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I
DANTE ET LA PHILOSOPHIE
TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE
Directeur :XXVIII
tibnne GILSON

DANTE

ET LA PHILOSOPHIE

PAR

TIENNE GILSON
DE l'acadmie^ fbanaise

DEUXIME DITION

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN

338
Cid che fvori delia cosdenta
del poeta a Mot non pu
importt.
Michele Barbi, Studi Danteachi,
1938-XVn, p. 48.
>

PRFACE

L'objet de ce travail est de dfinir l'attitude, ou, s'il y a lieu,


les attitudes successives de Dante l'gard de la philosophie. Il
s'agit donc de savoir quelle nature, quelle fonction et quelle place
Dante assignait cette connaissance parmi les activits de l'homme.
On ne s'est pas propos de relever, classer et cataloguer les nom
breuses ides philosophiques de Dante, moins encore d'en chercher
les sources ni de dterminer quelles influences doctrinales ont agi
sur la formation de sa pense (1). Ce sont l d'importants probl
mes, dj partiellement tudis et sur lesquels U ne se passe gure

(1) On peut soutenir que le problme des sources de Dante devrait tre repris
d'ensemble et discut comme un prolgomne toute interprtation de sa pen
se. On trouvera cette thse dfendue dans Bruno Nabdi, Bigieri di Bro-
bante nella Divina Oommedia e le fonti delia filotofia di Dante, chez l'auteur,
Spianate (Pesda), 1912; extrait de la Rivista di filotofia neo-scolastioa, avril ot
octobre 1911, fvrier et avril 1912. L'auteur y attaque la thse des PP. Oornoldi,
Uandonnet et quelques antres, qui ramnent la pense de Dante un thomisme
peu prs pur. Sa mthode consiste relever les passages de la Comdie qni
attestent la prsence d'influences trangres au thomisme, par exemple : l'augue-
tinisme, l'avicennisme et mme quelques traces d'averrolsme. L'interprtation
de ces textes par B. Nardi a t discute par O. Busnelu, S. X, La cosmogonia
dantesca s le tue fonti, dans BoritM vart pubblicati in occasione del sesto cente-
nario dlia morte di Dante Alighieri, Vita e Pensiero, Milano, 1921 ; pp. 42-84.
La conclusion du P. Bnsnelli est que Dante fut thomiste et qu'il a droit ce
titre autant qu'aucun autre membre de la mme cole (pp. 83-84) . Quelques
rserves sur certaines interprtations du P. Busuelli lui-mme ont t faites
depuis dans P. Mandoptnt, Dante le thologien. Introduction l'intelligente
de la vie, des ouvres et de Vart de Dante Alighieri, Descle De Bronwer, Paris,
1935; pp. 246-252. Joindre ces travaux celui de E. Kbebs, Oontributo delia
soolattioa alla relaeione di aieuni problemi dantetchi, dans Bcritti vart..., Milano,
1921; pp. 85-96, qui souligne les influences platoniciennes, et aussi plusieurs
tudes recueillies dans l'important volume, sur lequel nous aurons revenir, de
Bruno Nabdi, Baggi di filotofia dantesca, Milano-Roma, Societ anon. editr.
Dante Alighieri, 1930-Vin. Ce dernier, livre lai-mme est complter par
Bruno Nabdi, Note critiche di filotofia dantesca, Firense, L. S. Olschki, 1938-
XVI. Tous ces travaux ont fait uvre utile et doivent tre continus. Il reste
pourtant permis de se poser an autre problme, celui de l'attitude de Dante
l'gard de la philosophie en gnral, et de la place qu'il lui assigne entre les
diverses activits de l'homme, surtout la politique et la religion. Je ne rclame
aucune priorit pour cet autre problme; je dis seulement qu'il est autre, et qu'il
requiert une autre mthode, plus proche de l'analyse doctrinale que de l'enqute
sur les sources exige par le premier.
vin PRFACE

d'anne sans que d'excellents rudits nous apprennent quelque chose


de nouveau; mais notre problme est trop diffrent de ceux-l pour
ne pas requrir une mthode spcifiquement diffrente de celle
qu'on leur applique. Sans doute, ici comme ailleurs, l'analyse des
textes doit passer la premire, mais nous en retiendrons moins la
matire qu'ils contiennent, c'est--dire la philosophie qu'ils for
mulent (1), que ce qu'ils nous apprennent sur la manire dont Dante
a conu la philosophie et sur l'usage qu'il en a fait. C'est d'ailleurs
l, sauf erreur de notre part, que rside sa vritable originalit phi
losophique.
Les circonstances qui nous ont engag dans ces recherches n'ont
qu'un intrt anecdotique et le lecteur ne gagnerait rien les con
natre, mais U a droit quelques explications sur la manire dont
nous les avons conduites. Lire Dante est une joie. Ecrire sur Dante
est un plaisir, car on ne peut crire sur lui qu'en le relisant de plus
prs; mais l'effort ncessaire pour expliquer ce que l'on en com
prend est beaucoup plus difficile, parce qu'il est permis d'hsiter
entre deux manires de le faire, dont chacune a ses avantages et ses
inconvnients. La premire consiste dire simplement ce que l'on
comprend de Dante, sans s'embarrasser de ce que d'autres peuvent
avoir crit ce sujet. On obtient ainsi des livres courts, simples,
auxquels une certaine lgance mme n'est pas interdite, et dont,
quelle qu'en soit la valeur, U y a bon espoir qu'il ne soient point
trop rebutants pour le lecteur. Malheureusement, cette manire de
faire n'est ni trs honnte en soi, ni trs fconde en rsultats dura
bles. Nul, qui parle de Dante, n'en parle sans se souvenir de ce que
d'illustres commentateurs en ont dit avant lui. Il a donc une dette
reconnatre, et comment le faire moins de s'inscrire modeste
ment leur suite, c'est--dire d'avouer son dialogue avec eux au
lieu de feindre un isolement auquel d'ailleurs personne ne peut
croire f De plus, moins d'crire un de ces livres dont l'apparente
originalit dissimule tant d'arbitraire, et qui ne s'adressent qu' un
public sans dfense, comment prendre aujourd'hui position sur un
problme quelconque relatif Dante, sans que le lecteur averti se
souvienne d'autres solutions, qui semblent disqualifier d'avance

(1) On trouvera d'utiles Indications sur ce problme dans le travail de M.


Baumgabtnb, Dante Stellung eur Philosophie, publi dans les Dante-Abhand-
lungen, Gorres-Gesellschaft, Cologne, 1921, pp. 48-71; et l'on aura toujours
intrt relire A. F. Ozaram, Dante et la philosophie catholique au XIII* si
cle, dans le vol. VI de ses uvres compltes, Paris, 1872-1881,
PRFACE

celle que l'on en propose t Les passer sous silence revient ne pas
prouver sa propre thse. Les reproduire, pour les discuter l'une
aprs l'autre, est une uvre infinie, fastidieuse et dont le rsultat
le plus net est d'accabler Dante sous une telle masse de donnes
trangres son uvre, qu'auteur et lecteurs finissent par ne plus
savoir de quoi ni de qui l'on parle.
Il a donc invitablement fallu chercher un compromis entre ces
deux mthodes, c'est--dire clwisir, parmi les interprtations de
Dante discuter, celles dont la vrit et impliqu directement la
fausset radicale de la ntre. Au premier plan, se trouvait la thse
gnrale soutenue par le P. Mandonnet dans son Dante le Tholo
gien. On la trouvera donc discute, avec une insistance que, je le
crains, plusieurs trouveront dplaisante. Pourtant, qui a lu ce livre
sait fort bien que tout s'y tient et que l'on doit dfaire maille
maille le tissu serr de ses argumentations, si l'on ne veut que ce
qui parat cder sur un point ne tienne encore par les mille fils qui
le relient tout le reste. Qu'il me soit du moins permis de dire, que
ce qui pourra sembler un excs de controverse n'est, en fait, que ce
que Von a cru ne pas pouvoir en liminer sans renoncer justifier
l'interprtation de Dante que ce livre propose. Quant cette in
terprtation mme, U serait ais d'en imaginer de plus simples,
mais non pas peut-tre d'en trouver une autre aussi simple, qui
s'adapte aux mmes textes, pris dans leur sens obvie et avec la mme
conomie d'interprtation. Puisqu'il s'agit ici de Dante, nous ne
pouvions pas oublier que l'objet de cette tude est l'un des plus
grands noms de l'histoire des Lettres, mais puisque ce sont ses ides
qui sont en cause, il a fallu les dfinir avec la rigueur parfois mi
nutieuse que requiert l'analyse des ides. Un philosophe qui parle
des Lettres manque souvent de got, mais un lettr qui parle d'ides
manque parfois de prcision. En nous aidant les uns les autres,
peut-tre approcherons-nous de plu prs cet tat de grce o,
mieux on comprend, plus on aime, et o l'on comprend d'autant
mieux qu'on aime davantage. Les grands crivains n'en attendent
pas moins de nous, car leurs ides font partie de leur art, et c'est
leur grandeur mme que ce qu'ils disent reste aprs eux insparable
de la manire dont ils l'ont dit.

Il va de soi, mais peut-tre vaut-il mieux le dire, que ce livre ne se


prsente pas comme l'uvre d'un dantologue. Aimer une langue
X PKFACB

trangre, mme au point o j'aime l'italien, n'quivaut malheu


reusement pas la savoir. N'ayant travaill qu'avec la connaissance
de la langue italienne indispensable tout historien franais qui se
respecte, j'ai d commettre des fautes; je m'en excuse, et spciale
ment des plus dplaisantes: celles que je peux avoir commises en pr
tendant corriger de plus comptents que moi. Quant l'immense lit
trature sur Dante, je n'y puis penser sans une sorte de vertige. Im
possible d'ouvrir une revue italienne sans se dire: encore un livre,
encore un article que j'arais d lire avant de me prononcer sur cette
question! De cet ocan de commentaires, j'ai l'impression d'avoir
parcouru de vastes tendues, mais je sais que ce que j'en connais
n'est qu'un point au prix du tout. Raison de plus, pour remercier
ici Us matres italiens sans lesquels je n'aurais pu, non seulement
achever ce travail, mais mme l'aborder. Si je ne craignais
qu'on les rendit responsables de mes insuffisances, j'aimerais dire
tout ce que mes tudes sur Dante doivent aux savants rudits dont
les travaux m'ont servi de guides : M. Ferd. Neri, dont les Lettare
dantesche m'ont jadis rvl ce que c'est, pour un italien, que de
comprendre Dante; puis MM. Luigi Pietrobono, Francesco Ercole et
Bruno Nardi, dont les livres n'ont jamais longtemps quitt ma table
tandis que j'crivais.
Mais je devrais surtout parler d'un matre, qui l'est mme entre
les matres : M. Michele Barbi, dont l'immense rudition, la finesse
d'esprit et la droiture, de jugement m'ont si souvent instruit de ce
que j'ignorais, mis en garde contre des erreurs que j'allais commet
tre ou corrig de celles que j'avais dj commises. On trouvera
parfois son nom au bas des pages qui suivent, mais beaucoup moins
souvent qu'il n'avait droit d'y paratre, et je tiens dire que,
mme o je me spare de lui, c'est lui que je dois d'avoir os le
faire. Aucune circonstance, que je connaisse ou que je puisse redou
ter, ne saurait me librer de cette dette de gratitude, ni du devoir
de la publier.
Paris, 10 Mai 1939.
CHAPITRE I

CLRICATURE DE DANTE
MTAMORPHOSES DE BATRICE
Chapitre I

CLRICATURE DE DANTE ET METAMORPHOSES DE BEATRICE

On devrait pouvoir crire un livre sur Dante et la philosophie


sans parler de la Vita Nuova. Du moins ce qu'il-convient d'en dire
se rduiraik-il bien peu de chose : quelques mots sur deux ou trois
chapitres de cette uvre, "o Dante dit s'tre consol par la philoso
phie d'avoir perdu Batrice. Cette facilit nous est pourtant refu
se, depuis qu'au seuil de l'uvre de Dante une nouvelle fera
monte la garde. C'est Dante le Thologien que je veux dire (1).
Si le P. Mandonnet a raison, personne jusqu'ici n'a jamais compris
le personnage de Batrice, ni par consquent la Vita Nuova que
cette exquise figure claire tout entire de son rayonnement. Ce
serait asse? grave, mais non pas le plus grave, car on ne peut sous
crire aux conclusions du P. Mandonnet sans admettre en mme
temps que la Vita Nuova est, d'un bout l'autre, le livre d'un tho
logien. Si cela tait vrai, tout ce que l'on peut avoir dire d'ailleurs
sur la philosophie de Dante s'en trouverait ncessairement affect.
Et non seulement sur s^a philosophie, mais sur son histoire person-

(1) Le P. Mandonnet s'est intress de bonne heure l'uvre de Dante, non


senlement par got personnel, mais aussi parce que l'tude de la Divine Comdie
s'imposait lui pour ses recherches sur Siger de Brabant Outre ce qu'il en dit
dans le livre mmorable qu'il a consacr a ce philosophe, livre sur lequel nous
aurons souvent revenir, le P. Mandonnet a publi sur Dante lui-mme les
travaux suivants : Dante thologien, dans Revue des Jeunet, 25 mai 1921 (11*
anne, n* 10), pp. 369-395. Theologus Dantes, dans le Bulletin du Comit
Catholique franais pour la Clbration du VI' centenaire de la mort de Dante
Alighieri (1321-1921)), n 5, janvier 1922, pp. 395-527. Ce dernier travail
forme le corps du volume publi plus tard sous le titre : Dante le Thologien.
Introduction ^intelligence de la vie, des uvres et de Vart de Dante Alighieri;
Paris, Descla De Bfouwer, 1935.
De l'une de ces uvres l'autre, la position du P. Mandonnet s'avre cons
tante. Sauf dans le cas o il peut y avoir intrt vrifier que le P. Mandonnet
a constamment maintenu un certain point de vue, nous renverrons simplement
au volume qui reproduit pour la dernire fois sa pense : Dante le Thologien.
Pour son travail sur Slger de Brabant, voir plus loin, ch. IV.
4 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

neUe, sur sa vie, sur lui. Bref, on ne peut plus entrer dans l'uvre
du pote sans' s'expliquer d'abord avec le thologien qui rclame 1
privilge de nous y introduire. On peut accepter ou refuser cette
Batrice toute nouvelle, on ne saurait la ngliger.

I. Batrice mtamorphose en Thologie

Il y a, dit le P. Mandonnet, trois Dames dans l'uvre de Dante.


Toutes trois sont prsentes dans la Vit* Nuova : Batrice, la Posie
et la Philosophie. Deux sont prsentes dans le Banquet : Batrice et
la Philosophie. Une seule subsiste dans la Divine Comdie qu'elle
illumine toute de son sourire : Batrice. Or aucune d'entre elles ne
reprsente un personnage rel, mais toutes sont de purs symboles,
ainsi que le P. Mandonnet va le dmontrer (1) . La premire preuve
est que, de ces trois Dames, deux sont anonymes et qu'elles doivent
l'tre en raison mme du nom port par la troisime. Nom rvlateur
d'ailleurs et qui suffit montrer ce qu'elle est : Batrice, la ba
titude, aucun autre nom ne doit paratre auprs de celui-l (2) .
Cet argument nous introduit d'emble dans la mthode du P.
Mandonnet. Thologien thomiste, il argumente franchement en tho
miste, comme s'il tait entendu d'avance que Dante lui-mme ne
pouvait avoir raisonn autrement. Or il est bien vrai que, pour saint
Thomas d'Aquin, il n'y a qu'une batitude, mais il se trouve mal
heureusement que, pour Dante, il y en avait deux. Dante l'a dit en
latin, dans la Monarchie : la fin de l'homme est double, hominis du
plex finis existit, parce qu'il a deux beatitudines, la premire la
quelle nous accdons par la philosophie, la deuxime laquelle la

(1) Nous ne disenterons, dans ce travail, le problme de la ralit' de Ba


trice, qu'en fonction des arguments nouveaux levs contre elle par le P. Man
donnet Pour une tude d'ensemble des principales interprtations de Ba
trice, voir l'excellent travail d Edw. Moobk, Studie m Dante. Second Series,
Oxford, Clarendon Press, 1889 : II, Beatrice, pp. 79-151. On y trouvera les
interprtations classes sous trois chefs principaux : thories symbolistes, tho
ries idealistes, thorie ralist. L'auteur tient pour la dernire, qu'il dfend, avec
toutes les nuances et limitations ncessaires, par d'excellents arguments, pp.
129-149. Notons, titre de curiosit, que Batrice a reprsent, successive
ment ou la fois : la Sagesse (Biscioni) ; l'Empereur (G. Rossetti) ; l'Eglise
idale (Gietmann) ; la Pense-verbe de Dante, sa foi sectaire, son lime et son
esprit personnifis (Aroux) ; l'intellect agent (Perez) ; la femme idale (Bartoli ;
Renier), etc., etc.. Le P. Mandonnet n'a donc fait, comme on va voir, qu'enrichir
cette collection dj riche d'un numro, lui-mme polyvalent et origine de plu
sieurs autres.
(2) P. MahdoioOT, Dante le Thologien, p. 37.
BATRICE MTAMORPHOSE SK THOLOGIE 5

rvlation chrtienne nous conduit (1) ; il l'avait dj dit en italien,


dans le Banquet : Onde, con cid sia cosa ch quella che qui l'uma-
na natura non pur una beatitudine abbia, ma due (2). Quoi que l'on
prtende expliquer au nom du principe qu'il n'y a qu'une seule
batitude, ce n'est pas une explication qui puisse se rclamer de
Dante.
A- supposer mme que Dante et admis qu'il n'y a qu'une bati
tude, on ne voit pas bien ce que cela prouverait en ce qui concerne
Batrice. Le fait que ce nom signifie batitude ne permet -pas de
conclure qu'il n'ait pas exist de femme portant ce nom et aime de
Dante. On peut aimer une femme qui se nomme Batrice; on peut
mme l'aimer, entre autres raisons, parce qu'elle se nomme Batrice;
on peut enfin aimer une femme, et la nommer Batrice parce qu'on
trouve son bonheur l'aimer et que ce nom veut dire : celle qui
donne le bonheur, mais rien de tout cela ne peut avoir pour effet de
la supprimer. Les rsonnances qu'veille le nom d'une femme ne
sont pas trangres l'amour qu'elle inspire. On conoit qu'une
Batrice ne soit pas seulement la bien aime, mais la bien nomme,
pour une me assoiffe de bonheur comme l'tait celle de Dante; on
conoit pareillement que Ptrarque, passionnment ambitieux du
laurier potique, ait t amoureux d'une Laure, mais si l'on conclut
de son nom que Batrice ne fut que la batitude, il faudra pareille
ment conclure que la Laure de Ptrarque n'tait qu'un laurier.
Et quand bien mme, enfin, l'on concderait tout ce qui vient
d'tre ni, qu'en rsulterait-il ? S'il n'y a qu'une batitude et si
l'on veut symboliser cette batitude par un personnage fictif, on
conoit que ce symbole soit nomm Batrice, et qu'aucun autre per
sonnage figurant dans la mme uvre ne porte aussi ce nom, mais
on ne voit pas pourquoi les autres personnages qui paraissent dans
la -mme uvre n'auraient pas eux-mmes le droit de porter d'antres
noms. C'est pourtant ce que l'on nous demande d'admettre au nom
de la logique : Batrice veut dire batitude, or il n'y a qu'une bati
tude, donc personne d 'autre n 'a le droit de porter de - nom. Ce
curieux paralogisme ne s'expliquerait pas, s'il n'tait une raction
dfensive toute spontane contre les protestations secrtes d'un bon

(1) De Monarehia, III, 16. Noua citerons cet ouvrage d'aprs l'dition de R.
Aixtn.1, Dante Alighieri, De Monarehia; C. Signorelli, Milano, 1926.
. <2) Oonvivio, II, 4. Noua citerons cet ouvrage d'aprs l'dition- de P. Papa,
Dante Alighieri, Il Oonvivio; O. Signorelli, MUano, 1926.
6 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

sens qui refuse de se laisser touffer. Voici un livre o figurent trois


Dames, l'une qui porte un nom, les deux autres qui n'en portent
pas; si l'on fait une supposition quelconque ce sujet, on pensera
sans doute que celle qui porte un nom est une femme relle, au lieu
que les deux autres sont de purs symboles. Ds qu'on y pense, le
bon sens est aussitt renforc par un argument positif de grand
poids : si Batrice n'tait qu'un pur symbole, elle serait un cas uni
que dans l'uvre de Dante, car il ne s'y trouve aucun autre exem
ple certain d'un pur symbole dsign par un nom propre. Ce fait ne
prouve assurment pas que Batrice ait rellement exist, mais il le
suggre; en tout cas, on ne peut soutenir qu'il suggre la thse con
traire, celle prcisment qu'on veut lui faire prouver.
Ce qui se cache derrire l'argument du P. Mandonnet, c'est sa
conviction arrte, inbranlable, que Batrice est un pur symbole de
ce qui confre l'homme la batitude, c'est--dire la Rvlation
chrtienne ou, plus exactement, l'ordre surnaturel chrtien dans
toute sa ralit concrte : faits historiques, doctrines et pratiques
culturelles (1). Symbolisme assez large, comme on le voit, et qui

(1) P. Mandontwt, Dante le Thologien, p. 37. Voir uno autre exaltation,


mais sans suppression, de Batrice, dans L. Ptetbobono, /I poema sacro. Saggio
dTuna interpretazione generale delia Divina Commedia, 2 vol. Bologna, N. Zani-
chelli, 1915. Se fondant snr le symbolisme de Vita Tfuova XXX, sur lequel
nous reviendrons, L. Pietrobono estime que Dante considrait Batrice
comme un autre Dieu incarn (p. 79; soulign dans le texte). Cf. plus loin :
il poeta... ha premesso che Beatrice un altro Dio incarnate (p. 81). Tout
cela parce que Dante a dit de Batrice qu'elle est un miracle dont la racine est
l'admirable Trinit. Si l'on s'en tonne, c'est sans doute qu'on a oubli la tho
logie de la grce. La grce a pour effet de rendre l'homme diforme, c'est-
-dire, de l' assimiler A Diou. Saint Bonaventure compte douze novnaires
dans l'me hirarchise par la grce (In Hexaemeron, Visio IV, collatio IV,
n. Il; d. F. Delorme, Quaracchi, 1934, pp. 264-265), qui devient alors la
demeure o Dieu habite, la fille de Dieu, son pouse et son amie, un membre
du chef du Christ, sa scrur et sa cohritire (Itinerarium menti in Deum, cap.
V, 8, dans Tria opuscula, Quaracchi, 1911, p. 330). Quant la question de L.
Pietrobono : Est-ce que vous vous imaginez un Dieu qui s'merveille -d'une
me humaine et prouve du dsir pour elle ? (op. oit., p. 81). on doit lui r
pondre qu'en admirant et aimant une me en tat de grce. Dieu n'admire et
n'aime toujours que soi. Oui. Dieu nous dsire, et c'est mme lui qui nous a
aims le premier, comme lo disent saint Jean (I Joan., IV, 19) et saint Ber
nard (De dit. Deo, vil, 22). Tu te ipsum amas in nobis , dit Dieu Quil-
lanme de Saint-Thierry (De oontemplando Deo, VII, 15; Pat Lnt. t 184, col.
375 B). Bref, la grce a pour effet ultime la dification de Bjiotnme par
Dieu (Cf. B. Gilson, /,o thologie mystique de saint Bernard, Paris, J. Vrin,
1934, pp. 114-146, pp. 155. 229, 232, 237), et ce n'est pas sans cause, car c'est
pour cette fin que Dieu l'a cr. Ht non seulement cr, mais recr pour en
faire un ciel o il habite : pugnavit ut acquireret, occubuit ut redimeret... Et
beata cui dicitur : Vent eleeta mea. et ponam in te thronnm meum (Ps. 131)
(Saint Bernabd, In Cent. Cant., XXVII, 9). L'me An juste ne serait pas la
tponta Dei si Dieu ne la convoitait pas.
BATRICE MTAMORPHOSE EN THOLOGIE 7

permettra d'identifier plus tard Batrice aux choses les plus diff
rentes; mais aussi, et c'est ce qui nous importe prsentement, sym
bolisme qui suggre une explication de l'trange raisonnement que
nous avons vu. Si Batrice est la vie chrtienne dans sa fonction ba
tifiante, et si les deux autres Dames : Posie et Philosophie, sont des
prtendantes l'exercice de cette mme fonction, elles n'ont pas
droit d'en porter le nom, puisqu'elles n'ont pas droit de l'exercer;
et puisqu'elles ne figurent dans la Vita Nuova et le Banquet que
comme usurpatrices de la fonction que ce nom dsigne, non seule
ment elles n'ont pas droit de porter le nom de celle qui l'exerce,
mais elles n'ont droit d'en porter aucun. Ainsi compris, l'argument
cesserait assurment d'tre un paralogisme, mais c'est parce qu'il
supposerait admise la thse mme qujon veut lui faire dmontrer.
Ds qu'il s'engage en pareille voie, et quelle que soit d'ailleurs la
thse qu'il soutienne, un historien court de grands risques. A moins
qu'une heureuse intuition ne l'ait directement conduit la vrit,
et que tous les faits, tous les textes ne viennent alors d'eux-mmes
sa thse comme colombes au colombier, son erreur initiale va fata
lement le mettre aux prises avec un premier fait ou un premier
texte, dont il ne se dfera qu 'au pri d 'une deuxime hypothse non
moins vaine que la premire, et cette deuxime hypothse une fois
aux prises avec d'autres faits ou d'autres textes, il en faudra inven
ter une troisime, et ainsi de suite indfiniment. C 'est que la ralit
historique est de structure fibreuse : on ne la suit que droit fil; qui
la prend de biais s'oblige la dchirer.
Convaincu lui-mme de l'vidence de sa thse, le P. Mandonnet
jugeait naturellement que Dante, en somme, ne nous a pas rendu
la recherche bien difficile (1), et qu'avec un peu d'attention, tout
lecteur de perspicacit moyenne comprend vite ceci, que le pote
travaille lui faire comprendre : Batrice n'a jamais exist. Ainsi,
dans le Banquet, Dante se montre trs explicite cet gard ,
puisqu'il dit avoir crit cet ouvrage pour se laver de l'infamie
qu'on lui infligeait en le prenant pour un simple chantre des pas
sions humaines (2). Assurment, mais, d'abord, le passage du
Banquet o Dante fait cette remarque ne se rapporte pas Ba
trice; il se rapporte expressment un personnage tout diffrent,
avec qui nous, aurons & faire plus ample connaissance, et qui porte

(1) P. IfAircxmirer, op. oit., p. 37.


(2) P. Mandoitnxt, op. cit., pp. 87-38.
I
8 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

le nom de la Donna gentile. Or cette Donna gentile n'est vraiment


qu'un pur symbole, et nous pouvons cette fois en tre certains parce
que c'est Dante lui-mme qui nous le dit. La Donna gentile n'est ni
plus ni moins que la Philosophie (1) . De quelle infamie Dante
veut il donc se laver ? De celle qui s'attacherait justement son nom
si l'on pouvait croire que ce second amour est une passion char
nelle. Parce qu'il est pote, Dante se plait imaginer la Philosophie
sous l'aspect d'une Dam6 pleine de charme et de beaut, mais il ne
veut aucunement nous permettre de croire que ce qu'il aime aprs
Batrice soit une femme (2). Ici encore, quelle est l'hypothse la
plus simple ? C 'est sans doute que Dante ait voulu nous dire : je ne
trahis pas Batrice morte en aimant la Donna gentile, car celle-ci
n'est pas une femme; on ne trompe pas une femme avec la Philoso
phie. Ce qui rendait cette infrence si naturelle inacceptable au
P. Mandonnet, c'est qu'elle implique l'existence relle de cette Ba
trice dont on veut faire un pur symbole. Voil bien le texte inassi
milable la thse et qu'une nouvelle hypothse permettra seule de
surmonter.
On supposera donc que Dante ait voulu nous dire : ayant aim
Batrice, c'est--dire la vie chrtienne dans sa ralit surnaturelle
et batifiante, je me dshonorerais moi-mme en laissant croire que
je la trahis pour une passion charnelle. Or, autant le premier argu
ment tait naturel, autant celui que l'on nous propose ici l'est peu.
Aimer une autre femme aprs avoir aim Batrice comme le Dante
de la Vita Nuova dit l'avoir aime, 'eut t, surtout pour un pote
courtois, se dshonorer, mais ce n'tait pas trahir que chercher dans
la philosophie de quoi calmer une douleur immortelle. Si l'on sup
pose, au contraire, que l'amour ardent du pote de la Vita Nuova
s'adressait la beaut surnaturelle de la grce, on voit bien qu'il
attnue son dshonneur en spcifiant qu'il ne la trahit pas pour
une femme, mais on ne voit pas qu'il s'en lave. Dlaisser la vie
chrtienne de la grce pour la philosophie, c'est encore la trahir.
Se consoler par la philosophie d'avoir dsert la vie chrtienne, c'est
toujours la trahir. "Si donc l'on admet que Batrice ait t une
femme relle, Dante s'excuse vraiment en prcisant que son second
amour ne s'adresse qu' la philosophie; si l'on admet au contraire

(1) Dsnte, Convivio, II, 12. Sur le symbolisme de la Donna Gentils, voir
plu loin, ch. II. pp. 88-100.
(2) Damto, Convivio, I, 2. L'expression second amour se trouve, op. oM,
m,
BEATRICE MTAMORPHOSE EN THOLOGIE

qne Batrice ait symbolis la vie chrtienne, Dante ne se justifie pas


en disant qu'il se console de sa perte par la philosophie. Bien loin
de s'excuser en nous donnant bnvolement cette information, il
s'accuse. On ne se lave pas d'une infamie en s'en accusant pu
bliquement.
C 'est chose si vidente, que le bon sens a xl chercher de nouveau
se faire entendre, mais, de nouveau, nous ne percevrons sa protes
tation qu' travers les arguments qui l'touffent. Puisqu'il est clair
que, si le premier amour de Dante n'avait pas t une femme relle,
il ne se justifierait de rien en disant que son second amour n'en
est pas une, il faut dmontrer tout prix que le fait que le second
amour de Dante n'est pas une femme, implique que le premier
n'en tait pas une non plus. Si, d'aprs l'affirmation de Dante,
c 'est la Philosophie qui est la vrit contenue sous le symbole de son
second amour, ou de sa seconde dame, son premier amour, ou sa pre
mire dame, ne peut tre qu'une ralit de mme ordre; mais une
ralit suprieure la Philosophie : la Thologie (1). Non se-
quitur. De ce que la deuxime dame introduite par Dante est une
fiction que lui-mme donne pour telle, il ne suit aucunement que
sa premire dame, qu'il nomme Batrice et dont jamais il n'a dit
qu'elle ft une fiction, en ait nanmoins t une. Et cela aussi est
chose si vidente que le P. Mandonnet n'a pu manquer de s'en aper
cevoir; par o il s'est trouv conduit inventer un pseudo-fait sup-
plv- 'ntaire pour donner corps son argumentation : Batrice ne
peut pas avoir t une femme, paTce que si l'amour de la Philo
sophie a tu dans l'me de Dante l 'amour de Batrice, celle-ci ne
peut pas tre une petite Florentine ou bien une autre femme, mais
une autre science place plus haut que la Philosophie, sinon on se
meut dans l'absurde (2).
J'ignore s'il est absurde de penser que l'amour de la philosophie
puisse avoir tu dans un cur l'amour d'une femme : ce sont les
femmes de philosophes qu'il faudrait consulter l-dessus. Mais nous
pouvons nous pargner cette enqute, car Dante n'a jamais dit, ni
dans la Yita Nuova ni ailleurs, que son amour de la Philosophie ait
tu dans son cur celui de Batrice. Tout au contraire, c 'est
parce qu'il aimait encore passionnment Batrice, mme aprs sa
mort, qu'il se tourna d'abord vers la philosophie pour se consoler.

