, a cominciare da Alessandro Magno, gravato verso le ricche
terre dellIran e dellindia: ma all'infuori dei piccoli Stati greco-
battriani, sorti dal frantumarsi dellimpero dei Seleucidi, e presto
sopraffatti dall'irrompere d altra gente, ben poco rest di quelle
fortune politiche; i traffici tuttavia erano cresciuti e per conse
guenza erano aumentati gli inevitabili contatti e scambi delle idee.
Questi fatti bastano a mettere in luce sia la unit e solidariet
storica del continente euro-asiatico sia l'importanza dellAsia per
le sorti e il conformarsi della cultura dellQccidente. Oggi che
l'Asia risorta a noi si contrappone, decisa a difendere, a qualun
que costo, la propria autonomia, ma tuttavia pronta a collaborare
con lOccidente in unamichevole e leale intesa, purch lOcci
dente rinunzi da parte sua ai propri privilegi ed alle proprie am
bizioni ed ingerenze, una conoscenza della storia, del pensiero e
delle tradizioni spirituali dellOriente si impone come un com
plemento necessario della nostra cultura.
Purtroppo invece pesano ancora sullAsia la nebbia della leg
genda e lapprossimazione e una certa romanticheria fantasiosa
che ne offuscano e ne turbano la giusta comprensione. Chi deni
gra e chi esalta, chi ne condanna con giudizio sommario lespe
rienza e chi vede in quella la propria salvezza, chi oppone in anti
tesi inconciliabile lOccidente e lOriente e chi auspica una sinte
si, se non addirittura una fusione delle due culture. E forse n
l una n laltra, cosa sono possibili: nellOriente trovi certo la stes
sa creatura che noi siamo, ambigua fra il cielo e la terra, sospiro
sa di serenit celestiali e intorpidita dal peso della carne e delle
passioni, agitata dai medesimi dubbi, ansiosa degli stessi proble
mi; ma essi e noi non sempre ci incontriamo nelle soluzioni pro
poste e nessun bene verrebbe n ad essi n a noi, se, come alcuni
sognano, ciascuno rinunciasse alla propria esperienza per acco
gliere quella dellaltro e cos recidesse i propri legami con il terre
no spirituale in cui fu nutrito; egli finirebbe per ritrovarsi sospe
so fra la terra ed il cielo, come accaduto a molta intelligentia
deHOriente cos fascinata dalla cultura delTOccidente da avere in
uggia e addirittura in dispregio la propria.
Intanto bisogna riconoscere che gli orientali studiano il pen
siero deHOccidente pi di quanto noi non ci occupiamo del loro.
Non esiste universit in Asia dove non si insegni la filosofia euro-
pea; la medesima cosa purtroppo di noi non pu dirsi. Oggi co
minciamo forse ad apprezzare larte dellAsia, o ad intendere al
cuni suoi poeti, ma generalmente poco o nulla sappiamo del suo
pensiero antico e moderno del quale non si fa cenno nelle storie
pi autorevoli della filosofia. Ed grave difetto, quasi che il pen
sare sia stato solo privilegio dellOccidente e in Oriente non si ab
biano che balbettamenti o improvvisazioni.
Molti anni fa, quasi al principio della mia vita di studioso, pub
blicai una storia della filosofia cinese che, ormai introvabile, con
verr forse riprendere e completare. Oggi tento unimpresa assai
pi difficile, come quella di una breve sintesi del pensiero india
no, pi vicino a noi di quello cinese e in certo modo pi vario e
preciso.
Fra le due tradizioni filosofiche, la indiana e la cinese, corre as
sai pi che la generica identit degli argomenti. Il pensiero india
no ha di fatto un grande interesse per lo studioso dellAsia perch
il Buddhismo, che presto valic le frontiere dellindia e si diffuse
quasi per ogni luogo del continente, dallIran allInsulindia, spar
se nella sua diaspora certi orientamenti e modi di pensare che con
quistarono tutto lOriente. Difatti, come la cultura europea diffi
cilmente potrebbe intendersi senza tener conto del duplice con
tributo dellesperienza classica e delia cristiana, cos pure non v
popolo dellOriente Medio ed Estremo, allinfuori sintende
dellIsIam, che non abbia subito linflusso e il riflesso del pensie
ro dellindia e del Buddhismo.
Ma questo pensiero dellindia, che ora si discosta dal nostro ed
ora con esso presenta notevoli concordanze, a volte stimolato
dai medesimi dubbi ed altre vibra di pi intense angoscie, si
svolto senza nulla trasmetterci, senza suggerimenti e voci in chia
ro modo distinguibili come nuove ed estranee nel vario concerto
del nostro filosofare? Il pensiero dellAsia insomma non ha mai
comunicato con quello dellOccidente? restato imprigionato in
quelle terre dove nacque e si diffuse?
Il problema molto complesso e a questa domanda non si pu
ancora rispondere in maniera precisa. Per ora lecito soltanto af
fermare che nellantichit esistettero condizioni storiche le quali
sembrano aver permesso uno scambio di idee fra i pensatori del
mondo mediterraneo e dellndia. Echi della teosofia indiana
giunsero certamente in Grecia ed a Roma e sono largamente do
cumentati. Pi imprecise sono le notizie nel campo indiano; sap
piamo solo che lastrologia deriv col in gran parte da quella el
lenistica. Ogni giorno che passa sempre pi notevoli appaiono gli
influssi dellIran sullindia e sempre meglio spicca quanto lIran
sia stato a sua volta pervaso dalla cultura greca. Mancano docu
menti e fatti precisi, esempi da addurre che siano definitivi; ma
nessuno oggi pi dubita che nellantichit il mondo era come og
gi aperto agli scambi del pensiero: anzi forse la lunghezza delle
traversate e delle soste, i notturni bivacchi, un ben diverso valore
del tempo non ancora strozzato dalla mana della velocit, rap
presentavano condizioni favorevoli al viaggiare delle idee. Tanto
pi la cosa appare possibile quando si ricordi che proprio i filo
sofi erano le persone pi irrequiete e curiose e per solo amore di
nuova scienza propensi a intraprendere interminabili e pericolo
se peregrinazioni. Essi erano i mediatori fra le diverse culture e,
per la vivacit dellingegno e linteresse degli studi, ansiosi ricer
catori di nuove dottrine.
Le strade a nord del Mar Nero erano aperte fin dai tempi prei
storici. I contatti ed i traffici fra mondo persiano e mondo greco
furono notevolissimi anche prima dellet di Alessandro Magno;
limpero iranico, disteso fra il Mediterraneo e lindia, e gravitan
te nellepoca della sua maggiore potenza verso luno e verso lal
tra, pi che separare, forniva occasione di congiungere le due cui
ture. Molti Greci, specialmente dellAsia Minore e della Jonia sot
tomesse ai Persiani, ma sempre pronte a scuoterne il giogo, pas
sarono al servizio degli Achemenidi. D altra parte al tempo di Da
rio i monarchi persiani avevano incaricato intorno al 519 a.C. S a
lace di Carianda nella Caria di esplorare il corso inferiore dellin
do. Hekateo di Mileto fin dal 500 aveva scritto sullindia. La con
quista dellIndia nord-occidentale da parte dei Persiani che dur
fino al 331, quando Alessandro succedette agli Achemenidi, rese
necessaria la collaborazione fra funzionari iranici e indiani. Nelle
corti e nelle principali citt della Persia per le vicende della sua
politica divenuta ponte fra Oriente e Occidente non difettavano
occasioni di quotidiani contatti fra Greci ed Indiani; gli uni e gli
altri mossi da ragioni di servizio o di affari o da semplice motivo
di viaggi; ricordiamo Demokedes di Crotone, medico alla corte di
Dario, dopo una cura fortunata tornato in patria, Apollonide di
Cos che esercit la medicina alla corte di Artaserse e mor in Per
sia e Ctesia di Cnido, medico di Artaserse II, credulo autore di
unopera, nellantichit famosa, sul paese di cui era stato ospite. Il
musico Aristodemo da Taranto vissuto nel III see. a.C , secondo
le notizie di Eusebio, asseriva che alla scuola di Socrate si trovas
se pure un indiano, il quale obiettava al maestro, intento a cono
scere l'uomo, che non possibile intendere luomo se prima non
si ha notizia di Dio. Dopo le conquiste di Alessandro i rapporti fra
Eliade e India si fecero naturalmente pi stretti. Lo stesso Mace
done aveva condotto con s Onesicrito discepolo di Diogene, e
Anassarco e Pirrone che si ritir a vita eremitica, ma con Alessan
dro era tornato dallindia un asceta di nome Kalanos il quale giun
to in Persia si gett su un rogo ardente al cospetto di una molti
tudine raccolta per assistere al suo volontario sacrificio.
A cominciare dai libri sullindia scritti da Megasthene, inviato
di Seleuco Nicatore alla corte di Candragupta Maurya, le infor
inazioni del mondo classico sullindia crescono: fior una lettera
tura assai vasta intorno alle spedizioni di Alessandro e alle vicen
de degli Stati indogreci in Afghanistan o nellindia del nord-ove
st, ed essa serv di fondamento alle opere storiche come quelle di
Giustino e di Trogo; si scrissero itinerari e descrizioni geografiche
di cui faranno poi uso Strabone, Tolomeo e Plinio.
Con limpero romano, divenuti ancor pi regolari gli scambi
per terra e per mare con loriente, crebbe limportanza dei centri
commerciali da Alessandria ad Antiochia; Roma stabil empori in
India, come quelli recentemente messi in luce nei pressi di Pondi-
chery, frequenti divennero le ambascerie fra i prncipi dellOrien
te e la corte di Roma; per conseguenza i contatti spirituali fra i due
mondi furono pi che mai intensi. Un asceta, Zarmanochegas (sa-
mana khema, se il g un errore dei copisti greci per m), seguendo
lesempio di Kalanos si fece bruciare vivo ad Atene, ed Apollonio
di Tiana compiva un viaggio in India, avendo cos modo di incon
trare sacerdoti e filosofi dai quali raccoglieva notizie sul pensiero e
le religioni dellTndia. Sebbene la biografia di lui, scritta da Filo
strato, trabocchi di fantasie e leggende, fra tanta favola conserva ivi
frammiste e confuse molte notizie attendibili.
Plotino nel III secolo accompagn Gordiano III nella spedi
zione contro i Persiani, mosso dal desiderio di apprendere dalla
viva voce dei maestri orientali le dottrine religiose e filosofiche
dellTndia e dell'Iran, alle quali s era gi ispirato, traverso le infor-
inazioni raccolte da unambasciata indiana ad Antonino Pio, Bar
desane, una delle pi interessanti figure dello gnosticismo.
Non fa dunque meraviglia se nella letteratura cristiana com
pariranno notizie sempre pi precise persino sul Buddha e sulle
leggende che intorno a lui erano cresciute.
Cos per brevi tratti abbiamo accennato ad alcune delle meglio
accertate testimonianze che stanno a provare i secolari rapporti
intercorsi fra mondo occidentale e mondo orientale nel periodo
antico, periodo creativo e decisivo per luno e per laltro pensie
ro. Altre ancora ne potremmo indicare, come per esempio i pro
babili influssi della medicina indiana sul Timeo e sul trattato ip
pocratico Malattie delle donne cos bene studiato dal Filliozat e
potremo anche accennare alla opinione del Bidez e del Brhier
sulle analogie fra Platone e Plotino da una parte e dottrine orien
tali dallaltra. E molto pi si potrebbe ancora esemplificare. Tut
tavia non credo che si muterebbero le conclusioni: n luno n lal
tro pensiero filosofico ha influito notevolmente sullaltro nel sen
so da determinare nuovi orientamenti e sviluppi. Se anche influs
si non mancarono, come gli esempi sopra citati sembrano indica
re, essi rientrano nellepisodico e nel particolare. L una tradizio
ne filosofica si svolge nel suo insieme indipendentemente dallal
tra, legata dal proprio passato alle correnti spirituali ed alle situa
zioni storiche nelle quali germin o dalle quali fu nutrita. Tutto al
pi la conoscenza dellaltra stimol la ricerca, allarg gli interessi
o serv di giustificazione allaccentuarsi di certe tendenze o cor
renti o propensioni del pensiero: come nel periodo alessandrino
accadde quando la teosofia indiana, della quale maggiori e pi
complete notizie erano nel frattempo giunte in Occidente, fu in
vocata per avvalorare e convalidare le simpatie gnostiche che al
lora commuovevano il mondo occidentale.
Ben altro naturalmente pu esser stato linflusso sulle dottrine
scientifiche nelle quali gli imprestiti, per essere le scienze distac
cate o meno strettamente legate alla tradizione filosofica e religio
sa, sono pi agevoli o incontrano minori ostacoli. Che alcune teo
rie orientali abbiano influito sulla medicina greca, e dottrine
astrologiche ellenistiche sulle indiane, , come si diceva, accerta
to, ma pi di questo non lecito per oggi affermare, senza corre
re il rischio di dare per certo quello che pu al massimo ritenersi
verosimile. Del resto, nel loro insieme, le due grandi correnti di
pensiero, la europea e lindiana, sono come due strade parallele.
Germinate e nutrite dallo stesso mistero che luomo intorno a s
scopre e stimolate dallansia di diradarlo, molto spesso quelle cor
renti sincontrano perch medesimi sono i problemi che alla no
stra mente si affacciano sotto quale che sia cielo si viva, e medesi
mi i mezzi di cui essa dispone per risolverli.
i\la losservatore attento si avvedr che molto spesso la somi
glianza ingannevole, che nel fatto il problema viene risolto
dall Occidente e dallindia in maniera diversa.
Lo svolgimento di questa mia esposizione della filosofia india
na necessariamente sommario: sarebbe inopportuno smarrirsi
nella selva dei tecnicismi c delle sottigliezze in cui si compiace
spesso dilagare e anche stagnare la scolastica indiana. Dopo aver
fatto un cenno delle scuole principali e della loro letteratura, ho
discusso brevemente dei maggiori problemi sunteggiando la po
sizione dell'uno e dell'altro indirizzo. Naturalmente non si deve
attendere che io abbia toccato tutti i problemi e discusso per
ognuno le diverse soluzioni che i singoli sistemi hanno proposto.
Cos vasto programma avrebbe richiesto volumi di gran mole
e discussioni tecniche nelle quali gli specialisti potrebbero trova
re diletto o interesse, ma che non rispondono al pi modesto sco
po da me perseguito di fornire agli studiosi di filosofia un pano
rama, come si dice, del pensiero indiano. Per dare unidea di co
me le discussioni vengono condotte qualche volta ho tradotto dei
passi significativi, qualche volta li ho sunteggiati.
Il mio proposito quello di presentare il pensiero indiano nei
suoi caratteri essenziali e di esporre alcune sue conclusioni. Chi
sia vago di approfondire potr trarre suggerimenti dalla biblio
grafia essenziale posta alla fine del libro1.
Debbo aggiungere che questo sommario delle principali idee
trattate dalle scuole filosofiche dellindia ha un carattere pura
mente obiettivo ed espositivo: ho cercato di riassumere in forma
concisa, e per quanto mi stato possibile chiara, le varie opinio
ni, di proposito evitando ogni apprezzamento e persino compa
razione con pensamenti occidentali, che sembrino a prima vista
riecheggiarle. E ci per non correre il rischio di porre qualche co
1 Per difficolt tipografiche, nella trascrizione delle parole sanscrite non
si sono potuti adoperare i segni diacritici,
sa di nostro in quelle idee. E sono stato anche attento nel rende
re i termini indiani con parole che non tradissero il senso di quel
li e, senza volerlo, introducessero sfumature o implicazioni non
del tutto familiari al pensiero dellindia. Anzi, perch non occor
ressero fraintendimenti, ho spesso aggiunto fra parentesi lorigi
nale sanscrito della parola italiana da me proposta. Non ho esa
gerato neppure in questo per non riempire le pagine di termini
che non direbbero nulla o troppo poco a chi non conosce la lin
gua dellTndia antica e sono difficili a ricordare quando si sia igna
ri di sanscrito.
Premesse generali

Preoccupazione soteriologica della speculazione indiana


La speculazione indiana, salvo poche correnti che stanno quasi a
s, non ha avuto fine in se stessa, non propone una spiegazione
scientifica del mondo, non ha preso le mosse da un disinteressato
desiderio di conoscere il mistero dellEssere e della vita, non sta
ta guidata da puri motivi teoretici; piuttosto una terapeutica che
una teorica; ha cercato di conoscere che cosa sia lio o di chiarire
il rapporto fra quellio e il supremo principio delle cose, di accer
tare se i due non siano la medesima cosa, e di preparare il terreno
perch luomo, conoscendo, si salvi. In altre parole la speculazio
ne si data ad indagare come causata e come si svolge la limita
zione del tempo e dello spazio in cui siamo decaduti e a determi
nare quindi il modo o i modi di uscirne. La conoscenza soterio
logia, il pi nobile ed efficace mezzo che luomo abbia a sua di
sposizione per salvarsi. Varie sono le vie che egli ha davanti a s:
la via della pratica religiosa (kriya-marga), la inferiore e meno ef
ficiente, la via della devozione (bhakti-marga), completo abban
dono a Dio, la via dello yoga (yoga-marga) ed infine la via della
conoscenza (jnana-marga). Anche il Buddhismo del Grande Vei
colo con ci si accordava, ponendo al sommo di tutte le perfezio
ni la perfezione della gnosi (prajnaparamita) perch nessuna atti
vit o virt possono strappare in maniera definitiva luomo dal do
lore dellesistenza
Sebbene dunque la indagine sia tutta pervasa dalla preoccu
pazione soteriologica e rappresenti la propedeutica di un irrever
sibile excessus mentis, del ritorno dellanima alla sua purezza ori
ginaria, o del suo naufragare in Dio, o del salto nel piano nirvani-
co, o della purificazione necessaria perch la grazia di Dio operi
in noi, essa si scissa in molte scuole e stte che luna aHaltra op
ponendosi hanno via via toccato ed approfondito i maggiori pro
blemi che luomo si sia mai posto ed intorno ai quali la filosofia
sempre incentrata. Ma questa generale subordinazione della pura
speculazione alla soteriologia ha avuto le sue parentesi o le sue ec
cezioni. Un trattato di scienza politica, il Kautiliyartbasastra attri
buito a Kautilya, mitico ministro di Candragupta {il contempora
neo di Alessandro Magno) ma certamente pi tardo, riduce a tre
le scienze:
a) ricerca e investigazione anviksiki, che, come tale, viene di
stinta dalla triplice Sapienza, trayividva, i Veda, la rivelazione;
b) agricoltura e commercio, varta;
c) scienza politica ed arte di governo, dandaniti.
Lo stesso libro risolve la ricerca (anviksiki) in tre sistemi di cui
dovremo far parola, cio il Sankhya, lo Yoga ed il materialismo
(Lokayata), dei quali i primi due sono sistemi soteriologici. Forse
il Kautiliyartbasastra aveva di mira il contenuto strettamente logi
co e scientifico dei primi sistemi pi che la loro preoccupazione
religiosa. Vatsyayana commentando i Nyayasutra considera lan-
viksiki, ricerca logica in s e per s, contrapposta alladhyatma
vidya, conoscenza dellio, e quindi della via della salvazione che
propria delle Upanisad.
Oggetto particolare della filosofia sono gli argomenti sopra
elencati, dubbio etc., perch se di questi essa particolarmente non
trattasse, la filosofa non potrebbe distinguersi da una qualsiasi
dottrina dellanima come sono le Upanisad. Nyaya vuol dire
lesame di un oggetto col sussidio dei mezzi di conoscenza. Lin
ferenza basata sulla percezione e sulle parole ed ha valore di ri
cerca (anviksa), cio ricerca quello che stato conosciuto con i
sensi e le parole. La filosofia, anviksiki, cos si noma perch suo
strumento la ricerca (Nyaya-bhasya, p. 3).
Appare dunque che come anviksiki (o nyaya), indagine critica,
indipendente da motivi religiosi, la ricerca tentasse staccarsi, per
lo meno in alcuni settori, dalla soteriologia; ma subito vi ricadde
o fu da quella cos investita da costituirne appena la propedeuti
ca e limpalcatura.
Il nome che divenne comune per designare un particolare indi
rizzo di pensiero fu darsana, che vuole dire visione, cio visione del
la verit o come viene qualche volta definita: tattvajnanasadhanam
sastram, una dottrina la quale conduce con argomentazioni logi
che alla conoscenza della realt; e per estensione si dice pure
siddhanta, che essenzialmente vuole designare il documento e la
prova di un particolare punto di vista, una tesi certa e poi viene ad
indicare linsieme d u n sistema metodicamente svolto.
Ma, come dicevo, questa esposizione dialettica e teorica di
fatto lintroduzione allesperienza che si vuole conseguire. Vale a
dire, dalla conoscenza logica della verit (tattva) si deve passare
poi al suo possesso ed al suo inveramento che trasformi la vita e
compia la revulsione da questo allaltro piano, dal piano del dive
nire (samsara) al piano dellessere (nirvana) o alla medesimezza
(sayujya) o identit con lassoluto o con Dio: la reintegrazione in
somma della coscienza, decaduta nel tempo e nello spazio, nella
sua primordiale purit ed unit. Il darsana fornisce i mezzi logici
per conoscere la verit e farci di quella persuasi, ma viene il mo
mento in cui queste argomentazioni razionali debbono cedere il
posto allesperienza, anubhava, onde quella verit diventa vita; al
la conoscenza teorica, in altre parole, succede il sadhana, il dram
ma psicologico che sottraendo lio al flusso del divenire, definiti
vamente lo reintegra nella sua indifferente e distaccata luminosit,
nella sua singolarit impassibile e trascendente, nella immota pu
rezza della coscienza cosmica, Brahman, Siva, Tathata.

Classificazione tradizionale dei sistemi


Naturalmente noi ci occuperemo dei sistemi (darsana) e delle lo
ro formulazioni, non delle esperienze religiose; ma prima di co
minciare la nostra esposizione dovremmo pur dire come inten
diamo presentare la storia del pensiero indiano.
Di solito le storie della filosofia indiana {e ce ne sono delle ot
time, in primissimo luogo quelle del Das Gupta ed ora quella che
si annunzia ottima del Frauwallner e del Radhakrishnan)1 seguo
no lo schema tradizionale, che fu codificato in India dal Saddar-
sanasamuccayd (Sommario dei sei sistemi filosofici) di Haribha-
1 Vedi bibliografia.
drasuri (forse V ili see.) commentato da Gunaratna; e poi da
Madhavacarya nel Sarvadarsanasamgraha (XIII-XIV see.) Sinte
si di tutti i sistemi filosofici e dai suoi molti continuatori ed imi
tatori. Non trascurabili sono il Saddarsanasamuccaya di Raja-
sekhara (XIV see.), il Sarvasiddhantasamgraha Compendio di
tutti i sistemi attribuito erroneamente a Sankara, il Matasam-
graha di ignoto autore ed altri minori, come la Sarvadarsanakau-
mudi di Madhavasarasvati (XIV see.?).
E cos ho ricordato le opere che potremmo chiamare storie
della filosofia indiana, composte da antichi trattatisti. Non sono
tutte della stessa autorevolezza e precisione; di alcune i commen
ti sono pi interessanti che il testo stesso (tale il caso del com
mento di Gunaratna), ma in genere esse interpretano fedelmente
i sistemi riassunti ed abbondano di citazioni appropriate. Tutta
via coteste opere avevano non solo uno scopo espositivo, ma so
prattutto polemico.
1 loro autori prendono infatti le mosse dalla scuola pi remo
ta dalla propria e ordinano lesposizione cos che, discriminando
di volta in volta quel tanto di accettabile che in ciascuna si trovi
ed eliminando quanto con il proprio punto di vista discordi, giun
gono via via, a m o di conclusione, al proprio sistema, presentato
come il culmine della verit e il pi appropriato ed agevole mez
zo per raggiungere quella certezza dalla cui conquista dipende la
salvezza che tutti vanno cercando. Questo schema ha finito con
limporsi ed ha diviso la filosofia indiana in due categorie: sistemi
eterodossi e sistemi ortodossi, intendendosi genericamente per
eterodossi i sistemi che negano (nasti) la rivelazione vedica o aga
mica a questa parallela e ne rimangono fuori, come sarebbero i
Buddhisti, i Jaina e le scuole materialistiche; ortodossi invece so
no coloro i quali poggiano su quella rivelazione e, sia pure varia
mente interpretandola, le riconoscono valore di suprema autorit.
Ma divisione, come vedremo, arbitraria e che pone in rilievo co
me motivi di differenziazione punti certo essenziali di disaccordo,
ma tuttavia perde di vista gli innegabili contatti e la simiglianza
delle istanze che si riscontrano in tutte le scuole filosofiche.
I sistemi che accettano i Veda sostengono lautenticit della lo
ro rivelazione e affermano lesistenza dellanima circa lesisten
za di Dio le opinioni sono discordi - si riducono a sei: Sankhya,
Yoga, Purvamimansa, Uttaramimansa o Vedanta, Vaisesika e
Nyaya, cui conviene aggiungere le scuole Visnuite e Scivaite. Na
turalmente questo modo di dividere la speculazione indiana ha i
suoi inconvenienti. Innanzi tutto esso frantuma quellunit di
pensiero e di problemi che soggiace come fondamento comune, a
malgrado delle evidenti discordanze e contrasti, a tutti i sistemi;
nel medesimo tempo separa arbitrariamente da questo fondo co
mune il Jainismo ed il Buddhismo che tuttavia ne sono ugual
mente germogliati. Cos distinguendo le scuole si finisce, invo
lontariamente, col dare il peso maggiore alla variet dellespe
rienza religiosa che esse propongono ed al valore normativo dei
loro insegnamenti e si corre il rischio di perdere di vista quei ca
ratteri comuni a tutti gli indirizzi, in virt dei quali appunto que
sti appaiono come rami usciti dallo stesso ceppo.
Naturalmente cotesta classificazione segna delle linee partico
lari di sviluppo, marca limiti precisi entro i quali il pensiero in
diano si mosso ed anzi definendosi in questa o quellaltra forma,
per gli evidenti contrasti ed opposizioni che ne derivavano, si ar
ricchito e chiarificato: e perci non potremmo dare una idea del
la speculazione indiana, se non tenessimo conto delle scuole nel
le quali si differenziata e della definitiva sistemazione in cui cia
scuna di esse venne dai maestri fissata. Tanto pi ci necessario
perch solo cos potremo passare in rassegna, sia pure molto bre
vemente, la vastissima letteratura nella quale quel pensiero viene
esposto e segnare i momenti e le tappe del suo sviluppo e scopri
re come e per quali vicende si sia giunti alla sistemazione che chiu
se il periodo eroico e creativo delle scuole medesime.
Ma altres necessario stabilire i punti comuni, da cui tutti so
no partiti e soprattutto isolare certi problemi fondamentali che so
no poi i medesimi su cui si svolger lindagine dogni popolo giun
to a maturit filosofica e vedere come essi siano via via stati pro
posti e ripensati nel corso della millenaria speculazione indiana.
La sistemazione delle singole scuole, rappresentando, in certo
modo, la posizione definitiva di ciascun indirizzo, segna un pun
to darrivo e, nel medesimo tempo, anche un arresto. Quando le
varie correnti di pensiero furono codificate, poste sotto il suggel
lo dei nomi venerati di maestri celebri, leggendari o storici, che le
avrebbero formulate, e perci partecipi di una sacra inviolabilit,
restarono concluse in una tradizione che le soffoc o addirittura
ne spense la primitiva vitalit. Costretto in quel sistema, il pensie
ro visse su una rivelazione e su una tradizione definita una volta
per sempre, in alcune brevi sentenze dette sutra, straordinaria
mente concise, che raggruppano e determinano problemi e con
cetti riducendoli a schemi essenziali. Cotesta stringatezza dei su
rra rese necessaria una vasta opera di chiosa e commento, che non
potendo uscire da quei limiti, ormai segnati, senza infrangere i ca
ratteri definiti del sistema, si limit a chiarificarlo e alla critica del
le altre scuole. Per la qual cosa la letteratura filosofica divenne so
prattutto esegetica o, se innov, come spesso, a malgrado di quei
freni, accadde, dovette ricorrere a sottilissime finezze dialettiche
per giustificare come le interpretazioni proposte non fossero ar
bitrarie,
Si ha pertanto limpressione che il pensiero indiano, compiu
to in pochi secoli uno sforzo gigantesco, sia stato poi, poco alla
volta, soffocato da una scolastica sottile e cavillosa, la quale sotto
il gravame della tradizione e distratta dalla confutazione delle te
si avverse, illanguid il fervore iniziale. Alcuni sistemi, nei quali lo
sfondo religioso e la preoccupazione soteriologica erano in origi
ne secondari e avventizi, come per esempio latomismo Vaisesika,
la logica del Nyaya o soprattutto le classificazioni del Sankhva,
forniscono come unimpalcatura generale la quale passa di scuo
la in scuola, sia pure con adattamenti e magari anche divergenze
nei particolari: ma certe idee e categorie sono accettate come da
ti di fatto che non si possono discutere e cosi si tramandano inal
terate di secolo in secolo, con una ostinazione ed una perseveran
za che nessuna critica o solo di rado ha posto in discussione.

Sviluppo e mutazioni dei sistemi


Eppure su questa staticit del pensiero indiano conviene inten
dersi, perch non si creda e sarebbe inesatto - che lindia una
volta arrivata a certe sintesi ne sia stata cos costretta e obbligata,
che, quasi rinchiusa in quelle, sia poi restata incapace di muover
si. Questo sarebbe stato lo spegnimento del pensiero del quale
forse i sintomi cominciarono a scorgersi prima che i contatti sem
pre pi intensi con lOccidente, la sua letteratura e la sua filosofia
e poi le stesse vicende politiche scuotessero quel torpore e si sen
tisse quindi in alcune menti il bisogno di un rinnovamento; quale
questo dovesse essere non sempre apparve chiaro, ma tuttavia
sembrava che quella tradizione bisognasse non dico negarla ma
scuoterla e rinvigorirla e arricchirla e mostrarle altri orizzonti.
Prima di giungere a questo esaurimento la filosofia indiana,
pur aduggiata dallombra grave della rivelazione, ritardata dal cul
to della tradizione, inceppata dal rispetto per tutto ci che suo
nasse venerabile voce dellantichit, non s era tuttavia tramanda
ta inerte di generazione in generazione. Non c sistema nel qua
le non si notino mutazioni di qualche rilievo: il Buddhismo, per
fare un esempio, anzi lesempio pi efficace, talmente si modific
che non possibile immaginare divario maggiore fra la dommati-
ca del Piccolo Veicolo, le sottigliezze dialettiche del Grande Vei
colo e la Gnosi del Veicolo Adamantino. G rande diversit corre
fra la scolastica acutezza delTAbhidharma o dell 'A bhtdha rma ku-
sa e la dialettica di Nagarjuna, e lacosmismo di questo e lideali
smo degli Yogacara, o fra la critica negativa dello stesso Nagarju
na e la serrata costruzione logica di Dinnaga e di Dharmakirti. An
zi pu dirsi che questi nomi rappresentano gli spiriti pi origina
li, quelli che aprirono nuove vie al pensiero dellindia. Come avre
mo pi volte occasione di notare, Nagarjuna ha rivoluzionato la
concezione del mondo, validamente contribuendo a sostituire al
pluralismo realistico della maggior parte dei sistemi, la negazione
del mondo dellesperienza che alcune Upanisad saltuariamente
avevano annunciato contrapponendovi un ens realissimum come
il Brahman: egli conferisce consistenza logica a quelle divina
zioni e cos apre la strada a Sankara. Con lui veramente il pensie
ro indiano compie una svolta destinata ad avere grande sviluppo,
come innegabile che Dinnaga e Dharmakirti segnino un movi
mento decisivo nelle indagini logiche ed epistemologiche.
Nel Vaisesika, Prasastapada in pi luoghi si allontana dai su
tra, e profittando della loro brevit fa ad essi dire pi cose che for
se il loro autore non pensasse.
Il Nyaya compie uguale cammino; dai sutra di Gautama e dal
commento di Vatsyayana si giunge traverso chiarificazioni, glos
se, reazioni contro il pensiero buddhistico, alla ripresa scolastica
della nuova Logica fondata da Gangesa, che in molti punti si al
lontana dalla antica. E per restare nello stesso sistema molta stra
da compie lidea di Dio che, occasionale nei sutra e nei primi com
mentatori, assume via via sempre maggiore consistenza fino a tro
vare in Udayana, autore della Nyayakusumanjali uno dei pi com
battivi suoi difensori. La medesima cosa pu dirsi del Sankhya,
dove vediamo negli inizi contrapporsi formulazioni diversissime e
molto pi tardi Vijnanabhiksu e Vacaspati spesso dissentire su
questioni non secondarie. E quale maggiore disparit d opinioni
nel Vedanta, non dico fra i vari indirizzi, il non dualista di Sanka
ra, il dualista differenziato di Ramanuja, il dualistico di Madhva,
ma addirittura nelle singole scuole? Onde vediamo gli scolari di
Sankara completare o definire il pensiero del maestro e poi Cit
suka applicare al Vedanta sankariano una dialettica ancor pi
prossima a Nagarjuna di quella che Gaudapada e Sankara avesse
ro adottato. Avviene insomma nella ricerca filosofica quello stes
so mutamento, sebbene pi lento e meno avvertito, che si riscon
tra nella vita religiosa: la quale sebbene dominata anche essa da
una tradizione inviolabile, conobbe rinnovamenti audaci, che al
cune volte potrebbero addirittura dirsi rivoluzionari e rappresen
tano infatti la ribellione del sentimento religioso, ansioso di sce
gliere a se medesimo la propria via per giungere a Dio e a lui affi
darsi in sereno abbandono, contro i vincoli del dogma e i privile
gi della classe sacerdotale. Mentre tuttavia, nella vita religiosa bru
ciata dallardore mistico, pi efficaci e precisi sono questi movi
menti, da quello degli Alvar a quello di Nanak, da Kabir a Cai
tanya, nel pensiero filosofico che, riserbato a pochi eruditi, non
aveva ampia eco nelle masse e restava straniato dal corso delle vi
cende che intorno potessero intorbidire od eccitare lorizzonte
politico, i mutamenti sono pi lenti, e con il chiudersi, intorno al
Mille, del periodo di maggior fervore, non investono in pieno i si
stemi, si riducono a problemi particolari, e hanno solo raramen
te, come accaduto per la logica, ispirato personalit potenti che
dun tratto aprirono vie nuove.

Variet delle scuole


Sebbene per frequente malinteso si insista sul carattere fonda
mentalmente ascetico della speculazione indiana occorre pur di
re che questo carattere tutt altro che uniforme e concorde.
Onde trovi in India una combattuta coesistenza di indirizzi op
posti; gli uni negano e gli altri affermano, sebbene poi molti si tro
vino daccordo nel postulare un sommo principio nel ritorno al
quale pace.
Non c dubbio che le correnti mistiche abbondino, ma non
sono le sole. Anzitutto esse, intese come sono a indicare la via per
ch luomo superi lillusione del divenire e si reintegri nellUno-
Tutto, assai spesso, starei per dire sempre, conducono lintelletto
al limite estremo delle sue risorse - oltre il quale si compie il sal
to nellaltro piano - con una dialettica spietata, onde le pi acce
se aspirazioni mistiche sono precedute e accompagnate da una
scolastica sottile ed implacabile: una logica acuta che elabora sil
logismi ed architetta schemi, per poi distruggere, come aveva fat
to Nagarjuna, tutto il pensiero, perch il vero, lessere, nella co
scienza pura senza pensiero e quando quella coscienza comincia
a pensare, gi sotto linflusso dellerrore, diventa altra da s, pen
siero concreto, divenire, illusione.
Per la qual cosa la filosofia indiana si dibatte fra una mistica
soteriologica e lo scolasticismo che tesse intorno allansia della sal
vazione i sottili ricami di un agguerritissimo formalismo dialetti
co. Cotesta mistica infatti una mistica che si potrebbe dire in
tellettualistica. U pensatore, salvo poche eccezioni, non accoglie
nel suo animo vergine la grazia divina; la grazia delle scuole de
vozionali, la fulgurazione del vero (saktipata) delle scuole scivaite
0 il favore divino (adhisthana, anugraha) delle buddhistiche, non
bastano a contrappesare la pi comune opinione che Yexcessus
mentis, il trapasso nellaltro piano, il congiungimento con Dio e il
dissolvimento in lui, sono voluti, causati dalluomo, dal suo sfor
zo, dallesercizio continuo non tanto della virt quanto dellintel
letto, che scava a poco a poco e distrugge linvolucro dellerrore.
Lindiano dunque un mistico attivo e intellettualistico che
presuppone una sempre desta scaltrezza dialettica per sopraffare
il falso conoscere nel quale siamo precipitati. Non una mistica
dei semplici, ma degli eletti: sono gli yoghin, i maestri dellascesi,
1quali costringono il piano divino a manifestarsi ad essi, con le du
re discipline e le mai interrotte pratiche e soprattutto con uno
spietato svuotamento del loro complesso psichico. Cos accadde
che la scolastica ebbe grande fortuna e di conseguenza assai per
tempo si fissarono gli schemi per il ben ragionare ed esporre: i
quali vennero via via perfezionandosi a causa delle vicendevoli di
spute che avevano luogo fra opposte scuole.
Sappiamo che questarte della controversia, contro la cui ari
dit si appuntavano gi gli strali dei monaci buddhisti, era favori
ta da mecenati e da prncipi: era costume di largamente premiare
il vincitore nelle gare pubbliche e si racconta che non pochi mae
stri corressero da un capo allaltro dellindia per affrontare i riva
li in una vera e propria conquista trionfale (digvijaya), come quel
la che i biografi narrano appunto di Sankara. A tale scopo nelle
corti era appesa una campana, che appena suonata, era segno di
sfida e chiamava a raccolta i maestri del paese: chi per accettare la
tenzone, chi per essere giudice e chi semplice spettatore. E si nar
ra che qualche volta la posta fosse persino la testa dei contenden
ti, Questo amore per le pubbliche dispute, come acuiva lintellet
to, perfezionava altres la tecnica della dialettica e contribuiva po
tentemente a rifinire quellarchitettura formale di cui si gloriano,
e a giusto titolo, le opere del pensiero indiano.
Sia i grammatici, nel fissare le leggi della lingua, sia i seguaci
della Mimamsa mettendo a punto le proprie opinioni sulle que
stioni liturgiche, sia i medici nella specificazione di un caso con
troverso, sia i maestri delle opposte correnti religiose, si abituava
no ad un metodo severo al quale tutti dovevano ubbidire. Per
tanto ogni argomento, che vuole esporsi e sul quale convenga poi
discutere, viene anzitutto enunciato (uddesa), poi definito (laksa-
na), quindi investigato a fondo (pariksa): sono questi i tre mo
menti che regolano lo svolgimento di qualunque trattato, il quale
nel corso della disamina e della dimostrazione sgombra anzitutto
la via dalle posizioni discordanti. Vengono pertanto in primo luo
go esposte nelle loro linee essenziali, su ogni argomento, le teorie
contrarie o diverse: luttarapaksa, la tesi avversa, la quale con
futata nelle sue singole parti allo scopo di dimostrarne linsoste-
nibilit logica o la contraddizione con lesperienza e con la rivela
zione, o i difetti inerenti al discorso, o le fallaci implicazioni e il
circolo vizioso in cui si cadrebbe ammettendola. Poi si enuncia il
proprio argomento e lo si dimostra.
I trattati di maggior impegno sono preceduti da una sottile di
samina su quattro punti: soggetto da svolgere, suo scopo, rappor
to fra il soggetto da svolgere e lo scopo o utilit dello scopo stes
so, come argomento di fondamentale importanza per la vita o la
conoscenza che sono poi la stessa cosa, la conoscenza esatta ser
vendo a intendere la vita e quindi a fornire i mezzi per consegui
re quello scopo che ciascuna scuola considera come il supremo
bene.
Da questo schema non si usc quasi mai; le discussioni si con
dussero con un acume vigile che fa della letteratura filosofica
dellTndia una delle pi elaborate che luomo conosca. Si venne
cos formando un metodo di svolgimento pressoch identico in
tutte le scuole, ma si fiss altres una terminologia filosofica pre
cisa e ricchissima, che il sanscrito con la sua flessibilit e luso fre
quente degli astratti e dei composti rende quanto mai appropria
ta ad esprimere i pi difficili concetti.

Dualismo
Non dobbiamo neppure perdere di vista unaltra antinomia pro
pria del pensiero indiano che lo distingue notevolmente dalle cor
renti del pensiero occidentale.
Sebbene il problema dell'io e lansia soteriologica costituisca
no il motivo essenziale di quella speculazione e la concezione mi
stica cos soverchi da incentrare linteresse soltanto nell'Io-Tutto,
il realismo dei pi antichi sistemi, pur perdendo terreno di fron
te alle critiche del Buddhismo del Grande Veicolo e del Vedanta,
secondo i quali il mondo illusione od immagine, resister felice
mente allurto in attesa che le scuole teistiche, a cominciare da Ra
manuja, e le Scivaite, concependo luniverso come il corpo di Dio,
restituiscano a quello consistenza e significato.
Siffatto sopravvivere delle scuole realistiche baster a farci
cauti prima di affermare, ponendo laccento solo sui pi diffusi e
letterariamente pi ricchi o pi noti indirizzi, che l'india abbia ne
gato valore e consistenza al mondo della natura; di fatto i pi an
tichi sistemi indiani, la maggior parte di essi, hanno un preciso ca
rattere realistico. Jainismo, Buddhismo antico, Nyaya, Vaisesika,
Mimamsa, Sankhya stanno a testimoniarlo; tutto quello che ve
diamo e tocchiamo, luniverso nel quale viviamo, reale. Ma non
meno reali sono le esperienze dalle quali mosse la ricerca di un
principio unico, la cui certezza non costruita razionalmente ma
direttamente sperimentata nel rapimento dellestasi. Onde un
dualismo si afferma, dal quale la speculazione non uscir mai,
aUinfuori di certe scuole buddhistiche e vedantiche: da una par
te il mondo della natura, il divenire, dallaltra la realt suprema
immota; natura naturante (prakrti), sostanza non intelligente (aji-
va), elementi (dharma) eterni, atomi da una parte; atman, anima,
purusa, mondo intelligente (jiva), Brahman dallaltra. Anche se gli
atman o i purusa e i jiva sono infiniti, sono tuttavia laltra realt
opposta a quella sensibile. E si tratta appunto di opposizione: la
realt che il raccoglimento estatico ci rivela, o di cui ci rende par
tecipe, e laltra, in cui siamo, la quale diviene, muta. Il cammino
della speculazione indiana diretto a superare il divenire perch
quellessere soltanto si avveri. Lessere al di fuori ed oltre il di
venire; esso anche il vero: ci che (sat, essere) anche la verit
(satyam); i due termini si equivalgono. Anche per i Buddhisti, la
gnosi (prajna) identica con il corpo di Buddha, come lAssoluto
inqualificabile. Dunque due realt, ma essenzialmente diverse.
Questo mondo empirico, a malgrado della sua apparente
realt, portava con s la ragione della sua negazione: Jainismo, Mi-
mamsa, Nyaya, Vaisesika, Sankhya ugualmente si proponevano il
distacco o lisolamento dellanima dalla materia: lo scopo del loro
filosofare era la liberazione. Implicitamente il mondo sensibile
un male. Ed era opposizione di natura. Cotesto mondo sensibile
ha tre segni essenziali: impermanenza o mutevolezza, dolore e pri
vazione dellio (anatman), infatti il non io, il non Essere - non
partecipa in nulla a quella suprema immutabile realt il cui pos
sesso si rivela in una beatitudine ineffabile (ananda), che il testi
monio della sua conquista. Facile era il passo ulteriore: il mondo
empirico non solo privazione dellio, ma per essere questo io la
sola realt (tathyam), esso non reale, atathya.
Il Buddhismo, che era anche esso partito da un netto dualismo
fra il mondo sensibile composto dalla combinazione di elementi
detti dharma e laltro piano, il non condizionato (asamskrta) ave
va a poco a poco accentuato il carattere transeunte di quei dhar
ma: essi sono punti-istanti; la realt sensibile un eterno fluire di
momenti staccati (ksana). Era cos gettata la premessa perch Na
garjuna e gli Yogacara ne traessero in diverso modo la conclusio
ne estrema: le cose dellesperienza non sono, in quanto sono reci
procamente condizionate. La realt un concetto limite; si inve
ra quando il processo discorsivo, che costituisce il carattere
dellessere empirico, si arresta; Nagarjuna lo chiam vuoto
(sunya) perch al di l di ogni qualificazione. Gli Yogacara poi
identificano questo vuoto con il puro pensiero, principio assolu
to, coscienza luminosa ed immota.
Il Vedanta, rifacendosi a certe intuizioni upanisciadiche e pro
fittando dellindagine buddhistica, affermava ugualmente che
lunica realt il Brahman e che il mondo empirico non reale.
Idealismo dunque? Non certo, se prendiamo questa parola nel
senso che siamo abituati ad attribuirle. Le idee, per i sistemi in
diani, appartengono al mondo sensibile, sono loperazione o la
funzione della buddhi o del manas, cio del complesso psichico
che deve essere superato o negato: la realt irrazionale o sopra
razionale, argomento di unesperienza, non di concetti. Il ragio
nare che noi facciamo intorno alle cose ed il desiderio di cono
scere, che ci urge, o la conoscenza che possiamo conseguire della
separazione dei due mondi, non hanno nulla a che vedere con
quella realt, queliEssere, quel satyam, perch la ragione, la co
noscenza dialettica e discorsiva appartengono a questo piano, non
a quello e fra i due non v comunicazione. La ragione ha un va
lore terapeutico, serve per eliminare le impurit e gli errori, le il
lusioni che nascondono quellessere; ma essa stessa funzione
propria di questo piano. Appunto perch una funzione non pu
essere la verit: la conoscenza razionale molteplice e la verit
una ed immota.
Essere soltanto era questo in principio, uno soltanto senza se
condo -, Sad eva, idam agre asit ekam eva advitiyam dice VUpa
ni sa d (Ch. Up., 6, 2, 1), ansiosa di determinare che cosa sia luni
co, non duplice Essere, fuori del quale non realt. E perch? La
risposta data da Sankara stesso (Commento alla Mundaka Up. 2,
21.): In questo mondo nulla eterno: ogni attivit aiuta soltanto
il perituro. Ma io cerco la perfezione, che leterno, immortale,
senza paura, senza cambiamento, senza moto costante.
La verit, cio lEssere - ripetiamo luminosit pura; anche
se la sua luce piovendo sulla mente umana rende possibili tutti i
pensieri concreti, essa oltre questo pensare concreto. Appena
quella luminosit si increspa o sagita per il comparire della prima
idea, sia pure idea divina, comincia la discesa, ha inizio il mondo
del divenire, la disintegrazione.
Quindi il compito della filosofia consiste nello stimolare il pen
siero perch riconosca la relativit o falsit della sua stessa opera
zione e arrestandolo renda possibile il salto nellaltro piano. Il
quale soltanto vero: sat, essere, ma anche intelligenza pura
(cit), beatitudine, ananda. Le scuole tantriche del Buddhismo lo
chiameranno suprema gioia; mahasukha, che lo stesso perch
in questa definizione si riflette il presupposto originario, la sola
realt dello stato mistico, il quale ci pone in diretta comunicazio
ne o ci identifica con lindefinibile, irrazionale principio. La ra
gione serve solo a darci la consapevolezza che il razionale falso
e illusione: il reale nel Brahman, nellatman, nel purusa, nel jiva,
intelligenza pura, ma cos pura che questa intelligenza inerte, que
sto pensiero senza pensato e senza oggetto o rasenta la incoscien
za o lo specchio sul quale, senza modificare la sua natura, si ri
flettono le immagini che esso da se medesimo emana, in una illu
soria obiettivazione.
Onde il mondo empirico esiste, una realt, ma una realt sen
za anima, che non lEssere. LIo soltanto esiste come realt as
soluta. Al pensiero, mutevole e capace non certo di afferrare
quellassoluto, ma unicamente di mostrarcene la legittimit logi
ca, si oppone il contenuto dellesperienza mistica, la quale sola,
come sopra si disse, un possesso della realt.
Nessuna certezza pu essere conquistata con le sole facolt
mentali: il pensiero pu rimuovere il dubbio e condurci alla con
vinzione che le parole della rivelazione o del maestro sono vere;
ma nella sfera del razionale la possibilit dellerrore ed il dubbio
della approssimazione sono sempre presenti; solo nella intuizione
o nel possesso immediato della verit, possesso che si chiama evi
denza (saksatkara), riposa la certezza che andiamo cercando.
Con la ragione possiamo conseguire una conoscenza approssima
tiva, relativa o parziale: parziale soprattutto perch gli uomini per
predisposizione carmica, maturit spirituale, capacit intellettua
le diversa, non possono tutti intendere la verit, nella medesima
maniera, o con la stessa prontezza, o con la medesima chiarezza.
Le esperienze mistiche possono equivalersi; sebbene anche es
se vengano concepite come capaci di gradazioni diverse e di rive
larsi in successive profondit, in fatto implicano, con maggior o
minore intensit, il contatto con un altro piano; ma lespressione
razionale di quella verit necessariamente varia e molteplice.
Su questo punto c un accordo quasi universale, dal Buddhi
smo che divideva la verit in due piani lempirico e lassoluto, ra
zionale quello, trascendente questo, allo Scivaismo che lunit del
la suprema intelligenza vede riflessa e presente nella risonanza
molteplice dei sistemi, a Madhusudana-Sarasvati che dice Dio,
simbolo della verit conseguibile per diverse strade, dirette, tor
tuose e varie, cio in parte dirette ed in parte tortuose <Prastha-
nabheda ad Mahimnastotra, 7).

Data della codificazione dei sistemi


La sistemazione che rinchiuse il pensiero filosofico in alcuni sche
mi, ciascuno dei quali ebbe pertanto singolarit di scuola, sebbe
ne venga attribuita a maestri mitici, cade generalmente in un pe
riodo di tempo di poco posteriore al cominciamento dellera no
stra e dura forse fino al VI see. d.C.: non gi perch quel pensie
ro proprio allora sorgesse, chc anzi aveva gi superato forse il pe
riodo creativo, ma per lurgere delle controversie, soprattutto per
controbattere la vivacit polemica del Buddhismo. Avviene cosi
che i vari indirizzi furono allora portati a dar forma definitiva al
le proprie posizioni via via adattandosi a quella maggiore chiarez
za logica e dialettica che la speculazione, in quei contrasti, veniva
assumendo.
La immaginazione mitica dei Veda era gi da tempo sfociata
nelle complicazioni liturgiche dei Brahmana (XI-VIII see. a.C.?)
che avevano codificato le regole del sacrificio e lardore delle in
dagini upanisciadiche (le pi antiche Upanisad rimontano al VI
see, a.C.) aveva gettato le basi di quel monismo su cui doveva cre
scere la pianta rigogliosa del Vedanta. Nei secoli che seguono, il
Buddhismo inizia le proprie indagini psicologiche, cercando di
porre ordine nella contraddittoria congerie della sua tradizione e
convocando concili che con la autorit delle proprie discussioni
discriminassero lortodosso dallarbitrario; la religiosit del popo
lo traeva profitto dalle conquiste del pensiero e formulava le basi
teoriche del proprio teismo; lansia di una palingenesi che rinno
vasse luomo e lo riconducesse alla primigenia purezza della pro
pria natura si andava conformando nelle aspirazioni delle stte
gnostiche. I cicli epici, assunta forma letteraria e ispirando i pro
pri poeti o diascevasti, si fissavano nella redazione definitiva del
Mahabharata e del Ramavano. Le vicende storiche avevano aper
to lindia alle invasioni iraniche e alla penetrazione del pensiero
ellenistico dilagante da quegli Stati indo-greci costituitisi dopo le
spedizioni di Alessandro Magno e lespansione dei Seleucidi alle
frontiere nord occidentali dellindia. Poi limpero Kushan, che a
quelli si sostitu e che i conquistatori scesi dal Turkestan avevano
fondato nel I see. d.C., rese pi frequenti ed efficaci, con la sicu
rezza delle strade e le fortune dei traffici, i contatti con il mondo
centro-asiatico, iranico ed ellenistico. Cos mentre le idee tende
vano a definirsi e a chiarirsi, ed il pensiero si sistemava e, quasi so
stando nel cammino, metteva un po d ordine ed armonia nelle
proprie gloriose ma spesso contraddittorie conquiste, lindia non
solo giungeva a maggiore consapevolezza di se medesima, ma ve
niva a conoscenza di idee forestiere ed anche senza accorgersene,
come sempre accade quando i popoli si incontrano, poteva subir
ne, se non linflusso, lo stimolo. Nelle discussioni fra il re Menan-
dro (fine del II see. a.C.) che regnava a Sakala (Sialkot) e il m o
naco buddhista Nagasena giunge leco delle aporie dei sofisti gre
ci. Nello stesso tempo gli artisti che dalle citt ellenistiche
dellAsia Minore erano emigrati nella Battria e nel Gandhara, in
terpretavano secondo la concretezza plastica delle proprie tradi
zioni lagiografia buddhistica. Le scuole astrologiche dellTndia
subivano l'influsso dellastrologia alessandrina, ne accettavano la
terminologia, sanscritizzavano i nomi degli autori (Paulisa da Pau-
lus, Ramala da Romulus) e, come gi venne suggerito dal Lvi,
non si deve forse a pura coincidenza se nello stesso torno di tem
po si adopera pure in India lepistola per esporre in forma conci
sa dottrine filosofiche e religiose.
Lincontro di correnti di pensiero diverse, ravvicinarsi di reli
gioni varie, il contatto di orientamenti spirituali nuovi, lo sfociare
luna nellaltra di culture che per linnanzi erano state remote e
precluse, favoriscono il sorgere di curiosit insolite e stimolano la
ricerca e la approfondiscono. Ma come ho detto nella introduzio
ne, non conviene esagerare su questi influssi. Lo svolgimento di
una filosofia, cos tenacemente inserita nella tradizione e cos ri
stretta ad una classe che ne serbava gelosamente il privilegio, su
bisce scarsi riflessi delle vicende storiche che intorno accadevano.
E possibile che, crescendo linteresse per i problemi speculati
vi, i maestri indiani siano stati curiosi o consapevoli di insegna
menti forestieri; ma in genere nel corso millenario di questa filo
sofia echi indubbi di pensiero straniero capace di imprimere un
nuovo corso alla filosofia indiana non si incontrano. Ne abbiamo
una conferma nei secoli che seguirono.
Cera da attendersi che il contatto con lislamismo e la penetra
zione violenta della cultura islamica nellindia in seguito al lungo
dominio dei Moghul creasse nuovi orientamenti, o determinasse
ansiet insolite. Ma, di fatto, alTinfuori di qualche riflesso nelle cor
renti mistiche, degli echi dellIsIam nella poesia di Kabir e nella con
cezione religiosa di Guru Nanak, il pensiero indiano seguit indi
sturbato la propria via e custod con tenacia le antiche tradizioni.
Quanto mai, quasi timoroso di possibili contaminazioni, si ritrasse
e tutto si raccolse nella difesa della propria veneranda purezza.
Sorprender altres, nel corso di questo libro, una grande in
determinatezza cronologica: molte date delle opere e dei pensa
tori pi importanti sono sconosciute, altre dibattute; molte on
deggiano fra un anno e laltro; ma non ne viene gran danno alla
sequenza delle idee, appunto per quella stabilit della tradizione
di cui abbiamo fatto parola. Onde non di rado ci accade di non
riferirci affatto a questo o a quel pensatore, ma genericamente, al
la scuola, come ad un corpo di dottrine da prendere nel suo in
sieme. non nella sua particolare interpretazione. Ed infatti men
tre una storia della filosofia occidentale non trascura la persona
stessa dei pensatori, anzi cerca di ricostruire di ciascuno la figura
morale e stabilire come egli prese parte o reag alle situazioni so
ciali, religiose e politiche nelle quali si trov a vivere, questa par
te mancher quasi del tutto in una storia del pensiero indiano: ap
punto perch molte di queste figure sono cos sopraffatte dalla
leggenda che non si riesce quasi mai a districarne la realt storica.
Anche dei pensatori di cui siamo meglio informati, la personalit
quasi sempre scialba; illanguidita in una uniformit nella quale
lindividuo scompare nel tipo.

Culture che hanno concorso a questa speculazione


La speculazione indiana cresciuta, dunque, essenzialmente in un
mondo spirituale autoctono, al quale hanno contribuito due cul
ture diverse, luna penetratavi con linvasione indoeuropea avve
nuta forse intorno al 1500 a.C., laltra da quella trovata sul suolo
dellindia e che aveva caratteri suoi particolari inaspettatamente
rivelata dai ritrovamenti archeologici di Mohenjodaro ed Harap-
pa. Il filone indoeuropeo si esprimeva in una forte organizzazio
ne sociale incentrata intorno al sacerdote, al re e alle genti mino
ri, agricoltori e artigiani. I riflessi dellordinamento sociale colo
rano la religione. Sebbene il re ed il sacerdote predominino, il sen
so della compartecipazione dellindividuo al gruppo sociale non
assente; l'uomo non ignora la sua appartenenza ad una collettivit:
la vita un bene e un male la morte; gli dei sono propiziati per
procurarsi il loro favore ed allontanarne la collera; col sacrificio
essi si costringono ai desiderio deHuomo; v uno scambio fra
questo e gli dei perch sia assicurata la felicit terrena. Il sacrifi
cio la chiave di volta della religione; esso, quando compiuto se
condo le regole, sprigiona una forza la quale possiede unirresisti
bile efficacia taumaturgica.
Questa in breve la visione della vita esposta nei quattro Veda,
i pi antichi libri dellTndia. Sulla loro et si a lungo discusso: ge
nericamente, non tenendo conto della cronologia delle singole
parti, si pu asserire che cotesta letteratura non pi antica del II
millennio a.C.
I popoli che gli indoeuropei trovarono sul suolo dellindia ed
erano forse di razza dravidica ed in parte austrici avevano idee
alquanto diverse: agricoltori, commercianti ed artigiani, la loro vi
ta sociale era meno rigida: ma lindividuo si piegava sotto intuizio
ni religiose tremende; deit terrifiche reclamavano sacrifici cruen
ti. Alluomo tuttavia era ugualmente aperta la possibilit di domi
nare il corso delle cose e di acquistare virt taumaturgiche: non so
lo con il sacrificio che piega il volere degli dei, ma sviluppando cer
te sue capacit interiori, mettendo in moto forze psichiche capaci
di suscitare in lui miracolosi poteri. Luomo cio pu svincolarsi
dalle leggi che regolano la vita universale o, in questa inserendosi,
guidarle a suo piacimento. Egli non agisce sulle cose per mezzo del
sacrificio, ma soprattutto dal di dentro. La magia vedica soprat
tutto liturgica, la autoctona piuttosto psicologica. Nella civilt ve
dica domina il sacerdote a servizio di un re, o di una famiglia, per
scopi materiali e terreni; nellaltra luomo da se stesso si sottrae al
la limitazione dello spazio e del tempo in cui egli per natura co
stretto; immagina di viaggiare nei mondi celesti e sotterranei; pen
sa di poter compiere la frattura di piani in cui luniverso diviso e
perci di comunicare in ispirito con gli dei e con i morti.
Motivi psicologici di questa speculazione
Naturalmente a poco a poco le due culture si fondono: compiuta
ia conquista, le comunit indoeuropee subiscono linflusso degli
indigeni che essi avevano debellato; cadono lentamente in di
menticanza molti dei che avevano dominato la religione vedica,
restano i sacramenti strettamente connessi con la vita sociale, la
nascita, lingresso nella comunit, il matrimonio, la morte; ma non
pochi di essi sembrano mal conciliabili con i presupposti della
nuova concezione religiosa e mistica della vita.
La speculazione indiana risente di questa sua doppia matrice;
venuta evolvendosi dal mito, sia esso naturistico o psicologico,
e dalla magia, la quale ha istillato la preoccupazione prammatica
che la distingue: non autonoma, non fine a se stessa.
11 pretesto iniziale di questo speculare non sono state le cose in
se stesse, ma lansia delFuomo di conoscere se medesimo, di esplo
rare le potenze e virt, di scoprire quel suo subconscio riposto e se
greto, il principio eterno celato oltre il succedersi di passioni e ti
mori che costituisce il flusso della sua effimera personalit.
Luomo la misura di tutto, cos come il macrantropo era sta
to lorigine di tutto: lomologia fra uomo e universo sovrastra lo
sviluppo del pensiero filosofico e teosofico dellindia. Gli dei si
piegano ai voleri delluomo quando questi conosca e segua le pre
scrizioni rituali, sacrifichi secondo regole certe, susciti in s il fuo
co dellascesi (tapas). Gli dei hanno timore di questo fuoco e pi
volte pavidi che quellardore minacci la propria onnipotenza ten
tano il meditante o vengono a patti con lui. Dice Candidas, un mi
stico bengalico del XV secolo: Luomo superiore a tutte le co
se e nulla pi eccelso di lui. Esso, non il mondo, restato al cen
tro dellindagine. E ci appunto spiega il prevalere del carattere
psicologico di molta parte della speculazione indiana. Sia per spri
gionare quel fuoco ascetico e il potere taumaturgico di cui si par
lato, sia per accendere nel proprio pensiero la luce della verit, bi
sognava discemere ci che v in noi di accessorio e di essenziale,
e quindi sottoporre la psiche ad un esame attento: la realt di noi
medesimi non nelle apparenze, essa nascosta dallinvolucro in
gannevole di molteplici vesti che bisogna tutte togliere perch a
quella si giunga. Si deve separare l'avventizio, il provvisorio, lef
fimero dalleterno. Si muove dal complesso psico-fisico, al quale
si riduce la nostra apparente personalit, e si arriva per successi
ve eliminazioni a un principio luminoso che a quella sottosta im
mutabile. Di qui laccortez 2 a dellindagine psicologica dello Yo
ga, del Buddhismo, del Jainismo, del Sankhya, di qui quellacuto
esame degli affetti e dei sentimenti che i trattati di retorica intra
prenderanno e che i mistici krisnati ancor pi approfondiranno
per meglio intendere e quindi guidare il gioco dei moti umani e
poi convogliarli verso Dio.
Ma poi il punto dincontro avvenne nell'uguale insistere sulla
transitoriet dellempiria: poco importa che per gli uni il mondo
dellempiria sia reale e per gli altri si risolva in una illusoria e prov
visoria individuazione della mente divina; di fatto, come sopra di
cemmo, nellun caso o nellaltro questa sfera dellempirico, della
natura naturante, deve essere superata.
La realt un dato: essa ritrovata nellestasi mistica, nello sta
to di samadhi; etimologicamente sintesi, che vuol dire riporsi in
sieme con qualche cosa, ricongiungersi ed unificarsi con lei. Q ue
sta realt insomma non una scoperta dellintelletto, ma il ritro
vamento dellEssere.
Inoltre, e ancora troviamo un divario fra due correnti, questo
Essere concepito in due opposte maniere: o come frantumato
in una molteplicit di essenze, di anime particolari luminose e pu
re, ma soggette ad essere invischiate, a causa di quellindividua
zione che spiega e regge il meccanismo della vita, nel divenire del
la natura: o immacolata, assoluta identit, lEssere puro, il Brah
man; pluralismo e monismo. Quella prima idea patrimonio co
mune di tutti i sistemi religiosi che sembrano 1 pi antichi e che
probabilmente immettono le loro radici nel mondo magico
dellindia pi remota: Jainismo, alcune scuole del Buddhismo o
da cui quelle trassero le proprie ispirazioni, Ajivika, Sankhya, Vai
sesika. Laltra, la istanza monistica, attraverso la ricerca di un Dio,
sugli altri di volta in volta preminente, si sviluppa dalle scuole ve-
diche, nelle quali cominciano ad apparire le prime imprecise
preoccupazioni monoteistiche o la ricerca di un qualche sostrato
permanente oltre lapparenza delle cose, e si determina con il
conformarsi della teoria del Brahman nei Bmhmana e nelle Upa
nisad.
Parte prima
La letteratura
e i caratteri generali
delle scuole principali
Capitolo 1
Brahmana
e Upanisad

Brahmana
In questo capitolo tratteremo brevemente della letteratura filoso
fica dellindia, cio delle opere pi importanti perla storia del suo
pensiero. Cominceremo dal primo documento con cui la specula
zione indiana si fa strada faticosamente per barlumi ed accosta
menti, voglio dire la letteratura dei Brahmana. Let della sua
composizione probabilmente si aggira fra il 1000 e P800 a.C. E
una letteratura molto vasta, di contenuto quasi unicamente ritua-
listico: lattenzione della casta sacerdotale, dalla quale questi libri
sono usciti, tutta incentrata sul sacrificio considerato il supremo
fine, i momenti del rito sono interpretati simbolicamente ed inse
riti in una visione cosmologica e cosmogonica del rito medesimo.
Si fa strada la divisione quinaria; si enumerano le cinque parti
mortali delluomo e i cinque costituenti, detti, dal primo di essi,
prana, il soffio; essi non permangono nel corpo umano quando la
morte sopravviene. Cercando di definire la composizione delle
cose, si elencano gli elementi essenziali e nella persona umana si
distinguono da una parte la forma visibile (rupa), la sua costitu
zione fisica e dallaltra la sua segreta personalit, o interiore es
senza, il nome (nama). Il nome secondo la concezione magica la
cosa stessa. Cos era gi trovato il binomio nama-rupa (il com
plesso psico-fisico) che avr tanta fortuna nella speculazione suc
cessiva e specialmente nel Buddhismo.
La contraddittoria mitografia dei Veda si ordina sotto un
Dio supremo, Prajapati, da cui il mondo nasce per emanazione
come una sua creatura, mentre si precisa il concetto del Brah-
man, la parola magica e quindi la forza misteriosa che da essa si
sprigiona.
A malgrado di molta fantasia e di strane approssimazioni il
pensiero intanto si abitua a catalogare i concetti, a stabilire grup
pi o categorie di cose, anche se qualche volta ci accade per iden
tificazioni o analogie arbitrarie. il primo tentativo di porre or
dine nel mondo della natura e dell'esperienza; esso mostra le in
decisioni e le imprecisioni di un pensiero non giunto a maturit,
ma vi si riconoscono i germi degli sviluppi che seguiranno.

Le Upanisad
La speculazione che bamboleggiava nei Brahmano faticosamente
liberandosi dallombra del mito, ma non del tutto spogliandose
ne, continua nelle Upanisad. Si esprime, ancora pi che in discor
si logici, in lampeggiamenti ed intuizioni improvvise e divinazio
ni poetiche che fanno di questa letteratura una delle pi suggesti
ve di tutta lindia. Si contano usualmente 108 Upanisad, perch
108 un numero sacro; ma ve ne sono molte di pi. Sempre se ne
sono scritte: dei giorni nostri la Ramakrisna-Up. nella quale si
esprimono gli insegnamenti di Ramakrisna, grande mistico ben-
galico morto nel 1886 a cui, traverso il discepolo Vivekananda, fa
capo un notevole movimento di riforma religiosa e sociale. Per
tanto cotesto Upanisad riproducono opinioni diverse, che risalgo
no ciascuna a tempi distanti, e non di rado sono anche fra di loro
contrastanti. Le Upanisad sono naturalmente anonime, in prosa e
le pi recenti anche in versi. Spesso articolate in dialoghi fra mae
stri e discepoli, siano essi brahmani o guerrieri, discutono pro
blemi di religione o di simbologia liturgica incentrati tuttavia su
quello fondamentale, della conoscenza capace di produrre la li
berazione. Le pi antiche sono da considerarsi la Brbadaranyaka
e la Chandogya; ma il termine cui esse possano essere assegnate re
sta sempre vago, come spesso le determinazioni cronologiche in
India. Lopinione pi comune le fa risalire al VI secolo a.C., ma
non sempre possibile stabilire se e quali aggiunte e interpola
zioni siano col tempo penetrate nel testo originario. Seguono, per
citare solo alcune, la Kausitaki, la Kena, la Katha, la Svetasvatara
e la Mundaka, queste ultime tre in poesia.
Cotestc Upanisad, pur tenendo conto dello spazio di tempo
che le separa e del diverso orientamento che nelluna o nellaltra
prevale, documentano un grande fervore speculativo sia pure an
cora appesantito dal mito e dalla simbologia rituale.

Essere o non essere era al princpio ?


La cultura delle popolazioni indigene, che sera venuta sempre pi
accostando a quella degli ariani e fin col fondersi con essa, irrom
peva con lesuberanza della sua religiosit accesa e introduceva mi
ti ed esperienze di altro carattere, cariche in certo senso di maggiori
possibilit speculative; lurto provocava il dubbio e la ricerca. Co
me sempre, nei periodi iniziali, le cosmogonie hanno parte note
vole. I maestri upanisciadici indagano il principio delluniverso e
delluomo, si domandano come nato questo mondo: dalluovo
cosmico, come alcuni miti narrarono, o dagli elementi, siano essi
lacqua o laria o il fuoco o lo spazio? Sono questi gli elementi in cui
tutto torna quando ci che composto si disgrega? O non piutto
sto cera forse, in principio, soltanto il non essere come gi aveva
dubitato lautore del celebre inno vedico Nasadasiya?
1. Allora non cera il non essere, non cera lessere: non c era
1 atmosfera, n il cielo (che ) al di sopra. Che cosa si muoveva?
dove? sotto la protezione di chi? Che cosa era lacqua (del mare)
inscandagliabile, profonda?
2. Allora non cera la morte, ne limmortalit; non cera il con
trassegno della notte e del giorno. Senza (produr) vento respirava
per propria forza quell(tad) Uno (kam, neutro); oltre di lui non
cera nientaltro.
3. Tenebra ricoperta da tenebra era in principio; tutto questo
(universo) era un ondeggiamento indistinto. Quel principio vita
le che era serrato dal vuoto, gener se stesso (come) lUno me
diante la potenza del proprio calore (tapas)1.
4. Il desiderio (kama) nel principio sopravvenne a lui, il che fu
il primo seme (manifestazione) della mente. I saggi trovarono la
connessione dellessere nel non essere cercando con riflessione
nel loro cuore.
1 Ardore interno, identificato con la potenza ascetica.
5. Trasversale fu tesa la loro corda; vi fu un sopra, vi fu un sot
to? Vi erano fecondatori, vi erano potenze: sotto lo stimolo, sopra
lappagamento2.
6. Chi veramente sa, chi pu qui spiegare donde originata,
donde questa creazione? Gli dei sono al di qua (posteriori) delia
creazione di questo (mondo); perci chi sa donde essa avvenuta?
7. Donde avvenuta questa creazione, se lha prodotta o se no,
colui, che di questo (mondo), il sorvegliatore nel cielo supremo,
egli certo lo sa, seppure non Io sa3.
Ma come pu dal non essere, si domandavano altri, derivare
Tessere? Lessere dunque conviene porre al principio di tutto.
Essere soltanto, o caro, in principio era questo (universo) uni
co, senza secondo. Alcuni davvero dicono non essere soltanto nel
principio era questo (universo) unico, senza secondo. Da questo
non essere lessere nacque.
Ma davvero o caro - disse - come potrebbe essere cosi? Come
dal non essere lessere potrebbe nascere? Ma essere solo, o caro,
era questo (universo) nel principio, unico, senza secondo. Esso
pens; possa io diventare molti, possa io generare. Esso emise il
calore e il calore pens: possa io diventare molti, possa io genera
re. Ed esso emise lacqua*4.

Alla ricerca di un principio


Oltre la pluralit delle cose non c dunque un principio unico
animatore di tutto? Sotto questo flusso di apparenze non si na
sconde qualche cosa di eterno? Che cosa in noi costituisce la no
stra reale entit? Insomma questa vita che ci accompagna e ad un
tratto ci abbandona, dove risiede? Nel cibo? O nel respiro? Nel
soffio o principio vitale che si chiama prana?
6. Ora i soffi vitali fra loro contesero su chi fosse superiore
(agli altri) e ciascuno diceva: io sono superiore.
7. I soffi vitali andarono dal Padre, Prajapati, e dissero: Signo
re, chi di noi superiore? Egli disse loro: quello che uscitone fuo-
- Forse auto-fecondazione dell essere androgino e primiera divisione nei
due princpi il maschile cd il femminile.
Trad. Papcsso, Inni del Rig. Veda, Bologna, II, pp, 170-71.

4 Chndogya-l_!pannaci, VI, 2. Trad. Papesso, Bologna.

A<>
ri, il corpo sembra ridotto in peggiore stato, quello superiore
(agli altri).
8. La parola usc fuori (dal corpo); per un anno rimasta fuori
torn indietro e disse: come avete potuto vivere senza di me? Co
s come i muti che non parlano, (ma) respirano con il respiro, ve
dono con locchio, ascoltano con lorecchio, pensano con la men
te.... E rientr la parola.
9. Locchio usc fuori: per un anno rimasto fuori torn indie
tro e disse: Come avete potuto vivere senza di me? Come i cie
chi che non vedono, ma respirano con il respiro, parlano con la
parola, ascoltano con lorecchio, pensano con la mente E rientr
locchio. Cos per lorecchio, cos per la mente.
12. Quando il soffio stava per uscire fuori, come un buon ca
vallo divellerebbe i pioli dalle sue legacce, cos esso divelse gli al
tri soffi vitali ed essi si raccolsero intorno a lui e dissero: Signore
resta tu, sei superiore a noi tutti. Non uscire fuori**.
O ppure Br. Up. 1,2 1-4:
1. Qui nulla v era in origine: lUniverso era avviluppato dalla
morte, dalla fame, poich fame la morte. Ei suscit un Principio
vitale, poich disse fra s: Avr cos un essere , (Ci fatto), pass
qualche tempo in adorazione, e in virt di tale adorazione, si pro
dussero le acque. Allora intese aver Egli, adorando (are), conse
guito lacqua (ka). Tale lorigine della parola Arka. Chi conosce
questa origine della parola Arka, diventa partecipe di felicit (ka),
2. Arka son le acque. La panna delle acque si consolid e di
vent la terra. Su questa Ei sadopr, e quandegli si fu adoprato
e riscaldato, dal suo nerbo, dalle sue midolle, si produsse il fuoco.
3. Ei si scisse in tre parti: (una il fuoco), una il sole, una il ven
to; tale il triforme spirito vitale. Loriente fu il suo capo; i due
punti intermedi limitrofi (scirocco e greco) furono le sue zampe
anteriori; loccidente fu la sua coda; i due punti intermedi limitrofi
(maestro e libeccio) furono le sue zampe posteriori, il settentrio
ne e il mezzogiorno i suoi fianchi; il cielo fu la sua schiena, lat
mosfera il suo ventre, la terra il suo petto. In tal forma Ei si so
stenne sulle acque e cos trova, dovunque vada, il suo sostegno,
chi questo conosce.

Ch. Up. V, I. 6 sgg. Trad. Papesso, p. 168. Cfr. Br. Up. VI, 1, 2.
4. Ei sent desiderio di un altro se stesso. Per mezzo del Prin
cipio vitale si accoppi colla Parola, egli, Mrtyu, cui la Fame ine
rente. Seme fu l'anno; non cera infatti prima d allora lanno. Ei lo
resse per un tempo equivalente ad un anno e, trascorso questo
tempo, lo lasci uscire. Contro il neonato Ei spalanc le sue fau
ci. Quegli fece: bhn ed ebbe cos origine la loquela (bhan fa
vellare)6.

Atman e Brahman
O ppure c in noi un principio misterioso che invisibile sostiene
la vita nostra ed universa? Le Upanisad risposero affermativa
mente ed identificarono questo principio permanente con latman
che non lio apparente, la persona che nasce, si corrompe e muo
re, ha un nome, mossa da sentimenti e risentimenti, ma una mi
steriosa presenza immune dalle circostanze di spazio e di tempo,
al di l di ogni passione: non multipla, sebbene in tutti presente,
ma una: identificata perci con il Brahman. Chi ci conosce pu
liberarsi dal fluire tempo-spaziale che tutto trascina in un indefi
nito divenire: la salvazione non un atto liturgico, ma una cono
scenza. Quella realt ineffabile, trascende ogni definizione logi
ca. Si giunge cos ad un dualismo antropologico e cosmico insie
me, da una parte essere ed eternit, dallaltra divenire e succes
sione temporale, anima e corpo, atman e cose. Insistendo sulla la
bilit di ci che diviene ed soggetto alla vorace tirannia del tem
po si arriver in seguito al non dualismo Vedanta che nega ogni
realt al mondo dell'esperienza sensibile; ma questa negazione
non formulata ancora nelle Upanisad in forma perentoria, sol
tanto in qualche passo accennata.
Il problema era di stabilire come questi due mondi potessero in
contrarsi e luno influire sullaltro; come latman si imprigionasse
nellaltro da s, cadesse nella limitazione spazio-temporale. Come
ci si determini ab initio rester sempre il punto insolubile.
Il meccanismo di questa sopraffazione del divenire sullessere,
del tempo sulleterno gi individuato in alcune Upanisad nel car
ina, latto e nellignoranza, la non-conoscenza o nescienza della
Trad. Bellolti-Filippi, Due Upanisad, Lanciano 1912, pp. 22-3.
realt. Le due nozioni vanno insieme: ignoranza genera atto. Ogni
atto porta con s il proprio frutto; si svolge cosi una concatenazio
ne di pensieri e di eventi che ne derivano i quali impediscono la co
noscenza della irriducibile antinomia dellatman e del mondo; la
conoscenza soltanto apre la via alla liberazione. Siamo di fronte ad
un'idea che probabilmente affonda nelle credenze pi antiche
dellindia. Spetter al Jainismo ed al Buddhismo di insistere ancor
pi su questo concetto del carma, quello studiandone quasi mate
maticamente la costituzione e le funzioni, questo facendone con le
elaborate teorie dei coefficienti vitali (samskara) la chiave di volta
del meccanismo che ci preclude il piano nirvanico.
Da tale affermazione del carma e della nescienza da una parte
e dell atman dallaltra, in quale che sia maniera concepito (e ve
dremo in seguito che le opinioni erano varie), non pu separarsi
il concetto del samsara, il tornare a vita dopo la morte, che nelle
stesse Upanisad compare. E vero che anche nella letteratura vedi-
ca si parla di una seconda morte nella quale si spengono le ombre
di certi trapassati, come nelle credenze cinesi ad un certo punto si
dissolvono per sempre i mani degli avi. Ma qui lidea diversa,
perch non si tratta di un secondo scomparire bens di un trasmi
grare di vita in vita. Ci pure significa che limmagine della vita ri
flessa nei Veda cambiata: gli autori delle Upanisad non invoca
no pi la longevit, il benessere e la ricchezza. Di altre cose an
sioso il vate upanisciadico: egli consapevole che la vita, in quale
che sia forma e stato dolore, e che la pace soltanto nella luce
del vero e nel Brahman. E perci alle richieste concrete dei can
tori vedici egli sostituisce la nuova invocazione fammi trapassa
re dal non essere allessere, dalla tenebra alla luce.
La forma spesso oscura ed ambigua e le effettive divergenze
delle tesi accennate nelle Upanisad spiegano la molteplicit dei
commenti che seguiranno e soprattutto rendono chiaro come
contrastanti indirizzi delle scuole vedantiche si servissero non di
rado della stessa affermazione upanisciadica per convalidare, con
lautorit di quella, la esattezza della propria interpretazione. Nel
le pi recenti Upanisad linflusso delle correnti speculative che si
sistemeranno nel Sankhya e nello Yoga, si fa sempre pi palese ed
in alcune la posizione teistica gi chiaramente sostenuta.

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Capitolo 2
Il Jainismo

Il Jina
Il Jainismo cos detto dallepiteto con cui il suo rivelatore viene
definito, cio Jina, che vuol dire il vittorioso e non proprio di
lui soltanto, perch si attribuisce pure al Buddha come a tutti co
loro che hanno superato il mondo e vinto le passioni. Egli si chia
mava Mahavira (mono nel 477-76 o 468-67 a.C-); era un principe
e fu di poco pi vecchio del Buddha. Non sembra sia stato lauto
re del sistema che da lui si chiama, ma piuttosto il riordinatore di
una corrente vetusta. La tradizione vuole infatti che egli abbia avu
to molti predecessori; come il Buddha sarebbe il settimo della se
rie, cos ventiquattro sarebbero stati i Tirthamkara, i maestri delle
scuole jaina. E un mito che vuol confermare il prestigio di una ve
neranda continuit della dottrina: tuttavia indiscutibile che il Jai
nismo si presenta come una delle pi antiche dottrine deUIndia ed
un sistema nel quale i caratteri arcaici si sono meglio mantenuti.
Non improbabile che il Tirthamkara, anteriore a Mahavira, e che
si chiamava Parsvanatha, abbia una realt storica.
Mahavira svolse la propria attivit di maestro in paesi che coin
cidono spesso con quelli su cui pure il Buddha comp le sue predi
cazioni, Madhyadesa, Rosala, Videha. Come accadde al Buddha,
alcuni discepoli travisarono le sue dottrine e si fecero promotori di
teorie notevolmente diverse da quelle da lui professate. Cos Go-
sala (Makhaliputra o Maskariputra) fondatore della setta Ajivika,
che negando lefficacia di qualsiasi azione professava una specie di
fatalismo, fortemente in contrasto con la preoccupazione morale
vivissima nel Jainismo e nel Buddhismo.
Le opere principali
Diffusosi con rapida fortuna che uguagli quella del Buddhismo,
contenendo a questo il favore di alcuni sovrani e mecenati, gi nel
I see. a.C. il Jainismo era giunto a Mathura; poi si spinse nell'Oris-
sa e nellindia meridionale. Ma la codificazione delle scritture av
venne in epoca pi tarda, probabilmente intorno al V secolo d.C.
La tradizione orale naturalmente molto pi antica e risalirebbe
secondo la tradizione ad un concilio che ebbe luogo a Pataliputra
sotto la presidenza di Sthulabhadra nel sec. Ili circa a.C. Questo
concilio radun le opere canoniche divise in 11 gruppi (anga) e ri'
conobbe che il dodicesimo era gi perduto. Ma i risultati raggiunti
nel concilio non furono accolti da tutti, in modo particolare da
una parte della comunit che per causa di una carestia si era rifu
giata sotto la guida di Bhadrabahu, nellIndia meridionale. Q ue
sto gruppo, che pi tardi sotto Sivabhuti costitu la setta dei Di-
gambara, i vestiti d aria perch giravano completamente nudi,
neg che gli anga ammessi come autentici dallaltra setta, ormai
per contrapposto detta degli Svetambara, i bianco vestiti, dal
colore del saio che indossavano, fossero autentici e proclam che
gli anga erano perduti. Cos le scuole jaina si scissero in due grup
pi principali, i quali non differiscono nella dommatica, ma si di
versificano in questioni di disciplina.
Si pone quindi anche nei riguardi del Jainismo lo stesso pro
blema, che ricompare nel Buddhismo, della autenticit della let
teratura dommatica; non possiamo cio stabilire con sicurezza
quali opere risalendo ai tempi del fondatore o dei suoi immediati
scolari ne rispecchino fedelmente le idee e quali siano una poste
riore elaborazione. chiaro tuttavia che a noi interessa proprio la
elaborazione definitiva che la dottrina fin con 1 assumere e che
rappresenta lo sviluppo e il successivo chiarirsi di una visione par
ticolare, cui Mahavira ha impresso il segno della propria persona
lit, dando sistemazione organica alle pi imprecise intuizioni che
lo avevano preceduto. Come che sia il canone Svetambara venne
messo per iscritto dopo il concilio di Valabhi nella seconda met
del V see. d.C. sotto la protezione del re Dhruvasena.
Intorno a queste opere canoniche scritte, non in sanscrito ma
in pracrito, cio in lingua dialettale (specialmente in ardhama-
gadhi), se svolta una grande letteratura di esegesi e commenti,
quasi tutti in sanscrito. Successivamente, grandi maestri compila
rono esposizioni ed epitomi delle dottrine e scrissero la sua dife
sa contro le critiche degli avversari. Uno dei sommari pi antichi
e certo pi importanti della dommatica Jainica costituito dal
Pancatbiyasara e dal Pavayanasara di Kundakundacarva, vissuto
secondo la tradizione nel I secolo d.C.; e subito, per importanza
segue il Tattvarthadhigamasutra di Umasvami o Umasvati (IV se
colo?). Questopera una celeberrima sintesi del Jainismo scritta
nello stile schematico dei sutra e perci difficilmente comprensi
bile senza commenti: uno ne scrisse lo stesso autore e altri alcune
delle figure pi celebri del Jainismo.
Ma il Jainismo non poteva restare estraneo al movimento che,
stimolato soprattutto dal Buddhismo, aveva suscitato un grande
fervore di studi logici. Si compongono a poco a poco opere di
maggior respiro nelle quali alla esposizione organica del sistema
si congiunge la confutazione delle scuole opposte, specialmente
buddhistiche.
I trattatisti di logica jaina sono numerosi; problemi logici ven
nero occasionalmente accennati negli Anga, e dai primi autori
Umasvati, Kundakundacarva; ma la sistemazione organica delle
dottrine logiche comincia con Siddhasena Divakara (Vili see.
d.C.) influenzato notevolmente dalla logica buddhistica e continua
con Samantabhadra (V ili sec. d.C.?), Akalanka (IX see.?), che
traendo profitto dalla dialettica buddhistica e dal Nyaya vero e
proprio fonda su solide basi lepistemologia jaina e definisce i due
mezzi di conoscenza, percezione diretta ed inferenza, in maniera
assai diversa dagli antichi maestri e pi in accordo con la maturit
speculativa dei suoi tempi. Lopera di Akalanka fu continuata da
Manikyanandin, autore del Pariksamukhasutra commentato da
Prabhacandra nellXI secolo (?) nel celebre Prameyakamalamar-
tanda, cui fa seguito nellXI secolo Devasuri con il suo Pramana-
nayatattvalokalankara, mentre Mallisena nella Syadvadamanjart
(XIII see.) glosser il Dvatrimsika e Le trentadue strofe di He-
nacandra.
Molto importante specie per la confutazione degli altri sistemi
il Nyayaviniscayavivarana, commento di Vadirajasuri al Nyaya-
vini scava di Akalankadeva.
E inutile continuare questo catalogo delle opere che i logici jai
na seguitarono a scrivere: pur restando negli schemi della propria
tradizione essi non possono sottrarsi allinflusso del pensiero delle
altre scuole, che del resto le coinvolgono per la necessit dialettica
nel dibattito e le stimolano a continua difesa delle proprie istanze.
La continuit delle scuole perdura attraverso i secoli: e sebbe
ne le opere pi tarde non facciano che presentare in nuova torma
le vecchie tesi, non mancano buone sintesi scritte anche in tempi
prossimi come per esempio il Prameyaratnalatikara di Abhinava
Carukirti Panditacarya vissuto fra il 1790 ed il 1860.

La dottrina
Il Jainismo si potrebbe definire come il Sankhya un pluralismo
dualista. Le cose che cadono sotto i sensi, il mondo nel quale ci
muoviamo reale. Riflettendo sulle nostre esperienze vi possiamo
distinguere per orientarci tre aspetti fondamentali: sostanza, qua
lit e modo. La sostanza (dravya) una entit increata ed indi
struttibile, la quale sempre permane oltre le possibili limitazioni
di forma che pu assumere; qualit (guna) la capacit imma
nente in ogni sostanza di produrre mutamenti in altre cose tra
verso lo spazio e il tempo. La sostanza e la qualit sono congiun
te da un rapporto di concomitanza invariabile.
I modi (paryaya) sono mutamenti successivi nella costituzione
o disposizione atomica delle cose che queste subiscono nel tempo
e nello spazio. Mentre la sostanza permane, i modi sorgono e pas
sano. I modi possono essere di quattro specie: due modi sostan
ziali (dravyaparyaya), che riguardano modificazioni della sostan
za a seconda che essa si unisca con elementi simili (atomi di ma
teria con atomi di materia) per formare un aggregato (skandha) o
dissimili {materia e anima); due modi qualitativi a seconda che in
teressino il genere (p. es. colore) o lintensit.
La realt ci si presenta divisa in due gruppi opposti: da una
parte la sostanza fornita dellattributo del pensiero, la forza vitale
(jiva) e dallaltra parte la sostanza inanimata sprovvista di pensie
ro (ajiva): Puna possiamo chiamarla anima, laltra materia.
Alla maniera delle anime (purusa) del Sankhya, i jiva sono in
finiti ma, a differenza di questo sistema, pervadono sebbene im
materiali i corpi con i quali si trovino congiunti e sono a loro vol
ta pervasi dalla materia.
Attributo del jiva la intelligenza che si manifesta come visio
ne generale (darsana) o conoscenza particolare (jnana) e beatitu
dine. Ci non vuol dire che lanima sia perfetta prima del suo in
corporarsi nel mondo: quelle sue qualit essenziali si rivelano do
po lesperienza della vita ed il conseguente superamento delia
stessa, dopo cio che stato spezzato il legame o vincolo rappre
sentato dalJinflusso (asrava) della materia su di lei. Quel tendere
alla liberazione il segno della sua purit costituzionale, sebbene
essa sia invischiata nel suo contrario; il jiva erompe da uno stato
primordiale detto nigoda e varia di grandezza a seconda del cor
po in cui si inserisce, prendendo le proporzioni di quello. dun
que presente nellanima nostra una nativa tendenza alla perfezio
ne, tuttavia offuscata dalla presa di possesso che su lei compie la
materia. Per la qual cosa le anime si distinguono in anime legate
al ciclo della nascita e della morte (samsarin), soggette allimpero
del carma, e in anime libere (kevalin) che hanno raggiunto la li
berazione da quella tirannia e sono diventate pura coscienza e pu
ra luce. Le anime legate sono di molte specie, a seconda che pos
seggano uno o pi sensi:
1. anime con un senso, il tatto, prive di organi di locomozione
(sthavara); tali sono i quattro elementi, terra, acqua, fuoco, aria e
tutto il regno vegetale;
2. anime con due sensi, tatto e gusto, come i vermi;
3. anime con tre organi di senso, oltre i gi detti anche olfatto,
come le formiche;
4. anime che a cotesti tre sensi aggiungono la vista, come le api,
ecc.;
5. anime che hanno in pi ludito come i mammiferi, gli uccel
li, luomo.
Dunque i Jaina estendono e generalizzano una convinzione
che compare anche in altri sistemi. Per esempio le piante vengo
no considerate nellinduismo come corpi nei quali la coscienza
esiste in uno stato sia pure dormiente e capace di percepire pia
cere e dolore (Manu I, 49); esse, pur non avendo organi dei sen
si, non sono insensibili.
Il secondo gruppo, quello deiiajiva, rappresentato dalle cin
que sostanze inanimate sprovviste di intelligenza e corporee. Es
so si suddivide in:
1. pudgaia, materia, che oggetto di percezione di tatto, gu
sto, olfatto e colore e pu essere in due modi, cio atomica (anu)
o aggregata (skandha);
2. dharma, sostanza imponderabile, indivisibile e senza forma,
la quale rende possibile il moto;
3. adharma, sostanza imponderabile, che rende possibile il ri
poso;
4. akasa, spazio, la cui qualit di contenere le cose, ed con
tinuo, divisibile in un numero infinito di punti (pradesa);
5. kala, tempo, in virt del quale le sostanze si modificano e
mutano. Come lo spazio diviso in punti, il tempo divisibile in
istanti e fra i due corre uno stretto legame, poich istante la du
rata del moto pi lento necessario ad un atomo per muoversi da
un punto allaltro. Se allanima, alla materia, allafflusso della ma
teria sullanima aggiungiamo il legame, la difesa, l'eliminazione e
la liberazione dellanima dal carma, abbiamo le sette categorie del
Jainismo: ma non tutte le scuole nello stesso modo le elencano e
le classificano.
Come avviene che il jiva e lajiva, l'intelligente e linerte si in
contrino? A causa di un afflusso di materia (asrava), in virt del
quale questa invischia il jiva trasformandosi in carma, atto; cote
sto carma materia corporea, risulta di elementi sottili che si strin
gono intorno al jiva e lo serrano. Non solo lo serrano ma gli im
partiscono un colore particolare: (lesya) onde le anime vengono
divise in sei gruppi fondamentali: a) bianco e giallo; b) rosso e gri
gio; c) turchino scuro e nero. Coloro che ricordano i tre modi del
la natura naturante del Sankhya, vedranno ricomparire in questa
classificazione del Jainismo la stessa nozione sebbene forse nella
sua forma pi arcaica e primitiva. I sei tipi possono facilmente riu
nirsi in tre gruppi ciascuno caratterizzato dal prevalere di un co
lore dominante, o nel suo tono fondamentale o nelle sue sfuma
ture: bianco, rosso, nero; e sono appunto i colori che corrispon
dono ai tre modi della natura naturante, e una volta che questa
uscita da! suo originario equilibrio, presenti in tutte le cose o crea
ture con una dosatura che di quelle determina le propriet o le at
tivit essenziali.
Il prevalere dellun colore sullaltro condiziona dunque le qua
lit delle anime, ma altres la loro sede: le bianche in alto o le oscu
re in basso in quella costruzione del cosmo, che pur essa modula
ta in varie maniere presso le diverse scuole religiose o filosofiche
dellindia conserva nel Jainismo meglio che altrove i suoi arcaici
caratteri,
Il jiva si trova avvolto in un legame (bandha) a causa del qua
le riveste un corpo, entra nel giro della trasmigrazione che non
avr termine fino a quando lafflusso del carma non sia interrot
to, con la conseguente definitiva liberazione dellanima dalla ma
teria.
Le forze che ostacolano la liberazione del carma sono otto:
quelle che ostruiscono la visione delle cose (darsanavaraniya) o
lintelligenza (jnanavaraniya); queste a loro volta causano altre
forze che producono le esperienze di piacere e dolore (vedaniyah
onde si generano impulsi che offuscano le facolt umane (moha-
niya) e da questi derivano riflessi che predispongono le varie spe
cie di corpi cui lanima pu legarsi e le particolari condizioni di
questi ultimi (namakarma): in tal guisa nascono le forze che de
terminano la durata della vita (ayuhkarma) e quelle forze da cui
dipenderanno la stirpe o famiglia (gotta) degli individui (gotra-
karma), cos impedendo lascesa dellanima e ostacolando la sua
energia (antaraya-karma).
Tutte queste forze si riuniscono in quello che si chiama il cor
po carmico (karmasarira). Lindividuo che trasmigra di vita in vi
ta responsabile del proprio destino, lo crea e lo subisce nel me
desimo tempo. Attraverso il gioco di queste orto forze si svolge e
si perpetua il legame (bandha), l'invischiamento del jiva nella m a
teria.
Capitolo 3
Il Buddhismo

Il Buddha
La questione sulla quale molto si discusso, se cio il Buddhi
smo sia una religione od una filosofia, oziosa: non solo perch
non c religione di popoli culti che non si corrobori con argo
menti razionali e non ispiri una dommatica, ma altres perch in
India, come abbiamo pi volte ricordato, religione e filosofia non
si sono mai scisse e rese indipendenti luna dallaltra. Il Buddhi
smo ebbe la sua origine in quel fervore intellettuale che agit
lindia intorno al VI e V secolo a.C. e fu una nuova risposta alla
medesima domanda come possa luomo porre un arresto al flus
so della vita che per la sua instabilit dolore e conseguire lo sta
to nirvanico.
Questa corrente si denomina Buddhismo dallepiteto attribui
to al suo fondatore: il Buddha, lo Svegliato. Questi, secondo la
tradizione, si chiamava Siddhartha ma dal nome del clan vien det
to altres Sakyamuni, lasceta della famiglia Sakya. Nacque a
Kapilavastu nel Tarai e si spense a Kusinagara nel 478 a.C.; a Ba-
naras predic ai primi discepoli.
Che Sakyamuni sia un personaggio storico non pare possa du
bitarsi, ma altrettanto certo che nella sua biografia sono con
corsi, con landar del tempo, molti elementi leggendari, echi e ri
sonanze ed aspettazioni del mondo religioso che intorno ai fedeli
di lui contemporanei od a lui posteriori si agitava. Let della sua
morte, della sua definitiva entrata nel nirvana, sembra debba fis
sarsi intorno al 478 a.C. Egli non scrisse nulla, ma molto insegn:
i suoi discorsi vennero raccolti e tramandati dai discepoli. Questa
trasmissione orale ha naturalmente grandi svantaggi: soggetta a
reticenze, aggiunte ed interpolazioni che non c' modo di con
trollare. Tanto pi che dissensi e ostilit contro il maestro non
mancarono neppure quando egli era vivente e pi accesi si fecero
subito dopo la sua morte. Come accade nei riguardi di tutti i gran
di fondatori di religioni, la sua parola produceva diverse risonan
ze a seconda che fosse diretta ai discepoli veri e propri, ai srama-
na e ai bhiksu, a coloro che avevano scelto di seguire il suo esem
pio e di distaccarsi dal mondo, o piuttosto ai devoti laici, fascina
ti dalla sua personalit. Le regole e le rinunce e le osservanze pre
scritte per i discepoli e i confratelli erano pi rigide che non quel
le richieste ai laici. I quali affluivano verso il Buddha fiduciosi non
soltanto perch egli appariva uomo santo e come tale pi che mai
degno di quella simpatia e devozione con cui in India sono salu
tati tutti coloro che si reputano partecipi o depositari della Verit,
ma anche perch n esoterismi n privilegi di casta mettevano fra
i seguaci nessuna barriera.
Fin dagli inizi erano presenti dunque le condizioni che dove
vano condurre alle due diverse interpretazioni del Buddhismo, la
larga e la ristretta, il Buddhismo del Grande Veicolo e quello del
Piccolo Veicolo, laico e monacale, Mahayana e Hinayana. Q ue
stultimo si arrogava dessere il custode e linterprete fedele della
parola dei maestro. Ma quali erano poi questi suoi insegnamenti?
Fra tutti quelli che a lui si attribuivano quali erano confortati dal
consenso comune e universalmente riconosciuti come autentici?
Certe opinioni che si facevano strada riproducevano veramente la
sua parola, o rappresentavano idee eterodosse?
Questi problemi si posero subito dopo la scomparsa del mae
stro. Si sent pertanto la necessit di indire dei concili per risolve
re questi punti controversi. Tre concili dice la tradizione: nel se
condo, quello di Vaisali, sarebbe avvenuto il primo scisma fra gli
antichi (sthavira) ed i seguaci della grande comunit (mahasan-
ghikaJ.
Sul numero, sulle vicende e sulle presunte cronache di cotesti
concili si pu discutere: che concili per si tennero e che questi
dovessero condurre ad una codificazione della parola del maestro
avvenimento ovvio, non proprio del solo Buddhismo, ma tanto
frequente in tutte le religioni che non c motivo per porlo in di
scussione.
Im, letteratura canonica
Cos sarebbe nato, secondo la tradizione palica, durante il III Con
cilio che ebbe luogo a Pataliputra nel 245 a.C., il canone, diviso in
tre gruppi o ceste (Tripitaka; Ln palico: Tipitaka), che noi cono
sciamo nella sua redazione palica, tramandata a Ceylon e fissata
nellultimo quarto del I see. a.C. sotto il regno di Vattagamani; ri
flettendo la tradizione di una scuola, quella dei Thera (sthavira)
rappresenta in sostanza una particolare redazione. Ad ogni modo
pare assai probabile che intorno allera nostra gran pane di questa
letteratura era gi fissata, per lo meno, nel suo nucleo essenziale.
Questa raccolta comprende:
1. Il Suttapitaka (sanscr. Sutrapitaka), vale a dire i sutra che
contengono la parola del Buddha, i suoi discorsi ed i suoi inse
gnamenti;
2. Il Vinayaptaka, il Vinaya, regole monastiche che prescrivo
no quello che un monaco deve fare o deve evitare;
3. LAbhidhammapitaka (sanscr. Abbidharmapitaka) Abhidhar-
ma, la sezione dottrinale evidentemente pi tarda.
Tutte queste notizie naturalmente hanno valore molto relati
vo: nessuno crede che il canone cos costituito rifletta davvero
lopinione del Buddha. Ai tempi di Asoka (III see. a.C.) il canone
non era stato ancora redatto in modo definitivo. Esso il risulta
to del confluire in un insieme organico, messo gradualmente per
iscritto, di dottrine, opinioni, tradizioni nelle quali non possibi
le stabilire quello che del Buddha e quello che dei suoi scola
ri. Il Buddhismo una sintesi vivente, un organismo in processo
continuo al quale hanno contribuito il Buddha, con limpulso e
l'ispirazione della propria personalit, i discepoli, le opinioni che
si dibattevano intorno e le folle di fedeli laici.
Questa letteratura consiste di opere in quattro lingue o dialetti
diversi: in sanscrito, in palico che basato su un dialetto Medio-In
diano Occidentale o Centro-Occidentale, pracrito derivato da un
Medio-Indiano Nord-Occidentale ed infine quel dialetto misto
che lEdgerton chiama sanscrito ibrido derivato da un antico Me
dio-Indiano con molti imprestiti da altri dialetti e poi in seguito,
con il diffondersi delluso del sanscrito, via via sanscritizzatosi,
Il Buddhismo nacque con spirito missionario e perci fu pre
dicato dai suoi apostoli nei dialetti della gente cui essi si rivolge
vano: e ci non vuol dire che si debba in tutti i casi parlare di una
vera traduzione perch cotesti dialetti erano gi molto vicini fra di
loro. Per queste ragioni fuori di luogo ricercare una lingua ori
ginaria in cui le scritture fossero redatte; Iardhamagadhi, la lin
gua delle regioni in cui il Buddhismo cominci a diffondersi,
uno dei tanti dialetti che vennero adottati; il canone palico, nel
quale sono scritti i testi del Piccolo Veicolo, come si disse, una
particolare redazione elaborata e tramandata nellisola di Ceylon
dove il Buddhismo penetr, secondo la tradizione, nel 246 a.C.
Alcuni testi o frammenti delle altre redazioni in pracrito o san
scrito ibrido sono stati trovati in Asia Centrale, Gilgit ecc. e ad una
comparazione con il testo palico si mostrano con quello notevol
mente affini, sebbene non eguali.
LAbhidharma non compare in tutte le scuole; ma fra gli
Abhidharma, in tutto o in parte conosciuti, quello dei Thera in pa
lico, e quello dei Sarvastivadin {restatoci in traduzioni cinesi o dei
Dharmaguptaka, pure in cinese) corre cos notevole divario che
essi costituiscono gruppi letterari e dottrinali abbastanza diversi.
Il Mahayana, il Grande Veicolo, il veicolo dei laici, non sot
toposto a nessun freno, dilag; ebbe la propria letteratura che i se
guaci del Piccolo Veicolo, non riconobbero come ortodossa, dis
sero anzi che non era stata rivelata dal Buddha (buddhavacana),
non riproduceva la parola di lui. Ma la scuola aveva cos preso
possesso delle coscienze, si era cos diffusa che trov anchessa la
propria sanzione, pi che in concili, nellopera di grandi pensato
ri, i quali da quel coacervo di visioni, profezie, insegnamenti che
costituiscono la rivelazione secondo il Mahavana, trassero una
dommatica rigida e precisa: Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu e
molti altri ancora.

