ARISTOTELISMO Y PLATONISMO
EN LA FILOSOFA DE LA EDAD MEDIA *
En Alexandre Koyr, Estudios de historia del pensamiento
cientfico, Mxico, Siglo XXI, 1988 (9. a ed. cast.),
ISBN: 968-23-0003-7, 1973 (l. a ed. fr. en Gallimard).
La filosofa de la Edad Media es, en cierto modo, un. descubri-
miento recientsimo. Hasta hace relativamente pocos aos, toda
la Edad Media se representaba bajo los ms sombros colores:
triste poca en la que el espritu humano, esclavizado por la
autoridad -doble autoridad, del dogma y de Aristteles-, se
agotaba en discusiones estriles de problemas imaginarios. An
hoy, el trmino escolstica tiene para nosotros un sentido
peyorativo.
Sin duda, no todo es falso en este panorama. Tampoco es
cierto todo. La Edad Media ha conocido una poca de barbarie
profunda, barbarie poltica, econmica e intelectual -poca que
se extiende poco ms o menos desde el siglo VI hasta el XI-;
pero ha conocido tambin una poca extraordinariamente fe-
cunda, una poca de vida intelectual y artstica de una intensi-
dad sin igual -que se extiende desde el siglo XI hasta el XIV
(inclusive)-, a la que debemos, entre otras cosas, el arte g-
tico y la filosofa escolstica.
Ahora bien, la filosofa escolstica -lo sabemos ahora- ha
sido algo muy grande. Son los escolsticos los que han llevado
a cabo la educacin filosfica de Europa y han creado la termi-
nologa de la que nos servimos an; son ellos quienes con su
trabajo han permitido a Occidente volver a tomar, o incluso,
.nls exactamente, tomar contacto con la obra filosfica de la
Antigedad. As, a pesar de las apariencias, hay una verdadera
-y profunda- continuidad entre la filosofa medieval y la
filosofa moderna. Descartes y Malebranche, Spinoza y Leibniz,
muy a menudo no hacen ms que continuar la obra de sus pre-
decesores medievales.
En cuanto a los problemas ridculos y ociosos sobre los que
discutan interminablemente los profesores y alumnos de las
* Articulo aparecido en Les Gants du Ciel, vol. VI, Ottawa, 1944,
pp. 75-107.
Aristotelismo y platonismo 17
Universidades de Pars, Oxford y El Cairo, eran realmente ms
ridkulos y ociosos que los que hoy discuten? Quiz los conside-
remos as porque no los comprendemos bien, es decir, porque
ya no hablamos el mismo lenguaje y no vemos el alcance y
las implicaciones de los problemas discutidos, ni el sentido vo-
luntariamente paradjico, a menudo, de la forma bajo la cual
se presentan.
As, hay algo ms ridculo que preguntarse cuntos ngeles
pueden colocarse en el extremo de una aguja? O si el intelecto
humano est situado en la Luna o en otro lugar? Sin duda. Pero
slo en tanto no se sabe o no se comprende lo que est en
juego. Ahora bien, lo que est en juego es saber si el espritu,
si un ser o un acto espiritual -un juicio, por ejemplo-- ocupa
o no un lugar en el espacio ... Y esto ya no es en absoluto ri-
dculo. Lo mismo ocurre con el intelecto humano. Pues lo que
est en juego en esta curiosa doctrina de los filsofos rabes
es saber si el pensamiento -el verdadero pensamiento-- es in-
dividual o no. Y si admiramos a Lichtenberg por haber afirma-
do que ms valdra emplear una forma impersonal y no decir
pienso, sino piensa en m; si aceptamos o pOr lo menos discu-
timos las tesis durkheimianas sobre la conciencia colectiva a la
vez inmanente y trascendente al individuo, no veo por qu
-dejando a un lado la Luna- no tratar con todo el respeto que
merecen las teoras de Avicena o Averroes sobre la unidad del
intelecto humano.
La barbarie medieval, econmica y poltica -tal como re-
sulta de los excelentes trabajos del historiador belga Pirenne-,
ha tenido como origen mucho menos la conquista del mundo
romano por las tribus germnicas que la ruptura de las rela-
ciones entre Oriente y Occidente, el mundo romano y el mundo
griego. Y es la misma razn -la falta de relaciones con el orien-
te helnico- la que ha producido la barbarie intelectual de
Occidente. Como es la reanudacin de estas relaciones, es decir,
la toma de contacto con el pensamiento antiguo, c;on la herencia
griega, la que ha producido el desarrollo de la filosofa medie-
val. Ciertamente, en la poca que nos ocupa, es decir, en la
Edad Media, el Oriente -aparte de Bizancio-- ya no era griego.
Era rabe. Por eso son los rabes los que han sido los maestros
y educadores dl Occidente latino.
He subrayado maestros y educadores, y no slo y simple-
mente, tal como se ha dicho muy a menudo, intermediarios
entre el mundo griego y el latino. Pues si las primeras traduc-
ciones en latn de obras filosficas y cientficas griegas fueron
18 Alexandre Koyr
hechas, no directamente del griego, sino a travs del rabe, no
fue solamente porque no haba ya, o no haba an, nadie en Oc-
cidente que supiera griego, sino tambin, y quiz sobre todo,
porque no haba nadie capaz de comprender libros tan difciles
como la Fsica o la Metafsica, de Aristteles, o el Almagesto,
de Tolomeo, y porque sin la ayuda de Farabi, Avicena o
Averroes, los latinos no lo habran conseguido nunca. Y es que
no basta saber griego para comprendr a Aristteles o Platn
-error frecuente entre los filsofos clsicos-; hay que saber,
adems, filosofa. Ahora bien, de esto los latinos no haban sao
bido nunca gran cosa. La Antigedad latina pagana haba ig-
norado la filcsofa.
Es curioso con.statar -e insisto en esto porque me parece
algo de una importancia capital y, aunque conocido, no siempre
sealado- la indiferencia casi total del romano P9r la ciencia
y la filosofa. El romano se interesa por las cosas prcticas: la
agricultura, la arquitectura, el arte de la guerra, la poltica, el
derecho, la moral. Pero si ~e busca en toda la literatura latina
clsica una obra cientfica digna de este nombre, no se encono
trar; una obra filosfica, tampoco. Encontraremos a Plinio,
es decir, un conjunto de ancdotas y comadreos de vieja; Sne-
ca, es decir, la exposicin concienzuda de la moral y de la fsica
estoicas, adaptadas -es decir, simplificadas- al uso de los
romanos; Cicern, es decir, ensayos filosficos de un literato
aficionado, o Macrobio, un manual de escuela primaria.
Es verdaderamente asombroso, cuando se piensa en ello, que
no produciendo ellos mismos nada, los romanos no l1ayan
expl!rimentado siquiera la necesidad de procurarse traduccio-
nes. En efecto, fuera de dos o tres dilogos traducidos por Ci-
cern (entre ellos, el Timeo) -de cuya traduccin nada ha lle-
gado a nosotros-, ni Platn, ni Aristteles, ni Euclides, ni Ar-
qumedes, han sido traducidos al latn. Por lo menos en. la
poca clsica. Pues si el Organon, de Aristteles, y las Enadas,
de Plotino, fueron traducidas, a fin de cuentas, no lo fueron
hasta muy tarde y por cristianos l.
Sin duda, se pueden invocar circunstancias atenuantes, ex-
plicar. la indigencia de la literatura cientfica y filosfica ro-
mana por la gran difusin del griego: todo romano bien na
1 Las Enadas fueron traducidas en el siglo IV por Mario Victorino;
el Organon en el siglo VI por Boecio. La traduccin de Plotino se ha per-
dido, la de Aristteles se ha perdido igualmente en gran parte: slo las
Categoras y los T6picos fueron conocidos en la Alta Edad Media.
Aristotelismo y platonismo 19
cido aprenda griego, iba a estudiar a Grecla ... Se sab griego
como antiguamente en Europa se saba francs. No exagere-
mos, sin embargo, el grado de esta difusin. La propia aristo-
cracia romana no estaba totalmente helemzada, o, por lo me-
nos, excepto en crculos muy estrechos, no lea ni a Platn, ni
a Aristteles, ni siquiera los manuales estoicos; en efecto, para
ella escriban Cicern y Sneca.