(1) P. IHandonnt, op. cit.,' p. 39.


(2) P. MAiTOOimmr, ibid.
10 LANTE ET LA PHILOSOPHIE

Bien loin que la philosophie ait tu en lui un amour dont la seule


pense le ravissait encore en extase (1), Dante s'est adress aux
philosophes, et tout spcialement aux auteurs de Consolations phi
losophiques, comme aux dtenteurs du seul remde efficace de
telles afflictions. C'est ce que dit le pote lui-mme : je cherchais
me consoler, cercava di consolarme; je voulais un remde mes
larmes, a le mie lagrime un remedio (2). Sans doute, et prcisment
parce qu'il tait bien choisi, le remde a fini par agir; la philoso
phie, c'est--dire, comme il la dfinit lui-mme : l'amoureuse fr
quentation de la sagesse, a fini par en supprimer la cause. Ajoutons
enfin que, mme s'il tait vrai et c'est faux : Purg. XXX, 48
que Dante ait jamais cess d'aimer Batrice, il ne serait pas vrai
que Dante ait prsent son amour de la philosophie comme ayant
caus la mort de son amour pour Batrice. Ce qu'il dit, au contraire,
est que la persistance de son amour pour Batrice l'a conduit aux
lectures et aux tudes d'o naquit son amour pour la philosophie.
Ainsi se crent les pseudo-faits chargs de masquer les raccords
qu'exigent les fausses hypothses. Nous n'avons, hlas ! pas encore
vu le dernier.
Ces dductions qui procdent implacablement droit devant elles,
crant chaque pas la ralit qu'elles prtendent dcouvrir, fini-'
raient par s'imposer en vertu de leur seule cohrence interne si, de
temps en temps, elles, ne se heurtaient des obstacles tels que tout
esprit non prvenu doit les apercevoir. Tel est ici le cas. Ce que les
arguments du P. Mandonnet se proposent de dmontrer, est une con
clusion trs simple touchant le sens cach de la Vita Nuova. Sous le
voile de symboles d'ailleurs transparents et de fictions potiques
que seuls les entendements un peu pais peuvent prendre la lettre,
le premier livre de Dante nous raconterait, non pas du tout l'his
toire de ses amours pour une petite Florentine, mais comment, aprs
avoir aim d'abord la thologie, Dante l'aurait dserte pour
l'amour de la sagesse humaine : Dante serait donc un transfuge
de la Thologie pass la Philosophie ? Oui, et c'est l le
mento, comme dit Dante, en s 'adressant son me, nei quale se' ca-
duta vilmente per questa donna che apparita (Conv. II, 10 (3) .
La thse du P. Mandonnet n'a pas seulement l'instinct de conser-

(1) Dantb, Oonvtvto, II, 7.


(2) Dantb, Oonvivio, II, 12.
(8) P. MaNdoniwt, op. oit., p. 49.
BATRICE MTAMORPHOSE EN THOLOGIE 11

vation de la vie, elle en "a toute la fcondit cratrice. Ici l'expdient


consiste ne pas traduire le mot smarrimento, connue si ce terme
sans mystre tait lourd de sous-entendus, puis le commenter par
un texte o l'adverbe vUmente se rencontre. On cre par l l'im
pression que ce smarrimento dans lequel la venue de Dame Philoso
phie a vilement plong Dante est quelque chose comme un amour
dshonorant et honteux de soi. Or, dans son commentaire, Dante
lui-mme a traduit pour nous ce mot; le trouble, ou dsarroi qu'il
diigne est proprement la crainte : la temenza. Et quelle crainte ?
Celle qu'prouvait son premier amour en se voyant subitement me
nac par la naissance du second. La Canzone que commente le II*
Trait du Banquet, dcrivait en ce passage le dialogue d'une me
divise que deux passions se partagent. Un esprit d'amour , c'est-
-dire, selon Dante lui-mme, la voix .intrieure de son amour nais
sant pour la philosophie, harangue son me en ces termes : Cette
belle dame, que tu entends, a transform ta vie tel point que tu en
es effraye et que tu te fais craintive... Mais si tu ne te dois pas,
tu la verras orne de tant de merveilles, que tu diras : Amour, sei
gneur vritable, voici ta servante; fais ce qui te plat. Ainsi, loin
de se reprocher son second amour comme une bassesse, Dante
s'est reproch comme une lchet son hsitation premire l'accueil
lir. Moins brave que Marie, l'me de Dante n'a pas s "dire l'an
nonciatrice de cette nouvelle naissance : Voici la servante du Sei
gneur, qu'il m'en soit fait comme vous avez dit.
Non seulement c'est fausser entirement ce texte que faire ainsi
porter sur le second amour de Dante la honte qu'il prouve de
l'avoir si timidement accueilli, mais c'est contredire formellement le
tmoignage du pote, et dans ce mme Banquet. Dante, nous dit-on,
est un transfuge de la thologie pass la philosophie, c 'est l toute
l'histoire que la Vita Nuova et le Banquet nous racontent. Impos
sible de travestir plus hardiment les paroles du pote : Et comme
il arrive assez souvent qu'un homme s'en aille en qute d'argent et,
sans y avoir pens trouve de l'or que lui offre quelque cause
occulte, et non peut-tre sans ordre divin, de mme aussi, moi qui
cherchais me consoler, je ne trouvai pas seulement un remde
mes larmes, mais des paroles d'auteurs, de sciences et de livres :
auxquelles rflchissant, je jugeai bien que la philosophie, qui tait
la dame de ces auteurs, de ces sciences et de ces livres, ft chose
suprme. Et je l'imaginais faite comme une Dame gentille... Et parce
que je l'imaginais ainsi (da questo imaginare), je commenai d'aller
12 DANTE H LA PHILOSOPHIE

l o elle se dmontrait vritablement, c 'est--dire dans les coles des


religieux et aux disputes de ceux qui philosophent; de sorte qu'en
peu de temps, environ trente mois, je commenai tant prouver de
sa douceur, que son amour chassait et dtruisait toute autre pense.
C'est pourquoi, me sentant enlever la pense du premier amour
par la vertu de celui-ci, c'est en m 'merveillant que j'ouvris la bou
che pour dire les paroles de la chanson en question... (1).
Voil le seul texte de Dante qui nous autorise parler de l'his
toire de ses tudes autrement qu'en l'inventant nous-mmes. Par
bonheur, ce texte est parfaitement clair. Dante vient de dire qu 'il a
perdu Batrice et que, pour se consoler, il s'est adress aux philo
sophes. A cette poque, il ne pouvait encore entrer dans le sens de
ces auteurs qu'autant que le lui permettaient son intelligence et sa
connaissance de l'art de grammaire : quanto Varie di grammatica ch'
io avea e un poco di mio ingegno potea /are (2). Ainsi, comme tous
ses contemporains, Dante n 'est pas all de la thologie, mais bien de
la grammaire, la philosophie. En outre, ce texte si clair nous assure,
ce dont on se serait d'ailleurs dout, que pas plus qu'il n'tudia la
thologie avant la grammaire, Dante ne l'a tudie avant la philo
sophie. En fait, si l'on serre de prs le texte, Dante n'y dit mme
pas qu'il ait alors aucunement tudi la thologie, mais seulement
qu'il alla dans les coles monastiques pour y tudier la philosophie.
C'est donc uniquement de cours de philosophie organiss dans des
studia monastiques qu'il s'agit ici. Bien entendu, nul ne veut contes
ter que Dante ait t ds l'enfance instruit de sa religion, ni qu'il
ait assimil ds cette poque quelque thologie, soit pour l'avoir
apprise par lui-mme, soit pour s'tre frott aux thologiens. Enten
dre un sermon, c'est apprendre de la thologie. Ce n'est videmment
pas de cela que l'on veut parler lorsqu'on dcrit Dante comme un
transfuge de la thologie pass la philosophie; or, d'aprs ce texte
uqique qui vient d'tre cit, Dante n'a commenc frquenter des
coles monastiques qu'au temps mme o il commenait tudier la
philosophie et pour y trouver la philosophie. Comment pourrait-il
donc avoir trahi pour la philosophie une thologie qu'il n'avait
jamais tudie ? Davantage, puisque Dante n'entra dans les coles
des thologiens que pour y chercher la philosophie, c'est son amour

(1) Dahtk, ConvMo, IL 12.


(2) Dante, bid.
bAa.TF.IGB METAMORPHOSEE EN THEOLOGIE 13

pour Dame philosophie qui l'a conduit vers eux; on ne peut donc
lui faire dire qu'il les ait trahis pour elle.
Peut-tre d'ailleurs est-ce parce qu'il refuse de le dire ainsi,
qu'on tente de le lui faire dire autrement. On imagine alors qu'au
commencement du Banquet, Dante se serait excus d'avoir dsert
celui des thologiens et de n'offrir ses lecteurs qu'un repas de
philosophes : Au reste, ds la premire page du Convivio... Dante
met en parallle deux festins, un autre et le sien... C'est son Ban
quet philosophique qu'il va servir. L'autre, il est peine besoin de
le dire, c'est celui de la Thologie (1). Pauvre Dante ! que ne lui
a-t-on pas fait dire ? Parce qu'il parle ici d'une table o l'on sert
le pain des anges, certains concluent qu'elle ne peut tre que
celle des thologiens, tandis que d'autres disent, que puisqu'il s'agit
videmment de philosophie dans tout ce passage, Dante y lve la
science des philosophes au rang de science batifiante ultime et la
substitue traitreusement la thologie. En fait, je crois qu'il s'agit
bien ici de philosophie, science en effet batifiante aux yeux de
Dante, comme l'on verra par la suite, mais non point aux dpens
de la thologie. Peu importe d'ailleurs, car la question que nous
devons rgler. n'est pas celle-l. On nous dit que Dante oppose ici
deux banquets, le sien et un autre, mais o prend-on qu'il y en ait
deux ?
Dans le chapitre I du Convivio, Dante rappelle d'abord que,
comme dit Aristote, tous les hommes dsirent naturellement le
savoir, parce que la science est l 'ultime perfection de notre me,
en laquelle rside notre ultime flicit . Puis il ajoute : bien que
tous la dsirent, beaucoup sont privs de cette perfection, soit par
mauvaise disposition de l'me, soit que leurs affaires ou leur loign-
ment de toute cole les empchent de travailler. Aussi peu nom
breux restent ceux qui peuvent parvenir possder ce que tous d
sirent, et quasi innombrables sont ceux qui, ainsi empchs, vivent
dans une faim perptuelle de cette nourriture. Telle est l'opposi
tion que traduit l'image qui suit immdiatement : Qu'il est heu
reux, le petit nombre qui sige cette table o se mange le pain des
anges ! Et combien malheureux ceux qui ne partagent que la nour
riture du troupeau ! Or, conclut Dante, moi qui ne sige pas
la bienheureuse table, mais qui, chapp des ptis du vulgaire, ra
masse, aux pieds de ceux qui y sigent, de ce qu'ils en laissent tom-

(1) P. Mahdokhk, op. cit., p. 40..


14 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

ber , je veux me souvenir de mes anciens compagnons de misre et


leur servir ce que j'en ai rserv pour eux. Comme on peut le
voir, Dante ne parle ici ni de Thologie ni de Philosophie, soit pour
les unir soit pour les opposer. Il ne suggre aucunement que ce
qu'il va servir soit d'autre espce que ce pain des anges dont se
nourrissent les doctes; il dit expressment au contraire, que son pro
pre banquet sera fait des restes de cette mme table o se mange le
pain des anges. Sous une forme moins gnreuse et moins pure,
c'est donc la mme nourriture qu'il va servir aux dshrits du sa
voir. Si donc, s 'appuyant sur Par. II, 11, on prtendait que, mme
dans le Convivio, le pain des anges dsigne la Thologie, il fau
drait en conclure que, puisqu'on y sert les restes de ce pain des
anges, le festin servi par Dante est, lui aussi, un festin thologique.
D'o suivraient deux consquences galement inacceptables : l'une,
que le Convivio- serait un ouvrage de thologie, alors que Dante s'y
rclame sans cesse de Dame philosophie dont il y clbre le culte;
l'autre, que Dante aurait trahi la thologie en crivant un livre
pour initier cette science ceux qui n'ont pas eu le temps ni les
moyens de l'tudier.
Ainsi, tel un chevalier servant de la Batrice qu'il s'est faite, et
dont il est littralement amoureux, le P. Mandonnet dfie pour elle
en combat singulier texte aprs texte. Toujours dfait, mais jamais
dcourag, lorsqu'un texte flchit sous lui, il en enfourche un autre,
et ainsi de suite indfiniment. Aprs tout, lui-mme sent bien quelles
normes objections attendent son exgse. Si l'on soutient, comme
il le fait, que Batrice est bien, dans sa signification immdiate, la
Thologie et qu ' cette premire dame, une seconde, la philoso
phie a succd , il faut par l mme soutenir qu'Alighieri s'tait
vou la Thologie avant la Philosophie et qu'il a dlaiss l'une
pour l'autre. Sur quoi l'objection s'offre d'elle-mme : pourquoi
Dante ne dit-il nulle part, dans le Banquet, que sa premire dame
ait t la Thologie, alors qu'il dit expressment et maintes re
prises que sa seconde dame... est la Philosophie ? (1) C'est une
question bien amusante. Si nous nous laissions faire, nous finirions
par nous demander, avec le P. Mandonnet, pourquoi, puisqu'une
dame anonyme, que nous savons tre un pur symbole de la philoso
phie, nous est prsente comme la philosophie, une autre dame, qui

(1) P. Mandonnet, op. cit., p. 42.


BEATKICE MTAMORPHOSE EN THEOLOGIE 15

porte un nom propre et n'est nulle part rduite l'tat de symbole,


ne nous est pas prsente comme tant la thologie ? C 'est peut-tre
simplement qu'elle n'est pas la thologie, mais Batrice.
N'en croyez rien, objecte pourtant le P. Mandonnet; Batrice
n'est bien que la thologie, mais Dante ne veut pas le dire, parce
qu'il n'est pas trop fier de ce qu'il raconte : Dante ne tient pas
crier sur les toits qu'il a t clerc et qu'il a abandonn la poursuite
de sa vocation (1). Que ne se taisait-il, s'il ne voulait pas qu'on
le st 1 Mais de quoi donc, aprs tout, avait-il tant rougir ?
Nous sommes au moyen ge, c'est--dire en un temps o l'tude de
la philosophie tait, uvre de clerc au premier chef. Saint Albert
le Grand et saint Thomas d'Aquin, thologiens illustres, n'ont pas
hsit interrompre leur uvre thologique pour crire de longs
commentaires sur les uvres philosophiques d'Aristote : ces hommes
n'ont jamais pens qu'ils eussent trahi leur clricature en le
faisant. Dante n 'avait pas tant de thologie perdre ; mais surtout,
souvenons-nous que c'est par amour de la philosophie qu'il a pn
tr pour la premire fois dans les coles monastiques. Imaginer qu 'il
ait jug infamante une dmarche naturelle en soi et si conforme
aux usages du temps, c'est crire son histoire l'envers, dans un
monde mdival l'envers o l'on semble vouloir que Dante ait
vcu.
Lorsqu'elle est aussi sure d'elle-mme, une exgse n'est jamais
sans ressources. L'ingniosit du P. Mandonnet n'apparat pas seu
lement dans son aisance trouver des solutions aux problmes qu'il
cre, mais aussi dans son art d'ordonner les arguments et de gra
duer les effets. Aprs avoir pass par une srie de vraisemblances
dont chacune laisse prise au doute, on est mis brusquement en face
de la preuve massive, tangible, irrfutable, qui ne peut manquer
d'entraner l'assentiment. Se souvenant alors des doutes qui
l'avaient assailli, le candide lecteur se les reproche comme prven
tions injustifies ; toutes les vraisemblances deviennent pour lui d
monstrations. C'est bien ici le coup que le P. Mandonnet tenait en
rserve. Vous ne voulez pas croire aux dmonstrations prcdentes ?
Soit, mais alors comment expliquez-vous que Dante lui-mme ait dit,
des Dames qui peuplent son uvre : Ce ne sont pas des femmes f
Et, en effet, cela rgle dfinitivement la question, pourvu qu'il l'ait
dit.

(1) P. Mandohiwt, op. oit, p. 42.


16 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Selon le P. Mandonnet, non seulement Dante a dit que ses dames


ne sont pas des femmes, mais il l'a dit deux fois. Ce qui frappe
d'abord notre historien, c'est l'omission systmatique du nom de
femme qui aurait pu tre attribu aux dames dantesques et qui
aurait mme d leur tre attribu, si elles avaient t soit de v
ritables femmes , soit mme des femmes relles utilises aprs
coup en symboles . Ce sont donc exclusivement de purs symboles;
crs de toutes pices pour leur office allgorique (1) . C 'est l,
ajoute-t-il, une preuve matrielle et explicite de ce fait '. Pour
tant, afin de lever toute hsitation, Dante a prononc ce nom de
femina, mais deux fois seulement et, dans les deux cas, c'est jus
tement pour affirmer que ces dames ne sont pas des femmes. Par
lant de Batrice, la protagoniste de la Vita Nuova, Dante a crit en
toutes lettres : Celle-l n'est pas une femme guetta non fem-
mina (ch. XXVI) . Et les autres ? Les autres aussi ne sont pas des
femmes : non sono pure femmine (ch. XIX). Ainsi il n'est parl de
femmes dans la Vita Nuova que deux fois, et c 'est pour dire que les
dames... ne sont pas des femmes : autant dire qu'elles ne sont que de
purs symboles.
Reportons nous ces deux textes, et, puisque le P. Mandonnet dit
qu'il utilise le texte et la traduction de H. Cochin, consultons les
dans cette dition. En ce qui concerne Batrice, nous y lisons, ch.
XXVI, p. 119 : Beaucoup disaient, aprs qu'elle tait passe :
Celle-ci n'est pas une femme, mais elle est un des trs beaux anges
du ciel . Des femmes qui s'entendent appeler anges , bien peu
s'attendent qu'on les traite en symboles. Mais passons. Et les
autres, comme dit le P. Mandonnet ? Les autres, voici ce que nous
en dit le Pote, au chap. XIX de la Vita Nuova, dans un passage
o il s'agit simplement pour lui de dire pourquoi la canzone qu'il
commente commence par le mot Donne. Sa rponse est que, pour
parler d'un aussi noble objet que Batrice, il lui faut adresser sa
chanson non toutes dames, mais uniquement celles qui sont
gentilles, et ne sont pas seulement femmes (2) . Ainsi le P. Mandon
net commence par ne pas mme suivre le texte ni la traduction qr 'il
auegue ; de plus, il tend toutes les autres dames de la Vita Nuow

(1) P. Mandoijket, op. oit., pp. 54-55.


(2) Dante AxianncBi, Vita Nova, suivant le texte critique prpart pour la
Sooiet Dantetca Italiana par Michele Barbi, traduite avec une Introduction-
et des notes par Henry Cochin; Paris, Champion, 2* dit, 1914; p. 09.
BATRICE MTAMORPHOSE EN THOIXXHE 17

ce que Dante ne dit que des seules dames auxquelles il adresse cette
chanson; enfin, ayant traduire : a coloro che sono gentili e che
non sono pur feminc , au lieu de traduire : celles qui sont gen
tilles [au sens de : Gentille dame, comme" dans : Gentilhomme] et
qui ne sont pas seulement des femmes , il tire de ces mots, par on
ne sait quelle prestidigitation : ce ne sont pas des femmes . Pas
plus qu'une femme relle ne s'vanouit en symbole du fait qu'on
l'appelle ange, une dame ne cesse d'exister parce qu'on la spare des
femmes du commun. Il faut d'ailleurs que le P. Mandonnet ait t
bien coiff de son hypothse pour ne pas avoir vu dans cette mme
phrase une rponse la question qu'il posait. Pourquoi Dante n'em
ploie jamais femina, mais donna, en parlant de ces dames ? Parce
que ce ne sont pas simplement des femmes, mais des dames; leur
rang mme lui impose l'emploi de ce mot.
Aprs cela, que dire des confirmations dont le P. Mandonnet
cherche ensuite renforcer sa thse ? Il soutient qu'ayant deux
fois ni que ses dames soient des femmes relles, le pote a inten
tionnellement dclar deux fois que la Vierge Marie, elle, tait vri
tablement une femme, par quoi Dante voudrait dire son lecteur :
N'imagine pas que si je n'ai pas dit de mes dames de la Vita
Nuova que ce sont des femmes, c'est par oubli ou par hasard. La
preuve du contraire, c'est qu'en parlant de la mre du Christ j'af
firme, en apparence sans raison, que c'tait vritablement une
femme ; et je le dis deux fois, par symtrie, parce que dans la Vita
Nuova j'ai dit aussi deux fois que mes dames ne sont pas des fem
mes. Comprendras-tu finalement la diffrence qu'il y a entre mes
dames et de vritables femmes ? {1).
Eh non ! je ne la comprends toujours pas. D'abord, quelle sym
trie peut-il y avoir entre deux faits qui existent et deux faits dont
on a vu qu'ils n'existent pas ? De plus, o sont ces deux faits qui
existent ? Dans un premier texte du Banquet, IV, 5, o il parle du
temps de l'Incarnation, Dante dit simplement que Dieu avait prvu
la naissance d'une femme suprieure toutes. les autres : una fem-
mina ottima di tutte 'altre. Il ne dit donc pas que Marie ait t
vraiment femme , comme le voudrait cette soi-disant symtrie,
mais il commente simplement la parole de saint Paul, Oalat. IV, 4 :
Ai ubi venit pienitudo temporis, misit Deus fUium suum, factum ex

(1) P. Mandonskt, op. cit., p. 57.


18 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

muliere. Puisque saint Paul l'a dit, pourquoi Dante ne le dirait-il


pas ? Reste l'autre texte, celui de Convivio, II, 5, o il est dit que
l'Empereur de l'univers est le Christ : fils du Dieu souverain, et
fils de la Vierge Marie (vritablement femme et fille de Joachim et
d'Adam), vrai homme, qui est mort... Sur quoi le P. Mandonnet
nous demande : Pourquoi souligner, par deux fois, que la Vierge
Marie est vritablement une femme ? Dans l'histoire de l'glise et
de la thologie, personne n'en a jamais dout, et l'insistance de
Dante parat premire vue dnue de raison (1). PeuUtre, mais
il n'y a ni expliquer pourquoi Dante l'a dit deux fois, puisqu'il
ne l'a dit qu'une fois, ni pourquoi il y insiste, puisque en fait il
n'insiste pas. Certes, il a bien dit une fois que la Vierge Marie fut
vraiment femme, mais la structure mme de sa phrase explique
pourquoi. En ajoutant : figliuolo di Maria Vergine, femmina vera*
mente e figlia di Ioacchino e d'Adam, les deux mots : uomo vero,
Dante nous donne entendre que si le Christ fut "vrai homme,
c'est parce que sa mre fut vraiment une femme. Comme l 'avait dit
saint Cyrille, et comme saint Thomas le rpte aprs lui: Le Verbe
de Dieu est n de la substance de Dieu le Pre; mais puisqu'il a
revtu la chair, on doit ncessairement reconnatre que, selon la
chair, il est n d'une femme (2). Je ne vois pas que Dante lui-
mme ait voulu dire autre chose. Quelle qu'ait t d'ailleurs son
intention, ce seul texte nous laisse bien loin des quatre textes du P.
Mandonnet et de leur symtrie. En quoi le fait de dire que la
Vierge Marie fut une vraie femme peut-il signifier que Batrice
n'en fut pas une, on a peine l'imaginer.

II. Batrice mtamorphose en Nombre

Batrice est donc le symbole de la thologie, mais puisqu'elle re


prsente l'ensemble de la vie chrtienne, cela ne saurait l'empcher
de symboliser ten outre autre chose. Or il se trouve que Dante lui-
mme ait attach un symbolisme dfini au personnage de Batrice et
qu'il nous l'ait expliqu. Le terrain, cette fois, est donc sr. Il est
d'abord certain que la Vita Nuova recle un sens allgorique dissi
mul sous le sens littral; on s'en apercevrait aisment, mme si

(1) P. MANDomwr, op. cit., p. 56.


(2) Saint Thomas d'Aqdin, Bumma theologica, Para III, qu. 35, art 4,
ad 2-.
BATRICE MTAMORPHOSE EN NOMBRE 19

Dante ne l'avait pas dit. Il est pareillement certain, puisque


Dante lui-mme a pris soin de nous en avertir, que Batrice assume,
ds la Vita Nuova, un symbolisme religieux, celui du nombre 9, dont
la racine est 3, c'est--dire l'admirable Trinit (1). Ce que Dante
ne dit pas, et que pourtant le P. Mandonnct veut tout prix lui
faire dire, c'est que Batrice ne soit rien de plus que ce que son
nom symbolise. Pour le lui faire dire, il suffit de souligner la moiti
d'une phrase de Dante afin d'annuler l'autre dans l'esprit du lec
teur : Plus subtilement y pensant, et selon l'infaillible vrit, ce
nombre fut elle-mme ; je le dis par similitude, et je l'entends
ainsi.. etc. (2). Mais on pourrait souligner autrement : Plus
subtilement y pensant, et selon l'infaillible vrit, ce nombre fut
elle-mme; je le dis par similitude, et je l'entends ainsi : ... etc.
On peut mme faire comme Dante, qui ne souligne rien du tout, et
lire sa phrase telle qu'il l'a crite. Elle veut alors dire ceci : le nom
bre 3 ne fut pas seulement le nombre ami de Batrice, il fut Ba
trice elle-mme, ce que j'entends par analogie, etc. D'o il suit na
turellement que Batrice ne fut pas rellement un nombre, mais
qu'elle le fut symboliquement, ce qui est assez diffrent.
Dans un autre texte de la Vita Nuova, Dante dit avoir crit une
lettre sous forme de serventois, dans laquelle il citait les noms des
soixante plus belles dames de la ville o vivait Batrice, et que, dans
cette liste, le nom de Batrice refusait d'occuper aucune autre place
que la neuvime (3) . On ne peut contester, me semble-t-il, que Dante
ne fasse ici appel au symbolisme sacr de Batrice. Il faut donc le
dire, et sans doute est-il sage d 'en rester l. Ce n 'est pas ce que fait
le P. Mandonnet, qui flaire l-dessous de bien autres mystres : Un
esprit chagrin , observe-t-il, trouverait que soixante belles dames
constituent un chiffre exagr, mme pour une ville comme Flo
rence, o tout, choses et gens, est clbre par sa beaut, mais qui
n'tait pas trs grande au temps de Dante. En ralit, ajoute-t-il,
ce nombre soixante se trouve tre le symbole de l'ordre naturel et
scientifique, comme on peut l'induire de saint Thomas, au Quodlib.
VIII, 1. D'autre part, dans le Banquet, II, 14, Dante assimile les
scienees aux soixante reines dont parle le roi Salomon, et au-dessus
desquelles trne la thologie. Impossible, par consquent, de douter

(1) Vita Nuova, XXIX.