I due veicoli
Come conciliare la differenza fra le scritture del Piccolo Veicolo
e quelle del Grande Veicolo che proponevano teorie cos diverse,
come, soprattutto, porre d accordo i princpi del Grande Veicolo
con quelli del Piccolo? Si ricorse alla teoria della molteplicit del
le rivelazioni: oltre alla predicazione di cui parla il Piccolo Veico
lo, consegnato nelle scritture che quello riconosceva come le uni
che autorevoli, Agama o Nikaya, e rivolte agli uditori (Sravaka), si
afferm che il Buddha altre e pi sottili dottrine rivel ai pi ca
paci o maturi, ai Bodhisattva; anzi si sostenne che la predicazione
eternamente si svolge, compiuta da epifanie del Buddha nei para
disi od empirei ove gli eletti ascendono mentalmente nel racco
glimento dellestasi.
In cotesto Grande Veicolo infatti in nuovo modo si concepi
sce il Buddha, non pi come maestro spentosi nel nirvana eppu
re sempre vivo e presente nella sua parola, ma come la realt as
soluta, che si manifesta perch la coscienza della realt liberatrice
albeggi e splenda nella mente delle creature, in corpi che sono pu
re apparizioni. Sakyamuni e tutti gli altri Buddha che Io hanno
preceduto e lo seguiranno o presentemente predicano nei mondi
infiniti, sono, secondo questo docetismo, semplice miraggio.
Lideale che il Buddhismo ora propone non pi quello del
Santo, lArhat, che la trasposizione buddhistica dello yogin, e con
la disciplina produce l'arresto completo degli stati mentali infetti
che impediscono il conseguimento del nirvana, purificandosi con
lausilio di una tecnica che aveva le sue radici nel terreno comune
dellascetica indiana, ma il Bodhisattva: non colui che tende ver
so lilluminazione (bodhi), ma colui la cui essenza lilluminazio
ne stessa. Noi, oltre la effimera illusoria apparenza, siamo quella
identit assoluta che la Buddhit, il Buddha, la verit o la dottri
na, corrispondenza intera dell Essere e del Verbo. Questo fine si
consegue non con lascesi, ma con il dono, il buon costume, la pa
zienza, la costanza, la concentrazione che rendono possibile la f i
gurazione della gnosi. Il problema naturalmente si considerava sot
to due punti di vista: empirico e metafisico. Le sei virt sopra ac
cennate che il Bodhisattva deve praticare sono valide come mezzi
di purificazione, empirici anchessi; infatti, quando siamo giunti al
culmine e la gnosi ci avr illuminato, le pi sublimi virt appari
ranno miraggio: non pu esservi n donatore, n dono, n atto di
donare quando tutto, assolutamente tutto, vuoto, allinfuori di
quella indefinibile identit che si noma, per pura convenzione,
tathata, lidentit assoluta, la quale coincide con il Buddha.
Nella sua secolare vitalit il Buddhismo quindi si evolve e mo
difica: si moltiplica in indirizzi che assumono il carattere di siste
mi indipendenti: restano inalterati certi schemi, ma il senso che ad
esse si attribuisce diverso da scuola a scuola, da tempo a tempo.
Quale sia stato il Buddhismo non sappiamo: tutto lascia suppor
re che in modo notevole differisse dalla scolastica posteriore. Es
so, pur battendo vie nuove, muove dallambiente culturale e reli
gioso da cui erano usciti i Brahmana e le Upanisad e i singolari
maestri che le scritture jaina e buddhistiche ci presentano come
rivali del Buddha; molta terminologia la medesima, soltanto che
viene adoperata per esprimere nuovi concetti- Con landar del
tempo, il solco si fa pi profondo.

La dottrina dell'antico Buddhismo e del Piccolo Veicolo


Il Buddhismo, forse anche nella sua primitiva formulazione, aveva
sostenuto, a differenza delle Upanisad, del Sankhya, del Jainismo,
che non esiste un io permanente, un atman, un jiva, un purusa; ma
non per questo sottraeva luomo alla responsabilit del carma, al
peso delle proprie azioni. Ci che noi compiamo fruttifica; ogni
pensiero, primo motore dellazione, racchiude in s lesperienza
passata e si proietta, cosi carico, nel pensiero seguente; la nostra
personalit si riduce ad un fluire perenne di elementi (dharma) in
continuo moto condizionato; questo moto dolore; la pace nella
cessazione di questo moto, il quale arrestato dalleliminazione del
carma infetto; leliminazione avviene in virt della disciplina mo
rale e della conoscenza. Allora si toglie al pensiero, o meglio a que
sta catena di pensieri che noi siamo, la sua carica o forza proiettiva.
Larresto coincide con limmediato attuarsi dellaltro piano, spazio
infinito ed indistinto, piano nirvanico dove il carma non opera: for
se, in alcune scuole, fu concepito come la restituzione del principio
cosciente vijnana alla sua integrale e nativa impassibilit, o meglio
ancora la restituzione allo spazio, lo spazio geometrico infinito, col
quale nel processo yogico il principio cosciente si identificava e che
alcune scuole ponevano a fianco del nirvana, fra lincondiziona-
to, rasamskrta, il non prodotto da cause.
Questo meccanismo venne precisato nella legge del duodecu
plo nesso causale, il pratityasamutpada, attribuito al Buddha, an
zi considerato come il nucleo essenziale della sua dottrina insieme
con lottuplice sentiero che regola la prassi morale, ma che po
trebbe anche essere una elaborazione della pi antica scolastica.
Ecco a che cosa si riduce cotesto duodecuplo nesso causale.
Prendiamo a considerarlo in una delle sue formulazioni pi
complete.
Ahim, a questo intero, grande ammasso di dolore che risul
ta di malattia, vecchiaia e morte, non si conosce modo di porre
una fine.
Allora il Bodhisattva cos pens: esistendo che cosa, c vec
chiaia e morte? in base a quale condizione inoltre ci sono vecchiaia
e morte? Ed egli cos pens: quando ci sia nascita, ci sono vecchiaia
e morte, perch vecchiaia e morte sono in base alla nascita.
E allora il Bodhisattva cos pens: che cosa esistendo, c' la
nascita? in base a quale condizione inoltre c la nascita? Egli co
s pens: quando esiste lesistenza c la nascita, in base allesi
stenza c la nascita.
Allora il Bodhisattva cos pens: che cosa esistendo, c lesi
stenza? in base a quale condizione inoltre c lesistenza? Egli co
s pens: quando esista lattaccamento (upadana) c lesistenza,
in base allattaccamento c e lesistenza.
Allora il Bodhisattva cos pens: che cosa esistendo, c lat
taccamento? in base a quale condizione c lattaccamento? Egli
cos pens: quando esista la sete (trisna) c lattaccamento, in ba
se alla sete c lattaccamento.
Allora il Bodhisattva cos pens: che cosa esistendo, c' la sete?
in base a quale condizione c' la sete? Egli cos pens: quando esista
la sensazione (vedana) c la sete, in base alla sensazione c la sete.
Allora il Bodhisattva cos pens: che cosa esistendo, c la
sensazione? Egli cos pens: quando esiste il contatto (sparsa) c
la sensazione, in base al contatto c la sensa2 one.
Allora il Bodhisattva pens: che cosa esistendo c il contat
to? in base a quale condizione c il contatto? Ed il Bodhisattva
cos pens: quando esistono i sei organi (sadayatana) c il con
tatto, in base ai sei organi c il contatto.
Allora il Bodhisattva cos pens: che cosa esistendo, ci sono i
sei organi? in base a quale condizione ci sono i sei organi? Ed il
Bodhisattva cos pens: quando esista lindividuo (namarupa) ci
sono i sei organi, in base allindividuo ci sono i sei organi.
Allora il Bodhisattva pens: che cosa esistendo, c lindivi
duo? in base a quale condizione c lindividuo? Ed il Bodhisatt
va pens: quando esista il vijnana, coscienza, c lindividuo, in ba
se al vijnana c' lindividuo.
Allora il Bodhisattva pens: che cosa esistendo, c il vijnana?
in base a quale condizione c il vijnana? Il Bodhisattva pens:
quando esistano i coefficienti (samskara) c il vijnana, in base ai
coefficienti c il vijnana.
Allora il Bodhisattva pens: che cosa esistendo, ci sono i coef
ficienti? in base a quale condizione ci sono i coefficienti? Ed il
Bodhisattva pens: quando esista lignoranza (avidya) ci sono i
coefficienti, in base allignoranza ci sono i coefficienti.
Abbiamo dunque, per riassumere; una serie di dodici termini
cos disposti:
1. jara-marana - (pali: jaramarana) vecchiaia, morte;
2. jati - (jati) nascita;
3. bhava - (bhava) esistenza;
4. upadana - (upadana) attaccamento, appropriazione di
unesperienza;
5. trisna - (tanha) sete;
6. vedana (vedana) sensazione;
7. sparsa - (phassa) contatto;
8. sad ayatana - (salayatana) sei sfere sensorie;
9. nama-rupa - (nama-rupa) individuo;
10. vijnana - (vinnana) coscienza;
11. samskara - (sankhara) coefficienti;
12. avidya - (avijja) ignoranza.
Che cosa dunque questo pratityasamutpada? Da quale
preoccupazione muove?
Esso suppone che Io svolgimento della vita corrisponde ad un
processo carmico, il cui centro e motore la volont umana: la vi
ta divenire, il divenire per presupposto dolore. Bisogna cono
scere questo processo per provocarne larresto. Come si vede que
sta legge ha valore soprattutto psicologico ed etico.
Nel Buddhismo primitivo, precanonico, come possiamo rico
struirlo per semplice ipotesi e che aveva molti punti di contatto
con le correnti parallele (Jainismo, Sankhya, Yoga, Vaisesika),
lindividuo e luniverso venivano costruiti parallelamente: risulta
no di elementi che si corrispondono nella serie sia obiettiva sia su
biettiva; il Buddhismo li chiama dharma, dai pi grossolani, gli
elementi materiali che costituiscono il corpo e la sfera degli og
getti sensibili, ai pi sottili di cui sono fatti i sensi.
AI di sopra, il pi sottile di tutti, lelemento cosciente (vijnana)
V. il B uddhism o

correlato delletere: originariamente forse concepito come eterno,


il cui omologo il dharmadhatu, la suprema sfera. Il meccanismo
della liberazione si incentra tutto in questo elemento intelligente
e volitivo (vijnana), il motore responsabile; le azioni umane im
pure toccano il principio cosciente, lo rendono impuro e perci
sono chiamate infezioni (klesa), la mente impura suscita e sti
mola nuovo carma, onde si svolge il ciclo sansarico. Le azioni pu
re rendono il vijnana immoto; le forze di proiezione carmica che
ne derivano vengono ad essere arrestate e il piano dellassoluto
(dharmadhatu) avverato. Il vijnana dunque prende il posto
dellanima (atman o jiva): esso il centro della personalit e della
responsabilit umana; sia pure rarefatto e sottile esso una so
stanza, ma non unessenza che trasmigra o di cui siamo partecipi,
come latman; legato ad un particolare individuo, e capace, in
virt del carma di cui carico, di proiettarsi come centro di rac
colta di nuovi aggregati in una futura esistenza.
La letteratura canonica specificher ancor meglio che non
esiste un io. La persona umana un composto di cinque costi
tuenti (skandha): corporeit (rupa), percezione (vedana), sensa
zione (samjna), forze carmiche od engrafie (samskara) e princi
pio cosciente (vijnana). Quellunit che altre scuole ponevano
nellio, (atman o jiva), il Buddhismo scopriva nella corrente
(dhara) di momenti di coscienza omologhi, la quale tuttavia con
tinuamente si muta. Con questa preoccupazione psicologica il
Buddhismo nasce e via via, nel suo corso, la viene sempre pi
chiarendo e definendo. Che cos il soggetto? Come si svolge
loperazione mentale? Come mai la mente assimila gli oggetti
dellesperienza? Ecco ci che lo interessa e non altro. un at
teggiamento critico ed antimetafisico che riconnette il Buddha a
certe correnti dialettiche a lui contemporanee, delle quali in se
guito faremo cenno, e al Jainismo stesso che combatter, con
una costanza mai venuta meno nel corso della sua storia, ogni af
fermazione perentoria ed assoluta. Il problema essenziale il su
peramento del dolore, cio larresto del carma: ogni istanza me
tafisica non serve a questo scopo, sia essa assoluta affermazione
o assoluta negazione, eternalismo o nihilismo: vi sono dei pro
blemi che non influiscono sullarresto del carma e conviene la
sciare insoluti (avyakrta).
Quando gli chiedono se chi soffre le conseguenze di un atto
lo stesso che ag, egli risponde che se cos fosse si cadrebbe
neUetemaiismo, nellammissione cio di un agente eterno; se, per
converso, si afferma che uno lagente ed un altro chi soffre si so
sterrebbe la scomparsa dellagente. Il Buddha evita entrambi gli
estremi, sceglie la via di mezzo la quale rappresentata dalla leg
ge delle nascite condizionate dagli elementi dellesistenza quando
questa cessa di funzionare, i componenti o aggregati che costitui
scono la persona, tenuti insieme e convogliati di vita in vita dalle
forze del carma, si arrestano e il dolore con questo arresto ha fine
fSamyutta Ntkaya XII, 17, 7-5).
Il pluralismo e la convinzione della mutevolezza degli elemen
ti dellesistenza resteranno il caranere principale del Buddhismo
che si accentuer nel corso del tempo; invece il nirvana o lincon
dizionato (asamskrta) originariamente considerato come un con
cetto limite, rinesprimibile, il non provvisto di caratteri dellem
pirico, che soggetto a nascita, mutazione e morte, fin con las
sumere un valore ontologico. La mancanza di una chiesa, la libert
di indagine e di interpretazione favoriscono il crescere e moltipli
carsi delle scuole; la dommatica un terreno fertile, sul quale, ali
mentato da incessanti controversie, da sottili indagini sul signifi
cato dei termini, da nuove opinioni sulla tecnica dellascesi, sul
nirvana, sul Buddha, cresce una selva di indirizzi e correnti, in
quella serenit di discussione che il Buddha aveva per primo rac
comandato ai propri seguaci.
Questo io ti ho detto, o Kalama, ma tu puoi accettarlo, non
perch un racconto, non perch una tradizione, non perch
cos stato detto nel passato, non perch cos detto nelle nostre
scritture, non per motivo di discussione, non a causa di un m eto
do particolare, non perch sia preso in grande considerazione,
non perch appare di essere conveniente, non perch il tuo mae
stro un asceta, ma se voi stessi vi rendete conto che meritorio
e non riprovevole e quando accolto porter vantaggio e felicit,
allora s voi potete accettarlo (Anguttara-Nikaya III, 65, 14).
Assistiamo in breve tempo ad un diffondersi del Buddhismo
nello spazio al quale saccompagna il sorgere e determinarsi di in
dirizzi particolari, locali, che svolgono ciascuno un proprio
Abhidharma, una propria scolastica, una propria interpretazione
dei passi non espliciti delle scritture, e levolversi, in linea ascen
dente, di cene opinioni. Anche se le scuole discutono acutamen
te fra di loro non negano tuttavia la comune appartenenza allo
stesso ceppo. Non dunque le teorie delle correnti precedenti, che
continuano di vita propria, vengono ripudiate come erronee, ma
piuttosto, come sopra si accenn, considerate come rivelazioni
parziali. Anche le scuole che pi sembrano rivoluzionarie, quelle
da cui usc la Prajnaparamita, adoperano tuttavia termini ed
espressioni che gi preesistevano, ma danno ad essi nuovo conte
nuto: la quiddit, tathata, lineffabile, indeterminabile, inqualifi
cabile fondo di tutti i dharma, linsostanzialit, lassoluto immu
tabile loro permanere nella trascendente purezza, il vuoto che
soggiace alla dualit apparente dellempirico, gi preesiste in cer
te scuole del Piccolo Veicolo che fanno da tramite fra il Piccolo
ed il Grande Veicolo, per esempio i Mahisasaka i quali ammetto
no una quintupla quiddit (tathata).
Era aperta la via al monismo degli Yogacara che, ripigliando
questo vecchio concetto, conferiscono ad esso valore ontologico
e della quiddit fanno sinonimo della coscienza cosmica che
obicttivandosi tutto crea, reale in s, irreale alla propria obiettiva-
zione. insomma uno sviluppo organico che collega nella unit
di uno stesso comune fondamento tutto quanto il rifrangersi
dellesperienza buddhistica: la quale secondo i suoi stessi maestri
si trov ad un certo momento suddivisa in 18 scuole principali,
tutte mosse dallinsegnamento di Sakyamuni. I Vatsiputriya o per
sonalisti ammettevano lesistenza della personalit sebbene quan
do si trattasse di definirla non potevano far di meglio che dirla
sprovvista dei caratteri delle due fondamentali categorie del
Buddhismo, lincondizionato (asamskrta) e il condizionato (sam
skrta). Venivano poi i Mahisasaka sopra menzionati, i Vaibhasika,
secondo i quali gli elementi, i dharma, svolgendosi in serie paral
lele, soggettive ed obiettive, dentro lindividuo e fuori esistono nel
passato, nel presente e nel futuro: nel passato come potenzialit,
nel presente come atto, nel futuro come privi di quella loro po
tenzialit. Cotesti elementi si raggruppano e si condizionano reci
procamente, creando i vari complessi psicofisici che noi chiamia
mo individui; non sono delle sostanze, ma dei minimi il cui vario
comporsi e combinarsi d origine allesistenza; la cessazione del
carma ne arresta il moto, onde si avvera un nuovo dharma, il qua
le non creato in quanto esiste eterno ed il nirvana. I Vibhajya-
vadin, cos denominati perch sostenitori della distinzione
(vibhajya), erano dopinione che solo il presente esiste: e cos pre~
paravano la via ai Sautrantika, i quali non riconoscono autorit
allAbhidharma (trattati filosofici), sostengono che i dharma non
esistono alTinfuori della loro stessa immediata manifestazione e,
sebbene non neghino in maniera assoluta la loro durata, la ridu
cono ad un minimo temporale (ksana).

Is scuole del Grande Veicolo


Negata cos l'esistenza di un io e messa al suo posto una serie di
momenti che corrono paralleli, ridotto il reale ad un'armonica
corrispondenza di elementi obiettivi e soggettivi e arrivati alla
conclusione che questi momenti sono dei minimi nello spazio e
nel tempo, si era giunti alla premessa su cui doveva crescere laco-
smismo del Mahayana.
Nagarjuna, che giganteggia fra le maggiori personalit del pen
siero indiano, getta le basi dottrinali del Grande Veicolo: parte da
alcuni libri, che la tradizione dice rivelati dal Buddha ai serpenti
(Naga) e da questi a lui consegnati; cotesti libri genericamente si
chiamano Prajnaparamtta, Perfezione della Saggezza. I princpi
esposti in maniera apodittica in questa letteratura che introduce
qualche cosa di nuovo nel Buddhismo vengono sistematicamente
elaborati da Nagarjuna in maniera logica.
La vita di Nagarjuna avvolta nel mistero: non par dubbio
per che fosse un brahmano dellTndia meridionale, poi converti
to al Buddhismo e la cui attivit si svolse nel li see. d.C. preva
lentemente nellindia Nord-Occidentale.
Il suo pensiero espresso in forma sintetica in 400 versi (Ka-
rika) che costituiscono la celebre Madhyamikakanka, da lui stes
so commentata nellAkutobhaya e quindi interpretata, qualche
volta in maniera cos divergente da dar luogo a indirizzi notevol
mente diversi, da molti seguaci e discepoli dei quali Aryadeva for
se il maggiore. Altre opere vengono a lui attribuite: dal Grande
Commento alla Prajnaparamita, tradotta in cinese da Kumarajiva
(nel V secolo) al Sukrlekka lettera allamico (secondo i com
mentatori cinesi cotesto amico sarebbe il re di una dinastia che re
gnava su IAndhra), i quattro inni in onore del Buddha.
Partendo dal pratityasamutpada, Nagarjuna dimostra che le
.1. il H uddhism o

cose, essendo reciprocamente condizionate, non hanno natura


propria.
Nessuna cosa in s esistente; , in quanto correlata ad altre.
Il suo essere in rapporto ad un altro: soltanto concettuale. La
sua individualit e singolarit sono una supposizione erronea; es
se non sono nulla fuori dellidentit assoluta: la quale identit
il vuoto, linesprimibile, il non concettuale siccome oltre ogni
designazione; non n essere n non essere, perch dire che una
cosa o non , gi un giudizio: ma lidentit al di l di tutte le
categorie logiche, oltre laffermazione e la negazione. Del mondo
dellesperienza non si pu nulla predicare n che , n che non ,
n che e non , n che non non . Nessun concetto valido: tut
to contraddittorio. Con un ragionamento spietato Nagarjuna ri
duce allassurdo (prasanga) ogni possibile idea. Il Madhyamika
stato detto un relativismo ma meglio potrebbe chiamarsi critici
smo, lanalisi della relativit del pensiero; tutto il pensiero e ci
che nel pensiero relativo; nessuna cosa ha unesistenza reale,
il suo essere puramente imaginario ed apparente (samvrti); nes
sun concetto indipendente: soggetto e oggetto sono interdipen
denti.
Il pensiero arguto lavora alla propria negazione: quando il pro
cesso dialettico ha dimostrato linsostenibilit logica di tutto il
pensato, quella cessazione ed arresto il vuoto, cio quel qualche
cosa che non ha pi un suo correlato, lunico, quindi limpensa
bile. Pensare supporre sempre una relazione; ma il reale n es
sere n non essere, perch se fosse o luno o laltro non sarebbe
pi il vuoto,
E per questo negato il mondo? Non pi di quello che, profit
tando dellinsegnamento di Nagarjuna, non lo neghi il Vedanta.
Da un punto di vista empirico il mondo cos come appare: ma
oltre questo velo di apparenze c linqualificato ed inqualificabi
le, il vuoto.
Per meglio spiegare questa sua posizione Nagarjuna porta
lesempio del malato d occhi che immagina di vedere macchie o
punti: chi non sappia d esser malato prende quelle macchie per
vere e reali, chi sa di esser malato, pur non potendo eliminare quel
difetto, sa che la persona sana ne priva e per lei quelle macchie
non esistono. Cos la vera vista quella che scopre lidentit estre
ma oltre tutti gli opposti e tutti i concetti, identit nella quale ap
punto samsara c Buddhit si equivalgono, perch samsara e
Buddhit contrapponendosi non possono essere il reale; il reale
trascende ogni dualit.
A questa scuola segue quella dei Vijnanavadin (o Yogacara) co
s detta perch quella identit assoluta di Nagarjuna essi definisco
no positivamente: la realt non un concetto limite cui si arriva
quando si spento il pensiero, ma il pensiero, la mente o coscienza
cosmica assolutamente luminosa, I Assoluto, il Principio. La sua
prima obiettivazione lalayavijnana, la coscienza deposito dal
la quale, per lopera di una macinazione spontanea che ricorda il
tremolio (ksobha) che secondo le scuole scivaite agita la superficie
essenzialmente quieta della coscienza cosmica proiettata verso la
sua propria obiettivazione, o l'insorgere della maya nel Brahman
vedantico, si evolvono le serie individuali, cio catene di pensieri,
che reciprocamente condizionandosi si svolgono in apparenza di
realt obiettiva e di personalit illusorie; ma queste saranno dissol
te nella medesima coscienza purificata, quando la conoscenza avr
prodotto larresto dei pensieri stessi. Il realismo che i Sautrantika
avevano gi scosso ora tramonta per sempre: al suo posto subentra
la sola coscienza, la soggettivit assoluta; il pensiero non relativo
come avevano sostenuto i Madhyamika, creativo: lillusoria realt
nasce dalla assoluta, incondizionata realt: le cose che appaiono
nella comune esperienza sono certo irreali, ma questa irrealt ha il
suo fondamento in qualche cosa di reale: e che cosa questo reale?
La soggettivit pura, lontologicamente reale, del quale loggetti-
vit una proiezione irreale. Anche questa pura soggettivit sar
chiamata il vuoto, sunya, ma essa non tale in s, perch ontologi
camente esistente; ma pu nominarsi il vuoto nei riguardi della
sua obiettivazione, nei suoi modi di apparire, cio nel suo scinder
si in due, soggetto ed oggetto.
Tre grandi nomi figurano in questa scuola, Maitreya che tutta
via alcuni considerano, secondo una tradizione buddhista, perso
na leggendaria, Asanga e Vasubandhu. Asanga (IV-V secolo?) au
tore del Mabayanasulralankam, dell'A bhidharmasamuccaya, del
Mahayatiasangraha e di molte altre opere nelle quali si gettano le
basi di quella dottrina che Vasubandhu codificher in trattati pic
coli di mole ma densi di contenuto, come la Vimsika, la Tnmsika,
ecc.; questi trattati commentati da Sthiramati diventeranno, insie
me con altre esegesi, la base di quelle correnti che il monaco cine-
3. Il Btiildhisrno

se Hsan-tsang introdurr in Cina, mettendo cos a contatto que


sto paese con una delle pi sottili speculazioni dellindia.
Asanga nel creare il sistema attinge liberamente dalla domma
tica delle scuole che lo precedettero: non solo dalla Prajnaparami-
ta che egli comment, ma anche dai trattati dottrinali di scuole hi-
nayana, o che stanno a cavallo fra Hinayana e Mahayana (Mahisa
saka). Egli formula un monismo idealistico e identificando la quid
dit (Tathata) delle scuole precedenti con la coscienza ed introdu
cendo in questo monismo una triplice natura: assoluta, imaginata
e relativa, spiega il processo del! obiettivazione cosmica.
La posizione buddhistica, a malgrado che affondi le proprie
radici nel medesimo terreno da cui spuntano gli altri sistemi, rap
presentava tuttavia qualche cosa di particolare che, per il neces
sario contrasto, provoc una secolare e vivace controversia: il
Buddhismo del Grande Veicolo non solo negava, come il Piccolo
Veicolo, resistenza di un io ma negava altres la realt del mondo
empirico, gli universali, lesistenza di un Dio creatore, riduceva i
mezzi di conoscenza a due soli, percezione ed inferenza; impe
gnandosi in una lotta dialettica gigantesca portava un contributo
di primordine alla logica formale ed alla teoria della conoscenza,
e infondeva nuovo vigore agli ardimenti speculativi dellTndia.
Le ricerche logiche cominciano con Vasubandhu1 al quale si
attribuisce un trattato di logica o meglio di eristica. Segue Dinna
ga, che fonda lindagine logica buddhistica con il suo Pramanasa-
muccaya, perduto nelloriginale sanscrito, ma conservato nella tra
duzione tibetana, e il Nyayamukha, tradotto sia in tibetano sia in
cinese.
Sebbene non immediato scolaro di Dinnaga, Dharmakirti par
te dall opera del suo predecessore, la completa e la perfeziona. Na
to nellindia meridionale egli scrisse sette opere: le pi importanti
di tutte sono il Pramanavarttika ed il Pramanaviniscaya, la
Vyakhyayukti, poi sommari come il Hetubindu e il Nyayabindu. La
difficolt del suo pensiero e la necessit di controbattere le critiche
degli avversari, che si erano levate contro gli assalti di Dharmakir
ti alla logica delle scuole ortodosse, indussero alcuni discepoli a
chiarire, chiosare, commentare le opere del maestro. Dharmottara
1 Le ricerche del Prof. Frauw allner hanno dimostrato l esistenza di due
Vasubandhu.
(intorno aJl800), su invito del re Jayapida, prese stanza nel Kash
mir e gloss il Pramanaviniscaya ed il Nyayabindu: la prima sua ope
rafu asua volta commentata da Anandavardhana e da Jnanasri;De-
vendrabuddhi, Sakyabuddhi ed altri ancora posero mano invece
allesegesi del Vramanavarttika, commentato poi da Vnitadeva, il
quale fu in pi luoghi confutato a sua volta da Dharmottara.
Le implicazioni metafisiche delie opere di Dharmakirti sono
messe in luce da Prajnakaragupta (XI o X see.?) e dalla sua scuo
la, la quale a poco a poco si esaur in una logica formale e in una
dialettica polemica (Ratnakarasanti, Asoka etc.). La dommatica
del Mahayana aveva avuto i suoi grandi commentatori in Sthira-
mati, espositore accorto e sottile della filosofia Yogacara e so
prattutto delle opere di Vasubandhu in Candrakirti che spiega la
MuLamadhyamikakarika di Nagarjuna, in Dharmapala e poi, per
tacere i minori, in Santaraksita il quale nel monumentale Tattva-
sangraha confuta in versi le teorie degli opposti sistemi, e le di
scordanti scuole buddhistiche e trova nel suo discepolo Kamala-
sila un commentatore accurato ed un logico imbattibile.
Ho citato solo pochi nomi, non dimentico degli scopi del mio
libro, ma sono nomi che non appartengono soltanto allindia, sic
come cotesti pensatori possono noverarsi fra le menti pi acute
che mai si siano volte allo studio dei problemi filosofici. Essi non
solo hanno lasciato tracce profonde nellIndia ma hanno altres
suscitato linteresse speculativo dei tibetani, i quali hanno fedel
mente continuato l'opera dei maestri indiani con devozione di
neofiti e glossato le opere con impareggiabile chiarezza.
La sottigliezza dialettica dopo lo sforzo immane si spense: al pe
riodo creativo successe quello delle epitomi. Le tradizioni mistiche
dellTndia presero il sopravvento; la Buddhit eia coscienza de
posito, lidentit indefinibile, oltre il processo instabile del pen
siero, furono intese ontologicamente; la via era aperta ai contatti
con le scuole teistiche e in ispecie scivaite. La salvazione fu conce
pita come la reintegrazione nellUno 7 utto: in noi brilla la natura
del Buddha, come una gemma nascosta; la salvazione consiste
nell eliminarele scorie avventizie perch in noi splenda di nuovo in
tera quella luce. Nascono cos i sistemi gnostici, i quali suggerisco
no una complicata liturgia intesa a produrre nelladepto la revul
sione dal piano sansarico al piano divino e cos veniva configuran
dosi il terzo veicolo, il Veicolo Adamantino, di carattere esoterico.
Capitolo 4

Le scuole
materialistiche

Vari indirizzi
Le scuole materialistiche sono chiamate in India con diverso no
me, Carvaka o Lokayatika o Nastika: Carvaka forse dal nome di
un maestro, Lokayatika perch solo intente a scopi ed interessi
mondani (Loka), Nastika perch negano (na-asti = non esiste).
Negano che cosa? Non certo la tradizione vedica, perch lo stes
so dicevano anche i Buddhisti ed i Jaina. vero che qualche vol
ta anche i Buddhisti e i Jaina sono detti nastika, appunto perch
non riconoscono lautorit dei Veda, ma i materialisti non posso
no essere detti nastika soltanto per la loro ostilit alla rivelazione
accettata dalle scuole ortodosse; la loro negazione infatti era in
questo caso condivisa pure dai Jaina e dai Buddhisti che non so
no meno avversi nei riguardi dei materialisti di quanto non siano
le scuole considerate ortodosse. E neppure essi possono dirsi na
stika in quanto negano lesistenza di Dio, perch lesistenza di Dio
non era ammessa, per esempio, n dal Sankhya n dai Jaina n dal
la Mimamsa. Onde deve concludersi che cotesta loro negazione,
in virt della quale eran detti nastika, riguardava altri princpi e
propriamente il carma, la responsabilit morale come causa della
ricompensa o dellespiazione in altra esistenza. Molti indirizzi era
no arrivati alla conclusione che il carma non esiste, che 1 azione
buona o cattiva non porta frutto di cui poi luomo debba godere
e soffrire. Alcuni affermavano che la vita retta dal destino. Gli
Ajivika, per esempio, che riconoscevano come loro maestro
Makhali Cosala, ammettevano lesistenza dellanima, della quale
anzi avevano una particolarissima nozione, ed erano d avviso che
il ciclo sansarico si svolgesse per 84.000.000 di eoni, dopo i quali
la liberazione poteva essere raggiunta indipendentemente dal car
ma, perch tutto ci che avviene si svolge per opera del destino
(myati). Altri affermavano che ogni avvenimento dovuto allim
pulso delia natura propria delle cose in virt di un automatismo
inerente al loro essere stesso o alia maturazione del tempo. Altri
infine, apparentemente senza approfondire, negavano lesistenza
del bene e del male e non ammettevano quindi che un cieco im
pulso vitale.
Naturalmente non tutti gli indirizzi avevano un contenuto fi
losofico; alcune correnti materialiste si riducevano ad un sempli
ce edonismo senza pretese speculative. Ma contaminazioni con al
tre correnti di pensiero non mancarono; indubbio che fin dai
tempi antichi si determinassero rapporti abbastanza stretti fra le
scuole materialistiche e la scienza politica, (dandaniti), tanto ve
ro che delle une e delle altre considerato rivelatore o maestro
Brhaspati, il cappellano degli dei. La dandaniti (o per esser pi
precisi ed evitare incaute generalizzazioni, qualche scuola allom
bra di cotesta scienza) considerava il vivere sociale nella sua con
creta realt, senza darsi cura dellal di l, studiava obiettivamente
i rapporti e i doveri che rendono facile il governo dei sudditi, non
si occupava di problemi che trascendono la comune giornaliera
esperienza.
Tutto questo mostra quanto complessi fossero gii indirizzi ma
terialisti. Naturalmente la loro posizione fondamentale era pura
mente negativa, onde essi ci vengono presentati fin dal principio
(per esempio dalle scritture buddhistiche) come esperti nelluso
dei cavilli, vitanda. Abili sofisti, i materialisti ricorreranno alle
astuzie di una dialettica scaltrita per confutare il dommatismo de
gli avversari; il carma non esiste, bene e male sono illusioni, la ri
velazione vedica contraddittoria ed inaccettabile, tutto quanto
accade dovuto alla inviolabile mutazione degli elementi mate
riali; la conoscenza umana, sulla cui certezza le scuole ortodosse
si basavano per inferire lesistenza dellanima, viene considerata
una derivazione di quegli stessi elementi; alla morte delle creatu
re questi unici componenti dei corpo fisico tornano ciascuno nel
la propria elementare natura; la intelligenza si dissolve come
scompare il soffio vitale.
Alcuni maestri
Uno dei primi assertori di questa dottrina, o per meglio dire di un
particolare indirizzo delie molteplici correnti materialiste, quel
Kesakambalin di cui fatto ricordo in un celebre passo del Sa-
mannaphalasutta del Dighanikaya.
Questuomo composto di 4 elementi, e, quando muore, la
terra ritorna alla terra, lacqua allacqua, il fuoco al fuoco, il ven
to al vento, mentre i sensi vanno alletere.
Quattro uomini, con una bara sollevandolo, vanno fino al
luogo della cremazione, cantando inni funebri; restano bianche
ossa e le offerte si riducono in cenere. Lelemosina, gli unguenti,
le essenze sono raccomandati dagli stolti: bugia e chiacchiera
quella di coloro che parlano d un essere reale. Ignoranti e dotti,
quando il corpo si dissolve, sono infranti, distrutti, non esistono
pi dopo la morte.
Cos Ajita Kesakambalin richiesto sul visibile frutto della vi
ta di uno sramana espone la dottrina della distruzione (uccheda).
E nello stesso Dighanikaya, XXIII, 14: Immagina, o Kassapa,
che qui (alcuni) uomini avendo afferrato un ladro che ha com
messo peccato me lo presentino: Eccoti, signore, un ladro che ha
commesso peccato; a costui infliggi quella punizione che deside
ri. Cos io direi: Allora, o signori, dopo aver gettato questuomo
vivo in un otre, dopo avere a questo chiuso la bocca, dopo averlo
coperto con pelle fresca, dopo aver fatto (sopra a lui) una spessa
cementatura con umida creta, dopo averlo collocato in un forno,
ponete fuoco. E quelli dopo aver acconsentito (dicendo): va be
ne (c.s.) pongano fuoco. Quando noi conosciamo che questuo
mo morto, allora, dopo aver tirato gi quellorcio, dopo averlo
liberato dallinvolucro e dopo avergli aperto la bocca, celermente
guardiamo pensando: Forse noi possiamo vedere la sua anima (ji
va) mentre che esce. Ma noi non vediamo anima che esce. Q ue
sta appunto, o Kassapa, la prova per la quale io penso: Anche
cos non c un altro mondo, non ci sono esseri opapatika, non c
frutto e maturazione delle azioni buone o cattive.
Immagina, o Kassapa, che alcuni uomini avendo afferrato un
ladro che ha commesso peccato me lo presentino: Eccoti signore
un ladro che ha commesso peccato: a costui infliggi la punizione
che desideri. Cos allora io direi: Allora o signori, dopo aver pe
sato questuomo (mentre) ancor vivo con una bilancia, dopo
averlo ucciso con la corda di un arco in modo che non possa pi
respirare, di nuovo pesatelo con la bilancia. E quelli dopo aver
acconsentito (dicendo) va bene: dopo averlo pesato... lo pesino
nuovamente con la bilancia. Finch egli vive pi leggero, pi
morbido, pi cedevole: quando poi morto allora diventa pi pe
sante, pi duro, meno cedevole, Questa appunto o Kassapa la
prova ecc.
Immagina o Kassapa che alcuni uomini avendo afferrato un
ladro che ha commesso peccato me lo presentino (dicendo): Ec
coti un ladro, o signore, che ha commesso peccato; a costui in
fliggi quella punizione che desideri. Cos allora io risponderei:
Allora, o signori, private della vita questuomo, maciullandogli la
cute, la pelle, la carne, i nervi, e la midolla. E quegli dopo aver ac
consentito (dicendo): va bene maciullandogli la cute... lo privi
no della vita. E quando egli mezzo morto cos io dico: Allora, o
signori, distendetelo supino: forse che possiamo vedere la sua
anima (jiva) mentre che esce fuori. E quegli uomini distendono
quelluomo supino ma noi non vediamo lanima uscire. Allora io
dico: Allora distendete quelluomo con la faccia verso terra, ...di
stendetelo su di un fianco, ...distendetelo sullaltro fianco, ...fate
lo stare in piedi, ...fatelo stare con la testa in basso, ...colpitelo con
la mano, ...colpitelo con una zolla, ...colpitelo con un bastone,
...colpitelo con una spada, ...agitatelo, ...maltrattatelo, scuotetelo;
forse possiamo vedere la sua anima mentre esce fuori. Ed essi
quelluomo agitano, maltrattano, scuotono, ma noi non vediamo
la sua anima uscire. Egli ha questocchio e ci sono delle forme, ma
questa sfera non percepisce; egli ha questorecchio e ci sono dei
suoni, ma questa sfera non percepisce; egli ha il naso e ci sono pro
fumi, ma questa sfera non percepisce; egli ha la lingua e ci sono
sapori, ma questa sfera non percepisce; egli ha un corpo e ci sono
delle cose tangibili, ma questa sfera non percepisce.
Questa appunto, o Kassapa, ia prova ecc.
Immagina, o Kassapa, che alcuni uomini avendo afferrato un
ladro che ha commesso peccato me lo presentino dicendo: Ecco
ti, o signore, un ladro che ha commesso peccato: a costui infliggi
quella punizione che desideri. Cos io direi: Allora, o signori,
fendete la pelle di questo uomo; forse vediamo la sua anima. Ed
essi fendono la pelle di quelFuomo, ma noi non vediamo la sua
anima. Io direi: Allora, o signori, tagliate la cute di questuomo,
tagliate la carne, tagliate i tendini, tagliate le ossa, tagliate la mi
dolla... forse che noi possiamo vedere la sua anima. Ed essi fen
dono... la midolla di quelluomo, ma noi non vediamo la sua ani
ma.
Il fatto che le teorie attribuite a questi maestri sono riferite ver
batim anche da altre fonti, lascia supporre che esistesse una lette
ratura specifica di alcune scuole lokayatika della quale tuttavia
nulla ancora ci giunto allinfuori di questi frammenti che pos
siamo qua e l spigolare e che i successivi critici copiano luno
dallaltro.
Con landar del tempo naturale che anche le scuole materia
listiche cercassero di esprimersi in un sistema: presero posizione
su problemi fondamentali, anche logici.
Cos vediamo ricordate le loro teorie a proposito dei mezzi di
conoscenza che, unici fra tutti, i materialisti riducevano ad uno sol
tanto: la percezione diretta. Nulla esiste allinfuori di ci che cade
sotto la immediata percezione sensoria; ogni processo mentale che
non sia la percezione un errore, punto di vista cui essi arrivarono
forse dopo che le scuole buddistiche avevano separato la perce
zione indeterminata (avikalpaka), puro dato sensorio, dalla deter
minata (savikalpaka) nella quale interviene il pensiero con le pro
prie imaginazioni e costruzioni. I materialisti fedeli a questo as
sunto, con una dialettica sottile, cercarono di mostrare le contrad
dizioni implicite del ragionamento inferenziale; ferratissime nella
sofistica che fu larte da esse con predilezione particolare coltivata
e alle cui sottigliezze notevolmente contribuirono le scuole mate
rialistiche con scaltrita dialettica, anzich dimostrare una tesi si
proposero d ridurre allassurdo quelle degli avversari. Ne abbia
mo la riprova in un testo Lokayata recentemente pubblicato, il
Tattvopaplava di Jayasri (IX see.?), il quale fa un passo oltre e nega
la validit di ogni mezzo di conoscenza, anche della percezione,
perch anche quando una cosa stata percepita dai sensi non pos
siamo mai essere sicuri che essa sia la vera causa di quella perce
zione o che la percezione sia esatta: per giungere a tale certezza oc
correrebbe esser sicuri dellin variabilit e della necessit di quel da
to. Non si pu dimostrare nulla, di nessuna cosa vi pu essere cer
tezza logica. In un certo senso lopera di Jayasri pu considerarsi
come la pi caratteristica e vivace esposizione dello scetticismo in
diano. Essa costruita con una potente impalcatura di cavilli; con
innegabile acume logico esamina e confuta, uno ad uno, i mezzi o
strumenti di conoscenza proposti dalle scuole. Essa prende come
base della propria critica uno degli elenchi pi ampi che dei mezzi
di conoscenza si conosca, quello attribuito ai Pauranika: percezio
ne, inferenza, autorit, analogia, presunzione (od evidenza), nega
zione, inclusione e tradizione. Sebbene molte pagine siano dedica
te alla confutazione delle scuole Nyaya e Mimamsa, la parte mag
giore del libro prende di mira le teorie buddhistiche, come le pi
elaborate e sottili. E questo fatto sta a dimostrare ancora una volta
la non comune acutezza di Jayasri, per avventura volta a un inten
dimento puramente negativo.
Capitolo 5
Il Sankhya
e lo Yoga

Origine dei sistemi


Di questi due sistemi quasi sempre insieme si discorre perch en
trambi hanno uno sfondo dottrinale comune, se ne togli che il
Sankhya (o almeno certe sue correnti) non ammette lesistenza di
Dio e lo Yoga la postula, dando altres grande importanza alla di
sciplina mentale e agli esercizi ascetici che questa favoriscono. Le
idee che i due sistemi esprimono hanno origini antiche. Le prati
che di cui lo Yoga particolarmente si occupa e gli esercizi che es
so cataloga riflettono esperienze o consuetudini di ristrette con
fraternite di persone le quali, disciplinandosi, regolando il vitto ed
il respiro e concentrandosi, producevano in se medesimi stati au
tosuggestivi ed autoipnotici, o guidavano la volont altrui, o pro
vocavano esperienze paranormali; per causa di coteste capacit
non comuni, cos conseguite e additate come il segno di sovru
mana perfezione, esse davano testimonio della propria potenza.
E inutile ricercare le origini dello Yoga, che affondano in quel
terreno magico nel quale vivono i popoli primitivi e che levolver
si della cultura non riesce a far dimenticare pur sublimandolo.
Certe analogie nei particolari con le dottrine di antiche scuole ini
ziatiche della Cina, affioranti nel Taoismo, rendono assai proba
bile lopinione che esistessero in gran parte dellAsia meridionale
e sud-orientale certe prassi, basate soprattutto sul controllo del re
spiro e su processi autoipnotici, dalle quali lentamente e per gra
di derivarono sia lo Yoga, sia quelle correnti taoiste di cui si fat
to parola. Sebbene tutto lasci pensare che coteste dottrine ed eser
cizi fossero diffusi nellindia preariana, traccia se ne trova pure nei
Veda (X, 136). ove si legge di un seguace di Rudra, dai capelli lun
ghi (kesarin) che ha bevuto nella coppa del Dio, e vola in stato
d estasi nellaria e cos vede il destino di tutti gli esseri e gli ani
mali. Si anche voluto trovar testimonio delle origini antiche ed
anariane dello Yoga nella postura di un dio, forse il dio principa
le della gente che abitava Mohenjodaro, rappresentato assiso con
le gambe incrociate come sar appunto costume degli yoghin e co
me verranno raffigurati sia il Buddha che il Jina. Ma se il concet
to antico, la parola voga non si riscontra con il significato preci
so che gli si attribuisce altro che nelle Upanisad.
A noi qui non interessa il significato che cotesti taumaturghi
attribuivano ai loro poteri: piuttosto la nostra attenzione volta
alle indagini che intanto essi compivano sul contenuto e le fun
zioni della psiche e alle introspezioni che la consuetudine rende
va agevoli e pronte, perch proprio coteste indagini ed introspe
zioni condussero ad analisi acute del complesso psichico, le qua
li non hanno neppure oggi perduto il loro interesse. Anzi, si vede
ai nostri tempi lo Yoga non solo sopravvivere ma acquistar pre
stigio ed i suoi esercizi divenire oggetto di studio ed anche di pra
tica applicazione per consiglio di medici o di psico-analisti. Un
esame della letteratura voga mostra moltissime analogie con le in
dagini psicologiche di altre scuole, specialmente le buddhistiche
e le jaina: in Vyasa commentatore degli Yogasutra le analogie si
estendono qualche volta alla terminologia. Si deve per questo con
cludere che i maestri yoga, autori dei trattati nei quali le loro dot
trine vengono codificate, hanno attinto copiosamente dai Buddhi
sti? Non certo. La tecnica dellascesi e le indagini psicologiche che
essa presuppone rappresentano, come se visto, un fondo comu
ne che non permette di attribuire la paternit delle dottrine
all una piuttosto che allaltra scuola: le simiglianze nella classifi
cazione degli stati psicologici o nei processi meditativi, e le teorie
proposte sulle engrafie che il carma lascia sullorgano pensante re
sponsabile delle serie individuali e dei loro destini, dipendono dal
fatto che cotesti argomenti erano stati discussi da secoli nelle co
munit ascetiche dell India, ed erano stati in diversa guisa modu
lati. Su questo fondo di remote esperienze i sistemi, che sono tut
ti sistemi intenti alla liberazione, basano le loro tecniche inseren
dole nelle proprie costruzioni dottrinali: lanalogia insomma non
dovuta a mio vedere ad imprestiti, ma a concomitanza di idee.
D altro canto quando una qualche corrente yoga volle trovare
per le proprie indagini psicologiche una consistenza logica e crea
re quindi un sistema non poteva far di meglio che affiancarsi ad
un indirizzo come il Sankhya, il quale separava anchesso anima e
materia e dava del complesso psico fisico contrapposto alle anime
e del suo meccanismo una soluzione ben inquadrata negli schemi
della soteriologia yogica.
Sebbene le idee esposte nelluno e nellaltro sistema siano, si di
ceva, molto antiche, lo stesso non pu dirsi della letteratura in cui
questo pensiero viene organicamente esposto. Anzi le testimonian
ze e documentazioni letterarie che ne restano son ben lontane dal
riprodurre, non dico la forma originaria di entrambe le correnti, ma
neppure i momenti della successiva elaborazione; e solo con gran
fatica, comparando le allusioni e le citazioni che si incontrano nel
le Upanisad, nellEpica o nel Buddhismo, possiamo farci unidea
del progressivo formarsi dei sistemi e anche della variet delle mo
dulazioni che quel pensiero, nel corso dei tempi, veniva assumen
do. altres accertato che le esposizioni sistematiche a noi perve
nute sono alcune fra le molte che dovettero esistere; esse sole, per
la propria chiarezza o brevit, o per altre ragioni che ci sfuggono,
cos prevalsero da far cadere in dimenticanza pi antichi trattati.
Non abbiamo motivo alcuno per ritenere che il sistema, come lo
conosciamo nelle esposizioni che ci sono restate, si sia evoluto con
seguentemente ed organicamente per un unico filone di pensiero;
pi probabile che, nel grande fervore didee del quale le Upanisad
segnano linizio e su cui il Buddhismo e il Jainismo, con i loro testi
presumibilmente pi antichi, gettano vivi guizzi di luce, diverse vie
si percorressero, parallele e spesso convergenti, nellintento di dar
forma a questo primo speculare incentrato sulla teoria di una mol
teplicit di anime e di una sola sostanza materiale. Le fonti cinesi ci
parlano addirittura di diciotto scuole Sankhya, provando in tal mo
do ancora una volta la vitalit e popolarit del sistema.

I testi Sankhya e Yoga


Lesposizione pi antica che oggi abbiamo del Sankhya la
Sankhyakarika di Isvarakrsna (IV-V see. d.C.) in 72 versi, una con
cisa esposizione che si sostituir, per esempio, a quella di Panca-
sikha alla quale si fa riferimento nel Mahabharata-, questo poema in
tatti .cos come il Buddhacarita di Asvaghosa (I see. d.C.) contiene
cenni notevoli sul Sankhya, ma un Sankhya in molti punti diver
gente dal classico trattato di Isvarakrsna1. Insomma una di quel-
e rnolte riduzioni del sistema la cui esistenza testimoniata anche
dalle fonte cinesi ma che sono andate perdute. L opera di Isva
rakrsna, composta quando il fervore degli studi filosofici e religio
si era acceso in tutte le scuole, e quindi improntata a maggior ma
turit, divenne presto la summa del Sankhya e ispir molti com
mentatori. I pi celebri furono Gaudapada (da non confondersi
con l1 maestro Vedanta dallo stesso nome) e Mathara, lopera del
quale, perduta nella sua stesura originale, ci resta in un posteriore
rifacimento e presenta notevoli analogie con il commento tradotto
in cinese da Paramartha insieme con le Karika di Isvarakrsna in
torno al 560 d.C. Al VI secolo altres risale la Yuktidipika.
II poligrafo Vacaspatimisra scriveva a sua volta nel IX secolo
la Sankhyatattvakaumudi, lucido commento sulle Karika. In et
non bene precisata, ma certo tarda (XIV see.?), venivano compo
sti i Sankhyasutra, i sutra pi tardi di tutti i sistemi e su questi Vij-
nanabhiksu componeva il suo Pravacanabhasya.
Tali sono dunque le opere pi notevoli sul Sankhya, ma non cer
to le sole; altre minori se ne potrebbero aggiungere, dal Tattvasa-
masa a torto considerato da alcuni come molto antico, allinsignifi
cante jayatnangaia, ma da esse non si trarrebbe nulla di nuovo.
La letteratura Yoga si incentra intorno agli Yogasutra di Pa-
tanjali, nome celebre, come quello di uno dei maggiori grammati
ci e commentatore di Panini, vissuto nel II see. a.C. Purtroppo i
rapporti fra 1 due personaggi sono ipotetici; il grammatico non ha
nulla a che vedere con il compilatore dei 194 sutra che compon
gono, divisi in quattro libri, lo Yogasutra. Q uestopera sembra in
tatti sia stata scritta durante il fiorire delle scuole del Grande Vei
colo del Buddhismo della cui teoria contiene accenni e confuta
zioni. Con ogni probabilit la data della compilazione deve dun
que porsi nel V e VI secolo d.C.; ma non escluso che lopera, co
me ci giunta, contenga frammenti pi antichi; il carattere com
posito del trattato infatti stato messo in luce da molti studiosi.
1 Sull'evoluzione del Sankhya, v. Frauwallner, Gescbicbte d ind Phtlo-
sophte, vol. I, pp. 273sgg.
Gli Yogasutra vennero commentati da Vyasa, non certo iden
tico al diascevasta dellepica mahabharatiana e dei Purana. Chiun
que esso sia, questo Vyasa non sembra pi antico del VI see. d.C.
Vacaspatimisra, del quale molte volte incontreremo il nome nel
corso di questo libro, scrisse nel IX secolo la Tattvavaisaradi e V ij-
nanabhiksu lo Yogavarttika. A tali opere e a pochissime altre di
minor conto restringendo la letteratura Yoga, intendiamo esclu
dere dalla nostra disamina il Hathyoga, lo Yoga violento, il quale
suggerisce le pratiche, posture, esercizi intesi ad accelerare il di
stacco dellanima dal corpo ed ha maggiore interesse per la psi
coanalisi e la psicologia che per la filosofa vera e propria.

bei dottrina Sankhya


Tanto il Sankhya che lo Yoga ammettono due sostanze opposte
ma ugualmente eterne: da una parte le anime (purusa) infinite
semplici, e dallaltra la natura naturante (prakrti), unica, dinami
ca, complessa. Le anime sono luminose, pura intelligenza, ma
inattive, impassibili, non soggette n a gioia n a dolore: esse non
sono psiche, che, come vedremo, evoluta dallaltro principio, ma
lio metempirico, essere coscienziale.
Lo Yoga, a differenza del Sankhya, afferma lesistenza di Dio
come supremo regolatore del moto della natura che, non essendo
intelligente, non potrebbe svolgersi con la necessaria regolarit in
tesa alla liberazione delle anime (purusartha). Dio non il creato
re della natura naturante, ma unanima eccelsa, che con la sua per
fezione stimola luomo a sciogliersi dai legami della materia. Se
condo alcuni autori egli vigila sullevoluzione della prakrti il cui
scopo di servire alla liberazione delle anime: cos lo Yoga trovava
la soluzione di due difficili problemi da porre in accordo, la teleo
logia della natura naturante e la sua essenziale non intelligenza.
La natura naturante (prakrti) inerenza indissolubile di tre
modi di essere o forme dette guna2: essi sono sattva, bene, intelli
genza, rajas, passione ed energia, tamas, tenebra, resistenza, fon
damento, rispettivamente, della cognizione, dellazione e della
stasi. Il primo leggero e luminoso, il secondo mobile e coadiu
2 Guna vuol dire nel senso filosofico q ualit.
vante, il terzo pesante e offuscante. Quando questi tre modi di es
sere sono in equilibrio vi , nella natura naturante, uno stato di ri
poso, che piuttosto si potrebbe chiamare di tensione, nellattesa
di essere rotto dal prevalere dellun guna sugli altri: in fatto ognu
no dei guna come pronto a scattare per sopraffare laltro, cos
infrangendo 1 equilibrio della natura naturante. Ma i tre compo
nenti nel processo cosmico sono in perpetua agitazione e si com
binano e si avvicendano creando cos le cose e la loro intrinseca
qualit. Tutto ci che , modificazione di questa causa prima la
quale, come vedremo parlando del principio di causalit, im
manente nei suoi derivati e prodotti (parinama).
Tale almeno la formulazione classica del Sankhya, quella do
vuta ad Isvarakrsna, perch non escluso che i guna avessero in
principio tuttaltro carattere e si riferissero invece ai tre aspetti del
carma, a seconda che esso fosse fondamentalmente sattvika o raja-
sika o tamasika, fatto di sattva, rajas o tamas. Cos dovrebbe pre
supporsi che in certe scuole almeno il non evoluto (avyakta), fos
se considerato come ladrsta del Vaisesika o della Mimamsa, vale
a dire come forza carmica che invisibile ma ineluttabile determi
na il processo samsarico dellindividuo. Certo la nozione dei tre
componenti la natura naturante si venuta evolvendo lentamen
te; una delle pi antiche formulazioni parallele quella contenu
ta nel famoso dialogo fra Uddalaka Aruni e Svetaketu nella Chan-
dogya-upanisad dove si rievocano i tre elementi fondamentali
dellessere e si scoprono nel calore (tejats), nellacqua e nel cibo e
a ciascuno di essi si attribuisce un colore corrispondente: rosso,
bianco, nero che sono i colori del rajas, sattva e tamas del Sankhya.
L indagine che segue riporta questi tre princpi ad una sostanza
unica che li contiene e che prende il posto del creatore intelligen
te, Brahma di altre scuole. La natura naturante (prakrti) detta il
non evoluto, (avyakta), lindifferenziato cio lassoluta potenzia
lit, il sostrato invisibile delle cose. Come che sia, cotesta natura
naturante che non pura materia, perch nel suo evolversi, come
vedremo, si trasforma in facolt psichiche, non percepita, ma in
dotta appunto dalle mutazioni che in lei si determinano; non ci
potrebbe essere un evoluto se non ci fosse un involuto, un princi
pio dal quale tutto ci che diviene scaturisce e nel quale quindi ri
torna. Essa che tutto produce non prodotta e non ha mai fine.
Dallaltro lato sono le anime infinite ed intelligenti. Materia ed
5. Il San kh ya c lo io g a

anima sono due sostanze opposte e, a differenza del Jainismo, in


comunicabili, Come dunque possibile che l una influisca sullal
tra? Basta la vicinanza dellanima - essi affermano - perch tutta
la prakrti si metta in moto, questa influendo su quella, come la ca
lamita sul ferro; avviene allora una specie di adescamento in virt
del quale lanima, pur restando impassibile, immagina di essere
trasportata nellevoluzione della natura naturante; la essenziale
purezza ed intelligenza dellanima come avviluppata dalla psi
che, che soltanto un particolare momento della natura naturan
te evoluta, e che attribuisce alla anima la funzione e le immagini e
le opere che essa compie; e lanima a sua volta si pensa responsa
bile di unazione cui di fatto non partecipa. E un rapporto di par
ticolare interdipendenza che cos si viene a determinare fra le due
sostanze autonome e distinte, paragonabile a quello che passa fra
10 spettatore e la ballerina: questa danza per attirare su di s lat
tenzione di quello e lo spettatore resta immobile e chiuso nella sua
secreta personalit; ma contemplandola di tutto egli si dimentica.
In quel falso concepimento consiste la causa del legame fra natu
ra naturante e anima, cui porr fine la consapevolezza della es
senziale diversit delle due sostanze. Cos le anime, per natura li
bere e pure, la libert definitiva non pi soggetta alladescamento
della natura naturante, se la debbono riconquistare attraverso
lesperienza della vita: occorre che avvenga questo contatto con il
suo contrario, e quindi la conquista della consapevolezza traver
so la vissuta sofferenza, perch sia per sempre rotto lincanto e la
natura naturante non possa pi aver presa sullanima e questa re
sti finalmente, e per sempre, isolata nella sua inerte ed impassibi
le lucentezza. Fino a quando questo non avviene, lanima (puru
sa) incatenata dal fascino della natura naturante, ma non, come
11 jiva jainico, invischiato materialmente dal carma. Cos congiun
ta alla psiche evolutasi dalla prakrti lanima appare come io indi
viduo, jiva, e pertanto nello svolgimento sansarico le due sostan
ze vanno insieme come uno zoppo che si lasci trasportare da un
cieco, secondo lesempio classico delle scritture Sankhya: esempio
non del tutto opportunamente scelto, perch lo zoppo e il cieco
sono ugualmente intelligenti, ma nel Sankhya la natura naturante
non intelligente, anzi lopposto dellanima, non intelligente, at
tiva, e soggetta a mutamento. D altro canto la intelligenza dellani
ma pura lucentezza (sada-prakasa), conoscenza n sensoria n
razionale; a differenza delatman vedantico, Jattributo della feli
cit non le si addice, perch piacere e dolore sono esperienze del
la psiche, mentre il purusa per definizione impassibile. Anche la
esistenza dellanima postulata per induzione.
La congiunzione, sebbene la parola sia impropria, fra Funa e
1 altro, fra natura naturante e purusa, avviene traverso la psiche
(buddhi)*, la quale essendo evoluta dalla natura naturante non in
telligente, ma tale appare per la riflessione su di lei della luce del
purusa. Allora si determina, per cos dire, una reciproca illusione,
in virt della quale 1io, inattivo e privo di coscienza empirica, ap
pare cosciente e attivo e la psiche si pensa essa stessa intelligente;
ne risulta lio empirico (jiva), cio il purusa circoscritto dalla psiche
e avviluppato da un corpo sottile (lingasarira), il quale, rivestendo
lo, trasmigra a causa del carma seminato e raccolto, lo trascina nel
ciclo delle nascite e delle morti e quindi proietta illusoriamente
sull anima unattivit che questa non possiede, ma subisce.
Per meglio chiarire il meccanismo di questa congiunzione fra
anima (purusa) e natura naturante (prakrti) abbiamo parlato del
la psiche, mentre di fatto questa un particolare momento, seb
bene il pi importante, dellevoluzione della natura naturante.
Ora conviene domandarsi: questa evoluzione come si svolge e per
quali successivi stadi si avvera? La natura naturante, dunque, il
sottostrato di tutto: ogni cosa parte da lei, ogni cosa in lei torna,
ad essa dobbiamo il mondo in cui viviamo; le idee, le volizioni, i
sentimenti sono possibili soltanto in virt di cotesta prakrti che
tutto crea, determina e condiziona. Naturalmente questo proces
so evolutivo, (come il pratityasamutpada del Buddhismo), proce
de in circolo: si pu leggere in due modi, dallalto verso il basso,
dalla natura naturante non ancora evoluta allestremo limite della
sua evoluzione, oppure dal basso verso lalto, dallevoluto, quale
cade sotto la nostra quotidiana esperienza, verso il fondamento e
la base, che il processo logico iniziale, essendo la natura natu
rante soltanto indotta e non oggetto dell esperienza. Tuttavia per
comodit di esposizione potremo partire dalla natura naturante,
imaginando di essere risaliti teoricamente al punto iniziale da cui
comincia il processo che periodicamente si ripete, in virt di quel
>Che non pu essere dissociata dai due momenti successivi ahamkara
senso del] io, appropriazione dellio e manas organo mentale.
la teoria dei cicli sempre rinnovantisi accettata da quasi tutte le
scuole dellindia. Appena lequilibrio dei tre componenti (guna)
rotto, questo processo si attua: levoluzione comincia.
Questo modo da noi proposto di considerare il processo co
smico risolve certe difficolt implicite nello schema e soprattutto
lambiguit di alcuni momenti, come per esempio della psiche
(buddhi o mahat), che deve essere considerata da un doppio pun
to di vista, e cosmico e psicologico: cosmico in quanto essa segna
lapparire nella natura naturante della facolt cosciente in s e per
s, psicologico in quanto cotesta buddhi il centro della vita psi
chica dellindividuo. Come tale essa la base dei processi mentali,
il presupposto o fondamento delle singole menti tante quante so
no le anime, ma non ha nulla a vedere, come si detto, con la pura
intelligenza dellanima. A causa del carattere ciclico del processo
creativo, nel momento di una nuova creazione, che con ritmo im
mutabile si ripete dopo un precedente periodo di riassorbimento
(pralaya), la psiche (buddhi) cosmica e le singole psiche (buddhi)
individue si trovano ugualmente cariche: la prima delle esperienze
collettive passate (samsara) che determineranno levoluzione pros
sima ad iniziarsi, le seconde della trascorsa attivit carmica dei sin
goli individui. In tale maniera, per cosiffatto meccanismo, ogni evo
continua e prosegue e subisce un modo di esistenza, predisposto,
nella sua variet, dal seme precedentemente gettato, cos come ogni
individuo , in una sua vita qualsiasi, determinato dal proprio car
ma accumulato in una esistenza anteriore.
Nellevoluzione della prakrti subito dopo la buddhi compare
lahamkara, il senso dellio o principio di individuazione che dir
si voglia, la forza in virt della quale ogni anima associata con una
particolare serie mentale si afferma come quello che non , assu
mendo su di s quello che proprio della natura naturante.
Lahamkara si evolve sotto la successiva predominanza del
sattva, del rajas e del tamas; a seconda che luno prevalga sullal
tro abbiamo un triplice sviluppo, cio si svolgono il manas, gli or
gani di pensiero e di azione e infine gli elementi.
Il manas raccoglie le percezioni registrate dai sensi e ad esse
reagisce, non onnipervadente n atomico ma, per essere in rap
porto con i sensi, composto di parti. un senso anche esso, 1 un
dicesimo, di per s indifferente, ma di volta in volta a seconda del
lo stimolo sensorio si colora in un modo o nellaltro e in maniera
adeguata reagisce. Sotto linflusso del rajas si determinano i cin
que sensi di percezione, visione, udito, olfatto, gusto, tatto, e i cin
que sensi d azione che risiedono nella lingua, piedi, mani, organi
di escrezione e di generazione. A proposito dei quali, per non es
ser fuorviati dalla parola, conviene subito dire che essi non sono
propriamente organi dei sensi, ma piuttosto facolt o funzioni; co
me tali non sono percepibili, ma solo inducibili.
Appena la componente dellinerzia (tamas) prende il soprav
vento, essa conduce al determinarsi dello stato potenziale della
materia detto bhutadi. Il bhutadi, un quantum omogeneo ed in
differenziato di energia e di inerzia, si scinde in cinque elementi
sottili (tanmatra). Cotesti elementi sottili rappresentano la mate
ria allo stato potenziale, ma gi differenziata per diversa spinta
della componente passione (rajas); impercettibili ai sensi, essi in
sieme rappresentano la potenzialit della sensazione corrispon
dente ai cinque aspetti della materia e alla capacit percettiva dei
cinque sensi di percezione. Abbiamo quindi cinque equivalenze:
etere-suono, vento-tatto, colore-vista, acqua-gusto, terra-olfatto.
Per una progressiva condensazione si generano le cinque clas
si di atomi corrispondenti, cio lelemento sottile, tanmatra, del
suono produce latomo di etere, il tanmatra del tatto pi tanma-
tra del suono 1 atomo del vento, i due tanmatra del tatto e del suo
no pi luce e calore producono latomo fuoco, il tanmatra del gu
sto ed i precedenti producono latomo acqua, il tanmatra dellol
fatto ed i precedenti l'atomo terra. Latomo delletere ha il carat
tere della permeabilit, quello del vento della spinta, quello del
fuoco del calore e della luce, quello dellacqua dellattrazione,
quello della terra della coesione.
Questo processo che si svolge indifferentemente causa di do
lore: lanima (purusa) viene continuamente trascinata nel giro del
le nascite e delle morti, ciascuna esistenza trovandosi determina
ta dalle capacit carmiche acquistate nelle passate esistenze.
Il ciclo sansarico individuale ha fine appena sar conosciuta la
diversit assoluta fra il purusa ed il complesso psico-fsico che dal
la natura naturante (prakrti) si evolve, appena cio nasce nella psi
che (buddhi), traverso la conoscenza fornita dal Sankhya e dallo
Yoga, la consapevolezza della distinzione dellanima (purusa) dal
la psiche (buddhi) stessa. Essendo cos eliminata lignoranza e
quindi la forza di attrazione fra natura naturante e anima, la psi
che (buddhi) si riconosce derivata dalla natura naturante e non le
ga pi a se medesima lanima. Questa allora ritorna nello stato di
purezza e di eterno isolamento sul quale la natura naturante non
potr mai pi nulla; in questa maniera terminata nei riguardi
dell'anima ogni attivit della natura naturante, che serve implici
tamente appunto a questa sua liberazione.
Lanima (purusa) esiste perch tutto ci che composto ser
ve allo scopo di un altro, perch deve esistere il contrario dei tre
costituenti della prakrti, perch ci deve essere un reggitore (del
composto) e uno che fruisce e perch lazione volta allo scopo
di raggiungere lisolamento (dellanima).
Le anime sono necessariamente molteplici: perch ogni per
sona ha una propria nascita, una propria morte ed un proprio or
gano, perch le azioni non sono contemporanee (come sarebbe se
esistesse unanima sola) e perch sono varie le modificazioni dei
tre costituenti della natura naturante (prakrti) (nelle quali le ani
me si insediano, dei monaci, beati, ecc,).
E perci, per contrario, si deduce, provata lesistenza
dell anima, come il testimonio di ci che (si compie dal singolo in
dividuo): essa isolata, indifferente, spettatrice, inattiva.
Perci, in virt della unione con questanima, il corpo sotti
le, pur non essendo intelligente, appare come intelligente, ed es
sa anima, (daltro canto), sebbene non vi siano altri agenti allin-
fuori dei costituenti (della natura naturante), appare come attri
ce, mentre in fatto essa allazione non partecipa.
Perch lanima contempli la natura naturante e possa conse
guire lisolamento definitivo, entrambe anima e natura naturante
si congiungono come lo zoppo ed il cieco. E per questo si deter
mina la creazione.
Come il latte fluisce (dalle mammelle della vacca per dar nu
trimento al vitello), cosi anche la natura naturante si svolge con lo
scopo che le anime possano ottenere la liberazione.
Come la gente si dedica alle proprie azioni allo scopo di quie
tare i propri desideri, cos anche limmanifesto (cio la prakrti) si
svolge perch lanima possa conseguire la liberazione.
Come una danzatrice cessa di ballare quando abbia finito di
mostrare agli spettatori (le proprie capacit), cosi anche la natura
naturante cessa dalla sua attivit, quando abbia mostrato allani
ma se medesima.
P arte I. h i lettenxtura e i ca ra tte ri generati delle scuole prinrifxiii

Dottrine particolari dello Yoga


Lo Yoga, analogo al Sankhya nella sua costruzione del mondo, ne
differisce anzitutto perch, come sopra si disse, ammette nella sua
sistematica lesistenza di Dio ed il suo controllo sulla teleologia
della natura naturante. Naturalmente il concetto di Dio anche nel-
1 Yoga, come accaduto nel Nyaya, passato per diversi stadi:
dalla primitiva, indifferente presenza, Dio diventato, sotto l'in
flusso delie correnti teistiche, un coadiutore attivo della salvazio
ne. L assimilazione con lo Sciva della religione popolare gli con
ferisce a poco a poco tutte le propriet dello Isvara, il Supremo
onnipotente.
Altra diversit notevole fra lo Yoga ed il Sankhya che la li
berazione, secondo lo Yoga, non deriva soltanto da una cono
scenza, quanto insieme da una disciplina che libera il citta (sino
nimo in questo sistema della buddhi) dalle engrafie dei passato e
dalle sue tendenze.
Lo Yoga ha dunque ben poco da aggiungere allo schema teo
rico del Sankhya. Il suo presupposto piuttosto pratico: educare
ad un esercizio che produca la quiescenza completa e definitiva di
tutti modi e funzioni della mente (cittavrttinirodha). anche es
so una methodus mystica che passa per le tre vie: purgativa, intel
lettiva, unitiva. Nel citta (mente) si alternano cinque modi o sta
di; retta conoscenza (pramana), conoscenza errata od illusoria,
come quando si prende una conchiglia per un pezzo d argento,
imaginazione (vikalpa), cio attribuzione d valore reale a cose in
consistenti, sonno (nidra), memoria (smrti). Occorre con leserci
zio arrestare questi modi della mente, facendo tacere le infezioni
(klesa) che li alimentano e ci distraggono (nescienza, egoismo,
passione, odio, attaccamento allesistenza); deve cio compiersi
un progressivo svuotamento, il quale mette a profitto, come pre
parazione indispensabile, i mezzi appropriati e cio la disciplina
morale: astensione dalloffesa ad ogni creatura vivente, rispetto
della verit, desistenza dal furto sia pensato sia eseguito, rifiuto di
possedere ogni cosa che non serva al puro sostentamento, purez
za di spirito e di corpo, indifferenza a tutto ci che capiti, asceti
smo, studio dei testi sacri e devozione verso Dio. Tutto ci costi
tuisce i due primi momenti della ottuplice prassi Yoga detti yama
e niyama. Si prescrive quindi luso di posture convenienti alla me-
citazione, il controllo del respiro (pranayama), premessa essen
ziale, secondo la concezione panindiana, del controllo del pensie
ro e la sottrazione dei sensi da ogni influsso dei propri oggetti, per
modo che la loro funzione sia ridotta a semplice percezione sen
za quale che sia partecipazione dellio (pratyahara).
11 desiderato svuotamento della mente infine si articola traver
so tre momenti essenziali: dharana, sforzo per concentrare la men
te su un oggetto o su unidea, dhyana, attenzione continuata sul
lo stesso e samadhi, raccoglimento assoluto, onde scompare ogni
senso di dualit fra oggetto contemplato e contemplante. Soltan
to cos si arriva ad uno stato di consapevolezza lucida nella quale
tuttavia la partecipazione dellintelletto sempre pi si assottiglia,
e persino le imagini spontanee che nella mente si possono affac
ciare sono arrestate o soppresse. In tal guisa si giunge al punto cul
minante: coscienza della differenza essenziale fra lio metapsichi
co e lio empirico, e si realizza lo stato supremo di asamprajnata,
o nirodha-samadhi, nel quale momento lassoluto arresto delle
funzioni mentali raggiunto. E pi oltre non pu andarsi.
PRA KRTI
sattva, rajas, tamas
w
c
cA A Mahat t.>buddhi
= I
ahamkara
manas + 5 organi + 5 organi 5
di percezione di azione tanmatra

udito, parola, suono,


tatto, mani, tatto,
vista, piedi, vista,
gusto, organi di escrezione, gusto.
olfatto organi di riproduzione olfatto

5 elementi

etere.
corpo grossa vento,
(sthulasarisa) fuoco,
acqua.
terra
Capitolo 6
Nyaya
e Vaisesika

Origine dei sistemi


Nella tradizione ortodossa, questi due sistemi sono stati abbinati:
eppure, sebbene fra luno e laltro corrano molte analogie, per
esempio nel modo di concepire lanima e la materia, ed essi siano
venuti sempre pi fra di loro avvicinandosi per coteste prossimit
teoriche fattesi via via, nel corso dei secoli, anche pi strette,
Nyaya e Vaisesika partono da fondamenti notevolmente diversi.
Il Nyaya prevalentemente un sistema di logica: non si cura, al
meno nelle origini, di interpretare il mistero delle cose n di pro
porre una nuova visione del mondo, ma soprattutto vuol fornire i
mezzi per dar consistenza logica alle argomentazioni, sia che i
brahmani esponessero le proprie teorie sul sacrificio o sulle pre
scrizioni rituali, sia che i medici accertassero i sintomi di una ma
lattia, sia infine che i maestri delle stte in pubbliche discussioni
sostenessero o negassero lesistenza dellatman, o quale si voglia
altra tesi di volta in volta proposta o messa in discussione.
Nel fiorire dellattivit speculativa e della curiosit indagatrice
di cui leco ci giunge dalle Vpanisad alle scritture buddhistiche,
dalle fonti jaina allepica, la tecnica del dibattito era strumento ne
cessario: chi ne fosse ignaro non aveva possibilit di successo.
Non solo necessitava dar coerenza e struttura logica alle proprie
opinioni, ma altres evitare contraddizioni od errori, e soprattut
to occorreva prontezza nello scoprire i punti deboli dellavversa
rio; dimostrata fallace la sua argomentazione cadeva anche la sua
tesi. Queste scuole partivano pertanto da un prameya, un ogget
to da conoscere, cio a dire dalla tesi posta in discussione, ma que-
sta parola non indicava nelle origini il contenuto di un preciso
orientamento filosofico, designava semplicemente quale che sia
nozione od argomento sul quale si intavolava il dibattito.
Esso dunque aveva un contenuto diverso a seconda dei vari si
stemi. Per il Nyaya sistematico le categorie dalla cui conoscenza
esatta deriva la salvazione, cio il distacco dell anima dal samsara
e larresto di questo, sono cos enumerate: anima, corpo, organi
dei sensi, oggetti dei sensi, intelletto, esperienza, mente, attivit,
difetti, rinascita, dolore, supremo bene, costituiscono la realt che
deve essere conosciuta (prameya) (Nyayasuira, I, 1, 9). Ma le te
si potevano variare la tecnica della dialettica restando tuttavia inv
mutate e da tutte le scuole condivisa.
Lo specifico significato di verit che occorre conoscere, per
sottrarsi al samsara, il prameya lo assunse nel Nyaya, quando il si
stema si defin come atmavidya, dottrina di salvazione dell anima,
ma ci accadde in un secondo tempo. Il Nyaya appare infatti il ri
sultato di una lunga elaborazione la quale nella stessa redazione
dei sutra ha lasciato tracce evidenti di aggiornamenti o revisioni.
Il Vaisesika, d altro canto, si occupa di classificare i dati della
esperienza e di ridurli ad alcune categorie fondamentali e quindi
propone una teoria atomica che indaga la natura degli atomi, del
la loro combinazione e degli elementi che ne derivano.
Sullorigine del Vaisesika si molto discusso. Naturalmente
anche in questo caso bisogna distinguere il Vaisesika quale vie
ne esposto nei sutra da probabili anteriori elaborazioni, da indi
rizzi paralleli i quali accostandosi e fondendosi dettero origine al
Vaisesika storico. Chi ne vide lorigine in uno scisma dei Jaina,
chi ne fece una scuola che ammetteva oltre i cinque elementi
unanima nella quale alla morte si toma, come gli elementi cor
porei si dissolvono negli elementi cosmici; chi ne fece, come il
Das Gupta, una scuola della Mimamsa (lassenza di ogni nozio
ne di Dio nei sutra potrebbe confermare lipotesi, ma la nega
zione delleternit dei suoni espressi nelle parole dei Veda la
esclude). Ma inutile speculare sulle origini. A b b ia m o detto, e
meglio vedremo in seguito, che il mondo era per quasi tutte le
scuole una realt certa ed indiscutibile e che soltanto restavano
argomento di discussione il numero e la qualit degli elementi ai
quali si riduce: che esistessero due sostanze, jiva ed ajiva, anima
e materia, era patrimonio comune. Il Nyaya per motivi dialettici
aveva distinto i mozzi di conoscenza ed oggetto della conoscen
za con preoccupazioni psicologiche e logiche; ma era chiaro che
questo oggetto della conoscenza, inteso come una serie definita
di concetti fondamentali, Dio e anima, piacere e dolore e cosi via
e delle cause che ostacolano o facilitano la liberazione, non esau
riva i] conoscibile.
Il Sankhya per esempio aveva sezionato la realt psico fisica
in 24 aspetti e momenti, o piuttosto fasi della evoluzione cosmi
ca. 11 Vaisesika percorse unaltra via; propose una classificazione
ontologica del conoscibile; questo prameva, loggetto del nostro
pensiero, si riduce per esso a sei categorie fondamentali sostan
za, qualita, moto, generalit, particolarit, inerenza. II conoscibi
le e tutto rinchiuso m esse: il suo essere, il suo apparire, le sue
relazioni, P erd i pju ]a teoria degli elementi materiali viene ap
profondita. Gli elementi sono derivati, la materia composta di
atomi.

La letteratura
I sutra, nei quali venne consegnata cotesta codificazione del Vai
sesika, sono attribuiti ad un brahmano detto Kanada cui li avreb
be dettati Siva apparsogli sotto forma di civetta (uluka).
Sulla storicit di Kanada vano speculare; cotesti sutra divisi
usualmente in 9 capitoli, ciascuno a sua volta suddiviso in una pri
ma e seconda parte, sembrano esser stati redatti o messi insieme
intorno al I o II see. d.C. Sono perci probabilmente pi antichi
dei Nyayasutra, divisi in 5 libri, ed attribuiti ad Aksapada, i quali
si pongono nel III secolo. Trattasi anche in questo caso, come
quasi sempre in India, di datazioni relative le quali poi non esclu
dono che singole parti ivi inserite siano pi recenti, e altre invece
frammenti di pi antiche redazioni.
Intorno a questa schematica esposizione dei sutra, sia del
Nyava sia del Vaisesika, si svolta una ricca letteratura nella qua
le si rtrlette 1 evolversi dei due sistemi.
Dei molti commenti dei Vaisesikasutra, il cui compito princi
pale e stato quello di meglio ordinare gli argomenti e poi di af
fiancarsi al Nyaya, restato spesso soltanto il nome. Il primo che
ci sia pervenuto quello di Prasastapada, la cui et incerta (V
secolo^} e che svolge i vari temi indipendentemente dall'ordine
dei sutra. Dopo di lui Candra (VI see. ) aveva scritto unaltra espo
sizione del sistema, restata soltanto nella traduzione cinese. Pra-
sastapada fu a sua volta pi volte commentato; dalla Kiranavali di
Udayana alla Nyayakandali di Sridhara scritta nel 991. In queste
due opere il teismo gi esplicito in Prasastapada prende decisa
consistenza.
11 primo commento che ci rimanga sui Nyayasutra quello di
Vatsyayana vissuto probabilmente nel IV-V secolo. Le sue teorie
furono confutate dal celebre logico buddhista Dinnaga. Per la
qual cosa nel VII secolo Uddyotakara scriveva un nuovo com
mento su Vatsyayana, il Kyayavarttika, confutando a sua volta il
maestro buddhistico. Lopera di Uddyotakara veniva attaccata
dal buddhista Dharmakirti; ma il Nyaya era di nuovo difeso e so
stenuto da Vacaspatimisra che nel IX secolo scriveva la Nyaya-
varttikatatparyatika, nella quale le confutazioni di Dharmakirti
vengono sottoposte a una critica severa. Poi Udayana nel X seco
lo comment l'opera di Vacaspati nella sua Tatparyatikapari-
suddhie quindi nella Kusumanjalidimostra lesistenza di Dio con
tro l'ateismo buddhista. Nellaltra opera, ugualmente celebre, At-
matattvaviveka lo stesso maestro difende la tesi dellesistenza
dell'anima.
Lasciando stare la serie dei commenti e dei sottocommentari
che si svolgono dopo Udayana e partono da lui, conviene qui ac
cennare ad una delle pi importanti opere del Nyaya, scritta so
prattutto a scopo polemico e senza seguire lo schema dei sutra,
voglio dire la Nyayamanjari di Jayantabhatta (X see.).
A Mithila intorno al 1200 si form una nuova scuola, quella
che si chiama appunto del Navanyaya, la nuova scuola Nyaya
o scuola di Navadvipa, dal luogo dove maggiormente prosper.
D essa fu fondatore Gangesa Upadhyaya, il quale continuando
nella tradizione gi da tempo cominciata di unificazione del Vai
sesika e del Nyaya disegna tuttavia il suo magnum opus, il Tatt
vacintamani, non gi secondo le 16 categorie del Nyaya, o le 7
del Vaisesika, ma raggruppa la materia in quattro capitoli cia
scuno denominato da uno dei quattro mezzi di conoscenza: per
cezione diretta, inferenza, analogia e tradizione. La sua opera
venne chiosata da una serie di autori, fra i quali i pi celebri so
no Raghunatha Siromani, Gangadhara Bhattacarya e Jagadisa
Bhattacarya. Menzione particolare conviene fare di Raghunatha
Siromani (1477-1547 circa) lautore della Didhiti, commento al
Tattvacintatnani di Gangesa. Ma in questo caso la parola com
mento dice troppo perch effettivamente egli in molti punti bat
te nuove vie e dissente dalla tradizione; ci si vede per esempio
nella critica che egli muove alle categorie Vaisesika secondo lui
del tutto inadeguate. La critica si sposta alle scuole che ancora
resistevano nellorizzonte filosofico: il Buddhismo, ormai remo
to e quasi un ricordo letterario, simbolo di una possibile antite
si, figura scarsamente nel dibattito. Nel suo periodo iniziale la
nuova logica ha una sua innegabile originalit ed acutezza; so
prattutto ha il merito di aver elaborato un linguaggio tecnico
estremamente preciso che rappresenta il suo pi certo contribu
to agli studi logici dellindia. Ma a poco a poco questa logica,
quasi dilettandosi delle sue sottigliezze e dellagilit della sua dia
lettica, decadde in una sofistica non costruttiva che si isteril in
dibattiti scolastici utili forse come esercizi didattici ma imbri
gliati in formule stereotipe modulate con meccanismo costante.
La logica tralign in una vuota gara di acrobazie intellettuali e
diede pretesto alle altre scuole, nelle quali lindagine seguitava ad
essere considerata come propedeutica allesperienza mistica, di
opporsi vivacemente a questa cruda scolastica denunciandola co
me suskatarka, arida argomentazione, dalla quale esulava lardo
re religioso da cui esse erano mosse. E fu forse la reazione a que
sta scienza fredda e formale, che imbrigliava lintelletto cos co
me le scuole dei logisti imprigionavano gli spiriti in una rituali-
stica complicata e severa, che favor il risorgere e il dilagare de
gli entusiasmi delle stte devozionali (bhakta), ansiose di ritro
vare in fondo allanima la luce di Dio.

La dottrina Vaisesika
I due sistemi, Nyaya e Vaisesika, che avevano tanti punti in co
mune, finirono non gi col fondersi ma con il completarsi, il Vai
sesika accettando con qualche modifica i paradigmi logici del
Nyaya e questo facendo propria la concezione atomica del Vaise
sika. Naturalmente da siffatto processo di osmosi, parallelo alla
evoluzione che intanto subiva tutto il pensiero indiano, derivaro-
1j

no notevoli mutazioni, introdotte via via dai trattati sincretistici


(,Saptapadarthi di Sivaditya [XII sec.], Tarkabhasa di Kesavamisra
[XIII sec.], Tarkakaumudi di Laugaksi, Bhasapartccheda di Visva-
natha [XVII sec.]). Le categoric acquistano un carattere decisa
mente ontologico: esse esprimono degli enti e da sei divengono
sette, in quanto alla lista antica viene aggiunta la categoria della
non esistenza. Secondo il Vaisesika tutto ci che si percepisce
reale: le cose esistono indipendentemente dal fatto che noi le per
cepiamo. U mondo una realt, il risultato di una combinazione
di atomi in eterno movimento. Il conoscibile, come si disse sopra,
diviso in sei categorie (padartha). Coleste categorie sono rias
sunte nello schema di pp. 90 sgg. Esse contengono una classifica
zione del reale e come realt sensibile e come concerti: dementa
ri, generali ed oggettivi. In primo luogo ponesi la sostanza
(dravya) divisa in nove gruppi che includono le quattro specie di
atomi, causa prima non percettibile degli elementi corrisponden
ti: terra, acqua, fuoco ed aria; il quarto, letere infinito, a differen
za dei primi quattro non si evolve in prodotti secondari; vengono
poi il tempo e lo spazio infiniti entrambi e senza parti, sebbene
luno e laltro divisi convenzionalmente in punti e istanti e deter
minabili o con il movimento degli astri o in relazione a punti fis
si. Segue all ottavo posto lio.
Lesistenza delle anime dimostrata dallinferenza, la quale si
fonda sulla constatazione che conoscenza, piacere, dolore, amo
re, odio ecc. non possono essere attribuiti a nessuna parte del cor
po o ai sensi. Esse nel Vaisesika sistematico sono onnipervadenti,
ma per natura inerti; l'illusione che siano attive dipende dal con
tatto con i singoli sensi, che avviene per mezzo del manas; questo
atomico ed eterno e perci appunto la conoscenza e sensazione
non possono essere simultanee, accadono una alla volta, e 1 appa
rente simultaneit di esse, che molte volte ci sembra di notare,
dovuta alla celerit estrema della loro successione. La conoscen
za delle categorie elencate dal sistema, stabilizzata per cosi dire
con lesercizio dello Yoga, produce una interruzione del deposi
to carmico che evita una nuova incarnazione. Quando la libera
zione ha luogo, lanima torna nella sua essenziale immobilit, inat
tivit e inconsapevolezza, distaccata definitivamente da ogni con
tatto col mutevole mondo delle cose.
Dio pure occupa nello svolgimento del sistema ben altro po
sto che nei Nyayasutra dove la sua presenza puramente occasio
nale, se non addirittura avventizia, senza per diventare mai dio
creatore che dal nulla suscita la materia (n poteva esserlo, perch
la materia atomica esiste ab aeterno). Egli tuttavia la causa effi
ciente delluniverso e il regolatore del carma; prende cio il posto
deli'adrsta, la forza implacabile del carma.
Chiude la serie delle sostanze il manas atomico eterno compa
gno di ogni singola anima e strumento o intermediario fra la co
noscenza che in quella si determina e il mondo esterno che cos
entra nellorizzonte dellesperienza umana.
La seconda categoria costituita dalle qualit (guna) stretta
mente congiunte alle sostanze ma distinte da esse, eterne se qua
lit di sostanze eterne, non eterne se qualit di sostanze non eter
ne. Sono ventiquattro in tutto come si pu vedere nello schema di
pag. 91.
Il carma viene al terzo posto: ma esso non inteso nel senso
morale, pi genericamente indica il moto ed pertinente, come la
qualit, alla sostanza.
La quarta categoria, della quale si far pi lungo discorso nel
capitolo dedicato agli universali, esprime la generalit (samanya),
la qualit comune a pi individui, sempre uguale in tutti i singoli
individui.
Lindividualit (visesa) la quinta categoria e significa quella
particolarit in virt della quale due cose o individui della stessa
classe, pur essendo uguali, tuttavia si distinguono come due entit
a s stanti.
L ultima delle sei categorie iniziali linerenza (samavaya) va
le a dire la presenza indissolubile, per fare un esempio, della qua
lit nella sostanza, o delluniversale nel particolare o del tutto nel
le parti. Questa indissolubilit condiziona il criterio dellinerenza
e la distingue dalla congiunzione (samyoga) che inclusa fra le
qualit, e che puramente accidentale, pu esserci e pu non es
serci, e dopo esser stato, pu venire a mancare. Onde i trattatisti
ben distinguono il rapporto di inerenza come un rapporto asso
luto (ayuta siddha) dal rapporto di congiunzione contingente (yu-
ta siddha). In tempo pi tardo venne aggiunta una settima cate
goria, la negazione (abhava) che, secondo i presupposti del siste
ma, ipostatizza, come obiettivamente reale, perch conoscibile, il
concetto negativo.
La dottrina Nyaya
Lo scopo del Nyaya la conoscenza della realt conoscibile (pra-
meya) traverso mezzi appropriati di pramana. Questi mezzi di co
noscenza sono quattro: percezione diretta, inferenza, analogia o
comparazione e testimonianza autorevole. Naturalmente questi
mezzi debbono essere validi, tali cio da condurre ad un risultato
positivo e certo, ad una conoscenza sicura e non fallace. Per la
quale cosa si pone grande cura nel definirne e chiarirne il mecca
nismo: conoscenza vera quella che non sar mai soggetta a con
traddizione o dubbio, che riproduce loggetto come realmente
(yathartha) e ci presenta insomma in maniera fedele un quale che
sia oggetto (anubhava). Questa soltanto conoscenza (prama o
pramiti); tale non pu dirsi il ricordo perch loggetto ricordato
non presente, appunto perch passato e quindi soltanto ri
chiamato dalla memoria: e non pu neppure dirsi conoscenza il
dubbio perch non produce in noi quella certezza la quale pu re
sistere al controllo della prova con la realt ed essere quindi cau
sa di pratica efficienza nella vita; escluso altres dalla conoscen
za il ragionamento ipotetico (tarka) al quale possiamo ricorrere
per ragioni di discorso e dimostrare appunto linsostenibilit di
una tesi provvisoriamente asserita. chiaro che Terrore per il suo
stesso assumere una cosa diversa da quello che non pu consi
derarsi conoscenza; esso contraddetto dallesperienza e non
possiede il requisito necessario che distingue la conoscenza vera
dalla falsa, cio la pratica efficienza.
Dei singoli mezzi di conoscenza faremo pi lungo discorso
quando riassumeremo le varie opinioni dei pensatori indiani sul
problema della conoscenza e le sue fonti. Altrimenti sarebbe dif
ficile evitare le ripetizioni.
Loggetto di cotesti mezzi e della conoscenza non fallace cui
essi conducono, quando siano appropriati e genuini, il conosci
bile (prameya), la realt delle cose, siano esse sostanze non pr
priamente fisiche come latman o il tempo e lo spazio o condizio
ni di essere che importa definire, in quanto dalla loro esatta defi
nizione e comprensione risulta la liberazione, lo scopo cio cui il
sistema, nella sua attuale formulazione, essenzialmente tende. Ta
le conoscibile costituito da: io, corpo, sensi e loro oggetti, cono
scenza, mente (manas), attivit (pravrtti), imperfezioni o difetti
mentali (dosa), rinascita, esperienza di piacere e dolore che sono
conseguenza del carma e delle imperfezioni dette sopra, infelicit,
fatale compagna della vita, liberazione definitiva (apavarga). II
mondo fisico composto di elementi materiali, terra, acqua, fuo
co ed aria: a fianco a questi c e letere (akasa) che una sostanza
fisica eterna, infinita ed improduttiva; anche il tempo e lo spazio
sono sostanze eterne ed infinite,
L atman una sostanza a s, diversa dalle sostanze che com
pongono il mondo fisico: inferibile dalle sue proprie qualit od
attributi, desiderio, avversione, volont, piacere, dolore, cono
scenza, che non sono percepibili per mezzo dei sensi; ogni indi
viduo ha la propria anima particolare come provato dal fatto
che ognuno di essi ha le sue singole esperienze. Lio non limi
tato n dal tempo n dallo spazio, perch onnipervadente; la
conoscenza un attributo che si determina nellanima quando
questa traverso il manas viene a contatto con le esperienze for
nitele dai sensi: nello stato di liberazione la conoscenza si spegne.
Dio la causa efficiente deHuniverso, (la cui natura costituita
dagli atomi ecc.). Lintelligenza lattributo di Dio e nella sua
onnipotenza ed onniveggenza egli regola il corso delle cose. Al
le prove della sua esistenza sar dedicato molto discutere dai po
steriori logici.
Per maggior chiarezza riassumiamo schematicamente le cate
gorie dei due sistemi:
1. Sostanza (dravya):
1-4 quattro elementi:
- eterni e sotto forma di atomi: terra, acqua, fuoco, aria;
- non eterni sotto forma di prodotti;
5 etere - onnipervadente ed eterno;
6 tempo - che secondo la mutazione delle cose si manifesta come pas
sato, p resen te e futuro ;
7 spazio - presupposto dalla localizzazione delle cose in diverse dire
zioni;
8 anima (arman) - anima suprema: Dio; anima individua; ciascuna per
ogni individuo capace di conoscere, sentire, desiderare;
9 manas - per suo mezzo e in contatto con lui lanima pu conoscere
sentire ecc., essendo esso il tramite tra latman ed i sensi;
2. Guna - qualit aderente alla sostanza:
colore (rupa) - percepibile solo dagli occhi c presente solo in terra, ac
qua, fuoco: bianco, turchino, giallo, rosso, grigio, bruno, variegato;
gusto (rasa) lingua - presente solo in terra e acqua: dolce, acido, pun
gente, astringente, amaro;
odore (gandha) - naso, presente nella terra;
tatto (sparsa) - pelle, presente in terra, acqua, fuoco c vento: freddo,
caldo, n freddo, n caldo;
suono (sabda) - attribuito alletere;
numero (sankhya);
dimensione (parimit) per cui stabiliamo che una cosa grande o pic
cola;
singolarit (prthaktva), ma intesa in senso positivo;
connessione (samyoga) per cui le cose appaiono congiunte;
disgiunzione (vibhaga) in virt della quale le cose appaiono separate;
prossimit e lontananza nel tempo e nello spazio (paratva-aparatva);
gravit (gurutva), fluidit (sneha, propria dellacqua), viscidit;
qualit dellatman: intelletto (buddhi), piacere, dolore, desiderio, av
versione, attivit;
samskara, forza, impulso, resistenza o elasticit, abitudine (bhavana) o
esercizio dellanima;
dharma predispone latman alla beatitudine o alla liberazione;
adharma il suo contrario.
A questi guna viene aggiunto da alcuni anche:
adrsta la forza responsabile dellordine cosmico, e che nel suo quadro
regola infallibilmente la maturazione del carma delle creature.
3. Carma - inerente alla sostanza:
moto: verso lalto, verso il basso, contrazione, espansione, moto in sen
so generale.
4. Samanya generalit o genere, elemento di identit, oltre i
caratteri diversi, per es. fra vacche di diverso colore; pu essere
inerente a sostanza, qualit e moto.
5. Visesa - diversit che si rivela nella differenza delle nostre
percezioni e suppone diversit negli atomi, non dipende solo da
cambio di disposizione e collocazione degli elementi.
6. Samavaya - inerenza fra due cose diverse: per es. sostanza e
qualit, causa e oggetto, che sono tuttavia inseparabilmente con
nesse; perci diversa dal samyoga che pu aver luogo fra cose
identiche e non definito.
Nei trattati pi tardi viene aggiunta una settima categoria, cio
non esistenza: (abhava). Essa quadruplice:
a) non esistenza di una cosa avanti la sua produzione;
b) non esistenza per distruzione di una cosa dopo essere esi
stita;
c) negazione reciproca;
d) negazione assoluta.
Le categorie del Nyaya sono 16;
1. Pramana, mezzi di conoscenza esatta, necessari per porre fi
ne alle false conoscenze o errori (mithyajnana), e quindi ottenere
la liberazione:
pratyaksa percezione diretta: anumana inferenza; upamana ana
logia; sabda - testimonianza degna di fede.
2. Prameya - oggetto della conoscenza esatta:
atman, corpo, sensi, oggetto dei sensi, intelletto (buddhi), mente (ma
nas), sforzo (pravrtti), difetti (dosa), nascita, esperienza di piacere
e dolore, liberazione (cio il complesso psico fsico in quanto ten
de alla salvazione, ma resta nel divenire cosmico se non conosce ed
attua la verit).
3. Samsaya - dubbio:
quando, essendo possibili due alternative, si desidera arrivare alla cer
tezza su di una.
4. Prayojana - intento:
quelloggetto per il cui ottenimento e per evitare il quale luomo agi
sce.
5, Drstanta - esempio:
una cosa no ta e su lla q u a le tu tti sono d acco rd o , dal saggio a lluom o
sem p lice.