Ahora bien, no es esto lo que ocurre en el mundo rabe.
Apenas acabada la conquista poltica, el mundo rabe islmico
se lanza con un ardor sorprendente a la conquista de la civili-
zacin, de la ciencia, de la filosofa griegas. Toda!> las obras cien-o
tficas, todas las obras filosficas, sern, bien traducidas, bien
(en el caso de Platn) expuestas y parafraseadas.
El mundo rabe se siente. y se dice heredero y continuador
del mundo helnico. En lo que tiene mucha razn, pues la bri-
llantez y rica civilizacin de la Edad Media rabe -que no es
una Edad Media, sino ms bien un Renacimiento- es, con toda
verdad, continuadora y heredera de la civilizacin helnica 2. Es
por lo que ha podido desempear frente a la barbarie latina el
eminente papel de educadora que ha tenido.
Sin duda, este florecer de la civilizacin rabe-islmica ha
sido de muy corta duracin. El mundo rabe, despus de haber
transmitido 'al Occidente latino la herencia clsica que haba
recogido, la ha perdido y repudiado.
Pero para explicar este hecho no es necesario invocar, como
lo hacen muy a menudo los autores alemanes -e incluso fran-
ceses-, una repugnancia congnita del rabe por la filosofa,
una oposicin irreductible entre el espritu griego y el espritu
semtico; una impenetrabilidad espiritual de Oriente para Oc-
cidente: se dicen muchos disparates sobre el tema Oriente-
Occidente ... Se pueden explicar las cosas de un modo mucho
ms sencillo, por la influencia de una reaccin violenta de la
ortodoxia islmica, la cual, no sin razn, reprochaba a la filo-
sofa su actitud antirreligiosa, y sobre todo por el ef~cto de-
vastador de las oleadas de invasiones brbaras; turcos, mongo-
les (bereberes en Espaa), arruinaron la civilizacin rabe y
transformaron el Islam en una religin fantica, cruelmente
hostil a la filosofa.
Es probable que, sin esta ltima influencia, la filosofa
rabe hubiera proseguido un desarrollo anlogo al de la es-
colstica latina, que los pensadores rabes hubieran sabido en-
2 ef. R. Men, Renaissan.:e im Islam, Basilea, 1914.
20
contrar respuestas a las crticas de Algazel (al-Ghzl), hubie-
ran sabido islamizar a Aristteles ... No tuvieron tiempo. Los
sables turcos y bereberes pararon brutalmente el movimiento y
fue al Occidente latino al que incumbi la labor de recoger la
herencia rabe conjuntamente con la herencia griega que los
rabes le haban transmitido.
Acabo de insistir en la importancia y el papel de la herencia
antigua. Ocurre que la filosofa, por lo menos nuestra filosofa,
est vinculada por entero a la filosofa griega, sigue las lneas
trazadas por la filosofa griega, realiza actitudes previstas por
sta.
Sus problemas son siempre los problemas del saber y del
ser planteados por los griegos. Siempre la misma exhortacin
dlfica a Scrates, rVWet O"E(x'U't'V, concete a ti mismo, respon-
de a las preguntas qu soy?, dnde estoy?, es decir, qu es
ser?, qu es el mundo? y, finalmente, qu hago? y qu debo
hacer yo en este mundo?
y segn se d a estas preguntas una u otra respuesta, segn
se adopte una u otra actitud, se es platnico, aristotlico o in-
cluso plotiniano. A menos que se sea estoico o escptico.
En la filosofa de la Edad Media -puesto que filosofa es-
encontramos fcilmente las actitudes que acabo de mencionar.
Y, sin embargo, generalmente hablando, la situacin de la fi-
losofa medieval -y, por supuesto, la del filsofo- son bas-
tante diferentes de la de la filosofa antigua.
La filosofa medieval -aunque se trate de la filosofa cris-
tiana, juda o islmica- se sita, en efecto, dentro de una re-
ligin revelada. El filsofo, salvo alguna 6IX.cepcin, especial-
mente la del averrosta, es creyente. Por eso, ciertos problemas
para l estn resueltos por anticipado. De este modo, tal como
dice muy oportunamente Gilson 3, el filsofo antiguo puede pre-
guntarse si hay dioses y cuntos hay. En la Edad Media -y gra-
cias a la Edad Media ocurre lo mismo en la poca moderna-
ya no se pueden plantear cuestiones parecidas. Podemos, sin
duda, preguntarnos si Dios existe, ms exactamente, podemos
preguntarnos cmo se puede demostr~r su existencia. Pero la
pluralidad de dioses ya no tiene ningn sentido: todo el mun-
do sabe que Dios -exista o no- slo puede ser nico. Ade-
ms, mientras que Platn o Aristteles se forman libremente su
concepcin de Dios, el filsofo medieval sabe, generalmente
3 ef. E. Gilson, L'esprit de la philosophie mdit!vale, 2 vols., Pars, 1932.
Alexandre Koyr Aristotelismo y platonismo 21
hablando, que su Dios es un Dios creaaor, concepcin . muy di-
fcil o quiz incIu,so imposible de captar por la filosofa 4.
Sabe adems sobre Dios, sobre l mismo, sobre el mundo,
sobre su destino, muchas otras cosas "que le ensea la reli-
gin. Sabe, por lo menos, que las ensea. Frente a esta ense-
anza necesita tomar partido. Necesita adems, frente a la
religin, justificar su actividad filosfica; y, por otro lado, ne-
cesita, frente a la filosofa, justificar la existencia de la re-
ligin s.
Esto crea, evidentemente, una situacin tensa y complicada
en extremo. Afortunadamente, adems, pues son esta tensin
y esta complicacin en las relaciones entre la filosofa y la re-
ligin, la razn y la fe, las que han alimentado el desarrollo fi-
losfico de Occidente.
Y, sin embargo, a pesar de esta situacin completamente
nueva, en el momento en que un filsofo -ya sea judo, mu-
sulmn o cristiano- aborda el problema central de la metaf-
sica, el del Ser y el de la esencia del Ser, encuentra en su
Dios creador el Dios-Bien de Platn, el Dios-Pensamiento de
Aristteles, el Dios-Uno de Plotino.
La filosofa medieval se nos presenta la mayor parte de las
veces como si est:uviera dominada completamente por la auto-
ridad de Aristteles. Sin duda es verdad, pero slo para un pe-
rodo determinado 6. Y la razn de ello es bastante fcil de
comprender.
En primer lugar, Aristteles fue el nico filsofo griego cuya
obra completa -por lo menos toda la que se conoca en la An-
tigedad- fue traducida al rabe y ms tarde al latn. La de
Platn no tuvo este honor, y fue, por tanto, menos conoc!da.
Esto tampoco es resultado de la casualidad. La obra de
Aristteles forma una verdadera enciclopedia del saber huma-
no. Excepto medicina y matemticas, encontramos en ella de
todo: lgica -lo cual es de una importancia capital-, fsica,
astronoma, metafsica, ciencias naturales, psicologa, tica, po-
ltica ... No es asombroso que para la segunda Edad Media des-
lumbrada y aplastada por esta masa de saber, subyugada por
4 Por eso es negada por aquellos filsofos medievales que han man-
tenido fidelsimamente la exigencia por la filosofa de la supremaca y la
autocracia, es decir, por los averrostas.
s ef. Leo Strauss, Philosoph{e und Gesetz, Berln, 1935.
6 Grosso modo, a partir de la segunda mitad del siglo XlII.
22 Alexandre Koyr
esta inteligencia verdaderamente fuera de lo comn, Aristteles
se convirtiera en el representante de la verdad, la cima y per-
feccin de la naturaleza humana, el prncipe di color cite sanno,
como dir Dante. El prncipe de los que saben. Y, sobre todo,
de los que ensean. Pues Aristteles, adems, es una ganga para
el profesor. Aristteles ensea y se ensea; se discute y se co-
menta.
Por eso I?-0 es extrao que, una vez introducido en las escue-
las, arraigara en ellas inmediatamente -adems, en cuanto
autor de la lgica, estaba en ellas ya desde siempre- y que
ninguna fuerza humana haya podido expulsarlo de ellas. Las
prohibiciones, las condenas, fueron letra muerta. No se poda
quitar Aristteles a los profesores sin darles otra cosa en su
lugar. Ahora bien, hasta Descartes no haba nada, absolutamen-
te nada, que darles.