(2) P. ICuroomiar, Dante le Thologien, p. 46.
(3) Vita Nuova, vX
20 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

que les soixante dames ne soient les soixante parties de la philoso


phie et que Batrice, qui trne au-dessus d'elles, ne soit la tholo
gie (1). Le symbolisme numrique et le symbolisme thologique con
vergent ici pour nous en assurer.
Comment dbrouiller l'cheveau de cette arithmtique symboliste ?
On croit tirer un fil et ce fil est lui seul un cheveau. Pour
comprendre le raisonnement qui prcde, il ne suffit pas d 'admettre
que des nombres puissent avoir Valeur de symbole, ce que nul ne
conteste, mais encore : 1 que les multiples d'un nombre ont mme
symbolisme que ce nombre ; 2 que 1 symbolise indiffremment Dieu
ou l'ordre naturel (2) ce qui tend largement le champ de ses appli
cations; 3 que, puisque la .philosophie relve de l'ordre naturel,
tout nombre qui symbolise cet ordre - symbolise aussi la philo
sophie. Partant de l, on peut aisment retrouver n'importe quel
nombre et lui faire, signifier ce que l'on veut. Ici, le nombre
retrouver est 60 ; disons donc que 1 (Dieu) X 10 = perfection di
vine, et puisque saint Thomas enseigne que 6 symbolise l'achve
ment de la cration, nous pouvons compter ainsi : 10 {perfection
divine) X 6 (cration) = 60. Mais soixante quoi ? Le P. Mandonnet
le sait : en multipliant la perfection de Dieu par le nombre des
jours de la cration, on obtient indiffremment le nombre des plus
jolies femmes de Florence au temps de Dante, le nombre des Reines
du roi Salomon et 1 nombre des parties de la philosophie. Et je
veux* bien admettre que tout cela ne fasse qu'un, mais ces raisonne
ments ressemblent fort au problme clbre : tant donn le ton
nage d'un bateau et le nombre de nuds qu'il file, trouver l'ge de
son capitaine. Relisons le P. Mandonnet : Le chiffre soixante est
compos de dix, perfection de l'unit, symbole de l'unit de Dieu,
avec le chiffre six, symbole de la cration faite en six jours. C'est
pourquoi il y a soixante dames, c'est--dire soixante subdivisions de
l'ordre scientifique (3). Or non seulement tout cela est gratuite-

(1) P. Mandonnet, Dante le Thologien, pp. 49-50. La statistique du P. Man


donnet me semble ici un' peu arbitraire,' car il ne cite aucun chiffre. Selon
Villani, Florence tait, en 1339, une ville de 90.000 habitants (voir G. Salvi-
icini, Florence in the Time of Dante, dans Speculum, Juillet 1936, t XI, n. 3,
p. 318) ; mais comment savoir combien il faut d'habitants Florence pour qu'il
s'y trouve soixante jolies femmes ?
(2) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 188, note 1.
(S) P- Mandonnet, op. oit., p. 48, note 1 Bar ce texte du Banquet, voir
pins loin, ch. II, p. lxl.
BATRICE MTAMORPHOSE EN NOMBRE 21

ment port au compte de Dante, mais, quand bien mme nous accor
derions les prmisses, la conclusion dsire n'en sortirait toujours
pas. Car il ne s'agit pas seulement d'obtenir soixante, mais de prou
ver que, si les soixante, reines sont soixante sciences, et si les reines
sont des dames, les soixante dames sont soixante sciences. Cette d
monstration ne peut se faire, pour deux raisons. La premire est
que, Batrice tant compte parmi les soixante plus belles femmes
de sa ville, elles ne sont en effet que soixante, au lieu que, la co
lombe du roi Salomon planant au dessus des soixante reines, leur
nombre total donne soixante-et-un. On ne peut donc les comparer.
La deuxime raison est que, pour avoir droit d'assimiler les deux
textes, il faudrait que la Batrice de la Vita Nuova ft aux soixante
dames comme la Thologie du Banquet est aux soixante reines que
sont les sciences. Or, dans la Vita Nuova, Batrice refuse d'occuper
entre les dames tout autre rang, que le neuvime : elle est donc bien
l'une d'elles; dans le Banquet, au contraire, la Thologie plane,
telle une colombe pure, au-dessus des soixantes reines que sont les
sciences : elle n'est donc pas l'une d'entre elles. La proportion,
Batrice : soixante dames : : Thologie : soixante sciences ne tenant
pas, il est impossible d'en conclure ni que les soixante dames soient
les soixante sciences, ni que Batrice soit la Thologie.
Une fois pris du vertige des nombres, notre historien ne pourra
plus s'arrter. Le P. Mandonnet se souvient en effet fort propos
que, dans un sonnet son ami Guido Cavalcanti, Dante a numrot
une autre dame. Bien plus, il a nomm sa dame : n 30 (1),
Peut-tre le Lecteur se hte-t-il de conclure : Je connais cette

(1) Il s'agit du sonnet Guido Cavalcanti : Ottido i' vorrei... ' On le trouvera
dans n'importe quelle dition du Canzoniere de Dante. Dans celle que j'ai sons"
les yeux : Tutte le opere di Dante A lighieri. Firenie, G. Barbra, 1919, il est
class parmi les Rime Amorose, XV ; p. 153. Je me permets de faire observer
que la prsente note est la trente-et-unime de ce chapitre; 31 = 3, trinit
divine, -f- 1 : unit divine; que le sonnet Guido est quinzime dans cette di
tion : 15 = 1 + 5 = 6, nombre de la cration, parce que c'est, une cration de
Dante; de plus 15 est la moiti de 30, qui est le nombre de la morale. Enfin,
et ce fait me semble de porte considrable, l'dition que je cite est date de
1919, nombre lui-mme form de deux autres : 1 deux fois rpt et 9 deux fois
rpt, pour signifier, par un symbole redoubl, l'unit de l'uvre de Dante et
son caractre totalement sacr. D'autre part, si l'on prend part chacun de ces
deux groupes de nombres, c'est--dire 19, on obtient deux fois 1 + 9 = 10, c'est-
-dire l'affirmation redouble de la crature symbolise par le nombre 1, mais
prise dans sa perfection qui est 10, parce que, image cre du Dieu crateur,
l'art de Dante est, dans l'ordre de la cration artistique, un analogue parfait de
l'art divin. J'aime mieux prvenir mes critiques, que toute objection tendant
branler ces vidences me trouvera irrductible.
22 DANTE 1CT LA PHILOSOPHIE

dame ! Le nombre 10 est la cration dans sa perfection ; 1*


nombre 3 est la Trinit; 10 X 3 = le miracle de la cration : c'est
Batrice . Mais nous voici bien sots ! Madame n 30 ne peut pas
tre Batrice puisque Batrice est dj M n 9 ! Nous savons en
outre qu'il y a soixante dames, il faut donc que la nouvelle venue
soit la trentime des sciences. Laquelle ? Dante n'ayant jamais
donn les noms des soixante reines, des soixante sciences ni des
soixante dames, le problme est difficile rsoudre. Il l'est du
moins pour nous, mais non pour le P. Mandonnet. Trente, dit-il, est
la moiti de soixante, donc la science n 30 est la science du milieu,
c'est--dire la Morale (1). A quoi l'on objectera d'abord que,
dans la classification hirarchique des sciences que Dante lui-mme
nou a laisse, et sur laquelle nous reviendrons loisir (2), il n'a pas
donn la Morale le n 30, mais le n 1. De plus, il n'est mme pas
vrai que, dans le sonnet en question, Dante ait nomm sa Dame :
h 30. Il dit simplement qu'elle est quella ch' sul numero
del trenta , ou mme comme lo veut l'dition G. Barbra,
con quella ch ' c in sul numer delie trenta (3) . Qui tait cette
dame ? Guido Cavalcanti le savait sans doute. Mais, pour qui a
lu Cavalcanti, quel plaisir de l'imaginer lisant pour la premire
fois ce sonnet de Dante revu par le P. Mandonnet ! Dante y
espre un plaisant rendez-vous, o les amis parleront sans fin
d'amour avec Monna Vanna, Monna Lagia et... la Morale. Concluons
avec Dante : Et chacune d'elles serait contente, comme je crois
bien que nous aussi le serions . En effet, avec deux Florentines et
la Morale, Dante et Guido ne pouvaient manquer de s'amuser ! Tel
qu'on nous le dpeint, Calvacanti du moins se ft volontiers pass
de la Morale.
Il n'y a aucune raison concevable pour que ces exgses numri
ques s'arrtent quelque part. Leurs possibilits sont celles du nom
bre mme, indfjn.ies. Si l'on objecte au P. Mandonnet que Dante
n'a jamais numr les fameuses soixante subdivisions de la philo
sophie, notre historien rpond : c'est vrai, mais il en a nomm une
vingtaine dans les quatre livres du Banquet qu'il a crits; or cet
ouvrage devait compter quatorze livres; Dante aurait bien trouv
moyen de nommer les dix autres sciences dans les dix livres qu'il

(1) P. Mandonnet, Dante le Thologien, pp. B2-53.


(2) Voir plus loin, ch. II, p. 106.
(3) Tutte le opere..., p. ISA
BATRICE MTAMORPHOSE EN BAPTME 23

n'a pas crits (1). Comment le nier ? Pourtant, Dante n'avait pas
besoin de quatorze livres pour- nommer ces soixante sciences ;
soixante mots lui suffisaient, et le moment o l'on veut qu'il en ait
compt soixante tait vraiment pour lui celui de les nommer. Dans
ces dix livres que Dante n'a pas crits, les suppositions de ses inter
prtes se logent l'aise. Tout y est symbolique, mme le fait qu'Us
n'existent pas. Ne croyez pas que j'invente, c'est l P. Mandonnet
qui le dit : Il ne parat pas sr d'ailleurs que Dante ait eu l'in
tention d'crire tout le Convivio. Je crois que, par symbolisme, il en
a trait une partie, pour signifier que la philosophie est une chose
imparfaite et jamais acheve (2) . S 'il y a un symbolisme mme du
nant, on ne voit vraiment pas pourquoi Batrice ne se rduirait pas
au symbolisme d'un nombre. La thologie elle-mme serait-elle donc
une chose parfaite et toujours acheve ? Si elle non plus ne l 'est pas,
pourquoi Dante a-t-il termin la Divine Comdie t Mais passons.
Nous resterons avec cette certitude que, s'il l'et voulu, Dante
aurait pu nommer les quarante sciences qui manquent, dans dix
livres qu'il n'a peut-tre jamais eu l'intention d'crire. Et, en effet,
le rapport 40 : 010 peut symboliser n'importe quoi.

III. Batrice mtamorphose en Baptme

En abordant enfin pour lui-mme le rcit que Dante fait de sa vie


dans la Vita Nuova, le P. Mandonnet commence par fixer plusieurs
points qui me semblent indiscutables et que, me semble-t-il, peu de
ses interprtes imagineraient de contester. Le premier porte sur la
diffrence de nature qui spare la distinction des ges de la vie
dans le Banquet et dans la Vita Nuova. Dans le Banquet, Dante
suit, ou adapte ses fins propres, une classification reue des ges
de l'homme; dans la Vita Nuova, tous les vnements se produisent
et toutes les poques de la vie se distinguent selon des priodes de
neuf annes. Si l'on se souvient que neuf est le nombre ami de
Batrice, et que la racine de ce nombre est la Trinit, on ne peut
douter un instant que le comput de la Vita Nuova ne soit symbo
lique et qu'il ne doive par consquent tre trait comme tel. Comme
dit fort bien le P. Mandonnet : la chronologie de l'un et de l'au-

(1) P. Mandonnet, Danle Je Thologien, p. 50.


(2) Op. oit., p. 50, note 2.
3
24 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

trc ouvrage se rapporte des ordres de choses tout fait diff


rents (1) ; et puisque toute la divison des temps dans la Vita
Nuova se fait par priodes de neuf annes : 9-18 et 18-27. on doit
conclure, avec Henry Cochin, que Dante a voulu mettre les ges
de sa vie en fonction du nombre 9, nombre parfait qui est la base
do tout son rcit et de tout son raisonnement sur Batrice (2).
Tout cela est excellent.
Cela, bien entendu, ne suffit pourtant pas au P. Mandonnet, qui
ajoute incontinent qu'il est certain que Vita Nova veut dire ici
encore, vie neuvime, qui commence neuf, dont neuf est le symbole,
la lumire, la clef (3). Comment nova, peut vouloir dire neu
vime en italien, c'est une nigme dont la puissance cratrice du
P. Mandonnet dtient le mot. Chacun sait que vie neuvime ne
pourrait se rendre en italien que par vita nona , nona tant aussi
distinct de nova en italien que le mot neuvime l'est du mot nouvelle
en fianais. Ce qu'il y a de plus curieux, est que le dsir de rappro
cher ces deux mots est probablement la seule raison qui ait conduit
le P. Mandonnet prfrer la forme nova nuova. Il est vrai
qu'Henry Cochin l'avait adopte avant lui, mais simplement pour
la commodit du lecteur franais (4). Peu importe d'ailleurs ce
dtail. Peu importe mme le sens exact du titre : Jeunesse, Vie nou
velle; les Dantologucs ne s 'accordant pas ce sujet, nous n'avons
pas qualit pour les dpartager. Le seul point qui nous intresse est
de savoir ce que le P. Mandonnet va dduire des prmisses que nous
l'avons vu poser.
Tout d'abord, et l'on pouvait s'y attendre, le sens de ce titre n'est
aucunement douteux pour lui. Vita Nuova veut dire avant tout
vie nouvelle , et ce qui constitue la nouveaut dans la vie

(1) I". M.\Nr>0XNET, Dante le Thologien, p. GO.


(-) II. Cochin, Vita Nova, p. 182. Il y il pourtant une exception a cette
rgle, i'i ce qu'il me semble, et elle se trouve ilnns ln Vita Xuora; c'est la date
assigne par Dante a ln mort de Batrice, le S juin 1290. En effet, cette dnte
se prte si malaisment au symbolisme du nombre 9 que, i>our l'y retrouver,
Dante n t oblig de recourir trois cnlcndriers diffrents : le calendrier arabe
pour le jour, le calendrier syrien pour le mois, le calendrier italien imr l'anne.
On croira difficilement que, s'il ne n'agissait pas d'une date relle, Dante n'et
pus t capable d'en inventer uue plus favorable son symbolisme. Comme on l'a
fait remarquer, ce fait est un argument trs fort en faveur de l'historicit le
cette date et de la ralit de latricc. Voir sur ces divers points : Edw. Moork,
Kluilici in Onntc. Second Sries, Oxford, C'Iarendou l'ress, 1S09 : II. Itvntrirc,
p. 114 et pp. 123-124.
i'.l) P. Maxdo.nnkt, Dante 1c Thologien, p. 07, note 1.
(4) II. Cochin, 1 i<a Nova, p. 183.
BATRICE MTAMORPHOSE EN BAPTME 25

de Dante c'est que, l'ge de neuf ans, il a vu et aim, pour la


premire fois, Batrice (1) . Les ralistes prennent la chose sans
plus de malice. Dante enfant a t sduit par la beaut et les perfec
tions d'une jeune Florentine de son ge . Pour viter pareille niai
serie' cherchons dans l'ordre surnaturel et chrtien le symbolisme
de Batrice l'ge de neuf ans {2).
Suivant en cela l'opinion de certains dantologues, le P, Mandon-
net veut d'abord appliquer Batrice ce qu'crit Dante, en une
Canzone qu'il n'a pourtant pas insre dans la Vita Nuova : Le
jour o celle-ci vint au monde, selon ce qui se trouve dans le livre
le plus dfaillant de l'esprit, ma petite personne supporta une pas
sion nouvelle (3). Puisque Dante n'avait que six mois de plus que
Batrice, il serait absurde de supposer qu'enfant de quelque six
mois, il s'est pm, parce qu'une petite Florentine, si Florentine il
y a, est venue au monde (4) . La seule explication plausible de ces
vers est que le jour o la dame est venue en ce monde n 'est autre
chose que le jour o Dante a reu le baptme, soit la grce sancti
fiante, qui a fait de lui un chrtien... Ds lors, rien n'est clair
comme la suite des mots et des ides dans la Canzone (5) .
C'est l se rjouir bien vite, car enfin, si la Vita Nuova est une
couvre si rigoureusement compose qu'on nous le dit, Dante a d
avoir ses raisons pour ne pas y introduire cette Canzone. De quel
droit dcrtons-nous que la dame' en question soit Batrice 1 Beau
coup de dantologues le pensent, certains le contestent, mais aucun
n'en sait rien. Dante ne nous dit pas le nom de cette dame, nous ne
savons donc pas qui elle fut. Si c'est une autre que Batrice, il n'y
plus aucune raison de supposer que Dante ait eu six tmois le jour
o elle naquit. Si c 'est bien Batrice, il devient possible que sa nais
sance ait concid avec le baptme de Dante, que Dante n'ait donc
t baptis qu' l'ge de cinq ou six mois et mme, comme on nous
le dit, que la date du baptme ait t retarde parce que l'on bapti
sait par immersion; cela est en effet possible, mais puisque l'on
ignore la date du baptme de Dante, on ne peut savoir si c'est cela
qui est arriv.

(1) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 71. Rappelons, pour mmoire,


que vita nuova signifie certainement jeunesse dans Purg. XXX, 115.
(2) P. Mandounet, op. cit., p. 74.
(3) P. Mandonnet, op. oit., p. 78.
(4) P. Mandonnet, op. oit., p. 77.
(5) P. Mandonnet, op. cit., p. 78.
26 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

La vraie question n'est d'ailleurs pas l. Pourquoi chercher si


loin des explications thologiques ? On s'tonne que Dante ait pu
tomber en pmoison le jour o naissait une petite fille, parce que
se pmer pour un tel motif est chose invraisemblable chez un enfant
de cinq ou six mois. En effet , cela est invraisemblable ; mais par
tir de quel ge cela deviendrait-il vraisemblable ? Qu'un pote cour
tois, tel que l'auteur de la Vita Nuova, se laisse aller ces fictions
potiques, ce n'est pas surprenant, mais on ne peut suggrer aucune
autre explication sans verser dans l'invraisemblance et, de toutes
les explications surprenantes, celle qui identifie la naissance de Ba
trice au baptme de Dante n'est pas la moins difficile accepter. La
premire chose que le pote nous dise de l'motion qu'il ressentit
alors, c'est qu'elle le remplit de peur : una passion nuova, Tal
ch' io rimasi di paura pieno . Ainsi, g de cinq six mois, le petit
Alighieri aurait t rempli de peur par la grce libratrice du
baptme, et d'une peur telle, qu'adulte il s'en souviendrait encore
Mais voici mieux : cette passion nouvelle paralysa si soudainement
ses facults, que Dante en tomba par terre : si, ch'io caddi in
terra (1). Faut-il croire que l'enfant fut lch par sa nourrice ?
Mais ce n'tait pas sa nourrice, c'tait lui qu'on baptisait. Ou bien
supposerons-nous que Dante ait march tout seul l'ge de cinq
ou six mois ? Ce serait l une intressante dcouverte biographique.
Ou dirons-nous enfin que la petite personne dont parle Dante dans
cotte Canzone ait t, non le corps, mais l'me de cet enfant ? (2)
Bien que cela me semble d'une thologie douteuse, car on ne baptise
pas des mes, mais des hommes, je veux bien feindre d'y consentir.
Tl nous faudra donc admettre que l'me de Dante soit tombe par
terre ? De quelque manire que l'on justifie cetts exgse, j'avoue
que je ne comprends pas.
Soyons d'ailleurs assurs que le P. Mandonnet n'a pas compris
non plus. Ayant coup le texte de la Canzone au bon endroit, il s'es
time quitte des difficults que le reste soulve. Tout texte lui est bon
jusqu'o il cesse d'aller dans le sens de sa thse, n faut que la
Dame de la Canzone soit dj Batrice, et il faut que cette dame
soit aussi la grce du baptme, parce que, si l'on tient cela pour
prouv, on aura prouv du mme coup que la Dame de Dante n'est

(1) Dante, Tutfc le opre...: Rime amorote, canr. XXIII; p. 155, ver 57
81117.
(2) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 80.
BATRICE MTAMORPHOSE EN TONSURE 27

qu'une fiction (1) ; or la Dame de Dante est une fiction, donc


tout cela est prouv. Le P. Mandonnet en est tellement sr, qu'il
sait mme pourquoi, bien que la Canzone baptismale (sic) se
rapporte Batrice, Dante ne l 'a pas insre dans la Vita Nuova (2) .
C 'est, dit-il, que Batrice, personnification de la grce reue au
baptme, est commune tous les chrtiens et, comme telle, ne peut
signifier une modalit propre la vie de Dante. Voil pourquoi,
laissant de ct cette chanson, le pote ne commencera dans la Vita
Nuova le rcit de sa vie que vers l'ge de neuf ans. Mais puisque
nous ne savons pas si cette chanson s'applique Batrice, et qu'on
ne voit pas comment les effets de la passion dont elle parle pour
raient avoir t ceux du baptme, le fait qu'il s'agit d'expliquer
semble n de l'intelligence mme qui l'explique. Continuons cepen
dant notre route. Tout cela s'clairera peut-tre lorsque nous con
natrons la modalit propre la vie de Dante par laquelle le
pote a voulu commencer son rcit.

IV. Batrice mtamorphose en Tonsure

Avec la premire rencontre de Dante et de Batrice, nous pn


trons en effet dans le rcit mme de la Vita Nuova. Aprs s'tre
aimablement amus des ralistes qui ne trouvent pas que
l'amour soit si invraisemblable chez un enfant de neuf ans, surtout
s'il est prcoce (3), le P. Mandonnet propose sa propre explication
de ce passage fameux (Vita Nuova, II) : la rencontre de Batrice
marque le moment o Dante porte ses regards vers la vie eccl
siastique et en commence la prparation par l'tude de la gram
maire, probablement suivie d'un commencement de thologie (4).
Je suis tout prt reconnatre que l'ge de neuf ans n'inspire
aucune confiance, pour la simple raison qu'il fait videmment par
tie d'un comput symbolique, dont Dante lui-mme nous a livr la
clef. J'avoue modestement que j'ai la navet de ne pas juger im
possible la naissance d'un sentiment passionnel violent chez un
enfant de neuf ans, surtout s'il est Dante. Mais la question est ici
sans intrt. Une fois admis que le comput de la Vita Nuova est

(1) P. Mandonnet, op. oit., p. 83


(2) P. Mandonnet, op. cit., pp. 83-84.
(3) P. Mandonnet, op. cit., p. 72.
(4) P. Mandonnet, op. cit., p. 84.
28 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

symbolique dans son essence mme, tous les dtails chronologiques


de cette uvre doivent tre tenus, sinon pour historiquement faux,
du moins pour historiquement suspects. La question reste pourtant
intacte de savoir si, parce qu 'ils sont placs des dates symboliques,
les faits eux-mmes sont de purs symboles. Ce que dit l-dessus le
P. Mandonnet demeure assez obscur. Aprs tout, c'est bien du texte
de la Vita Nuova, oh. II, qu'il s'agit ici. Dante y dit avoir rencon
tr elle qu'il nommera Batrice, alors qu'elle tait presque au
dbut de sa neuvime anne, et lui presque la fin de la sienne.
Cette rencontre ne dura que ce que dure une rencontre, et c'est in
quel punto : en ce point, que les esprits vitaux s'murent en ses
veines d'un frisson terrible. Lorsqu'on dit : cette date marque le
moment, ou peu prs, o Dante porta ses regards vers la vie eccl
siastique, se mit l'tude de la grammaire et commena bientt la
thologie, on ne pense sans doute pas qu'il ait fait tout cela dans
l'instant d'une rencontre. Mais alors, qu'est-ce que l'on pense ?
Puisqu'on ne nous dit rien d'autre, nous en sommes rduits con
clure que c'est cela que l'on pense; ou plutt, puisque ce serait
absurde, qu'on ne se demande mme pas ce qu'il faudrait penser
pour pouvoir dire ce que l'on dit.
Ce qui permet de le craindre, c'est qu' partir de ce point l'inter
prtation du P. Mandonnet devient si arbitraire qu 'on peut peine
la discuter courtoisement. Passant de suite la deuxime rencontre
avec Batrice, notre interprte note que cette Dame apparut
Dante, neuf ans plus tard, au milieu de deux gentilles dames qui
taient d'ge plus avanc , c'est--dire, manifestement, la Posie
et la Philosophie, plus anciennes que la Rvlation chrtienne . Et
c'est, ma foi, bien possible. Il est ensuite rappel que cette admira
ble Dame le salua. Ce salut, assure-t-on, est l'admission de Dante
la clricature <1). Une fois de plus, il se pourrait ! Aprs avoir
reu ce salut, Dante s'carta du monde et s'enferma dans sa cham
bre pour penser cette dame : c'est, nous explique-t-on, qu'il obit
la parole de l'Evangile : non estis de mundo. Aucune impossibilit
dans tout cela; ptfsque l'hypothse ne contredit pas le texte, elle
est gratuite, mais elle n 'est pas impossible. Voil donc Dante dans
sa chambre. L, il a une vision que le P. Mandonnet interprte
comme l 'abrg des vicissitudes de sa carrire clricale qui sera

(1) P. AfAHDomtrr, op. etU, p. 84.


BATRICE MTAMORPHOSE EN TONSURE 29

abandonne (1). C'est ici que les choses se gtent et nous serons
sages d interroger le pote lui-mme sur cette vision dont le P. Man-
lonnet ne rapporte que ce qu'il lui plat.
Dante voit d'aboixl une nue couleur de feu; dans cette nue, un
Seigneur, d'aspect effrayant mais lui-mme plein de joie, prononce
des paroles obscures dont Dante ne comprend que quelques unes,
notamment celles-ci : Ego dominus tuus , je suis ton matre.
Dans les bras de ce Seigneur Batrice dort, nue, et enveloppe seu
lement d'un drap rouge ple. Dans une main, il tient un cur
embras. Ensuite, ce Seigneur rveille Batrice et veut lui faire
manger ce cur brlant, ce qu'elle ne fait pas sans hsiter. Bientt
aprs, la joie de ce Seigneur se change en larmes, et, recueillant
cette Dame entre ses bras, il semble s'en aller vers le ciel avec elle.
L dessus, Dante s'veille et crit un sonnet, car il est dj un cri
vain, pour les trouvres clbres de ce temps-l. Le sonnet
interprte ainsi son rve : ce Seigneur est l'amour, qui tient le cur
de Dante en sa main, le fait dvorer par Batrice effraye et s'en
va finalement en pleurant. Ce sonnet, conclut Dante, suscita bien
des rponses diverses, parmi lesquelles il mentionne tout spciale
ment le Vedesti al mio parere omne vaiore, de Guido Cavalcanti. Ce
fut l, pour ces deux potes, le dbut de leur amiti (2) .
S'il fut obscur cette date, ce sonnet dut devenir clair aux plus
simples, lorsqu'on connut l'amour de Dante pour Batrice. En tout
cas, il l'est pour nous, puisque Dante lui-mme a pris la peine de
nous l'interprter. De cette interprtation, le P, Mandonnet n'a
cure. Ce qui l'intresse, c'est la sienne que voici. Par le Seigneur
effrayant qui dit des choses obscures, Dante signifie qu 'il ne se
rendait pas entirement compte de la porte des engagements que
comporte la clricature (3). Pourtant, il comprend : Ego Dominus
tuus. et, en effet, c'est l'ide, et presque la formule que prononce
le clerc en recevant la tonsure : Dominus pars hereditatis meae...
Ensuite de quoi, dit le P. Mandonnet, le reste de la vision est ais
entendre : aprs quelque temps ( un an ou plus) le Seigneur, qui
jwrte Batrice endormie dans ses bras, lui fait manger le cur de
Dante. Elle le mange d'abord avec hsitation (dubitosamente) : ce
sont les dispositions incertaines de Dante lors de la rception des

(1) P. Mandonnet, op. cit., p. 85.


(2) Vita Nova, III : d. H. Cochin, pp. 9-15.
(3) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 85.
30 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

ordres mineurs. Peu de temps aprs, sa joie se change en pleurs trs


amers. Elle se serre dans les bras du Seigneur, et l'un et l'autre
semblent s'en aller vers le ciel. C'en est fait. Batrice, c'est--dire
la lricature de Dante, est morte; Dante n'ira pas au-del des
ordres mineurs, il ne recevra jamais le sous-diaconat (1) .
Cet ingnieux commentaire n'a qu'un dfaut : il n'explique pas
le texte. Qui est ce Seigneur dont Dante ne comprend pas toutes les
paroles ? C'est, j'imagine. Dieu. Et qui est cette femme qui dort
entre ses bras ? On nous dit que c'est la clricature de Dante. Soit.
Pourquoi est-elle nue ? Et pourquoi enveloppe d'un drap rouge
ple ? On ne nous le dit pas. Ce Seigneur tient dans sa main le
cur brlant de Dante : pour quel objet ce cur brle-t-il ? Si c'est
pour le Seigneur, ou pour sa vocation, on ne comprend plus que sa
vocation soit incertaine. Il est vrai que c'est Batrice elle-mme qui
semble hsiter, mais puisque le cur qu'on lui offre est tout brlant
d'amour, pourquoi cette vocation hsite-t-elle ? Rien, dans la Traum-
deutung si peu freudienne du P. Mandonnet, n'explique ce phno
mne trange d'une vocation qui l'on offre un cur ardent, qui
l'accepte et puis se dcourage. On dirait vraiment ici que la vocation
de Dan,te est une personne sans rapports avec lui et dont les senti
ments ne tiennent aucun compte des siens. Le P. Mandonnet nous
assure en outre quex ds qu'elle a dvor le cur de Dante, la joie
de cette dame se change en pleura trs amers. Elle se serre dans
les bras du Seigneur, et l'un et l'autre semblent s'en aller vers le
ciel (2). Inutile de discuter cette interprtation, parce qu'ici le P.
Mandonnet s'embrouille visiblement dans son histoire. C'est le Sei
gneur, non Batrice, qui voit sa joie change en larmes, et c'est le
Seigneur qui recueille Batrice entre ses bras pour l'emmener, ce
n'est pas Batrice qui se serre contre lui pour qu'il l'emmne. Et
je sais bien que le P. Mandonnet expliquerait cette version aussi
facilement que l'autre, mais ses explications ressemblent au texte
de Dante autant que Ecce Dominus tmis ressemble Dominus part
hereditatis mecie. Pour se satisfaire de pareilles concordances, il faut
vraiment n'tre pas exigeant. Ces thses prconues, elles, sont au
contraire insatiables. "On ne gagnerait rien concder au P. Man
donnet qu'en rencontrant Batrice Dante ait vraiment rencontr la

Cl) P. Mandonnet. op. oit., p. 86.


(2) P. Mahdonnr, o.-i. oit, p. 88.
BATRICE MTAMORPHOSE EN MINORAT 31

tonsure du clricat. L'exgse symboliste exige de nous bien davan


tage, comme on va pourvoir le constater.

V. Batrice mtamorphose en Minort

On a sans doute remarqu l'affirmation hardie, que Dante aurait


reu, non seulement la tonsure, mais les ordres mineurs et ne se
serait arrt qu'au seuil du sous-diaconat. Ce qui en a convaincu le
P. Mandonnet, est une phrase de la Vita Nuova, XIV : J'ai pos
les pieds en ce point de la vie, au del duquel on ne peut aller plus
avant avec la volont d'en revenir. En effet, observe-t-il, l'enga
gement du sous-diaconat est irrvocable et, de plus, dans l'ordina
tion du sous-diacre, l'ordinand traduit sa dcision en faisant un
pas (1).
Assurment, pour un esprit dj persuad que tout le sens de la
Vita Nuova est thologique, la phrase de Dante est une tentation
irrsistible, mais pour qui se demande simplement ce qu'elle veut
dire, son sens apparat diffrent. Il est vrai que l'aspirant au sous-
diaconat fait un pas en avant pour signifier sa dcision et que le
dernier pas ainsi fait est irrvocable ; seulement, Dante ne parle de
rien de tel. Puisqu'il nous dit avoir pos les pieds en un point
au del duquel un pas de plus et t irrvocable, c 'est que le
pas qu'il a fait tait encore rvocable, ce qui est juste le contraire
de celui que le sous-diacre doit faire. Il reste donc simplement ceci,
que Dante nous dit, non pas mme qu'il a fait un pas, mais qu'il a
tenu les pieds (io tenni li piedi), c'est--dire qu'il s'est trouv
l'extrme limite du point de la vie d'o l'on puisse revenir, et que,
dans l'ordination au sous-diaconat, l'ordinand fait un pas en avant
pour poser les pieds l d'o l'on ne peut revenir. Ces deux faits sont
sans rapport. Pourtant, dirait le P. Mandonnet, puisque Dante parle
d'un point au del duquel un pas de plus serait irrvocable, il pense
an clerc mineur en face du sous-diaconat. Cette objection tien
drait s'il n'y avait dans la vie que ce seul point que l'on ne puisse
dpasser avec espoir d'en revenir; mais il y en a au moins un autre,
et nous verrons que c'est celui dont parle Dante. En outre, l'inter
prtation du P. Mandonnet ne se comprend, et sa naissance mme

(1) P. ICahoonhr, op. oit., pp. 86-87.


