EL PRINCIPIO REFORMADO DE LA SOLA SCRIPTURA COMO UN

PARADIGMA EN LA ENSEANZA DE LA BIBLIA EN AMERICA

LATINA

Luis Eduardo Ramrez Surez

Monografa presentada como requisito parcial para optar al ttulo de Maestra

en Sagrada Teologa y Biblia

TABLA DE CONTENIDO Pg.
INTRODUCCIN 1
1. CORRIENTES DE INTERPRETACIN DE TEXTOS QUE HAN PUESTO EN
CRISIS EL PRINCIPIO REFORMADO DE LA SOLA SCRIPTURA
6
1.1. CAMBIOS DE PARADIGMA A NIVEL CULTURAL 7
1.1.1 Del modernismo al postmodernismo 7
1.1.1.1 Caracterstica del pensamiento modernista 9
1.1.1.2 La influencia del modernismo en el cristianismo 11
1.1.1.3 Crisis del modernismo 12
1.1.1.4 Surgimiento del postmodernismo 13
1.1.1.5 El mtodo crtico deconstruccionista 17
1.1.2 El impacto de las teoras lingsticas 20
1.1.2.1 Antecedentes 20
1.1.2.1.1 El Positivismo 20
1.1.2.1.2 El Estructuralismo 21
1.1.2.2 Teoras Lingsticas 23
1.1.2.2.1 Ferdinand de Saussure 23
1.1.2.2.2 Hans Georg Gadamer 29
1.1.2.2.2.1 Las Presuposiciones 31
1.1.2.2.2.2 Independencia del texto 32
1.1.2.2.3 Paul Ricoeur 33
1.1.2.3 Acercamiento Tradicional 36
1.1.2.3.1 No hay mltiples sentidos de un texto 40
1.1.2.3.2 El texto no es independiente de su autor 41
1.1.2.3.3 El objetivo de la lectura de un texto es buscar el sentido original 42
1.1.2.3.4 Hay mltiples significados 43
1.2 CAMBIOS DE PARADIGMA A NIVEL TEOLGICO - ECLESIAL 45
1.2.1 El impacto de la Teologa de la Liberacin 46
1.2.2 El impacto del Pentecostalismo 51
1.2.2.1 La concepcin hermenutica del movimiento Pentecostal 54
1.2.2.2 El movimiento Pentecostal es experiencial, dogmtico y literalista 55
1.2.2.3 Un ejemplo de una exgesis deficiente en la predicacin actual 58

2. EL PRINCIPIO DE LA SOLA SCRIPTURA EN CALVINO 61

2.1. FORMACIN HUMANISTA DE CALVINO 63
2.2. FUNDAMENTO TEOLGICO 64
2.3 AUTORIDAD Y NATURALEZA DE LAS ESCRITURAS 66
2.3.1 Sobre EL conocimiento de Dios 67
2.3.2 La autoridad de las Escrituras 70
2.3.3 El propsito de las Escrituras 74
2.3.4 El Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento 76
2.4 LAS ESCRITURAS Y LA SOTERIOLOGA 78
2.5. LAS ESCRITURAS Y LA PNEUMATOLOGA 83
2.5.1 La accin secreta del Espritu Santo en la Salvacin 84
2.5.2 La fe como medio subjetivo 85
2.6 LAS ESCRITURAS Y LA ECLESIOLOGA 88
2.6.1 La predicacin de la Palabra 88
2.6.2 La iglesia como comunin de los santos 90
2.6.3 La Iglesia Visible es la madre de todos los creyentes 91
2.6.4 La Iglesia Visible e Invisible 91
2.6.5 Las seales de la Iglesia Visible 93
2.6.6 La iglesia verdadera y la iglesia falsa 93
2.6.7 La disciplina en la iglesia 94
2.7. CALVINO Y SU ACERCAMIENTO A LAS ESCRITURAS 96
2.7.1 Prctica exegtica 98
2.7.1.1 El uso de la Retrica 100
2.7.1.2 El contexto 101
2.7.1.3 El sentido obvio del texto 103
2.7.1.4 La intencin del autor 105
2.7.1.5 El principio de no agregar, y no quitar 106
2.7.1.6 Dominio de la sintaxis 107
2.7.1.7 Dominio de la filologa 108
2.7.1.8 Uso de figuras literarias 111
2.7.1.9 Dominio de la Patrstica 112
2.7.1.10 La interpretacin mesinica 113
2.7.2 Manejo de problemas de crtica 115

3. CARACTERSTICAS DE UNA INTERPRETACIN BBLICA REALIZADA A

LA LUZ DEL PRINCIPIO REFORMADO DE LA SOLA SCRIPTURA
117
3.1 RETORNO A LA AUTORIDAD DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS 118
3.1.1 El estudio del texto bblico como prioridad 124
3.1.2 nfasis en la comunicacin de las Escrituras 125
3.1.3 Acercamiento bblico al estudio de la Teologa 126
3.1.4 Una teologa bblica del ministerio cristiano 127
3.1.5 La prctica de tica bblica 128
3.1.6 Amor profundo hacia las Escrituras 129
3.2. EL FIN LTIMO DE LA PREDICACIN Y LA ENSEANZA DE LA BIBLIA
130
3.3. UN NFASIS MISIOLGICO 133
3.4. LA URGENCIA DE LA CONTEXTUALIZACIN 135
3.5. EL BUEN USO DE LAS CIENCIAS 140
3.6. EL PAPEL DE LA COMUNIDAD 142

CONCLUSIONES 146

BIBLIOGRAFA 154
 INTRODUCCIN

Uno de los pilares de la Reforma del Siglo XVI fue el principio de la Sola Scriptura, ya que

sta era la base para entender los principios de Sola Gratia y Sola Fide. La centralidad de

las Sagradas Escrituras en la teologa reformada muestra la importancia de tratar este

tema. Sin embargo, cuando se analiza a la iglesia cristiana evanglica, se encuentra que

muchas veces ha habido una deficiencia en la aplicacin de este principio en la enseanza

de la iglesia.

La enseanza de la iglesia muchas veces no ha podido cambiar el carcter, mentalidad y

espiritualidad de forma profunda en sus miembros. La iglesia en muchas ocasiones no ha

sido un movimiento que permea, sino que ha sido permeada por prcticas extrabblicas.

[1]
En la experiencia del autor de este trabajo en la iglesia cristiana tanto como laico y como

pastor, se ha notado gran deficiencia en el acercamiento a las Sagradas Escrituras. Sobre

esto surgen algunas preguntas: En verdad el principio Reformado de la Sola

Scriptura provee una base slida para la enseanza de la Biblia? A qu se debe la poca
formacin bblica, tanto en las iglesias tradicionales o histricas como en los nuevos

movimientos pentecostales? El principio de la Sola Scriptura no ha podido renovar las

iglesias? Es un principio vlido para la vida espiritual de las iglesias? Cules han sido

las fallas hermenuticas que la iglesia ha tenido en su labor de la enseanza de la

Biblia? No se ha comprendido la profundidad del principio de la Sola Scriptura?

1. JUSTIFICACIN

Ya que la teologa de la iglesia cristiana evanglica proclama la centralidad de las Sagradas

Escrituras, es necesario profundizar en el principio de la Sola Scriptura y evaluar a la luz de

ste lo que est pasando con la enseanza de la iglesia. Esta investigacin pretende

demostrar que el principio de la Sola Scriptura provee una base slida para la enseanza de

la Biblia en las iglesias.

2. OBJETIVOS

La razn de ser de ste estudio est orientada por los siguientes objetivos:
2.1 OBJETIVOS GENERALES

2.1.1 Analizar y evaluar la interpretacin y la enseanza bblica de la iglesia a luz del

principio reformado de la Sola Scriptura.

2.1.2 Sealar algunas caractersticas que deberan estar presentes en la interpretacin

bblica a la luz del principio reformado de la Sola Scriptura.

2.2 OBJETIVOS ESPECFICOS

Estos objetivos tratarn de aplicar los principios que resultan de la evaluacin de la teologa

de la Reforma a la interpretacin y enseanza bblica de hoy.

2.2.1 Analizar el fundamento y la praxis de la enseanza de la Biblia en los nuevos

movimientos cristianos ms representativos.

2.2.2 Presentar el principio de la Sola Scriptura en Calvino.

2.2.3 Demostrar que el principio de la Sola Scriptura dio las bases para una nueva

dimensin en el acercamiento a las Sagradas Escrituras.

2.2.4 Mostrar que el principio de Sola Scriptura es una de las bases para un despertar en la

enseanza de la Biblia.

2.2.5 Mostrar la necesidad que tienen las iglesias protestantes de volver a sus races

teolgicas y encontrar all el desafo que presenta el principio de la Sola Scriptura para la

enseanza de la Biblia en el da de hoy.

2.2.6 Evaluar a la luz del principio reformado de la Sola Scriptura, el fenmeno de la

interpretacin y enseanza de la Biblia.

3. DELIMITACIN DEL TEMA

Dada la enorme extensin de la obra del reformador, resulta materialmente imposible leer

toda su obra con la misma intensidad. Este trabajo girar en torno a la teologa presente en

la "Institucin de la Religin Cristiana", obra que Calvino reelabor y revis repetidas

veces a lo largo de su vida. La Institucin es un obra que encierra en forma ordenada y

lgica la teologa de la Reforma y es considerada como la mxima expresin de la Reforma

del siglo XVI. Sin embargo, esta investigacin ser apoyada por las diferentes obras de

Calvino que traten sobre ste tema, y por algunos libros que presenten la realidad de la

enseanza de la Biblia.

4. DISEO METODOLGICO

El autor har uso del mtodo inductivo para el desarrollo de este trabajo. Investigar en las

obras de y sobre el reformador Juan Calvino, y de autores que presenten la realidad de la

enseanza de la Biblia en la iglesia.

 1. CORRIENTES DE INTERPRETACION DE TEXTOS QUE HAN PUESTO

EN CRISIS EL PRINCIPIO REFORMADO DE LA SOLA SCRIPTURA

En el da de hoy, la iglesia est pasando por una aguda crisis en cuanto a su vocacin de

predicar la Palabra de Dios. Hay mucha superficialidad en los plpitos de las iglesias, y por

ende, mucha inmadurez en los creyentes. Se vive lo que se podra llamar analfabetismo

bblico de los cristianos[2]: las iglesias no conocen la verdadera Palabra de Dios; slo

conocen el pensamiento de su pastor. Jacques Ellul en su libro La Humillacin de la

Palabra, argumenta que en la realidad posmoderna, la palabra en general ha sido humillada

por la imagen.[3] Una implicacin de esta realidad segn Jorge Atiencia es que en el da de

hoy en las iglesias es ms importante entretener que decir la verdad. [4] Hay un vaco de

autntica exposicin bblica y la consecuencia trgica es que deja sin contenido a la

fe. Hay manoseo y abuso del texto para respaldar, muchas veces, los intereses personales

del expositor o diferentes ideologas.[5] Muchos lderes han recurrido a prcticas

hermenuticas cuestionables, que han agudizado la crisis del principio de la Sola Scriptura.
Este captulo se acercar al tema de la crisis del principio de la Sola Scriptura bajo un

anlisis de las corrientes de interpretacin de textos, corrientes que son producto de los

cambios de paradigmas a nivel cultural y teolgico-eclesial. Aunque es muy difcil hacer

un anlisis de la crisis del principio de la Sola Scriptura y resumirlo en unos cuantos

puntos, ya que se corre el peligro de generalizar y aun de ser reduccionista o simplista ante

un tema de tan grande magnitud, se pretende estudiar esta crisis bajo dos repercusiones que

se desprenden de la realidad de la exgesis de las iglesias: la primera tiene que ver con el

cambio de paradigma a nivel cultural, un cambio de lo moderno a lo posmoderno con las

implicaciones que esto conlleva; la segunda se aproxima a la crisis en un nivel teolgico-

eclesial mostrando el alcance de movimientos que han impactado al quehacer teolgico en

las iglesias.

1.1. CAMBIOS DE PARADIGMA A NIVEL CULTURAL

La poca actual es testigo de profundos cambios en la forma de pensar, los valores, las

creencias, las costumbres y las instituciones; en otras palabras, cambios en la cosmovisin

cultural. En esta seccin se har nfasis en las repercusiones de estos cambios sobre la

interpretacin bblica.
1.1.1 Del modernismo al posmodernismo. La palabra 'modernismo' es muy antigua, pero

desde el periodo de la Ilustracin se ha utilizado para hacer referencia a la protesta contra la

cosmovisin del Renacimiento con su inters por el tiempo clsico.[6] En el da de hoy

muchos escritores usan el trmino 'modernismo' para indicar una poca superada, y

'posmoderno' para indicar la poca actual.[7] El pensamiento modernista como tal no existe;

existe un conjunto de ideas, filosofas, cosmovisiones, sistemas sociales, cada uno con su

propia historia. No es un proceso causal donde se pueden ver claramente los diferentes

pasos que condujeron a la situacin actual, sino que es todo un tejido de hechos histricos,

datos, documentos, corrientes, influencias, personalidades, etc. [8] Algunos historiadores

marcan el inicio de la era moderna con el Renacimiento de los siglos XIV y XV, mientras

otros lo sealan con la Ilustracin del siglo XVIII. Aunque no hay consenso respecto a

esto, se reconoce que hubo un cambio de paradigma que afect todas las reas del quehacer

humano hasta el da de hoy.[9]

Para el ser humano modernista, el progreso lleg a ser la nueva religin. Su discurso estaba

influenciado por las ideas de libertad y autonoma individual en todas las esferas de la vida.

[10]
El modernismo exalt los derechos humanos, rechaz al cristianismo, y dio estatus

divino a la razn. En el perodo modernista, la razn humana tom el lugar de Dios,

pretendiendo resolver todos los problemas de la humanidad.[11] La libertad y la subjetividad

llegaron a ser la base misma del modernismo, donde la libertad se convierte en un derecho

intrnseco e inalienable del ser humano, y esta es la base del principio modernista de la

libertad de la subjetividad.[12]

A nivel poltico, esta libertad se expresa en la posibilidad de la participacin de cada

individuo, con iguales derechos, en las decisiones polticas. A nivel econmico, significa la

posibilidad de perseguir los intereses propios dentro de un mercado libre. A nivel personal,

implica la autonoma tica y la posibilidad de la autorealizacin. Sin embargo, esta libertad

est limitada por el reconocimiento de fines colectivos, el bien comn, y los valores

anteriores al individuo.[13]

1.1.1.1 Caractersticas del pensamiento modernista. El pensamiento modernista se

caracterizaba por contemplar los fenmenos naturales sin hacer referencia a lo sobrenatural,

y reemplazar la autoridad eclesial con el razonar de las mentes individuales por medio del

mtodo cientfico. Para el modernismo, el progreso, cuyo fin era alcanzar el bien comn,

estaba enmarcado en el desarrollo de la ciencia, la tecnologa y el crecimiento econmico.

[14]
La importancia que se le dio al progreso, llev a una cosmovisin optimista llena de

confianza en los logros humanos, con el ideal de que en el futuro siempre habra algo

mejor. El modernismo consider la historia humana como un proceso progresivo de

emancipacin, como la realizacin perfectible del hombre ideal. Ya que la historia tiene un

sentido progresivo, tiene ms valor lo que es ms avanzado, lo que se encuentra ms cerca

del thelos, la conclusin o final. Ahora, para concebir la historia como progreso es

necesario verla como un proceso unitario; slo debe existir la historia[15].

Concebir la historia como unitaria implica la existencia de un centro que rene y ordena los

acontecimientos. Para el modernista, la historia est enmarcada ms especficamente por

todo el acontecer de la civilizacin occidental, fuera de la cual estn los seres humanos

primitivos y las naciones subdesarrolladas.[16]

El modernismo fue terreno frtil al capitalismo y al individualismo, rompi con los

esquemas medievales de la ciencia, al poltica, la economa, literatura y arte. [17] El

modernismo promulg el ideal de que el ser humano poda por medio de la ciencia y la

tecnologa controlar el mundo, sin impedimentos como la tradicin, la ignorancia o la

supersticin.[18]
1.1.1.2 La influencia del modernismo en el cristianismo. No hay que olvidar que el

Renacimiento prepar el camino para la Reforma del siglo XVI. Los reformadores hicieron

uso de las herramientas lingsticas y humanistas de la poca, como el volver a los idiomas

clsicos, incluyendo el griego y hebreo, y el uso de la exgesis gramtico-histrica propia

de los humanistas.[19] Sin embargo, el cristianismo fue sometido a las devastadoras crticas

del racionalismo. En su urgencia de librar a la fe cristiana de cualquier mito pre-moderno

que no se poda comprobar cientficamente, los pensadores modernistas desecharon lo

sobrenatural como algo caduco. David Hume argument en contra de los milagros, y otros

tantos como Schleiermacher siguieron por el mismo camino. Schleiermacher lleg a

considerar que los conceptos bblicos tradicionales, como los milagros, la encarnacin, la

muerte substitucional y sacrificial de Cristo, son inadecuados para el ser humano

modernista. Bultmann plante la desmitologizacin de las Escrituras, y as sucesivamente

se comenz a cuestionar la veracidad de la Biblia.[20] Esto implicaba que nada era excluido

de la soberana del intelecto humano, ya que el ser humano es la medida de todas las cosas.

En el campo de la hermenutica bblica, como se ver ms adelante, los preceptos del

modernismo se tornaron subjetivos y antropocntricos. La Biblia perdi su carcter de

autoridad objetiva.[21] La concepcin del universo como un sistema natural cerrado de

causa y efecto llev a explicar cada fenmeno en trminos de una causa desde el interior

del sistema. Esto afect la concepcin tica, las personas comenzaron a responder las

preguntas ticas en trminos de este sistema cerrado, bajo una ptica utilitarista, que
decida los asuntos morales, no apelando a los absolutos trascendentales, sino por medio del

estudio del efecto de una accin sobre el sistema.[22]

1.1.1.3 Crisis del modernismo. El modernismo entr en crisis, a partir de la primera

guerra mundial, cuando sus ideales de progreso, bienestar, y la creacin de una sociedad

justa e ideal para el ser humano por medio de la ciencia y la tecnologa, fracasaron. El

modernismo mostr tambin su rostro cruel; pese al aumento de la ciencia y la tecnologa

no se vislumbraba el bien comn por ningn lado, como lo expresa Fernando Cruz Kronfly:

Las promesas que las ideas de progreso, de Historia, y de la Razn mantuvieron en alto con
indiscutible prestigio y credibilidad, comenzaron a dejar ver el hueso debajo de su carne. En
efecto, en medio de la fiesta de la Razn y de la credibilidad inmensa en sus posibilidades, el
siglo XX presencia las ms impresionantes carniceras humanas de las que se tenga noticias,
con el empleo en intensidad de todos los recursos tcnicos y con la msica de los clsicos de
fondo. La Razn beba sangre tambin entonces, como cualquier bestia, organizaba y
refinaba la fiesta de la sangre y, como si fuera poco, la racionalizaba y la llenaba de
justificaciones histricas. A las puertas del siglo XXI, la humanidad observa que mucho ms
de la mitad del mundo empobrecido muere de miseria delante de la ms impresionante
opulencia, que el agua se contamina y se agota, que los mares polucionan, que la capa de
ozono se destruye, que los bosques y la fauna son ya casi imaginaciones fantsticas en los
relatos de los abuelos.

Y entonces, ante la contundencia de los hechos se derrumban los relatos de los cuales la
humanidad construy sus esperanzas durante estos cinco siglos en que creamos con fe ciega
en el progreso, la razn inteligente, la historia, el sujeto racional centrado sobre s mismo. [23]

La ciencia y la tecnologa fueron incapaces producir un mundo de igualdad y bienestar, y

esto produjo en el ser humano una sensacin de impotencia y fracaso; pese a todos los

avances el hombre no pudo cambiar su propia naturaleza, inclinada al mal. La crisis del
modernismo y el surgimiento del posmodernismo han producido un perodo de transicin

donde estos todava estn en una constante lucha.

1.1.1.4 Surgimiento del posmodernismo. La paulatina decadencia del modernismo ha

dado lugar a una nueva manera de concebir la realidad. Esta nueva cosmovisin se ha

denominado posmodernismo. El modernismo supona que slo exista una respuesta

posible a cualquier pregunta, suposicin que implicaba que el mundo poda ser controlado y

ordenado racionalmente si se lo imaginara y representara de la forma correcta, si se

encontraba esa respuesta universal. Por lo tanto, deba existir un nico modo correcto de

representacin de la realidad, el cual deba ser descubierto. El punto cntrico del ataque

contra el modernismo era que ste presupona la existencia de la verdad objetiva. [24] La

posmodernidad, en cambio, afirma que no existen los absolutos, no existe la verdad

objetiva, y mucho menos la verdad absoluta.[25]

El posmodernismo ve la realidad sobre una base completamente diferente, aceptndola

como una construccin social y evitando totalmente cualquier discurso totalizador. [26] Esto

se puede apreciar en la siguiente cita:

Hassan contrasta los valores del modernismo con los del posmodernismo ofreciendo un
conjunto de anttesis: Los modernistas creen en la determinacin; los posmodernistas creen
en la indeterminacin. Mientras que el modernismo hace nfasis en el propsito y el diseo,
los posmodernistas enfatizan el juego y el azar. El modernismo establece una jerarqua, el
 posmodernismo cultiva la anarqua. El modernismo valora el tipo, el posmodernismo el
mutante. El modernismo busca el logos, el significado subyacente del universo expresado en
el lenguaje. El posmodernismo, por otro lado, abraza el silencio, rechazando tanto el
significado como la palabra () En lugar de la preocupacin modernista por la creacin /
totalizacin / sntesis, los posmodernistas se interesan ms por la decreacin / deconstruccin
/ anttesis. Los modernistas valoran la seleccin y las fronteras; los posmodernistas valoran
la combinacin y las interconexiones. Los modernistas cultivan la presencia; los
posmodernistas cultivan la ausencia. Los modernistas se interesan en la profundidad; los
posmodernistas tienen inters en la superficie. El modernismo hace nfasis en la forma; el
posmodernista en la antiforma.[27]

El posmodernismo es un intento de llenar el vaco que ha dejado el modernismo; el

posmodernismo es como la desilusin del modernismo. El modernismo se formul en base

a la autosuficiencia humana, en contraste el posmodernismo es una afirmacin del caos y la

impotencia del ser humano. En el posmodernismo, como se ha venido afirmando, no existe

la verdad, sino mltiples verdades. No existe una razn objetiva, sino mltiples

razones. No hay una civilizacin, cultura, creencia, norma o estilo privilegiada, sino una

multitud de culturas, creencias, normas y estilos. No hay lo que se pudiera denominar

justicia universal, sino intereses de grupos. No existe una gran narrativa de la historia, sino

mltiples historias.[28]

Para el posmodernismo, la historia no tiene thelos, no tiene un propsito unitario. El

modernismo deja de existir cuando desaparece la posibilidad de hablar de historia como

una entidad unitaria. No existe una historia nica, sino nociones del pasado concebidas

desde diversos puntos de vista; por ende, no es correcto hablar de un punto de vista superior

que sea capaz de unificar todos los dems.[29] Segn el posmodernismo, la idea de historia
unitaria es reduccionista y selectiva, y por lo general cada representacin histrica est

determinada por un carcter ideolgico preestablecido.[30] Como lo enfatiza la siguiente cita

de Walter Benjamin:

La historia concebida como un decurso unitario es una representacin del pasado construida
por los grupos y las clases sociales dominantes. Qu es, en efecto, lo que se transmite del
pasado? No todo lo que ha acontecido, sino slo lo que parece relevante. Por ejemplo, en la
escuela aprendimos muchas fechas de batallas, tratados de paz, incluso revoluciones; pero
nunca nos contaron las transformaciones en el modo de alimentarse, en el modo de vivir la
sensualidad o cosas por el estilo. Y as, las cosas de que habla la historia son las vicisitudes
de la gente que cuenta, de los nobles, de los soberanos y de la burguesa cuando llega a ser
clase poderosa; en cambio, los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideraban
bajos no hacen historia.[31]

La consecuencia de no concebir la historia como decurso unitario es que el concepto de

progreso es socavado: la historia no avanza hacia algn thelos. El modernismo crea que el

ser humano se diriga hacia un ideal determinado que implicaba un modelo establecido de

realizacin. En contraste, en el nuevo concepto posmodernista de historia ya no se tiene

este modelo ideal, que para muchos era parcializado. Esto es ejemplificado de forma clara

por Vattimo:

Teniendo esto en cuenta, se comprende tambin que la crisis actual de la concepcin de la

historia, la consiguiente crisis de la idea de progreso y el ocaso de la modernidad no son
solamente acontecimientos determinados por transformaciones tericas, por las crticas que
el historicismo decimonnico (idealista, positivista, marxista, etc.) ha padecido en el plano
de las ideas. Ha sucedido algo mucho mayor y muy distinto: los pueblos primitivos, los as
llamados, colonizados por los europeos en nombre del buen derecho de la civilizacin
superior y ms desarrollada, se han rebelado y han vuelto problemtica de hecho una historia
unitaria, centralizada. El ideal europeo de humanidad se ha manifestado como un ideal ms
entre otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el
derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre. [32]
En otras palabras, lo que implica el nuevo concepto de historia, es que no se puede ordenar

la historia bajo la idea de historia universal, ni en el marco de los metarrelatos, ya sea el

cristianismo, el marxismo, o el capitalismo. No existe un punto arquimdico que sea gua o

modelo de los pensamientos y actos del hombre. El posmodernismo es incrdulo con los

metarrelatos; todas las transformaciones del posmodernismo ponen en crisis los relatos.[33]

Como ya se ha afirmando, el posmodernismo hace un ataque frontal al carcter absoluto de

la Razn. El posmodernismo cuestiona la idea de una verdad general y objetiva, y

desconfa de toda teora totalizante que propugna la emancipacin universal. Para los

posmodernos el mundo carece de coherencia y por lo tanto no se puede representar de

forma nica. Todo lo que existe es un grupo de fragmentos en constante cambio, por lo

cual no hay una sola historia, ni un punto de vista comprensivo que totalice la historia. Por

ende, el posmodernismo pone nfasis en la fragmentacin y la discontinuidad. Jorge

Larran describe este nfasis de la siguiente manera:

El modernismo con sus discursos totalizantes de emancipacin presuma hablar por los otros
(pueblos colonizados, negros, minoras, grupos religiosos, mujeres, la clase obrera) con una
voz nica. El posmodernismo rechaza estos discursos totalizantes, sean religiosos, liberales
o marxistas. Todos los grupos tienen derecho a expresarse por s mismos, en su propia voz y
dialecto. Esto mostrara la posicin pluralista del posmodernismo como teora que ha sido
instrumental en el reconocimiento de las mltiples formas que asume el otro, que surgen de
diferencias de ubicacin geogrfica, de gnero masculino o femenino, del tipo de sexualidad
y de raza. En esta medida, el posmodernismo parece apoyar al discurso latinoamericano que
intenta no ser reducido a los modelos europeos y que afirman su carcter nico y su propia
especificidad.[34]
El modernismo foment el rechazo posmoderno a cualquier absoluto y el abanderamiento

de la premisa que no hay reglas que deban controlar la sociedad, debido a sus discursos

basados en absolutos que supuestamente conduciran a un mundo ideal, sin problemas y

lleno de bienestar, pero que en realidad dio origen a sistemas opresivos, a guerras, a

violaciones de los derechos, a decadencia, a contaminacin y a miseria.[35]

1.1.1.5 El mtodo crtico deconstruccionista. En todo el planteamiento anterior, se

encuentran las bases de donde surge el mtodo crtico llamado "deconstruccin", que segn

Salinas es la mdula de la epistemologa posmoderna.[36] La deconstruccin se mueve

principalmente en el campo de la lingstica; por lo tanto, en la prxima seccin se dedicar

especial cuidado a las teoras lingsticas.

La deconstruccin asume que la mente humana est incapacitada para acceder a la

realidad. No hay una estructura racional de la realidad, y aun si la llegara a haber, no es

posible conocerla. Lo nico que el ser humano puede conocer es su propio

lenguaje. Entonces, la deconstruccin afirma que el lenguaje es el nico medio para llegar

a conocer, pero este es un elemento arbitrario, que deja a las palabras sin significado

fijo. Es opcin de cada persona darle la interpretacin que quiera. As, cada uno crea,

arbitrariamente, su propio sistema lingstico.[37] Esto implica que al acercarse a un texto,

no es posible encontrar un significado fijo y mucho menos la intencin del autor. Todas las
interpretaciones son igualmente vlidas. El significado se crea, para el posmodernismo, por

un grupo social y su lenguaje. En caso de un texto escrito, este depende nicamente de su

intrprete.[38]

Para los posmodernistas, los metarrelatos son un engao retrico, pues estos ltimos

presuponen lo que el autor est intentando comprobar: son sistemas prejuiciados. Los

modernistas accedan al conocimiento siempre bajo marcos de referencia, pero la meta del

posmodernismo es deshacerse definitivamente de estos marcos para el conocimiento. Para

los posmodernos los metarrelatos son historias sobre historias, interpretaciones tericas a

gran escala de una presumible aplicacin universal, es decir, son cosmovisiones. El

posmodernismo es una cosmovisin que niega todas las cosmovisiones.[39]

Para los posmodernistas, todo significado es construido socialmente en una perspectiva

muy particular del lenguaje. Las obras escritas no tienen un significado objetivo. Para los

lingistas posmodernos deconstruccionistas, el lenguaje es intrnsecamente inestable. El

significado, por ende, es engaoso y cambiable. El sentido lingstico descansa en

oposiciones y exclusiones. Una cosa siempre es definida por su opuesto, la mente funciona

de esta manera: no se puede definir luz sin hacer referencia a oscuridad. Sin embargo,

como cada palabra se define en trminos de lo que excluye, cada palabra lleva un rastro de

su opuesto. Por ejemplo, cada vez que se habla de hombre se excluye la mujer.[40]
Lo central de esta teora es que supone que el significado verdadero de un texto se

encuentra debajo de la superficie, por ello desarrolla una hermenutica de la sospecha. No

se aproxima a un texto para descubrir lo que significa objetivamente, sino para

desenmascarar lo que est escondido. Como el lenguaje est prejuiciado, se tratan de

buscar los objetivos "siniestros" que encierra el mensaje. El lenguaje no revela el

significado sino que construye el significado.[41] El siguiente ejemplo ayuda a entender

mejor el deconstruccionismo:

La deconstruccin, aunque algunas veces se limita a encontrar contradicciones lingsticas o

literarias, se presta mucho a la poltica radical. La hermenutica de la sospecha ve cada texto
como una creacin poltica, diseada generalmente para funcionar como propaganda
del status quo. Esto es verdad especialmente cuando se trata de textos que gozan de algn
estatus, las grandes obras de literatura, los clsicos promovidos en los colegios y que hacen
parte del canon de la civilizacin. Estos textos son privilegiados pues codifican y justifican
el racismo, sexismo, homofobia, imperialismo, opresin econmica, represin sexual que
constituye la infraestructura escondida de la sociedad. Considera, por ejemplo la
Declaracin de Independencia. Mantenemos que estas libertades son auto-evidentes, que
todos los hombres son creados iguales; y que son dotados por su creador con ciertos
derechos inajenables; que entre estos se encuentra la vida, la libertad, y la bsqueda de la
felicidad. Podra deconstruirse ms o menos de la siguiente manera: Aunque el texto
habla de igualdad, su lenguaje excluye a la mujer (todos los hombres son creados
iguales). Aunque habla de libertad, su autor Thomas Jefferson, posea esclavos. El
significado superficial de igualdad y libertad es contradicho completamente por el subtexto,
el cual niega la igualdad y libertad de las mujeres y a las minoras. El pasaje canoniza los
derechos de los hombres blancos ricos que firmaron el documento, buscando su estatus
privilegiado en Dios mismo. De esta manera la Declaracin de Independencia puede
deconstruirse hasta llegar simplemente a otro juego de poder, implicando lo opuesto de su
significado superficial.[42]

Esto es aplicable a cualquier obra literaria. Es un intento de interrogar el texto para

descubrir la agenda poltica, filosfica, de gnero, etc., que subyace escondida en este. El
deconstruccionismo da una perfecta introduccin para tratar el impacto de la lingstica en

la hermenutica bblica.

1.1.2 El impacto de las teoras lingsticas. En el transcurso de la historia la lingstica

ha impactado el quehacer teolgico y exegtico, por lo cual se hace necesario un estudio de

las implicaciones y aportes de las teoras lingsticas. Hablar hoy de multiplicidad de

sentidos en un texto es algo completamente natural y aceptado. En los colegios,

universidades y seminarios no se cuestionan estas teoras. Por esta razn es muy importante

profundizar en este tema que da un nuevo matiz al principio de la Sola Scriptura.