Platn, en cambio, se ensea mal. La forma dialogada no
es una forma escolar. Su pensamiento es sinuoso,. difcil de
captar y a menudo presupone un saber cientfico considera-
ble y, por tanto, bastante poco extendido. Por eso, sin dud~,
desde el final de la Antigedad clsica, Platn ya no se estudia
excepto en la academia. Donde, adems, es menos estudiado que
interpretado. Es decir, transformado. . elementos, los cuerpos reales, las plantas, los animales, el hom-
Por todas partes, el manual sustituye al texto. El manual
--como nuestros manuales- bastante eclctico, sincretista, ins-
pirado sobre todo en el estoicismo y el neoplatonismo. Por
eso en la tradicin histrica, Platn aparece de alguna manera
neoplatonizado. No solamente entre los rabes, que muy a me-
nudo le confunden con Plotino, sino tambin entre los latinos
e incluso entre los griegos que le ven a travs de los comen-
tarios o los manuales neoplatnicos. Lo mismo ocurre, por otro
lado, en lo que concierne a Aristteles.
Y, sin embargo, a travs de los escritos neoplatnicos, a tra-
vs de Cicern, Boecio, Ibn Gabirol (Avencebrol) y sobre todo
y ante todo a travs de la obra grandiosa y magnfica de San
Agustn, subsisten ciertos temas,. ciertas doctrinas, ciertas ac-
titudes, las cuales, sin duda, traspuestas y transformadas por
el marco religioso en el que se insertan, persisten y nos permi-
ten hablar de un platonismo medieval. E incluso afirmar que
este platonismo que ha inspirado el pensamiento medieval la-
tino en los siglos XI Y XII no ha desaparecido con la llegada
triunfal de Aristteles a las escuelas 7. En efecto, el mayor aris-
7 El contenido platonizante de las doctrinas se disimula a veces -para
. nosotros-- con el revestimiento de una tenninologa aristotelizante.
Aristotelismo y platonismo 23
totlico cristiano, Santo Toms, y el mayor platnico, San
Buenaventura, son exactamente contemporneos.
Acabo de decir que la Edad Media conoca a Platn sobre
todo de segunda mano. Sobre todo ... , pero no nicamente. Pues
si el Menn y el Fedn, traducidos a lo largo del siglo XII, per-
manecieron casi desconocidos, en cambio, el Timeo, traducido y
provisto de un largo comentario por Calcidio (en el siglo IV)
estaba en todas las manos.
El Timeo es la historia -o, si se prefiere, el mito- de la
creacin del mundo. Platn cuenta en l cmo el Demiurgo, o el
Dios supremo, despus de haber formado en un crter una
mezcla de lo Mismo y de lo Otro -lo que quiere decir, en
este caso, de lo permanente y lo carnbiante- forma con ello
el Alma del Mundo, que perdura y es mvil a la vez, los dos
crculos de lo Mismo y de lo Otro (es decir, los crculos del
Zodaco y de la Eclptica) que, por sus revC!luciones circulares,
determinan los movimientos del mundo sublunar. Los dioses in-
feriores, los dioses astrales, las almas, se forman con lo que
queda. A continuacin, cortando en el espacio pequeos trin-
gulos, Dios forma con ellos cuerpos elementales, y de estos
bre, siendo ayudado en su trabajo por los dioses inferiores.
Curiosa mezcla de cosmogona mstica y de mecnica celeste,
de teologa y de fsica matemtica ... La obra tuvo una fama
considerable; las bibliotecas europeas estn llenas de manus-
critos y de comentarios inditos del Timeo 8. Inspir la ense-
anza de la Escuela de Chartres, poemas, enciclopedias medie-
vales, obras de arte. Sin duda, la nocin de dioses inferiores era
chocante, pero bastaba con sustituirlos por ngeles para hacer
el Timeo aceptable.
En Oriente, la fama del Timeo fue tan grande como lo fue
en Occidente. Inspir notablemente, tal como lo ha mostrado
recientemente Kraus 9, una buena parte de la alquimia rabe.
As, por ejemplo, la doctrina de la transformacin de los meta-
les de Yabir -que nosotros llamamos Geber- est fundada
toda ella en el atomismo matemtico del Timeo. Los alquimistas
se afanan por calcular los pesos especficos de los metales ba-
sndose en consideraciones visiblemente inspiradas en la obra
8 Cf. R: Klibansky, The continuity of the Platonic tradition, Londres,
1939.
9 Cf. Paul Kraus, J4bir et les origines de' Z'alchimie arabe, El Cairo
(Mmoires de l'Institut d'Egypte), 1942.
24 Alexandre Koyr
de Platn. Con poco xito, seguramente. Pero no era culpa
suya. La idea era buena. Nos damos cuenta de ello hoy.
El Timeo no contiene, sin duda, todo el platonismo. Presen-
ta, sin embargo, algunas de sus doctrinas fundamentalesj la
de las Ideas-Formas sobre todo, as como la nocin de la se-
paracin del mundo sensible y del mundo inteligible: en efecto,
el Demiurgo construye nuestro mundo inspirndose en modelos
eternos. Al mismo tiempo, el Timeo ofrece un intento de so-
lucin -por la accin divina- del problema de las relaciones
entre las ideas y la realidad sensible. Es comprensible que los
filsofos medievales hayan visto en l una doctrina muy acep-
table y muy compatible con la nocin de Dios-Creador. Se pue-
de decir incluso a la inversa que la nocin de Dios-Creador se
enriquece y se precisa, gracias al Timeo, con la de un plan ideal
preconcebido por l desde toda la eternidad.
El mundo rabe -sin conocerlo muy bien- conoci, de to-
dos modos, a Platn mucho mejor de lo que pudieron cono-
cerlo los latinos. Conoca en particular la doctrina poltica. Tal
como lo ha mostrado bien Strauss lO, desde al-Hirabi, el peor
conocido, pero quiz el mejor filsofo del Islam, la doctrina
poltica de Platn ocupa un lugar importante en el pensamiento
rabe.
La doctrina poltica de Platn culmina, es bien sabido, en
la doble idea de la Ciudad ideal y del Jefe ideal de la Ciudad,
el rey-filsofo que contempla la idea del Bien, las esencias eter-
nas del mundo inteligible y hace reinar la ley del Bien en la
Ciudad. En la transposicin farabiana, la Ciudad ideal se con-
vierte en la Ciudad del Islam; el lugar del rey filsofo es ocu-
pado por el profeta. Esto est ya bastante claro en al-Farabi.
Est, si es posible, todava ms claro en Avicena, quien des-
cribe al profeta -o al Imn-- como el rey filsofo, el Pol-
tico de Platn. Nada falta en l, ni siquiera el mito de la ca-
verna a donde regresa el vidente. El profeta, el rey-filsofo
-y ah es donde est su superioridad respecto al simple fil-
sofo-- es el hombre de accin, que sabe -de lo cual no es ca-
paz el simple filsofo-- traducir la intuicin intelectual en
trminos de imaginacin y de mito, en trminos accesibles a la
mayora de los mortales. El profeta -el rey filsofo-- es, pues,
el legislador de la Ciudad; el filsofo no sabe ms que interpre-
tar la ley del profeta y descubrir su sentido filosfico; es esto
lo que explica en ltimo trmino, la concordancia del pensa
miento filosfico y de la ley ... bien comprendida;
lOOp. cit.
Aristotelismo y platonismo 25
Curiosa utilizacin de la doctrina de Platn en favor de la
autocracia del comendador de los creyentes. Pero, lo que es
ms curioso an, la utilizacin teolgico-poltica del platonismo
no se detiene ah: la profetologa de Avicena va a ser utilizada
a su vez para apoyar las pretensiones del papado a la teocra-
cia universal; y el monje franciscano Roger Bacon va a copiar
framente a Avicena aplicando con toda tranquilidad al Papa lo
que aqul nos dice del Imn. Esto, sin embargo, queda como
caso aislado y -al lado del derecho romano y de Cicern- es
Aristteles quien educa polticamente a Europa.
