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Disolucin de la escolstica (siglo XIV)

Primera Parte

I. El realismo escotista

Duns Escoto

Juan Duns, apellidado Escoto por su patria, Escocia, naci en Maxton (1266), en el condado de Roxburgh. Enviado al
convento franciscano de Dumfries (1277), ingres all en la Orden de Frailes Menores (1281). Estudiante en Oxford (1290),
fue ordenado sacerdote en Northampton, yendo en seguida a estudiar a Pars, donde tuvo por maestro a Gonzalo de Balboa
(1293-1296). Despus volvi a estudiar en Oxford con Guillermo de Ware. All empez a ensear teologa (1300). El
contenido de esta enseanza forma su primer Comentario a las Sentencias (Opus Oxoniense). Regres a Pars y, para obtener el
grado de doctor, coment all de nuevo el mismo texto, el Comentario conocido como Reportata Parisiensia. Expulsado de
Francia (1303), junto con muchos otros que como l haban tomado el partido de la Santa Sede contra Felipe el Hermoso,
Duns Escoto regres a Pars (1304), se hizo all doctor en teologa (1305), y fue enviado desde all a Colonia (1307), donde
muri (1308). Adems de sus comentarios a Pedro Lombardo, se conservan sus escritos sobre lgica, importantes Cuestiones
sobre la Metafsica, Cuestiones Quodlibetales y un tratado De primo principio.

La filosofa de Duns Escoto se delimita por relacin a su teologa. El objeto propio de la teologa es Dios en cuanto Dios;
el de la filosofa, que es la metafsica que la corona, es el ser en cuanto ser. De esta distincin se sigue que la metafsica no
puede llegar a alcanzar a Dios en s mismo, que es el objeto de la teologa, sino solamente en cuanto que Dios es ser. A esta
limitacin se aade, por abajo, una segunda limitacin a la metafsica: hablar del ser en cuanto ser es tomar por objeto el ser
en cuanto tal, sin determinacin alguna que le restrinja a tal modo de ser determinado. Ahora bien, el hombre debe extraer
sus conocimientos de lo sensible. No tiene ningn concepto directo de lo que pueden ser sustancias puramente inmateriales
e inteligibles. No solamente ignora sus naturalezas propias, sino que ni siquiera podemos concebir lo que significa la palabra
ser cuando se le aplica.

Por eso, a la metafsica hay que darle por objeto una nocin del ser tan abstracta e indeterminada que pueda indiferentemente
aplicarse a cuanto es. Por ello, la metafsica no puede proponerse alcanzar ese acto de existir (ipsum esse) que, segn Santo
Toms, es el ncleo central de todo ser. Tales actos de existir son distintos los unos de los otros. Para salvar la unidad de su
objeto, la metafsica no debe considerar la nocin de ser sino en su ltimo grado de abstraccin, aquel en que se aplica en
un solo y mismo sentido a cuanto es. Algunos juzgan necesario arrancar de la existencia de las cosas sensibles para inferir de
ella la existencia de su causa; pero por tal camino no se saldr de la fsica. Fue lo que sucedi a Aristteles, cuyo Primer
Motor, causa primera del universo, se halla incluido en el universo. Para alcanzar un principio primero que cause al mundo
en su ser mismo no hay que apoyarse en el ser sensible, sino en el ser simplemente.

As, la nocin unvoca de ser en cuanto ser es la condicin de la posibilidad misma de una ciencia trascendente a la fsica y
el punto de partida de la metafsica. Es una nocin abstracta y primera porque, como dice Avicena, el ser es lo que en primer
lugar cae bajo el alcance del entendimiento. Es un universal; pero el metafsico no lo considera como predicable de todo lo
dems. Porque la naturaleza y las condiciones de la predicabilidad de los conceptos son propiedades. Adems, al hacerse
abstraccin de las condiciones individuantes que definen a los seres sensibles, tampoco se lo considera como fsicos. El ser
cuyo estudio persigue el metafsico no es, por tanto, ni una realidad fsica particular, ni un universal tomado en su generalidad
lgica: es esa realidad inteligible, que es la naturaleza misma del ser en cuanto ser. As, estableci Avicena que las naturalezas
no son ni universales ni singulares. Si la naturaleza del caballo fuera de suyo universal, no podra haber caballos particulares;
si la naturaleza del caballo fuera de suyo singular, no podra haber ms que un solo caballo

Segn su aptitud lgica para ser predicado indistintamente de cuanto es, el ser es la ms vaca de las formas: ningn
conocimiento real puede salir de l. Por el contrario, el ser del metafsico es una realidad. Porque, el ser en cuanto ser tiene
propiedades; y las primeras son sus modos (sus determinaciones intrnsecas posibles). Los dos primeros modos del ser son
lo finito y lo infinito, que es la primera divisin del ser e incluye a todas las dems. Incluso es anterior a la divisin aristotlica
del ser en las diez categoras, porque toda categora es una determinacin y, por tanto, una limitacin (modo finito del ser).
Ahora, demostrar la existencia de Dios, para el metafsico es probar que el ser infinito es o existe. Para llegar a ello, el
metafsico proceder en dos tiempos: probar que existe un primero en el orden del ser, y despus, que ese primero es
infinito. La prueba de la existencia de un ser primero se har tambin en dos tiempos: probar la necesidad que hay, para el
pensamiento, de establecer un primero y demostrar a continuacin que ese primero es un existente. Esta demostracin no
puede hacerse partiendo de la definicin de Dios, como San Anselmo. La argumentacin slo puede versar sobre la nocin
de ser, no sobre la nocin de Dios. Aquellas demostraciones debern ser a posteriori

La primera prueba se funda en propiedades complementarias del ser: la causalidad y la productibilidad (aptitudes para
producir y para ser producido). Se parte del hecho de que algn ser es productible: cmo ser producido? No puede serlo
por nada, puesto que lo que es nada no causa nada. No puede serlo por s mismo, porque nada es causa de s mismo. Debe
serlo, pues, por otro. Supongase que lo sea por A: si A es absolutamente primero, se tiene la conclusin. Si A no es primero,
es una causa segunda y, por tanto, causada por otra. Supongase que esta causa anterior sea B: se razonar para ella como
para A. O bien se continuar as hasta el infinito, lo que es absurdo, puesto que entonces nada sera productible por falta de
una causa primera, o bien se detendr en una causa absolutamente primera, lo que era preciso demostrar.

La misma argumentacin permite establecer que es necesario admitir un fin ltimo que, por su parte, no tenga fin, sino que
sea el fin de todo lo dems; y debe admitirse, adems, un trmino ltimo en el orden de la perfeccin y de la eminencia del
ser. Se obtienen as tres primacas, porque lo que es primero como causa coincide necesariamente con lo que es ltimo como
fin y con lo supremamente perfecto. Queda entonces por mostrar que ese primero en todos los rdenes es o existe. Hay que
probarlo partiendo de las propiedades del ser, ya que se procede como metafsico. La nica manera de conseguirlo es
establecer que la existencia de este primero es, no un hecho (emprico y contingente), sino una necesidad. Se puede
demostrarlo porque este primero, establecido necesariamente en todos los rdenes, es al menos posible; pero, por definicin,
la causa primera es ella misma incausable. Luego, se tiene una causa incausable que es, al menos, posible. As, dos hiptesis
quedan abiertas para su objeto: existe o no existe. Estas dos hiptesis son contradictorias; y, de dos contradictorias, es preciso
que una sea verdadera. Supongase que esta causa incausable no existe. Por qu razn no existira? Sera en virtud de una
causa de su no-existencia? Pero la primera causa no tiene causa. Sera porque siendo posible sera incompatible con otra?
Pero entonces no seran posibles ni esta otra ni aquella misma; ahora bien, aqulla lo es por definicin. En realidad, si una
causa primera incausada es posible, es posible por s, puesto que no tiene causa; pero si no se puede concebir ninguna causa
que pueda hacer que no exista, se ve, por lo mismo, que es imposible que no exista. El ser cuya no-existencia es impensable
existe necesariamente.