32 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

ne s'explique, que par jine curieuse confusion. L'esprit plein de son


hypothse, il ne pense qu'au pas du sous-diacre; ainsi, se dit-il,
puisque Dante n'a pas fait celui-l, c'est qu'il en avait, fait aupa
ravant un autre partir duquel il aurait pu faire oelui-l ; il avait
donc reu les ordres mineurs. Malheureusement, celui qui reoit les
ordres mineurs ne fait point de pas. Pour argumenter comme le
P. Mandonnet, il faut donc interprter le tenni i piedi de Dante
comme signifiant l'ordination mineure, o il n'y a pas de pas
faire, parce que, dans l'ordination majeure que Dante n'a pas reue,
il y a faire un pas que Dante n'a pas fait.
Pourquoi d'ailleurs nous engager dans ce labyrinthe ? Il suffit
de revenir au ch. XIV de la Vita Nuova pour voir qu'il y est ques
tion d'autre chose et que l'interprtation du P. Mandonnet ne tient
pas. Dante s'y prsente nous comme foudroy par la vue de
Batrice, d'o une crise violente o il pense mourir et dont il sort
transfigur. C'est, assure le P. Mandonnet, la rception des
ordres mineurs, que Dante appelle sa nouvelle transfiguration* (1).
Ainsi, d 'une part, on nous parle de dispositions incertaines de
Dante lors de la rception des ordres mineurs {2) , et, d 'autre part,
on nous dit que cette rception des ordres mineurs fut pour lui une
transfiguration nouvelle . Dans le premier cas, sa vocation est
tide parce que Batrice, qui la symbolise, hsite dvorer son
our brlant; dans le deuxime cas, la seule vue de Batrice, c'est-
-dire de sa vocation, le plonge dans une crise de passion si violente
qu'elle en est presque mortelle et qu'elle le transfigure. Autant dire
que le texte de Dante dit chaque instant ce qu'on veut lui faire
lire pour justifier l'hypothse que l'on veut dmontrer.
Ce que Dante lui-mme dit reste cependant assez clair. Le pote
."evient lui aprs l'motion terrible cause par la vue de Batrice :
Alors moi, un peu calm, mes esprits morts tant ressuscits et
ceux qui taient chasss tant revenus en leur domaine, je dis ce
mien ami ces paroles : J'ai pos les pieds en ce point de la vie, au
del duquel on ne peut pas aller avec l'intention de revenir. Sur
quoi le P. Mandonnet conclut : Je ne sais quelle explication four
nissent les dantologues des paroles prcdemment cites, mais j'ima
gine difficilement qu'il puisse s'en prsenter d'acceptable en dehors

(1) P. Mandonnet, op. cit., p. 87.


(2) P. Mandonnr, op. cit., pp. 85-86.
BATRICE MTAMORPHOSE EN CORDE 33

de l 'ordre d 'ides o nous sommes engags (1) . Je ne suis pas un


dantologue, mais j'aurai l'audace de relever le dfi. Les paroles
de Dante prcdemment cites ne veulent pas dire : j 'ai fait le
pas qu'il n'y a pas faire pour recevoir les ordres mineurs; elles
signifient exactement ceci : un peu plus, j'tais mort.

VI. Batrice mtamorphose en Corde

Aprs avoir exploit les champs conjoints de la Vita Nuova et du


Convivio, le P. Mandonnet ne pouvait manquer de porter son hypo
thse sur le terrain de la Divine Comdie. Dans ses arguments, je
laisserai de ct les discussions gnrales, pour m 'en tenir aux preu
ves positives dont lui-mme dclare qu'elles seules peuvent rgler le
dbat : Dante nous a-t-il fourni quelque indication positive sur
l'existence de sa clricature dans les pages de la Comdie ? Telle
est dsormais la question. Le P. Mandonnet se limitera d'ailleurs
deux points, les plus dcisifs de tous et que nous devons par cons
quent examiner avec lui.
Voici le premier. Dans la Divine Comdie, sainte Lucie symbole
de la Providence, parlant de Dante a Batrice, le dsigne par les
mots suivants : Celui qui t'aima tant, qu'il sortit pour toi de la
troupe vulgaire (Zn/. II, 105) . Sur quoi le P. Mandonnet com
mence par tablir que schiera veut dire milice; ensuite que militia
se dit des lacs et des clercs ; enfin que ce vers veut dire : celui qui
sortit pour toi de la milice laque. D'o il suit tout naturellement
que, sortant de la milice laque, Dante est entr dans la milice
clricale (2).
Le premier dictionnaire italien consult m'a donn, comme sens
de schiera : ligne, groupe, bande, range; il n'y est pas question de
milice . De plus, Dante lui-mme a fait ailleurs usage de ce mot,
notamment dans Inf. IV, 101, en un texte o il prend une valeur
capitale pour notre problme. Virgile y conduit Dante travers les
Limbes ; quatre grandes ombres viennent vers eux : Homre, Horace,
Ovide et Lucain ; ces ombres rendent hommage Virgile comme
Vatissimo poeta et forment le groupe de ces seigneurs du chant
sublime qui survole les autres comme l'aigle ; aprs s'tre entrete-

(1) P. Itunxncrar, op. oit, p. 87.


(2) P. Mahdonnet, op. oit., p. 64.
34 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

nus ensemble un peu de temps, ces quatre potes se tournent vers


Dante, lui adressent un salut amical dont Virgile mme se rjouit et,
finalement, font Dante l'honneur de l'agrger leur groupe, si
bien qu'il se trouve, lui sixime, dans cette immense Sagesse :

choisi mi fecer delia loro schiera,


si ch'io fui sesto fra cotanto senno.
(Inf. IV, 101-102)

Voici donc une schiera dont nous sommes certains que Dante s'est
considr comme membre : Virgile, Homre, Horace, Ovide, Lucain,
Dante lui-mme. Est-ce l une milice t On ne voit pas en quel
sens pareil groupe en serait une. Est-ce l une troupe vulgaire. 1
Ce n'est du moins pas ce que Dante en a pens. Cette schiera est
la troupe des matres du chant sublime qui survole les autres
comme l'aigle; bref, c'est celle des grands potes. Et pour qui,
par qui, Dante est-il devenu l 'un d 'eux ? Pour et par Batrice. Nous
avons not que, selon la Vita Nuova, III, Dante entra dans le monde
des trouvres clbres de son temps et lia amiti avec Guido Caval-
canti lorsqu'il publia le sonnet, A ciascun' aima presa, sur le rve
qu'il fit aprs sa deuxime rencontre de Batrice. C'est donc bien
pour et par Batrice que Dante est sorti de la volgare schiera, c'est-
-dire de la troupe du commun, pour entrer dans celle des potes.
Cette interprtation est si naturelle que le P. Mandonnet a senti
le besoin de l 'liminer. Voici donc ce qu 'il objecte : Serait-ce
parce que Dante est devenu pote ? Mais Dante a aim Batrice
l'ge de neuf ans et n'a fait des vers qu' l'ge de dix-huit ans.
Alors ? (1). Alors, supposer que la chronologie de la Vita
Nuova ait une valeur historique quelconque, Dante sortit de la
troupe vulgaire lorsque, par et pour Batrice, il prit rang parmi
les trouvres les plus clbres de son temps. Il avait alors, non pas
neuf, mais dix-huit ans.
Le deuxime signe de la clricature de Dante fourni par la Divine
Comdie nous est donn, selon le P. Mandonnet, dans ce passage
d'Inf. XVI, 106-111 : J'avais une corde ceinte autour [du corps],
et avec elle je pensai, une fois, prendre la panthre la robe tache
te. Aprs que je l'eus toute dtache de moi, ainsi que mon guide
me l'avait command, je la lui tendis ramasse en boule . Quel est

(1) P. IfAHDOlfltKT, Op. Oit., p. 96.


BATRICE MTAMORPHOSE EN CORDE 35

le symbolisme de la panthre ? La volupt. Avec quoi peut-on cap


turer la volupt ? La chastet. La corde dont parle Dante est donc
la chastet. Plus prcisment, elle n'est et ne peut tre que le
symbole du clibat ecclsiastique, auquel il s'tait engag provisoi
rement par la clricature (1). Puisque Batrice est la clricature
de Dante, la voil donc mtamorphose en corde.
Non pas, toutefois, en une quelconque corde, car le P. Mandonnct
a son ide l-dessus, et lui, qui se montre si facile contenter lors
qu'il s'agit de prouver ses thses, devient au; contraire d'une exi
gence extrme l'gard de tout fait qui pourrait le gner. Parmi
les candidates au titre de corde dantesque, le P. Mandonnct rcuse
d'abord celle des Frres de la Pnitence, pour la raison que ceux-ci
portaient, non une corde, mais une courroie. Il rcuse pareillement,
et de quel cur ! la corde Franciscaine. En effet, la corde Francis
caine symbolise la pauvret, or ce qu'il nous faut est un symbole de
la chastet; ce n'est donc pas la bonne corde. Si l'on pouvait penser
que Dante ait t affili un ordre religieux quelconque, sa corde le
rapprocherait plutt des Dominicains, chez qui s'tait introduit
l'usage de porter le Iwmbare. Bref, si elle tait monastique, cette
corde serait sans nul doute dominicaine, mais on n'a pas de raison
d'affirmer que Dante ait t li un ordre monastique. Comment
donc sortir d'embarras ?. C'est trs simple : Par contre, Dante a
t clerc, et la corde, symbole de la continence, est excellemment le
signe du clibat ecclsiastique . La preuve en est que le prtre,
aprs avoir mis l'aube pour clbrer la messe, se ceint les reins d'un
cordon (2).
Saluons avec sympathie l'entre en scne de ce nouveau person
nage, le cordon, que le P. Mandonnet vient de substituer dextre-
ment la corde, seule chose dont Dante ait parl. Corda ne veut pas
plus dire cordiglio en italien que corde ne veut dire cordon en fran
ais. Si notre exgetc n'hsite pas transformer une corde en cor
don ecclsiastique, c'est que, tout au, charme de sa thse favorite, il
se dlecte la contempler bien plus qu'il ne s'attache la prouver.
Ce qu'il s'agissait pour lui d'tablir, c'est que la corde dont il est
question dans Inf. XVI, 106, prouve que Dante fut un clerc. Et
c'est ce que le P. Mandonnet et en effet tabli, s'il avait prouv
d'abord que cette corde est en ralit un cordon, symbole de la

(1) P. Mandonnet, op. oit., p. 102.


(2) P. Mandonnet, op. cit., p. 102.
36 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

continence, au lieu de prouver, comme il vient de le faire, que cette


corde est un cordon, symbole de la continence, parce que Dante a
t clerc. Ajoutons d'ailleurs que, mme redress dans sa forme,
l'argument ne prouverait toujours rien. On ne veut pas que ce
cordon soit celui d'un Frre de la Pnitence, ni d'un Franciscain,
ni d'un Dominicain, parce que Dante n'a pas t moine. Pourquoi
donc ce cordon serait-il celui d'un prtre, puisqu'il ne l'a pas t ?
Excellent pour prouver que Dante fut prtre, ce que tout le monde
nie, cet argument ne vaut rien pour prouver que Dante fut clerc.
Le symbole de la continence du clerc n'est ni un cordon ni une
corde, c'est la tonsure (1). Assurment, il n'est pas facile d'attraper
une panthre avec une tonsure; pourtant, en tant que clerc, c'est l
le seul symbole de la continence dont Dante et dispos pour tenter
cet exploit.
Une fois assur que Dante n'tait pas un simple lac, le P. Man-
donnet ne redoute plus aucune difficult dans l'interprtation du
symbolisme de Dante., car ce symbolisme est on ne peut plus coh
rent et plus simple, ds qu'on le rduit avec la clef de la clrica-
ture (2) . Les difficults que certains pourraient encore trouver
dans ses explications n'ont pas d'autre cause que leur propre obsti
nation ne pas admettre que Dante ait t un tonsur et mme un
minor. Admettons-le, au contraire, et tout s'explique avec la plus
grande facilit. Oui, tout, et mme, si l'on en doute encore, le fa
meux cordon. Car enfin, Dante lui-mme l'affirme : Batrice l'a
sorti de la milice vulgaire. Puisqu'elle l'en a sorti, c'est donc qu'il
y tait. Mais quoi reconnat-on un milicien ? A son ceinturon :
L 'insigne propre de la milice, c 'est le cingvlwm militiae, le ceintu
ron militaire. Le texte o Dante dit que Batrice l'a tir de la
milice vulgaire trouve donc son explication complte dans cet autre
texte o nous le voyons dnouer la corde qui le ceint. En effet, pour
sortir de la milice laque, il a bien fallu que Dante ceignit un autre
ceinturon : celui qu'il a adopt en sortant de la militia saecularis,
c'est le cinguhim continentiae et castitatis*. En disant qu'il s'est

(1) Tonsurnc autem ecclcsinsticac usus a Nazareis exortus videtur, qui,


prius crinc servato, denique ob vitae continentinm caput radebant... Piebbe
Lombabd, Sent., lib. IV. dist. 24, cap. 4; d. Qnaraccbi, t II, p. 893. Cette
citation signifie que, quelque commentaire sur le Sentences de P. Lombard que
l'on puisse consulter, on y trouvera rpt que la tonsure est le symbole de la
continence clricale.
(2) V. Maxdonnet, Dante le Thologien, p. 103.
BATRICE MTAMORPHOSS EN CORDE 37

dfait de la corde qui ceignait ses reins, Dante veut simplement dire
qu'il a quitt la corde de la clricature, bref, qu'ayant perdu
sa vocation, il est rentr dans la schiera volgare d'o Batrice
l'avait tout d'abord tir (1).
Tout ceci me parat, vrai dire, la plus extraordinaire histoire
do ceinturons qu'on ait jamais raconte. De mme que certains guer
riers divisent spontanment les hommes en deux classes, celle des
civils et colle des militaires, le P. Mandonnet les divise naturelle
ment en deux autres, celle des lacs et celle des clercs. D'autre part,
clercs ou lacs, tous sont pour lui des militaires, militant dans deux
milices distinctes et reconnaissables au ceinturon qu'on y porte.
Ainsi, lac ou clerc, Dante doit porter un ceinturon. Sur quoi l'on
demandera simplement ceci : lorsque, dans Inf. XVI, 106, Dante
enlve son ceinturon, comment tre sr qu'il s'agit bien d'un cein
turon de clerc, et non d'un de ces vulgaires ceinturons militaires
qui n 'ont jamais pass pour symboles de la continence ? Il est vrai,
le P. Mandonnet nous assure qu ' ce moment Dante a dj chang de
ceinturon. Il le dit, mais qu'en sait-il ? C'est justement le point en
question. Or Dante lui-mme ne suggre rien de pareil. La seule
chose que nous tenions de lui, c'est qu'il avait le corps ceint d'une
corde, avec laquelle il avait une fois tent de prendre la panthre, et
que, sur l 'ordre de Virgile, il se dfit de cette corde pour la lui ten
dre roule en boule. C'est tout. Dante ne dit pas que cette corde
soit un cordon, ce cordon un ceinturon, ce ceinturon celui d'une
milice, cette milice celle des clercs. Mais il dit : c'est sur l'injonction
de mon guide que je lui ai pass cette corde : ri come il duca m'avea
comandato. Or Virgile n'est ici que le guide de Dante vers le para
dis : est-ce pour le conduire plus srement au ciel qu'il lui fait
abjurer sa clricature ? Davantage, Virgile n'est ici que l'envoy de
Batrice auprs de Dante. A suivre l'exgse du P. Mandonnet, on
arriverait donc cette conclusion surprenante, qu'aprs avoir fait
sortir Dante de la troupe vulgaire, c'est Batrice elle-mme qui l'y
aurait fait rentrer.

(1) P. Mandonnet, op. cit., p. 104.


38 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

VII. Batrice mtamorphose en vque. Mort de Batrice

Pour un historien qui ne peroit pas la prsence de ces obstacles,


la clricature de Dante peut tre considre comme si solidement
tablie qu'on a droit de se demander quand et comment il a fait ses
tudes. Le P. Mandonnet commence donc par poser comme une cer
titude, que Dante est entr dans la clricature l'ge de 18 ans,
c'est--dire en 1283. D'autre part, la mort de Batrice, c'est--dire
la renonciation la clricature, est de 1290. D'o il rsulte que
Dante a t clerc environ sept ans. Le problme revient donc finale
ment savoir quelles ont t ses tudes de dix-huit vingt-cinq
ans 1
On peut s'tonner de rencontrer pareille dduction dans un livre
qui suppose que toute l'uvre de Dante est purement symbolique.
Car il se trouve prcisment que, sur ce point prcis, elle l'est. Si
l'on admet, comme il se doit, que tout le comput de la Vita Nuova
se fonde sur le symbolisme du nombre 3, on perd le droit d'en trai
ter la chronologie comme une srie de dates ayant une valeur histo
rique quelconque.. Il serait assez paradoxal, aprs avoir transform
en pur symbole un personnage que Dante prsentait comme rel, de
tenir pour des dates relles des nombres dont Dante lui-mme nous
a expliqu le symbolisme. Disons donc que nous ignorons quel ge
Dante est entr dans la clricature, supposer d'ailleurs qu'il y
soit jamais entr (1). Nous ne savons donc pas non plus combien de
temps ont dur ses tudes et il est assez vain de chercher ce
qu'il peut avoir appris entre dix-huit et vingt-cinq ans. Du moins
est-il vain de le chercher par cette voie ou pour ces raisons, et c'est
d'ailleurs pour des raisons toutes personnelles que le P. Mandonnet
s'est engag dans cette voie.
Nous dcouvrons en effet ici, sans erreur possible, l'une des lois
secrtes qui pouvernent le plus strictement l'exgse dantesque du
P. Mandonnet, 0. P. : de deux hypothses sur Dante historiquement
quivalentes, on doit tenir pour vraie celle qui le rapproche davan
tage des Dominicains. Les vrifications de cette loi sont pratique
ment innombrables. Sans doute, le P. Mandonnet ne prtend pas que

(1) L'hypothse est formellement contredite par le tmoignage de Giovanni


VnxANI, Oronica, lib. IX, 138 : Qnesti fue grande letterato quasi in ogni
sdenzia, tutto fosse laieo . On trouvera ce texte dans le recueil de G. L. Pas-
8nrm, Le vite di Dante, Pireme, G. C. Sansoni, 1917, p. 3. Le P. Mandonnet
limine cet obstacle, op. oit., p. 106.
BATRICE MTAMORPHOSE EN VQUE. SA MORT 39

Dante ait t affili l'ordre dominicain. Il ne veut mme pas


l'insinuer, puisqu'il faudrait, pour en avoir le droit, une documen
tation positive qui, prsentement, n'existe pas (1). Et qu'avons-nous
besoin de documentation sur ce point, puisque Dante, par toute
sa formation intellectuelle, ses convictions philosophiques et tholo-
giques, est thomiste, c 'cst--dire dominicain . Ainsi, tout thomiste
est dominicain de plein droit. Persuad que Dante fut l'un et l'au
tre, le P. Mandonnet en voit partout la preuve. D'abord, celle des
filles du pote que son pre avait nomme Batrice, prend l'habit reli
gieux chez les dominicains de Ravenne. Pourquoi 1 C'est que son
pre l'avait sans doute oriente dans cette voie, pour donner
l'glise, dans la personne d'un de ses enfants, ce qu'il avait lui-
mme soustrait par sa dfection clricale (2). En effet, Dante n'a
pas t moine, mais, s'il l'et t, il et t dominicain. Voil pour
quoi, si la corde d'Inf. XVI, 106 tait un cordon monastique, elle ne
serait pas un cordon franciscain, mais un lumbare dominicain (3) . De
mme ici : pour rparer la dfection d'un pre qui et d, non seu
lement rester clerc, mais devenir dominicain, il fallait une domini
caine. Voil enfin pourquoi, dans l'analyse qu'il nous donne du
fameux rve dcrit par Dante : Vita Nuova, XII, lorsqu'il en arrive
au passage o parat un jeune homme vtu de trs blancs vte
ments, le P. Mandonnet n'hsite pas : d'abord, ce jeune homme
est un moine, ensuite c'est un Frre-Prcheur, enfin ce Frre-Pr
cheur qui vient si familirement s'asseoir prs de Dante ne peut
tre que son pre spirituel (4). Inutile d'ajouter que Dante lui-
mme ne dit pas un mot de tout cela. Nous ne savons par lui ni si
ce jeune homme est un moine, ni si ses blancs vtements sont ceux

(1) P. Mandonnet, op. oit., p. 101.


(2) P. Mandonnet, op. cit., p. 101.
(3) Bien entendu, on pent anssi facilement dmontrer qu'il s'agit de la cor
delire franciscaine. C'est propos de cette corde que Francesco da Buti a
crit : fn frate minore, ma non vi fece professione, nel tempo delia fancin -
lezza ; Commenta, vol. I, p. 438, Pisa, Nistri, 1858 ; et voL II, p. 735 : cit
par Ii. Pietbobono, II poema sacro, t I, p. 13, note. Cf. Piebbe-Gauthiez,
Dante, Paris, H. Laurens, 1908, pp. 69-70.
(4) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 118. Pour L. Pteteobono (/I
poema tacro, vol. I, p. 55) ce personnage est le mme que l'Amour, ce qu4. est
possible, bien que Dante ne le dise pas. De plus, ce serait une hallucination, et
mme une autoscopie , un ddoublement ou une quasi projection de soi-
mme , comme celle que l'on rapporte de Guy de" Maupassant (op. cit., pp. 62-
53). Et cela aussi est bien possible. Qu'est-ce qui ne l'est pas ? Entre Dante et
Guy de Maupassant, il y a pourtant cette diffrence que, des deux, le second
seul mourut alin. Lorsqu'il s'agit d'attribuer quelqu'un des hallucinations
lutosoopiquee, le point n'est pas sans intrt
DANTE ET LA PHILOSOPHIE

d'un dominicain ou ceux d'un cistercien, moins encore si ce domi


nicain est un directeur de conscience qui se rend domicile. Toute
cette interprtation n'est qu'une rverie sur un rve, et nous sommes
encore loin de l'avoir suivie jusqu'au bout.
Pour claircir le rve de Dante, le P. Mandonnet part de l'pi
sode fameux de la Vita Nuova, X, o Batrice refuse Dante son
salut. Ce point de dpart est bien choisi, puisque l'moi de Dante
aprs que Batrice eut refus de le saluer fut en effet l'occasion du
rve qu'il s'agit d'interprter. Remarquons bien que Dante lui-
mme a pris soin de nou3 dire, au chapitre XI, que le salut de Ba
trice tait pour lui une intolrable batitude dont il dcrit en
dtail la nature et les effets. Passant outre cette explication au
thentique, le P. Mandonnet interprte ce salut de Batrice
comme tant les sept ordres dont le dernier est le sacerdoce .
Ainsi, en refusant de saluer Dante, Batrice lui a purement et sim
plement refus les sept ordres, tant mineurs que majeurs, depuis
celui de portier jusqu'au sacerdoce. Cette Batrice est vraiment la
plus capricieuse des vocations religieuses, car si l'on comprend qu'un
homme ait une vocation, et la refuse, on comprend moins ce que
peut tre une vocation qui ne cesse de se refuser. La seule manire
de sortir de difficult est d'oprer un nouveau transfert du symbo
lisme de Batrice en choisissant, l'intrieur de la vie chrtienne
qu'elle, reprsente, celui qui a autorit pour refuser l'ordination.
C'est l'vque du lieu, videmment. Voici donc Batrice change en
vque de Florence. Puisque refuser de saluer Dante est lui refuser
l'ordination, et que l'vque de Florence pouvait seul la lui refuser,
c'est ncessairement lui qui est Batrice. La vocation religieuse de
Dante n'est donc pas seulement un fait historique dont nous con
natrions en gros l'existence, nous en savons aussi ce dtail prcis :
candidat aux ordres mineurs, il y eut un temps o son vque les
lui a refuss (1).
Pour connatre la cause exacte de ce refus, il suffit d'ailleurs de
traduire en clair le dialogue de Dante et de son pre spirituel ,
entretien symbolique dont la clricature de Dante nous livre la clef.
Aprs l'avoir regard quelque temps, le jeune homme aux blancs
vtements semble dire Dante : Mon fils, il est temps de renoncer
nos simulacres . Il dit mon fils , Dante est donc bien son fils
spirituel. Quant aux simulacres qu'il serait temps de mettre de ct,

(1) P. Mahdonnm, Dante le Thologien, pp. 117-118.


BEATRICE MTAMORPHOSE KN VQUE. SA. MOKT 41

il s'agit des tudes qui ne sont pas au premier plan pour sa vocation.
La philosophie n'est qu'un simulacre auprs de la thologie (1).
On comprend alors la raison de cette visite. Au fond, ce pre spi
rituel est trs ennuy. La ngligence de Dante le met dans une
fausse position, entre un candidat aux ordres qui nglige sa tholo
gie et un vque de Florence qui s'en plaint. C'est d'ailleurs ce
qu'il explique Dante en lui disant : Je suis plac gale dis
tance entre toi et l'autorit ecclsiastique, aux yeux de laquelle je
suis responsable de toi. Tu es dans une autre condition que moi pour
juger ton cas. C 'est du moins ce que comprend le P. Mandonnet,
plus heureux en cela que Dante qui, lui, avoue simplement n'avoir
rien compris et demande au jeune homme pourquoi cette obscurit.
N'en demande pas plus qu'il ne t'est utile , lui rpond la vision.
Sans se dcourager, Dante demande son pre spirituel pourquoi
Batrice lui a refus le salut, c'est--dire pourquoi il n'a pas t
admis l'ordination. Cela, est-il rpondu, aurait t une source
d'ennui (2). Rponse un peu surprenante et que le pre spiri
tuel et"facilement rendue plus claire en disant : c'est ton vque
qui refuse parce que tu ngliges la thologie. Tout va d'ailleurs
s'arranger, car nous apprenons bientt de nouveaux dtails histori
ques sur cette clricature agite : L'intervention du directeur de
Dante semble avoir rassur l'autorit ecclsiastique et le jeune
homme fut admis aux ordres mineurs (3) . Nous savons mme
qu'ayant refus de faire le pas du sous-diacre, Dante n'alla jamais
au-del. Nous le savions, mais nous venons d'en apprendre la cause.
Dante nous dit en effet que son pre spirituel est mort (4), ce que
\e P. Mandonnet, qui le trouve sans doute un peu jeune pour mou
rir, considre comme ne signifiant peut-tre que son loignement
de Florence . De toute faon, ce dpart, quel qu'il soit, dut exer
cer une notable influence sur la wocation d'Alighieri. C'est en effet
au chapitre suivant que Dante raconte simultanment sa mort mo
rale et celle de Batrice, qui ne sont pour ainsi dire qu'un seul et
mme vnement (5) .
La tranquille assurance du P. Mandonnet en crivant ces choses
est littralement hallucinante. Une telle certitude est d'autant plus

(1) P. Mandonnst, op. oit, pp. 118-119.


(2) P. Mandonnet, op. oit., p. 119.
(3) P. Maitooitom, op. oit., p. 120.
(4) Une bote du P. Mandonnet (p. 121, 1) renvoie le lecteur Vita Nova,
cap. XXII, d. H. Oochin, p. 86.
(0), P. MARDomor, op. oit, p. 121.
42 DANTE ET LA PHTT/W)PHIE

contagieuse, qu'aprs avoir t soumis pendant plus de cent pages


son influence le lecteur a compltement perdu de vue la Vita Nuova
de Dante pour ne plus penser qu' celle du P. Mandonnet. Ajoutes
cela que la dimension mme des erreurs sur lesquelles cette inter
prtation repose rend pratiquement impossible d'en souponner
l'existence. Elles n'en sont pas moins l. et ce sont elles qui nous
sauvent des prestiges d'une conviction suprmement habile dans
l'art de persuader. Ici, par exemple, on pourrait tout concder de
ce qui nous est dit sur ce jeune homme aux blancs vtements : que
ce fut le pre spirituel de Dante, un dominicain, un intermdiaire
entre Dante et son vque, un garant de sa vocation clricale et la
cause de son ordination mineure. Bien de tout cela n'offre assez de
consistance historique pour donner prise mme une ngation. Par
contre, on peut affirmer avec une certitude absolue que, si le jeune
homme du chap. XII de la Vita Nuova est bien tout cela, ce n'est
pas lui qui meurt au ohap. XXII de la mme uvre. H suffit d'ail
leurs de se reporter au texte pour s'en assurer : Aprs quelques
jours couls, ainsi qu'il plut au glorieux Seigneur qui n'a pas
refus la mort pour lui-mme, celui qui avait t le pre de la si
grande merveille que l'on voyait tre cette trs noble Batrice, sortit
de cette vie, et la gloire ternelle s'en alla vritablement (1).
Dante dcrit ensuite la grande douleur de Batrice, fille excellente
d'un homme si bon. Nul rapport, on le voit, entre ces deux pres .
D'ailleurs, si Dante avait prtendu qu'ils n'en font qu'un, on se
demanderait avec stupeur comment, au cours des sept ans qui, selon
le P. Mandonnet, sparent la clricature de Dante de la perte finale
de sa vocation, le jeune homme du ch. XII aurait pu devenir le pre
d'une jene fille de plus de vingt ans ? Inutile de chercher, puis
qu'il n'y a rien de tout cela dans le texte de Dante; mais il vaut
la peine de chercher comment tout cela s'est log dans l'esprit du
P. Mandonnet.
On peut du moins le conjecturer, pourvu seulement qu'on entre
dans le jeu dont son imagination s'enchante. Selon les rgles de ce
jeu, qu'est-ce que Batrice ? En cet endroit, c 'est la vocation clricale
de Dante. Et qu'est-ce que le pre de Batrice f C'est le pre de la
vocation clricale de Dante. Mais qu'est-ce, enfin, que le jeune
homme aux blancs vtements f C'est le pre spirituel de Dante,
c'est--dire le pre de sa vocation clricale. H ne reste plus qu'*

(1) Dabtk, Vita Nova, d. H. CocMn, p. 85.