1.1.2.1 Antecedentes. Para entender las teoras lingsticas es bueno saber en qu

contexto de la historia del pensamiento se desarrollaron. Para esto se describirn los

movimientos conocidos como Positivismo y Estructuralismo, en relacin con la lingstica.

1.1.2.1.1 El Positivismo. El positivismo abarca el perodo comprendido entre 1840 y el

inicio de la primera guerra mundial (1914) aproximadamente. En la poca positivista,

Europa alcanz una relativa paz, fue el tiempo de la expansin colonial europea en Asia y
Africa. Es en este periodo en el que culmina en Europa la transformacin industrial; los

descubrimientos cientficos cambian el sistema de produccin; se da el desarrollo de las

grandes ciudades, aumenta la produccin y la riqueza, hay un triunfo de la medicina sobre

las enfermedades infecciosas. En otras palabras, hay un cambio radical en el modo de

vivir. Se gesta el ideal de que el progreso humano y social es imposible de detener, debido

a los avances de la industria, de la ciencia y la educacin. [43] Giovanni Reale en su libro

"Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico", puntualiza la razn de ser del

Positivismo: "Una estabilidad poltica bsica, el proceso de industrializacin y los avances

de la ciencia y de la tecnologa constituyen los pilares del medio ambiente sociocultural que

el positivismo interpreta, exalta y favorece".[44]

El positivismo, a diferencia del idealismo, define la ciencia como indispensable: slo se

puede conocer aquello que la ciencia permite conocer. El mtodo de las ciencias naturales

(descubrimiento de las leyes causales y el control que stas ejercen sobre los hechos) no

slo se aplica a las ciencias naturales sino tambin al estudio de la sociedad; en este

contexto nace la sociologa.[45]

1.1.2.1.2 El Estructuralismo. El estructuralismo ayuda a comprender el orden lgico del

pensamiento de los lingistas modernos. En filosofa, el estructuralismo surge como contra

propuesta a las soluciones de los problemas filosficos con relacin al sujeto humano y al
desarrollo de su historia, que planteaba el existencialismo, el subjetivismo idealista, el

humanismo personalista, el historicismo y el empirismo, ya que estos movimientos

conceban al sujeto humano con su presunta libertad, su presunta responsabilidad, y su

presunto poder de hacer historia.[46]

Para el estructuralismo es ms importante la estructura que el propio sujeto humano. Es la

estructura la que provee los criterios necesarios para entender la realidad. En la siguiente

cita se puede ver el intento del estructuralismo:

Los Estructuralistas quisieron despojar al sujeto y sus tan celebradas capacidades de libertad,
auto-determinacin, auto-trascendencia y creatividad, a favor exclusivo de estructuras
profundas e inconscientes, omnipresentes y omnideterminantes, esto es, de estructuras
omnvoras en relacin con el "yo". El objetivo perseguido consiste en convertir las ciencias
humanas en cientficas (...) El estructuralismo, en efecto, no se presenta como un conjunto
compacto de doctrinas (no existe una doctrina estructuralista); se caracteriza ms bien por la
polmica contra el subjetivismo, el historicismo y el empirismo. Podramos decir que el
estructuralismo filosfico es un abanico de propuestas aisladas que hallan su unidad en una
propuesta comn contra la exaltacin del "yo" y la glorificacin del finalismo de una historia
humana llevada a cabo, guiada o concreada por el hombre y su esfuerzo. [47]

As, para el estructuralismo filosfico, la categora o nocin fundamental no es el ser sino la

relacin, no es el sujeto sino la estructura. "Los hombres, al igual que las piezas de ajedrez

o las cartas de una baraja, y tambin del mismo modo que los entes lingsticos,

matemticos o geomtricos, no tienen significado y no existen fuera de sus relaciones que

los instituyen, los constituyen y especifican su conducta. Los hombres, los sujetos, son

formas y no substancias (...) El Estructuralismo proclama que el hombre ha muerto".[48]

El criterio citado anteriormente va ayudar a entender en forma ms clara la independencia

que tiene texto de su autor original y sus destinatarios, y como la estructura en s es

suficiente e independiente para presentar su mensaje.

1.1.2.2 Teoras Lingsticas. El impacto de la lingstica en la exgesis y en la teologa,

la ha colocado como tema de referencia para los estudiosos de la Biblia. Si se quiere

profundizar en el tema de las teoras lingsticas es necesario acudir a los lingistas que han

tenido ms impacto en relacin con la ciencia de la interpretacin. En el desarrollo de este

tema no se pretende mostrar cul de las teoras es cierta, sino simplemente presentarlas, ya

que estn afectando el quehacer exegtico de la iglesia. Sin embargo, se harn algunos

cuestionamientos en cuanto a sus postulados.

1.1.2.2.1 Ferdinand de Saussure. Saussure construye su teora lingstica tomando como

base los postulados del Positivismo y el Estructuralismo.[49] Los grandes aportes a la

lingstica que hace Saussure radican en la diferencia que l establece entre lenguaje,

lengua (langue) y habla (parole), su estudio de la composicin del signo lingstico, y su

diferenciacin entre lingstica sincrnica y diacrnica.

Lenguaje (language): es la facultad o capacidad poseda por todos los seres humanos para

comunicarse.[50] La lengua (langue) es una parte del lenguaje, es un producto social del

ejercicio de la facultad del lenguaje y consiste en un sistema de convenciones necesarias

adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de dicha facultad en los individuos.

[51]
La lengua es exterior al individuo e independiente de l. Es un hecho institucional, el

individuo la encuentra ante s, la aprende y la padece. [52] Es un sistema de signos, abstracto.

[53]
En otras palabras es el cdigo de signos compartidos por una comunidad, por ejemplo, el

espaol. El habla (parole), a diferencia de la lengua que es un modelo colectivo, un cdigo,

una mquina institucional preparada para la comunicacin e independiente del individuo, es

un acto individual de la voluntad y la inteligencia.[54] Es el ejercicio individual de la lengua

por un sujeto a una comunidad dada, la concrecin de la lengua. Por ejemplo, como habla

Luis Eduardo en su comunidad.

Al separarse la lengua del habla, se est separando:

1. Lo que es social de lo que es individual.

2. Lo que es esencial de lo que es accesorio y ms o menos accidental.

3. Lo que es abstracto de lo concreto.[55]

Con base en esta divisin, Saussure defini la lengua como el objeto de estudio de la

lingstica, ya que el lenguaje es demasiado general y el habla demasiado particular como

para ser estudiados cientficamente.

En su estudio de la lengua, Saussure se enfoca principalmente en el signo lingstico,

el cual es el elemento que compone la lengua. ste es la unin entre un concepto y una

imagen acstica. La imagen acstica no es el sonido material, o una cosa puramente fsica,

sino una huella psquica, la representacin que de l nos da el testimonio de nuestros

sentidos; esa imagen es sensorial, es el concepto generalmente ms abstracto. [56] Saussure

da un ejemplo de que uno sin mover los labios y la lengua, puede hablarse a s mismo o

recitarse mentalmente un poema.

La combinacin del concepto y de la imagen acstica se le llama signo. La ciencia que

estudia los signos se llama Semiologa: el propsito de esta ciencia es decirnos en qu

consisten los signos y qu leyes los regulan. Los signos no son nicamente lingsticos,

por lo cual la semiologa abarca otros sistemas de signos, por ejemplo los ritos simblicos,

el alfabeto de los sordomudos, las formas de cortesa, las seales militares, la moda, las

seales visuales, martimas, etc.[57] El signo lingstico, para Saussure, como se dijo antes,

es la unin entre concepto e imagen acstica.[58] Para entender mejor estas definiciones
Saussure propone reemplazar el trmino 'concepto' por 'significado', e 'imagen acstica' por

'significante'.

El signo, as definido, posee dos rasgos principales: la arbitrariedad y el carcter lineal. La

unin entre el significado y el significante es arbitraria, y como se ha dicho que el signo es

la unin entre significado y significante, se puede decir que el signo lingstico es

arbitrario. Se trata de una mera convencin, dado que no existe necesidad ninguna de

ligarlos. Saussure ilustra esto con el siguiente ejemplo: "la idea de sur no est ligada por

relacin interior alguna con la secuencia de sonidos s-u-r que le sirve de significante; podra

estar representada tan perfectamente por cualquier otra secuencia de sonidos."[59] Esto no es

de libre eleccin del sujeto hablante, no est en manos del individuo el cambiar nada en un

signo una vez establecido por un grupo lingstico, sino que es arbitrario con relacin al

significado, con el cual no guarda en la realidad ningn lazo natural.[60]

La divisin del signo lingstico en significante y significado y la teora de la arbitrariedad

de la relacin entre estas dos, fue fundamental para las teoras hermenuticas posteriores,

pues al quedar establecido que no exista una relacin intrnseca entre la lengua y la

realidad, sino una relacin puramente convencional, se abri la puerta para decir que era

imposible la verdadera comunicacin y el conocer realmente el pensamiento de un autor.

Si se miran estas definiciones se pueden vislumbrar las primeras conclusiones. Si el habla

es el ejercicio de la lengua por un sujeto que habla a una comunidad dada, y la lengua es el

cdigo universal independiente del individuo, muchas veces establecido en un texto,

entonces para entender el texto en forma completa no es necesaria cualquier consideracin

del sujeto, ya sea como destinatario, o como autor. Por ello, el texto puede ser un objeto

absoluto considerado por s mismo y en s mismo. Todas las referencias que se hagan del

autor y destinatario sern consideradas como extralingsticas. Entonces, el sentido no

podr ser la intencin del autor, ya que esto es inaccesible, sino que el sentido deber ser

buscado en el juego mutuo de los elementos mismos.

Otro aporte importante de Saussure es la definicin que hace de lingstica sincrnica y

lingstica diacrnica, dndole prioridad a lo sincrnico sobre lo diacrnico. La lingstica

sincrnica estudia la lengua vista como un sistema, sin considerar las mutaciones que tienen

lugar a lo largo del tiempo. Investiga la lengua con respecto al eje de la simultaneidad y no

al de las sucesiones.[61] La lingstica sincrnica se ocupa de las relaciones lgicas y

sicolgicas que vinculan entre s trminos coexistentes y que forman sistemas tal y como

son percibidos por la propia corriente colectiva.[62] En otras palabras, es esttica, estudia la

lengua en un perodo de tiempo determinado, en un perodo de la historia.

La lingstica diacrnica, por el contrario, estudia las relaciones que vinculan a trminos

sucesivos no percibidos desde una misma conciencia colectiva y que se sustituyen entre s

los unos a los otros, sin formar sistema. [63] Saussure lo expresa de la siguiente manera: "La

lingstica diacrnica estudia ya no las relaciones entre trminos coexistentes de un estado

de lengua, sino entre trminos sucesivos que se sustituyen unos a otros en el tiempo".

[64]
Ello implica que la lingstica diacrnica es evolutiva, estudia la lengua a lo largo del

tiempo.

Una lengua se ha comparado con un ro: si se toma una seccin aqu el ro puede describirse,
o all y nuevamente puede describirse, aunque la descripcin sea diferente. Si vemos el largo
del ro como una representacin del tiempo entonces el tomar secciones de diferentes puntos
del ro y comparar lo que encontramos, corresponde a un estudio lingstico diacrnico,
mientras que el estudio de una sola seccin corresponde al estudio sincrnico. [65]

Todo lo que es diacrnico en la lengua, solamente lo es por el habla; es en ella donde se

halla el germen de todos los cambios lingsticos.[66]

La distincin que hace Saussure entre lengua y habla, y lingstica sincrnica y lingstica

diacrnica es la base para la teora de mltiple significado. Es el texto mismo el que

importa para la exgesis, el anlisis del texto no depende de la especulacin acerca de los

orgenes y an del contexto histrico ms amplio, sino de enfocar la riqueza del texto

mismo. El significado del texto depender de lo sabido por el autor y por los receptores
acerca de su cultura e idioma. El texto como smbolo posee exceso de sentido, en otras

palabras, distintos niveles de sentido.[67]

La teora lingstica de Saussure afirma que el texto en s mismo es suficiente, es

autnomo, pues concibe la lingstica como sistema. La siguiente cita de Saussure puede

dar ms luz a lo que se acaba de mencionar:

Creemos que el estudio de los fenmenos lingsticos es muy fructfero; pero es falso decir
que sin ellos no se pueda conocer el organismo lingstico interno (...) De modo general,
nunca es indispensable conocer las circunstancias en que una lengua se ha desarrollado
(...) Lo primero que sorprende cuando se estudian los hechos de lenguas es que para el
sujeto hablante su sucesin en el tiempo es inexistente: el hablante est ante un estado. As
el lingista que quiere comprender este estado tiene que hacer tabla rasa de todo lo que ha
producido y desentenderse de la diacrona. Nunca podr entrar en la conciencia de los
sujetos hablantes ms que suprimiendo el pasado. La intervencin de la historia slo puede
falsear su juicio.[68]

En la teora lingstica de Saussure el texto es independiente del autor. No hay que buscar

la intencin del autor en un texto, porque las palabras tienen su propio significado.

1.1.2.2.2 Hans Georg Gadamer. Las siguientes fueron algunas de las preguntas que

llevaron a Gadamer a reflexionar seriamente sobre la interpretacin bblica:

Qu significa este texto sagrado? Cul era la autntica intencin del escritor
sagrado? Qu quiere decir esta o aquella inscripcin? Es correcta o esta equivocada la
interpretacin habitual de este texto? Cmo hay que interpretar esta o aquella norma
jurdica? Cundo podemos estar seguros de la correccin de una interpretacin
 cualquiera? Puede existir una interpretacin definitiva o bien la tarea hermenutica es de
carcter infinito?[69]

El crculo hermenutico fue introducido a la filosofa para solucionar el problema de la

interpretacin. Algunos autores, entre ellos Gadamer, creen que la interpretacin presenta

una estructura circular. Para Gadamer no puede haber comprensin ni interpretacin sin

una pre-comprensin, o un prejuicio. La pre-comprensin es una condicin indispensable

para la interpretacin, pero la interpretacin debe modificar recprocamente la pre-

comprensin, conduciendo a una nueva autocomprensin del sujeto.[70]

Como es imposible interpretar sin presuposiciones, el intrprete debe: 1). Reconocer

abiertamente sus presuposiciones. 2). No permitir que ellas determinen de antemano la

conclusin de la exgesis. 3). Estar siempre dispuestos a modificar las propias

presuposiciones.

As se puede ver el crculo hermenutico en su totalidad entre: PRECOMPRENSION -

INTERPRETACION - MODIFICACION DE PRECOMPRENSION - UNA NUEVA

INTERPRETACIN - UNA NUEVA AUTOCOMPRENSION.[71]

 El crculo no debe degradarse a la condicin de crculo vicioso y tampoco hay que
considerarlo un inconveniente insalvable. En l se oculta una positiva posibilidad del
conocer ms originario, posibilidad que slo se aferra de un modo genuino si la
interpretacin comprende que su tarea primera, permanente y ltima consiste en no dejarse
imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o
de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando as
la cientificidad del tema especfico.[72]

Para poder entender mejor el circulo hermenutico es necesario profundizar en los

siguientes conceptos de Gadamer:

1.1.2.2.2.1 Las Presuposiciones: Todo exgeta trae al texto su propio mundo (cultura,

pensamiento, prejuicios, etc.). Gadamer habla de la importancia de las presuposiciones

para poder hacer la labor interpretativa, pues son parte de la realidad histrica del ser. El

intrprete no se acerca a los textos con una actitud mental semejante a una tbula rasa, sino

con su comprensin, sus prejuicios, presuposiciones y expectativas. Si se toma un texto y

la pre-comprensin del intrprete, sta presenta de manera preliminar un bosquejo del

significado de dicho texto, y ste bosquejo aparece debido a que el texto es ledo por el

intrprete con unas expectativas determinadas, que son resultado de su pre-

comprensin. El trabajo siguiente del intrprete es tomar este proyecto inicial de

interpretacin y revisarlo continuamente con base en posteriores acercamientos al

texto. Cada vez que se revise el proyecto inicial hay la posibilidad de disear un nuevo

proyecto de sentido, y se pueden usar otros proyectos que contrasten y as llegar poco a

poco a un nuevo proyecto de interpretacin. Los pre-conceptos deben ser cambiados

paulatinamente por conceptos ms adecuados.[73]

Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere del
concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En s mismo "prejuicio" quiere
decir un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que
son objetivamente determinantes... Prejuicio no significa pues de modo alguno juicio falso
sino que est en su concepto el que pueda ser valorado positiva o negativamente. La
vecindad con el "praejudicium" latino es relativamente operante como para que pueda haber
en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz positivo... En realidad no es la
historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que le pertenecemos a
ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin,
nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el
estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La
autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la corriente cerrada de la vida
histrica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad
histrica de su ser.[74]

1.1.2.2.2.2 Independencia del texto: El texto posee una vida autnoma en s mismo. Por

medio del texto es imposible llegar a imaginar la intencin del autor; por ello, para

comprender e interpretar el texto no se necesita del autor y su audiencia. En otras palabras,

el sentido de un texto es independiente de su autor y su pblico.

 Todo lo que es literatura adquiere una simultaneidad propia con todo otro
presente. Comprenderlo no quiere decir primariamente reconstruir una vida pasada, sino
significa participacin actual en lo que se dice. En sentido autntico sta no es una relacin
entre personas, por ejemplo, entre el lector y el autor (que por otra parte puede ser
completamente desconocido), sino una participacin en lo que el texto nos comunica. All
donde entendemos, el sentido de lo dicho "est ah", con su entera dependencia de que la
tradicin nos permita hacernos una idea del autor o de que nuestra instancia sea nicamente
la interpretacin de la tradicin como de una fuente. [75]

Lo que se fija por escrito queda libre de su autor y lector original, lo cual implica que el

horizonte de sentido de un texto es mucho ms amplio que lo que su autor quiso decir y que

lo que su publico entendi. La siguiente cita de Gadamer ampla lo anteriormente dicho:

Por eso la fijacin por escrito permite que el lector comprensivo pueda erigirse en abogado
de su pretensin de verdad: precisamente porque separa por completo el sentido de sus
presuposiciones de aqul que las ha hecho... A su vez lo que haya comprendido ser ya
siempre algo ms que una opinin extraa: ser en cualquier caso una posible verdad... El
horizonte de sentido de la comprensin no puede limitarse ni por lo que el autor tena
originalmente en mente, ni por el horizonte del destinatario al que se dedic el texto en
origen... Lo que se fije por escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su
autor, y libre positivamente para nuevas referencias. Conceptos normativos como la opinin
del autor o la comprensin del lector originario no representan en realidad ms que una
posicin vaca que se satura slo de ocasin en ocasin de comprender. [76]

1.1.2.2.3 Paul Ricoeur. Ricoeur dice que el mundo detrs del texto no puede conocerse,

lo nico que se puede conocer es el mundo del texto. Por consiguiente el texto es

autnomo.[77]
El trmino 'exgesis' no implica averiguar lo que el autor quiso decir a sus lectores, ni lo

que sus lectores entendieron, sino lo que el texto dice independientemente de ellos. Como

lo expresa Ricoeur en la siguiente cita:

Si bien el mtodo histrico - crtico es irremplazable, puede y debe ser rectificado. A mi

entender, tiene que perder tres ilusiones: la ilusin de la fuente, la ilusin del autor, la ilusin
del destinatario (...) No es la fuente la que permite comprender el texto, sino que el texto
elige y articula sus fuentes (...) La intencin del autor no mora en su vivencia, en su
experiencia, ni en la experiencia de la comunidad, definitivamente inasequible al estar ya
estructurada en su discurso (...) La nocin del autor no es una nocin psicolgica, sino
precisamente una magnitud hermenutica, una funcin del texto mismo (...) El sentido no es
lo que puede comprender un presunto destinatario original. [78]

Entonces, el autor original y sus lectores ya han desaparecido y lo nico que ha quedado es

el texto. Este texto toma vida propia y va creando su propio mundo al ir avanzando a travs

del tiempo, con las nuevas situaciones que la historia trae a su encuentro.[79]

Para Ricoeur, el futuro del texto y las consecuentes nuevas interpretaciones en nuevas

situaciones evidencian lo que se conoce con el nombre de reserva de sentido, aquello que el

mismo autor no pudo anticipar. El texto no puede limitarse al horizonte limitado de su

autor.[80]

El sentido de un texto no est detrs del texto, sino delante del texto. No es algo encubierto,
sino algo descubierto (...) Lo que hay que entender no es la situacin inicial del discurso,
sino lo que apunta hacia un posible mundo. El texto habla de un posible mundo y de una
manera posible de orientarse dentro de l (...) Lo que hay que apropiar es el sentido del texto
 mismo, concebido de una manera dinmica como la direccin de pensamiento que se va
abriendo mediante el texto.[81]

Para Ricoeur el distanciamiento permite una interpretacin ms pertinente para el tiempo

actual. Como se dijo antes, para Ricoeur el mundo detrs del texto es desconocido y slo

queda el mundo del texto[82]:

La reserva de sentido se hace evidente en el distanciamiento en el tiempo.

Hay sentidos tras el texto bblico, que se han acumulado a travs de los siglos de la

interpretacin y reinterpretacin del evento original en el cual se bas el texto. Lo que hoy

se llaman relecturas (sentidos tras el texto) surge de la reserva de sentido posible por el

principio de polisemia. Es cuestin de releer el texto con nuevos sentidos.[83]

Es importante ver como Ricoeur plantea el problema del doble sentido. Dice Ricoeur, en el

hablar se tiene "monosemia", un slo sentido, ya que el hablante puede explicar

inmediatamente alguna duda que se tenga en cuanto a lo que dijo. [84] En el discurso escrito

se tiene "polisemia". No est el autor; no se le puede preguntar, slo est el texto, el cual es

independiente de su autor y destinatario original.[85]

Con la escritura, el sentido del discurso se independiza del locutor; mientras en la palabra
viva lo que el discurso significa coincide con lo que el locutor quiere decir, en la escritura se
desdoblan la significacin verbal y la intencin del locutor. Comienza la aventura del texto
liberado de la intencin de su autor. No es que pueda concebirse un texto sin autor, sino que
el autor ya slo es accesible por el sello de su texto; la palabra viva del dilogo y la escritura
producen, de una manera diferente, la relacin del autor con su discurso. [86]

El discurso escrito es completamente independiente del elemento externo, slo se regula en

s mismo y por s mismo; por ello, el interprete que analice las relaciones internas de un
escrito tiene los elementos necesarios para la interpretacin. Esta es la base para la teora

de la independencia de un texto.

1.1.2.3 Acercamiento Tradicional. Un criterio de interpretacin que se contrasta con el

anterior es el acercamiento tradicional. Para entender mejor este acercamiento de

interpretacin es importante analizar el sistema hermenutico del lingista E. D. Hirsch. La

base del pensamiento de Hirsch se resume en dos declaraciones:

1. Hay una diferencia entre sentido (Qu quiso decir el autor?) y significado (Qu
aplicacin tiene hoy su mensaje?). Sentido refiere al sentido verbal entero de un texto
dado. 2. El sentido del autor es conocible, y forma la base del significado de su
mensaje. Significado es el sentido textual en relacin con algn otro contexto, cualquier
texto, fuera del texto mismo.[87]

Con relacin a afirmaciones como: a) que el sentido de un texto cambia, an para el

autor. b) que por la distancia entre el intrprete y el texto el sentido del texto cambia,

Hirsch reconoce que an el autor que lee su propio texto en un tiempo dado puede tener una

opinin distinta de su texto original; lo que llam verdad puede haber cambiado. Sin

embargo, l sigue entendiendo el sentido original de su obra. Lo que ha cambiado es su

reaccin al texto. Esta reaccin refleja un cambio de actitud hacia el tema.[88]

Sobre la afirmacin de que no importa lo que el autor dice, sino lo que su texto

dice, Hirsch distingue entre la intencin del autor y el logro del autor. La intencin del

autor es lo que l quiere comunicar, y si utiliza la forma correcta y adecuada lograr

comunicar su intencin al lector.[89]

Referente a la afirmacin de que el sentido del autor es inaccesible, Hirsch distingue entre

el sentido privado y el sentido pblico del autor. El sentido privado es la mente del autor, la

intencin tal como la tena en su mente. El sentido pblico es su texto, la intencin tal

como la expres, y concluye que el sentido pblico expresa el sentido privado. Hirsch cree

que el sentido privado del autor no es accesible en forma exacta y definida, que no es

posible conocer en forma impecable la mente del autor, porque no se puede entrar en la

mente del autor para imitar su proceso de pensamiento. Pero al mismo tiempo, no se debe

confundir el entendimiento perfecto y el entendimiento, ya que estos no son iguales. Se

puede lograr una aproximacin al sentido del autor, y acercarse al sentido privado por

medio del sentido pblico.[90]

Sobre la afirmacin de que el autor muchas veces no entiende lo que dice, Hirsch dice que

el autor no puede ver el alcance de lo que dice. Sin embargo, por la distincin entre sentido

y significado se puede decir que el autor entiende lo que el texto quiere decir, pero el autor

no puede ver todos los significados (aplicaciones) del texto.[91]

Hirsch afirma que el texto es determinante para el sentido del autor. Es el texto la

herramienta que el autor tiene para presentar su idea. El texto representa la idea del autor,

pero como el idioma usado por el autor no es unvoco, el texto puede interpretar varias

ideas (es decir, puede tener varias interpretaciones). Estas varias interpretaciones forman

los lmites de sentido. En otras palabras, el contexto ayuda a escoger entre las diferentes

interpretaciones posibles.[92]

Hirsch cree en la reproduccin lingstica de sentido. El uso del idioma se basa en el

principio de compatibilidad. Una palabra dada significa algo especfico para el autor y a la

vez para sus lectores. El autor y su pblico comparten el sentido. Esto implica que el

sentido del autor es reproducible lingsticamente.[93]

Hirsch afirma que para tener una interpretacin correcta es indispensable establecer el

gnero literario. El lector adquiere un gnero intrnseco cuando entiende el todo del texto,

de su clase de literatura, y de los pre-entendimientos del autor, de tal forma que le ayuden a

entender las partes del texto.[94] Aunque es obvio que a pesar de todo el esfuerzo que se

haga, es imposible tener la absoluta seguridad en cuanto al sentido correcto del texto (ya

que la exgesis no es una ciencia exacta que puede decir con seguridad cul es el sentido

nico y original del texto), todo intrprete debe estar consciente de que siempre habr un

margen de duda, pero esto no debe ser obstculo para que el intrprete proceda igualmente

a buscar de la mejor forma posible el sentido del texto.[95]

Una de las preocupaciones del exgeta es ser fiel al texto, permitir que la Palabra de Dios

hable al lector como algo independiente y externo a l y que trate con l, evitando que el

lector le imponga su propia perspectiva a la Biblia.[96] Ahora, ste tambin era el objetivo de

Gadamer y Ricoeur, entonces dnde est la diferencia? Para observar las diferencias se

ampliarn algunos de los puntos enunciados por Hirsch.

1.1.2.3.1 No hay mltiples sentidos en un texto. Siguiendo la lgica del pensamiento de

Hirsch, la teora tradicional de interpretacin afirma que no hay mltiples sentidos en un

texto. Esto contrasta con la teora de los mltiples sentidos de un texto producidos cuando

el discurso hablado se pone por escrito (clausura), ya que no est el autor mismo explicando

el significado de su texto, sino que el intrprete se encuentra solo frente al texto. Por esta

razn ya no se puede saber lo que dijo el autor (el sentido original), sino que hay la

posibilidad de diferentes sentidos, los cuales son regulados por el sistema mismo (la

estructura misma del texto). En otras palabras, el autor y su audiencia ya no son

indispensables, sino que el texto mismo cobra vida. As lo afirma Croatto:

El autor desaparece como entidad que habla, y a quien se pueda interrogar por el sentido de
lo que dice. En adelante, el narrador no es una persona de carne y hueso sino un supuesto
lingstico. Alguien narra o escribe, pero el solo texto es dado reconocerlo. Esa ausencia
fsica, es riqueza semntica. La clausura impuesta por el locutor, se modifica ahora en una
apertura de sentido. El narrador es el texto mismo, no alguien de fuera a quien podra
pedrsele explicaciones. Esta concentracin en el texto permite explorar sus posibilidades
significativas en cuanto texto.[97]

La teora del acercamiento tradicional dice que el texto no puede tener un nuevo sentido,

sino que el texto es intencionado y tiene el sentido que le dio su autor. Afirma que hay un

solo sentido y por lo tanto una sola interpretacin correcta del texto, por lo cual el intrprete
debe esforzarse para aproximarse a esta interpretacin correcta. As el intrprete puede

tener seguridad de encontrar esta interpretacin porque el sentido de un texto est sujeto a

las palabras, formas gramaticales, etc. que utiliz el autor (la estructura lingstica y

literaria). Aqu la hermenutica tradicional se diferencia de las teoras anteriores, ya que

concluye que el mensaje fue clausurado intencionalmente por el autor, y determinar su

sentido implica buscar la intencionalidad de este autor, en la estructura lingstica y

literaria. Entonces el texto no est libre del autor original, como lo indica la siguiente cita:

El texto s tiene sentido, el sentido que tena para su autor y sus destinatarios dentro de su
contexto histrico, sentido que est codificado en la estructura lingstica/literaria del mismo
texto y que se deja conocer por medio de la exgesis histrico-gramatical. No podemos
decir que ya conocemos exactamente el sentido de toda la Biblia, nunca podemos inventar
una autoridad arbitraria que pueda decir exactamente cul es el sentido, nunca podemos
poner una confesin humana por encima de la Biblia y nunca podemos decir que hay muchos
sentidos posibles del texto bblico as que le corresponde al lector escoger el sentido que le
guste.[98]

Entonces, si un texto est clausurado por la estructura lingstica/literaria y esta determina

el sentido del texto, es fundamental identificar esta ltima (la estructura) para decodificar su

mensaje. Esta decodificacin de estructura da la clave para entender el mensaje.[99]

1.1.2.3.2 El texto no es independiente de su autor. Para el acercamiento tradicional el

objetivo de la exgesis es conocer el significado del texto en su contexto histrico lo que

signific para el autor y los destinatarios originales (saber el sentido que el texto tena), y es

en este punto en que han sido criticados:

Croatto critica a los que consideran la interpretacin mayormente como el esfuerzo de

encontrar el sentido original que tena el autor al escribir el texto. Hasta cierto punto tiene
razn cuando dice que ya no nos preocupamos con el autor sino con el texto que l nos
dej. De todas formas no podemos saber cul era el sentido que tena el autor a menos que
el sentido est all en el texto. Sin embargo, vale la pena notar que la preocupacin con el
autor expresa una preocupacin por el sentido contextual del texto. Es decir que en la
interpretacin protestante, la exgesis se interesa por saber qu significa el texto dentro de su
contexto histrico, para el autor y para los destinatarios originales (...) Croatto considera, que
el emisor , receptor y contexto se pierden cuando se hace texto, pero de hecho podemos
recuperar una cantidad de informacin an dentro del texto mismo sobre estos factores. Y si
podemos saber una cantidad de cosas sobre estos factores no ser que estos tres factores
otra vez clausuran el texto? Tal como lo hacen en un principio (...) E. D. Hirsch, erudito en
el campo de la literatura, muestra la necesidad de incluir el autor en nuestro estudio de un
texto. El hace una distincin til entre "sentido" (meaning) y
"significado"(significance). Considera que el sentido es lo que representa el texto, lo que el
autor quiso decir con uso de una secuencia particular de signos. El significado, por otro
lado, denota una relacin entre el sentido y una persona, o un concepto, o una situacin o
cualquier cosa imaginable... Hirsch muestra que si se deja de lado el sentido del autor y si se
considera nicamente su lo que dice el texto, por fin el sentido del texto es determinado por
el lector.[100]

Contrario a lo que dice Croatto, s es necesario buscar la intencin del autor, porque un

texto s ha sido condicionado por el pensamiento de ste. Por ende, una buena exgesis

busca ser fiel a lo que el autor quiso decir.