El nervio del argumento es la exigencia interna del ser, que est contenida en la nocin de primaca, en el orden de la
causalidad. En resumen: si el ser primero es posible, existe. Duns Escoto sabe que se puede partir del hecho emprico de
que hay movimiento producido y efectos causados; sabe tambin que se puede deducir vlidamente de estos datos de hecho
la existencia de su causa; pero para l eso no es metafsica. Partir de las existencias es partir de lo real, ciertamente, pero de
lo que en l hay de contingente. Por lo que a m respecta, prefiero proponer premisas y conclusiones extradas de lo posible;
porque, dadas las que se sacan del acto, no vienen dadas las que se deducen de lo posible, mientras que, dadas las que se
deducen de lo posible, las del acto vienen dadas. Y la razn de ello es bien sencilla: se puede concluir de lo necesario a lo
contingente, pero no a la inversa.

Falta por establecer que este Primero, que existe, es infinito. Los mismos caminos conducen a esta nueva conclusin. Una
causa primera, y consiguientemente incausada, no est limitada por nada en su causalidad; es, por tanto, infinita. Adems,
como primero en el orden de la perfeccin, este ser necesario es inteligente. Es el Primer Inteligente, el Inteligente supremo,
que conoce cuanto puede ser conocido. La infinidad de Dios es probada por la inclinacin natural de la voluntad hacia un
bien supremo y de la inteligencia hacia una suprema verdad. La voluntad no tendera hacia un bien infinito como hacia su
objeto propio si este bien infinito fuera contradictorio y no existiera; hay que admitir un centro de atraccin para dar cuenta
de una tendencia tan fcilmente observable.

Este infinito, que se puede deducir, no se puede comprenderlo. Duns Escoto estima relativo y caduco el conocimiento
humano de los atributos divinos. Mientras Descartes deduce de la infinitud de Dios la la negacin formal de toda distincin,
incluso de razn, entre los atributos divinos, Duns Escoto estima insuficiente la distincin generalmente admitida entre estos
atributos: admite la unidad de Dios y, en consecuencia, admite que todos los atributos divinos se fundan finalmente en la
unidad de la esencia divina; pero aade que en Dios hay, por lo menos, un fundamento virtual de la distincin que se establece
entre sus diferentes atributos (la perfeccin formal correspondiente a los nombres con los que se los designa).

Por otra parte, para Avicena lo posible emanaba de lo necesario por va de necesidad; pero para Duns Escoto ocurre lo
contrario, porque lo posible procede de lo necesario por un acto de libertad (de la voluntad divina y la contingencia de sus
efectos). En una doctrina que se funda en el ser unvoco, y no en actos analgicos de existir, hay que hacer intervenir un
acto separador para asegurar la contingencia de lo posible. Este es el papel que desempea la voluntad. La voluntad divina
no est, como en Descartes, absoluta y totalmente indiferente en la produccin de sus efectos. Duns Escoto no cree que
Dios pueda querer lo contradictorio, porque no puede querer ms de lo que es lgicamente posible. La libertad divina no es
libertad arbitraria. Duns Escoto admite que Dios conoce todas las cosas por sus Ideas eternas, que slo subsisten en y por
el entendimiento divino, pero no les atribuye en Dios ms que un ser inteligible y una eternidad relativa, como fundados uno
y otra en el ser y en la eternidad de Dios.

Dios crea si quiere, y no crea ms que porque quiere. Preguntar la razn por la que Dios ha querido o no ha querido tal o
cual cosa es preguntar la razn de lo que no la tiene. La nica causa por la que Dios ha querido las cosas es su voluntad, y la
nica causa de la eleccin que ha hecho es que su voluntad es su voluntad. Las nicas condiciones a que se atiene esta libertad
son evitar las contradicciones, no elegir ms que esencias composibles entre las que ha producido Dios y conservar
inmutablemente las leyes, tal como han sido decretadas una vez. Excepcin hecha del principio de contradiccin y de su
inmutabilidad, la voluntad de Dios es duea absoluta de la eleccin y combinacin de las esencias: no est sometida a la regla
del bien, sino ms bien al contrario. Si Dios quiere una cosa, esa cosa ser buena; y si hubiere querido otras leyes morales
distintas de las que ha establecido, estas otras leyes hubiesen sido justas, porque la rectitud es interior a su misma voluntad y
porque ninguna ley es recta sino en cuanto ha sido aceptada por la voluntad de Dios.

Duns Escoto subordina las esencias a Dios, pero acenta al mismo tiempo la distincin entre sus perfecciones formales. No
acepta las ideas platnicas e insiste en la posterioridad de las esencias con relacin al pensamiento. Pero una vez producidas
las esencias, reconoce en las formas una realidad. Es la teora de la distincin formal, que es intermedia entre la distincin de
razn y la distincin real: hay distincin formal siempre que el entendimiento puede concebir, en el seno de un ser real, uno
de sus constituyentes formales aparte de los otros. Las formalitates as concebidas son unas con la unidad misma del sujeto.
As, los conceptos presuponen esta autonoma real de la forma en la unidad del sujeto concreto. El universal es el resultado
natural de la abstraccin operada en las cosas por el intelecto; pero si lo universal fuera un puro producto del entendimiento,
sin fundamento alguno en las cosas mismas, ya no habra diferencia alguna entre la metafsica, que alcanza al ser, y la lgica,
que alcanza a los conceptos. Ms an, toda ciencia sera una simple lgica.

Por ello, Duns Escoto considera a la esencia como indiferente con respecto a lo universal y a lo individual, aunque
conteniendo virtualmente a ambos. El universal es un producto del entendimiento que tiene su fundamento en las cosas.
As, lo real no es, en s, ni pura universalidad ni pura individualidad. Que no sea pura individualidad se deduce del hecho
mismo de que se puede abstraer de l las ideas generales. Si la especie no tuviera ya una cierta unidad, inferior desde luego a
la unidad numrica de los individuos, los conceptos no corresponderan a nada. Pero, inversamente, lo universal de la especie,
que se encuentra en los diversos individuos, se presenta en ellos siempre con la marca propia de la individualidad.

Para explicar lo individual, Duns Escoto parte de la esencia comn, ni universal ni particular, considerada por el metafsico.
Resolver este problema consiste inevitablemente en aadir a la esencia una determinacin individualizadora. Esta
determinacin no podra ser una forma, porque toda forma es comn a los individuos de una misma especie: debe agregarse
desde dentro de la forma. Efectivamente, es su actualidad ltima (hecceidad), el acto ltimo que determina la forma de la
especie en la singularidad del individuo.