BATRICE MTAMORPHOSE EN VQUE. SA MORT 43

constater les galits : si Batrice est la vocation clricale de Dante,


le pre de la vocation clricale de Dante est aussi le pre de Batrice;
or le jeune homme du chap. XII est le pre de la vocation clricale de
Dante, donc il est le pre de Batrice, et puisque enfin le pre de
Batrice meurt au chap. XXII, c'est ncessairement le jeune homme
aux blancs vtements qui meurt dans ce chapitre. Tout cela est si
vident aux yeux du P. Mandonnet qu'il ne fait pas le moindre
effort pour nous l'expliquer. En fait, il n'y songe mme pas, mais
ceux qui, n'tant pas comme lui hants par son systme, se trouvent
brusquement confronts avec les monstres polycphales que son ex
gse engendre, sont peut-tre excusables de s'en tonner.
Htons-nous vers la fin de cette lugubre histoire. Le jeune
homme-pre de Batrice tant mort, Batrice-vocation n'a plus
elle-mme qu' mourir. C'est ce qu'elle ne manque pas de faire au
chap. XXVIII, qui commence par ces mots : Quomodo sedet sola ci-
vitas plena populo ! Facta est quasi vidua domina gentium. Dante a
dfinitivement perdu sa clricature; il ne sera jamais sous-diacre :
rien d'tonnant que toute la ville soit en deuil ! Si surprenante
qu 'elle soit, cette thse n 'en est pas moins l 'une de celles auxquelles
le P. Mandonnet tient le plus, pour la simple raison qu'elle seule
permet d'imaginer pourquoi Dante aurait ainsi dissimul son his
toire personnelle sous le voile de l'allgorie. Aprs tout, quoi se
rduirait alors le rcit obscur de la Vita Nuova t Cette histoire per
sonnelle de Dante serait celle d'une dchance, puisqu'elle raconte
rait la perte de sa vocation. Voil pourquoi la Vita Nuova n'aurait
pas dit que Batrice n'est qu'un symbole de la thologie : Dante
ne tient pas crier sur les toits qu'il a t clerc et qu'il a aban
donn la poursuite de sa vocation . Tel serait, une fois de plus, le
vrai sens de cette uvre et de son symbolisme : Alighieri a dlaiss
la Thologie pour la Philosophie ou, si l'on prfre : l'amour de
la Philosophie a fait cesser celui de Batrice (1).
Je voudrais connatre une manire courtoise de dire qu'une inter
prtation textuelle est en contradiction totale avec peu prs n'im
porte quelle page du texte qu 'elle commente. Si cette manire existe,
je m'excuse de ne pas l'avoir trouve, mais c'est bien l ce qu'on
doit penser de l'exgse du P. Mandonnet. Si les conclusions en
taient fondes, on ne comprendrait d 'abord pas que Dante et crit

(1) P. Mandonnet, Dante le Thologien, pp. 42-43.


44 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

la Vita Nuova. Un clerc dchu et si peu fier de sa dchance n'a


aucune raison de la raconter. On nous fait observer que, prcis
ment, il n* la raconte pas, mais il veut qu'on la devine . S'il en
a honte, pourquoi le voudrait-il ? Puisque Dante sait que le lecteur
attentif et averti aura bien finalement le mot de l'nigme (1), la
manire dont il s'y prend pour raconter ces potins ecclsiastiques ne
change rien a la question. Ajoutons d'ailleurs que mme si l'on con
cdait ce point, deux obstacles bien plus redoutables s'opposeraient
encore la thse du P. Mandonnet.
Voici le premier. On veut que la mort de Batrice n'ait t que
la mort de la vocation clricale de Dante, vnement qu'il ne se sou-
iait pas de rendre public. Or, dans le chapitre XXVIII de la Vita
Nuova, celui mme o il relate la mort de Batrice, Dante dit qu'il
ne traitera pas de cette mort, pour trois raisons. La premire est
que, si l'on se reporte au prambule de la Vita Nuova, on verra que
cela ne rentre pas dans le sujet de son livre. La deuxime est que,
mme si cela rentrait dans son sujet, Dante ne serait pas capable
d'en traiter comme il faudrait. La troisime est que, encore l'une
et l'autre chose ft-elle, il n'est pas convenable moi de traiter de
cela, pour cette raison que, en traitant, il me faudrait tre louan
geur de moi-mme, laquelle chose est par-dessus tout blmable qui
la fait (2) . Les commentateurs ont foim mainte conjecture sur la
raison que Dante aurait pu avoir de se louer ce propos. Je n'ai
aucune opinion sur ce sujet. Je dis pourtant que, quelle que puisse
avoir t cette raison, et mme si l'on admet que Dante use ici d'un
simple artifice littraire, il est difficile de soutenir la fois, que
Dante ait symbolis par la mort de Batrice sa dchance de la
clricature, et qu'il ait refus de commenter la mort de Batrice
parce qu'il n'aurait pu le faire sans se louer. Cela est d'autant plus
difficile soutenir que l'on nous prsente un Dante assez peu fier
d'avoir abjur sa clricature pour n'en avoir parl qu'en le dissi
mulant.
Ce premier obstacle la thse du P. Mandonnet est peu de chose
ct du second. Dante ne peut -pas avoir symbolis la perte de sa
vocation clricale par l'image d'une femme que, du jour o il la vit
jusqu'au jour de sa mort, et par del la mort mme, il n'a jamais
cess d'aimer. Si Batrice est la vocation clricale de Dante, Dante
a passionnment chri -cette vocation. Si Batrice est le symbole..des

(1) P. Mandonnet, op. cit., p. 42.


(2) Dants, Vita Voua. d. "F Oochln B. 121.
BATRICE MTAMORPHOSE EN VQUE. SA MORT 45

sept ordres dont le dernier est le sacerdoce , jamais le sacerdoce


ne fut plus tendrement aim. A moins de renoncer compltement
parler de ces choses, ce qui serait peut-tre la sagesse, il faudrait se
mettre du moins d'accord sur la dose minima de vraisemblance re
quise d'une interprtation textuelle pour qu'on puisse la soutenir.
Ici, par exemple, il semble raisonnable de penser que, si Batrice
reprsentait la vocation clricale de Dante, et si la Vita Nuova ra
contait comment, aprs bien des hsitations, il en est finalement
venu l'abjurer, quelque trace de ses hsitations et de son abjura
tion devrait paratre dans ses sentiments pour Batrice vivante. Il
suffit pourtant de relire la Vita Nuova n'importe o pour constater
qu'il ne s'y trouve rien de tel. Assurment, Batrice finit par mou
rir, mais Dante ne s'y considre en aucun endroit comme responsa
ble de cette mort. Ce n'est pas lui qui la quitte, c'est elle qui s'en
va. Batrice est morte adore de Dante. Au moment o lui parvint
cette terrible nouvelle, il venait d'crire pour elle deux de ses plus
beaux sonnets (1) et, se reprochant d 'y avoir dpeint l 'objet de son
amour sans en avoir dcrit les effets, il venait de commencer la
Canzone du chapitre XXVII :

Si longuement m'a tenu mon amour


et accoutum sa seigneurie,
que, comme il tait puissant d'abord,
Orc ainsi dans le cur me reste-t-il suave..
Et donc quand il m'enlve tellement le courage
Qu'il soinblo que les esprits s'enfuient,
Alors prouve mon me frle
tant de douceur que le visage en plit...

Si c'est sa vocation clricale que Dante s'adressait ainsi, sous le


nom de Batrice, on comprend mal qu'elle soit morte de se voir d
laisse. C'est pourtant exactement ce moment qu'elle est morte,
et Dante lui-mme nous le dit : J 'tais encore dans le projet de
cette chanson et j'en avais achev la stance qu'on vient de lire,
quand le Seigneur de la justice appela cette Trs Gentille l'tat de
gloire (a qloriare) sous la bannire de cette bienheureuse reine la
Vierge Marie, dont le nom fut en trs grande rvrence dans les
paroles de cette bate Batrice (2) . Ainsi, en croire le P. Man-

(1) Dante, Vita Nuova, XXVI. Ce sont lus sonnet : Tuntn ycntUo o tuittn
onenta parc, et Ycdc perJetUimenie onne salute.
(2) Dante, Vita Nova, irutl. II. Cochin, p. 125, lgrement modifie pour ce
dernier texte.
DANTK ET LA PHILOSOPHIE

donnct, ce ne serait pas seulement la plus amoureusement cultive


des vocations, ce serait une vocation confie la Bienheureuse
Vierge Marie que, par un cataclysme thologique inexplicable, nous
verrions expirer subitement sous nos yeux.
Ce n'est pourtant pas la dernire surprise que nous rserverait
cette incomprhensible histoire, car la vocation morte en pleine fer
veur que Dante passerait alors pour avoir abjure, il ne l'aime pas
moins morte qu'il ne l'aimait vivante. Quels cris d'amour ne lance-
t-il pas vers elle jusque dans l'au-del !

Posais piangendo, sol nel mio lamento


chiamo Beatrice, e dico : Or se' tu morta f
e mentre oh'io la chiamo, me conforta.
(Vita Nuova, XXXI)

Un an plus tard, au jour anniversaire de la mort de Batrice,


Dante crit pour elle un pome o son amour s'affirme aussi vivace
qu 'il le fut jamais (1) . C 'est seulement plus tard que nait dans son
our la tentation de trahir Batrice pour la philosophie et que se
consomme une autre trahison, sur laquelle ni la Vita Nuova ni le
Banquet ne s'expriment clairement, mais que nous rvleront d'au
tres textes sur lesquels nous aurons revenir. Quoi qu'il en soit,
puisqu'elle fut postrieure la mort de Batrice, cette trahison ne
peut en aucun sens ni s'identifier avec elle, ni l'avoir cause. Aprs
une priode d'erreurs, dont on vrra plus tard la gravit, Dante
finit pourtant par se ressaisir, cette tribulazione s'apaise (2) et la
Vita Nuova s'achve sur un serment de fidlit. Pour identifier
Batrice avec la vocation clricale de Dante, il faudrait admettre
qu'une vocation puisse mourir sans avoir t trahie et qu'il soit
possible de la trahir encore aprs sa mort.

VIII. Batrice mtamorphose en Lumire de Gloire

Morte en tant que vocation, cette Batrice protiforme ressuscite


aussitt sous une nouvelle forme qui, heureusement pour nous, sera
la dernire de ses mtamorphoses. Retourne au ciel, elle y devient,
parait-il, le Lumen gloriae de la vision batifique, telle, exactement,

(1) Dante, op. cit., XXXIV.


(2) Dantb, op. cit., XXXIX et XL.
BATRICE MTAMORPHOSE EN LUMIRE DE GLOIRE 47

que l'avait conue saint Thomas. Acceptons la thse sous bnfice


d'inventaire et voyons comment on prtend la dmontrer.
Je crois avoir dit ailleurs que le pire danger qui guette l'histo
rien des ides, et il n'est pas un de nous qui n'y ait succomb, c'est
le commentaire sur le contre-sens. Ici, c'est autre chose : on dirait
plutt que les contre-sens pullulent du commentaire comme de leur
souohe commune. Le P. Mandonnet cite comme une dfinition stric
tement thologique de la lumire de gloire le vers de Purg. VI,
45 : che lume fia tra'l vero e lo' ntelletto . Mme si l'on doit d
finir ainsi la lumire de gloire, rien, dans le texte de Dante, ne dit
que ce soit cela qu'il ait l'intention de dfinir. Il s'agit bien de
Batrice, mais il suffit qu'elle symbolise ici la foi pour que Dante la
nomme une lumire entr le vrai et l'intellect. De plus, si Batrice
est ainsi dsigne en tant que lumire de gloire, pourquoi Fest-elle
au moment prcis o, retourne sa contemplation, elle vient de se
faire remplacer auprs de Dante par un autre guide, saint Bernard
de Clairvaux ? Enfin, on nous affirme purement et simplement que
ce vers dfinit de manire strictement thologique la lumire de
gloire. N'tant pas moi-mme thologien, je n'ai qu' m 'incliner,
non pourtant sans demander aux experts des claircissements. Com
ment peut-on, identifier la lumire de gloire une lumire qui s'in
terpose (Jra) entre le vrai et l'intellect, puisque saint Thomas dfi
nit le lumen gloriae comme n'tant pas entre le Vrai et l'intellect,
mais dans l'intellect ? Car c'est bien cela que j'ai cru apprendre
de lui : voir Dieu par essence, c'est dire que nulle lumire ne s'in
terpose entre Dieu et l'intellect, ft-ce pour le faire voir, dans cette
vision o ipsa essentia Dei fit forma intelUgibUis inteUectus (1).
Les yeux de Batrice , nous dit-on, versent dans les yeux de
Dante la vision de la Divinit (2) ; c'est bien possible, mais cela
prouve l'vidence que Batrice n'est pas la lumire de gloire.
Puisqu 'il faut dire de cette lumire : quod non est medium in quo
videatur (3), ce n'est aucune Batrice, c'est Dieu mme qui la
verse. Si Batrice symbolise une lumire de gloire entre Dieu et
l'intellect, elle symbolise, me semble-t-il, quelque chose qui n'existe
pas.
La seule justification propose par le P. Mandonnet de cette doc-

(1) Saint Thomas d'Aquin, Sum. theol, Pars I, qu. 12, art 5, Resp.
(2) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 217.
(3) Saint Thomas d'Aquin, Sum. theol, Para I, qu. 12, art 5, ad 2".
DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

trine vraiment singulire mrite particulirement de retenir notre


attention. C 'est que, dit-il, Dante, en homme averti, conforme son
symbolisme la doctrine thomiste qui met le formel, c'est--dire le
spcifique de la batitude, dans la vision de l'intelligence et non
dans l'acte d'amour qui la suit, ainsi que le voulait l'cole augus-
tinienne (1). Cela est vrai, mais ce n'est que la moiti de la
vrit, et l'on ne voit que trop ce qui cache l'autre aux yeux du
P. Mandonnet. En ce point crucial de sa thse, lui-mme, en sa per
sonne, vrifie aux yeux de tous la cause de son erreur, car il est
galement vrai de dire que l'on n'aime que ce que l'on connat et
que l'on ne connat que ce que l'on aime. La seule faiblesse dont
ait souffert, ici et ailleurs, le grand historien qu'tait le P. Man
donnet, fut de toujours aimer saint Thomas la fois pour lui-mme
et contre quelqu'un d'autre. S'il ne l'et aim que pour lui, il l'et
mieux aim, il l'et aussi mieux compris et l'erreur fatale que nous
le voyons ici commettre ne se ft pas produite. Cette erreur, la
voici : pour mieux volatiliser Batrice en lumire de gloire, il lui a
fallu interprter toute la fin de la Divine Comdie, partir du d
part de Batrice, comme dcrivant la fruition amoureuse ne de la
vue de Dieu, alors qu'elle dcrit l'ascse amoureuse requise pour
cette vision. Tout le secret de son attitude ngative l'gard de
saint Bernard est l. Pour qui confond ici Batrice et la lumire de
gloire, son dpart ne peut pas signifier que quelque chose d'autre
commence, mais que, ds ce moment, le plerinage cleste de Dante a
dj atteint son terme. Ce qui suit, c'est ce que Batrice-lumire de
gloire fait faire par un autre aprs elle : aimer le Dieu qu'elle fait
voir et que l'on n'aime que parce qu'elle le montre. Bref, saint Ber
nard ne serait ici qu'un excuteur des uvres de Batrice : l'amour
qui suit la vision.
Ce n'est pourtant pas ainsi que, ni dans la Divine Comdie ni
dans la Somme thologique, les choses se prsentent. Il est bon
d'tre thomiste parce que l'on est dominicain, mais il vaut mieux
tre dominicain parce que l'on est thomiste. Quand il l'est de cette
manire, un dominicain s'aperoit vite que, comme saint Thomas
lui-mme, il est en mme temps cistercien. C'est en effet une doc
trine authentiquement thomiste que, prcisment parce que la lu
mire de gloire ne s'interpose pas entre Dieu et l'intellect, mais est

(1) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 218.


BATRICE MTAMORPHOSE EN LUMIERE DE GLOIRE 49

la lumire de l'essence divine elle-mme, les diffrences de perfec


tion qu'il peut y avoir entre ls visions batifiques ne sauraient pro
venir de la lumire de gloire prise en soi. Elles proviennent donc
de ce que les intellects des bienheureux participent plus ou moins
cette lumire, ceux qui en participent davantage voyant Dieu
plus parfaitement. Et qui donc en participe davantage ? Plus
autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate,
quia ubi est major caritas, ibi est majus desiderium, et desiderium
quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem
desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum vi-
debit, et beatior erit (1) . Tout saint Bernard de Clairvaux peut
s'installer l'aise dans cette formule; ce qui prouve une fois de plus
que l'on ne perd jamais un autre saint pour aimer saint Thomas,
non que sa saintet comprenne toutes leurs saintets prises ensem
ble, ce qui serait absurde dire mais parce que l'office et la forme
propre de sa saintet consistent nous faire comprendre chaque
autre forme de la saintet dans son essence et dans la fonction pro
pre qui lui revient.
Pour qui comprend cela, le rle de saint Bernard dans la Divine
Comdie prend un aspect intelligible et celui de Batrice apparat
du mme coup sous son vrai jour. Le terme du pome sacr n'est
autre que l'union de l'me Dieu, image de la vision batifique. Si
Batrice tait la lumire de gloire, la Divine Comdie, s'achverait
sur un regard de ses yeux et un sourire de ses lvres. Mais Batrice
se retire et dlgue sa place cet homme que l'amour a transfigur
l'image du Christ, Bernard de Clairvaux. A partir de.ee moment,
les avertissements du pote au lecteur ne manquent pas. C 'est la
vivace carit de celui qui, en ce monde, par la contemplation,
gota la paix de l'au-del (far. XXXI, 110-111) ; ce sont les noms
des trois qui sigent au sommet de l'Empyre, juste au-dessous du
prcurseur, saint Jean-Baptiste : Franois, Benot et Augustin
(Par. XXXII, 35) ; c'est la prire de Bernard la Vierge, qui
exalte en l'me de Dante l'ardor del desiderio (Par. XXXIII, 48),
parce que, nous disait saint Thomas l 'instant mme, ubi est major
caritas, ibi est majus desiderium. Alors, mais alors seulement, appa
rat dans le pome sacr quelque chose comme la lumire de gloire,
mais ce n'est pas celle des yeux de Batrice, c'est le rayon direct et
immdiat de la lumire divine elle-mme : lo raggio deW alba luce

il) Saint Thomas d'Aqcin, 8um. theoL, I, 12, 6, Resp.


50 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

che da se vera (Par. XXXIII, 53-54) . Ainsi, ne de la charit cis


tercienne, c'est dans cette mme charit que la vision suprme et
brve se prolonge, abime dans l'amour qui meut le soleil et les
autres toiles . Bien de plus cistercien, mais rien aussi de plus tho
miste : qui phis habet de caritate, perfectius Deum videbit et beatior
erit.
On voit ici de quelle manire, sur un point o l'quilibre de toute
La Divine Comdie est en jeu, l'esprit de systme peut en ruiner le
sens. Il est trs vrai que, sur des points essentiels, Dante se soit
l rfr saint Thomas comme la rgle doctrinale la plus sre. Cela
est mme tout particulirement vrai s'il s'agit de la nature de la
batitude. Le P. Mandonnet a vu et dmontr d'une manire irr
futable (1), qu' la suite de saint Thomas, Dante place formellement
la batitude dans l'acte de l'intelligence, qui apprhende Dieu, et
non dans l'acte de volont, qui ne fait que suivre l'intelligence.
Sur ce point prcis, Dante a pris parti pour la doctrine thomiste
contre les autres, mais ni lui, ni saint Thomas n'ont jamais dit que
la batitude ft possible sans la charit qui y prpare, l'accompa
gne et la suit. Si l'on ajoute h cela que la conclusion de la Divine
Comdie ne dcrit pas la vision batifique d'un lu, mais l'extase
unitive du mystique chrtien, on comprendra sans peine que, dans
un cadre thomiste, Dante ait pu faire tenir des donnes d'origines
cistercienne, victorine ou franciscaine. Le gnie si comprhensif de
saint Thomas les avait accueillies d'avance, puisque inflexible sur La
nature cognitive du ravissement ou de l'extase mystiques, il avait
expressment enseign que la couse du moins peut en tre affective, et
qu'elle l'avait t dans le cas de saint Paul : Unde et Apostolus
dixit se raptum non ad tertium coelum, quod pertinet ad contem-
plationem intellectus, sed etiam in paradisum, quod pertinet ad af-
fectum (2) . C 'est mme pourquoi le ravissement de saint Paul se
fit dans une lumire de gloire instantane : la lumire propre du
Paradis. Plus on veut rduire Dante au thomisme, plus il est nces
saire de prendre le thomisme dans toute son ampleur. Batrice du
moins ne s'y est pas trompe. Quand l'heure des pripties finales
approche, loin de se prendre pour la vision batifique d'un autre,
elle se retourne jamais vers la source ternelle de la sienne :

poi si torn all'eterna fontana.


(Par. XXXI, 93).

(1) P. Maitoonnkt, Dante le Thologien, pp. 273-274.


(2) Saint Thomas d'Aqoin Bum. tkeol, Para III. on. 17S, art 2, Reap.
MISSION DE BATRICE 51

Pourtant Batrice ne laisse pas Dante orphelin. Ce Bernard br


lant de l'amour divin, c'est bien elle qui le lui envoie, et lui, Ber
nard, sait bien le nom de celle dont l'amour saint l'envoie : a che
priego ed amor santo mandommi (Par. XXXI, 96) . Devant l 'unit
vivante de la connaissance et de l'amour mystiques, on peut, sans
oublier ni renier des exactitudes salutaires, accueillir l'une avec
l'autre, l'une dans l'autre, cette charit et cette lumire. On le peut,
et sans doute mme on le doit, ne serait-ce que pour comprendre
Dante., Car enfin, on ne le rptera jamais frop avec M. Michele
Barbi : ce qui importe par dessus tout, c'est comprendre la posie
de Dante (1). Mais i? s'agit bien de cela ! Voil donc pourquoi ,
conclut avec calme le P. Mandonnet, l 'intelligence est nomme
trente fois dans la Comdie et la volont dix fois seulement, ainsi
que nous l'avons vu plus haut (2). Quand ce serait vrai, cela ne
signifierait sans doute pas grand chose, mais, ainsi qu'on le verra
plus tard, ce n 'est mme pas vrai.

IX. Mission de Batrice

La prtention d'esquisser les traits d'une Batrice plus semblable


la vraie n'irait pas sans prsomption si, ds l'abord, on ne prci
sait ce qu'il faut entendre par la vraie Batrice. C'est, me semble-
t-il, celle que, pendant des sicles, d'innombrables lecteurs de Dante
ont immdiatement reconnue et comprise, parce qu'ils furent le pu
blic mme pour lequel Dante avait crit. La vraie Batrice est celle
de la Vita Nuova, du Banquet et de la Divine Comdie. C'est la
cration d'un artiste, dont nous ne savons rien et ne pouvons rien
savoir que nous ne tenions de cet artiste et qu'il est imi>ossiblc de
saisir dans sa vrit moins de la saisir dans sa vrit d'oeuvre
d'art. Le lecteur cultiv et de gots littraires assez hauts, mais
sans rudition spciale ni comptence historique particulire, qui,
se prtant au gnie du pote, accueille Batrice telle que Dante la
lui montre, ne risque gure de se tromper sur le sens de cette ra
dieuse figure. On se trompe infailliblement au contraire ds que,

(1) M. Babbi, Nuovi problemi delia critica dantefoo, dans Studi Danteschi,
voL XXIII, 1938-XVII, p. 5. On lira avec fruit les pofees 5-7, dont les sages ovin
ne devraient jamais tre oublis, surtout de l'historien des ides qui s'occupe
de celles de Dante.
(2) P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 275.
53 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

cherchant l'explication de l'uvre d'art ailleurs qu'en elle-mme,


on tente de l'clairer la lumire d'un ordre qui n'est pas le sien.
Les sciences auxiliaires de l'histoire des lettres et des arts devien
nent plus nuisibles qu'utiles ds qu'elles sortent de leur rle pro
pre : tre des auxiliaires de la dlectation. Peindre Batrice d'aprs
nature, c'est donc la peindre telle que Dante veut qu'elle nous ap
paraisse, car elle n'a pas d'autre nature que celle-l. C'est ce que
nous voudrions essayer de faire en nous souvenant que, cration
d'an pote, Batrice ne peut trouver que dans la signification poti
que qui est sa raison d'tre le principe de son intelligibilit.
Il convient donc d'liminer d'abord avec soin ce que l'on pourrait
appeler les infra-Batrices. Elles pullulent dans les ouvrages des
rudits, mais on les rencontre aussi dans les commentaires d'artistes
dont certains se font gloire de totalement mpriser ces rudits que,
comme tout le monde, ils ne se privent pourtant pas d'utiliser. Tel
est, par exemple, le cas de Giovanni Papini, qui, dans un livre d'ail
leurs plein des intuitions les plus justes, se flatte d'interroger Ba
trice sur ses sentiments pour Dante et d'en obtenir des rponses.
A-t-elle plaint Dante ? L'a-t-elle compris 1 Je parle, dit G. Pa
pini, de la Batrice vivante et relle, de la Batrice en chair et en
os, habille de blanc ou de rouge, fille lgitime de Polco Portinari
et de Cilia Caponsacchi, de la deuxime femme de Simone dei Bar-
di . Bref, il s'agit ici, non de Batrice transfigure en symbole,
mais de la Batrice florentine, fille et femme, ne en 1266 et morte
en 1290 au mois de juin, d'une Batrice physique, terrestre et
visible qui et exist mme si Dante ne l'avait pas aime, mme si
Dante ne l'avait pas chante , mme s'il ne lui avait pas fait jouer
le rle d'une sorte de vicaire de la Vierge Marie (1).
Qu'il ait exist une femme aime de Dante sous le nom de Ba
trice et que cette femme soit Bice Portinari, c'est, n'en dplaise
aux partisans du P. Mandonnet, chose possible et mme probable.
A moins d'avoir dcrt d'avance, pour des raisons altraites et
en vertu d'un systme exgtique arrt, que Batrice ne peut avoir
t qu'un pur symbole, nul historien ne rejettera comme totalement
dnu de valeur le tmoignage de Bocoaoe dans sa Vita di Dante.
Ce n'est que le tmoignage tardif d'un homme trop jeune pour
avoir connu Dante, et d'un artiste dont le rcit. a le,mme charme

(1) G. Papini, Dante vivant, trad. J. Bertrand, Pari, Graaaet, 1934; ch. tX,
pp. 51-52.
MISSION DE BATRICE r>3

et la mme valeur documentaire qu'une allgorie de Botticelli; pour


tant, les noms, les dates, les lieux mentionns par Boecace s'accor
dent avec le texte de Dante et, si nous rcusons ce tmoin comme
trop loin des faits dont il parle, lui Florentin du XIV4 sicle, que
dirons-nous donc de nous-mmes ? Tenons-nous pour assurs que si
Boecace avait ni l'existence et la ralit de Batrice, les dfenseurs
de cette thse nous craseraient sous son tmoignage. Quoi que l'on
puisse dire ce sujet, le texte de Boecace cre une prsomption favo
rable trs srieuse, non en faveur des dtails d'une anecdote que
son imagination a sans doute reconstruite, mais en faveur de
l'identification de Batrice avec Bice Portinari (1).
Ce n'est pas l qu'est la difficult. Le problme est plutt de
savoir si, mme pour un interprte de Dante qui pose cette identifi
cation comme certaine, Bice Portinari est la vraie Batrice. Je pense
qu'il faut rpondre non et que ce non doit tre maintenu avec la der
nire, nergie contre tous les opposants passs, prsents ou futurs. Il
y va de l'objet mme des tudes littraires qui, comme dans tous les
domaines de l'histoire des arts, est et doit rester exactement le mme
que l'objet peru par le pubHc au quel l 'artiste adresse son uvre. Or,
de tontes les manires connues de le remplacer par un autre, la plus
dangereuse consiste doubler les personnages de l'artiste par des
personnes relles, comme si le monde de l'art n'tait pas rgi par
des lois propres, et si essentiellement autres que celles de la
nature, que ces deux ordres de lois ne sauraient tre tenus pour
s 'appliquant un seul ordre de faits. Bice Portinari, ou toute autre
femme relle qu'il plaira de lui substituer, peut bien avoir t la
femme aime de Dante, il n'en reste pas moins vrai que Batrice est
ne du gnie de Dante, non du mariage de Folco Portinari et de Cilia
Caponsacchi. C'est par une confusion fatale nos tudes qu'on
prtend arguer de l'une l'autre comme s'il s'agissait d'une seule
et mme personne. Bice Portinari est un personnage historique dont
l'ombre accompagne discrtement l 'ternellement vivante Batrice
que Dante seul a cre. De cette ombre, l'histoire ne sait peu
prs rien, et elle n'en dit quelque chose que parce que Dante
a enrichi la nature de cette minente ralit qu'est sa Batrice uvre