1.1.2.3.3 El objetivo de la lectura de un texto es buscar el sentido original. Los

defensores de la reserva de sentido argumentan que el autor no vio las implicaciones o

aplicaciones futuras de lo que estaba diciendo y que las generaciones posteriores aplicaron

ese mensaje a su propia situacin, re-interpretndolo y dndole nuevos sentidos. Estos

nuevos sentidos se manifiestan gracias a la distancia entre texto y lector, y es en esta

distancia donde se pueden elaborar proyectos de interpretacin teniendo en cuenta las

diferentes interpretaciones que se han dado a travs de la historia, las cuales a su vez

aseguran una nueva y ms completa interpretacin. Cada lectura es una produccin de

sentido y nunca una repeticin del primer sentido o sentido original. [101] La siguiente cita de

Croatto puede dar ms claridad sobre el tema:

Tenemos entonces que un acontecimiento puede producir sentido, que se manifiesta en otros
sucesos alineados con l. Y as es visto como originario en relacin a otros. Se va
comprendiendo como fundante, segn dijimos. Pero es fundante slo a distancia, a la luz de
sus proyecciones en nuevos acontecimientos. Hay una espera para la donacin de
sentido. Al ser retomada la palabra como hecho significativo , ste manifiesta un plus de
sentido que no era visible en su propio momento de realizacin. De all que la lectura
historicista de los textos bblicos sea empobrecedora; querer leer los hechos como si
hubieran acaecido en tal forma en que estn contados, es robarles la distancia hermenutica
que los ha resignificado. La redaccin actual de los relatos bblicos tiene la ventaja
hermenutica de ser muy distantes de los acontecimientos, distancia que los ha enriquecido y
recargado de sentido (...) Los acontecimientos que dan origen a un pueblo no se agotan en su
primera narracin sino que crece en sentido por sus proyecciones en la vida de aquel (...) Lo
importante es el hecho de que el adelante del texto niega su rigidez y el bloqueo del sentido
pasado como nico sentido ya clausurado. La Biblia es un texto abierto. Ya como texto lo
es. Lo debemos advertir si queremos que sea un mensaje viviente tambin ahora. [102]

Aunque las interpretaciones de un texto, hechas a travs de la historia, deben entrar en

dilogo con el intrprete actual, esto no implica que ellas han aumentado el sentido original

del texto, ni mucho menos que la tarea del interprete actual no tenga como meta buscar el
sentido original del texto; ya que los esfuerzos de los intrpretes a travs de la historia

buscaron este objetivo. El objetivo es aproximarse al sentido que quiso comunicar el autor

y no a la reserva de sentido a travs del tiempo.

1.1.2.3.4 Hay mltiples significados. Aunque se cree en un solo sentido del texto, hay

que acercarse con humildad ya que el intrprete solamente se puede aproximar al sentido

del texto. Del sentido original del texto se pueden extraer diferentes significados

especficos para la realidad de los diferentes intrpretes a travs de la historia, ya que estos

estn en un contexto determinado, con sus respectivos intereses, preocupaciones y pre-

comprensiones.[103] Sin embargo, el significado que el texto tiene para el intrprete no

puede contradecir el sentido de la estructura lingstica/literal del texto. [104] Como dice

Hirsch, en el sentido de un texto se pueden encontrar varios significados que respondan a la

realidad actual del intrprete.

La teora estructuralista habla de que un texto tiene un sentido no agotado y que su

interpretacin es infinita, por lo cual es posible encontrar sentidos nuevos hoy para la

realidad actual. As lo afirma la siguiente cita:

De hecho, toda lectura es la produccin de un discurso, y por lo tanto de un sentido, a partir

de un texto. No se lee un sentido sino un texto, un relato, en una operacin que pone en
ejercicio una competencia de ste, estudiada por la semitica; el texto se abre de esta manera
a distintas organizaciones selectivas (...) Cada lectura es una produccin de sentido. Ya
sabemos que el autor muere en beneficio de lo que crea como texto: ste inscribe en s
mismo, en cuanto estructura de cdigos, la instancia de produccin y la instancia de lectura e
interpretacin. En otras palabras se hace polismico, aun mirando slo desde el punto de
vista de la semitica. Tiene posibilidades de sentido que afloran cuando se lo lee
seleccionando los cdigos almacenados en l (...) En todo texto hay un delante, ese mundo
de sentidos que se abre en virtud de su polisemia, potenciada por su misma condicin de
estructura lingstica y por la muerte de su autor como sabemos. [105]

La hermenutica tradicional sostiene un nico sentido, pero con significados diversos para

dar respuesta a las necesidades y desafos actuales.

No hay necesidad de una nueva interpretacin, no hay necesidad de llegar a "una nueva
Escritura". Lo que se necesita es seguir con la bsqueda del sentido correcto de la Escritura;
dejar que la Escritura nos hable como Palabra de Dios (y no solamente producto humano)
que contiene las respuestas tanto para el hombre de hoy como para el hombre de cualquier
tiempo. Arriba mencionamos la distincin entre "sentido" y "significado". Aunque no hay
diferentes o nuevos sentidos, el sentido del texto puede cobrar significado nuevo dentro de
contextos diferentes.[106]

Lo que se pretende lograr al mostrar los dos acercamientos de los lingistas a la

interpretacin de un texto, es evidenciar cmo ambas se practican en Amrica

Latina. Ambas tienen sus puntos fuertes, pero deben ser siempre evaluadas de manera

crtica. La intencin es presentar la realidad de lo que se est viviendo en contexto

latinoamericano; pero lo ms importante en cuanto a este debate es la actitud de la iglesia

en cuanto a la normatividad de las Escrituras. Como concluye Theo Donner al lanzar un

desafo para el quehacer teolgico:

El impacto de la lingstica saussuriana en la exgesis y la teologa en general, implica que el

desarrollo de la hermenutica y de una epistemologa teolgica son tareas centrales en
nuestras instituciones de educacin teolgica. Se sugiere que la pregunta clave en estas reas
no debe girar en primer lugar alrededor de los antnimos subjetividad objetividad, sino que
debe centrarse en la pregunta en cuanto a la normatividad de la Escritura. [107]

1.2. CAMBIOS DE PARADIGMA A NIVEL TEOLGICO - ECLESIAL

A nivel teolgico eclesial ha habido muchos factores que han impactado la reflexin; sin

embargo, en este trabajo se estudiarn los movimientos que directamente han influenciado

la teologa en Amrica Latina, los cuales son la Teologa de la Liberacin y el

Pentecostalismo.

1.2.1 El impacto de la Teologa de la Liberacin. La Teologa de la Liberacin no niega

la autoridad de las Escrituras, pero en su razonar teolgico muchos de sus postulados

niegan o menoscaban dicha autoridad. La Teologa de la Liberacin privilegia la accin de

Dios en la historia, por encima del texto escrito, las Sagradas Escrituras divinamente

reveladas. El criterio liberacionista no es lo que Dios dice, sino lo que l hace en la

historia. La norma de fe y prctica no se halla en la Biblia sino fuera de ella. La

interpretacin bblica queda a criterio de los cambios histricos.[108] Para Hugo Assmann la

revelacin misma no existe como realidad y criterio en si misma, sino histricamente

mediatizada. Como se puede apreciar en la siguiente cita:

(...) La cuestin parece complicarse todava ms cuando se tiene conciencia aguda de que la
fe cristiana, el evangelio, la revelacin no existen como realidades (o criterios) tan
claramente confiables en s, porque slo existen histricamente mediatizados (...) Si es
imposible ir directo al corazn del cristianismo, porque ste slo existe en concretizaciones
mediatizantes; si la propia Biblia no es un texto directo de criterios, sino la historia de
configuraciones sucesivas, siempre parciales, dialcticamente conflictivas entre s, de estos
criterios; si la conjuncin entre hechos y palabra es esencial a la concepcin de la revelacin;
ms, si todo eso lleg hasta nosotros formado, deformado, reformado y nuevamente
deformado por la historia concreta del cristianismo y si es dentro de estas contexturas
circunstanciales de la historia que se verbalizan los dogmas, el derechos eclesistico y la
pastoral, Cmo es posible hablar con tamaa simplicidad de los criterios a la luz de la
fe? Cmo hablar tan cndidamente del evangelio, cuando hay tanta verdad en lo que me
deca una vez un cristiano comprometido en la lucha: la Biblia? No existe. Slo existe la
Biblia sociolgica de los que aparece por ah como cristiano? [109]

No hay una autoridad confiable; hay interpretaciones de esa verdad, y estas interpretaciones

conforman la Biblia. El nico criterio para definir la verdad es la praxis. Hugo Assmann

afirma que bblicamente, ningn mensaje es verdadero sino que se hace verdad en la praxis.
[110]
As, el mensaje depende de la praxis para ser verdadero. Esta afirmacin niega que

exista una verdad en s independiente de la accin humana.

En Leonardo Boff se puede ver que las Escrituras no son en s mismas la Palabra de Dios,

sino que la Biblia es una palabra humana en la que se concreta la Palabra divina. Lo que se

tiene hoy como Biblia en s es una interpretacin de lo que los autores sagrados entendieron

de Dios:

La fe-praxis no se ofrece nunca pura y simplemente. Est ya mediatizada dentro de una

teologa que a su vez constituye un producto cultural con todos los condicionamientos
anteriormente enumerados. Lo mismo ocurre con el testimonio mayor de nuestra fe, la
Sagrada Escritura. Esta no es in recto Palabra de Dios. Tenemos ciertamente una palabra
humana en la que se concretiza la Palabra divina. Pero sta no se encuentra al mismo nivel
de aquella, de lo contrario, tendramos un diccionario divino, una gramtica divina y una
semntica divina... En la composicin de la Palabra por el hecho de ser humana, entran todos
los condicionamientos que nos colocan inmediatamente frente a Dios en medio de sus
historizaciones que nos mantienen inmediatamente ante el mundo. [111]

En los escritos de Jos Severino Croatto se encuentra este mismo criterio que el texto

bblico es un producto humano que encierra una interpretacin, hecha por hombres, de

ciertos acontecimientos histricos, en los cuales estos hombres, por la fe, han visto la

redencin de Dios.[112] En otras palabras, la revelacin no viene del cielo sino que se

produce en la historia.[113] Los autores trataron de interpretar el significado de la vida, por

lo tanto, la tarea de la fe no reside primariamente en la interpretacin de las Escrituras, sino

en la interpretacin de la vida, en la cual la revelacin es dada, as como las Escrituras lo

hicieron.[114] Si lo anteriormente expuesto es vlido para toda la Biblia, entonces los

mandamientos son simples especulaciones de los judos y cristianos de la iglesia primitiva

y no las palabras inspiradas de Dios como la misma Biblia lo ensea. La Biblia no es ms

que una serie de interpretaciones humanas de ciertos acontecimientos, la cual utiliza un

lenguaje religioso.[115]

Croatto pone mucho nfasis en la praxis vivencial actual porque su concepto de la

revelacin est enmarcado en la doctrina catlica, donde la revelacin de Dios se da en las

Escrituras acompaada de la tradicin.[116] Para l es mucho ms fcil hablar de la

revelacin de Dios en los acontecimientos actuales, ya que la tradicin tiene carcter

normativo. Para los evanglicos la tradicin no es aceptada como autoridad revelada.

Croatto va un poco ms all afirmando que lo sobrenatural de las Escrituras en s no es lo

importante, ni lo que pone la pauta para la interpretacin; l dice que "La experiencia
salvfica de Israel es interpretada en un relato que pone en relieve una presencia de Dios

que seguramente no se dio fcticamente como est literalmente mostrada". [117] Los

episodios milagrosos de la liberacin de Egipto, no son episodios del acontecimiento de la

liberacin sino expresiones de su sentido, as:

La vocacin de Moiss, las plagas de Egipto, la Pascua apresurada, el cruce del mar no son
episodios del acontecimiento de la liberacin, sino expresiones de su sentido como proyecto
y actuacin de Dios, o como memoria festiva (la Pascua). Si el xodo hubiese sucedido
como est relatado, tendramos una filmacin y no una interpretacin, un suceso cualquiera
sin significado teolgico, ms que esa presencia fantstica de Dios. [118]

Surge entonces la pregunta No fueron eventos histricos? Para Croatto son mitos que

expresan el sentido de una realidad.[119] Como lo dijo en el pasaje arriba mencionado, para

Croatto slo se puede hablar de la experiencia de una presencia de Dios en los

acontecimientos del hombre convirtiendo esa experiencia interna en una narracin mtica

de la intervencin visible de Dios en la historia,[120] porque para Croatto la forma mitolgica

es la nica manera de hablar de Dios.[121]

Al no tener un texto confiable lo ms importante es la reflexin en la praxis. Se tiene que

reflexionar en el actuar de Dios hoy, as lo dice Gustavo Gutirrez:

Es importante no olvidar que la teologa de la liberacin se entiende como reflexin crtica

sobre la praxis histrica actual en toda su intensidad y complejidad concreta. El "Texto" es
 nuestra situacin. Ella es el "lugar teolgico referencial primero". Las dems referencias
(Biblia, tradicin, magisterio, historia de las doctrinas), an porque contienen la exigencia de
una praxis siempre actualizada, no son el polo referencial primero de una "esfera de la
verdad en s" sin conexin con el "ahora" histrico de la verdad praxis.... Ya no nos bastan
perspectivas usuales de los exgetas que "trabajan sobre el texto sagrado", porque nosotros
queremos trabajar la realidad de hoy.[122]

Ahora, el contexto actual se mira bajo la ptica de una teologa ideolgica. Por ejemplo, en

Gutirrez se evidencia que su concepto de praxis est bajo la influencia del pensamiento

marxista; una praxis bajo la ptica marxista con el objetivo de transformar el mundo.

[123]
Gutirrez contina diciendo que el marxismo, como marco formal de todo pensamiento

filosfico de hoy no puede ser superado. [124] Para Gutirrez, el pensamiento marxista

estimula la reflexin teolgica en la dimensin escatolgica de la transformacin del

mundo y el papel de la accin del hombre en la historia.[125]

Otro telogo de la liberacin en quien se evidencia un acercamiento al pensamiento

marxista en su estudio de las Escrituras es en Jos Porfirio Miranda, aunque en su libro "El

Ser y el Mesas" l critica la teologa de la liberacin por su alianza con el marxismo,

porque dice que sta ha colocado el anlisis social en lugar de las Escrituras y que al hacer

esto ha dejado de ser teologa para convertirse en ideologa.[126] Sin embargo en su

libro "Marx y la Biblia" se nota su intento de mirar la unidad entre el marxismo y la fe

cristiana, o comprobar que el marxismo coincide con la Biblia.[127]

Aunque la Teologa de la Liberacin quiere desprenderse de las presuposiciones teolgicas

tradas a Amrica Latina por los misioneros europeos y norteamericanos [128], su

acercamiento a las Escrituras est tambin influenciado por presuposiciones que tampoco

son de Amrica Latina, como la ptica marxista que se mostr anteriormente.

Teniendo en cuenta lo anterior se puede ver que en su reflexin teolgica el orden se

invierte. No es la reflexin bblica la que mueve a la praxis, sino que es la praxis la que

mueve a la reflexin bblica. No es el texto el que confronta sino la realidad del intrprete

la que lo confronta y lo lleva a buscar el respaldo en el texto. Siguiendo este modelo el

punto de partida es la praxis histrica liberadora, no las Escrituras.

En el debate evanglico conservador y liberacionista se pueden encontrar dos perspectivas

respecto a las Sagradas Escrituras: la liberacionista ve el texto de la Biblia como

interpretacin humana de ciertos acontecimientos histricos. La evanglica conservadora

ve el texto de la Biblia como registro inspirado de la revelacin de Dios a travs de ciertos

acontecimientos. En el primero es el hombre que interpreta, en la segunda es Dios quien se

revela.[129] Ello implica que son dos formas de acercamiento a la Escritura, las cuales nos

pueden ayudar a entender los dos acercamientos.

1.2.2 El impacto del Pentecostalismo. Una de las caractersticas ms sobresalientes del

Pentecostalismo es el sentido de reverencia a la Biblia, que es aceptada como la Palabra de

Dios, de inspiracin divina. Hay que resaltar que el movimiento pentecostal ha hecho una

contribucin en el despertar del amor por el estudio de las Sagradas Escrituras. La Biblia

se lee como la Palabra de Dios personal para cada individuo y no como un simple libro de

doctrina general. Los creyentes pentecostales llevan su Biblia a los servicios religiosos y

manifiestan respeto en su lectura. Muchos catalogan a los pentecostales teolgicamente

como fundamentalistas.[130]

Sin embargo su acercamiento hermenutico es deficiente y ha producido muchas veces

prcticas cuestionables y errores doctrinales, como lo explica una ponencia de CLADE III:
 La propuesta religiosa del pentecostalismo latinoamericano lamentablemente permaneci
fundamentada en el subjetivismo experimental. Aunque el pentecostalismo norteamericano
luch para permanecer identificado con el fundamentalismo y sus vertientes ms conocidas
(de la inspiracin verbal de la Biblia al premilenarismo), en Amrica Latina hay una
tendencia a apartarse de ese patrn al costo de una inmensa fragilidad teolgica y una franca
vulnerabilidad al sincretismo. Gran parte del pentecostalismo latinoamericano sucumbi a la
mistificacin de la propia Biblia, y alegoriz prrafos que deban ser ledos, por lo menos,
obedeciendo el mtodo histrico gramatical de interpretacin.

La experiencia pas a ser el principal criterio de verdad y coloc al subjetivismo por encima
de la verdad de Dios objetivamente revelada en las Escrituras. Ese nfasis torn al
pentecostalismo vulnerable a las prcticas arrogantes, produjo muchas veces catarsis
emocionales artificialmente manipuladas y confundi a su masa sobre el significado real de
poder.[131]

Para muchos de los lderes del Pentecostalismo lo importante no es un acercamiento de

investigacin profunda de la Escritura para saber cul es el sentido que el texto quiere

comunicar, sino cmo esa palabra funciona en la vida del lector; si funciona, tiene

autoridad de ser Palabra de Dios. Una cita de Dennis Benett puede ampliar un poco el

acercamiento pentecostal al texto bblico:

Por lo tanto, utilicemos parte de nuestro tiempo leyendo la Palabra y esperando que el
Espritu Santo nos hable desde sus pginas. Al hacerlo as debemos estar preparados para
captar algunas sorprendentes percepciones de su naturaleza interior y algunas inesperadas
interpretaciones. El Espritu Santo, por otra parte, puede utilizar las Escrituras con amplia
libertad y alegricamente, si as lo estima conveniente (...) Cuando queremos compartir esa
particular significacin, es posible que no recibamos ninguna respuesta y nos crean tontos.
Pero no tenemos que desilusionarnos. Ese bocado estaba destinado nicamente a
nosotros. El Rvdo. J. A. Dennis, de Austin, Texas, relata en su testimonio la manera en que
fue curado apropindose de una promesa que, para l, le prometi la Escritura. Sufra
trastornos gstricos, y el Espritu Santo le seal el versculo: "Quitar toda enfermedad de
en medio de ti" (Ex. 23:25). "Eso es para mi!" exclam J. A. Dennis. "En medio de m hay
un trastorno: Dios lo quitar" Y Dios lo quit y se cur totalmente! Ms adelante, el Rdo.
Dennis le cont esta experiencia a un conocido erudito de Biblia, quin, rindose, le dijo:
"Pero no es eso lo que quiere decir ese versculo!" De cualquier manera que sea, el hecho
real es que J. A. Dennis san, porque el Espritu Santo le dijo: "Ese es el significado que yo
quiero darle para ti, para edificarte tu fe!". [132]
Muchas de las interpretaciones errneas de las Escrituras se han producido debido a la

atencin inadecuada a los principios de interpretacin, as ha ocurrido en muchas sectas y

en la misma iglesia cristiana, como se ver ms adelante. Gran parte de este problema se

ha agudizado debido al poco control que tienen las iglesias sobre sus grupos de estudio

bblico en las casas donde hay algunos lderes poco preparados. Esto no implica la negacin

del sacerdocio universal de todos los creyentes, pero si las iglesias no capacitan a sus

lderes dndoles fundamentos para hacer exgesis serias, estos grupos de estudio podran

ser el foco de interpretaciones errneas. La siguiente cita muestra el peligro de esta

realidad:

En muchos de los grupos pequeos que se renen en las casas se preguntan cual es el
significado y cual su aplicacin. Las personas en estos grupos siempre salen con la misma
comprensin del pasaje estudiado? No necesariamente. Algunos pueden decir este verso
significa esto, otra persona en un grupo responde, para mi el verso no significa eso, significa
esto. El estudio de la Biblia en esta forma sin adecuados lineamientos hermenuticos puede
llevar a la confusin y a interpretaciones que estn aun en conflicto directo. [133]

Sin embargo no se debe olvidar que es el Espritu Santo quien tiene el control de su

Palabra, y la labor del pastorado es la buena educacin de sus lderes y comunidad en

general.

El movimiento pentecostal afirma la autoridad de las Escrituras, considerndola como la

nica norma de fe y conducta; acepta la inspiracin mecnica de ella y rechaza el uso de

mtodos histrico crticos aplicables a la Biblia; cree que el contenido de la Biblia es

inerrante e infalible, y en la inspiracin verbal y no slo conceptual de las Sagradas

Escrituras; afirma que Dios por medio del Espritu Santo ha escrito en las copias originales

autgrafas de la Escritura sus propios pensamientos;[134] pero en su quehacer teolgico, se

acerca a las Escrituras validando la experiencia como fuente de autoridad.[135]

1.2.2.1 La concepcin hermenutica del movimiento pentecostal. Hay cuatro

afirmaciones cristolgicas que son el eje del movimiento pentecostal: Jesucristo es

Salvador, bautiza con el Espritu Santo, sana y es Rey que vendr otra vez. Estas

afirmaciones no son meras proclamaciones doctrinales sino experiencias de vida, y es aqu

donde se encuentra la clave de la hermenutica pentecostal[136]. Todo su criterio

hermenutico se desarrolla entorno a ellas.

Los pentecostales y sus predecesores se apoyan casi nicamente en el evangelio de Lucas y

en el libro de los Hechos.[137] Esto conlleva a que el movimiento pentecostal lea el Nuevo

Testamento bajo la ptica exclusiva de Lucas, en contraste a la lectura tradicional que lo lee

bajo una ptica paulina.[138] El problema no es cambiar de ptica, sino que se debe ser

consciente en conocer y respetar los diferentes gneros literarios, e interpretar teniendo en

cuenta las normas que rigen a dichos gneros literarios; hacer una interpretacin de un

pasaje de la Biblia sin tener sin cuenta el gnero literario correspondiente del pasaje

afectar el resultado de la interpretacin.[139]

1.2.2.2 El movimiento pentecostal es experiencial, dogmtico y literalista. Un ejemplo

de esto es que los pentecostales leen los relatos del libro de los Hechos e insisten en que el

modelo general de recibir el Espritu Santo por parte de la iglesia primitiva debe repetirse

en la vida de cada creyente individual, y que esto es cierto porque sus comunidades lo han

experimentado.[140] Si la voluntad de Dios est en su Palabra es aqu donde se debe

aprender y no en la experiencia de grupos o individuos en particular, sin importar cuan

ciertas y vlidas sean estas experiencias. La experiencia nunca debe ser un criterio para

medir la verdad, la verdad debe ser el criterio para medir la experiencia. [141] Los cristianos

no pueden permitirse el lujo de seguir los dictados de la experiencia o el razonamiento

humano, al margen de la Escritura. Algunos Cristianos creen que el Espritu Santo los est

guiando a proclamaciones profticas para el da de hoy, y por lo tanto la voz del Espritu,

para ellos, toma precedencia sobre la Palabra escrita de Dios. [142] El fenmeno de hoy es

que muchos de los miembros del movimiento pentecostal interpretan las Escrituras a partir
de su propia experiencia espiritual, en lugar de interpretar su experiencia a la luz de las

Escrituras, y en muchos casos esa experiencia tampoco es juzgada por la comunidad de la

fe.[143] El problema en s no reside en que esto suceda, sino que no hay instancia que lo

controle.

Como se ha venido diciendo, el movimiento pentecostal hace una lectura fundamentalista

de la Biblia lo cual produce un rechazo a los mtodos histrico-crticos, porque estos y en

especial la ciencia bblica europea ponen en tela de juicio los elementos sobrenaturales de

la fe, en especial el de la inspiracin y autoridad de la Biblia. Todo esto conlleva que para

los pentecostales no es importante aprender los idiomas bblicos ni el conocimiento de las

ciencias introductorias del estudio de la Biblia.[144]

Tambin se observa que la hermenutica pentecostal es dogmtica. Estudia la Biblia a

partir de presuposiciones doctrinales, en especial los cuatro puntos anteriormente

mencionados.[145] Un ejemplo de esto es una cita de Dennis Bennet que se refiere a la

conversin de Pablo en Hechos 9: "a pesar de que las Escrituras no registra, con respecto a
este hecho, que Pablo hablara en lenguas, sabemos que s lo hizo por 1 Co. 4:18."[146] Como

se puede ver el papel de las lenguas gobierna la interpretacin del texto. Muchas veces se

concluye de un texto lo que este no dice explcitamente.

El movimiento pentecostal hace una lectura literalista del texto bblico. Es paradjico este

criterio porque antes se haba dicho que hacan una lectura alegrica del texto. Es la

paradoja de la esclavitud de la letra y la libertad del Espritu. Se ha venido subrayando la

centralidad de la Biblia en la vivencia pentecostal. Es la Biblia la que los identifica cuando

la llevan debajo del brazo, es su arma de defensa y conquista, es la respuesta a sus

problemas.

Ellos hacen una interpretacin literalista de los textos, no tanto para probar doctrinas sino

para buscar en ellas una inspiracin, una orientacin para vivir y actuar, una respuesta a sus

angustias. Pero, tambin, buscan en el texto lo que dice el Espritu ms all de una lectura

textual, en otras palabras buscan una interpretacin espiritual. Son dos maneras diferentes

pero el pentecostal las hace compatibles, aunque son dos acercamientos complejos, porque
por una parte la concepcin pentecostal de las Escrituras lleva implcitas las concepciones

teolgicas e ideolgicas fundamentalistas que limitan el horizonte conceptual de la

interpretacin espiritual; por otro lado, la interpretacin espiritual se realiza a pesar de este

control.[147] Se pueden ver estos dos fenmenos de interpretacin, un acercamiento

alegrico y tambin una acercamiento literalista.

Un ejemplo de interpretacin literalista es la declaracin de la Sra. Kathryn Kulhlman de su

forma de acercarse al texto bblico:

Dios es un espritu o tiene cuerpo? Yo creo que tenemos evidencia bblica de que Dios
tiene cuerpo. T y yo estamos hechos a imagen y semejanza de nuestro Creador. Me gusta
saber que cuando miro arriba hacia mi Padre celestial no estoy hablando slo a un
espritu. Estoy conversando con mi Padre celestial que tiene cuerpo. (...) Quiere ms
pruebas bblicas? Recuerda que Moiss y Dios estaban muy cerca. Un da Moiss hizo una
peticin a Dios. Dijo: "Te ruego que me muestres Tu gloria". Dios le respondi: "Yo har
pasar todo mi bien delante de ti (...) cuando pase mi gloria Yo te pondr en una hendidura de
la pea y te cubrir con mi mano hasta que haya pasado. Despus apartar mi mano, y vers
mis espaldas; ms no vers mi rostro" (Ex. 33:18-23). Por lo tanto Dios al hablar de s
mismo habla de su rostro y manos; Moiss le vio las espaldas al cuerpo de Dios. Dios es ms
que espritu, tiene cuerpo.[148]

Esta interpretacin no tiene en cuenta los diferentes gneros literarios, ni los distintos

matices del lenguaje que caracteriza a dichos gneros. Cree que estas descripciones son

literales no teniendo en cuenta los antropomorfismos aplicados de manera simblica a Dios.

1.2.2.3 Un ejemplo de una exgesis deficiente en la predicacin actual. A continuacin

se presentar un ejemplo de exgesis deficiente de los movimientos pentecostales, por

Kenneth E. Hagin, lder reconocido mundialmente, quien ejerce alta influencia y es muy

respetado en las iglesias pentecostales de Amrica Latina; este ejemplo brindar ms

claridad sobre el tema:

Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin (porque est
escrito: maldito todo el que es colgado en un madero), para que en Cristo Jess la bendicin
de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibisemos la promesa del
Espritu (Gal. 3:13). Cristo nos ha redimido de la maldicin de la ley. Qu es la maldicin
de la ley? La nica manera de averiguar lo que es la maldicin de la ley es volver a la
ley. Al estudiar la ley, hallamos que la maldicin o pena por haber quebrantado la ley de
Dios es triple: la pobreza, la enfermedad y la muerte (...) Es maldicin o bendicin la
pobreza? La Palabra de Dios ensea que es una maldicin. Y la Palabra de Dios ensea que
fue por nosotros que Cristo soport la pobreza. La Biblia ensea a hombres y mujeres que
para el creyente en Cristo hay toda provisin, no estoy hablando de cosas espirituales
solamente, sino que quiero decir toda provisin de cosas materiales y econmicas (...) Parece
que algunas personas tienen la idea de que si uno es creyente y confa en Dios, es una seal
de humildad, una prueba de piedad el ser pobre y vivir en la miseria sin poseer nada,
llevando el sombrero roto, los zapatos desgastados y la ropa remendada, apenas manteniendo
la vida. Pero Jess no dijo eso. Dijo: Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y
todas estas cosas os sern aadidas. No dijo que le sern quitadas. Dijo que les sern
aadidas. Gloria a Dios!... La primera promesa de Dios a Abraham fue que iba a hacerle
rico. Quiere decir entonces que Dios va a hacernos a todos ricos? S, eso es lo que quiero
decir. Quiere decir que a todos nos har millonarios? No, no es lo que dije. Pero va a
hacernos ricos.[149]

El resultado de una predicacin as lleva a las siguientes consecuencias:

Recuerdo que hace algn tiempo un amigo me dijo: "Hermano Hagin, Predica Ud. mucho
acerca del texto en Lucas 6:38? "Bueno", respond "he usado ese versculo. No me acuerdo
de haberlo usado como texto de un sermn pero en varias ocasiones lo he citado en mis
predicaciones". El que hablaba era maestro de una Escuela Dominical de una clase de unos
cien hombres. Ahora replic: "Escuche lo que pas: Recientemente un predicador estuvo en
nuestra iglesia durante dos semanas, y cada noche se refiri a ese versculo. Una noche lo
tom como texto de un sermn y cada otra noche se refiri a l. Sabe, no haba pensado
mucho en eso hasta que l lo recalc tanto. Entonces en la ltima noche de la campaa,
despus de haberse levantado la ofrenda para el predicador visitante, ste dijo: "Hermanos, el
 Espritu de Dios me dice que debemos dar una ofrenda para esta iglesia para instalar un
sistema de ventilacin".