6. Siddhanta - tesi:
accettata d a tu tte le scu o le; accettata da alcu n e, co n fu tata da altre;
q u an d o am m essa p o rta con s altre n ecessarie im p licazio n i, a c
cettata a scopo d i d iscu ssio n e lo g ica e q u in d i co n fu tata p er m o
strarn e la fallacia.

7 . R a g io n a m e n to s illo g is tic o c o m p o s to d i 5 te rm in i:

n ratijn a p rem essa; h etu rag io n e; u d ah aran a esem pio n egativo e p o siti
vo; u p an aya ap p licaz io n e d e llesem pio all argo m en to m d iscu ssio
ne; n ig am an a co n clusio n e,

8. Tarka - ipotesi.
9. Nirnaya - determinazione.
10. Vada - discussione.
1 1 . Jalpa-disputa.
12. Vitanda - opposizioni cavillose.
13. Hetvabhasa errori logici.
14. Chala - travisamento.
15. Jati confutazione insussistente.
16. Nigrahasthana punti di sconfitta.
Capitolo 7
La Mimamsa

Origini e letteratura
1 sacrifci compiuti secondo le prescrizioni vediche, descritti, fin
nei minimi particolari, nella vastissima letteratura dei Brahmana,
hanno dato luogo ad accurate esegesi le cui fortune sono facili da
spiegare quando si ricordi che da questa ritualistica era in gran
parte regolata la vita indiana. Sebbene, con il progredire dei tem
pi, gli dei vedici perdessero vigoria e prestigio, a causa del preva
lere delle correnti religiose autoctone, le ingiunzioni vediche con
servarono tuttavia intera la propria efficacia nei riguardi dei sa
cramenti che accompagnano la nascita, lentrata nella societ, il
matrimonio e la morte. Non tutti poi accettavano la durissima via
della rinuncia, al termine della quale si apriva soltanto un indi
stinto nirvana, o attendeva lo sparire come persona e come anima,
il dissolversi in unindiscriminata, indefinita realt e lisolarsi in
una immota, indifferente, inconsapevole lucentezza. Onde par
rebbe quasi che nella Mimamsa continuassero alcune delle pi ge
nuine tradizioni vediche ed ariane; non sempre capaci tuttavia di
resistere allincanto delle idee religiose e filosofiche che, germi
nando da altre tradizioni e correnti, a poco a poco dilagavano.
Il contenuto filosofico di cotesta letteratura liturgica origina
riamente secondario rispetto a quello ritualistico che ne costituisce
la parte essenziale: esso cresce e si sviluppa lentamente per un ne
cessario aggiornamento. La preoccupazione pi propriamente
speculativa non assume forma precisa prima del VII-VIII secolo
con Kumarila e con Prabhakara. I motivi essenziali erano stati co
dificati assai per tempo. La tradizione vedica si era scissa in due
grandi rami: da una parte la coerente mistica e gnostica, che pone
va la salvazione nella conoscenza del Brahman, sfocer nel Vedan
ta; dallaltra la liturgia dei Brabmana, incentrandosi nel sacrificio,
conduce alla Mimamsa o Karma-Mimamsa la Mimamsa dell atto
rituale, detta pure Purva-Mimamsa, la prima Mimamsa, opposta
airUttara-Mimamsa, laltra Mimamsa, cio il Vedanta.
La prima Mimamsa viene esposta nei Mimamsasutra attribum
a Jaimini e probabilmente preceduti dall opera di altri diasceva-
sti come pu desumersi dai non rari riferimenti che accade di spi
golare in quella raccolta. Quando tale redazione avvenne non pos
siamo neppure questa volta dire con certezza: generalmente si
opina che i Mimamsasutra siano stati redatti fra il 200 a.C. e il 200
d.C. Furono presto commentati in una vasta esegesi, ma la pi
gran parte dei commenti andata perduta, tolta di grido da Sa
hara che in epoca imprecisata (V see.?) scrisse il proprio. Lo Sa-
bara-Bhasya rappresenta la summa della Mimamsa e il punto
partenza dei successivi espositori e glossatori: fra questi di mag
oiore rilievo, perch proprio nelle loro opere troviamo un conte
nuto filosofico di notevole importanza, sono da considerarsi, co
me dicevo, Kumarila e Prabhakara; secondo alcuni, questi sareb
be stato uno scolaro di quello, ma la cosa tutt altro che certa sic
come teorie simili alle sue sono confutate da Kumarila.
Le opere principali di Kumarila, vissuto alla fine del VII o al
principio delPVIII secolo, sono lo Slokavarttika, commento in
versi del primo capitolo dello Sabara-Bhasya che per noi lopera
di maggiore interesse ed il Tantravarttika; questo trattato e la Tup-
tka dichiarano insieme le rimanenti sezioni della stessa opera ed
hanno pertanto un contenuto prevalentemente liturgico.
Prabhakara (VII see.?) invece lautore della Brhati, commen
tata poi da Salikanathamisra (Vili see.), sia nella Kjuvimala sia nel
la Prabkaranapancika. fuor di luogo insistere qui sui posteriori in -
terpreti del sistema: converr solo ricordare Mandana-Misra (Vili
secolo) autore del Vidhivtveka e della Mtmamsanukramam e
Parthasarathimisra (XIV see.?), sottile e fecondo espositore del
pensiero di Kumarila, autore della Sastradipika e della Nyayaratna-
tnala Sebbene la letteratura Mimamsaka si riduca anchessa a chio
se, commenti ed epitomi, tentativi di aggiornamento non sono
mancati, favoriti anche dal contrasto fra le due correnti dei
Prabhakara e dei Bhatta, che di gran lunga prevalsero. Gi nei X ill
secolo Vedantadesika nella sua Sesvaramimamsa, criticando sia
Kumarila sia Prabhakara, cerca un avvicinamento con iJ Vedanta.
Con Khandanadevamisra (XVI-XVII secolo), nei quale sono mol
to forti gli influssi della nuova scuola di logica fondata da Gange-
sopadhyaya, comincia un nuovo periodo, il periodo recente della
Mimamsa che per analogia appunto con quanto accadeva nella
scuola di logica si chiam la nuova corrente, Navinamata. Khan-
danadeva confuta non di rado sia Kumarila sia Prabhakara desi
gnati, insieme con altri autori, comegli antichi. Ma di fatto la no
vit puramente formale, risente cio della sottigliezza e cavillosit
scolastica della scuola logica di Navadvipa; per tale ragione le ope
re di questo autore, Bhattakaustubha, Bhattarakasya, Bbattadipika
riescono piuttosto diffcili a chi non abbia buona padronanza dei
tecnicismi e del metodo degli epigoni di Gangesa. Buon sommario
il Manameyodaya di Narayana (XVI see. ?).

La dottrina
Cotesto sistema - dicevo - si riallaccia ai Veda ed alla concezione
del mondo che in quelli era stata esposta, ma senza slancio misti
co e senza poesia. Giustamente alcuni lo hanno definito un prag
matismo liturgico; domina sovrano sul meccanismo fisico e mora
le il carma, non solo inteso, alla maniera comune, come atto m o
rale, ma, soprattutto nel senso rituale, come atto liturgico: luni
verso e luomo sono retti dal sacrifcio. Da ciascun formale m o
mento del rito, quando sia compiuto secondo le regole, si spri
giona un risultato parziale, che sommandosi con gli altri risultati
parziali dellatto sacrificale, si trasforma in un risultato comples
sivo e globale. Il rito conduce al proprio fine in maniera pura
mente meccanica; il sistema non ammette nellordinamento
delluniverso nessun intervento divino, per il fatto stesso che un
Dio creatore e distruttore delluniverso non esiste. La confutazio
ne che la Mimamsa far del concetto di Dio creatore e regolatore
del carma molto simile a quella dei Jaina e dei Buddhisti. Le di
vinit di cui parlano i Veda non godono certo delloblazione del
sacrificio, non hanno corpo, non concedono ricompense o favori,
onde esse sono soltanto mezzi, un puro nome espresso in caso da
tivo per indurre al sacrifcio stesso.
7. La Mimamsa
La Mimamsa condivide con il Vaisesika e il Nyaya una conce
zione realistica delluniverso: le cose che cadono sotto i sensi so
no reali; la posizione vedantica e quella del Mahayana sono per i
mimamsaka assurde. .
Fuori della materia, che si organizza in vari aspetti e torme, esi
stono anime innumerevoli, eterne, le quali trasmigrano di corpo
in corpo per scontare i risultati delle azioni compiute, fino a tan
to che l atto sacrificale non abbia eliminato del tutto il residuo
carmico. Cotesto sistema infatti, come si detto, non percorso
da nessun afflato mistico. Rinuncia e devozione non servono a
nulla: soltanto il rito cancella il carma e separa lanima dal corpo,
interrompendo il ciclo sansarico. La liberazione non la conse
guenza della soppressione di unignoranza, come nel Vedanta, es
sa piuttosto lassoluta interruzione del dharma e dell adharma,
cio del processo carmico volto sia al male sia al bene, perch an
che il bene fatto con la speranza di ricompense, in questa o nell al
tra vita, mantiene sempre legati allesistenza. Per la liberazione si
richiede la soppressione intera del carma. Come si vede, 1 antica
ingiunzione svargakamo juhuyat chi vuole conseguire il cielo sa
crifichi e in genere tutta la concezione degli stessi Veda, che pre
scrivevano il sacrificio come un mezzo necessario per conseguire
fortuna in questa vita e beatitudini celesti, rovesciata. La libera
zione si ottiene quando stato arrestato, a causa dellastensione
dallatto proibito, lafflusso del peccato e sono stati compiuti i
nityakarma, i sacrifici prescritti dai Veda. Deve essere altres sop
pressa la spinta verso nuove esistenze in quanto non vengono ce
lebrati i sacrifici intesi a procurare ricompense piacevoli,
kamyakarma sperimentabili nella vita. Nello stato di salvazione
lanima, incapace ormai di esperienze perch non pi congiunta
al complesso psico-fisico, resta, eternamente, in una condizione di
conoscenza potenziale, priva di qualsiasi contenuto.
Lanima secondo la Mimamsa infatti non intelligente: la sua
intelligenza avventizia. Lanima acquista il suo vero stato di as
soluta, immota indifferente purezza nei momenti di sonno
profondo. ,
La Mimamsa resta dunque soprattutto una severa ed austera
disciplina ed una teoria sacrificale, precisa, minuta e cav illo sa. La
sciamo parlare il Mimamsa-bhasya (vol. II, p. 14, Adhyaya IX -
Parte I comm. a sutra)
]

Non vero quello che stato detto dagli oppositori del siste
ma che Dio e lo stimolo al sacrificio; invece noi affermiamo che lo
stimolo essenziale per cotale sacri fi ci loggetto del sacrificio stes
so, cio queli apurva. invisibile forza che si sprigiona dallatto ri
tuale fc, perche noi affermiamo questo? Perch ci deriva dalla pa
rola dei Veda Intatti Io stimolo che induce al sacrificio non pu es
sere diverso da ci che produce un frutto; e la conoscenza certa di
ci che produce il frutto fondata sulle parole del Veda, ma non
pu trarsi ne dalla percezione diretta n da altro mezzo di cono
scenza. b la parola del Veda dice appunto che il frutto prodotto
da ci che e denotato con la radice che indica sacrificare ma non
dalla divinit... Qualcuno potrebbe obiettare chela radice sacrifi
care indica un'azione che implica una sostanza ed una divinit
cio una sostanza che deve essere offerta ad una divinit. Questo
vero ma sta di fatto che la divinit viene considerata come un fat
tore secondano; infatti sia la sostanza sia la divinit sono gi com
piute, mentre il senso della radice sacrificare' si riferisce a ci che
deve compiersi; quando poi una cosa compiuta ed una cosa da
compiere sono enunciate insieme, la cosa compiuta designata in
quanto serve alla cosa da compiere. Perci noi diciamo che la divi
nit non e lo stimolo al sacrificio. Qualcheduno afferma che nelle
ingiunzioni vediche la divinit ia cosa che si ha in mente anche pi
del sacrificio, che pure la cosa che si ha in mente; noi non neghia
mo che la divinit sia una cosa che si abbia in mente (in quelle in
giunzioni); infatti dalla stessa costruzione del periodo appare
quando la parola designante la divinit congiunta con un affisso
nominaleo sta al caso dativo, che la divinit ia cosa che sta in men
te; per la stessa costruzione del periodo appare che il frutto del sa-
crm ao e connesso con il senso implicito della radice: sacrificare. I
Veda poi testimoniano che lo strumento perch quel frutto si con
segua non e la divinit, ma il sacrifcio stesso. E se anche si intende
che Usacrificio e rivolto a qualche divinit, per questo non si esclu
de che il sacrificio serva a produrre quel frutto; e questo frutto lo
scopo che uomo si propone; lo scopo che luomo si propone il
motivo delle nostre azioni, non quello degli dei; e noi non ci muo-
veremmo mai ad agire se fossimo soltanto stimolati dalla divinit
Pertanto lo stimolo al sacrificio ci che porta un frutto e
qumdi noi concludiamo che lo stimolo dellatto rituale appunto
1obietto del sacrificio stesso.
7. jt Mimaimn
Ma come mai si pu esser certi che latto sacrificale abbia tan
to infallibile efficacia? I Mimamsaka poggiano tutta la loro cer
tezza sui Veda, come sulla massima inconfutabile autorit; ma
questa autorit non deriva dal fatto che i Veda sono la rivelazione
di Dio; non possono essere rivelati da Dio, perch, come si vi
sto, Dio non esiste, I Veda sono eterni, esistono ab mitio. Per ri
solvere il difficile problema, i Mimamsaka ricorrono ad estreme
sottigliezze, I Veda sono parole, cio suoni, ma ogni parola in
quanto suono duplice: la parola articolata e la parola eterna che
a quella sottosta; questa esiste eterna dappertutto presente, e lar
ticolazione non fa che manifestarla: la evoca per cosi dire, cos co
me la luce cadendo su un oggetto non lo produce ma lo rende vi
sibile. Ogni parola che noi pronunciamo basata sul suono eter
no di cui essa lespressione percepibile; se cos non fosse, quan
do diverse persone pronunciano la medesima parola, per esempio
la parola vacca, quelle loro singole e distinte dizioni dovrebbe
ro essere tutte reali; vi sarebbero cio altrettante diverse parole e
sarebbe impossibile sostenere che sempre la stessa parola stata
detta. Perci la parola vacca non di fatto prodotta quando noi
la pronunciamo, ma rivelata dallarticolazione; soltanto cos pu
spiegarsi come, pronunciata in diversi luoghi e tempi e da diver
se persone, essa sempre conservi tuttavia il suo proprio significa
to e il suono cos articolato susciti infallibilmente sempre quella
particolare idea. Per la qual cosa essi concludono, con la pi co
raggiosa ed ostinata affermazione che mai religione abbia propo
sta sulla autorit delle proprie scritture, che i Veda sono la sor
gente e il criterio di ogni verit. I Veda sono il canone, la legge; es
si forniscono gli schemi definiti e certi e fissi per tutte le azioni.
Lautorit dei Veda infatti non concerne tanto lesistenza delle co
se ma la ingiunzione, il comandamento circa un atto particolare e
il modo di compierlo o la necessit di evitarlo.
Oltre lautorit dei Veda possiamo ricorrere altres allautorit
della persona degna di fede la cui certezza tuttavia si differenzia da
quella delle scritture, perch questa di per se stessa creata, eter
na, non derivata quindi n da percezione n da inferenza, mentre
la prima si fonda necessariamente su cotesti mezzi o su precedenti
esperienze. D altro canto ogni nostra conoscenza, come meglio in
appresso si vedr, ha in se stessa la propria validit. Date le circo
stanze specifiche nelle quali soltanto una particolare conoscenza
possibile, la conoscenza nasce di per s, traendo da se medesima il
criterio della propria validit e ci guida opportunamente ad
un azione, la conoscenza insomma si presenta come una certezza
indiscutibile, in quanto possiede una propria intrinseca validit, di
maniera che non abbiamo nessun bisogno di dimostrarla: cotesta
sua validit risiede nelle cause della conoscenza stessa. In caso con
trario, si cadrebbe in un regressus ad infinitum\ si dovr ricorrere
invece al ragionamento per dimostrare la falsit di una conoscenza
ogni qual volta nasca il dubbio che essa non sia vera. Insomma il ra
gionamento serve per uno scopo puramente negativo, per rimuo
vere il dubbio o la fallacia, e non se ne sente bisogno alcuno perla
conoscenza reale. A questo proposito gli avversari ricordano loro
la esistenza indubitabile di conoscenze errate; cos, su questo pro
blema, sul quale presto ritorneremo, si accesero vivacissime di
scussioni, non solo fra i seguaci del Nyaya e della Mimamsa, ma per
sino fra stessi Mimamsaka, i quali sostenevano due diverse opinio
ni, Kumarila divergendo da Prabhakara; e non solo su questo pun
to ma su molti altri ancora, per esempio sul numero dei mezzi di co
noscenza, che per Kumarila includono la non percezione (anupa-
labdhi) cui Prabhakara nega il valore di mezzo a s, cos come ne
ga che la non esistenza (abhava) sia una categoria separata. Diver
genze notevoli si riscontrano altres fra i due maestri circa lorigine
e il carattere della conoscenza verbale, se cio le parole abbiano un
senso prese isolatamente, o soltanto in quanto sono congiunte in
una sentenza.
Capitolo 8
Il Vedanta

Origini e letteratura del Vedutila monistico


I sistemi che abbiamo fino a qui considerato muovono, ad eccezio
ne del Mahayana, da una concezione realistica del mondo; non si
pu negare lesistenza obiettiva di ci che vediamo intorno a noi e
sperimentiamo; anche se non siamo sempre in condizione di stabi
lire fino a qual punto e con quale esattezza la nostra percezione o
esperienza riproducano quello che esse ci rivelano, non c dubbio
che questo contenuto dellesperienza un dato reale. Il solo siste
ma che, a poco a poco modificando la propria iniziale posizione,
giunge ad una negazione della realt obiettiva delle nostre rappre
sentazioni, sostenendo che tutto quanto appare gioco di imagini,
o costruzione della nostra imaginazione e che Tessere il punto
istante o lassoluto indiscriminabile, il puro pensiero, il vuoto -
ripetiamo - il Buddhismo del Grande Veicolo.
Per il Vedanta analogamente lunico reale lineffabile indefi
nibile Brahman o Atman; il mondo delle apparenze miraggio.
Per luno e per laltro sistema il punto cruciale nella difficolt di
spiegare quale rapporto corra fra quellassoluto corpo del
Buddha, quiddit (Tathata), vuoto (Sunya), o Brahman e questo
gioco di illusioni o di vane apparenze che il mondo. Lotte viva
ci si accendono proprio fra le scuole che hanno fra loro maggiori
elementi in comune, quasi che quelle analogie e somiglianze ren
dano inquieti e gelosi. Perci appunto il Vedanta ed il Buddhismo
mahayanico si combattono aspramente: eppure molte interferen
ze si notano fra luno e laltro. Al primo sorgere del Vedanta si
stematico, il commento di Gaudapada alla Mandukya-upanisad
(lo 1 oga-vasistba assai pi tardo) contiene indubbi influssi del
pensiero mahayanico che investono la sostanza del pensiero e tra
pelano nella stessa espressione verbale. Sankara stesso, uno dei
maggiori sistematori delle scuole, sembra cos riecheggiare il pen
siero buddhistico, (specie nel quarto capitolo), che in India alcu
ni suoi rivali lo definirono un Buddhista in sordina (pracchanna-
bauddha). Alcuni pi tardi esegeti, come Sriharsa e Citsuka, rie
cheggiano invece la dialettica di Nagarjuna.
Il Vedanta dunque prende le mosse da alcune Upanisad ed
stato codificato nei hrahmasutra o Vedantasutra attribuiti a Bada-
rayana. Anche in questo caso riscontriamo le stesse incertezze di
data che abbiamo lamentato nei riguardi degli altri sutra. Sicco
me nei Vedantasutra si fa cenno a teorie buddhiste ben definite, si
dopinione che convenga porre la loro redazione nel III secolo
d.C. La data ha naturalmente valore approssimativo e non esclu
de che nei sutra siano state inserite delle interpolazioni. Cotesta
codificazione schematica rappresenta il punto di partenza di uno
dei pi vitali sistemi indiani il quale stato discusso, glossato, sun
teggiato in una lunga serie di commenti, ed esposto in opere indi
pendenti di varia mole e diverso valore.
Questa letteratura parte naturalmente dalla formulazione sin
tetica contenuta in quei sutra e presume di proporne la esatta in
terpretazione. Di fatto tuttavia presto si profilarono diversi modi
di intendere le implicazioni delle brevi sentenze, Avvenne perci
che il Vedanta si divise in vari rami che duramente si avversaro
no, da una parte, per parlare solo dei maggiori e pi noti indiriz
zi. 1 Advaita, il monismo assoluto, e dallaltra il Visistadvaita, mo
nismo differenziato, con molte variazioni intermedie che vanno
dalle scuole Dvaita, dualiste, a quelle del Bhedabheda della iden
tit nella differenza, per monismo o dualismo intendendosi ri
spettivamente la esistenza di un unico principio o la differenza fra
1 anima umana e quellassoluto. Le scuole infatti si distinguono
per il diverso modo di concepire i rapporti fra il mondo e lio, lat-
man individuo da una parte e Iatman universale. Gli uni consi
derano lio individuo come una sussunzione erronea, lUno falsa-
m-nI:c raPPfcsentandosi come molteplice, gli altri ammettono lio
individuo, ma come un riflesso di quell'Uno.
Altri infine attribuiscono a quest'io una esistenza propria, seb
bene partecipe dell essere di quellUno e imaginano che la libera-
zione non sia spersonificata fusione con lUno, ma eterna con
templazione della gloria di Dio riflessa nel paradiso.
E naturale quindi, per la molteplicit degli indirizzi e per la dif
fusione delle scuole, che la letteratura vedantica sia vastissima. Il
pi antico espositore del Vedanta, ma indipendente dai Brabma-
sutra di Badarayana e del quale lopera ci resti, Gaudapada di
cui sopra parlammo. Egli fu maestro di Govinda, a sua volta mae
stro di Sankara. Le date sono incerte; se Sankara vissuto intor
no alla fine dellVITI secolo, verso il principio dello stesso do
vrebbe porsi Gaudapada, il quale prende le mosse da una Upani-
sad, la Mandukya e scrive la Mandukyakanka, nella quale linflus
so del pensiero buddhistico, specialmente del pensiero di Na-
garjuna , come si disse, evidente. Il sunva, il vuoto nagarjunia-
no, viene identificato con lUno, e tutto ci che diviene nello spa
zio e nel tempo, io e mio, illusione, come chi nelloscurit della
notte scorgendo una corda arrotolata per terra la prenda per un
serpente.
Continuando una lunga, precedente tradizione che le moder
ne ricerche stanno portando alla luce, Sankara (788-820 circaJ,
prendendo le mosse da Gaudapada e da Govinda, conduce a ter
mine non senza incertezze e lacune la classica sistemazione del
Vedanta monistico (advaita) esposta sia in commenti alle princi
pali Upamsad, sia nel poderoso commento ai Vedantasutra. Sari-
rakahhasya il titolo di questultima opera, giustamente conside
rata come una delle pi solide del pensiero indiano.
Anandagiri seguace di Sankara scrisse sullo Sarirakabbasya la
propria esegesi detta Nyayanirnaya\ il suo esempio fu seguito da
un condiscepolo di nome Govindananda che compose la Ratna-
prabha. Vacaspatimisra, il versatile e prolifico autore che fece ar
gomento dei suoi studi i principali sistemi deHIndia, compil un
altro celebre commento, la bhamati, glossato a sua volta da Ama-
lananda (1247-1210) nel Vedanta-Kalpataru che veniva poi chio
sato nel Vedanta-Kalpataruparimaa da Appaya Diksita {1600 cir
ca). Un altro commento sul Bhasya fu scritto da un terzo scolaro
di Sankara, Padmapada il quale compose la Pancapadika che arri
va per fino al IV sutra: la sua opera fu glossata da Prakasatman
(1200) nel Pancapadikavivarana.
A differenza di coteste opere che si svolgono a catena l una
muovendo dallaltra, altre sono epitomi od elaborazioni partico
lari del pensiero di Sankara, trattati pi sistematici che non la ste
sura di un'esegesi obbligata ad un testo.
Una delle pi celebri di queste opere la Naiskarmyastddhi d
Suresvara (800) scolaro diretto di Sankara; non meno noto i
Samksepasanraka di Sarvajnatvamuni (900). Nel XII secolo
Sriharsa componeva una delle pi elaborate e difficili opere de
Vedanta sankariano, il Khandanakbandakbadya commentato da
Citsuka, in una delle pi sottili trattazioni della dialettica vedan-
tica. Madhava scriveva a sua volta il Jivanmuktiviveka che tratta
della salvazione. Segue il periodo dei manuali organici; la Vedan-
taparibhasa di Dharmarajadhvarindra (XVI see.?) commentata
dal figlio dellautore nella Stkhamam ed infine 1'Advaitasiddhi di
Madhusudana Sarasvati (XVI see.) che ispir vari commenti e il
Vedantasara di Sadananda (XVI see.), popolarissima epitome del
sistema. Lesame di questa vasta letteratura mostra che il sistema
ha subito, nel corso della sua lunga vita, una notevole evoluzione,
e che via via certe posizioni, non ancora ben definite in Sankara,
sono state in seguito chiarite e soprattutto che la terminologia
venuta a poco a poco definendosi con maggior precisione.

Il Vedanta di Sankara
Abbiamo gi visto come a poco a poco la visione della vita quale
descritta od appare nei Veda si modificasse e come le Upanisad,
pur considerandosi lepilogo della letteratura vedica, giudicasse
ro la vita con altro metro e sotto altra luce, meno gioiosa, domi
nata dalle triste vicende del suo mutare. Ci che muta non ; qua
le reale dunque si nasconde oltre questo perenne fluire e morire?
Cos indagando alcuni pensatori scoprirono che il reale, che mai
non muta, presente in tutto, sebbene non si riveli agli occhi
dell uomo comune, il Brahman, o Atman, anima cosmica, luce e
coscienza. Nulla esiste senza o fuori di lui; esso il sostrato e la ra
gione di tutto. Ma allora si poneva il contrasto fra questo io uni
verso ed il mondo: che rapporto passa fra quellessere e questo di
venire nel quale siamo trascinati, e che valore pu attribuirsi a
questo se quello solo reale? E come nasce il divenire che dun
que illusorio? Tutti problemi che le Upanisad avevano posto, ma
non avevano risolto. Con balenii improvvisi di pensiero esse ave
vano aperte nuove vie alla speculazione indiana: le loro divinazio
ni, gi sopra dicemmo, erano anticipazioni della ricerca filosofica,
ma non avevano, come la visione dei poeti o Testasi dei mistici, or
ganicit e razionale giustificazione.
Il pluralismo del Buddhismo antico aveva cominciato con U
negare lio e ridotto lesperienza ad un flusso di elementi indi
pendenti. Poi nel Mahayana aveva superato questo realismo ini
ziale negando ogni consistenza al divenire: la realt indefinibile,
il vuoto, secondo Nagarjuna, o coscienza indifferenziata secon
do gli Yogacara. Il mondo della esperienza si dissolveva sotto la
loro dialettica implacabile. Il Vedanta tom a alle Upanisad, forte
di quella maturit logica cui secoli di indagine avevano sollevato
il pensiero; esso combatte il Buddhismo perch questo negava
latman, ma trae profitto dalla sua dialettica. Gaudapada di que
sta abilmente si serve per negare il mondo delTesperienza, e per
dimostrare la contraddittoriet di tutti i concetti. Sankara muove
dallUno, TAssoluto, TAtman e a quello contrappone come non
essere, come illusione (maya), ignoranza (avidya), lo stesso mon
do dellesperienza. Due sono le categorie: essere e non essere, at
man e non atman.
Il compito di Sankara stato notevolmente diverso da quello
dei commentatori degli altri sistemi. Questi interpretavano un
pensiero che i sutra in certo modo avevano gi codificato in for
ma definitiva, o che per lo meno aveva gi assunto una formula
zione precisa. .
Per il Vedanta il caso era diverso e assai pi difficile. Anzitut
to cotesti sutra si potevano prestare ad interpretazioni discordan
ti, come sar del resto provato dalla variet degli indirizzi che es
si ispirarono e che ugualmente partivano dalla medesima fonte,
arrogandosi tutti di esserne gli interpreti fedeli. Alcuni anteriori a
Sankara proponevano vie diverse da quelle segnate da lui. Ed oc
correva altres mettere d accordo i sutra con la letteratura up ani
sciadica, la quale non era n organica n omogenea; n organica
n omogenea non solo perch non cera ombra di sistema, ma so
prattutto perch, nata in diverse scuole e redatta in tempi diversi,
aveva subito linflusso di sempre nuove correnti di pensiero. Non
mancava di contraddizioni e poi, ed era lobiezione pi grave che
fu infatti avanzata dai Mimamsaka, batteva spesso altra via che
non quella segnata dai Veda e dai Brahmana. I Veda ed i brabma-
na non avevano speculato sul Brahman e suilAtman, conteneva
no solo ingiunzioni su ci che occorre fare; non esprimevano giu
dizi sullesistenza delle cose (siddhartha-vakya) che invece costi
tuiva l'argomento principale delle Upanisad. Quindi i] compito di
Sankara non poteva limitarsi a quello di un semplice commenta
tore; egli doveva difendere lautorit delle Upanisad e dare omo
geneit alle loro discordanze almeno apparenti, trovare in esse le
stesse idee che i sutra avevano codificato e giustificare con la loro
rivelazione i fondamenti del proprio sistema.
Nella rivelazione delle Upanisad, dice in sostanza Sankara,
contenuta intera la verit. La ragione non serve a scoprire la ve
rit, quanto piuttosto a dimostrare la legittimit di quella rivela
zione e la coerenza logica delle sue osservazioni. La verit appe
na scoperta produce un immediato cambiamento di piani, nel
senso che sparisce quello che non verit, e questa verit Brah
man, o Atman, lAssoluto, il Reale, puro essere; ci che appare e
diviene, la nostra personalit, imagini, volizioni, sensazioni di cui
intessuta la vita sono illusione (maya) o ignoranza (avidya),
Maya tutta lesperienza, questo scambiare erroneamente il
complesso psicofisico e le sue qualificazioni per quellinqualifi
cabile Uno; le mutazioni ed il divenire illusorio sono falsamente
imposti alla realt che non muta, lio Assoluto, puro essere, pu
ro pensiero.
Siccome lio Tunica realt rivelata dalle Upanisad, tutto ci
che non questo Io non essere, il non reale. Siffatte affer
mazioni sono un postulato di quella rivelazione, non la conclu
sione di una dimostrazione razionale. Sankara non si cura di di
mostrare questo assunto perch esso definito nella rivelazione
upanisciadica. Il rapporto fra essere e maya paradossale, per
ch un rapporto fra ci che e ci che non ; non vi pu es
sere legame fra luno e laltro perch ogni contatto presuppone
una modificazione e di modificazione dellAtman non si pu par
lare perch per definizione esso lUno, immutabile. Questo
rapporto dunque dimostrato con esempi: nella notte vedendo
luccicare qualche cosa, io prendo per argento quello che una
semplice conchiglia, oppure, intravedendo nella oscurit qualche
cosa di arrotolato, imagino che sia un serpente e mi spauro men
tre di fatto un pezzo di corda. LAtman corrisponde a quella
conchiglia o a quel pezzo di corda: il mio errore circa le imagini
eli argento o di serpente che nascono in me, in quella particola
re situazione, maya. Naturalmente questa pure esiste come
imagine fino a che, per aver io scoperto la verit, non dilegua; ma
se ci non avviene, la maya dirige i miei pensieri, provoca in me
il desiderio di chinarmi e di raccogliere quel pezzo dargento, su
scita la paura del serpente e mi consiglia a fuggire: determina in
somma la mia condotta. Queste imagini cadono quando io mi sia
accorto dellerrore; tuttavia fino a che io resto nell errore, questo
esiste per me ed io mi muovo in esso.
Cos, in virt della maya, lUno appare molteplice, riflesso in
un numero infinito di io particolari, imposizioni o supposizioni
fallaci; ma in realt essi scompaiono appena riluce la autoconsa
pevolezza dellio unico. ,
Lapparenza mayica che noi chiamiamo il mondo, diranno 1
successori di Sankara, fuori delle categorie sia di essere sia di
non essere; non si pu dire che , in quanto appena sorge la luce
della verit sparisce; non si pu dire neppure che sia non esisten
te, perch come esistente appare fino a che dura lignoranza
(avidya); pertanto una categoria a s. indicibile (anirvacaniya);
essa pu solo compararsi allo stato di sogno nel quale le imagini
si seguono vivide o scialbe e finch durano sono vissute intera
mente da noi, ma poi scompaiono nello stato di sonno profondo
col quale viene appunto comparato il ritorno in Brahman.
Il mondo infatti come un sogno; ma non proprio un sogno
in quanto le esperienze che io ho nel sogno sono contraddette dal
le esperienze dello stato di veglia, le quali hanno un efficienza che
le articola e le rende valide fino a che non saranno disperse dalla
luce della verit. Vi sono tre modi di essere. Anzitutto un essere
puramente provvisorio che dura fino a tanto che percepito
tibhasikasatta): tali sono le imagini del sogno e le esperienze illu
sorie; vi poi l'infinito campo dellesperienza empirica (vyavaha-
rikasatta), in ultimo luogo la esperienza della suprema realt (pa-
ramarthasatta), che identificazione con il Brahman.
Come lerrore si determini non detto chiaramente, si finir
con il dire, come avevano detto i Buddhisti delle maculazioni del
la coscienza cosmica, che non ha principio, ma ha P un_
to di vista convenzionale, Isvara Dio crea il gioco dell illusione co
smica, ma di fatto anche Dio creatore non fuori della sfera del
la mava: in realt non esiste n creazione, n creatore, n creatu
re. La maya una libert magica che esiste in Brahman cos come
il potere di bruciare inerente nel fuoco; in virt della maya egli
nasconde la sua propria essenza e si proietta in una molteplicit
apparente che Io fa sembrare come diverso da quello che , cio
come mondo o io singolo. Questa libert magica (maya) o ne
scienza (avidya) non una realt autonoma altrimenti si cadreb
be in un dualismo come quello Sankhya, non ha unesistenza pro
pria; essa configura il non io: il suo sostegno (asraya) il reale. Es
sa libert magica o ignoranza che ha dunque la propria base
nellEssere la causa materiale delluniverso e viene detta, da al
cuni autori, natura naturante (prakrti), termine proprio come si
vide - del Sankhya. Una volta che essa si sveglia tutto da lei si svol
ge e deriva in virt di quella legge evolutiva (parinama) cui ab
biamo accennato parlando della legge di causalit secondo il
Sankhya e che postula la preesistenza delleffetto nella causa. O n
de il punto cruciale rest sempre, neUacosmismo vedantico, quel
lo di spiegare come 1 intervento della libert magica non spezzi il
monismo del sistema e non vi introduca un dualismo. Ma di fatto
una diversa legge opera nel processo cosmico. Da una parte, nel
regno della nescienza e della maya, la legge della causalit evo
lutiva (parinama), dallaltra, luniverso nel suo imaginato appari
re , nei riguardi dellessere, in rapporto di vivarta, cio come ma
nifestarsi di forme illusorie e contraddittorie dellUno, indiscri
minato, immutabile. Esso universo coincide con la nescienza la
quale produce una falsa imposizione (adhyasa, adhyaropa) in
virt della quale si prende per atman quello che non lo e vice
versa.
Questo, che ho cos riassunto, uno schema generico del si
stema il quale venuto lentamente conformandosi e dividendosi
in indirizzi particolari, tutti inclusi sotto la comune designazione
di Vedanta, ma di fatto notevole il disaccordo fra luno e laltro
su punti essenziali. Non c dubbio che un forte divario passa fra
Gaudapada, nel quale, come vedemmo, fresca e viva la presen
za dellidealismo buddhistico, e lo stesso acosmismo di Sankara.
Il quale ebbe insieme seguaci e rivali: quelli via via rendono sem
pre pi esplicito il suo pensiero e questi gli rimproverano di aver
travisato il senso dei sutra che sostengono che il mondo evolu
zione (parinama) dellUno; ma sta il fatto che in Sankara non si
trova la parola vivarta.
Ramanuja il fondatore del Visistadvaita, o del monismo diffe
renziato. Nato nellindia meridionale a Bhutapuri, forse verso la
fine dellXI secolo, ebbe vita operosa e lunga; secondo la tradi
zione arriv ai cento anni. Educato nella sua prima giovinezza sot
to linflusso del pensiero sankariano, appreso a Kanchi alla scuo
la di Yadavaprakasa, a mano a mano che si accentuava lorigina
lit del suo pensiero, si allontanava da quel sistema. Grande in
flusso ebbe su di lui Yamunacarya, ardente seguace delle scuole
visnuite. Ritiratosi a vita ascetica, Ramanuja pose mano al suo ma
gnum opus, lo Sribhasya, un ampio commento inteso a interpreta
re in maniera antisankariana i Vedantasutra. Riuscito a sfuggire al
la persecuzione di Koluttunga I, fervente scivata e avverso a tut
te le altre religioni, pass il resto della vita a scrivere, a convertire
o ad indurre principi e mercanti a costruire templi e conventi. Mo
ri nel 1137. Oltre lo Sribhasya egli scrisse altres un commento al
la Bbagavadgita e il Vedarthasangraba di carattere soprattutto po
lemico, il Vedantasara ecc.
Lo Sribhasya ebbe molti commentatori, il primo dei quali fu
Sudarsanasuri, autore della Srutaprakasika, a sua volta commen
tata e ricommentata.
La letteratura della scuola crebbe a dismisura, come si pu ve
dere scorrendo lelencazione delle opere principali che fa il Das
Gupta (III, p. 114). Fra i moltissimi scrittori conviene citare
Venkatanatha (conosciuto anche con il nome di Vedantadesika).
Ramanuja partendo dalle stesse premesse upanisciadiche ela
bora un sistema teistico. Dio crea il mondo e lo crea traendo da se
medesimo la sostanza di quello, perch nella sua completezza ed
infinit egli comprende sia lintelligenza sia la non intelligenza, lo
spirito e la materia, cio la natura naturante (prakrti): questa non
fuori di lui ma parte essenziale di lui medesimo. Il mondo
dunque essenziato di lui e, insieme con le anime infinite, costitui
sce il suo corpo o il suo modo; perci appunto reale, non unap
parenza soltanto, come Sankara afferma; n pu esserlo, siccome
Dio la causa materiale ed efficiente di tutto ci che . Quello che
il corpo allanima, le anime individue ed intelligenti ed il mon
do non intelligente sono a Lui, che tuttavia incondizionato, ol
tre tempo, spazio e causalit e perci distinto dall anima individua
e dal mondo materiale. Ne consegue che tutto ci che creato non
qualche cosa di nuovo, ma lassunzione di nuovi modi di essere
di ci che : indifferenziato Dio, la causa suprema: differenzia-
S ' f S Ramanua accetta la teoria della preesistenza
deli effetto nella causa; secondo lui, Dio, anime intelligenti e na
tura non intelligente sono una unit triplice. A differenza di
Sankara, egli afferma che l'anima individuale non pura, assolu
ta consapevolezza ritrovata nel fondo delia effimera ed illusoria
apparenza, ma essa stessa il conoscitore, il soggetto: a differen
za di Dio onnipervadente, essa atomica e capace di diventare
soggetto, quando per causa dalla ignoranza della propria natura
non nesca a districarsi e a separarsi dalla natura non intelligente.
Non esiste per Dio ed anima identit assoluta ma identit qualifi
cata come fra due diverse forme della stessa sostanza.
Bhaskara (1X-X see.) stato di Sankara violentissimo critico;
egli tuttavia ha conservato buona parte delle idee di precedenti
commentari sui Brahmasutra. Il suo punto di vista che Brahman
e chtferenziato e non differenziato nel medesimo tempo: per non
differenziato intendendosi il puro essere coscienziale e per diffe
renziato lEssere nel suo manifestarsi. La realt naturalmente
soltanto nel primo, il secondo essendo circoscritto da determina
zioni avventizie del principio di individuazione fupadhi): il mon
do non vivarta, erronea sussunzione di ci che in ci che non
e, ma modificazione dello stesso essere (parinama). Quindi lEs
sere e la sua manifestazione sono insieme diversi e non diversi: ma
ci non basta perch si debba considerare la manifestazione come
irreale, Guardata dal punto di vista della causa la realt unica:
guardata dal punto dellesperienza circoscritta nel tempo e nello
spazio diversit. Similmente le anime in s sono identiche a
Brahman, ma circoscritte e limitate appaiono diverse; questa li
mitazione che fa apparire come diverso luno: ma neppure essa
illusoria: anzi reale fino a che dura, ma capace di venire elimi
nata dalla conoscenza e dalla liberazione che ne deriva.
La teoria dell'identit nella diversit, che aveva condotto
Bhaskara alla critica dellillusionismo sankariano, provoca a sua
volta vivaci attacchi dei seguaci di questa ultima corrente Che co-
sae-dom anda Vacaspati (Bbamattl, 1 ,4 )-questa differenza che
dovrebbe coesistere con la non differenza nel medesimo luogo?
forse reciproca non esistenza? Ma allora esiste o non esiste- per
esempio, fra un braccialetto e l'oro di cui quello composto? Se
non esiste vi sarebbe identit, non pi differenza: se esiste v sol
tanto differenza e non non-differenza. Inoltre fra esistenza e non
esistenza c e opposizione, e la loro coesistenza impossibile; se
fosse possibile ci sarebbe non differenza fra braccialetto ed oro,
in quanto la differenza non sarebbe pi opposta alla non diffe
renza. Poi se il braccialetto non diverso dalloro, siccome, in
quanto oro, orecchini, corone ecc. non differiscono fra loro, non
dovrebbero neppure differire nei riguardi del braccialetto, perch
il braccialetto non diverso dalloro. Cos soltanto loro reale,
non il braccialetto e gli altri consimili ornamenti in quanto la dif
ferenza non manifestata.
Si potrebbe obiettare che si parla soltanto di non differenza nei
riguardi dell'oro, ma che non c questione di differenza fra un brac
cialetto ed altri ornamenti come gli orecchini ecc. Al che pu ri
spondersi che, se il braccialetto non diverso dalloro, come mai es
so non permane anche come orecchino? E se non permane come
orecchino, come mai si afferma che il braccialetto non diverso
dalloro? Infatti quelle cose che variano quando alcunch permane
sono certo diverse da quello, come nel caso di fiori diversi dallo spa
go in cui sono infilati. E sebbene la sostanza oro permanga, orec
chini ecc. non permangono: perci anchessi sono diversi dalloro.
Se a causa della permanenza della esistenza si afferma che tutte le
cose sono non differenti, non vi potrebbero essere particolarizza
zioni come quando si dice; questa cosa qui, non quella, questa
cosa da quella, non quella, questa cosa ora, non quella, que
sta cosa cos, non quella. Infatti non esisterebbe nessun fonda
mento per distinguere checchessia in quale che sia luogo, tempo e
modo. Cos, dopo lunga discussione, si conclude che siccome uno
dei due termini, differenza e non differenza, deve essere eliminato,
soltanto in base alla non differenza si postula la differenza; illogi
co affermare che la non differenza si postuli sulla base della diffe
renza. Infatti la differenza dipende da ci che differenziato: ma le
cose che sono differenziate sono singolari; se non fossero singolari
non ci sarebbe differenza perch verrebbe a mancare la base di que
sto concetto; ma la singolarit non dipende dalla differenza. Lap
prensione della differenza come quando diciamo: non questo, ma
questo richiede lapprensione del controcorrelato. Mentre Tap
prensione dellunit non abbisogna di nessunaltra cosa.
Altri indirizzi vedantici
La stessa architettura ricompare nel sistema di Nimbarka. La da
ta di Nimbarka incerta; chi lo pone subito dopo Ramanuja, eh:
ne abbassa la data fino al XV secolo: probabilmente esagerando.
Egli scrisse molte opere, le principali delle quali (parlo delle pub
blicate) sono il Vedantaparijatasaurabba, la Dasasloki che in 1C
versi riassume i princpi generali del suo sistema. Il Vedantapa-
rijatasaurabba, commento sui Brahmasutra, stato a sua volta
commentato dallo scolaro di Nimbarka, Srinivasa (XIII sec.) nel
suo Vedatitakaustbubba. La Dasas/ofei, conosciuta altres come
Siddbantaratna, stata a sua volta glossata da Purusottamaprasa-
da nella Vedantaratnamanjusa.
Nimbarka novera tre princpi: Dio, lanima, il mondo natura
le, cio colui che tutto regge, il fruitore e il frutto. Dio, identifica
to con Krisna, suprema perfezione, causa materiale del mondo,
in quanto questo consustanziato delle potenze in lui insite, in
telligenti e non intelligenti, anima e materia; onde anche Nim
barka accetta la teoria della modificazione (parinama), della pree
sistenza delleffetto - mondo od anima che sia - e rifiuta quella del
vivarta sankariano; ma Dio suprema causa efficiente in quanto
esso vigila e presiede allo sviluppo carmico.
Lanima una monade, essenziata di conoscenza, conoscen
za e conoscitore congiunti insieme nel rapporto di soggetto e at
tributo, come il sole e la luna insieme identici e distinti; essa ani
ma atomica ma la sua conoscenza onnipervadente, come la luce
della lampada che partendo da breve superfcie illumina a distan
za. Nello stato di liberazione, quando ignoranza e carma sono sta
ti aboliti, lanima resta distinta da Dio.
La materia triplice, cio non derivata dalla natura naturante,
prakrti (essenziale a Dio, il suo splendore ecc.), derivata da quel
la, secondo il sistema evolutivo del Sankhya ed infine tempo. Q ue
sti tre elementi nei quali si risolve la ontologia di Nimbarka non si
pu dire che siano distinti fra loro e neppure non distinti: sono in
vece, dice Nimbarka, riecheggiando le teorie del suo predecesso
re Bhaskara, nel medesimo tempo distinti e non distinti. La diffe
renza (bheda) implica una esistenza separata, ma dipendente; la
non differenza (abheda) indica che lesistenza indipendente non
possibile.
r

Il monismo assoluto di Sankara si era dunque poco alla volta


incrinato: lantico realismo aveva reagito contro quell idealismo
esasperato cui Mahayana e Vedanta sia pure con diverso accento
avevano dato veste cos precisa ed estrema. Non si poteva negare
la realt delle cose accertate nella quotidiana esperienza; tutto
quello che i sensi ci pongono di fronte, questo mondo dispiegato
sotto i nostri occhi, non pu essere semplice miraggio, deve pur
avere una qualche consistenza, se determina la nostra vita ed i no
stri destini. Lontologia Sankhya aveva fornito, come abbiamo vi
sto, le sue classificazioni a Ramanuja e a Nimbarka; al Vivartava-
da, teoria della sovraimposizione della maya o della nescienza al
la luce purissima del Brahman, era nuovamente subentrato il pa-
rinamavada del Sankhya, il principio della progressiva mutazione
della causa nelleffetto.
Con Madhva la reazione realista si fa ancor pi netta a tal pun
to che egli qualche volta, pur di confortare la propria opinione
con lautorit dei sutra, ne forza il senso con acrobazie dialettiche
e sottigliezze ermeneutiche.
Nato nel 1197 nel Kanara e morto nel 1276, profondamente av
versato dai seguaci di Sankara, Madhva, conosciuto altres come
Anandatirtha e Anandagiri, uno dei pi combattivi e prolifici au
tori del Vedanta dualistico. Comment le opere pi importanti del
la tradizione religiosa indiana, dal Mdbabharata al Bhagavatapura-
na e alla Bhagavadgita. I Brabmasutra furono commentati nel Brab-
masutrabkasya, che i suoi epigoni a loro volta dichiararono in una
vastissima letteratura nell VInubbasyd (da non confondere con
YAnubhasya di Vallabha) e nAnuvyakhayana, opera in versi,
commentata da Jayatirtha, uno dei pi profondi e laboriosi suoi se
guaci, nella Nyayasudha. Il sunto delle sue dottrine espose in 11 ver
si (Tattvasamkhyana) e pi largamente nel Tattvoddyota.
La teoria di Madhva dualistica; differenze sostanziali corro
no fra i tre cardini su cui abbiamo visto poggiare il Vedanta, da
Ramanuja in poi: Dio, anima, materia. Le anime individue sono
diverse da Dio, ma altres diverse dalla materia e fra se medesime.
La differenza fra Dio e le anime evidente, percepita diretta
mente, sia da noi che da Dio e pu accertarsi anche per inferen
za. Infatti le anime individue sono soggette al dolore, al quale Dio,
per natura, estraneo; e siccome Dio e le anime sono sostanze
eterne, questa differenza deve essere anche essa eterna. Il mondo
evoluto dalla natura naturante (prakrti) e diverso a sua volta da
Dio e dalle anime. Anche lignoranza, che una sostanza negati
va, diversa in ogni singolo individuo, in quanto ciascuno ha la
sua propria ignoranza che gli vela la realt delle cose.
Dio la suprema perfezione e la suprema intelligenza; la cau
sa efficiente dellordine cosmico, ma non la causa materiale come
i predecessori di Madhva avevano ammesso. Quindi presupposto
della liberazione la conoscenza di questa sostanziale differenza
dei tre princpi universi. Cotesta conoscenza si articola in cinque
momenti: conoscenza della differenza fra Dio e le anime, della dif
ferenza fra Dio e il mondo materiale, della differenza Ira un ani
ma e laltra, della differenza dellanima dal mondo materiale e in
fine della differenza delle varie cose materiali, l una dall'altra.
Vallabhacarya che fonda sui Brahmasutra una nuova esegesi
conosciuta col nome di Suddhadvaita, monismo puro, afferma co
raggiosamente lunit di Dio e delTanima e del mondo insieme.
Anche Vallabha dellindia meridionale. La sua vita si pone
con certezza fra il 1478 ed il 1530 o 1533. Sebbene molta parte dei
suoi anni trascorresse in viaggi e pellegrinaggi ai luoghi sacri alla
tradizione visnuita, egli trov il tempo di essere anche un fecon
do scrittore. La tradizione delle scuole gli attribuisce 84 opere. Ri
cordiamo, oltre il commento iSubhodim) al Bhagavatapurana,
VAnubhasya, come si intitola il suo commento ai Brahmasutra, il
Bhagavatartbadipa, ed altre opere di minor mole, molte delle qua
li sono di carattere devozionale o critico.
Se Vallabha, diversamente da Ramanuja e da Nimbarka, esclu
de quale che sia possibilit di differenza fra il triplice aspetto del
la realt universa, egli discostandosi da Sankara non considera tut
tavia, come quegli aveva fatto, il mondo come maya, una so-
vraimposizione fallace. Il mondo reale, perch Dio stesso. Dio
non solo la causa efficiente, ma altres la causa materiale, anzi il
samavayikarana, la causa inerente. Tutto lui, o per meglio dire
manifestato (avirbhuta) da lui: esso, secondo la tradizionale defi
nizione, coesistenza di essere (sat), beatitudine (ananda) e intel
ligenza (cit). In questo processo di autorivelazione Dio offusca la
propria beatitudine, si manifesta come anima individua, atomica,
sebbene pervadente il corpo; se offusca insieme la propria beati
tudine e la propria intelligenza, sicch resti in lui soltanto Tesse
re, esso apparir come mondo materiale.
Se dunque tutto Dio, se causa ed effetto sono identici, se Dio
o Brahman che dir si voglia, non mai contaminato dalla maya,
ma la maya (o ignoranza, avidya) potere divino e perci identi
ca a lui, come mai il mondo e le cose e le anime appaiono diverse
da quelle che sono!'' La ragione, risponde Vallabha, deve ricercarsi
in una nozione fallace, che dovuta alla maya di Dio, il quale si
concepisce e si manifesta come altro da s. Non il mondo e irrea
le ma noi, a causa di quella nozione fallace, lo vediamo diverso da
quello che di fatto . Triplice la visione del mondo, come sono
di tre specie le anime: alle pure il mondo si rivela come Brahman;
a coloro che si sono purificati traverso il retto insegnamento, esso
appare insieme nella sua realt e nella sua fallacia; cosi quando
una persona adulta guarda un oggetto bianco traverso un cristal
lo colorato, essa consapevole insieme e del colore reale dell og
getto e del colore fallace che il cristallo a quello fa assumere; infi
ne le anime immerse nel samsara, non ancora illuminate dalla lu
ce della sapienza, vedono il mondo distorto e diverso da quel o
che , come un fanciullo inesperto che, guardando traverso lo
stesso cristallo, non sa distinguere il vero colore delloggetto che
quello travisa.
Capitolo 9
Le scuole
scivaite

Le scuole scivaite condividono le idee sulle quali si fonda e nelle


quali si esprime la religione dellindia: carma, samsara, gnosi. D
simbolo per mezzo del quale lAssoluto si rende accessibile agli
uomini, ottenebrati da una nescienza innata e accresciuta nella vi
ta per difetto di discernimento e accumulazione di nuovo carma,
Siva. Ma abbiamo veduto che in Siva concepito come supremo
Essere sfociano altre correnti, per esempio il Nyaya.
La diversit sostanziale fra i sistemi scivaiti e le altre scuole or
todosse (del Buddhismo o del Jainismo naturalmente non il ca
so di parlare) consiste in questo che essi non muovono dalla au
torit dei Veda: ai Veda sostituiscono gli Agama. Non altrimenti
facevano le scuole visnuite che si fondano sulle Sambita. Scivaiti e
visnuiti insomma, quando pongono mano ad architettare il pro
prio sistema riconoscono autorit ad una rivelazione che si con
trappone a quella vedica. Non gi che lopposizione sia assoluta e
perentoria; ma il fondamento dommatico e i motivi della rituali-
stica non si ricollegano alla tradizione vedica, si affermano anzi a
quella estranei.
Che cosa sono dunque cotesti Agama ai quali far altresi ri
corso la gnosi tantrica? Sono rivelazioni di Siva, espongono il
dramma liturgico che ci aiuta a ritrovare in noi la misteriosa pre
senza della coscienza divina, un dramma liturgico che non ha nul
la o ben poco a vedere con i riti vedici; e poi gli Agama sono aper
ti a tutte le caste, differenza fondamentale che gi lascia indovi
nare, insieme con quella liturgia cui accennavo, gli stretti rappor
ti di siffatta letteratura con il mondo prevedico ed anariano che in
essi continua. Naturalmente con landare del tempo tentativi di
riawicinamento non mancarono: Tirumular, Srikantha, Rama
nuja cercarono di mostrare che non c contrasto ma completa
mento fra i due indirizzi, il vedico e 1 agamico; ma non tacquero
per questo le correnti pi intransigenti le quali insisterono
nellopposizione e nessun altra autorit riconobbero all infuori
degli Agama. La rivelazione di Siva era cos posta in primo piano:
assimilato con il terribile Rudra vedico, esso di fatto significa il ri
sorgere e riaffermarsi dellantica religiosit aborigena dell India
specialmente delle genti dravidiche. E, per parlare di cose attuali,
non da lasciar passare inosservato quel rifiorire odierno di studi
scivaiti nellindia meridionale e il rinnovato contrapporre di Siva
e della sua simbologia alla tradizione vedica, che si viene notando
in alcuni ambienti, primo segno di un nazionalismo religioso e cul
turale che potrebbe nellavvenire assumere anche pi vaste pro
porzioni. Come che sia dunque, in tempi non ben precisabili, la
tradizione agamica si form; ma il sistema sorse tardi.
L'insegnamento sacro ravvivato sulla terra per opera di
Tryambaka, figlio spirituale di Durvasa cui Siva avrebbe ordina
to di risuscitare la dottrina e diffonderla fra gli uomini, fu rivela
to da Vasugupta il quale scopr gli Sivasutra scritti su una roccia
che dal Dio medesimo a lui indicata in sogno. Un altra opera a
lui attribuita la Spandakanka. Seguirono poi i commentatori;
Ksemaraja (XI see.), scolaro di Abhinavagupta, comment gli Si
vasutra; Kallata nel IX la Spandakarika. La Sivadrsti di Somanan-
da (IX see.) segna linizio dellesposizione sistematica della dot
trina. Un discepolo di Somananda, Utpala, scrisse 1 Isvara-
pratyabbijnakarka e il suo commento; quivi si espone con mag
gior ampiezza la teoria, gi formulata dal maestro, della
pratyabhijna, il riconoscimento, lanagnosi che la nostra essenza
una ed identica con quella di Isvara, Siva. A distanza di una g-
nerazione nasce Abhinavagupta, il grande poligrafo e sistematore
del pensiero scivaita del Kashmir. Il lantraloka ed il 1 antrasara
codificano il sistema che assunse con lui forma definitiva.
Secondo queste scuole il mondo identico a Dio: tutto ci che
accaduto, accade ed accadr, tutte le possibili esperienze e for
me sono soltanto manifestazioni (abhasa) di Dio, o sue emanazio
ni. Ci che od appare, in altre parole, levolversi della co
scienza divina nel suo mai interrotto processo di stasi, di risveglio,
di piena coscienza, di torpore e di sonno. Dio, che suprema co
scienza, la causa materiale ed efficiente delluniverso, e quel pro
cesso di evoluzione o di involuzione dovuto alla sua potenza
(sakti) non diversa da lui, anzi con lui identica; essa, unica, opera
in cinque modi che hanno diverso nome: intelligenza cit, beatitu
dine ananda, volont iccha, conoscenza jnana, attivata kriya. La
potenza entra in funzione in virt dellincondizionata autonomia
divina (svatantrya); appena essa si mette in moto, il mondo, che
dunque un destarsi di Dio, lo svolgersi della sua intelligenza, si at
tua come un ordinato succedersi di onde sulla superficie di quel
mare che la sua infinita potenzialit. Il processo di espansione,
che ripercorso a ritroso produce il riassorbimento nellUno, si
imagina in molta parte secondo gli schemi cui il Sankhya ci ha or
mai abituato; trentasei sono le categorie (tattva) delle quali 25 in
tutto e per tutto corrispondenti a quelle del Sankhya. Lo svilup
po di questo attuarsi diviso in due momenti, uno puro ed uno
impuro: puro quello che corrisponde al quintuplo aspetto o ai cin
que modi della potenza sopra detta; comincia poi limpuro per
lintervento della maya, in virt della quale si verifica il processo
di individuazione che diventa via via pi accentuato. Cotesta
maya, che un aspetto della stessa potenza divina, limita come
soggetto ed oggetto, nel tempo e nello spazio, la unicit indiscri
minata della coscienza: lanima allora si rifrange illusoriamente
come molti, dimentica ormai della propria essenza: e quei molti si
conoscono come individui (purusa), anime singole avvolte in cin
que involucri per causa dei quali, nella coscienza limitata e circo
scritta dalla maya, si determinano facolt anche esse limitate, non
pi illimitate: kala limitata attivit, vidya limitata facolt intelletti
va che discrimina e distingue gli oggetti, raga interesse limitato in
virt del quale noi portiamo la nostra scelta su un oggetto piutto
sto che su di un altro, kala tempo, niyati che limita la causalit in
maniera che una causa e quella sola produce un determinato af
fetto. Lanima si trova ad essere poi oscurata da tre macuiazioni
via via pi spesse: anava, la pi sottile, mayiya creata dalla maya e
carma dovuta al carma. La prima maculazione limpurit che cir
coscrive e limita ia coscienza onde essa appare individua, non
pi onnisciente ma capace di conoscere qualche cosa; la seconda
dovuta alla maya, la causa per cui si svolge il cosmo; la terza in
fine la ragione del piacere e del dolore che legano lanima.
L anima individua, pertanto, passa attraverso tre stadi, o per
meglio dire pu trovarsi in tre diverse condizioni rispettivamente
cos designate, con termine tecnico: sakala, pralayakala e vijna-
nakala. Sakala quella nella quale i tre offuscamenti, le tre macu-
lazioni, sottile, carmica e mayica sono ugualmente presenti; pra
layakala indica la condizione in cui, nello stato di riassorbimento
cosmico, si trovano le anime che non hanno rinunciato al carma.
0 nelle quali il riflesso carmico presente e due macchie pertanto
restano in esse, la sottile e la carmica; nel vijnanakala infine il car
ma dissolto e rimangono soltanto le macchie sottili.
Ma non c e dunque modo di liberarsi? Anche le scuole scivai-
te sono un sistema soteriologico, non possono perci non tende
re alla liberazione, la quale consiste, come si detto, nella gnosi
che essenzialmente riconoscimento della propria natura divina.
Come si produce questo ricordo.-' Qualche volta in circostanze
speciali in virt della grazia divina, improvvisamente; altrimenti
con i soliti metodi della teosofia indiana; liniziazione, la quale eli
mina le macchie insite in noi, listruzione da parte di un maestro,
1 mantra, cio la meditazione sulle formule che sapute leggere
dalliniziato rivelano nella combinazione dei loro suoni la secreta
orditura delle cose e infine lo voga.
Anche lo Scivaismo non ha avuto una sola formulazione. ^
la che abbiamo brevemente riassunto la forma assunta nel Kash
mir; difatti essa viene conosciuta come Scivaismo kashmiro o della
pratyabhijna (riconoscimento) ed assolutamente monistica.
Le scuole del sud sono conosciute come Siddhanta. Come la
r iv e la z io n e sulla quale lo Scivaismo si basa era duplice, dualistica
e monistica, le scuole che ne derivano seguono o 1 uno o I altro in
dirizzo. . /- i j i
Come in tutti gli altri sistemi alla liberazione finale conduce la
gnosi, ma questa preceduta dalla esatta conoscenza della reale
natura delle cose. Questa conoscenza risulta da un retto impiego
dei mezzi a disposizione dellintelletto, i pramana. Secondo ta
scuole i pramana sono tre: percezione, inferenza e rivelazione. Il
mezzo di conoscenza si identifica con la esatta conoscenza.
SCHEMA DELLE 36 CATEGORIE (TATTVA)
SECONDI) LE SCUOI,E SCIVAITE

CREAZIONI- PURA

1. Siva (predominio del cit, essere coessenziale: Io)


2. Sakti, potenza ed intelligenza: Io sono
3. Sadasiva, primo albeggiare di un questo, volont: Io sono que
sto, dove questo ancora potenziale, indistinto dall'atto cono
scitivo
4. Isvara, conoscenza; il questo si afferma: questo sono io
5. Sadvidya, azione, corrispondenza od equilibrio del soggetto e del
predicato: Io sono questo
CREAZIONE IMPURA

6. maya, potere di limitazione e di oscuramento, origina la dualit


7. kala, ai singoli io che appaiono distinti dallio assoluto conferisce
potenza limitata in virt d maculazioni sottili (anavamala)
8. vidya, conferisce ai singoli io limitata conoscenza
9. raga, interesse, rivolge linteresse o lattenzione dei singoli io su og
getti particolari
10. kala, tempo
11. niyati, causalit specifica
12. purusa, anime singole maculate oltre che dalla presenza della
maya da due impurit: limpurit sottile (anava) e l'impurit car-
mica
13. prakrti, manifestazione obiettiva
14. buddhi, psiche
15. ahamkara, identificazione illusoria dellio limitata con la buddhi
16. manas, mente
17-21. cinque sensi di percezione
22-26. cinque organi di azione
27-31. cinque elementi sottili
32-36. cinque elementi materiali.
Parte seconda
I problemi
Capitolo 1
Il problema
della conoscenza

Premessa
Il problema del conoscere strettamente legato con quello dellio.
L'anima eterna, distinta dallaggregato fisico che costituisce il cor
po nel quale essa dimora, restandone quasi imprigionata o circo
scritta, fu generalmente concepita come pura intelligenza (cit, vij
nana.).
Anche nei sistemi che non ammisero lanima, comenel Buddhi
smo, il vijnana, la coscienza intesa come una sostanza estrema
mente sottile, costituisce una categoria a s. Lio, dicono altre scuo
le, sempre cosciente, anche quando sembra che non lo sia.
Separandosi sempre di pi i due mondi, il materiale e lo spiri
tuale, soggetto quello a continua mutazione, immutabile questo,
gli Indiani si domandarono come mai l'intelligenza dellanima co
nosca quellaltra sfera che le estranea e quasi nemica, per quale
mezzo l'esperienza raccolta dai sensi, venuta in contatto con le co
se, diventi coscienza. Lanima poi in questo processo conoscitivo,
che pure esiste e dal quale attingiamo la nostra certezza, attiva o
inerte, partecipe o indifferente? E la sua luce che ci illumina o in
vece la conoscenza avviene al di fuori di lei? Questo metterci in
rapporto col mondo esterno per esserne poi consapevoli tocca la
natura dell anima e scalfisce la sua impassibilit? E poi, si do
mandavano ancora, quale garanzia abbiamo che la nostra cono
scenza non ci tradisca, che quanto crediamo di conoscere del
mondo esterno corrisponda davvero alla realt delle cose, che la
conoscenza insomma sia specchio fedele di quelle e non alteri una
realt la quale ci resta fatalmente preclusa?
L opinione estrema fu quella dei Carvaka, i materialisti, se
condo i quali, riducendosi per essi il reale a pura combinazione
degli clementi naturali, la conoscenza una specie di sottopro
dotto della natura; essa nasce cos come il potere inebriante nasce
dalle sostanze fermentate. Luomo - dice un verso ad essi attri
buito - nuli'altro se non un corpo caratterizzato dal potere co
noscitivo (caitanya), il quale a sua volta si origina dagli elementi
materiali, cos come il potere inebriante si sprigiona dalie bevan
de alcooliche.
A cotesta tesi estrema si oppongono naturalmente le scuole
che ammettono lesistenza dellatman, concepito vuoi come ani
ma individua, il Sankhya, il Jainismo, il Nyaya-Vaisesika, la Mi
mamsa, vuoi come anima universa. Il Buddhismo, pur non am
mettendo 1 anima come entit metafisica, combatte anche esso i
materialisti. Le opinioni, si capisce, divergono. Per il Nyaya-Vai
sesika la conoscenza un attributo dellio, per il Sankhya e lo Yo
ga un modo di quell aspetto o momento della natura naturante
nella sua evoluzione che si chiama buddhi, illuminata dalla luce
dell anima, secondo i Mimamsaka, un attivit, per Ramanuja la
qualit essenziale dellio; per gli Advaita lio stesso, lessenza
dellio,
Entriamo brevemente nei particolari.

Sankhya e Nyaya-Vaisesika
Per il Sankhya il mondo fisico ed il complesso psichico, la natura
e 1 uomo come creatura che nasce, muore, pensa ed agisce sono,
come si visto, ugualmente aspetti e trasmutazioni di uno stesso
principio dal quale si evolve tutto ci che diviene; c una corre
lazione fra gli oggetti esterni e gli organi interni, ciascuno dei qua
li, essendo della medesima natura di quelli, trovasi in rapporto
con uno di essi, sicch ogni senso non pu valicare la sua specifi
ca e limitata sfera d azione. Cotesti contatti fisiologici fra sensi ed
^S^ctti, coteste sensazioni vaghe, indeterminate sono percepiti
dal manas, mente, ma non saranno interamente conosciuti se non
quando cadono sotto la luce della psiche (buddhi), insieme orga
no di capacit e di rappresentazione. Tuttavia, si ricorder, la lu
ce in virt della quale la psiche (buddhi) giudica e conosce non
luce sua propria, ma luce presa ad imprestito dallanima (purusa);
l'anima a sua volta resta inerte ed impassibile, non tocca dai ri
flessi delle mutazioni che operano nel campo della natura natu
rante (prakrti), pur gettando su questa i propri raggi.
La conoscenza determinata che si produce nella psiche
(buddhi) destata dallanima (purusa) assume tre aspetti: il primo
di essi l'elemento io (mad-amsa) cio il riflettersi della luce
dellanima impassibile sulla psiche (buddhi) per sua natura in
consapevole, onde questo inerte recipiente di quella luce, quasi
uno specchio, erroneamente si identifica con essa. 11 secondo
aspetto o momento quello volitivo (kartavyam iti vyaparamsa)
cio la decisione, il risolversi. Il terzo momento lobiettivo, il sor
gere del questo come oggetto della conoscenza (idam-amsa),
l'evolversi della psiche (buddhi), il suo modificarsi come organi
dei sensi.
I Nyaya-Vaisesika, come Sankhya, ammettono insieme mate
ria ed anima, due sostanze separate e distinte: ma non per questo
seguono la teoria Sankhya. Questo sistema, giova ripetere, pone il
centro del processo conoscitivo nella buddhi, che appunto lor
gano nel quale, piovendo su di essa per cos dire la luce dell'ani
ma impassibile e riverberandovisi i riflessi dei contatti sensori e
del manas con gli oggetti, si determina la cognizione. Il Nyaya par
la anchesso di buddhi (NS. Ili, 2, 18-41), ma questa buddhi non
certo come la buddhi del Sankhya, n un organo, n la sua fun
zione; essa intesa come sinonimo di conoscenza e come tale
una qualit dellanima. Ma pi propriamente si dovrebbe parlare,
secondo il Nyaya antico, di cognizioni e non di conoscenza, per
ch per buddhi si intendono le singole cognizioni le quali come
tali sono passeggere, vanno e vengono. Di fatto latman una ta
bula rasa sulla quale la cognizione si produce in virt del contat
to col manas dopo che questo ha raccolto le impressioni dei sen
si, i quali a loro volta sono entrati in contatto con gli oggetti ester
ni. Essa dunque un attributo che si manifesta in quanto lanima
imprigionata in un corpo.
Anche per Kanada la cognizione una qualit avventizia
nellatman, cos come il color rosso avventizio nel vaso e si pro
duce quando questo viene messo a contatto del fuoco: latman
di per se stesso jada, privo di coscienza. Cotesta cognizione dun
que il prodotto di una concomitanza di vari fattori e come tale
impermanente, compare e scompare, secondo le circostanze;
una propriet occasionale dellatman, La cognizione dunque un
dharma, una propriet dellanima, ma un suo attributo non es
senziale n eterno, ad essa congiunto in un rapporto di inerenza
secondaria (samaveta-samavaya).
Insomma, negli inizi, sia il Nyaya che il Vaisesika considerano
la cognizione come un modo passeggero delFatman, lo strumen
to che la suscita essendo il manas o intelletto, cio il complesso
psicofisico nel quale esso serrato e presente. Poi distinsero fra
conoscenza dellAnima Unica cio di Dio e cognizione umana. In
Dio la conoscenza eterna ed una, intuizione assoluta e onniper-
vadente nella quale non esistono limitazioni di sorta.

Conoscenza valida e conoscenza fallace


La conoscenza umana, nella sistematica posteriore non pi ridot
ta a singolo atto conoscitivo, ma definita nella sua essenzialit co
me luminosit deHanima o soprattutto coscienza - anuvyavasaya
(io conosco questo vaso) - viene distinta anzitutto in rappre
sentazione vera e propria e in ricordo (smrti), poi quella rappre
sentazione sar divisa in rappresentazione valida e in rappresen
tazione non valida.
La differenza fra rappresentazione e ricordo che quella una
nozione nuova, originale, non avuta prima, mentre il ricordo il
montare alla superficie della coscienza di impressioni gi speri
mentate; perci a sua volta qualche cosa di diverso dalla
pratyabhijna, riconoscimento, in quanto questo presuppone la
presenza di un oggetto che a prima vista ravviva le impressioni di
un oggetto simile in precedenza conosciuto, mentre tale presenza
non necessaria nel ricordo.
Anche secondo i Mimamsaka, di entrambi gli indirizzi, Bhatta
e Prabhakara, a differenza del ricordo, il riconoscimento contie
ne un elemento rappresentativo ed un elemento mnemonico; es
so non si distingue dalla percezione determinata in quanto log
getto della percezione che lo costituisce specificato dal nome
che lo designa. Per i Buddhisti invece il riconoscimento uno sta
to mentale composito, nel quale coesistono due momenti, uno
percettivo ed uno rappresentativo. Di diversa opinione sono i
Naiyayika, i quali sostengono che il riconoscimento non dipende
soltanto dalle impressioni dei sensi perch, quando esso avviene,
l'oggetto passato non pi congiunto con gli organi dei sensi; ma
neppure dovuto a delle engrafie (samskara), perch esso impli
ca la conoscenza di un questo, di qualche dato presente; n pu
essere luna e laltra cosa insieme perch sia luna che laltra for
ma di conoscenza indipendente, opera cio con suoi propri mez
zi e strumenti. Quindi il riconoscimento non pu essere altro che
una percezione qualificata, in quanto in esso noi percepiamo un
oggetto presente, ma qualificato da un altro passato.
La esatta rappresentazione di un oggetto avviene per quattro vie
diverse, cio percezione diretta, inferenza, comparazione e tradi
zione, cio i quattro mezzi di conoscenza di cui discorreremo in se
guito e consiste in una identit fra il carattere proprio di un ogget
to e la forma (prakara) in cui esso viene rispecchiato nella cono
scenza stessa; nel caso contrario, quando si assume in un oggetto
una propriet che esso non possiede, si ha la conoscenza falsa.
Ma come facciamo noi a distinguere una cognizione valida da
una cognizione falsa (pramana-pramanya-viniscaya)? Fu questo
uno degli argomenti sui quali pi viva si accese la discussione fra le
opposte scuole. La cognizione, in altre parole, di per se stessa va
lida, oppure la sua validit (pramanya) deve essere dimostrata? E
perci implicitamente su questo problema veniva ad incentrarsi un
altro: la cognizione consapevole di se medesima, se stessa illumi
nante, o ha bisogno per essere conosciuta di un altra conoscenza,
essa immediatamente e direttamente appercepita o , a sua volta,
oggetto di unaltra conoscenza che la rende a noi presente?
Per il N yay a -V aisesika ogni rappresentazione non n vera n
falsa; vera se corrisponde alle cose, falsa se a quelle non corri
sponde e tale corrispondenza dipende da circostanze speciali. La
validit della conoscenza deve essere pertanto verificata; la vali
dit o invalidit sono dimostrate da qualche cosa che non la no
zione stessa (paratah); la validit o 1 invalidit di una nozione non
sono n intrinsecamente percepibili (svatograhya) n intrinseca
mente producibili (svatojanya); ogni nozione infatti appercepi
ta da unaltra cognizione. Ogni nozione determinata (vyavasaya),
per esempio questa acqua, si manifesta nella successiva con
sapevolezza (anuvyavasaya) che si esprime nella frase io conosco
che questa acqua, ma in tale intima consapevolezza non im-
plicita nessuna validit, perch, se vi fosse una concomitanza as
soluta fra quella nozione consapevole eia validit non sarebbe pi
possibile il dubbio o lerrore. Il criterio di giudizio dunque la ca
pacit o meno di una particolare conoscenza di condurre a prati
ci risultati, in ultima analisi la validit di una cognizione nel suo
accordo sempre verificabile con la realt.
Quando veggo a distanza dell'acqua, soltanto se io riesco a
berla potr esser sicuro che la mia percezione stata vera e non
sono stato vittima di unillusione ottica.
Coteste scuole si opponevano dunque al Sankhya, per il quale
invece la validit o Terrore delle nozioni sono di per s evidenti
(svatah). Lapprensione non conosciuta da un'altra apprensio
ne, come sostengono i Naiyayika, n da se stessa, perch la
buddhi, senza il riflesso dellio, inerte e inconscia. Il presuppo
sto o la condizione del conoscere dunque nella luminosit
dellio, sebbene il rapporto fra lio e la mente sia differentemente
inteso dai successivi trattatisti (Vacaspati e Vijnanabhiksu).
Per i Mimamsaka occorre distinguere.
Il loro punto di vista duplice: uno proprio dei seguaci di
Kumarilabhatta e laltro di Prabhakara, i due indirizzi in cui i Mi
mamsaka si suddivisero. Anzi si pu dire che l'argomento di mag
gior contrasto fra le due correnti fu proprio quello della validit
della conoscenza.
Per brevit di esposizione, adoperando la stessa terminologia
dei due pensatori, possiamo dire che mentre per Kumarila la co
noscenza svatah pramanya, valida di per s, Prabhakara sostie
ne non solo la svatah pramanyata, la validit in s della conoscen
za, ma altres la svatah prakasatva, la consapevolezza di se mede
sima, l autoluminosit.
Precisiamo meglio.
Anzitutto per i Mimamsaka la conoscenza non , come per i
Naiyayika, un attributo avventizio e passeggero dellio, ma la at
tivit (carma) di esso: il rapporto che corre fra anima e conoscen
za quello di agente ed atto, quindi un rapporto pi intimo che
non quello avventizio e transitorio ammesso dai pi antichi
Naiyayika.
Secondo Kumarila il processo conoscitivo che fa da mediato
re fra lio e l oggetto la risultante di quattro elementi: il sogget
to, loggetto, uno strumento, cio la conoscenza e un risultato, la
condizione di essere conosciuto (jnatata, astratto di jnata, cono
sciuto); come lazione del cuocere produce la cottura, cos latto
conoscitivo produce neUoggetto questa particolarit di essere co
nosciuto, la quale un effetto da cui appunto noi inferiamo lesi
stenza della conoscenza. E questa non percepibile da se stessa o
da altra conoscenza. La validit poi della conoscenza non risiede
nellessere uno specchio delle cose, come sostengono i Naiyayika,
ma in se stessa: le singole conoscenze non sono determinate da fat
ti ma questi invece sono rivelati dalla conoscenza. Quindi tutte le
conoscenze sono di per s valide, in quanto conoscenze e il loro
errore pu esser accertato in un secondo tempo; non laccordo
con i fatti che determina la validit della conoscenza perch non
si potrebbe mai esser sicuri che essa non soffra, come e quando
che sia, qualche eccezione e non neppure la coerenza con altre
conoscenze perch si cadrebbe in un regressu s ad infinitum.
Quando nella notte prendo una corda per un serpente o, se sof
fro di itterizia, apprendo come giallo il pezzo d argento che cade
sotto i miei occhi, queste due conoscenze sono valide nel tempo
medesimo che si determinano; che poi in un momento successivo
noi, verificandole, possiamo riconoscerle come errate, unaltra
cosa: quella conoscenza resta valida fino a che non sorgono moti
vi speciali per dubitare della sua validit. Tali motivi sono o
un'esperienza che la contraddice (badhakajnana) o il riconosci
mento che i nostri sensi erano in quel determinato momento non
efficienti o difettosi (karanadosajnana). In altre parole la validit
intrinseca, la non validit deve essere dimostrata: essa soprat
tutto si rivela perch non conduce ai risultati attesi (vipantavya-
vaharaja). Se cos non fosse e la validit della conoscenza dovesse
essere dimostrata si cadrebbe in un regressus ad infinitum.

Autoluminosit della conoscenza


Ma se la conoscenza di per s valida fino a che non si provi il
contrario, ci non vuol dire che essa sia pure conosciuta da s. es
sa illumina, per cos dire, loggetto esterno, ma non pu illumina
re se stessa se non si vuol cadere in un altro regressus ad infinitum.
Tale tesi di Kumarila, forse determinata dalla preoccupazione di
evitare laccusa di avvicinarsi troppo al subiettivismo buddhistico
u JJL vivamente combatte, stata attaccata non solo dai
Kuddhisti, bens anche da altri Mimamsaka. Prabhakara infatti
sostiene che il processo conoscitivo la risultante di tre elementi
(triputisamvit) concomitanti e coesistenti in maniera indissociabi
le: il soggetto conoscente, l oggetto conosciuto e la conoscenza-
una sintesi che non pu essere infranta, nella quale i tre aspettisi
rivelano in un atto di consapevole conoscenza. Quando si afferma
io conosco questo tre conoscenze coesistono: quella dellio che
e il sottostrato di tutto il processo, quella delloggetto e la consa
pevolezza di questa conoscenza (svasamvitti); la quale sempre
presente a differenza delloggetto, perch mentre si possono ave
re idee di oggetti remoti nel tempo e nello spazio, siffatta consa
pevolezza tuttavia presente nella nostra conoscenza, noi sappia
mo di conoscerla. Perci, a differenza di Kumanla, Prabhakara
ammette che la conoscenza non inferirle; non pu essere co
nosciuta da unaltra perch in questo caso vi sarebbe regrew us ad
mfrmtum e soprattutto perch essa non dipende da qualche cosa
d altro; e immediatezza e pertanto non pu, come gli oggetti ester
ni, essere oggetto di se medesima, non pu essere percepita da se
medesima come un oggetto esterno. Essa come la lampada la
quale illumina le altre cose ma anche se stessa: in s e per s lu
minosa Non c e possibilit di errore perch tutte le esperienze so
no valide.