(1) Le texte de Boccnce est traduit dans Piebbe-Gauthiez, Dante, essai sur
sa rie d'aprs l'uvre et les documents, Paris, H. Laurcns, 1908, pp. 23-25.
Pour le texto original, voir Boccacio, Delia orininc, vita, contumi studii di
Dante Alighieri di Firenze e delie opere composite da lui, cnp. 5; dans le recueil
de G. L. Passebint, Le vite di Dante, pp. 18-20.
DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

d'art ; mais quand bien mme l'histoire serait en mesure de tout nous
dire sur Bice Portinari, la naissance de Batrice n'en serait nulle
ment explique. Or les historiens sont ici dsarms. Il n'y a pas de
tombe violer, pas de tiroirs fracturer pour voler aux morts leurs
secrets, pas de joies ni de misres intimes prostituer au public pour
de l'argent. Bice Portinari n'a, Dieu merci, pas d'histoire, mais si
elle en avait une, ce ne serait que l'histoire de la petite florentine
qui fut rencontre par Dante, devint la deuxime femme de Simone
di Bardi, et mourut au mois de juin 1290. Si Bice Portinari nous
avait laiss des lettres, des mmoires ou quelque journal intime, nous
pourrions crire son histoire. Si Dante avait crit un Secretym,
comme fera Ptrarque, nous pourrions deviner derrire la Vita
Nuova quelque chose de la ralit qu'elle potise. En fait, nous
n'avons rien de tout cela. Nous ne savons mme pas si Dante avait
un Secretum crire, et rien n'autorise . supposer que ses relations
avec Batrice aient t plus compliques qu'il ne le dit. Il est vrai
qu 'une telle Bice Portinari et exist telle quelle, mme si Dante ne
l'avait pas chante, mais c'est prcisment pourquoi, mme si nous
avions de quoi l'crire, son histoire ne serait pas celle de Batrice.
L'interprte de Dante n'a donc pas s'en occuper.
A l'oppos des infra-Batrices, les ultra-Batrices sollicitent obsti
nment notre attention. Au lieu de rduire une cration d'art aux
dimensions d'un personnage historique, celles-ci la transfigurent en
purs symboles, comme si la valeur artistique de Batrice n'impli
quait pas essentiellement qu'elle se pose comme une ralit. Tout
ce que nous savons de cette histoire, nous le tenons de Dante, et
celle qu'il nous raconte est une histoire d'amour. On s 'excuse- d'en
revenir d'aussi plates vidences, mais il le faut bien, puisque tant
de gens les oublient. Si le x dnomm Batrice est une vocation cl
ricale, un intellect agent, un empereur ou le spiritualisme joachimite.
on comprend difficilement qu'un artiste ait trouv les accents de
Dante pour chanter la passion que de tels objets lui pouvaient inspi
rer. Quoi qu'il en soit de ce point, le fait subsiste que Dante nous dit
avoir aim une femme et trouv dans son amour pour cette femme
la source de son chant. Que ce que dit le pote s'accorde avec le bon
sens le plus lmentaire, n 'est pas un motif suffisant pour le rejeter.
La seule Batrice que connaisse l'interprte de Dante est celle qu'il
peut trouver dans les uvres de Dante et c'est l qu'il nous la faut
chercher.
Connatre Batrice telle qu'elle est, c'est donc en croire ce que
MISSION DK BATRICE

Dante a voulu nous en faire croire et la penser telle qu'il a voulu


nous y faire penser.. Or il a certainement voulu que nous y pensions
comme une personne relle, une femme qu'il a rencontre, qu'il a
aime, qu'il a perdue dans la chair et retrouve en esprit. Lorsque
Dante veut parler de la -grce, il crit grasna; pour signifier la foi, il
dit fede, et si d'aventure il veut potiser quelque abstraction, comme
il a fait pour la Donna OentQe, Dante nous prvient qu'il s'agit l
d'un personnage imaginaire : il le qualifie, mais il ne le nomme pas.
Au contraire, Dante nomme tous les autres, et non seulement les trois
dames auxquelles on a voulu rduire la troupe fminine du drame
sacr, mais beaucoup d'autres qui s'y trouvent, bien qu'on ne nous
en parle pas : Marie, Anne, Lucie, Francesca da Rimini, toutes les
femmes de l'histoire et de la lgende qui peuplent l'uvre de Dante
y ont conserv leurs noms. Les deux seules exceptions cette rgle
seraient la Matelda du Paradis terrestre, s'il tait prouv que nul
tre rel ne corresponde ce personnage, et Batrice, s'il tait
prouv qu'elle ne soit qu'une symbole. En la nommant seule entre
deux autres dames qu'il ne nomme pas, et dont l'une au moins est
dcrite par lui comme un pur symbole, Dante a trait Batrice exac
tement comme tous les personnages fminins de son uvre dont la
ralit historique est hors de doute. Tenir Batrice pour une femme
relle, c'est certainement la comprendre comme Dante a voulu
qu'elle ft comprise et dfrer son intention.
H y en a d'ailleurs d'autres marques. On peut faire tenir bien
des sens symboliques sous une seule image, mais non pas tous. C'est
un artifice un peu simple qu'encadrer ainsi Batrice entre des dames
anonymes pour la dissoudre dans leur irralit. Batrice ne s'est
jamais promene entre ces symboles : ils ne paraissent qu'aprs sa
mort. Lorsqu'elle s'avance vers Dante avec Monna Vanna, c'est avec
la Giovanna de Guido Cavaleanti qu'elle se prsente :

io vidi monna Vanna e monna Bice


venire inver lo loco l ov* io era,
l'una apresso de l'altra maraviglia
(Vita Nuova, XXIV).
-
Cette Jeanne, surnomme Primevre, tait-elle donc aussi un sym
bole ? Elle semble pourtant bien la mme qui se retrouve dans le
Sonnet Guido, en compagnie cette fois de leur ami Lapo, de
Monna Lagia, dame de ce mme rimeur florentin, et de la fameuse
Dame N* 30 dont on ne veut aucun prix qu'elle soit Ba-
t
56 DANTE XT LA PBBJOBOtVa

trice (1). Les dames relles ne commencent pas avec la Divine


Comdie; ds la Vita Nuova, Batrice en est entoure et s'y pr
sente comme l'une d'elles. Mais surtout, mme aprs la Vita Nuova,
Batrice transfigure se souviendra toujours d'avoir t femme.
L'me bienheureuse du Paradiso n'a pas oubli son corps, et ceci est
d'excellente thologie; elle se souvient mme d'avoir t belle, ce
qui est d'excellente psychologie ; et elle le dit tout simplement, parce
que c'est vrai, comme Dante dit tout simplement qu'il est sa place
ct d'Homre, parce que c'est vrai : Jamais la nature ni l'art
ne t'offrirent d'aussi grand plaisir que les beaux membres dans les
quels je fus contenue et qui sont prsent pars en terre > (Purg.
XXXI, 49-51). Il est assez trange qu'aprs avoir cherch des sens
secrets dans les moindres mots du texte de Dante, on limine pure
ment et simplement de telles dclarations. Si Batrice n'est qu'un
symbole, c'est un symbole dont, aprs sa mort, le corps fut port
en terre, o il demeure, alors que Dante crit ces lignes, en atten
dant sa glorification future. Assurment, c'est cder aux suggestions
les plus instantes de Dante lui-mme que de voir en Batrice un
tre humain, compos comme nous d'une me et d'un corps, dont
l'me est au ciel et le corps en terre, et qui, puisqu'il est ^rellement
mort, a' rellement vcu.
Il ne rsulte pourtant pas de l que, femme relle, Batrice ne
reprsente rien, ne signifie rien, ne symbolise rien au-del d'elle-
mme dans l'uvre de Dante. Ici encore, nous n'avons d'autre moyen
de ne pas nous garer que de suivre les indications du pote. Si l'on
s 'y rsout, un fait semble dominer toute cette enqute; c'est que :
dans les uvres de Dante, prises sous la forme acheve o le pote
nous les a lgues, il n'y en a pas une seule o Batrice ne soit char
ge d'un symbolisme religieux. La remarque n'a d'importance que
pour la Fifo Nuova, mais, pour cette uvre, l'importance en est
capitale. Le problme de la composition de cet crit relve au pre
mier chef de l'histoire littraire. On en a beaucoup discut et je
n'ai pas qualit pour intervenir dans ces dbats. Le seul fait qu'il
nous faille retenir est d'ailleurs incontestable, puisqu'il ressort
l'vidence de la simple inspection du texte : la suite de proses et de
pomes dont se compose la Vita Nuom est faite de deux sries de
textes qui ne datent pas de la mme poque. Comme l'a fort bien

(1) Sonnet : Quido, f vorrei che tu e Lapo ed io...; d. eite, Rime amorosc,
XV, p. 153.
MISSION DE BATRICE 57

dit H. Cochin, Dante n'a compos, le rcit en prose que pour y


enchsser aprs coup des pomes qui existaient dj (1). En vue
de procder cet arrangement, Dante a d choisir dans son Canzo-
niere ceux de ses pomes qu'il avait crits pour Batrice ou dont il
voyait comment les lui rapporter et comment les faire tenir dans son
histoire. Il n'est mme pas impossible qu'il ait alors crit certains
pomes, quitte les prsenter dans son commentaire comme datant
d'une poque antrieure. Le plus beau de tous : Donne ch'avete
intendimento d'amore (2), que Dante rapporte au temps qui pr
cde la mort de Batrice, anticipe si clairement cette mort, la trans
figuration qui l'a suivie et la mission rdemptrice de la femme
aime, qu'on ne peut pas ne pas se demander si, comme le com
mentaire qui l'accompagne, ce pome n'a pas t compos aprs
coup. Malheureusement, nous n'en savons rien, et les dissertations
littraires les plus savantes sur ce point ne seront jamais que de
doctes rflexions sur notre incertitude. Dans la Vita Nuova telle que
nous la connaissons, toutes les autres tant d'ailleurs purement
hypothtiques, Batrice est dj morte et Dante y parle dj d'une
mirable visione qui le dcide la clbrer d'une manire digne
d'elle, comme si, ds ce moment, il avait conu quelque vaste projet.
Bref ds que nous lui sommes prsents, Batrice nous apparat
comme un miracle de la nature et de la grce, celle qu'aime le nom
bre neuf et dont la vie parat se plier comme elle-mme la loi de ce
symbole sacr. Dj batifie dans la Vita Nuova, Batrice le reste
dans le Banquet et c 'est dans la Divine Comdie que sa gloire attein
dra son comble. Si l'on excepte les pices du Canzoniere, non utili
ses par Dante, mais qui peuvent se rapporter Batrice, ou les
pomes de la Vita Nuova qui furent certainement crits avant le
commentaire et nos conjectures sur ces points approchent rare
ment de la certitude nous n'avons absolument rien sur quoi nous
appuyer pour parler d'une autre Batrice que celle-l.
Rien, si ce n'est qu' en croire Dante, Batrice a rellement exist.
C'est peu, mais ce fait unique autorise des conclusions d'une extrme
importance, et tout d'abord celle-ci, qu'avant d'tre pour Dante
une bienheureuse au ciel, Batrice fut pour lui une femme sur terre.
S'il a aim cette Batrice terrestre, c'est comme femme qu'il l'a
aime. Plus exactement, c'est d'abord comme un pote courtois de

(1) H. Cochin, Dante Alighieri, Vita Nova, Introduction, p. VI.


(2) Vita Nova, XIX, d. H. Cochin, pp. 68-73.
58 DASTIS ET L FHlIjQeOPH

son temps aimait une Dame de son temps que Dante a eim3atrice.
Certains interprtes de Dante ont peine l'admettre. Us, ne peu
vent concevoir qu'un homme en son bon sens ait pu dire d'un tre
humain ce que Dante a dit de Batrice. C'est sans doute qu'ils ont
peine concevoir ce que fut l'amour courtois et quel rle a jou
au moyen ge cette motion sentimentale si diffrente des ntres.
Elle n'en a pas moins exist. On sait que ses crateurs et inter
prtes furent les troubadours provenaux, bientt suivis par les
trouvres du Nord, et chacun sait que Dante lui-mme, qui fait
parler en provenal le troubadour Amant Daniel dans Purg.
XXVI, 140-147, s'est rang d'abord, dans la Vita Nuova, TU, parmi
les trovatori de son temps. On a beaucoup crit sur l'amour
courtois, et ceux qui en parlent ne s'entendent gure son jujet.
Les uns n'entendent d'ailleurs mme pas ce que les autres en disent,
peut-tre parce que l'objet mme dont ils parlent est trop fluide
pour se laisser dfinir, mais peut-tre aussi parce qu'ils ne parlent
pas toujours du mme objet.
Heureusement pour nous, la responsabilit d'interprter l'amour
courtois dans son ensemble ne nous incombe pas. Seule la forme
qu'il a revtue chez Dante nous intresse, et c'est de cette forme
seule que nous devons ici tenter l'analyse, sans prtendre d'ailleurs
distinguer, parmi ses caractres essentiels; ceux qui pourraient lui
tre propres de ceux qu'elle possde en commun avec les autres for
mes de ce sentiment. Les quelques comparaisons que nous pourrons
faire en cours d'analyse n'auront donc d'autre objet que d.'clai-
rer quelque caractre de l'amour courtois tel qu'il se prsente chez
Dante, nullement de dfinir, ft-ce par comparaison, une autre
forme que celle-l.
Le plus gnral et, me semble-t-il, le plus frappant de ces caract
res, est ce que l'on pourrait nommer l'autonomie de ce sentiment
dans la vie de Dante. En un certain sens, l'uvre entire du pote en
fut affecte. Son amour pour Batrice y a plus ou moins color tous
ses autres sentiments, sauf, peut-tre, un seul, qui est le seul autre
qu'on puisse lui comparer pour la profondeur, l'intensit et la
dure : sa passion politique. H ne s'agit donc pas de dire que la vie
de Dante soit reste isole de son amour pour Batrice, ce qui serait
une absurdit palpable, mais bien que son amour pour Batrice
forme dans la vie de Dante comme un ordre affectif complet en
soi, qui se suffit & lui-mme et qui contient en soi tous les lments
requis, non seulement pour son cistence, mais pour sa justification.
manoN dx bIitrice 60

Ou a souvent remarqu, parfois pour s'en amuser, combien peu


de chose se rduit l'histoire matrielle de cet amour. Pour allumer
dans le cur de Dante ce brasier dvorant, Batrice n'a rien fait
de plus que d'tre rencontre par lui lorsqu'il avait neuf ans.
Les seules choses que nous sachions sur les suites de cette rencontre,
sont qu' partir de ce moment Dante chercha maintes fois la
revoir; qu'il la recontra neuf ans plus tard, entre deux autres
dames et que, tournant les yeux du ct o il se tenait molto pauroso,
elle le salua courtoisement; que Batrice, qui semble avoir continu
de le saluer, lui refusa un jour son salut, par crainte d'tre cause
d'ennui : temendo ne fosse noiosa; que Dante la vit un jour dans
une runion o se trouvaient beaucoup d'autres dames, ce qui suffit
causer sa nouvelle transfiguration ; enfin, qu 'aprs avoir perdu
son pre, Batrice elle-mme est morte (1). A cela se rduit pour
nous le rle qu'elle a jou dans la vie de Dante au cours de son exis
tence terrestre et, ce rle mme, peut-on dire qu'elle l'a vraiment
jou ? Jamais elle ne lui a parl et la seule phrase qu'on nous rap
porte d 'elle au sujet de Dante est la rponse classique de la femme
excde par le soupirant transi qu 'elle rencontre tout coin de rue :
elle veut rester courtoise, mais la courtoisie s'arrte au point o,
prise pour autre chose, elle risque de causer des complications.
Quand on parle des amours de Dante et Batrice, on semble oublier
qu'en cette histoire Dante a fait cavalier seuL
Peut-tre d'ailleurs faudrait-il dire que mme lui n'a pas fait cava
lier du tout. Non seulement Dante n'a rien obtenu de Batrice, sauf
les saints de rencontre qu'elle lui adressait, mais il ne lui a rien
demand, il ne semble mme pas en avoir rien espr ni dsir d'au
tre. On se demande d'ailleurs comment il aurait support davantage,
lui qui dfaillit un jour pour sa seule prsence ? Mais Dante lui-
mme a voulu que nous ne puissions pas nous y tromper et, pour
prciser de manire rigoureuse la nature exacte de ce sentiment, il
s'est fait demander par une amie de Batrice quel tait le sens de
son attitude ? A quelle fin aimes-tu cette tienne dame, puisque
tu ne peux soutenir sa prsence 1 Dis-le nous, car certainement la
fin d'un tel amour doit tre trs nouvelle . Sur quoi, les yeux de
toutes les dames, qui s'taient d'ailleurs moques de lui, s 'tant fixs
sur Dante en l'attente de sa rponse, il leur dit simplement que la

d) daNtk, op. oit, u, m, x, xh, xiv, xxvm.


60 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

fin de son amour avait t jusqu'alors le salut de Batrice, mais


que, depuis que ce salut lui avait t refus, il lui restait une autre
fin, inamissible celle-l : la louange de Batrice (1). Voil donc la
fin toute nouvelle et unique vise par l 'amour de Dante, mme
du vivant de Batrice. Je conviens que cela semble trange. Pour
tant, ds qu'elles entendirent cette rponse, les amies de Dante ces
srent de rire, et l'on verra plus tard qu'elles avaient raison.
Ds prsent, un fait s'impose l'attention, qui permet de com
prendre l'autonomie de cet amour dans la vi de Dante. C'est assu
rment l'amour d'un homme pour une femme : ni Dante ni Batrice
ne sont des mes dsincarnes; c'est mme un amour profondment
charnel, puisqu'il s'accompagne d'motions physiques d'une violence
extrme, mais c'est un amour charnel dont la fin n'est pas elle-mme
charnelle et qui vise bien moins l 'aime que l 'uvre qu 'elle inspire ;
bref, c'est l'amour du pote pour la femme dont la prsence
libre son gnie et l'ait jaillir son chant. Nous n'entrerons pas
ici dans les labyrinthes de la psychologie du gnie : ceux qui
n'ont pas de gnie n'ont rien en dire et ceux qui en ont, ont
gnralement autre chose faire que d'en parler (2). On ne dpasse
pourtant pas le niveau de l 'observation la plus lmentaire, en disant
qu'il y a des artistes dont l'inspiration requiert des stimulations de
ce genre et que les potes lyriques sont gnralement de ceux-l.
Parmi ces potes, certains n'hsitent pas, s'ils le peuvent, sacrifier
en eux aux plaisirs de l'homme les intrts suprieurs de l'artiste :
en suivant une motion charnelle o sa pente naturelle les conduit,
ils la vident assez vite de toute vertu stimulatrice. D'autres, qui sont
souvent des plus grands, n'existent que pour leur uvre. Ils lui
sacrifient tout, mme les plaisirs de l'homme, dont ils ont faire
meilleur usage que d'en dissiper la vertu en y succombant. On les
voit alors capitaliser avec soin leurs motions- les plus intenses, les
endiguer comme pour en accrotre la fois la puissance et la pro
fondeur, user d'un art admirable pour en prolonger la dure afin
d'en multiplier l'efficace. Qui dira jamais jusqu'o l'instinct cra
teur dont certains artistes sont littralement la proie peut pousser
ses exigences ? Que, si Richard Wagner et Mathilde Wesendonck

(1) Dante, op. oit., XVIII, trad. H. Cochin, pp. 64-67.


(2) Certains grands artistes Tout fait pourtant, surtout dans les temps mo
dernes. Voir quelques indications sur ce point dans le I Eclaircissement, Dot
pote - et de leur mute, pp. 283-288.
MISSION DM BATRICE 61

avaient assouvi leur passion, nous n 'aurions qu 'un fait-divers de plus


dans la vie de Wagner, et Tristan en moins dans son uvre, c'est
peine une hypothse. Ce qui en est une, mais nullement impossible,
c'est que, chez R. Wagner, l'artiste ait dress entre l'homme et son
dsir l'obstacle qu'il fallait pour que naqut Tristan. Que Batrice,
femme relle, ait t pour le pote que fut Dante cette source in
puisable d'motion profonde et stimulatrice, qu'elle ait joui de ce
privilge singulier, dont celles-mmes qui le possdent s'tonnent
souvent et qui parfois les encombre, de librer chez lui le flot de
l'inspiration lyrique, c'est ce que Dante lui-mme dit chaque cha
pitre et presque chaque page de la Vita Nuova. Que la fin de son
amour pour Batrice ft de la chanter, c'est ce qu'il a dit au moins
une fois, mais cette fois suffit. O donc est ta batitude 1 lui deman
dent les amies de Batrice. Et Dante leur rpond ceci : In quelle
parole che lodano la donna mia. Voil la fin de son amour, che non
mi pote venir meno. O qui ne peut lui faire dfaut, c'est le lyrisme
mme dont l'emplit la seule vue de Batrice. Pour donner Dante
ce qu'il attenda.it d'elle, il suffisait Batrice d'exister.
On comprend aisment par l que deux vies si distinctes l'une
de l'autre aient t pourtant si intimement unies. Elles l'ont t
du moins dans la personne de Dante l'artiste, c'est--dire dans cette
vie du crateur dont, ni par le sens ni par le rythme, la dure ne
oncide avec celle de l'homme. C'est pourquoi la vie familiale de
Dante s'est droule sur un plan compltement extrieur celui de
sa vie artistique. Des deux femmes qui paraissent dans sa vie, Dante
doit l'une l'inspiration d'o jaillirent ses plus belles uvres : c'est
Batrice, par et pour qui Dante est devenu pote; il doit l'autre
d'avoir" connu, pour un temps, la vie du foyer domestique dans
l'amour de l'homme pour la femme et du pre pour les enfants.
De ces deux plans, l'un ne rejoint jamais l'autre; l'image de Ba
trice est aussi totalement absente du foyer de Dante que celle de la
femme de Dante l'est de la Divine Comdie. Gemma Donati, que
Dante pousa probablement en 1295, cinq ans aprs la mort de
Batrice, avait pass longtemps l'attendre, si du moins il est vrai
que Dante et Gemma aient t fiancs l'un l'autre par leurs fa
milles ds l'anne 1276. Mais on va voir qu'il y avait -alors pour
Dante d'autres raisons urgentes de se marier.
L'amour courtois de Dante pour Batrice n'est pas seulement
celui du pote pour l'inspiratrice, mais aussi l'amour de l'homme
pour une femme dont il exalte si haut la noblesse d'me que
DANS H LA. PHILOSOPHU

celui qui l'aime ne saurait s'avilir lui-mme sans la trahir et se


rendre indigne de l'aimer. Le thme, classique dans la littrature
courtoise; de la Dame source de valeur et de vertu, s'introduit
ici dans l'analyse des sentiments de Dante, et non point du tout
comme l'annonce d'un thme littraire cent fois rebattu repren
dre une fois de plus pour le broder encore en paroles, mais comme
l'expression d'une ralit vivante au our de Dante lui-mme. La
contribution la plus originale de Dante l'histoire de l'amour cour
tois est peut-tre de l'avoir si intensment vcu.
Plusieurs indices invitent en effet penser que la mort de Ba
trice, en 1290, fut pour Dante l'origine d'une crise morale grave
dont il eut grand peine sortir. De cette crise, la Vita Nuova elle-
mme ne garde pour ainsi dire aucune trace, et si nous ne disposions
que de ce document, rien ne nous permettrait d'en souponner la
gravit (1). Dante y dit en effet simplement, qu'un peu plus d'un
an aprs la mort de Batrice, il commena d'tre sduit par une
autre dame et en arriva bientt se dlecter de la voir. Toutefois,
aprs avoir courageusement livr bataille contre cette tentation,
Dante aurait t secouru par un retour vainqueur du souvenir de
Batrice et serait revenu, plein de remords et de honte, au culte de
son amour (2). C'est quelque temps aprs que serait enfin apparue
la mirobile visione qui semble tre le germe de la Divine Comdie, et

(1) Je ne vois mme rien dans la Vita Nuova qui puisse tre interprt avec
certitude comme une allusion des dsordres moraux conscutifs la mort de
Batrice. L'pisode de la donna gentils sera expressment rapport par Dante
lui-mme, dans le Banquet, la philosophie (voir plus loin, ch. II, p. 91). Je
sais que de hautes autorits contestent ce point; du moins ne peut-on tenir le
contraire pour certain. Je ne crois pas non plus devoir interprter comme visant
une dgradation morale le fameux sonnet de Guido Cavalcnnti son ami : r ve-
gno il giorno a te 'nfinite volte (Dante, Il Camoniere, dans Ttttte le opere, d.
cite, p. 175). Non seulement je ne pense pas, avec G. Appex, Das Sonett Qitido
Gavalcantis... (dans Mlanges Wahlund, Maon, Protat Frres, 1886) que, dans
m sonnet, Guido parle d'un bout l'autre au nom de Batrice, mais je ne vois
pas que Guido y blme chez son ami des dsordres moraux. Tout ce sonnet sug
gre plutt que Guido reproche Dante de ngliger son talent, de laisser dor
mir son gnie et de frquenter des. gens ne pas voir, pour lesquels il n'aurait
eu jadis que ddains. Hypothse pour hypothse, je verrais assez bien Cavalcanti
dgot d'un Dante qui, au lieu de continuer d'crire, frquente chez ces infr
quentables que sont les clercs et les philosophes : quelque chose comme le dgot
du gentilhomme de lettres pour les pdants. Quoi qu'il en soit, l'expression d'oni-
mo invilita n'y dsigne pas plus ncessairement une dgradntion morale qu'elle ne
la dsigne ordinairement dans les crits de Dante lui-mme; cf. par exemple
Vita lluova, XXXV, et Fa. Tobbaoa, La vile vita di Dante, dan* Nuovi
ttudi danteichi nel VI centenario delta morte di Dante, Napoli, P. Federico e
G. Ardia, 1921, pp. 40-48.
(2) Vita Nuova, XXXJX
MISSION M BATRICE 68

l s'arrte cette histoire, o l'on ne peut s'empcher de trouver que


Dante s'accuse bien durement pour avoir quelque temps song
remplacer Batrice par une autre Dame de ses penses.
Lorsqu'on s'adresse ses autres uvres, bien des choses donnent
au contraire penser que la Vita Nuova n'avait pas tout dit.
L'heure n'y tait sans doute pas venue pour Dante de se confesser,
mais lorsqu'on lit la suite des six sonnets qu'ont changs Dante et
Forese Donati, toute confession devient superflue. Peu importent les
accusations de Forese contre Dante : ce spnt insultes qu'il faut
prendre comme telles, surtout dans un pays o l'insulte mme est
un art que ses rgles obligent une sorte de gnreuse magnificence.
Ce qui nous gne bien plutt dans cet change de sonnets, c'est la
part qu'y prend Dante lui-mme, non pas ce qu'on lui dit, ni mme
ce qu'il dit, mais le fait que ce soit lui qui le dise. On a beau nous
rappeler qu'aprs tout Dante fut un homme comme les autres et un
florentin aussi vif en paroles qu'un autre florentin, le fait demeure
que les insultes publiques de Dante la mre de Forese (1) passent
de bien loin la mesure de ce que l'loquence crite dans l'invective
et la vivacit florentine autorisent. Les sonnets de Dante et de
Forese Donati sont un change d'immondes injures dont Dante,
qui a commenc, est le premier responsable et dont le ton est trs
exactement celui de deux ribauds de taverne. Comment douter,
aprs cela, qu'il s'agisse ici d'une de ces rixes verbales trop
frquentes entre compagnons de dbauche ? Qu'ils l'aient t, la
Divine Comdie elle-mme l'atteste. Dans le passage de Purg.
XXIII, 115-117 o Dante rpond Forese, mort avant lui et qu'il
a la prudence de ne'mettre qu'en Purgatoire, il commence par ces
mots : Si tu rappelles ta pense quel tu fus avec moi et quel
avec toi je fus, encore maintenant le rappel t'en sera pnible .
Qu'avaient-ils donc t l'un avec l'autre f Le franciscain Serravalle
nous l'explique en un latin qu'il vaut mieux ne pas traduire :
nam ipsi fuerunt socii in rebus aliquibus lascivis, quas fecerunt
invicem et insimul (2). Comment savoir si le bon frre mineur

(1) Dantjc, /I Gonsoniore, dans OorrUpondente tn tersi, d. cite, pp. 173-174.