Resulta que tenan en la iglesia un sistema de ventilacin pero ya no era suficiente porque la
iglesia haba crecido tanto. Haba que aadir un elemento capaz de ventilar el santuario de
dos mil asientos, a un costo de $10,000. Sigui mi amigo: El predicador dijo a los 1800
oyentes: Quiero los diez mil dlares esta noche! S que suena como imposible. Ya han dado
una ofrenda esta noche, pero quiero darles un desafo. Y volvi a leerles el texto que haba
citado todas las noches: Dad y se os dar. Luego sigui: no quiero que nadie d nada de lo
que tenga disponible. Si le parece que puede dar $50, pero no $100, d los cien. Si cree que
puede dar $500, pero no $1000, d los mil. All est la bendicin. Aqu en el altar voy a
poner la mi Biblia abierta en aquella cita, y quiero que vengan Uds.. y encima de ese
versculo dejen su dinero y digan: Seor mo, vengo confiado en tu Palabra. Voy a Orar
especialmente por Ud. y s que Dios se lo devolver. Le resultar, y si no, me encargo de
devolver su dinero sin decir nada a nadie.... Hermano Hagin, dos hombres de negocios de mi
clase me haban confiado que sus compaas iban en banca rota, y teniendo fe en mis
oraciones me haban suplicado que orara a Dios que interviniera dentro de treinta das, pues
si no, fracasaran. Hermano Hagin, puedo testificar al hecho de que uno de los dos dio en
aquella ofrenda $500, y el otro dio $250. En efecto dieron lo que no tenan. Pero, dentro de
treinta das las compaas estaban solventes! La bendicin de Dios fue para ellos sin medida.
[150]

Como se puede ver, una interpretacin deficiente lleva a serios errores, cuyos resultados

distorsionan la Palabra de Dios y en muchos casos la destruyen. El peligro de esta manera

de interpretar las Escrituras se encuentra en la imposibilidad de ejercer control sobre sus

deducciones e interpretaciones. Para esta clase de interpretacin es demasiado tentador

justificar todo mediante el recurso a la fantasa e imaginacin propias. [151] En esta forma de

interpretar las Escrituras es irrelevante el carcter histrico del texto y de la historia, en

cierto modo. Aplicando esta forma de exgesis Dios no es quien habla en la Biblia sino el

intrprete.
 2. EL PRINCIPIO DE LA SOLA SCRIPTURA EN CALVINO

Para poder entender el principio de la Sola Scriptura en Calvino es necesario hacer un

breve anlisis del mtodo de interpretacin bblica usado en la Edad Media. La

interpretacin bblica y la formulacin de la teologa en la Edad Media se caracterizaran

ms que todo por el intento de reformular la teologa heredada de los Padres de la

iglesia. Esto se hizo con la ayuda del mtodo dialctico y las categoras filosficas de

Aristteles.[152] El mtodo usado por Anselmo de Canterbury consista en formular

preguntas y plantear hiptesis que condujeran a conclusiones lgicas. Este mtodo fue

perfeccionado por Abelardo, el cual proporcionaba pasajes bblicos y Patrsticos

mutuamente contradictorios, luego reconciliaba las diferentes partes desconectadas de la

teologa en un sistema coherente. En otras palabras, se daba una afirmacin, luego las

objeciones y contradicciones de esta afirmacin, para despus llegar a una definicin exacta

que elimina toda contradiccin. La funcin de la lgica, para Anselmo, era presentar la fe

de forma clara y probable ante la razn. El mtodo de interpretacin medieval tuvo su

mxima expresin en las obras de Toms de Aquino, ya que en su tiempo haba un

conocimiento ms amplio de los escritos de Aristteles.[153]

La teora hermenutica medieval tom como punto de partida las palabras de Pablo: "La

letra mata pero el Espritu vivifica" (2 Cor. 3:6). La letra mata porque demanda una

obediencia del pecador que el pecador no puede dar. El Espritu vivifica porque infunde

perdn al pecador con un nuevo poder para cumplir las demandas de la ley. Este

planteamiento llev a que la iglesia se suscribiera a la teora de los cuatro sentidos de las

Escrituras, mayormente conocido como mtodo alegrico. El sentido literal del las

Escrituras nutra las tres virtudes teolgicas, pero cuando no lo haca, el exgeta poda

apelar a tres sentidos espirituales adicionales, donde cada sentido corresponda a una de las

virtudes. El sentido alegrico o figurativo enseaba sobre la iglesia y lo que sta deba

creer, as, corresponda a la virtud de la fe. El sentido tropolgico o moral enseaba acerca

de los individuos y lo que deban hacer, corresponda a la virtud del amor. El sentido

anaggico o escatolgico apuntaba hacia el futuro, corresponda a la virtud de la

esperanza. Esto le permiti a la iglesia mucha libertad en la interpretacin de las Sagradas

Escrituras.[154]

Esta forma de interpretacin tom ms fuerza con Toms de Aquino, quin quiso

fundamentar el sentido espiritual de las Escrituras en el sentido literal, de una forma ms

segura que en el pensamiento Patrstico. Toms de Aquino afirm que el sentido espiritual
siempre est basado y se deriva del sentido literal de las Escrituras. Esta fue, en pocas

palabras, la prctica hermenutica de la Edad Media.[155]

Como reaccin contraria al mtodo de interpretacin de la Edad Media se puede ver el

inters de la Reforma Protestante del siglo XVI, enriquecida por los aportes del

pensamiento renacentista y en forma especial por el humanismo,[156] en buscar el sentido

literal de un texto, dejando de lado el sentido alegrico. El propsito principal de los

reformadores era establecer control del texto sobre la exgesis. Encontraron la exgesis

alegrica como un modelo de interpretacin que no se dejaba controlar por el texto

interpretado, por lo cual emplearon el mtodo exegtico gramtico-histrico que controlaba

mejor la interpretacin del texto.[157]

2.1. FORMACION HUMANISTA DE CALVINO

El siglo XVI fue memorable por el surgimiento de grandes hombres que cambiaron el curso

de la historia; en Alemania, Martn Lutero, quin logr revolucionar la iglesia de su

tiempo. En Ginebra, fue el pastor francs, Juan Calvino, quin logro sistematizar la

teologa del movimiento de la Reforma. Juan Calvino fue un hombre educado en la alta
erudicin Humanista, estudi jurisprudencia, griego y literatura, domin la literatura

clsica y de los padres de la iglesia, y las obras humanistas de su propio tiempo,

[158]
formacin que le fue til en su quehacer teolgico en el desarrollo del movimiento

reformador.

En este trabajo se pretende analizar, en las obras del reformador Juan Calvino, el principio

de la Sola Scriptura, la forma como se acerc a la interpretacin de la Biblia, y el

fundamento teolgico para desarrollar dicha interpretacin.

2.2. FUNDAMENTO TEOLGICO

Fue en el estudio de las Sagradas Escrituras que los reformadores del siglo XVI

redescubrieron grandes verdades como la justificacin por la fe, las cuales haban quedado

soterradas bajo los escombros de siglos de tradiciones eclesisticas. Ellos se dieron cuenta

que era imposible apelar a las Escrituras como su autoridad, y a la vez someterse a los

dogmas de una iglesia que se haba alejado de la verdad revelada de Dios. Fue por ello que

insistieron en el principio de la Sola Scriptura: Las Escrituras como nica y final autoridad

en asuntos de fe y prctica.[159]
Calvino est de acuerdo con Lutero en muchos de sus fundamentos teolgicos, y a partir de

ellos desarrolla varios temas: el primer fundamento teolgico fue el principio de La Sola

Scriptura, uno de los pilares fundamentales de la fe. Esto contribuy a la interpretacin de

las Escrituras porque las trajo al centro de la teologa, y gracias a este acercamiento se

rechaz la Regula Fide (cuerpo de dogmas de la iglesia); esto condujo a la aceptacin del

segundo fundamento teolgico: la Analoga de la Fe Sacre Scriptura Sui Ipse Interpres, que

implica el rechazo a la autoridad exclusiva de la iglesia en relacin con la interpretacin

bblica, y afirma que la Biblia es su propia intrprete. Lo anterior conlleva al

tercer fundamento teolgico que es la interpretacin literal de las Escrituras, el cual,

lgicamente, conduce al cuarto fundamento teolgico: la interpretacin privada de las

Escrituras (perspicuidad), bajo la gua indispensable del Espritu Santo.[160]

Para Calvino la importancia del concepto de la Sola Scriptura es radical ya que slo por

medio de ella se conoce al verdadero Dios, tanto creador como redentor. Y slo
conociendo a Dios se puede conocer al ser humano. [161] Es este concepto que lo lleva en su

Institucin a tratar este tema como base para el desarrollo de su teologa.

Juan Calvino escribi la Institucin de la Religin Cristiana con el propsito de entender de

una forma segura las Sagradas Escrituras. As lo expresa en su prefacio al lector:

Mi intento, pues, en este libro ha sido de tal manera preparar i instruir los que querrn aplicar

al estudio de la Teoloja que fzilmente puedean leer la Sagrada Escritura i aprovecharse de

su lezion entendiendola bien, i ir por el camino derecho sin apartarse dl. Porque pienso que

de tal manera he comprendido la suma de la relijin con todas sus partes, i que la he puesto i

dijerido en tal orden, que cualquiera que la entendiere bien, podr fzilmente juzgar i

resolverse de lo que deba buscar en la Escritura, i que fin deba aplicar todo cuanto en ella

se contiene.[162]

Al parecer del autor de este trabajo, este propsito encierra de una forma muy amplia el

ideal del movimiento reformador, de poder llegar directamente a las Escrituras e

interpretarlas haciendo uso de los originales, de la gramtica, de la historia, para estar lo

ms cerca del sentido original, por ser estas la fuente fiel del conocimiento de Dios. La

Institucin de la Religin Cristiana es el medio de ensear principios, no como normas de

fe, sino como herramienta hermenutica para hacer una sana y fiel interpretacin del Texto

Sagrado.

2.3. AUTORIDAD Y NATURALEZA DE LAS ESCRITURAS

La afirmacin de la autoridad de las Sagradas Escrituras fue el punto neurlgico en la

controversia con Roma. El hecho de apelar de forma directa a ellas y no a la autoridad de

la iglesia para su interpretacin, llev a que este conflicto fuera un conflicto sobre la

autoridad ms que sobre la doctrina.[163] En 1518 en Augsburg, Lutero, en una de sus

defensas ante el cardenal Cayetano, afirm que la autoridad de las Escrituras est por

encima de la del Papa. En 1519 en Leipzig, frente al telogo Eck, afirm que los Concilios

son falibles y que la nica autoridad son las Sagradas Escrituras. En 1521 frente a la Dieta

de Worms, afirma que l no se retracta, a menos que se le convenza por el testimonio de las

Escrituras o por medio de la razn que est equivocado, que no confa en las decisiones de

los Concilios ni en la de los Papas. Su conciencia est sujeta a la Palabra de Dios.[164]

Para Lutero, el contenido de las Escrituras es Cristo y la revelacin dada mediante l. Aqu

se evidencia la perspectiva cristocntrica que l tiene de las Escrituras; por lo tanto, los

ministros, en su tarea de ensear la Palabra, no estn haciendo otra cosa que predicar a

Cristo.[165] Al dejar claro el elemento cristocntrico de las Escrituras l puede afirmar que

ellas son ley divina que deben gobernar la iglesia y no es necesario creer lo que no tiene

apoyo en ellas, ya que estas son la nica norma de autoridad para la teologa y la

predicacin, y es por medio de ellas que se prueba la enseanza de la iglesia. [166] Calvino

construy sobre este fundamento.

2.3.1 Sobre el conocimiento de Dios. Los reformadores se esforzaron por producir una

teologa basada directamente en las Escrituras. Un ejemplo de ello es la Institucin de la

Religin Cristiana, obra clsica de Calvino, que vino a revolucionar y revitalizar el estudio

en la teologa. Su exposicin magistral de la teologa cristiana, se basa firmemente en un

estudio fresco y profundo de la Palabra de Dios.[167]

Es al comienzo de esta obra, fundamentando el papel trascendente de Las Escrituras, que

Calvino establece que ellas son necesarias para conocer a Dios. Para l hay dos cosas que

el ser humano debe tener: en primer lugar el conocimiento de Dios, y en segundo lugar el

conocimiento de s mismo.[168] Pero el ser humano no se puede conocer a s mismo, si

primero no contempla a Dios, y despus de haberlo contemplado, desciende a considerarse

a s mismo, pues el ser humano nunca siente su bajeza hasta que se ve frente a la majestad

de Dios.[169] La sola razn humana es impotente para dar al ser humano un conocimiento

verdadero de s mismo y de su misma sociedad; slo el conocimiento de Dios lo lleva a

entender su propia realidad.[170] Ahora, no es slo saber que hay un Dios, sino que se debe

comprender lo que conviene saber acerca del l. En el momento en que el ser humano

tiene un encuentro con Dios lo quiere honrar, porque est convencido que l es la fuente de

todos los bienes, para que nada busque fuera de l. [171] Es bsico conocer a Dios para

adorarle reverentemente y con amor.

Siguiendo el pensamiento de Pablo, Calvino afirma que todos los seres humanos tienen

suficientes elementos que demuestran la existencia de que hay un Dios. Nadie puede

acudir a la excusa de que ignoraba que Dios exista, porque Dios imprimi en todos un
cierto conocimiento de su divinidad.[172] Pero esa semilla del conocimiento de Dios no

puede madurar en el corazn del ser humano por su ignorancia y maldad.[173]

Dios se da a conocer para tener comunin con el ser humano, y para que este le sirva. El

verdadero servicio a Dios es cumplir su voluntad, y esta voluntad se encuentra en su

Palabra.[174] Aunque Dios ha inscrito en cada una de sus obras su divinidad y todos los

seres humanos tanto sabios como ignorantes pueden evidenciar su existencia, es slo a

travs de las Escrituras que se puede conocer su voluntad. Las pruebas de la existencia de

Dios, diferentes a las que provengan de las Escrituras, slo sirven para hacer al ser humano

inexcusable y para mostrarle que la causa de esta incapacidad de conocer a Dios est en el

ser humano mismo, por lo cual es necesario que las Escrituras lo guen. Slo las Escrituras

muestran al verdadero Dios.[175]

La salvacin del ser humano depende no slo de conocer a Dios como Creador, sino

tambin como Redentor; y lo uno y lo otro se alcanza por la Palabra. Dios quiso que sus

palabras quedaran registradas en las Sagradas Escritura para el provecho del ser humano.

[176]
La Palabra de Dios es una fuerza violenta que insta a la obediencia, es la verdadera
mano de Dios que acta poderosamente en todos los sentidos a travs del escritor inspirado.

[177]

Para Calvino las Escrituras son indispensables para un conocimiento seguro de Dios. Esto

lo lleva a tomar muy en serio el principio de la Sola Scriptura, porque desde all se

desprende toda seguridad de la salvacin; ellas son el medio objetivo de seguridad. Cuando

el ser humano se aparta de la voluntad de Dios inscrita en las Sagradas Escrituras, se

deteriora a s mismo, se corrompe, desvirta su propia humanidad y pierde su libertad.

[178]
He aqu la importancia de las Escrituras.

Calvino tena un alto concepto de las Escrituras; aseveraba que slo en ellas Dios ha

querido que su verdad fuese publicada y conocida hasta el fin. Afirm que ellas han

descendido del cielo, y que orlas es como si Dios hablara por su propia boca. [179] En otras

palabras Calvino reconoce el origen divino de ellas, y que es esto lo que determina su

naturaleza.
2.3.2 La autoridad de Las Escrituras. A diferencia de Lutero, quien establece el

elemento Cristocntrico como criterio formal para confirmar la canonicidad de los libros

bblicos (es cannico todo libro que haga referencia a Cristo),[180] Calvino establece el

elemento Cristocntrico en las Escrituras, cuando afirma, como lo hace el apstol Pablo,

que slo hay un mediador entre Dios y los hombres que es Cristo, lo cual implica que para

llegar a Dios se debe ir nicamente por medio de Cristo, y slo se logra conocer a Cristo

por medio de las Escrituras. Entonces el propsito de estudiar las Escrituras es Cristo.[181]

Calvino rechaza la creencia de que la autoridad de las Escrituras depende de la iglesia, ya

que muchos piensan que las Escrituras no tienen ms autoridad que la que la iglesia le

confiere, y afirma que la misma iglesia se funda en el testimonio de los profetas y de los

apstoles como dice Ef. 2:20. l argumenta que si la iglesia se funda en la doctrina de los

profetas y apstoles, es necesario que esta doctrina tenga su entera certidumbre antes de

que la misma iglesia comenzara a existir, puesto que el fundamento es antes que el

edificio. Por ello es un desvaro decir que la iglesia tiene autoridad para juzgar a las

Escrituras, como si los seres humanos pudieran determinar qu se debe tener como Palabra
de Dios y qu no. El hecho de que la iglesia reciba y admita las Sagradas Escrituras y con

su testimonio las apruebe, no las hace autnticas, como si antes hubieran sido dudosas, sino

que reconoce que ellas son la misma verdad de su Dios. [182] Aceptar lo contrario es darle

motivos a los inconversos para que hagan burla de la fe, y cuestionen las Escrituras por

sospechosas, si ven que su autoridad depende del favor de los seres humanos.[183]

Calvino afirm, al igual que Lutero, que toda autoridad humana se puede equivocar, y slo

las Sagradas Escrituras deben ser su propio intrprete. Un ejemplo claro que muestra la

historia son las equivocaciones de los Concilios. Debido a esto, ellas se interpretan a s

mismas y regulan an los mismos Concilios.[184] La Palabra de Dios est por encima de

cualquier juicio de los seres humanos.[185]

Lo que da autoridad a las Escrituras es el hecho de que Dios es su autor: jams se puede

tener por verdadera la doctrina hasta que conste que su autor es el mismo Dios. Slo el

testimonio del Espritu Santo puede confirmar y dar la conviccin plena y segura de la

autoridad de las Escrituras; es el mismo Espritu que habl por boca de los profetas el que

debe penetrar en los corazones y tocarlos eficazmente para persuadirles que los profetas

han dicho fielmente lo que les era mandado por el Espritu mismo. [186] En otras palabras, es
el Espritu Santo el que trae conviccin. Entonces, la nica base para la autoridad de las

Escrituras es el hecho que Dios es su autor, y es Dios mismo, por el Espritu Santo quien da

plena conviccin que esta es su Palabra.

Es necesario aclarar que la Palabra slo comienza a obrar en la vida del ser humano cuando

es sellada por el Espritu Santo en el corazn. Es en este momento que ya no se cree la

procedencia divina de las Escrituras por el mero juicio de los hombres, sino por la

conviccin que Dios mismo da. Es en este momento cuando todo argumento humano

queda superado.[187] La fe precede a toda demostracin; es vano intentar probar la autoridad

de las Escrituras con argumentos lgicos, as como es vano pretender confirmarla por el

acuerdo de la iglesia o por otros mtodos. Aunque hay argumentos convincentes, todos

estos son secundarios y no dan la conviccin plena que da el Espritu Santo.[188]

Cabe aadir que hay algunos que exaltan el Espritu en detrimento de la Palabra. Estas son

personas que se jactan de ensear en el nombre del Espritu, despreciando las Escrituras y
burlndose de su sencillez, y para quienes siguen siendo letra muerta, como lo afirma

Calvino:

Por tanto no es cometido del Espritu Santo que Cristo prometi, inventar revelaciones

nuevas y nunca odas o formar un nuevo gnero de doctrina, con la cual apartarnos de la

enseanza del Evangelio, despus de haberla ya admitido; sino que le compete al Espritu de

Cristo sellar y fortalecer en nuestros corazones aquella misma doctrina que el Evangelio nos

ensea.[189]

Lo que implica este texto es que las Escrituras son el mbito del Espritu. El intrprete

debe leer y or las Escrituras, si quiere percibir algn fruto y utilidad del Espritu. Muchos

argumentarn que esto es impropio, que el Espritu de Dios, a quin todas las cosas deben

estar sujetas, est sometido a su propia Palabra, pero esta es una eficiente proteccin para

evitar que en el nombre del Espritu Santo se fomente la hereja. l es su autor; por ende no

puede ser distinto de s mismo. Cual se manifest una vez en ellas, as conviene que

permanezca para siempre.[190]

Otros quizs digan que tener slo las Escrituras es atarse a la letra muerta. Y en verdad, la

ley del Seor es letra muerta y mata a todos los que la leen, cuando est sin la gracia de

Dios y slo suena en los odos sin tocar el corazn. Pero si el Espritu Santo la sella en los

corazones, y comunica a Cristo, es Palabra de vida que convierte el alma. El Espritu Santo

est de tal manera ligado a su verdad impresa en las Escrituras que l de manera gustosa

descubre y muestra sus potencias a los seres humanos, cuando ellos dan la reverencia y

dignidad que se debe a su Palabra.[191]

De todo el argumento anterior se desprende lo que se conoce como la "libre interpretacin"

de las Escrituras o "Perspicuidad": afirmacin de que las Escrituras son tan claras y lcidas

que cualquier persona puede entender su mensaje bsico;[192] sin olvidar lo que afirma el

Apstol: "entendiendo primero esto, que ninguna profeca de la Escritura es de

interpretacin privada, porque nunca la profeca fue trada por voluntad humana, sino que

los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espritu Santo" (2 P. 1:20-

21). Cristo abri el entendimiento a sus discpulos para que comprendiesen las

Escrituras. La Palabra es el instrumento con el cual el Seor dispensa a sus fieles la

iluminacin de su Espritu.[193]
2.3.3 El propsito de las Escrituras. Surge la pregunta: Cul es el propsito de las

Escrituras? Calvino lo presenta de forma sencilla y clara:

As que el conocimiento de Dios que nos propone la Escritura, no tiene otro fin ni paradero

que el que nos manifiestan las criaturas; a saber, inducirnos primeramente al temor de Dios;

luego nos convida a que pongamos en l nuestra confianza, para que aprendamos a servirle y

honrarle con una perfecta inocencia de vida y con una obediencia sin ficcin, y as entonces

descansemos totalmente en su bondad.[194]

Para Calvino el principio del conocimiento de Dios no consiste en una fra especulacin,

sino que hace que Dios sea servido. Calvino resume la verdadera religin en una palabra:

relacin. Dios quiere relacionarse y para ello debe ser conocido por medio de las Sagradas

Escrituras.[195]

Calvino cree en la inspiracin de los autores bblicos, y dice que los autores son

amanuenses del Espritu Santo; por esto lo que ellos escriben es Palabra de Dios.[196] Con
esto, Calvino no neg la personalidad y las circunstancias histricas del autor en el proceso

de inspiracin; sin embargo, s afirma que Dios tiene el control absoluto sobre este proceso

y la autoridad absoluta sobre el producto final. El autor de las Escrituras es Dios y por ello

no puede haber distincin, ni menosprecio, ni exclusin de ningn libro bblico.[197] Es

necesario que el creyente deba a las Escrituras la misma reverencia que a Dios; porque ellas

han procedido de l.[198]

Calvino aconseja que frente a los misterios secretos de las Escrituras es conveniente ser

sobrio y modesto. El intrprete debe estar atento, para que ni su entendimiento, ni su

discurso vaya ms all de lo que la Palabra est diciendo. El ser humano es limitado y no

puede agotar todo el conocimiento infinito de Dios. [199] El Evangelio sobrepasa la

capacidad intelectual del ser humano, por lo cual es necesario que este se acerque en

humildad a los misterios de Dios, y apoye su fe en la revelacin misma del Espritu.[200] No

se obtiene ningn conocimiento de la Palabra en forma natural; el intrprete depende de la

accin del Espritu Santo.[201]

2.3.4 El Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. Calvino no acepta una distincin

entre Antiguo y Nuevo Testamento, sino una unidad completa entre ambos, y seala que las

diferencias que hay son diferencias de grado. [202] El Antiguo Testamento deba ser

entendido como proclamacin de Jesucristo, y una interpretacin aparte de l podra llevar

a errores. Para Calvino la diferencia de grado entre Antiguo y Nuevo Testamento se podra

resumir en los siguientes puntos:

- En el Antiguo Testamento los beneficios terrenos son un espejo de la herencia futura. Es

la pedagoga de la acomodacin de Dios a la incapacidad humana, en la cual utiliz figuras

y smbolos para comunicar su sentido.[203]

- La ley no contena ms que la sombra de la realidad cuya sustancia trae el Evangelio. Se

usaron seales y ceremonias como tipos de Cristo. Aunque la verdad es la misma, en el

Nuevo Testamento la sustancia reemplaza la sombra.[204]

- La ley es literal, mortal y temporal, el Evangelio es espiritual, vivificador y eterno.[205]

- La ley es servidumbre, el Evangelio es libertad. Las Escrituras llaman al Antiguo

Testamento pacto de servidumbre, porque engendra temor en los corazones de los seres

humanos; en cambio, al Nuevo Testamento lo llama pacto de libertad. Sin embargo, las

promesas del Antiguo Testamento pertenecen al Evangelio, es decir el Antiguo Testamento

contiene el Evangelio.[206]

- El antiguo Testamento se dirige al pueblo judo, el Nuevo Testamento se dirige a todos

los seres humanos.[207]

Estas diferencias de grado se dan no porque Dios cambie, sino porque l se acomoda a las

necesidades del tiempo. l ha ordenado una misma doctrina para todos los tiempos, y sigue

pidiendo a los seres humanos el mismo culto y servicio que desde el principio ha

exigido. Pero s cambia la forma y manifestacin externa, esto no demuestra que Dios est
sujeto a alteracin, sino nicamente que l ha querido acomodarse a la capacidad de los

seres humanos que es variable y mudable.[208]

2.4. LAS ESCRITURAS Y LA SOTERIOLOGIA

Ahora, bien, las Escrituras son indispensables para la regeneracin, ya que el fin de la

regeneracin es que Cristo nos forme a imagen de Dios, y esta labor se logra por medio de

la Palabra.[209] Otra vez Calvino pone en un lugar importante las Escrituras en el proceso de

la salvacin. Por ende el autor de este trabajo profundizar un poco en el tema de la

relacin existente entre las Escrituras y la Soteriologa. En esta seccin se va a tratar la

Soteriologa yuxtapuesta a la Cristologa, ya que estos dos temas son inseparables.

Para entender todo el alcance en el proceso soteriolgico, por obligacin se tiene que

considerar el estado del ser humano antes y despus de la cada. El ser humano fue creado

en integridad y perfeccin, y esto como prstamo concedido por Dios, para poder tener una
completa dependencia de l. Pero el ser humano cay en un vil estado y condicin despus

de que Adn y Eva pecaran.[210] Para Calvino, la causa de la cada de Adn y Eva fue la

incredulidad, pues despreciaron la verdad y siguieron la mentira. De la incredulidad

procede la soberbia, la ambicin y la ingratitud, ya que el ser humano, queriendo ms de lo

que Dios le haba dado, menospreci la liberalidad de Dios. La vida espiritual de Adn

consista en estar unido con su creador, su muerte fue apartarse de l. Y este pecado

alcanz a su posteridad; es lo que los padres llamaron pecado original, entendiendo la

palabra "pecado" por depravacin de la naturaleza que antes era buena y pura. [211] En otras

palabras, se deprav completamente la naturaleza primigenia. Por ello, la necesidad de la

salvacin del ser humano es total y no parcial.[212]

Lo que se est implicando, con el concepto de pecado original, es que el pecado de los

padres se comunica a los hijos, ya que el pecado original es: "la corrupcin y perversin

hereditarias de la naturaleza humana, difundidas en todas las partes del alma, lo cual

primeramente hace al ser humano culpable de la ira de Dios, y, adems, produce en l, lo

que las Escrituras denominan obras de la carne".[213] El ser humano, por su estado

pecaminoso ha debilitado el conocimiento de Dios.

En este punto es necesario aclarar lo que implica el concepto de pecado original, pues no es

un acto pecaminoso en s mismo, sino una condicin de pecado. [214] Como dijo Calvino, es

de esta naturaleza que fluyen las obras de la carne. Entonces, debe quedar muy claro que el

pecado original es la perversin de la naturaleza del ser humano, y es por esta naturaleza

que el ser humano siempre tiende al mal.

El ser humano es pecador, por lo cual est bajo condenacin y sometido a la muerte a causa

del pecado de Adn, pero el ser humano est sin excusa. Cuando se habla de pecado

original, no se est diciendo que el hombre es una vctima inocente, pues es castigado por

su propio pecado, como lo afirma Theo Donner:

El hombre es heredero moral (y mortal) del pecado de Adn y el hombre es agente

responsable que sufre por su propio pecado. No debemos intentar aqu reconciliar estos dos

aspectos. La Biblia sencillamente afirma a la vez que el pecado es heredado y que el pecado

es responsabilidad del individuo.[215]

El ser humano por s mismo, no puede conocer al verdadero Dios; por ms que lo intente no

lo puede hacer. Aunque hable de cosas muy ciertas siempre tiende a tergiversar la verdad.

[216]
Lo que s se puede afirmar es que sin regeneracin e iluminacin, la persona no puede

reconocer a Dios, pues los misterios de Dios son locura cuando el Espritu no ilumina.

[217]
Toda facultad del ser humano viene de Dios, y el entendimiento humano es incapaz de

comprender su vocacin.[218] La razn del ser humano est afectada por el pecado que no

puede llevarlo por el camino debido.[219]

La voluntad tambin est corrompida. Calvino dice al respecto: "an los animales buscan

su propio provecho."[220] Como conclusin, el mismo Calvino dice: "Si todo ser humano

est sometido al pecado, por necesidad su voluntad, sede principal del pecado, tiene que

estar estrechamente ligada a l".[221] Este es el punto neurlgico de la Soteriologa, el ser

humano no puede salvarse por s mismo. Entonces, slo Dios inspira en el corazn del ser

humano amor y deseo por la justicia divina. En otras palabras, la obra es slo de Dios.

La redencin en Cristo. Cuando el ser humano se ve perdido tiene que buscar su redencin

en Cristo. Pues el Dios Creador slo se puede conocer en Cristo Redentor. [222] El ser

humano ve la realidad de la necesidad de un mediador , lo cual lo prueba la Biblia desde el

Antiguo Testamento, pues all se ensea que no hay gracia sin mediador. [223] Y es desde el

tiempo del Antiguo Testamento, que Dios ha mostrado que el nico mediador es l mismo.

Dios se vale de la ley como medio pedaggico para conducir a Cristo. Esta ley requera de

sacrificios; debido a esto los profetas anunciaban un solo y nico sacrifico para expiar los

pecados, el cual era Cristo.[224] Por qu estos sacrificios? La ley moral haca surgir la

maldicin, y nadie poda cumplir la ley. La ley moral mostraba al ser humano su

impotencia, su pecado y arrogancia, por lo cual abundaba para todos el pecado, la

condenacin y la muerte. Es por este motivo que la ley lleva al ser humano a recurrir a la

gracia.[225]

La ley moral no es mala, pues es la que revela la voluntad de Dios a los creyentes, y gua a

la santidad. Esta es la razn por la que Cristo no trata de abolir la ley, pero s de abolir su

maldicin; lo que quiere decir que la obediencia a la ley contina. [226] En conclusin, se

puede afirmar que la ley revela la incapacidad del ser humano, lo cual lo lleva a recurrir a

un mediador, quien es Cristo.

Cristo fue dado a conocer a los judos bajo la ley, pero slo es plenamente revelado en el

Evangelio.[227] Es all donde se profundiza en la persona de Cristo como mediador. Este es

el misterio de la encarnacin, que la reconciliacin de los seres humano con Dios requera

que el mediador fuera el mismo Dios.[228] En el misterio de la encarnacin se aplica el

"Dios con nosotros" (Mt. 1:23). Si no se hubiera dado la encarnacin, tampoco los seres

humanos hubieran podido llegar a ser hijos de Dios, y por ende, sus herederos.[229]

El mismo deseo de Calvino de que se entendiese claramente el tema de la Soteriologa,

guardndola de los errores de la iglesia oficial, lo llev a una profunda reflexin teolgica

con el fin de que al buen lector e investigador de la Biblia se le despertara el deseo de

profundizar en la verdad descubierta en las Escrituras, y as fielmente compartirla. Este

principio es claro en Calvino: es necesario presentar la verdad al pueblo de manera

entendible, para que ste la viva y la comparta.

Calvino pone nfasis en la doctrina, pues para l la fe es compaera inseparable de la

doctrina: la fe llega a Cristo por el Evangelio. [230] Ahora, si esto es cierto, cada cristiano

debe ser diligente en conocer la verdad bblica y estar dispuesto a morir por ella. Si el ser

humano est condenado y el nico medio para acercarse a Cristo son las Sagradas
Escrituras, es responsabilidad del cristiano ser un intrprete celoso de ellas. Cabe aadir,

como se ha venido diciendo, que aunque las Escrituras son indispensables, ellas por s solas

no ofrecen ningn provecho a menos que est presente el Espritu. Toda la labor

soteriolgica reside en el Espritu Santo, por lo tanto la alabanza ha de ser exclusiva y

completamente referida a Dios.[231] Para los reformadores la Biblia es la regla infalible para

la fe y prctica; contiene todos los elementos necesarios para la salvacin, pero su verdad

salvadora slo puede ser percibida con la iluminacin del Espritu Santo.

2.5. LAS ESCRITURAS Y LA PNEUMATOLOGIA

La doctrina del Espritu Santo est esparcida a lo largo de la teologa reformada, pero en el

libro tres de la Institucin de la religin cristiana se encuentra con ms claridad. En esta

seccin se pretende mostrar cmo la obra de Cristo en la cruz, registrada en las Escrituras,

es dada a los seres humanos por la accin secreta del Espritu Santo.
2.5.1 La accin secreta del Espritu Santo en la Salvacin. Primero que todo, hay que

presentar la persona del Espritu Santo. l forma parte de la Trinidad, procede del Padre y

del Hijo, es igual a ellos en sustancia y poder, y merece como ellos que se le ame, se le

crea, se le obedezca y se le adore por la eternidad.[232]

Es slo el Espritu Santo quien hace que el ser humano se apropie de la obra de Cristo.

[233]
El Espritu Santo une al ser humano con Cristo y es quien comunica al hombre con la

gracia del Seor.[234] Esto implica que es indispensable la obra de Cristo y del Espritu

Santo en el ser humano. Calvino habla del Espritu diciendo: "el Espritu Santo es el nudo

con el cual Cristo nos liga firmemente consigo".[235] Calvino afirma que en la obra de la

salvacin el Espritu Santo est obrando secretamente.[236] l redarguye de pecado, es quien

impulsa al ser humano al arrepentimiento y lo capacita para aceptar a Cristo por la fe. Pero,

su obra no termina aqu, pues sigue obrando en el creyente haciendo su habitacin en l,

consolndolo, santificndolo y preparndolo para la vida futura.[237] Hace su obra interna en

el creyente desde el momento en que lo toma para que sea salvo, hasta el momento en que

se encuentra con Cristo. Se podra afirmar que la obra de salvacin es iniciada por el Dios

Trino y consumada por el Espritu Santo.