I l problema della conoscenza nel Buddhismo


Passiamo ora al Buddhismo. Naturalmente corre grande divario
circa I impostazione del problema della conoscenza fra il Piccolo
ed il Grande Veicolo e in questo le opinioni saranno diverse a se
conda dei diversi presupposti metafisici dei vari indirizzi. Per il
Piccolo Veicolo e la sua dommatica il problema della conoscenza
resta alquanto vago.
La realt del mondo obiettivo indubitabile; ma pure indubi
tabile la presenza in noi di un elemento conoscitivo, il vinnana vij-
nana che rappresenta il centro della personalit e della responsa-
umana. La conoscenza suscitata dal contatto con gli ogget
ti esterni: lo stimolo, arrivando a noi traverso i cinque sensi, le co
siddette cinque porte, si trasforma in sensazione quando noi ne di-
ventiamo consapevoli. Abbiamo cos una sensazione visiva, uditi
va, olfattiva, gustativa e tattile. La coscienza se ne appropria e cer
ca di intenderla alla luce della esperienza passata e quindi la perso
na si comporta nei riguardi di essa nel modo adeguato. Ma a fian
co a questa percezione sensoria esiste altres una percezione men
tale, quella che avviene traverso la porta del manas: in questo caso
lo stimolo non parte da un oggetto, ma da una imagine o unidea.
Perle scuole logiche (v. sopra, pp. 18 sgg.), fra le quali tuttavia
non pu dirsi che vi sia sempre perfetta identit di vedute, la realt
ridotta ad una serie di punti istanti in continuo moto oggetto di
pura sensazione e quindi ogni conoscenza di fatto una costruzio
ne dellintelletto. Loggetto e la conoscenza delToggetto sono una
medesima cosa: coscienza e contenuto sono percepiti insieme in
quanto si unificano in un solo momento cosciente. Il turchino e la
consapevolezza del turchino sono una stessa cosa (sahopalambha-
niyamad abhedo nilataddhiyoh), dal Pramanavwiscaya di D har
makirti, La distinzione che comunemente si fa fra percezione ed il
suo contenuto illusoria. Noi abbiamo soltanto una consapevo
lezza di turchino cio una consapevolezza che ha la forma del tur
chino (kesabhasah prakasa eva kevalah, Pramana-Vartika) e che in
quanto manifesta attributi di spazialit ecc. assume laspetto di un
essere esterno ecc. Quindi il contenuto della conoscenza non vie
ne dal di fuori ma insito nella conoscenza stessa (Madh, V. T., p.
20). Perci la forma delloggetto nella conoscenza la quale ap
punto per questo viene distinta dalla posizione realista per cui la
conoscenza priva del suo contenuto (nirakara). Ogni rappresen
tazione nello stesso tempo rappresentazione di un oggetto (artha-
samvitti) e rivelazione di se medesima; loggetto per anchesso
cognizione e fra i due non vi differenza: essi sono la stessa una ed
identica cosa. La conoscenza non pu non apprendere il proprio
contenuto sotto forma di oggetto; e non c bisogno che intervene
ga un nuovo atto conoscitivo, perch quello sia conosciuto; lesse
re delle cose coincide con il loro essere conosciute. Se loggetto fos
se distinto dalla sua rappresentazione non potrebbe mai esser ap
preso, non essendovi rapporto alcuno fra due sostanze diverse; se
dunque non distinto, la sua appercezione corrisponde ad una ap
percezione della conoscenza stessa.
Naturalmente questo non implica che il mondo, privato dalle
scuole idealiste di ogni contenuto obiettivo, sia un contradditto-
Parte fi. I pmltlciiu
rio seguirsi di fantasmi; il criterio deli obiettivit vale per questo
manifestarsi della sua illusoriet: la legge dellefficienza {arthak-
riyakaritva) valida per esso: il mondo empirico ideale, dac
cordo, ma non per questo destituito di ordine, di armonia, di
una legge: Poggettivit una categoria della coscienza, ed essa s
scinde e riverbera in infinite sue manifestazioni, pronta a vanire
quando la scoperta intuitiva della verit ci avr fatto superare il
piano di questa illusoriet: ma fino a tanto che in essa ci troviamo,
ci muoviamo secondo leggi precise a cui tutti sottostanno, come
se il mondo fosse reale. Ma come avviene questo manifestarsi
delloggettivit della pura coscienza?
La conoscenza rivela se medesima (svasamvedana) per sua
propria natura ed una sintesi inscindibile nella quale non pos
siamo distinguere n un percipiente, n un oggetto percepito, n
la percezione. Essa coscienza di se medesima: non c bisogno
di unaltra conoscenza che la conosca, come altre scuole sostene
vano. La consapevolezza del turchino non manifestata da unal
tra consapevolezza. Se cos non fosse, necessariamente si cadreb
be in un regressus ad infinitum, se cio la conoscenza non si rive
lasse da se medesima, dovrebbe dipendere da unaltra e questa a
sua volta da unaltra e non si troverebbe mai termine a questo pro
cesso. Qui accade come con la luce che illumina le cose e se stes
sa appunto perch luce e non ha bisogno di unaltra cosa che la
illumini. Ci non significa tuttavia che la rappresentazione sia per
se stessa valida; anzi intrinsecamente non valida. La sua validit
pu essere inferita estrinsecamente quando stata messa alla pro
va, E questa prova consiste non solo nel suo non essere contrad
detta, ma nella sua arthakriyakaritva, cio nella sua efficienza; per
ci, pi che di una conoscenza non falsa si deve parlare di cono
scenza non contraddetta (avisamvadi) o non delusiva.
La posizione estrema delle scuole idealistiche non accettata da
altre correnti, quella dei Sautrantika per esempio, i quali fedeli al
realismo dellantico Buddhismo sostengono che non pu negarsi
lesistenza obiettiva di un oggetto: la rappresentazione di un og
getto come una copia di qualche cosa che esiste fuori di noi, e que
sto qualche cosa imprime quasi la sua forma sulla rappresentazio
ne che la riproduce; dalle rappresentazioni che sono appercepite
direttamente noi dunque induciamo lesistenza degli oggetti.
I due indirizzi finirono poi con ravvicinarsi in quanto si defin
un piano puramente empirico e logico ed uno trascendente; dal
punto di vista empirico non si pu negare la esperienza e al ton
do di questa si ammette il punto istante, lunico reale, percepibi
le con la sensazione pura; dallaltro si ammette limaginato ed il
costruito dall'intelletto, che non coglie il momento istante nella
Sua individualit, ma le sue relazioni. Tuttavia dal punto di vista
trascendente non esiste che lalayavijnana, il puro pensiero, nei
quale tutte le distinzioni vaniscono e non pu pi discorrersi ne
di soggetto n di oggetto n di atto della conoscenza, ma di una
indifferente luminosit.
Altre scuole. Jaina, Xedanta
I jaina sostengono anchessi che la conoscenza manifesta in un
medesimo atto gli oggetti e se stessa, ma fedeli alla loro posizione
dialettica affermano altres che ogni rappresentazione e fino ad un
certo punto vera e fino ad un certo punto falsa. . .
Per il Vedanta Sankariano, ricordiamo, nulla esiste all infuori
delTatman o coscienza cosmica; appena il processo involutivo si
determina, quella coscienza pura, di per s luminosa, in virt del
la nescienza di cui liberamente si offusca, appare come indivi
duata. Nei fuggevoli riflessi, che per errore pensiamo essere so
stanze reali in questo gioco di apparenze suscitato dalla nescien
za e che avr fine col vanire di questa, si distinguono tre aspetti;
quella coscienza unica ed indiscriminata si diversifica per illuso
ria imposizione in soggetto, pramanacaitanya, in processo cono
scitivo, pramanacaitanya e in oggetto della conoscenza, visayacai-
tanya. Insomma non c nulla alTinfuori della coscienza, ne 1 io,
n gli oggetti, in quanto questi assumono una realta empirica
nellindiscriminata essenza di quella conoscenza. Lorgano inter
no, modificandosi in varie maniere (vitti), fa da intermediano fra
il presunto oggetto ed il soggetto, illuminando 1 inerte pluralit
delle cose che appaiono come suoi oggetti, ma cotesta sua lumi
nosit dovuta alla luce che su di lui piove dall atman; soltanto
per questo lorgano interno assume la facolt di percepire. L og
getto determina in lui delle modificazioni, vrtti, che possono es
sere di quattro specie, ciascuna di esse creando un particolare mo
do che viene specificato con termine proprio: le modificazioni
cio possono corrispondere a dubbio (samsaya) e allora lorgano
interno sar detto manas, a certezza (niscaya) e allora esso sar
detto buddhi, intelligenza, a egoit (garva) e sar detto ahamfcara,
a ricordo (smarana) ed allora sar detto citta, ma sono tutti aspet
ti di un medesimo processo.
Ogni modo mentale pu apprendere sia un oggetto esterno sia
se medesimo; ci per inteso in maniera tutta particolare: per i
seguaci di Sankara cio la conoscenza non pu diventare cono
scenza di se medesima, perch la conoscenza in se stessa lumi
nosa, illumina quindi se medesima. Ci vuol dire che a differenza
di quanto succede nei riguardi degli oggetti esterni non si deter
mina nessun nuovo modo che faccia da tramite fra 1una e l altra
rappresentazione; non si tratta di due rappresentazioni di cui
l una sia il soggetto e l'altra loggetto; ogni rappresentazione co
nosciuta. non c dubbio, direttamente per il fatto stesso che co
gnizione, per la sua stessa inerente luminosit.
Ramanuja assume una posizione intermedia fra il Nyaya e
lidealismo di Sankara sostenendo che la conoscenza costituisce
lattributo essenziale dellio, ma nel medesimo tempo resta un at
tributo (guna). Lio cos non soltanto la parte per cos dire da
cui fluisce la conoscenza, altres il conoscitore; la conoscenza
per per manifestarsi deve venire a contatto con l oggetto: l io co
noscente e l oggetto conosciuto sono ugualmente reali e perci
percepiti come distinti l uno dallaltro.
La conoscenza, che sempre presente, richiede lo stimolo de
gli oggetti per essere manifestata, ma ci non significa che quan
do essa resta apparentemente inoperosa non esista: manca soltan
to quello stimolo, come accade appunto nello stato di sonno
profondo. A differenza dei Mimamsaka e di Sankara, Ramanuja
sostiene che la conoscenza pu esser oggetto di conoscenza: co
me accade quando io conosco ci che altri conosce o traverso la
memoria rifletto esperienze passate.
La conoscenza mostra e rivela le cose come la lampada che
splendendo mostra non solo loggetto, per esempio un orcio, ma
anche se stessa: e questo mostrare o rivelare serve non a se mede
sima ma ad un altro, al soggetto. Questa conoscenza fluisce come
s detto dallanima e giunge agli oggetti esterni per il tramite del
manas e degli organi dei sensi che la pongono in contatto con
quelli di maniera che essa ne assume la forma per rivelarla al sog-
getto Ci corrisponde alla concezione realista di Ramanuja se
condo il quale non pu negarsi la realt o b ie tta delle cose. La
conoscenza in altre parole non fa che riprodurre g h o g g rm ^ -
stenti- quello che essi sono; ed essi sono appunto come la con
scenza li rivela: tutto lesistente conosciuto, ma non e detto che
il conosciuto esaurisca linfinito campo del conoscibile, come m
alio diremo quando parleremo dellerrore.
Per la quale cosa la conoscenza pu, genericamente, dirsi cosi
distinta nelle scuole indiane:
conoscenza

1 _
rappresentativa
ricordo

1 non valida
falso
valida
(aprama, avidva) (sogno)
I
(prama, vidya)
I dubbio
4 !o pi) (pramana)
ipotesi
percezione nozione indeterminata
inferenza errore
analogia
autorit

Conoscenza vera
Tutte le scuole sono dunque d accordo nel chiamare ^noscenza
una rappresentazione vera: perch non tutte le r^ P resen^ nl
sono vere, non gi nel senso che sono false, ma n^ s^ o Jie non
sono valide. Gi Prasastapada sulle orme di Kanada (IX, 2 , 1 0 )
distingue vidva, conoscenza, da avidya, non conoscenza cono
scenza fallace ed incerta e pone sotto questa categoria d dubbio
(samsaya, la rappresentazione indeterminata (anadhyavasaya), il
sogno (svapna) e lerrore (viparyaya).
Il dubbio di due specie, interno ed esterno. P uan^ " *
logo ha fatto delle predizioni delle quali una si e avverata e 1 aUra
n o i n procinto di fare la terza resta dubbioso sul m ultato della
1
!-c

sua anticipazione. Questo un esempio, dice Prasastapada, di u


dubbio interno. Ma quando, nelloscurit della notte si vede un
oggetto alto e scuro, non potendo distinguere i suoi caratteri spe
cifici, lidea di classe uomo o palo non sorge precisa nella mente
della persona che ha scorto quella qualche cosa; essa resta perci
dubbiosa sulla sua natura.
Il dubbio lindecisione dellintelletto, incerto fra due o pi
alternative: esso provocato dalla percezione di una qualit co
mune fra due o pi oggetti la quale ravviva alla memoria impres
sioni precedentemente avute di caratteri specifici delluno e
dellaltro che montano di volta in volta alla superficie, senza che
luno riesca a prevalere definitivamente sullaltro.
Lo stesso concetto alla base della posteriore definizione di
Laugaksi Bhaskara: il dubbio una rappresentazione capace di di
verse alternative fra attributi contrastanti riferiti ad un medesimo
oggetto. Per Visvanatha {Siddhantamuktavali, pp. 440-41), che
definisce il dubbio una conoscenza caratterizzata dalla presenza o
dall assenza di attributi contrari in uno stesso e medesimo oggetto,
le alternative sono quattro. Per restare nellesempio solito:
1. Questo un palo
2. Questo non un palo
3. Questo un uomo
4. Questo non un uomo.
Il dubbio suppone dunque la rappresentazione di un qualche
oggetto la quale suscita il ricordo di uno o pi ordini di concetti,
ciascuno dei quali potrebbe adattarsi a quello ma ne impedito
dal mostrarsi e contrapporsi dellaltro. Perci la mente resta in
decisa ed oscillante. Il dubbio, secondo Vatsyayana (N. Bh., I, 1,
2-3), pu essere di cinque specie, pu nascere cio: 1) dalla per
cezione di propriet comune a molti oggetti, come nel caso di un
uomo, un palo, un tronco d albero che hanno tutti un carattere
comune, quello di essere alti; 2) dalla percezione di una propriet
singolare: per esempio il suono eterno come lanima o latomo o
letere, come gli altri elementi materiali; 3) da testimonianze con
traddittorie, come quando diversi sistemi propongono diverse
teorie nei riguardi dellanima; 4) da irregolarit di percezione, co
me quando non siamo certi se lacqua esiste in un posto, la perce
zione dellacqua a distanza potendo attribuirsi o alla presenza di
uno stagno o ad un miraggio; 5) da irregolarit di non percezione,
f
1. li problem a d ella conoscenza

perch ('esistente pu anche non esser percepito, come lacqua


A V n s ^ t o i " i r d i dubbio saranno portati a due, eliminando
P U n i o n e determinata , secondo i Vaisesika (Prasastapa-

precisa conoscenza, re r esc p , h abbiamo


cui abbiamo sentito vagamente parlare o nei quai

quando correndo vicino qualche cosa che PF"-" ^


c i p a s s i

sere un animale, ma non possiamo con precision , p ^

& & x s s a s s z

50 " n e f l T S f a u t o t i .1 tatka 1amm.ssione provvisoria

esempio: sul monte c e tuoco, percne: c

detta dallosservazione medesima.


a" = n e , T b S ^
cien ted eim ezzid, " ^ ^ 7 U" dubbio- *. u f f i
zi di conoscenza veri e propri Essn n .p uo ;milf'verdr^' fra 1 me2 -
atmasraya, per d im o J l r T i 'e r r ^ T d d " qUe !P k
so che afferma la causa dipendere da se mi*1 C 710,K' dl un discor-
che l'effetto deve essere diverso dallacausa mntre 4 n
sono essere entrambi rcdproM menKe C nCe,ti no" pos-
p e n d e * , uno d a ,r o , se B dipende da A
cakraka, ij circolo vizioso;
anavastha, regressus UUad lnJlnttUf72\
infinitum
prarnanabacihiraprasanga, riduzione allassurdo o di
zione di una tesi mostranrln i>- i assurdo o dimostra-
contraria. most n d o >i m p l i c a l e dellassurdo nella tesi

L errore

VO, che sono violazioni di princpi locicL ^ 8 ' 0 , ! ' ' 1 0 dlscorsi-
f - ~ ^ r o n e d.
W o 1 7 cea r T ir f^ Cn " d V " - *

blema della^rceztneTafsa Z 'F ? * * * - '"fa ilpro-


so della validit * S L Non P ' T 1-
universale illusione^1 11 mondo r, ' i iquesta forse una
come il problema della illusione sia stato argomento di particola
re esame da parte dei pensatori indiani. La discussione si svolta
intorno ad alcuni esempi classici: il colore giallo sotto il quale le
cose appaiono ad una persona malata di itterizia, il miraggio che
in condizione particolare ci mostra acqua dove non c che deser
to, il pezzo di conchiglia che, intravisto nella notte, prendiamo a
causa del suo luccicare per un pezzo dargento. Che cosa c oltre
queste false percezioni? come si determinano?
Come dicevo, la componente fisiologica lasciata in sottordi
ne, non interessa gran che i nostri filosofi: non lignorarono ma
non vi insistettero, ne fecero una delle cause della percezione er
ronea, ma non lunica n la pi importante. Infatti, senza entrare
in troppi particolari, i Naiyayika riducevano le cause dell'illusio
ne a due fondamentali: difetto di percettibilit e intervento di im
pressioni o engrafie latenti nella memoria, Intendesi per difetto di
percettibilit una qualsiasi deficienza o imperfezione nelle condi
zioni che determinano la percezione esatta: cotesti difetti posso
no trovarsi nell'oggetto stesso della percezione ed esser dovuti a
somiglianza fra due cose, a celerit di movimenti o nelle situazio
ni concomitanti (scarsezza divisibilit) o nellorgano di percezio
ne (malattia) o neUincapacit dellintelletto di elaborare le im
pressioni sensorie quando dominato da passioni.
Come esempio dell'intervento di impressioni latenti vien data
la conchiglia presa per un pezzo dargento; il contatto dellorga
no visivo con quel pezzo di conchiglia ci pone sotto gli occhi al
cune qualit come la brillantezza che esso ha in comune con lar
gento. Esso quindi suscita le impressioni latenti dellargento, sic
ch lerrore nasce dalla combinazione di due elementi. Sono pro
prio coteste impressioni latenti che in stati particolari di paura, di
esaltazione, di passione suscitano imagini di cose che di fatto non
sono presenti.
In altre parole, sia il pezzo di conchiglia, sia largento per il
quale quello erroneamente preso, esistono realmente al di fuori
del nostro pensiero; la nozione erronea puramente subiettiva e
consiste nellimporre a quelle nozioni una relazione di identit (ta-
datmya); questa relazione falsa ed sovrimposta, come s visto,
a causa di alcuni difetti presenti temporaneamente o per disordi
ne dei sensi, o altre circostanze. Ma quando tali difetti scompaio
no, quella relazione viene eliminata e resta soltanto il soggetto:
questo pezzo di conchiglia. Il predicato: argento non sussi,
ste pi, sebbene largento abbia altrove una sua obiettiva indi
pendente realt. Questo modo di concepire lerrore chiamato
anyathakhyati, apprensione falsa, viparitakhvati, apprensione
contraria, perch il predicato venendo sussunto nel soggetto gli si
attribuisce un carattere diverso da quello che di fatto possiede.
Questa opinione, salvo leggere discrepanze, condivisa sia dalle
scuole logiche del Nyaya-Vaisesika sia dai Mimamsaka (Ruman
ia). Salvo leggere discrepanze, dicevo, perch nelTassumere que
sto pezzo di conchiglia come argento, secondo alcuni Naiyayika,
interviene tuttavia fra la conchiglia e largento un contatto sopra
normale (alaukikasannikarsa). Cos si stabilisce un rapporto fra
locchio e l'oggetto (argento visto nel negozio) dovuto principal
mente al ricordo; infatti, secondo coteste scuole, senza un quale
che sia contatto fra gli organi del senso e loggetto, lerrore della
presenza dellargento in questo pezzo di conchiglia non po
trebbe verificarsi.
L errore, come vedremo meglio in seguito, non esiste nella
percezione in se stessa, nel momento della percezione indetermi
nata, ma nelle sue successive specificazioni dovute ad un erroneo
intervento della memoria e di diverse associazioni.
I Bhatta Mimamsaka accolgono il principio della anyathakhya-
ti con la sola differenza che per essi cotesto contatto sopranormale
non necessario, in quanto il rapporto (samsarga) fra la conchiglia
e l'argento puro non essere (asat). Alla teoria dellapprensione fal
sa si opponelakhyati non apprensione dellaltro ramo della Mi-
mamsa che fa capo a Prabhakara. Questi non segue Kumarila e la
sua scuola, perch, secondo la sua opinione, lapprensione falsa co
si concepita contraddice il punto di vista fondamentale dei Bhatta,
che cio la conoscenza evidente di per s; per di pi cotesta pre
sunta relazione fra soggetto e predicato, che poi un non essere, in
troduce un inspiegabile elemento soggettivo nel processo. Di fat
to, conclude Prabhakara, 1 errore non pu esistere perch ogni
esperienza (anubhava) di per se stessa valida.
Quello che si chiama errore consiste nel non distinguere le due
componenti di una nozione: esso suppone due nozioni, nessuna
delle quali in s erronea e pu esser di due specie. Nel primo ca
so le due nozioni sono 1 una percettiva e l altra mnemonica.
Nell esempio conchiglia-argento la percezione risulta di un du
plice contenuto, uno percezione (conchiglia) e 1 altro (argento)
ricordo: io percepisco la conchiglia genericamente come que
sto, senza i caratteri distintivi della conchiglit; a siffatto que
sto si congiunge il ricordo dellargento visto altrove. Perci n la
nozione conchiglia n la nozione argento sono erronee, ma in
realt non esiste nessun rapporto fra le due. Lerrore dovuto
proprio al fatto che, in quel preciso momento, noi non notiamo
lassenza di questa relazione e procediamo ad una sintesi fra due
oggetti distinti, condottivi da un momentaneo oscuramento della
memoria (smrtisampramosa). La seconda nozione errata si ha
quando le due nozioni poste in rapporto sono entrambe percetti
ve: quando per esempio una rosa posta sotto un pezzo di cri
stallo questo assume un colore rosso; in tal caso si tratta di due
percezioni sovrapposte ciascuna delle quali vera, ma erronea
mente congiunte.
Il criterio di prova della verit e dellerrore fornito dalla effi
cienza pratica della nozione; ogni nozione induce ad una attivit, la
quale intesa a prendere possesso delPoggetto. Se la nozione ve
ra, lattivit da essa determinata porta ad un risultato; fallir nel ca
so contrario. Quindi lerrore determina unattivit che non condu
ce a nessun frutto. Esso finisce insieme con il cessare della ineffica
ce attivit cui ha dato origine. Le due cognizioni che ne erano le co
stituenti non sono perci in nulla tocche: in altre parole, e qui con
siste la differenza con le teorie dei Bhatta e dei Naiyayika, quando
ci accorgiamo dellerrore non accade che una nozione si sostituisca
ad unaltra, la vera alla falsa; si verifica soltanto lapprendimento di
una distinzione fra le due componenti e quindi la cessazione dell at
tivit che questo mancato apprendimento aveva determinato,
Latmakhyati, apprensione soggettiva, propria delle scuole
idealistiche del Buddhismo. Queste affermano che gli oggetti
esterni, per esempio largento ecc., sono obiettivazioni dell io,
cio della nostra coscienza; nel caso di nozioni vere non sottosta
ad esse nulla di reale fuori del pensiero e della conoscenza che si
manifesta in questa o quella forma; non esiste una realt obietti
va. Cos pure nelle nozioni erronee non esiste oggetto distinto dal
la rispettiva nozione. Quando percepiamo largento noi di fatto
abbiamo soltanto lidea dellargento, la nozione che conosce coin
cide con ci che conosciuto. Ogni cognizione pertanto, in quan
to obiettivizza ci che soggettivo, erronea.
La tesi del Madhyamika, altra scuola del Buddhismo del Gran
de Veicolo, viene definita come asatkhyati, apprensione di non es
sere: tutto vuoto e perci non essere. Nel nostro esempio, que
sto argento, loggetto della nozione non essere come tutto il
resto; soltanto da un punto d vista convenzionale, nella quotidia
na esperienza. Io assumiamo come esistente e quindi capace di es
sere conosciuto, sebbene in fatto sia non esistente. Ma chiaro
che cos essendo tutto non esistente, di fatto luniverso stesso qua
le ci appare e tutto il pensabile un gigantesco errore in quanto
viene postulato come esistente ci che in s non esistente.
La teoria vedantica viene definita come anirvacaniyakhyati,
cio apprensione dellindefinibile; essa non include soltanto il sin
golo e particolare errore della comune esperienza, ma investe tut
ta quanta larchitettura metafisica delTacosmismo affermato dal
la scuola. Baster riferirci a quanto abbiamo sopra detto per com
prendere come per i seguaci del Vedanta tutte le conoscenze sin
gole, in quanto avvengono nellinfinita possibilit dellavidya, so
no errate: ma in un modo tutto particolare. Ogni esperienza un
errore in quanto suppone unesistenza o un modo di essere che
dal punto di vista dellassoluto non ; ma tuttavia nelle rifrangen-
ze infinite della avidya c una esperienza di oggetti relativamen
te reali i quali trascendono, come se visto, sia la categoria delles
sere sia la categoria del non essere e sia lessere e il non essere in
sieme. Essi non son dunque reali, sat, perch se cos fosse non po
trebbero essere eliminati; non sono asat, non esistenti, perch se
cos fosse largento, come qualunque altro oggetto, non sarebbe
mai presente ai nostri organi di percezione; sono qualche cosa che
appartiene ad unaltra dimensione che non n lessere n il non
essere, lindefinibile, anirvacaniya. Nellesempio conchiglia-ar
gento, sul sostrato rappresentato dalla coscienza delimitata come
conchiglia si stende la nescienza che non ha principio e che rap
presenta il presupposto della categoria esistenza (anadibhavaru-
pajnana). Quando locchio viene in contatto con la conchiglia, la
nebbia di quella nescienza in parte eliminata da una modifica
zione che interviene nella mente (antahkarana) e che assume la
forma (vrtti) di pura sensazione; ma quella nescienza continua ad
operare di maniera che in quel semplice questo che percepi
to, la conchiglit ancora offuscata; entrando poi in gioco la so
miglianza fra il semplice questo e largento, la nozione dellar-
gerito si inserisce in quella nescienza e la modifica. Esso argento
dunque ha una esistenza relativa, quella particolare forma che ab
biamo detto indefinibile, anirvacaniya, e che dura fino a che dura
lerrore. . . .
Non tutte le scuole vedantiche furono della medesima opinio
ne; senza entrare nei particolari delle discussioni baster dire che
la scuola di Madhva, cio del Vedanta dualistico, sostenne che
nella nozione erronea conchiglia-argento, largento assoluto non
essere (atyanta-asat) nei riguardi della conchiglia, sebbene sia esi
stente altrove; infatti la nozione esatta che eliminer la nozione er
ronea negher a sua volta lesistenza dellargento in quella con
chiglia nel passato, nel presente e nel futuro. Madhva dunque eb
be idee assolutamente diverse da quelle di Ramanuja per il quale
loggetto della nozione erronea reale, onde non si pu dire che
esista nozione sbagliata. Nella nozione conchiglia-argento, 1 ar
gento entra effettivamente come una delle componenti della con
chiglia, perch la somiglianza fra due oggetti implicitamente sup
pone una medesimezza almeno parziale dei componenti; gli og
getti stessi si diversificano a seconda del preponderare o meno
dellun componente sullaltro.
Per fare un esempio quando le sabbie del deserto mi sembra
no da lontano acqua, ci si deve al fatto che tutte le cose compo
ste risultano dei cinque elementi combinati in diverse proporzio
ni: nel caso del miraggio io percepisco la componente acqua in
vece della componente terra e da qui nasce lillusione ottica; ma
non per questo si pu dire che il contenuto della conoscenza sia
illusione. Oppure, nellesempio pi volte citato della madreperla
percepita come argento, lillusione determinata dal mio perce
pire lelemento argento, che, sia pure in moderate proporzioni, e
contenuto in quella madreperla. Non altrimenti nel caso di un it
terico che percepisce come giallo un pezzo di conchiglia, il quale
di fatto bianco. Questo giallo contenuto nellocchio del mala
to e quindi, siccome, in virt della teoria del contatto fra organo
dei sensi ed oggetto, la visione consiste in unemissione di raggi
dall occhio alloggetto, quel giallo viaggia con quei raggi, parte
dallocchio e si imprime alloggetto, cos causando 1 illusione del
giallo. In tutti questi casi all'illusione sottosta una realt, la quale
tuttavia soltanto un elemento parziale o minimo d e lla comples
sa componente della conoscenza vera: la conoscenza illusoria
dunque una conoscenza limitata, o che ignora un altro elemento:
ma per quel tanto che conosce vera. Sar soltanto la riprova, il
contatto con lesperienza, l'utilit pratica della conoscenza che ve
rificher la sua esattezza e verit o meno.

Ricordo e sogno
Laltro contenuto della conoscenza dato, come si visto, dal ri
cordo (smrti). Esso distinto dalla conoscenza rappresentativa ed
a s stante. Il ricordo viene definito da Kanada (VS. IX, 2, 6),
come risultante da una congiunzione dellio con il manas o da im
pressioni, intendendo per impressione lengrafia di una passata
esperienza.
Per Prasastapada esso il risovvenirsi di oggetti visti o come
che sia sperimentati nel passato; fa affiorare alla superficie della
coscienza quanto resta di una precedente nozione, desiderio, av
versione, associazioni varie; nasce da un contatto della mente e
dellanima che rappresenta il sostrato della continuit di espe
rienze ed secondato dall insorgere di un sogno, di un desiderio
o di unavversione, di unassociazione, di concentrazione su un
oggetto.
Vatsyayana (commento a Nyayasutra III, 2, 33} ne d una de
finizione non diversa da quella del Vaisesikasutra, I Nyayasutra
dal canto loro asseriscono che il ricordo suppone lesistenza
dell'anima, che i vari ricordi non nascono contemporaneamente
perch le loro cause non si manifestano tutte nel medesimo tem
po. Il ricordo, dice Vatsyayana commentando, suscitato da mol
ti motivi i quali ora luno ora laltro prevalgono. Fra i principali di
questi motivi sono da annoverare lattenzione, quando noi volon
tariamente ci portiamo a riflettere su qualche cosa che particolar
mente ci interessa, o lassociazione, quando disponiamo le cose in
maniera tale che luna provochi in noi il ricordo dellaltra, o leser
cizio od abitudine prodotti dalla consuetudine di nozioni che si
riferiscono alle medesime cose, o un suggerimento suscitato sia
dalla congiunzione, per es. fumo e fuoco, sia dallinerenza, per es.
corna e bue, sia dalla co inerenza nello stesso sostrato, colore e
tatto, sia dalla contraddizione, bianco e nero, o da caratteristiche
particolari per le quali noi attribuiamo un individuo alla sua clas-
SC o fam iglia, o d a sim ig lia rla , p e r es. la p ittu ra d i u n a p erso n a ci
rico rd a la p e rso n a m ed esim a, o d a p ro p rie t , p e r es. il p a d ro n e ri
ch iam a il servo e cos di seg uito; altri coefficienti so n o , relazione,
sep arazio n e, inim icizia, su p e rio rit , p iacere e d o lo re ch e suscita
n o il rico rd o . .
S eco n d o i tra tta tisti p i tard i il rico rd o so rg e da u n a im pres
sio n e (bh avana) la q u ale, a p p e n a avviene u n a p ercezio n e, svolge
u n a fu n zio n e p a rtic o la re (vyapara) in v irt d ella q u ale la p assata
ra p p re se n ta z io n e d e p o sita ta n ell'an im a, v e n e n d o alla su p erficie
d ella coscienza, ric o n d o tta alla ra p p re se n ta z io n e p re se n te . A n
ch e il ric o rd o p u esser vero e falso, m a co testa su a q u alita d i
p e n d e so lta n to dalla v erit o falsit d ella p rim a ra p p re se n ta z io n e
che alla sua b a se . .t
C i resta di p a rla re b re v e m e n te del sog no, ch e co m e si e d e tto ,
viene c o n sid e ra to p e r lo m e n o da a lcu n e scu o le co m e un ric o rd o
falso. - ,
S eco n d o i N yayavaisesika il sog no ha u n c a ra tte re p erce ttiv o ,
esso ci m o stra u n a serie di im agini o p ercezio n i im m ed ia te (apa-
ro k sasam v ed an a, se c o n d o S rid h ara) ch e n o n so n o p ro d o tte d al
c o n ta tto con gli o rg an i d e i sensi, i q uali nella co n d iz io n e d i so n n o
restan o inattivi, sib b e n e d a llo rg an o m en tale dal m an as. Q u e ste
im agini o p ercezio n i so n o d e te rm in a te o m eglio d e fin ite, m a illu
so rie in q u a n to n o n ci p re se n ta n o o g g etti ch e re a lm e n te esisto n o
in quel lu o g o ed in quel te m p o . T a le o p in io n e gi esp o sta da P ra-
sastap ad a, il q u ale afferm a ch e q u a n d o gli o rg an i del sen so h a n n o
cessato di fu n zio n are e la m e n te si ritra tta nel c u o re si p o sso n o
p re se n ta re cognizioni m en tali che s o n o in d ip e n d e n ti d alle p re c e
d en ti co g nizioni av u te e p e rta n to si d istin g u o n o d al ric o rd o . In tal
m an iera egli seg ue K an ad a, se c o n d o il q u ale le im agini d el sog no
so n o p ro d o tte d a u n a co n g iu n zio n e speciale d ell io con la m en te
e d a en grafie di p re c e d e n ti esp erien ze (sam sk ara); esso, aggiunge
P ra sastap ad a, p u essere cau sato d a tre m otivi p rin c ip a li, o d alla
fo rza delle im p ressio n i, co m e q u a n d o u n u o m o ch e in siste n te
m e n te p en sa o d esid era u n a cosa, n e l so n n o d o m in a to d a q u esti
stessi p ensieri o d im agini, o p p u re dal d i s o r d i n e degU u m o ri p re
senti con vario eq u ilib rio nel c o rp o , o p p u re d a fo rze invisibili sia
m e rito rie sia p eccam in o se. j
G e n e ra lm e n te i N aiyayika h a n n o le stesse o p in io n i, d istin g u o
n o cio il sog no dalla m em o ria, ne rico n o sc o n o il c o n te n u to p e r
cettivo non rappresentativo. Ma vi sono discrepanze fra autore ed
autore. Circa linattivit o meno dei sensi, alcuni (per esempio
Udayana) pensano che g]i organi periferici, anche nello stato di
sonno, non sono del tutto inattivi e che se gli stimoli esterni sono
di una certa intensit possono eccitarli. Secondo altri invece il so
gno una rappresentazione, cio il ricordo di passate esperienze
che montano alla superficie dal fondo del subconscio in cui era
no depositate; esso quindi una specie di falsa memoria (Jayanta,
Kesavamisra, Jagadisa). Questultimo fu il punto di vista condivi
so dai Mimamsaka. Le visioni dei sogni, dice per esempio Kuma
rila, sono causate da oggetti che attualmente non sono presenti
agli organi dei sensi, ma furono da questi percepiti in passato ed
ora sono quasi risuscitati dalle engrafie depositate nel fondo del
subconscio.
Prabhakara specifica nel senso che le imagini del sogno sono
ricordi di esperienze passate le quali per un oscuramento della
memoria appaiono come attualmente percepite in maniera imme
diata. Nelle scuole vedantiche si trova diversit di opinioni: alcu
ni propendevano per la teoria percettiva, altri per linterpretazio
ne mnemonica.
Capitolo 2
Mezzi
di conoscenza

Promana: loro definizione


Il problema dei mezzi di conoscenza e della loro validit uno dei
centrali e pi dibattuti. La loro disamina apre di solito i trattati fi
losofici. Motivo di dissenso il loro numero; la definizione che i
sistemi propongono stata soggetta a reciproche critiche e revi
sioni. .
Cotesti mezzi di conoscenza vengono detti genericamente pra
mana. Pramana la misura, il criterio giusto con cui si determina
con sicurezza una cosa o si definisce unidea e pu anche indica
re un canone o semplicemente lautorit, uninappellabile giudi
zio, cos per esempio nella frase devah pramana la decisione
spetta agli dei, gli dei sono gli arbitri; ma in filosofia il senso e
preciso: pramana lo strumento appropriato d e l l a conoscenza, il
mezzo che conduce ad una conoscenza valida ed esclude 1 ap
prossimativo o lerrore. Loggetto che il pramana deve stabilire e
il prameya ci che deve essere conosciuto, 1 oggetto m discus
sione da determinare e da accertare. Quando questo processo di
accertamento compiuto ed il pramana ha assolto il proprio sco
po, il probandum, prameya, diventa una conoscenza sicura, posi
tiva, non pi una probabilit, una conoscenza dubbia, ma una cer
tezza, conoscenza valida (pramiti o grama). Come tutti i processi
causali anche il pramana un complesso di fattori psichici e tisici
insieme (sensi, luce, ecc.) i quali coesistendo e collaborando pro
ducono quella certezza.
Ecco come Vatsyayana inizia il proprio commento ai Nyayasu-
tra- Soltanto quando un oggetto conosciuto con un mezzo ca-
pace di condurre ad una conoscenza certa possibile anni;
ad uri arrivila valida, perno appunto il mezzo cap cc di T o t
ad una conoscenza certa constderato come e . L t e M a *
all ,n uon dt cos.lfatto mezzo, non esiste conoscenza di n e S S
om etto; ove questa conoscenza non si abbia p o s s i b i l i
pltcars, ad un'a.t,v,t vai,da. Gli om etti del mezzo dfcono
sono innumerevoli, perch gli mdividui sono essi stessi di u S T T
effcac J ^eta anto lJ"'IM ln 11 mezzo di conoscenza si dimostra
efficace. ,n quanto consegue il proprio scopo, sia il soggetTo che
conosce, sta loggetto che deve essere conosciuto sia la cono
nT T rT faUa ne rSVJri conse?Ufmo an eh essi il proprio sco
,' "V e Posslbi]e che loggetto sia raggiunto fino a tanto
C osV accade
P' 7 che
r quando
e mef il, Che ad ess
soggetto -n d u c T ha
conoscente n o conosciuto
n sia p r ^ mcon
e
mezzo appropriato e non fallace un oggetto, quelloggetto Tuo
mo desidera prendere od evitare. Attivit si chmma lo sforzo dS
d eS ld en o d l P e n d e r e o di evitare lo g g et
to e la valid it di tale art.vit co n siste nel su o rag g .u n g e re il n m
pno scopo, ao quando tuia persona desiderandopfend e od
evitare un oggetto e applicandosi ad uno sforzo o ttie n e vetm en
dere mace^e o e f f h che si vuol pren-
lui chp a C^C CaUSa piacere- Soggetto che conosce co-
u che e mosso ad un attivit dal desiderio di prendere o di evita
edrconggert0;, meZ2 ^ CnOSCenZa q-lIoPStrumento con cui
nosciuta T r ^nOScen2a dell oggetto; la cosa che co
lp ii 8getto da conoscere (prameya); la conoscenza
rito ggett0 StCSS f ch,ai7ia esatta conoscenza. Quindi impli
cito in ogni mezzo di conoscenza un valore prammatico: esso non
so o serve a produrre una conoscenza esatta, ma altres a dirigere
appropriatamente la nostra attivit. Sar un punto sul quale L i
stono particolarmente i B uddisti. In seguito si aggiunger a ca
ratten essenziah del mezzo di conoscenza Valtro diprodurreuna
nozione nuova (anadhigata). Dharmottara commentando il
Nyayabmdu
traddertij dice: Retta conoscenza
<J*\V c o n o ^ en ^ ea una
, conoscenza nonannocon11
traddetta (dall esperienza). Anche nella vita quotidiana noi dicia
mo Che un uomo ha detto la verit quando ci fa
^ c S e t a u ^ hfa indi r" COSl pure una -S c e n z a " ' dt"
dicato. Questo farci raggiungere ci che prima ci ha indicato
W k a t o OuesTo f,r' C m ^ m K u" "M etto che gi prima ci ha
vuol dire che esso ha la facolt di farci volgere verso di esso e nien
te altro. Infatti la conoscenza non ci fa conseguire quel suo og
getto in quanto lo crea, ma, volgendo luomo verso di esso, glielo
fa raggiungere. Questo volgere una persona verso un oggetto
equivale a volgerlo verso loggetto di una determinata attivit. Ci
non significa che la conoscenza spinga violentemente l'uomo ver
so unazione (anche contro la propria volont). Cosi essendo,
quando l'oggetto stato chiaramente conseguito (cio si avuta
di lui unesatta conoscenza), la funzione del mezzo di conoscenza
terminata. Perci esso si rivolge ad un oggetto che non stato
ancora conosciuto; infatti luomo mosso ad agire e fatto conse
guire loggetto dalla conoscenza per mezzo della quale per la pri
ma volta ha conosciuto quelloggetto stesso; che funzione potreb
be pi avere un nuovo atto conoscitivo nei riguardi di quello me
desimo? Per questo appunto si dice che il mezzo di conoscenza si
rivolge ad un oggetto che non stato ancora conosciuto.
I Mimamsaka della scuola di Kumarila, insistendo sulla novit
della cognizione prodotta dal pramana, ma non seguiti in modo
ugualmente perentorio e restrittivo dai Naiyayika, sono d avviso
che mezzo di conoscenza possa dirsi soltanto quello che produce
una conoscenza nuova, non soggetta a contraddizione, in seguito
verificabile (abadhita; i Buddhisti dicono avisamvadaka). Non di
versamente i Sankhyasutra I, 87, affermano: il triplice pramana
il mezzo che conduce ad una conoscenza capace di determinare
esattamente un oggetto non ancora venuto in contatto con luno
e con laltro (cio con lorgano interno o con lanima). Il Jaina
Manikyanandin ripeter che il mezzo di conoscenza una cono
scenza che accerta se medesima e un oggetto per linnanzi non
conosciuto. Dunque la parola pramana viene adoperata in senso
alquanto diverso, come mezzo di conoscenza vero e proprio, co
me atto conoscitivo nel suo processo e persino come il risultato di
questo atto conoscitivo (nel qual caso tuttavia la parola pi co
munemente usata prama).
Siccome, genericamente, i Naiyayika, i Vaisesika, i Mimam
saka sostengono che i pramana sono soltanto uno strumento per
mezzo del quale luomo al termine del processo conoscitivo co
nosce, essi affermano altres che il mezzo non pu essere identico
con il risultato dellatto conoscitivo, cos come la scure non pu
tagliare se stessa. Al contrario i Buddhisti, o meglio alcune scuole
buddistiche sono di diversa opinione. Quella distinzione per
essi puramente empirica: il mezzo di conoscenza non si distingue
dalla conoscenza medesima definita esatta conoscenza quando
non contraddetta dall esperienza (avisamvadi) e, prammatica
mente, come capace di condurre allo scopo desiderato. Non esi
ste dunque differenza fra il processo percettivo o inferenziale ed
il suo contenuto, perch vi una identit o conformit fra la for*
ma di una cognizione e ci che viene conosciuto; questo conte
nuto della cognizione esso stesso pramana, perch costituisce in
sieme 1 oggetto e la conoscenza che di lui abbiamo; cos quel con
tenuto insieme mezzo e risultato, fondamento prodotto.
NBi, p. 103 - Questa percezione diretta il risultato del pro
cesso conoscitivo (pramana) in quanto costituisce una chiara co
noscenza delloggetto.
Dharmottara, p. 18 - Pramana (mezzo ed atto conoscitivo)
una conoscenza che raggiunge (il suo oggetto); questo suo potere
di conseguire il proprio oggetto non deriva soltanto dal necessa
rio dipendere da un oggetto, perch anche un germoglio, sebbe
ne sia necessariamente dipendente dal seme ecc. non tuttavia ca
pace di conseguirlo (cio di conoscerlo). Perci sebbene la cono
scenza derivi da un oggetto, deve tuttavia possedere qualche sua
funzione particolare per cui possa raggiungere quelloggetto e sol
tanto quando questa funzione compiuta quelloggetto rag
giunto. E questo appunto ci che noi intendiamo per frutto del
processo percettivo.

Classificazione dei mezzi di conoscenza


La classificazione dei mezzi di conoscenza assai varia: allauto
rit della rivelazione e della tradizione (smrti ed aitihya) si ag
giungono a poco a poco tanto la percezione diretta quanto il ra
gionamento induttivo che le discussioni logiche venivano sempre
meglio chiarendo e specificando nei suoi momenti e nei suoi ter
mini. Caraka riunisce smrti ed aitihya nellaptopadesa insegna
mento degno di fede (che il Sankhya chiamer aptavacana). Ma
la classificazione quaternaria di Caraka: testimonianza degna di
fede (aptopadesa), percezione diretta (pratyaksa), inferenza (anu-
mana) e yukti, cio accertamento di una verit per mezzo di un ra
gionamento sillogistico, era gi riducibile, in quanto la yukti po
teva rientrare nella inferenza. Cos si arriva alla divisione triparti
ta del Sankhya. Il Buddhismo, che aveva cominciato col ricono
scere come pramana anche le scritture, finir col ridurre i mezzi
di conoscenza a due soltanto: percezione diretta ed inferenza; co
s pure far il Vaisesika che considera la comparazione e lautorit
ammesse dal Nyaya riconducibili allinferenza. I materialisti fan
no ancora un passo oltre e conferiscono validit probativa soltan
to alla percezione diretta escludendo ogni altro mezzo di cono
scenza.
La divisione quadripartita fu seguita dal Nyaya, il quale am
mette oltre alla percezione diretta, alla inferenza e all autorit ri
velata (sabda), la comparazione (upamana).
I Mimamsaka della scuola di Kumarila e il Vedanta portano a
sei i mezzi di conoscenza: percezione diretta, inferenza, compara
zione o analogia, autorit, evidenza o presunzione, percezione
della non esistenza. Prabhakara, eliminando 1 ultimo, riduce i pra
mana a cinque. ... . .
II Jainismo abbastanza incerto nei suoi princpi (v. le varie
specie di conoscenza elencate in TAAS); ma adeguandosi in se
guito alla maturit logica degli altri sistemi divide i mezzi di co
noscenza in due: immediato e mediato (pratyaksa e paroksa), eia
senno distinto in diversi sottogruppi e pur tuttavia in senso assai
diverso che nelle altre scuole.
Senza entrare in altri particolari, converr tuttavia accennare
ai seguaci di Madhva i quali distinguono la conoscenza in due
classi: conoscenza pura, kevalapramana e conoscenza sussidiaria,
anupramana, intendendo per la prima la conoscenza di per se
stessa evidente, quella che ha in se medesima la propria certezza,
con palese riecheggiamento della teoria di Prabhakara e, nello
stesso Vedanta, di Ramanuja. Conoscenza sussidiaria la cono
scenza mediata la quale triplice, in quanto percettiva {pratyak
sa), inferenziale (anumana) e autoritativa (agama).
N qui finiscono le discussioni perch, una volta determinato
il numero dei mezzi di conoscenza, si apre subito il problema se
essi siano limitati ciascuno ad un proprio oggetto o se uno stesso
oggetto possa conoscersi con pi mezzi di conoscenza, onde, dan
dosi in India il nome a ogni particolare opinione, sorse il contra
sto fra i sostenitori del pramanasamplava e quelli della prama-
navyavastha, cio sulla possibilit della coesistenza o meno di pi
pramana per laccertamento delle cose. I Buddhisti saranno par
tigiani della seconda alternativa: 1 oggetto della percezione diret
ta non potr essere mai quello dellinferenza: la percezione coglie
listante e nientaltro; linferenza implica un processo conoscitivo
complesso, lattribuzione di una specie alloggetto veduto ecc.-
quindi ciascun mezzo concluso in s. Obietteranno i Naiyayika
che non si pu essere cos perentori: lesistenza del]atman pro
vata sia dallautorit della rivelazione, sia dalla persona degna di
fede, ma pu altres essere convalidata dallinferenza. Tuttavia le
ingiunzioni vediche, essi aggiungono, in tutto d accordo con i se
guaci della Karma-Mimamsa, hanno per solo pramana la parola
del Veda e niente altro. I Mimamsaka diranno altres che, per de
terminare la categoria di non esistenza e per giungere ad un giu
dizio negativo, non c che un solo mezzo, cio Ianupalabdhi, del
la quale in appresso pi ampiamente si dovr far cenno (Vats ad
NS. I, I, 3, Ny. Man. p. 28-33).
Polemiche vivacissime si sono accese fra i seguaci dei vari in
dirizzi per sostenere o confutare queste classificazioni, per difen
dere la validit della comparazione e dellevidenza (upamana e
arthapatd) come mezzi di conoscenza a s stanti, o al contrario per
dimostrare che non il caso di farne dei nuovi pramana, perch
1 uno e laltro cadono sotto linferenza. Soprattutto la battaglia
stata violenta intorno al carattere, la definizione e lestensione dei
due mezzi fondamentali della conoscenza, percezione diretta e in
ferenza.

La percezione
Percezione si dice in sanscrito pratyaksa ci che cade sotto gli oc
chi. Per percezione si intende una conoscenza diretta, immedia
ta delle cose e il mezzo che vi conduce. Questa conoscenza pu
avvenire per il tramite sia dei sensi, sia della mente. Difatti la per
cezione, per quasi tutti i sistemi, non soltanto sensoria, pu es
sere anche mentale: per esempio lesperienza del piacere e del do
lore, specifica del manas, il sesto senso. Nella percezione viene poi
generalmente inclusa anche la conoscenza intuitiva, lintuizione
dei mistici e dei santi che rivela immediatamente, in piena luce e
chiarezza, lessenza delle cose ed immune da errore. I seguaci
della nuova logica trovarono pertanto lantica definizione insuffi
ciente; vero che essa riguarda solo la percezione degli uomini,
ma sarebbe inadeguata se volessimo includervi pure quella degli
esseri divini e la percezione fuori dellordinario. Converr quindi
piuttosto definirla conoscenza immediata (saksatkara), la sensa
zione immediata, ossia non causata da una conoscenza preceden
te, che qualche cosa conosciuto da noi.
I sistemi sono per di pi d accordo nellammettere che la per
cezione possibile in quanto avviene in essa un contatto vero e
proprio fra gli organi dei sensi e loggetto loro proprio; perci ap
punto gli organi sensori vengono detti prapyakarin toccanti 1og
getto sia esso vicino o lontano, proiettandosi verso di lui. Cos
sostengono i Naiyayika ed i Vaisesika, il Sankhya, il Vedanta, i Jai
na (che ne escludono la percezione dellocchio). I Buddhisti ne
gano che questo contatto avvenga nel caso dellocchio e dellorec
chio. I Mimamsaka fanno eccezione per la percezione uditiva,
perch, in questo caso, il suono che traversando lo spazio arriva
allorecchio, producendovi una modificazione che il presuppo
sto della percezione di suono.
Argomento di maggior controversia stato se la percezione sia
determinata o indeterminata o l una cosa e laltra insieme: se cio
essa si riduca ad una pura e semplice sensazione o se sia anche
rappresentativa, o un processo continuo nel quale si passa
dalluno allaltro momento, il dato sensorio illuminandosi della lu
ce della coscienza. Si vedr dal sommario che stiamo per fare co
me tutte le opinioni abbiano avuto i propri assertori dai Buddhi
sti, che definiscono il pratyaksa sensazione spoglia di ogni rap
presentazione (kalpanapodha), alla estrema opinione di alcune
scuole vedantiche, per esempio dei seguaci di Madhva che affer
mano essere impossibile la percezione indeterminata, perch la
percezione conoscenza e non pu darsi conoscenza la quale non
sia un giudizio, la supposizione o lespressione di un rapporto di
soggetto e predicato. Le posizioni intermedie passano per tutte le
sfumature: da Kumarila a Ramanuja il quale gi anticipa Madhva
in quanto ammette che nella percezione implicito un rapporto
fra loggetto e alcune relazioni.
Prendiamo le mosse dai Naiyayika. La percezione diretta vie
ne definita dai NS. come una conoscenza che deriva dal contat
to degli organi dei sensi con il loro specifico oggetto, inesprimibi
le, non erronea, definita. Conviene anzitutto ricordare che cote
sti sensi non sono da intendersi nellaccezione comune: non sono
neppure una propriet o attivit degli organi esterni, come alcu
ne scuole buddistiche sostengono, e neanche modificazione di
una materia sottile, la prakrti, come vorrebbe il Sankhya. Essi in
vece, sei in tutto, cinque esterni ed uno interno detto manas, (che
non tutte le scuole includono fra i sensi) sono organi supersensi
bili; inferiti quindi e non conosciuti direttamente e causa di co
noscenze particolari, ecc., risiedono in parti specifiche del corpo.
Esiste un rapporto di identica natura fra gli oggetti dei sensi e
i sensi che li percepiscono; ogni senso collegato con un elemen
to, la vista, localizzata nell occhio, con lelemento fuoco cio luce;
ludito nell'orecchio con letere, situato nella cavit dellorecchio!
lolfatto nel naso con la terra; il gusto nella lingua con lacqua; il
tatto nella pelle con laria; a ciascuno di cotesti elementi corri
sponde una qualit cio rispettivamente colore, suono, odore, gu
sto e tatto, onde abbiamo tre serie quinarie parallele. Questa cor
rispondenza fra oggetto, qualit ed organo di senso sulla quale
torneremo rende possibile il contatto fra gli organi dei sensi e gli
oggetti, il loro incontrarsi, il partecipare luno dellaltro.
Se gli organi sensori fossero attivi senza realmente arrivare ai
propri oggetti, uno potrebbe percepire anche le cose che sono ol
tre una parete (Nyayakandali, p. 23; N. Bh. II, I, 19). Gli organi
sensori emanano vibrazioni che toccano gli oggetti corrisponden
ti, onde fra quelli e questi si stabilisce un contatto. Ma perch la
percezione avvenga non basta neppure cotesto contatto: quella
possibile in quanto esiste un mediatore fra lesperienza dei sensi e
1 io e questo mediatore rappresentato dal manas. Manas si tra
duce di solito con mente: la radice la medesima ma il concetto
diverso. Per il Nyaya e Vaisesika il manas una sostanza eterna di
versa dalle sostanze fisiche, in quanto non costituita da elemen
ti materiali. Ad ogni modo il manas strumento indispensabile
perch la sensazione si trasformi in percezione: esso fa da tramite
fra il mondo esterno e 1 atman. Non siamo consapevoli solo
delloggetto verso cui volta la sua attenzione; i miei sensi posso
no essere simultaneamente in contatto con molti oggetti, ma io ho
consapevolezza di una sola ed unica percezione alla volta, perch
il manas non pu essere intento che ad un oggetto per volta. Se
possiamo avere, in qualche circostanza, impressioni di simulta
neit nella percezione, questo dovuto alla celerit con cui esse si
succedono. Cos si ovviava alla obiezione che, essendo lanima on
nipervadente, dovrebbe in ogni istante conoscere tutto. Cotesto
manas atomico; non percepibile, ma inferibile, le sensazioni di
piacere e di dolore sono possibili soltanto in quanto il manas le
convoglia; esso percepisce quelle che vengono dette dai NS. qua
lit dellanima, cio: desiderio (iccha), avversione (dvesa), piace
re, dolore, attivit, che costituiscono il sesto tipo di percezione, la
percezione mentale, oltre le cinque puramente sensorie.
Il manas, come tale, caratterizza dunque la seconda specie di
percezioni, cio le percezioni dette interne, per distinguerle dalle
comuni od esterne, che muovono dai sensi; coteste percezioni in
terne hanno per oggetto stati o processi mentali. Sul manas, su
questo organo interno, si molto discusso: deve U manas essere
considerato come un altro organo? I Nyaya-Vaisesika, sebbene
Kanada non si sia pronunciato e Gautama non includa il manas
fra i sensi, hanno risposto affermativamente. Cos pure i Sankhya
(per i quali il manas insieme organo sensorio e mentale, prodot
to dalla natura naturante prakrti e perci non dotato di coscien
za) ed i Mimamsaka; nel Vedanta si incontrano varie opinioni.
Sankara e Ramanuja lhanno considerato come organo interno
mentre alcune opere pi tarde, per esempio la Vedantaparibhasa,
non sono dello stesso avviso; i Jaina sostengono che esso non un
organo, volendo con ci intendere che non produce impressioni
di oggetti come gli altri organi: per fedeli al loro relativismo e di
cendo che un nonsenso, pongono laccento sulla sua diversit
dagli altri sensi; e con ci non escludono che esso, in certo modo,
sia un senso.
Noi, secondo lopinione dei Nyaya-Vaisesika, non percepiamo
la sostanza traverso la qualit; al contrario dal contatto sensorio
con una sostanza possiamo percepire la sua qualit. Questo con
tatto degli organi dei sensi con i propri oggetti, reso consapevole
dallintervento del manas, molto complesso. I trattati lo riduco
no a sei tipi fondamentali:
1 ) Il punto di partenza, il fatto fondamentale, il contatto (let
teralmente unione, samyoga) con una sostanza (dravya): la perce
zione visiva di un vaso essenzialmente il contatto dellorgano dei
sensi con quel vaso particolare.
2) Ma in quella sostanza sono inerenti alcune qualit, per
esempio il colore, di maniera che in virt di quel contatto, io per
cepisco altres certe qualit che sono inerenti indissolubilmente in
quella sostanza. Questo secondo aspetto dei rapporti possibili fra
organi ed oggetti si chiama appunto inerenza con ci che venu
to in contatto (samyukta-samavaya).
3) Il terzo aspetto viene detto inerenza con ci che inerente
alla sostanza con cui siamo in contatto (samyuktasamaveta-sama-
vaya). Vi e insomma una duplice indicazione; 0 colore particola
re che io percepisco in quel vaso con cui locchio venuto in con
tatto inerisce a sua volta nel carattere generico di colore nelluni-
versaie.
asPetTo vien detto inerenza fsamavaya) semplice
mente Nella percezione del suono che qualit deU etere vi ine
renza del suono nelletere (akasa) presente nella cavit dellorec
chio e sostrato del suono stesso.
5) Linerenza nellinerente (samaveta-samavaya) si ha per es.
nella percezione uditiva; quando si percepisce il carattere generi
co suono, inerente nel suono a sua volta il senso delludito
6) Viene da ultimo la qualificazione o rapporto fra qualit e
qualificato (visesanata o visesya-visesa-sambandha), quando per
cepiamo I assenza (abhava) di una determinata condizione- cos
non scorgendo un orcio sul suolo, sul quale aspettavamo si tro
vasse, pensiamo Io stesso suolo come qualificato della privazione
di esso orcio.
La specificazione contenuta nella definizione dei NS ine
sprimibile non congiunta a parole significa che la sensazione
anteriore ad ogni imaginazione verbale, in altre parole indetermi
nata. Vatsyayana cos spiega:
Alcuni obiettano tanti sono gli oggetti ed altrettante sono le
parole che li indicano e per mezzo di esse quelli vengono cono
sciuti; la pratica della vita a sua volta fondata su siffatta cono-
scenf a. Portanto Sm conoscenza prodotta dal contatto dei sen
si e dei loro specifici oggetti forma o gusto- e cosi via. Queste
parole torma , gusto, ecc. sono i nomi di quegli oggetti e per
mezzo di essi la cognizione viene espressa: costui conosce log
getto come colore, come gusto ecc.; tutto ci che espresso per
mezzo di nomi e necessariamente dunque connesso con delle pa-
role. Per rispondere a cotesta obiezione il sutra dice: non con
giunto con parole.
Nei casi in cui non ci noto il rapporto fra un oggetto ed il
nome che lo designa, questa percezione delloggetto medesimo
non espressa da nessuna parola; ma quando questo rapporto
affermato, allora s che noi siamo consapevoli che questo nome
la parola che esprime quelloggetto. Quando questoggetto ap-
percepito come espresso da quel nome particolare, tale apperce
zione non differisce dalla prima che avemmo, quando il suo no
me non ci era noto; la appercezione di lui la medesima. Fino a
tanto che non c un nome, esso oggetto non pu essere cono
sciuto da altri e quindi non pu servire, perch la pratica della vi
ta poggia su ci che conosciuto... Perci nostra opinione che
quando loggetto viene da noi percepito, la parola che lo designa
non ancora entrata in funzione; essa entra in funzione nel m o
mento del suo inserirsi nella pratica della vita. Si conclude dun
que che la conoscenza che deriva dal contatto degli oggetti e dei
sensi non verbale.
Ci non significa che i NS. sostenessero il pratyaksa essere ne
cessariamente pura sensazione, immediato dato di senso: se cos
avessero detto, essi si sarebbero avvicinati ai Buddhisti che ap
punto definivano la percezione: kalpanapodha priva di ogni
costruzione mentale e quindi sarebbero venute a mancare le
ragioni delle interminabili polemiche che si discussero per secoli
fra Naiyayika e Buddhisti proprio su questo punto. Invece i
Naiyayika considerano la percezione come un processo continuo
nel quale si distinguono due momenti, luno che offre i dati sen
sori immediati, laltro che costituisce la percezione vera e propria
in cui i dati dei sensi entrano nella coscienza. L una viene detta
nirvikalpaka, laltra savikalpaka, che potremmo tradurre inde
terminata e determinata; entrambe percepiscono loggetto
con le sue propriet, le sue generalit, sostanzialit e cos via; ma
nella prima assente ogni imagine verbale, essa inarticolata, co
me la percezione immediata della vacca quando cade sotto i miei
occhi; nella seconda presente la imagine verbale e la percezione
si articola nella frase: questa una vacca (N. Manj., p. 99), cio
subentra nella percezione savikalpaka la consapevolezza di un
rapporto di sostantivo-aggettivo, o soggetto e predicato, in quan
to l'oggetto non pi percepito semplicemente come qualche
cosa, in cui le propriet generiche e specifiche sinteticamente so
no percepite, ma come un particolare oggetto che appartiene ad
una classe ed ha un nome: quindi alla sensazione succede un giu
dizio. Le scuole logiche pi recenti diranno che la sensazione in
determinata non percepita, ma inferita; noi non possiamo esse
re consapevoli di ci che non viene messo in relazione con qual
che cosa d altro, e non ancora caratterizzato dalla consapevo
lezza: questo un orcio cio io so che questo un orcio. Q ue
sto giudizio i] punto d arrivo, ma quella sensazione il punto di
partenza.
Cotesta specificazione non congiunta a parole pu altres
indicare che la percezione sensoria esclude la conoscenza pro
dotta in noi immediatamente al solo sentire la parola che lespri
me; percezione diretta della vacca quella che sorge in me quan
do veggo una vacca, non lidea della vacca che pu nascere nel
la mia mente quando ascolto una persona che, parlando con me,
pronunci la parola vacca. Questa sarebbe percezione verbale e
non pi sensoria. Ma la percezione deve essere altres non er
ronea, come ancora aggiungono i NS. Non tutte le percezioni
sono esatte: nel deserto io posso essere soggetto allallucinazione
della fata Morgana, ed avere la falsa percezione dellesistenza
dell acqua in una distesa di sabbia; quindi pu dirsi percezione
soltanto quella che produce una conoscenza esatta, controllabi
le, non quella che mi d limagine di un oggetto che non esiste o
che esiste diversamente (atasmim tad, percezione di una cosa in
ci che quella cosa non j e che causata da difetto degli orga
ni, o da contatto con una parte non con il tutto di una cosa, o da
falsa associazione, come quando nella notte una corda pu ap
parire come un serpente.
Lultimo carattere della percezione che essa deve essere de
finita, espressione intesa dalla maggior parte dei commentatori
come sinonimo di savikalpaka, cio, come si detto sopra, speci
fica, associabile col nome evocato dalla memoria.
Per i Naiyayika dunque sensazione e percezione rappresenta
no un continuo, non si tratta di due sfere separate. Su questo pun
to si accesa una vivace battaglia fra loro ed i Buddhisti, dopo che
questi, muovendo dalle ricerche logiche dei maestri mahayanici,
sottoposero il problema della conoscenza ad acuto riesame. Per i
Naiyayika non c differenza fondamentale fra sensibilit e cono
scenza: tutto un processo. I Buddhisti, invece definiscono la
percezione diretta semplicemente kalpanapodham abhrantam
priva di kalpana, cio di costruzioni dellintelletto, e non falla
ce. Su questa seconda condizione laccordo era pi tacile, seb
bene Dinnaga togliesse dalla propria definizione la parola non
fallace, soprattutto perch la non fallacia implicita nella prima
condizione, in quanto la fallacia dovuta al sovrapporsi sul dato
sensorio di una valutazione o giudizio del nostro intelletto. Quan
do navigando lungo le rive del fiume ho lillusione che gli alberi
sulla terra si muovano e dico questi alberi si muovono sostitui
sco un giudizio ad una semplice impressione visiva.
Dharmakirti nuovamente introduce la specificazione non fal
lace, perch pu accadere che la percezione, a causa di un difet
to dei sensi, tradisca la realt, come nel caso deHitterico che vede
gialli anche oggetti non gialli; in questo caso la percezione, non
corrispondendo alle cose, non pu dirsi esatta.
Ben pi viva si svolse la polemica sul primo termine della de
finizione. Per la logica buddhista classica, di ispirazione Sautran-
tika, la percezione soltanto indeterminata: la semplice appari
zione delloggetto nella sua individualit (svalaksana) un dato
immediato anteriore e al di fuori di ogni operazione concettuale e
perci appunto il suo contenuto inesprimibile. Quando io spe
cifico con la parola questo contenuto, lo pongo in rapporto con
altre esperienze; il particolare diventa universale, il transitorio e
istantaneo, cui si riduce il flusso cosmico nella sua inafferrabile
realt, si riflette e si trasforma in concetto; non pi il reale in s,
ma il supposto ed il relativo; pertanto la percezione (pratyaksa),
soltanto la sensazione pura, lapprendimento immediato anterio
re ad ogni partecipazione dell'attivit conoscitiva. Kamalasila, p.
241 (str. 730) cos si esprime: In realt nessuna designazione con
venzionale si applica alla particolarit specifica delloggetto; sol
tanto quando esso percepito, prima di ogni intervento dellima
gine concettuale (vikalpa), come assoluto particolare, si produce
uno stato di coscienza, puramente sensorio, e privo di qualunque
determinazione verbale; poi, quando quello stesso oggetto stato
attentamente considerato, esso partecipa della designazione con
venzionale con cui congiunto; in seguito appaiono le idee di es
sere ecc. in quanto proprio si riferiscono a quel medesimo ogget
to considerato attualmente, sempre secondo quella designazione
convenzionale; e queste idee concettualmente lo determinano e lo
esprimono. Allora queste idee di essere ecc. come mai non po
trebbero dirsi dovute alla memoria? Come possiamo determinare
questa sequenza di stati di coscienza?
Perch quando la nostra mente attenta a qualche cosa d al
tro, noi abbiamo soltanto la pura apprensione di quella cosa, non
differenziata da quale che sia determinazione, str. 731:
Siccome quelle idee di essere ecc. nascono appunto secondo
quella successione che abbiamo indicato, quando la nostra men
te attenta a qualche cosa d altro, cio distratta, vediamo s da
vanti a noi qualche cosa, ma la mente non volgendosi a conside
rare i nomi per uso convenzionale attribuiti a quella stessa cosa
che ci sta di fronte, si verifica prima di tutto una percezione di un
qualche cosa, privo di quale che sia determinazione. Se cos non
fosse, se cio ogni apprendimento delle cose fosse accompagnato
dalla espressione verbale ecc., allora come mai la persona distrat
ta percepirebbe la cosa che gli sta davanti non differenziata dalle
sue proprie determinazioni? Non possibile che due espressioni
verbali indicative di un oggetto coesistano.
La posizione dei maestri Buddhisti dunque lopposto di
quella dei Naiyayika per i quali luniversale reale come il parti
colare, per il fatto che luniversale presente in rapporto di ine
renza (samavaya) nel particolare stesso (N. Manj., p. 314); le due
percezioni sensoria e rappresentantiva (nirvikalpaka e savikal
paka) non sono due momenti di un unico processo, ma due stati
distinti.
Dharmakirti ammette altre forme di percezione, anzitutto ol
tre alla percezione sensoria di cui abbiamo parlato, il manasa
pratyaksa, sensazione mentale, percezione del manas o sesto sen
so, che segue la sensazione pura. Dharmakirti cosi la definisce:
La percezione mentale segue immediatamente la percezione
sensoria che costituisce la sua propria causa omogenea immedia
tamente precedente: questa cooperante con loggetto che im
mediatamente segue loggetto proprio della percezione sensoria.
Dharmottara commenta:
La frase loggetto proprio indica quello proprio della per
cezione sensoria; quello che immediatamente segue, vuol dire
che non c intervallo fra i due e neppure diversit: cos, essen
do esclusa una differenza fra i due momenti, si percepisce il mo
mento base (upadeya) della percezione sensoria che esiste come
secondo momento ed a quello omogeneo. Cos stando le cose,
si percepisce il momento che (immediatamente) segue ecc., il
momento che forma l'oggetto della percezione sensoria inserito
nella medesima serie dei momenti. Questo secondo momento e
detto cooperante con la percezione sensoria. Il fattore coope
rante pu essere duplice: in quanto si pu trattare di due fattori
che vicendevolmente si influiscono o di due fattori che insieme
concorrono ad un medesimo effetto; nel nostro sistema, il quale
riduce la realt a puri momenti, cooperazione si intende nel se
condo senso, cio come risultante in un unico effetto di due fat
tori cooperanti. . .
Siccome l'oggetto e la conoscenza sensoria producono insie
me ununica sensazione mentale escluso il primo senso cio la
reciproca influenza delluno sullaltro...
Siccome loggetto della percezione mentale e diverso dall og
getto della percezione sensoria, perci appunto confutata 1 obie
zione mossa che cio la percezione mentale non sia un mezzo di
conoscenza, perch percepisce ci che stato gi percepito; anzi
siccome percepito il momento che costituisce la base dell og
getto della percezione sensoria, viene ad essere eliminata limpli
cazione, in cui altri dice che noi cadiamo, che non potrebbero esi
stere in tal caso n sordi n ciechi, per il fatto che la percezione
mentale percepirebbe un oggetto distinto che non stato perce
pito dalla percezione sensoria.
Secondo noi questa percezione mentale, che si produce
quando arrestata la funzione dei sensi esterni, un mezzo di co
noscenza, percezione diretta; ma fino a tanto che quei sensi so
no attivi, quelle percezioni, che essi producono, di colore ecc. so
no soltanto percezioni sensorie.
In altre parole la percezione mentale sostenuta sulla base del
la dommatica e difesa contro gli attacchi di altre scuole, soprat
tutto dei Mimamsaka, si differenzia dalla pura sensazione Essa in
fatti presuppone due fattori: anzitutto il dato sensorio che ne co
stituisce il contenuto cognitivo e poi il dato obiettivo che rappre
senta o riproduce loggetto della percezione sensoria stessa; sic
come dunque questi due fattori sono necessari alla percezione
mentale viene esclusa limplicazione per absurdum in cui, secon
do alcuni, essa cadrebbe che anche un cieco cos potrebbe vede-
re perch la visione percettiva conditio sine qua non della perce
zione mentale.
Posteriori maestri come Santaraksita la passano sotto silenzio.
La terza forma di sensazione ammessa da Dharmakirti detta
esperienza interiore (svasamvedana) ed cos da lui introdotta:
ogni stato di coscienza ed ogni fenomeno mentale o sentimento
autoconsapevole. Questa percezione insomma l'infallibile
consapevolezza della nostra persona e del nostro essere, che ab
biamo traverso gli stati di dolore e di piacere; il senso immediato
del nostro io e della sua continuit.
Non solo le singole cognizioni sono autoconsapevoli: ma an
che ogni stato di piacere e dolore; questi sono immediatamente e
interiormente sentiti; perci la posizione dei Buddhisti opposta
a quella dei Naiyayika secondo i quali piacere e dolore non sono
stati soggettivi ma sono sentiti come qualche cosa di obiettivo e di
esterno come gli oggetti esterni e perci fanno loggetto della per
cezione del manas, lorgano interno.
Questo un punto molto importante che distingue le scuole
buddhistiche dalle altre: la conoscenza di per se stessa lumino
sa (svayam prakasa): come una lampada che, illuminando le cose,
illumina altres se stessa, non dipende da altri; non essendo am
messa dai Buddhisti lanima, la conoscenza avviene alTinfuori di
lei, senza cio che essa illumini lintelletto per se stesso inerte co
me nel Sankhya o senza che il contatto con le cose produca una
modificazione momentanea nellanima, come si afferma nelle
scuole Nyaya-Vaisesika1.
I Bhatta Mimamsaka, data la loro posizione realistica si riac
costano al Nyaya-Vaisesika {I, 1, 4). Gi i Mimamsakasutra defi
niscono brevemente la percezione come una conoscenza che si
produce nellio in seguito al contatto dei sensi con i loro propri
oggetti. I Mimamsaka affermano anche che non basta il contatto
dei sensi con i loro relativi oggetti, occorre altres quello dei sen
si con il manas e del manas con lanima.
Gli oggetti di percezione sono sostanze cio corpi risultanti di
terra, fuoco, aria e acqua (non allo stato atomico perch latomo
impercepibile); qualit: colore, gusto, odore, tatto, numero, di
mensione, distinzione, congiunzione, separazione, anteriorit,
1 C fr. cap. 6.
posteriorit, piacere, dolore, desiderio, avversione, sforzo e clas
se (Prakaranapancika, p. 52). Ma la conoscenza propriet del
lanima e il suo attributo inseparabile, una sua qualit essenziale;
le singole conoscenze si determinano nellanima traverso il pro
cesso sopra descritto; quando quella virt conoscitiva suscitata
dal contatto con gli oggetti, lanima il soggetto di ogni atto di co
noscenza.
La percezione cos provocata , anche per i Bhatta Mimamsaka,
di due specie: indeterminata e determinata; la prima percepisce
lindividuale, nasce nel momento stesso del contatto fra lorgano e
loggetto; il generico e lo specifico sono percepiti nella percezione
indeterminata ma non sono distinti, come avviene invece nella per
cezione determinata, quando interviene la memoria che in base a
passate esperienze riconosce chiaramente le relazioni negative o
positive del percepito con altri oggetti, cos ravvisandone o distin
guendone in maniera certa lo specifico ed il generico. Ma se quelle
relazioni non fossero implicite nella percezione indeterminata, non
potrebbero mai diventare esplicite in quella determinata. I
Prabhakara definiscono la percezione conoscenza immediata
(saksat pratiti ); quindi tutte le nozioni, anche le inferenziali, le mne
moniche ecc. sono in se stesse, in quanto conoscenza, percettive,
ma non percettive riguardo al loro contenuto obiettivo.
Anche per i Jaina, la realt degli oggetti esterni un fatto in
discutibile; questi vengono in continuo contatto con noi; ma
lanima, pervadendo tutto il corpo, suscita in se stessa particola
ri conoscenze sensorie in virt della sua associazione con questo
o quel veicolo sensorio, quando, sia a causa del carma indivi
duale, sia a causa della presenza degli oggetti, della luce, della in
tegrit dei sensi, sono rimossi gli ostacoli che si frappongono al
sorgere della conoscenza stessa; perch, si tenga presente, in que
sto sistema la conoscenza inerente nellanima e se non rifulge
perch il carma la vela. Se io veggo un oggetto, ci vuol dire
che essendo presenti tutte le circostanze favorevoli ed eliminati
gli ostacoli che possono a me nasconderlo, si determina in me
una conoscenza visiva associata con locchio. Lo svolgimento
della logica jainica molto interessante perch mette in luce il
progressivo adattamento della dommatica alle esigenze del pen
siero critico in continuo sviluppo: completamente assenti dalle
opere che la tradizione considera espressione diretta di Mahavi-
Parte if, ! fimfilf'mt
ra, le ricerche logiche cominciano a farsi strada nei primi siste
matoli, Kundakundacarya conosce sia la percezione diretta
(pratyaksa) sia lindiretta (paroksa): ma i due termini sono da lui
adoperati in maniera completamente opposta dagli altri sistemi.
Sotto l'influsso dello Yoga, che ha larga parte nel Jainismo, e del
le estasi cui quello conduceva, percezione diretta viene detta la
visione intuitiva immediata che non abbisogna del tramite dei
sensi: essa indica la contemplazione onnisciente dellanima pura.
Percezione indiretta invece detta la conoscenza che deriva dai
sensi, in quanto appunto il rapporto fra lanima ed i sensi av
ventizio. Umasvati segue lesempio di Kundakunda: i mezzi di
conoscenza sono due, percezione diretta od intuitiva e percezio
ne indiretta o sensoria: la prima si distingue in avadhi, manah-
paryaya e kevala. Le prime due sono visione diretta delle cose e
conoscenza mentale, visione di modi mentali; l una e laltra limi
tate per ad oggetti che hanno una forma; sono pertanto dette
parziali (sakala), mentre lultima (kevala) conosce tutto, passato,
presente e futuro, oggetti con forma e senza forma: la cono
scenza dellanima liberata.
Come conoscenza indiretta (paroksa) vengono considerate
invece mati e sruta, conoscenza sensoria e conoscenza suggerita
o fornita dalle scritture; la prima include ricordo (smrti) di una
cosa gi vista ma adesso non pi presente, riconoscimento, samj-
na, quando si ricorda una cosa simile o dissimile rispetto ad una
presentemente percepita, cinta, induzione fondata sullosserva
zione, abhinibodha, inferenza. Cos Umasvati ed altri scrittori,-
invece Akalanka include questi quattro momenti o forme della
conoscenza sotto la conoscenza non sensoria. Ma linflusso del
le scuole logiche scuoteva queste concezioni generiche che po
nevano in primo piano lintuizione piena dellasceta o del santo:
e teorie naiyayika si insinuavano a poco a poco nelle scritture o
nei commenti: VAnuyogadvarasutra (pp. 194-202) elenca gli stes
si quattro mezzi di conoscenza del Nyaya: percezione diretta, in
ferenza, analogia e autorit delle scritture, Jinabhadra viene ad
un compromesso e parla di una percezione dal punto di vista
empirico (samvyavahara pratyaksa) evidente concessione alle
teorie ormai invalse. Nel Nyayavatara di Siddhasena linflusso
definitivo.
Ugualmente Akalankadeva tent di porre la terminologia logi
ca jainica, cos discordante dalla comune opinione, in accordo con
quella degli altri sistemi. Ma fu ancora un compromesso; la per
cezione diretta per lui conoscenza chiara (visadam jnanam), la
quale, alla maniera di quanto altre scuole avevano detto, pu es
sere sia sensoria sia intuitiva.
Manikyanandin, autore di una celebre epitome della filosofia
jainica (Pariksamukha), segue lo schema di Akalankadeva: egli di
vide la conoscenza in:
a) ordinaria o convenzionale;
b) principale o assoluta, ed intende per ordinaria quella della
comune esperienza che pu essere sensoria e non sensoria, vale a
dire oggetto del manas (che per i Jaina non senso o meglio un
quasi-senso) e per principale quella yogica, telepatica e delluomo
santo, vera e propria onniscienza: altri ancora aggiungono una co
noscenza che insieme sensoria e mentale. La percezione consi
ste in una conoscenza (jnana) delloggetto nelle sue propriet par
ticolari e quindi della sua relazione con altri oggetti. Si svolge at
traverso un processo nel.quale si distinguono quattro momenti
immediatamente seguenti l'uno allaltro; la semplice visione che
il presupposto della percezione non pu dirsi, come si visto, an
cora percezione. Abbiamo pertanto apprendimento (avagrahal di
alcune qualit, per esempio colore bianco: desiderio di conoscere
(iha) cio di accertare per esempio se quel bianco che vediamo
uno stormo di aironi od una bandiera, accertamento (avaya) del
la cosa percepita, in quanto vediamo chiaramente le sue propriet
simili a quelle di altri oggetti analoghi visti nel passato: ritenzione
(dharana) vale a dire che quella percezione si deposita nel fondo
della nostra coscienza e della nostra memoria, come strumento o
misura per futuri apprendimenti.
Naturalmente qui si dicono le linee generali del lungo discor
so: perch non tutti erano d accordo sul carattere indeterminato
del primo momento (asserito tuttavia dagli Anga) e anzich ve
dervi la percezione delloggetto nella sua pura esistenzialit gi vi
scorgevano altres la consapevolezza della sua particolarit. Pos
siamo quindi riassumere in uno schema (basato essenzialmente su
Akalanka) la complessa classificazione, tenendo tuttavia presente
che essa non assoluta e che subisce varie modulazioni e muta
zioni a seconda dei tempi: ma nel suo insieme riproduce le opi
nioni fondamentali delle scuole.
Conoscenza valida (pramana J

diretta (pratyaksa) indiretta (paroksa)

Queste due sono a loro volta cos divise:


Pratvaksa percezione diretta
' I___________
, i ;
Samvya valla ri ka Paramarthika o madhva
empirica od ordinaria in senso assoluto vera fondamentale

Indriya- Anindriya- Vikala Sakala


nibandliana nibandhana intera (Kevala ) parziale
sensoria non sensoria

Avadhi Manahparyaya
intuitiva dei modi mentali
e diretta
delle cose

Bhavapratvaya Gunapratyaya
riflette sostanza riflette qualit

Avagraha
1
Iha Avaya Dharana
apprendimento desiderio accerta m en to , ritenzione
generico di giudizio
accertamento percettivo
Paroksa percezione indiretta
___________ I___________
Mati Sruta
I
Smrti Pratyabhijnana Tarka Anumana Agama
ricordo o samjna o cinta abhinibodba scrittura
riconoscimento ragionamento inferenza

Svartha
I
Parartha
per s per altri

La teoria della percezione nel Vedanta ha avuto lento sviluppo.


In Sankara non se ne trova cenno e non fa maraviglia, quando si ten
ga presente la sua concezione del mondo. La percezione e gli altri
mezzi di conoscenza non servono per lesperienza mistica che il si-
f

stema persegue, anzi pratvaksa, percezione diretta, soltanto la ri


velazione sruti, la parola dei Veda la quale porta con s, per la sua di
vina origine, il criterio della sua inerente assoluta verit: inferenza
(anumana) invece viene detta la smrti, la tradizione vedica, in quan
to sebbene sia basata su persone degne di fede pu darsi il caso che
debba essere convalidata dallautorit ineccepibile della prima.
Ci naturalmente dal punto di vista metafisico e mistico. Nel
campo delTempiria le cose vanno altrimenti; vero che il mondo
si riduce ad una serie di costruzioni mentali, suscitate dalligno
ranza nella indifferente lucentezza della coscienza universa, ma
sta di fatto che fino a che non avviene il rovesciamento di piani,
prodotto dalla intuizione del Brahman, non possiamo negare la
esperienza delle cose sensibili; anzi ad ogni momento ci capita di
distinguere percezioni vere da percezioni false. Dunque come si
spiega la percezione in questo sistema che pone come assoluta
realt la immutabile luce della coscienza cosmica? Questa, ricor
diamo, per causa della nescienza, forza di oscuramento e di limi
tazione, modificata o qualificata in tre diverse maniere:
a) come coscienza-oggetto, cio coscienza in quanto appare
come oggetto (visayacaitanya);
b) come coscienza conoscente (pramanacaitanya);
c) come conoscenza, la coscienza individuata, lio empirico
rappresentato dallantahkarana, lorgano interno o mente.
Nella percezione la mente viene ad essere affetta da un modo
particolare (detto vrtti o funzione); essa, che pura luminosit,
emana un raggio della sua luce che, per il tramite dell'appropria
to organo del senso, raggiunge loggetto modificandosi secondo
quello; in questo momento, non c contatto di due realt oppo
ste ma un combaciamento o identificazione della coscienza quali
ficata come oggetto, supponiamo un vaso (ghatavacchinna-cai-
tanya) con la coscienza qualificata da un modo particolare, cio la
forma di quel vaso (ghatakaravrttyavacchinna-caitanya) e quindi
della conoscenza conoscitrice stessa. La Vedantaparibkasa cos
spiega particolarmente questo processo:
Questi mezzi di conoscenza sono sei e cio percezione diret
ta (pratyaksa), inferenza (anumana), comparazione (upamana),
autorit della parola (sabda), evidenza (arthapatti), inferenza ne
gativa (anupalabbhi). La conoscenza prodotta dalla percezione
diretta non altra cosa che la coscienza perch dice la rivelazione
ci che immediato Brahma..,, Qualcuno potrebbe obiettare
che, essendo la coscienza senza principio, come mai i singoli sen
si come locchio, possono essere mezzi di conoscenza e determi
nare quella coscienza (quella verrebbe infatti ad essere prodotta,
mentre eterna)? Si risponde che sebbene la coscienza sia senza
principio, tuttavia a causa del contatto degli organi dei sensi e de
gli oggetti si producono dei modi della mente (antahkarana), che
la manifestano e perci appunto essa coscienza (sebbene non ab
bia principio) si pu in questo senso dire che sia prodotta, in
quanto qualificata da quei modi. Siccome questi modi delimitano
la forma della conoscenza, essi modi vengono analogicamente
detti conoscenza... Altra obiezione che la mente (antahkarana)
un tutto unico e che quindi non possono determinarsi in lei quei
modi che sono soggetti a modificazione. Si risponde che la mente
(antahkarana) non ununit perch essendo una sostanza pro
dotta deve avere delle parti: il suo essere un prodotto provato
dalla rivelazione che dice Egli cre il manas. Per quanto riguar
da una cognizione risultante di quei modi come attributo dellin
telletto (manas) noi sappiamo dallautorit della stessa rivelazione
che desiderio, immaginazione, dubbio, fede e mancanza di fede,
costanza, incostanza, pudore, intelligenza, paura, tutto questo
proprio del manas. La parola intelligenza indica la conoscenza
fornita di quei modi: perci anche il desiderio ecc. costituiscono
le propriet dellintelletto (manas). Si pu obiettare che se il desi
derio ecc. sono tutte propriet della mente (antahkarana), allora
come possibile quellesperienza espressa nelle frasi io desidero,
io conosco, io ho paura ecc. che implicano lattribuzione di
quelle propriet allio? Rispondiamo che sebbene una massa di
ferro sia priva, in s, dellincandescenza, tuttavia, per limposizio
ne del fuoco, sostrato dellincandescenza, assumendo essa massa
di ferro identit con questo fuoco, nelluso comune si dice quel
ferro brucia; nella medesima maniera uso comune il dire io so
no felice io sono infelice ecc. per limposizione allio di cotesta
identit con la mente (antahkarana) modificata secondo quelle
forme di piacere e dolore...
La coscienza triplice: coscienza (che appare come) sogget
to conoscente, coscienza che appare come mezzo o atto conosci
tivo e coscienza che appare come oggetto. Per coscienza che ap
pare come oggetto si intende la coscienza delimitata come orcio
ecc., per coscienza che appare come mezzo o atto conoscitivo si
intende la coscienza delimitata come modi della mente (antahka
rana); ed infine per coscienza che appare come soggetto cono
scente si intende la coscienza delimitata come mente (antahkara
na). Cos come lacqua di uno stagno, uscendo da qualche foro,
penetra per rivoli nelle fosse intorno agli alberi ed assume diver
se forme, quadrata ecc. a seconda di quelle, cos pure la mente
(antahkarana) in s luminosa (taijasa), per mezzo degli organi dei
sensi si volge verso i propri oggetti, orcio ecc. e si modifica nelle
forme di cotesti vari oggetti, orcio ecc. Questa modificazione vie
ne appunto detta modo (vrtti); ma nellinferenza e negli altri pro
cessi conoscitivi, la mente (antahkarana) non si protende verso gli
oggetti, fuoco, ecc. perch in questi casi non ha luogo il contatto
degli organi dei sensi con il fuoco (nellesempio: sul monte c fuo
co, perch c fumo) e altri oggetti. Ma nel caso della percezione
espressa dalla frase questo un orcio, loggetto orcio ecc. e il mo
do della mente (antahkarana) che assume la sua forma occupano,
fuori di noi, lo stesso posto nello spazio: entrambi sono tuttavia
una sola, medesima coscienza delimitata nelluno e nelTaltro per
ch, sebbene il modo della mente (antahkarana) e loggetto orcio
ecc. siano distinti, non possono essere considerati diversi in quan
to coesistono in un medesimo luogo; infatti lo spazio delimitato
da un orcio situato nel cortile di un convento ed in quello stesso
concluso non diverso dallo spazio incluso nel convento stesso.
Perci, quando nel momento della percezione, si dice: questo
un orcio, siccome il modo che ha laspetto dellorcio congiunto
con loggetto, lorcio, la coscienza delimitata come quel partico
lare modo non diversa dalla coscienza delimitata come orcio; co
s la percezione diretta si riferisce alla parte orcio della cono
scenza (delimitata) come orcio. Siccome poi la coscienza delimi
tata come piacere, dolore ecc. e la coscienza delimitata come il
modo corrispondente sono delimitate, inevitabilmente, da una
duplice determinazione (upadhi) inerente nello stesso luogo o so
strato, altres percezione diretta la consapevolezza espressa nel
la frase io sono felice ecc.. Il modo e loggetto debbono non so
lo coesistere nello stesso sostrato, ma anche nel medesimo tempo:
perci non si pu obiettare che in tal modo verrebbe ad essere im
plicitamente percezione diretta anche quella parte (della cono
scenza determinata come) piacere ecc. presente nel ricordo di un
piacere (passato) ecc. corrispondente al modo ivrtti) attuale, per
ch il piacere ricordato passato e il modo delia mente (antahka
rana) costituito dal ricordo presente; le sue specificazioni ap
partengono ad un tempo diverso e quindi esiste una diversit fra
la coscienza delimitata dalluno e dallaltro modo. Nel caso deila
conoscenza (inferenziale): sul monte c fuoco', quella parte del
la conoscenza che si riferisce al fuoco mediata (paroksa) e quel
la parte che si riferisce al monte immediata: la coscienza delimi
tata dal modo delia mente procedente fuori della coscienza e la
coscienza delimitata come monte non sono distinti (ma coesisto
no nello stesso sostrato), invece nella parte fuoco, mancando quel
procedere fuori del modo della mente si ha una reciproca diffe
renza della coscienza del soggetto conoscente e della coscienza
delimitata dal fuoco. Ecco perch noi abbiamo nellun caso e
nellaltro una esperienza espressa nelle diverse frasi: io vedo il
monte: io inferisco il fumo.
Nelluso comune, dunque, noi distinguiamo due forme di per
cezione, la indeterminata e la determinata; la prima lapprendi
mento delloggetto nel suo essere puro, lesistente, e come tale al
di fuori di ogni rapporto di soggetto-oggetto: questo quel De-
vadatta; apprendimento immediato dellidentit di Devadatta
senza che esso venga posto in nessuna relazione di luogo, di tem
po ecc. La percezione determinata quella di un oggetto qualifi
cato da un attributo.
Per il Sankhya la percezione definita nella strofa quinta delle
SK. come determinazione dei singoli oggetti (per mezzo dei sen
si) un processo complesso adeguato al meccanismo della psico
fisiologia propria del sistema. Essa presuppone prossimit e con
tatto degli oggetti e dei sensi, cos producendosi il primo confuso
apprendimento delloggetto stesso, che non ancora conoscenza
discriminata; quindi questo apprendimento immediato ed indi
scriminato riflesso nel manas il quale distingue nelloggetto per
cepito le implicite relazioni e qualit (almeno secondo Vacaspati-
misra; Vijnanabhiksu ha diversa opinione e riduce quindi di mol
to le funzioni del manas cui vengono attribuite soltanto le facolt
di desiderio, dubbio e imaginazione). Quindi lio (ahamkara) se
ne appropria, lo rapporta a se medesimo ed infine lintelletto
(buddhi) stabilisce il comportamento o la reazione appropriata
nei riguardi di quelloggetto. Ognuno - conclude Vacaspatimi-
sta - in rapporto con un oggetto anzitutto lo apprende, poi ci ri
flette, quindi se lo appropria ed infine stabilisce questo io debbo
fare: allora si pone ad agire. Anche secondo la scuola di Rama
nuja la percezione duplice: indeterminata e determinata; nella
percezione indeterminata i caratteri generali ed i caratteri specifi
ci sono naturalmente presenti; ma il percipiente non consape
vole del fatto che quella particolare forma la quale costituisce il
carattere generale delloggetto veduto si estende, come tale, a
quelloggetto medesimo e a tutti gli altri della stessa specie e che
pertanto cotesti oggetti sono altres implicitamente diversi da
quelli di unaltra specie. Siffatta consapevolezza invece presen
te nella percezione determinata.
Per concludere si dir brevemente della percezione secondo i
seguaci di Madhva: essi opinano che essa sia settupla in quanto a
ciascun senso corrisponde una sua particolare sensazione: alle gi
dette cinque sensazioni si deve aggiungere quella interna che av
viene traverso il manas e infine quella chiamata saksijnana, perce
zione intuitiva dellio dovuta alla presenza cosciente dellio in noi:
al quale vengono attribuite anzitutto molte delle percezioni da al
tri sistemi dette pertinenti allorgano interno, come piacere e do
lore. Soltanto questa percezione intuitiva lestrema assoluta ga
ranzia della verit.
E chiaro dunque che a malgrado della molta sottigliezza cui ri
corse la scolastica indiana, per sempre meglio definire la diffe
renza fra percezione determinata ed indeterminata, tutte le scuo
le si trovavano sostanzialmente daccordo; il contenuto della per
cezione uno e medesimo, un dato reale ed obiettivo: la sola dif
ferenza fra le due fasi che luna sensazione pura, immediata,
anteriore a quale che sia formulazione verbale mentre la seconda
legata allarticolazione verbale. Il divario grave corre fra i
Buddhisti e le altre scuole perch cotesto reale era per quelli un
fugace inafferrabile istante, mentre per gli indirizzi non influen
zati dal Buddhismo, a partire dal Nyaya, il contenuto della perce
zione qualche cosa di permanente e di inequivocabilmente esi
stente: un qualche cosa che il Vedanta identifica con i modi delle
coscienze cio il puro essere, lassoluto, il Brahman indefinibile e
permanente contenuto dalla percezione non determinata.
Queste discussioni che abbiamo riassunto interessano la per
cezione normale: ma quasi tutti i sistemi ammettono lesistenza
della percezione supernormale, come quella dei santi, o dei yogin
alla quale soltanto i Jaina davano in origine, come si vede, valore
di percezione. Siffatta percezione supernormale, preclusa alla co
mune degli uomini viene di solito detta: la visione immediata del
lo yogin: yogi pratyaksa; essa propria delle anime pure e distac
cate. Tale visione pu balenare improvvisa per grazia divina ma il
pi spesso provocata dal lungo esercizio del raccoglimento e del
la devozione mistica; in tal caso le possibilit latenti della cono
scenza umana sono portate allestremo limite; essa raggiunge la
massima lucentezza e chiarezza. Cos lo yogin consegue la visione
lucida del passato, presente e futuro, di ci che estremamente
sottile, di ci che ai comuni mortali inconoscibile; la sua una
percezione simultanea. Forse che allora si deve concludere, che
alluomo, sia pure ad alcuni uomini particolari, possibile lonni
scienza divina? Quale sarebbe dunque la diversit fra l'uomo e
Dio? Lonniscienza divina intrinseca; corrisponde alla stessa na
tura divina; nello yogin essa la conseguenza di un esercizio, una
conquista.
Su questo punto lindia non poteva tradire la propria tradi
zione Yoga e le esperienze dei suoi asceti; potevano soltanto dif
ferire le opinioni su questa onniscienza yogica: se si tratti cio di
una traslucida sublimazione dei sensi come ammettevano per
esempio i Nyava-Vaisesika o se piuttosto come pensano i Jaina, es
sa sia extra-sensoria, in quanto suppone la completa eliminazione
del carma; ma sta di fatto che tutte le scuole attribuivano allasce
ta la facolt di conseguire una sovrumana capacit di conoscere le
cose presenti passate e future nella loro essenziale natura; con la
sola eccezione dei Mimamsaka i quali questa facolt negano; per
essi, soltanto i Veda possono conoscere quanto trascende lespe
rienza comune.
La percezione supernormale non si riduce tuttavia a questo
solo caso degli yogin: secondo le scuole Naiyayika, che del resto
sono state anche su questo punto aspramente attaccate, per
esempio dai seguaci del Vedanta, ci sono altre due specie di per
cezione non normale in quanto in esse un contatto sensorio su
scita percezioni di pi vasta e generica portata che il singolo fat
to o dato in cui esso circoscritto. Il primo aspetto viene detto
samanyalaksana, la percezione delle classi o per meglio dire del
le propriet generiche notate in un individuo o cosa singola. Nel
la cucina io veggo di fatto il rapporto fra quel particolare fuoco
e quel particolare fumo, ma in questo particolare fumo altres
percepita immediatamente la sua natura di essere sempre con
giunto con tutti i fuochi, oltre quello che in questo momento os
servo: cio una propriet che comune a rutti i possibili fuochi
passati presenti e futuri. Questa specie di percezione uno degli
argomenti addotti dai Naiyayika per spiegare il giudizio negati
vo: se noi non possedessimo la nozione della classe vacca, ve
dendo un animale quale che sia, non potrei mai dire questo ani
male non una vacca. La seconda specie di percezione super
normale quella chiamata jnanalaksana, percezione sensoria di
una nozione in virt della quale la percezione di un oggetto ri
chiama alla mente sue propriet che non sono oggetto, in quel
momento, di quella particolare percezione. Quando io veggo un
pezzo di sandalo, questa semplice percezione visiva mi richiama
alla memoria esperienze passate per causa delle quali congiungo
con quella la nozione dellodore che proprio del sandalo: onde
sebbene il mio olfatto non entri ancora in funzione, la percezio
ne visiva si completa nella nozione della fragranza come qualit
inseparabile del sandalo.

I ai inferenza
Il secondo mezzo di conoscenza ammesso, dalle scuole, all infuo
ri dei materialisti, l'inferenza, detta anumana. Se ricordiamo
quanto abbiamo detto sullorigine delle scuole logiche e sul ca
rattere eristico dei loro elenchi chiaro che il sillogismo, come ar
ticolazione esatta di un discorso nelle controversie, e la sua tecni
ca dovettero precedere le indagini teoriche sul ragionamento in-
ferenziale e sul giudizio. Un grande passo si fece quando si di
stinse e la distinzione pare spetti ai Buddhisti il ragionamento
inferenziale in due gruppi: illazione per altri (pararthanumana)
cio il ragionamento sillogistico e la illazione per s (svarthanu-
mana) come presupposto di un giudizio (anumitia), secondo la
classica definizione dei trattati posteriori. La parola anumana si
gnifica conoscenza che segue unaltra; ed infatti la definizione
dei NS. ed il commento di Vatsyayana pongono in chiaro la di
pendenza dellinferenza dalla percezione: NS. I, I, 5: Poi, dopo
la percezione, viene 1inferenza che preceduta da quella: ed di
tre specie: purvavat, sesavat, samanyatodrsta.
Con la frase: preceduta da quella si collega la percezione
della relazione fra probans e probandum con la percezione del pro
bans', con la percezione della relazione fra probans e probandum si
collega il ricordo del probans; cos, sia per il ricordo, sia per la per
cezione del probans, oggetti che non sono presentemente perce
piti si inferiscono.
In tal modo i Naiyayika attribuiscono allinferenza un posto
per cos dire secondario rispetto la percezione, la quale ci forni
sce il materiale su cui quella poggia, ed posizione combattuta dai
Buddhisti, per i quali entrambi i mezzi di conoscenza sono sullo
stesso piano e non si pu quindi parlare di una prevalenza
delluno rispetto allaltro (pratyaksam na jyestham pramanam).
I Naiyayika, insistendo sulla precedenza della percezione di
retta rispetto allillazione, intendono che nessun giudizio inferen-
ziale possibile, quando non sia stata innanzi percepita la pre
senza, in un determinato oggetto (NS. p. 46, 8), di un suo carat
tere, che essendo sempre concomitante, come ci risulta da espe
rienze certe, con un altro, ci permette di indurre in quelloggetto
la presenza anche del secondo carattere. Infatti il presupposto in
ogni giudizio inferenziale la riflessione (paramarsa) su un segno
caratteristico (linga o hetu), riconosciuto come presente in un sog
getto (paksa) (termine minore) e la certezza di una concomitanza
invariabile fra questo segno e la propriet o condizione da dimo
strarsi. In altre parole appena notiamo quel segno caratteristico
(linga o hetu) in un soggetto (paksa), contemporaneamente o su
bito dopo, sorge in noi il ricordo o la rappresentazione di un rap
porto di concomitanza invariabile fra quel segno e un altro, ed in
fine (ed in questo momento soltanto si arriva al giudizio inferen
ziale), noi poniamo in relazione questaltra propriet con logget
to caratterizzato da quel segno. Cotesto ragionamento dunque
presuppone un soggetto, termine minore - paksa, il monte carat
terizzato da un segno, fumo termine medio o probans (hetu o
linga) cio la concomitanza accertata fra questo segno e la cosa da
dimostrare; termine maggiore probandum (sadhya), fuoco; quindi
una conclusione che accerta la presenza di qualche cosa da dimo
strare nel soggetto: sul monte c fumo, il fumo sempre conco
mitante col fuoco, perci sul monte c fuoco. Il principio gene
rale che conferisce validit all'inferenza viene detto vyapti, che si
gnifica propriamente pervadenza e si suole tradurre concomi
tanza fra il probans ed il probandum. Ne parleremo estesamente
fra poco. , . ,
Linferenza viene classificata dai NS. nel passo sopra citato in
tre specie designate come purvavat, sesavat e samanyatodrsta. Le
prime due specie sono basate sul principio di causalit:
a ) inferenza delleffetto non percepito dalla causa percepita; per
esempio vedendo le nubi inferiamo la imminenza della pioggia;
b) inferenza dalleffetto alla causa; dalla piena del fiume ar
guiamo che a monte piovuto.
La terza specie di inferenza fondata su una relazione ben co
nosciuta ed uniforme sia di coesistenza sia di esclusione fra due
oggetti o due concetti; dal fatto che un pianeta occupa in diversi
tempi diverse posizioni nello spazio ne induciamo il moto.
Le scuole del Nyaya nel loro sviluppo determinano con mag
gior precisione i princpi contenuti nei NS. e in Vatsyayana che
riducono essenzialmente linferenza all accertamento della P^e-
senza nel soggetto (paksa) del probandum (sadhya) in virt de a
presenza in quello del termine medio o probans e dell'accettata
invariabile relazione (avinabhava) del termine medio (hetu, fin
ga) con quel probandum: il termine medio - si dira - giustifica
l'inferenza in quanto presente nel soggetto, esistente in tutti gli
omologhi dove accertato (sapaksa-satta) ed assente in tutu 1
non omologhi nei quali lo stesso termine maggiore non si trova
(vipaksa-vyavrtti). .,
La teoria ricorre pure in alcuni antichi trattati logici buadni-
stici i quali stabiliscono che la ragione o termine medio deve ri
spondere a tre requisiti: essere presente nel soggetto, presente m
tutti i casi simili, assente nei casi dissimili. Questa legge cos for
mulata rappresenta una maggior precisione rispetto ai NS. e si ri
scontra in Prasastapada secondo il quale la ragione che rende pos
sibile linferenza concomitante con loggetto da essere inferito
ed generalmente accertata come presente in ci che e, con essa
omologo, ma assente in ci che di quello il contrario. La conco
mitanza necessaria (wapti) pertanto il fondamento del giudizio
inferenziale: quando la concomitanza (vyapti) fra i due termini di
retti sia insufficiente o incerta il giudizio non valido.
Gli antichi maestri Naiyayika insomma non riconobbero, co
me faranno i grandi logici Buddhisti, due princpi a priori i quali
giustificano la validit del giudizio inferenziale, ma questo fonda
vano su un induzione empirica o meglio su una generalizzazione
intesa come universale; il loro sforzo fu pertanto volto a stabilire
i criteri di validit della concomitanza (vyapti).
Ma come poteva arrivarsi a questa certezza se non muovendo
dallesperienza, dal ripetersi costante dello stesso fatto (bhuyo-
darsana)? il problema discusso da Uddyotakara, il quale ap
punto sostiene che la inferenza non dipende dalla sola percezio
ne del termine medio sorretta dalla memoria di una connessione
precedentemente notata fra quello ed il probandum; ma da ci che
egli chiama il lingaparamarsa, la percezione attuale del termine
medio nel minore, contemporaneo con il ricordo della sua con
nessione con il maggiore. Siffatta costanza elimina il dubbio sulla
possibilit di nuovi accadimenti o situazioni che possano modifi
care quella certezza: ed appunto una delle obiezioni che, traen
do profitto dalla critica buddhistica, i Mimamsaka faranno alla
teoria della inferenza formulata dalle antiche scuole Naiyayika.
Lattenzione quindi dei maestri di logica fin con lincentrarsi su
questa concomitanza (vyapti); essi si proposero di stabilire quale
concomitanza possa essere considerata assolutamente valida; non
basta che esista fra il termine medio ed il maggiore, il probans ed
il probandum, un rapporto di coesistenza o concomitanza (saha-
carya); non detto che i due termini abbiano sempre uguale esten
sione; c una concomitanza fra fumo e fuoco perch il fumo in
dica la presenza di una combustione, ma non si pu dire altret
tanto che la presenza del fuoco implichi la presenza del fumo: in
un pezzo di ferro incandescente il fuoco presente ma il fumo
assente. La vyapti pu essere di due specie; a seconda che si rife
risce ai concetti pervasi (vyapya) da un altro (fumo pervaso dal
fuoco vahnivyapya, valido), o ai concetti che pervadono un altro:
fuoco-fumo dove il fuoco ha maggiore estensione del fumo (come
nellesempio sopra riferito non valido). Perch la vyapti sia valida
deve essere priva di condizioni o circostanze avventizie ed acci
dentali (upadhi), e perci verr definita un rapporto di concomi
tanza necessario ed incondizionato. Ma cotesta inferenza cos in
tesa non restava una nozione fondata su casi particolari, una ge
neralizzazione desunta da infinite osservazioni isolate? Pertanto i
Naiyayika non propensi ad accettare le opinioni dei logici buddhi-
stici ma preoccupati di porre a fondamento del giudizio inferen-
ziale una relazione universale per sottrarlo al relativismo dellem
pirico, stabilirono anzitutto che la vyapti deve essere tale che i due
termini siano in rapporto di assoluta reciproca presenza nel sen
so che dove luno presente laltro sia sempre presente (anvaya)
e di assoluta reciproca assenza, sicch quando uno manchi, man
chi necessariamente anche laltro (vyatireka); cio tutto M P
oppure tutto non P non M. Tale legge era rafforzata da un al
tro controllo, puramente empirico, che cio non notato nessun
caso in cui l'uno sia presente e laltro assente. Pi tardi (Jayanta,
Varadaraja) si porteranno a cinque questi requisiti, cio:
1) paksadharmata, presenza del medio nel minore;
2} sapaksasattva, presenza del medio in tutti i casi simili;
3) vipaksa-asatta, assenza in tutti i casi dissimili;
4) abadhitavisayatva, non incompatibilit con il minore, cio
non contraddizione con lesperienza o lautorit;
5) asatpratipaksa, assenza di casi contraddittori che lo escludano.
La conferma che la relazione veramente esiste fra fumo e fuo
co dunque necessaria, ma la sua ripetuta verifica, il continuo
riscontrare che in tutti i casi dove si nota del fumo c presenza
del fuoco non basta a dare la certezza: la ripetuta conferma, di
cevano i posteriori Naiyayika seguiti dai Mimamsaka, deve esse
re confortata dal tarka, un contro-argomento cui si ricorre in via
sussidiaria per esser certi che da quella concomitanza sono esclu
si tutti i rapporti accidentali (upadhi), cio quella ragione che
possiede reciproca pervasione con il probandum, e non pervade
il probans-, la sua presenza incrina la validit della legge di con
comitanza (come sarebbe indurre la presenza del fuoco dalla
presenza di una cucina, di una casa ecc.); il tarka serve appunto
a questo scopo di eliminare che si tratti non di concomitanza ma
di un accidente; ed esso tarka o contro argomento raggiunge
questo scopo di dimostrare lerrore in cui si incorrerebbe se co
s, come si imagina, non fosse; per esempio se non ci fosse fuo
co, non ci sarebbe neppure fumo.
La ricerca della universalit del giudizio assill tutto lo svolgi
mento delle scuole Nyaya, fino agli ultimi trattatisti i quali posero il
fondamento della induzione nella conoscenza o meglio percezione
intuitiva od innata delluniversale inerente in ogni particolare; cio
quando io affermo che il fumo concomitante col fuoco, questa af-
fermazione non basata soltanto su un numero infinito di casi os
servati, ma sul rapporto internamente percepito fra la natura del fu
mo e la natura del fuoco. In altre parole la proposizione generale:
ogni fumo in rapporto con il fuoco non il risultato di una som
ma di casi particolari, ma di una percezione intuitiva della relazio
ne dellessere fumo con l'essere fuoco, cio di due universali.
Ci espresso nella frase: dovunque c fumo c fuoco, do
ve il soggetto deve essere sempre ci che pervaso e predicato ci
che pervade: per la qual cosa la conoscenza della concomitanza
(vyapti) non altro che la conoscenza della coesistenza di un pro
bans con il probandum, necessariamente accompagnata dalla co
noscenza che non c probans dove il probandum assente.
Sulla vyapti dunque si articola tutto il ragionamento inferen-
ziale; essa chiarifica e specifica il valore del termine medio e del
rapporto necessario (avinabhava) fra probans o probandum, rico
nosciuto fin dai pi antichi logici come fattore essenziale dellin
ferenza. Se ricordiamo quanto sopra abbiamo accennato, che cio
essa pu essere positiva e negativa, ci risulter chiaro che la vyap
ti determina tre tipi di ragionamenti inferenziali (ma il Vedanta
ammette soltanto lanvayi, mentre Kumarila esclude il vyatirekin):
a) kevalanvayin, concomitante nellaffermazione soltanto, quan
do il probans in rapporto di concomitanza positiva con il proban
dum e non si conosce esempio negativo della loro corrispondenza;
esempio:
Tutti gli oggetti conoscibili sono nominabili,
lorcio un oggetto conoscibile,
perci lorcio nominabile.
b) kevalavyatirekin, concomitante nella negazione soltanto,
quando il probans in rapporto di concomitanza negativa con il
probandum; quindi, in tal caso, vige solo il rapporto di corrispon
denza in assenza. Esempio:
Nessuna cosa che non sia lanima animata,
tutte le creature sono animate,
perci tutte le creature hanno lanima.
r) anvayavyatirekin, concomitante nellaffermazione e nella
negazione quando il termine medio in rapporto di concomitan
za sia negativa sia positiva con il termine maggiore, vale a dire c
una concomitanza assoluta sia fra la presenza del termine medio
e del maggiore sia fra la assenza delluno e dellaltro. Esempio:
Dove c fumo c fuoco,
sul monte c fumo,
perci sul monte c fuoco.
Oppure;
Dove non c fumo non c fuoco,
sul monte c fumo,
perci sul monte c fuoco.
I Jaina non accettarono n la teoria Naiyayika del quadruplice
requisito del probans n quella del triplice suo aspetto proposta
dai Buddhisti; le condizioni poste dagli uni e dagli altri alla vali
dit universale di un rapporto non saranno mai assolute - essi di
cono - quando difetti la certezza della impossibilit di una ipote
si contraria; neppure lesempio di inferenza esclusivamente affer
mativa: ci nominabile perch conoscibile valido e nean
che una contraddizione ipotetica (tarka) pu servire a dimostrare
lassenza del probans come concomitante con lassenza del pro
bandum. Se accettiamo, essi dicono, lopinione corrente e ricor
riamo ad un esempio per dimostrare la validit della concomitan
za: dovunque c fumo c fuoco, come in cucina, non avremo
mai la certezza di quella invariabile concomitanza; noi poniamo
insieme due cose distinte; avremo bisogno, per essere certi, di un
altro esempio che convalidi il primo e cos di seguito.
Quindi la base essenziale del ragionamento inferenziale l'in
compatibilit logica con le ipotesi contrarie; questa legge soltanto
pu conferire validit alle conclusioni dei Naiyayika e dei Buddhi
sti; ow quella difetti non si pu giungere a nessuna certezza. Q ue
sto principio, che essi dissero di concomitanza interna (an-
tarvyapti), venne accolto anche da alcuni tardi logici Buddhisti
come Ratnakarasanti.
Passiamo ora ai Mimamsaka.
La definizione di Sabara che linferenza quella cognizione in
virt della quale quando due oggetti sono in costante associazio
ne fra di loro, la presenza delluno suscita la cognizione dellaltro,
ha dato luogo a molte critiche. Soprattutto si disse che questa de
finizione contraddice uno dei caratteri essenziali di ogni mezzo di
conoscenza, che quello di suscitare una cognizione nuova; qui
invece, la presenza di una cosa presente suscitando la conoscenza
della cosa assente, non sembra che si crei nulla di nuovo. Al che
varia fu la risposta della scuola. I Bhatta, per esempio, risposero
che la vyapti, la concomitanza logica, generalizzazione o indu
zione alla quale si arriva dopo ripetute osservazioni e in virt del
la quale noi sappiamo, per averlo notato altre volte, che dovunque
c fumo c fuoco; ma questo non n una percezione, perch il
fuoco non si vede e neppure significa che il caso particolare, il fu
mo, quindi il fuoco, sul monte sia un fatto di memoria perch la
conoscenza del fuoco che abbiamo si riferisce al fuoco che indu
ciamo sul monte: la vyapti una proposizione universale cui arri
viamo traverso un processo inferenziale; questo monte, dove ve
diamo adesso il fumo e dove inferiamo che sia il fuoco, un caso
particolare; e questo caso una nuova cognizione. Ed anche essi
alla fine ricorsero al contro argomento (tarka).
Per Prabhakara, non detto che condizione necessaria di ogni
cognizione valida sia quella di essere una nozione nuova; tale con
dizione soltanto quella di essere un apprendimento diretto. Il fu
mo invariabilmente connesso, nella nostra mente, con il fuoco;
basta un semplice caso per produrre in noi la consapevolezza del
la concomitanza fra i due e la ripetuta esperienza pu essere utile
soltanto in quanto conferma il rapporto gi conosciuto fra pro
bans e probandum e quindi elimina da questa concomitanza ogni
dubbio che potrebbe derivare da circostanze avventizie.
Quando noi abbiamo osservato nella cucina la relazione fra fuo
co e fumo, immediatamente si produce in noi una generalizzazio
ne la quale sprovvista di ogni limitazione di tempo e di spazio;
questa generalizzazione, in seguito, quando vediamo il fumo sulla
montagna, genera in noi la nozione che in quel posto e tempo esi
ste la medesima relazione del fumo con il fuoco. Non si tratta quin
di di un passaggio dal noto allignoto, ma piuttosto da qualche co
sa di noto a qualche cosaltro che noi gi sappiamo essere con quel
lo indissolubilmente congiunto. Ecco perch linferenza per que
sta scuola una ri-esperienza. E bast questa diversit di opinione
fra i Bhatta ed i Prabhakara per alimentare interminabili dispute.