La utilizacin de la Repblica, de Platn, por los pensadores
polticos del Islam, y la de la Poltica, de Aristteles, por los
de Europa, es un hecho extremadamente curioso y lleno de
consecuencias importantes; examinarlo nos llevara demasiado
lejos 11. Adems, no me he propuesto examinar aqu el aris-
totelismo y el platonismo como doctrinas polticas, sino como
doctrinas o actitudes metafsicas y morales.
La atraccin ejercida por el platonismo --o el neoplatonis-
mo--- sobre un pensamiento religioso, es evidente. Cmo no
reconocer, en efecto, la inspiracin profundamente religiosa
de Platn? Cmo no ver en su Dios que nec fallit nec fallitur,
su Dios que es el mismo Bien trascendente, es decir, el De-
miurgo que forma el Universo para el bien y que, a decir ver-
dad, no crea ms que el bien; cmo no ver en l algo anlogo
al Dios de las religiones de la Biblia? El tema del alma natural-
mente cristiana --o islmica-, tema constante entre los pensa-
dores de la Edad Media, puede encontrar una prueba ms bella
que el ejemplo de Platn?
En cuanto a Plotino, cmo un alma mstica podra dejar
de tratar de identificar al Dios trascendente de la religin con
el Uno, trascendente al Ser y al Pensamiento, del ltimo de los
grandes filsofos griegos? Por ello, todos los misticismos, desde
el momento en que se hacen especulativos, desde el momento
en que quieren pensarse y no slo vivirse, se vuelven natural-
mente e incluso inevitablemente hacia Plotino.
Fue mediante la lectura de libros platnicos como San Agus
tn fue llevado hasta Dios. Fue en estos libros, tal como nos lo
cuenta l mismo en pginas inolvidables, donde su alma ator-
mentada e inquieta, conmovida por el espectculo del mal rei-
nante en el mundo hasta el punto de admitir la existencia de
un Dios del mal, de un dios malvado al lado de un Dios bueno,
11 Cf. G. de Lagarde, La naissance de ['esprit lJlique au dclin du Mo-
yen Age,'2 vols., Saint-Paul-Trois-Ch4teaux, 1934.
26 Alexandre Koyr
aprendi que no hay ms que un solo Dios. Fueron los platni-
cos los que ensearon a San Agustn que Dios es el mismo Bien
creador, fuente inagotable de perfeccin y de belleza. El Dios
de los platnicos -el mismo segn San Agustn que el de la
religin cristiana- es el bien que, sin saberlo, busc siempre
su corazn angustiado: el bien del alma, el nico bien eterno
e inmutable, el nico que vak la pena de ser perseguido.
Qu es todo aquello que no es eterno?, repite San Agus-
tn, y el eco de sus palabras no ser nunca olvidado en Occi-
dente. Quince siglos ms tarde, otro pensador, violentamente
antibblico, Spinoza, nos hablar todava de Dios, nico bien
cuya posesin llena el alma de felicidad eterna e inmutable.
El alma: he aqu la palabra clave de los platnicos, y toda
filosofa platoniana est siempre finalmente centrada en el
alma. Inversamente, toda filosofa centrada en el alma es siem-
pre una filosofa platnica.
El platnico medieval est, en cierto modo, deslumbrado por
su alma, por el hecho de tener una, o ms exactamente, por el
hecho de ser un alma. Y cuando, siguiendo el precepto socrti-
co, el platnico medieval busca el conociniiento de s mismo,
lo que busca es el conocimiento de su alma, y es en el conoci-
miento de su alma donde encuentra su felicidad.
El alma para el platnico medieval es algo hasta tal punto
ms elevado y perfecto que el resto del mundo que, a decir
verdad, con este resto no tiene nada en comn. Por eso no es
hacia el mundo y su estudio hacia donde debe volverse el fi-
lsofo, sino hacia el alma. Pues es ah, en el interior del alma,
donde habita la verdad.
Entra en tu alma, en tu fuero interno, nos ordena San
Agustn. Y son poco ms o menos los mismos trminos que en-
contramos en el siglo XI bajo la pluma de San Anselmo, como
dos siglos despus bajo la de San Buenaventura.
La verdad habita en el interior del alma -se reconoce la
enseanza de Platn-; pero la verdad para el platnico me-
dieval es Dios mismo, verdad eterna y fuente de toda verdad,
sol y luz del mundo inteligible: un texto, una imagen platnica
que se repiten constantemente en la filosofa medieval y que
permiten sin duda alguna revelar el espritu y la inspiracin
de Platn.
La verdad es Dios; es, pues, Dios mismo quien habita en
nuestra alma, ms cerca del alma de lo que lo estamos nosotros
mismos. Por eso se comprende el deseo del platnico medieval
de conocer su alma, pues conocer su alma en el sentido pleno
y completo del trmino es ya casi conocer a Dios. Deum el
Aristotelismo .v platonismo 27
animam scire cupio, suspira San Agustn, Dios y el alma, pues
no se puede conocer 10 uno sin conocer 10 otro; noverim me,
noverim te, pues -y es sa una nocin de una importancia
capital decisiva- para el platnico medieval, in ter Deum et
animam n/.llla est interposita natura; el alma humana es lite-
ralmente una imagen, una semejanza de Dios. Es sta justa-
mente la razn de que no se pueda conocer por completo 12.
Se comprende que un alma de tal clase no est,propiamen-
te hablando, unida al cuerpo. No forma con l una unidad indi-
soluble y esencial. Sin duda, est en el cuerpo. Pero est en l
como el piloto est en el naVo-: 10 gobierna y 10 gua, pero en
su ser no depende de l.
Lo mismo ocurre en 10 que concierne al hombre. Pues el
hombre, para el platnko medieval, no es nada ms que un
anima immortalis mortali utens corpore, un alma que posee un
cuerpo. Lo usa, pero en ella misma es independiente de l y
ms molestada y trabada que ayudada por l en su accin. En
efecto, solamente el alma est dotada de la actividad propia
del hombre, el pensamiento, la voluntad. Hasta tal punto que
para el platnico no habra que decir: el hombre piensa, sino
el alma piensa y percibe la verdad. Ahora bien, para esto el
cuerpo no le sirve de nada. Muy al contrario. se interpone como
una pantalla entre ella y la verdad 13.
El alma no necesita del cuerpo para conocer y conocerse
a s misma. Ella se comprende inmediata y directamente. Sin
duda no se conoce plena y enteramente en su esencia. Sin em-
bargo, su existencia, su ser propio, es 10 ms seguro y ms
cierto que hay para ella en el mundo. Esto es algo que no
puede ponerse en duda. La certeza del alma para s misma,
el conocimiento directo del alma por s misma, son rasgos muy
importantes y muy platnicos. As, si nos encontramos algn
da frente a un filsofo que nos explica que un hombre des-
provisto y prvado de toda sensacin interna y externa se co-
noce a pesar de todo en su ser, en su existencia, no dudemos;
incluso si nos dice 10 centrario, ese filsofo es un platnico 1
12 El alma se conoce directa e inmediatamente; capta su ser. pero no
su esencia. El alma no posee la idea de s misma. pues su idea es Dios.
nos explicar Malebranche.
13 Por eso, el alma desencarnada encuentra de nuevo la plenitud de
sus facultades. Forzando un poco los trminos, se podra decir que el
alma est encerrada en su cuerpo como en una prisin. En s misma.
es casi un ngel.
Se reconoce. sin duda. a Avicena.
28 Alexandre Koyr
Pero esto no es todo. El alma para el platnico no se limita
a conocerse a s misma. Pues conocindose a s misma, por
poco que sea, conoce tambin a Dios, puesto que es su imagen
por imperfecta y lejana que sea, y, en la luz divina que la
inunda, conoce todo lo dems. Por 10 menos todo 10 que pueda
ser conocido por ella y que valga la pena de ser conocido.
La luz divina que ilumina a todo hombre que viene al
mundo, luz de verdad que emana del Dios-verdad, sol inteligible
del mundo de las ideas, imprime al alma el reflejo de las ideas
eternas, ideas de Platn convertidas en ideas de Dios, ideas se-
gn las cuales Dios ha creado el mundo; ideas que son los ar-
quetipos, los modelos, los ejemplares eternos de las cosas cam-
biantes y fugitivas de aqu abajo.