Sin la comunin del Espritu Santo, absolutamente nadie puede participar del favor de Dios

como Padre, ni mucho menos de los beneficios de la obra de Cristo. [238] Como lo afirma el

apstol Pablo en la carta a los Romanos (Ro. 8:9), que el que no tenga el Espritu Santo no

es de Dios. Para Calvino, sin el obrar del Espritu Santo no puede haber salvacin. Es el

Espritu Santo quien aplica la obra de Cristo en los seres humanos. Ahora, cabe la

pregunta cmo lo hace?

2.5.2 La fe como medio subjetivo. La fe es la apropiacin subjetiva de la salvacin.

[239]
Como dicen las Escrituras, el ser humano por s mismo no puede justificarse ante Dios,

ni mucho menos dar algo a cambio por su salvacin; su salvacin es por gracia. El apstol

Pablo afirma que la salvacin del ser humano es por fe y no por obras; esta salvacin se da

cuando se pone la confianza absoluta en la obra de Cristo, as la fe no es otra cosa que el

confiar en Cristo. Cabe aclarar que esa fe es un don extraordinario y precioso de Dios.

[240]
Ella es obra nica del Espritu Santo, por lo cual no puede provenir del ser humano. La
fe es un don gratuito y una obra completa de Dios. l es el autor y consumador de la fe. La

fe no pertenece al ser humano.

El Espritu Santo encamina al ser humano a su evangelio solamente por la obra de la

fe. Calvino claramente lo refiere as: "El Espritu Santo es el maestro interior y el doctor

por medio del cual la promesa de la salvacin penetra en nuestra alma, pues de otra manera

aqulla no hara sino herir al aire o sonar en vano a nuestros odos."[241]

As, la fe no es un simple conocimiento de Dios. Tampoco es una simple comprensin de

la Escritura. Es el don de Dios que produce en el cristiano una firme y slida confianza en

el corazn, la cual brindar descanso y seguridad en la misericordia de Dios, que ya ha sido

prometida en su Palabra.[242]

El fin nico y verdadero de la fe tiene que ser Jesucristo. Esto quiere decir que Cristo es el

objeto de la fe. Slo se sabe lo que se va a recibir por fe, cuando se mira al Seor. Uno de
los pilares de la Reforma era el principio expresado en la consigna Sola Fide. Cabe aclarar

que cuando se habla de justificacin por fe, no se est hablando de un remplazo de la

justificacin por obras. Lo que se quiere decir es que el ser humano es salvo slo por la

obra de Cristo, quien es el medio objetivo. La fe es simplemente confiar en la obra de

Cristo.[243] Como dice el Apstol Pablo, si la fe equivale a las obras entonces la salvacin

sera un simple salario a la fe, y la salvacin no sera por gracia.

Aqu se llega al punto crtico: sin fe no hay salvacin, la fe es don del Espritu Santo y sin

la Escritura no hay fe. Calvino, interpretando al Apstol Pablo, dice: "Pablo pone la fe

como compaera inseparable de la doctrina",[244] porque sin Palabra no hay fe, y la fe es un

conocimiento de la voluntad de Dios. Si falta la Palabra, evidentemente no hay

salvacin. Por ello, se puede ver en los reformadores la urgencia de traducir las Escrituras

al idioma vernculo, porque estaban conscientes de lo indispensable e irremplazable de las

Escrituras para el proceso de la salvacin.

Se puede afirmar que la base de la teologa de la reforma depende de la predicacin de las

Escrituras. Lutero afirma que: "es Dios mismo quien engendra la fe cuando el hombre

acepta la revelacin divina".[245] No hay salvacin si no hay predicacin del Evangelio. Al

parecer, los reformadores ven una relacin simbitica entre fe y evangelio; no puede existir

la una sin la otra. As lo ilustra la Confesin de Fe de Wetsminster: "ya que no hay otro

camino de salvacin que el revelado en el evangelio, y dado que, en el mtodo divinamente

establecido y ordinario de la gracia, la fe viene por el or la Palabra de Dios, Cristo ha

comisionado a su iglesia para ir a todo el mundo y hacer discpulos a todas las naciones".

[246]
En el proceso de la salvacin es indispensable la predicacin de la Palabra de Dios y la

obra del Espritu Santo.

2.6. LAS ESCRITURAS Y LA ECLESIOLOGIA

Este es uno de los temas neurlgicos en la disputa con Roma. Qu es la Iglesia? y Quin

es la Iglesia? han sido preguntas que han producido reflexin a travs de la historia. Los
reformadores por ende no se quedaron atrs en contestarlas. Fueron ellos los que le dieron

un carcter dinmico al concepto de Iglesia.

Uno de los principales aportes de la Reforma fue el volver a la enseanza bblica del

sacerdocio de todos los creyentes. Este concepto revolucion la iglesia de su tiempo, pues

desde ese momento la iglesia se convirti en un cuerpo dinmico en el cual todos los

creyentes tenan que trabajar. La iglesia se tena que mover en tres dimensiones: la primera

era en relacin con Dios, la segunda era consigo misma y la tercera con el mundo. Los

miembros de la iglesia tenan que trabajar hacia una formacin integral.

2.6.1 La predicacin de la Palabra. Para el reformador hay una continuidad entre las

Escrituras y la Palabra predicada. Es la misma Palabra. La Palabra revelada en las

Escrituras es el contenido de la Palabra predicada.[247] La meta del predicador es exponer

fielmente las Escrituras.[248] Como se ha venido diciendo, Dios inspira la fe sirvindose del

Evangelio. El poder de salvar reside solamente en Dios; pero lo manifiesta nicamente en

la predicacin del Evangelio. Por ello el Seor instituy que su iglesia fuera edificada por

la predicacin de su Palabra.[249]

Calvino afirma que escuchar la predicacin bblica de los ministros del evangelio es como

escuchar la misma voz de Dios. Pues Dios se vale de seres humanos de la misma

comunidad para proclamar su Palabra.[250] La condicin humana del predicador no

menoscaba la autoridad de la predicacin,[251] ya que Dios se sirve de seres humanos para

gobernar su iglesia, y por boca de ellos habla como desde el cielo. Al servirse de seres

humanos, tambin ejercita la humildad de la iglesia, ya que su Palabra es predicada por

seres humanos semejantes a los de la misma comunidad. Esto conlleva a un principio ms

relevante: la dependencia y el cuidado de cada uno de sus miembros.[252]

La iglesia no se puede edificar sin la predicacin externa de los ministros, pero la eficacia

del ministerio de la Palabra depende nicamente de la obra del Espritu Santo. [253] Por

medio de la predicacin es que Dios se hace presente en la comunidad. Es la predicacin

de la Palabra la que establece y extiende el reino de Dios. Cristo no reina ms que por su

Palabra.[254]

2.6.2 La iglesia como comunin de los santos. La iglesia de la Reforma aboli los

santos de yeso y, en su reemplazo, llen cada reunin con santos de carne y hueso; santos

que trabajan y ganan su sustento, santos que respondan a diferentes obligaciones en

diferentes reas, y sobre todo santos que extendan el reino de Dios. La iglesia de la

Reforma comenz a ser una iglesia viva, como lo era la iglesia primitiva. Se haba abolido

la diferencia entre clero y laicado; ahora todos eran sacerdotes de Dios. Calvino afirm

que la eleccin era el fundamento de la Iglesia Universal, [255] pues slo Dios conoce a los

suyos y les ha sellado, y diferenciado de los rprobos. Los elegidos de Dios estn unidos

de tal manera a Cristo, que as como dependen todos de una cabeza, as todos ellos no

constituyen ms que un solo cuerpo, de igual manera que la unin existente entre los

miembros del cuerpo humano.[256]

Ahora, en cuanto a la comunin de los santos, se debe decir que es una cualidad que debe

existir en la iglesia: "es como si dijera que los santos estn congregados en la compaa de
Cristo con la condicin de comunicarse mutuamente los beneficios que de Dios han

recibido",[257] se est diciendo que cada miembro depende o se sirve uno de otro, es decir

que los dones, que Dios ha dado a todos los creyentes son para edificacin del

cuerpo. Para Calvino el ser humano slo es verdaderamente humano en la medida en que

vive con otros hombres. Es en sus relaciones con los otros donde el ser humano se

realiza. El ser humano fue creado por Dios para ser una criatura de sociedad. [258] Por esto

cuando el ser humano se aparta de Dios no solamente se destruye individualmente, sino

que pervierte y daa la vida social. La vida cristiana no se puede vivir de manera

individual. La vida cristiana es imposible fuera de la comunin visible y continuada de la

iglesia.[259] Es tal el criterio de unidad de la iglesia que el reformador dice: "La Iglesia se

llama catlica o universal, porque no es posible dividirla en dos o tres partes sin

despedazar a Jesucristo, lo cual es imposible".[260]

2.6.3 La Iglesia Visible es la madre de todos los creyentes. La declaracin de que fuera

de la iglesia no hay salvacin, es una verdad muy profunda y de mucho contenido

teolgico, pues ninguno que no pertenezca a la iglesia de Cristo puede ser salvo. El ser

humano slo puede ser salvo cuando ha sido injertado en el cuerpo de Cristo. Cuando el
ser humano es salvo, inmediatamente entra a formar parte del cuerpo de Cristo, que es su

Iglesia, pues fuera del gremio de la iglesia no hay remisin de pecados ni salvacin.

[261]
Aqu "gremio" tiene que ver con la comunidad de los elegidos. Calvino se fundamenta

en lo que dijo Lutero: "quin busque a Cristo debe encontrar primero la iglesia".[262]

2.6.4 La Iglesia Visible e Invisible. Para Calvino, toda la comunidad de los elegidos, los

hijos de Dios santificados por el Espritu Santo, incluyendo a todos los elegidos en la

historia del mundo, desde el principio del mundo hasta su consumacin, son la Iglesia

Invisible.[263]

La Iglesia Visible, para Calvino, es la multitud de los seres humanos que han decidido

seguir a Cristo, han hecho profesin de honrarlo, se han bautizado como testimonio de su

fe, testifican su sometimiento a la sana doctrina y participan de la Cena, pero en ella estn

mezclados los buenos y los hipcritas, quienes no tienen de Cristo sino el nombre y la

apariencia.[264]
Cuando Calvino hace distincin entre iglesia visible e invisible, est implicando que la

iglesia no debe detener su labor por las diferentes circunstancias que pasen, sino que debe

proclamar su mensaje, ya que el cristiano no es un miembro nicamente de la institucin,

sino del cuerpo invisible de Cristo, del cual l es la cabeza.

La Iglesia Visible debe mantener la unidad; no le est permitido al creyente romper la

unidad de la verdadera iglesia, o separarse de su comunin. No se debe abandonar la

iglesia por cualquier disensin, slo cuando la sana doctrina sea afectada.[265]

2.6.5 Las seales de la Iglesia Visible. Se conoce la Iglesia Visible donde quiera que se

predique sinceramente la Palabra de Dios y se administren los Sacramentos conforme a la

institucin de Jesucristo.[266] Donde estn presentes esta seales no hay que dudar que all

est la Iglesia del Seor.

Este concepto de Iglesia que tiene el reformador, lleva al concepto de Iglesia Universal que

viene por la sucesin apostlica, sucesin que no es de personas, sino de doctrina. Esta

Iglesia est conformada por la multitud de seres humanos, de diferentes naciones, de

acuerdo con la verdad de Dios y con la doctrina de su Palabra. Bajo esta Iglesia Universal

estn comprendidas todas las iglesias locales, de modo que cada una de ellas tiene el

nombre y la autoridad de la Iglesia.[267]

2.6.6 La iglesia verdadera y la iglesia falsa. Como se ha expuesto, la predicacin de las

Escrituras, y an el mismo principio de la Sola Scriptura, es fundamental para la definicin

de iglesia.[268] El ministerio de la Palabra del Seor y de sus Sacramentos son claves para

los reformadores al definir la iglesia. Donde permanece este ministerio en su integridad,

all est la Iglesia, pese a que existan fallas y vicios en las costumbres. Pero si se afectan

los principales puntos de la doctrina, y se destruye lo que es necesario entender de los

Sacramentos, ya no se puede llamar a esa comunidad Iglesia, pues se est socavando el

fundamento de la doctrina de los profetas y los apstoles. [269] Cuando se destruye la

doctrina, se destruye el fundamento sobre el cual se edifica la Iglesia. Calvino hace

distincin entre doctrinas fundamentales y no-fundamentales, y es slo cuando se

distorsionan las doctrinas fundamentales que el creyente est en libertad de salir de la

iglesia.

En conclusin, son herejes quienes, apartndose de la Iglesia, rompen la unin con

ella. Esta unin consiste en dos vnculos: la sana doctrina y la ministracin de los

Sacramentos, lo cual produce comunin. Ya que el fin principal de la iglesia es la

edificacin, la Palabra es elemento central para la iglesia; fuera de ella la iglesia no posee

otra autoridad. La Iglesia debe administrar la Palabra.[270]

2.6.7 La disciplina en la iglesia. Una de las funciones de la iglesia es guiar y ayudar a

sus miembros en la santificacin, lo cual genera la necesidad del auto-examen y de la

disciplina. La disciplina es necesaria para mantener la pureza de la doctrina y para ayudar

a la santificacin de sus miembros. Tambin es necesaria para la unin de los fieles con

Cristo como cabeza de la Iglesia. [271] La disciplina promueve la comunin y el cuidado

mutuo de la comunidad. Los efectos de la disciplina deben llevar a buscar una mejor vida

y a que los pecadores se acojan a la compaa y unin de la Iglesia.[272]

Calvino hace distincin en tres propsitos de la disciplina:

- Impedir que se profane la Iglesia y la cena del Seor.

- Evitar que los miembros se corrompan por la conducta de los malos.

- Suscitar el arrepentimiento de los pecadores.

La disciplina no es una seal de la iglesia verdadera, sino una funcin pastoral cuyo

propsito es restaurar seres humanos que estn en pecado. [273] Se evidencia un cuidado

extremo de la salud espiritual de los miembros de la iglesia, y un sometimiento a las

Sagradas Escrituras, que se traduca en un celo reverencial por la Palabra.

Las Escrituras son determinantes, ya que a ellas se apela, pues son la nica norma de fe y

conducta, a la cual debe acudir el cristiano. Un abandono del principio de la Sola

Scriptura deja sin base la fe cristiana, porque las Escrituras dejaran de ser la norma de fe y

conducta y como resultado, toda conclusin teolgica sera especulacin. Por ende, el
cristiano est obligado a darle a las Escrituras el lugar que le corresponde en su quehacer

teolgico.

2.7. CALVINO Y SU ACERCAMIENTO A LAS ESCRITURAS

El propsito del reformador era la interpretacin literal del texto; para l esto significaba

buscar un conocimiento de lo que el autor bblico estaba comunicando por medio de

diversas formas y figuras del lenguaje. [274] Calvino rechaza los significados mltiples de los

pasajes bblicos, pero no restringe su aplicacin. Esto se puede ver en las siguientes citas:

Por muchos siglos no se consideraba ingenioso a ningn hombre que no tena la habilidad y

valenta necesaria para cambiar en una variedad de formas curiosas la Sagrada Palabra de

Dios. Este fue indudablemente un mecanismo de Satans para socavar la autoridad de las

Escrituras y quitar de su lectura la verdadera ventaja (...) El verdadero significado de las

Escrituras es el significado obvio y natural. Abracmoslo y conformmonos a l con

resolucin.[275]
 Ambos coincidimos en que el mrito principal de un expositor estriba en una fcil y

luminosa brevedad. En efecto el trabajo de quin interpreta se basa en declarar y descubrir el

pensamiento del autor y si no lo hiciere as se aleja de su objetivo (...) Es cierto que la

Palabra de Dios debe ser tan reverenciada, que trataremos, dentro de lo posible, de no

desgajarla con interpretaciones diferentes, pues eso anula en alguna manera su majestad,

principalmente, si tal cosa no se hace con gran cuidado y sobriedad. [276]

El principio de interpretacin privada bajo el testimonio del Espritu Santo est muy

arraigado en Calvino. l cree que el Espritu ilumina a los seres humanos para entender las

verdades de la Palabra de forma directa. Todos los seres humanos pueden acercarse a las

Escrituras y ser alimentados por Dios mismo. En su respuesta a Sadoleto, Calvino dice:

Lo cierto es que la fe cristiana no debe fundamentarse en el testimonio de los hombres ni

apoyarse en opiniones dudosas, ni tampoco mantenerse con la autoridad de los hombres, sino

que ha de estar grabada en nuestros corazones por el dedo del Dios viviente, de modo que

ninguna seduccin de error la pueda borrar y aniquilar. Nada, pues, tiene de Cristo quien no

lleve en s estos comienzos y principios, a saber: que l es un Dios que ilumina nuestros

pensamientos para conocer su verdad, la cual l rubrica y sella en nuestros corazones por

medio de su Espritu, confirmando y asegurando nuestras conciencias con la seguridad de su

testimonio.[277]
Es tan radical y revolucionario este principio de la Reforma que el Concilio de Trento, en

la Contrarreforma Catlica, decret lo totalmente opuesto al libre examen y a la

perspicuidad de las Escrituras defendido por los reformadores:

Para controlar los espritus desenfrenados {el Concilio} decreta que nadie, basndose en su

propio juicio, podr en asuntos de fe y moral referentes a la edificacin de la doctrina

cristiana, trastornando las Sagradas Escrituras de acuerdo con sus propios conceptos,

presumir de interpretarlas contrariamente al sentido que la santa madre iglesia, a quien

pertenece el derecho de juzgar por su sentido e interpretacin verdaderos, ha mantenido o

mantiene, o incluso en contra de la enseanza unnime de los padres, a pesar de que tales

interpretaciones en ningn momento debern ser publicadas. [278]

Calvino se diferencia de Lutero en cuanto a la accin de la Palabra en los seres

humanos. Lutero deca que si la Palabra era predicada correctamente, obviamente iba a

haber una obra eficaz e interna del Espritu Santo en el ser humano que la oy. Contrario a

esto Calvino afirma que el predicador hace su labor, y es libertad soberana del Espritu

Santo obrar en el ser humano de forma positiva, aunque tambin poda producir en l la

condenacin.[279]
En relacin a los Sacramentos y la Palabra, Calvino afirma que los Sacramentos tienen una

funcin y operacin paralelas a la de la Palabra, y que estos dependen de la Palabra para

su significacin y eficacia, pero la Palabra tiene prioridad sobre ellos, y es suficiente en s

para el creyente. Esta es una diferenciacin grande con la concepcin de Lutero.[280]

2.7.1 Prctica exegtica. El trabajo exegtico de Calvino est establecido por su

brevedad por un lado, que segn l constituye la principal virtud de un intrprete, y por el

otro por su modestia o sencillez, (lo fcilmente comprensible). Calvino quera conseguir el

significado natural y obvio de un texto, sin prestar atencin indebida a otros comentarios,

sin que ello implicara el menosprecio de stos.[281]

Como ya se dijo antes, la meta de Calvino era penetrar en el pensamiento del autor bblico,

de la forma ms concisa y clara posible, evitando un uso vanidoso de la erudicin y el caer

en temas secundarios. Calvino aseguraba que una verdadera teologa era una reflexin

reverente sobre la revelacin de Dios, las Sagradas Escrituras, las cuales son suficientes en
s mismas bajo la accin del Espritu. Por ende, la teologa no debe fundarse en vanas

especulaciones.[282]

Este estilo se encuentra en toda la obra de Calvino, especialmente en sus comentarios, en

los cuales se presenta una estructura sencilla: a los comentarios precede una breve y muy

certera exposicin del contenido del libro en estudio; seguidamente se abre un comentario,

versculo por versculo, en el cual no hay repeticiones, y se va guiando al lector de forma

dramtica hasta el final.[283]

Calvino sigue la misma lnea para sus comentarios, conferencias y sermones: presenta el

texto que va a discutir. Primero explica lo que l ve en el pasaje, luego aplica su mensaje a

los lectores u oidores. La primera parte comenzar con exgesis, lingstica u otra, o de

una vez entrar en la exposicin. Luego del estudio serio, Calvino une las partes de

exgesis y presenta lo que l piensa, con diferentes grados de seguridad, que era el

significado que pretenda el autor bblico. Por ltimo aplica el mensaje del verso o pasaje

a los lectores u oyentes.[284]

Basado en el fundamento que la Biblia desde Gnesis hasta Apocalipsis es la Palabra de

Dios, Calvino ve la seriedad y responsabilidad del trabajo exegtico. Por ello, su nfasis

en la brevedad del trabajo del intrprete. El intrprete debe buscar la mejor preparacin

para acercarse a las Escrituras, pues una mala interpretacin entorpecera lo ms sagrado

del universo.[285]

En efecto, el trabajo de quien interpreta se basa en declarar y descubrir el pensamiento del

autor; si no lo hiciere as se aleja de su objetivo y se sale un poco de sus atribuciones. Por

eso, nosotros, deseando pertenecer al nmero de aquellos que se dedican a ayudar a la

teologa, bajo este punto de vista, creemos un deber el procurar ser breves y claros buscando

no entorpecer, por causa de extensos comentarios, a los lectores y estudiantes. [286]

Aunque el trabajo exgetico del reformador es muy amplio, nicamente se tocarn algunos

acercamientos a temas importantes que ayudarn a entender su manera de acercarse a las

Escrituras. En la practica exegtica de Calvino se pueden encontrar los siguientes aspectos

de su metodologa:
2.7.1.1 El uso de la Retrica. El firme propsito de Calvino era unir la sabidura con la

elocuencia. Aunque l conoca el valor de la filosofa y la lgica no pona nfasis primario

en la demostracin lgica sino en la presentacin de la verdad de forma efectiva que

produjera cambios en las vidas de las personas.[287]

Calvino crea que la Palabra de Dios era una clase de retrica divina que fue escrita en un

estilo rudo y en una simplicidad rstica, sin embargo la Palabra de Dios estaba llena de

pensamientos que no podan ser concebidos humanamente.[288] Para Calvino Las Escrituras

tienen un poder persuasivo inherente, como lo indica la siguiente cita:

El Apstol prueba que la fe de los corintios ( 1 Co. 2:4) no fue fundada con palabras

persuasivas de humana sabidura, sino con demostracin del Espritu y de poder. Porque la

verdad est fuera de toda duda, cuando sin ayuda de otra cosa que ella misma basta para

defenderse; y se ve claramente cuan propia de la Escritura es esta virtud, porque de cuantos

escritos humanos existen, ninguno de ellos, por artstico y elegante que sea, tiene tanta fuerza

para conmovernos.[289]
Como se dijo anteriormente, Calvino afirm que era vano probar la autoridad de la

Escritura con argumentos, que era vano confirmarla por el acuerdo de la iglesia o por

cualquier otro medio.[290] l expona las Escrituras dando por sentado su autenticidad.

2.7.1.2 El contexto. El movimiento humanista secular y el acercamiento humanista

cristiano de Calvino a la Biblia, plantearon un cambio revolucionario en el mtodo

teolgico. En el nuevo mtodo el texto mismo provee su intencin y significado. Calvino

no dud en aplicar este criterio a su interpretacin de las Escrituras, analizando un texto

siempre en su contexto. Las circunstancias y la cultura son siempre el mayor ingrediente

que debe buscar un intrprete de las Escrituras. El dijo: "Del mismo modo decimos

nosotros tambin que para dar cohesin a todo hay que unir todos los dems pasajes que

pueden ayudar a resolver esta dificultad, pues el verdadero sentido de la Escritura depende

muchas veces de su contexto."[291]

Su preparacin en leyes le dio una visin legal del acercamiento al texto, en el cual el

jurista cuidaba de aplicar las palabras tal como haban sido dadas en su contexto, lo cual le
llev a examinar el contexto histrico original. El estudio de todo el contexto del antiguo

mundo era pre-requisito de la interpretacin de todo documento legal en el tiempo de

Calvino. Fueron estos mtodos de los humanistas y los juristas que Calvino aplic a la

exgesis bblica.[292] Esto lo llev a examinar la cultura bblica en la cual el pasaje de la

Escritura fue dado.

Para Calvino un estudio serio de las circunstancias histricas y geogrficas era clave para

una sana interpretacin. Hablando de la justificacin por la fe, Calvino se propone

demostrar que en algunos pasajes donde los fieles ofrecen su justicia a Dios, ellos no se

estn justificando por las obras, sino que la fe justifica las obras de los fieles. l declar

que los textos que se citaban para hablar del tema slo se podan entender a la luz de su

contexto:

Jzgame conforme a mi justicia y conforme a mi integridad (Sal. 7:8). Y: Oye, oh Jehov,

una causa justa; tu has probado mi corazn, me has visitado de noche; y nada inicuo hallaste

(Sal. 17:1-3). Jehov me ha premiado conforme a mi justicia; conforme a la limpieza de

mis manos me ha recompensado, porque yo he guardado los caminos de Jehov, y no me

apart impamente de mi Dios (Sal. 18:20). Y tambin: Jzgame, oh Jehov, porque yo en

 mi integridad he andado. No me he sentado con hombres hipcritas; aborrec la reunin de

los malignos. No arrebates con los pecadores mi alma, ni mi vida con hombres sanguinarios,

en cuyas manos est el mal, y su diestra est llena de sobornos. Mas yo andar en mi

integridad (Sal. 26:1,4,5,9-11) ... Los testimonios que a este propsito acabamos de alegar

no nos ofrecen mayor dificultad si los consideramos en sus debidas circunstancias, que son

de dos clases. En efecto, al expresarse as no quieren que toda su vida sea examinada, a fin

de ser absueltos o condenados de acuerdo con ella; sino simplemente presentar al Seor

alguna causa particular para que la juzgue. Y en segundo lugar, ellos se atribuyen justicia,

no respecto a Dios, sino en comparacin con los inicuos y malvados. [293]

En la cita anterior se puede ver con qu celo Calvino respetaba el contexto para hacer una

correcta interpretacin.

2.7.1.3 El sentido obvio del texto. En el trabajo exegtico del reformador se puede ver la

urgencia por buscar el sentido obvio de las Escrituras; se requiere un gran esfuerzo por no

hacer decir a las Escrituras ms de lo que ellas estn diciendo. En este tema Calvino sigui

a Crisstomo fielmente, pues la preocupacin de Crisstomo era de nunca desviarse ni en

el grado ms mnimo del sentido genuino y sencillo de las escrituras y de no permitirse

ninguna libertad de torcer el sentido literal de ellas.[294]

Calvino tena muy claro que deba buscar lo que las Escrituras dicen con el sublime

objetivo de edificar a la iglesia, pues ese es el fin de la interpretacin y la

exposicin. Hablando sobre los ngeles y las especulaciones que se presentan con relacin

a este tema, tales como el tiempo y el orden en que fueron creados, l dice que dar

respuesta a esto es ms obstinacin que diligencia, y que el intrprete se tiene que limitar a

lo que dice el texto en su sentido obvio y no en especulaciones vanas:

(Sal. 103 y Gen. 2:1) De que sirve, entonces, atormentarnos por saber cundo fueron

creados los ngeles, y otras cosas secretas que hay en los cielos ms all de las estrellas y de

los planetas? Para no ser, pues, ms prolijos, recordemos tambin aqu como en toda la

doctrina cristiana -, que debemos tener como regla la modestia y la sobriedad para no hablar

de cosas oscuras, ni sentir, ni incluso desear saber ms que lo que la Palabra de Dios nos

ensea; y luego, que al leer la Escritura busquemos y meditemos continuamente aquello que

sirve para edificacin, y no demos lugar a nuestra curiosidad, ni nos entreguemos al estudio

de las cosas intiles.[295]

Calvino rechaza la interpretacin alegrica. En su comentario de Exodo 26:14, 23 y 25,

satiriza las interpretaciones alegricas, y da un tratamiento prctico y restringido a este

pasaje: "Hars tambin una tienda cubierta de pieles de carneros teidas de rojo, y una

cubierta de pieles de tejones encima (...) Hars adems dos tablas para las esquinas del

tabernculo en los dos ngulos posteriores; de suerte sern ocho tablas, con sus basas de

plata. diecisis basas; dos basas debajo de una tabla, dos basas debajo de otra tabla (...)":

La alegora gustar a los odos de muchos que estas dos basas representan el A.T. y N.T., o

las dos naturalezas de Cristo, porque los creyentes descansan sobre estos dos apoyos. Pero

podramos decir tambin que las dos basas estaban puestas debajo de cada una de las tablas

ya sea porque la santidad tiene las promesas de la vida presente y la futura, o porque

debemos resistir en ambos lados las tentaciones que nos asaltan de la derecha o de

la izquierda o porque no debe cojear ni voltear a la derecha o a la izquierda. As no habra

lmites para tales frivolidades. Alegricamente ellos explican que la cobertura del

Tabernculo estaba hecha de pieles de carnero, porque la iglesia es protegida por la sangre de

Cristo quin es el cordero sin mancha. Pero yo pregunto, las pieles de tejones, que estaban

encima, qu significan? Por qu se puso la cobertura de pieles de cabra encima? Por lo

tanto es preferible la sobriedad.[296]

Para Calvino la alegora no conduce a una sana interpretacin, y se puede prestar para

muchos errores. Es mejor confiarse en el sentido obvio de las Escrituras y no caer en

vanas especulaciones.
2.7.1.4 La intencin del autor. El concepto de la referencia al contexto llev a Calvino a

buscar la divina intencin revelada en las Escrituras. Aunque Calvino busc el significado

literal no lleg en su exgesis a ser literalista. Calvino comprendi que era ms importante

buscar la intencin del autor que la simple, y muchas veces descontextualizada, etimologa

de las palabras.[297] Un ejemplo se encuentra en la Institucin, cuando Calvino rechaza la

interpretacin literalista de los anabautistas de Mateo 5:34-37, en relacin a los juramentos,

ya que ellos basados en este texto prohiban toda clase de juramentos:

Yo os digo: no juris en ninguna manera (...); Sea vuestro hablar: s, s, no, no; porque lo

que es ms de esto, de mal procede. (Mt. 5:34-37; Sant. 5:12). Mas ellos

desconsideradamente injurian a Cristo con esto, hacindolo contrario a su Padre; como si

hubiese venido Cristo al mundo para abolir sus mandamientos. Porque el Dios eterno, no

solamente permite en su ley el juramento como cosa lcita lo cual sera suficiente -, sino

que incluso manda, que cuando sea necesario juremos (Ex. 22:11). Ahora bien, Cristo

testifica que El y el Padre son uno (Jn. 10:30); que El no trae nada ms que lo que el Padre

le ha mandado (Jn. 10:18), que su doctrina no es de s mismo (Jn. 7:16) etc. Qu dirn a

esto? Van a hacer a Dios contrario a s mismo, de modo que lo que una vez ha aprobado y

mandado que se guarde, luego lo desapruebe y lo condene?

Ms, como las palabras de Cristo ofrecen alguna dificultad, considermoslas ms de cerca,

pues jams conseguiremos entenderlas, si no comprendemos la intencin de Cristo, e

 ignoramos lo que con ellas pretende. Ahora bien, su intencin en este pasaje no es ampliar

ni restringir la ley, sino reducirla a su sentido verdadero y propio; pues con las

interpretaciones falsas de los escribas y los fariseos haba sido corrompido. Si admitimos

esto, no creemos que Jesucristo quiso condenar absolutamente toda suerte de juramentos,

sino solamente aquellos que van contra la ley de Dios. Por su palabra se ve que el pueblo no

se abstena de los perjurios; siendo as que la ley, no solamente prohiba esto, sino tambin

los juramentos innecesarios. Por eso el Seor, fidelsimo interprete de la ley, amonesta a que

no solamente hace mal el que perjura, sino tambin el que jura (Mt. 5:34). De qu modo?

Jurando en vano. Pero los juramentos que la ley aprueba, El no los condena, sino que los

deja en vigor.[298]

Se puede apreciar el respeto del reformador por el texto bblico, y su afn por ser lo ms

exacto al significado de este, pero al mismo tiempo su preocupacin para que sus propios

criterios no influenciaran el resultado de la exgesis.

2.7.1.5 El principio de no agregar, y no quitar. Relacionado con el punto anterior, lo

que Calvino enfatiza es que hay que buscar la intencin de Dios sin agregar y sin quitar

nada. El intrprete no se puede dar el lujo de imponer sus propios criterios al texto bblico,

como lo resume la siguiente cita:

 Lo segundo que debemos notar es que los mandamientos y prohibiciones que Dios promulga

contienen en s mismos mucho ms de lo que suenan las palabras (...) Quiero decir que es

necesario considerar hasta donde debe extenderse la exposicin ms all de lo que suenan las

palabras, para que se vea que la exposicin presentada no es una aadidura o una correccin

tomada de los comentarios de los hombres e incorporada a la ley de Dios, sino que es el puro

sentido natural del legislador fielmente expuesto. [299]

El objetivo principal del intrprete es ser fiel al texto bblico, permitiendo que sea el texto

mismo quin lo interpele, lo desafe y lo ensee.