Gli errori logici


La definizione delle leggi che rendono valido un giudizio inferen
ziale port necessariamente allindagine dei suoi aspetti od errori.
Quale la ragione logica che non pu dirsi valida e per quale
ragione? Quella - risposero - che ha aspetto di ragione, ma di fat
to non lo , in quanto non risponde ai requisiti necessari perch
un probans possa dirsi veramente tale. Perci appunto gli errori
vengono detti hetvabhasa, ragione apparente in quanto difet
tosi di qualcheduno dei caratteri indispensabili perch una ragio
ne possa condurre con certezza ad una conclusione. Se uno dei
tre caratteri necessari del probans non esattamente espresso si ha
il caso dellerrore.
Quanto alla classificazione, v pieno accordo su questo argo
mento fra gli autori del sincretismo Nyaya e Vaisesika; la incon
triamo, cos formulata, per la prima volta nei NS., ma Kanada e
Prasastapada avevano diverse opinioni, rispettivamente limitando
gli errori logici solo a quelli formali, ed eliminando quelli mate
riali veri e propri. Coteste ragioni fallaci si intendono facilmente
quando si tengano presenti i cinque caratteri (v. sopra, p. 177) che
una ragione deve possedere per essere valida: quando uno di que
sti caratteri difetti o sia improprio, la ragione perde il suo valore
probativo e Terrore in lei implicito ne determina il tipo ed il no
me insieme. x
1) Irregolare (savyabhicara), quando il termine medio non
universalmente e uniformemente concomitante con il termine
maggiore in quanto si trova nei casi omologhi e nei casi dissimili.
Tale ragione verr chiamata, sul modello della terminologia
buddhistica, incerta (anaikantika) perch capace di conseguen
ze diverse da quelle cui si vuole arrivare. Pu essere di tre specie
(cos diranno i trattatisti pi tardi) e cio:
a) troppo vasta (sadharana), in quanto la sua presenza repe
ribile sia nei casi omologhi sia nei casi dissimili, cio pu esser
concomitante sia con la presenza sia con lassenza del maggiore:
sul monte c' fumo, perch c fuoco; il fuoco pu essere dove c
fumo, come in cucina, e dove non c fumo, come in un pezzo di
ferro incandescente;
b) viceversa pu essere troppo ristretta (asadharana), in quan
to non coesiste con il probandum nei casi positivi (sapaksa) dove
il probandum deve essere presente: il suono eterno perch ha
la natura del suono; la ragione non ubbidisce a nessuna delle ca
ratteristiche necessarie essendo ristretta soltanto al suono;
c) non conclusiva (anupasamharin). Tutte le cose sono peri
ture perch conoscibili; la ragione per la sua genericit presen
te soltanto nel soggetto e perci manca sia di esempi positivi che
di negativi.
2) Contrario (viruddha), quando il termine medio, invece di
dimostrare la concomitanza del maggiore e del minore, prova in
vece la loro non-concomitanza, in quanto certa la coesistenza del
probandum con lassenza del probans. Vatsyayana lintende diver
samente: come un probans che contraddice una dottrina od una
tesi che l'avversario ha gi proposto ed essenziale al suo sistema.
3) Contraddicibile (satpratipaksa), quando esiste unaltra ra
gione che dimostra il contrario del probandum; il suono eter
no, perch audibile, contraddetto dalla ragione opposta: il
suono non-eterno perch prodotto. La differenza dunque
con il contraddittorio risiede nel fatto che col la ragione stessa
conduceva ad una conclusione contraria, ma in questo caso esiste
un altro termine medio che autorizza una conclusione opposta. (E
anche detta: prakaranasama.)
4) Petitio principii (sadhyasama), cio una ragione che essa
stessa dubbia, come il probandum, o deve essere dimostrata essa
stessa. Essa verr poi chiamata non provata (asiddha) per in
flusso della terminologia buddhistica e divisa in tre specie:
a) soggetto non provato (asraya asiddha), quando Terrore nel
soggetto stesso in quanto irreale: I loti dellaria imagine usua
le nelle scritture ind per indicare cose non esistenti - sono pro
fumati perch sono fiori, come i loti che crescono in un lago;
b) non provato in se stesso (svarupa-asiddha), quando Terrore
nel probans stesso, e questo non si trova nel minore: il suono
una qualit perch percepito dallocchio, mentre noto che il
suono percepito dalludito;
c) non provato nella concomitanza (vyaptyasiddha), quando
Terrore risiede nella legge di concomitanza, cio quando questa,
invece di essere invariabile ed assoluta, condizionata o limitata;
come nellesempio sopra citato; sul monte c e fumo perch c
fuoco, e sappiamo invece che ci pu essere fuoco senza fumo.
5) Intempestivo (kalatita), per esempio: il suono nato
dallunione (con il tamburo e la stecca) come il colore: mentre il
colore di un vaso si rivela alla luce della lampada, ma gi preesi
steva e seguiter ad esistere dopo questa contingenza, il suono
non esisteva e non esister quando mancava o verr a mancare il
tamburo e la stecca e la percossa.
Lintempestivo verr sostituito da badhita definito come una
ragione inadeguata, perch la negazione del probandum accer
tata da un altro probans notoriamente valido: il fuoco freddo
perch una sostanza; il calore del fuoco un fatto di comune
esperienza.
(Perci sebbene badhita sostituisca spesso kalatita, chiaro
che si fonda su tutt altri motivi.)
La quintupla ripartizione degli errori logici o della ragione
speciosa si tramand traverso il secolare sviluppo della scolastica
indiana; ma, entro quello schema, quante discussioni e quante
controversie! Nello stesso Nyaya cambiano come si visto i nomi,
e con i nomi cambiano, sia pure in parte, anche definizioni ed
idee, sulle quali non questo il luogo di insistere; la disamina mi
nuziosa dellargomento richiederebbe troppo spazio e ci indur
rebbe a inseguire ed esporre la singolare fioritura di sottigliezze e
cavilli di cui la scolastica posteriore specialmente si compiacque.
Neppure su quel numero si rimase d accordo: Dinnaga ridusse a
quattro le ragioni speciose e Dharmakirti a tre, ma sotto ciascun
gruppo luno e laltro raccolsero vari aspetti e possibilit, (I Jaina,
come in molta parte della loro logica, accettano la classificazione
buddhistica, anzi pi propriamente di Dinnaga e ne lasciano, seb
bene in parte, anche i nomi.)
1) Asiddha - la ragione contraddetta dallevidenza, quando
cio non esiste concomitanza fra il termine medio e il maggiore o
per lo meno questa concomitanza soggetta a dubbio: abbiamo
cio o un caso di impossibilit logica, come quando si dicesse: il
suono eterno, perch visibile o un caso di probabilit dal qua
le non posso trarre nessuna conclusione certa. Un esempio di tal
genere quello citato da NBi e NBiT.: imaginiamo di sentire il gri
do del pavone e che di fronte a noi ci siano parecchie grotte: che
il grido del pavone implichi la sua presenza indubbio, ma se io
dicessi: dove c il grido del pavone, il pavone presente; il gri
do viene da quella grotta, una fra tante; dunque il pavone pre
sente in quella grotta, la mia conclusione non sarebbe dimostra
ta, perch io non sono in condizione di sapere se il pavone si tro
vi proprio in quella grotta che indico o in unaltra.
2) Ragione contraddittoria, viruddha - quando il termine me
dio concomitante non con il maggiore ma con il suo opposto.
Lesempio contraddittorio pu essere altres adottato solo per
ragioni di confutazione, come quando con il proposito di soste
nere leternit del suono si adducesse come ragione che esso un
prodotto. Questo caso, che Dinnaga considera come un errore a
parte, contraddizione implicita, viene giustamente da Dhar-
makirti ricondotto al caso contraddittorio in generale.
Come altro esempio viene di solito citato il ragionamento dei
Sankhya i quali sostengono, come si detto pi volte, che esisto
no due sostanze, una sostanza semplice, lanima ed una comples
sa, la natura naturante (prakrti). Per dimostrare lesistenza
dellanima, prendendo le mosse dallesperienza quotidiana, essi
dicono che tutto ci che complesso serve per qualche cosa dal
tro; per esempio un letto serve alluomo per dormire e cos via;
perci, essendo indubitabile che questo complesso esiste, ne de
riva che esso serve a qualche cosa d altro; che non pu essere al
tra cosa dallanima. Tuttavia i Sankhya non si avvedono che tutto
ci che serve a qualche cosa daltro modifica in certo senso que-
staltro, produce in lui un nuovo modo dessere, provoca delle
reazioni, e in tal modo contraddicono al loro assunto che lanima
una sostanza semplice e perci immodificabile.
3) Incerta, anaikantika - quando il probans non risponde alla
legge che lo rende valido e probativo in quanto cio la sua pre
senza porta necessariamente la presenza del probandum; esso al
lora troppo particolare (asadharana) o troppo generico; per
esempio un tale onnisciente perch parla, oppure il suono
non eterno perch conoscibile.
Un quarto errore elencato da Dinnaga il paksaabhasa, sog
getto apparente. Esso esprime una incompatibilit con la perce
zione, con linferenza, con la certezza acquisita, con la propria fe
de, con i propri giudizi ecc. Ma Dharmakirti non lo riconosce co
me un errore a s stante in quanto riconducibile ad una delle tre
forme sopra stabilite. Del resto lo stesso Dinnaga, definiti in m a
niera precisa questi caratteri inviolabili della ragione logica, con
clude che il ragionamento inferenziale si riduce ad un numero li
mitato di casi che ne esauriscono la variet e possibilit; e cos ide
la sua celebre tavola delle nove specie di ragionamento inferen
ziale delle quali due soltanto sono valide e sette sbagliate.
In fondo lombra di Dinnaga e di Dharmakirti seguit a proiet
tarsi su tutta la scolastica: avversati e combattuti essi lasciano trac
ce che non si possono cancellare e dimenticare. Variano numeri
1. Tutto 5 e tutto M 2. Contraddittona

il suono eterno f etere Nessun S e tutto M


perch conoscibile j vaso il suono eterno perch
come { prodotto

3. Alcuni S e tulto M 4. Tutto S niente M

il suono prodotto
da uno sforzo es. contrario il suono non eterno perch c
volontario perch 1 fulmine prodotto esatto
non eterno come
vaso

5. Nessun S e nessun M 6. Alcuni S c nessun M

il suono non eterno perch Il suono non eterno perch


audibile prodotto da uno sforzo volontario
esatto

7. Tutti gli J>e aleuni M 8. Contraddittorio

il suono non c Nessun S e alcuni M


prodotto da uno vaso prodotto; il suono eterno perch prodotto
sforzo volontario fulmine non da uno sforzo (a differenza
perch non prodotto delletere) come lorcio
eterno

9. Alcuni S e alcuni M
atomo eterno
il suono eterno perch corporeo etere eterno non corporeo

S soggetto M probdits 1, 3, 5, 7, 9 varie specie di incerto.


camente gli schemi: qualcheduno porta a cinque qualcheduno a
sei coteste ragioni speciose od errate (Bhasarvajna, Prabhakara),
divergono spesso i termini e qualche volta le definizioni; ma in ge
nere la direttiva buddhistica seguita a far da sfondo.

Il ragionam ento inferenziale secondo t B uddhisti


I Buddhisti, i quali in principio, come appare dagli scritti di Na-
garjuna, Asanga e Vasubandhu non molto ancora si discostarono
dalle opinioni dei Naiyayika, in seguito, soprattutto per opera di
Dinnaga e di Dharmakirti, aprono altre vie. Mentre secondo le
scuole Naiyayika il giudizio inferenziale una costruzione alla
quale cooperano i singoli elementi dellinferenza, i dati empirici
ripetutamente accertati, per i Buddhisti linferenza non ha nessun
rapporto con la percezione in quanto essa non opera sul partico
lare ma su concetti e cio sul generale; la connessione che essa sta
bilisce fra i termini del ragionamento inferenziale non pu essere
dunque percepita dai sensi: posizione dunque opposta a quella
del Nyaya-Vaisesika secondo i cui sistemi la percezione della con
nessione di un oggetto con il suo segno il primo dato da cui de
riva linferenza.
Ci sono cio secondo i filosofi Buddhisti degli a priori i quali
non sono rivelati dallesperienza, ma costituiscono i presupposti
dellatto conoscitivo stesso: esiste un rapporto necessario fra il ter
mine medio ed il termine maggiore. Lasciamo da parte, per ora, il
giudizio negativo. I rapporti positivi si riducono a due, identit ta-
datmya, causalit tadutpatti; il rapporto di identit (tadatmya)
passa fra due fatti od oggetti di cui uno parte delPaltro o meglio
coesiste con laltro e quello di causalit (tadutpatti) corre fra due
fatti od oggetti di cui luno leffetto dellaltro. Nella frase que
sto un albero perch una quercia, tutte le querce sono alberi,
ho un esempio di inferenza basato sul principio di identit: quan
do io dico il suono impermanente, perch prodotto da unatti
vit volontaria e ci che prodotto da unattivit volontaria im
permanente ho un caso di inferenza basato sullaltro principio.
In altre parole il ragionamento inferenziale si fonda su una ne
cessit ontologica che congiunge un termine con laltro; questa
necessit pu esser quella di una relazione causale che postula in
maniera inequivocabile la presenza delleffetto dalla presenza del
la causa, o quella della coesistenza di due termini in quanto con
nessi entrambi da unessenziale identit.
Dharmakirti cos li definisce: NBi NBiT. 2. cap.:
Linferenza duplice: per se stessa e per un altro. Linferen
za per s una conoscenza nei riguardi di un oggetto (che non
percepito direttamente), ma inferito, e deriva da un segno che de
ve avere tre aspetti essenziali. I tre aspetti essenziali del segno so
no: proprio la sua presenza nelloggetto da inferire, la sua presen
za soltanto nei casi simili e la sua non presenza soltanto necessa
ria nei casi dissimili.
Da inferirsi un soggetto nel quale si trovi la propriet che si de
sidera conoscere. Caso omologo un oggetto simile in quanto pos
siede propriet identiche a quelle delloggetto che si deve inferire.
Caso dissimile quello che non omologo, cio diverso da
questo o contrario, oppure la sua assenza.
Questo triplice aspetto si presenta sotto tre forme: negazio
ne, identit e causalit. Ecco un esempio della negazione: in un
luogo particolare non c lorcio, perch questo non percepito,
sebbene vi siano tutte le condizioni perch, essendovi, possa es
sere percepito.
Per presenza della condizione necessaria a quella percezione
si intende la totalit di tutte le altre varie cause di percezione (sen
si idonei, luce ecc.) e un particolare modo d essere. Chiamasi mo
do d essere quello che percepito quando le condizioni di perce
pibilit sono presenti. Questo modo particolare d essere costitui
sce la ragione nei riguardi della propriet da inferire che esiste sol
tanto come suo proprio essere, per esempio: questo un albero,
perch una pianta di pino.
Esempio di causalit il seguente: qui c fuoco perch c
fumo.
Ci sono due modi di dimostrare una cosa affermativamente
(cio appunto identit e causalit); un altro la dimostrazione ne
gativa.
Quando esiste (fra due oggetti) una relazione di identit es
senziale, luno pu dimostrare lesistenza dellaltro; infatti se que
sta relazione manchi, non pu applicarsi la legge di concomitan
za necessaria ed immutabile.
Cotesta relazione una relazione del segno con il probandum.
Infatti (ci sono due alternative): identit con o produzione da la
cosa che devesi dimostrare.
Quando una cosa non abbia nessun rapporto di identit e di
causalit con unaltra, la sua esistenza non ha con quella nessuna
relazione di sorta. Questa identit e questa causalit si riferiscono
a ci che identico essenzialmente o a ci che un suo effetto.
Le ragioni non sono diverse in se stesse ma soltanto rispetto
alle cose che servono a determinare.
E ancora: La ragione parte costitutiva del probandum. Il
probandum rappresenta la parte essenziale; perci la variet sotto
cui si pu presentare la ragione che subordinata al probandum
non gi una variet intrinseca della sua natura di ragione, ma di
pende dalla variet dellessenziale, il predicato, e questo proban
dum qualche volta positivo, qualche volta negativo; siccome af
fermazione e negazione vicendevolmente si escludono, le loro ra
gioni debbono essere distinte; anche laffermazione (cio logget
to che si afferma) qualche volta diversa e qualche volta identica
alle cose la cui esistenza dimostra loggetto stesso. Siccome diffe
renza ed identit reciprocamente si contraddicono, la loro ragio
ne deve differenziarsi. Perci le ragioni possono differenziarsi a
causa della opposizione insita nei probanda che reciprocamente si
escludono, ma non per se stessi.
Oltre al giudizio affermativo si danno altres giudizi negativi; a
fianco ad una inferenza positiva abbiamo cio uninferenza nega
tiva (anupalabdhi), la quale muove dalla non-percezione di un og
getto che, essendo presenti le circostanze appropriate per la sua
percezione, sarebbe percepibile. Con ci i Buddhisti si differen
ziano dalle altre scuole specialmente Nyaya, le quali intendono in
vece il giudizio negativo come basato sulla percezione dellassen
za: e questa assenza essi assumono come reale. Quando io dico
qui non c lorcio, affermano i Buddhisti, non percepisco las
senza dellorcio, ma soltanto uno spazio nel quale un orcio, es
sendo le condizioni per la sua presenza possibili, sarebbe presen
te. Il punto di partenza del giudizio negativo dunque una per
cezione, ma su questo fatto percettivo si innesta un processo infe-
renziale. Esso quindi ha un doppio valore: ontologico siccome ci
rende certi della presenza di uno spazio vuoto, logico in quanto
produce una conoscenza. Come tale esso ha una funzione che ne
giustifica la discussione particolare.
Adesso si pu obiettare: come mai possibile percepire un og
getto in un posto dove esso assente? Sebbene assente, quellog
getto si dice percepibile, in quanto la sua percepibilit sussunta.
Un oggetto del quale cos si imagina: se questo oggetto qui fos
se, esso sarebbe visibile, viene sussunto come percepibile, anche
se non sia in quel luogo presente. E quale loggetto del quale co
s si possa imaginare? Quello del quale tutte le cause della sua per
cezione sono presenti.
Quando queste cause si possono considerare tutte presenti?
Quando noi percepiamo un altro oggetto incluso in un medesi
mo atto conoscitivo. E si chiamano inclusi nel medesimo atto
conoscitivo due oggetti in rapporto di dipendenza luno dallal
tro, percepibili da una medesima percezione sensoria e sui qua
li pu volgersi lattenzione dellocchio o di un altro organo.
Quando siffatti oggetti cadono sotto di noi, la percezione non
pu essere ristretta ad uno solo, perch non c nessuna diversit
circa la loro idoneit ad essere percepiti; perci, quando uno so
lo di essi due, inclusi nello stesso atto conoscitivo, viene perce
pito, la visibilit dellaltro assunta imaginando che anche lal
tro sarebbe altres percepibile se, nei riguardi del secondo, fos
sero presenti tutte le condizioni della sua percepibilit. La non
percezione di siffatti oggetti viene detta non-percezione di un og
getto che (ipoteticamente) visibile. Perci il luogo in cui lor
cio non c, e la cognizione di cui quello loggetto, sono detti
non-percezione di un oggetto (ipoteticamente) visibile per il fat
to che sono le cause di un giudizio negativo. Infatti, fino a tanto
che non accertata la presenza di un oggetto dei due, inclusi nel
lo stesso atto conoscitivo, e non abbiamo di ci cognizione, non
possibile giungere alla certezza dellassenza di quelloggetto in
quanto ipoteticamente percepibile. Perci questo giudizio nega
tivo reale e cos pure la sua conoscenza. La sola assenza di una
percezione per il fatto che non contiene in s nessuna certezza
non porta a nessun giudizio. Pertanto dalla forza stessa delle pa
role, quando noi parliamo di non-percezione di un oggetto ipo
teticamente percepibile, implicitamente deriva che noi indichia
mo sia un luogo nel quale non c (in quella circostanza lorcio),
e altres la cognizione che quel posto vuoto. Naturalmente la
non percezione (anupalabdhi) pi che considerarsi come un al
tro aspetto della ragione logica sufficientemente specificata dal
le due leggi sopra enunciate, causalit ed identit, deve inten
dersi come suggerita da una preoccupazione metodologica circa
la diversit della conclusione: cio laccertamento di una nega
zione.
Dato il diverso orientamento delle scuole anche loggetto
dellinferenza nelle scuole buddhistiche diverso: non c-o il
fuoco che noi inferiamo dal fumo, siccome questa nozione gi
acquisita e presente, non inferiamo neppure una relazione fra il
monte ed il fuoco; inferiamo invece un monte sul quale c fuo
co: il soggetto del giudizio inferenziale che cos ne deriva dun
que un sostrato sul quale aderisce il predicato inferito. Dinnaga
fu il primo a stabilirlo: Alcuni pensano che loggetto dellinfe
renza sia un altro attributo, il probandum, in quanto invaria
bilmente connesso con il probans. Altri sono d opinione che la
connessione fra le due parti, il soggetto ed il predicato, accer
tata per altra via. Ma gli uni e gli altri sono in errore. Se il pro
bans gi conosciuto come presente nel probandum, che cosa al
tro di nuovo pu inferirsi per mezzo suo? Come dunque non si
ammette che il probandum il soggetto stesso in quanto cos qua
lificato?.
Linnovazione di Dinnaga, molto combattuta sulle prime, per
esempio da Uddyotakara, venne in appresso accolta; Kumarila
per esempio, il grande Mimamsaka, la fa sua, anzi la sviluppa, e
Jayanta, il Naiyayika, si mette sulla stessa via, come del resto ave
vano fatto in parte i Jaina, ammettendo che il probandum una
propriet (dharma), secondo qualche altro un soggetto (dharmin)
in quanto in esso risiede una propriet.
Per i Buddhisti questo soggetto, il qui di qui c fuoco,
il reale, il punto istante che nel flusso universale delle cose rap
presenta il solo percepito perch tutto il resto soltanto rappre
sentazione soggettiva dellintelletto (kalpana).

Il sillogismo
Quando il processo inferenziale non pi puramente mentale
(prajnatmaka come dice Dharmottara), ma espresso in parole in
modo da produrre in altri la stessa nozione, si ha il sillogismo, cio
linferenza per altri. Come tale, secondo i Buddhisti, uninfe
renza soltanto in senso metaforico; essa infatti diventa inferenza
vera e propria quando il giudizio inferenziale cui giunge ripen
sato dalle persone cui il sillogismo viene espresso. Ma l una e 1 al
tra specie sono aspetti di uno stesso processo, sono entrambi anu
mana; ragionamento deduttivo e ragionamento induttivo non
possono considerarsi separati che per ragione di discorso, ma di
fatto sono parti indissolubili di un identico processo mentale.
Non esiste una validit logica puramente formale separabile dalla
validit intrinseca di questo processo considerato nella sua inte
rezza. Il suo fondamento nel pensiero interiore; l'inferenza per
altri, il sillogismo, estrinseco e non pu, con il semplice rigore
della sua espressione formale, garantire la validit di nessuna no
zione, quando questa validit non sia nel processo conoscitivo in
se stesso. Sebbene, secondo alcuni, Vatsyayana presupponga que
sta divisione distinguendo Fan umana, il processo logico in s, dal
nyayaprayoya, la sua formulazione, gi dicemmo che i primi a se
parare esplicitamente linferenza per s dallinferenza per altri, va
le a dire il giudizio inferenziale e il sillogismo, probabilmente fu
rono i Buddhisti.
Il sillogismo dunque non produce una nuova cognizione. Il ra
gionamento sillogistico che, secondo alcune scuole2 alle quali fa
cenno Vatsyayana, poteva contenere anche dieci termini, viene
dai Naiyayika e dai Vaisesika concluso in cinque parti le quali tut
tavia vengono designate con nomi diversi, dai Naiyayika e da Pra-
sastapada. Cotesti termini sono: tesi (pratijna), cio largomento
che si vuol dimostrare dato come soltanto possibile o, per essere
pi precisi, un soggetto su cui le due parti sono d accordo e un
predicato da stabilire come pertinente al soggetto; ragione (hetu);
esempio (udaharana) il quale sta a dimostrare con un caso parti
colare la concomitanza del termine medio e del maggiore in cir
costanze o fatti ben accertati dalla comune esperienza; applica
zione (upanaya) di queste stesse circostanze al caso attuale, la pre
sen za od assenza della ragione nel caso specifico, e quindi la con
clusione (mgamana), la quale asserisce che per i motivi cosi stabi
liti la tesi giusta. Onde lesempio tipico del sillogismo per la
scuola logica :
2 Ma l elencazione differisce da quella di altre, per esempio le jainiche,
Tesi - sul monte c fuoco. S P
Ragione - perch c fumo. S M
Esempio - dove c fumo c fuoco, M P
come nella cucina.
Applicazione - c fumo sul monte. S M
Conclusione - c fuoco sul monte. S P
Oppure in forma negativa:
sul monte c fumo S P
perch c fuoco V M
dove non c fuoco non c fumo nessun non P M
come in uno stagno
sul monte c, invece, fumo S non non P
dunque sul monte c fuoco.
Cio si ha il passaggio da un caso particolare ad un altro.
Entro questo schema si mosso il sillogismo indiano delle
scuole Nyaya^Vaisesika.
Intorno al sillogismo molto si discusse fra Naiyayika e Buddhi
sti, i quali ultimi, sebbene fino ad Asanga adottassero le opinioni
correnti con Dinnaga e con Dharmakirti, trovarono non necessa
ria la moltiplicazione dei suoi termini; perch il sillogismo con
duca ad una conclusione non c' bisogno di cinque parti. La tesi,
anzitutto, non parte integrante del sillogismo, perch in ogni di
scussione implicito largomento che si intende dimostrare e non
occorre quindi insistervi sopra; gli elementi veri e propri del sillo
gismo sono la legge generale e il suo riferimento al caso particola
re; nella prima contenuto lesempio e nella seconda lapplica
zione. Dalle scuole buddhistiche i termini del sillogismo vengono
cos ridotti allessenziale; n la tesi, n lapplicazione, n la con
clusione si rendono necessarie: esse non aggiungono nulla di nuo
vo. L esempio stesso, naturalmente, non eliminato, ma non ri
chiede una citazione a parte, in quanto non pu isolarsi dalla for
mulazione della legge generale; questa infatti, ove difettasse
lesempio, non sarebbe concepibile, siccome altro non se non
una generalizzazione di casi particolari. Siccome per la ragione
logica, il termine medio, stato definito come presente soltanto in
casi omologhi e sempre assente in casi dissimili, la presenza
dellun aspetto suppone necessariamente lassenza dellaltro; per
ci la ragione pu essere formulata sia in forma positiva sia in for
ma negativa: e non si richiede che venga espressa in tutti e due gli
aspetti, appunto per questo carattere necessario della ragione lo
gica; una sola formulazione, positiva o negativa che sia, suffi
ciente a dimostrare l'assunto.
Dice Dharmakirti: Da un sillogismo fondato sulla istanza po
sitiva segue implicitamente anche il sillogismo fondato sulla istan
za negativa, perch, se cos non fosse, non vi sarebbe concomi
tanza invariabile del probans nel probandum (cfr. Dharmottara,
p. 56).
In tal maniera i Buddhisti concepivano il sillogismo in modo
naturalmente diverso dai Nyaya-Vaisesika e dai Sankhya che con
siderano la positiva e la negativa due formulazioni distinte. Il sil
logismo buddhistico parte da un principio generale per arrivare al
caso particolare traverso lesempio positivo o negativo che ne ar
ticola la struttura. Quando si ricordi quello che sopra si disse sui
tre aspetti del ragionamento inferenziale, risulter chiaro come il
sillogismo sia anche esso triplice a seconda che sia fondato:
1) Su una relazione di identit.
Ci che prodotto da unattivit volontaria impermanente,
come un vaso; tali sono i suoni della parola.
2) Su una relazione di causalit.
Dovunque c fumo c fuoco, come in cucina: e questo fumo
sul colle.
Dovunque non c fuoco non c fumo, come nellacqua.
Qui c fumo e perci c fuoco.
3 ) Su un rapporto negativo.
Dove non percepiamo una cosa (quando ci siano le condi
zioni per la sua percettibilit) diciamo che assente (per esempio
lacqua nel miraggio); qui non percepiamo lorcio (sebbene vi sia
no le condizioni che permetterebbero la sua percettibilit), perci
lorcio assente.
Quando poi si tengano presenti i due caratteri indissolubili del
la ragione logica e limplicazione necessaria delluno nellaltro, ne
deriva che oltre alla formulazione per analogia possiamo avere una
formulazione per contrapposizione; onde alle tre figure sopracita
te del sillogismo possiamo aggiungerne altre tre equivalenti:
1) Ci che eterno non prodotto da una attivit volontaria;
come lo spazio,
i suoni sono prodotti, perci non sono eterni.
2) Dove non c e fuoco, non c fumo come nellacqua.
Qui c fumo;
perci qui c fuoco.
3) Ci che presente quando vi siano le condizioni della sua
percettibilit percepito.
In questo posto lorcio non percepito.
In questo posto non c lorcio.
La logica Jainica, grandemente influenzata nel suo insieme da
quella buddhistica, tuttavia dissente da questa in alcuni punti pi
importanti; per esempio riesamina, come se gi visto, il carattere
essenziale del rapporto di concomitanza de] termine medio; per
quanto riguarda il sillogismo esclude dal sillogismo Nyaya la ap
plicazione e la conclusione, ma conserva la tesi, riduce pertanto il
ragionamento sillogico a due membri: tesi e ragione. A causa in
fatti della teoria precedentemente illustrata dallantarvyapt o
concomitanza interna, i Jaina fanno anche a meno dellesempio sia
negativo sia affermativo. Ammettono che vi si possa ricorrere nel
le dimostrazioni teoriche, per maggior chiarezza, ma ne afferma
no la ridondanza nella normale discussione {Par Mukh., Ili, 46).
I Mimamsaka ed il Vedanta riducono il sillogismo a tre mem
bri il cui rapporto regolato dalla concomitanza certa fra mag
giore e minore e dalla presenza del medio nel minore (pak-
sadharmata):
Sul monte c e fuoco SP
perch c fumo S M
dove c fumo c fuoco tutto M P
come nella cucina
oppure:
Dove c fumo c fuoco tutto M P
come nella cucina
Sul monte c fumo SM
dunque sul monte c fuoco S P
2. Mezzi di << l

TAVOLA RIASSUNTIVA

10 membri:
1 ricerca Ijijnasa)
2 dubbio (samsaval
3 convinzione che le prove avanzate sono valide (sakvaprapti)
4 utilit (prayojana)
5 rimozione del dubbio (samsayavyudasa)
pi i cinque del Nyaya:

NYAYA Mimamsa Sankhya Buddh. Jaina

1 proposizione (pratijna) id. id. Proposizione tesi


universale
2 ragione ,probans Ihetu) id. id. con l'esempio

3 esempio (udaharana) id. id, premessa ragione


minore
4 applicazione del probans
al soggetto (upanaya)

5 conclusione (nigamana)

Il sillogismo dunque valido soltanto se le leggi che determi


nano la validit del giudizio inferenziale sono rispettate: se la ra
gione difettosa il sillogismo non si regge. Ma nella discussione e
nel corso dei dibattiti largomentazione poteva ad arte, o per in
capacit e distrazione di coloro che partecipavano alla disputa,
mostrarsi fallace. Pertanto i maestri di logica redassero alcuni ca
taloghi degli errori volontari ed involontari che squalificavano chi
li avesse commessi. Cotesti errori e difetti furono divisi in tre
gruppi principali: chala, jati e nigrahasthana. Per chala si intende
lambiguit, luso di una parola, di un concetto o di una figura in
senso diverso da quello proposto. Per esempio la parola na-
vakambala pu significare tanto nuovo (nava vestito, quanto
nove (nava) vestiti. Se uno dice: Devadatta navakambala inten
dendo che indossa una veste nuova e lavversario risponde che
Devadatta non navakambala, non possiede nove vestiti, si ha un
caso di vak chala, chala verbale. Jati si chiama ogni discorso irri
levante, cio tale da non condurre a nessuna conclusione; un ra
gionamento futile e se ne noverano ventiquattro specie.
Nigrahastama, ventiduc in tutto, si chiamano quegli argo
menti che, quando sono impiegati, o non denunciati dallavver
sario, implicano la sconfitta di chi vi ha ricorso o di chi non li av
verte. I NS. li enumerano e ne discutono ampiamente, i trattati
sti posteriori seguitarono a riprodurli, ma i Buddhisti finirono
con il rinunciarvi perch non ne riconoscevano pi lutilit una
volta che erano riassunti in uno schema preciso gli errori logici
essenziali.

Analogia
Laltro mezzo di conoscenza ammesso dai NS. lupamana, lana
logia la quale, per cotesto testo, I, 1, 6 la dimostrazione di un
oggetto da dimostrarsi per mezzo della sua somiglianza con un
oggetto noto; in seguito verr definito come il fondamento del
giudizio analogico o, come vuole Annambhatta, conoscenza del
rapporto fra un nome e la cosa denotata. Lesempio classico il
seguente: io conosco che cosa il bue, ma non so che cosa sia il
bisonte (gavaya, bos gavaeus)\ so soltanto che esiste un animale
che cosi si chiama e che mi stato descritto come simile al bue.
Quando veggo un animale che risponde a cotesti requisiti, lo ri
conosco come l'essere designato da quel nome. In altre parole in
questo atto conoscitivo, che potremmo chiamare analogico, con
corrono due elementi; da una parte la percepita simiglianza di una
cosa presente con unaltra gi nota: e quindi iJ ricordo dellinfor
mazione gi avuta, che quelle due cose sono simili e che viene ad
assistere per cos dire la presente percezione. Questo fu il punto
discusso, perch alcuni davano maggior peso alla percezione del
la simiglianza, altri invece alla conoscenza del nome, senza la qua
le quella simiglianza non avrebbe nessun significato. I Vaisesika
non riconobbero la comparazione o analogia come mezzo a s
stante e lo ricondussero allinferenza. La analogia, dice Prasasta
pada, p. 155: come mezzo di conoscenza valido non altro che
asserzione degna di fede (gi detta essere un aspetto dellinferen
za) in quanto, attraverso lidea della vacca, una persona che ha gi
visto il bisonte, conduce all'idea di bisonte una persona che non
conosce il bisonte. Anche i Sankhya non accettarono il concetto
di analogia come mezzo di conoscenza a s stante.
Vacaspatimisra STK , 5: La conoscenza desunta dalla frase la
parola bisonte indica un animale simile alla vacca identica a
quella raggiunta con l'inferenza. Quando infatti non abbia molti
significati, una parola esprime quel particolare concetto per indi
care il quale viene adoperata dalle persone d esperienza: per
esempio la parola vacca indica tutti gli individui che apparten
gono alla specie vacca; cos pure la parola bisonte si adopera
per indicare degli animali simili alla vacca; la conoscenza che essa
esprime una conoscenza inferenziale. Ma la nozione della simi
glianza che questo animale ha con la vacca, e che sorge in noi
quando esso si avvicinato alla nostra percezione sensoria, sol
tanto percezione diretta; perci la nozione della simiglianza del
bisonte con la vacca, quando noi ricordiamo (i caratteri) della vac
ca, anch essa una percezione diretta; infatti non esiste nella vac
ca una similarit ed unaltra nel bisonte. Chiamasi similarit con
qualche altra specie, il possesso, in unaltra specie, di analogia in
molte parti; tale possesso dellanalogia il medesimo nelluna e
nellaltra parte. Se questo possesso percepibile nel bisonte deve
essere percepibile pure nella vacca. Perci la comparazione non
produce una nozione che non sia derivata da altri mezzi di cono
scenza.
I Buddhisti scindono il giudizio analogico nei suoi elementi,
cio la percezione delloggetto veduto e lillazione che a quella so
pravviene ed opinano che esso a sua volta suppone la conoscenza
verbale. Dice infatti Dinnaga: Quando uno percepisce con la
percezione diretta il bisonte e la vacca allora egli arriva alla no
zione questo come quello' per mezzo della percezione. Se poi
ha udito che il bisonte come la vacca allora soltanto, udendo
questo, uno comprende che alcune qualit della vacca sono pre
senti nel bisonte ed alcune sono assenti, altrimenti la parola co
me non sarebbe adoperata. Uno cio percepisce una simiglianza
preponderante delle qualit.
I Mimamsaka accettarono il giudizio analogico ma ne mutaro
no notevolmente il carattere e la definizione: traendo profitto dal
le critiche buddistiche essi asserirono che lanalogia non una
semplice comparazione o assimilazione, piuttosto un processo
complesso nel quale, alla percezione attuale e non determinata di
un animale simile alla vacca si sovrappone il ricordo della vacca e
di quanto abbiamo inteso circa il bisonte; quindi la conclusione
che questo animale ora veduto un bisonte dovuta allillazione.
Essi pertanto rovesciano la posizione e sostengono che la compa
razione consiste nel conoscere, appena percepiamo un oggetto si
mile ad uno percepito nel passato, che loggetto passato che ora
ricordiamo ha similarit con quello presentemente veduto. L ana
logia pertanto non pu esser ricondotta alla percezione, perch la
vacca con cui il bisonte comparato non attualmente oggetto di
percezione diretta; e non neppure inferenza, perch nellinfe
renza il termine minore percepito e il probans deve esser pre
sente nel termine minore, ma nel caso attuale della simiglianza con
il bisonte, la vacca non percepita e il probans non presente nel
la vacca ma nel bisonte. Perci appunto si deve concludere che il
giudizio analogico, non essendo n percezione n inferenza, un
mezzo di conoscenza a s stante. Cos si differenziano non solo dai
Buddhisti ma anche dai Jaina i quali ultimi includono lanalogia
nel riconoscimento (pratyabhijna). E per essi riconoscimento
ogni conoscenza condizionata sia dalla percezione sia dalla me
moria.

Im scrittura. I evidenza, la non percezione


Il quarto mezzo di conoscenza lo sabda cio la testimonianza
della parola detta o scritta, la parola di persona degna di fede e
bene intesa; essa pu riferirsi ad oggetti dellesperienza o a cose
soprasensibili ed include pertanto anche la rivelazione delle sacre
scritture. A questi mezzi di conoscenza dei Naiyayika i seguaci
della Mimamsa aggiungono larthapatti, e, in questa scuola, i
Bhatta, seguiti dal Vedanta, anche lanupalabahi. L arthapatti la
evidenza o presunzione o implicazione, che un fatto od un con
cetto non percepito derivi necessariamente dalla presenza di un
altro senza il quale n 1 uno n laltro sarebbero possibili; secon
do il classico esempio Devadatta vivo: ma non sta a casa: dun
que assente (presunzione per evidenza, drstarthapatti) oppure
sebbene Devadatta sia grasso, non mangia di giorno; dunque
mangia di notte (presunzione da parola, srutarthapatti). Questo
un mezzo di conoscenza distinto che non limitato alla espe
rienza percepibile, come nellesempio sopra citato, ma ha pi lar
ga estensione: dobbiamo infatti alTarthapatti se noi intendiamo le
implicazioni di una parola o di una frase, anche quando non sono
chiaramente espresse. I Naiyayika negano che Parthapatti possa
essere considerata un mezzo di conoscenza a s stante e ne fanno
un esempio di illazione negativa, cio:
Un uomo che non sta a casa sta altrove.
Devadatta non sta a casa.
Devadatta sta altrove.
Obiettano per i Mimamsaka che non pu portarsi nei due
esempi citati di illazione, in quanto non esiste concomitanza in
variabile, condizione essenziale dellinferenza, fra Tesser grasso ed
il mangiare di notte o il vivere ed esser fuori di casa.
Quando Devadatta non viene trovato a casa pu nascere un
dubbio, dicono i seguaci del Nyaya, su questa assenza: essa do
vuta alla morte di Devadatta, oppure si tratta di un'assenza mo
mentanea? Questo dubbio non pu essere eliminato dalla sem
plice supposizione che Devadatta fuori di casa, anzi questa sup
posizione non fa che rafforzare quel medesimo dubbio; quindi
lassenza anzich condurre a quella conclusione che vorrebbero i
Mimamsaka ci conduce pi che mai ad ondeggiare fra le due pos
sibilit della vita e della morte di Devadatta; il suo essere assente
non risolve n l una n laltra indicazione.
Per arrivare ad una conclusione bisogna partire dalla certezza
che egli vivo, ma lesempio lascia aperto il dubbio in quanto po
ne semplicemente lassenza del soggetto e nulialtro; ci appunto
prova che cotesta presunzione non una prova a s stante, ma una
specie di inferenza. Al che i Mimamsaka rispondono che non si
pu parlare di inferenza in quanto manca la struttura stessa del
giudizio inferenziale. Questo muove da un fatto avvertito ad una
conseguenza traverso una concomitanza validamente accertata;
ma nellevidenza noi partiamo da motivi dubbi, non sappiamo se
Devadatta mangia di notte o sta fuori di casa; questa ragione dub
bia non pu diventare termine medio di nessuna inferenza.
La sola assenza di Devadatta dalla casa non pi un probans,
perch questo argomento pu essere adoperato anche nel caso
che sia morto. Quindi il vero probans sono in questo caso tanto
lassenza dalla casa, quanto il fatto che Devadatta si trova altrove;
soltanto in quanto il probans conosciuto noi possiamo inferire in
un secondo tempo il probandum; queste due nozioni sono con
temporanee, ma nella presunzione la simultaneit dellassenza da
casa e dellessere in vita di Devadatta accertata insieme con il suo
esistere fuori della casa. Non dobbiamo partire dal suo essere in
vita soltanto, ma altres dalla sua esistenza in qualche altro luogo.
Infatti lessere in vita implica due possibilit: o il suo essere a ca
sa o il suo essere fuori; l'essere a casa contraddetto dal fatto che
non ve lo troviamo; il suo essere fuori ci porta a concludere sol
tanto che egli non a casa; ma non altro, e quindi non arriviamo
ad un giudizio conclusivo. AI che i Naiyayika risponderanno che
se larthapatti parte gi da una nozione accertata nulla pi rimane
da conoscere per suo mezzo. E cos su questo argomento Puna e
laltra scuola molto disputarono mettendo a profitto tutta la sot
tigliezza e lacume della loro dialettica.
Circa il sesto mezzo di conoscenza, la negazione o non esi
stenza (anupalabdhi), ancora pi acceso discorso si fece. Che co
sa la negazione? E la conoscenza di una realt o non lo ? O non
piuttosto una cognizione? un modo speciale di conoscenza
oppure la negazione pu esser ricondotta alla percezione? O in
vece allinferenza? I Mimamsaka della scuola di Kumarila, par
tendo dallaffermazione di Sabara: La negazione lassenza dei
cinque pramana precedenti e il mezzo che conduce ad asserire che
un oggetto il quale non presente ai sensi non esiste, sostengo
no che la non esistenza una realt obiettiva. La negazione im
plicita nelle cose stesse e pu essere di quattro specie: negazione
delleffetto nella causa (pragabhava), negazione della causa
nelleffetto (pradhvama-asbhava), reciproca negazione od esclu
sione delle cose (anyonya-abhava) e negazione assoluta (atyanta-
abhava). Perci alla negazione sottost una realt obiettiva come
all affermazione, anzi affermazione e negazione sono strettamen
te congiunte, perch affermare una cosa o un aspetto delle cose
implica per ci stesso leliminazione di qualche altra cosa o di
qualche altro aspetto. Ma come nasce la conoscenza di questa ne
gazione? Traverso una percezione diretta, traverso una inferenza
oppure traverso un altro mezzo di conoscenza? Kumarila sostie
ne che alla non esistenza obiettiva corrisponde lassenza di un
mezzo di conoscenza e questassenza di mezzo di conoscenza, per
se stessa reale, il modo di appercepire quella non esistenza obiet
tiva. Infatti la non esistenza non pu essere percepita dalla perce
zione sensoria, perch la negazione in s non pu essere oggetto
dei sensi; difettando forma, colore, dimensione ecc. la negazione
trascende la sfera dei mezzi di conoscenza.
La negazione o non percezione una condizione particolare
nella quale si conosce il luogo della negazione e loggetto negato
presente alla memoria; ma questa conoscenza dellassenza non
condizionata da nessun organo del senso, un puro atto men
tale. Gli organi del senso ci danno solo la nozione del luogo (su
questo tavolo non c lorcio; SV. cap. 9).
Quindi il giudizio negativo non dovuto alla percezione sen
soria, ma dipende da un particolare modo di apprensione che
appunto rappresentato dalla non percezione.
Cotesta non percezione non pu neppure ricondursi al sempli
ce giudizio inferenziale, come affermano per esempio i Buddhisti.
Quando diciamo, come esempio di giudizio negativo: sulla tavo
la non c lorcio, quale il probans? Non certo lorcio, perch ci
che non conosciuto, non pu essere adoperato come probans;
daltro canto la sua presenza renderebbe inutile il giudizio negati
vo. E neppure il luogo, la tavola, pu essere il probans, in quanto lo
dobbiamo prendere a s stante; n pu esser altrimenti, perch se
considerassimo il luogo in quanto qualificato dalla negazione
dellorcio, in questo caso sarebbe inutile il giudizio negativo, pos
sedendo gi noi quella nozione. Siccome poi lorcio pu essere sia
presente sia assente dalla tavola, non si pu neppure formulare nes
suna legge universale sulla quale fondare il sillogismo; il rapporto
fra il luogo e la presenza o lassenza del vaso puramente acciden
tale. La concomitanza necessaria, fra i termini di uninferenza e la
conoscenza di siffatta concomitanza, indispensabile, come pi
volte si detto, per la validit di un giudizio inferenziale. Ma nel ca
so di un giudizio negativo la inferenza negativa presuppone la ne
gazione della concomitanza logica. Perci, conclude Kumarila, do
po aver confutato N aiyayika e Buddhisti, il giudizio negativo a s
stante, non ha nulla a che vedere con gli altri mezzi di conoscenza.
Secondo il Nyaya la negazione un concetto ontologico come per
i Mimamsaka, ma non per questo si richiede un altro pramana per
rendersene conto. O cade nella sfera della percettibilit ed allora
percepito dalla percezione sensoria oppure al di fuori di quella ed
allora oggetto di inferenza.
L assenza di un oggetto accertata traverso i sensi; lanupa-
labdhi quindi la condizione negativa della percezione; fra Fog-
getto assente e il luogo nel quale esso assente, corre un partico
lare rapporto di qualificante e qualificato, cio, nellesempio no
to, la tavola qualificata dallassenza dellorcio; quando i sensi ven
gono in contatto con loggetto sono altres connessi con questa
qualificazione attualmente presente; questa assenza non n una
cognizione, n uninerenza, ma semplicemente un rapporto di so
stantivo-aggettivo proprio come la presenza; questa pure quali
ficante come la negazione; lorcio sulla tavola distingue il tavolo
senza orcio e cos pure lassenza dellorcio dalla tavola dove si at
tenderebbe la presenza dellorcio.
Prabhakara, il caposcuola del secondo indirizzo Mimamsaka,
non condivide lopinione dei Bhatta e sostiene che lanupalabdhi
non pu considerarsi come mezzo di conoscenza per s stante. La
negazione la percezione di un fatto positivo, cio il luogo; que
sto il fatto che noi percepiamo, non lassenza: la negazione non
per se stessa concepibile. Nellesempio; sulla tavola non c
lorcio, si contiene di fatto una nozione positiva, quella della ta
vola; la superficie della tavola si pu considerare sia come super
ficie associata con qualche oggetto, sia come superficie vuota.
Due sono le possibilit: o questa superficie percepita in rappor
to alla nozione del suo contro-correlato (pratiyogin) cio lorcio o
senza che questa nozione si abbia. La negazione si ha soltanto
quando alla percezione della tavola si accompagna lidea del con
tro-correlato, lorcio; insomma la negazione suppone un soggetto
(dharmin), la tavola, nel momento stesso in cui lidea di cotesto
contro-correlato (pratiyogin) presente nella nostra mente. La
posizione di Prabhakara non molto diversa da quella dei
Buddhisti per i quali una cosa assente o non esistente non pu es
sere oggetto di percezione: soltanto imaginata. Nel giudizio
non c orcio sulla tavola la sola cosa percepita la superficie
della tavola, sebbene lorcio sarebbe capace di essere percepito
qualora fosse presente; essendo data e accertata la compresenza
delle condizioni necessarie alla sua percepibilit esso sarebbe per
cepito (v. sopra, pp. 155-157). Il giudizio negativo dunque fon
dato sulla percezione negativa di una presenza potenziale. Come
tale in esso lelemento principale costituito dalla riflessione: e
quindi esso rientra nel giudizio inferenziale.
Come abbiamo detto sopra, la sola eccezione in questo seco
lare dialogo traverso il quale si svolge lindagine logica dell India
sono i materialisti Carvaka o Lokayata, i quali negano quale che
sia valore probativo ad ogni mezzo conoscitivo che non sia la per
cezione diretta. Neppure linferenza per essi valida: questa non
validit essi tuttavia cercano dimostrare con una sottigliezza dia
lettica la quale dimostra come essi non fossero scaltriti nellarte
delTargomentare. Linferenza, essi dicono, si fonda sulla legge
della concomitanza universale ed invariabile per il termine medio
ed il maggiore.
Ma essa, essendo un concetto generale, non pu riferirsi ad un
caso particolare; essa esprime una relazione fra la classe fuoco e la
classe fumo; ma allora siccome questa relazione fra le due classi
gi accertata, si avrebbe dimostrazione di cosa nota.
La connessione necessaria (vyapti) fra il probans ed il proban
dum della quale si sopra parlato, come e da chi pu essere co
nosciuta? Non dalla percezione diretta, perch questa, in quanto
consiste in un contatto diretto fra oggetto e senso, genera la co
noscenza di quelloggetto, e di quello soltanto, ma non si estende
n al passato n al futuro; in tal caso dunque non si pu parlare di
connessione necessaria, la quale, per definizione, deve essere non
condizionata, cio universale.
Inoltre, anche ammesso che cotesta connessione necessaria
possa essere conosciuta, essa non potrebbe avere valore assoluto
in quanto non conoscibile da tutti gli uomini, indistintamente,
fra i quali vha tanto lintelligente quanto lo sciocco.
Inadeguata pure la percezione interna perch ogni funzione
intellettiva sempre determinata dalle sensazioni per cui i singo
li organi ci pongono in contatto col mondo esterno. N pi utile
pu essere linferenza, perch, essendo cotesta connessione di cui
si parla la base dellinferenza, se essa potesse essere conosciuta da
altra inferenza, si cadrebbe in un rcgrcssus ad infinitum. Maggior
peso non pu avere la testimonianza, perch, o, come affermano
i seguaci del Vaisesika, essa inclusa nellinferenza, e allora ca
drebbe sotto la critica gi esposta, oppure la parola di ogni per
sona pi vecchia di noi, senza tener conto della sua intrinseca va
lidit, pu accettarsi come probans.
Inoltre non possibile agli uomini inferire un oggetto dalla vi
sta di un altro, se prima essi non siano stati istruiti circa linsepa
rabilit reciproca di quei due.
Fuor di luogo ricorrere allanalogia o agli altri mezzi cono
scitivi, in quanto questi dimostrano soltanto una relazione condi
zionata fra oggetti ben determinati e specifici.
N basta: la validit della connessione o concomitanza univer
sale ed assoluta fra i termini del sillogismo assunta, si dice
dallassenza di quale che sia limitazione o accidente (upadhi); ma
anzitutto non tutti questi accidenti sono sicuramente percepibili;
anche ammesso e non concesso che si possa percepire la non esi
stenza di accidenti percepibili, non si potr mai percepire lassen
za di accidenti non percepibili; onde si cadrebbe nellobiezione
gi mossa sopra.
Del resto questo concetto di accidente un concetto contrad
dittorio. Secondo la definizione usuale infatti, laccidente accom
pagna sempre il probandum mai il probans.
Ora, siccome la conoscenza degli accidenti deve precedere la
conoscenza dellassenza degli stessi, conoscendo quelli si conosce
pure la concomitanza logica caratterizzata dalla mancanza di ac
cidente: ma siccome la conoscenza degli accidenti dipende dalla
conoscenza di questa concomitanza, in tal modo nuovamente si
cadrebbe nellerrore logico del regressus ad infinitum.
Capitolo ,
Dio

Dei e Dio
Naturalmente in questo capitolo non ci occuperemo degli dei e
della loro fortuna; questo argomento da trattarsi in manuali di
storia delle religioni ai quali si dovr rimandare il lettore deside
roso di apprendere come lesperienza religiosa dellindia si sia
manifestata nelle forme concrete del culto. Qui conviene invece
parlare dellidea di Dio e mettere in chiaro come di Dio, della sua
esistenza, dei suoi attributi e dei suoi rapporti con il mondo e luo
mo si sia discusso nei principali sistemi filosofici dellindia. Gli
scavi di Mohenjodaro hanno fornito le prove che nellIndia anti
chissima, estranea ed anteriore alla penetrazione ariana, la cui
esperienza religiosa espressa nei Veda, esisteva un olimpo mul
riforme; ad esso si aggiunse il panteon non meno ricco degli inva
sori ariani. Emanazione di mondi culturali e sociali diversi, evi
dente che gli dei delluno e dellaltro gruppo avessero diverso si
gnificato e carattere. Avvenuta in seguito la fusione delle due cul
ture si determinarono contatti, interferenze e contaminazioni; an
zi accadde che molte forme religiose autoctone cos presero il so
pravvento, da impartire a molte deit quel carattere tremendo, co
s accentuato in molti dei dellinduismo.
Ora il mondo come un edificio al quale han posto mano con
diversa materia gli dei; sar Prajapati a creare lUniverso giacen
do con la figlia, o lUniverso deriver dallUno per scissione, pro
vocata dal suo desiderio di proiettare la propria unit nel molte
plice, oppure il Macrantropo, il Purusa, sar identificato col Tut
to: I cieli sono la sua testa, il sole e la luna sono i suoi occhi, i
punti cardinali le sue orecchie, i Veda rivelati la sua parola, il
vento il suo respiro, luniverso il suo cuore. Dai suoi piedi fu
prodotta la terra. Egli davvero lio interiore di tutte le creatu
re (Mundaka Up. II, 1.4). Ma in genere erano dei che non ave
vano una precisa personalit, alTinfuori di alcuni pochi, come In-
dra; tuttavia la personalit di questo era troppo tinta di umane
passioni e debolezze perch egli potesse diventare il Dio supre
mo. Inoltre quegli dei non avevano illimitata potenza; desidera
vano i sacrifici delluomo, ne avevano bisogno, ma desiderio li
mitazione. E neppure pu dirsi che il sacrificio fosse atto di di
sinteressata piet, piuttosto contratto fra luomo e Dio, inteso a
placare lira o sollecitare lausilio degli dei; soprattutto era
unoperazione magica. Gli dei non solo attendono il sacrificio,
ma ne sono sottomessi; dallatto rituale tale efficacia si sprigiona,
per la necessaria virt del suo operare, che ad esso nulla resiste:
esso piega la volont divina. La parola delle formule liturgiche
imprigiona gli stessi dei, quando sia stata pronunciata nella ma
niera appropriata; nella stessa guisa, la maledizione dellasceta o
dello stregone ha in s tale potere che gli dei ne sono costretti e
la subiscono incapaci di resistervi od opporvisi: cos pure il
satyavacana, lasserzione della verit, pu modificare il naturale
corso delle cose e compiere il miracolo.
Il gran numero degli dei, il loro antagonismo, Tesser spesso
imaginati come dipendenti dal sacrificio che ad essi luomo offre,
avevano gi indotto alcuni vati vedici a domandarsi se oltre alla
immensa folla divina non vi fosse un principio ignoto che ad essa
sovrastasse, un essere meno partecipe delle qualit umane, inac
cessibile e misterioso (Rig Veda X, 121, trad. V. Papesso, Bologna,
Zanichelli, pp. 164-65):
1. (Qual) germe d oro (hiranyagarbha) sorse nel principio; ap
pena nato, fu lunico signore di ci che esiste. Egli sostenne la ter
ra e il cielo: a qual dio dobbiamo fare omaggio con loblazione?
2. Colui che d il respiro, che d il vigore, il comando del qua
le tutti gli dei seguono; ombra del quale limmortalit e la m or
te: a qual dio...?
3. Colui che per la sua grandezza divenuto unico re di ci che
respira e chiude gli occhi, del mondo; che padrone del bipede e
del quadrupede; a qual dio...?
4. Colui per mezzo della grandezza del quale questi (monti) ne
vosi (himavant) (esistono) c dicesi (che c) il mare insieme con la
Rasa1; le due braccia del quale sono questi punti cardinali: a qual
dio...?
5. Colui dal quale il cielo possente e la terra furono fissati, dal
quale fu stabilita la luce (o il sole) e la volta celeste; il quale nello
spazio mediano fu il misuratore dellatmosfera: a qual dio...?
6. Colui al quale le due schiere, sostenute dalla sua protezione,
guardano tremando nellanimo; sul quale (sostenuto) risplende il
sole quando spunta: a qual dio...?
7. Quando vennero le grandi acque portando in s il tutto (co
me) germe, generando Agni, di l egli sorse, lunico spirito vitale
degli dei: a qual dio...?
8. Colui che per la sua grandezza abbracci con lo sguardo le
acque, recanti in s la capacit creativa (daksa), generanti il sacri
ficio: il quale fu unico dio tra gli dei: a qual dio...?
9. Non ci faccia male colui che stato il generatore della terra,
il quale ha generato, egli i cui statuti sono veraci, il cielo; il quale
ha generato le acque scintillanti, grandi: a qual dio...?
Lonnipotenza della parola e la forza magica del sacrificio in
ducono ugualmente alla certezza che, al di sopra degli dei e delle
cose, esiste una suprema misteriosa potenza, la quale regge e go
verna luniverso divino, umano e naturale; la dissero brahman, pa
rola neutra che distingue cotesto principio impersonale dal ma
schile Brahma, dio come tutti gli altri, soggetto alle loro medesi
me limitazioni sebbene in virt del suo stesso nome e del suo rap
porto col brahman tendesse a sovrastare sugli altri.
Il brahman esiste eterno; sottratto al fluire delle cose, lo con
diziona; alla base di tutto. Introspezioni parallele condussero a
scoprire che anche in noi esiste una misteriosa presenza: latman,
imperitura realt oltre leffimero involucro che lo chiude e na
sconde: brahman od atman divengono lassoluto, universale prin
cipio che sottost al divenire universo, limmutabile essere al di l
di tutto ci che muta, il reale; al di fuori del brahman-atman sol
tanto molteplicit, flusso temporale, illusione.

1 Cio la terra.
2. Tutto che non latmosfera n il vento (terra, acqua, fuoco)
corporeo e quindi caduco, consistente, reale. Quel che lass ar
de (il sole) il nerbo di quanto corporeo, caduco, consistente,
reale, perch egli il nerbo di ogni cosa reale.
3. Ma il vento e latmosfera sono (del brahman) la forma in
corporea e quindi immortale, inconsistente, quella. Nerbo di
questa forma incorporea e quindi immortale, inconsistente, quel
la, lo Spirito che risiede nel disco del sole. Perch egli il ner
bo della forma che va sotto il nome di quella. Tanto per ci che
riguarda la divinit.
4. Ora quel che concerne il corpo. Tutto che non lo spirito
vitale n la parte vuota del corpo manifestazione corporea, ca
duca, consistente, reale. Nerbo di questa manifestazione corpo
rea, caduca, consistente, reale, locchio, perch esso il nerbo di
quanto (nel corpo) reale,
5. Ma lo spirito vitale e la parte vuota del corpo sono (del brah
man) la manifestazione incorporea e quindi immortale inconsi
stente, quella. Nerbo di questa manifestazione incorporea e
quindi immortale, inconsistente, quella, lo spirito che risiede
nellocchio destro. Perch esso il nerbo della manifestazione che
va sotto il nome di quella.
6. Laspetto di questo spirito somiglia a quello di una veste tin
ta di croco, o di una bianca pelle di capra, o di una coccinella, o
di una fiamma di fuoco, o di un fiore di loto, o di un subito lam
po. - Subitamente lampeggia la fortuna incontro a chi sa questo.
- Segue ora il motto; esso suona: non cosi, non cos, perch
nulla v di pi sublime di questo non cos. Ma il nome (del
brahman) realt delle realt; realt sono infatti gli spiriti vitali
ed Egli la loro realt.
Concluder il Canto del Beato:
IX. 4-5. Io questuniverso pervado con la mia forma immani
festa; tutte le creature in me dimorano, ma io in esse non dimoro;
eppure tutti gli esseri non dimorano in me; grande il mio divino
potere; il mio atman, che la origine di tutto, le creature sostiene,
ma tuttavia in esse non dimora.
Cos accadde che quellanima universale che una in molti, si
conform come il Signore - (Isa) - e d lui si parla in alcune Upa
nisad, p. es., nella Svetasvatara e nella Mundaka con accenti che
solo ad una concezione teistica si convengono. Lui che il su
premo potente signore (mahesvara) dei signori, la suprema divi
nit delle divinit, il supremo reggitore dei reggitori, Lui cono
sciamo come ladorabile Iddio, il Signore del mondo (Svet. Up.
VI, 7). Lui che la sorgente o lorigine degli dei, il reggitore di
tutto, Rudra, il grande Veggente (ivi, IV, 12). Egli il creatore.
Dappertutto sono i suoi occhi, dappertutto la sua bocca, dap
pertutto sono le sue mani ed i suoi piedi. Egli ha dotato gli uomi
ni delle mani, e gli uccelli delle ali. Egli il creatore della terra e
del cielo. Egli uno senza secondo (Svet. Up. Ili, 3). Ma egli
anche il distruttore: c soltanto un Rudra; essi non ammettono
che ce ne sia un secondo, il quale governa col suo potere su tutto
il mondo. Egli, il protettore, li rotola fino alla fine del tempo
(Katba Up. 19).
Insieme con questo orientamento teistico che si fa strada in al
cune Upanisad si fanno varco idee nuove; non pi la sola cono
scenza ci condurr allunificazione col Tutto; perch luomo pos
sa passare oltre il fiume dellesistenza occorrono anche le opere;
la morale penetra nel campo religioso, perch, come dice la Katha
Up. I, IL 24: Ei non pu essere percepito dalla mente di chi non
desista dal mal fare n da chi non sereno, n da chi non rac
colto o non ha il cuore tranquillo.
Questo fatto ha una grande importanza perch gli dei indiani
erano, e molti di essi resteranno sempre, al di l della morale; non
sono, molti di loro, custodi di una legge morale; si nasconde in
fondo ad essi una imprecisa potenzialit di bene, che, con il ma
turare della coscienza religiosa ed etica, potr fame i custodi del
dharma, ma intanto la loro natura essenzialmente ambigua e
frammista al male; o per lo meno questo si insinua nella natura di
vina e la offusca. Cotesti dei hanno lindifferenza delle forze na
turali che ora largiscono la vita ed ora sono terribili dispensiere di
morte. Dei e demoni ugualmente incombono sulluomo e lo at
terriscono. Lambivalenza pi che mai evidente in alcune deit
femminili dal doppio aspetto, Kali e Durga, morte e vita, due fac
ce della stessa entit inseparabili luna dallaltra. Il demoniaco ed
il divino non sono contrapposti, stingono spesso luno nellaltro;
onde il trapasso dalla condizione divina alla demoniaca non ra
ro per causa di maledizioni o di altra eventuale contingenza. Ma
con laffermarsi della coscienza morale, su Dio si rifletter il dhar
ma: egli diventa la forza che presiede alla inviolabilit della legge
carmica cio alla sovrana inderogabilit del dharma, della legge,
del principio etico.
Poi si fa un altro passo nella ISU. I 8, II 15, IV 16; si afferma
che necessaria la devozione (bhakti), cio la virt su cui si in
centreranno le scuole teistiche. Persino la teoria della grazia fa la
sua prima comparsa <Katha Up. I, II. 23 cfr. Mundaka Up. TU, II,
3). Questo atman non conseguibile per mezzo delTinsegna-
mento, n dellintelligenza, n del sapere teologico, per quanto
grande; soltanto da quello cui Egli (stesso) presceglie pu essere
conseguito, per lui questatman assume laspetto suo proprio.
(cfr. Kausitaki Up. III. 8).

L'Essere supremo
Conviene a questo punto ricordare quanto gi pi volte si ve
nuto ripetendo nel corso di queste pagine, che cio luniverso ve
niva generalmente imaginato da molte scuole filosofiche come il
risultato di una meccanica combinazione di elementi; la vita si
svolge per sua propria operazione dominata da una legge che ne
regola le vicende e cui tutto necessariamente sottosta, dagli dei
alluomo e alla materia: cotesta legge sar I rta, un principio mo
rale e naturale insieme di cui parlano i Veda o sar la forza che si
sprigiona dal sacrificio, ladrsta, o il carma, o il dharma, o i brah
ma. Le mitografie antiche avevano parlato di una creazione del
mondo; esso era stato creato da una coppia divina primigenia cie
lo e terra, o dal sacrificio del Macrantropo o da Prajapati, o da
Brahma, ma la speculazione filosofica mette tutti questi mitologe-
mi da parte; il mondo non ha principio, esiste ab aeterno. Nel
Sankhya, nel Buddhismo, nel Jainismo, nella Mimamsa, nel Vai
sesika e nel Nyaya, Dio non crea il mondo; tutto al pi sorveglia
che la legge del carma non defletta dal suo corso, ma non il crea
tore. Di fronte alla inderogabile ed implacabile onnipotenza del
carma, dellatto sia esso sacrificale o morale, Dio retrocedeva; in
terferiva remotamente nel mondo. Daltro canto le correnti idea
listiche non erano pi favorevoli al conformarsi del concetto di
Dio; il suo posto era in esse preso da uno spersonificato principio
metafisico, lEssere, il Sat. Gli uomini per giungere alla sua com
prensione imaginano certo simboli antropomorfi; ma questi sono
mezzi: il simbolo un tramite fra quella verit e il nostro errore,
ma lEssere al di l di ogni forma, anzi di ogni espressione.
Gli dei che hanno mille nomi e mille aspetti e cui si rivolge la
piet delle anime semplici sono simboli dei vari momenti e modi
traverso i quali lUno si attua nelle cose; essi sono utili come mez
zi di purificazione e come oggetto di meditazione che, spegnendo
a poco a poco l'attaccamento per le irreali apparenze, rendono la
mente via via matura per intendere quella suprema essenza nella
quale dovr alla fine naufragare la nostra illusoria personalit. La
loro esistenza dunque relativa e subiettiva: terminata questa fun
zione purificatrice, bruciati dal fuoco della gnosi, essi vaniscono
come tutte le altre apparenze. Cosi sotto il duplice influsso di una
concezione naturalistica e della opinione che tutto quanto ha for
ma e diviene ha solo apparenza di essere, linduismo, a malgrado
del suo panteon traboccante di imagini divine restato, in molta
sua parte, una religione senza Dio, se a questa parola diamo il suo
senso pi comune. Pur lasciando libere le folle di credere, anzi in
coraggiandole a credere nei propri dei, per i motivi sopraddetti,
di fatto non pochi maestri dellinduismo avevano ridotto Dio ad
un deus otiosus o lo avevano spersonificato nella indefinibile co
scienza cosmica, la suprema realt che non pu essere oggetto di
culto, quello che in inglese si esprime con il termine Godhead:
non possiamo a lui rivolgere le nostre preghiere ma solo realiz
zarlo con la gnosi; in quellessenza ci annulliamo, appena abbia
mo intuito che essa laltro dellillusoriet molteplice. Ricordia
mo che questo essere inqualificabile. E vero che Badarayana
( VD.S. I, II) rifacendosi alle Upanisad ( Taittiriya Up. II, 4) defini
sce Dio come colui da cui il mondo creato, e sostenuto e nel qua
le ritorna, ma questa non una definizione secondo natura (sva-
rupalaksana), sibbene una definizione per accidens, puramente in
dicativa: noi cos sappiamo che il mondo ha il proprio fondamen
to in Brahman non per esempio, nella prakrti, nella natura natu-
rans del Sankhya o negli atomi di Vaisesika. Ma non apprendia
mo nulla della natura di Brahman che oltre la nostra compren
sione: la gnosi non ce ne d la conoscenza razionale ma il posses
so, restituendoci nellaltro piano dove la ragione tace e sarresta.
Naturalmente l una concezione non escludeva laltra: dal cul
to di Dio si passa all'intuizione dellEssere. La liberazione veniva
generalmente intesa come graduale ascesa che ci avvicina per suc
cessivi stadi alla finale completa realizzazione (anche nel Vedanta
si passa dal carma, atto rituale, alla bhakti, devozione, poi al dhva-
na meditazione, per arrivare alla gnosi jnana). La partecipazione
alla verit capace di molteplici rifrangenze, ciascun uomo reli
gioso restando sicuro del proprio possesso, come fosse il definiti
vo e supremo, fino a tanto che la progressiva purificazione lo ren
da degno di pi alte visioni. In tal modo Dio si manifesta per gra
di, dalla pi semplice e cruda intuizione del divino rivelatosi nel
la folla innumerevole delle deit popolari e tradizionali che con
servano spesso i caratteri ambigui della primordiale contradditto
ria natura, allidentit delTUno, sostrato indefinibile di tutto ci
che , realt suprema senza forma e senza nome oltre il fluire del
le forme e dei nomi. Fra questo Godhead, che trascende ogni pos
sibilila di definizione (yato vaco nivartanta aprapya manasa saha
Taittiriya Up. II, 4), puro essere e pura intelligenza, e quegli dei e
questo mondo si inserisce un Dio creatore, un Demiurgo che re
gola il processo cosmico e il ritmo degli archetipi, la cui attuazio
ne determina il mai esausto apparire e disparire dei mondi. Anche
il Vedanta monastico pone, fra il Brahman e il mondo Isvara, la
fase attiva del Brahman; da Isvara a sua volta discende Brahma,
creatore e dispositore delTUniverso.
Ma la intensit della fede nelle folle e la difficolt di svuotare
quei simboli, cui si rivolgeva la piet dei devoti, del reale e vissu
to fervore dellesperienza religiosa, reagirono con la loro concre
tezza sullastrazione dei sistemi filosofici. Le correnti teistiche an
che in questi si infiltrarono e non poche scuole si posero il pro
blema di Dio, Dio unico, personale, supremo creatore e reggitore
delTUniverso, e ravvivarono con ben altra maturit le antiche mi-
tografie.

Dio creatore e personale


Questo concetto di Dio si formula in due modi diversi che pos
siamo definire con due diverse parole, sebbene lo scambio e lin
terferenza fra esse non sia infrequente: Isvara e Bhagavan; nellun
caso prevale il concetto di Dio come il Signore onnipotente,
Tassolutamente altro, il tremendo, il potere che governa il ritmo
della vita e della morte universa; nellaltro caso Dio inteso come
il soccorrevole confortatore delluomo, suo ausilio ed amico; in se
guito esso sar lo svamin, lo sposo dellanima decaduta nella limi
tazione dello spazio e del tempo. Ma nellun caso e nellaltro Dio
arbitro dei destini nostri e del mondo, lartefice di tutto ci che
stato e sar. La sua volont che non ha limiti modifica altres -
e su questo punto torneremo in seguito - il meccanicismo del car
ma, quella legge di causalit morale che in alcune scuole, come nel
Jainismo e nel Buddhismo del Piccolo Veicolo, era stata concepi
ta con inesorabile rigidezza.
Dopo i cenni upanisadici, Dio come anima suprema appare
nello Yoga. Vacasparimisra, interpretando la tradizione delle
scuole, cos ne discorre nello Yogasarasamgraha (I cap.):
Dio unanima particolare la quale non tocca in nessuno
dei tre tempi, passato, presente e futuro dalle cinque infezioni, ne
scienza ecc., dal dharma e dalladharma e dalle loro rispettive ma
turazioni, e dalle impressioni che essi lasciano nella loro genera
lit; nessuno esiste che uguagli o superi la sua potenza e la sua on
niscienza. Egli il maestro od il padre di tutti gli dei, Brahma, Vi-
snu e Siva ecc. e come interno reggitore e per mezzo dei Veda egli
fornisce ad essi la visione intellettiva. Il suo nome pranava (la sil
laba om). La meditazione consiste nella riflessione su di Lui, la
quale preceduta (dalla invocazione della) sillaba om e finisce con
la completa realizzazione di Lui.
Nei VS. non c cenno di Dio: Prasastapada a lui dedica una
discussione sommaria. Nei Nyayasutra nei quali si trova un ac
cenno occasionale a Dio, la causalit divina del mondo confuta
ta: ma secondo alcuni commentatori questa confutazione si riferi
sce allopinione di chi affermava Dio essere la causa materiale,
non strumentale dellUniverso. In seguito, assistiamo al progres
sivo evolversi del concetto di Dio, da Vatsyayana a Uddyotakara;
in questo autore lidea di Dio gi precisa, ma spetter a Vaca-
spati e ad Udayana tentarne la dimostrazione particolareggiata so
prattutto per confutare lateismo buddhistico.
Come per lo Yoga anche per il Nyaya Dio essenzialmente
unanima, perfetta e distinta dalle altre, anche per la qualit della
propria natura. Suo attributo essenziale la conoscenza. Mentre
per le infinite anime la conoscenza suscitata da accidenti este
riori, in Dio la conoscenza intrinseca, onnipresente, illimitata,
assoluta, non logica, ma intuitiva, pura luminosit.
Secondo questo sistema riducendosi il mondo al combinarsi,
associarsi e dissociarsi degli elementi esistenti ab aeterno, Dio non
poteva essere concepito come il creatore del mondo. La creazio
ne non ha principio. Egli perci non la causa materiale di tutto
ci che , bens la causa efficiente; esiste la materia, esistono gli
atomi, ma essendo questi ciechi, sprovvisti di ragione, lopera di
Dio interviene per guidarli ad un fine. Egualmente nei riguardi del
carma accumulato dagli uomini egli fa s che quel carma maturi.
Egli imprime una teologia al corso delluniverso; ma d altra parte
Dio non pu sottrarsi alle esigenze di questo elemento carmico.
Materia e carma sono gli strumenti che servono alla sua opera, esi
stono fuori di lui, ma, per se stessi, cotesti fattori resterebbero
inerti se Dio non intervenisse come agente, come intelligenza di
rettiva del corso della vita cosmica; incapace di cambiare la natu
ra sia delle cose sia del carma. Egli pu tuttavia convogliar le une
e laltro al fine che la sua intelligenza prevede e preordina.
Dice Vatsyayana commentando NS. IV, 1,21: Iddio favorisce
lo sforzo delluomo, cio Dio porge alluomo il frutto (delle sue
opere), quando egli si affatica per raggiungere un frutto; quando
Dio quel frutto non porge, allora lopera delTuomo infruttuo
sa... Dio unanima particolare fornita di alcuni attributi: egli ap
partiene alla categoria delle anime e perci non conviene imagi-
narlo in altra maniera. Egli detto essere unanima particolare
fornita di alcuni attributi, perch sprovvisto di demenza, ne
scienza, distrazione, ma possiede perfezione di mente, intelligen
za e conoscenza mistica. La sua potenza consiste nella ottuplice
miracolosa facolt come quella di rendersi a volont infinitamen
te piccolo o infinitamente grande; queste facolt sono il frutto del
suo merito e della sua conoscenza mistica. Il suo merito si confor
ma alla sua volont. Egli controlla lo svolgersi del merito e del de
merito accumulati dalle singole anime ed aderenti ad esse, ed in
sieme degli elementi materiali, terra ecc. La libert creatrice di
Dio deve intendersi come il risultato delle opere compiute dalla
sua creazione, tenendo per conto delle conseguenze che derive
ranno dalle opere di coloro che egli ha creato. Egli ottiene tutto
ci che vuole. Come un padre per i propri figli, cos pure Dio un
padre per le creature. E non possibile imaginarlo altro che co
me unanima particolare; infatti (come accade per tutte le anime)
non possibile indicare di Lui nessun altro attributo, che possa
dirsi il suo carattere specifico, alPinfuori dellintelletto. Anche
dalle scritture sacre Dio definito come Colui che vede, colui che
conosce, lonnisciente. Se Dio non fosse qualificabile per mezzo
dei caratteri dellintelletto ecc. cio dei caratteri propri dellanima
chi mai potrebbe qualificarlo siccome Egli trascende la percezio
ne, linferenza e lautorit?
Molti punti erano lasciati nel dubbio e si prestavano alla faci
le ritorsione degli avversari, specialmente dei Buddhisti e dei Jai-
na. Come si pu conciliare l'intervento di Dio con una materia esi
stente ab aeterno e da lui indipendente e che si svolge per sua leg
ge interiore? Perch Dio crea, se ogni creazione implica una defi
cienza, il desiderio di fare qualche cosa di cui si avverte la man
canza; quindi una limitazione? Non basta affermare che Dio crea
per mostrare la propria onnipotenza, o giusto per diporto e per il
bene delle creature; egli avrebbe potuto non crearle per evitar lo
ro di essere infelici e togliersi quindi il compito di provvedere al
la loro salvazione. Si pu anche comprendere che Dio regoli la
maturazione del carma e quindi provveda allo sviluppo del mon
do in base agli impulsi che luomo stesso, liberamente agendo e
con la propria responsabilit, si procacciato: ma come e perch
egli opera sugli atomi se questi sono fuori di lui? Esiste un duali
smo fra Dio e la materia indipendenti luno dallaltra: come pu
egli agire su questa materia? Sorgevano cos molti problemi che
alimentarono vivaci polemiche. Buddhisti, Jaina e Mimamsaka
muovevano allattacco e i seguaci del Nyaya rispondevano con al
trettanto calore: Vacaspati e Udayana con sottigliezza scolastica
cercarono di stabilire le prove logiche dellesistenza di Dio.
D io-dice Vacaspati che io qui sunteggio- unanima partico
lare nella quale sono completamente assenti difetti o deficienze di
quale che sia genere, ma che possiede tutti gli attributi della perfe
zione e tutti i poteri: egli come un padre per le creature. E non
vero che quando si ammette Dio come signore si viene implicita
mente a togliere ogni valore al carma. Dio infatti il sostegno per
cos dire del canna, in quanto Egli vigila perch quello giunga alla
propria maturazione nel momento opportuno, Dio la causa effi
ciente di tutto e come tale presupposto delle altre due cause (sa-
mavayin e asamavayin) la causa materiale vera e propria, la mate
ria, gli atomi (samavayin) e il loro combinarsi nei prodotti che ne
derivano (asamavayin); cos come il cotone la causa efficiente del
la stoffa, e i fili e la loro coesione sono necessariamente il sama-
vayikarana e lasamavayikarana. Non c bisogno di una particola
re dimostrazione per accertare lesistenza di Dio; perch quando si
dimostrato che esso la causa prima, si implicitamente accerta
ta anche la sua esistenza. Che egli sia la causa efficiente assoluta non
pu dubitarsi, perch gli altri princpi da alcune scuole asseriti, il
tempo, la natura (prakrti), il carma, gli atomi ecc. sono non intelli
genti. Noi osserviamo, nella stessa comune esperienza, che nessun
oggetto o strumento non intelligente diviene causa di qualche co
sa, quando non sia adoperato da un attore intelligente; nella stessa
guisa cotesti principi da altre scuole postulati essendo non-intelli
genti potranno essere la causa materiale, ma non la causa prima, la
quale non pu non essere intelligente. Causa prima quella la cui
presenza implica lattivit della causa materiale e la cui assenza por
ta come conseguenza l'inoperosit della stessa. N si pu dire che
se questa inoperosit si manifesta, ci dovuto ad alcuni impedi
menti sopraggiunti; siccome i Sankhya, contro i quali si volge il di
scorso, sono d opinione che l'essere non perde mai il proprio esse
re, questo impedimento sempre permarrebbe ostruendo definiti
vamente lintervento della causa prima. N giusto obiettare che
Dio non pu essere il fattore, perch essere fattore implica un mo
vimento e in Dio, in quanto incorporeo, non si conviene moto al
cuno, quindi neppure azione. Non giusto, si dice, perch lazio
ne pu intendersi come quella espressa dal verbo: in questo caso
largomento dei negatori di Dio fatuo, perch in ogni espressio
ne implicito un agente, il soggetto ed unazione cio il verbo: Dio
crea. Se poi lazione sintende come moto, largomento incon
clusivo, perch vi possono essere cause in moto e cause immote. Al
cune cause creano una nuova situazione di cose, appena cessato
il loro moto, in quanto le cose che questo ha messo insieme si sono
cos combinate da formare un oggetto nuovo. Ma altres si danno
cause mobili, come quando un oggetto si frammischia ad un altro
e cos si pone in stato di riposo e crea in quello una nuova situazio
ne. Gli atei possono domandare se Dio, in quanto fattore, deter
minato da qualche stimolo o autonomo; perch se determinato,
per esempio, dal bene o dal male, dal carma insomma, allora non
pi il fattore di ci con cui egli crea; se invece autonomo, il carma
sarebbe inefficiente. Ma la posizione Naiyayika non cade n
nelluno n nellaltro errore, perch non propone n un Creatore
assolutamente autonomo, in quanto egli tien conto del carma del
le creature, n una creazione assolutamente dipendente dal carma.
Daltra parte, affermare che Dio non pu essere creatore dello
strumento con cui crea contraddetto dalla stessa esperienza, la
quale ci insegna che molti artigiani, per esempio un vasaio, possa
no essi stessi costruire gli ordigni di cui si servono per fare gli orci.
Tanto meno regge questa obiezione in quanto la creazione non
deve intendersi come simultanea, ma successiva. Si pu certo
obiettare a questo punto: se Dio crea in quanto stimolato dal car
ma delle creature, non si pu spiegare come egli sia stato indotto
alla creazione, al cominciamento delle cose, quando il carma, an
cora, non esisteva. Lobiezione tuttavia presto eliminata quando
si ricordi che, per postulato comune di quasi tutti i sistemi, la crea
zione cos come il samsara, il ciclo della vita, non hanno principio.
Ed altres vano indagare, come da alcuni atei si fa, quale sia lo
scopo della creazione divina; questa creazione non parte da uno
scopo, che implicherebbe sempre un desiderio di evitare qualche
cosa e di ottenerne unaltra cio una limitazione ed una imperfe
zione e neppure come certe scuole teistiche affermano la creazio
ne dovuta al gioco divino, perch il gioco inteso a evitare una
insoddisfazione od una noia, due stati che non possibile am
mettere nella onnipotenza divina, e neppure al desiderio di mo
strare la propria onnipotenza: questa ostentazione nulla alla sua
gloria potrebbe aggiungere.
Ma allora perch Egli crea? Perch questo impulso alla crea
zione costituisce la sua propria, essenziale natura; ma, voi direte,
essendo la sua natura unica ed eterna, egli dovrebbe essere sem
pre attivo, non gi essere attivo nei riguardi di alcune cose ed inat
tivo nei riguardi di altre. Per questa obiezione fuori di luogo,
perch noi non diciamo che la creazione simultanea, ma soltan
to dovuta ad unanima intelligente; e carattere dellintelligenza
non quello di essere sempre in attivit, cio di creare tutto si
multaneamente; lessere intelligente dar opera soltanto alle cose
le cui condizioni causali sono mature, non alle altre; le condizioni
causali delle cose non si producono tutte simultaneamente. Sulla
presenza o sullassenza di queste concomitanze causali basa Dio
la propria attivit creatrice. Dio dunque una sostanza la quale ha
per sua qualit lintelligenza; ma non per questo unanima co
mune, perch possiede altre propriet che le anime umane non
hanno: i suoi pensieri sono eterni a differenza di quelli delle ani
me comuni che sono transitori; sono eterni in quanto non sono su
scitati da nessun oggetto esterno, come accade ai pensieri delle al
tre anime che vengono alla luce in dipendenza di uno stimolo
esterno. Il pensiero di Dio comprende dunque presente, passato
e futuro; assoluta contemplazione, non induttivo. Perci egli
immune di passioni e sensazioni, e non pu avere desideri. Di lui
non si pu dire che legato come le anime che trasmigrano nel
samsara, perch in lui non c ombra di passione; ma non nep
pure unanima che si possa chiamare liberata, perch non fu mai
legata al samsara.
Udayana d altro canto dedica uno dei cinque capitoli della sua
Kusumanjali a dimostrare che Dio esiste perch manca una prova
logica della sua non esistenza.

Le scuole devozionali
Mentre in queste scuole si affermava per inferenza lesistenza di
Dio con le armi della logica e della dialettica, altre corrend muo
vevano dalla avvertita presenza di Dio, dalla innegabile concre
tezza dellesperienza religiosa, da quel dato non dimostrabile ma
non meno certo che la fede, oppure come il Vedanta si riface
vano alla rivelazione.
Invocando lautorit di alcuni testi upanisadici come la Katha
e la Mundaka esse concepivano Dio come amorosa guida delluo
mo, sollecitato dalla devozione dei propri fedeli; nascono cosi le
scuole dei Bhagavata o Bhakta, destinate a grande fortuna e svi
luppo. Voler stabilire lorigine di queste scuole fatica vana: pos
siamo soltanto indicare certi riferimenti letterari i quali dimostra
no con lindeterminatezza cronologica, non rara in India, che ad
un certo momento correnti religiose popolari tentano di rivestirsi
di giustificazioni teoriche. Naturalmente vien subito fatto di rife
rirsi alla Bbagavadgila, uno dei pi nobili monumenti del pensie
ro e della religione dellTndia ed insieme una delle maggiori ope
re poetiche dellOriente: il panteismo upanisadico si concreta in
un Dio preciso, Krsna-Vasudeva, il quale racchiude in s gli attri
buti del Brahman, ma si incarna in forma umana per difendere
quel dharma, o quella giustizia senza la quale luniverso degenera
in confusione e caos. Naturalmente la posizione pantestica e
quella teistica non sono ancora chiaramente distinte: il rapporto
fra Dio personale e lanima universa non determinato e neppu
re lo laltro, fra quel supremo principio e lanima individua.
Ora Egli quellatman limitato dai modi della prakrti, da lui
emanata, e nella quale egli getta il seme della creazione, ora esso
presente, indiviso in tutti.
XILL, 16. Egli indiviso, eppure sembra diviso fra le creatu
re: egli deve riconoscersi come colui che sostiene le creature, che
le divora e poi (di nuovo) le emana.
Ora differenziato in molti, ora assolutamente diverso dai molti.
IX, 4-5. Io questuniverso pervado con la mia forma immani
festa; tune le creature in me dimorano, ma io in esse non dimoro;
eppure tutti gli esseri non dimorano in me; grande il mio divino
potere; il mio atman che la origine di tutto, le creature sostiene,
ma tuttavia in esse non dimora.
A malgrado di questi ondeggiamenti e indecisioni del pensie
ro sovrasta la personalit del dio amico e compagno delluomo.
XI, 44. Tu devi, o Dio, compatire me, come un padre il pro
prio figlio, un amico lamico, un amante lamata.
A lui il devoto rende omaggio.
IX, 30. Anche un uomo di iniqua condotta se venera me, e
non rivolge ad altro il suo culto, deve essere riconosciuto come
persona buona, perch egli ha seguito un giusto consiglio.
34. Colui che in me prende rifugio, o Partha, sebbene sia na
to in umile matrice, sia donna, Vaisya (uomo di casta di mercan
ti; non brahmano) o persino intoccabile (sudra) egli ottiene il su
premo destino.
Senza grazia divina l'uomo si troverebbe solo e senza ausilio
naufrago nel mare dellesistenza.
XVII, 56. Anche compiendo sempre ogni sorta di azioni,
prendendo in me rifugio, per causa della mia grazia, egli ottiene
la eterna, indefettibile condizione.
58. Fissando il tuo pensiero in me, tu supererai per grazia mia,
tutte le difficolt; ma se per superbia tu me non ascolterai, sarai
destinato a perire.
Quando la liberazione avvenuta, lanima in lui rifluita conse
gue natura identica alla Sua (Sadharmya XTV, 2); non un annulla
mento in lui, ma una congiunzione con lui attende il devoto.
VI, 28. Cos sempre se stesso disciplinando, colui che si di
sciplina (lo yogin) privo di ogni macchia, facilmente, sperimenta
il contatto con il brahman, la felicit suprema,
In tempo non ben precisato il Krsna Vasudeva della Bhagavad-
gita si identifica con Krsna, dio pastorale che prende il sopravven
to su quello; allora i rapporti delluomo con lui si fanno pi inten
si, e la teoria della grazia pi a fondo pervade la religione.
Il culto di Narayana cui dedicata una sezione intera del
Mahabharata sfocia anchesso in queste correnti, le quali fanno di
Vasudeva, Krsna e Narayana altrettante manifestazioni del supre
mo dio, Visnu. Nasce allora una letteratura vastissima detta delle
Sambita, nella quale si espongono i princpi teologici, e le sotti
gliezze del culto; cos a poco a poco si configurano le scuole tei
stiche le quali tutte convergono nella adorazione di questo dio su
premo, ragione prima del mondo e unica causa della nostra sal
vazione, Il mondo non irreale, emanato da lui: il Sankhya for
nisce a queste scuole, e non a queste soltanto, la propria struttura
dommatica.
Dal supremo principio imaginato come coscienza assoluta e
pura, per progressivo, volontario sviluppo deriva il mondo delle
cose e delle creature. Tutto avviene e diviene per la volont di lui
e tutto si compie in lui; tuttavia a mano a mano che il processo
evolutivo si avvera, pi limitate e circoscritte si fanno la sua po
tenza e luminosit. Al suo attuarsi corrisponde quindi anche un
suo offuscarsi; cotesto attuarsi avviene, secondo alcuni, per lope
ra della sua interiore potenza (sakti) configurata mitologicamente
come Laksmi, paredra di Visnu: non una energia distinta da lui,
ma un aspetto di lui indissolubile, laspetto attivo. Sebbene la in
dividualit di Laksmi non sempre si annulli in lui, il dualismo
evitato siccome si afferma che qualunque cosa essa compia ef
fetto della volont di Dio, della quale essa linterprete; non solo
linterprete, ma colei che quella volont attua e compie. Laksmi
traduce in realt le idee archetipal contenute in Dio; qualche vol
ta la funzione di creatore affidata a Brahma per lasciare Dio in
tero nella sua impassibilit. Ad ogni modo, a malgrado delle di
verse opinioni, tutto ci che , consustanziato di Dio, anche se
via via pi debole e qualche volta addirittura spenta e cieca nelle
cose e nelle creature si faccia la sua luce. Come la luce ed il ca
lore sono pi forti o pi deboli a seconda della distanza, cos
l'energia di Brahma pi o meno manifesta nelle cose a seconda
che esse sono pi vicine o remote da lui. Vtsnu- Pur. 1, 22, p. 110.
Questo processo di emanazione si compie traverso un mecca
nismo complicato di vyuha; particolari manifestazioni che segna
no i vari momenti dellattuarsi di Dio nelle cose. Come accade nel
le scuole gnostiche, cotesti successivi stadi dell'epifania divina so
no designati con nomi e imagini di dei particolari: si crea in tal gui
sa una mitografia complicata la quale esprime con i simboli divi
ni lintrico delle forze e dei momenti traverso i quali lUno diven
ta molteplice. La teologia si traduce nelle imagini visibili di una vi
vente mitologia. Cotesto Dio che si rifrange nelle cose anche
dentro di noi, misteriosamente presente, e noi siamo lui. A mal
grado di ci, sia le Samhtta sia il Pancaratra restano in una posi
zione ambigua: ondeggiano fra la concezione monistica (advaita)
dellidentit assoluta delluomo con Dio o quella della sua relati
va diversit dallanima umana; riecheggiando ancora una volta le
Upanisad esse ammettono che Dio scenda nel loto del cuore co
me interno reggitore; li, restando immune e incontaminato dal
peccato e dalle azioni umane, egli lo spettatore.
Il ritorno alla primigenia purezza si avvera compiendo a ritro
so il cammino, rifluendo verso limmacolata luce. Perch ci sia
possibile alle creature precipitate nel peccato e fatte cieche, Dio
si incarna (avatara) in questo o quellaspetto per ristabilire non so
lo il principio morale nel mondo, ma altres per la redenzione
delluomo, cos facendosi di volta in volta rivelatore di una dot
trina di salvazione. Coteste manifestazioni sono parziali incorpo
ramenti della sua essenza. Cos alluomo si apre agevole la via: che
non pi la via della conoscenza, ma la via dellamore e della gra
zia; la devozione soltanto conduce alla salvezza, tutto il resto non
serve. Dio d altra parte, intervenendo con la grazia, cancella il
peccato: senza il suo intervento luomo non avrebbe nessuno
scampo e nessuna possibilit di redimersi.
La persona su cui Narayama getta il suo sguardo si risveglia,
nessuno, o re, pu svegliarsi di sua propria volont (Narayaniya
349-75 e 76). Avviene uno scambio; la grazia divina getta raggi di
luce nella tenebra della vita, ma occorre daltro canto che il devo
to segua il cammino cos additatogli; grazia e devozione formano
una cosa sola, e rappresentano lunico mezzo che luomo abbia
per la propria salvazione. La posizione riassunta da Bbagavata
Pur. IX, 4, 63-68 dove Dio stesso cos parla: Io non amo la
mia anima n Laksmi, come io amo coloro che mi sono devoti, e
i buoni, coloro per i quali io sono la salvezza. Come potrei io ab
bandonare coloro che rinunciando a tutto, moglie, casa, figli, pa
renti, amici e ricchezze sono devoti a me soltanto? I virtuosi i cui
cuori sono a me legati e indifferenti alle passioni mi hanno vinto,
come una buona moglie il buon marito... I buoni sono il mio cuo
re ed io sono il cuore dei virtuosi. I virtuosi non conoscono nulla
alPinfuori di me, io non conosco nessuno allinfuori di loro. O p
pure Visnu-Pur. VI, 5, 82-86. Egli eternamente abita in tutte le
creature e tutte le creature abitano in lui: e perci il Signore, Va
sudeva, il creatore ed il reggitore delluniverso. Sebbene sia
identico con tutte le creature. Egli tuttavia distaccato dalla na
tura materiale, dai suoi prodotti, dalle sue propriet e imperfe
zioni. Egli allinfuori degli offuscamenti della prakrti, perch
lanima universale: tutto lo spazio delluniverso riempito da lui.
Egli essenziato di tutte le buone qualit, e tutte le cose create
posseggono una piccola parte della sua individualit. Egli assume
vari aspetti e governa benefico tutto luniverso, che la sua ope
ra. Gloria, potenza, dominio, saggezza, energia, potere ed altri at
tributi sono riuniti in lui. Sommo dei sommi, in lui non esiste im
perfezione. Signore del finito e dellinfinito. Dio negli individui e
nel Tutto, visibile ed invisibile, onnipotente, onnipresente, onni
sciente, il Supremo Iddio.
Sul terreno di queste basi dottrinali culminanti nella devozio
ne e nella grazia, crescono e prosperano le scuole devozionali che
ebbero i loro primi seguaci nellindia meridionale e poi, con la set
ta di Caitanya, dilagarono nel Bengala. Cotesti giullari di Dio si
chiamarono nellindia meridionale Alvar; nel fuoco della fede che
li bruciava essi trovarono lardore e lispirazione che li tramutava,
essi spesso del tutto ignari di lettere, in grandi poeti. La grazia di
Dio non ha limiti, tutto trascende e modifica, annulla la legge del
carma, aJ di sopra di ogni preconcetto di casta. Molti di questi
Alvar erano intoccabili; altri furono improvvisamente illuminati
dalla luce divina che dun tratto li trasform da peccatori induri
ti in anime pie intente a cantare le lodi di Dio, ad ammirare com
mosse le sue imagini, a servire i suoi templi, a farsi suoi schiavi per
poterlo adorare; essi considerano Dio come proprio figlio, madre,
moglie, marito; unonda di commozione si riversa nei loro canti.
In queste stte, nelle quali il sentimento domina sulla ragione e la
fede sulla teologia, nacque tuttavia Yamunacarya, che opponen
dosi al monismo sankariano afferm la distinzione fra Dio e lani
ma e lasci in eredit il proprio pensiero a quel grande interprete
del teismo indiano che fu Ramanuja.