La primaca de la voluntad sobre la inteligencia est en que la voluntad es la que quiere y la inteligencia la que conoce. A
pesar de que no se quiere sino lo que se conoce, el intelecto slo es su causa ocasional. Por el contrario, cuando la voluntad
manda al intelecto, es efectivamente ella la causa de su acto de inteleccin. Ahora, si se considera un acto de voluntad tomado
en s mismo, es verdad que el conocimiento del objeto querido es anterior a la volicin en el tiempo, pero no por ello deja
de ser la voluntad la causa primera del acto. El conocimiento del objeto por el intelecto siempre es la causa accidental de la
volicin. Es la voluntad sola la causa total de la volicin en la voluntad. Es verdad que debemos conocer un objeto para
quererlo, y que es el bien que vemos en ese objeto el que nos hace quererlo; pero es igualmente cierto que, si conocemos ese
objeto con preferencia a otro, es porque lo queremos. Nuestras ideas nos determinan, pero nosotros determinamos primero
la seleccin de nuestras ideas. Hasta cuando la decisin del acto parece irresistiblemente arrastrada por el conocimiento que
tenemos de un objeto es la voluntad la que ha querido o aceptado previamente ese conocimiento, y es finalmente ella sola la
que lleva la responsabilidad total de la decisin.

La diferencia de Duns Scoto con Santo Toms se encuentra no ya en las cuestiones de la revelacin, sino en cmo entienden
la demostracin dentro del mbito reservado a la razn. Porque, se entiende que la Trinidad o los dems dogmas no pueden
ser demostrados racionalmente. Pero en lo que se considera demostrable, an es preciso distinguir entre la demostracin a
priori, que va de la causa al efecto, y la demostracin a posteriori, que asciende del conocimiento de un efecto dado al de su
causa. Santo Toms saba que, para una buena doctrina aristotlica, la segunda es inferior a la primera, pero la estima
suficiente para proporcionar un conocimiento seguro de su conclusin. Para Duns Escoto, por el contrario, no hay ms que
una sola demostracin: la primera. Toda demostracin se hace partiendo de una causa necesaria y evidente aplicada a la
conclusin por un razonamiento silogstico. Ninguna demostracin del efecto a la causa merece el nombre de demostracin.
Resulta inmediatamente de ello que todas las pruebas de la existencia de Dios son relativas, porque nunca se alcanza a Dios
sino partiendo de sus efectos.

A propsito de esto, se puede considerar la demostracin de los atributos divinos. Hay, entre los atributos, un cierto nmero
reconocido por los filsofos, y que los pensadores catlicos pueden demostrar, al menos a posteriori: que Dios es la primera
causa eficiente, el ltimo fin, la suprema perfeccin, el ser trascendente. Pero tambin hay otros, con los que los catlicos
glorifican a Dios, y que los filsofos no han reconocido: que Dios es omnipotente, verdadero, justo y misericordioso,
providencia de todas las criaturas, y especialmente de las criaturas inteligentes. En efecto, se poda deducir, en cierto modo,
los primeros atributos mediante la razn natural; pero los ltimos no son ms que objeto de fe (credibila). Esta influencia del
averrosmo latino se ve en Duns Escoto, que admite que la nocin de providencia es extraa al aristotelismo, y si de ello no
se deduce que la negacin de la providencia sea verdadera para la razn y falsa para la fe, admite al menos que es incognoscible
para la razn y verdadera para la fe.

Algo similar se sostiene a propsito de la inmortalidad del alma. No estima que haya sido demostrada por Aristteles, y
tampoco piensa que pueda ser demostrada filosficamente por los solos recursos de la razn, sino ms bien dar argumentos
probables (probabiles persuasiones). No se la puede demostrar a priori, porque es imposible probar por la razn natural que el
alma racional es una forma subsistente por s y capaz de existir sin el cuerpo. Y no se la puede demostrar tampoco a posteriori,
porque si se declara que hacen falta recompensas y castigos, se supone demostrada o demostrable la existencia de un supremo
juez, de lo cual nicamente la fe da seguridad. Si se puede considerar la inmortalidad del alma como una conclusin probable,
no se puede encontrar razn demostrativa que de ello haga conclusin necesaria.

As, toda una serie de tesis que hasta entonces dependan de la filosofa se encuentran remitidas a la teologa. Se deduce que
la teologa slo es ciencia en un sentido muy especial. No es una ciencia especulativa, sino una ciencia prctica, cuyo objeto
no es tanto hacer conocer ciertos objetos cuanto regular las acciones con miras a la beatitud que se espera, basndose sobre
la fe en las promesas divinas. Al dar un conocimiento oscuro de lo que revela, la revelacin ocupa el lugar de este objeto,
que sera inaccesible, porque la razn natural es impotente para dar un conocimiento suficiente del verdadero fin. Aun
cuando la razn natural bastase para probar que esta visin y el amor de Dios son el fin del hombre, no podra probar que
esta visin deba ser eterna y que el hombre completo, cuerpo y alma, deba tener a Dios por fin. As, la filosofa y la teologa
van a ir juntas mucho menos trecho de lo que iban en Santo Toms. Nada de lo que es demostrable por la razn es revelado
por Dios, y nada de lo que es revelado por Dios es demostrable, a no ser a partir de la revelacin. Si se parte de ella, se
pueden dar razones necesarias; pero la razn sola pierde toda su eficacia en este mbito. Sin duda, Duns Escoto admite que,
de hecho, todo conocimiento humano comienza por lo sensible; pero, de derecho, el intelecto humano debera poder
prescindir de lo sensible, y el metafsico debe hacer todo lo posible para prescindir de ello.

El resorte secreto de la doctrina de Escoto es su decisin de negar que el mundo emane del entendimiento divino. Hace
cuanto puede para elevar a Dios por encima de sus Ideas; y despus, para asegurar eficazmente el corte, separa a la criatura
del Creador por el decreto de una suprema libertad. Esto era liberar al Dios cristiano del necesitarismo griego; pero era
hacerlo ininteligible al pensamiento filosfico, para el cual la condicin de toda inteligibilidad es el enlace necesario de los
principios con las consecuencias. Lo que la filosofa sola puede saber de Dios es lo que Aristteles y Avicena supieron de
l: una naturaleza inteligible eterna y de energa infinita, que engendra perpetuamente, por una serie de intermediarios
jerarquizados, el mundo; pero no supieron que Dios es un infinito positivo en el ser ni que est presente en todo por su
esencia, que es un agente voluntario y libre y una omnipotencia absoluta. sos son, para Duns Escoto, objetos de creencia
religiosa, no de conocimiento filosfico. La razn natural no puede proponer un Dios absolutamente omnipotente sin
hacerse incapaz de entender la existencia de causas segundas. Tampoco se comprende ya que haya defectos y mal en el
mundo, puesto que Dios se hace personalmente responsable de todos los defectos producidos.

Entre los franciscanos seguidores de Duns Scoto se encuentra Juan de Bassolis, Landolfo Caracciolo y su discpulo Hugo
de Castro Novo. Francisco de Marchia (Francisco de Pignano, o de Esculo) comentaba en Pars el texto de Pedro Lombardo
y enseaba que es imposible demostrar rigurosamente la inmortalidad del alma ni a priori ni a posteriori.

Francisco de Mayronis

Entre las obras del franciscano provenzal Francisco de Mayronis se encuentran comentarios, Quodlibeta, tratados (De
univocatione entis, Tractatus primi principii complexi, De transcendentibus, De relationibus, De signis naturae, De secundis intentionibus, De
usu terminorum), y escritos polticos (Tractatus de principatu temporali, Quaestio de subjectione y Tractatus de principatu regni Siciliae). Se
designa con el ttulo de Conflatus una segunda redaccin, revisada y corregida por el mismo autor, del Libro I de su Comentario
a las Sentencias. Francisco fue discpulo de Duns Escoto. Guillermo de Vaurouillon critica la mana que Francisco de Mayronis
tena de distinguir siempre, dividir y argumentar en cuatro puntos, aun en los casos en que podan bastar tres.