2.7.1.6 Dominio de la sintaxis. Encontramos en Calvino un dominio de la sintaxis. En su

labor exegtica Calvino hace uso de los elementos estructurales del texto, un ejemplo de

esto lo vemos en su comentario a los Hebreos en el captulo 1:1-2:

1. Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres

por los profetas, 2. En estos postreros das nos ha hablado por el Hijo, al cual constituy

heredero de todo, por el cual asimismo hizo todo el universo (...) Esta introduccin tiene

por objeto recomendar la doctrina enseada por Cristo; pues nos indica que no slo debemos

recibirla con reverencia sino que nicamente ella debe satisfacernos. Para que podamos
 entenderla ms claramente debemos observar el contraste que existe entre cada uno de sus

pensamientos. Primero: el Hijo de Dios es colocado en oposicin a los profetas. Segundo:

nosotros frente a los patriarcas; y en tercer lugar, las diversas y mltiples formas de hablar

que Dios adopt en relacin con los padres, hasta llegar a la ltima revelacin que nos fue

dada por Cristo. Mas en medio de esta variedad nos presenta a un solo Dios, para que nadie

piense que la ley se opone al evangelio, o que el autor de uno deje de ser el mismo autor del

otro. A fin de que se entienda mejor la gran importancia de este pasaje, presentamos a

continuacin una especie de bosquejo:

DIOS HABLO....

En otro tiempo, por los profetas, ......

Ahora, por el Hijo;

Entonces, a los patriarcas, ................

Ahora, a nosotros;

Antes, en diversas ocasiones, ............

Ahora, como al fin de los tiempos

Asentando lo anterior, se establece la conformidad entre la ley y el evangelio; porque Dios,

siempre el mismo, su palabra es la misma, y su verdad inmutable, ha hablado a ambos por

igual.[300]

El reformador respeta la estructura del texto mismo y desde all desprende su

aplicacin. Calvino est muy atento a la estructura, cmo el autor bblico quiere exponer
su mensaje, sabiendo que si logra apreciar la estructura y el material que el autor us

podra conocer de forma ms segura el mensaje del libro.

2.7.1.7 Dominio de la filologa. La filologa es el estudio cientfico de un idioma o

lengua, y en particular de su parte gramtica y lexicogrfica. Como ya se ha dicho antes, el

pensamiento humanista cristiano de Calvino estaba presente en su mtodo de

exgesis; Calvino no rechaz su formacin humanista sino que la filtr a la luz de la

Palabra. Estos estudios humanistas incluan gramtica, retrica, poesa, historia y filosofa

moral.[301]

Calvino era muy cuidadoso con el lenguaje del texto, el que poda incluir formas retricas

especiales tales como metforas, sincdoque, metonimia y antropomorfismos, [302] pues

tena por objetivo hallar el significado de un texto sobre la base de lo que sus palabras

expresan en su sentido llano y simple a la luz del contexto histrico en que fueron

escritas. La interpretacin la efecta de acuerdo a las reglas semnticas y gramaticales

comunes a la exgesis de cualquier texto literario, en el marco de la situacin del autor y

de los lectores de su tiempo.

Calvino insisti en que la funcin del intrprete es exponer el texto en su sentido literal, a

menos que la naturaleza de su contenido obligue a una interpretacin figurada. Calvino

tena un dominio de las lenguas clsicas hebreo, griego y sobretodo del latn. [303] En los

coloquios de Ginebra, que eran tiempos de exposicin de la Palabra, se usaba la versin de

las Escrituras de Olivietan. Sin embargo, debido a su profundo conocimiento que Calvino

tena de las lenguas bblicas y del latn, hizo importantes correcciones a esta versin.

[304]
Un ejemplo sencillo del uso de la filologa se encuentra en la Epstola a los Hebreos

1:1:
(...) De ah que dice, muchas veces y en muchas maneras. Dios ciertamente hubiera
podido continuar con el mismo mtodo hasta el fin, y ste hubiera sido perfecto y
completo. Mas de esto se deduce que tal diversidad era evidencia de imperfeccin.

Yo entiendo as estas dos expresiones: Muchas veces se refiere a la variedad en el tiempo;

porque el vocablo griego es polimers, que podramos traducir "en muchas partes," como

lo hacemos cuando tenemos la intencin de hablar con amplitud o

posteriormente; empero politrops seala diversidad en su propia forma. Y cuando habla

de los postreros tiempos, insina que ya no hay razn para esperar una nueva revelacin;

porque lo que Cristo trajo no fue algo eventual sino definitivo. En este sentido dan a
 entender los apstoles la frase los postreros tiempos y los postreros das. Y Pablo afirma lo

mismo cuando dice: En quienes los fines de los siglos han parado ( 1 Co. 10:11). Por

consiguiente si Dios ha hablado por ltima vez, es conveniente que nos detengamos en eso; y

del mismo modo cuando acudamos a Cristo, no debemos ir ms all. [305]

Se puede ver en el reformador el dominio del idioma bblico y es desde all donde l

comienza a hacer exgesis, complementado con el contexto y la estructura gramatical, un

buen ejemplo de ello son sus comentarios bblicos. En otras palabras, emple el mtodo

gramtico-histrico, como se define en la siguiente cita:

Como su mismo ttulo lo indica, tiene como objeto hallar el significado de un texto sobre la
base de lo que sus palabras expresan un sentido llano y simple a la luz del contexto histrico
en que fueron escritas. La interpretacin se efecta de acuerdo con las reglas semnticas y
gramaticales comunes a la exgesis de cualquier texto literario, en el marco de la situacin
del autor y de los lectores de su tiempo.[306]

El objetivo de Calvino, al usar el mtodo exegtico gramtico-histrico, era que el texto

mismo controlara la interpretacin, y que esta no quedara al capricho del intrprete.

2.7.1.8 Uso de figuras literarias. En todo idioma aparecen palabras o frases en sentido

figurado, que expresan una idea diferente de la de su acepcin literal. No hay idioma en el
que haya una palabra para cada concepto. Sin embargo, estas figuras literarias dan viveza

y elegancia de estilo, al discurso, o al texto escrito. Las mltiples figuras literarias que se

hallan en la Escritura son tomadas del entorno del autor. Entre ellas se encuentra el smil,

la metfora, el pleonasmo, la hiprbole, la paradoja, la fbula, etc.

Calvino trata con mucho cuidado estas figuras; por ejemplo en caso de una metfora cuyo

significado no aparece con claridad, Calvino recurre al examen del contexto, de pasajes

paralelos, a la consideracin de los usos y costumbres de la poca del escritor, y a lo que

dijeron los Padres de la iglesia. Esto se puede apreciar de forma concluyente en la

siguiente cita:

Vemos, pues, a qu fin se ha instituido este sacramento; a saber, para asegurarnos que el

cuerpo del Seor ha sido una vez sacrificado por nosotros, de tal manera que ahora lo

recibimos, y recibindolo sentimos en nosotros la eficacia de este nico sacrificio. Y

asimismo, que su sangre ha sido derramada por nosotros, que nos pueda servir de bebida

perpetuamente. Esto es lo que dicen las palabras de la promesa, que all se aade: Tomad,

comed; esto es mi cuerpo, que por vosotros es dado (Mt. 26:26; Mc. 14:2; Lc. 22:19; 1 Co.

11:24). Y as cuando vemos que el pan nos es presentado como signo y sacramento del

cuerpo de Cristo, debemos recordar enseguida la semejanza de que como el pan sustenta y
 mantiene el cuerpo, de la misma manera el cuerpo de Jesucristo es el nico mantenimiento

para alimentar y vivificar el alma. Cuando vemos que se nos da el vino como signo y

sacramento de la sangre, debemos considerar para que sirve el vino al cuerpo y qu bien

hace, para que entendamos que lo mismo hace espiritualmente la sangre de Cristo en

nosotros; nos confirma, confronta, recrea y alegra (...) lo principal es sellar y firmar esta

promesa en la que Jesucristo nos dice que su carne es verdadera comida, y su sangre bebida,

mediante las cuales somos alimentados para la vida eterna, y nos asegura que l es el pan de

vida, del cual el que hubiese comido vivir eternamente. Y para hacer esto, quiero decir,

para sellar la mencionada promesa, el sacramento nos remite a la cruz de Cristo, donde sta

promesa ha sido del todo realizada y cumplida ... esto lo expone muy bien en San Juan,

cuando dice: el pan que yo dar es mi carne, la cual yo dar por la vida del mundo (Jn.

6:51); donde sin duda alguna demuestra que su cuerpo haba de ser pan para dar la vida

espiritual a nuestras almas, en cuanto lo deba entregar a la muerte por nuestra salvacin

(...) Y cuando san Agustn escribi que comemos el cuerpo de Cristo creyendo en El, lo

nico que deca es que tal comer se hace con la fe, y no con la boca; yo no lo niego, pero a la

vez aado, que nosotros con la fe abrazamos a Cristo, no mostrndosenos de lejos, sino

unindose y hacindose uno con nosotros, de tal manera que El es la cabeza y nosotros sus

miembros.[307]

2.7.1.9 Dominio de la Patrstica. Calvino dominaba la Patrstica de tal forma que poda

citar a los padres de memoria. Cuando se repasan los coloquios se puede advertir que
predominaba en ellos, en la interpretacin bblica, lo teolgico. Igualmente se observa el

uso magistral de la Patrstica dentro de la cual Agustn desempaaba un papel relevante.

[308]
En sus escritos se puede ver el uso de los Padres de la iglesia, y en especial en la

Institucin de la religin cristiana; un ejemplo de esto se encuentra cuando cita a Tertuliano

para corregir algunas interpretaciones errneas que hacen de l ciertos antitrinitarios:

No con menos falsedad alegan a Tertuliano como defensor suyo. Aunque ciertamente a

veces es duro y escabroso en su manera de hablar, no obstante ensea sin dificultad alguna la

misma doctrina que yo mantengo; a saber, que si bien no hay ms que un solo Dios, sin

embargo por cierta disposicin l es con su verbo; y que no hay ms que un slo Dios en

unidad de sustancia, mas, no obstante esta unidad, por una secreta disposicin se distingue

en la Trinidad; que son tres, no en esencia, sino en grado, y no en sustancia, sino en forma;

no en potencia, sino en orden. Es cierto que dice que el Hijo es segundo despus del Padre,

pero no entiende ser otro, sino ser distinta persona (...) Pues l combate con Prxeas.

Diciendo que, aunque se distingan en Dios tres Personas, no por ello hay varios dioses, y que

la unidad no queda rota; y porque, segn el error de Prxeas, Cristo no poda ser Dios sin

que El mismo fuese el Padre, por eso Tertuliano insiste tanto en la distincin. [309]

Es indudable que Calvino era uno de los pocos hombres de su tiempo que conoca a la

perfeccin los Padres de la iglesia, y que en muchos debates aventajaba a los de su

tiempo. Desde que en un debate Calvino derrot a un notable telogo catlico-romano,

Melanchton lo llam el 'Telogo'.[310] No fueron en vano los tiempos de dedicacin a la

literatura clsica, a los idiomas bblicos, que Calvino haba invertido en sus pocas de

estudiante.[311]

2.7.1.10 La interpretacin mesinica. Se puede ver en la prctica exegtica de Calvino

que l hace interpretacin mesinica del Antiguo Testamento cuando sta ha sido ya hecha

en el Nuevo Testamento. El Salmo 2:7, afirma Calvino, se refiere a Cristo porque as lo ha

interpretado el Apstol en el Nuevo Testamento. El dice que David slo era superior a los

ngeles porque representaba a Cristo, y que este pasaje se refiere exclusivamente a

Cristo. As dice el comentario a el Salmo 2:8:

Pdeme. Cristo, es cierto, pidi a su Padre (Jn. 17:5) que "Le glorificara con aquella gloria

que tuvo con El antes que el mundo fuese". Sin embargo el significado ms obvio es que el

Padre no le negar nada a su Hijo que est relacionado con la extensin del reino hasta los

fines de la tierra. Pero, en este tema maravilloso, se introduce a Cristo presentndose ante el

Padre con oraciones, con el fin de ilustrar la liberalidad de Dios al conferirle a los hombres el

honor de constituir a su propio Hijo como gobernador sobre toda la tierra, como el verdadero

eterno de Dios, Cristo, es cierto, siempre ha tenido en sus manos por derecho la autoridad

soberana y majestad y como tal no puede recibir ninguna clase de asenso; pero an l es
 exaltado en naturaleza humana en el cual tom sobre si forma de siervo, este ttulo, por lo

tanto, no se aplica a l slo como Dios, sino que se extiende a toda la persona del mediador;

porque despus que Cristo se haba despojado a s mismo, se le dio un nombre que es sobre

todo nombre, para que ante l se doble toda rodilla (Fil. 2:9). David, como sabemos,

despus de haber obtenido victorias sublimes, reinaba sobre una gran extensin de territorio

de modo que muchas naciones le eran tributarias, pero lo que aqu se dice no fue cumplido

en l. Si comparamos su reino con otras monarquas estaba confinado en lmites bastante

angostos. Por lo tanto, a menos que supongamos que esta profeca concerniente a la vasta

extensin del reino sea falsa y en vano, debemos aplicarla a Cristo, el nico quien ha

sometido, a si toda la tierra, y ha abrazado todas las tierras y naciones bajo su

dominio. Asimismo, aqu, como en muchos otros lugares se predice el llamado a los

gentiles, para evitar que todos imaginen que el redentor que sera enviado de Dios era Rey de

una sola nacin. Y si ahora vemos su reino dividido, disminuido, y quebrantado, esto

procede de la maldad de los hombres que les hace indignos de estar bajo un reinado tan feliz

y deseable.[312]

Para el Reformador, la aplicacin de la profeca, no slo la mesinica, era dirigida

comnmente hacia tres partes: Los catlicos, la iglesia (los protestantes), y los

predicadores o profetas. Como todos los reformadores, la condena de los profetas contra la

hipocresa y desobediencia del pueblo se aplicaba contra los romanistas. Para la iglesia la

aplicacin consista en dar nimo, proclamar la necesidad del arrepentimiento y fe,

prevenir contra los pecados que prevalecan entre los israelitas, la desobediencia, la
ingratitud, el adulterio espiritual. Para los pastores y maestros, la aplicacin consista en

llamarlos a la fidelidad para mostrar el camino de la salvacin, recalcarles la obediencia al

llamado de Dios, y a proclamar slo el mensaje que se les daba para ensear.[313]

2.7.2 Manejo de problemas de crtica. Calvino se acerc al texto bblico de dos formas:

reverente y crticamente. l dud de la autora paulina de Hebreos, como la petrina de 2 de

Pedro, aunque a ambos los consider cannicos.[314]

Ciertamente no puedo aducir ninguna razn para demostrar que Pablo sea su autor; pues los

que afirman que el Apstol intencionalmente suprimi su nombre por ser odioso a los judos,

no llegan a conclusin alguna. Siendo este el caso Por qu entonces menciona Pablo el

nombre de Timoteo en sus dems epstolas? No sera esto una traicin a s mismo? Por otra

parte, el mtodo de enseanza y el estilo, demuestran lo suficiente que Pablo no fue el autor,

y el propio escritor en el captulo segundo, confiesa que fue un discpulo de los apstoles, lo

cual es diametralmente opuesto a lo que Pablo afirma de s mismo. Adems, lo que se dice en

el captulo sexto respecto a la costumbre de catequizar, no encuadra muy bien con la poca o

edad de Pablo.[315]
La exgesis de Hechos 7:14 que hace Calvino tambin demuestra su respeto por el

elemento humano en las Escrituras. Aqu, l trata con la contradiccin de Esteban y

Moiss con referencia al nmero exacto de los israelitas que acompaaron a Jacob;

Esteban dice que fueron 75, Gen. 46:27 dice que fueron 70. Calvino concluye que el error

probablemente entr por medio de una lectura errnea de un copista del texto de la

LXX. En cuanto al error de sustituir el nombre de Abraham por el de Jacob en Hechos

7:16, el dice que el error debe ser corregido de acuerdo con lo anterior.[316]

Calvino mostr extraordinaria libertad en tratar con las Escrituras, precisamente porque l

tena total confianza tanto en su autoridad como Palabra de Dios, como en su habilidad de

cumplir el propsito de mostrar a Cristo.[317]

Calvino admiti que no entenda algunos pasajes en la Biblia, por ejemplo: concerniente a

la implicacin de Hechos 1, en relacin con la segunda venida de Cristo, el declar: "es

mejor que deje sin tocar aquello que no puedo explicar". Esto demuestra un franco

reconocimiento de sus propias limitaciones ante los misterios de las Escrituras.[318]

 3. CARACTERISTICAS DE UNA INTERPRETACION BIBLICA REALIZADA A

LA LUZ DEL PRINCIPIO REFORMADO DE LA SOLA SCRIPTURA

La Sola Scriptura en Calvino presenta un modelo de acercamiento a la enseanza de la

Biblia que a su vez es una respuesta a la crisis de la Sola Scriptura causada por diferentes

corrientes de interpretacin de textos. No hay que olvidar que la Reforma Protestante del

siglo XVI se fundament en tres pilares de fe: Sola Scriptura, Sola Gratia y Sola Fide,

[319]
los cuales son dependientes entre s. Sin embargo, se pone de relieve el principio de

la Sola Scriptura, ya que fue por medio de ste que los reformadores llegaron a un nuevo

entendimiento del Evangelio: fue el estudio de las Sagradas Escrituras lo que llev a los

reformadores a proclamar los otros dos pilares de la fe.

El principio de la Sola Scriptura cambi los mtodos de acercamiento a la Biblia, promovi

el desarrollo de las ciencias bblicas, revitaliz la pastoral de su tiempo, fue el fundamento

del despertar misionero y populariz el estudio de las Escrituras. Tambin, le devolvi a la

Palabra el lugar de autoridad e infalibilidad que le corresponda.

El hecho de decir Sola implica que no hay nada ni nadie que la pueda enriquecer,

complementar, aclarar, darle ms valor, altura, dignidad, seguridad o credibilidad. Sola

Scriptura encierra el concepto de nica autoridad: es ste acercamiento que debera servir

de paradigma para la enseanza de la Biblia en el da de hoy.

3.1. RETORNO A LA AUTORIDAD DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS

El acercamiento de los nuevos modelos al estudio de las Sagradas Escrituras ha socavado el

principio de su autoridad. El posmodernismo, las nuevas teoras lingsticas, la Teologa de

la Liberacin, y el Pentecostalismo, parten de convicciones que no provienen de las mismas

Escrituras. Esto hace que su acercamiento se torne subjetivo y cuestione la autoridad que

ellas mismas reclaman para s.

Si las Escrituras no son autoridad, si la verdad de la Biblia ya no es confiable quin tiene

la autoridad? quin decide qu es la verdad? cul es la norma? La respuesta es el ser

humano, quien pretende convertirse en la medida de todas las cosas. En otras palabras, no
se cuenta con un elemento directriz; el resultado de ello es que se cae en el subjetivismo, la

irracionalidad, en una angustia existencial. As lo expresa Martyn Lloyd Jones:

Quin decide lo que es la verdad? Quin decide lo que es de valor? Cmo se diferencian
los grandes hechos verdicos de aquellos que no los son? Cmo se puede separar el
mensaje esencial de la Biblia del trasfondo en que se presenta? Y no slo esto, sino que en
las mismas Escrituras no existen semejantes divisiones y distinciones. La totalidad de la
Biblia llega y se ofrece exactamente en la misma forma. En todo el contenido no aparece
indicio, sospecha o sugerencia de que ciertas partes tengan importancia y otras no. Todas
nos llegan de la misma manera.

Si planteamos la posicin moderna en otras palabras, constatamos que se reduce a esto: que
en realidad es la razn humana la que decide. Que somos vosotros y yo los que tenemos que
llegarnos a la Biblia para adoptar nuestras decisiones basados en ciertas normas que surgen,
evidentemente, de la mente. Somos nosotros quienes decimos que una parte de la Biblia se
conforma al mensaje que creemos, y que otra parte no se conforma. A pesar de todo lo que
se dice, la nueva posicin del da, nos deja en el terreno en que los conocimientos humanos y
la compaa del hombre son los rbitros finales y la corte suprema de apelaciones. Esta fue,
precisamente, la posicin del viejo liberalismo.

Con todo, no faltan quienes dan un giro un tanto distinto al planteado y ensean que se puede
reconocer la Palabra de Dios cuando habla al ser humano. Cuando algo en la Biblia apela al
hombre, es la Palabra de Dios, esto al final de cuentas, significa meter al ser humano en el
ms crudo subjetivismo. Deja el control al hombre, y el hombre es la autoridad que decide
qu es verdaderamente la Palabra de Dios, y lo qu no lo es. [320]

La crisis de la enseanza de la Biblia tiene que ver con el cuestionamiento a la autoridad de

las Escrituras. Frente a esto, Juan Calvino proporciona un modelo que da por sentado la

autoridad que las mismas Escrituras se atribuyen.

Uno de los ms grandes beneficios que dan las Sagradas Escrituras es que brindan

informacin que no se puede encontrar en ningn otro lugar, proveen conocimientos no

accesibles por ninguna otra fuente, teniendo en cuenta que dicho conocimiento no es tanto

de tipo racional sino relacional. El conocimiento humano no brinda una perspectiva

trascendental, sino local y finita; slo Dios puede brindar una perspectiva eterna y hablar al

ser humano con absoluta autoridad. En la revelacin escrita de Dios, es l mismo quien se

autorrevela; las Escrituras son autorrevelacin divina. Debido a esto, el ser humano no

necesita depender de informacin secundaria o de meras especulaciones para conocer quin

es Dios y cual es su voluntad. En las Escrituras est todo lo que Dios quiere que se sepa en

esta vida acerca de l y su voluntad, y el intrprete debe evitar, en temas oscuros, hablar o

pensar o aun anhelar saber ms de lo que las Escrituras han dicho. Por ello, todo intento del

ser humano por enriquecer la revelacin y someterla a su propia autoridad conduce a

errores y aun a herejas.

Despojar al ser humano de autoridad sobre las Escrituras es someterlo a ellas como su nica

y final autoridad en asuntos de fe y prctica; es dar un 'no' enftico al subjetivismo y al

antropocentrismo; es decir que el ser humano no tiene la ltima palabra y depende de la

gua de un ser superior. Al mostrar la incapacidad humana, la persona tiene que limitarse a

su nico punto de referencia que son las Sagradas Escrituras, y es entonces cuando toma

valor la analoga de la fe Sacre Scriptura Sui Ipse Interpres: si se quiere estudiar y conocer

las Escrituras ellas deben proporcionar el mtodo de estudio acorde con su misma

naturaleza. No es la ptica o las presuposiciones del intrprete las que imponen el mtodo

de estudio, sino que son las mismas Escrituras las que lo proporcionan. Esto lleva a afirmar

la perspicuidad de las Escrituras: ellas son inherentemente claras, no slo en su lenguaje

sino tambin en su mensaje. No hay que ser eruditos en teologa o en exgesis bblica para
entender el potente mensaje del evangelio, pero esto no implica que el conocimiento de la

teologa y las ciencias de la exgesis no ayuden a discernir de forma ms exacta el mensaje

del texto.

El acercamiento correcto a la Biblia no es la imposicin de la razn subjetiva del intrprete

sobre sta, sino el reconocimiento de la autoridad de ella para orientar su estudio. "Segn

Kant, un estudio objetivo es un estudio en el cual la forma de investigar se acomoda

totalmente a la naturaleza del objeto estudiado". [321] Es decir, un conocimiento objetivo es

aquel que se deja determinar por la naturaleza del objeto que se procura conocer. Esto

implica que al acercarse a las Escrituras las presuposiciones del intrprete deben verificarse

a la luz de las Escrituras mismas.

El principio de la Sola Scriptura no slo proporciona un aporte metodolgico sino tambin

teolgico, ya que al ser el nico medio de conocer la verdad, al verdadero Dios tanto

Creador como Redentor, yuxtapone la revelacin a la salvacin. Para el ser humano la

revelacin es imprescindible para el evento soteriolgico; este concepto es claro para

Calvino: slo se conoce a Dios por medio de las Escrituras. La soteriologa en Calvino es

cristocntrica, slo se llega a Dios por medio de Cristo, y slo se llega a Cristo por medio

de las Escrituras. El cristiano es una persona que est en una relacin personal con Cristo,

en virtud de su obra redentora, y mira la Biblia como una mediacin importante de esta
relacin: es slo por la Biblia que entiende quin es Cristo, y qu relacin debe tener con

l, la fe en Cristo necesariamente implica "fe" en su Palabra, ya que el Cristo en quien cree

es el Cristo presentado en su Palabra.[322]

El principio de la Sola Scriptura hace tambin un aporte antropolgico: el ser humano slo

puede saber quin es por medio de las Escrituras, ellas le muestran que es un ser creado,

cado y redimible, quien se debe a su Creador. Para que el ser humano pueda cumplir con

su misin, debe conocer la voluntad de su Seor, pues la existencia, sentido y esperanza del

ser humano dependen del conocimiento de Dios y ste slo se brinda a travs de las

Escrituras.

El principio de la Sola Scriptura brinda un aporte teleolgico, da direccin al ser

humano. El ser humano es creado con un fin trascendente a la realidad que vive, lo cual

implica un acercamiento csmico al estudio de s mismo. La escatologa cristiana no cree

en el futuro, cree en el Dios que traer el futuro; [323] por ende, la escatologa no se ocupa

tanto de las ltimas cosas, como de aquel que es el primero y el ltimo. La perspectiva del

ser humano est enmarcada por un thelos establecido por Dios, su creador y redentor.
Cuando Calvino argumenta que la nica base para la autoridad de las Sagradas Escrituras es

el hecho que Dios mismo es su autor, afirma el desvaro del ser humano al pretender

imponerse a sta autoridad. Al afirmar que toda autoridad humana se puede equivocar, y

que la Palabra de Dios est sobre cualquier juicio humano, est promoviendo un estudio en

humildad y dependencia del Espritu Santo, est promoviendo un acercamiento respetuoso

que le da el lugar que le corresponde a las Sagradas Escrituras. No es el intrprete el que

pone sus criterios al texto bblico, es el texto el que interpela al intrprete; cualquier otro

argumento roba la dignidad y la majestad que le corresponde a las Escrituras, ellas deben

tener prioridad sobre todo lo dems.

La Palabra de Dios debe ser el punto de partida tanto para el estudio del texto bblico en s,

como para otras disciplinas acadmicas como la teologa, la pastoral, la tica, la

hermenutica, o cualquier rea complementaria. Las Escrituras han de ser la medida para

valorar el pensamiento humano, ya que este pensamiento, por bueno que sea, siempre ser

imperfecto, y de vigencia transitoria, slo la Palabra de Dios permanece para siempre (1 P.

1:23).

Las Escrituras forman una unidad, y es labor del exgeta indicar la armona de las

diferentes secciones, lo cual pone de relieve la creencia en la revelacin progresiva; por

esto cada parte de las Escrituras debe ser vista a la luz del todo; [324] en otras palabras, el
contexto de una seccin de las Escrituras es el total de ellas. Aqu es donde se aplica el

principio de que lo local tiene que ser interpretado por lo universal, las Escrituras slo

tienen que ser entendidas en trmino de s mismas: las partes oscuras de las Escrituras

deben ser interpretadas a la luz de las partes claras. Por ello, la fe cristiana corresponde a la

totalidad de la revelacin.[325]

El principio de la Sola Scriptura en Calvino pone de relieve la centralidad de las Escrituras

en el quehacer teolgico, y al mismo tiempo brinda un modelo para esta labor, que se

podra enmarcar en las siguientes caractersticas:

3.1.1 El estudio del texto bblico como prioridad. Donde las Escrituras ocupan el puesto

que les corresponde, se dar prioridad al estudio del texto bblico; no se pueden tener

conocimientos fragmentados de la Palabra de Dios sino una visin total de ella, cuando hay

la perspectiva del todo da ms seguridad para entender las partes. [326] No se puede dar una

posicin cntrica a las Escrituras sin que se provean espacios para un estudio profundo y

amplio del texto sagrado. La programacin, ya sea eclesistica, pastoral, evangelstica,

misiolgica o acadmica, debe incluir un estudio que abarque toda la Biblia de manera

adecuada.[327] Tambin deber incluir el estudio detallado de libros representativos con

exposiciones de un alto nivel exegtico; por ello es necesario que los ministros y docentes
sepan hacer uso de los idiomas originales, [328] pues estos le permiten llegar en forma ms

exacta a lo que el autor quiso expresar en su texto original. Lo ms importante para la labor

exegtica es que el acercamiento a las Escrituras debe ser una labor que se disfruta; cada

intrprete debe tener pasin por cada tema que se est explorando; eso tambin implica

tener el texto como prioridad.

Para los reformadores, este criterio de centralidad de la Biblia era tan importante que

dedicaron gran parte de su ministerio a producir comentarios de las Sagradas Escrituras;

[329]
Lutero hizo una traduccin al alemn de la Biblia; [330] Calvino cre la Academia de

Ginebra, la primera universidad protestante en el mundo, "() porque tena la gran

conviccin de que Dios quiere que sus siervos sean bien educados, personas de mente

superior. Especialmente los pastores, pero tambin los oficiales del gobierno, los mdicos,

los abogados, y todos los que deban ejercer cargos pblicos". [331] En este centro se

aportaban conocimientos de los idiomas originales, teologa patrstica, y otras ciencias que

daban herramientas para entender mejor la Biblia.[332]

3.1.2 nfasis en la comunicacin de las Escrituras. La predicacin y la enseanza de las

Sagradas Escrituras debera representar una meta de alta prioridad en la formacin de los

miembros de las iglesias. Se estudia la Biblia con el fin de compartir lo que se ha

estudiado; se conocen las Escrituras con el fin de comunicar lo que se ha conocido, como le
encomienda Pablo a Timoteo: "Que predique la Palabra ...." (2 Ti. 4:2). [333] Para Calvino

ste objetivo es primordial, como ya se vio en el prefacio a la Institucin de la Religin

Cristiana: el cristiano aprende para compartir, para edificar, para consolar, para ensear,

con el fin de que todos lleguen a la perfeccin, a la medida, estatura y plenitud de Cristo

(Ef. 3:13).

3.1.3 Acercamiento bblico al estudio de la Teologa. Otro aspecto muy importante es

que el punto de partida para el estudio y la formulacin de la doctrina cristiana debera ser

siempre y nicamente la Palabra revelada de Dios. Ninguna filosofa, doctrina, persona,

programa, objetivo, conviccin, costumbre, o ideologa puede ser la base para la

formulacin de la teologa cristiana. Se sabr apreciar la contribucin de otras disciplinas,

pero sabiendo que ninguna de ellas tiene el sello de la inspiracin divina, y que ninguna de

ellas provee la respuesta al problema fundamental del ser humano. Cuando el intrprete se

acerca a las Escrituras debera estar dispuesto a escuchar al Seor, y an, a replantear y

revisar su propia tradicin y formulaciones teolgicas.

En la formulacin de la teologa, la Palabra de Dios debera ocupar siempre el lugar de

prominencia; la opinin del ser humano, por ms brillante que sea, debera quedar

supeditada a la revelacin divina y debera ser probada en el crisol de las Sagradas

Escrituras.[334]
Cualquier conclusin que sale del estudio de las Sagradas Escrituras, y su respectiva

formulacin teolgica, deber ser producto de una hermenutica que se acomode a la

naturaleza de las mismas Escrituras. Un aporte de la Reforma del Siglo XVI, es que los

principios de interpretacin deberan tener su fundamento en las Sagradas Escrituras, y no

en la ideologa del momento;[335] esto gracias al principio de que la Biblia es su mejor

intrprete. Se debe permitir hasta donde sea posible que la Biblia hable por s misma,

evitando al mximo las preconcepciones, presuposiciones y prejuicios del intrprete, ella

debe ser la autoridad, no el intrprete; el logro ms grande del intrprete es descubrir con

una visin fresca una verdad antigua gracias a la iluminacin del Espritu Santo.

3.1.4 Una teologa bblica del ministerio cristiano. Darle un lugar central a la Biblia en

el proceso de formacin ministerial significa que la filosofa de ministerio cristiano se debe

basar en las Sagradas Escrituras. Como se vio en Calvino, en la formulacin de su

eclesiologa y la vocacin ministerial, la naturaleza de la iglesia, los requisitos para sus

lderes, las metas del ministerio cristiano, y la naturaleza del servicio, todo se deba definir

en la verdad revelada por Dios, las Sagradas Escrituras.