Ramanuja
Ramanuja seguendo le orme della Bbagavadgita e di Yamunacarya
pu certo considerarsi il pi grande teorico del teismo indiano;
egli commentando teisticamente i Brabmasutra nel suo Sribhasya
non solo architett solide basi logiche alla propria interpretazio
ne che si distaccava dal monismo sankariano, ma altres fu lini
ziatore di una scuola rigogliosa nella quale fiorirono numerosi
maestri della profondit di un Lokacarya e un Venkata e di molti
altri dei quali in un sommario, come questo, non si pu far di
scorso.
I seguaci qualche volta si distaccarono da lui; completarono e
chiarirono punti che egli non aveva approfondito, portarono an
che qualche contributo originale; ma qui conviene trattare della
scuola nelle sue concezioni generali, senza troppo soffermarsi sui
particolari. Anche Ramanuja, dunque, come aveva fatto Sankara,
prende le mosse dalle scritture upanisadiche: ma, pur ricono
scendo in esse la rivelazione di Dio, le interpreta in maniera di
versa dalle scuole advaita. Lidentit postulata da Sankara
dellanima individua (jiva) e del Brahman inammissibile. Non
gi che Dio e il mondo e le anime siano tre nature assolutamente
distinte: Dio anzi lessenza di tutto, ma quando le Upanisad pro
clamano come supremo principio Tat tvam asi, questo sei Tu,
ci non vuol dire che esse affermino una identit assoluta; liden
tit assoluta inqualificabile e qui abbiamo un giudizio, cio una
sintesi: una mediazione fra Dio e il mondo. Fra Dio, le cose e le
anime non esiste diversit di natura; Dio il corpo di tutto: fra Dio
e il mondo non esiste un rapporto di inerenza (samavaya) che fra
cose estranee Luna allaltra, ma un rapporto interno di insepara
bilit (aprthak siddha). E il rapporto che passa fra il corpo e
lanima (sarira e saririn): siffatto rapporto dunque quello della
coordinazione (samanyacthikarana), cio di modi distinti inerenti
in uno stesso oggetto. V dunque differenziazione ma non sepa
razione. Cosi come v differenziazione, ma non separazione fra
un fiore ed il suo colore. Questa indissolubilit ed unit del mon
do delle anime e di Dio, a malgrado della necessaria differenzia
zione, nel Brahman delle Upanisad: Dio la sostanza e tutte le
cose sono soltanto sue forme (prakara). Quindi anche la teoria di
Ramanuja pu, come il Sankhya, definirsi un parinamavada, con
trapposto al vivartavada sankariano, ma in questa mutazione Dio,
Brahma, il soggetto, non cambia mai: cambiano soltanto i suoi
modi attributivi.
Secondo Ramanuja, Dio si manifesta in noi nella luce dellin
tuizione interiore cui le scritture danno fondamento e garanzia.
La ragione non pu da sola condurci a lui: pu tuttal pi dimo
strare la validit logica delle scritture, ma nulPaltro; nessun argo
mento razionale potr mai dimostrare lesistenza di Dio, e ren
dercene certi. Quindi egli si distacca da alcuni suoi predecessori
o maestri per esempio Yamunacarya: questi aveva detto che lesi
stenza di Dio provata dal ragionamento inferenziale; il mondo
un effetto e noi sappiamo che tutto ci che un effetto deve ave
re un fattore intelligente. In altre parole Yamunacarya si mante
neva su un puro schema logico; ma Ramanuja sostiene che la pro
va logica di Dio non sufficiente. Con la logica si pu tutto di
mostrare: sia la esistenza sia la non esistenza di Dio. Quindi non
si arriverebbe mai ad una conclusione certa.
E chiaro che questa sua posizione perfettamente opposta a
quella di Vacaspati il quale, come s visto, si fonda sulla pura lo
gica per dimostrare lesistenza di Dio; per Ramanuja invece il so
lo criterio quello delle scritture (Sribhasya comm. al terzo sutra).
Sullautorit dunque delle scritture e sulla rivelazione fonda
ta la prova dellesistenza di Dio; ma quella rivelazione non av
venuta una volta per sempre, non ha lampeggiato nelle menti de
gli antichi veggenti soltanto: essa continuamente si ripete. Dio
pu sempre inondare con la propria luce lanima delluomo: la let
tura dei testi, la conoscenza razionale che di Lui possiamo avere
servono a ben poco, perch non valgono a procurarci la visione di
Dio. Il loro scopo un altro: essi debbono essere cos meditati e
rivissuti nella loro essenziale significazione da suscitare in noi una
visione interiore di Dio detta dhyana od upasana, una visione di
retta ed immediata (pratyaksa) chiara e precisa, la cui chiarezza e
precisione si verranno anzi ingigantendo con il quotidiano eserci
zio (Sribhasya, 4, 26, p. 699). Cos essa si trasforma in bhakti, in
quello stato di devozione raccolta nel quale noi ci beiamo
dellesperienza di Dio, e che Dio, daltro canto, inonda con la pro
pria grazia (I, 1,1).
Ma qual il rapporto che passa fra Dio e il mondo? egli di
verso od identico col mondo, e, se questo mondo, come po
trebbe egli non essere contaminato dallimpurit di questo? Bha-
skara aveva gi detto che Isvara, nella sua onnipotenza e perfe
zione, per opera delle potenze, sakt, in lui inerenti si realizza nel
la molteplicit del mondo, si manifesta come fruitore e fruito; tut
te le parvenze e aspetti e limitazioni delluniverso sono sue mani
festazioni: in virt della sua energia egli si circoscrive come anima
individua la quale poi, dopo il travaglio dellesperienza e la con
seguita illuminazione, si salva, ritorna cio alla sua pura essenza.
Quindi, oltre la diversit apparente delle varie entit, esiste
ununit, anzi unidentit fondamentale; la quale si realizza nella
differenza: Isvara, Dio che in virt della propria potenza si di
spiega nel finito, senza tuttavia esserne affetto (teoria detta del
bheda-abheda, identit nella differenza).
Anche pensatori scivaiti avevano asserito che Dio si trasforma
nel mondo: e difficilmente potevano sottrarsi alla conseguenza
implicita che cotesta trasformazione portava con s una contami
nazione a meno che non si affermasse che una parte di Dio re
stasse trascendente, immune da ogni impurit, e laltra si attuas
se: ma cos si cadeva in un assurdo sdoppiamento della natura di
Dio. Ma secondo Ramanuja il mondo il corpo di Dio, ed co
stituito dalla prakrti nella sua forma pi sottile; essa, modifican
dosi e trasformandosi per volere di Dio, crea il mondo, costitui
sce di questo la materia; ma nella sua essenza Dio resta puro ed
incontaminato, trascende il gioco delle modificazioni e del dive
nire. Siccome quella prakrti creata da Lui, Dio non pi la cau
sa strumentale delluniverso, come sostengono per esempio i
Naiyayika, ma altres la causa materiale; il mondo consustanzia-
to di lui; il suo corpo pervade tutto luniverso, perch luniverso
lopera, la creazione della prakrti. Ma non si pu parlare, come
s visto, di identit fra le diverse entit; lunit nel tutto che
Brahman, Isvara. Cos si arriva alla obiezione, che era da atten
dersi dal Vedanta Sankariano, che cio Dio o Brahman come si
voglia chiamare privo per natura di qualsivoglia macchia ed ,
per definizione delle scritture, suprema beatitudine e conoscenza.
Come pu essere dunque identico con il mondo? La risposta da
ta da Sribhasya I, 4, 27, La modificazione di cui nel nostro siste
ma si parla non di tale natura che possa introdurre una modifi
cazione nel supremo Brahman; al contrario il nostro scopo (pro
ponendone la teoria) di accrescere l'infinita maest di Lui. In
fatti coteste modificazioni di Brahman noi cos lintendiamo. II su
premo Brahma contrario ad ogni specie di male, assoluta bont,
diverso da tutte le altre cose egli (lessere) da s; la cui volont si
avvera, i cui desideri si compiono, provvisto di illimitata suprema
beatitudine; egli lio dell'universo, il quale universo, con tutte le
creature viventi e le cose non intelligenti, costituisce il suo corpo,
ed lo strumento del suo gioco. Cos accertato che la totalit
delle cose intelligenti e non intelligenti sono essenziate del Brah
man per il fatto stesso che costituiscono il corpo del Brahman (ivi,
L L l,p . 1318).
Quando, per lo svolgersi ineluttabile dei cicli, il mondo, che
pertanto lo stesso corpo di Brahma, si riassorbe in lui, non resta
delluniverso che una materia allo stato estremamente sottile, co
s sottile che non pu distinguersi da Brahma stesso, ed essa si
identifica con Lui. Allora Brahma rivestito di questo corpo ultra
sottile pensa: 'possa io avere un corpo universo, costituito dagli
esseri e dalle cose intelligenti e non intelligenti, cos come nel ci
clo precedente. In tal guisa, regolarmente si succedono gli esseri
e si svolge eternamente la vita.
Il corpo di Dio di continuo viene dunque proiettato e riassor
bito. Allo stato di evoluzione e di manifestazione succede quello
di involuzione, quando Dio arresta il moto della prakrti e la rias
sorbe in s, nello stato sottile, carica tuttavia delle sue infinite e
mai esauste possibilit. Il riassorbimento si chiama con termine
tecnico pralaya e Dio in quello stato esiste in una condizione di
causalit assoluta (karana) pronto ad emanare ancora da s luni
verso; non per desiderio alcuno, ma per suo spontaneo e libero di
porto. Questo succedersi di creazioni il dispiegamento delleter
no gioco divino. La creazione non pu avere per sua determinan
te nessun desiderio, perch desiderio sarebbe limitazione e Dio
non pu essere limitato: un puro piacere, che come quello
dellartista, induce Dio a moltiplicarsi nel Tutto.
Iddio si manifesta attraverso quattro ipostasi che, con lin
guaggio preso in prestito dai mitologemi delle Samhita, i seguaci
di Ramanuja chiamano Vasudeva, Samkarsana, Pradyumna e Ani-
ruddha; sono aspetti o modi di Dio, perci non separabili da Lui;
hanno un nome particolare in quanto designano una specifica at
tivit di Dio, ma non possono da lui dissociarsi. Come Vasudeva
egli il primo a proiettarsi nel mondo fuori del paradiso
Vaikuntha ove egli risiede come Supremo Vasudeva; come
Samkarsana Dio, nel principio della creazione, distacca le anime
dalla prakrti; come Pradyumna le induce alla via del bene: come
Aniruddha crea il mondo esterno e insieme conduce a maturazio
ne la propensione al bene. E chiaro che in tal guisa si comp la fu
sione fra il teismo che traverso la Bhagavadgita e gli Alvar aveva
tradizioni antiche e largo favore nelle masse e i princpi teorici del
le scuole, le quali a quel teismo fornivano i fondamenti sicuri del
le rivelazioni upanisadiche.
Nella creazione Dio non resta imprigionato o contaminato: il
mondo reale, deriva da Die, contesto di male e di bene, ma Dio
fuori del male e del bene: egli la grande anima pura e perfetta.
Sribhasya 1,1, 1, p. 241:
Brahma soltanto nei suoi modi di esseri intelligenti e di co
se non intelligenti, allo stato sottile e allo stato grosso, insieme
effetto e causa. E perci il mondo ha per sua causa materiale
Brahma. Brahma, in quanto ha un corpo fatto di sostanza intel
ligente e non intelligente, nello stato sottile, la causa di tutto;
pur essendo Brahma la causa materiale, per questo suo essere la
causa materiale di tutto ci che composto, non per ci avviene
confusione fra lessenza delle creature e delle cose intelligenti o
non intelligenti da una parte e di Brahma dallaltra. Sebbene la
causa materiale di un pezzo di stoffa di vario colore sia la com
binazione di fili bianchi, neri e rossi, tuttavia ogni singolo filo
congiunto con la qualit di essere bianco ecc.; quindi, neppure
nella condizione di effetto, cio di stoffa, esiste confusione di co
lori. Nella stessa guisa sebbene la causa materiale delluniverso
sia la combinazione delle cose non intelligenti, degli esseri intel
ligenti e di Dio, neppure nella condizione di effetto c' confu
sione fra fruitore, fruito e reggitore. Certamente i fili possono es
sere separati luno dallaltro, e qualche volta possono essere mes
si insieme per volere delluomo, onde essi possono esistere sia in
una condizione di causa, sia in una condizione di effetto; in que
sto caso invece, sia la materia non intelligente sia gli esseri intei*
ligenti, in ogni sorta di condizione, costituiscono il corpo di Dio
e perci sono reali (padartha) in quanto suoi modi; siffatto Iddio
pu esser sempre denominato con quale che sia parola. Tuttavia
(a malgrado di quella diversit), esiste una somiglianza fra i due
casi ed che in entrambi c diversit di natura e non confusio
ne. Quando cos, ne consegue che il supremo Brahma, pur pe
netrando nelleffetto, non muta, perch resta inalterata la sua na
tura; trovandosi egli ad essere lio delle cose non intelligenti e de
gli esseri intelligenti, nel loro stato grosso, distinto da un nome e
da una forma, evidente che sia da considerarsi effetto: e con
dizione di essere effetto significa assumere un nuovo modo di es
sere intelligente o di materia non intelligente, distinto da forma
a forma.
Allaffermazione della partecipazione di tutto ci che alla na
tura divina, non pu dunque opporsi la presenza del male nel
mondo; le anime singole sono artefici, nella loro libert, del male
e del bene e cos esse danno origine ed incremento al gioco del
carma: ma questo sarebbe inerte ed inoperoso, se Dio non ne re
golasse il corso e non ne determinasse lefficienza senza che per
questo egli sia in qualche modo tocco dal peccato o contaminato
dal male. Il male che nel mondo contamina soltanto i singoli es
seri, nei quali si matura lopera del carma liberamente scelto e ac
cumulato con la cooperazione dei modi della prakrti.
Sribhasya 1,4,27; Cos il supremo Io modificandosi nelle for
me del mondo che costituito da un aggregato di cose non intel
ligenti e di esseri intelligenti, tutte le infelicit appartengono a
quella parte del suo corpo che costituito dagli esseri intelligen
ti, e tutte le modificazioni appartengono a quelTaltra parte che
rappresentata dalle cose non intelligenti o materiali. La condizio
ne di effetto nel supremo Dio consiste nel suo essere il reggitore,
inteso cio come lio della materia e delle anime nella loro forma
grossa ed evoluta; ma il supremo Dio per essere appunto il reggi
tore e lio non tocco n dalle imperfezioni n dalle modificazio
ni che in quello avvengono.
Egli non interferisce sulla condotta umana; non guida le ani
me, ma tuttavia permette che esse agiscano come vogliono; nelle
anime amorevoli verso di lui suscita pensieri che favoriscano quel
le inclinazioni. Secondo alcuni autori, in quelle che sono a lui av
verse instilla volont di ancora pi allontanarsi da lui. Egli accor
re verso colui che non desidera essere da lui separato; la pratica
della vita informata al bene, la recitazione delle scritture, e delle
lodi di Dio, linvocazione del suo nome, il compimento dei riti
prescritti facilitano quella purezza di spirito che a lui avvicina.
Questo Dio non si realizza con la conoscenza soltanto, come
propone il Vedanta Sankariano, ma a lui ci si avvicina con quel
continuo ricordo e infinita devozione che la bhakti, una medi
tazione duratura, costante e affettuosa che verso lui ci volge. Al
cune persone, per esempio i Sudra, sono esclusi dal raggiungi
mento esplicito di Dio perch la loro anima legata ad un corpo
sottile impuro, frutto della maturazione del carma da essi accu
mulato in vite precedenti; ma la devozione che brucia i loro cuo
ri li prepara a nuove esistenze nelle quali la conquista di Dio sar
pi agevole. Sempre dunque entro i limiti che la legge del carma
impone, le creature si avvicinano progressivamente a Dio; la me
ditazione su di lui viene preparata, facilitata e confortata con
lastensione da tutto ci che rende impuri la mente e il corpo, con
lesercizio delle opere prescritte, sacrifcio, oblazione, carit, eli
minazione dei desideri, osservanza della virt; non bisogna la
sciarsi vincere dallo sconforto per circostanze avverse, n da esul
tanza per improvvise fortune, perch la grazia di Dio, sempre at
tiva e presente, tuttavia non cade su chi non se la sia meritata.
Dio non pi la pura, spersonificata, indifferente coscienza
dellAdvaita, il remoto Godhead, ma una vivente e quasi umana
figura i cui attributi sono non solo pensiero e beatitudine, ma al
tres intelligenza (jnana), forza (baia), maest (aisvarya), potenza
(virya), energia (sakti) e gloria (tejas).
Ramanuja, per questa parte, segue la Bhagavadgita, traspor
tando nella solida architettura logica dei suoi ragionamenti le re
ligiose ebbrezze di quellaltissima poesia. Lasciandosi quasi tra
scinare dagli spunti teistici di questopera, sembra qualche volta
porre in primo piano, come sola causa della salvazione, la grazia
di Dio; ma in linea generale egli piuttosto davviso che, oltre
allabbandono dellanima alla grazia di Dio (prapatti), sono ne
cessarie, per conseguire la liberazione, la volont, le opere e la de
vozione (bhakti) del fedele. Ne nasce una certa ambiguit che ha
dato luogo non solo a dissensi e controversie fra i seguaci di Ra-
manuja sullinterpretazione che conviene dare alla sua dottrina,
ma altres ha sfociato in due scuole opposte dette della gatta e
della scimmia, oppure Tengalai e Vadagalai. La prima porta al
la estrema conseguenza lesaltazione devozionale delle scuole de
gli Alvar e sostiene che la grazia la natura essenziale di Dio; es
sa non pu essere sollecitata dallopera del fedele perch, se ci
fosse necessario perch la grazia divina diventi attiva, questa ver
rebbe in certo modo ad esser limitata, o meglio a dipendere da
qualche ragione estrinseca. A questa opinione si oppongono altri
i quali sostengono che Dio, per sua essenza compassionevole
pronto a rispondere alle invocazioni dei fedeli, tuttavia non eser
cita o dispiega questa sua grazia quando non vi sia invitato dalle
buone opere dei devoti. La via principale per sollecitare la grazia
divina e di avvicinarsi a lui , come dicevo, la prapatti cio com
pleta dedizione. La prapatti, la carit, lamore del prossimo, lo spi
rito di sacrificio e la serenit di fronte alla sventura, in cui sembra
di trovare uneco delle perfezioni morali del Buddhismo, elimi
nando tutti gli ostacoli che si frappongono fra la grazia divina e le
creature viventi, permettono che Dio faccia discendere su di noi
il suo sguardo misericordioso. La realizzazione di Dio si avvera
traverso quattro stadi;
1) stato intellettivo quando, traverso listruzione di un mae
stro, il fedele riconosce il rapporto fra la sua natura e quella di Dio
(jnana-dasa);
2) elettivo quando egli sceglie Dio come il suo unico protetto
re ed in lui si rifugia in completo abbandono;
3 ) ottenitivo quando Dio realizzato;
4) sperimentativo quando si gode la piena esperienza della
completa beatitudine.
Il teismo, cos giustificato teoricamente da Ramanuja con ar
gomentazioni logiche, ravvivato dalla esaltazione religiosa degli
Alvar, confortato dallautorit della Bhagavadgita, si era ormai
configurato in un sistema; le scuole Visnuite e Sivaite non faran
no che meglio precisarne i caratteri: la devozione, l'esperienza di
retta di un Dio personale fin poi col prendere il sopravvento sul
la teologia; e quando lardore di Caitanya rovesci su Krsna lemo
tivit dellanima bengalica, i fedeli pi che discutere di Dio e dei
suoi attributi cercarono soprattutto di suscitare nellanima pro
pria la sua vivificante presenza.
A mano a mano che prendevano sviluppo le scuole teiste, Dio pro
clamandosi da esse creatore e reggitore del mondo, si fanno pi
vivaci le reazioni delle scuole che concepivano il mondo come un
processo di autocreazione ab aeterno senza lintervento di lui.
Questa reazione prende forma nelle confutazioni che le scuole
Buddhistiche, Jainiche e Mimamsa muovono al concetto di Dio.
Pi che riassumerne gli argomenti credo giover tradurre al
cune delle critiche pi concise che tuttavia espongono in maniera
abbastanza chiara e opinioni e argomenti delle varie scuole.
Comincer con le obiezioni dei Jaina (Syadvamartjari, Strofa VI ).
Esiste secondo alcuni un qualche creatore del mondo ed esso
uno, onnipervadente, autonomo, eterno: Ma tu, ojina2, non sei il
maestro di coloro che affermano siffatta ostinata sciocchezza.
a) Commento (Tesi dellavversario).
Esiste una qualche anima particolare (purusa), la cui natura
indicibile, la quale lautore, il creatore di questo universo, per
cepito con la percezione diretta e con altro mezzo di conoscenza.
Cotesti pensatori cosi ragionano (ricorrendo al seguente sil
logismo): luniverso terra, montagne, alberi ecc. - ha un fattore
intelligente perch un prodotto; tutto ci che prodotto ha un
fattore intelligente, come un orcio; tale questo universo: perci
anche esso ha un autore intelligente: listanza negativa in questo
sillogismo laria ecc. (che non un prodotto). Tale autore intelli
gente non pu essere detto che Dio, il Signore.
Questa ragione non una ragione irreale, perch tutti i filoso
fi sanno che la terra, i monti ecc. sono un prodotto, in quanto deri
vano dalla somma delle loro cause particolari o per agglomerazio
ne delle parti di cui risultano. E non neppure una ragione incer
ta o contraddittoria, in quanto non esclusa da nessun esempio
contrario. E non neppure intempestiva perch appresa subito
dopo il soggetto come un attributo che non contraddetto da nes
suno dei mezzi di conoscenza, n percezione, n inferenza, n ri
velazione; e non neppure una ragione contestata perch non esi
ste uninferenza contraria capace di esprimere un attributo che le

2 Epiteto di M ahavira fondatore del Jainism o.


contraddica. (Perci la ragione non cadendo in nessun errore per
la cui presenza una ragione non valida) deve ritenersi valida.
E non si pu obiettare che il ragionamento errato in quan
to si potrebbe sempre opporre la contraria inferenza che il Si
gnore non il Creatore della terra, dei monti ecc. perch non pos
siede un corpo, come unanima spenta nel nirvana. Infatti in que
sto ultimo sillogismo il soggetto, cio il Signore, conosciuto o
non conosciuto? Non pu essere anzitutto non conosciuto per
ch in tal caso si cade nellimplicazione insostenibile che la ragio
ne si riferirebbe ad un fondamento non accertato (e del quale per
tanto non si pu nulla predicare); se poi conosciuto, come mai
con quello stesso mezzo di conoscenza con cui esso conosciuto
non si conosce altres il suo proprio corpo da lui stesso creato?
Perci come possibile dire che esso incorporeo? Per questi
motivi si conclude che la nostra ragione irreprensibile.
Ed esso Dio uno: ...esso unanima particolare, unico, sen
za secondo. Se infatti si ammettesse che vi sono molti creatori, non
sarebbe possibile escludere lipotesi che essi fossero di diversa
opinione e quindi le singole cose (che essi creano) sarebbero crea
te ora in un modo ora in un altro, onde si cadrebbe in un grande
disordine.
Ed esso onnipervadente, perch se si trovasse in un luogo
determinato, non sarebbe possibile rendersi conto della creazio
ne delle molteplici singole cose che sono nell'universo e ciascuna
delle quali si trova nel suo proprio posto, cos come noi vediamo
che accade nel caso del vasaio. O ppure la parola sarvaga ora tra
dotta onnipervadente si pu intendere nel senso che egli pervade
tutto, cio conosce tutto, che onnisciente perch la radice gam
(andare) ha anche il senso della radice jna (conoscere). Ed infatti
se Dio non fosse onnisciente, allora, ignorando egli il materiale o
le cause adeguate alla creazione delle singole cose, non sarebbe
possibile la nascita di effetti appropriati.
Egli poi autonomo cio indipendente da altri perch, se
condo il suo volere, Egli ha la facolt di far s che le creature spe
rimentino ciascuna il proprio piacere ed il proprio dolore.
Come si dice:
Spinto da Dio luomo pu andare al cielo o allinterno. Le al
tre creature non sono padrone del proprio piacere e del proprio
dolore.
Se egli dipendesse da qualchedun altro, implicitamente, non
sarebbe pi il Signore, in quanto che l esser mosso a piacere di al
tri contraddice la sua condizione di principale creatore.
Cosi pure egli eterno, in quanto la sua essenza non conosce
n decadimento, n principio, ed perci assolutamente durevo
le. Se infatti non fosse eterno, essendo prodotto da altri, sarebbe
implicitamente causato; chiamasi causato quale che sia cosa la cui
esistenza dipenda dalla attivit di unaltra. E questaltro che si
imagina causa di quello sar eterno o non eterno? Se eterno, che
male c a considerarlo come quel Dio che noi sosteniamo? Se
poi non eterno, bisogna ricorrere anche per esso ad un altro crea
tore, il quale a sua volta non potrebbe essere che eterno o non
eterno: onde non si uscirebbe dal regressus ad infinitum.
b) (Risposta) Ci che dagli avversari (i teisti, isvaravadin) si af
ferma, che cio la terra ecc. hanno un fattore intelligente perch
sono prodotti, come un vaso, questo non esatto; infatti non si af
ferra la concomitanza fra il termine medio ed il termine maggiore
(esser prodotto-avere un fattore). Ora tutti i filosofi sono d ac
cordo che il sadhana (termine medio) pu dimostrare il sadhya (la
conseguenza, il termine maggiore) quando in ogni caso sia ben ac
certata logicamente la concomitanza. Ma costui che crea i mondi
sar provvisto di corpo o no? Se egli provvisto di corpo, forse,
come noi, caratterizzato da un corpo visibile, o come i Pisaca ecc.
da un corpo invisibile? Nel primo caso c contraddizione con la
percezione diretta; e siccome anche senza di lui, nel caso della na
scita o della produzione dellerba, di un albero, dellarcobaleno,
di una nube, ecc. si percepisce il prodotto, questa ragione non
definitiva (anaikantika) perch troppo generale (sadharana), co
me (quando si dicesse) che conoscibile ecc. (come nel sillogismo
errato 'il suono non eterno perch conoscibile ).
Nella seconda ipotesi, la causa dellinvisibilit del suo corpo
nella eccellenza della sua natura (mahatmya) oppure deriva da
un difetto del nostro carma?
Il primo caso non ha maggior autorit che un giudizio di Dio,
perch manca un pramana che lo possa dimostrare e perch si ca
drebbe in un circolo vizioso; dimostrata infatti la particolare ec
cellenza della sua natura dovrebbe ammettersi linvisibilit del
suo corpo: dimostrata la quale (si avrebbe) la dimostrazione del
la sua particolare eccellenza. .
La seconda supposizione non pu neppure cadere nel campo
delia discussione perch non c modo di sopprimere il dubbio:
forse che linvisibilit del suo corpo deriva dalla non-essenza, co
me (nel caso) del figlio di una donna sterile, oppure dal fatto che
manca ogni certezza come nel caso di Pisaca ecc. (invisibili) per ef
fetto della nostra incapacit derivante dal carma? Che (se poi Id
dio) privo di corpo, fra il paragone e il paragonato non c rela
zione (vaisamya); perch il vaso ecc. che sono prodotti hanno visi
bilmente dei fattori provvisti di corpo: ma egli che privo di corpo
come pu essere capace di creare prodotti? Altrimenti la stessa ca
pacit potrebbe attribuirsi allo spazio (akasa). Perci secondo en
trambe le teorie (reciprocamente) caratterizzate (dallaffermazio
ne) che iddio provvisto o sprovvisto di corpo non riesce a di
mostrarsi la concomitanza fra il termine medio cio lessere pro
dotto e il termine maggiore cio avere un fattore intelligente.
Ch anzi nel tuo sistema questa ragione anche intempestiva
perch essa affermata dopo che il soggetto (dharmin) stato
contraddetto dalla percezione diretta, poich non percepito nes
sun fattore di quella parte del soggetto per esempio un albero, il
fulmine, la nuvola ecc. che ancora non nata. Perci non esiste
nessun fattore del mondo.
Quanto ai suoi attributi particolari (visesa) come lunit, ecc.
introdotti per confermare la sua qualit di fattore del mondo, essi
sono come il descrivere ad un eunuco le perfette bellezze della pro
pria amata. Tuttavia, per dimostrare come cotesti attributi non reg
gano alla critica, qualche cosa (anche su questo punto si deve dire).
Cominciamo collesame dellunit. Non un (argomento)
assoluto (sostenere) che la concomitanza di molti artefici intenti
alla produzione di un solo effetto porti alla tesi diversa della plu
ralit delleffetto: infatti noi percepiamo indiscutibilmente come
ununit, tanto un formicaio, quanto terrazze, o i favi del miele,
nonostante che (rispettivamente) rappresentino il risultato del la
voro di parecchie centinaia di formiche o della fabbricazione di
parecchi operai o dellopera di parecchie api. Forse tu obietti che
in tutti questi casi il fattore Iddio; ma allora, perch mai la tua
presunzione verso Siva tralasciando tessitori, vasai, ecc. non ima
gina che egli anche il fattore di stoffe e orci? (Tu risponderai
che:) la qualit di fattore di cotesti (artigiani) dimostrata dalla
percezione diretta (pratyaksa); come dunque possibile negarla?
Ma qual mai torto ti han fatto le formiche ecc., dacch neghi alla
leggera la loro qualit di fattore, che essi conseguono con tanta fa
tica? Perci quando tu, per timore della pluralit, sostieni che Dio
deve essere uno solo, fai come quellavaro che, per timore del co
sto della vita, abbandon moglie e figli a lui carissimi e si ritir nel
la selva. Quindi non conviensi a lui neppure la onnipervadenza.
Infatti questa avviene con lio corporeo o con lio intelligente. Nel
primo caso, siccome dal suo corpo soltanto il mondo intero sa
rebbe pervaso, non vi sarebbe pi luogo ove si potrebbero porre
le altre cose da creare; nel secondo caso, vi sarebbe dimostrazio
ne di cosa provata, poich anche noi ammettiamo che lanima ec
celsa pervade il trimundio con la sua suprema intelligenza.
Se c bisogno d altro, opposizione vien fatta (anche) dal Ve
da che voi considerate come un mezzo di conoscenza (pramana),
poich nel Veda la onnipervadenza intesa come propria del cor
po. Da, ogni parte occhio, da ogni parte faccia, da ogni parte ma
no, da ogni parte piede.
Rispetto poi a quel che voi dite che cio, qualora egli sia pre
sente in un determinato luogo, non pi possibile una regolare
creazione delle varie categorie (di esseri) che nel trimundio si tro
vano in diversi luoghi, senza sede fissa, si domanda: Egli creando
il trimundio, realmente lo crea come un falegname, con una attivit
del suo corpo, oppure soltanto con limaginazione (samkalpa)?
Nel primo caso essendoci discreta perdita di tempo per la crea
zione di una sola parte della terra per esempio un monte, non si
avrebbe completamento (della creazione del mondo), neppure in
un tempo assai grande. Nei secondo caso (ammettendo), la crea
zione dei prodotti per mezzo dellimaginazione soltanto, non ve
diamo nessun errore neppure neHammettere ( che Dio) resta in un
luogo determinato, perch dimostrato che anche gli dei ordinari
stando in sedi fisse (possono) creare questo e quel prodotto.
Inoltre, ammesso che egli sia onnipervadente, implicitamen
te egli sarebbe presente anche nelle sedi infernali ecc. impure e
(piene) di tenebre senza intervallo. E questa una conclusione
non desiderata. Voi potete obiettare: Anche nel vostro sistema,
quando si dice che con lintelligenza (luomo perfetto) pervade
tutto il trimundio, siccome si percepiscono sapori e godimenti im
puri e siccome si ha anche lesperienza del dolore, per il fatto che
si partecipa alle sofferenze dellinferno, ecc. si giunge alla stessa
conclusione non desiderata. Ma questo (ragionamento come se
uno), incapace di opporglisi con argomentazioni, volesse cospar
ger con polvere lavversario.
Infatti la conoscenza, senza raggiungere il proprio obietto, lo
distingue bench questo resti nel suo proprio luogo: perci come
mai pu giustificarsi il tuo rimprovero?
Del resto, neppure per te, a causa della sola conoscenza
dellimpurit, si prova lesperienza del suo sapore: perch se cos
fosse, potendosi avere soddisfacimento col solo pensare a corone,
sandalo, donne, cibi saporosi ecc. si concluderebbe che gli sforzi
per procacciarseli sono inutili.
Quanto poi a ci che sopra dicemmo, che cio se si affer
masse che Dio tutto pervade con la propria conoscenza, si avreb
be una dimostrazione di ci che dimostrato (siddhasadhana), ci
deve intendersi soltanto nei riguardi della potenza (della sua co
noscenza), In tal senso appunto alcuni dicono: la sua intelligenza
(mati) si estende a tutti i libri; ma la conoscenza non raggiunge il
suo obietto poich, essendo essa un attributo dellatman, non pu
uscire fuori di questo. Se potesse uscirne fuori, latman verrebbe
a trovarsi in uno stato di non-intelligenza (acaitanya) e diverreb
be ajiva (materia), poich mai si visto un attributo (dharma) iso
lato e staccato dal proprio soggetto (dharmin). Altri cercano di
mostrare con esempi la seguente tesi; come i raggi del sole, ben
ch siano delle qualit (guna), usciti fuori del sole illuminano la
terra, cos pure la conoscenza, uscendo fuori dellatman, distingue
gli oggetti (prameya) ma ecco la nostra risposta: non dimostra
to che i raggi siano delle qualit, anzi essi sono sostanza (dravya)
per il fatto che risultano di sostanze materiali (pudgaia) composte
dallelemento fuoco (tejas). Quella loro qualit che consiste nella
luminosit, non esiste certo da loro separata.
Ma (soggiunge lavversario) onnipervadente spiegato nel
senso di onnisciente. A questa (affermazione) si oppone: la sua
onniscienza con qual mai mezzo di conoscenza conosciuta? Con
una percezione diretta (pratyaksa) o con una percezione indiret
ta (paroksa)? Anzitutto non con la percezione diretta perch, sic
come questa si verifica a causa del contatto degli organi del senso
con gli oggetti del senso, essa non pu percepire entit soprasen
sibili. E neppure con la percezione indiretta; questa infatti sar
lillazione o la tradizione? Non lillazione, perch questa prece-
duta dal ricordo della concomitanza fra termine minore (lingin) e
termine medio (linga), ma noi non vediamo nessun termine me
dio che sia assolutamente congiunto con la onniscienza di Dio,
che rappresenta loggetto da inferirsi; infatti siccome egli asso
lutamente inaccessibile, r in si pu percepire il termine medio che
sia con lui congiunto inseparabilmente,
Se poi si obietta che la variet del mondo indimostrabile
allinfuori della onniscienza di Dio, questo falso; non c infatti
fra i due concetti un rapporto assoluto e costante (avinabhava).
Non pu dirsi che la variet del mondo sia indimostrabile allin
fuori della onniscienza di lui. Duplice infatti il mondo per la di
visione in (cose) immobili ed (esseri) mobili.
Fra queste due specie la variet degli esseri capaci di moto
determinata soltanto dalla maturazione (vipaka) delle azioni buo
ne e cattive da loro stessi accumulate; quanto alle cose immobili,
di quelle fornite di intelligenza (sacetana) (per esempio la pianta)
questo stesso il destino; di quelle sprovviste d intelligenza la va
riet dimostrata esistere ab aeterno come mezzo capace di pro
durre un godimento da parte degli altri,
E neppure la scrittura pu valere a dimostrare Iddio poich
essa fatta da lui o da un altro? Se, come fatta da lui, dimostra la
sua onniscienza, ne consegue gran danno alla sua superiorit, per
ch non degno dessere fornito di grandezza celebrare da se stes
so le proprie virt- C poi un altro argomento ed che a lui non
pu attribuirsi la compilazione del sacri testi (sastra), poich ogni
libro risulta di lettere le quali si manifestano per la funzione del
palato e degli altri organi; ma tale (funzione) esiste solo nel corpo:
se per si afferma che egli ha un corpo ne derivano tutti gli in
convenienti prima discussi.
Se le scritture sono dovute ad un altro, questaltro onni
sciente o no? Se questi fosse onnisciente vi sarebbe dualit nei ri
guardi di Dio; ma ci contraddirebbe la unit di lui prima affer
mata, e si cadrebbe inoltre in un regressus ad infinitum sulla di
scussione dei mezzi di conoscenza (pramana) capaci di ci dimo
strare. Se poi (quest'altro) non onnisciente, qual fiducia potreb
be riporsi nelle sue parole?
C di pi. La tradizione propugnata da te piuttosto vale a di
mostrare la non onniscienza di lui, poich non mancano in essa
espressioni di concetti reciprocamente discordanti.
Infatti dopo aver detto: non uccida nessun essere vivente
proprio nella stessa scrittura si legge: sacrifichi diciassette anima
li dedicati a Prajapati. Queste ed altre consimili frasi non sono
forse fra loro contraddittorie? Se, essendo onnisciente, egli di
spone (luniverso con i suoi) esseri mobili e le cose immobili, al
lora a che scopo crea i nemici degli dei che a loro arbitrio pertur
bano il mondo e poi sono da contenersi con la forza, oppure noi
medesimi che lo vituperiamo?
Inoltre la sua autonomia, cio la sua indipendenza non regge
alla critica; se, egli infatti, in assoluta libert crea luniverso e tu lo
dici straordinariamente compassionevole, perch mai foggia que
sto mondo cos pieno di differenze e dove alcuni sono felici e al
tri afflitti? Perch non lo crea piacevole, in perfetta felicit? Se si
rispondesse egli cos fare mosso dalle buone o cattive azioni dei
singoli individui accumulate (da questi) nelle vite precedenti, al
lora la sua autonomia se ne va in fumo. Se la variet del trimundio
nasce dal carma, lunico frutto dellattribuire la creazione del tri
mundio a Siva sono soltanto difficolt (logiche); la persona intel
ligente dunque dovr accogliere la nostra dottrina...
Inoltre se egli crea il mondo tenuto conto del merito e del de
merito dei viventi, ne deriva che egli non crea ci di cui tien con
to: il vasaio infatti non fa il bastone (del quale si serve per fabbri
care i vasi). Cos, se Iddio la causa del mondo, in quanto tien
conto del carma delle creature, la divinit sarebbe nel carma e Id
dio non sarebbe Dio.
Anche la sua eternit regge fino a che non sottoposta ad esa
me. Egli infatti, nella sua eternit essendo sempre identico a se
stesso per la sua intrinseca natura (svabhava), crea il trimundio o
no? Nella prima ipotesi non potrebbe mai cessare dalla creazione
del mondo, poich la cessazione di questa presuppone abbando
no della sua natura intrinseca (svabhava). Allora la funzione del
la creazione non avendo termine, non vi sarebbe creazione di nes
sun prodotto. Al vaso infatti, a cominciare dal momento del suo
inizio sino al momento estremo del suo definitivo completamen
to, non si conf a rigor iogico lappellativo di vaso.
Se poi la creazione non costituisce la sua intrinseca natura,
egli non potrebbe certo creare i mondi, perch questa funzione
non avrebbe rapporto alcuno con la sua natura intrinseca, come
latmosfera.
Inoltre se lo si concepisce come assoluta eternit, n distru
zione n creazione gli convengono, perch (nelluno e nellaltro
caso) implicitamente si ammetterebbe che egli non eterno. Egli
infatti distruggerebbe i mondi con quella stessa natura sua pro
pria con cui li crea o con unaltra natura? Se con quella stessa, si
cadrebbe nellerrore logico della contemporaneit della creazio
ne e della distruzione, non potendo ammettersi diversit nella na
tura intrinseca (di Dio che entrambe determina), per linconsi
stenza della nascita di prodotti di natura diversa da una causa di
natura unica; se con una natura diversa, la sua eternit viene ad
essere negata, poich il cambiamento di natura la caratteristica
della non-eternit; cos per causa del cambiamento di natura
non eterno il corpo terreno che giornalmente si rinnova, con la
cooperazione di atomi sottili di cibo. Voi affermate che in Siva
coesistono due nature diverse della creazione e della distruzione:
egli attivo nella creazione in virt della modalit che il rajas,
nella distruzione in virt dellaltra modalit che il tamas, e nella
durata (sthiti) in virt del sattva. Ma in tal modo v diversit di
condizioni, e in conseguenza della diversit implicita in quelle
condizioni leternit sarebbe eliminata.
Ma ammesso pure che egli sia eterno: come mai allora non
sadopera eternamente nella creazione? Se si risponde: per causa
del (suo proprio) desiderio, questa la critica (che pu muover
si): anche questo desiderio, dipendendo soltanto dal suo essere,
perch non agisce restando sempre attivo? Quindi cadiamo sem
pre nello stesso errore. Ammettendo dunque che Sambhu pos
segga otto qualit divine, a causa della diversa forma del suo de
siderio inferibili dalla diversit degli effetti, come pu non negar*
si la (sua) eternit?
Inoltre lazione di ogni persona intelligente determinata da
egoismo o da compassione. Pertanto anche lui nella creazione del
mondo sar determinato da egoismo o da compassione? Non cer
to da egoismo, perch egli ha raggiunto ogni suo fine, e neppure
da compassione, perch compassione desiderio di porre fine agli
altrui dolori; ma (cotesta) compassione come pu desiderare di
porre fine a qualche cosa se prima della creazione manca nelle ani
me (jiva) il dolore, non essendo ancora nati il corpo, gli organi dei
sensi, e gli oggetti dei sensi? Dopo la creazione poi, ammettendo
quel senso di compassione per aver visto gli esseri infelici, diffi
cile di evitare il circolo vizioso: per compassione la creazione e per
la creazione la compassione. Perci in nessun modo si dimostra la
sua qualit di creatore del mondo.
Le stesse obiezioni sono mosse dal Sankhya (SK. 57).
...Ogni azione di una persona cosciente condizionata o da
uno scopo egoistico (svartha) o da compassione (karuna). E sic
come entrambi questi (motivi) sono esclusi dalla creazione del
mondo, cos escludono (a loro volta) la precedenza di una azione
di persona cosciente rispetto alla creazione del mondo.
Nessun desiderio, mentre egli crea il mondo, pu avere Id
dio, il quale ha (per intrinseca natura) esaudito tutti i propri desi
deri; e neppure per compassione egli pu determinarsi alla crea
zione perch, siccome prima della creazione le anime (jiva) sono
prive di ogni dolore, non avendo ancora avuto origine gli organi
dei sensi, il corpo, gli oggetti del senso (questa) compassione da
che cosa desidererebbe liberare?
Se poi si ammette che la compassione (di Dio si determina)
in tempo successivo alla creazione, dopo aver visto gli (esseri) in
felici, difficilmente si eviterebbe il circolo vizioso: dalla compas
sione ( determinata) la creazione, e dalla creazione ( occasiona'
ta) la compassione.
Ed inoltre se fosse mosso da compassione, Iddio dovrebbe
creare gli esseri felici, non gi di diverse condizioni. Se si rispon
de che la variet delle creature dipende dalla variet delle azioni
(da quelle stesse compiute), allora diventa inutile il reggimento
dellazione stessa da parte di quelPEssere cosciente; si compren
de benissimo infatti lo svolgersi (del frutto) del carma per quanto
questo non sia intelligente, anche senza bisogno del reggimento di
quel (Dio). Ed altres facilmente si comprende la non rinascita del
dolore quando non siansi riprodotti il corpo, gli organi del senso
e gli oggetti del senso che sono gli effetti di quel carma.
Ma lo scopo della evoluzione della prakrti (affermata dal
Sankhya) che priva di intelligenza non n il perseguimento del
proprio interesse n la compassione: e perci nel nostro sistema
non si presenta occasione per nessuno degli errori sopra accen
nati.
Sostanzialmente identiche sono le critiche mosse dai Buddhisti.
CTattvasangraha, 72, sgg.).
Ma (lesistenza di) un essere eterno, uno e sostrato dellIntel-
ligenza onnisciente, non pu essere dimostrata: infatti la conco
mitanza invariabile che si adduce priva del probandum (72).
Voi (assertori dellesistenza di Dio) non soltanto desiderate
provare che il (mondo ) stato preceduto da un Ente intelligente,
ma altres che esiste unentit detta Dio la quale eterna, una, so
strato dellintelligenza eterna e onnisciente, causa delTUniverso.
Voi desiderate provare che Egli anteriore al mondo. Esso log
getto della presente discussione. Lesistenza di siffatta entit non
pu essere provata perch nel vostro ragionamento manca la in
variabile concomitanza in quanto esso privo del probandum (il
mondo ha un fattore intelligente, esempio omologo: come lorcio;
esempio differente: come latomo); infatti in ogni esempio omo
logo come l'orcio e altre cose simili farebbe difetto lanalogia (il
vasaio non potrebbe avere gli attributi di Dio); pertanto non po
trebbe provarsi la concomitanza invariabile del probans con un
probandum di cotesta natura. E davvero in nessun esempio (che
possa addursi di un prodotto) si trova questa concomitanza fra il
probans ed il carattere del probandum come da voi asserito...
Voi avete affermato (la presenza) di una concomitanza inva
riabile nei riguardi del probandum, cio che luniverso ha un fat
tore intelligente; ma noi pure laffermiamo chiaramente nei ri
guardi di un secondo probandum (contrario a quello) (75).
Voi teisti proponete una concomitanza invariabile soltanto
nei riguardi del probandum che cio il mondo ha un fattore intel
ligente. Se cos non fosse e non fosse dimostrata la concomitanza
con questa affermazione generale, come mai potreste voi provare
che il mondo ha per creatore Iddio? Perci, per semplice motivo
di argomentazione, ammettiamo pure, secondo la vostra opinio
ne, che il mondo abbia un creatore intelligente e quindi affermia
mo chiaramente che esiste una concomitanza invariabile del (vo
stro) probans con un secondo probandum particolare (diciamo):
secondo cio contrario a quello che voi desiderate provare: tale
probandum il carattere di esser preceduto, cio il prodotto da co
gnizioni multiple e transeunti.
Come questo si possa chiaramente affermare spiegato nel
testo che segue:
Secondo noi le cose eterne non possono produrre nessun ef
fetto, perch lazione sia simultanea sia in successione contraria
al concetto di un principio eterno. Se gli oggetti si producono in
successione la stessa successione deve accadere nelle loro nozioni
(76).
Dio e altre entit eterne non possono produrre nessun effet
to perch fra tl concetto di eterno e la creazione sia in successio
ne sia simultanea, v contraddizione. Perci soltanto le cose non
eterne possono produrre un effetto. Ma queste ad ogni istante
hanno una diversa natura e perci dimostrato che il fattore in
telligente non pu essere n eterno n uno.
Quanto poi alla vostra tesi che cio Dio sia provvisto di una
intelligenza unica ed eterna essa contraria ad ogni ragione logi
ca, come lAutore indica dicendo (se gli oggetti ecc. ).
Adesso lAutore comprova con argomenti logici quello che
stato asserito nella strofa precedente: l'intelligenza divina deve
svolgersi in successione in quanto si riferisce a conoscibili che si
svolgono in successione; cos come la conoscenza di Devadatta e
di altre persone si riferisce alla fiamma e ad altri oggetti (77).
La conoscenza che ha per oggetto cose conoscibili che si svol
gono in successione deve svolgersi pure essa in successione; cos
la conoscenza propria di Devadatta o di altri uomini ha per og
getto la fiamma ed altre cose: e la conoscenza di Dio ha pure essa
per oggetto cose conoscibili che si svolgono in successione. Q ue
sta una ragione logica basata sul principio di identit. Tale ra
gionamento qui fatto solo per dimostrare limplicazione di quel
la tesi e perci non pu qui (contro questa nostra risposta) op
porsi che il probans non ha locus standi (asrayasiddha).
Se voi domandate quale largomento che si oppone alla vo
stra tesi, rispondiamo che qualora la conoscenza divina autolumi
nosa fosse prodotta da un oggetto che si manifesta in successione
sarebbe provata la successione anche nella conoscenza divina: se
invece non fosse prodotta (da quelloggetto) non avvenendo il
contatto (fra oggetto e conoscenza), Dio non potrebbe conoscere
quelloggetto; ne conseguirebbe poi che se fosse possibile una co
noscenza valida anche senza gli oggetti, il vostro assunto (della on
niscienza di Dio) verrebbe a cadere. E vi sarebbe altres limpli
cazione che nei riguardi delle cose distrutte o non nate la cono
scenza di Dio non avrebbe nessun oggetto. Questa largomen
tazione che si contrappone alla tesi dei teisti. Voi avete detto che
gli atomi rappresentano lesempio dissimile (nella dimostrazione
che il mondo ha un fattore intelligente, perch le sue parti sono a
proposito ordinate), ma il verso che segue inteso a dimostrare
che nellesempio dissimile il carattere del probandum non as
sente.
Lorcio e altre cose sono considerate da noi come un aggre
gato di atomi. Coloro che fanno quegli oggetti, cio il vasaio ecc.
sono fattori di atomi soltanto; perci il carattere che voi volete
provare (di avere cio il mondo un autore intelligente) non as
sente da esso atomo, proposto da voi come un esempio per dissi-
miglianza (78-79).
La nozione di composto sar in seguito diffusamente confu
tata, ma stata gi sopra (parzialmente) respinta: per siccome se
condo noi non esiste un composto detto orcio (perch per i
Buddhisti il tutto non esiste), dimostrato per noi che il vasaio
ecc. sono soltanto fattori di atomi. Perci il carattere che deve es
sere provato, cio che il mondo preceduto ( creato) da un fat
tore intelligente non escluso dallesempio per dissimilarit degli
atomi che voi avete illustrato. Onde lesempio per dissimilarit ad
dotto da voi pecca del difetto logico che consiste nella presenza in
esso del carattere del probandum (che invece dovrebbe servire ad
escludere).
Voi potrete obiettare: Se noi intendessimo provare un aspet
to particolare, allora voi avreste ragione di opporre che lesempio
per similarit da noi proposto privo del carattere che si voleva
dimostrare; ma siccome noi vogliamo solo provare in linea gene
rale il fatto di essere preceduto da un fattore intelligente, allora,
quando questo (carattere generale) stato provato, resta altres di
mostrato che Dio il creatore degli alberi e degli altri oggetti. Il
vasaio ecc. infatti, come avviene per l'orcio ecc., non pu essere il
loro autore: ma il carattere generale viene specificato da un carat
tere particolare. Nel caso degli alberi e di altre cose siffatte fuo
ri di luogo pensare che vi sia un altro fattore diverso da Dio e per
ci, per necessaria implicazione, anche senza ricorrere ad un ca
rattere particolare (del fattore), si dimostra che Dio solo il fat
tore di quelle medesime cose.
A questa obiezione si risponde con il verso seguente:
Se si desidera provare il carattere di essere preceduto da un
fattore intelligente, soltanto in maniera generale, allora non c'
motivo di discussione; in quanto la diversit, in ogni sua specie,
deriva dalle azioni (80).
Se cos, il vostro ragionamento cade nellerrore di dimo
strare una cosa gi accertata. Perch? In quanto la diversit, cio
la variet del mondo deriva dalle azioni buone e cattive, comuni e
non comuni. Perci gli uomini, creature intelligenti, autori di car
ma buono o cattivo sono la causa di tutto ci che accade. E su que
sto punto (sulla onnipotenza del carma) tutte le scuole sono d ac
cordo...
Dio non pu essere causa delle cose nate perch egli stesso
non ha una nascita, come un fiore di loto nellaria. Diversamente
tutte le cose nascerebbero contemporaneamente (87).
Tutto ci che non ha una nascita non pu essere causa di nul
la, come un fiore di loto cresciuto nellaria (e che si porta ad esem
pio di cose inesistenti); e noi sappiamo che Dio non ha nascita;
perci il vostro argomento contrario alla premessa universale
(vyapaka). Questo nostro ragionamento prova altres lincon-
gruenza della tesi avversaria; perci non si pu obiettare contro di
esso che il probans non ha locus standi (asrayasiddha). Per quale
ragione lAutore dice che diversamente tutte le cose nascerebbe
ro contemporaneamente? Perch se la causa avesse una capacit
mai ostruita (da forze contrarie) come si conviene a Dio, tutte le
cose dovrebbero nascere nel medesimo tempo, sarebbero cio si
multanee,
Questo ragionamento logico rende insufficiente la tesi
dellavversario; oppure si pu intendere come semplice dichiara
zione del senso di ci che stato detto. La prova dellincon
gruenza nella posizione dellavversario pu cos formularsi: quan
do una causa completa, leffetto ne consegue naturalmente; co
s accade nei riguardi del germoglio il quale si manifesta quando
la sua causa sia completa, il complesso degli elementi causali es
sendo arrivato al suo estremo limite di maturazione. Ora, secon
do voi, il mondo, che prodotto da Dio, ha una causa completa e
perci dovrebbe nascere simultaneamente.
Voi potete opporre che Dio non la sola causa del mondo;
ma egli lo crea, avuto riguardo ad altre cause concomitanti come
il merito, il demerito, gli atomi ecc. in quanto che egli soltanto
la causa efficiente; per la qual cosa quando queste altre cause, me
rito ecc., difettano, la causa non intera. Ma questa argomenta
zione errata. Infatti se qualche ausilio fosse dato dalle cause con
comitanti, allora Dio sarebbe dipendente da coteste cause conco
mitanti; tuttavia, essendo egli eterno, e nessuna superiorit po
tendogli derivare da una sua dipendenza da altri, le cause conco
mitanti non possono porgergli nessun ausilio. Allora come mai
egli potrebbe dipendere da siffatte cause concomitanti che non gli
sono di nessun ausilio? Per di pi tutte coteste cause concomi
tanti, per il fatto che ripetono la loro origine da Dio, dovrebbero
essere continuamente confluenti in lui: perci la ragione da noi
addotta non non provata. E non neppure inconcludente, per
ch allora ne deriverebbe lassenza della condizione (dianzi detta)
che debba esservi completezza di tutte le cause. Se questa com
pletezza della causa non si manifesta vi sarebbe perpetua non na
scita di chicchessia in quanto ugualmente mancherebbe quella
completezza della causa.
Uddyotakara (cio le scuole logiche) obietta: Sebbene la cau
sa che si chiama Iddio sia intera, ed eterna e presente in tutte le
cose, tuttavia la nascita delle cose non simultanea, perch Dio
agisce con lintelligenza. Se la nascita delle cose fosse dovuta alla
semplice essenza divina, senza che quella nascita sia prodotta dal
la sua intelligenza, allora la confutazione che voi fate sarebbe ap
plicabile al nostro ragionamento; ma siccome egli agisce con lin
telligenza, siffatto errore non pu rimproverarsi a noi, in quanto
Iddio di sua propria volont si volge alla creazione dei prodotti
che intende creare. E pertanto la nostra ragione non inconclu
dente. Ma cotesto argomento improprio: lattivit e linattivit
delle cose non dipende dalla presenza o dallassenza della volont
della causa, quasi che fosse possibile dire che, essendo sempre
prossima la causa chiamata Iddio con la sua efficienza mai impe
dita, quella attivit o inattivit rispettivamente si determinano do
po per la presenza e il difetto della volont di lui. Infatti lessere o
non essere delle cose segue la presenza o lassenza della efficienza
inerente nella causa; onde avviene che sebbene un agente abbia la
volont di fare alcunch, quando difetti in lui lefficienza nulla po
tr egli produrre; ma bens il frutto deriva dalla causa come il se
me ecc. che ha lefficienza di crearlo, anche senza che la causa pos
segga la volont di generarlo. Allora se cotesta causa che voi chia
mate Iddio sempre possiede una efficienza mai impedita, come gli
accade nel momento stesso in cui produce un effetto, perch mai
le cose dovrebbero dipendere, per venire alla esistenza, dalla sua
volont che non servirebbe proprio a nulla? Esse dovrebbero in
fatti venire alla luce simultaneamente come quando egli crea una
quale che sia cosa. Queste cose dunque solo se nascessero simul
taneamente potrebbero mostrare la perfetta causalit di lui. E
Dio, che non ha bisogno dellausilio di nessunaltra cosa, non pu
dipendere da nessuna cosa per la quale egli dovrebbe dipendere
dalla propria volont. Inoltre non vi pu essere volont allinfuo-
ri dellintelligenza; ma voi affermate che lintelligenza di Dio
eternamente identica. Allora, sebbene Dio sia un attore intelli
gente, come mai le cose non nascerebbero simultaneamente? In
fatti, cosi come Dio, anche la sua intelligenza sarebbe sempre pre
sente. Se poi voi sostenete che la sua intelligenza non eterna, Ter
rore in cui cadete il medesimo, perch la esistenza di quella coin
cidendo con la essenza di Dio come Dio dovrebbe sempre esiste
re.
Come si vede la confutazione di Dio che architettano sia i Jai
na sia i Buddhisti essenzialmente una confutazione delle prove
logiche che i Naiyayika avevano proposto. Dio, dicono gli uni e gli
altri, non pu essere dimostrato con nessun ragionamento infe-
renziale; ed in questo si trovarono d accordo con il pi fervido as
sertore dellesistenza di Dio, cio con Ramanuja.
Capitolo 4
Lio

Che cosa l io?


Non torner in questo luogo sulle origini del concetto dellatman
nell'india: ne ho trattato in altri miei libri ai quali conviene che io
rimandi non interessandoci ora come esso sia sorto e venuto
conformando, dopo aver preso le mosse dalle primitive intuizio
ni magico-religiose, le quali cercarono di scoprire la misteriosa
presenza in noi di una sostanza immortale. Riassumiamo piutto
sto le idee fondamentali su cotesto io, che le varie scuole veniva
no esponendo. Ne discussero, cercarono di definirne la natura e
il rapporto col mondo sensibile quasi sempre ai fini della libera
zione; urgeva per esse chiarire se lio sia identico al corpo e quin
di perituro o non piuttosto una sostanza eterna ed immortale, in
dagare, allora, come esso sia diventato prigioniero nei lacci della
natura e del tempo e come possa uscirne, riacquistando la propria
essenziale purezza. Ci converr anzitutto ricordare che cotesto io
fu concepito in due modi distinti, che con molta probabilit ri
flettono due culture diverse.
Da una parte cio le anime singole, individue, infinite di nu
mero, costrette ad una materia che le attira, le invischia, le trasci
na nel suo moto e nelle sue mutazioni. Anticipando infatti quello
che brevemente esporremo nelle pagine seguenti possiamo pre
mettere che la filosofia indiana ha distinto lio empirico dallani
ma metempirica, metafisica. Lio empirico rappresenta il com
plesso psichico incentrato in organi come la buddhi, il manas, il
vijnana, lahamkara, e nelle loro rappresentazioni; il Buddhismo
non riconosce altro io che questio empirico, gli altri indirizzi af
fermano che quest'io empirico riceve la sua provvisoria ed appa
rente intelligenza dalla luce dellanima, onde si crea in questa sua
natura immota e distaccata 1 illusione di essere lei lagente; in al
tri sistemi ancora nellio empirico si determina il contatto fra lio
e il non io, il Brahman e il non Brahman.
Per il Vedanta ed i Sankhya pensieri e moti e passioni sono
propri dellio empirico; ma lanima esente da ogni modificazio
ne e da quellignoranza la quale crea i fantasmi del divenire co
smico. Per la Mimamsa e il Nyaya le rappresentazioni sono pro
priet dellanima, tuttavia destinate a scomparire nello stato di li
berazione, perch non pu esservi successione di nascite e di m or
ti se non vi sono anime singole.
Dall altra parte, a fianco a queste scuole, v'era la tradizione
upanisadica, la quale percorsa da un'ansia di ritrovare sotto il
molteplice luno, e in vario modo identifica lanima individua con
lanima universa. Delle due correnti par logico supporre che la
prima sia la pi antica, quella che giustifica in pieno il samsara, il
cui concetto non pu esser nato in ambienti che postulassero un
io universo; ma anche questi nel proseguo del tempo, non pote
rono sottrarsi al suo fascino.
Resta poi accertato un altro carattere comune alluna e ali ai
tra corrente; e cio che lanima considerata una essenza lumino
sa, ma inerte, mentre la psiche, responsabile di ogni moto di idee
o di sentimenti, al contrario d essa peritura ma, investendola o
coprendola con le proprie funzioni o rappresentazioni prowiso
riamente, le attribuisce unattivit o qualit che di fatto quelPani-
ma non possiede.
L atman gi cospicuo come principio vitale nei brahmano:
dieci sono i soffi vitali nelluomo: latman lundicesimo nel qua
le quei soffi vitali hanno radice (S, Br. XI, 2, 1,2),
Che cosa questo io? Quale la misteriosa essenza della no
stra personalit? E una domanda che si posero ben presto e sa
cerdoti e pensatori, ma la risposta rest a lungo incerta: alcuni, an
ticipando le scuole materialistiche identificavano lio con il corpo
(Tattttriya Up. 2-1, Ch. Up. 8, 7, 6) altri con il prana, il soffio vi
tale che pervade il corpo perch questo soffio vitale lanimatore
del corpo (gi nell'AV. XI 4 esso il signore di tutto il mondo,
in cui il tutto riposa), presente fino a che dura la vita, ma col ces
sare di questa e disfarsi del corpo destinato a vanire. Siccome que
sti soffi vitali sono pi d uno, generalmente cinque, anche lanima
poteva imaginarsi molteplice, ed concezione comune a molti po
poli dellAsia, dalla Cina allIndonesia. Prana, nel corpo umano e
vayu, il vento, nellUniverso sono i due simboli della vita che pul
sa nel cosmo.
Per altri latman la sintesi od il ricettacolo delle impressio
ni che confluiscono portate dai sensi verso un centro consape
vole; esso rappresenta il complesso psichico dellindividuo atti
vo, sveglio finch i sensi sono desti ed operosi, spento quando
questi, come avviene nel sonno, riposano, o restano torpidi. Al
tre scuole fecero un passo avanti: distinsero definitivamente lat-
man dal corpo; ne fecero due sostanze diverse, una entit che di
mora nel corpo ma pu anche uscirne, come avviene nel mo
mento della morte.
Un passo della Ch. Up. 7-12 (trad. V. Papesso) riassume, tra
sferendoli nel mito di un colloquio fra Prajapati ed Indra, i dub
bi e le contrastanti opinioni sullatman.
1. Latman da cui il male rimosso, che libero da vecchiez
za, da morte, da dolore, da fame, da sete, i cui desideri sono rea
li, le cui decisioni sono reali, questo bisogna cercare, questo desi
derar di conoscere. Ottiene tutti i mondi e tutti i desideri chi tro
va questatman e lo conosce: cos disse Prajapati.
2. Questo vennero a sapere tanto gli dei che gli Asura (i de
moni). Essi dissero: Orbene ricerchiamo questatman, mediante
la ricerca del quale uno ottiene tutti i mondi e tutti i desideri. Tra
gli dei si mise in cammino Indra, tra gli Asura Virocana. Essi sen
za che si fossero messi d'accordo vennero alla presenza di Praja
pati con in mano la legna.
3. Per trentadue anni essi rimasero a far lalunnato brahma-
nico. Prajapati disse loro: Per desiderio di che siete rimasti (co
me alunni)?. Essi risposero: Riferiscono queste tue parole, si
gnore: Tatman da cui il male rimosso... ecc., ottiene tutti i mon
di e tutti i desideri chi trova questatman e lo conosce. Perch lo
cerchiamo noi siamo rimasti.
4. Prajapati disse loro: Quelluomo che si vede nellocchio,
questo Patman; disse - quest l'immortale, il libero da peri
colo, quest il brahm an.
E questo, signore, che si scorge nellacqua, e questo che (si
scorge) nello specchio, chi mai?
'E questo medesimo che si scorge in tutti gli oggetti messi di
fronte,' egli disse:
8. 1. Guardate (ciascuno il proprio) atman se stesso in un
piatto d acqua e ditemi ci che di (questo) s non ravvisate. Essi
guardarono in un piatto d acqua. Prajapati disse loro: Che vede
te? Essi risposero: Noi vediamo qui, signore, tutto intero il no
stro s, identico fino ai peli, fino alle unghie.
2. Prajapati disse loro: Adornatevi bene, indossate belle ve
sti, mettetevi in assetto e poi guardate nel piatto d acqua.
Essi s adornarono bene, indossarono belle vesti, si misero in
assetto e poi guardarono nel piatto d acqua. Prajapati disse loro:
Che vedete?
3. Essi risposero: Come noi qui, signore, siamo adomati be
ne, con belle vesti, in assetto, cos quei due (riflessi nellacqua) so
no, signore, adomati bene, con belle vesti, in assetto.
Quest 1 atman, disse egli quest limmortale, il libero da
pericolo, quest il brahman.
Essi se ne partirono col cuore tranquillato.
4. Prajapati li segu con lo sguardo e disse: Se ne partono sen
za aver compreso latman, senza averlo trovato. Quelli, sieno gli
dei o sieno gli Asura, che avranno questa per loro dottrina secre
ta (upanisad) periranno.
Quel Virocana col cuore tranquillato and dagli Asura. Co
munic loro questa dottrina secreta: Quaggi bisogna onorare
solo latman (il proprio s), bisogna servire latman, solo onoran
do quaggi latman, servendo latman uno raggiunge entrambi
mondi, e questo e quello.
5. Perci anche oggi dicono quaggi di uno che non fa ele
mosina, che non crede, che non sacrifica: Ohim! appartiene agli
Asura! , poich questa la secreta dottrina degli Asura. Essi ador
nano il corpo del morto con qualche oggetto avuto in elemosina,
una veste, un ornamento e simili; credono infatti che con ci gua
dagneranno il mondo di l.
9. - 1. Invece Indra prima di giungere agli dei vide questo peri
colo: proprio come quest (atman) (il se stesso riflesso nellacqua)
adomato bene se questo corpo adomato bene, ha belle vesti se que
sta ha belle vesti, in assetto se questo in assetto, cos quest(atman)
diventa cieco se questo (corpo) cieco, storpio se questo storpio,
monco se questo monco, egli perisce dietro il perire di questo.
2. To non vedo qui niente di vantaggioso.
Egli torn indietro con in mano la legna. Prajapati gli disse:
Se, o liberale (maghavant), te ne eri partito col cuore tranquillo
insieme con Virocana, per desiderio di che sei ritornato?
Egli rispose: Proprio come, signore, questo (atman) ador
nato bene... ecc. come in 1 e 2... niente di vantaggioso.
3. Quest(atman) proprio cos, o liberale, - disse quello -
ma io ti spiegher questo (atman) di pi. Rimani (come alunno)
altri trentadue anni.
(Indra) rimase altri trentadue anni. (Prajapati) gli disse:
10. 1. Quello che nel sogno va attorno sentendosi grande,
questo latman, - disse - questo limmortale, il libero di peri
colo, questo il brahman.
Egli (Indra) se ne part col cuore tranquillo. Ma prima di
giungere agli dei vide questo pericolo: in tal caso questo (atman)
non cieco se anche questo corpo cieco, non storpio se que
sto storpio; egli non difettoso dei difetti di questo (corpo),
2. non battuto per battitura che tocchi a questo, n storpio
per l esser storpio di questo; per sembra come che lo battano,
che lo spoglino, sembra come che egli apprenda cose spiacevoli,
che pianga anche. Io non vedo qui niente di vantaggioso.
3. Egli torn indietro con in mano la legna. Prajapati gli disse:
Se, o liberale, te ne eri partito con il cuore tranquillato, per de
siderio di che sei ritornato?
Egli rispose: 'quest(atman), signore, non cieco... ecc. come
in 1.
A. Non battuto... ecc. come in 2... niente di vantaggioso'.
Quest(atmanI proprio cos, o liberale disse quello - ma io
ti spiegher quest(atman) di pi. Rimani altri trentadue anni.
(Indra) rimase altri trentadue anni. (Prajapati) gli disse:
11. 1. Allora, quando uno cos addormentato, tutto raccol
to in s, in perfetta serenit, non scorge sogno, questo latman,
disse questo limmortale, il libero da pericolo, questo il brah
man'.
Egli (Indra) se ne part col cuore tranquillato. Ma prima di
giungere agli dei vide questo pericolo: costui certo, essendo cos,
non conosce in questo stato se stesso (atman) (da sapere): io so
no questo, n (conosce) questi esseri: immerso nellannienta
mento.
Io non vedo qui niente di vantaggioso.
2. Egli torn indietro con in mano la legna.
Prajapati gli disse: Se, o liberale, te ne eri partito col cuore
tranquillato, per desiderio di che sei ritornato?
Egli rispose: 'Costui certo, signore, essendo cos... ecc. come
in 1... niente di vantaggioso,
3. Quest(atman) proprio cos, o liberale - disse quello -, ma
io ti spiegher quest(atman) di pi, non altrove che in questfat-
man) (sar la mia spiegazione). Rimani qui altri cinque anni.
Egli rimase altri cinque anni; questi fecero cento e un anno.
E per questo che dicono: cento e un anno il liberale rimase a
fare lalunnato brahmanico presso Prajapati.
(Prajapati) disse:
12. - 1. O liberale, in verit questo corpo mortale, tenuto
dalla morte. Esso la residenza di quest(atman) immortale, in
corporeo. In verit, lincorporato tenuto dal piacere e dal di
spiacere; quando egli unito al corpo, non c per lui difesa con
tro il piacere e il dispiacere, ma quando senza corpo, il piacere
e il dispiacere non lo toccano.
2. Incorporeo il vento, la nube, il lampo, il tuono sono incor
porei. Ora come questi sorgendo da quello spazio lass e arrivan
do alla luce suprema, compaiono ciascuno nel loro vero aspetto,
3. cos questa perfetta serenit sorgendo da questo corpo e ar
rivando alla luce suprema, compare nel suo vero aspetto. Questa
la persona (spirito) suprema (uttama purusa). Essa l saggira,
mangiando, scherzando, divertendosi con donne o con carri o con
parenti senza ricordarsi del suo accessorio, questo corpo. Come
un animale da tiro attaccato al carretto cos questo soffio at
taccato al corpo.
4. Ora, quando locchio saffisa nello spazio, quest la perso
na nellocchio (caksusa purusa): locchio (solo il mezzo) per ve
dere. Chi poi sa: voglio odorare ci, questo Iatman: il naso (so
lo il mezzo) per (sentir) lodore. Chi poi sa: voglio dir ci, questo
latman: la parola (solo il mezzo ) per dire. Chi poi sa: voglio udir
ci, questo latman: lorecchio (solo il mezzo) per udire.
5. Chi poi sa: Voglio pensar ci, questo latman: lintelletto
(manas) il suo occhio divino. Con questocchio divino, con lin
telletto, egli vede quei desideri che sono nel mondo del brahman
e ne gode.
6. Gli dei venerano questo atman; perci tutti i mondi sono
tenuti in loro potere e tutti 1 desideri. Ottiene tutti i mondi e tut
ti i desideri colui che trova e conosce questatman.
I caratteri fondamentali di cotesto atman sono: intelligenza
(citi, essenza (sat), e poi si aggiunse anche ananda che si suol tra
durre beatitudine: ma indica la pienezza della potenza che non co
nosce limiti e desideri; latman coesistenza di questi tre modi,
che ne rappresentano la natura essenziale; una sintesi nella quale
soltanto per ragione di discorso distinguiamo quei tre aspetti.
Ma allora si pone il problema se dobbiamo parlare di un atman
unico o di un numero infinito di anime al modo delle altre scuole
sopraddette Sankhya, Jainismo ecc. Ciascuno di noi racchiude
forse nel proprio corpo un atman, un purusa, unentit che non
soggiace al disfacimento del corpo e gli sopravvive? O ppure esi
ste una grande anima che pervade l'universo la quale da s ema
na raggi infiniti e ciascuno di questi raggi siamo noi, tutti diversi
e tutti identici, per quella medesima unica origine, cos come i rag
gi del sole sono infiniti, eppure emessi dalla medesima luce? O sia
mo parvenze senza sostanza, fuggevole e inconsistente imagine ri
flessa in quellanima universale che si circoscrive, si limita e ap
pare come altro da s, come molteplice mente lUno Assoluto?
O forse ancora lio non esiste e la nostra personalit si riduce ad
una serie, o concatenazione di stati di coscienza che non hanno
nessun sostegno permanente? Il problema dunque viene risolto in
diverso modo. Brahman ed atman, che finiranno poi per diventa
re sinonimi, come simboli verbali del supremo essere, della co
scienza cosmica presente nel Tutto ed in noi medesimi hanno ori
gini diverse: lorigine del primo concetto nella formula sacrifi
cale, del secondo nel principio vitale che costituisce 1 inafferrabi
le ma necessario motore del nostro durare. B ra h m a n -a tm a n , co
me grande anima universa, ragione di tutto ci che , realt che
tutto condiziona e che a tutto sovrasta, punto d arrivo della spe
culazione indiana ansiosa di trovare un principio primo ed asso
luto oltre il divenire delle apparenze, lEssere. Atman soltanto
tutto il mondo (Ch, Up. 7, 25, 2 ), il neutro questo della ce
lebre sentenza upanisadica questo sei tu. Lo ombreggia 1 io em
pirico, figura illusoria, che sperimenta dolore e piacere. Ma il Tut
to-Uno non ha parti, non ha n nome n forma: nome e forma so
no apparenze del divenire, della individuazione, ma questa indi
viduazione lirreale, perch quando la luce del Reale, del Brah
man-atman albeggia, lindividuazione cessa. Lanima singola
una limitazione illusoria. LAnima universa: il supremo Io il
non io, la beatitudine suprema, la reintegrazione nellUno, la
spersonificazione, lo scomparire della limitazione del nome e del
la forma. Ma noi siamo in virt di quellUno-Tutto; non siamo
quello che sembriamo in apparenza perch siamo Quello. Ci
troviamo fuori delle categorie logiche: anche il Vedanta sistema
tico definir questo rapporto dellio e del non Io, dellessere e del
divenire come indicibile (anirvacaniya). piuttosto una parte
cipazione: lio non di fatto lio, ma partecipe dellio, dellat-
man-brahman.
Queste pur grandi linee sono le idee agitate intorno al proble
ma dellatman; su questo problema si incentra la controversia del
le scuole per le quali esso aveva, come s detto, valore non solo
teoretico ma soprattutto soteriologico. Non possiamo provvede
re alla nostra liberazione se non abbiamo prima accertato che co
sa siamo.

Anime infinite
Altri indirizzi affermarono la infinit delle anime; la opinione
condivisa come dicemmo sopra dal Sankhya, dallo Yoga, dal Jai
nismo, dalla Mimamsa, dalle scuole Nyaya e Vaisesika e forse an
che da alcune stte buddistiche, cio da tutte le scuole che, qua
le che sia let della loro sistemazione teorica, riflettono e conti
nuano idee antichissime.
Coteste anime individue vengono chiamate con vari nomi: pu
rusa, jiva, atman, gandharva, pudgaia, sattva, posa; come cambia
no i nomi cambiano anche notevolmente le idee che esse esprimo
no. Per il Sankhya e lo Yoga i purusa sono infiniti, essi sono consa
pevolezza incondizionata, pura luminosit autonoma; non sono
spaziali: la luce del purusa cadendo sulla psiche (buddhi) imparti
sce ad essa la propria luminosit e capacit di conoscenza; lio co
nosce loggetto esterno in virt delle modificazioni che si determi
nano nella psiche (buddhi) sulla quale piova il suo riflesso.
Q uestio il testimonio, lo spettatore (saksin), colui che vede
(drasta), ma immune da quale che sia modificazione, come la su
perficie di uno specchio luminoso, sul quale le imagini si succedo
no proiettate dal di fuori senza modificarlo od intaccarlo. Essendo
colui che vede, lanima non pu conoscere se stessa, essa soltan
to inferibile; tuttavia, secondo Patanjali, agli asceti essa pu mani
festarsi in un fulguramento immediato (pratibhajnana), quando
eliminate passioni e tenebre (rajas e tamas) dallintelletto (buddhi J,
si riflette nel piano luminoso e sereno (sattva); pur essendo in se
stessa inconscia la psiche (buddhi) per il riflesso della luce dellio
diventa strumento essenziale dellatto conoscitivo in quanto lio ve
de riprodotto sulla lucentezza che esso impartisce le imagini delle
cose, quindi, in questo caso di particolare intuizione, anche di se
medesimo. Onde lio trascendente come soggetto riconosce se stes
so divenendo oggetto, o piuttosto modo della buddhi nello stato di
sattva, in quanto si rifrange su quello: ma esso io trascendente, in
quanto tale, non pu mai diventare oggetto di conoscenza (Tattva-
vaisaradidi Vacaspati, III 35, Woods, p. 264).
Tale posizione tuttavia, rovesciata da Vijnanabhiksu per il
quale lio trascendente diventa oggetto e lio riflesso nei modi del
la psiche (buddhi) il soggetto della sua percezione.
Anche per il Jainismo le anime, dette jiva, sono infinite; sono
sostanze ed eterne, la loro essenza la intelligenza. Secondo la di
cotomia caratteristica di questo sistema lintelligenza come so
stanza resta immutata, ma i suoi modi o successione di modi sono
soggetti a continua variazione, onde il jiva pu dirsi insieme eter
no e mutevole secondo che se ne considerino la sostanza od i mo
di: e questi modi non sono n identici n diversi da quella sostan
za. Il ciclo vitale, che un ciclo carmico, si svolge nel seguente mo
do: la materia, non animata, attratta da un impulso innato verso
coteste anime quasi per costringerle a s, onde accade che esse so
no permeate di sostanza materiale allo stato sottile: in virt di que
sto afflusso (asrava), la materia, ormai legata allanima stessa, si
trasforma in azione, carma, creando un corpo sottile o carmico il
quale senza pi abbandonare la propria presa, determina i suc
cessivi destini dellanima stessa. S pu naturalmente obiettare
che difficile concepire un rapporto fra l'immaterialit, come il
jiva, e la materia; ma i Jaina rispondono con un esempio: anche la
coscienza che immateriale, offuscata da cose materiali, come
le bevande alcooliche. Sta di fatto che i due piani, lo spirituale e il
materiale, non sono nel mondo facilmente separabili, essi proce
dono di pari passo con reciproca azione e reazione; cos dalleter
nit, perch questa attrazione fra materia e anima non ha princi
pio. La materia carmica (dravva-karman) copre (avarana) lanima
onde si determina in questa una corrispondente condizione che
leffetto di questo offuscamento e che si chiama difetto (dosa), il
correlato spirituale (bhavya-karman ) di quella,
La conoscenza non dunque secondo i Jaina un attributo av
ventizio dellanima come per il Nyaya-Vaisesika, ma costituisce la
sua essenza e natura: lafflusso carmico non la cancella ma la of
fusca. Il carma, che dunque, giova ripeterlo, materia, e perci
pesante, spinto a necessaria maturazione la quale lo esaurisce;
lanima allora purgata di quel carma particolare; ma non pu
sottrarsi al contatto con la materia, perch, mentre un carma sin
golo spento, altri se ne formano, per la qual cosa senza interru
zione si svolge il processo, fino a tanto che la conoscenza e la pra
tica della vita, a quella improntata, non produrranno lelimina
zione completa di tutto il carma. Soltanto allora lanima torna per
sempre distaccata ed isolata (kaivalya), non pi soggetta allin
flusso della materia. Interrotto il contatto con il manas ed i sensi,
che pur ponendola in rapporto con il mondo la limitano, lanima
riacquista la propria intelligenza pura, alla quale tutto si apre e si
rivela senza mediazione alcuna. Essa riacquista cio la propria es
senziale levit. Scomparso il peso del carma, essa si solleva alla
sommit dellUniverso dove tutte le anime liberate si raccolgono,
lapice del mondo, che anche le scuole buddhistiche conoscono'
e chiamasi il bhavagra lestremo limite del cosmo soggetto alla leg
ge dello spazio e del tempo.
L anima non propria soltanto degli uomini; per i Jaina tutte
le cose hanno unanima: gli elementi stessi sono animati: ogni ato
mo racchiude in s unanima sua propria di cui quello come lin
volucro, anime elementari cui corrisponde una vita elementare: e
dappertutto presenti; luniverso intero pullula della loro vita; es
se hanno una dimensione che varia secondo il corpo in cui sono
racchiuse e al quale sono legate.
Cotesta anima per se stessa luminosa, quindi immediata
mente percepita sia nella percezione diretta sia nella percezione
degli oggetti esterni: la sua percezione immediata si ha nelle sen
sazioni di piacere e dolore le quali non soltanto ci forniscono lap
percezione immediata di quella particolare esperienza, ma altres
quella deirio. Lo stesso avviene nella percezione degli oggetti
esterni nella quale la conoscenza delloggetto non si pu dissocia
re dalla presente consapevolezza dellio, come soggetto di quella
medesima conoscenza.

L'anima secondo il Nyaya-Vaisesika


Nel NS. la discussione sullanima e sui problemi che questa su
scita probabilmente fu introdotta quando i manuali eristici si tra
vasarono nella grande corrente teosofica dellindia assumendo
anchessi fini soteriologici: il sistema allora pone la propria dialet
tica a servizio della dimostrazione dellesistenza dellanima, la
quale sia per i NS. come per i VS. accertata dallinferenza; NS.
I, I, 10: Desiderio, avversione, sforzo, piacere, dolore e cono
scenza sono indicativi dellanima.
Il commento di Vatsyayana pu cos riassumersi: lanima non
conosciuta per mezzo della percezione diretta, almeno secondo
la comune capacit degli uomini, perch, come vedremo, posso
no darsi casi particolari. Ci non vuol dire che la prova della sua
esistenza riposi soltanto sulla tradizione; essa pu dimostrarsi con
linferenza, appunto come detto nel sutra sopra tradotto. Dopo
aver avuto, nel passato, una esperienza di piacere e di dolore, in
seguito, quando troviamo lo stesso oggetto che ha provocato in
noi quella reazione, cerchiamo o di impossessarcene o di evitarlo.
Questo desiderio di possedere una cosa o di evitarla possibile
soltanto quando ci sia un soggetto che rimanendo sempre il me
desimo sia tuttavia capace di percepire oggetti diversi. Tale desi
derio e tale avversione non potrebbero spiegarsi se non ci fosse
siffatto unico soggetto che conosce e riconosce la causa delle pro
prie esperienze e invece si avessero, come vorrebbero alcune
scuole buddhistiche, serie di cognizioni disgiunte e distinte cia
scuna con un suo proprio e specifico oggetto. Lo stesso vale nei
riguardi dello sforzo inteso a ottenere o ad evitare quelle cose che
suscitino in noi desiderio o avversione perch siffatto sforzo non
sarebbe possibile se invece di un centro unico vi fosse una serie di
cognizioni distinte. Quando poi noi vogliamo conoscere un og
getto, prima ci domandiamo che cosa e cos giungiamo alla cer
tezza che quella determinata cosa. Ora questo conoscere ope
ra dello stesso agente che prova il desiderio di conoscere e che ri
flette su quell oggetto, quindi anche la conoscenza una ragione
per indurre 1 esistenza di un particolare agente che 1 anima.
Kanada dice presso a poco la medesima cosa:
VS. Ili, 2 , 4 - Respirazione, ispirazione, aprire e chiudere gli
occhi, i moti del manas, le affezioni degli altri sensi, e piacere, do
lore, desiderio, avversione, volizione sono i segni dell'esistenza
dell anima.
Ill, I, 1 - Lesperienza universale degli oggetti dei sensi il
segno che esiste un soggetto diverso dai sensi ed i loro oggetti.
Insomma riassumendo i pi importanti argomenti proposti dai
maestri Naiyayika e Vaisesika, da Vatsyayana a Uddyotakara, da
Prasastapada a Sridhara, I esistenza dellanima inferita perch il
corpo e gli oggetti dei sensi sono strumenti e ogni strumento pre
suppone un agente; gli organi dei sensi hanno ciascuno una propria
sfera d azione precisa e fissa; se manca un centro ove confluiscano
non potrebbe mai aversi coordinamento o successione di sensa
zioni, come di fatto notiamo nella comune esperienza. Dobbiamo
perci ammettere lesistenza di un unico soggetto, dotato di cono
scenza, chequella pluralit riduce a coerenza ed unicit. Senza que
sto agente unico non potremmo spiegare la teleologica organicit
delle nostre volizioni ed azioni. Desiderio, avversione, dolore, pia
cere, volont (Iett: sforzo, yatna) sono qualit e le qualit presup
pongono un sostrato permanente il quale del resto si rivela nelluso
universale della parola Io: io godo, io soffro ecc.
1 utti questi argomenti sono induttivi; la dimostrazione
dell anima fondata sull illazione. Ma altro dimostrazione o
prova della sua esistenza, altro esperienza. Cos Vatsyayana non
parr pi ambiguo e contraddittorio quando dopo aver detto, di
chiarando il sutra sulla percezione diretta (I, I, 3 ), che lanima pu
essere dimostrata con tutti i pramana, percezione diretta inclusa,
in un altro luogo (1, I, 1 0 nellintrodurre il sutra sullanima dice
che 1 anima non pu essere conosciuta dalla percezione. Lanima
pu esser infatti anche percepita direttamente in virt di un con
tatto dell anima con il manas come avviene nellintuizione misti
ca; essa cio oggetto di quella particolare percezione che si chia
ma percezione mentale interna (manasapratyaksa.
La contraddizione soltanto apparente, perch le due affer
mazioni si riferiscono a due piani diversi. Vatsyayana considera il
problema da un doppio punto di vista; naturalmente l'anima tra
scende lesperienza sensoria comune, quella dei sensi esterni, ma
pu esser tuttavia oggetto sia della percezione immediata dellio
sia della percezione supemormale dei santi. Ed opinione che an
che i Vaisesika sembrano condividere, sebbene n Kanada n Pra-
sastapada siano stati espliciti su questo punto.
Lambiguit dei Nyayasutra sulla percepibilit o meno dellio
lasci aperta sempre la discussione, tanto pi che cotesta perce
pibilit dellio poteva riferirsi allio in s o allio in quanto con
giunto con il corpo. Per Uddyotakara, latm an oggetto di per
cezione: esso percepito dal manas. L'inferenza non pu nei ri
guardi dellio condurre a nessun risultato certo, anzi il ragiona
mento inferenziale in questo caso non si pu applicare, siccome
manca la possibilit di accertare la concomitanza fra medio e mag
giore che il fondamento del ragionamento inferenziale. Inoltre
la percezione dellio varia, come varia la percezione degli og
getti: la percezione dellio espresso nella frase io sono felice
diversa dalla percezione contenuta nell'altra opposta io sono in
felice, restando tuttavia il soggetto immutato (III, p, 344),
Insomma lesistenza dellatman in noi certamente un dato
immediato ed intuitivo, contenuto nello stesso uso della parola
io che indica ununit nel fluire delle sensazioni che verso noi
affluiscono. Ma, obiettano altri, questa prova linguistica non dice
gran che perch tale io pu ben riferirsi allio fisico, alla nostra
persona, linsieme di organi percipienti; difatti la percezione men
tale dellio si riferisce allio empirico, lio in quanto congiunto con
il corpo, ma lio in s pu esser accertato solo per inferenza.
Dello stesso avviso Jayanta secondo il quale latman non pu
essere oggetto di percezione diretta; esso dimostrabile per mez
zo dellinferenza. Per contrario altri Naiyayika restarono fedeli al
punto di vista di Uddyotakara: lanima direttamente percepita
come io, in virt della sua congiunzione con il manas; percepita
sintende, soltanto in quanto possiede quei particolari modi di
piacere, dolore ecc. che ne accertano la presenza (Siddhantamuk-
tavali, 62),
E questo rimase il punto discusso, alcuni ammettendo la per
cepibilit dellanima come oggetto di percezione mentale, altri re
stando fedeli alla tesi della inferibilit deHanima la quale soltan
to ai mistici pu, in particolari circostanze, rivelarsi. La nozione
io sono felice, io sono infelice, essi dicono, non una perce
zione dellio ma della qualit piacere o dolore, cio di quegli at
tributi traverso i quali appunto lio inferibile. D altra parte lio
per definizione il conoscitore e, come tale, non pu percepire se
stesso. Lanima dunque spiega la continuit delle nostre sensazio
ni ed impressioni, e soprattutto linnato irrevocabile senso dellio;
questa continuit e quella intuizione non sarebbero possibili se la
nostra personalit si riducesse soltanto ai sensi, mentre si sa per
esperienza che la conoscenza resta anche quando gli organi sono
inattivi o addirittura lesi. E neppure lanima pu identificarsi con
il manas il quale fa da intermediario fra noi e II mondo esterno, ma
non pu essere lio, perch il manas atomico per definizione e
quindi non potremo mai renderci conto della conoscenza simul
tanea delle cose che propria, per esempio degli asceti. Pertanto
sfa i sensi, sia il manas sono semplici strumenti o mezzi traverso i
quali lio conosce e si rivela, ma non sono lio. Lanima - dice Vi-
svanatha - regge i sensi ed il corpo perch ogni strumento pre
suppone un agente. Cotesta anima che conosce gli oggetti ester
ni e sperimenta gioia e dolore, pensa e vuole il centro delle no
stre esperienze; una sostanza unica ed indivisibile, perch lani
ma non pu avere parti. Essa non n atomica, perch allora ri
siederebbe in una sola parte del corpo e sarebbe ignara di quan
to avviene in altre e neppure della dimensione del corpo, come
per esempio sostengono i Jaina, perch il corpo soggetto a cre
scere e quindi anche essa sarebbe soggetta a mutazione; ammis
sione impossibile, essendo lanima per postulato una sostanza
eterna. Lanima una sostanza, un sostrato al quale inerisce la co
noscenza, onnipervadente (vibhu) e non si pu obiettare che in
tal caso dovrebbe conoscere molte cose nello stesso tempo o aver
notizia delle esperienze di tutti gli individui, perch gi si detto
che il suo rapporto col mondo esterno condizionato dal manas
particolare e singolo in ogni individuo; onde ogni anima con
nessa soltanto con quel corpo particolare che le azioni preceden
ti le hanno assegnato; e il manas resta il suo fedele compagno fino
a tanto che essa non torna libera.
Le anime sono infinite di numero; il loro attributo essenziale
dunque la conoscenza, ma la conoscenza, essendo, come cono
scenza di qualche cosa, un prodotto, non eterna, momentanea,
avventizia in quanto suscitata dai contatti con il mondo e dalla
esperienza della vita. Le altre qualit oltre la conoscenza posse
dute dallanima e che servono come abbiamo veduto a giustifi
carne linferenza sono:
a) Gioia e dolore: per gioia si intendono sensazioni piacevoli spe
rimentate dall'anima con la mediazione del manas: esse hanno un
contenuto proprio e non possono intendersi come semplice cessa
zione di dolore. Per converso come dolore vengono definite espe
rienze spiacevoli percepite sempre per la mediazione del manas.
b) Desiderio, cio intenzione volta a conseguire un oggetto o
cosa che piaccia di ottenere.
c) Avversione.
d) Sforzo che duplice, luno puramente fisiologico come il re
spiro durante il sonno, laltro provocato da desiderio o da avver
sione.
e) Engrafie o impressioni lasciate da ogni atto conoscitivo, da
merito e demerito.
Nello stato di liberazione finale, questa intelligenza non aven
do pi nessuno stimolo si spegne: lanima si trova allora in uno sta
to di eterna beatitudine nel quale, cessata la diversit imposta
dall'influsso carmico, ogni anima tom a identica alle altre, pur es
sendo unentit a s. La liberazione concepita come assoluta ces
sazione di dolore, delle cause del dolore e di ogni cosa con esso
congiunta; perci poco si discosta da uno stato di indifferente tor
pore, mancando ormai per sempre ogni stimolo esterno. Difatti i
seguaci delle scuole devozionali, atterriti da questa scialba libera
zione promessa dal Nyaya, ne ripudiavano le dottrine asserendo
che essi avrebbero preferito rinascere sciacalli nelle selve del Vrin-
davana anzich essere partecipi della salvazione che il Vaisesika
ed il Nyaya preparano a chi ne segue la dottrina. Ma le scuole
Nyaya non disarmano e ribadiscono che illogico parlare di una
beatitudine eterna che ci attenda nello stato di liberazione. Come
lesperienza di questa beatitudine? E forse eterna? Ma allora do
vrebbe pure essere operante nello stato samsarico: se entrambi,
stato samsarico e stato di liberazione, sono eterni vi sarebbe con
comitanza della beatitudine stessa e delle pene che notoriamente
ci affliggono nella vita. E non si pu rispondere che nello stato
samsarico quella beatitudine non si avverte perch il nostro cor
po vi si oppone; questo non pu essere un ostacolo in quanto
sussidiario alla esperienza del piacere e del dolore.
Se lesperienza di questa beatitudine non eterna, quale la
causa in virt della quale quella beatitudine si manifesta? Non
certo il solo contatto del manas e dell 'anima, perch esso pu cau
sare qualche cosa solo in quanto interviene una causa ausiliare; e
questa causa sussidiaria non pu essere il merito derivante dal
processo meditativo perch questo merito prodotto e come tut
te le cose prodotte non dura; in altre parole se il merito causato
dal processo meditativo la causa del merito che produce la ma
nifestazione di quella beatitudine, siccome la continuit dellef
fetto dopo la cessazione della causa inammissibile si dovrebbe
concludere che quando il merito cessa, dovrebbe cessare
quellesperienza della beatitudine. Ma quando non c e lesperien
za della beatitudine, la beatitudine stessa come non esistente. Se
cio 1 esperienza della beatitudine difetta quando viene a cessare
il merito, non si pu sperimentare una beatitudine eterna; infatti
non c nulla per cui si possa determinare che quellesperienza
manca, siccome la beatitudine stessa non c pi, e lesperienza
manca sebbene la beatitudine sia presente.

L'io secondo la Mimamsa


Per i Mimamsaka le anime sono infinite, distinte dal corpo, dagli
organi dei sensi, eterne ed onnipervadenti. Che anima e corpo sia
no due sostanze diverse si deduce anche dal fatto che ogni pro
dotto contiene la qualit inerente alla propria causa; ma gli atomi
materiali di cui fatto il corpo non hanno lintelligenza come pro
pria qualit, per la qual cosa questa deve intendersi come estranea
al corpo e particolare di unaltra sostanza, congiunta in qualche
modo con il corpo. Ed essa indipendente dai sensi, perch an
che quando questi sono lesi o non pi attivi, la percezione del pro
prio io resta intatta. I Mimamsaka sostengono che lio oggetto
di percezione mentale e autoconsapevole, perci la percezione
dell io singola e particolare, estranea agli altri individui i quali
hanno ciascuno la percezione del proprio io.
Su questo punto i Mimamsaka tuttavia divergevano. Per Ku
marila o per meglio dire per i suoi seguaci, perch la posizione di
Kumarila stesso ambigua, lio oggetto di quella coscienza
dellio che rappresenta il contenuto della percezione mentale; e
cos la scuola della Mimamsa si viene ad opporre a quei Naiyayika
che opinavano latman oggetto di conoscenza inferenziale oppu
re agli indirizzi Vedantici che ne facevano loggetto di una intui
zione diretta; ma la tesi non accettata da Prabhakara secondo il
quale lio percepito come il soggetto in ogni atto conoscitivo;
nella conoscenza delloggetto implicita ed intera la coscienza di
s. L oggetto non pu esser conosciuto senza i] conoscente di
qualche cosa; ci non vuol dire che la conoscenza sia lio; ma lio
il sostrato della cognizione presente in ogni atto di conoscenza
e non dissociabile da questa. Tuttavia se non c oggetto che la sti
moli, come accade nello stato di sonno senza sogno, la coscienza
non attiva, non conosce. Su questo punto particolare laccordo
con Kumarila restava; ma per Prabhakara oggetto ed io sono en
trambi rivelati dalla conoscenza, la quale di per s luminosa e au
toilluminante; in ogni atto conoscitivo, percettivo, rappresentati
vo, inferenziale sempre presente la coscienza dellio che si ap
propria quella esperienza, in virt della conoscenza stessa che sta
bilisce la relazione tra io e oggetto. Nella conoscenza lio cono
sciuto come il soggetto, la conoscenza per non conosciuta da
un altro atto conoscitivo, ma in quanto autoconoscenza.
Se non ci fosse questo io, come conoscitore e parte essenziale
del processo conoscitivo che, come si vedr in seguito, per
Prabhakara una triade indissolubile (soggetto, oggetto e cono
scenza), una conoscenza non si potrebbe distinguere da unaltra,
perch appunto il conoscente che stabilisce la differenza
delluna e dellaltra, Ma questa ipotesi scartata dai seguaci di Ku
marila secondo i quali la diversit delle cognizioni si spiega per il
fatto stesso che esse appariscono in individui distinti; e questo non
richiede punto che quando una conoscenza sorge si debba ad es
sa accompagnare la consapevolezza che essa si prodotta in
unanima particolare, proprio come nei riguardi di quale che sia
percezione sensoria, quando ci mettiamo a tradurla in una espres
sione verbale, non diciamo per esempio che noi sappiamo che es
sa stata prodotta dalla vista ecc. ma soltanto affermiamo che ab
biamo visto una cosa. Cos nei riguardi di una cognizione, noi di
ciamo soltanto che conosciamo, non diciamo che noi sappiamo
che questa cognizione si prodotta in noi. Lio, ribattono i seguaci
di Prabhakara, dunque non automanifesto come la conoscen
za; ma non dipende per la sua manifestazione da nessunaltra co
sa che dalla conoscenza, cos come il legno da ardere che splende
come fuoco che brucia, sebbene non sia automanifesto. Al che i
Bhatta risponderanno che questo esempio non dimostra nulla,
perch la parte del legno che brucia nello stato di carboni coinci
de con il fuoco che ha natura di luce e le altre cose estranee e cir
costanti come un orcio che non bruciano sono rese evidenti e ma
nifeste dalle parti ignee che si effondono.
Per Kumarila lio , intrinsecamente, luminosit, coscienza la
quale restando immutata nella sua essenza si modifica in nodi in
finiti; i contatti con il corpo e gli organi dei sensi nel lungo cam
mino della vita o nei cicli di vita provocano diversi stati di piace
re e dolore e diverse conoscenze. Per la qual cosa, sebbene lio sia
coscienza, conosce soltanto gli oggetti che gli organi dei sensi del
corpo con cui legato portano sotto la sua esperienza; quindi es
so non pu ridursi ad una semplice successione di stati di co
scienza, come vorrebbero i Buddhisti, n deve considerarsi come
immutabile ed inalterato alla maniera delle scuole Naiyayika. Es
so eterno, ma soggetto ad assumere modi infiniti; continuit che
si riassume in quellio che lattore ed il soggetto di ogni nostra
opera e di ogni nostro pensiero e che sarebbe inammissibile, dice
Kumarila (SV Atmavada, versi 115 sgg.), qualora si ammettesse
la teoria buddhistica della momentaneit degli stati di coscienza;
se questa teoria fosse valida, non sarebbe possibile spiegare la m e
moria la quale congiunge la passata esperienza alla presente e si
esprime nella frase io conobbi questa cosa ed ora anche la cono
sco; infatti il momento consapevole che conobbe la precedente
idea non conosce lidea presente, siccome gi trascorso. Lesse
re in questi momenti uno soltanto il conoscente si esprime nella
frase-, io conosco; ma, se si accettasse la tesi dei Buddhisti, non
potrebbe dirsi io conobbi, perch lidea presente non era pre
sente nel passato e perci non avrebbe potuto conoscere il suo og
getto nel passato. Se poi si dicesse che insieme momento passato
e momento presente sono oggetto della memoria, si direbbe cosa
non vera perch n l una n laltra conobbero nel passato, n ades
so conoscono quelloggetto nel presente.
Nello stato di liberazione lanima sottratta al gioco della ma
teria e del carma; ci avviene non gi traverso una gnosi, come in
altri sistemi o una conoscenza intimamente posseduta e vissuta
della diversit delle due sostanze, anima e non anima, ma per lar
resto dellafflusso dei peccati; questo arresto si determina a causa
del compimento del nitya-karma, i sacrifici prescritti dai Veda. Al
lora altres soppressa la spinta verso nuove esistenze, in quanto
non vengono celebrati i kamyakarma, i sacrifici intesi a procurare
ricompense piacevoli sperimentabili nella vita; in questo stato di
salvazione lanima, incapace ormai di esperienze perch non pi
congiunta al complesso psicofisico, resta eternamente in una con
dizione di conoscenza potenziale, priva di qualsiasi contenuto.