Por ello no es estudiando estas cosas -los objetos del mun-
do sensible- como reconoce el alma la verdad. La verdad de las
cosas sensibles no est en ella: est en la conformidad de sta
con las esencias eternas, con las ideas eternas de Dios. Son
stas las que constituyen el legtimo objeto del verdadero
saber: estas ideas son la idea de la perfeccin, la idea del
nmero; es hacia ellas hacia donde debe dirigirse el pensamien-
to apartndose del mundo que se ofrece a nuestros sentidos (el
platnico se dirige siempre hacia las matemticas, y el conoci-
miento matemtico es siempre para l el propio modelo del
saber). A menos que perciba en la belleza de este mundo sen-
sible la huella, el vestigio, el smbolo de la belleza sobrenatural
de Dios.
Ahora bien, si es alrededor del alma, imagen divina, donde
se organiza la concepcin epistemolgica y metafsica del pla-
tonismo medieval. esta concepcin se esgrimir en todos los
pasos del pensamiento. Por eso las pruebas de la existencia
de Dios, problema central de la metafsica medieval, tienen en
este pensamiento un sesgo extremadamente caracterstico.
El filsofo utilizar, sin duda, la prueba que afirma la exis-
tencia del Creador partiendo de la criatura o, la que del orden,
de la finalidad reinante en el mundo, deduce la existencia de
un ordenador supremo. En otros trminos, las pruebas que se
basan en los principios de causalidad y de finalidad.
Pero estas pruebas no dicen gran cosa al espritu del pla-
tnico medieval. Una buena demostracin debe ser construida
de un modo muy distinto. No debe partir del mundo material
y sensible: para el platnico, en efecto, ste existe apenas, no
existe ms que en la dbil medida en que, de una manera muy
Aristotelismo y platonismo 29
lejana y muy imperfecta, refleja algo del esplendor y la gloria
de Dios; en la medida misma en que es un smbolo. Concebir
a Dios como creador del mundo material, efmero y finito,
para el platnico es concebirlo de una manera muy pobre, de-
masiado pob~. .
No, una demostracin digna de ese nombre debe fundarse
en realidades mucho ms profundas, ms ricas y slidas, es de-
cir, en la realidad del alma; o en la de las ideas. Y como las
ideas o sus reflejos se encuentran en el alma, se puede decir
que para el platnico medieval, el 1tinerarium mentis in Deum
pasa siempre por el alma.
Una prueba platnica es la prueba por los grados de per-
feccin, prueba que, del hecho de que existan esos grados, de-
duce la existencia de la perfeccin suprema e infinita, medida
y origen de la perfeccin parcial y finita.
Una prueba platnica es la prueba que ya he mencionado
por la idea de la verdad, prueba que, de la existencia de verda-
des fragmentarias, particulares y parciales, deduce la de una
verdad absoluta y suprema, una verdad infinita.
Perfeccin absoluta, verdad absoluta, ser absoluto: para el
platnico es as como se concibe al Dios infinito.
Adems, nos ensea San Buenaventura, no necesitamos dete-
nemos en estas pruebas por grados: lo finito, lo imperfecto,
lo relativo, implican directamente (en el orden del pensamien-
to como en el del ser) lo absoluto, lo perfecto, lo infinito. Esta
es justamente la razn de que, por finitos que seamos, podemos
concebir a Dios, y, como nos lo ha enseado San Anselmo, de-
mostrar la existencia de Dios a partir de su idea misma: basta
inspeccionar en cierto mQdo la idea de Dios que encontramos
en nuestra alma, para ver inmediatamente que Dios, perfeccin
absoluta y suprema, no puede no ser. Su ser, e incluso su ser ne-
cesario, est en cierto modo incluido en su perfeccin, que no
puede ser pensada como no existente.
Concluyamos, pues: la primaca del alma, la doctrina de las
ideas, el iluminismo que soporta e intensifica el innatismo de
Platn, el mundo sensible concebido como un plido reflejo
de la realidad de las ideas, el apriorismo e incluso el mate-
matismo: he ah un conjunto de rasgos que caracterizan al
platonismo medieval.
Volvamos ahora hacia el aristotelismo.
Ya he dicho que el platonismo de la Edad Media, el de un
San Agustn, un Roger Bacon o un San 'Buenaventura, no era,
30 Alexandre Koyr
ni con mucho, el platonismo de Platn. Del mismo modo, el
aristotelismo, incluso el de un Averroes y, a fortiori, el de un
Avicena, o por: no hablar ms que de filsofos de la Edad Me-
dia occidental, el aristotelismo de San Alberto Magno, de Santo
Toms o de Siger de Brabante, no era tampoco el de Arist-
teles.
Esto, adems, es normal. Las doctrinas cambian y se modi-
fican a lo largo de su existencia histrica: todo lo que vive
est sometido al tiempo y al cambio. Solamente las cosas muer-
tas y desaparecidas permanecen inmutablemente iguales. El aris-
totelismo medieval no poda ser el de Aristteles, aunque no
fuera ms que porque viva en un mundo diferente, en un mun-
do en el que, tal como he dicho anteriormente, se saba que no
haba y que no poda haber ms que un solo Dios.
Los escritos aristotlicos llegan a Occidente, primero por
Espaa, en traducciones hechas del rabe, luego en versiones
hechas directamente del griego en el curso del siglo XIII. Qui-
zs incluso hacia el final del siglo XII.
Ya en 1210, en efecto, la autoridad eclesistica prohbe la
lectura -es decir, el estudio-- de la fsica de Aristteles. Prue-
ba cierta de que era conocida desde un tiempo lo suficiente-
mente largo ya para que los efectos nefastos de su enseanza
se hicieran sentir.
La prohibicin fue papel mojado: la difusin de Aristteles
va a la par con la de las escuelas, o ms exactamente, con la
de las universidades.
Esto nos revela un hecho importante: el medio en el que
se propaga el aristotelismo no es el mismo que aquel que ab-
sorba las doctrinas platnicas del agustinismo medieval; y la
atraccin que ejerce no es la misma tampoco IS.
El aristotelismo, como he dicho antes, se propaga en las uni-
versidades. Se dirige a gentes vidas de saber. Es ciencia antes
de ser otra cosa, antes incluso de ser filosofa, y es por su va-
lor propio de saber cientfico, y no por su parentesco con una
actitud religiosa, por lo que se impone.
Muy al contrario: el aristotelismo aparece al principio como
incompatible con la actitud espiritual del buen cristiano y del
buen musulmn; y las doctrinas que ensea -la eternidad del
mundo, entre otras- parecen netamente contrarias a las ver-
13 Cf. G. Robert, Les ~coles et l'ensei! 'ement de la th~ologie pendant
la premiere moiti~ du XII. siecle, 2." ed., OUawa-Pars, 1933.
Aristotelismo y platonismo 31
dades de la religin revelada 16 e incluso a la concepcin fun-
damental del Dios-creador. Por ello se comprende muy bien que
la autoridad o que la ortodoxia regiliosa haya condenado a Aris-
tteles por todas partes. Y que los filsofos de la Edad Media se
hayan visto obligados a interpretarlo, es decir, a repensarlo en
un sentido nuevo, compatible con el dogma religioso. Esfuerzo
que no triunf ms que parcialmente con Avicena 17, pero que
triunf brillantemente con Santo Toms: as, Aristteles, cris-
tianizado en cierto modo por Santo Toms, lleg a ser la base
de la enseanza en Occidente.
Pero volvamos a la actitud espiritual del aristotelismo: ya
he dicho que est empujado por el deseo del saber cientfico,
por la pasin del estudio. Pero no es su alma, es el mundo lo
que estudia: fsica, ciencias naturales ... Pues el mundo, para el
aristotlico, no es el reflejo apenas consistente de la perfeccin
divina, libro simblico en el que se puede descifrar -e incluso
a duras penas- la gloria de lo eterno; el mundo se ha solidifica-
do en cierto modo. Es un mundo, una naturaleza, o un con-
junto jerarquizado y bien ordenado de naturalezas, conjunto
muy estable y muy firme, que posee un ser propio; que lo
posee incluso como propio. Sin duda, para un aristotlico me-
dieval, este ser es derivado de Dios, causado por Dios e in-
cluso creado por Dios; pero este ser que Dios le confiere, una
vez recibido, el mundo, la naturaleza, la criatura lo posee. Y
es suyo, ya no es de Dios.