El verdadero servicio a Dios no es producto de la iniciativa del ser humano; es producto de

la obediencia a la voluntad de Dios. El ser humano rinde culto a Dios como Dios estableci
que se deba hacer; el servicio a Dios se resume en la obediencia que se le debe; por ello,

el culto, el evangelismo, la misin, la predicacin, el servicio social, la participacin en el

estado, la tica en todas sus reas, deben estar sometidos a y regidos por las Sagradas

Escrituras, ellas deben ser relevantes para los desafos contemporneos.

En el da de hoy el liderazgo cristiano est influenciado por las teoras modernas de la

administracin, donde el ideal de entrega y servicio no es atractivo; por ello, en las

comunidades cristianas se urge de un liderazgo enraizado en las verdades de la Palabra de

Dios, liderazgo que es modelo de Cristo y su ministerio.

3.1.5 La prctica de una tica bblica. Las normas de conducta para el miembro de la

iglesia, y con mucha ms razn para el lder, deberan provenir de las Escrituras. Calvino

da un golpe contra el posmodernismo: l reconoce la existencia de normas absolutas, en

tanto que esas normas sean un reflejo del Dios que no cambia; ser el carcter del Dios

vivo, y no la conveniencia de la costumbre, que dictar cmo se debe conducir el

creyente. Este principio rompe con el concepto de una tica utilitarista, situacional y

relativista; As lo resume Warren Wiersbe: "Volvamos a los principios fundamentales de la

Palabra de Dios, a las verdades bien conocidas de las que hablamos, pero que no siempre

practicamos. En nuestra predicacin, en nuestra promocin financiera, en nuestra

publicidad y en nuestra administracin, seamos primero cristianos que ejecutivos".[336]

El pueblo cristiano anhela que desde el plpito se proclame la tica y los valores del reino

de Dios: que ministros con la autoridad que proviene de Dios sealen la corrupcin de los

gobernantes, las injusticias de la sociedad, la pasividad pecaminosa de las iglesias. Lo que

hoy piden a gritos las comunidades son personas que sealen un norte, que muestren un

camino alternativo que pueda ser solucin al caos reinante, ese es el desafo tico del

expositor bblico, mostrar la voluntad de Dios.

3.1.6 Amor profundo hacia las Escrituras. Dios entreg el regalo precioso de las

Sagradas Escrituras no para satisfacer la curiosidad intelectual del ser humano, sino para

tocar su corazn y transformar su vida.[337] Si no hay amor y reverencia a la Palabra de

Dios, sta se convertir en un objeto ms de estudio; las enseanzas extradas de ella

simplemente se contemplarn como forma de expresin de un pueblo antiguo, y no como

verdades relevantes para el da de hoy.

La iglesia implora a voces por una palabra segura de parte de sus lderes, una palabra que
tenga indiscutiblemente el sello de la autoridad divina. Frente a los peligros de una
tradicin petrificante, de un emocionalismo fluctuante e inestable, y de los muchos vientos
de doctrina, los ministros, pastores y lderes que aspiran a guiar la iglesia del Seor, tienen
la imprescindible necesidad de una disciplina que los oriente de forma segura a la Palabra
inmutable de Dios. No hay un honor ms alto, ni una responsabilidad tan grande, que la de
conocer y predicar las Sagradas Escrituras.[338]

El siervo de Dios est obligado a renovar el compromiso de mantener la Palabra de Dios en

el lugar prominente que le corresponde. Tambin debe reconocer de nuevo que las
Escrituras son el medio designado por Dios para ensear, equipar, consolar, exhortar,
corregir, instruir y desafiar a su pueblo.

3.2. EL FIN LTIMO DE LA PREDICACIN Y LA ENSEANZA DE LA BIBLIA

La finalidad de la predicacin y de la enseanza es Dios y su gloria. Calvino hace nfasis

en que la predicacin debe ser teocntrica y cristocntrica, y no antropocntrica ni
eclesiocntrica. Para cumplir con lo anterior es necesario no perder de vista a Dios y su
gloria, y las Sagradas Escrituras son el nico medio de conocer Cristo; por ello el fin ltimo
de las Escrituras es Cristo.

La formacin de lderes capacitados para ministrar debe tener el nico fin de comunicar la
voluntad de Dios de manera comprensible y relevante, la quintaesencia de la predicacin y
la enseanza es la revelacin inspirada.[339]

Una sana predicacin es la que no dice ni ms ni menos de lo que el texto sagrado est
diciendo. Calvino da la seguridad que por medio del texto se puede llegar a la intencin del
autor sagrado, al significado natural y literal de un texto, que es normativo; el sentido
natural es el sentido gramatical, el del autor original. As, una predicacin con una sana
hermenutica se acerca de manera confiable al mensaje del texto, y es el mismo texto un
seguro comunicador de la voluntad de Dios; por ello un buen exgeta es el que busca con
humildad la intencin del autor bblico, como se puede evidenciar en la siguiente cita:
Observamos que el intento de exgesis que se centra en buscar el sentido del autor
original, dentro de su contexto histrico, nos da resultados ms seguros que la
interpretacin "espiritual" que busca un sentido figurado, alegrico ms all del
sentido obvio o "literal" del texto. Afirmamos como Erasmo y Calvino que el
exgeta tiene como tarea descubrir el sentido del autor, dentro de las relaciones
interliterarias del texto y dentro del contexto histrico, reconociendo que tal sentido
puede tener un significado distinto para nosotros hoy de lo que tena para los oidores
originales. Siguiendo la pauta de II de Pedro 3:15-16 consideramos que debemos
tratar de entender lo que el autor quiso decir y reconocemos que el sentido del autor
tiene carcter de "Escritura" para nosotros.[340]

Ahora, todo lector de la Biblia debe evitar dos tentaciones: la primera es leer la Biblia como
manual de sugerencias, y la segunda es ser legalista en su aplicacin. El captulo anterior
mostr algunos ejemplos de cmo una buena exgesis logra desprenderse de estas dos
tentaciones; el fin de las Escrituras transciende todo legalismo.
En 2 Ti. 3:16-17 Pablo declara que toda la Escritura es inspirada por Dios, y til para

ensear, para redargir, para corregir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea

perfecto, enteramente preparado para toda buena obra. Calvino, en una interpretacin de

este texto, dice que el lector al acercarse a las Escrituras debe reconocer lo que ellas se

atribuyen: en primer lugar su autoridad y en segundo su utilidad. Ellas son divinamente

inspiradas y el ser humano slo las debe recibir con reverencia. Las Escrituras son tiles

porque contienen una regla perfecta para una vida buena y feliz. [341] Calvino tambin

afirma que la aplicacin de las Escrituras al aprendizaje es una labor prioritaria, porque

todos los dems fines en estos dos versculos dependen del aprendizaje, no se puede

corregir y exhortar si no se ha instruido previamente. Todo ste proceso que el apstol

desarrolla tiene como fin ltimo que el hombre de Dios sea perfecto para toda buena obra;

por ende el fin de las Escrituras contiene un alto nivel pedaggico.[342]

Por consiguiente, el fin de la predicacin y la enseanza no se debe distinguir de la

finalidad de las propias Escrituras. Calvino da por sentado que la enseanza slo se efecta
cuando hay cambios de comportamiento en el receptor del mensaje: cuando el mensaje slo
informa o alcanza el intelecto del receptor, dicha enseanza carece del fin esencial de las
Escrituras.[343]

La prioridad de las iglesias y las instituciones teolgicas debe ser el conocimiento de las
Escrituras, y sta finalidad lleva incluida, de por s, el uso de otras disciplinas: el uso de las
lenguas originales, la exgesis y la hermenutica, auxilia el propsito en la formacin del
pueblo de Dios y del conocimiento de las Sagradas Escrituras.[344]
3.3. UN NFASIS MISIOLGICO

Dios se revela en la creacin y en las Escrituras; da testimonio de s mediante su poder

manifestado en la naturaleza, y se manifiesta la obra de Dios en su providencia, en la forma
en que rige el mundo. Sin embargo, sta revelacin slo muestra que Dios existe como
creador, y no es suficiente para dar el conocimiento de Dios y de su voluntad necesarios
para la salvacin;[345] son las Escrituras las que muestran al verdadero Dios, al Dios creador
pero tambin al Dios redentor, y sta es la esperanza futura de la vida eterna.[346]

Las Escrituras, afirma Calvino, son sumamente necesarias para sacar a los seres humanos
del error y plantar el verdadero conocimiento de Dios.[347] El conocimiento para la
salvacin que dan las Escrituras es supremamente claro, de manera que cualquier ser
humano lo puede entender, aunque reconoce que hay pasajes que no son tan claros, que no
se pueden entender con la misma facilidad.[348] Esto da pie para afirmar que la Reforma
hizo un aporte directo a las misiones, por su afn de traducir la Biblia:

La Confesin afirma la gran conviccin de la Reforma de que la Biblia puede traducirse al

idioma nativo de todo pueblo sin prdida o peligro serio. A diferencia de la Iglesia Catlica
Romana de la poca, los reformadores sostuvieron que era a la vez seguro y saludable hacer
la Biblia accesible a todos y dejarla que comunicara su mensaje a todos en su propio idioma.
[349]

Pero lo importante no es slo la traduccin al idioma vernculo, debe haber una slida
enseanza de la Biblia, pues sin ella se limita la posibilidad de que la iglesia cuente con
lderes suficientemente preparados para ensear la fe, y se reduce el potencial de miembros
capaces de vivir, transmitir y aplicar la Palabra en su tiempo y espacio.[350]

El proceso misiolgico se centra en la vocacin del cristiano de ensear la fe. ste proceso
se resume en la tarea que procura: 1) Formar (carcter, habilidades y pensamiento), 2)
Informar (mente, praxis y contemplacin), y 3) Transformar (valores, personas,
instituciones y comunidades). La labor misiolgica no slo explica el misterio de la fe,
sino que tambin conduce a la obediencia de la misma;[351]Calvino enfatiza bastante este
criterio: la enseanza no es slo una labor acadmica.

La predicacin no se da en el contexto de la especulacin y de lo acadmico, se da en el

contexto de lo pastoral y lo misiolgico. El Nuevo Testamento fue escrito en un
contexto misionero y pastoral,[352] lo cual muestra el esfuerzo de la iglesia por hacer
prctica la enseanza de Jess, la lucha de los apstoles por contextualizar el mensaje a
otros pueblos, enfatizando la edificacin y la expansin de la comunidad. Una forma de
comprender mejor a Pablo no es acercndose a sus escritos como si hubiese sido un
profesor de teologa, sino acercndose a sus escritos como el misionero que l era: esto
ampla la profundidad de lo que l est queriendo comunicar.[353]
La fe cristiana involucra la comunicacin del conocimiento de los hechos fundamentales de
la fe cristiana como revelada en las Sagradas Escrituras y centrada en la vida, persona, obra
muerte y resurreccin de Jess.[354] El principio de la Sola Scriptura posee un alto
componente misiolgico, pues hablar de Sola Scriptura es hablar de la urgencia de
comunicar el verdadero mensaje, en otras palabras, a Cristo.

3.4. LA URGENCIA DE LA CONTEXTUALIZACIN

Es indudable que el texto y contexto social son inseparables si queremos entender lo que
Dios ha querido revelar en su Palabra, ya que la revelacin fue entregada a hombres
inspirados por Dios, dentro de un marco cultural y social especfico, y esto a su vez nos
lleva a reconocer que la teologa no se hace en un vaco cultural y social. [355] La Biblia
refleja la cultura de su poca, sin embargo, no est condicionada por la cultura antigua, ni
sujeta a ella.
Producir una exgesis cercana al texto bblico y entender lo que fue dicho y el mensaje que
se quera transmitir, requiere que el intrprete tome muy en serio el estudio de los idiomas
en que fue escrito (griego, hebreo, arameo), el estilo del texto, la sintaxis, el contexto
histrico y geogrfico, el autor, el destinatario, el destino, y el gnero literario, entre otras
cosas.[356] Entre mejor entienda el contexto en que fue escrito, le resulta ms fcil acceder a
un conocimiento exacto de lo que el texto est diciendo. Esta es una labor ardua, ya que el
ambiente cultural en que fue escrita la Biblia es bastante diferente al tiempo presente.

El problema se torna mucho ms agudo cuando se comprende que no slo la Biblia est
escrita dentro de un ambiente cultural especfico, sino que el intrprete tambin est
condicionado por su propio ambiente cultural. Por ello, el intrprete se debe esforzar, en lo
posible, por leer objetivamente el texto bblico. Este punto es muy clave para el exgeta y
expositor bblico, pues es urgente que el mensaje responda a las necesidades de su
audiencia, que sea relevante y cercano al contexto local donde se expone, que los plpitos
no guarden silencio ante la realidad que vive la sociedad sino que haya denuncia proftica,
que haya mensaje de esperanza, que se presenten modelos y alternativas de vida que
subviertan la realidad imperante. Y esta labor nos corresponde a nosotros hoy, es aqu
donde se oye el eco de las palabras de Calvino: Dios quiere ser odo por medio de sus
ministros.[357]

El gran peligro de la interpretacin privada es el subjetivismo en la interpretacin bblica,

que ahora se ha agudizado por los preceptos que maneja el posmodernismo, donde nadie
tiene la verdad, es imposible acercarse al texto bblico de una manera objetiva, y por ello no
se debe luchar con el subjetivismo sino aceptar las diferentes interpretaciones como
verdades individuales. Un erudito del Nuevo Testamento declar: "Yo pienso que
deberamos ser abiertos y honestos en cuanto a la manera de abordar el Nuevo
Testamento. En el anlisis final leemos lo que queremos leer, y eso est bien". [358] La
declaracin anterior muestra el grave peligro en que est la exgesis: en el da de hoy no se
cuestiona la perspectiva subjetivista, sino que es aceptada con mucha naturalidad; con la
bandera de la libertad en el campo de la hermenutica, se ha llegado a validar cualquier
interpretacin del texto bblico, as varias interpretaciones se contradigan entre s, o
contradigan verdades doctrinales. Son muy comunes expresiones como: "Esa es tu
interpretacin y est bien para ti. No estoy de acuerdo, pero mi interpretacin es
igualmente vlida. Aunque nuestras interpretaciones se contradigan, las dos pueden ser
verdad. Lo que t quieras es verdad para ti y lo que yo quiera es verdad para m".[359]

Buscar un entendimiento objetivo de las Escrituras no es reducir su alcance, simplemente es

tratar de entender lo que ellas dicen en su contexto antes de llegar a la ardua tarea de
aplicarlas.[360] La meta de la interpretacin bblica es llegar al significado objetivo de la
Palabra de Dios, basado en la divina unidad y armona de ella, evitando las distorsiones
causadas por interpretaciones gobernadas por el subjetivismo, pues aunque nadie tiene un
entendimiento completamente objetivo de la Palabra de Dios, tratar de encontrarlo es el
desafo del intrprete. La labor del intrprete es tratar de que la hermenutica con la que se
acerque al texto bblico no se desprenda de ideologas humanistas, sino de la misma Palabra
de Dios.

Como se vio en el primer captulo, la Teologa de la Liberacin se acerca a las Escrituras

con una hermenutica ideolgica, socavando la autoridad de la Palabra. Al texto bblico no
se le debe imponer ninguna ideologa, sino que al contrario, ste debe evaluar las
ideologas. As lo expresa Emilio Nuez:

Lo ms preocupante para muchos de nosotros evanglicos latinoamericanos en cuanto a la

teologa de la liberacin ha sido la hermenutica ideolgica que se nos quiere imponer. Traer
a cuentas que en la teologa tradicional se ve el dominio de la derecha, y que por lo tanto no
debemos escandalizarnos por la presencia de una ideologa de izquierda en el liberalismo
teolgico, no soluciona el problema que nos confronta en la lucha ideolgica que se est
dando en nuestro suelo latinoamericano. Nuestra conciencia evanglica no nos llama a
cambiar una ideologa por otra, ni a mantener el imperio de una ideologa, cualquiera que
sta sea, en nuestro hacer teolgico.

Esa conciencia nos lleva a buscar el mensaje de esperanza que el pueblo latinoamericano,
nuestro pueblo, necesita. Indagando diligentemente en la Palabra escrita de Dios, por medio
de una exgesis paciente y cuidadosa del texto sagrado, en sujecin al ministerio del Espritu
Santo, en comunin permanente con la comunidad de fe, y en interaccin seria, responsable,
con nuestro contexto social. Somos evanglicos, y como tales, profesamos aceptar la
supremaca del Seor y su palabra para todo asunto de fe y conducta, en la vida del individuo
creyente y en la de la iglesia como un todo. Creemos tambin que el Seor de la palabra
escrita en la Biblia y en carnada en Jesucristo se halla atento al acontecer humano, en actitud
de misericordia y juicio. El es el Seor de la historia, el soberano sobre todos los pueblos del
orbe.[361]
Los lderes cristianos no son llamados a ignorar ni mucho menos a desestimar los retos
ideolgicos en su tarea hermenutica, pero tampoco han sido llamados a darles una
desmedida importancia, a tal grado que una ideologa, no importa que sea de derecha o
izquierda, de centro-derecha o centro-izquierda, se constituya en el pensamiento rector de
su reflexin teolgica. No hay que olvidar que para la iglesia evanglica el lugar de
suprema, infalible y nica autoridad le corresponde al Seor de seores, quien revela en las
Sagradas Escrituras su soberana voluntad.

No somos partidarios de una teologa de sujecin ingenua a la ideologa, o ideologas, de

turno en nuestro continente. Tenemos que ser realistas reconociendo que vivimos en un
mundo de relatividades, sin olvidar que muy por encima de los vaivenes econmicos,
sociales y polticos de este mundo, y muy por encima de los muros ideolgicos que se
derrumban ante el estupor de la humanidad entera, la palabra de Dios permanece para
siempre. Ideologas van e ideologas vienen; solamente la palabra del Seor permanece. [362]

No slo la Teologa de la Liberacin, las teoras lingsticas, el movimiento pentecostal,

sino tambin los evanglicos conservadores deben cuidarse de que sus presuposiciones
influyan en la interpretacin del texto bblico. No se debe permitir que los telogos
dogmticos impongan su sentido al texto bblico, sino que se deben consultar las mismas
Escrituras para conocer su contenido; de forma especial, esta debe ser la prctica de los
telogos evanglicos, quienes afirman la prioridad de las Escrituras en el quehacer
teolgico. Hay que rechazar cualquier mtodo que cuestione la naturaleza y autoridad de
las Sagradas Escrituras.

3.5. EL BUEN USO DE LAS CIENCIAS

Como se ha venido diciendo, las ciencias bblicas enriquecen el estudio de las Sagradas
Escrituras. Aun Calvino hizo uso de las herramientas aportadas por el humanismo, pero no
comprometi la autoridad de las Escrituras ni las puso al servicio de stas ciencias, sino que
dej muy en claro que ellas estaban a servicio de la interpretacin.

El problema de las teoras lingsticas y de la Teologa de la Liberacin es que ponen las

Escrituras al servicio de las presuposiciones que traan sus mtodos de
interpretacin. Crean un anacronismo literario, aplican conceptos actuales de
interpretacin, ignorando la forma de escribir e interpretar en el tiempo en que fue escrita la
Biblia; convierten los medios en el fin, y son de mayor importancia y autoridad los mtodos
y teoras de interpretacin que el mismo texto interpretado, de modo que prefieren dudar
del texto bblico que de sus mtodos y hacen a las Escrituras siervas de la mentalidad
actual, so pretexto de hacerlas entendibles; las humillan menoscabando su
autoridad. Niegan la Biblia como autoridad final, y entronan al ser humano como suprema
autoridad. Someten la Palabra de Dios al mbito relativista, mutable y limitado del
pensamiento humano.[363]
Contrario a esto, un acercamiento serio y respetuoso al texto bblico es aquel que no va en
contra de lo que el mismo texto ensea, sino que se somete a ste como su nica
autoridad. Esto hace que la Biblia conserve su carcter objetivo, [364] pero hay que tener en
cuenta que ser objetivos no es seguir repitiendo dogmas y tradiciones sin anlisis, sino ms
bien someter todo esto al examen bblico crtico.

Calvino cree que una forma de respetar el texto bblico es tratando de desaparecer al
mximo la presencia del intrprete. El trabajo del intrprete, como se dijo en el captulo
anterior, se debe caracterizar por su brevedad y por su sencillez; el fin del intrprete es
conseguir el significado natural y obvio del texto bblico; su trabajo es penetrar en el
pensamiento del autor bblico, de forma concisa y clara.

La prctica exegtica de Calvino es un buen ejemplo del uso de las ciencias bblicas: el
principio de buscar el sentido literal (Sensu Literalis) es una salvaguarda bsica contra la
especulacin desenfrenada y la interpretacin subjetiva. Al rechazar los significados
mltiples de los pasajes de la Biblia, no se restringe la aplicacin de ella a un solo sentido,
ya que los pasajes bblicos tienen un solo sentido, pero pueden tener muchas aplicaciones.

Calvino tambin respet el carcter literario de la Biblia, y la interpret haciendo uso de las
normas literarias. Ley la Biblia como cualquier otro libro, lo cual no pretende decir que la
Biblia es como cualquier otro libro, sino que su interpretacin se debe someter a los
patrones literarios bsicos para una interpretacin. El significado natural de un pasaje debe
ser interpretado de acuerdo con las reglas comunes de la gramtica, lenguaje, sintaxis, y
contexto. Sproul dice: "en la Biblia un verbo es un verbo y un nombre comn es un
nombre comn, igual que en cualquier otro libro."[365]

3.6. EL PAPEL DE LA COMUNIDAD

La comunidad juega un papel importante en el proceso de la interpretacin de las Sagradas

Escrituras, pues como se vio en el captulo anterior, la doctrina eclesiolgica es esencial
para Calvino: la unin con Cristo es incorporacin a su cuerpo, la Iglesia, e implica la unin
con los creyentes. Al ser incorporados al cuerpo de Cristo, los miembros se unen con Dios
y con los hombres, de modo que cuando se est unido a la cabeza que es Cristo, se est
unido tambin a los fieles.

Cuando Cristo incorpora nuevos miembros a su cuerpo, no slo los est reconciliando con
el Padre, sino tambin entre s mismos; as como estn unidos a l y dependen de l, que
es la cabeza, los une entre s y los hace dependientes unos de otros, de tal forma que la
Iglesia constituye un cuerpo pues sus miembros estn obligados a trabajar por el bien
comn. De esta forma, Calvino afirma que la unidad del cuerpo no es fruto del esfuerzo
humano, sino que proviene de Dios.
El cristiano no puede prescindir de la unidad del cuerpo de Cristo, hasta el punto que el
individuo no puede ser salvo si no pertenece a la iglesia, pues Dios estableci la iglesia
como elemento indispensable en la vida del creyente: para gozar de la salvacin es
necesaria la comunin con Dios, y por ende con la iglesia. El creyente no debe separarse
de la iglesia por ninguna razn superficial, pues se debe a ella; slo le es permitido
separarse de ella, si ella corrompe las dos seales indispensables para ser iglesia: la
predicacin de la Palabra de Dios y la administracin de los Sacramentos; sin embargo, el
creyente debe luchar hasta el final por el beneficio de la iglesia. Para Calvino, la unidad del
cuerpo es pneumtica, obra del Espritu Santo; por esta razn, l enfatiza la responsabilidad
del creyente por su iglesia, la obligatoriedad para el creyente de velar por la comunin y
pureza de la iglesia.

Ahora bien, la comunin de los santos implica que los dones de un miembro deben
beneficiar a todo el organismo. La Iglesia manifiesta la unidad y pluralidad de sus
miembros en forma semejante al funcionamiento del cuerpo humano: cada miembro juega
un papel especfico en el funcionamiento del cuerpo, y esto es lo que enriquece a la
Iglesia. El creyente tiene que edificar a los dems con los dones que Dios le ha otorgado,
pues le fueron concedidos con ste fin.
Para Calvino, es imprescindible que la iglesia vele por la correcta predicacin y
ministracin de los sacramentos, pues estas son las seales de la verdadera iglesia. Los
dones estn por y para la edificacin de la comunidad, la cual no slo consiste en brindar
amor sino tambin en la capacidad de juzgar; es por esto que para Calvino es necesaria la
disciplina en la Iglesia. Cada miembro debe velar por el cumplimiento de las Escrituras en
su comunidad, y es aqu donde toma relevancia la funcin pastoral de la comunidad.

Los dones otorgados por Dios para la edificacin de la comunidad estn al servicio de la
Palabra, mediante la cual se edifica a la Iglesia; en esto reside la importancia de los dones
ministeriales, pues cumplen la funcin de predicar la verdadera Palabra de Dios,
interpretando y exponiendo sabiamente su sentido, para librarla de errores y herejas.[366]

El principio aqu expuesto es que los dones estn al servicio de la comunidad, cooperando
con el sano conocimiento de la doctrina; por ende, para Calvino, una de las funciones de los
miembros de la comunidad es la de juzgar la legitimidad de la enseanza de los ministros,
buscando siempre que sta est conforme a la Palabra. Cada cristiano tiene la uncin del
cielo, y est capacitado para interpretar la Palabra y velar que sea predicada conforme al
propsito divino. Como miembros del cuerpo de Cristo y sacerdotes, cada uno ha recibido
la capacidad y la tarea de cooperar activamente en la edificacin de ste cuerpo y velar por
una enseanza sana y una correcta ministracin de los Sacramentos. Los dones otorgados
por Dios a la comunidad son suficientes, aunque la comunidad est lejos de la perfeccin
absoluta; por ello la iglesia debe estar en continua dependencia de la cabeza que es Cristo y
de su Palabra.
El intrprete no es un individuo solitario que le toca crear un sentido nuevo, el intrprete
debe presentar sus conclusiones teolgicas a la luz de la comunidad de la fe. La comunidad
de la fe un filtro para el quehacer teolgico.

Este criterio rompe con el subjetivismo posmoderno, manifestado en la Teologa de la

Liberacin, las nuevas teoras lingsticas, y el Pentecostalismo, ya que la comunidad s
est en la obligacin de velar por sus miembros y por la correcta predicacin de la Palabra,
ya que ninguna profeca de las Escrituras es de interpretacin privada. La sana
interpretacin se debe dar en la comunidad, por la comunidad y para la comunidad.

CONCLUSIONES

Despus de haber estudiado: a) algunas corrientes de interpretacin de textos que han

puesto en crisis el principio reformado de la Sola Scriptura, b) el principio de la Sola

Scriptura en Calvino, y c) algunas caractersticas para una interpretacin bblica realizada a

la luz del principio reformado de la Sola Scriptura, es posible establecer algunos puntos

finales, los cuales aqu son presentados a manera de conclusin:

1. Verdaderamente, en el da de hoy, se puede evidenciar una profunda crisis en la iglesia

en cuanto a su vocacin de predicar la Palabra de Dios, crisis que se manifiesta en la

superficialidad de los plpitos, en la inmadurez de los creyentes, y en el desconocimiento

de las Sagradas Escrituras. Algunos lderes abusan del texto bblico respaldando intereses

personales e ideolgicos, y han recurrido a prcticas hermenuticas cuestionables que

deterioran el principio bblico de la Sola Scriptura. La realidad de la crisis en la enseanza

de las Escrituras presenta un desafo para el exgeta bblico del da de hoy.

2. El problema de las corrientes de interpretacin es que cuestionan el principio de

autoridad normativa de las Escrituras, llegando a afirmar que ellas en s no son Palabra de
Dios sino una interpretacin humana de los actos de Dios en la historia. Es en este punto
donde se presenta la gran diferencia con lo que se afirm en la Reforma: que las Escrituras
son el registro inspirado de la revelacin de Dios a travs de ciertos acontecimientos, lo
cual implica que es Dios quien se revela al ser humano; por lo tanto, en el acercamiento
exegtico se busca lo que Dios quiso revelar. Afirmar que las Escrituras no son Palabra de
Dios, sino que contienen la Palabra de Dios, abre la puerta al ms crudo subjetivismo,
donde el ser humano es quien decide qu es y qu no es Palabra de Dios. Pero, es aun ms
grave que al acercarse al texto con una hermenutica y una teologa ideolgica se da por
sentado que el resultado final de la interpretacin de un texto va a ser conforme a sta
ideologa determinada.

Adems de lo anterior, el autor de este trabajo considera que es peligroso afirmar que: a) un
intrprete nunca puede ser objetivo en el estudio de un texto, y por ende el mensaje del
texto nunca ser objetivo; b) la independencia total del texto escrito, pues posee vida
autnoma; c) para comprender e interpretar un texto no es necesario ni el autor ni su
audiencia; y d) el texto tiene mltiples sentidos, ya que la distancia del texto original y su
intrprete produce reserva de sentidos.

Este acercamiento a la interpretacin de las Sagradas Escrituras tiene serias implicaciones,

pues deja la ltima palabra, en cuanto al resultado de la interpretacin, en manos del

intrprete; y como no hay control y seguridad en el resultado final de la exgesis, es

imposible conocer la voluntad de Dios. No hay la posibilidad de un punto arquimdico que

gue, y se pierde cualquier principio de objetividad.

Aceptar lo que dicen las corrientes de interpretacin de textos estudiadas en este trabajo es

someter a las Escrituras a: la autoridad del ser humano, a una interpretacin subjetiva de los

textos bblicos y a una negacin completa de lo que la Palabra de Dios dice de s misma en

cuanto a su naturaleza y autoridad. Si el intrprete de las Escrituras no va en busca del

propsito del Espritu Santo, a travs del escritor, en cada porcin de su mensaje y no lo

hace suyo al predicar, deformar el significado de las Escrituras, perder la autoridad que

confieren las Escrituras a la predicacin, confundir a la congregacin y fracasar en

brindarles alimento espiritual.

3. Viendo la estructura de la teologa en Calvino, especialmente el principio de la Sola

Scriptura, se puede concluir que sta tiene mucho que decir a la enseanza de la Biblia,
enfrentndose a las corrientes de interpretacin que han llevado a la crisis del principio
reformado de la Sola Scriptura.

Uno de los grandes aportes de Calvino es que mantiene el principio de autoridad de las
Sagradas Escrituras por el hecho de ser Palabra de Dios e inspiradas divinamente, y
promueve el principio de que las Escrituras son su propio intrprete. En otras palabras,
Calvino les da el valor que las mismas Escrituras reclaman para s.
4. Las Escrituras son un elemento esencial en el proceso soteriolgico; por medio de ellas

se llega a Cristo, nico mediador entre Dios y los hombres, y por ende a la salvacin. Un

mensaje seguro de Jesucristo debe ir acompaado del principio de autoridad de las

Escrituras; si lo que en ellas se dice no es seguro tampoco es seguro lo que se ensea de

Jesucristo, ya que toda la fe que la iglesia ensea acerca del Salvador es por el testimonio

fidedigno de las Escrituras. En otras palabras, si no hay seguridad de la autoridad de las

Escrituras las doctrinas fundamentales de la fe cristiana no tienen sustento.

5. El intrprete debera tener un respeto profundo por las Escrituras que lo debera llevar a

ser muy cuidadoso en su interpretacin; bajo el principio de que ellas son su propio

intrprete, debe buscar ser lo ms fiel posible al texto, intentando encontrar la intencin del

autor, despojndose al mximo de las presuposiciones y permitiendo que el texto mismo lo

interpele. La tarea hermenutica no se debera espiritualizar, ni debera ser influenciada por

prejuicios personales, denominacionales, ideolgicos y filosficos; tampoco las Escrituras

deberan ser sustituidas por la sicologa y experiencias personales, y mucho menos

pretender darles ms valor apoyados en otros criterios de autoridad. Todo el acercamiento

exegtico a las Escrituras, debera estar regido por la brevedad y la sencillez.

En otras palabras se est implicando que s se puede aproximar a la intencin del autor a un

nico sentido del texto, claro est, con la gua indispensable del Espritu Santo. Esta
hermenutica se compone de dos partes: la Palabra y el Espritu Santo. El Espritu y la

Palabra son dos maestros, que no se contradicen sino que se complementan el uno al

otro. Slo el Espritu Santo puede confirmar el verdadero mensaje de su Palabra. El fin de

procurar una exgesis fiel al texto implica una obediencia integral, donde se quiere saber la

voluntad de Dios con el fin de obedecerla.

6. El principio de la Sola Scriptura tiene un alto contenido misiolgico. Las Escrituras en

s no son un fin sino un medio para conocer a Dios y disfrutar de la salvacin. Las

Escrituras como medio indispensable en el proceso soteriolgico se convierten en un

elemento importante y de especial atencin de la misiologa.