Il Vedanta
Lio non dimostrabile con nessun mezzo di conoscenza, ma ac
certato dalla rivelazione, immodificabile, privo di qualit; 1 ente
(sat), non causa della conoscenza ma identico con la conoscenza
stessa, inconoscibile; permea della propria luce, indifferente,
uguale, le singole rappresentazioni individue, ma in s, come nel
lo stato di sonno profondo, privo di ogni rappresentazione di io
o di oggetto; esso immune da ogni contatto con 1 esistenza em
pirica; questo contatto soltanto illusorio e vanisce quando vani
sce lillusione, e si realizza la liberazione. L io, conoscenza pura,
illuminando la psiche determina in questa il senso dellio come
contrapposto ad un non io. Quello che appare come anima indi
vidua la stessa coscienza assoluta in quanto riflessa come il sole
sullacqua o limitata come lo spazio racchiuso in una brocca; quel
la coscienza, sempre o dovunque presente, il presupposto
dellunit di ogni consapevolezza, ma come si disse, non ogget
to di conoscenza; tale pu essere invece il jiva, lio empirico in
quanto esso limitato dallassociazione con il senso dellio
(ahamkara), in virt della quale esso pensa di sperimentare piace
re e dolore, e dagli organi dei sensi che a lui convogliano le mol
teplici e mutevoli esperienze del mondo.
A malgrado di particolari divergenze fra singoli maestri del Ve
danta questa in linea generale la loro posizione: 1 io empirico
una limitazione dellio causata dalla libert magica o dalla ne
scienza, e soltanto in virt dell influenza di questa forza esso ap
pare come limitato, sebbene sia illimitato, come attivo sebbene sia
inattivo, come molteplice sebbene sia uno; esso percepibile e og
getto della consapevolezza di s (Bhamati I , 1,4, p. 134).
Esiste naturalmente una differenza fra lanima come Dio (Isva-
ra) e lanima empirica, sebbene entrambe siano dovute a limita
zione della maya imposta alla medesima luminosa assoluta co
scienza.
Come limitazione entrambe sono apparenze che la maya su
scita nelluno indiscriminato: per mentre Dio-Isvara associa
zione con la maya ma in tale modo che questa sotto il controllo
di lui, lio empirico sotto il dominio della maya; alcuni scrittori
per render evidente il concetto paragonano Dio-Isvara al ragno
che si muove nella sua stessa tela e lio empirico alla maya che in
quella sinvischia.
Inoltre la maya avvolge Isvara, Dio, con il primo dei tre aspet
ti della prakrti, vale a dire il sattva, laspetto luminoso, ma le ani
me individue, i jiva, sono soggette soprattutto agli altri due, cio
rajas e tamas.
Questa associazione dellio con le forze che lo limitano - oc
corre ricordare - illusoria; non pu dirsi che questa associazione
sia reale, sia cio quello che secondo le scuole Nyaya si chiame
rebbe un contatto.
Naturalmente, nel Vedanta, le cose si veggono sotto un dupli
ce angolo, cos comera pure nel Mahayana: da un punto di vista
dellassoluto n Isvara n io empirico esistono, in quanto fuori di
queUUno indiscriminato, tutto miraggio; ma dal punto di vista
relativo, la distinzione resta e lAnima divina e lanima individua
si contrappongono come il creatore e la creatura.
Si detto che lio appare come anima singola ed individua in
virt di forze limitatrici suscitate dalla maya: queste forze - ve
demmo - si chiamano upadhi. Esse nei riguardi dellIo sono di tre
specie: il corpo materiale, il corpo sottile ed il corpo causale. Il pri
mo costituisce il mezzo traverso il quale Fio sperimenta piacere e
dolore: esso formato dei cinque elementi sottili, i tanmatra del
Sankhya ed determinato dal carma accumulato. Il corpo sottile
lo strumento traverso il quale Fio sottosta alle diverse esperien
ze e consiste delle cinque forze vitali (prana), i dieci organi, cin
que di percezione e cinque di azione - ancora una volta ci muo
viamo negli schemi del Sankhya - la mente (manas) e la psiche
(buddhi). Il corpo causale la nescienza (avidya): essa determina
gli altri due corpi e in quanto associato con lei il Brahman appare
come corporeo.
Una volta attuato i! processo di limitazione per spontaneo in
tervento della maya, loscuramento dellio nell'involucro delle ap
parenze che lo nasconde e lo fa apparire molteplice e diverso si svol
ge traverso cinque gradi, che sono le cinque guaine in cui quello vie
ne ad esser racchiuso; ciascuna guaina rappresenta una diversa
possibilit di errore in quanto i non esperti, i non risvegliati, pren
dono luna o l'altra come lio, il quale invece oltre e fuori di quel
le. La prima guaina il corpo, la guaina tatta di cibo (annamayako
sa), perch il cibo di quello il nutrimento: ma il corpo mutevo
le, non pu essere dunque latman; la seconda guaina quella del
prana (pranamayakosa), della forza vitale che quintuplice, i cin
que soffi che accompagnano la vita e se ne dipartono alla morte. La
terza la guaina della mente (manomayakosa), cio la psiche nella
sua complessit di volizioni e di idee, la differenziazione dellio da
un non io, il rigurgito delle passioni; e neppure questo mutevole e
contrastante fluire di stati d animo piacevoli o dolorosi pu essere
latman; anzi fino a che questo tumulto che sagita nella mente non
sia stato fatto tacere, non c speranza di conseguire la gnosi libe
ratrice. Segue come quarta guaina quella dellintellezione (vijna-
namayakosa). Il Vedanta accoglie per la sua struttura del mondo
fenomenico gran parte della concezione Sankhya: la buddhi il
fondamento della psiche, ma come nel Sankhya essa evoluta dal
la natura naturante, quindi natura, materia; nesciente in s appa
re cosciente perch su lei cade la luce dellintelligenza dell io; pro
prio questo riflesso della luminosit dellio sulla buddhi che si chia
ma jiva, anima individua, cio quellio unico, erroneamente, per
imposizione della maya, individualizzato come io particolare, il
mio io. In questo momento avviene la contaminazione: latman
awiluppato dal carma, si congiunge illusoriamente con i corpi, pas
sa di esistenza in esistenza, soffre e soltanto nei momenti di sonno
profondo, quando nessuna imagine lo commuove e turba, pu
riacquistare la propria serenit immota, trascendente piacere e do
lore insieme. Lincanto rester fino a che la gnosi non avr posto fi
ne allimposizione della maya: lignoranza allora scompare, come
una magica apparizione che uno stregone abbia suscitato; dun
tratto vanisce ogni illusoria apparenza. La quinta guaina fatta di
beatitudine (anandamayakosa); anche la suprema coscienza, lat
man per definizione beatitudine; ma nella vita si sperimentano ri
flessi di questa sua trascendente beatitudine, come quella che si
produce nello stato di sonno profondo, non turbato da emozioni
n dai loro ricordi: una beatitudine che pu conseguirsi anche in
certi stati mistici o di contemplazione estetica che non durano e
perci non possono essere latman. LAltro al di l anche di que
sto estremo piano, oltre questa ultima guaina. La nostra percezio
ne dellanima si riduce dunque alla percezione del jiva, io indivi
duato.
Latman invece conoscibile per auto-intuizione immediata:
illumina ma non pu essere illuminato con un processo conosci
tivo; perch ogni percezione una dualit, un soggetto ed un og
getto, mentre esso inscindibile unit. Nella consapevolezza
dellio presente, come presupposto, la coscienza universale in
quanto per riflessa nellahamkara, cio in quanto jiva io empiri
co e perci atman circoscritto dallo ahamkara e quindi divenuto
loggetto di quella consapevolezza; non latman nella sua trascen
denza.

L'io secondo Ramanuja


Dopo laudace tentativo dellAdvaita, Ramanuja torna alla pi co
mune e facile concezione delle anime molteplici; ogni anima una
monade. Tutte sono modi di Dio, la grande anima universa; esse
partecipano della sua essenza (svarupasraya) e ne dipendono, ma
ne sono nel medesimo tempo distinte. Esse sono suoi elementi
(amsa); per siccome Dio non pu avere parti, questi elementi
non debbono intendersi nel senso di parti, ma come suoi modi (vi-
sesana) voluti da lui, si potrebbe dire creati da lui, se la creazione
non supponesse un cambiamento di natura che non ammissibi
le, se non si vuol cadere nel dualismo. La famosa frase vedica Tu
sei quello non implica identit, come sostiene il monismo Sanka-
riano, inverato con leliminazione di tutti gli attributi; una sostan
za inscindibile dalle sue qualit essenziali sicch la negazione de
gli attributi implica la negazione della sostanza. Il quello di ta
le sentenza indica Dio come anima universale, causa delluniver
so: il tu indica lo stesso Dio come io finito; questo io per in
concepibile fuori di lui e da lui deriva la propria essenza.
Le anime sono atomiche e giacciono riposte nel loto del cuo
re; come una piccola lampada sparge grande luce e tutto illumina
all'intorno, cos l'anima conosce uninfinit di cose; le fa natural
mente da tramite il manas il quale accerta, vuole per s tabhima
na), riflette e pone in contatto lanima col mondo esterno. Ma es
sa autoconsapevole, illuminante di se medesima gli oggetti, co
lei che conosce in noi, agisce, sperimenta e gode. Nella esperien
za espressa nella parola io, essa si rivela come soggetto cono
scente e basta; ma nel giudizio Io vedo questo si ha, nel mede
simo tempo, autoconoscenza e conoscenza delloggetto; la cono
scenza in quanto tale un attributo del conoscente, non il solo,
perch il conoscente possiede altres gli attributi dell essere un
soggetto che agisce e che sperimenta. Le anime possono essere di
tre specie, eternamente libere, libere e legate cio vincolate nel
samsara a causa del carma e delle parallele e conseguenti sue er
ronee identificazioni con la natura naturante che non intelligen
za (acit): e questi sono i due motivi per cui la sua essenziale intel
ligenza viene ad essere contratta. Il flusso samsarico e il legame
dureranno fino a quando la visione liberatrice della medesimezza
dellanima individua - detta jiva - con Dio non abbia rotto 1 in
canto. Fino a tanto che questalba non sorge, esse sono legate al
le nascite e alle morti, cio alla catena dei corpi; in congiunzione
con questi esse sperimentano piacere e dolore, la cui diversit fra
persona e persona una delle prove addotte da Ramanuja per di
fendere la pluralit dei jiva; il jiva lattore, fino a che resta con
giunto col corpo, subendo le conseguenze dei propri atti; soltan
to le anime libere dal corpo possono ottenere quello che deside
rano, senza agire. Lazione, il carma, quindi la causa che deter
mina la variet dei destini delle anime le quali sono tutte identi
che per natura; tale azione esse compiono liberamente; questa o
quella azione le porter a subire luno o laltro destino; avranno
stanza in corpi di Brahmani o di intoccabili ovvero, oltre il mon
do umano, di dei o di animali o saranno anime immobili (sthava
ra), quando il carma peccaminoso abbia quasi spento ogni luce ed
esse siano diventate prossime alla materia inerte; la sorte che le
anime legate si prepararono esse medesime, a differenza delle li
bere che hanno vinto il carma, eliminandolo, e sono tornate alla
primigenia, nativa purezza; le celestiali eternamente godono del
la beatifica contemplazione di Dio nel cielo Vaikuntha. Ma i sin
goli carma, le particolari azioni che le anime compiono e di cui su
biscono le conseguenze, sono aspetti mutevoli e relativi della leg
ge suprema del carma che Dio, come reggitore delle cose, ha sta
bilito come principio e norma del divenire cosmico. Egli, pur la
sciando alle anime la scelta di agire a proprio piacimento, le ha
tuttavia poste sotto linderogabile controllo di quella legge, che
impone un ordine morale e, salvando la loro autonomia e respon
sabilit, non le abbandona allarbitrio del caso.
I materialisti, come dicemmo nei brevi cenni ad essi dedicati,
naturalmente negano lesistenza di unanima; lindividuo pura
agglomerazione o combinazione di elementi materiali e non c ra
gione di ammettere lesistenza di una entit spirituale che sfugge
allesperienza dei sensi.
Quando poi costruiranno anchessi un sistema, cercheranno di
mostrare lassurdit della tesi ortodossa. La loro critica si riduce a
sostenere la sola validit della percezione diretta che non autoriz
za una conclusione positiva circa lesistenza dellanima e quindi a
mostrare la contraddittoriet logica dellinferenza su cui gli avver
sari fondano soprattutto la propria teoria. Conviene perci riman
dare a quanto sopra si disse sulle obiezioni che Carvaka, Nastika o
Lakayata formularono contro il ragionamento inferenziale.

I Buddhisti
I Buddhisti dal canto loro non ammettono lesistenza di unanima
distinta dal corpo che col corpo tuttavia trasmigri restando a quel
lo legata fino a che la conoscenza rivelando le irriducibili diversit
dei due piani non la liberi eternamente. Al posto dellanima essi
sostituivano, come gi si vide, una serie di stati di coscienza (san
tana), i quali si succedono luno determinando il successivo, al
quale il primo trasmette tutta la carica carmica di cui imbevuto;
questa carica non soltanto una somma del passato, ma altres
provvista di una forza di proiezione del futuro (aksepa) che man
tiene sempre attivo ed efficace il gioco delle forze (samskara), al
cui sovrapporsi ed intersecarsi si deve il processo samsarico. Lar*
resto di questo produce ipso facto un rivolgimento di piani in
quanto al piano samsarico succede laltro piano, il piano nirvani-
co. Cos il carma, la responsabilit morale, salva, senza tuttavia
che si debba ricorrere allipotesi dellesistenza di un'anima. Era
un punto di vista che le scuole ortodosse non potevano condivi
dere e qualche volta non riuscivano neppure a comprendere; ac
cadde spesso che il Buddhismo venne confuso con scuole mate
rialistiche ed grave inesattezza perch queste non solo non am
mettono lanima ma neppure la responsabilit morale, e quindi
dal Buddhismo profondamente si discostano.
Naturalmente le obiezioni che i Buddhisti portano alle teorie
ortodosse sono pi complesse di quelle proposte dai materialisti
e non c pensatore della scuola che non le abbia riprese e svolte.
Per convenienza ci atterremo alla confutazione dellio che si leg
ge nel Tattvasangraha di Santaraksita e nel commento a questope
ra scritto da Kamalasila neHVIII secolo, quando cio era nel suo
culmine la controversia fra il Buddhismo e le principali scuole
dellinduismo, e il pensiero indiano, scaltrito da queste discussio
ni, era forse nel momento della sua pi acuta e felice capacit di
ricerca e il linguaggio filosofico aveva raggiunto la sua piena ma
turit- Il dibattito saccendeva improvviso e riprendeva dopo po
ca sosta pi serrato ed accorto, quando le posizioni attaccate da
gli oppositori sembrava stessero per cedere sotto i colpi di una lo
gica sottile ed insidiosa: Dhamakirti, Santaraksita, Kamalasila,
Uddyotakara, Kumarila, Sankara e Ramanuja sono i grandi inter
locutori della secolare controversia che avvenne in India dal VII
al IX secolo. Poi non furono pi riprese con la medesima vivacit,
forse perch una voce sera ormai indebolita e fini con lo spe
gnersi, ed era la voce pi temibile, e pi avversata, quella dei
Buddhisti. Baster riferirsi alle critiche che Santaraksita mosse ai
due sistemi con i quali pi acceso il contrasto, Nyaya e Mimam
sa, e sunteggiarle, spogliandole dello scolasticismo di cui sono
spesso rivestite, per farci unidea della mai interrotta schermaglia
dialettica sullimportante problema dellanima.
Largomento che le nostre cognizioni debbano essere cono
sciute da un conoscitore diverso da esse, cos come noi conoscia
mo le cognizioni degli altri, dicono i Buddhisti, o futile o erra
to. Se i Naiyayika intendono dire che il pensiero di una persona
possa essere conosciuto da altri, questo pure ammesso dai
Buddhisti, secondo i quali il Buddha o i santi possono conoscere
intuitivamente laltrui pensiero. Se invece si vuole dire, generica
mente, che una cognizione, per essere efficiente, deve essere co
nosciuta da uno che la conosca, la tesi assurda perch ogni co
gnizione autoconsapevole e pertanto non ha bisogno di un altra
conoscenza per essere conosciuta; nessuna cognizione che non sia
autoconsapevole pu essere efficiente, come una lampada spenta
non pu illuminare nessun oggetto, perch, prima, non , lei stes
sa, luce. E poi non si vede come si possa evitare il regressus ad in
finitum. Infatti per la seconda cognizione dovrebbe ripetersi la
medesima domanda; qualunque interruzione nella serie sarebbe
arbitraria; basta che una sola cognizione non abbia bisogno di es
sere conosciuta perch tutto ledificio crolli; e se quella resta non
consapevole di s, non pu non essere come le altre inefficiente.
Se si afferma che l'esistenza dellatman provata dalla presen
za di sentimenti o dalle nostre varie attivit, in quanto gli uni e le
altre debbono avere un sostrato o sostegno, due sono le vie dusci
ta: o si vuol dire che cotesti stati o modi hanno una causa, inten
dendo per causa appunto il loro sostrato, ed allora non c nulla
da obiettare. Oppure si insinua che questo sostrato il loro ricet
tacolo ed allora si sbaglia; perch un ricettacolo vale per le cose
materiali ma non per stati immateriali come sono il piacere, l'av
versione ecc. o sentimenti e passioni. I Naiyayika dicono che lat-
man non pu non esistere in quanto sensazioni e cognizioni, che
pure sono discrete e separate, vengono tutte ricondotte ad un cen
tro che lio; ma questa argomentazione inconclusiva perch sif
fatta erronea assunzione di una unit possibile anche quando
non esistano che idee momentanee; si tratta di una impressione
fallace. Senza dire poi che queste differenti cognizioni non pos
sono essere modi di un principio eterno, come lio postulato dal
le scuole Nyaya perch, essendo lio sempre presente, per la sua
stessa eternit, anche i suoi prodotti tali sarebbero e non si sa
prebbe pi spiegare la non concomitanza delle nostre ideazioni.
Minor valore ancora ha largomento addotto che luso stesso, nel
linguaggio comune, della parola io come qualche cosa di a s
stante e di distinto da tutte le altre attivit psichiche, basta a con
fermare lesistenza dellio come una categoria particolare. Infatti
lio in questo caso sinonimo di coscienza, uno dei molti casi nei
quali noi indichiamo con una parola identica oggetti distinti. N
maggior valore ha laltro argomento che lesistenza dellanima
pu indursi dalle funzioni vitali; non affatto stabilita dal comu
ne consenso una relazione necessaria fra le funzioni vitali e lani
ma in modo che voi non possiate assolutamente spiegare quelle
senza questa; perch tale tesi fosse valida e non inconclusiva, co
me cosi formulata, bisognerebbe dimostrare che questa relazio
ne esiste. Ma in tal caso le implicazioni sono pi gravi ancora: in
fatti questa relazione potrebbe essere o didentit di natura o un
rapporto di causa ed effetto; non pu essere identit di natura per
ch latman, per definizione vostra, eterno ed onnipervadente,
al contrario delle funzioni vitali e neppure pu essere un rappor
to di causa ed effetto perch essendo la causa eterna 1effetto do
vrebbe eternamente conseguirne. Per gli stessi motivi non pu ri
tenersi valida laltra tesi che piacere, dolore, desiderio, avversione
ecc. sono ragioni dellesistenza dellanima, perch questi stati non
sono con lanima in nessuna di quelle due relazioni sopra confu
tate, N maggior peso ha lopinione di Uddyotakara che 1 atman
esiste, perch esso percepito in quella consapevolezza immedia
ta espressa con la parola io che un dato positivo ed innegabi
le. Nella parola io non implicito il senso di anima; anzi, se
condo la classica definizione dei maestri anrichi delle scuole
Nyaya e Vaisesika, lanima eterna ed onnipervadente, mentre la
parola io si riferisce alla mia persona, a questa effimera realt
che sono io limitato nel tempo e nello spazio, come pu desumersi
dalle espressioni: io sono biondo, io sono alto, che alludono
evidentemente alla mia persona fisica: io dunque soltanto un
modo di dire; una espressione figurata. N si pu obiettare che
frasi come: il mio corpo implicano lesistenza di ci cui il corpo
appartiene, cio lanima, perch noi abbiamo anche luso della
frase opposta la mia anima; quindi da siffatti modi di dire non
si pu dedurre nulla.
Ugualmente critica la reazione dei Buddhisti alla tesi dei Mi-
mamsaka specialmente di Kumarila: se 1 intelligenza una ed eter
na, in quanto rappresenta la natura essenziale dellio, allora anche
le singole nozioni dovrebbero essere eterne e non transitorie, co
me di fatto appaiono, e diverse. La diversit delle nozioni non vie
ne negata dai Mimamsaka, i quali, come s visto, ammettono una
continuit traverso il cambiamento dei singoli contenuti ed attri
buiscono questa diversit ai dati obiettivi con i quali 1 intelligen
za viene in contatto. Ma allora, se lintelligenza una ed eterna,
come si spiega che ora ha la sensazione di rosso, e poi di verde o
di altre cose, ma Tuna dopo laltra e non simultaneamente, come
da quella premessa si dovrebbe concludere? Vano rispondere
che la non simultaneit dipende appunto dal contatto con gli og
getti esterni, cos come il fuoco sebbene abbia sempre intrinseca
propriet di bruciare, brucer soltanto le cose che vengono getta
te nelle sue fiamme; noi possiamo vedere, come accade nelle per
cezioni illusorie o nelle allucinazioni, cavalli, elefanti o altri oggetti
dove e quando effettivamente non esistono; se a questo Kumarila
obietta che anche nella illusione o nei sogni c un contenuto
obiettivo, sebbene concepito in un errato rapporto di spazio e di
tempo, si risponde che in questi casi si tratti di sovrapposizioni
dovute a costruzioni mentali erronee, ma non logicamente pos
sibile che una cosa appaia come unaltra, perch allora non ci sa
rebbe pi modo di distinguere il vero dal falso. Quando poi, in
determinate circostanze, alcuni oggetti particolari appaiono come
sovraimposti alla cognizione in una certa serie, non esiste nessun
rapporto fra cotesta cognizione e quegli oggetti particolari che si
trovano nella medesima serie, in altro luogo e tempo. D altra par
te, secondo i Mimamsaka, la forma con cui un oggetto appare al
la conoscenza non una forma della conoscenza, perch questa
forma propria degli oggetti, non delle idee; ma nel caso citato
questi oggetti non sono presenti, n nel luogo, n nel tempo in cui
sono percepiti come sovraimposti alla conoscenza. Pertanto cote
ste nozioni non dipendono da un oggetto che ne costituisce la ba
se reale; esse sono transitorie e accidentali, onde si deve ammet
tere che lintelligenza o anima che dir si voglia deve essere altres
transitoria e molteplice. Non si pu obiettare che le cognizioni
possono essere benissimo mutevoli, ma non per questo tale deve
considerarsi pure 1 anima della quale esse sono modi fugaci; lani
ma permane eterna ed immutabile a malgrado della fluidit della
cognizione. L obiezione non valida perch coscienza e cogni
zione coincidono. Dalluso di sinonimi non si pu dedurre diver
sita delle cose che quelle parole distinte designano. Onde la con
clusione che se la coscienza eterna anche le cognizioni debba
no essere tali; e se le cognizioni sono momentanee, tale deve esse
re pure la coscienza. Quindi, se la conoscenza, percependo quel
le forme: elefante, cavallo ecc., come nel caso della percezione il
lusoria o dei sogni, non percepisce di fatto oggetti esterni, ne con
segue che essa percepisce soltanto sue proprie forme, idee su
biettive e auto-consapevoli. Se poi la conoscenza fosse sempre in
tera, allora tutte le possibili cognizioni dovrebbero apparire nel
medesimo tempo e la percezione del gusto sarebbe la stessa che
percepisce il suono ecc., essendo sempre presente ed intatta la co
scienza; in caso negativo anche i Mimamsaka ammetterebbero
che esiste diversit nella coscienza. Quanto poi allesempio sopra
citato del fuoco, esso non dimostra nulla, perch il fuoco brucia
in quanto alimentato da sostanze combustibili; se cos non fosse e
il fuoco avesse eternamente la propriet di bruciare, luniverso in
tero sarebbe incenerito.
Lio, secondo i Mimamsaka, sebbene soggetto a diversi stati di
piacere, dolore, ecc. non perde mai la propria natura di essere in
telligente, di essere una sostanza ed un ente; e non si pu oppor
re che quegli stati sono momentanei, perch quello che precede
non distrutto, ma si risolve nel carattere permanente dellio di
essere sostanza, ente, intelligenza e solo cos fa posto allo stato se
guente, onde non c mai cessazione di esistenza. Naturalmente, i
vari stati, sostengono i Mimamsaka, sono fra di loro incompatibi
li, ma queste incompatibilit scompaiono quando si risolvono e si
conciliano nel tutto, nellio, il quale permane uno ed identico ol
tre questi stati che sono poi i suoi. Ma allora, replicano i Buddhi
sti, se cotesti modi o stati non sono diversi dallio, lio sarebbe sog
getto a transitoriet, come quei modi stessi, in quanto stato af
fermato che lio non diverso, nella sua natura, da quei medesimi
stati. Se si asserisce che il manifestarsi ed il disparire proprio sol
tanto di cotesti stati e non dellio, allora stati ed io avrebbero due
propriet diverse, manifestazione e non manifestazione, dispari
zione e non disparizione e cos stati ed io sarebbero irriducibil
mente diversi. Se poi si sostiene che gli stati o modi, come piace
re o dolore, scompaiono o sono assorbiti nei caratteri comuni
dellanima conservando la loro propria forma, allora, quando ap
pare il piacere, si dovrebbe pure avere esperienza di dolore, sic
come entrambi gli stati posseggono il comune carattere di espe
rienza.
Cosiffatto scomparire dei modi nellanima implica identit dei
due, quindi anche lio dovrebbe essere soggetto a modificazione,
dovrebbe cio nascere e scomparire. N possibile dire che il ca
rattere di agente o di fruitore proprio dellanima; infatti lanima
non perde mai il suo proprio carattere. Se lanima resta inaltera
ta, non pu essere n lagente n il fruitore, cio assumere nuove
propriet o attributi, perch sarebbe impermanente; se resta inal
terata, non pu essere il conoscitore.
I Mimamsaka per ovviare a questa difficolt risponderanno
che le modificazioni transitorie dell'io sono impermanenti ma
lanima, in quanto coscienza, resta sempre immune da quale che
sia mutazione di natura. Per - replicano gli altri - gi stato di
mostrato che ogni conoscenza deve essere variabile; chiamiamola
pure eterna in quanto il fluire dei singoli momenti della coscien
za dura eterno, ma quello che a noi interessa appunto questa mo-
mentaneit, questo flusso dei singoli stati di coscienza. N si pu
trarre conseguenza alcuna dalla coscienza dellio in noi presente,
come segno di un supposto io permanente e non di un flusso, sia
pure duraturo, di momenti singoli; questa coscienza dellio non ha
nessun fondamento reale ed dovuta a certe engrafie costituzio
nali del nostro pensiero, che non hanno principio, e che ci indu
cono a trovare il permanente in ci che muta. Non tom a conto do
mandare perch mai queste engrafie o propensioni sono presenti
in alcune serie mentali e non in altre, nellio e non per esempio in
quella dellorcio; infatti la stessa obiezione si potrebbe fare pur ac
cettando un io permanente: perch questa nozione appare nei ri
guardi di questio e non nei riguardi degli altri io? Se si risponde
che ci si deve ad alcune limitazioni imposte dalla potenza stessa
delle cose, il medesimo si potrebbe dire nei riguardi della nostra
tesi di una serie di stati mentali, che cio, quella nozione sorge in
rapporto con alcuni oggetti interni soltanto e non con tutti; quin
di non si vedrebbe che vantaggio avrebbe la tesi di un io perma
nente su questa durata di stati coscienti che il Buddhismo a quel
le sostituisce.
Inoltre il fondamento di siffatta nozione dellio pu imaginarsi
o come eterno o come transeunte: se eterno, tutte le particolari e
singole nozioni dellio dovrebbero apparire simultaneamente in
quanto la loro causa o sostegno sempre presente ed integra; n
questa coscienza dellio pu considerarsi un fatto singolo ed unico,
perch essa sorge occasionalmente e quindi non pu non essere
molteplice: tanto vero che negli stati di svenimento, di ubria
chezza o di sonno senza sogno, questa coscienza dellio difetta del
tutto. Siffatta occasionalit del suo apparire la prova della sua pi-
ralit. Se poi si opina che il fondamento della nozione dellio non
eterno, allora tutte le nozioni dellio si manifesterebbero come le
nozioni visive ecc. in quanto dovrebbero appercepire direttamen
te lindividualit specifica del loro singolo obietto.
Sulla condizione dellanima nella conseguita liberazione si
ugualmente molto discusso. Per alcune scuole, il problema era fa
cile: come abbiamo visto, occorreva conseguire lisolamento defi
nitivo dellanima da ci che non anima. Sankhya, Jainismo,
Nyaya, Vaisesika e Mimamsa sono fondamentalmente daccordo
sebbene molto differiscano nel definire lo stato dellanima stessa
e la sua capacit di conoscenza. Per altre scuole il problema si
complica: quando cio non si tratta pi di un distacco dellanima
dalla materia, ma di un ritorno allassoluto, sia esso simboleggia
to come Isvara o Bhagavan oppure inqualificabile nella sua tra
scendenza. Il dissolvimento dellio nellAnima cosmica o nella co
scienza divina, il sayujya delle scuole monastiche, trov molte dif
ficolt per riflesso evidente delle correnti teiste e delle religioni
popolari. I Visnuiti bengalici per esempio distinguono cinque di
verse specie di liberazione:
1. conseguimento della stessa dimora di Dio, rinascita nei suoi
paradisi (salokya);
2. ottenimento degli stessi poteri di cui sono essenziati gli es
seri divini (sarsti);
3. somiglianza di forma con Dio (sarupya);
4. prossimit con lessere divino, eterna capacit di trovarsi vi
cino a lui (samipya);
5. dissolvimento in lui (sayujya).
Di tutti questi vari stati di liberazione - conseguiti secondo il
desiderio e lintendimento del devoto e la conoscenza adeguata e
la vita a questo conformata, sebbene tutte siano oltre il mondo
mayico e quindi non soggette a ritorno -, linferiore per le scuole
devozionali proprio il dissolvimento in Dio. N pu far meravi
glia quando si ricordi che coteste stte non possono imaginare li
berazione che non sia confortata dalla contemplazione beatifica
di Dio. Non poterono sottrarsi a questa esigenza neppure molte
correnti Scivaite sebbene esse sostenessero che Dio e lanima sia
no coessenziali. Non si pu parlare di similarit assoluta fra Dio
ed anima; bisogna salvare la esperienza della beatitudine (siva-
nanda). Cotesta similarit infatti pu concepirsi come creazione
(utpatti), trasferimento (sankranti), pervasione o possesso (avesa)
o manifestazione (abhivyakti); attentamente esaminate nessuna di
queste ipotesi accettabile. Non pu parlarsi di creazione perch
le infinite virt di Dio e la sua onniscienza non possono essere
create durante la vita, mancando i mezzi per conseguire questo ri
sultato; neppure la seconda ipotesi pu ammettersi perch gli at
tributi di Dio non possono essere trasferiti nello stato di libera
zione all'anima, come un profumo su una stoffa, in quanto gli at
tributi dell'infinito non possono trapassare al finito. Neppure il
terzo caso possibile, poich il possesso esclude la libert e lani
ma verrebbe a trovarsi nella condizione di un indemoniato inva
sato da uno spirito maligno. Infine non pu parlarsi di manifesta
zione di qualit gi latenti nellanima, perch, in tal caso, vi sa
rebbe implicita uguaglianza dellanima e di Dio; fuor di luogo
allora la dipendenza deHanima da Dio essendo le due una sola co
sa. La liberazione deve dunque essere esperienza di Dio e quindi
beatitudine: quest identit di essenza non deve intendersi come
dissolvimento dellanima in Dio, ma come godimento di Dio;
lanima allora in Dio come lattributo nella sostanza.
Capitolo 5

Realismo
e idealismo

Le categorie
Dicemmo sopra, nel presentare genericamente il pensiero dellin
dia, che la storia della filosofia indiana un lungo ininterrotto dia
logo fra due correnti opposte: da una parte il realismo delle pi
antiche scuole, pi spesso un pluralismo il quale pone la realt del
mondo esterno, e, dallaltra, un idealismo che nega consistenza al
contenuto dellesperienza, un acosmismo che riduce il mondo ad
un succedersi di imagini suscitate nella coscienza assoluta, ma in
se stesso irreale,
Le scuole idealistiche si sono fatte varco, a poco a poco, ed
hanno contrapposto allempirico lassoluto, sia esso il Brahman o
piuttosto uno dei concetti equivalenti o sue modulazioni che, ma
gari in maniera remota, lo presuppongono: il citta, la mente uni
ca, (secondo lo Jacobi ed altri studiosi) affermata da alcune scuo
le Yoga, o la coscienza deposito (lalayavijnana) o il vuoto
(sunya) o la quiddit (tathata) dei Buddhisti, o il Parama Siva del
le scuole scivaite e naturalmente il Brahman-Atman dellAdvaita.
Che sono tutti modi per esprimere il reale, il concreto assoluto al
quale condusse quella tendenza a dar veste di sostanza a tutti i
concetti ed a tutte le idee.
Ed una tendenza gi rintracciabile nei Brahmana, i quali im
partiscono quasi corpo alle imagini che si offrivano ai sacerdoti
nel corso dellatto rituale. Ad ogni concetto, essi conferiscono si
gnificato di energia e di sostanza - malattia, peccato, desiderio,
pensiero, calore ascetico - per la qual cosa, al loro intelletto il
mondo appariva come lintreccio di energie coscienti che la for
mula o il rito possono dirigere e controllare, ma che sono la realt
nascosta oltre il simbolo o la forma apparente. Si trasponeva cio
in altro piano la realt ideale delle cose. Ma era ben diverso cam
mino da quello percorso dalle scuole realistiche per le quali le co
se sono quelle che sono.
Per quale processo, fino a che punto ci che noi conosciamo
corrisponda allobiettivo essere delle cose stato argomento di
lunghe controversie delle quali abbiamo fatto cenno nel capitolo
dedicato alla conoscenza: ma sulla realt obiettiva dei dati
dellesperienza [e scuole realistiche non discutevano. Il reale di
spiegato di fronte a noi, il mondo nel quale ci muoviamo. Ma
tutta la variet dell esperienza pu ricondurci ad alcune categorie
fondamentali che ne riassumono il diverso apparire ed operare.
La classificazione cominci forse con raggruppamenti in cor
pi (kaya); cos, per fare un esempio, la classificazione jainica in
corpi, entit: anime, spazio, moto, riposo e materia. Anche quan
do la speculazione raggiunse maggiore profondit, coteste divi
sioni essenziali conservarono un valore ontologico piuttosto che
logico, restano una classificazione dei realia, la loro formulazione
rende possibile, traverso il discorso, l'espressione, la nominabi-
lit dellessere delle cose. Esse si chiamano padartha o tattva ed
il loro numero oscilla da scuola a scuola.
Lasciamo stare la classificazione dei padartha che fa il Nyaya:
abbiamo visto che questo catalogo non tanto un elenco di cate
gorie, quanto lenumerazione degli argomenti che costituiscono
loggetto delleristica. Tanto vero che, quando avverr la fusio
ne fra Nyaya e Vaisesika le sette categorie che questultimo aveva
formulato vengono incluse nella seconda categoria Nyaya cio
sotto quella del conoscibile, appunto perch i padartha rappre
sentano gli aspetti fondamentali ed essenziali del conoscibile stes
so. Conviene a questo punto richiamare alla memoria lelencazio
ne fattane dal Vaisesika il quale, come a suo tempo si disse, ridusse
le categorie a sei: sostanza, qualit, moto, generalit, particolarit,
inerenza; sono entit nelle quali inerisce lesistenza; pi tardi, ne
venne aggiunta una settima: la negazione. Alla fine Jagadisa divi
de le categorie in due soltanto: affermazione, che include tutte le
prime sei, e negazione.
I Mimamsaka, anche su questo argomento, non furono di una
nime avviso. I seguaci di Kumarila ridussero le categorie a cinque:
sostanza, qualit, moto, generalit e negazione, ma non ebbero
consenziente Prabhakara il quale non riconosce la negazione co
me una categoria a s stante, ma alle precedenti aggiunge ineren
za, potenza (sakti, che alcuni Bhatta non furono alieni dallam
mettere sebbene non la considerassero, come Prabhakara, inferi
bile), simiglianza e numero.
I seguaci di Madhva riconoscono invece dieci categorie: sostan
za, qualit, moto, generalit, particolarit, la sostanza qualificata, il
tutto composto (amsi), potenza (sakti), similarit, negazione.
Secondo i Sankhya le categorie sono due soltanto, purusa e
prakrti, anime e natura naturante, o in maniera pi particolare i
25 realia (tattva) dei quali sopra abbiamo tracciato lo schema. Se
condo il Vedanta le categorie sono due soltanto, latman e il non-
atman.

CATEGORIE E LORO DIVISIONI


secondo i vari sistemi (escluso Vaisesika su cui v. pp. 118 sgg.).
KUMARILA

1. sostanza: terra, acqua, fuoco, aria, etere, anima (atman), mente,


tempo, spazio, tenebre, suono,
2. qualit: specifiche: cognizione, piacere, dolore, desiderio, avver
sione, volizione, colore, sapore, odore, tatto, viscosit,
fluidit, engrafie, potenza, evidenza (prakatya), suono
udibile (dhvani). Generiche: numero, estensione, parti
colarit, congiunzione, disgiunzione, posteriorit, gra
vit, fluidit.
3. moto
4. generalit
5. negazione
PRABIIAKARA

1. sostanza: come Kumarila meno tenebre (non una sostanza sepa


rata, ma un sostrato privo di luce) e suono,
2. qualit: come Kumarila senza numero ed evidenza: dharma,
adharma.
3 . m oto: attivit
4. generalit
5. inerenza
6. potenza
7. similarit
8. n u m ero

MADHVA

Sostanza: anima suprema (Dio), Laksmi (la compagna di Dio), ani


me singole, spazio (akasa), natura (prakrti), i tre guna, il
grande principio (mahat), principio dell'cgocit, intelli
genza, mente, sensi, la potenzialit degli dem enti (tan-
matra), gli elementi, tUniverso, nescienza, fonemi, te
nebra, engrafia e propensione, tempo, riflesso.
Qualit: 41 oltre quelle del Nyaya-Vaisesika, altre di carattere
etico e psicologico: serenit, piacere, pudore, forza, con
trollo di s, tolleranza, magnanimit, valore ecc.
M oto
G eneralit
Particolarit
Sostanza qualificata
C om posto
Potenza: intrinseca, avventizia, im pensabile, im plicita nelle parole.
Sim ilarit
N egazione: com e nel Vaisesika.
Le scuole idealistiche del Buddhismo mahayanico e del Vedan
ta, precorso da certe anticipazioni delle Upanisad, hanno scosso
questa certezza. Hanno dubitato della fedelt del nostro rispec
chiamento della supposta realt esteriore, hanno quindi sostenuto
che le idee non hanno nessun contenuto reale, ed infine negano pe
rentoriamente la realt delle cose, che alla comune esperienza si di
spiegano cosi varie e molteplici. Il trapasso dal realismo allideali
smo nel Buddhismo implicito in certi suoi postulati, in quellac
cento che esso pone sul soggettivo, sul suo psicologismo e sul suo
criticismo. Lesperienza viene classificata in momenti od aspetti che
corrispondono ad altrettante capacit o ricettivit del soggetto; e
questi momenti vengono imaginati come minimi nel tempo e nello
spazio, che scompaiono nel medesimo istante in cui sorgono.
I Sautrantika fanno, per cos dire, da ponte fra il realismo anti
co e l'idealismo instaurato dagli Yogacara: ogni cosa transeunte
(anitya), nessuna possiede una sua sostanza od essenza (anatma),
ogni m o m e n t o che appare e subito trapassa un'unit a s (svalak-
sana). Ma allora, se momentaneo, loggetto non pu entrare in
rapporto con la conoscenza. Gli Yogacara superano la contraddi
zione: loggetto non altro che la forma della stessa coscienza.
Si accende allora la grande battaglia fra scuole idealiste da una
parte e scuole realistiche dallaltra, alla quale tutti parteciparono
con grande impegno e sottigliezza. Sarebbe logico cominciare con
lesporre il punto di vista delle scuole realistiche, come le pi an
tiche; ma siccome il contrasto si determina solo con il sorgere e
laffermarsi del Mahayana e del Vedanta, e la discussione si ina
sprisce con lirrigidirsi delle loro posizioni e la confutazione che
quelle intraprendono delle tesi opposte, bene porsi, per cos di
re, al centro della disputa e, trascurando ogni riferimento crono
logico, riassumere le argomentazioni delle due parti, quando pi
vivace e tenace ferveva la contesa.

Idealisti contro realisti


Lattacco alla tesi realistica prese anzitutto di mira il Vaisesika, co
me il sistema che con maggior chiarezza lo rappresentava. E incon
cepibile come la conoscenza, per prendere conoscenza di un ogget
to esterno, esca per cos dire fuori di se medesima, viaggi incontro a
quello e poi ritorni al suo posto; questo contraddetto daU espe
rienza. E non basta: lesistenza degli oggetti indimostrabile. Noi
non abbiamo mai a che fare con oggetti esterni, ma con idee di og
getti esterni, cio con imagini. N si pu obiettare che, affermando
la non esistenza obiettiva delle cose, verrebbe ad essere tolto ogni
valore e incitamento allattivit umana, perch le imagini pure, non
corrispondendo a nessuna realt obiettiva, servono tuttavia ugual
mente a questo scopo, anzi proprio qui il criterio distintivo fra ima-
gini vere e imagini false. La loro validit non dipende insomma dal
la non-contraddizione con una ipotetica realt obiettiva, non tra
scende lambito della cognizione stessa. La validit una confor
mit ad una regola generale, ad una corrispondenza con le espe
rienze dei vari singoli, perch le nostre imagini non sono sole, una
serie di imagini appare come connessa con me, ma questo non si
gnifica che quando io dico io parlo c questi parla, allimagine
di questi parla non inerisca ugualmente un io parlo, che cio
tanto una serie di imagini quanto laltra si corrispondano entrambe
e siano determinate da una particolare conoscenza. Quindi non c
bisogno di ricorrere a nessuna realt obiettiva.
Prendiamo per esempio un pezzo di stoffa ( f esempio che
Vatsyayana attribuisce a coteste scuole idealiste, a NS. IV, 2, 26):
esso di fatto si riduce ad un composto di fili; quando noi voglia
mo analizzarlo, non troviamo in esso, all infuori dei fili che lo
compongono, nulla che potrebbe rappresentare il vero oggetto
della nozione di stoffa. Non esiste dunque quello che noi chia
miamo stoffa e perci non possibile avere la nozione di stoffa co
me qualche cosa di obiettivo o reale.
La critica lavevano gi cominciata le scuole Sautrantika, le
quali avevano posto in luce la contraddittoriet del concetto di so
stanza: i sensi percepiscono soltanto un dato unico ed indefinibi
le, lo svalaksana; i sensi possono percepire il colore, ma non il co
lore e la sostanza, non esiste un oggetto turchino al di fuori del
turchino. Tutto ci cui noi diamo un nome e pensiamo come un
oggetto condizionato dalla conoscenza: il suo esser considerato
come un oggetto, Tesser assegnato ad una classe, il ricevere un no
me soltanto una costruzione mentale (kalpana)1.
Quando ho la percezione di turchino io non conosco oggetti
turchini: si tratta, asseriscono gli Yogacara, soltanto di una cono
scenza di turchino che si rivela a se stessa; non esiste un qualche
cosa di turchino fuori della conoscenza, ogni conoscenza rivela se
medesima senza che ci sia qualche cosa estranea ad essa. Tutta
lesperienza solo conoscenza, lessere delle cose identico al lo
ro essere conosciute. Non solo dal punto di vista epistemologico
impossibile ammettere lesistenza di una cosa fuori della cono
scenza, ma neppure dal punto di vista metafisico: infatti il con
cetto di estensione che loggetto esterno presuppone contrad
dittorio. Sia che la materia venga concepita atomicamente o in al
tro modo, essa ugualmente indimostrabile.
L obiezione mossa dai realisti che a ci si oppone la comune
esperienza, la quale parla di una conoscenza di qualche cosa; se
1 V. sopra, p. 190.
COSnon fosse, se esistesse soltanto lidea d i turchino, 1 idea avreb
be un doppio ufficio da compiere, quello di proiettarsi in quella
particolare forma di turchino e quella di apprendersi come tale;
sarebbe cio insieme soggetto ed oggetto, conoscitore e cono
sciuto. Ma gli Yogacara rispondono affermando che 1 obiezione
non ha valore in quanto il contenuto della conoscenza la sua me
desima forma, ma non gi la conoscenza si pu conoscere; si trat
ta di una consapevolezza immediata.
D u n q u e si co n clu d e che esisto n o so lo serie di cogn izio ni, tran
sitorie, luna co n d izio n ata d allaltra o d a serie d i altre, m esse in
m o to da p re c e d e n ti en g rafie e d a co stru zio n i m en tali che si m a n i
festan o com e d ati di sensi, im agini e co n cetti; l u n a e 1 altra sen e
si svo lgono stre tta m e n te p arallele nella coscienza base, n ell alaya-
vijnana. Q u e sta si co lo ra di u n pro v v iso rio so rg e re d i serie p a rti
colari in v irt della n escien za che crea il gioco delle im ag in i su^
b iettiv e che a p p a rira n n o co m e individui e co m e cose, com e
m o n d o degli esseri e com e il cosm o fisico, m e n tre so n o in realta
v ib razioni della coscienza b ase, im m agini su scitate p e r fo rza d e l
la nescienza sul tra n q u illo fo n d o della in t e llig e n z a universa.
Esiste dunque una coscienza deposito (alayavijnana) che noi
piuttosto chiameremo subconscio, nella quale o g n i pensiero ed at
to consapevole che non siano sterili ed indifferenti, incapaci cio di
proiettarsi nel futuro, lasciano unimpronta o impregnazione; que
sta vi resta latente allo stato di seme o germe, sempre presente e
provvista di una forza o impulso causale, manifestabile quando le
circostanze appropriate al suo evolversi si siano maturate. Quindi
questo subconscio si svolge in circuito, esso nel medesimo tempo
causa della nostra molteplice attivit cosciente, pensiero, volizione
ecc., e, in virt di quella impregnazione, ne altres la conseguen
za. Questa coscienza e gli atti o pensieri che vi si depositano si tro
vano dunque in un rapporto di causa reciproca e simultanea
accade, per fare un esempio, nei riguardi dello splendore della
fiamma e della combustione dello stoppino. Coteste impressioni vi
restano latenti ed inavvertite, pronte ad apparire nella variet e
molteplicit del loro estrinsecarsi come frutto. Tutte le vane forme
di esistenza, nel Buddhismo, sono riducibili a tre gruppi a secon
da che si attuino nella sfera del desiderio (per esempio gli nomini,
alcuni dei, gli animali ecc.) o nella sfera della forma (altri dei) o
dellimmateriale (altri dei e stati mentali conseguiti nel processo
meditativo). Questi possibili modi di apparire sono inclusi nella co
scienza deposito, la quale tanto individuale quanto collettiva, cio
comune in quanto si manifesta sotto forme sempre analoghe e crea
quindi unideazione del mondo identica per tutti quelli che ne frui
scono: come tale essa la causa di proiezione di ogni creatura, sia
della sua particolare costituzione organica e del suo ciclo fino alla
morte, sia della sua vita cosciente (nama-rupa). Essa quindi il pre
supposto ed il motore degli stati mentali che si svolgono negli in
dividui, ma nel medesimo tempo ricostituita e nutrita da questi.
Nel momento della nascita essa rappresenta la sintesi del passato e
costituisce quindi il dato di quella particolare incorporazione. Ma
questa impregnazione come nasce e si determina? Ha un princi
pio? La risposta che danno i maestri buddhisti analoga a quella
dei Vedantisti a proposito della libert magica (maya) o ignoranza
(avidya), che ha il proprio sostegno nellEssere ed in virt del qua
le lEssere si proietta in altro da s. Limpregnazione esiste ab ae
terno, una maculazione che non ha principio ma ha una fine: la fi
ne provocata dallintervento di un contro-agente (pratipaksa)
rappresentato, in ultima analisi, dalla dottrina buddhistica e dalla
realizzazione delle sue verit. Cotesto contro-agente pur associan
dosi con il subconscio opera su di lui dallinterno, genera il pensie
ro dallaltro piano, dellassoluto, e produce alla fine la revulsione
dei piani onde la coscienza deposito gradatamente si assottiglia e si
esaurisce a tutto vantaggio del suo contro-agente che lafflusso del
piano assoluto; questo contro-agente quindi la causa in virt del
quale la coscienza deposito si interrompe, si spezza ed ipso facto si
invera il piano nirvanico. Nella serie individuale, sintende, perch
il subconscio collettivo, quello che i testi chiamano coscienza de
posito comune resta il distaccato oggetto della pura visione del
Buddha. Luniverso dunque e gli individui sono rappresentazioni
soggettive e denominazioni che emergono da questa coscienza de
posito e via via la nutrono di nuove engrafie e possibilit. Tale pro
cesso si svolge attraverso la dialettica di tre momenti, limaginario
(parikalpita), il relativo (paratantra), lassoluto (parinispanna). Il
momento imaginario consiste nella erronea sussunzione di ogget
tivit in imagini che sono semplice ideazione, lapparire come og
getto esterno di pure rappresentazioni mentali; il momento relati
vo, cos detto perch deriva dallimpregnazione della coscienza de
posito, rappresenta la trama delluniverso quale a noi appare, co
me se fosse reale, e il flusso delle imaginate creature che in esso si
m u o v o n o e delle categorie mentali: idea dellio come corpo, come
aggregato, un insieme di sensi e di sensazioni, e tempo e spazio e
numero e convenzioni (vyavahara) e lidea di un io e di un altro da
me e delle varie forme di esistenza. Nel momento assoluto si dile
gua ogni sensazione di oggettivit (cio il primo momento) che
g io c o del relativo (secondo momento). Per esempio quando nel de
serto al viaggiatore appare il miraggio dellacqua questo apparire
come acqua obiettivamente esistente il carattere imaginario; lap
parizione esiste come apparizione, determina il desiderio del viag
giatore di dirigersi verso quellacqua e questo il carattere relativo;
ma di fatto questacqua non acqua e questo il carattere assolu
to. Come assoluto identit immutabile, il piano buddhico o nir-
vanico. ., i 1
La riprova delle loro teorie gli idealisti la trovano nel sogno,
nel quale sorgono imagini cui nulla corrisponde di obiettivo. Al
che i realisti rispondono che questo ragionamento fallace per
ch, se anche nel momento del sogno le imagini non hanno
unobiettivit, sono tuttavia costruite con echi del reale altre voi-
te percepito e depositato nel fondo del subconscio. Ma gli Yoga-
cara obiettano che il loro problema un altro, soltanto quello cio
di mostrare come gli oggetti che si offrono al sogno non hanno
una base obiettiva, sono pura creazione subiettiva.
Vi sono poi altri argomenti. Loggetto non pu esser concepito
come una sostanza; una sostanza diviene a noi accessibile traverso
i suoi attributi, colore, sapore ecc., ma che cosa un oggetto allin-
fuori di cotesti attributi? Abbiamo ripetutamente detto che 1 og
getto una costruzione mentale; gli Yogacara fanno un passo avan
ti e negano, rispetto ai Sautrantika, lobiettivit stessa di qualunque
oggetto, sia pure ridotto al punto istante. L obiettazione del pen
siero irreale; reale solo il pensiero non obicttivato.

Il tutto e le parti
Lobiezione principale dei realisti, dice Kamalasila, c o n s is t e
nellopporre che, se non esistessero le quattro sostanze materiali
come cause ultime del mondo obiettivo, distinte e separate dalla
cognizione che ne possiamo avere, non si spiegherebbe come di
quel mondo noi abbiamo percezioni chiare e precise. Se anche
questa percezione non basta a rendere indubitabile lesistenza di
quel mondo, quale prova potrebbe dimostrare lesistenza della
stessa nozione che del medesimo abbiamo? Ma largomentazione,
dicono gli Yogacara, non regge: infatti se gli oggetti fossero co
nosciuti dalla percezione essi potrebbero essere conosciuti
a) come ununit non differente dagli atomi,
b) come ununit composita,
r) come un tutto non relato alle parti.
Nessuna di queste ipotesi pu accettarsi.
Noi infatti abbiamo la percezione di un tutto e non di singoli
indivisibiji atomi. Naturalmente le scuole realistiche del Buddhi
smo potevano rispondere che gli atomi non sono isolati, ma in
continuo moto, senza interruzione aggregantisi e disgregantisi;
perci fuori di luogo parlare di atomi singoli e quindi della possi
bilit di percepirli. Ma lobiezione fallace, perch, anche se cos
s* ^SS^S^no, non possono tuttavia perdere la propria forma di
minimi indivisibili in parti, senza cio cessare di essere atomi; e
dovrebbero perci come tali apparire alla conoscenza. Se poi re
stano indivisibili, sarebbero incorporei, cos come gli stati psichi
ci o i sentimenti, e quindi sarebbero indiscernibili. I Buddhisti
realisti respingono la confutazione e affermano che noi percepia
mo simultaneamente correnti o serie di atomi omogenei i quali,
appunto per questo, suscitano in noi lillusione di un tutto esteso.
Ma questo, risponde Kamalasila, che cosa vuol dire? Se la perce
zione, essa sola, senza 1 intervento di uninferenza successiva, non
ci permette di riconoscere gli atomi, allora come mai si sostiene
che questi possono cadere sotto la percezione? vero che la per
cezione ci d soltanto il momento istante, e questo il fondamen
to del successivo processo conoscitivo. E non si pu rispondere
che 1 oggetto, quale oggetto esteso ed unico unapparenza illu
soria, perch si pu parlare di illusoriet dellestensione o della
grandezza soltanto quando sia stata provata lesistenza dellato
mo; cos come si pu dimostrare la fallacia del concetto di per
manenza dopo che si dimostrata limpermanenza. Ma nel caso
attuale latomo deve ancora provarsi, in quanto resta sempre log
getto della presente discussione. Non si pu dire che la percezio
ne delle cose estese, come per esempio, un colle, un orcio ecc., sia
no il primo dato della percezione visiva e che poi per inferenza noi
stabiliamo che esse sono composte di parti sottili cos come per
ragionamento inferenziale accertiamo che le cose non sono eter
ne. Dire infatti che le cose estese sono aggregati di parti minime
perch hanno grossezza, non ragionamento valido; il probandum
pu prendersi in due sensi; o la grossezza intesa nel senso di
grossezza reale ma in tal caso non ammessa dai Buddhisti e quin
di una ragione che non prova nulla, perch manca del carattere
essenziale della ragione logica di esprimere una concomitanza va
lida e necessaria per tutti; o una grossezza fittizia, pura esten
sione nello spazio e neppure allora la ragione probante, perch
imagini di estensione siffatta appaiono pure nei sogni, sebbene si
riferiscano a cose irreali che non risultano composte di parti.
A questo punto intervengono nella discussione i jaina e, fede
li al loro relativismo, diranno che anche gli atomi possono consi
derarsi da un duplice punto di vista; essi hanno cio un doppio
carattere: comune e particolare. I sensi possono percepire quello
e non questo, perci non c nulla di strano che una sola e mede
sima cognizione appercepisca gli atomi. La risposta degli Yoga-
cara involve tutto quanto il relativismo jaina. Due forme di una
cosa implicano lesistenza di due cose, non di una, perch, se le
forme sono diverse, non possono applicarsi ad un solo e medesi
mo oggetto; se poi le due forme non sono diverse dalla cosa, esse
sarebbero identiche con quella e quindi sarebbero le torme di
ununica cosa la quale, pur essendo tale, avrebbe un duplice
aspetto. Inoltre quei due caratteri, il comune e il non comune, so
no tali che la presenza delluno suppone lassenza dell'altro; ma
allora come possono coesistere in un unico oggetto?
La posizione dei Jaina condivisa in certo qual modo da Ku
marila, il quale ha con il relativismo di quelli pi di un punto di con
tatto; anche egli d opinione che una cosa pu apparire sotto
aspetti molteplici; ci dipende dallaccento che noi poniamo su un
aspetto o su un altro. La nozione di una cosa pu porre in luce una
sua forma, per esempio Tessere orcio, ma altres altre sue forme, su
questo non esiste dubbio e pertanto la natura di una cosa pu es
sere accettata secondo il modo particolare con cui effettivamen
te conosciuta. Ma i Buddhisti rispondono che, se cos fosse, non ci
sarebbe pi nessun criterio per determinare la nozione vera e la fal
sa e difetterebbe il modo di stabilire il giudizio di differenza. In
somma lesistenza degli atomi, come costituenti base della materia,
non pu essere dimostrata n con la percezione, n per mezzo
dellinferenza e pertanto, concludono gli Yogacara, la nostra ne
gazione del mondo esterno non involve nessuna contraddizione
con la percezione. Gli oggetti possono esistere ed esistono anche
per gli Yogacara, nel piano della verit empirica, senza bisogno di
ricorrere ad un concetto logicamente contraddittorio come quel
lo dellatomo, La tesi per che essi contrappongono, che cio la ter
ra e gli altri elementi non hanno la natura n delluno n dei molti
e perci debbono essere non esistenti, considerata dagli avversa
ri dubbia, e pertanto inconclusiva. Quindi si potr dubitare
sullesistenza o meno degli atomi, ma non si pu esser cos catego
rici circa la loro negazione. Come fanno i Buddhisti ad esser cos
perentori? Al che si risponde che quanto privo della qualit
delluno o dei molti non esistente; tali sono gli atomi postulati dal
le scuole realiste. Infatti latomo non pu essere uno, perch le co
se che cadono sotto i sensi, per esempio un poggio ecc. sono, se
condo i realisti, aggregati di atomi ma sono volti verso varie dire
zioni, hanno in altre parole una dimensione, questa propriet di
avere una dimensione o figura, deve esser insita anche nellatomo,
altrimenti non si riscontrerebbe neppure nellaggregato. Ma que
sto concetto di dimensione o figura nei riguardi dell'atomo ina-
missibile, in quale che sia modo gli atomi vengano concepiti, sia in
congiunzione fra di loro, sia separati, sia in contatto, sia senza un
intervallo spaziale fra di loro. Se latomo che sta al centro di un cu
mulo di atomi non avesse nessuna figura, non avesse in s quella di
versit che si manifesta con il poter essere rivolto verso diverse di
rezioni, come proprio delle funzioni mentali, nessun aggregato
sarebbe mai possibile; se infatti con la faccia con cui volto verso
un atomo fosse pure volto verso gli altri, ne verrebbe di conse
guenza che tutti gli atomi occuperebbero lo stesso punto nello spa
zio, il che renderebbe impossibile lagglomerato. Se invece latomo
centrale si volgesse verso laltro atomo in diverso modo, esso
avrebbe diversit di aspetto e quindi non sarebbe pi uno. N per
ovviare a questa difficolt si pu rispondere che quando si parla di
diversit di direzione dellatomo, a seconda che guardi luno o lal
tro atomo, questo un modo di dire per indicare che un atomo
circondato da molti altri atomi; ma in fatto latomo non ha parti.
Allora si cade nellobiezione di prima che cio, se latomo non ha
parti, sarebbe analogo alla mente o agli stati psichici dei quali, ap
punto perci, non si pu dire che siano circondati da nessuna co
sa; quindi, difettando questa condizione di poter essere circonda
ti, non si pu affermare che latomo si trova nel centro di altri ato
mi che lo circondano onde si possa stabilire la diversit della sua di
rezione. N si risponda che c' differenza fra gli stati mentali e gli
atomi, perch quelli sono incorporei e questi corporei; gli atomi
non avendo parti sono anche essi implicitamente incorporei. D al
tra parte stati mentali e atomi sono diversissimi, perch quelli si
svolgono nel tempo e questi si muovono nello spazio: e il moto nel
lo spazio non compatibile altro che con una serie di rapporti che
presuppongono parti.
Insomma, come sostiene Dinnaga nellA lambanapariksa, se gli
oggetti sono atomici, essi produrrebbero percezioni identiche in
quanto la differenza che noi percepiamo negli oggetti pu conce
pirsi soltanto come prodotta o dal numero o dalla grandezza de
gli atomi; non dal numero, perch dagli atomi, per definizione
uguali, non pu derivare un composto diverso; non dalla gran
dezza perch stabilito che gli atomi non hanno grandezza.

L'oggetto esterno non conoscibile


Cos il mondo esterno non una pluralit, ma non per questo si
pu dire che sia ununit; nessun oggetto infatti pu concepirsi se
non come un composto perch ricorre la medesima obiezione fat
ta allatomo. pertanto dimostrato che la non esistenza degli ele
menti materiali logicamente possibile: ed allora se cotesti ele
menti non sono percepiti, anche logicamente impossibile la no
zione che quegli elementi appercepirebbe e che viene assunta per
provare la loro esistenza; la conseguenza ancora una volta che
ogni ideazione ha un valore puramente subiettivo e non corri
sponde a nulla di obiettivamente reale.
Arriveremo alla stessa conclusione esaminando la conoscenza;
questo esame ci condurr alla certezza che nel processo conosci
tivo non esiste n un soggetto che conosce n un oggetto cono
sciuto. La conoscenza infatti auto-conoscenza, ma questa auto
conoscenza non deve intendersi nel senso che essa apprende se
stessa; con la parola auto-conoscenza si vuole soltanto dire che es
sa si manifesta da s per sua propria natura. E un fatto unico, lop
posto delia materia inconscia, nel quale non si pu distinguere
nessuna triade di atto conoscitivo, oggetto conoscente e soggetto
conoscente. La conoscenza auto-conoscente, perch la sua na
tura appunto la conoscenza; come pu la conoscenza attribuir
si all'oggetto che inconsapevole? Ammettiamo pure, per sem
plice ipotesi, che un oggetto esterno esista: esso non potr essere
mai appercepito dalla conoscenza, Infatti esistono soltanto tre
possibilit: loggetto pu esser conosciuto da una cognizione che
non ha la sua forma, o da una cognizione che ha una forma simi
le o da una cognizione che ha una diversa forma. Nessuna di que
ste tre ipotesi accettabile, Che la prima opinione sia inamissibi-
le chiaro: se la cognizione non ha in s la forma delloggetto non
pu conoscerlo, essendo i due mondi assolutamente distinti. Na
turalmente si pu obiettare che per la conoscenza accade come
per il fuoco il quale brucia il combustibile, senza tuttavia assu
merne la forma; il ragionamento per non corre, perch il com
bustibile, al contatto del fuoco, diventa carbone acceso; ma la co
noscenza di un oggetto non produce nessun cambiamento in
quello, mentre nel caso in discussione l'oggetto che modifica la
conoscenza e non la conoscenza che modifica loggetto; una co
gnizione che non modifica un oggetto non lo conosce. Il sempli
ce fatto che la conoscenza il prodotto delloggetto non ci auto
rizza a concludere che essa conosce quelloggetto; altrimenti la co
noscenza potrebbe conoscere locchio e gli altri meZzi di cono
scenza che la producono o suscitano. Ma neppure la seconda ipo
tesi pu accettarsi, vale a dire che la conoscenza conosce logget
to in quanto investita di una forma simile a quello. Loggetto non
conosciuto dalla conoscenza direttamente, ma attraverso le sue
forme riflesse sulla conoscenza stessa. La conoscenza pertanto
indiretta. Ma la conoscenza unica e non si capisce come essa pos
sa abbracciare oggetti vari; nella sua unicit ed elementarit, non
possono essere presenti pi forme contemporaneamente; altri
menti anche la conoscenza sarebbe multipla; ma la conoscenza
uno stato incorporeo, non ha estensione e quindi non pu aver
luogo in lei la molteplicit.
Inoltre la conformit fra la conoscenza e loggetto potr esse
re o completa o parziale: se completa la conoscenza sarebbe in
conscia come loggetto; se soltanto parziale, ogni cognizione, ap
punto per questa parte non legata alloggetto, potrebbe conosce
re quale che sia oggetto. Per di pi sorgerebbero molte altre dif
ficolt; ammesso da tutti che i santi possono conoscere gli stati
mentali di altre persone, cio di altre serie mentali, ma allora se
queste serie sono peccaminose, a causa di quella conformit sopra
detta, anche la conoscenza del santo verrebbe ad essere peccami
nosa o in tutto o in parte, a seconda che, come nel caso detto pri
ma, quella conformit sia o totale o parziale. Nella terza alternati
va di una conoscenza con una forma diversa, non ci sarebbe pi
rapporto fra la conoscenza e loggetto ed ogni conoscenza po
trebbe appercepire quale che sia loggetto.
Se poi il mondo esterno reale, non potrebbe essere conosciu
to n con la percezione n con linferenza. Non pu essere cono
sciuto con la percezione, perch, se la conoscenza percettiva con
tiene in s la forma del contenuto percettivo, essa conoscerebbe
questa sua forma, per esempio di turchino, ma non quella dellog
getto esterno che potrebbe solo essere inferita; o non ha in s la for
ma del contenuto percettivo e allora mancherebbero i presupposti
di quel contatto sul quale si basa il processo percettivo. Ma la realt
delloggetto esterno non pu essere accertata neppure per mezzo
dellinferenza. I buddhisti Sautrantika, per esempio, sostenevano
che la forma sotto la quale la cognizione appare conforme allo sta
to reale delle cose, presuppone un oggetto di una forma simile a
quella che lo appercepisce e che imprime la propria forma della co
noscenza. Ma siffatto argomento non accettato dagli idealisti per
i quali il mondo esterno non esiste; quella conformit con il mon
do esterno, essi rispondono, pu esser intesa solo in due sensi, per
il ragionamento gi fatto ugualmente inaccettabili. O essa una fe
dele rappresentazione dell'oggetto esterno o la capacit di rap
presentarlo. Se per cotesta conformit si intende la causa di una co
gnizione capace di risultare in unazione efficiente, questa ipotesi
accettabile anche se loggetto esterno non esiste, in quanto pure le
idee possono esercitare un influsso o essere una guida delle nostre
azioni, anche senza la presenza delle cose esterne.
Gli Yogacara qui si rivolgono ad altre scuole buddhistiche, sia
no esse quelle dei Vaibhasika, per i quali gli elementi dell esisten
za (dharma) esistono nel passato, presente e futuro; sia quelle dei
Vibhajyavadin per i quali almeno il presente esiste, sia dei Sau-
trantika. Questi infatti pur concependo i dharma come punti
istante, sostengono che gli oggetti esterni o meglio le serie che li
costituiscono imprimono le loro forme sulla conoscenza, sicch la
forma della nostra conoscenza corrisponde alla forma degli og
getti stessi, onde fra luna e laltra corre un rapporto di conformit
(sarupya); le nostre singole conoscenze non sono dei modi pura
mente soggettivi, perch in tal caso sarebbero privi di una forma
qualsiasi; il fatto che sono luna diversa dallaltra dimostra che es
se sono determinate da qualche cosa che suscita e provoca quelle
forme particolari, tanto vero che quando si percepisce un og
getto turchino, noi non diciamo Io sono turchino ma questo
turchino, ponendo quindi esplicitamente il questo al di fuori
di noi. Del resto anche riducendo le varie cognizioni a modifica
zioni delle serie individuali in svolgimento (detta pravrttivijnana),
un fatto che queste appaiono non a caso ma secondo circostan
ze specifiche, a differenza della coscienza base (alayavijnana) che
sempre presente come pura possibilit e come soggetto. Ma lin
contro fra le due tesi Yogacara e Sautrantika era sempre possibi
le e fu attuato come si visto da Dinnaga e dai suoi seguaci.

Risposte delle scuole realiste


Sankhya, Yoga e Nyaya-Vaisesika
Il Sankhya, per il quale non solo i purusa, le anime, sono reali, ma
anche le modificazioni della natura naturante'(prakrti), che quel
li costringono ed imprigionano, risponde che lesperienza comu
ne ci assicura dellesistenza degli oggetti come esistenti fuori di
noi; non si pu ridurre lessere a pura conoscenza perch, anche
ammettendo che esiste quella coscienza deposito (alayavijnana)
nella quale sarebbero depositate, come semi in attesa di dare frut
ti, le singole e particolari idee, queste debbono pure essere deter
minate da qualche cosa, e questo qualche cosa non possono esse
re precedenti impressioni (vasana) soltanto, perch cos si rica
drebbe in un regresso allinfinito: loggetto si presenta a noi con
la sua propria efficienza (pratyupasthitam idam svamahatmyena
vastu, YB. IV, 14). Gli oggetti che percepiamo nellesperienza co
mune non possono affatto paragonarsi a quelli che compaiono
nello stato di sogno, come sarebbe se si ammettesse il punto di vi
sta dei Yogacara, perch essi non sono contraddetti dalla realt,
come accade per le visioni dei sogni. Negando poi cotesta realt
obiettiva delle cose, anche le obiezioni degli Yogacara non avreb
bero nessun valore logico in quanto sarebbero anche esse pura
imaginazione. loggetto che impartisce validit alla conoscenza,
perch esso la provoca con il suo proprio potere di percettibilit
(arthena svakiyay grahyasakty vijnanam ajani, TV. IV, 14).
Il Sankhya svolgendo unargomentazione, che ritroviamo an
che in Kumarila, afferma che la eventuale diversit di percezione
di un medesimo oggetto da parte di diversi individui non implica
che q u e l lo g g e tt o abbia diverse forme nello stesso tempo e che
quindi esso sia puramente soggettivo. Ci naturalmente inam
missibile; gli Yogacara pertanto non possono dedurre che cotesta
variet dovuta alle singole conoscenze e che loggetto in s non
esiste. Come fanno a spiegare la corporeit (sthulatva) e la este
riorit (bahyatva), due attributi che noi percepiamo nella cogni
zione stessa come inerenti nelle cose esterne? (TV. IV, 14). Infat
ti corporeit significa capacit di permeare diversi punti dello spa
zio e esteriorit implica relazione con diversi e distinti punti del
lo spazio; ma un semplice atto mentale non pu possedere nessu
na di queste due propriet perch vi sarebbe contraddizione con
la sua natura di non essere spaziale.
La identit deiroggetto e della cognizione dimostrata secondo
gli Yogacara dal fatto della invariabile concomitanza e corrispon
denza della percezione di un oggetto e della sua cognizione, onde
ogni imagine identica alla sua cognizione, in altre parole, la leg
ge del saholambha, concomitanza, che la chiave di volta delle ar
gomentazioni Yogacara, logicamente indimostrabile. Cotesto
assioma della corrispondenza o concomitanza confutato facil
mente; nessuno pu affermare che lassenza della cognizione por
ti con s anche lassenza delloggetto, in quanto ammettendo tale
principio sarebbe impossibile determinare che cosa fuori dell at
tivit presente. .v . i
La posizione dei Nyaya-Vaisesika , come si visto, assoluta
mente realista: il mondo esterno reale ed intellegibile e le singo
le cose possono essere conosciute secondo natura, per mezzo
dellanalisi che ne fa la ragione, come dice Vatsyayana commen
tando un sutra famoso di NS.: le cose sono conosciute, in realt,
per mezzo degli strumenti della retta conoscenza (buddhya vi-
vecanad bhavanam yathatmyopalabdhir, NS. IV, 2, 26). Cotesta
analisi ci porta appunto alla conclusione che le cose realmente esi
stono e non sono inconsistenti come sogni, secondo vorrebbero
gli idealisti, Il ragionamento dei Buddhisti, dice NS. IV, 2, 27, non
valido. Riferiamoci allesempio sopra addotto della impossibilit
della nozione di stoffa, astraendo dai fili e viceversa: se unanalisi
delle cose possibile, allora non si pu dire che la vera natura di
quelle cose non possa essere conosciuta; se al contrario questa non
conosciuta, la ragione non pu analizzarle, onde evidente la
contraddizione fra la tesi che le cose possono essere analizzate dal
la ragione e laltra che la natura delle cose non pu essere cono
sciuta (N. Bh. IV, 2, 29-3.5).
Infatti se lanalisi delle cose per mezzo della ragione possibi
le, non si pu dire che la natura delle cose non possa essere appre
sa; ma se la natura delle cose non appresa, non possibile una lo
ro analisi per parte della ragione. Questa analisi soltanto permette
di accertare che alcune cose esistono ed altre no, e perci essa non
ci autorizza a concludere che nulla esiste. Questa stessa afferma
zione che nulla esiste contraddittoria, in quanto la prova almeno
esiste; se non c prova che dimostri quella tesi, non si pu asserire
che nulla esiste. N si pu dire che gli oggetti supposti da noi reali
sono invece come le imagini che appaiono in sogno e riconosciute
come non esistenti nel momento del risveglio. Infatti chi cos opi
na, pu dimostrare la non esistenza delle imagini del sogno, solo
mettendole in confronto con la realt di quelle percepite nello sta
to di veglia, che sono reali in quanto percepite.
Siffatto argomentare viene ad essere contraddittorio con la te
si stessa degli idealisti, perch soltanto quando lesistenza delle
cose inferita dal loro essere percepite, si pu, secondo quel mo
do di ragionare, inferire la loro non esistenza dal loro non essere
percepite. Se le cose fossero irreali sia nello stato di sogno sia nel
lo stato di veglia, la loro percezione non servirebbe a dimostrare
nulla. Se non ci fosse differenza fra stato di veglia e stato di sogno
non vi sarebbe modo di determinare lirrealt delle visioni del so
gno. Se la lampada spenta, non possiamo attribuire la non per
cezione degli oggetti che stanno nella camera alla mancanza della
luce; soltanto siamo certi che quegli oggetti ci sono e sarebbero
percepiti se ci fosse la lampada. D'altra parte, non si pu dire che
le imagini dei sogni, gi cos diverse, ora paurose, ora piacevoli,
non abbiano nessuna causa; per esse accade come per il ricordo,
hanno cio per oggetto percezioni precedenti. E perci lanalogia
sopra addotta dagli idealisti non regge. Si pu aggiungere anche
dellaltro: un fatto indubbio che noi distinguiamo fra conoscen
za vera e conoscenza falsa, ma la conoscenza fallace cessa quando
sorge la conoscenza vera la quale consiste nellappercezione della
realt. Esiste dunque una differenza fra le imagini del sogno e
quelle della veglia, come esiste una differenza tra una percezione
fallace ed una percezione vera o fra limagine di un oggetto visto
a distanza e quella di un altro visto da vicino. Quando viaggiamo
nel deserto possiamo da lontano avere limpressione che di fron
te a noi c dellacqua, ma quando ci avviciniamo l'imagine
dellacqua scompare. Il che dimostra che la conoscenza vera un
dato positivo che sottosta anche alla conoscenza fallace;
nellesempio, tanto spesso addotto della fata Morgana, ci sono ol
tre la percezione erronea dei fatti certi, la terra riscaldata da rag
gi del sole, il sole ecc. Insomma anche le imagini e le cognizioni
errate hanno un fondamento di realt: kvacit, kadcit, kaisyacic
cabhvn nnimittam mithayjnnam (N. Bh. IV, 2, 35).
Lattacco dei V a isesik a Naiyayika agli idealisti buddhisti gi
accennato nei sutra, portato validamente avanti da Vatsyayana
nel suo commento, trova i suoi continuatori in Uddyotakara,
Jayanta e Sndhara. Gli argomenti sono presso a poco quelli gi
avanzati dai Sankhya e da Vatsyayana; ma la confutazione si fa
pi scaltrita e particolareggiata. Se il mondo irreale, essi ripe
tono continuando Vatsyayana, le imagini che ne abbiamo sareb
bero analoghe a quelle del sogno; noi non saremmo in grado di
stabilire la differenza fra le imagini del sogno e quelle della ve
glia le quali invece, raffrontate con le prime, sono la prova della
non validit di quelle. Se, come a tutti noto, le imagini del so
gno non hanno un'esistenza reale, ne consegue che il contrario
dovr dirsi di quelle che sono percepite nello stato di veglia. Poi,
aggiunge Uddyotakara, siccome per gli idealisti non esistono og
getti reali percepiti nello stato di veglia, impossibile per essi di
stinguere fra le imagini del sogno e quelle della veglia. N essi
potranno mai affermare che le due imagini sono diverse in quan
to le prime sono indistinte e le seconde distinte, la maggior chia
rezza delle imagini della veglia essendo determinata dagli ogget
ti esterni, perch questi per loro non esistono. Conviene poi no
tare che cotesto principio distruggerebbe ogni responsabilita
morale perch, essendo rutto vano come il sogno, non si potreb-
be pi distinguere il bene dal male, cos come non peccato un
adulterio consumato in sogno.
In ogni cognizione errata presente un duplice elemento: uno
reale ed uno errato. Quando vediamo luccicare nella notte un
pezzo di conchiglia e la prendiamo per argento, l'imagine dellar
gento fallace, ma non la realt obiettiva della conchiglia. Se non
avessimo gi esperienza di ci che argento, questa illusione non
sarebbe possibile; la conoscenza esatta o una serie di conoscenze
esatte precede lerronea conoscenza della stessa.
La critica degli Yogacara al concetto di tutto e il loro asserto
che il tutto non percepibile come qualche cosa di distinto dalle
sue parti, essendo il concetto di atomo e di spazio contraddittorio
e quindi non potendo 1 atomo mai congiungersi in maniera da for
mare un tutto, non meritano, secondo le scuole Nyaya, maggior
considerazione; non possibile sostituire complicati arzigogoli
dialettici ad un fatto positivo ed inequivocabile come sono i dati
dell esperienza diretta. Una conoscenza che derivi da sensi integri
e non sia contraddetta da nessun altro fatto o conoscenza ben ac
certata, che perci sicura e non dubbia, non pu essere elimi
nata con la semplice asserzione che alla prova si dimostra falsa.
Per chiarezza di discorso riassumo quello che pi ampiamente in
altro capitolo si dir.
Il rutto inerente nelle parti e perci vano asserire che esso
debba occupare uno spazio diverso da quello delle parti medesime
che lo formano; esso il tutto appunto in quanto una totalit di
parti. Non accade per questo concetto come per luniversale (jati)
che presente in ogni singolo individuo; n possibile comparare
il concetto di tutto allidea di unit che possiamo avere quando da
lontano vediamo una foresta e a mano a nano che ci avviciniamo
questa massa unica si frantuma o dissocia nei singoli alberi che la
compongono; in questo caso c un ostacolo alla esatta percezione
delle cose come sono e questo ostacolo rappresentato dalla di
stanza; ma nel caso di un oggetto che ed appare realmente come
un tutto, come pu essere per esempio un sasso, la percezione del
tutto non dipende affatto dalla percezione delle sue parti, gli ato
mi; questi, a differenza dellaltro esempio, portato dagli idealisti,
della foresta, non possono essere percepiti perch per definizione
sono oltre la potenza dei nostri sensi; la loro esistenza pu tuttavia
essere inferita dai loro effetti, cio dagli oggetti estesi.
La teoria del sahopalambha, corrispondenza o concomitanza
e quindi identit della conoscenza e del suo contenuto, non ac
cettabile; non accettabile anche perch, mentre loggetto per
cepito dai sensi, la cognizione delloggetto percepita dallintel
letto, un atto mentale non pi sensorio. Per di pi, aggiunge
Jayanta, la conoscenza non implica consapevolezza di se medesi
ma; infatti accade spesso che percepiamo un oggetto senza aver
ne piena cognizione, senza sapere cio che lo conosciamo; anche
gli Yogacara implicitamente ammettono una dualit e non una
identit in quanto sono costretti a parlare di un oggetto e della sua
cognizione (NM., p. 544). Inoltre (ibid.) la tesi Yogacara che cio
la forma delloggetto prende nascita nella conoscenza inammis
sibile, per il fatto che in tale caso ogni cognizione sarebbe parte
cipe di due caratteri opposti: sarebbe cio nel medesimo tempo
percipiente e percepita. Questa loro opinione poi mal si concilia
con la teoria da essi sostenuta della momentaneit di ogni cogni
zione, perch se loggetto e il soggetto sono momenti particolari
di una cognizione stessa, allora queste due cognizioni, quella
obiettiva e quella soggettiva, o sono contemporanee ed allora non
potrebbero luna percepire laltra, oppure luna percepisce laltra
ed allora non sono pi momentanee (ksanika), perch la prima
dovrebbe permanere fino alToriginarsi della seconda.

I Mimamsaka
Kumarila che, come tutti i Mimamsaka, ugualmente afferma la realt
obiettiva degli oggetti, ripete presso a poco le medesime critiche. Es
sendo di tutte coteste scuole, Sankhya, Nyaya, Vaisesika, Mimamsa
e Jaina, identiche te opinioni, su questo punto particolare tutte mo
dulano presso a poco le medesime critiche. Anche per Kumarila la
teoria delle impressioni depositate nella coscienza base e poi proiet
tate nella illusoria obiettazione non pu essere assunta per spiegare
le cognizioni (SV. 182-199); essa contraddice lassioma della mo
mentaneit delle ime e delle altre postulato dagli Yogacara, (SV.
181-199). Non possibile parlare di impressioni (vasana) per tre
ragioni. 1) perch le idee sono momentanee, 2) perch la loro di
struzione totale, 3) perch ci che impresso e ci che imprime
non possono mai essere associati (a causa della loro momentaneit).
Di pi, siccome il momento prossimo non ancora apparso
esso non pu venire impresso dal momento precedente, ed il m o
mento successivo, disparendo appena comparso, non pu porta
re nessuna impressione del momento precedente. Anche se i due
momenti apparissero insieme non esisterebbe fra di essi nessun
rapporto, perci appunto noi diciamo che non pu darsi nessuna
impressione . Siccome i due momenti, il precedente ed il succes
sivo, sono momentanei non possono luno influire sullaltro: co
me pu un momento, nell istante della sua distruzione, subire
unimpressione da un altro momento soggetto anchesso a distru
zione? Soltanto sostanze durevoli possono subire impressioni di
altre sostanze anche esse durevoli.
I Buddhisti possono obietare che, se lidea successiva, dure
vole, non differisce dalla precedente, a llo r a non vi potrebbero es
sere impressioni, in quanto non vi sarebbe pi differenza fra le
due. Soltanto se queste sono considerate momentanee, possibi
le parlare di impressioni fondate sulla similarit e la differenza (fra
due idee).
Al che si risponde: per voi, in quanto accettate la momenta-
neita della nozione, non vi pu essere siffatta similarit. Ed anco
ra: la nozione precedente non pu produrre nessun effetto fino a
che essa non apparsa; ma non lo pu neppure quando di
strutta; quando compiuta non dura neppure un momento. Per
ci, siccome voi siete d opinione che ogni nozione distrutta ap
pena prodotta, non vi pu essere per voi momento capace di
produrre il suo proprio effetto.
Poi, siccome la nozione distrutta completamente (senza la
sciar traccia o resto di se stessa) da dove trarrete voi siffatta simi
larit di cui parlate? Infatti nella nozione seguente non si trova
nessuna propriet che abbia appartenuto al momento preceden
te, ma all infuori di identit di propriet nessunaltra similarit
possibile.
Se le impressioni dipendessero soltanto dalla similarit, quan
do per esempio la nozione di elefante segue quella di vacca, non vi
potrebbe essere nessuna impressione perch entrambe sono luna
dall altra completamente diverse. Ma allora dopo quella non ci sa
rebbe mai la nozione di vacca, proprio a causa del difetto della cau
sa rappresentata secondo voi da quella impressione. Infatti nessu
na idea pu derivare da unaltra da lei dissimile. Per di pi, man
cando l'appoggio di un oggetto esterno e quindi non essendo in
nessun modo influenzata da circostanze estranee ed avendo come
proprio carattere quello di essere completamente distrutte, come
potrebbero coteste impressioni produrre quegli effetti che si svol
gono, secondo voi, in serie singoler1 Soltanto la distruzione della
causa e non altro, voi dite, produce il manifestarsi delleffetto: ma
allora la distruzione di una sola nozione porterebbe con s la di
struzione di tutte le impressioni che ne derivano (in quanto le im
pressioni, secondo voi, non hanno altra causa che semplici nozioni
od idee); ma in questo caso luniversale suggerito da cotesta im
pressione scomparirebbe in un solo istante.
Se poi voi affermate che anche dopo la distruzione del so
strato (cio della nozione) la sua potenzialit permane, allora non
c pi luogo per la momentaneit e non vi sarebbe pi modo di
produrre nessun effetto in base a questo carattere.
Se invece si sostiene che il flusso delle impressioni si svolge
continuo, come il flusso delle nozioni, allora, essendo impressio
ni e idee indipendenti, nessuna impressione sarebbe pi causata
da una nozione, n alcuna nozione sarebbe prodotta da unim
pressione. Nel qual caso nozioni ed impressioni produrrebbero
ciascuna effetti simili a se medesimi e nessuna delle due potrebbe
produrre laltra. Inoltre nel vostro sistema si parla di siffatta cau
sa particolare capace di produrre effetti dissimili.
Perci cotesta teoria delle impressioni da voi esposta come
una verit convenzionale o relativa, non come realt vera: ma al
lora rispondiamo che nessun effetto pu esser prodotto da so
stanze irreali.
Inoltre coteste impressioni (vasana), in quanto causate da pas
sate esperienze, sono ricordi: quindi potranno suscitare altri ri
cordi, ma non percezioni di oggetti. Del resto, dati i presupposti
dellidealismo buddhistico, non si capisce, ribadiscono i Mimam
saka, come vi possano essere impressioni non esistendo n la cau
sa n lo stimolo di quelle. Causa della variet delle impressioni
non pu essere neppure la variet delle idee, perch in tal caso vi
sarebbe vicendevole dipendenza.
Non c dubbio che ogni oggetto possegga diverse qualit: una
donna pu esser oggetto di cupidigia per una persona dominata
dalla passione; un asceta distaccato dalle cose del mondo vi pone
in rilievo soltanto la sua impurit e idealmente la imagina disfatta
dalla morte e trasformata in un putrido cadavere; la stessa donna
per una tigre esca appetitosa. Ma questa variet di valore deriva
non soltanto dalle diverse propriet e qualit inerenti alloggetto,
che lo rendono quindi capace di essere considerato sotto molti
punti di vista, ma dalla singolarit degli individui, ciascuno dei
quali prende in considerazione, o portato a dare particolare ri
salto ad uno piuttosto che ad un altro aspetto in virt delle sue
predisposizioni; queste infatti spiegano la variet dei caratteri e
delle propensioni deHuomo. Quindi ogni giudizio di valore du
plice, dipende dalloggetto e dal soggetto, cio da una vicendevo
le reazione fra i due; per il loro intervento alcune soltanto, e non
a tre, delle qualit percepite nel passato affiorano alla coscienza e
altres per opera delle parole che esprimono la classe cui l'ogget
to appartiene. Ma siffatto relativismo implicito nelle idee umane
non motivo sufficiente per asserire che le cose non abbiano
realt obiettiva.
Bisogner poi tener presente che negare lesistenza di un og
getto percepito e non contraddetto dalla comune esperienza, per
sostituire a questa generale evidenza l'illusione della sua non esi
stenza, e discorso fallace; esso contraddice la stessa tesi in quanto
1 oggetto da inferire sarebbe non esistente.
Inoltre, ripetendo un argomento gi proposto da altri, se tut
to tosse illusorio o irreale come le imagini del sogno, contraddet
te dall esperienza nello stato di veglia, verrebbe a far difetto ogni
criterio per stabilire validit o fallacia, realt o irrealt della nostra
esperienza stessa.

Le scuole vedantiche
Alle scuole realistiche si associano alcuni indirizzi del Vedanta,
quelli cio che, rinunciando al monismo assoluto, secondo il quale
all infuori di Brahman tutto illusione, ammettono che lanima e
la natura sono proiezioni essenziali di Dio. A questo Vedanta ade
risce per esempio Madhva il quale in maniera ben pi decisa che
Ramanuja introduce nel suo sistema la impalcatura del Sankhya e
la legge della evoluzione di un unico principio (parinama); a fian
co di Dio, nella simbologia religiosa considerata come sua consor
te, la Prakrti, detta pure maya; essa sostanza (dravya) congiun
ta a difetti, materiale e non intelligente (jada) soggetta ad un conti
nuo svolgersi e divenire sebbene sotto il controllo supremo di Dio:
come nel Sankhya, la Prakrti si evolve nel complesso psicofisico dei
singoli individui e quindi, nelleterno suo dispiegarsi come ele
menti sottili (tanmatra), essa diventa altres il mondo fisico. Per
tanto essa la causa dellimprigionamento delle singole anime nei
suoi legami: e fornisce quel corpo sottile in virt del quale possi
bile la trasmigrazione fino a che la conoscenza, discriminando Dio,
Prakrti e anima restituisca questa ad eterna libert. Come si vede
qui il Sankhya ha fortemente influito su Madhva come nella classi
ficazione della categoria vi aveva influito il Vaisesika.
La posizione di Madhva che riportava il Vedanta, come egli lo
interpretava, sulla via del tradizionale realismo fu fortemente av
versata dai seguaci di Sankara (per esempio Madhusudanasarasva-
sti), ma, come dicevo, trov il suo difensore in un dialettico della
potenza di Vyasatirtha, autore del Nyayamrta. Gli Shankariani si
trovarono daccordo con lidealismo Yogacara, il quale non solo
negava lesistenza degli oggetti esterni, ma non ammetteva neppu
re lesistenza di un io permanente, o sostituiva a questo una serie di
sensazioni, volizioni ed idee fuggevoli e momentanee: le forme che
coteste ultime assumono appaiono come oggetti, sebbene questi
non abbiano fuori di essi una realt oggettiva: ci che appare come
esistente lobiettivazione erronea del pensiero.
Il Vedanta Sankariano postula ununica realt, il Brahman, la
coscienza cosmica, lassoluto. Ma ci non toglie che gli oggetti
esterni non abbiano una propria realt empirica; sono apparenze
ma questa apparenza obiettiva non soggettiva, come nellideali
smo buddhistico; naturalmente essa, allo stesso modo dellanima
individua o jiva, scompare quando rifluendo nella identit con
Brahman sar superata la limitazione della maya, ma fino a che ci
non accade quella realt empirica ha una esistenza sua propria
(vyavaharika) la quale ben diversa dalle illusioni erronee (quan
do credo che una cosa intravista luccicare sia argento, mentre
una conchiglia). Queste sono fallaci e momentanee, sono annul
late da una esperienza sensoria o da una riflessione che ne dimo
stra la falsit, ma lillusoriet del mondo, il suo non essere in s
cessa solo quando la conoscenza della suprema realt sorge. Que
sta apparenza delluniverso , per chi conosce, irreale ma sog
getta a proprie leggi, possiede una sua inderogabile necessit e re
polarit, retta dal principio del parinama; abbiamo gi visto che
le due categorie essere e non essere non sono applicabili a questo
mondo delle apparenze. Esso non si pu dire che sia, perch vie
ne il momento che, albeggiando la verit, esso scompare; ma non
si pu dire neppure che non , perch, fino al momento che quel
la luce non sorga, esso di fronte a noi e noi ci muoviamo in esso
e siamo coinvolti nel suo processo. Non , per ripetere il classico
esempio, come il fiore nellaria, imagine irreale.
Lerrore consiste nellattribuirgli la categoria essere (sat) che
appartiene solo al Brahman; ci non si conviene al mondo, perch
esso apparir non esistente alla luce della gnosi. Ma, fino a che ci
non accade, esso percepito come sovrim posto alla unica inde
finibile realt del Brahman; perci appunto le apparenze fenome
niche, sebbene oltre Tessere ed il non essere, sono obiettive ed ef
ficaci; ora in questa, ora in quella forma si mostrano, a seconda dei
singoli modi, suscitate dallazione dei sensi venuti a contatto con
la coscienza obicttivata.
Su questa rivalutazione degli oggetti esterni, come realt em
pirica, distinta come tale dalle imagini puramente subiettive, si
impernia la critica vedantica delle scuole Yogacara: la efficienza
degli oggetti (arthakaritva) non pu essere puramente concettua
le, come vogliono gli idealisti buddhisti; non si pu sostituire lin
ferenza e per di pi uninferenza tuttaltra che valida e sicura
allevidenza immediata delle percezioni. Cotesta evidenza della
percezione ci induce ad ammettere lesistenza di un oggetto ester
no come qualche cosa di distinto dalla percezione.
Non si pu dunque dire, come vorrebbero i Buddhisti, che noi
appercepiamo soltanto delle rappresentazioni. Quale che sia co
sa, un libro, una tavola, non percepita come pura e semplice rap
presentazione, ma come oggetto della mia percezione. Ed que
sto un presupposto implicito pure nella tesi dellavversario; quan
do egli afferma che le imagini interiori delle cose sono percepite
come se fossero esterne, questa esteriorit un dato di cui nep
pure essi possono fare a meno. La stessa conformit dellidea con
loggetto affermato dagli idealisti buddhisti una riprova dellesi
stenza degli oggetti, perch non vi pu essere conformit altro che
con ci che esiste; insomma loggetto e lidea di lui non sono iden
tici, ma soltanto luno il mediatore e laltro il mediato. La di
versit fra un orcio ed un pezzo di stoffa nelloggetto medesimo,
non nella conoscenza che li differenzia; una vacca bianca ed una
vacca nera si distinguono non come vacche, ma nellesser 1 una
bianca e laltra nera. Se non percepissimo oggetti ma solo rappre
sentazioni perch coteste sono autoluminose, questo significhe
rebbe attribuire lazione al soggetto stesso delazione: come chi
dicesse che il fuoco brucia se medesimo.
La stessa tesi degli Yogacara presuppone un non io, in quanto
ci che interno si oppone implicitamente a un qualche cosa di
esterno e, se questo qualche cosa di esterno non esistesse, i
Buddhisti non potrebbero pi dire che le idee appaiono come og
getti esterni.
Siamo perfettamente d accordo che un oggetto non pu esse
re percepito allinfuori della percezione che di lui abbiamo, ma ci
non dimostra lidentit dei due, sibbene che fra idea ed oggetto
esiste tale rapporto che il pensiero il mezzo (upava) per cono
scere e l'oggetto il risultato cui quello giunge (upeya): le cogni
zioni poi non possono illuminare se medesime, essere di s con
sapevoli come sostengono gli Yogacara, perche un atto di cono
scenza non agisce su se medesimo come una spada non pu ta
gliare se stessa; latto conoscitivo di necessita diverso dall og
getto che conosce. Il pensiero uno e pu attuarsi in questo o
quellatto conoscitivo particolare a seconda delloggetto che cade
sotto la sua considerazione: una vacca ed un elefante danno origi
ne a due idee diverse, ma il pensiero in cui quelle due idee sorgo
no e si depositano unico. Una vacca pu essere bianca e nera,
ma in lei sempre implicito luniversale {gotva, lesser vacca). Le
singole idee, in quanto determinate da particolari oggetti, vanno
e vengono, ma sussiste sempre lio, la presenza di Brahman in noi,
che il testimonio (saksin) luminoso e consapevole, il quale di vol
ta in volta apprende quelle idee.
Per il resto, Sankara, Ramanuja, Vacaspati riproducono pres
so a poco gli stessi argomenti cui sono ricorsi gli altri sistemi di cui
sopra abbiamo parlato.
Capitolo 6
La fisica
e la teoria atomica

Gli elementi
Abbiamo gi detto pi volte e nel capitolo precedente partico
larmente mostrato, che la maggior parte delle scuole in diane
considerano il mondo come reale: esso un dato dell esperienza
sul quale non si discute. Tuttavia linvestigazione sulla natura
cominciata relativamente tardi: intendo un esame che potrebbe
chiamarsi scientifico ed obiettivo; non gi che fin dai tempi an
tichi gli indiani non si fossero posti il problema della realt del
le cose e della loro costituzione, ma il motivo da cui partivano, il
centro del loro interesse era 1individuo. Essi furono piuttosto
ansiosi di stabilire quali simpatie ed antipatie secrete esistano fra
uomo e il mondo esterno, per quale via avvenga il contatto fra
noi e le cose, quali siano i rapporti fra i singoli sensi ed il loro
obietto. Cos investigando furono portati a stabilire corrispon
denze precise fra cotesti sensi e gli oggetti della percezione sen-
sona. A ciascuno dei sensi essi pensarono corrispondesse un pro
prio correlato e cos conclusero che esiste unidentit essenziale
tra sensi ed oggetti. Isolarono elementi fondamentali i quali co
stituiscono insieme la secreta sostanza delle cose, ma sono altre
s il sostrato, in noi, dei sensi; ciascuno di essi si manifesta con
particolari qualit o propriet che rendono possibile appunto la
partecipazione dei due mondi luno allaltro. Ma un risultato al
quale si giunse lentamente, dopo tentativi spesso discordi di clas
sificazione delle cose; insieme con gli elementi veri e propri si
trovano il Sole, la Luna, il Cielo e cos via, e non si suppone an
cora quella correlazione fra i sensi e gli oggetti che div err in se
guito patrimonio comune di quasi tutti i sistemi. Le ricerche
deUOldenberg1, che hanno perduto ben poco del loro valore,
pongono assai bene in luce come la teoria degli elementi resti
contraddittoria e vaga nei Brahmana e nelle pi antiche Vpani-
sad. Ma le cose gi cambiano con il conformarsi del Sankhya, del
Buddhismo e del Jainismo.
Nel breve sommario che abbiamo dato del Sankhya, notammo
come cotesto sistema, tracciando le vie percorse dalla evoluzione
cosmica, scendesse per gradi alle facolt che corrispondono ai cin
que sensi, e come poi ponesse queste facolt in rapporto con i cin
que tanmatra, elementi sottili, i quali, come vedemmo, non sono
sostanze atomiche ma o minimi o potenze le quali fanno per cos
dire da tramite fra le facolt che sono in noi e gli oggetti che ne
continuano la sfera di esperienza; cos si arriva al punto estremo
dellevoluzione, alla materia, composta da cinque elementi indot
ti dalla presenza in noi di facolt sensorie; le quali, per essere at
tive, per rispondere alle proprie funzioni, debbono avere ciascu
no una propria sfera d azione identificata appunto con cinque sta
ti elementari; e cio avviene in tal guisa che il seguente include in
s il precedente, onde alletere corrisponde, come suo correlato
essenziale, il suono; ma al vento suono e tatto e cosi via. Le corri
spondenze sono, come si vide, le seguenti:

ELEMENTO ELEMENTO PROPRIET
MATERIALE SOTTILE
etere suono suono
vento tatto tatto
fuoco forma forma
acqua gusto gusto
terra olfatto olfatto
Naturalmente quando gli elementi compaiono per la prima
volta nella speculazione non sono altro che una classificazione ru
dimentale ed empirica degli oggetti dellesperienza sensoria. Ma
a poco a poco il concetto si chiarifica e il nome bhuta, elemento,
piuttosto che riferirsi alle cinque sostanze elementari designa cin

1 W eltanschauung, pp. 58-62.


que stati o potenzialit della materia, il solido-terra, il liquido-ac
qua, il gassoso aria, il luminoso-fuoco, e lo spaziale-akasa.
Su questa equivalenza quasi tutte le scuole erano d accordo, e
soltanto il Sankhya, pur egualmente ammettendola, dissentiva
quanto al fondamento della percezione sensoria e dei corrispon
denti oggetti; infatti mentre le scuole generalmente muovevano
dagli elementi, come base della corrispondenza sensoria, e ne fa
cevano un dato, il Sankhya ne faceva un derivato del centro dellio
(ahamkara).
Il Buddhismo nelle sue origini muove anche esso dalla realt
delle esperienze sensorie; queste sono possibili in quanto ad esse
sottosta una materia la quale ha il carattere generico della resi
stenza, che limpossibilit per due atomi di occupare il medesi
mo posto, e quindi la tangibilit; cotesta materia si manifesta a noi
in un limitato numero di modi, quattro e non pi: repulsione, vi
scosit, calore e moto, che convenzionalmente chiamiamo terra,
acqua, fuoco e vento.
Tali elementi, soprattutto nella scuola che ha maggiormente
contribuito a sistemarne la dottrina, intendo dire quella dei Sarva
stivadin, non sono concepiti come immutabili, anzi essi continua
mente cambiano attraverso un perenne processo di nascita, dura
ta, decadimento e distruzione. Noi possiamo coglierne soltanto le
relative manifestazioni sopra dette (resistenza, viscosit, calore e
moto); ma tutti possono cadere sotto percezione tattili (sprastavya)
in quanto costituiscono il mondo materiale, oggetto di percezione.
Ciascun elemento possiede anche una sua particolare natura e fun
zione: sicch, prendendo a guida 1'Abhidharmakusa di Vasu-
bandhu, possiamo stabilire il seguente schema illustrativo di cote
sti elementi, della loro natura e delle loro funzioni:
terra solidit resistenza
acqua viscosit coesione
fuoco calore maturazione
aria moto diffusione
Siffatti elementi non possono mai essere disgiunti; ogni corpo
li contiene di fatto in s tutti e quattro; un atomo di terra ha la stes
sa composizione di un atomo di acqua; il perch luno appare co
me terra e laltro come acqua non dipende dunque da una diver
sita di composizione, quanto da una differenza di intensit degli
elementi stessi. A lato di questi elementi fondamentali abbiamo gli
elementi derivati o secondari, i quali corrispondono agli oggetti di
percezione, vale a dire: sfera visiva (rupa), suono, odore, gusto,
materia tangibile. Quando noi ad esempio vediamo un vaso, que
sto vaso risulta di cinque corpi (kaya) cio oltre 1 quattro ele
menti materiali che non sono visibili ma ne costituiscono per co
s dire il sostrato, di particelle di materia visibile (rupa), di parti
celle udibili, di particelle odorabili, di particelle gustabili, di par
ticelle tangibili. Questa materia pu influenzare laltra materia
sottile relata ai corrispondenti organi del senso, ciascuno dei qua_
li ha una composizione appropriata per ricevere le impressioni di
una parte di materia anzich di unaltra: e questa materia ato
mica, composta di molecole (sanghataparamanu), e un agglome
rato di almeno otto atomi2, cio quattro elementi fondamentali,
pi un atomo di colore, uno di odore, uno di gusto, uno di tatto.
Nel caso che si tratti del suono, lagglomerato (sanghataparama
nu) dovr essere composto almeno di nove atomi, vale a dire gli
otto precedenti pi il suono; ma pu contenerne di pi quando
il suono sia prodotto ad esempio dal naso, perch in tal caso bi
sogna aggiungere lorgano dellolfatto pi gli atomi che sono di
sposti nel naso. In corrispondenza dunque con questa materia ca
pace di essere percepita esistono gli organi del senso, cinque an
che essi di numero, i quali per non sono gi quelli che gli uomi
ni comuni intendono per tali; i sensi, indriya, sono infatti sopra
sensibili e affatto distinti dai quattro elementi ed anche dagli ele
menti derivati che ne sono loggetto: essi soltanto hanno per pro
pria base e sostegno quello che usualmente creduto il vero or
gano del senso. ,
Gii atomi dellorgano della vista sono diffusi sulla superficie
delle pupille; quelli dellorgano delludito sono disposti nellin
terno della cavit, a foglia di betulla ( b h u r ja ) , che si trova
nellorecchio, quelli dellorgano dellolfatto sono disposti nell in
terno delle narici, quelli dell'organo del gusto s o n o disposti a for
ma di mezza luna sulla superficie superiore della lingua, e quelli
infine dellorgano del tatto sono disposti su tutto quanto il corpo.