Fiel a la univocidad del ser y a la distincin formal, Francisco hizo uso de la teora de los modos intrnsecos del ser. De
acuerdo con Duns Scoto, identifica el ser con la esencia; y, a partir de ella, distingue toda una serie de modos intrnsecos
jerarquizados. La esencia de Dios es establecida: 1 como esencia; 2 como esta esencia; 3 como esta esencia infinita
que tenemos delante; 4 como esta esencia infinita que tenemos delante, realmente existente. La existencia no es en Dios,
como en todo lo dems, otra cosa que un modo intrnseco de la esencia. La esencia de Dios, tomada puramente como
esencia, no incluye inmediatamente la existencia; sino que la existencia por s es una modalidad de su esencia. Va un poco
ms all que Duns Escoto. Pero se vuelve atrs al negar admitir que las Ideas divinas no sean formalmente idnticas y
absolutamente coeternas con Dios (vuelve a San Agustn). Porque le atribuye ms realidad que la de un simple esse cognitum:
la idea divina parece poseer un esse essentiae anlogo al que Duns Escoto haba criticado en Enrique de Gante.

Por otra parte, puede encontrarse una asombrosa cita de su Comentario a las Sentencias (lib. II, dist. 14, q. 5), donde dice que:
Cierto doctor dice que si la tierra estuviera en movimiento y el cielo en reposo, esta disposicin sera mejor. Pero esto es
rechazado a causa de la diversidad de los movimientos en el cielo, que no podran ser conservados. Por lo visto, el
movimiento de la tierra no era ya considerado por todo el mundo como un absurdo, pero es una lstima que no haya
nombrado a este doctor desconocido.

En sus escritos polticos defiende al rey Roberto de Npoles; pero aprovecha para exponer sus ideas acerca del problema de
la monarqua universal, donde se opone a la doctrina poltica de Dante. Francisco defiende el ideal de una sociedad nica de
todos los hombres unidos bajo la autoridad de un solo jefe; pero invierte la doctrina de Dante. Porque si es verdad que los
bienes temporales son dados por Dios al hombre con miras a los fines espirituales, lo temporal debe someterse a lo espiritual,
de modo que el monarca universal debe ser el Papa y no el Emperador (al igual que los que estudian filosofa con miras a la
teologa filosofan ms noblemente que quienes slo la estudian por s misma). Aqu, el problema poltico no es ms que un
caso particular de un problema ms vasto: el de las relaciones de la naturaleza con la gracia, de lo temporal con lo espiritual.

Guillermo Alnwick

El franciscano ingls Guillermo de lnwick discute el del grado de realidad que se debe atribuir al ser del objeto conocido,
en tanto que es slo un objeto conocido en el pensamiento. Su conclusin es que Duns Escoto le atribuy una especie de
ser relativo, que sera el esse cognitum, pero que no se puede encontrar en esta tesis ningn sentido inteligible definido. El
hecho de ser conocida no implica, en la cosa conocida, una realidad distinta de ella misma, como el hecho de representar a
Csar tampoco implica otra cosa en la estatua de Csar. Por parte del entendimiento, el ser de una piedra, en cuanto conocida
por l, no es otro que el del intelecto que la conoce. Extendida al problema de las ideas divinas, esta conclusin conduce a
Guillermo de Alnwick a negar que tengan en el entendimiento divino un ser inteligible relativo que sera, si no creado, por
lo menos producido. Esta libertad de juicio justifica el ttulo de Scotista independens que le da su editor.

Juan de Ripa

El franciscano Juan de Ripa (o Juan de Marchia), del monasterio de Ripatransone. Juan Gerson (1363-1429) le atribua cuatro
de las doce proposiciones condenadas en 1362 bajo el nombre de Luis de Padua. Segn este testimonio, Juan de Ripa
enseaba que las Ideas divinas son distintas, no solamente con una distincin de razn (como admita Enrique de Gante),
sino con una distincin ms fuerte. Gerson lo clasifica entre los formalizantes por su: distincin entre lo que Dios es segn
su ser real y lo que es segn su ser formal, subsistencia formal en Dios de los futuros contingentes como tales, distincin
formal de las voliciones divinas, distincin ex parte rei entre Dios y sus Ideas.

II. Crticos del escotismo

Pedro de Canda

Pedro de Canda fue un franciscano de origen cretense, que defendi a su compatriota Platn. Segn Platn, las Ideas son
formas que subsisten fuera de las cosas, en el pensamiento divino, donde concurren en su identidad, aunque en l conserven
completamente sus diferencias formales irreductibles. Verdad es que Aristteles es tambin griego y dice lo contrario; pero
puesto que hay que elegir entre dos amigos, que gane la verdad. Adems, si yo quisiera defender a todos mis compatriotas,
caera a menudo en las redes de la contradiccin, porque las disputas son frecuentes entre vecinos.

Pedro de Canda fue Bachiller en Teologa por la Universidad de Oxford, Maestro en Teologa en la Universidad de Pars
(1378-1381); y sucesivamente obispo de Piacenza y de Vicenza, despus arzobispo de Miln, hasta que termin siendo elegido
Papa (1409), y tom el nombre de Alejandro V.

Al hablar de la doctrina aviceniana de la naturaleza comn (equinitas est tantum equinitas), observa que la oposicin entre Ockam
y Escoto radica en sus mtodos (in modo investigandi), pues Ockam procede como lgico y Duns Escoto como metafsico.
No por ello es menos verdad que algunos, al estudiar la doctrina del Doctor Sutil sin el fundamento de la lgica, y no
comprendiendo su manera de escrutar los problemas, han proclamado que entendan [esta naturaleza comn como abstracta]
en la realidad, lo que no es verdad. Duns Escoto haba enseado que las diferencias ltimas del ser no estn contenidas en
l sino virtual y denominativamente, cosa que Pedro de Canda sostiene, a su vez, al comienzo de su Comentario; pero sostiene
luego que las diferencias ltimas del ser estn formal y esencialmente contenidas en l y, a rengln seguido, el mismo Pedro
hace observar que se contradice y que se da cuenta de ello: Si sostengo aqu lo contrario, no es que yo tenga lo uno por ms
verdadero que lo otro, sino que lo hago para exponer varias maneras de imaginar el problema, para comodidad de los que
quieran comer unas veces pan y otras queso.

Walter Chatton

El franciscano Walter Chatton critic, en su Comentario a Pedro Lombardo, lo que consideraba como teora ockamista de los
universales, que confunda quiz con la de Pedro Aureolo. Toda interposicin de un esse objectivum entre la cosa y el intelecto
le pareca imposibilitar la formacin de juicios verdaderos, capaces de alcanzar lo real. El nico ser objetivo de la cosa vista
era, para l, el ser de la misma cosa vista. El hecho de que Chatton no encuentre argumento demostrativo en favor de la
unicidad de Dios podra relacionarle con Guillermo de Ware o con Maimnides lo mismo que con Duns Escoto y, tal vez,
simplemente, con sus propias lecturas de Aristteles.

Walter Burleigh

Walter Burleigh, en su Comentario a la Fsica de Aristteles hace observar que nunca ha visto cmo la demostracin que all se
encuentra poda bastar para probar la existencia de un primer motor inmvil. Efectivamente, no basta y tampoco pretende
bastar, si se trata de un nico primer motor inmvil. Burleigh era autor de un De vitis et moribus philosophorum inspirado en
Digenes Laercio y su obra comprende varios tratados de lgica (De puritate artis logicae, Obligationes, Sophismata), unos
Comentarios al Organon de Aristteles y al Liber sex principiorum, adems de varios tratados de filosofa (De materia et forma, De
intensione et remissione formarum, De potentiis animae, De fluxu et refluxu maris Anglicani). En resumen, sostena un realismo
independiente de Duns Escoto.