L'explication de ces textes est hrisse de difficults, mme pour des spcia
listes ; cf. Fk. Tobbaoa, La tenzone di Dante con Forese, dans Nuovi ttudi dan-
tetchi nel VI centenario delia morte di Dante. Napoli, P. Federico e G. Ardla,
1021, pp. 1-40. Il n'est pourtant pas ncessaire d'en comprendre le dtail pour
en percevoir le ton; le troisime sonnet de Dante Forese, en particulier, n'est
que trop clair 4 cet gard.
(2) Pour une interprtation minima, cf. Dante, La DMm Commedia, de
64 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

traduit ou calomnie ? Le texte de la Divine Comdie se suffit ; mme


sans la pousser jusqu' l'interprtation extrme, dont on ne peut
nier d'ailleurs qu'elle la suggre, la phrase de Dante ne peut pas
vouloir dire que les rapports des deux amis furent honorables. Cer
tains de ses historiens refusent d'y croire, d'autres, commentateurs
virils et mles pur-sang, traitent les premiers de bents et s'en r
jouissent pour Dante, pour son uvre, pour nous-mmes. Tous tra
hissent Dante. Car il est vrai que le pote a fait cela, mais non
moins vrai qu'il en ait honte : croyons donc qu'il l'a fait et souf
frons en avec lui.
La suite de ce passage est d'ailleurs d'une importance capitale
pour l'interprtation de Dante. Il faut donc le lire sans rien y
ajouter ni en retrancher : Voil la vie dont me dtourna celui-ci
qui marche en avant de moi, l'autre jour, quand se montra ronde
la sur de celui-l (et il montra le soleil). Celui-ci m'a men par la
nuit profonde des Vrais morts, avec le vrai corps qui le suit. De l
son aide m'a tir, montant, tournant et retournant autour de la
montagne qui vous redresse, vous que le monde a dforms. Il m'a
dit qu 'il ferait de moi sa compagnie tant que j 'en arrive l o se
trouve Batrice : cet endroit, il convient que je demeure sans lui.
Virgile est celui qui m'a dit cela (Purg. XXIII, 118-130). Ainsi,
cette vie de dbauche avec Forese (di quetta vita) est exactement
le point de dpart de la Divine Comdie. Qu'on relise les trois pre
miers vers du pome sacr : A mi-chemin de notre vie, je me trou
vai en une fort obscure, parce que le droit chemin tait perdu .
On a cherch bien des choses derrire le symbole de cette fort :
l'ignorance, la philosophie, l'anarchie politique de Florence, l'exil
de Dante, et quoi encore ? (1) Pourquoi ne pas couter Dante lui-
mme puisqu'il nous a dit ce qu'elle tait ? Cette fort qu'habite le
dmon de midi, Dante ne se souvient plus comment il y est entr, plein
de sommeil qu'il tait alors : Seigneur, dit un autre grand pote

Scartazini revu par Vandelli, U. Hoepli, 1920, ad loo. (Purg. XXIII, 116) :
quai foiti meoo, etc. : quelle vie tu as mene avec moi, et moi avec toi. Que
l'ullusion ne porte pas tant sur les relations de Dante et de Forese, sur leur
vilaine attitude l'un envers l'autre, qu' une vie pcheresse mene ensemble par
l'un et l'autre, cela est prouv par le vers 118 : Di guetta vita, etc. Et c'est
rellement une preuve de vie vicieuse que la tenson entre Dante et Forese .
(1) Que la Selva oscura reprsente, non la corruption du pch originel, comme
le veulent certain interprtes (L. Pietrobono, L. Valli) mais celle du pch,
actuel, me semble tout fait certain la lumire de ce texte. D'autres argu
menta, dans le mme sens, sont proposs par M. Babbi, Nuovi problemi delia
ritiea dantetca, dans 8tu4i Dantetchi, voL XXIII, 1038-XVII, pp. 26-28.
MISSION DE BATRICE 66

Sauvez-nous du premier pch que l'on commet par surprise . Tou


jours est-il que Dante se souvient avec horreur de ce lieu si amer
que la mort ne l'est gure davaritage. C'est l, aprs une nuit d'an
goisse, et lorsque le soleil claire dj les versants d'une haute
colline, que Dante, qui se dirige vers elle pour la gravir, voit se
dresser devant lui les trois btes : la panthre (ou lynx, lonza), le
lion et la louve. En ce pril, Virgile apparat, expressment envoy
au secours de Dante par Batrice qui veut sauver son ami. L'amieo
mio, dit-elle; et elle prcise : c'est moi, Batrice, qui t'y fais aller :
Io son Beatrice che ti faccio andare (/n/. II, 70) .
Il ne reste plus qu' runir ces deux textes, comme Dante lui-
mme nous prescrit de le faire, pour comprendre ce qui s'est pass.
Puisque la fort obscure des vices est exactement sa vie de dbauche
avec Forese, nous savons, pour Je tenir de la bouche de Dante, que
Batrice l'en a tir,, et qu'elle l'en a tir par Virgile. Dire cela,
c'est ne pas ajouter une seule ide celles que contiennent effecti
vement les textes. Par contre, si l'on se demande en outre comment
Batrice a sauv Dante par Virgile, il est impossible de rpondre
sans ajouter aux textes quelque chose qu'ils ne disent pas express
ment. En pareil cas on ne doit pas seulement prsenter comme une
conjecture ce qui n'est rien de plus, on doit encore chercher l'inter
prtation la plus simple qui soit concevable, bref, rduire le conjec
tural au strict minimum.
Pour satisfaire cette exigence, l'hypothse choisir doit tre la
plus simple qui rende compte de tous les faits suivants : Batrice
a libr Virgile d'une vie dissolue; elle a recouru, pour l'en librer,
la parola ornata de Virgile (//. II, 67) ; Dante ne s'en tonne
pas : Virgile est son matre, le pote par excellence {//. I, 85),
dont il a longuement tudi et aim l'uvre, c'est donc le moment
qu'il en soit rcompens (Inf. I, 83 : vagliami...) ; Virgile s'acquitte
de sa mission en recommenant, pour Dante, la descente aux En
fers qu 'il a dj faite jadis pour Ene. Voil, semble-t-il, quelles
sont les donnes essentielles du problme. Or nous savons d'autre
part, puisque Dante l'a dit lui-mme dans la Vita Nuova, qu'il a eu
une vision admirable, qui le dcida ne plus parler de Batrice
avant d'tre en tat d'en parler dignement, de dire d'elle ce qui
jamais ne fut dit d'aucune. On a dit que ces mots du dernier cha
pitre de la Vita Nuova sont une addition postrieure de Dante
son crit. Cela se peut, mais cela ne change rien au fait que Dante
les ait crits. De plus, nous savons par le Banquet, II, 7, quelque
66 DANTK XT LA. PHIL060PH

chose du contenu de cette vision et des effets qu'elle eut sur lui :
c'est--dire que je contemplais en pense le royaume des bienheu
reux. Et je dis tout de suite la cause dernire pour laquelle je mon
tais l-haut en pense, lorsque je dis : Ove una donna gloriar vedia;
pour donner entendre que c'est parce que j'tais certain, et que je
le suis, par sa gracieuse rvlation, qu'elle tait au ciel. De l vient
qu'y pensant souventes fois comme il m'tait possible, je m'en allais
comme en extase : me n'andava quasi rapito . Voici donc un pote
chrtien, en plein crise morale, que l'image de Batrice, tout obli
tre qu'elle soit en lui par tant de fautes, jette pourtant dans la
pense du ciel et la contemplation de sa batitude. Quel chrtien
peut penser au ciel, s'il en est o en est Dante, sans penser aussi -
sa tragique alternative Et quelle est, pratiquement, la seule image
concrte de l'enfer qui s'offre la pense d'un homme du moyen
ge, disciple dclar de Virgile (1), sinon le Livre IV de l'Enide f
Virgile guide de Dante aux Enfers, Batrice guide de Dante au para
dis, c'est bien peu prs la Divine Comdie elle-mme. Sans pr
tendre reconstituer la gense psychologique de l'uvre, on peut dire
que son auteur lui-mme nous invite en chercher l'origine dans
cette direction.
On a dit, et combien l'on a eu raison ! que le remords est une des
sources d'inspiration les plus certaines du pome sacr. Peut-tre faut-
il aller plus loin et dire que, comme uvre et comme acte, la Divine
Comdie est uvre de pnitence : l'incomparable amende honorable
d'un pote de gnie sa muse qu'il a trahie et au Dieu qu'il a bless
en la trahissant. Comme toute pnitence vraie, celle de Dante fut aussi
le remde qui le sauva ; non seulement son expiation, mais sa rdemp
tion. Pour expier, il a du rveiller dans l'homme dgrad ce pote
que son ami Cavalcanti s'efforait de rappeler la vie, mais vai
nement, car Batrice seule pouvait le faire. Pour se rendre digne
d'aborder une telle uvre, il a dcid de se taire tant que durerait
la prparation requise : les annes d'initiation la philosophie et
la thologie dont parle le Banquet. Pour crire enfin une telle u
vre, qui crve le modeste plafond de la posie courtoise comme une

(1) On a parl de sources musulmanes sur ce point (M. Asin Palacios). Il va


ans dire qne je n'entends exprimer ici aucune .opinion sur une thse qne ce n'est
pas le lien d'examiner. Je m'efforce de m'en tenir ce qui est certain. Or 0 est
certain que Dante a longuement pratiqu Virgile, et, quoi que l'on pense de la
thse de M. Asin Palacios, ou ne saurait lui attribuer une certitude comparable
celle-l.
MISSION DE BATRICE 67

flche jaillie vers le ciel, Dante a du rgler sa vie morale en pou-'


sant l patiente Gemma Donati et, malgr les mille traverses de la
guerre civile, des sparations domestiques et de l'exil, se grandir
aux dimensions de cette merveille pleine de ses amours et de ses
haines, de ses tendresses et de ses colres, de ses remords et de ses
plus hautes esprances chrtiennes, o rsonnaient pour la premire
fois dans l'histoire des accents que le monde n'avait jamais enten
dus.
En tant qu 'elle est un acte et une uvre dans la vie de Dante, la
Divine Comdie est certainement lie l'histoire de sa propre vie
religieuse. Elle y figure titre d'vnement. C'est la tragdie vcue
d'un chrtien entre la damnation et le salut, le bras tragiquement
tendu de l'homme qui se noie, la main passionnment crispe sur la
main qui sauve. Cette main, Batrice seule pouvait la tendre. Elle l'a
fait, mais il suffit de se rappeler sa premire rencontre avec
Dante au Purgatoire pour comprendre qu'elle ne le sauvera pas sans
lui. Ce n'est pas avec des mots d'amour qu'elle l 'accueille, elle lui
jette au visage le rappel de son indignit : Regarde-moi bien, c'est
bien moi, c'est bien moi Batrice. Comment as-tu daign t 'approcher
du mont ? Ne sais-tu pas qu'ici est l'homme bienheureux ? (Purg.
XXX, 73-75) Dante ne s'y trompe pas ; il courbe la tte et, se voyant
dans une claire fontaine, il dtourne les yeux vers l'herbe afin de ne
plus se voir, si grande est la honte qui pse sur son front : tanta ver
gogne mi grav la fronte ! Quel est donc ce Psaume XXX, Vin te
Domine speravi, qu'entonnent aussitt les anges, sur les derniers
mots de Batrice, sinon l'un des Psaumes de la Pnitence ? Et ce
n'est pas de la notion de pnitence comme requise de tout chrtien en
gnral qu'il s'agit ici, mais bien de la pnitence que Dante doit pour
le pch personnel de Dante dont l'accuse personnellement Batrice.
La fltrissure dont elle le marque n'a rien de commun avec ces hom
lies sur le pch en gnral que nous entendons sans ennui parce que
nous les appliquons aux pchs des autres. Dante sait parfaitement
que le moment de s'expliquer est venu, qu'il ne l'vitera plus, et de
quelles erreurs on veut qu'il s'explique. Ds que les anges ont fini
leur chant, par la vertu du psaume, les larmes du repentir jaillis
sent de ses yeux, mais l'impitoyable Batrice dnonce le coupable
la face des anges : Quelque temps, je l'ai soutenu par mon visa
ge : en lui montrant des yeux jeunets, je le menais avec moi du bon
ct. Aussitt que je fus sur le seuil de mon deuxime ge et que je
passai l 'autre vie, celui-ci se reprit de moi pour se donner ailleurs.
68 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Quand je m'levai de chair en esprit, alors que je croissais en beaut


et en vertu, je lui fus moins chre et moins plaisante ; et il tourna
ses pas vers une voie qui n'est pas vraie, suivant de fausses images
du bien qui ne tiennent jamais compltement leur promesse. Je
n'obtins rien en implorant les inspirations par lesquelles, en songe
et autrement, je le rappelai; il s'en souciait bien ! Il tomba si bas
que tous les remdes pour son salut taient inefficaces, sauf lui faire
voir la race prdue (Purg. XXX, 121-138). Voil pourquoi, conclut
Batrice, j 'ai visit le royaume des morts et envoy Virgile lui por
ter mes prires; mais la loi divine serait viole si, avant de passer
les eaux purifiantes du fleuve Lt, il ne versait d'abord les larmes
du repentir.
Il est assez curieux que les commentaires classiques de la Divine
Comdie, celui de Scartazzini par exemple, mme refondu par Van-
delli, crivent tranquillement en note au vers 127 : il se tourna
ltrui, vers une autre dame, la donna gentile de la Vita Nuova,
36-39. Disons, si l'on veut, qu'il se tourna vers ce que pareille image
peut symboliser de moins digne. Et quant croire que cette alga
rade de Batrice, cette honte affreuse de Dante, puissent ne se rap
porter rien d'autre qu' des excs philosophiques commis par un
clerc, c'est vraiment peine possible. Les paroles dont il use en
s 'adressant Forese interdisent de l'admettre. Il est vrai que, plus
loin, Batrice reproche Dante d'autres erreurs, et que les paroles
dont elle use suggrent irrsistiblement l'ide qu'il s'agit alors d'er
reurs doctrinales, mais Dante peut avoir commis les deux fautes (1),
et, pour le moment, c'est de celle dont lui-mme s'accuse qu'il s'agit.
En fait, Dante vient de nous en dire ici plus qu'il n'avait encore
dit sur l'histoire de ses fautes : il n'a pas t seulement pcheur,
mais pcheur endurci. Ce n'est pas une vision, ou un songe, ou une
inspiration, qui l'a sorti du mauvais chemin, il a fallu que Batrice
insistt pour se faire entendre et, qui plus est, le seul argument
dcisif capable de briser cette rsistance, ce n'est pas le ciel de
Batrice, c'est l'enfer de Virgile qui l'a fourni. Voil ce que dit ce

(1) Il y a en effet lien de croire qu'il a commis les deux. Comme on le


verra, le Convivio suggre fortement qu'aprs la mort de Batrice, Dante passa
par une crise intellectuelle. La seule manire dont on puisse concevoir cette
crise, d'aprs les textes, consiste se la reprsenter comme une priode d'oubli-
profond de la vrit et des fins religieuses. Bref, Dante aurait t touch, pour
un temps, par un philosophisme plus ou moins aigu, sur la nature duquel
noua aurons d'ailleurs ample occasion de revenir.
MISSION DE BATRICE 69

texte, et si nous ne croyons pas ce que Dante lui-mme nous y ra


conte de sa propre histoire, bien que cela s'accorde avec tout ce que
nous en savons par ailleurs et que la structure mme de la Divine
Comdie le confirme, il st tout fait vain pour nous d'imaginer
une autre vrit meilleure que la sienne. Aprs tout, quel intrt
pouvait-il avoir inventer pareille histoire 1 Il n'y avait pas l de
quoi se vanter.
Ce qui vient de se produire ici sous nos yeux n'est rien de moins
que la transfiguration du thme courtois de la dame inspiratrice de
valeur par le gnie de Dante. Parce qu'il ne vit jamais avec des
abstractions, mais avec des choses et des tres, Dante n'a jamais
pens ni qu'il pt saliver son gnie sans se sauver lui-mme, ni que
la source de son salut personnel pt tre autre que la source de son
gnie. Enlis pour toujours dans la fange du vice, Dante ne s'y ft
pas noy seul, il y et noy cette Divine Comdie qu'il lui fallait
crer pour en sortir. Entre Forese Donati et Batrice, le choix s'im
posait. Dante a choisi Batrice. Ainsi, de mme qu'elle tait investie
d'un symbolisme religieux ds la Vita Nuova, Batrice est encore,
dans la Divine Comdie, la femme qu'il a aime et l'inspiratrice
de son chant. Toute l'uvre de Dante suggre que Batrice de
meura la libratrice de ses puissances lyriques, parce qu'elle avait
jadis offert ses yeux cette intolrable beaut de certains corps
qui promettent plus qu'un corps ne peut tenir et autre chose
que ce qu'un corps peut donner. Pour de telles motions, dgnrer
en dsir est admettre que leur objet n'en vaut pas la peine, car elles-
mmes ne sont pas des motions dsirs, mais des motions contem
plations.
Posant sur sa 'beaut son respect comme un voile,
II l'aimait sans dsir.
Ce que la femme aime offrait ainsi aux yeux de Dante, dans
la lumire de son visage, le sourire de ses yeux et la grce de son
salut, c'tait, accorde sa sensibilit par une affinit myst
rieuse, la beaut de la chair come significative de beauts plus
releves. On ne trouverait pas, je crois, dans toute l'uvre de
Dante, un seul cas o l'intercession salutaire de Batrice n'em
prunte quelque chose de son efficacit la vue ou au souvenir de la
beaut de son corps. Elle-mme vient de le lui redire dans le passage
de la Divine Comdie que nous avons cit : tant que tu m'as vue, je
t'ai maintenu dans la voie droite; peine as-tu cess de me voir, tu
as commenc de t 'garer. Cette exhortation de Batrice s'lever
comme elle de chair en esprit, c'est Dante lui-mme qui l'adresse
70 dakt> m la. phtloboph

son gnie, et la Divine Cmndie est l comme sa rponse cet appel


D'ailleurs, bien des traits du pome sacr invitent penser que 1a
bienheureuse qui sauve le pote reste la femme qu'il a jadis aime.
Dans le texte de Purg. XXXI, o Batrice confesse publiquement
un Dante pnitent, ce ocelle lui reproche est de n'avoir pas compris,
aprs la mort de celle qu'il aimait, la vanit des choses terrestres et,
au lieu de la suivre dans sa transfiguration, d'avoir livr d'autres
coups une m dj blesse; mais c'est exactement l qu'elle lui rap
pelle l'clatante beaut du corps qu'aima jadis le pote, ces beaux
membres dont, ni dans la nature ni dans l'art, rien ne pouvait rem
placer pour lui la vue. N'est-ce pas d'ailleurs de cette mme insou
tenable motion que frmit la chair du pote car c'est bien un
homme, non une me qui fait ce voyage d'outre-tombe lorsque lui
apparat pour la premire fois, au chant XXX du Purgatoire, cette
Batrice triomphante qu'il n'a encore jamais vue ? Pour lui, c'est
toujours la mme, celle sans laquelle son gnie ne peut rien, et dont
pourtant il ne peut soutenir la prsence. Exactement comme dans la
Vita Nuova, son corps tremble, ses esprits l'abandonnent, ses yeux
se voilent : impossible de s'y tromper, ce n'est pas seulement de
l'amour, c'est le mme : d'antico amor senti la gran potema, et
lorsque Dante se tourne vers son guide pour lui dire qu'il reconnat
les signes de l'antique flamme qui brle encore en ses veines, c'est
un vers de Virgile qu'il veut citer Virgile : Adgnosco veteris vesti-
gia flammae (1). Dante sait probablement quel amour il pense
lorsqu'il lui fait parler le langage de Didon

(1) Vibgius, Bnide, IV. 23. Cf. Purg. XXX, 48 : conoseo 1 segni oVH' rni-
tica fiamma . L'objection qne l'imagination de Dante lni permettait de ren
dre vivant mme un pur symbole, me semble ici sans porte. Je ne sais pus
si Dante aurait eu le pouvoir de vivifier nn pur symbole, je ne veux donc pas
le nier. Par contre, je constate comme un fait que, rservant le cas de Batrice,
anenne des personnages de la Divine Comdie n'est un pur symbole, que le coeffi
cient de ralit dont leurs noms s'accompagnent fait beaucoup pour nous les ren
dre vivants et qu'ils parlent, se meuvent, sentent et agissent en effet comme des
vivnnts dans l'uvre de Dante. Ajouter qne, si Batrice ne correspond pour Dante
aucun tre rel, elle est une exception dans la Dirine Comdie, c'est simplement
constater un fait Dire, avec le P. Mandonnet, que Dante a. fait vivre Mahomet
et Virgile, bien qu'il ne les et jamais vus (Dante le Thologien, p. 62), c'est
ne mme pas toucher ln question. Le problme n'est pas de savoir si Dante les
a vus, mais de savoir si, pour lui et pour ses lecteurs, leurs noms rpon
daient & la question qui* ou la question qnid. Mahomet existe, Hrsie n'exis
te pas; Virgile existe, Posie n'existe pas. Mahomet et Virgile sont des tres
concrets, objets d'amour on de haine: tout se passe comme si Batrice en tait
un, elle aussi. C'est tout ce qne l'on peut en dire et je ne vois pas que l'analyse
littraire puisse nous conduire plus loin : mnis c'est dj beaucoup et il ne faut
tout de mme pas raisonner comme si elle invitait conclure le contraire. Une
MISSION DE BATRIQK 71

Savoir si de telles motions sont pures est un problme qui ne re


lve pas de l'histoire, mais il y a longtemps que la philosophie l'a
rsolu. Oui, elles sont pures, pourvu qu'elles ne trahissent pas leur
essence et dans la mesure exacte o elles lui sont fidles. C'est leur
malheur, qu'tant des motions d'hommes, cette mesure reste bien
rarement entire. Pour le commun des hommes, la prudence est de les
aider s'teindre ; pour le philosophe, Platon a dit dans son Banquet
des choses assez fortes sur le moyen de les conduire leur tat de
puret et de les y maintenir ; mais il y a deux hommes pour qui leur
rdemption s'effectue comme d'elle-mme : le saint, qui peroit toute
beaut comme un reflet de la beaut divine, et l'artiste, qui, incar
nant ces motions dans ses uvres, leur cre un corps fait sur
mesure pour qu'elles s'y expriment et lui survivent
Dante ne fut pas un saint, mais ce fut un artiste chrtien
d'une prodigieuse puissance. C'est comme chrtien et comme
artiste, ensemble et indivisment, dans un acte unique de cration
et de salut, qu'ayant vu tout substitut humain de Batrice ne
le conduire qu'au stupre, Dante a sauv d'un seul coup son u
vre et son me. Il n'y avait, il n'y aurait jamais pour lui qu'une
Batrice; puisqu'elle tait morte, il fallait donc, aprs avoir chant
ee qu'elle tait jadis, louer la Batrice glorieuse qu'elle tait deve
nue. La louer ou l'aimer, n'tait-ce pas pour Dante la mme chose f
Mais on n'aime pas une bienheureuse, on ne loue pas une bienheu
reuse, sans aimer et louer en mme temps la source de sa batitude.
Et comment l'aimer sans vouloir soi-mme y participer ? Pour
s'arracher aux lieux o les sonnets Forese Donati s'crivent,
Dante n'avait d'autre ressource que de revenir Batrice. Sa muse
tait une bienheureuse, il lui fallait donc chanter une bienheureuse ;
la femme aime du pote tait une bienheureuse, il lui fallait l'ai
mer dsormais comme une bienheureuse. C'est trs exactement ce
qu'a fait Dante, et l'existence mme de la Divine Comdie en est la
preuve. Ce qui retient tant d'interprtes de cder cette vidence,
c'est qu'ils ne peuvent concevoir pareille transfiguration d'un tre
rel comme possible mme dans l'imagination d'un pote. Puisqu'ils
refusent d'en croire Dante lui-mme, il y a peu d'espoir de le leur
faire comprendre, mais on peut tout de mme essayer.

Batrice fictive dana un monde d'tre rela n'a paa la mme probabilit qu'au
rait une Batrice fictive dana un Roman de la Rote, par exemple, uvre peu
ple d'allgorie avoues.
R
78 DANt ET LA. PHILOSOPHIE

X. Transfiguration de Batrice

Le premier point dont il faille se souvenir, en abordant ce pro


blme, est qne, pour Dante, l'imagination n'avait aucun rle jouer
en cette affaire. Chrtien, il croyait qtie l'me de Batrice, comme
celle de tout tre humain gnralement quelconque, tait une subs
tance immortelle dont, aprs la mort de son corps, la demeure finale
ne pouvait tre que le ciel ou l'enfer. Homme, il savait de rvlation
personnelle et certaine que Batrice tait au ciel. Voil les donnes
de son problme, telles que Dante lui-mme les concevait ; pour com
prendre qu'il l'ait rsolu de cette manire, il faut leur attribuer la
mme ralit que lui-mme leur attribuait. Parmi ses interprtes,
certains acceptent volontiers la bienheureuse, mais ils refusent de se
souvenir que, pour faire une bienheureuse, il faut d'abord une
femme; d'autres croient bien l'existence relle de cette femme,
mais, moins chrtiens que Dante, ne peuvent prendre au srieux
l'amour d'un pote pour une bienheureuse. A ces doutes, on ne peut
rien rpondre, sinon qu'ils rendent la Divine Comdie incomprhen
sible et tarissent dans sa source la beaut mme qui nous la fait lire.
Si le pome sacr vit encore, c'est que son crateur ne l'a peupl
que de vivants. Lui-mme d'abord, par une dcision unique que
jamais aucun pote n'avait os prendre ni n'a jamais reprise. Tous
les autres ensuite, car non seulement tous les personnages qui s'y
meuvent ont vcu dans l'histoire ou dans la lgende, mais ils y
vivent plus intensment que jamais, dans leur essence propre telle
que la manifeste enfin l'inflexible loi de la justice divine. Il n'y a
pas un seul mort dans toute la Divine Comdie. Voil pourquoi le
texte de Dante n'a rien de commun avec on ne sait quels Plerinage
de Vie Humaine, Roman de la Rose, ou autres fatras allgoriques
si pauvres de substance humaine. Quand on nous dit qu'on de
vrait tudier chez nous le Roman de la Rose, comme on tudie Dante
Alighieri dans les instituts de Rome et de Toscane , on confond
purement et simplement l'art avec la philologie. Lorsque, par
hasard, Jean de Meun nous parle de Charlemagne, d'Ablard et
d'Hlose, nous nous jetons avec avidit sur ces gouttes d'eau dans
son dsert d'allgories, mais Malebouche, Trop Donner et Folle Lar
gesse reprennent bientt leurs droits, et les quelques vers, si
humains, de Jean sur Guillaume de Loris et sur lui-mme, sont vite
ensevelis sous les propos de Peur, Honte, Danger et Hypocrisie. Les
aventures de ces Majuscules nous laissent froids et nous ne lisons
TRANWK URATION DE BATRICE 73

plus ce qu'elles disent parce que cela est d'une insipidit parfai
tement pure, mais nous lirons toujours Dante parce que la Divine
Comdie est l 'histoire d'un vivant entre d'autres vivants et, parmi
ces vivants, il n'en est pas de plus rel que Batrice.
Elle l'est, remarquons le bien, incomparablement plus dans la Di
vine Comdie que dans la Vita Nuova. Toutes convenances sociales
abolies, toute quivoque de la chair supprime, Dante et Batrice
n'ont plus s'viter sur une place de Florence ou se contenter
de saluts changs d'un ct de rue l'autre. Ds qu'ils se ren
contrent au Purgatoire, ils se parlent enfin pour la premire fois,
et c'est pour s'avouer tout ce qui leur pse depuis si longtemps
sur le cur. Batrice sait que Dante l'a aime dans sa beaut de
femme : elle le lui dit enfin. Quelle raison resterait-il de ne pas par
ler de ces choses ? Dante s'est avili pour l'avoir perdue alors que
cette perte aurait d le grandir : elle le lui dit, et il coute, le front
bas, car c'est bien d'tre tel devant eUe qu'il rougit de honte. S'il
ne s'agissait que de remords personnels, Dante saurait recourir l'art
si rpandu chez les hommes de se purifier par l'oubli, mais tant que
Batrice sait et que Dante sait qu 'elle sait, rien ne peut faire que sa
honte ne subsiste, rien, moins de demander pardon et de l'obtenir.
C'est pourquoi, dans cette autre vie , qui reste vraiment la vie ,
sans coupure, sans rupture, mais au contraire avec une parfaite
continuit de substance dans la diversit des tats, la Batrice que
rencontre Dante au purgatoire n'est pas plus un double de Batrice
que lui-mme n'est un double de Dante; ce sont bien eux-mmes qui
s'y retrouvent et c'est bien leur mme histoire qui continue. Plu
sieurs, parmi ses interprtes, s'tonnent ou mme se scandalisent,
que Dante ait pu dire ce qu'il a dit de Batrice bienheureuse s'il est
vrai qu'elle ait d'abord t pour lui une femme. Assurment, Dante
a exalt sa muse au fate de la grandeur humaine, mais l'a-t-il outre
pass 1
Pour aborder par son aspect le plus extrieur la discussion de ce
problme, il convient de noter d'abord que, de tous les langages, nul
ne fut plus familier Dante que celui de l'criture. Pour lui,
comme d'ailleurs pour ses contemporains, la Bible n'tait pas un
livre exclusivement rserv l'usage de prtres clbrant dans leurs
glises. Si les formules bibliques ont pour lui un sens spcial, elles
le doivent l'origine sacre du livre o on les trouve; mais tout
vnement vraiment grand de la vie humaine, qu'il soit heureux ou
tragique, a lui-mme un sens sacr; on peut donc, pour en marquer
la grandeur vraie, l'exprimer en un langage sacr. C'est ce qu'a
74 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

souvent fait Dante et, avec l'absence de fausse modestie qu'on lui
connat, il s'est d'abord appliqu ce procd.
Si, nous dit-on, Batrice n'a vraiment t qu'une femme, Dante
n'a pu, sans blasphme , crire ce qu'il en a crit. A quoi l'on
doit rpondre qu'il faut nous rsigner l'vidence : s'il en est ainsi,
Dante fut un blasphmateur. Car on ne peut gure douter que lui
du moins n'ait t un homme rel, or, c'est lui-mme, et lui-mme
comme plerin de la cit terrestre, nullement le bienheureux qu'a
pouvait un jour devenir, que Dante n'a pas craint de faire saluer
ainsi par Virgile : Ame altire, bienheureuse celle qui fut enceinte
de toi ! (Tnf. VIII, 44-45). A ce beata colei che in te s'incinse ! qui
ne reconnatrait le texte de l'vangile : Beatus venter qui te portavit
(Luc, XI, 27) ? Voil donc la mre de Dante, qu'il a peine connue
et dont a n'a jamais rien dit, assimile la Vierge Marie, et Dante
lui-mme faisant autant d'honneur sa mre que s'il et t Jsus-
Christ ! On accordera sans doute que jamais le pote n'eut cette
intention vraiment blasphmatoire. A la distance de son uvre o
nous sommes dans le temps, nous ne pouvons juger exactement de
l'impression produite sur un contemporain de Dante par des for
mules de ce genre. En usait-on couramment et parlait-on Barie
comme font volontiers ceux qui se nourrissent du texte sacr ? Etait-
ce une expression un peu trop forte pour les. dlicats ? Ou une fran
che faute de got ? Il est difficile de le savoir. Mais on n'a jamais
reproch ces mots Dante comme un blasphme. Si haute ide qu'a
ait eue de lui-mme, il ne s'est jamais pris" pour Dieu.
On ne doit pas interprter autrement les paroles dont a use
propos de Batrice, ou mme propos d'autres personnages
de moindre importance. Dante nous a d 'aieurs une fois rvl son
secret. Pour faire croire qu 'H prouvait un grand chagrin du dpart
d'une dame qu'il faisait semblant d'aimer, Dante avait dcid d'en
parler alquanto dolorosamenfe, sans quoi, dit-il, on n'aurait pas cru
sa feinte. Quelle meilleure manire d'y russir que d'crire une lo-
mentanza, c'est--dire une lamentation Le voa donc en route pour
une lamentation de Jrmie; et quelles paroles n'a-t-3 pas choisies I
Les plus sacres, parce qu'eUes s'appliquent directement la pas
sion du Christ :

0 vous qui par la voie d'amour passes,


arrtez-vous et regardez
s'il est douleur aucune, autant que la mienue, pesante,.
(Vita Nuova, Vit).
TRANSFIGURATION DE BATRICE

Cette voie d'amour introduite dans le texte de Jrmie, I, 12,


et uniquement pour mieux tromper, suggre que Dante du moins
n'tait pas scrupuleux en ces matires. On ne s'tonnera pas, aprs
cela, que le pote ait emprunt de nouveau la voix de Jrmie (I, 1)
pour annoncer la mort de Batrice (1), mais on s'tonnera moins
encore qu'il nous ait dit de Batrice bienheureuse ce qu'en effet il
a dit.
La mthode la plus sure pour rgler ce problme serait peut-tre
de commencer par s'entendre sur ce qui peut se dire et ce qui ne
peut pas se dire d'une me bienheureuse. A cette question, je pro
poserai la rponse que voici : on peut la louer aussi haut qu'on le
voudra, pourvu seulement qu'on ne l'identifie pas Dieu. J'allais
presque ajouter : et encore...! car on pourrait aisment citer des
textes qui, si leurs auteurs ne l'ont pas pens, semblent pourtant le
dire. Mais il ne nous en faut pas tant pour comprendre les paroles
de Dante sur Batrice; elles s'expliquent le plus souvent par simple
recours la vertu de la grce, dont nul chrtien ne peut ignorer la
nature ni les effets.
Pour avoir droit de recourir ce principe d'explication, il faut
pourtant ne pas commencer par dcrter a priori ce que Dante a d
penser de Batrice. Si l'on dcidait, par exemple, que Batrice ft
la Rvlation, il y aurait quelque raison de dire que, dans la pense
de Dante, ce serait une profanation de faire d'une femme relle le
symbole de la Rvlation chrtienne (2) ; mais il n'y aurait raison
le dire que si Batrice avait vraiment t pour Dante le symbole
de la Rvlation. De ce qu'elle ne pourrait pas tre une femme si
elle tait le symbole de ce dont elle n'est peut-tre pas le symbole, il
ne rsulte pas qu'elle ne soit pas une femme. Ce n'est pas tout. Pour
tirer une conclusion quelconque de ce que l'on appelle toutes les
donnes concrtes qui forment le galbe de Batrice-femme , il faut
commencer par les numrer toutes (3). Ce n'est pas ce que l'on
fait, et c'est dommage. Faute de l'avoir fait, on ne peut rien con
clure d'arguments comme celui-ci, qui sonne creux malgr son appa
rence massive : Les qualificatifs donns j:ar Dante Batrice ne
sont ni quivalents, ni interchangeables. Ce que Dante dit, ou parat
dire, de Batrice comme dame peut toujours s'appliquer Batrice

(1) Dartk, Vita Nuova, XXVIII.