Sin duda, este mundo -y los seres de este mundo- es
mvil y cambiante, sometido al devenir, al transcurso del
tiempo: sin duda se opone por eso mismo al ser inmutable
y supratemporal de Dios; pero por mvil y temporal que sea,
el mundo no es ya efmero y su movilidad no excluye de nin-
gn modo la permanencia. Bien al contrario, se podra decir
que para el aristotlico, cuanto ms cambia, ms es lo mismo,
pues si los individuos cambian, aparecen y desaparecen en el
mundo, el mundo no cambia: las naturalezas permanecen las
mismas. Es incluso por esto por lo que son naturalezas. Y es
por esto por lo que la verdad de las cosas est en ellas.
El espritu del aristotlico no est, como el del platnico
medieval, vuelto espontneamente hacia s mismo, est natural-
16 El aristotelismo, a decir verdad, es incompatible con la nocin mis-
ma de religin revelada.
17 Es posible, adems, que la verdadera doctrina de Avicena, esotrica
y cuidadosamente ocultada al vulgo ~urre lo mismo en lo que con-
cierne a al-Farabl- sea tan irreligiosa, e incluso antirreligiosa, como la de
Averroes.
32 Alexandre Koyr
mente fijado en las cosas. As, son las cosas, la existencia de
las cosas lo que hay de ms seguro para l. El acto primero y
propio del espritu humano no es la percepcin de s mismo, sino
la percepcin de los objetos naturales, sillas, mesas, otros hom-
bres. Slo por un giro, una contorsin o un razonamiento llega
a captarse o a conocerse a s mismo.
El aristotlico tiene, sin duda, un alma; pero l no es un
alma. Es un hombre.
As, a la pregunta socrtica, a la pregunta qu soy?, es
decir, qu es el hombre?, dar una respuesta muy distinta a
la que da el platnico. El hombre no es un alma en~rrada en
el cuerpo, alma inmortal en un cuerpo mortal: sa es una
concepcin que, segn el aristoteiismo, rompe la unidad del
ser humano; el hombre es un animal rationale mortale, un ani-
mal racional y mortal.
Dicho de otro modo, el hombre no es algo extrao -en
cuanto alma- infinitamente superior al mundo; es una natu-
raleza entre otras naturalezas, una naturaleza que, en la jerar-
qla del mundo, ocupa un lugar propio. Un lugar, sin duda,
bastante elevado, pero que se encuentra en el mundo.
Tanto como se centra la filosofa del platnico en la no-
cin de alma se centra la del aristotlico en la de naturaleza.
Ahora bien, la naturaleza humana comprende el cuerpo tanto
como el alma; es la unidad de los dos. As, los actos humanos
son todos, o casi todos, actos mixtos, y en todos, o casi todos
-volver luego sobre la excepcin- el cuerpo interviene como
un factor integrante, indispensable y necesario. Privado de su
cuerpo el hombre no sera ya hombre, pero tampoco sera
ngel. Reducido a no ser ms que un alma, sera un ser in-
completo e imperfecto. El no haberlo comprendido es el error
del platnico.
Adems, qu es el alma? Segn una definicin clebre, es
la forma del cuerpo organizado que tiene la vida en potencia;
definicin que expresa admirablemente la correlacin esencial
entre la forma, el alma y la materia, el cuerpo, en el compues-
to humano. Por eso, si nada es ms fcil para un platnico que
demostrar la inmortalidad del alma, hasta tal punto es, desde
el principi, concebida como algo completo y perfecto 18, nada
es ms difcil para un aristotlico. Y slo hacindose infiel al
espritu del aristotelismo histrico -o, si se prefiere, refor-
18 Con elfin de conferirle el carcter de s\lstancialidad. el platnico
medieval llega a dotarla de una materia espiritual.
Aristotelismo y platonismo 33
mado y transformado en este punto (como en otros) el aris-
totelismo de Aristteles-, creando completamente una es-
pecie nueva de formas sustanciales que pueden prescindir de
la lJlateria, pudo Santo Toms conformarse a la verdad de la
religin.
Pero volvamos al hombre y a sus actos. El hombre, lo he-
mos visto, es por su naturaleza un ser mixto, un compuesto de
alma y cuerpo. Ahora bien, todos los actos de un ser deben ser
conformes a la naturaleza. El acto propio del hombre, el pensa-
miento, el reconocimiento, no puede, pues, no comprometer toda
su naturaleza, es decir, su cuerpo y su alma a la vez. Por esto
no slo el pensamiento humano se nos revelar como algo que
comienza por la percepcin de las cosas materiales y, por tanto,
por la percepcin sensible, sino que este elemento formar de
l un momento necesario e integrante.
Para el aristotelismo, el dominio de lo sensible es el domi-
nio propio del conocimiento humano. Sin sensacin no hay
ciencia. Sin duda, el hombre no se limita a sentir: elabora la
sensacin. Se acuerda, imagina y, por estos medios, se libera
de la necesidad de la presencia efectiva de la cosa percibida.
Despus, en un grado superior, su intelecto abstrae la forma
de la cosa percibida de la materia a la que est naturalmente
ligada, y es esta facultad de abstraccin, la capacidad de pensar
abstractamente, la que permite al hombre hacer ciencia, y le
distingue de los animales. El pensamiento abstracto de la cien-
cia est muy lejos de la sensacin. Pero la unin subsiste
(Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu .. .). Por eso,
los seres espirituales son inaccesibles al pensamiento humano,
al menos directamente, y no pueden ser alcanzados por l
ms que por el razonamiento. Esto es vlido para todos los
seres espirituales, incluyendo el alma humana.
As, mientras el alma platnica se captaba ella misma inme-
diata y directamente, el alma aristotlica llega a conocerse so-
lamente por el razonamiento; por una especie de razonamiento
causal del efecto a la causa, del acto al agente. Y, del mismo
modo que el alma agustiniana -imagen de Dios- tena, o en-
contraba en ella algo que le permita concebir a Dios, formarse
una idea -muy imperfecta y lejana, sin duda, pero una idea
de todos modos- de Dios, su arquetipo y su original, esta va
est completamente cerrada para el aristotlico. Solamente por
el razonamiento causal puede llegar a Dios, probar y demostrar
su existencia.
34 Alexandre Koyr
Por ello, todas las pruebas de la existencia de Dios estn
fundadas en consideraciones causales, y parten todas de la
existencia de las cosas del mundo exterior. Se podra incluso
ir ms lejos; probando la existencia de Dios, el aristotlico
adquiere su nocin. Para el platnico, lo hemos visto, sucede
lo contrario.
Las pruebas de la existencia de Dios del aristotlico demues-
tran su existencia en cuanto causa primera o fin ltimo de los
seres. y se fundan en el principio del t1'V:yxT} CT't;:'V~, es decir,
en la imposibilidad de prolongar sin fin una serie causal 19, de
remontarse sin fin del efecto a la causa: hay que detenerse en
algn sitio, establecer una causa que ya no sea causada, que ya
no se& un efecto.
Se puede razonar de una manera anloga construyendo una
serie, no ya de causas (eficientes), sino de fines: habr que es-
tablecer en algn lugar un fin ltimo, un fin en s mismo. Se
pueden tambin examinar ciertos aspectos particulares de la
relacin causal, partir del fenmeno eminentemente importante
del movimiento: en el aristotelismo, en efecto, todo se mueve
y nada se mueve por s mismo, todo movimiento presupone
un motor. Por tanto, de motor en motor se llegar al ltimo o
primer motor inmvil, el cual revelar al mismo tiempo ser el
fin primero o ltimo de los seres; se puede al fin argumentar
a partir de la contingencia de los seres -prueba preferida por
Avicena- y hacer ver que la serie de los seres contingentes
no puede prolongarse indefinidamente y que debe conectar en
algn lugar con un ser no contingente, es decir, necesario 20.