Juan Rodington

El franciscano de Oxford Juan Rodington fue influido por Francisco de Marchia, y se separa de Duns Escoto. Juan
Rodington mantiene el antiguo agustinismo de la iluminacin divina, y lo hace en los mismos trminos (cognoscere certitudinaliter)
que haban empleado los maestros franciscanos del siglo XIII. Si se admite que todo conocimiento cierto exige la iluminacin
del entendimiento por las Ideas divinas, se admite con ello que, sin esta iluminacin, no sera posible ningn conocimiento
cierto. Los franciscanos del siglo XIII haban sacado ya la consecuencia de que el fundamento de la ciencia natural es
teolgico, y que las Ideas divinas son su causa con mayor razn que los objetos. Rodington se inspira en un principio anlogo
para distinguir tres gneros de conocimiento y de certeza: aquel conocimiento cuyas conclusiones se apoyan en razones ms
fuertes que las contrarias, o probabilidad; aquel cuyas razones son tan evidentes que el entendimiento no puede dejar de
asentir a ellas durante el tiempo que se aplica a las mismas; aquel, por fin, cuya evidencia es tal que excluye generalmente
toda duda y que slo es posible por la iluminacin divina. As, sera imposible probar que Dios conozca ninguna otra cosa
que a S mismo, ni que sea infinitus in vigore (aunque las razones de Duns Escoto a favor de esta tesis sean ms probables que
las razones en contra), ni que sea omnipotente, nico, perfecto, creador ex nihilo; y, como la prueba de la existencia de Dios
implica la nocin de creacin, no se puede demostrar con certidumbre completa que Dios existe. La dificultad fundamental
contina siendo la misma: el oponente irreductible podra objetar siempre la posibilidad de un proceso hasta el infinito en
las causas de la misma especie.

Hugolino Malebranche

El agustino Hugolino Malebranche (Hugolinus Malabranca de Orvieto), contemporneo de Juan de Ripa, tambin autor de
un Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Considera la filosofa como un tejido de errores: la filosofa slo emplea
medios de demostracin falsos, o simplemente probables o inadaptados a su objeto y, por ello, sus conclusiones nunca son
las mismas que las de la teologa. Hasta cuando Aristteles dice Deus est, su frmula no tiene el mismo sentido que en el
pensamiento de un telogo, porque ste comprende al Deus como significando la Trinidad y a est como significando el
infinito. Toda la psicologa de Aristteles descansa sobre la hiptesis de que el alma es materia prima y resulta falso. Tambin
su carece de valor, puesto que Aristteles slo ha conocido simulacros de virtudes y no supo establecer las verdaderas reglas
del bien. Para ello, los fieles ya tienen la fe, y sta les basta.

Refirindose expresamente a San Agustn, Hugolino hace de Dios mismo el intellectus agens que ilumina y asiste formaliter a
nuestro entendimiento. Esto es lo que le permite explicar que, a pesar de todo, los filsofos han dicho a veces cosas justas.
Sin duda, han podido inspirarse en la Biblia; pero la explicacin mejor es que recibieron una iluminacin especial de Dios,
que les revel estas verdades (sigue en este punto a Enrique de Gante).

Toms Bradwardino

Toms Bradwardino, Maestro en la Universidad de Oxford (muri en 1349), cuya obra contina la tradicin cientfica de
Oxford (De arithmetica speculativa, De arithmetica practica, De geometra speculativa, De continuo, De proportionibus velocitatum, De velocitate
motuum, Tabulae astronomicae); pero resulta importante su obra teolgica, principalmente su clebre tratado De causa Dei. Su
doctrina se deduce de la nocin de Dios concebido como el ser soberanamente perfecto, del que establece, en primer lugar,
que su concepto es lgicamente posible, es decir, que no implica contradiccin alguna. A este primer fundamento se aade
un segundo, que se limita a postular: no hay recurso al infinito en los seres, sino que en cada gnero hay un principio.
Aplicando con rigor totalmente matemtico estos principios al problema de los actos voluntarios humanos, Bradwardino
llega a poner la voluntad de Dios como su causa eficiente primera, no slo suficiente, sino adems necesitante. Dios puede
determinar necesariamente toda voluntad creada a cumplir un acto libre. Para que un acto sea libre es preciso y basta que
ese acto no sea determinado por causas segundas, pero no es necesario, ni siquiera posible, que no est necesariamente
sometido a la causa primera, que es Dios. Este determinismo teolgico ha encontrado mucho eco en Roberto Holkot y Juan
de Mirecuria.

III. Crticas al tomismo

Jacobo de Metz

Dentro de la Orden dominicana se encuentra Jacobo de Metz, que coment dos veces las Sentencias (1295 y 1302); y en
ninguna de ellas se resuelve a tomar partido ante la distincin de esencia y existencia. Jacobo de Metz conoce los argumentos
de Gil de Roma, pero no bastan para decidirle. Por el contrario, resuelve contra Santo Toms el problema de la
individualizacin. Es la forma la que da unidad a la materia. Cmo podra la materia individualizar a la forma? Slo hay
individualidad donde hay sustancia; la individualidad presupone la sustancialidad; y, como es la forma la que constituye la
sustancia, tambin es ella la que constituye la individualidad. En consecuencia, dos ngeles son individuos distintos, y no dos
especies, aunque estn exentos de toda materia. Por la misma razn, las almas separadas de sus cuerpos conservan su
individualidad. En lo que concierne al conocimiento intelectual, Jacobo de Metz admite la necesidad de las especies para el
conocimiento de los objetos materiales, pero no para el de Dios y de los seres inmateriales. Incluso en los casos en que es
necesaria la intervencin de especies sensibles, es preciso que el intelecto agente confiera a la impresin material que de ellas
resulta (phantasma) una virtud espiritual que le permita obrar sobre el entendimiento. El intelecto agente y el fantasma obran
entonces de consuno sobre el intelecto posible. El acto de conocer as producido constituye el verbo mental. ste no es un
efecto del acto de conocer, sino ese acto mismo.

Durando de San Porciano.

El dominico Durando de San Porciano acarre bastantes dificultades al interior de su Orden. Encargado de una misin
diplomtica por el Papa Juan XXII, fue recompensado con el obispado de Limoux (1317), ttulo verdaderamente singular,
pues nadie lo haba ostentado antes que l ni lo ostentara despus. Pronto lo abandon para ser obispo de Puy (1318), y
despus de Meaux (1326), hasta su muerte (1334). El nico error de Durando, a los ojos de la Orden, fue el de no haber sido
tomista y haberlo manifestado en una poca en que Santo Toms era ya el Doctor oficial de la Orden. De las tres redacciones
sucesivas de su Comentario a las Sentencias, la primera es la que expone ms francamente su pensamiento, y le vali una primera
advertencia por parte de su Orden. Escribi entonces una segunda redaccin de su obra, expurgada de proposiciones
sospechosas; pero continuaba circulando la primera redaccin, y una comisin presidida por Herveo Ndellec censur 91
artculos extrados de esta obra (1314).