Es un imperativo para la iglesia predicar las Escrituras a tiempo y fuera de tiempo, como

dice el apstol, porque solamente ellas son capaces de producir fe salvadora en el ser

humano. La Palabra de Dios puede dar la sabidura que lleva a la salvacin mediante la fe

en Jess, la Palabra de Dios hace nacer de nuevo a los que confan en Jess, para luego

instruirlos y santificarlos en su peregrinar en este mundo; no hay otra Palabra salvadora

sino la que el Espritu Santo revela en las Escrituras.

7. El proceso de interpretacin no es individual sino que la comunidad debera jugar un

papel importante en el quehacer exegtico, velando por una sana enseanza, y al mismo

tiempo jugando un papel pastoral en su aplicacin dentro de s misma. La comunidad

debera estar activa en la formacin de cada creyente, ya que cada creyente es responsable

de la edificacin de sus hermanos; sta edificacin debe darse en el mbito de la

Palabra. La comunidad debera estar involucrada en la tarea de formular su fe, justificando

el fundamento, el propsito y la relevancia de lo que cree. Y esto es muy importante por

que muchas veces como evanglicos hemos acentuado un individualismo exagerado, y

hemos ignorado el papel de la comunidad.

8. Una sana interpretacin de las Escrituras puede hacer uso de las ciencias para la correcta

interpretacin del texto bblico. Se debera ver al texto como literatura y aplicar las normas

que la rigen; tambin se debe procurar entender la realidad histrica a la luz de las

Escrituras. Los mtodos de estudio deberan ser conformes a la naturaleza de la misma

Palabra de Dios, pero al mismo tiempo los intrpretes deben estar dispuestos a hacer uso de

las herramientas que proporcionan las ciencias.

9. La Palabra de Dios debe ser tratada como la nica norma de autoridad y prctica en

asuntos de fe. Esto implica que la interpretacin debe desarrollar una hermenutica

contextual que no ponga en peligro la autoridad y naturaleza de las Escrituras. Por ello, el
intrprete debe optar por un mtodo que se acomode a la naturaleza del objeto estudiado, en

este caso las Sagradas Escrituras. El intrprete debe partir del texto mismo y no de las

necesidades o paradigmas del momento. Debe quedar muy claro que el mtodo de

interpretacin es un medio y no un fin en s mismo.

10. El principio reformado de la Sola Scriptura rompi las cadenas que tenan atadas las

Escrituras al olvido, y abri las puertas para que todo ser humano, en forma segura, se

acercara a ellas y extrajera la verdad que los guiara en esta vida y les llevara a la vida

eterna.

Lo que se pretende al salvaguardar el principio de autoridad de las Escrituras es formar

comunidades firmemente arraigadas en las Escrituras; que reflexionen en el mensaje de la

Palabra de Dios y que tengan completa seguridad de que lo que estn leyendo en ella es la

voz de Dios; que tengan una tica que da pautas a los desafos que le planteen la sociedad;

que desarrollen una profunda comunin con el Seor; que estn comprometidas con la obra

social; y que tengan una palabra proftica que denuncie con autoridad el pecado social.

Si se quiere ser fiel al principio reformado de la Sola Scriptura, se debe entonces procurar

que las iglesias amplen la comprensin de la fe, que profundicen el conocimiento de la

Palabra de Dios, que sus programas educativos o de discipulado traspasen la barrera de lo

elemental, y que su quehacer teolgico parta de las Escrituras y se deje guiar por ellas, pues

una iglesia que no reflexiona crtica y contextualmente su fe, morir.

Este trabajo no pretende agotar todo el aporte del principio de la Sola Scriptura a la

enseanza de la Biblia. Por ello, queda un amplio tema por investigar sobre el quehacer

exegtico del Reformador, sobre su metodologa exegtica, sobre las implicaciones

metodolgicas del Reformador con relacin a los mtodos modernos de interpretacin,

sobre el papel que juegan los conceptos de Solo Fide y Sola Gratia en el quehacer

exegtico, entre otros temas.

Slo se puede decir que ste trabajo muestra la necesidad de ms investigacin. El Seor

provey al ser humano de un gran tesoro donde imprimi su voluntad, y la raza humana

est obligada a ser diligente en su interpretacin, para llegar al verdadero y fiel mensaje

divino. Slo por la misericordia de Dios y la gua de su Espritu Santo se puede lograr sta

honrosa labor, por ello slo resta decir: "SOLI DEO GLORIA".
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Se debe respetar la autora del trabajo presentado en esta pgina Web por lo
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http://www.recursosteologicos.org/Documents/SolaScriptura.htm

[1]
NUEZ, Emilio A. Que Prediques la Palabra. APUNTES PASTORALES. Volumen 10, nmero 4, 1993.
pp. 30-31.
[2]
ATIENCIA, Jorge. La Diacona de la Palabra. En : CONGRESO NACIONAL DE
PASTORES. Girardot: Cedecol, marzo 28 de 1995.
[3]
ELLUL, Jacques. The Humiliation of the Word. Translated by Joyce Main Hanks. Grand Rapids:
Eerdmans, 1985. pp. 155-158.
[4]
ATIENCIA, Op. cit.
[5]
ATIENCIA, Jorge, et al. As Leo la Biblia. Cmo Formar Maestros de la Palabra. Bogot: Certeza
Unida, 1999. p. 30.
[6]
VAN EK, Gerardo. Posmodernismo y Exgesis Bblica. Medelln: SBC, 1996. p. 1.
[7]
Ibid., p. 1.
[8]
DONNER, Theo. Formacin del Pensamiento Moderno, Un bosquejo. Notas de clase. Medelln: SBC,
1984. p. 1.
[9]
SALINAS, Daniel y Samuel Escobar. Postmodernidad: Nuevos Desafos a la Fe Cristiana. La Paz: Ed.
Lmpara, 1987. p. 13.
[10]
LARRAIN IBAEZ, Jorge. Modernidad: Razn e Identidad en Amrica Latina. Santiago de Chile: Ed.
Andrs Bello, 1996. p. 24.
[11]
VEITH, Gene Edward. Guide to Contemporary Culture. Leicester: Crossway Books, 1994. p. 9.
[12]
LARRAIN, Op. cit., p. 24.
[13]
Ibid., p. 24.
[14]
SALINAS, Op. cit., p. 16.
[15]
VATTIMO, Gianni. Posmodernidad: Una Sociedad Transparente? En : VATTIMO, Gianni., et. al. En
Torno a la Posmodernidad. Barcelona: Ed. Anthropos, 1990. p. 10.
[16]
Ibid., p. 10.
[17]
CRUZ, Kronfly Fernando. La Sombrilla Planetaria. Ensayos sobre Modernidad y Postmodernidad en la
Cultura. Bogot: Ed. Planeta, 1994. p. 27.
[18]
SALINAS, Op. cit., p. 17.

[19]
Ibid., p. 17.
[20]
Ibid., p. 18.
[21]
VEITH, Op. cit., p. 13.
[22]
Ibid., p. 13.
[23]
CRUZ, Op. Cit., pp. 28-29.

[24]
VEITH, Op. cit., p. 19.
[25]
Ibid., p. 19.
[26]
Ibid., p. 19.
[27]
HASSAN, Ihab. The Culture of Posmodernism. Theory, Culture and Society. En : VEITH, Op. cit., p.
20.
[28]
SALINAS, Op. cit., p. 25.
[29]
VATTIMO, Op. cit., pp. 10-11.
[30]
ROMERO, Jos Luis. Situaciones e Ideologas en Amrica Latina. Medelln: Ed. Universidad de
Antioquia, 2001. p. 15.
[31]
VATTIMO, Op. cit., p. 11.
[32]
Ibid., p. 12.
[33]
LYOTARD, Jean-Francois. La Condicin Postmoderna. Madrid: Ed. Ctedra, 1998. pp. 9-10.
[34]
LARRAIN, Op. cit., p. 184.
[35]
SALINAS, Op. cit., p. 26.
[36]
Ibid., p. 26.

[37]
Ibid., p. 26.
[38]
VEITH, Op. cit., p. 23.
[39]
Ibid., p. 24.
[40]
Ibid., p. 27.
[41]
Ibid., p. 28.
[42]
Ibid., p. 28.
[43]
REALE, Giovanni y Dario Antiseri. Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico. Del Romanticismo
hasta Hoy. Tomo 3. Barcelona: Ed. Herder, 1995. p. 271.
[44]
Ibid., p. 272.
[45]
Ibid., p. 273.
[46]
Ibid., p. 824.
[47]
Ibid., p. 825.
[48]
Ibid., p. 226.
[49]
ALONSO, Amado. En : SAUSSURE, Ferdinand de. Curso De Lingstica General. Nueva York:
McGraw, 1959. pp. 10-11.
[50]
SAUSSURE, Ferdinand de. Curso De Lingstica General. Nueva York: McGraw, 1959. p. 52.
[51]
Ibid., p. 51.
[52]
Ibid., p. 58.
[53]
Ibid., p. 60.
[54]
Ibid., p. 57.
[55]
Ibid., p. 57.
[56]
Ibid., p. 128.
[57]
Ibid., p. 60.
[58]
Ibid., p. 128.
[59]
Ibid., p. 130.
[60]
Ibid., pp. 130 - 131.
[61]
Ibid., p. 161.
[62]
Ibid., p. 174.
[63]
Ibid., p. 174.
[64]
Ibid., p. 231.
[65]
COTTERL, Peter y Max Turner. Linguistics and Biblical Interpretation. London: Spck, 1989. p. 25.
[66]
SAUSSURE, Op. cit., p. 172.
[67]
KIRK, Op. cit., pp. 167 - 170.
[68]
Ibid., pp. 69,149.
[69]
REALE, Op. cit., p. 555.
[70]
STAM, Juan B. La Biblia, El Lector y su Contexto Histrico. Pautas para una Hermenutica Evanglica
Contextual. BOLETIN TEOLOGICO, No. 10-11 (abril-septiembre). Mxico: Ftl, 1983. pp. 29-30.
[71]
Ibid., p. 47.
[72]
REALE, Op. cit., p. 557.
[73]
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Mtodo. Fundamentos de una Hermenutica Filosfica. Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1984. pp. 331-334.
[74]
Ibid., pp. 337 - 344.

[75]
Ibid., p. 470.
[76]
Ibid., pp. 474 - 475.
[77]
STAM, Op. cit., p. 53.
[78]
RICOEUR, Paul. Existencia y Hermenutica. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1971. pp. 231 y 232.
[79]
STAM, Op. cit., p. 53
[80]
Ibid., p. 54.
[81]
RICOEUR, Paul. Interpretation Theory: Discurse and the Surplus of
Meaning. Texas: Cristian University Press, 1976. p. 87.
[82]
DOWLING, Robin Peter. Hermenutica Moderna. Notas de Clase. Medelln: SBC, 1995.
[83]
Ibid.
[84]
RICOEUR, Paul. Reflexin sobre el Lenguaje. Hacia una Teologa de la Palabra. En : BARTHES,
Roland, et al. Exgesis y Hermenutica. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976. p. 248.
[85]
RICOEUR, Paul. Bosquejo de Conclusin. En : BARTHES, Roland, et al. Exgesis y
Hermenutica. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976. pp. 233 y 234.
[86]
RICOEUR, Paul. Del conflicto a la Divergencia de los Mtodos en Exgesis Bblica. En : BARTHES,
Roland, et al. Exgesis y Hermenutica. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976. p. 45.
[87]
HIRSCH, E. D. Aims in Interpretation. 1976, pp. 1 y 3. En : DOWLING, Robin Peter. Hermenutica
Moderna. Notas de Clase. Medelln: SBC, 1995.
[88]
HIRSCH, E. D. Validity in Interpretation. 1967. pp. 6 y 10. En : DOWLING, Robin
Peter. Hermenutica Moderna. Notas de Clase. Medelln: SBC, 1995.
[89]
Ibid., pp. 10 - 14.
[90]
Ibid., pp. 14 - 19.
[91]
Ibid., pp. 19 - 23.
[92]
Ibid., pp. 45 - 51.
[93]
Ibid., pp. 27 - 40.
[94]
Ibid., pp. 89 - 102.
[95]
Ibid., p. 165.
[96]
ORTIZ, Jaime, et al. Hermenutica, Biblia y Liberacin. Una Evaluacin de Jos Severino
Croatto. Medelln: SBC, 1984. p. 5.
[97]
CROATTO, Jos Severino. Hermenutica Bblica: para una Teora de la Lectura como Produccin de
Sentido. Buenos Aires: Ed. La Aurora, 1984. P. 24.
[98]
ORTIZ, Op. cit., p. 35.
[99]
Ibid., p. 11.
[100]
Ibid., pp. 12 y 13.
[101]
CROATTO, Op. cit., p. 33.
[102]
Ibid., pp. 44 al 57.

[103]
ORTIZ, Op. cit., p. 19.
[104]
Ibid., p. 19.
[105]
CROATTO, Op. cit., pp. 27 y 31.
[106]
ORTIZ, Op. cit., p. 33.
[107]
DONNER, Theo G. Una Observacin en Cuanto a la Posmodernidad y La Educacin Teolgica en
Amrica Latina (Conferencia). San Jos, noviembre 7 de 2000.
[108]
NUEZ, Emilio A. Teologa Evanglica Latinoamericana Reaccin o Repuesta? VIDA Y
PENSAMIENTO. Hacer Teologa Latinoamericana desde Races Protestantes. Vol. 10, No. 1. San Jos:
Seminario Bblico Latinoamericano, 1990. pp. 64 - 65.
[109]
ASSMANN, Hugo. Teologa desde la Praxis de la Liberacin. Salamanca: Ed. Sgueme, 1976. p. 48.
[110]
Ibid., p. 52.
[111]
BOFF, Leonardo. Teologa del Cautiverio y de la Liberacin. Madrid: Ed. Paulinas, 1978. p. 44.
[112]
CROATTO, Op. cit., p. 48.
[113]
BOFF, Leonado. Hablemos de la Otra Vida. Santander: Ed. Sal Terrae, 1978. p. 17.
[114]
BOFF, Leonado. Las Imgenes de Jess en el Cristianismo Liberal del Brasil. CRISTIANISMO Y
SOCIEDAD. III: 46, 1975. pp. 33 y 34.
[115]
HUNDLEY, Raymond. Teologa de la Liberacin. Una Respuesta Evanglica. Bogot: Ed. Buena
Semilla, 1990. p. 44.
[116]
CROATTO, Op. cit., p. 83.
[117]
Ibid., p. 48.
[118]
Ibid., pp. 45 - 46.
[119]
Ibid., p. 85.
[120]
Ibid., p. 45.
[121]
Ibid., p. 85.
[122]
GUTIERREZ, Gustavo. Teologa de la Liberacin. Perspectivas. Salamanca: Ed. Sgueme, 1973. p.
102.
[123]
Ibid., p. 31.
[124]
Ibid., p. 32.
[125]
Ibid., p. 32.
[126]
MIRANDA, Jos Porfirio. El Ser y El Mesas. Salamanca: Ed. Sgueme, 1971. pp. 78-79.
[127]
MIRANDA, Jos Porfirio. Marx y la Biblia. Salamanca: Ed. Sgueme, 1973. p. 12.
[128]
STAM, Op. cit., pp. 29-30.
[129]
ORTIZ, Op. cit., p. 8.
[130]
WALDROP, Ricardo. Experiencia Pentecostal: Realidad y Posibilidades. VIDA Y
PENSAMIENTO. Hacer Teologa Latinoamericana Desde Races Protestantes. Vol. 10, No. 1. San Jos:
Seminario Bblico Latinoamericano, 1990. p. 68.
[131]
GONDIN, Rodrguez Ricardo. Ponencia 2. El Evangelio de Poder. CLADE III. Tercer Congreso
Latinoamericano de Evangelizacin Quito 1992. Buenos Aires: Ftl, 1993. p. 175.
[132]
BENNETT, Dennis. El Espritu Santo y T. Miami: Ed. Vida, 1976. pp. 212 y 213.
[133]
ZUCK, Roy B. Basic Bible Interpretation. Trad. Saskia Donner. Wheaton: Victor Books, 1971. p. 11.
[134]
HOLLENWEGER, Walter J. The Pentecostals. Great Britain: Scm Press Ltd, 1972. p. 291.
[135]
DEIROS, Pablo. Latinoamrica en Llamas. Miami: Ed. Caribe, 1984. p. 181.
[136]
DAYTON, Donald W. Races Teolgicas del Pentecostalismo. Trad. Elsa R. de Powell. Buenos Aires:
Ed. Nueva Creacin, 1991. p. 9.
[137]
HOLLENWEGER, Op. cit., pp. 340-341.
[138]
DAYTON, Op. cit., p. 10.
[139]
LIEFELD, Walter L. Como Predicar Expositivamente. Miami: Ed. Vida, 1990. p. 16.
[140]
DAYTON, Op. cit., p. 10.
[141]
STOTT, John R. W. Sed Llenos del Espritu Santo. Miami: Ed. Caribe, 1989. p. 13.
[142]
HODGES, Melvin. El Espritu Santo y al Evangelizacin Universal. Miami: Ed. Vida, 1979. p. 135.
[143]
DEIROS, Op. cit., p. 186.
[144]
HOLLENWEGER, Op. cit., pp. 279-280.
[145]
DAYTON, Op. cit., p. 9.
[146]
BENNETT, Op. cit., p. 33.
[147]
BONINO, Jos Mguez. Rostro del Protestantismo Latinoamericano. Buenos Aires: Ed. Nueva
Creacin, 1993. pp. 76-77.
[148]
Citado por el Snodo de la Iglesia Cristiana Reformada. La Renovacin Carismtica: Una Interpretacin
Reformada del Movimiento Neopentecostal. Grand Rapids: Tell, 1987. pp. 100-101. En : DEIROS,
Pablo. Latinoamrica en Llamas. Miami: Ed. Caribe, 1984. p. 183.
[149]
HAGIN, Kenneth E. Redimido de la Pobreza, la Enfermedad y la Muerte. Bogot: Ed. Buena Semilla,
1986. pp. 1 y 3.
[150]
Ibid., pp. 3 - 4.
[151]
ROPERO, Alfonso. Introduccin a la Filosofa. Una Perspectiva Cristiana. Barcelona: Ed. Clie,
1999. p. 100.
[152]
PARKER, T. H. L. Calvin's New Testament Commentaries. London: Scm Press Ltd, 1971. p. 31.
[153]
DONNER, Theo G. Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma. Medelln: SBC, 1987. pp.
20-24.

[154]
STEINMETZ, David. The Superiority of Pre-critical Exegesis. En : The Theological Interpretation of
Scripture. Oxford: Blackwell, s/f. pp. 27-29
[155]
Ibid., p. 30.
[156]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. Cit., p. 31.
[157]
ORTIZ, Op. Cit., p. 4.
[158]
Ibid., p. 91.
[159]
SYWULKA, Op. cit., p. 12.
[160]
SPACHT, Randall. Teologa del Nuevo Testamento. Notas de Clase. Medelln: SBC, 1995. p. 15.
[161]
CALVINO, Juan. Institucin de la Religin Cristiana. 3 edicin. Volumen I y II. Rijswijk: Felire,
1968. (Inst. I,VI).
[162]
Inst. p. XXIV. (Se ha mantenido la ortografa del original).
[163]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. Cit., p. 129.
[164]
CERNI, Ricardo. Historia del protestantismo. Barcelona: El Estandarte de la Verdad, 1992. p. 41.
[165]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 131.
[166]
Ibid., p. 134.
[167]
SYWULKA, Op. cit., p. 13.
[168]
Inst. I, i, 2.
[169]
Inst. I, i, 2.
[170]
BIELER, Andre. El Humanismo Social de Calvino. Buenos Aires: Ed. Escatn, 1973. p. 12.
[171]
Inst. I, ii, 1.
[172]
Inst. I, iii, 1.
[173]
Inst., I, iv, 1.
[174]
Inst. I, iv, 3.
[175]
Inst. I, v, 16.
[176]
Inst. I, vi, 1.
[177]
CALVIN, John. The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians. Trans. J. W. Fraser. Ed.
David W. Torrance and Thomas F. Torrance. Grand Rapids: Eerdmans, 1960. p. 51.
[178]
BIELER, Op. cit., p. 16.
[179]
Inst. I, vii, 1.
[180]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 134.
[181]
Ibid., p. 135.
[182]
Inst. I, vii, 3.
[183]
Inst. I, vii, 2.
[184]
Inst. IV, ix, 8.
[185]
CALVINO, Juan. Respuesta al Cardenal Sadoleto. Barcelona: Felire, 1990. p. 68.
[186]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 136
[187]
Inst. I, vii, 6.
[188]
Inst. I, viii, 1.
[189]
Inst. I, ix, 1.
[190]
Inst. I, ix, 3.
[191]
Inst. I, ix, 3.
[192]
SPROUL, R. C. Escogido por Dios. Trad. Demetrio Cnovas Moreno. Miami: Ed. Unilit, 1993. p. 11.
[193]
Inst. I, ix, 4.
[194]
Inst. I, x, 4.
[195]
Inst. I, xii, 1.
[196]
Inst. IV, viii, 6.
[197]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 136.
[198]
CALVIN, John. Commentaries on the Epistles to Timothy, Titus and Philemon. Grand Rapids: Eerdmans,
1948. p. 249.
[199]
Inst. I, xiii, 21.
[200]
CALVIN, The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, Op. cit., pp. 53 - 57.
[201]
Ibid., p. 59.
[202]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 137.
[203]
Inst. II, xi, 4.
[204]
Inst. II, xi, 4.
[205]
Inst. II, xi, 7.
[206]
Inst. II, xi, 10.
[207]
Inst. II, xi, 11.
[208]
Inst. II, xi, 13.
[209]
Inst. I, xv, 4.
[210]
Inst. II, i, 1.
[211]
Inst. II, i, 5.
[212]
Inst. II, i, 5.
[213]
Inst. II, i, 8.
[214]
SPROUL, Op. cit., p. 44.
[215]
DONNER, Theo G. La Soberana de Dios y la Responsabilidad del Hombre. Medelln: SBC, 1987. p.
15.
[216]
Inst. II, ii, 18.
[217]
Inst. II, ii, 20.
[218]
Inst. II, ii, 21.
[219]
Inst. II, ii, 25.
[220]
Inst. II, ii, 26.
[221]
Inst. II, ii, 27.
[222]
Inst. II, vi, 1.
[223]
Inst. II, vi, 1.
[224]
Inst. II, vii, 2.
[225]
Inst. II, vii, 8.
[226]
Inst. II, vii, 14.
[227]
Inst. II, ix, 1.
[228]
Inst. II, xii, 1.
[229]
Inst. II, xii, 2.
[230]
Inst. III, ii, 6.
[231]
CALVIN, John. Doctrine of the Christian Life. Louisville: Wesminster/John Knox Press, 1989. p. 63.
[232]
HERDRY, George S. La Confesin de Fe de Westminster para el Da de Hoy. Trad. Jorge Lara
Braud. Bogot: Ccpal, 1986. p. 121.
[233]
Ibid., p. 122.
[234]
Inst. III, i, 1.
[235]
Inst. III, i, 1.
[236]
Inst. III, i, 1.
[237]
HERDRY, Op. cit., p. 122.
[238]
Inst. III, i, 2.
[239]
DONNER, La Soberana de Dios y la Responsabilidad del Hombre, Op. cit., p. 33.
[240]
Inst. III, i, 4.
[241]
Inst. III, i, 4.
[242]
Inst. III, ii, 6.
[243]
DONNER, La Soberana de Dios y la Responsabilidad del Hombre, Op. cit., p. 33.
[244]
Inst. III, ii, 6.
[245]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 168.
[246]
HERDRY, Op. cit., p. 126.
[247]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 139.
[248]
Inst. IV, i, 5.
[249]
Inst. IV, i, 5.
[250]
Inst. IV, i, 5.
[251]
Inst. IV, i, 5.
[252]
Inst. IV, iii, 1.
[253]
Inst. IV, i, 6.
[254]
Inst. IV, ii, 4.
[255]
Inst. IV, i, 2.
[256]
Inst. IV, i, 2.
[257]
Inst. IV, i, 3.
[258]
BIELER, Op. cit., p. 17.
[259]
Ibid., p. 18.
[260]
Inst. IV, i, 2.
[261]
Inst. IV, i, 4.
[262]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 143.
[263]
Inst. IV, i, 7.
[264]
Inst. IV, i, 7.
[265]
Inst. IV, i, 12.
[266]
Inst. IV, i, 9.
[267]
Inst. IV, i, 9.
[268]
Inst. IV, i, 10.
[269]
Inst. IV, ii, 1.
[270]
Inst. IV, viii, 9.
[271]
Inst. IV, xii, 1.
[272]
Inst. IV, xii, 11.
[273]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 150.
[274]
Inst. I, iv, 4.
[275]
CALVIN, John. Commentary on the Epistle to the Galatians. Trad. Sakia Donner. Albany: Books for the
Ages. Ages Software. Version 1.0, 1998. p. 119.
[276]
CALVINO, Juan. Epstola a los Romanos. Trad. Carlos Gutirrez Marn. Mxico: Publicaciones de la
Fuente, 1961. pp. 7 9.
[277]
CALVINO, Respuesta al Cardenal Sadoleto, Op. cit., p. 51.
[278]
SPROUL, R.C. Cmo estudiar e Interpretar la Biblia. Miami: Flet, 1996. p. 33.

[279]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., pp.139-141.
[280]
Ibid., p. 157.
[281]
McKIM, Donald K. Readings in Calvin's Theology. Calvin's View of Scripture. Grand Rapids: Baker
Book House, 1984. p. 66.
[282]
GEORGE, Timothy. Theology of the Reformers. Nashville: Broadman Press, 1988. p. 187.
[283]
P.E.N. Comentarios Bblicos. En : P.E.N. CALVINO: ANTOLOGIA. Barcelona: Editoriales del
Nordeste, 1971. p. 175.
[284]
PARKER, T.H.L. Calvin's Old Testament Commentaries. Edinburgh: T & T Clark, 1986. pp. 34 - 37.
[285]
CALVINO, Epstola a los Romanos, Op. cit., p. 8.
[286]
Ibid., p. 7.
[287]
McKIM, Op. cit., p. 46.
[288]
Inst. I, viii, 2.
[289]
Inst. I, viii, 2.
[290]
Inst. I, viii, 1.
[291]
Inst. IV, xvi, 23.
[292]
McKIM, Op. cit., p. 48.
[293]
Inst. III, xvii, 14.
[294]
McKIM, Op. cit., p. 65.
[295]
Inst. I, xiv, 4.
[296]
CALVIN, John. Calvin's Comentaries. Comentaries on the Pentateuch. Tomo 1. Grand Rapids: AP&A,
s/f. p. 731.
[297]
Inst. IV, xvii, 23.
[298]
Inst. II, viii, 26.
[299]
Inst. II, viii, 8.
[300]
CALVINO, Juan. Epstola a los Hebreos. Trad. Luis Torres y Mrquez. Mxico: Publicaciones de la
Fuente, 1960. p. 31.
[301]
KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanist Strains. New
York: Harper and Row, 1961. p. 10. En : McKIM, Op. cit., p. 45.
[302]
KRAUS, Calvin's Exegetical Principles. En : McKIM, Op. cit., p. 67.
[303]
P.E.N. El Pensamiento de Calvino. En : P.E.N. CALVINO: ANTOLOGIA. Barcelona: Editoriales del
Nordeste, 1971. p. 20.
[304]
Ibid., p. 151.
[305]
CALVINO, Epstola a los Hebreos, Op. cit., p.32.
[306]
MARTINEZ, Jos M. Hermenutica Bblica. Barcelona: Clie, 1984. p. 121.
[307]
Inst. IV, vii, 1 - 5.
[308]
P.E.N. Los Coloquios de Ginebra. En : P.E.N. CALVINO: ANTOLOGIA. Barcelona: Editoriales del
Nordeste, 1971. p. 151.
[309]
Inst. I, xiii, 28.
[310]
VAN, Halsema Thea B. As fue Calvino. Trad. por Eliseo Villa. Grand Rapids: Tell, 1959. p. 140.
[311]
Ibid., p. 29.
[312]
CALVIN, John. Calvin's Comentaries. Comentaries on Joshua and Psalms. Tomo 2. Grand
Rapids: AP&A, s/f. p. 130.
[313]
PARKER, T.H.L., Op. cit., pp. 215-217.
[314]
GEORGE, Op. cit., p. 195.
[315]
CALVINO, Epstola a los Hebreos, Op. cit., pp. 25-26.
[316]
GEORGE, Op. cit., pp. 195-196.
[317]
Inst. I, ix, 3.
[318]
GEORGE, Op. cit., p. 187.
[319]
DONNER, Una Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma, Op. cit., p. 130.
[320]
LLOYD JONES, Martyn. La Autoridad de Jesucristo, de la Biblia y del Espritu Santo. Trad. Daniel E.
Hall. Crdoba: Ediciones Certeza, 1959. p. 40.
[321]
SPACHT, Randall. Manual de Estudio Bblico Metdico. Medelln: SBC, 1993. p. 3.
[322]
DONNER, Theo G. Historia de la Exgesis. Artculo no publicado. Medelln: SBC, 2001. P. 19.
[323]
ORTIZ HURTADO, Jaime. Escatologa. Notas de clase. Medelln: SBC, 1995.
[324]
DONNER, Historia de la Exgesis, Op. cit., p. 21.
[325]
Ibid., p. 22.
[326]
ATIENCIA, As Leo la Biblia. Cmo Formar Maestros de la Palabra, Op. cit., p. 54.
[327]
SYWULKA, Op. cit., p. 15.
[328]
Ibid., p. 15.
[329]
PARKER, Op. cit., p. ix.
[330]
MEYER, Carl. Martn Lutero. DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA. Miami: Ed. Caribe,
1989. p. 681.
[331]
HALSELMA, Op. cit. p. 239.
[332]
PARKER, Op. cit., p. 9.
[333]
SYWULKA, Op. cit., p. 16.
[334]
Ibid., p. 17.
[335]
Ibid., p. 18.
[336]
WARREN, Wiersbe. The integrity Crisis. Nashville: Oliver Nelson, 1988. p. 133.
[337]
SYWULKA, Op. cit., p. 19.
[338]
Ibid., p. 19.

[339]
SHEDD, Russell. El Fundamento y Finalidad Ultima de la Educacin Teolgica. Memorias del
encuentro Dilogo del Milenio (AETAL), Brasil, septiembre 25-30, 1995. p. 5.
[340]
DONNER, Historia de la Exgesis. p. 22.
[341]
CALVIN, John. Commentary on the Second Epistle to Timothy. Albany: Books for the Ages. Ages
Software. Version 1.0, 1998. p. 65.
[342]
Ibid., p. 66.
[343]
Ibid., p. 67.
[344]
SHEDD, Op. cit., p. 5.
[345]
Inst. I, vi, 1.
[346]
Inst. I, vi, 2.
[347]
Inst. I, vi, 4.
[348]
HENDRY, Op. cit., p. 38.
[349]
Ibid., p. 39.

[350]
COSTAS, Orlando. Educacin Teolgica y Misin. NUEVAS ALTERNATIVAS, p.
11. En : Antologa. Metodologa de la Enseanza Teolgica II. Medelln: SBC, 2000.
[351]
Ibid., p. 12.
[352]
YUNG, Hwa. Critical Issues Facing Theological Education in Asia. INSTITUTIONAL DEVELOPMENT
FOR THEOLOGICAL EDUCATION IN THE TWO-THIRDS WORLD. Oxford: June 26-July 8, 1995. p. 12.
[353]
ATIENCIA, As Leo la Biblia. Cmo Formar Maestros de la Palabra, Op. cit., p. 53.
[354]
KUZMIC, Peter. A Vision for Theological Education for Difficult Times. Memorias del Congreso
Overseas Council, Mosc: febrero 12, 1993. p. 241.
[355]
NUEZ, Emilio. Los desafos para la Educacin Teolgica. BOLETIN TEOLOGICO: El Desafo del
Futuro para la Educacin Teolgica en Amrica Latina. Guatemala: Aliet, 1991. p. 22.

[356]
SPROUL, Cmo estudiar e Interpretar la Biblia, Op. cit., p. 107.
[357]
Inst. IV, i, 5.
[358]
SPROUL, Op. cit., p. 36.
[359]
Ibid., p. 36.
[360]
Ibid., p. 37.
[361]
NUEZ, Emilio Antonio. Teologa de la Liberacin. Una Perspectiva Evanglica. Miami: Ed. Caribe,
1986. p. 27.
[362]
Ibid., p. 28.

[363]
SCHAEFFER, Francis A. La Fe de los Humanistas. Rijswijk: Felire, 1982. p. 3.
[364]
Ibid., p. 4.
[365]
SPROUL, Cmo estudiar e Interpretar la Biblia, Op. cit., p. 63.
[366]
Inst. IV, iii, 1 4.