Est claro que todas estas pruebas -salvo quiz la que nos
presenta a Dios como el fin ltimo de los seres, bien supremo
y objeto ltimo o primero de su deseo o de su amor-, no nos
le presentan ms que como causa, ni siquiera necesariamente
creadora, del mundo. Y recordamos lo insuficiente que le pa-
reca esto al platnico.
19 Se trata, por supuesto, de una serie bien ordenada, no de una serie
temporal; esta ltima, al contrario, puede prolongarse indefinidamente.
Por eso, la creacin en el tiempo es indemostrable.
20 La demostracin de Avicena va, adems, a veces directamente de lo
contingente a lo necesario. Hay, como sabemos, mucho platonismo en
Avicena.
Aristotelismo y platonismo 35
Sin duda volvemos a encontrar en el aristotlico las prue-
bas por los grados de perfeccin y del ser ... Pero aun en eso,
mientras que el platnico saltaba en cierto modo de lo rela-
tivo a lo absoluto, de lo finito a lo infinito, el aristotlico pro-
cede por grados, fundndose una vez ms en la imposibilidad
de una serie infinita.
Por eso Duns Escoto, el perfecto y sutil lgico de la Escue-
la -mucho ms platnico en el fondo de lo que se cree normal-
mente- estima que estas pruebas fracasan y slo pueden fra-
casar. No se puede, partiendo de lo finito, y apoyndose en el
principio de que hay que detenerse en algn sitio, demostrar
la existencia de un Dios infinito. Aristteles lo hace sin duda,
y tambin Avicena. Pero, por un lado, Avicena no es, como
Duns Escoto lo seala muy bien, un aristotlico de estricta ob-
servancia: Avicena es un creyente. Adems, Avicena -tanto
como Aristteles- supone expresamente un mundo eterno. Es
de verdad necesario un motor infinito para mantener eterna-
mente el movimiento. Pero si el mundo no es eterno, si es
finito, basta sobradamente ... En fin, mucho ms lgico que Avi-
cena, Aristteles no hace de su Dios motor un Dios creador.
Avicena, y tambin Santo Toms, parten de un Dios creador:
por esto tambin es por lo que desembocan en l: siendo el
uno musulmn y el otro cristiano, transforman, conscientemen-
te o no, la verdadera filosofa de Aristteles 2\.
Creo que Duns Escoto tiene razn. Poco nos importa desde
luego. El aristotelismo medieval no es el de Aristteles; est
dominado, transformado, transfigurado, por la idea religiosa del
Dios creador, del Dios infinito. Sin embargo, es suficientemen-
te fiel a la enseanza de su maestro para oponerse --e incluso
violentamente- a las teoras del platonismo medieval.
Sin duda, acepta la concepcin platnica y neoplatnica de
las ideas eternas en el espritu de Dios. Pero estas ideas son
ideas divinas; no son las nuestras; y ninguna luz nos llega de
ellas. Para iluminarnos tenemos nuestra luz, nuestra luz huma-
na, la inteligencia, que es nuestra. Sin duda, nos viene de Dios
como cualquier otra cosa, por otro lado. Pero si se me permite
esta imagen, no es un espejo que refleja la luz divina, es una
lmpara que Dios ha encendido en nosotros y que luce ahora
con su propia luz. Esta luz es ampliamente suficiente para per-
mitirnos iluminar -conocer- el mundo y guiarnos en el mun-
2\ Cf. E. Gilson, -Les seize premiers theoremata et la pense de Duns
Scob, Archives d'Hisloire doctrinale el littraire au Moyen Age, vol. 12-13.
Pars, 1938.
36 Alexandre Koyr
do. Es pa~a esto adems para lo que est hecha. Basta igual-
mente para probar, con la ayuda ele razonamientos. como los
que acabamos de esbozar, la existencia de un Dios creador. No
basta para permitirnos formarnos una idea verdadera de l.
Una idea que hara vlidos -para Dosotros- los argumentos
del platnico.
De este modo, la prueba por la idea -la prueba anselmia-
na- sera buena para un ngel, es decir, para un ser pura-
mente espiritual, un ser que poseyera esta idea de Dios que
presupone San Anselmo. Para nosotros, que no la poseemos,
DO vale nada.
Est claro que se trata siempre de lo mismo, la misma idea
central: naturaleza humana, pensamiento humano, y si estudia-
ra la moral, se tratara de conducta humana ... Naturaleza, pen-
samiento, conducta de un ser compuesto, de un ser cuya alma
est ntima y casi indisolublemente ligada a su cuerpo.
Ahora bien, cosa curiosa, hay un punto en el que el aris-
totelismo termina por romper la unidad de la naturaleza hu-
mana, un punto en el que es el aristotlico infiel a su maestro,
Santo Toms, quien, contra ste, restablece la unidad.
El aristotlico tiene un respeto profundo por el pensamien-
to. Por el verdadero pensamiento, por supuesto. Lo explica de
otro modo que Platn; nos lo muestra elaborndose penosa y
lentamente a partir de la sensacin bruta. En el fondo, lo es-
tima ms por eso. Y que un ser humano, es decir, compuesto,
pueda llegar al verdadero pensamiento, pueda alcanzar la ver-
dad cientfica e incluso metafsica, esto le sumerge en un arre-
bato y en un asombro sin lmites.
Pues el pensamiento para el aristotlico es la esencia misma
de Dios. Su Dios, lo sabemos bien, es el pensamiento puro. Pen-
samiento que se piensa a s mismo, porque no encuentra en
ninguna otra parte objeto digno de ser pensado por l.
Ahora bien, en el hombre el pensamiento es tambin algo
divino. O casi. Pues el aristotlico, por ms que nos lo mues-
tre elaborndose a partir de lo sensible, tal como acabo de
decir, constata, sin embargo, que en un cierto momento, en un
cierto grado, lo sensible est totalmente superado. El pensa-
miento -el del filsofo, del metafsico, el pensamiento que
capta y formula las leyes esenciales del Ser y del Pensamiento
que toma conciencia de s mismo-- es una actividad pura y
totalmente espiritual. Por tanto, cmo puede pertenecer a un
ser humano? Aristteles no da una respuesta muy clara a este
problema capital. Un pasaje clebre nos dice que el intelecto
agente (vous 1tOLT]'tLX~) es puro (aJ..LLyis) e inmortal (d6!va'tOs
Aristotelismo y platonismo 37
xaL /bta.&r1 s), est separado (XWPLCT't'S) y nos viene de fuera
<I)pa.OEV) .
Generaciones de comentadores han enarbolado este texto
proponiendo las interpretaciones ms diversas y ms inveros-
miles. En lneas generales no hay ms que dos soluciones posi-
bles: la de Alejandro de Afrodisia, que -modificndola- adop-
tarn los rabes, y la de Temistio, que -elaborndola y acabn-
dola- adoptar Santo Toms.
Vamos a examinar brevemente estas dos soluciones, pero
antes . precisemos lo que es el intelecto agente 22.
Es indiscutible que en nuestro pensamiento hay un elemen-
to activo y un aspecto pasivo. Aristteles distingue, por tanto,
en nosotros dos intelectos: intelecto agente e intelecto paciente.
El primero es el del maestro; el segundo, el del alumno. El pri-
mero es el que ensea; el segundo, el que aprende. El primero,
el que da; el segundo, el que recibe.
Aristteles, al contrario que Platn, que ensea que no se
puede aprender nada que no se sepa ya, estima que slo se
puede saber lo que se ha aprendido. Y tambin que no se
puede aprender algo ms que si hay alguien que lo ha apren-
dido antes que nosotros, que lo sabe y que nos transmite
-nos impone- este saber.
As, pues, el pensamiento -que Platn interpreta como un
dilogo, dilogo del alma consigo misma, dilogo que la hace des-
cubrir por s misma, en s misma, la verdad que le es innata-
es concebido por el Estagirita a modo de leccin. Una leccin
que se da a s mismo, es decir, una leccin que el intelecto agen-
te da al paciente.