Durando se defendi con Excusationes, pero Herveo replic con Reprobationes excusationum Durandi, y le persigui an con
tenacidad atacando un Quodlibet disputado por Durando en Avin. Ninguna de sus retractaciones pareca suficiente, por lo
que el Captulo General de la Orden de Montpellier (1316) pidi que se remediaran sus errores. Pedro Paludano y Juan de
Npoles hicieron una lista de 235 artculos en los que Durando se apartaba de Santo Toms; pero Durando volvi
parcialmente, en la tercera redaccin de su Comentario (entre 1317 y 1327), a sus primeras posiciones, de las que, sin duda,
nunca haba renegado en su interior. Despus de haber sido objeto de tantas censuras, tuvo el consuelo de pertenecer ms
tarde (1326), en calidad de obispo de Meaux, a la comisin que censur 51 artculos extrados del Comentario a las Sentencias
de Guillermo de Ockam. Aunque nuevamente deba ser censurado l mismo (1333), y esta vez por una comisin pontificia,
por su tratado De visione Dei, sobre la visin de Dios que tienen las almas santas antes del juicio final.

Durando era un espritu independiente y preocupado de su libertad filosfica. Estimaba que, en todo lo que no es artculo
de fe, conviene apoyarse en la razn ms que en la autoridad de cualquier doctor. De ah el amable epitafio que se propuso
para adornar su tumba: Aqu yace el duro Durando, bajo la losa dura. Si se salv o no, ni lo s ni me preocupo (Durus
Durandus jacet hic sub marmore duro. An sit salvandus ego nescio, nec quoque curo).

Uno de los problemas filosficos sobre los que siempre se puede esperar que se pronuncie un telogo es el de la naturaleza
de la relacin y su correspondencia con el ser relativo. El problema teolgico de las relaciones entre las Personas divinas en
el seno de la Trinidad impona su estudio. Enrique de Gante haba resuelto el problema, tras algunas vacilaciones, con su
teora de los tres modos de ser. El ser, real o posible, slo puede ser: en s (sustancia), en otro (accidente) o referido a otro
(relacin): el ser de la relacin se reduce bien al de la sustancia, bien al del accidente. Una relacin es en lo que tiene de ser
real, una sustancia o un accidente, tomados ambos en su tendencia hacia otro ser. As, para Gante los nicos accidentes
reales seran la cantidad y la cualidad; por lo que la relacin comprende la sustancia, la cualidad o la cantidad consideradas
en sus tendencias diversas hacia otra cosa. Y justifica las diez categoras de Aristteles: primero sustancia, cualidad y cantidad
(accidentes), luego la relacin que, a su vez, se divide en seis categoras (accin, pasin, lugar, tiempo, situacin, modo de
ser). Jacobo de Metz deduce de ah que la relacin carece de ser propio distinto del ser de lo relativo. La misma doctrina se
vuelve a encontrar en Durando.
Durando parte de la distincin de los tres modi essendi, y comprueba que su distincin es real y no simple objeto de razn;
pero que estos modos no son cosas. Porque la relacin es un modo de ser distinto de su fundamento, pero que no se
compone con l como una cosa con otra cosa. As, hay distincin real entre el sujeto y su relacin, aunque la relacin no sea
ms que el sujeto mismo en su exigencia interna de una referencia a otro. La mayora de las relaciones estn slo en el
pensamiento (semejanza y diferencia, igualdad y desigualdad, etc.); slo una es real, o sea consiste en la exigencia real de otro
en un ser, y es la causalidad.

Durando de San Porciano concibe al hombre como la unin del cuerpo y del alma que es su forma; pero esta nocin hace
difcil concebir la inmortalidad del alma. Durando estima, al igual que Duns Scoto, que es difcil demostrarla. El primer
objeto proporcionado a un alma semejante es lo sensible; por ello, el alma no se conoce a s misma por su esencia. Para que
el entendimiento ejerza su acto de inteleccin, basta que la cosa inteligible le est presente de modo objetivo, sea en s misma,
sea en algo que la represente. En un acto como ste, el intelecto es la verdadera causa, y el objeto mismo no pasa de ser una
causa sine qua non. Al decir que la verdadera causa del conocimiento es el intelecto, se quiere decir que es l precisamente,
y no su operacin, quien causa el conocimiento. Porque Durando quiere oponerse a aquellos para quienes la inteleccin no
es un acto, sino ms bien el hecho de tener en s la forma del objeto conocido. Esto va a devastar progresivamente el campo
de las formas aristotlicas.

As, no hay distincin ni composicin entre una facultad y sus operaciones. El entendimiento no es ms perfecto cuando
conoce que antes de ejercer este acto. No cambia. El hecho de que conozca o no conozca depende simplemente de la
presencia o la ausencia de un objeto inteligible. El intelecto es la facultad de entender; pero los dos (intelecto y entendimiento)
no son lo que son sino con relacin a lo inteligible, cuya presencia basta para que el intelecto no sea ya simplemente un poder
conocer, sino conocimiento en acto. Y lo que es verdad de la inteleccin lo es tambin de la sensacin. Como explica Agustn,
en su De msica (VI, 5), los objetos corporales no actan sobre el alma, sino sobre el cuerpo. Y, puesto que el alma est
presente en los rganos sensoriales, esta modificacin corporal no se le escapa.

Por otra parte, para explicar esta presencia de los objetos en el alma no es necesario hacer intervenir a las especies inteligibles.
Para que est objetivamente (es decir, a ttulo de objeto) en el entendimiento, basta que, por la intervencin de la imagen
sensible que de l se forma el alma, el objeto d al acto del intelecto el contenido que este ltimo necesita para conocer. Lo
que el sentido y la imaginacin entregan as al entendimiento es singular, pero ciertos singulares tienen algo de comn que
se les puede atribuir de la misma manera y en el mismo sentido. Esta ratio comn existe verdadeamente en las cosas, pero el
trabajo del intelecto consiste en conferir la unidad de una nocin universal a lo que hay de comn en las esencias de una
pluralidad de objetos de una misma especie. Lo universal es una unidad lgica cuyo fundamento est en la realidad. Por esto,
Durando ya no tiene que definir la verdad como la adecuacin de un intelecto con la cosa, cuyo concepto forma en s, que
es una adecuacin de lo mismo a lo otro; se reduce, segn l, a una adecuacin de lo mismo con lo mismo, es decir, a la
relacin de la cosa en cuanto conocida con la cosa en cuanto real. Hay conocimiento verdadero siempre que la cosa en
cuanto conocida es idntica a la cosa en cuanto real. Adems, tomada en cuanto es, la cosa real misma tiene su verdad propia,
que es la concordancia entre lo que es en s misma y lo que es como idea en Dios.

Pedro Aurolo

Pedro Aurolo (Pierre dAuriole, Petrus Aureoli), natural de Bourdon, fue Maestro en Teologa en la Universidad de Pars,
y Arzobispo de Aix-en-Provence (1321). Autor de un Tractatus de principiis y de un Comentario a las Sentencias, atac a San
Buenaventura, Santo Toms y Duns Escoto.