2 Ma possono essere anche nove, dieci c undici (AK. IV. 22).


Ed da notare ancora che, perch si verifichi una percezione,
e indispensabile, secondo quanto affermano soprattutto i Sarva-
stivadin, che nei riguardi delJ odorato, del gusto e de] tatto, un de
terminato numero di atomi dellorgano si incontri con un uguale
numero di atomi dell oggetto; ma questa necessit non esiste per
le percezioni visive ed uditive, perch con locchio possiamo ve
dere tanto una montagna quanto un capello, e con lorecchio udi
re tanto il ronzio d una zanzara quanto lo scoppio del tuono.
Il Buddhismo non rester fermo su questa posizione atomica;
1 atomo non soltanto il punto - causa per successive combina
zioni dellesteso - ma anche un istante; gli atomi si combinano
e si separano senza posa; tutto quello che cade sotto la nostra
esperienza eterno flusso: dallatomismo primitivo si pass per
gradi allo ksanabhanga cio alla teoria del punto istante che ap
pare e immediatamente trapassa e scompare, unico dato reale, ma
inafferrabile in un perpetuo mutare di forme di aspetti; allinfuo
ri di quel reale tutto costruzione mentale.
Il Jainismo, si ricorder, divide la sostanza in due categorie
fondamentali: jiva, sostanza-anima, ed ajiva, sostanza-inanimata
cio materia, spazio, tempo, dharma, adharma. La materia (pud-
gala) eterna e pertanto non creata e non distruttibile; essa
estesa e possiede quattro qualit fondamentali: tangibilit, sapo
re, odore e colore: per mezzo di queste qualit intrinseche essa
diventa percepibile ai nostri sensi, ciascuno adeguato e corri
spondente a quelle qualit. I modi sotto cui la materia pu con
cepirsi sono due fondamentali: il primo immediatamente perce
pibile lo stato di aggregato. L aggregato - e qui i Jaina ripeto
no la divisione dei Buddhisti che avevano distinto la materia in
forma e colore - pu essere percepito come colore e quindi co
me luminoso, ombroso, tenebroso, o pu presentarsi come og
getto tangibile; nel qual caso noi considereremo o la sua forma o
la sua grandezza o la sua piccolezza, che sono aspetti della esten
sione; oppure la congiunzione, la separazione, che sono aspetti
della coesione, o infine il suo calore. Il suono sta a s e forma un
gruppo particolare, ma gli aggregati, anche i pi sottili (atisuk
sma) non sono lestremo limite della divisibilit della materia; co
teste prime forme di aggregato sono gi un composto: risultano
di due atomi.
Gli atomi nel Vaisesika
Buddhismo e Jainismo dunque differiscono notevolmente: da una
parte abbiamo una successione di punti istanti, ciascuno dei qua
li, pur omogeneo a quelli che lo precedono e lo seguono, chiu
so in s e dallaltra una materia unica la quale soggetta a conti
nui mutamenti o modi- Ma altre soluzioni sono proposte da altri
sistemi, per esempio dal Vaisesika, il quale pone a fondamento
delle cose gli atomi, permanenti, immutabili, sebbene capaci di
produrre la mutevole variet della realt.
Gli elementi rappresentano una divisione fondamentale delle
cose, spiegano le attrazioni e repulsioni che operano nel mondo:
sono essi stessi concepiti come le forze o propensioni essenziali
delle cose stesse, ma il nome con cui erano designati, bhuta o
mahabhuta ci che derivato, indica che essi non erano anco
ra concepiti come lestremo limite cui si potesse giungere nell'ana
lisi della materia.
Lestremo componente della materia cui si possa arrivare
latomo; latomo il componente indivisibile, infinitesimo, non
percepibile altro che nei suoi effetti; gli atomi sono infiniti di nu
mero e costituiscono la materia, che ne risulta o per inerenza, ag
gregazione o per separazione o per combinazione e separazione
insiem^. Ogni atomo occupa ununit spaziale, una sola, cio un
punto: in quanto capaci di acquistare, per intrinseca evoluzione,
viscosit e scabrosit, gli atomi possono combinarsi insieme; co
testi aggregati assumono le forme determinate dallatomo da cui
derivano: terra, acqua, fuoco e vento si formano dagli atomi cor
rispondenti perch ogni elemento deriva soltanto dal proprio ato
mo della stessa natura e non da altri. Lakasa, etere, sta a parte per
ch non una sostanza corporea, illimitato e non tangibile, n
pu essere elemento costitutivo di quale che sia sostanza.
Cos lestremo limite della divisibilit fu trovato pertanto
nellatomo, anu; ma che cosa si deve intendere per questo anu,
Testremamente sottile? E come si passa da questo non esteso
allesteso, da esso che non ha parti, allagglomerato che risulta ap
punto di parti? Questo era il punto difficile e dubbio. Il compito
del sistema Vaisesika fu di approfondire tale indagine. Natural
mente gli inizi sono incerti e poco chiari; dagli accenni dei VS. IV,
I, 1-6 e VII, I, 1-5, che per la forma oltremodo schematica con cui
vengono esposti sono di difficile comprensione, anche per la man
canza di commenti antichi, alle delucidazioni di Prasastapada e
poi della Nyayakandali il cammino lungo. Tutto quello che non
prodotto, cos ragiona Kanada, eterno; tutto ci che cade sot
to la nostra esperienza prodotto; e questo essere prodotto lar
gomento che ci permette di inferire che esiste qualche cosa di non
prodotto e quindi di eterno: perch la possibilit stessa di conce
pire il non-etemo presuppone gi il concetto delleterno. Queste
realt eterne, le quali costituiscono le cause del non-eterno, sono
appunto gli atomi. Gli atomi hanno delle propriet; nelle cose non
eterne che sono il prodotto di quelli noi vediamo inerire delle pro
priet: colore nelle cose derivate dalla terra, gusto in quelle deri
vate dallacqua, odore dal fuoco, tatto dallaria; ma coleste qualit
o propriet spariscono quando le cose in cui sono inerenti sono
distrutte, perci esse debbono essere eterne nelle cose eterne, cio
negli atomi.
Tutto ci che esteso risulta di parti; un aggregato e ciascu
na parte pu essere suddivisa in parti minori, fino a che, per suc
cessive divisioni, si arriver ad un punto non pi divisibile, se no
si cadrebbe nellerrore logico del regressus ad infinitum. Ci deve
essere un punto oltre il quale non si pu andare.
Si traduce per consuetudine anu sottile e paramanu estre
mamente sottile con atomo, ma la traduzione imprecisa; il pa
ramanu anchesso una realt sovrasensibile e non spaziale. Il pa
ramanu e di quattro specie e questa sua diversit intrinseca de
terminabile e conoscibile a causa delle qualit e propriet che cia
scuno di essi causa nelle cose che produce. Negli oggetti che cado
no sotto la nostra esperienza sensoria possiamo distinguere quat
tro propriet fondamentali, ciascuna delle quali oggetto di una
particolare e specifica esperienza: vale a dire gli oggetti possono
avere un odore, un sapore, una luminosit, una percettibilit tatti
le. Noi pertanto possiamo indurre lesistenza dei componenti in
quanto sono la causa della qualit per mezzo della quale gli ogget
ti che ne risultano sono da noi percepiti. Possiamo quindi indurre
i sostrati eterni delle cose che saranno reciprocamente i paramanu,
terra acqua, fuoco, e vento o aria. Essi determinano dunque non
solo le propriet della materia ma sono altres correlati con le per
cezioni corrispondente di olfatto, gusto, vista, tatto. Si domander
allora: dove e il suono? Non forse ludito uno dei nostri sensi e
non sappiamo forse che oggetto di questo il suono? Quindi ci
debbono essere, come nei casi precedenti, dei paramanu capaci di
produrre quelle determinate propriet delle cose che noi perce
piamo come suono. Il Vaisesika risponde che il suono deve essere
considerato a parte; esso certo inerisce in qualche sostanza, non
una pura percezione del percipiente come potrebbe essere il pia
cere o il dolore; esso esiste obiettivamente ed inerisce nellakasa,
usualmente tradotto con etere, che rappresenta il continuum che
rende possibile la coesione discreta e non contigua dei paramanu.
Latomo non essendo percepibile dai sensi dunque Riducibi
le dal ragionamento; quando osserviamo contro luce un raggio di
sole vediamo volteggiare in esso in moto incessante infiniti cor
puscoli (renuj: essi rappresentano lestremo limite della divisibi
lit percepibile, ma al di l di essi vi il paramanu. Questo oltre
ogni determinazione quantitativa; la combinazione di paramanu
determina lestensione, ma il paramanu non esteso perch, se
avesse estensione, sarebbe divisibile; dunque il passaggio dalline-
steso allesteso, in altre parole il sorgere dellesteso (mahat) il sai
to da un ordine di realt ad un altro. 1 paramanu sono il punto
senza parti; perci vengono pure detti parimandala, rotondi; la
loro prima congiunzione non contigua ci d la diade (dvyanuka)
la quale dello stesso ordine, inestesa; questa infinitesimalit
una dimensione particolare. Se quella infinitesimalit fosse una
qualit del paramanu, questi congiungendosi non darebbero mai
lesteso, ma unintensificazione della loro infinitesimalit. La
estensione avviene per la combinazione di tre diadi (tryanuka) e
si determina non per un passaggio di dimensioni ma per addizio
ne: cos il salto da un ordine allaltro avviene a causa dellinter
vento del numero, la pluralit, ma una pluralit di composti, cio
di sostanze gi prodotte, non di atomi semplici, perch latomo
eterno e immutabile.
Nei VS. non c ancora accenno alla diade, che base della teo
ria atomica del sistema pi tardo; per il termine ricorre in Pra
sastapada e la tesi ampiamente svolta nella Nyayakandali men
tre la sua antichit mostrata dalle confutazioni e riferimenti che
ne fanno alcuni testi buddhistici; qui ci soccorrer leggere quan
to scrive appunto la NK., p. 31:
Quale mezzo valido abbiamo noi per dimostrare lesistenza
della terra sotto laspetto atomico? Il ragionamento induttivo (che
pu essere cosi articolato): la progressiva riduzione di estensione
via via minore ad un certo punto ha termine, perch s tratta di
una serie progressiva di estensione, come (nellesempio contrario)
una serie p r o g r e s s iv a di quantit estese via via maggiore (che ad
un certo punto si arresta). Quel punto dove la serie ha termine,
quello oltre il quale non possibile un'estensione minore, questo
si chiama atomo. Perci esso eterno, perch pur essendo una so
stanza non ha parti come lo spazio.
Gli avversari obiettano che latomo ha tuttavia delle parti e che
pertanto non pu dirsi atomo (linfinitesimale) perch opinione
comune che lestensione delle parti che lo costituiscono minore di
esso atomo; allora, diciamo noi, chiamiamo pure atomi queste sue
parti, ma gli avversari non lammettono perch queste parti hanno
a loro volta delle parti. Se cos (concludiamo noi), si cade in un re
gressus ad infinitum ed allora non pu pi ammettersi lesistenza di
aggregati via via pi piccoli, perch la molteplicit o meno del nu
mero dei coefficienti che la ragione della minore o maggiore esten
sione non sarebbe pi possibile, in quanto tutte le cose nascereb
bero indistintamente da un infinito numero di coefficienti. Ma noi
vediamo che questa estensione di fatto esiste e dobbiamo perci
concludere che la riduzione di estensioni ad un certo punto non
capace di procedere oltre. E dimostrato pertanto che esiste latomo
e che esso eterno; altres unico e non capace (da solo) d esten
sione, perch, se fosse unico e produttivo, ne deriverebbe una inin
terrotta creazione dei suoi effetti, gli aggregati, in quanto difette
rebbe un limite e implicitamente tutto dovrebbe essere indistrutti
bile. Infatti verrebbe a mancare la causa della distruzione la quale
consiste o nella distruzione del sostegno (cio dellatomo stesso in
cui le parti ineriscono) o nella separazione delle parti che costitui
scono laggregato. E non si pu neppure ammettere che tre atomi
abbiano capacit produttiva: perch si generi come prodotto una
sostanza cui si possa attribuire grandezza, evidente che siffatta ca
pacit pu appartenere soltanto ad una sostanza che a sua volta
un prodotto ed abbia una estensione minore quando si commisuri
la propria estensione a quellaltra (onde il triplice atomo presup
pone, come stiamo per dire, il doppio atomo).
E questo noi possiamo esprimere per sillogismo nella manie
ra seguente:
Il triplice atomo (tryanuka) prodotto da sostanze che sono
a loro volta prodotte, perch esso possiede l'attributo della gran
dezza, come un vaso.
Cos noi abbiamo respinto lopinione che la capacita produt
tiva risieda in uno o tre atomi e perci abbiamo provato che ci
che prodotto da due atomi il doppio atomo.
pertanto certo che molti doppi atomi soltanto hanno la ca
pacit produttiva non due coppie (soltanto); se il doppio atomo
producesse una in finitesi m alita nascerebbe soltanto infinitesima-
lit per il fatto che questa presente nella causa e perci non sa
rebbe mai possibile che si determinasse la capacit produttiva
(che si richiede per creare lestensione). Ma questa restrizione non
esiste pi quando i doppi atomi sono molti. Qualche volta basta
no tre doppi atomi a determinare quella capacit produttiva e al
lora questo aggregato chiamato triplice atomo (tryanuka), -
qualche volta quattro, qualche volta cinque e cos di seguito a pia
cimento. N si pu dire che questa operazione inutile, perch
tanto maggiore il numero delle cause, tanto maggiore sar
lestensione.
Riassumiamo: la materia divisa in due parti; eterna e non
eterna: eterni sono gli atomi, non eterni tutti gli elementi che ne
risultano composti, ad eccezione dello akasa, etere.
Le qualit inerenti negli atomi e negli aggregati sono rispetti
vamente eterne e non eterne; eterne nell atomo, non eterne
nellaggregato, ad eccezione della terra. Nella terra Infatti, sia al
lo stato di atomo sia allo stato di aggregato, calore, odore, sapore,
sensibilit sono sempre non eterni, in quanto il calore pu modi
ficarle. Quando una pentola di argilla nera, pronta per la cottura,
posta dal vasaio sul fuoco, la pentola a poco a poco diventa ros
sa; la cottura produce di fatto la distruzione di quella pentola e la
sostituzione al suo posto di una pentola rossa; sotto 1 azione del
fuoco il composto si dissolve: gli atomi separatisi assumono nuo
ve qualit, nuovo colore, sapore, odore, tangibilit e poi si ricom
pongono in diadi, triadi, ecc., in modo da ricostituire il composto.
Ma il cambiamento a v v ie n e in maniera cos rapida che sfugge al
la nostra percezione. Gli indiani, che trovano un nome per ogni
teoria, definiscono questa che abbiamo riassunta come pilupaka-
vada, teoria degli atomi bruciati.
I Naiyayika non si trovano d accordo con i Vaisesika su que
sto punto ed affermano che il cambiamento interessa soltanto la
qualit dellaggregato e che questo pertanto non disintegrato e
ricostituito e designano la propria teoria come pitharapakavada,
teoria del composto bruciato.
Secondo il Vedanta il mondo materiale dovuto alla maya; la
sua creazione, durata e dissoluzione lopera del Brahman sagu-
na, provvisto di attributi e che tale appare in quanto il puro es
sere, il nirguna brahman, i] Brahman senza attributi, si associa
spontaneamente con la maya. Allora quello che a noi appare co
me processo creativo ha inizio. Lo schema di questa creazione se
gue in gran parte le linee del Sankhya. Il primo elemento ad esser
creato lakasa, etere, una sostanza intangibile che pervade luni
verso e rappresenta la materia da cui gli altri elementi si evolvono:
cio Brahman in associazione con la maya si manifesta come aka
sa, poi come aria o vento (vayu); quindi come fuoco, come acqua,
infine come terra. Cotesti sono detti elementi sottili, non sono fra
di loro frammisti, stanno ciascuno a s: ad essi corrisponde, come
negli altri sistemi, la relativa potenzialit di percezione; etere-suo
no, aria-tatto, fuoco-forma, acqua-gusto, terra-olfatto. Dagli ele
menti sottili derivano gli elementi materiali veri e propri; basta
che una met di ciascun elemento sottile si mescoli con un ottavo
di ciascuno degli altri quattro elementi sottili.
In virt di questa commistione, che per la prevalenza delluna
parte sugli altri costituenti motivo del nome che ad ognuno de
gli elementi si attribuisce, le propriet degli elementi sottili, di per
se stessi impercettibili, diventano percepibili: letere nella sua for
ma derivata acquista lattributo del suono, laria del suono e del
tatto, il fuoco del suono, del tatto e della forma, l'acqua del suo
no, del tatto, della forma e del gusto, la terra del suono, del tatto,
della forma, del gusto e dellolfatto.

L'aggregato
Quando gli atomi si uniscono insieme si origina il composto il
quale non pu considerarsi come un semplice aggregato di parti
discrete; le parti sono nellaggregato, non c dubbio, indissolubi
li, ma lintero, laggregato, una realt non meno certa sulla qua
le poggia tutta lesperienza. Laggregato insomma qualche cosa
di pi che le sue parti, unaltra cosa. Di fronte ai Buddhisti che
negavan o la realt obiettiva del composto, per il quale non c po
sto nella loro concezione del mondo inteso come flusso continuo
di punti istanti, i Naiyayika, i Vaisesika e \ Mimamsaka sostengo
no che la realt del composto non pu essere messa in dubbio.
Quale che sia sostanza una risultante di atomi, ma questa sua
condizione atomica al di l di ogni possibilit di percezione; vi
ceversa, che le cose siano percepite dimostrato dalla comune
esperienza e dalluso stesso del linguaggio: questo un vaso,
questo vaso nero, questi sono tre vasi, Devadatta si muo
ve ecc.. Quando vediamo un oggetto peregrino domandarsi se
il concetto della sua unit che sorge immediato in noi si riferisca
ad una cosa sola non diversa intrinsecamente, ovvero a pi cose
diverse fra loro. peregrino ed illogico; infatti se quella nozione
unica esprime lapprendimento di un oggetto non diversificato,
unico, questo deve intendersi naturalmente come distinto dai suoi
componenti, gli atomi, i quali sono diversi, e multipli; per la qual
cosa questo composto che vorrebbe negarsi viene ad essere ne
cessariamente ammesso. Se invece si dir che quella nozione uni
taria apprende i molti componenti delloggetto medesimo, allora
si cade nellassurda conseguenza che molte cose, cio gli atomi
componenti di quel determinato oggetto, sono percepiti come
uno. vero che il Buddhista pu obiettare che molti atomi insie
me agglomerati possono essere presi come ununit, per difetto
della nostra percezione che non ne distingue la diversit e molte
plicit, come avviene per esempio nei riguardi di una foresta che
da lontano appare come una massa unica, non percependosi in
dividualmente i singoli alberi che la costituiscono. Ma 1obiezione
non valida, perch, in questo caso, la percezione come un unit
della foresta dovuta alla distanza che ci impedisce di vedere par-
titamente i vari alberi che la compongono; ma nei riguardi degli
atomi, le cose accadono diversamente, perch essi non possono
mai essere singolarmente percepiti, in quanto sono, per definizio
ne, al di l della sfera della percepibilit; quindi non pu verifi
carsi nei loro confronti quella provvisoria nozione di unit dovu
ta a particolare situazione, come nel caso sopra addotto della io
resta vista da lontano. Inoltre se si ammette che solo i molti sono
reali e luno imaginato, questa sovraimposizione delluno a ci
che realmente molteplice e diverso sarebbe un errore, come
quando da lontano e nella luce scarsa della notte, scorgendo un
tronco d albero, lo prendiamo per un uomo. Questa una perce
zione errata in quanto attribuiamo ad una cosa caratteri che non
ha. Ma allora, siccome ogni nozione errata si considera tale in con
trapposizione ad una nozione certa che ne per cos dire il fon
damento necessario, lerrata nozione delluno come uno dimostra
lesistenza del concetto di unit come distinta dal molteplice; non
altrimenti che nellesempio prima addotto del tronco preso per un
uomo, nel quale la nozione base la nozione uomo, percepita co
me uomo; anche in questo caso, soltanto se esiste la nozione
delluno come uno possibile laltra del molteplice come uno. Se
poi non si ammette il composto, come sarebbe possibile il con
cetto di grandezza, come quando diciamo questa cosa grande
o quella di congiunzione, come quando affermiamo questo in
contatto con quello?.
I concetti di unit e di esteso sono coestensivi e non si pu
obiettare che il concetto di dimensione o di grandezza consiste
nella nozione di una singolarit o modo particolare d essere
nellaggregato degli atomi, appunto per ragioni analoghe a quelle
dette sopra. Lattribuzione di grandezza agli atomi che non han
no grandezza sarebbe un nuovo caso di nozione errata: ma que
sto presuppone una nozione vera, cio quella grandezza attribui
ta a cose veramente estese, e perci l'esistenza di cose estese im
plicitamente provata. Per di pi il contatto, che un fatto accer
tato dalla comune esperienza, avviene fra due sostanze ciascuna
delle quali ununit in s, non fra due aggregati di atomi sem
plicemente. Infatti laggregato non pu essere una pura combina
zione di molti componenti, n una varia combinazione di un sin
golo componente. Non pu essere una pura combinazione di
molti componenti, perch ci contraddetto dalPesperienza;
quando diciamo che due cose sono in contatto non abbiamo nes
suna notizia di due combinazioni. E neppure la seconda ipote
si possibile perch il contatto coestensivo con la nozione della
dualit, in quanto percepiamo il contatto fra due cose: e queste
due cose non possono essere due atomi, perch la percezione di
due atomi assurda. Alla base della nozione di contatto sono dun
que due sostanze estese e non certo molti atomi infinitesimali.
II contatto non poi una semplice prossimit, ma produce
qualche cosa di nuovo, come quando lorcio posto a contatto col
fuoco e da quel contatto nasce una nuova qualit che il colore
rossiccio dellorcio o quando il tamburo percosso da una stecca
e U suono si produce. j
Naturalmente lopposizione buddhista non cede le armi ed
obietta molte cose ancora. Come s visto sopra obietta che la per
cezione del composto come uno non significa nulla, perch la per
cezione d adito a molti dubbi: noi percepiamo cose esistenti e co
se in realt non esistenti, come la fata Morgana, e non percepiamo
cose non esistenti come lo rd o tolto via dalla tavola dove lo aveva
no visto e non percepiamo neppure cose esistenti come un tesoro
nascosto. Ma c di pi: il concetto di composto contraddittorio.
Ogni singolo componente non pu risiedere infatti nellintero
composto, perch luno e laltro hanno diverse dimensioni e per
ch non si potrebbe pi parlare di connessione fra il composto, il
tutto e le sue parti. Per la stessa ragione il tutto non pu risiedere
nelle parti, ma neppure allinfuori delle sue parti; se cos fosse, sa
rebbe eterno. E non pu essere nemmeno una qualit delle parti o
componenti, perch una qualit non percepita separata dalle par
ti qualificate. Ma cotesti argomenti - rispondono i Naiyayika - non
hanno valore perch non esiste diversit in ci che uno: e perci
cotesto tutto o uno non pu designarsi, senza incorrere in con
traddizione, con termini opposti; tutto e parte. Il rapporto che pas
sa fra il tutto e le parti quello di contenente e contenuto, un rap
porto di coesistenza in quanto luno non pu esistere senza 1 altro.
Ho cos riassunto per brevi capi i principali argomenti esposti
nei Nyayasutra in due diversi capitoli (II, I e IV, II) e nel relativo
commento per accennare brevemente alle opinioni sostenute e di
battute. ,.
La stessa opinione che il tutto diverso dalle parti condivisa
da Prabhakara; la percezione del tutto un fatto innegabile e se
condo i princpi della sua scuola, dei quali pi volte abbiamo par
lato, lessere chiaramente presente di una cosa alla nostra cono
scenza certezza della sua esistenza. Kumarila assume una posi
zione intermedia; non si pu essere perentori, la risposta dipen
dendo dal punto di vista da cui muoviamo, se cio intendiamo il
tutto come agglomeramento di parti o come un tutto unico.
Il Sankhya invece opinava che il tutto non differente dalle
parti in quanto le parti costituiscono il tutto, quando sono fra lo
ro unite senza intervallo; infatti, se mentalmente astraiamo dal tut
to le sue parti, quello cessa dallesistere.
Su questo punto, sul rapporto deJ tutto c delle parti, si accese
vivace discussione la quale non aveva soltanto uno scopo pura
mente logico ma pi vasta implicazione. Non si trattava soltanto
di determinare il rapporto fra due concetti ma altres, secondo le
scuole dellestremo idealismo, di confutare le stesse basi del rea
lismo cominciando dal fondamento stesso della materia che quel
le, in varie maniere concependola, tutte ammettevano, cio lato
mo e gli elementi.
E fu il compito di alcune scuole, dalle Buddhistiche alle Ve-
dantiche. Nel capitolo precedente riassumemmo le argomenta
zioni di Santaraksita e Kamalasila intese a negare lesistenza del
mondo obiettivo. Lasciamo ora a Ramanuja la confutazione della
teoria atomica.
Una stoffa, egli dice, fatta di fili e questi si congiungono per
i sei lati che ne costituiscono, per cos dire le parti, ma gli atomi,
per definizione, non hanno parti e quindi non possono mai ag
gregarsi. Se, per ovviare a questa difficolt, si dice che hanno par
ti, non sono pi indivisibili e quindi si cadrebbe in un regressus ad
infinitum. Gli atomi, dicono gli atomisti, si combinano in compo
sto in quanto sono mobili e la causa del moto ad essi impresso vie
ne assunta nelladrsta, in quel principio invisibile che rappresen
ta la forza proiettiva del carma cosmico. Ma allora il principio che
d limpulso al moto negli atomi o piuttosto nelle anime? Non
pu essere negli atomi perch esso si sprigiona dalle opere buone
o cattive delle anime e perci non pu attribuirsi agli atomi: an
che se ci fosse concesso, a scopo di discussione, ne deriverebbe
che essendo quelladrsta in essi sempre presente, essi non cesse
rebbero mai dal produrre i mondi e non ci sarebbe mai nessuna
stasi nel ciclo cosmico. Se poi ladrsta sta nelle anime, non si giun
ge a miglior risultato: infatti se il moto si produce negli atomi, per
un contatto con le anime, non vi sarebbe arresto nel processo co
smico in quanto ladrsta eternamente fluisce dalle anime; non tut
to ladrsta matura nel medesimo tempo e quindi non si potrebbe
neppure esser certi che in un dato momento, alla fine degli evi,
tutto insieme si arrestasse. Ma neppure si pu ammettere che la
congiunzione degli atomi con ladrsta sia dovuta allintervento di
Dio perch lesistenza di Dio, secondo la scuola di Ramanuja, non
pu essere dimostrata con il ragionamento inferenziale. Se poi gli
atomi, che sono di quattro specie (terra, acqua, fuoco e vento),
possedessero le loro specifiche qualit (colore, gusto, profumo e
t a n g i b i l i t ) , gli atomi risulterebbero non eterni, bens composti di
parti, ci che contraddirebbe la tesi Vaisesika, La esperienza stes
sa del resto ci assicura che cose non eterne, come lorcio, possie
dono un colore e altre propriet prodotte da altre cause ugual
mente non eterne. Per ovviare a queste difficolt non si pu so
stenere che gli atomi sono sprovvisti di quelle qualit, perch le
qualit del prodotto debbono essere implicite nella causa.
La dsputa corre per tutta la lunga storia del pensiero indiano,
ora illanguidita, ora in omaggio alla consuetudine degli schemi
t r a d iz io n a li, ripresa anche dai pi tardi autori, quando s'era spen
ta da tempo la voce delloppositore.
C ap ito lo i
Legge
di causalit

Varie teorie sul concetto di causa


li mondo magico nel quale si muove l'ndia antica ignorava il rap
porto logico di causa ed effetto: al suo posto esso metteva la par
tecipazione di una cosa o creatura ad un'altra. La giustapposizio
ne di due cose o fatti non appariva meno certa ed assoluta di qual
siasi rapporto logico: siffatte relazioni sembreranno in seguito ar
bitrari accostamenti o concomitanze, causali precedenze o conse
guenze non collegate da nessuna intrinseca necessit. Esse tutta
via prevalgono nelle pi antiche intuizioni religiose e magiche e
spiegano, impartendo una secreta animazione a tutte le cose, il
meccanismo della vita universa ed il seguirsi delle vicende di cui
l'uomo Io spettatore o la vittima.
A poco a poco la riflessione sullatto rituale e le sue sottili com
plicazioni, vincolate da leggi certe ed inderogabili, abitu ad una
osservazione attenta, che accert rapporti precisi e collegamenti
inviolabili fra una premessa ed una conseguenza; si giunse cos al
la certezza che il solo essere anteriore o posteriore non determina
una connessione assoluta fra due fatti e non implica un legame po
sitivo fra di essi: perch un avvenimento si nota prima di un altro
non detto che esso sia la causa di questo.
Nello stesso tempo l'approfondimento del concetto del carma,
inteso non solo come atto sacrificale, ma altres come atto morale
e la certezza derivatane che ogni azione da noi compiuta imman
cabilmente fruttifica, condussero ad indagare il rapporto causale
anche nel mondo morale. Tanto i faina quanto i Buddhisti stabi
lirono pertanto che ogni particolare azione legata necessaria
m e n tead un suo proprio effetto. I Jaina, per i quali il carma ato
mico, compilarono accurati cataloghi nei quali si specificava
quanti atomi di effetto e di quale entit e qualit derivino dalla
causale di questo o quellatto. Lesperienza e losservazione fece
ro poi notare come non sempre la presenza di una condizione ri
tenuta necessaria per produrre un effetto garantisce la apparizio
ne di questo e quindi, a mano a mano che cresceva linteresse per
i problemi speculativi, si cerc di determinare le circostanze ca
paci di ostacolare il processo causale o di favorirlo; questo venne
pertanto sottilmente indagato. Si distinsero vari modi di relazio
ne causale e se ne stabilirono i fattori concomitanti.
Madhavacarya segnala nel corso della filosofia indiana quattro
diverse maniere di concepire il rapporto causale (Karyakara-
nabhava). (
Secondo la maggior parte delle scuole buddhistiche leffetto
prodotto da una causa passata, perch essendo per essi reale sol
tanto il punto istante e questo subito disparendo, fra la causa e
leffetto non esiste contatto.
Vengono in secondo e terzo luogo le due opposte teorie che si
definiscono rispettivamente il Satkaryavada e lAsatkaryavada. Il
primo, caratteristico del Sankhya, sostiene che leffetto (karya)
preesiste (sat) nella causa; il secondo, proprio del Nyaya-Vaisesika
invece afferma che leffetto non preesiste nella causa ma qual
che cosa di nuovo. Naturalmente diverso doveva pur essere il
punto di vista del monismo vedantico che occupa il quarto posto
nella classificazione di Madhava perch, reale essendo soltanto il
Brahman, ed il mondo dicendosi maya, magica apparenza, non si
poteva pi parlare di una modificazione di sostanza, come nel
Sankhya che appunto viene definito parinamavada (teoria della
trasformazione della materia); si tratta piuttosto di trasposizione
o imposizione di unidea ad unaltra (vivartavada).
Siccome per il Buddhismo la cosa assai pi complessa per
ch la posizione delle scuole a questo riguardo non uniforme,
gran divario correndo tra il Piccolo e il Grande Veicolo, passiamo
senzaltro a discorrere della legge della causalit secondo i due
fondamentali ed opposti punti di vista, il Sankhya ed il Nyaya-Vai
sesika, che accesero interminabili discussioni e controversie.
Satkarya
E necessario premettere che queste contrastanti opinioni del
satkarya e delJasatkarya della preesistenza o meno delleffetto
nella causa, interessano esclusivamente la causa materiale e non ri
guardano affatto le cause efficienti o le cause concomitanti, le qua
li in diversa maniera coesistono nel processo causale, sebbene non
sempre gli indiani ne abbiano con chiarezza determinato la fun
zione ed i limiti.
Il Sankhya ammetteva, come abbiamo pi volte visto, lesisten
za di una sostanza unica che attraverso successive modificazioni
della sua interiore energia, crea luniverso ed il complesso psicof
sico che noi siamo; qualunque cosa esistente un venire alla luce
(vyakti), lattuarsi di un precedente stato potenziale, nel quale essa
gi preesisteva, sebbene non ancora esplicita (avyakta); lorcio, per
adoperare lesempio consueto dei trattatisti indiani, gi nella cre
ta di cui fatto; il suo divenire orcio accade in virt di una modifi
cazione di stato (parinama), uguale restando lo stesso sostrato; un
aspetto (dharma) scompare per dar luogo alla manifestazione d un
altro. E ci, dice Isvarakrsna, giocoforza ammettere per cinque
ragioni. Anzitutto ex nihilo nibtlfit, ci che non non pu svolge
re nessuna funzione causale. In secondo lu o g o la causa materiale
congiunta con il proprio effetto, per esempio il seme con lolio che
ne prodotto; se 1 effetto potesse nascere da una causa, senza esse
re con questa immediatamente connesso, ogni cosa potrebbe na
scere da quale che sia causa. Se poi la causa, in virt di una sua in
teriore energia, potesse produrre leffetto anche senza avere una
connessione con questo, allora due casi si darebbero: o questa ener
gia in qualche modo connessa con leffetto, ed allora tanto var
rebbe ammettere senz altro che nella causa implicito leffetto; o
non connessa ed allora si cade nella difficolt prima accennata.
Infine, siccome causa ed effetto debbono essere omogenei di natu
ra, luna non pu concepirsi senza laltro.
Lapparire di nuove forme come lo spiegamento (udbhava),
prodotto appunto dal processo causale (karana-vyapara), di quel
la potenzialit della causa materiale la quale coesiste con una cau
sa efficiente (nimitta karana), (nellesempio ben noto il vasaio), e
con una serie di cause concomitanti (sahakari-karana), come la
ruota del vasaio e cos via. Cotesto esempio particolare illustra al
tres il processo universale della evoluzione della prakrti dal suo
stato indifferenziato alla sua progressiva e sempre pi particola
reggiata differenziazione, siccome anche in questo caso entrano in
gioco situazioni particolari che determinano il vario attuarsi di
quella energia in virt della quale la natura naturante, prakrti,
ininterrottamente si attua. Insomma, per dirla con un verso fa
moso della Bhagavadgita che riflette idee Sankhya nulla esiste
che non sia gi esistente e ci che esistente non pu diventare
non esistente.
Tutto ci che fluisce in una mutazione di forma incessante:
noi viviamo in un continuo processo di trasformazione, in un di
venire che, ubbidendo alla inderogabile teleologia cui luniverso
sottosta, attua le infinite potenzialit della prakrti per poi tutto ri
condurre nel primigenio equilibrio. In questa mutazione noi sia
mo travolti, anche se non ne percepiamo i particolari momenti; li
possiamo tuttavia indurre dal fatto che osserviamo continui cam
biamenti nelle cose: o di qualit (dharma-parinama), o di situa
zione o collocazione (avastha), o di successione temporale (laksa-
na-parinama). Di fatto dunque, la legge di causalit coincide con
la modificazione della medesima sostanza; ma lessenza delle co
se resta sempre immutata. Come il Vedanta, il Sankhya postula
una concomitanza delle due cause, la materiale e lefficiente, (upa
dana e nimitta) le quali si distinguono quando, nellevolversi del
la prakrti, si determina la condizione di mahat, linsorgere della
psiche: ma la causa efficiente non pu produrre nulla che gi non
sia implicito nella causa materiale. Essa entra in azione quando un
particolare impedimento che ostruiva quella potenziale manife
stazione sia stato rimosso: nella creta preesiste il vaso, ma la creta
non diventa vaso fino a che gli impedimenti che le proibivano di
assumere quella particolare forma non siano stati eliminati con
lintervento del vasaio, della ruota del vasaio e cos via.

Asalkarya
La posizione del Nyaya-Vaisesika assolutamente contraria a
questa del Sankhya: leffetto non contenuto nella causa, non
preesiste in quella; esso qualche cosa di assolutamente nuovo,
anzi il suo apparire condizionato dalla distruzione della causa;
appunto perci la teoria viene distinta col nome di asatkarva cio
della non-preesistenza deUeffetto nella causa.
Agli argomenti del Sankhya sopra riassunti essi obiettavano: se
0 pezzo di stoffa esiste nei fili anche prima che la causa diventi
operante, come si spiega che di fatto non lo scorgiamo anche se
cerchiamo di vederlo ed i nostri sensi non sono lesi? Non si pu
rispondere che non lo percepiamo perch non si ancora mani
festato; in tal caso infatti si dovrebbe spiegare che cosa mai que
sta non-manifestazione. Se per non-manifestazione si intende
mancanza di percezione proprio questo che riesce inspiegabile
nel Sankhya: ma un fatto inspiegabile non pu esser addotto co
me prova di un argomento discusso. Se invece per non manife
stazione si intende 1 assenza di forma percepibile e capace di at
tiva efficienza, questo significa ammettere la non esistenza dellef
fetto prima che la causa si mostri operante. Ci equivarrebbe a so
stenere che una qualche cosa prima non esistente suscitata
all esistenza dallintervento di una causa (Prasastapada, cap, VI,
10). Dunque leffetto creato, qualche cosa di nuovo che si ma
nifesta. Per tal motivo la teoria Nyaya-Vaisesika venne altres de
signata come arambhavada, creazionistica. Perch leffetto ven
ga alla luce, sono necessarie condizioni antecedenti negative e po
sitive: le condizioni negative sono costituite dalla previa non esi
stenza e dalla assenza di cause contrarie; perci appunto leffetto
viene da alcuni logici definito il contro-correlato (pratiyogin) di
una antecedente non esistenza. Per evitare lobiezione che cos ve
mva ad affermarsi, nascita dal nulla, essi affermano altres che
indispensabile 1 intervento di un antecedente positivo rappresen
tato da quella che essi chiamano la causa inerente (samavayikara-
na) sulla quale converr fare pi lungo discorso.
Fedeli alla loro posizione prammatistica essi aggiungono tre al
tri motivi per cui conviene ammettere che l'effetto diverso dalla
causa: anzitutto perch la sua efficienza pratica diversa: altro
uso cui serve lorcio ed altro la creta di cui fatto (artha-
kriyabheda); in secondo luogo la nozione (buddhi) delluno di
stinta da quella dell altro ed infine il nome stesso con cui entram
bi sono designati non uguale; argomento davvero non convin
cente, perch, ancora replicheranno i Sankhya, uno stesso ogget
to pu avere diversi usi e diversi nomi.
Kanada, il supposto autore dei Vaisesikasutra, aveva gi esa
m in a to il principio causale e ne aveva mostrato la complessit, no
tando diversi aspetti di cotesto rapporto, che egli interpretava co
me un rapporto di inerenza, di congiunzione, di doppia inerenza,
o di inerenza e congiunzione insieme (X, 2-17).
Anche i posteriori trattatisti riconobbero la complessit del
rapporto causale, in quanto opinarono che ogni effetto viene alla
luce in virt di concomitanze e circostanze e coefficienti (karana-
samagri) di varia natura; ma restarono tuttavia imbrigliati da cer
to scolasticismo nel quale movendosi complicarono piuttosto che
semplificare. Anzitutto essi distinsero fra karana e krana. Tutte
e due le parole sono derivate dalla medesima radice kr- che signi
fica fare; ma luna con l a breve e laltra con Va lunga: krana
la causa strumentale, specifica, in quanto in rapporto con un
particolare effetto: quando il vasaio fabbrica lorcio, egli adopera
il bastone, ma causa strumentale non un qualunque bastone o
un quale che sia pezzo di legno che si trova nel bosco e che po
trebbe essere adoperato a quel medesimo scopo, ma proprio quel
lo specifico e particolare pezzo di legno che attualmente nelle
mani del vasaio e che viene da lui adoperato per fabbricare lor
cio in questione.
La causa materiale krana invece lantecedente immediato
delleffetto: ma questa definizione sic et simpliciter sarebbe mon
ca ed imperfetta: lantecedenza immediata di per s non basta a
giustificare il rapporto di causa: questa antecedenza deve essere
altres necessaria, inevitabile e soprattutto non accessoria, cio a
dire indispensabile. Sono state elencate cinque ragioni o casi (poi
ridotti anche a tre e qualche volta anche ad uno) per le quali
unantecedenza non indispensabile, ma accessoria. Senza entra
re in troppe minuzie converr dunque dire che krana, causa ma
teriale, viene definita lantecedente immediato, necessario e non
accessorio delleffetto; essa perci si differenzia dalle concomi
tanze secondarie che non entrano come fattore essenziale nella
creazione delleffetto. Cotesta causa triplice, inerente tsamavayi-
karana), non inerente (asamavayikarana) ed efficiente (nimitta-
karana). Causa inerente viene detta quella il cui effetto in lei ine
risce; per esempio i fili rispetto al pezzo di stoffa od il pezzo di
stoffa al suo proprio colore.
Per causa non inerente si intende la congiunzione di parti che
producono un fatto o una attivit o qualit che inerendo nei com
ponenti produce una nuova qualit, come la congiunzione dei fi
li nei riguardi del pezzo di stoffa o del colore dei fili nei riguardi
del colore della stoffa; la diversit essendo che, nel primo caso, i]
rapporto di coesione dei fili e del pezzo di stoffa diretto, mentre
nel secondo (colore dei fili, colore del tessuto) indiretto; generi
camente si pu dire che la differenza principale fra le due cause
che la prima si riferisce alla sostanza eia seconda soltanto alla qua
lit o attivit.
La causa efficiente comprende ogni altro genere di cause neces
sarie per la produzione delleffetto pur non essendone inseparabi
le, come sarebbe il telaio per la fabbricazione del pezzo di stoffa.
In questa ultima classe, molteplice e varia e suddivisa in cause
particolari e cause generali, nel gruppo delle cause generali ven
gono inclusi anzitutto Io adrsta, la spinta dellattivit carmica uni
versale, poi il voler di Dio, la coefficienza di spazio e tempo: ed
la causalit che svolge e regola i cicli cosmici.
Sankara si oppose alla teoria Nyaya-Vaisesika e la confut, so
stenendo che leffetto non qualche cosa di nuovo ma la medesi
ma causa che si proietta nelleffetto. In altre parole il rapporto
causale consiste in un mutamento di forma, la sostanza restando
inalterata: il vaso o la ciotola o il piatto restano sempre creta pur
assumendo particolare aspetto differenziabile in virt della forma
e del nome (nama rupa); ma la vera causa la creta, quindi les
sere, il sat, la vera causa; quello che appare come effetto non
altro che una supposizione dovuta alla maya, alla libert magica o
nescienza che saccompagna alla individuazione. Cos nelluniver
so soltanto questo sat reale; la molteplicit delle cose, suscitata
in virt della forza mayca, unicamente nome o forma illusoria.
Questa teoria vedantica, che si distingue come vivartavada, as
sume pertanto lesistenza puramente nominale delleffetto, la sola
realt essendo Tunica causa di tutto, il Brahman. Quindi di fatto
per i Vedantisti il rapporto causale una sovraimposizione (aropa).
Naturalmente questa posizione vedantica port i maestri del
la scuola ad una critica serrata del concetto di causa come veniva
inteso dai realisti, in quanto, affermando la realt delleffetto, que
sti ultimi concepivano come reale il mondo empirico, cui il Ve
danta nega, dal punto di vista metafisico, esistenza obiettiva. Ci
spiega come in molti trattati vedantici il concetto di causa venga
sottoposto ad un esame sottile che, nella dimostrazione della con
o insufficienza d i quello, si serve d i una dialettica af
t r a d d it t o r ia
alla Nagarjuniana. ,
Ma la teoria della identit e diversit insieme deila causa e
fin e TI

delleffetto, cio dellimmanenza della causa nell effetto, ricompa


re in Bhaskara. Egli sostiene che la causa contiene in s potenzial
mente leffetto, il quale lestrinsecarsi, il prodursi, il realizzarsi di
auella potenza, la differenza fra i due momenti restando non in una
irriducibilit di natura ma in una diversit di condizione. Questa
posizione di Bhaskara, che era volta a confutare lacosmismo dei
monismo s a n k a r ia n o , e la teoria della maya, che questo difendeva,
non significa totale, integro rinnovo della teoria Sankhya: non po
teva esserlo, perch la natura naturante del Sankhya, non intelli
gente e per di pi svolgentesi a lato delle anime, rappresentava, e
per il dualismo che implicava e per la negazione di un principio in
telligente, proprio lopposto di quanto Bhaskara si proponeva.

[ji causa nella dommatica buddhistica


Nel Buddhismo la derivazione della teoria della causalit dall ori
ginaria preoccupazione etica che ne domin i primi sviluppi chia
ra. Al Buddha stesso si fa risalire, a torto o a ragione non possiamo
ancora dire, la formulazione di quel principio deUongine cond
zionata o interdipendente pratityasamutpada che pur interpretato,
nel prosieguo del tempo, in diverse maniere, rest tuttavia il pun
to centrale e caratteristico della scuola. Il problema che interessa
va il fondatore ed i primi maestri era lorigine e lo svolgimento del
la vita in quanto prodotto carmico; il presupposto dellesistenza in
dividua lignoranza, perch quando saccende la luce della cono
scenza rivelandoci il meccanismo della vita, cio la sua fluidit e in
consistenza, vanisce l'errore; il gioco delle imagini illusorie allora si
arresta e al piano samsarico succede immediatamente, con un sai
to, il piano nirvanico. Lignoranza mene in modo predisposizioni
e forze (samskara) le quali determinano una nuova vita che, se non
interrotta da una disciplina a quella conoscenza improntata, si
proietta, generando a sua volta nuove forze o engrafie, in una esi
stenza futura. Ma a poco a poco il problema apparve molto pi
complesso; il pluralismo del Buddhismo antico riduceva sia la vita
psichica sia il mondo oggettivo a due serie di elementi paralleli det
ti dharma i quali sono sempre in moto e si corrispondono e si in
terferiscono. Ogni momento della vita individua ed universa la
somma di infiniti componenti, a tal punto che, come dice un mae
stro in un verso citato da uno dei maggiori sistematoti del pensie
ro buddhistico, Vasubandhu, le cause di ogni genere che produ
cono persino gli occhi sulla coda di un pavone nessuno le pu co
noscere, allinfuori dell'Onnisciente. Tutto causa potenziale di
tutto. Perci nulla di semplice deriva da una cosa semplice n il
molteplice dal semplice. Ogni cosa o ogni pensiero il punto di in
contro di infinite serie in continuo sviluppo le quali, cos incon
trandosi, creano quella nuova cosa dalla quale comincia un ulte
riore sviluppo e si svolgono altre possibilit.
La dommatica approfond ancora; sebbene i rapporti causali
si mostrassero cos complessi da superare le capacit dellintendi
mento umano, i maestri ridussero cotesti rapporti ad alcuni grup
pi, ventuno secondo le scuole Theravada, oppure a quattro con
dizioni e sei cause secondo la dommatica (Abhidharma) dei Sar-
vastivadin: la discrepanza per pi di forma che di sostanza, non
riuscendo difficile ridurre quelle ventuno specie alle liste Sarva-
stivadin (AKJ, le quali dunque procedono alla seguente classifi
cazione:
A - Condizioni
1 ) Condizione obiettiva (alambana-pratyaya): comprende tut
ti gli elementi, i quali, in quanto oggetto di conoscenza, sono in
distintamente fattori causali;
2) condizione immediatamente precedente (samanantara-pr.):
ogni antecedente immediato nella catena dei momenti cui si ridu
ce ogni pensiero ed ogni serie individua;
3) condizione sovrana o fattore decisivo (adhipati-pr.): quella
che determina il carattere del risultato;
4) condizione coefficiente (sahakari-prj: tutto ci che coope
ra ad un effetto.
B - Cause
1) Causa generale (karana-hetu); tutto pu essere causa di tut
to, fuorch causa di se stesso;
2) causa coesistente (sahabhu-hetu), in virt della quale gli ele
menti materiali che per convenienza di trattazione possiamo con
siderare isolati, di fatto tali non sono; essi appaiono fra loro con
giunti e per di pi accompagnati dalle propriet che in essi ineri
scono;
3) cause correlate o congiunte (sampravukta): si riferiscono
agli elementi mentali in quanto ogni atto di conoscenza non si pre
senta mai isolato ma accompagnato da altri elementi mentali: idee,
sentimenti, volont ecc.;
4) cause omogenee (sabhaga-hetu): sono quelle che portano
con s necessariamente un risultato corrispondente e danno quin
di limpressione della durata;
5) cause retributive (vipaka-hetu): sono gli stati mentali cattivi
perch essi debbono fatalmente portare un frutto:
6) cause onnipervadenti (sarvatra-hetu): la passione e qualsia
si inclinazione cattiva che ci allontana dalla conoscenza vera.
Il frutto o risultato quadruplice: simile alla causa (nisyanda)
quello che dipende dalla libera attivit umana (purusakara), so
vrano (adhipati), quando non dipende solo da quellattivit ma
anche da altri agenti, ed infine la suprema liberazione o nirvana.
chiaro che questa classificazione, sebbene pi scolastica del
la prima, conserva tuttavia le stesse fondamentali preoccupazioni
etiche e psicologiche, come meglio apparirebbe a chi leggesse il
capitolo ad essi destinato da Vasubandhu. Ci che interessava co
testi maestri era il processo carmico, come si svolgesse il flusso
samsarico e come avvenisse larresto onde si avvera laltro piano.

IjC critiche elei B uddhism o al concetto di causa


La trattazione approfondita del concetto della causalit si far in
vece dal Mahayana, con una vivacit dialettica che ne costituisce
il principale carattere.
Lantica interpretazione viene a poco a poco alquanto modifi
cata: la causalit trascende i limiti del meccanismo carmico e il
problema viene studiato nella sua complessa interezza; non es
sendovi nullaltro di reale che il punto istante (ksana), la causa
gi scomparsa quando dovrebbe seguire leffetto. Non vi con
giunzione fra i due momenti, il presente ed il successivo; ma nel
medesimo tempo senza luno non vi sarebbe laltro; la causa
unoccasione, o meglio una condizione in base alla quale leffetto
avviene.
Luniverso un fluire indefinito nel quale ogni momento con
diziona il successivo; ogni singolo momento il presupposto
dellaltro, la presenza di un momento condiziona la presenza
dellaltro; in quanto il primo esiste il secondo si determina, ma il
rapporto causale non concepito alla maniera del Nyaya-Vaise
sika e del Sankhya; la momentaneit lo esclude. Momentaneit
dellesistenza significa flusso continuo: ogni momento condiziona
immediatamente laltro e cos il primo, per questo condizionare il
secondo, pur non esistendo pi, ne presuppone lapparire: tutte
le entit sono momentanee, serie di momenti e perci non si pu
dire, quando si accolga questa teoria, che una serie sia causa di se
medesima e neppure che leffetto presupponga la distruzione del
la causa.
In cotesta momentaneit delle cose possiamo solo, per neces
sita di linguaggio, dire che un momento distrutto per dar luogo
allaltro; ma espressione impropria; cotesta cosiddetta distru
zione non non esistenza, perch il momento successivo - di
cemmo - presuppone il secondo. H concetto stesso di distruzio
ne, come viene definito dalle scuole del Nyaya, illogico, in quan
to un fatto estrinseco, non intrinseco ad una serie causale. Che
cosa si intende infatti per distruzione? Forse produzione di una
nuova entit o produzione della non esistenza della precedente
entit? N Iuna n laltra ipotesi possibile: nel primo caso la di
struzione non servirebbe a nulla, in quanto ad ununit succede
rebbe unaltra; nel secondo caso la non esistenza, essendo pro
dotta, sarebbe unentit perch soltanto unentit pu esser pro
dotta, Ecco in breve il ragionamento di Santaraksita e Kamalasila
sul problema causale (TS. 507 sgg.).
Prendiamo lesempio, discusso dai logici indiani, del germo
glio: perch questo cresca necessaria la coesistenza e concomi
tanza di molti fattori causali: il seme, la terra ecc. Ora se cotesti fat
tori continuano, senza perdere la propria forma, non ci sarebbe
passaggio da una forma ad unaltra, in quanto Luna e laltra forma
si troverebbero identiche; onde terra, seme, germoglio sarebbero
una sola e medesima cosa. Se invece la differenza sussiste, una for
ma apparendo dopo laltra, non vi sarebbe pi continuit, Secon
do la teoria buddhistica del flusso eterno di questi istanti, leffetto
si produce quando la causa non ancora distrutta; ma non per que
sto causa ed effetto sono simultanei. Leffetto il secondo istante
ed esso si origina in quanto si manifestata nel primo istante la con
dizione di causa: quello sinizia quando questa ancora . Ma la cau
sa cessa di essere nel momento stesso in cui leffetto sorge; se con
tinuasse non sarebbe pi causa, perch non vi pu esser causa di
ci che gi ; oppure vi sarebbe nuova produzione di ci che gi
stato prodotto. Alcuni, vero, obiettano che il rapporto di causa ed
effetto analogo a quello che passa fra agente e oggetto dellazio-
ne da lui compiuta, per esempio vasaio e orcio. Ma lobiezione non
regge, perch sia che lagente tenga stretto leffetto come una pin
za tiene stretto un oggetto, sia che loggetto resti abbracciato, per
cos dire, alla propria causa come lamante allamata, vi sarebbe, si
multaneit e coesistenza dei due e sappiamo che tale simultaneit
un assurdo. Inoltre noi non possiamo parlare di una produzione
delTeffetto; questo un semplice modo di esprimersi, per indicare
quello che realmente avviene e cio che leffetto appare, comincia
ad esistere, in quanto preesistono certe speciali cause e condizioni.
Quando si parla di un'operazione della causa sulleffetto, si vuol di
re semplicemente che leffetto appare subito dopo lesistenza del
la causa: quindi, di fatto, solo questa esistenza della causa che noi
figurativamente chiamiamo operazione della causa sulleffetto: o,
per esser pi precisi, il suo essere in esistenza quando appare lef
fetto. Infatti noi non abbiamo altri criteri per determinare il rap
porto causale allinfuori della concomitanza positiva e negativa fra
causa ed effetto: che bisogno c dunque di attribuire il principio
di causa ad unoperazione, anzich semplicemente alla esistenza
stessa della causar1
Per i Madhyamika, che anticipano il Vedanta, il pratityasa-
mutpada, la legge della nascita condizionata, il nesso causale che
la chiave di volta di tutta la dommatica e l etica del buddhismo,
assume un ben diverso significato da quello che le altre scuole gli
attribuivano; le cose che appaiono non hanno una esistenza obiet
tiva, sono rappresentazioni imaginarie, vicendevolmente l una
dallaltra condizionata; luna allaltra relativa come lalto e il bas
s, il grande e il piccolo; se dunque l una concepibile soltanto in
rapporto con un'altra, essa non ha esistenza propria e quindi
1 unica realt quella che essi chiamano il vuoto, il non praticabi
le, quello che al di l di ogni operazione concettuale. Il che port
Nagarjuna e la sua scuola alla confutazione dei realisti, che alcuni
interpreti del Vedanta faranno in seguito propria.
Il concetto di causa, per i Madhyamika, non intelligibile: n
l'ipotesi Sankhya della identit fra causa ed effetto, n quella dei
Vaisesika della loro diversit possono spiegare la causa, perch la
causalit implicherebbe la presenza contemporanea di quei due
rapporti, identit e differenza, il che assurdo; MK. I, sgg.:
1 ) Non esistono, dovechessia, e quali che siano, cose le quali
nascano da se medesime o da unaltra, o dalTuna e dallaltra, o
senza causa.
2) Quattro possono essere le condizioni per cui una cosa
prodotta: la sua causa, il suo oggetto, il suo antecedente imme
diato, il suo fattore decisivo: non esiste una quinta condizione.
3 ) In coteste condizioni non si trova autoesistenza delle cose;
in quanto autoesistenza manca, manca altres esistenza in rappor
to ad altri.
4) Nessuna energia causale esiste nelle condizioni che deter
minano una cosa: ma neppure nessuna energia causale concepi
bile alTinfuori di quelle condizioni.
Le condizioni non sono prive di energia causale (perch allo
ra non potrebbero nulla produrre); ma forse producono qualche
cosa, in quanto possiedono una energia causale? (no, perch es
sendo quelle producenti questa non sarebbe necessaria).
5) Supponiamo che siano condizioni causali quelle in virt
della cui esistenza le cose nascono in loro dipendenza; ma esse
non sono da dirsi condizioni causali fino a tanto che non sono sor
te le cose che nascono in loro dipendenza.
6) Non possibile parlare di condizione causale di nessuna
cosa, sia che esista, sia che non esista; se una cosa non esiste qua
le ne sar la condizione causale? Se una cosa gi esiste che biso
gno ho di una condizione causale?
7) Nessun elemento (dharma) o esistente o non esistente o
esistente e non esistente insieme pu prodursi; come pu dunque
pure ammettersi una causa che lo produce?...
9) Se gli elementi non sono nati, non si conviene di essi arre
sto; perci non conveniente parlare di un momento immediata
mente precedente; se larresto avvenuto, quale funzione potreb
be avere la condizione causale?
10) Se le cose non hanno autoesistenza, sono prive di essen
za, allora la legge causale che viene cos formulata: 'quando c e
questo, questaltro sorge non pi si conviene.
11 ) Leffetto non si trova nelle cause sia prese singolarmente
sia prese insieme; come mai potrebbe derivare dalle condizioni
causali quello che in esse non si trova?
12) Se si afferma che leffetto, pur non esistendo nelle conce
zioni causali, nasce dalle condizioni causali (come dice il Vaise
sika), come mai allora esso non potrebbe pur nascere, quando
quelle causali non fossero?
13) Che leffetto risulti dalle condizioni causali (come vuole
il Sankhya) (non possibile), perch le condizioni causali non ri
sultano neppure da se stesse; un effetto che deriva da condizioni
causali che non risultino neppure da se stesse, come pu risultare
da condizioni causali? ...
14) Perci leffetto non risulta dalle condizioni causali, ma
neppure pu dirsi che esiste un effetto il quale non risulti dalle
condizioni causali. Ma se leffetto non esiste come potrebbe di
stinguersi ci che condizione causale e ci che non condizio
ne causale?.
Per le scuole Yogacara la posizione veniva a mutare: la co
scienza (alayavijnana) reale e reale pure il contenuto della co
scienza; q u in d i il p r a t it y a s a m u t p a d a che il Madhyamika aveva d is
solto con la sua critica riacquista il proprio valore. Ma, s intende,
esso regge la causalit, non gi negli oggetti che non esistono, ma
nei vari momenti della coscienza obicttivante.
Le scuole materialistiche (gli Svabhavavadin ad esempio) non
si ponevano neppure il problema causale: il concetto di causa il
logico. Tutto ci che esiste accade per impulso e necessit intrin
seca; inutile andare alla ricerca di un principio o di una legge che
regoli questo processo. _
Ma ora se ricordiamo quanto abbiamo detto dei caratteri ge
nerali della speculazione indiana, cio che essa costituisce 1 im
palcatura logica di una soteriologia, apparir chiaro che questo ra
gionare sulle cause aveva di mira il problema essenziale di tutto il
filosofare dellTndia: qual il congegno del samsara? Che era poi
porre il problema della causa finale. Questo divenire ha uno sco
po o no? Serve a qualche cosa od inutile, indefinito processo?
Lo scopo sempre identico per quasi tutte le scuole, sebbene mol
te siano le modulazioni sotto cui pu esser presentato: liberazio
ne, superamento di piani, isolamento dellanima da ci che non
anima, apavarga, moksa. Dunque il mondo si svolge secondo una
sua implicita teleologia. La catena causale ad un certo punto si in
terrompe, quando lignoranza, che nella sua dialettica causa del
trasmigrare e del dolore che ne consegue, stata soppressa od ar
restata. Ma la catena non ha principio. Si pu ripercorrerla a ri
troso, ma se anche si trovi una causa prima del mondo, un Dio
creatore (che del resto, come si visto, soltanto poche scuole am
mettevano), non si risale mai ad una causa iniziale produttrice del
samsara, in quale che sia modo concepito: sia fluire di esistenze
concatenate come vuole il Buddhismo, sia invischiamento delle
anime singole nellaltro da s, la materia, la limitazione spazio
temporale. Su questo punto quasi tutte le correnti erano della me
desima opinione e concordavano nelTammettere che il mithyaj-
nana, il falso conoscere, avidya, la nescienza il presupposto es
senziale motore del samsara. Ma di essa nescienza non si conosce
principio: si pu soltanto dire che ab aetemo (anadikala). Si con
cludeva quindi con una confessione dignoranza, per sfuggire al
la quale alcune scuole teiste attribuivano alla volont di Dio sia la
caduta (nigraha) sia la grazia (anugraha).
Capitolo 8
Gli universali

Gli universali secondo il Nyaya-Vaisesika


Circa il problema degli universali gli indiani ondeggiano fra due
posizioni estreme: gli uni, i Nyaya e poi il Nyaya-Vaisesika, come
sistema sincretistico, affermano che gli universali sono reali; essi
esistono come entit ed ineriscono come tali nell individuo.
Allopposto i Buddhisti negano che gli universali esistano obietti
vamente: essi sono soltanto costruzioni mentali. Fra queste due
posizioni estreme si riscontra grande variet di opinioni interme
die: antico Vaisesika, Vedanta, Mimamsa, Sankhya. Prenderemo
le mosse dal Nyaya-Vaisesika perch le sue opinioni sulla genera
lit e sullinerenza rappresentano il presupposto e starei per dire
lo sfondo logico su cui matur la teoria degli universali, ma a lo
ro volta provocarono la vivace confutazione buddhistica. Nella
breve esposizione del Vaisesika abbiamo veduto come esso divi
desse il conoscibile in sei categorie (padartha) e come queste con
siderasse obiettivamente esistenti: una di queste categorie la ge
neralit, samanya.
Generalit ci che eterno, uno, e inerisce in pi indivi
dui: eterno perch il numero, per esempio, risiede anche esso
in pi individui ma non eterno, pi individui perch anche il
colore di un atomo risiede in una cosa eterna come latomo o la
immensit del cielo inerisce nel cielo che uno solo. Cotesta ge
neralit inerisce solo nelle categorie di sostanza, qualit e moto,
ed realmente esistente nei singoli individui. Quando vediamo un
vaso, percepiamo la creta d cui fatto, la condizione di essere va
so (ghatatva), comune a tutti i vasi e la presenza della vaseit in
quella creta. Quando percepiamo un individuo, per esempio un
cavallo, cosiffatta percezione non limitata a quel singolo cavallo
ma si estende agli altri individui a lui omologhi. Se cos non fosse,
se cio la percezione si limitasse al singolo, noi non conoscerem
mo che individui e resteremmo inavvertiti della simiglianza che li
avvicina; ciascuno apparirebbe diverso dallaltro cos come per
cepiamo, di fatto, ben distinti un cavallo ed una vacca. E non si
pu obiettare che particolare ed universale non possono riferirsi
alla stessa cosa in virt della contraddizione che ne deriverebbe;
la contraddizione esclude la coesistenza dei concetti opposti co
me la luce e la tenebra, ma, nel caso che stiamo considerando, la
coesistenza del particolare e delluniversale attestata dalla co
mune esperienza. Cotesta generalit non ancora la classe, sibbe-
ne la caratteristica comune a tutte le classi. Diverse suddivisioni
sono possibili entro questo concetto di generalit: anzitutto para-
samanya la generalit maggiore, la pi comprensiva, quella che si
trova nel maggior numero di individui, cio lesistenza, satta; apa-
ra-samanya quella che si trova in un minor numero di individui,
cio quelle tre categorie di sostanza qualit e moto che non han
no la stessa estensione del concetto di esistenza (satta). Infine, in
tempi pi tardi, viene aggiunto il parpara samanya, la generalit
intermedia, per esempio la turchinit e altri concetti dello stes
so genere che partecipano al particolare e all'universale; il colore
turchino rientra infatti nel concetto generico di colore, ma in
cluso altres in quello di qualit e nellaltro, che tutti li compren
de, di esistenza. Ipensatori indiani, sottoponendo ad un esame ac
curato i caratteri delle cose, distinsero dagli essenziali e generali
gli occasionali e singolari: oltre al samanya, detto pi tardi classe
(jati), essi introdussero per meglio definirlo l'accidente (lupadhi).
che una nota non essenziale; tutti gli uomini posseggono ca
ratten generali in virt dei quali, appena vediamo un uomo, subi
to lo classifichiamo come uomo; ma nessun principio di classi
ficazione generale pu raffigurarsi con note occasionali ed acci
dentali, per esempio la diversa nazionalit o la lingua che essi par
lano, Ed 1 incertezza che si riscontra nelluso controvertibile dei
due termini samanya, che vuol dire similarit e quindi generalit,
e jati che veramente vuol dire qualit innata o classe.
Ad ogni modo, a parte queste incertezze, la posizione Nyaya-
Vaisesika precisa; 1 universale esiste come uno, inerente in mob

:uo
ti ed eterno; esso entra nellindividuo nel momento della creazio
ne e sopravvive nel momento del riassorbimento cosmico: la ge
neralit immutabile come idea archetipo esistente ante rem.
Questo atteggiamento assunto dalle scuole sincretiste Nyaya-Vai
sesika si maturato lentamente. Ce ne fa certi laffermazione di
Kanada contenuta nei VS. secondo la quale i concetti di genera
lit e particolarit sono entrambi relativi allintelletto (buddhya
peksa). Ci, naturalmente, dati i presupposti realistici del sistema
di cui Kanada lespositore, non vuol dire che egli sia un concet
tualista; egli cosi esprimendosi vuol dire che una qualit sa-
manya, generalit, quando percepita come presente in molti in
dividui ma, altres, particolarit (visesa), quando serve a distin
guere un individuo da un altro di altra specie: in ogni oggetto ine
riscono nel medesimo tempo due presenze: simiglianza e singola
rit, Tessere albero generalit quando riassume tutte le qualit
in virt delle quali un albero riconosciuto come albero, ma par
ticolarit quando distingue il concetto di albero da ci che non
albero; sebbene siffatta costruzione sia intellettiva, ci non vuol
dire che la generalit o la particolarit siano concetti; sono invece
padartha categorie e come tali esistono realmente ed obiettiva
mente (NM. pp. 309-314).
Per i Sankhya un oggetto unit di particolare e di universale;
luno o laltro predicato dipende soltanto dallenfasi che la nostra
conoscenza pone sulluno o sullaltro aspetto: quando consideria
mo i caratteri individuali, il particolare che entra nel fuoco del
la nostra conoscenza e luniversale resta nel fondo: viceversa
quando poniamo laccento sui concetti generali, la generalit
che viene alla superficie e il particolare passa in secondo ordine.
Ma la generalit non costituisce unentit a s,

Gli universali secondo la Mimamsa


I Mimamsaka sostengono anche essi come i Nyaya-Vaisesika che
gli universali sono reali; ma in molti punti tuttavia divergono dal
le opinioni di quelli ed essi stessi non sono stati tutti duno stesso
parere. Notevole diversit si riscontra anche questa volta fra
Prabhakara e Kumarila. Prabhakara sostiene che la realt degli
universali indiscutibile perch a malgrado delle diversit che si
riscontrano fra gli individui, noi tuttavia percepiamo unevidente
similarit fra di essi; la generalit pertanto non un astrazione, ma
esiste in ciascun individuo, ed oggetto di percezione, perch con
la percezione di un oggetto percepiamo che egli appartiene ad una
classe determinata. Ci non vuol dire per, come sostengono i
Nyaya-Vaisesika, che il rapporto di inerenza (samavaya) fra uni
versale e particolare sia eterno: invece una relazione che si de
termina con la nascita e finisce con la morte dellindividuo, onde
potr parlarsi di inerenza eterna solo nei riguardi di sostanze eter
ne. Quando un individuo muore, cessa pertanto il rapporto di
inerenza. La jati non esiste distinta dagli individui come vuole il
Nyaya. Inoltre lesistenza non pu considerarsi la pi generica
delle generalit, come il Nyaya-Vaisesika propone: non abbiamo
la percezione dellesistenza in s ma soltanto di singoli individui
esistenti: insomma noi non percepiamo la satta, esistenza, ma la
svarupasatta - cio lindividualit.
I Bhatta, seguaci di Kumarila, sono d accordo con il Nyaya-Vai
sesika e con Prabhakara nelTammettere la realt degli universali:
essi sono reali, eterni e percepibili: ogni atto percettivo inclusivo
ed esclusivo: anuvrtta e vyavrtta; non potrebbe essere inclusivo se
non vi fosse altres una similarit che connette fra di loro diversi in
dividui, ma ugualmente certo che oltre alla similarit di un indi
viduo con laltro, noi percepiamo altres la sua particolarit. Tutta
via, e qui Kumarila si distacca da Prabhakara, luniversale non di
stinto dal particolare: linerenza che Prabhakara aveva distinto
(eterna per le cose eterne, non eterna per le non eterne) del tutto
esclusa da lui. Alla teoria della diversit egli sostituisce quella del
la identit nella differenza (bhedbheda) cio della differenza rela
tiva; se luniversale fosse non diverso dal particolare ne consegui
rebbe che luniversale non esiste distinto dal particolare; se luni
versale fosse diverso dal particolare non lo percepiremmo in esso,
e quindi ne deriverebbe la mancanza di quella distinzione in virt
della quale soltanto una vacca manifesta luniversale vacca e non un
cavallo. Quando diciamo questo un cavallo due percezioni si
congiungono; una questo cio il particolare e laltra un ca
vallo cio luniversale, ma presente nel medesimo oggetto, sebbe
ne ciascun individuo riveli uno speciale aspetto di quello. Se cos
non fosse i due termini sarebbero sinonimi. Questa affermazione
non affatto contraddittoria come da alcuni si obietta; non con
traddittoria perch differenza e non differenza, universale e parti
colare sono percepiti insieme; non avviene cio come quando con
trapponiamo due nozioni che si escludono: questo bianco
questo non bianco. Nella espressione questo un cavallo
implicita una doppia nozione, essa per non pone una sinonimia,
non identifica i due termini, piuttosto indica come una unica entit
appaia sotto un doppio aspetto: il sostrato comune, universale ca
vallo (in sanscrito lastratto asvattva, cavallit) si riferisce alTiden
tit e la esclusione (questo cavallo) si riferisce alla differenza. Q ue
sto un fatto di comune esperienza il quale la migliore riprova che
non pu affatto parlarsi di opposizione fra i due termini e quindi di
contraddizione. I seguaci di Prabhakara non si lasciarono tuttavia
convincere e affermarono che lesperienza non autorizza affatto
questa attribuzione simultanea di differenza e non differenza alla
medesima cosa; quando si percepisce la differenza siamo consape
voli sia delluniversale sia del particolare; cos pure quando ap
prendiamo lidentit percepiamo uno dei due cio luniversale o il
particolare perch essi sono conosciuti nel medesimo atto cono
scitivo.
Jaina e Vedanta
Fedeli allo loro posizione probabilista, i Jaina sono contrari
allunae allaltra tesi, sia del realismo assoluto sia del nominalismo
assoluto; sono daccordo con i Buddhisti nel negare che negli in
dividui appartenenti ad una stessa classe inerisca luniversale del
la jati; ma ci non toglie che ci siano dei caratteri di similarit fra
individuo ed individuo in virt dei quali uno di essi, pur essendo
qualche cosa di a s stante, viene tuttavia da noi mentalmente con
giunto con altri che gli rassomigliano. Se dunque non si pu par
lare di un universale che risieda in un individuo, si pu affermare
che esiste una similarit fra individui della stessa jati; questa so
miglianza luniversale che reale, ma non n uno, n eterno,
n onnipervadente come vorrebbe il Nyaya-Vaisesika, anzi pro
prio il contrario, molteplice, non eterno e limitato. Questo uni
versale, che non altra cosa dalla similarit ed percepibile con i
sensi, non pu dunque porsi astrattamente fuori dell individuo, e
non lecito farne una categoria a s.
In ogni atto conoscitivo sono presenti due elementi insieme,
uno particolare ed uno universale: questo la similarit (samanya)
e quello lindividualit o il particolare (visesa); i due aspetti so
no cosi congiunti che luno non pu pensarsi senza laltro; non c
percezione di similarit che non implichi quella di differenza e
non c percezione di differenza che non implichi quella di simi
larit (PKM., p. 136).
Il Vedanta propone soluzioni diverse; persino nel monismo as
soluto, troviamo due opinioni estreme. Alcuni riconoscono gli
universali come esistenti allinfuori degli individui: questi nasco
no e muoiono, ma gli universali esistono e gli individui ne parte
cipano riproducendone gli archetipi; naturalmente anche cotesti
universali appaiono reali soltanto nel mondo empirico, perch di
fatto, tutto, dal punto di vista dellassoluto, rispetto allunica
realt che Brahma, irreale; ma ci non toglie che nel mondo
empirico, nell'infinito campo della nescienza, essi siano da consi
derarsi come reali. Pi tardi Citsuka giunge alle medesime estre
me conclusioni del Buddhismo; anzi la sua confutazione, che ten
de a mostrare la contraddittoriet del concetto stesso di jati, ri
corda assai da vicino il metodo critico di Nagarjuna. Il concetto
di classe non pu essere definir senza ricorrere a qualche sua
qualit che lo distingua; ma questa a sua volta non pu essere spe
cificata ove difetti il concetto di classe; cos i due concetti sareb
bero interdipendenti e luno non si potrebbe dimostrare senza
laltro. Per di pi, se abbiamo il concetto di cavallo soltanto pre
supponendo che in quel cavallo esso presente, che bisogno c
di ricorrere ad una generalit la quale poi non pu essere connes
sa con il particolare n in rapporto di contatto, n di inerenza, n
di identit?
La scuola di Ramanuja era gi giunta presso a poco alle stesse
conclusioni. Anche Ramanuja pensa che luniversale non esiste;
ma ammette una fondamentale simiglianza fra diversi individui;
non c una qualit che sia del tutto comune a tutti gli individui,
c soltanto unanalogia fondamentale fra gli uni e gli altri; lo stes
so nome con cui noi designamo gli individui della stessa specie
non viene adoperato nella medesima accezione, sebbene nelluso
comune lo attribuiamo a questo e a quellaltro individuo. Quan
do applichiamo la parola vacca ad un animale che come tale sia
mo abituati a designare, questa parola ha diverse sfumature a se
conda della diversit di spazio e di tempo; quindi non esatto par
lare di una sola somiglianza assoluta, ma di un diverso grado di
som iglianza fra individuo e individuo, vero che nella percezio
ne indeterminata, nella sensazione pura, percepiamo gi, con l'in
dividuo, quella sua particolare configurazione che distingue la
classe cui esso appartiene, ma con questo non abbiamo consape
volezza della generalit di quei suoi caratteri e di quella sua con
figurazione fino a che non abbiamo veduto altri individui della
stessa specie. Quindi la somiglianza fondamentale che ci permet
te di avvicinare un individuo ad un altro percepita anche nella
sensazione pura, non mai come un universale.

Le critiche delle scuole buddhistiche


La posizione buddhistica proprio lopposto: nominalismo. Gli
universali non possono essere percepiti. Se io veggo una vacca la
riconosco certo come un animale che ha caratteri comuni con al
tri individui, ma questa similarit che io noto soltanto lesclu
sione (apoha) di tutto ci che non vacca; questa esclusione pro
duce la rappresentazione della classe vacca. Non inerisce, come
vorrebbe il Nyaya-Vaisesika, nellindividuo, ma una rappresen
tazione o finzione della mente; il reale il punto istante, imme
diatamente percepito nella sensazione pura, prima ed oltre ogni
operazione concettuale. Quando la sensazione si trasforma in per
cezione, subentra lattivit del pensiero e in quello stesso mo
mento il reale, quel punto che costituisce la realt specifica, sva
laksana, gi trascorso. Il pensiero quindi non pu percepire
luniversale che trascende la sensazione pura: luniversale non pu
essere oggetto che della percezione determinata (savikalpaka). Es
so un nome dietro il quale non si nasconde nulla di reale; inol
tre luniversale non si differenzia dallindividuo, perch non per
cepito mai solo ma insieme con lindividuo, in quanto la perce
zione di un universale coincide con la percezione del particolare
(passo di TS. 740-743).
Come ho fatto altre volte, riassumer la tesi buddhistica sun
teggiando brevemente le complicate discussioni che dedicano
allargomento Santaraksita e, questultimo commentando, Kama-
lasila.
Luniversale vacca considerato dalle scuole del Nyaya co
me sprovvisto di caratteri particolari: colore, torma, espressione
verbale che si riscontrano negli individui; ma sta di fatto che ogni
nozione si apprende da noi come accompagnata da una manife
stazione di colore, forma, espressione verbale. Come pu dunque
il fondamento di questa nozione esser esso sprovvisto di coteste
specificazioni? La nozione di una forma non pu esser il fonda
mento di una nozione completamente diversa. A! quale argomen
to alcuni Naiyayika risponderanno che luniversale turchino
anche una forma del turchino; se non lo fosse non ci sarebbe nes
suna idea comprensiva del turchino. Ma allora, obiettano i
Buddhisti. non ci sarebbe pi differenza fra la particolare qualit
turchino di un oggetto e l'universale turchino in quanto essi
in virt dell ipotesi avanzata dai Logici, avrebbero la medesima
forma. Si pu - vero a questa obiezione rispondere che la qua
lit turchino non comprensiva mentre luniversale turchino
abbraccia tutto ci che turchino in ogni tempo ed in ogni luogo
e che in questo appunto si pone la differenza fra la forma dell una
e lell altro. Ma sta di fatto che nessun turchino comprensivo di
tutti i singoli turchino mai percepito come distinto dalla qua
lit di turchino che pu notarsi in un oggetto: quello che appare
nella percezione del turchino un turchino specifico, Anche nel
la percezione determinata, quella in cui al dato puramente senso
rio subentra la partecipazione dell intelletto e delle sue costruzio
ni mentali, non si sostituisce un secondo turchino: ma questa co
gnizione determinata specifica quello che stato prima percepito
dalla percezione indeterminata, sensoria.
Inoltre se veramente esistesse questo universale, comprensivo
di tutti gli individui ed eterno, allora le nozioni non apparirebbe
ro in successione ma sarebbero simultanee. Prendiamo poi dei
concetti generali, per esempio quello di categoria, postulato dalle
scuole realiste: a quale universale partecipano questi concetti se
non a quello generalissimo di esistenza? Ma in questo caso do
vremmo asserire questa esistenza in base ad unaltra e cos di se
guito onde cadremmo in un regress us ad infinitum-, se per evitare
questo errore fermiamo la serie, dovremmo ammettere che il li
mite cui arriviamo un universale di un carattere particolare che
non partecipa di altri universali. Vi sono concetti ai quali luni
versale non si pu applicare; per esempio nei riguardi di individui
che esercitano particolari attivit: come cuoco o maestro. Di essi
non si pu dire che vi siano fondamenti comprensivi di tutti i ca
si particolari sui quali la nozione di cuoco o di maestro possa ba
sarsi, non c un universale esser cuoco esser maestro, in
quanto questa nozione e le idee che la esprimono sono concluse
in se medesime. Lo stesso il caso della negazione, la quale, come
si visto, quadrupla: precedente non esistenza, posteriore non
esistenza, non esistenza reciproca, non esistenza assoluta. In que
sto caso non c neppure un universale non-entit, in quanto si
daccordo che luniversale ha un contenuto positivo, partecipa
cio alla entit. Ci sono poi pure imagini, per esempio una citt
fantasmagorica che appare nel gioco delle nubi in cielo, le quali,
pur traducendosi in espressioni verbali, non possono essere ri
condotte a nessun universale.
Quelle parole, cuoco o maestro, cui si alludeva prima, indica
no classi di persone dedite a un determinato mestiere o attivit e,
come tali, tutti coloro che a questo mestiere si dedicano sono de
signati con uno stesso nome; ma non pu addursi, in tali casi, un
universale eterno ed obiettivo, in quanto ciascuno di questi indi
vidui svolge una sua propria e particolare azione. Se si postula
luniversale, come comprensivo di tutti gli individui, con il prete
sto che, se non c unentit comprensiva di tutti i singoli, non ci
potrebbe essere una nozione comprensiva di cose differenti,
quando sostenete che lazione esercitata la base della nozione
cuoco, allora, se questa azione che abbiamo visto differire da per
sona a persona, e che non possiede il carattere di comprensivit
che dovrebbe avere luniversale, viene tuttavia considerata la ba
se della nozione comprensiva, perch mai gli stessi individui che
svolgono ciascuno quellazione particolare non vengono da voi
considerati come la causa della nozione stessa? Non basta; se, per
restare nel medesimo esempio, la nozione del cuocere fosse do
vuta allazione del cuocere, essendo lazione discontinua e poten
do ad ogni momento cessare, ne deriverebbe che la nozione di
cuoco cesserebbe, quando quellazione interrotta. Molto meno
servirebbero a questo proposito le azioni passate o future, perch
tutto ci che passato o ancora non , non pu essere assunto co
me causa di nulla. A questa obiezione rispondono i Naiyayika
(Sankarasvamin) che lazione per la quale il cuoco conosciuto
come cuoco non una particolare azione discontinua e capace di
essere interrotta, ma lazione come universale, e perci, anche
quando latto del cuocere cessato, la base permanente di
quell atto, 1 azione come universale sempre presente ed questa
che determina la nozione di cuoco. A tale argomentazione si ri
batte che luniversale non pu sussistere quando l'azione partico
lare, traverso la quale esso si manifesta, ha cessato di essere; luni
versale non pu esistere separato dal suo ricettacolo; e come po
trebbe essere percepito siccome, secondo la tesi Nyaya, luniver
sale si manifesta soltanto nel particolare? Non si pu dire che, seb
bene luniversale non sia percepito, la sua idea tuttavia sussista,
perch allora, dopo aver visto che Devadatta porta un bastone, io
potrei continuare al avere 1 idea di lui sempre accompagnato da
quel bastone. E non si pu affermare che luniversale cuoco
sempre presente, perch allora il cuoco sarebbe tale anche appe
na nato.
Rispondono i Logici che, come accade per lesistenza, che non
sempre presente e pure inerisce alle cose in quanto sono cose,
anche luniversale cuoco inerendo in un particolare sostrato non
appare in ogni tempo e momento. Ma si obietta che questa ine
renza, essendo saltuaria, potrebbe mancare anche altre volte: se
cio la non congiunzione del particolare con luniversale, come
accade nel caso del neonato, dovuta ad un difetto, nulla esclude
che questo difetto si ripeta altre volte onde il rapporto fra univer
sale e particolare sarebbe puramente accidentale. Questo pu ac
cadere al particolare il quale soggetto a mutare, mai alluniver
sale che postulato come eterno ed immutabile.
Non c dunque bisogno di ricorrere agli universali; difatti an
ticipando la teoria dellapoha della quale in seguito si far pi am
pio discorso, i Buddhisti sostengono che ogni idea, per esempio
ancora quella di cuoco, un concetto di esclusione, nel senso che
esclude ci che non-cuoco e quindi la parola una convenzione
fondata in ultima analisi su una negazione: non-non cuoco. Onde
si vede che fuor di luogo ripiegare sugli universali come entit
permanenti, mentre essi non sono che pure e semplici costruzio
ni mentali, non hanno neppure rapporto con una realt obiettiva.
Questo confermato dalle nozioni negative le quali, come sopra
si disse, non possono supporre un universale per il fatto che gli
universali sussistono soltanto in entit positive mai in non entit.
La teoria proposta da Sankarasvamin per ovviare a queste diffi
colta, che cio la negazione, essendo sempre negazione di qualche
cosa, resa possibile dalluniversale della nozione negata, as
surda perch si tratta di due concetti distinti: il concetto di nega
zione non ha nessun rapporto con luniversale orcio che si tro
va nei singoli particolari oggetti detti orcio.
Lasciando da parte altre sottigliezze dialettiche alle quali i pen
satori buddhisti volentieri si abbandonano per confutare le varie
obiezioni degli avversari, torniamo ai loro argomenti conclusivi.
Se si ammette luniversale, necessario ammettere altres che es
so sussiste nei diversi individui, perch se in quelli non sussistes
se non sarebbe possibile intendere come si origina lidea com
prensiva di una e medesima forma connessa con particolari e sin
goli individui o cose. Ma questa sussistenza delluniversale nel
particolare pu essere intesa o come uno stare o come un diven
tare manifesta. Lo stare pu concepirsi in due diverse maniere, o
come un non deviare dalla propria forma, o come arresto di un
moto dimensionale: la prima alternativa corrisponde alla natura
stessa delluniversale, perci il suo ricettacolo o sostrato non po
tr mai essere considerato come la causa che lo fa permanere in se
medesimo. La seconda alternativa pure da escludere perch
luniversale non un corpo soggetto alla legge di gravitazione, co
me pu essere un frutto che cade dallalbero o lacqua che goc
ciola: immobile ed incorporeo e perci non pu avere nessun ri
cettacolo o sostrato. Sar allora un rapporto di inerenza? Meno
che mai, inerenza definita una relazione di sostenente e soste
nuto che sussiste fra cose inseparabili.
Ma i casi sono due: o la relazione fra cose gi congiunte ed
allora non serve a nessuno scopo o fra cose distinte e separate
ed allora impossibile, perch le cose essenzialmente differenti
non potrebbero mai assumere luna la forma dellaltra in quanto,
facendolo, perderebbero la propria.
D altra parte questo sussistere dell'universale nel particolare
non pu avere la natura di qualche cosa che si rende manifesta.
Questa manifestazione, infatti, potrebbe essere intesa come la
produzione della sua stessa nozione, ma ci non modifica la sua
natura perch sappiamo che cotesto universale postulato eterno
e in quanto eterno non pu mutare. Se luniversale possiede la
capacit di produrre la cognizione di se medesimo, non c biso
gno di un mezzo che lo riveli o faccia manifesto; se invece non pos
siede quelle capacit allora sarebbe illogico ammettere la sua di
pendenza da un mezzo qualsiasi siccome ci che eterno non pu
dipendere da chicchessia. Se si opina che luniversale possa di
pendere da agenti o circostanze capaci di modificarlo, esso cesse
rebbe di essere universale e diventerebbe specifico e singolo. Per
di pi luniversale, per esempio luniversale orcio, o sussiste in
quel singolo individuo suo ricettacolo oppure dappertutto, anche
allinfuori degli individui particolari, onnipervadente come il su
premo universale, quello dellessere. Nella prima alternativa non
si pu comprendere come mai, quando lorcio, dopo non esser
stato, comincia ad essere, l'universale entra o percepito in esso;
non pu prodursi insieme con quellorcio particolare, perch
luniversale, per definizione, eterno; non si pu neppure affer
mare che esso vi era gi, perch non sarebbe pi onnipervadente,
non pu venirvi da qualche altra parte perch esso immobile.
Quanto alla seconda alternativa, nel momento in cui luniver
sale presente in un individuo sarebbe simultaneamente, essendo
onnipervadente, percepito in tutti gli altri oggetti e corpi omoge
nei ed eterogenei e anche nellintervallo fra individuo e individuo.
Pi brevemente la Sastradipika, prima di passare alla confuta
zione, cos riassumeva la posizione critica dei Buddhisti.
Il concetto di universale (jati) non resiste alla critica; perch o
distinto dal particolare o identico, o distinto ed identico in
sieme, come sostengono i Bhatta. Non pu essere distinto perch
allora sarebbe percepito separatamente, il che non accade; se
identico non si differenzia dal particolare e quindi ne sarebbe in
distinguibile, non pu essere nel medesimo tempo identico e di
stinto per la contraddittoriet implicita in siffatta argomentazio
ne: diversit ed identit sono inconciliabili. Inoltre se luniversale
fosse una entit distinta da intendersi come onnipervadente o li
mitato ai singoli individui? Non pu essere onnipervadente per
ch non si riscontra nello spazio che esiste fra individuo ed indi
viduo. Se limitato agli individui, non esistendo prima in altro
luogo, come si percepisce in quellindividuo che nasce in quel par
ticolare luogo? Non si pu affermare che esso nasce perch per
postulato eterno e ci che eterno non ha nascita; n pu ve
nirvi da un altro individuo perch questo individuo allora ne re
sterebbe a sua volta privo. Non pu neppure venirvi parzialmen
te perch luniversale non pu avere parti; quando lindividuo
muore o scompare, luniversale non rimane perch non e perce-
rrov perch una*<>
ST ^pu
sostanza.^Serch
l'universale po, lesse nell in d u
e,cn0 - nont puo a, r rdivi'
r nella sua interezza non potrebbe essere trovato in un altro
individuo, perci ci che unico non puo essere simultaneamen
te in molti luoghi. Quando vediamo un cavallo noi diciamo, qui
c' un cavallo, non gi: qui c' la classe cavallo
Queste confutazioni formano largomento di nuove lunghe di
spute S i posteriori maestn Buddhisti, alcuni de. quali scnssero
dei trattati di proposito dedicati a siffatti temi (Ratnakarasanti,J
tari, ecc.).
Capitolo 9
Tempo
e spazio

Le origini del concetto di tempo e il Kalavada


La speculazione sul tempo ha preso le mosse dal mito il quale
esprime per simboli la nativa angoscia delluomo dinanzi alla m u
tazione inevitabile di cui avverte sotto i propri occhi, di momen
to in momento, svolgersi la continua mai sospesa vicenda: il suc
cedersi del giorno e della notte il visibile segno di un ritmo che
suscita la vita ma insieme inesorabilmente la logora. Questa pri
ma intuizione si fa concreta; il susseguirsi delle mutazioni il tem
po; nel RV. X. 190, 2 il tempo lanno il quale nato dalle acque
cosmiche; cos gi si adombrava la indissolubilit del tempo dalla
vita; esso coesiste con la creazione.
Pi chiaramente ancora lAV. XIX, 53 (trad. Papesso):
1. Il Tempo tira (il carro), cavallo dalle sette redini, milleo-
culo, esente da vecchiaia, ricco di molteplice seme. Questo (car
ro) montano i savi ispirati; le ruote di esso sono tutti gli esseri.
2. Sette ruote tira questo Tempo, ha sette mozzi, limmorta
lit invero il suo asse. Egli (conduce) tutti gli esseri a questa par
te; egli saffretta (come) primo dio.
3. Una brocca piena posta sul (carro del) Tempo, noi invero
la vediamo essere in molti luoghi. Egli (conduce) tutti questi esse
ri allindietro; questo Tempo dicono (che stia) nel cielo supremo.
4. Fu lui che port qua gli esseri tutti quanti, fu lui che av
volse gli esseri tutti quanti: essendo(ne) il padre, divent il figlio
di essi; non v e altra forza pi alta di lui.
5. Il Tempo gener quel cielo, il Tempo (gener) anche queste
terre. Il passato e il presente, messo in moto dal Tempo, si dispiega.
6. Il Tempo produce la terra, nel Tempo arde il sole; nel Tem
po sono tutti gli esseri, nel Tempo locchio guarda da ogni parte.
7. Nel Tempo la mente, nel Tempo il respiro, nel Tempo
contenuto il nome: quando il Tempo venuto, si rallegrano tutte
queste creature.
8. Nel Tempo lardore (creativo o ascetico [tapas]), nel Te