Ahora bien, es ya bastante difcil ser alumno, aprender y
comprender la verdad de las ciencias, de la metafsica. Pero
inventarla, descubrirla con sus propias fuerzas? Es pedir de-
22 La nocin de intelecto agente es bastante difcil, y el propio Arist-
teles se ve obligado a recurrir a una comparacin, o mejor dicho, a una
analoga: la aprehensin de la verdad por el intelecto es algo anlogo a
la percepcin sensible, y el intelecto se comporta respecto a su objeto,
aproximadamente como el ojo lo hace respecto al suyo; es inteleccin
-en potencia como el ojo es visin -en potencia. Ahora bien, lo mismo
que no basta tener ojos para ver, y que, sin la intervencin de la luz,
no es posible ninguna visin efectiva .(en acto), igualmente no es sufi-
ciente poseer un intelecto en potencia de saber para que resulte de
ello conocimiento efectivo: se necesita adems la intervencin o la accin
de un factor especial, el intelecto agente, o el intelecto en acto, que des-
empea por lo tanto, con relacin al intelecto humano, el papel que la
luz desempea con relacin al ojo.
38 Alexandre Koyr
masiado a la naturaleza humana, puramente humana. Por eso,
es necesario que la leccin nos venga de fuera.
Esta es la razn de que Alejandro, y, despus de Alejandro,
al-Fa rabi, Avicena y Averroes -con diferencias que sera muy
extenso estudiar 23_ hayan estimado que este maestro que po-
see la verdad -acaso no la necesita para poder ensear?-,
que la posee siempre, o que, en trminos de Aristteles, est
siempre en acto, no forma parte del compuesto humano. Acta
en el hombre, en el intelecto humano (paciente o posible,
1]d6T"t"~xs) desde fuera y en funcin de esta accin el hombre
piensa, es decir, aprende y comprende.
El intelecto agente no es propio de cada hombre; es slo,
nico y comn al gnero humano entero. Efectivamente, slo el
error nos pertenece como propio; es mo o tuyo. La verdad no
pertenece a nadie. Un pensamiento verdadero es idnticamente
el mismo en todos los que piensan. Se deduce de ello que debe
ser nico, pues lo que es mltiple debe ser diferente.
La teora rabe de la unidad del intelecto humano explica
bastante bien por qu la verdad es una para todo el mundo,
por qu la razn es una igualmente. Pero se plantea un pro-
blema: qu pasa con el alma humana en esta teora que le
niega el ejercicio de la actividad espiritual propiamente dicha?
Lgicamente, un alma tal no puede ser inmortal, no puede exis-
tir despus de la muerte de su cuerpo ... 24. Avicena, sin embar-
go, se niega a aceptar esta consecuencia, o por lo menos, a acep-
tarla por completo. El pensamiento, efectivamente, es algo tan
divino que el hecho de haber pensado, de haber aprendido y
comprendido, de haber alcanzado ia sabidura de la verdad,
transforma el intelecto paciente en un intelecto adquirido. Y
es este intelecto el que queda despus de la muerte del cuerpo
y sigue pensando -eternamente- las verdades que haba he-
cho suyas en vida.
Est cIara: la escuela, el estudio de la ciencia y sobre todo
de la filosofa lleva a todo, lleva a la felicidad suprema, que
23 Cf. R. P. M. Mandonnet, Siger de Brabant et Z'averroisme Zalin au
XIII- siecle, 2." ed., Lovaina, 1911.
24 El alma, al ser la forma del cuerpo, no puede subsistir sin ste;
la existencia de actos puramente espirituales realizados por el intelecto
humano es lo nico que nos permite considerarla como separahle.
Ahora bien, segn la doctrina de los rabes, estos actos no son sus netos.
Aristotelismo y platonismo 39
para el hombre, como para Dios, consiste en el ejercicio del
pensamiento; lleva tambin a la inmortalidad 25.
La solucin de Avicena es visiblemente una solucin falsa,
solucin de un hombre que tiene miedo de admitir las con-
secuencias de los principios que l mismo ha planteado. Por
eso, Averroes no lo acepta. La unidad, o mejor dicho, la unici-
dad del intelecto humano (de todo el gnero humano), el ca-
rcter no individual, impersonal del pensamiento, implican ne-
cesariamente la negacin de la inmortalidad. El individuo hu-
mano -como todos los individuos de las dems especies anima-
les- es esencialmente temporal, pasajero y mortal. La defini-
cin aristotlica del hombre -animal racional y mortal- hay
que tomarla en serio en su sentido literal ms estricto. Enton-
ces, qu es el hombre? Ya lo hemos odo: un ser animal. ra-
cional y mortal; un ser que vive en el mundo y que en el mun-
do obra y cumple su destino. Y qu debe hacer ah? Tambin
aqu la respuesta es formal: lo mejor, en la medida de lo po-
sible, es hacer ciencia, filosofa. Esto simplemente porque sien-
do el pensamiento la actividad ms elevada, su ejercicio nos
procura la satisfaccin ms pura y profunda.
El averrosmo constituye una poderosa empresa de laiciza-
cin de la va espiritual, de negacin, ms o menos camuflada,
del dogma religioso 2(,. Pero esto no es todo. Desde el punto de
vista filosfico, el averrosmo implica la negacin de la indivi-
dualidad espiritual. y, mucho ms profunda y peligrosamente
que el platonismo, rompe la unidad del ser humano. Efectiva-
mente, si no era el hombre sino el alma quien pensaba y que-
ra en el platonismo, era por lo menos mi alma, mi alma que
era yo mismo. Yo no soy yo, ni siquiera mi alma qien piensa
para el averrosta: es el intelecto agente, impersonal y comn
a todos, quien piensa en mi ...
Extraa consecuencia de una doctrina humanista que aca-
ba por privar al hombre de lo que constituye su naturaleza y
fundamenta su dignidad. Qu bien se comprende que Santo
Toms se haya sublevado contra eUa! No slo en nombre de
la fe, como se ha dicho muy a menudo, sino tambin en nom-
bre de la razn. Pues la filosofa averrosta no es solamente una
filosofa impa para l; es tambin, y puede que sobre todo, una
mala filosofa.
2S A una inmortalidad impersonal, por supuesto.
26 Ernest Renan dijo en su bello libro sobre Averroes et l'averroisme,
que nadie, excepto los judos, tom a Averroes en serio. Ese es un error
total: el averrosmo desempe un papel de primersima impcrtancia en
la Edad Media y en el Renacimiento. -
40 Alexandre Koyr

De este modo, su solucin al problema planteado por el

texto de Aristteles se opone a las soluciones rabes. Es tam-
bin la nica que, en el marco del aristotelismo, pennite salva-
guardar la unidad y la individualidad de la persona humana, del
compuesto humano.
Esta solucin nos ensea, grosso modo, que la actividad y la
pasividad, el intelecto agente y el intelecto paciente, son inse-
parables, y, por consiguiente, si el hombre piensa, debe nece-
sariamente poseer los dos. Ahora bien, si Aristteles nos dice
que el intelecto agente nos viene de fuera, tiene mucha ra-
zn, con tal de que se comprenda que nos viene directamente
de Dios; que es Dios quien confiere, a cada uno de nosotros, al
crearnos, un intelecto agente. Esto es justamente lo que nos
hace criaturas espirituales y explica en ltimo trmino la acti-
vidad puramente intelectual de nuestra razn: la consciencia
de s, el conocimiento metafsico, la existencia de la filosofa.
y es la espiritualidad de nuestra alma la que explica a su vez
el hecho de que sea separable del cuerpo y subsista, inmortal,
cuando muere ste.
Acabo de decir que la solucin tomista es la nica que en el
marco del aristotelismo pennite salvaguardar la espiritualidad
del alma y la unidad del compuesto humano. Sera quiz ms
exacto decir que desborda los marcos del aristotelismo: el Dios
de Aristteles (y de Averroes), este Dios que no piensa ms
que en s mismo y que ignora el mUJ?do que no ha creado, es
incapaz de desempear el papel que le asigna Santo Toms. La
solucin tomista presupone un Dios creador y un mundo crea-.
do. Pues es solamente en un mundo tal donde singula propriis
sunt creata rationibus, en el que la individualidad espiritual,
la. personalidad humana, es posible. No lo es en el cosmos de
Aristteles. Esa es la leccin que nos ensea la muy curiosa
historia del platonismo y del aristotelismo medievales.