De acuerdo con el aristotelismo clsico, y contra Duns Escoto, Pedro Aurolo niega toda actualidad a la materia.
Inversamente, estima que la forma no puede existir ni ser concebida separada de la materia. Pertenece a su esencia el ser acto
de una materia; consiguientemente, no podra haber forma donde no hubiera materia que informar. El Concilio de Viena
acababa de decretar (1311-1312) que la sustancia del alma racional o intelectiva, es verdaderamente y por s forma del cuerpo
humano, mientras que para Aurolo la forma es inseparable de la materia. Para salir del atolladero, Aurolo observa que los
Padres de la Iglesia opinan de manera distinta que el Concilio: Muchos de ellos parecen decir que el alma es una sustancia
distinta del cuerpo como una naturaleza es distinta de otra. Es preciso, sin embargo, aceptar la decisin del Concilio; pero si
el Concilio nos obliga a creer que el alma es forma del cuerpo a la manera de las otras formas, no nos obliga ni a
comprenderlo, ni siquiera a creer que lo podamos comprender. Despus de todo, por qu un Concilio ha de definir una
verdad filosfica accesible a la sola razn? Estamos obligados a creer el dogma de la Trinidad, pero no a poder comprenderlo.
Digamos, pues, ya que as lo quiere el Concilio, que el alma es la pura actuacin y formacin del cuerpo, del mismo modo
que lo son las otras formas; y que, as como no hay que investigar por qu resulta una unidad de la cera y de su figura,
tampoco hay que investigar por qu resulta una unidad del alma y del cuerpo; y que, por lo tanto, el alma es un puro acto y
perfeccin de la materia, como la figura lo es de la cera.
Hay una segunda tesis que se debe creer sin comprenderla: la inmortalidad del alma. La decisin del Concilio de Viena la
hace ms difcil de demostrar. Si el alma es forma del cuerpo, nace y perece con l. Cierto que, puesto que Dios puede
milagrosamente conservar accidentes separados de su sustancia, puede conservar el alma sin el cuerpo. Pero es un milagro
y, aunque se puedan alegar razones para hacerlo creble, no se lo puede demostrar.

La situacin es ms embarazosa en lo que concierne al conocimiento intelectual, porque ste es un heqho observable y, por
tanto, posible. Sin embargo, no debera serlo si se admite que el alma es forma del cuerpo. Toda forma que es acto de una
materia es incapaz de pensar. Aqu no queda otro recurso que decir en qu condiciones es filosficamente posible el
conocimiento intelectual, sin afirmar que ocurra as en la realidad. Para que el conocimiento intelectual sea posible, es preciso
que el alma humana sea una sustancia inteligible realmente distinta del cuerpo, como una naturaleza de otra naturaleza; por
otra parte, ya que el conocimiento se origina en lo sensible, es necesario que el cuerpo y el alma lleguen a una especie de
indivisin. La respuesta de Aurolo es decir que la unin del alma y del cuerpo se limita a lo que debe admitirse para
comprender que el conocimiento intelectual es posible.

Aurolo plantea en el interior de cada ser humano el problema que planteaba Averroes en escala csmica: de continuatione
intellectus; pero comprende que, en el interior del hombre, el problema no puede resolverse por un simple contacto del
intelecto y del cuerpo en una operacin comn. Hay que admitir que la unin de lo imaginable con lo inteligible en el objeto
del conocimiento se encuentra entre la imaginacin y el intelecto en el sujeto cognoscente. El entendimiento, creado en la
frontera de las inteligencias separadas y de las formas sensibles, es incapaz de aprehender lo inteligible sin ayuda de la
imaginacin. El intelecto es la forma del cuerpo, porque la determinacin natural del uno por el otro es preexigida por la
posibilidad de un solo y mismo acto: la inteleccin.

Y qu se puede conocer en filosofa? Lo que el entendimiento puede saber a partir de la experiencia. Todo lo dems es pura
imaginacin. El entendimiento y la voluntad no son otra cosa que el alma misma en sus diversas operaciones. Su unidad es
tal que no se pueden concebir las operaciones del entendimiento sin la influencia de la voluntad. Es el alma la que quiere
conocer y la que se vuelve, como entendimiento, hacia las impresiones sensibles (phantasmata) para extraer de ellas nociones
inteligibles. Lo que se da en la experiencia sensible es lo individual. Dios puede, si quiere, producir una pluralidad de
individuos, ninguno de los cuales agote el tipo de la especie. Para explicar la posibilidad de la inteleccin, basta asimismo
admitir que el conocimiento es la misma cosa conocida en cuanto trmino de la intuicin del entendimiento. As, Pedro
Aurolo parecera admitir una captacin inmediata de la cosa conocida por el sujeto cognoscente; y, efectivamente, excluye
esos intermediarios que son las especies inteligibles; pero, las cosas tienen una forma, y algunas de esas formas poseen una
determinada cualidad, que se llama semejanza. Esta similitud, que no es un ser, sino una simple cualidad de los seres,
constituye el nico fundamento real que se encuentra en los universales. Estos ltimos no existen sino en el entendimiento.
Para producirlos, el entendimiento se asimila esta semejanza en cuanto intelecto agente, y se asimila a ella en cuanto intelecto
posible. A esta operacin se da el nombre de conceptio, y su resultado es el conceptus.

Por la concepcin, el entendimiento se asimila a la cosa; el concepto es el ser mismo de la cosa, pero en cuanto apariencia
mental resultante de esa asimilacin formal del entendimiento a lo conocido por l. As, tiene un ser fenomnico (esse apparens:
un objeto de conocimiento); y, en virtud de esto, es distinto de la cosa conocida. Por el contrario, es la misma cosa conocida,
bajo el nico modo en que ella puede estar presente a un inteligente y, en este sentido, tiene un ser intencional (esse intencionale).
El concepto de la rosa es la rosa en cuanto conocida; por tanto, son las cosas mismas las que conocemos en el ser fenomnico
en que se presentan al entendimiento. El conocimiento particular, nico que versa sobre la realidad propiamente dicha es el
tipo ms elevado del conocimiento. El conocimiento general, que slo alcanza esta semejanza cualitativa presente al
entendimiento en el concepto, versa nicamente sobre un aspecto de lo que es, pero no sobre todo lo que es. As, slo el
conocimiento del singular alcanza lo real. Ahora bien, este conocimiento es inaccesible al intelecto, el cual no puede captar
ms que lo universal; pero se puede intentar acercarse a l lo ms posible.

La diversidad objetiva de los conceptos procede, en ltimo anlisis, de la diversidad formal de las impresiones que las cosas
producen en el entendimiento; pero sa diversidad puede depender de circunstancias diferentes, tales como la distancia a
qu se percibe el objeto, la cualidad de la imaginacin o del entendimiento, y, por fin, la voluntad, que desempea en el
adulto un papel considerable, pues de ella depende que el entendimiento se fije o no sobre este o aquel objeto. Por sta razn
el conocimiento sensible, al ser ms esclavo del objeto que el conocimiento intelectual, se encuentre protegido contra muchos
errores, a los que el entendimiento se deja inducir por la voluntad.

Aurolo niega que el gnero (animal) o la especie (hombre) existan fuera del entendimiento y en la realidad, porque afirmarlo
equivaldra a reincidir en el error de Platn; pero Duns Escoto tampoco ha atribuido la existencia actual a las especies, y
menos todava a los gneros. Desde el momento en que Aurolo suprima toda forma inteligible como lazo de unin entre
la cosa y el entendimiento, haca no slo superflua, sino hasta imposible, la abstraccin tomista. As, se obligaba a establecer
que las cosas, tal como son, son inteligibles por el intelecto. Y eso es lo que hizo al poner el objeto propio del entendimiento
en la naturaleza o (quididad) del objeto. Al hacerlo as, eliminaba la especie inteligible tomista; pero restableca la naturaleza o
quididad de Avicena: al mirar una rosa, o un hombre, la forma especular en la que se detiene la visin del intelecto es la
naturaleza o quididad rosa, hombre. Su solucin no consiste en eliminar la especie inteligible en provecho del concepto,
sino en suprimirlo todo, incluso el concepto. As, no admite otra realidad que la del objeto cognoscible y la del sujeto
cognoscente, como si lo que se trataba de explicar no fuera precisamente la posibilidad misma del conocimiento.

Enrique de Harclay

Enrique de Harclay. Naci en la dicesis de Carlisle (1270); fue ordenado sacerdote (1297); estudi en Oxford, donde ense
teologa, llegando a ser Canciller (1312). All dirigi la lucha contra los dominicos que pretendan ensear teologa sin ser
Maestros en Artes. Nombrado muy pronto obispo de Lincoln, hubo de dirigirse dos veces a Avin para defender su causa,
donde muri (1317).

Enrique tuvo disputas filosficas con el franciscano Duns Escoto por el realismo aviceniano de la natura communis. Duns
Escoto haba concebido al individuo como constituido por una naturaleza comn que, de suyo, est indeterminada tanto a
la universalidad como a la singularidad, pero individualizada por la ltima actualidad de su forma: la hecceidad. Radicalmente
distintos, puesto que la hecceidad es individual con pleno derecho y se niega a entrar en la constitucin de una especie, estos
dos principios se encuentran ntimamente unidos. Enrique de Harclay deduce que estn inseparablemente unidos, en el
sentido de que la hecceidad de una forma no puede estar unida a otra forma distinta de la suya, lo que Escoto hubiese
aceptado, sin duda, desde el punto de vista de la existencia actual, pero manteniendo que no es contradictorio que la
naturaleza, tomada en su indeterminacin propia, pueda unirse a diversas hecceidades. Por el contrario, si se concede a
Harclay su primer punto, hay que concederle, adems, que de estos dos elementos, uno no puede ser ms comn que el otro.
Si la humanitas de Scrates es inseparable de su socrateitas, su humanitas no puede encontrarse en Platn, a causa de su socrateitas;
por tanto, la naturaleza no puede ser ms comn que la hecceidad. Es preciso que la forma individualice.

Jacobo de Metz, Escoto y Enrique admiten que la materia cuantificada no puede individualizar la sustancia, puesto que la
apropiacin de una determinada materia a una determinada sustancia presupone, al contrario, que esa sustancia est ya
constituida. Pero, aade Enrique, el mismo argumento vale contra la individuacin por la hecceidad; porque si se dice que
la sustancia de Scrates determina la cantidad de Scrates, de modo que sta no pueda encontrarse bajo la sustancia de
Platn, ser preciso decir, de igual manera, que la sustancia de Scrates determina la natura de Scrates, de suerte que sta
jams podr encontrarse en la sustancia de Platn. As, la humanitas de Scrates no es una naturaleza comn, sino que es
individual. Aristteles haba enseado que la nocin de animal es o nada, o posterior a los individuos de los que dicha nocin
es extrada por el entendimiento. Averroes haba concluido de ah que las definiciones de los gneros y de las especies no
son definiciones de cosas reales fuera del alma, sino de individuos, y que es el entendimiento el que produce en ellos la
universalidad. Duns Escoto, a su vez, haba admitido esta conclusin, pero atribuyendo a las naturalezas y,
consiguientemente, a las especies (no a los gneros), si no la universalidad, al menos esta communitas que se presta
indiferentemente a la universalidad o a la singularidad.

Las naturalezas as concebidas no son cosas (res), sino realidades (realitates); no seres (enta), sino entidades (entitates) lo
suficientemente reales para que sea posible su distincin formal por el pensamiento. Para volver a la posicin verdadera de
Aristteles, Enrique sostiene, por el contrario, que la misma cosa es singular, si se la considera desde un determinado punto
de vista, y universal desde un punto de vista distinto. Considerada en s, toda cosa real fuera del alma es, por ello mismo,
singular; pero esta cosa, as singular, es naturalmente capaz de afectar al entendimiento de maneras tales que ste la conciba,
ya confusamente, ya distintamente. El concepto confuso es aquel en virtud del cual el entendimiento no distingue a un
individuo de otro. As, Scrates mueve el entendimiento a concebir hombre, concepto por el que el intelecto no distingue
ni conoce a Scrates como distinto de Platn. As entendido, todo concepto ms general que el de Scrates, hombre o
animal, por ejemplo, no significa sino a Scrates, pero en cuanto confusamente concebido.

En tanto que distintamente concebido, dice Enrique, Scrates es Scrates, pura y simplemente; en cuanto confusamente
concebido, Scrates es hombre, pura y simplemente. As, Scrates es hombre, animal, cuerpo, y todo eso es realmente una
cosa, y no hay aqu objeto ms o menos general, sino segn nuestras diversas maneras de considerarlo.

Guillermo Farinier

El franciscano Guillermo Farinier, en sus Quaestiones de ente, sostiene que no hay nada de naturaleza comn ni de hecceidad
escotistas, sino sustancias inmediatamente distintas entre s, que son totaliter differentes, como Platn y Scrates; pero que el
entendimiento puede considerarlas, bien en s mismas y como individuales, bien como universales, bien como indiferentes
a la singularidad y a la universalidad. Desde luego, falta explicar por qu estos diversos aspectos de un mismo ser son posibles.
Guillermo Farinier se pliega a la vieja conformitas del siglo XII.

Gerardo de Bolonia
Gerardo de Bolonia fue maestro de la Orden de los Carmelitas y ense en la Universidad de Pars. Fue autor de Quodlibetos,
de Cuestiones disputadas y de una Suma de teologa. Gerardo estima que, en conjunto, el Aristteles de Averroes es el autntico
Aristteles. Sus propias doctrinas se resienten de las influencias diversas que ha sufrido, especialmente la de Godofredo de
Fontaines, que lo ha convencido de la pasividad radical del entendimiento y de la voluntad; pero se ve cmo ensea esta
teora de los universales en que, tal vez por reaccin contra el realismo escotista de la natura communis, reduce la abstraccin
a un simple conocimiento confuso del singular, y el universal a un singular confusamente concebido. Esta tesis va unida a
otras dos: la negacin de la distincin de esencia y existencia y la negacin de la individuacin por la materia. Porque se
piensa que la sustancia individual es un bloque, constituido en el ser por su forma, y que el conocimiento puede captar de
manera ms o menos global y precisa, pero sin haber analizado su estructura para reproducirla en forma de concepto.

Guido Terrena

El carmelita cataln Guido Terrena (Terreni), fue autor de Comentarios a Aristteles, a las Sentencias y de Cuestiones disputadas.
Apoyndose en un texto de Juan Damasceno (De fide orthodoxa, I, 8), Guido Terrena niega toda realidad a la naturaleza comn:
Platn y Scrates no slo tienen cada uno sus diferencias individuantes propias, sino incluso su propia humanidad. As,
concuerda con la tesis de Enrique de Harclay. Guido ni siquiera duda en sostener esta tesis por lo que respecta a los gneros.
Animal es una cosa en cuanto se atribuye al asno y otra cosa distinta en cuanto se atribuye al hombre. As se ve lo que, en la
realidad, corresponde a los universales: una cierta semejanza entre sustancias que, en cuanto reales, son, empero,
individualmente distintas unas de otras. Esta semejanza no es una cosa, sino una relatio realis fundada en la naturaleza de las
cosas. Hablando de la concepcin del gnero, Guido la funda en una determinada conformidad en las sensaciones. As,
predicar el gnero de la especie no es predicar lo ms general de lo menos general, sino lo particular ms confusamente
concebido de ese mismo particular concebido menos confusamente. En este sentido, la ciencia de lo general versa,
finalmente, sobre lo singular

Biblografa

GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traduccin de Arsenio Pacios y Salvador Caballero