(2) P. Mandohnet, Dante le Thologien, p. 00.
{3) P. Mahdonnr, op. oit., p. 63.
DANTE ET LA PHILOSOPHIE

comme doctrine, mais non inversement (1) . En fait, cette assertion


est fausse, et si l'on s'en tient sa premire partie, elle l'est mme
palpablement. Si ce que Dante dit de Batrice femme s'applique tou
jours la thologie, il faut dire que la thologie est ne du vivant
de Dante, qu'elle avait des membres bien faits, que le pre de la
thologie est mort, qu'aprs ce pre excellent la thologie elle-mme
est morte, que sa mort a t pleure par toute la ville, que son corps
est enterr, mais que son me est au ciel des bienheureux. La vrit
est que, pour s'exprimer aussi familirement que l'auteur de cette
thse, Batrice-femme a en effet un galbe , parce qu'elle existe, au
lieu que Batrice-Rvlation n'en a pas, parce qu'elle n'existe pas.
Si la Rvlation en avait un dans la Divine Comdie, ce ne serait
que celui de Batrice-femme, dont elle emprunte le corps, la grce et
le sourire, par quoi nous arrivons d'ailleurs au vrai problme : est-il
vrai que, inversement , ce que Dante dit de Batrice comme doc
trine ne puisse pas toujours s'appliquer Batrice-femme ?
Si cela est vrai, c'est ceux qui le soutiennent qu'il revient de le
prouver. Je les y aiderais volontiers, mais je ne me souviens pas d 'un
seul texte de Dante sur Batrice qui m'ait paru soulever un tel pro
blme thologique. C'est probablement parce que j'ai la simplicit
de croire qu'une femme qui jouit de la vue de Dieu face face est
dcidment une personne trs bien. Non seulement cela, mais je crois
aussi qu'une petite Florentine qui a reu la grce du baptme est
dj, mme, avant la batitude, un tre d'une dignit surnaturelle
dont la beaut spirituelle passe l 'imagination. Le fait que je le croie
n'a d'importance que pour moi-mme, mais Dante aussi le croyait,
et cela est d'une importance extrme pour l'interprte de son u
vre. C'est pourquoi je ne saurais admettre qu'on nage dans l'ab
surdit en pensant que Dante ait. crit d'une chrtienne qu'elle
est un miracle de la Trinit, dpassant tout ce que peuvent pro
duire la nature et l'art . Cette thse est tout fait trange, surtout
venant d'un thologien, et d'un thologien pour qui la pense de
Dante et celle de saint Thomas se confondent. Il est vrai que l'on
fait dire ensuite par Dante : si bien qu 'entre le premier jour et la
dernire nuit du monde, Dieu n'a rien fait de semblable, ce qui,
en effet, ne saurait se dire d'aucune femme, puisque cela est mme
au-dessus de la nature anglique (2) . Mais ici, notre thologien

(1) P. MiNDONNET, op. cit., pp. 63-64.


(2) P. Mandonnet, op. oit., p. 64.
TRANSFIGURATION DE BATRICE 77

dcide un peu trop vite, car il y a au moins une femme qui


fut cre par Dieu au-dessus de la nature anglique : c'est la
Vierge Marie (1). Et quant Batrice, Dante n'en a jamais crit
cela. En fait, il a d'abord dit, dans la Vita Nuova, XXIX, que cette
Dame Batrice fut, per similitudine, un nombre 9, c'est--dire un
.miracle, dont la racine, c'est--dire : la racine du miracle (cto del
miracolo) , ne se trouve que dans la Sainte Trinit, Or saint Thomas
enseigne, comme tout thologien, que l'homme est une image de
Dieu. Il ne fait mme pas difficult d'admettre qu' certains gards
l'image de Dieu se trouve plus dans l'homme que dans l'an
ge (2) . Si, comme le prouve ensuite saint Thomas, cela est vrai de
tout homme, mais tout spcialement de celui qui est imago per
conformitatem gratiae (3), et si cette image de Dieu se trouve en
l'homme non seulement quant la nature divine, mais aussi quant
la Trinit des personnes (4) , ce n 'est pas seulement Batrice,
c'est chacun de nous qui, par rapport aux forces de la nature
et de l 'art excedit omn<;m aliam naturam (5) . Quelle est donc
finalement la racine de toutes ces merveilles qui transcendent la
nature, sinon la Trinit cratrice et dificatrice ?
Dante a donc eu pleinement raison,- pour glorifier Batrice, d'ail
leurs dans un autre texte, de la louer comme l'une des merveilles du
Crateur : Questa una maraviglia ; che bnedetto sia lo Segnore,
che si mirabilmente sae adoperare ! (Vita Nuova, XXVI) . Mais ce
n'est pas ce texte auquel pense ici le P. Mandonnet, c'est plutt celui
qu 'il applique ailleurs Batrice : Entre la dernire nuit et le
premier jour [du monde] nulle uvre si grande et si magnifique
jamais., ne fut ou ne sera (6) . Texte dcisif en effet, s 'il s 'appli
quait Batrice; malheureusement, ces paroles sont prononces par
Batrice elle-mme, parlant du mystre de l'Incarnation et de la
Rdemption. Ainsi, pour s'tre laiss dominer par l'esprit de sys
tme, le P. Mandonnet en est arriv fabriquer de faux textes et

(1) Suint Thomas d'Aqcin, Sum. theol., Pars III, qu. 27, art. 5, Resp.
(2) Saint Thomas d'Aqui.n, op. cit., I, 99, 3, Kesp.
(3) Op. -*-., I, 99, 4, Resp.
(4) Op. cit., I, 99, 5, Resp.
(5) Op. cit., I' II", 112, I, Resp.
(8) Par., VII, 112-114; cit par P. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 213.
Dans la mme page, le P. Mandonnet considre comme inapplicable 4 une
bienheureuse la parole suivante : Dieu seul peut parfaitement en jouir parce
que seul il en a une connaissance parfaite . Que Dante pouvait-il donc dire
d'autre, moins de soutenir qu'une crature quelconque puisse connatre une
'autre crature aussi parfaitement que la connat son crateur ?
78 DANTK ET LA. PHILOSOPHIE

ne mme plus comprendre le sens obvie des vrais. Il n'y a pas


seulement perdu son italien, mais encore sa thologie.
Surtout, il y a perdu, et la perdront avec lui ceux qui s'engage
ront sur des voies semblables, la joie la plus profonde, et vraiment
batifiante en son ordre, que donne au lecteur le plus simple la
communion *vec un gnie par le moyen de son uvre. Se tromper
en s 'obstinant maintenir qu'une bienheureuse soit encore une
femme, et qu'elle puisse le rester pour l'homme qui l'aime, ce serait
commettre sur l'uvre de Dante un contre-sens plus gnial que cette
uvre mme. Pareille chose s'est vue, mais on ne peut prtendre
ajouter Dante ce que lui-mme ne cesse de suggrer. On s'tonne
de voir une femme relle subir une telle transfiguration; mais
moins d'tre relle, comment Batrice pourrait-elle tre transfi
gure ? On s'tonne encore qu'une femme transfigure par la gloire
pense, parle, aime en femme et que ce soit en femme qu'elle soit
encore aime; mais si elle n'tait plus femme, comment serait-elle
une femme transfigure f Ce que Dante nous demande ici de com
prendre et d'admettre, c'est prcisment que, de par l'amour qu'il
lui porta, Batrice est toute dsigne pour tre son intercesseur
auprs de Dieu. Si Dieu peut le ressaisir, c'est par elle, et c'est
bien parce que Dante l'aime encore que Dieu la lui envoie. Ce Dante
la suivra sans doute, qui ne suivrait personne d'autre ! Et, en effet,
il la suit, telle qu'elle est dsormais devenue, la mdiatrice entre
son me et Dieu.
Telle est en effet, lie sa glorification cleste, la transfiguration
que Batrice a subie dans l'me du pote. Lui-mme le dit maintes
reprises, et c'est pour ne l'avoir pas cru sur parole qu'on s'est fina
lement rendu inintelligible le sens de son uvre. Qu'est-ce donc que
cette Batrice, demande-t-on, qui se donne le ridicule, aprs avoir
froidement lch le jeune Alighieri pour pouser Simone dei Bardi,
d'adresser des reproches sanglants Dante, lgitimement mari et
honnte pre de famille ! Et le plus fort est qu'aprs avoir obtenu
de Batrice, en tout et pour tout, deux saluts en neuf ans, Dante
serait toujours engou, et plus que jamais, de Batrice. Quelle
psychologie ! (1). Hlas ! oui, -quelle psychologie ! Mais de qui ?

(1) P. Mandonnet, Dante le Thologien, pp. 92-03. I/nrgnment avait t


dj employ par E. V. Zappia, Studi initia Tita Jfnora di Dante. Rom.
B. Loeschcr, 1904, p. 344. Le livre de Zappia eut discut par M. Babm, l.a
questione di Beatrice*, dans Problemi di critiea dantenca. Prima cric (1S93:
JA18), Fireuse, Sanaoni, 1934 X11, pp. 113-139.
TRANSFIGURATION DE BATRICE 79

Et que faut-il qu'elle soit, pour ne pas comprendre que Batrice


bienheureuse est encore une vivante : quitta viva Beatrice beata (1),
mais transfigure en gloire, et qui pense tout autre chose en ren
contrant Dante au purgatoire qu' lui faire une scne de mnage
aux dpens du bon sens et de la morale f Elle lui reproche bien
autre chose ;pour ne pas l'avoir compris, c'est sur le sens de l'uvre
tout entire qu'il a fallu se tromper.
Pour comprendre l'attitude de Dante l'gard de Batrice, comme
d'ailleurs celle de Batrice l'gard de Dante, il suffit de se souvenir
que -tous les saints ne sont pas au calendrier. Comme tant d'autres
chrtiens, Dante pense que, s'il a une chance personnelle de salut,
ce n'est pas dans l'intercession des grands saints et saintes de toute
l'Eglise, mais dans celle de sa sainte, lui, qu'elle consiste. Or, ne
l'oublions pas, Dante sait que Batrice vit dsormais comme une
sainte entre les saints. Pourquoi donc ne serait-elle pas pour lui ce
que sont pour tant de chrtiens ces tres chers, dont ils savent qu'ils
peuvent les prier, et qu'ils prient f Pour les conduire l'Amour,
comment ne penseraient-ils pas d'abord ceux qu'ils aiment toujours,
et qui les aiment ? Dans le pass de cet homme, la mre qu 'il a per
due si jeune, vers l'ge de six ans, est une figure trop peu distincte
pour qu'il pense se tourner vers elle. Il n'y a vraiment pour lui
d'autre lue de Dieu l'intercession personnelle de qui son amour
lui donne droit, que cette Beatrice beata dont, par le mme instinct
qui fait que tant de chrtiens prient leur mre, Dante s'est fait
une mdiatrice. S'il entreprend un voyage aux pays d'outre-tombe,
quelle me bienheureuse Dante espre-t-il rencontrer la premire,
pour l'accueillir au seuil du ciel et l'y conduire ? Nulle autre que
Batrice. Et, en effet, elle est l. Mais Dante n'ignore pas ce qu'en
cette rencontre il aurait d'abord confesser et expier. Pour le
savoir, Dante n'avait qu' se demander comment, chaque fois qu'il
se sentait vu par elle, le compagnon de Forese Donati rencontrait
l'me de Batrice :

Tels ces petits, remplis de honte, muets


et qui se tiennent les yeux terre, coutant,
et se reconnaissant, et repentis,

(1) Dawtm, Oonvivio, U, 8.


80 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

tel je me trouvais ; et elle dit : Puisque


tu souffres^ de m'entendre, lve donc la figure,
tu n'en auras que plus de peine en me regardant
(Pwg. XXXI, 64-69).

Mais Dante sait bien qui il se fie, car lorsqu'au huitime ciel la
clameur subite des esprits triomphants l'pouvante, semblable ces
enfants effrays qui se jettent d'instinct vers celle sur laquelle ils
comptent plus que sur tout au monde, Dante se retourne aussitt
vers Batrice. Mais rien ne peut remplacer ici son texte :

Oppresso di stupore, alla mia guida


mi volsi, come parvol ohe ricorre
sempre cola dove pi si confida ;
e quelle, come madre che soccorre
subito al figlio palido e anelo
con la sua voce che il suol ben disporre
mi disse : Non sai tu che tu se' in cielo f
(Par. XXII, 1-7).

Au petit, ple et haletant, que dit-elle' donc, cette mre secourable


dont la voix lui fait toujours du bien ? Simplement ces divine
ment maternelles paroles : Tu ne sais donc pas que tu es au
ciel 1 Nous voil, je le crains, un peu loin des savantes dductions
dont il rsulte que Batrice n'a jamais exist, sauf comme symbole
du baptme, de la clricature, des ordres mineurs, de la continence
ou de la Lumire de gloire. Mais nous sommes" tout prs de Dante.
Si Batrice n'a pas t une femme relle, aime par le pote tant
qu'elle demeura sur terre, vivant encore en son cur aprs qu'elle
eut quitt ce monde, perdue pour un temps o sa moralit sombra
dans une crise qui menaa jusqu' son gnie, puis retrouve comme
une protectrice cleste dont l'intercession sauva la fois l'homme
et l'uvre que nous a lgue le pote, si, dis-je, Batrice n'a pas t
cela pour Dante, on peut dire que la Divine Comdie nous a syst
matiquement tromps, et qu'elle nous a indignement tromps en
usant des prestiges du gnie le plus clatant pour nous faire croire
des confessions imaginaires, o des amours menteurs dialoguent avec
des remords simuls et des dtresses feintes avec une esprance sans
objet. Encore une fois, cela n'est pas impossible, mais pour qu'on le
croie, il faudrait que ce ft prouv. Que toute tentative pour le prou
TRANSFIGURATION DE BATRICE 81

ver conduise des contradictions flagrantes avec les textes tels qu'ils
sont, puis la distortion des textes qu'on veut rendre tels qu'ils de
vraient tre, enfin d'innombrables contre-sens et sophismes de jus
tification qui foisonnent comme d'eux-mmes ds que l'on s'engage
dans cette voie, c'en et peut-tre assez pour nous en dtourner.
Il y a deux textes o Dante ne s'est pas confess publiquement : la
Vita Nuova et le Banquet. Si nous n'avions que ceux-l, nous de
vrions le prendre pour un pote courtois que la douleur d'avoir
perdu sa dame a conduit la philosophie. Mais nous en avons d'au
tre : les pices conviction que sont les sonnets Forese, et l'accu
sation publique de Dante par Batrice dans la Divine Comdie.
C 'est bien le mme homme qui a crit tous ces textes, mais pas au
mme temps de sa vie. Quelque apprciation qu 'on porte sur les son
nets, ils cadrent mieux avec ce dont l'auleur de la Divine Comdie
s'accuse, qu'avec le sentiment qui le porte s'en accuser. Une uvre
aussi personnelle, dont l'auteur est l'acteur principal, o nous l'y
trouvons mme dans une ralit de toutes parts vrifiable, entour
d'amis et d'ennemis qu'il nomme et que nous connaissons d'ailleurs,1
plein de colres politiques et de dsirs de vengeance, mais aussi de
pardons, de remords et d'esprances dont on peut identifier les
objets, si ce n'est pas l toute la vrit sur Dante lui-mme ne la
connaissait pas toute et nul ne dit jamais de soi tout ce qu 'il en con
nat c'est du moins, dans l'intention premire de son auteur, de
la vrit sur ce qu'il tient lui-mme pour des ralits. S'il en est
ainsi, la Vita Nuova ne nous raconte aucunement la dchance d 'un
clerc ni d'un thologien, mais la vie et les amours d'un jeune pote
pour sa muse, qu'il chante, qu'il perd et qu'il retrouve transfigure.
Il n'y est donc pas question de thologie. Mme si, comme je le pense,
mais comme on peut le contester, la Donna OentUe y symbolise dj
la philosophie, cette uvre ne nous renseigne aucunement sur la
fonction que Dante lui attribue, sauf celle de le consoler. Pour savoir
ce que Dante a vraiment pens des philosophes et de leur sagesse,
il faut s'adresser l'uvre dans laquelle lui-mme dit explicitement
ce qu'il en pense, le Banquet. >
CHAPITRE II

DANTE ET LA PHILOSOPHIE
DANS LE BANQUET
Chapitre II

DANTE ET LA PHILOSOPHIE DANS LE < BANQUET

Ls discussions en cours sur le sens du Convivio ne sont peut-


tre pas destines finir. D'abord parce que les rudits n'interpr
tent que rarement cette uvre pour elle-mme. Ils ont leur ide
gnrale sur la pense de Dante; ils savent qui est Batrice et ce
qu'elle n'est pas; ils ont pris parti sur la Donna gentile qui parat
dans cette uvre et sur ses rapports avec toute autre dame gale
ment gentile qui peut figurer dans une autre; ils sont certains que
Dante a menti et que, pour couvrir son mensonge, il a refait d 'autres
uvres, dont le texte primitif a ainsi disparu ; mais ils savent ce qu'il
y avait dans ce texte primitif, si bien qu'au nom d'un texte que
nous n 'avons pas, ils interprtent ,celui que nous avons. Ce petit jeu
sert grandement alimenter l'enseignement des chaires universi
taires, mais il n'a aucune raison de finir, car il est trop vrai que les
textes de Dante ne s'accordent pas toujours aisment dans notre
esprit, mais on ne pourra s'entendre un jour sur la manire pro
bable dont ils s'accordaient, dans le sien qu' la condition expresse
de ne pas altrer ces textes pour les accorder plus facilement dans le
ntre. C'est pourtant ce que l'on fait. D'o il rsulte que les discus
sions des dantologues ne portent plus sur un seul et mme Banquet,
celui de Dante, ma;s sur de multiples Banquets hypothtiques, cha
cun dfendant le sien contre d'autres, avec lesquels il ne peut mme
pas le comparer.
Une deuxime cause de difficults est propre l'uvre authenti
que elle-mme. Le Banquet de Dante est inachev. .Telle que Dante
l'avait conue, l'uvre devait comprendre un trait d'introduction
gnrale, suivi de quatorze traits dont chacun aurait t form d'un
pome avec un abondant commentaire en prose. Dante n'a crit que
l'Introduction, les trois premiers pomes avec leurs commentaires et
plusieurs pomes destins fournir la matire des autres traits qu'il
86 DANTE R LA PBILO80PH

n'a pas crits. Les rudits ne s'entendent pas toujours pour choi
sir, dans le Camzoniere d Dante, ceux des pomes qu'on doit consi
drer comme destins au Banquet tel qu'il et t une fois
achev (1). Nous ne possdons, au total, que quatre traits sur l'en
semble de quinze traits projets par Dante. Or, si nous n'avions
que le deuxime des traits crits sans le quatrime, nous pourrions
dmontrer comme vraies des interprtations qui, la lumire du
quatrime, apparaissent comme des erreurs totales sur la pense du
pote. Que serait-ce si Dante avait crit les onze suivants ? Pour
cette seule raison, il sera toujours difficile d'arriver des conclu
sions absolument fermes sur le sens ultime des thses contenues dans
le Banquet.
Une troisime source de difficults tient au caractre mme de cet
crit. C'est une uvre pleine d'ides philosophiques et mme tholo
giques, crite par un auteur qui n'est, techniquement parlant, ni un
philosophe ni un thologien. Lorsqu'il crit cette uvre, son rudition
en ces matires est d'assez frache date (2). Cela se sent la manire
dont il y insre tels quels des blocs doctrinaux de provenance diff
rente, sans toujours les quarrir ni les ajuster comme il faudrait.
Dante n'avait d'ailleurs pas faire plus, tant donn le caractre
mme de cet crit. Il l'a conu comme une uvre de haute vulgarisa-

(1) Sur les chansons crites par Dante pour le Convivio et dont il n'a crit
que le texte, sans leurs commentaires, voir N. Zinqabelxi, La vita, i tempi e le
opere di Dante, Fr. Vallardi, Milano, 1931; cap. XV, t I, pp. 337-368. Ponr
une introduction gnrale au Convivio et aux problmes qui s'y rattachent, voir
op. cit., cap. XXI, t. I, pp. 527-664. La date de composition de l'uvre est
situe entre mars 1300 et mai 1308, mais elle varie beaucoup selon les auteurs.
Sur le texte du trait, voir Edw. Moobe, Studie m Dante, Fourth series,
Oxford, 1917 : Textual Criticism of the Convivio, pp. 1-133 et pp. 288-295.
Pour une dition critique du texte, Dante, Il Convivio... comm. da G. Busnelli
e G. Vandelli, con Introduxione di M. Barbi, F. le Monnier, Firenze, 2 vol.,
1934 et 1937. Ponr des raisons d'ordre pratique, je me suis servi de l'dition
suivante : Dantb Aijghiebi, /I Convivio, con Prefarione di Pasquale Papa, C.
Signorielli, Milano, 1926. C'est la vulgate du texte, dont je me suis d'abord
servi, pendant de nombreuses annes, et auquel je suis finalement rest fidle,
parce que ses fautes, s'il en contient, ont au moins le mrite d'tre l'effet
de hasards qui peuvent s'quilibrer, au lieu d'aller tontes dans le mme sens,
comme font celles de certaines ditions dont la critique s'inspire parfois d'inter
prtations pralables.
(2) Il faut d'ailleurs se souvenir que, selon la remarque de Boccace, Dante
n'a jamais joui du loisir d'un spculatif. Outre sa fierissima et importabile pas
sions d'amore pour Batrice, il eut une femme, une famille, joua un rle poli
tique et, par dessus tout, vcut longtemps une vie d'exil et de pauvret. Ces faits
lmentaires sont trop souvent ngligs. Cf. Boccace, Delia origine..., IV ; dans
G. l.. Passebini, Le Vite H Dante, Firense, Sansoni, 1917, pp. 17-18.
LA DONNA GENTILE 87

tion. Le Banquet a pour fin d'initier la philosophie ces honntes


gens, que leurs charges publiques, leurs responsabilits familiales on,
simplement, des circonstances matrielles, empchent le plus souvent
de s'instruire en ces matires et d'en tirer les bnfices auxquels ils
ont droit. Si ce que nous dirons plus loin de la philosophie telle que
Dante la conoit semble vrai, on comprendra que l'ide mme d'un
tel trait soit organiquement lie son ide de la philosophie.
Cette science est ses yeux une science de lacs, sans laquelle ils ne
sauraient atteindre les fins temporelles qui leur sont propres. Elle
leur est indispensable pour vivre heureux leur manire ; il faut donc
que certains au moins d'entre eux la connaissent, et puisque ces
lacs ne peuvent commodment aller l'apprendre chez les clercs o
elle s'enseigne, il faut que l'un d'entre eux crive pour les autres
cette initiation philosophique pour gens du monde qu 'est prci
sment le Banquet. Assurment, Dante a profit de l'occasion pour
exprimer des ides personnelles, principalement celle que je viens
de dire et qui est de bien loin la plus importante; mais, pour cette
raison mme, il faut avoir soin de toujours interprter les blocs
doctrinaux qu'il utilise, non selon ce qu'ils contiennent ou ce
qu'ils impliquent dans les philosophies auxquelles Dante les
emprunte, mais selon la justification qu'ils apportent la thse per
sonnelle que Dante veut soutenir. En d'autres termes, si l'on veut
comprendre Dante dans le Convivio, il ne faut pas s'installer succes
sivement dans chacune des positions qu'il traverse, ni creuser cha
cune d'elles en profondeur ou rayonner de chacune d'elles dans
toutes les directions que, prise en elle-mme, elle suggre ; il faut les
traverser avec lui, du mme mouvement dont il les traverse, comme
des tapes o l'on peut s'attarder un instant pour jouir du paysage,
mais dont aucune n'est le but (1).
Afin d'viter ces divers dangers, le plus sage sera de procder
par voie d'analyse continue, tout au moins pour ces dveloppements
du Convivio qui forment manifestement un bloc. En dtacher une

(1) Sur l'attitude gnrale de Dante dans le Banquet, on aura tout profit
lire les trs sages remarques de M. Barbi, dons son Introduction l'dition cri
tique de G. Bnsnelli et G. Vandelli. On consultera aussi avec profit les nom
breux textes philosophiques et thologiques cits en notes par ces deux diteurs ;
mais de tels textes ue sont utilisables sans danger qu' la condition de bien dis
cerner, sous leurs analogies ou leurs rencontres verbales avec le texte de
Dante, les diffrences profondes de pense dues l'usage dfini que Dante en
fait. Dante n'a pens, ou nous ne sommes surs qu'il a pens, que ce qu'il dit
dans son texte, nullement de ce que disent les autres auteurs cits en note. On
Ta parfois oubli.
1
88 DANTE HT LA PHILOSOPHIE

phrase pour justifier une interprtation d'ensemble de l'uvre, ou


mme du dveloppement auquel elle appartient, serait toujours cou
rir une aventure. Or, dans ce que Dante nous a livr de son uvre,
nous trouvons essentiellement : une justification du symbole sous
lequel il reprsente la philosophie, une tude de l'objet et des parties
principales de la philosophie, la description des effets de la sagesse
dans l'me du philosophe, la dfinition des rapports entre la philo
sophie et l'une des deux autres autorits qui rgissent la vie hu
maine : l'Empire. Ces questions s'y entremlent, comme elles s'en
tremlent dans la ralit ; vingt fois elles semblent' se noyer dans
quelque digression, mais elles demeurent les directives constantes qui
rglent la progression de l'uvre. Etant donn l'objet dfini de notre
propre enqute, c'ejst donc aussi sur elles que notre tude de .ce
trait doit se rgler.

I. La Donna Gentiie

La Philosophie est reprsente dans le Banquet par le symbole


de la donna gentiie. Comment cette dame s'est-elle introduite dans
sa vie ? Le commencement de cette histoire, telle que Dante la
raconte dans le Banquet, date de la mort de Batrice et se relie la
certitude qu 'il a de sa batification cleste. C 'est toujours ce point
de dpart qu'il en revient : appresso lo trapassamento di quella
Beatrice beata (II, 2) : aprs le trpas de cette Batrice bienheureuse.
Pour relier le Banquet la Vita Nuova, il est donc naturel d'ad
mettre qu'au moment o dbute ce nouveau fragment de son
histoire, Dante- a dj eu la vision sur laquelle, au chap. XLII, la
Vita Nuova s'achve. Il est vrai, certains posent comme une vidence
que la dernire partie de cette uvre, du chap. XXIX inclus jusqu'
la fin, forme un ensemble distinct que l'auteur a ajout au reste.
Tous le voient , nous assure-t-on, tous le savent, tous en con
viennent (1). Comme je ne le vois, ni ne le sais, ni n'en conviens,
me voil bien embarrass. Ne pouvant ni dfrer une vidence qui
m'chappe, ni contester ce qui en est une pour tout le monde, je
dirai simplement que, ajoute ou non au texte primitif, la fin de la
Vita Nuova reste ce qu'elle est et dit ce qu'elle dit. Addition ne
signifie pas fiction, encore moins mensonge, artifice ou falsification.

(1) L. Pietbobomo, Il Poema tocro, vol. I, pp. 101-102.


LA DONNA GENTILK 89

Dante nous a donc affirm dans la Vita Nuova, quelque poque de


sa vie qu'il l'ait dit, qu'il a eu une vision relative Batrice morte,
.que cette vision lui inspira le dsir de la clbrer d'une manire
unique, mais qu'il lui faudrait quelques annes pour raliser ce
projet. D'autre part, Dante affirme dans le Banquet (II, 7), qu'il
savait, par gracieuse rvlation de Batrice elle-mme, qu'elle tait
au ciel; qu'en pensant au ciel comme il pouvait, il s'en allait
comme en ravissement; que cette pense lui , inspirait, par sa dou
ceur, le dsir de mourir pour aller l'y rejoindre, mais qu'une autre
pense, contraire la premire, lui suggrait d'aimer une autre dame
dont elle lui promettait le regard et le salut. Cette dame, Dante la
nomme un peu plus loin : c'est la sagesse des philosophes. Pote
courtois, Dante la personnifie sous l'image d'une Dame, la donna
gentile, mais, cette fois, il ne s'agit plus que d'uns fiction potique,
ainsi que lui-mme le prcise en rptant dessein qu'elle est ne de
son imagination : E imaginava lei fatta como una donna gentile, e
non la poteva immaginare in atto alcuno, se non misericordioso
(II, 12). Enfin, cette donna gentile imaginaire, Dante dclare quo
nous l'avons dj rencontre dans la Vita Nuova, o elle s'tait
montre lui sous le mme aspect et avec le mme caractre :
c'est cette dame misricordieuse qui, un peu plus d'un an aprs la
mort de Batrice, s'offrit le consoler. Pour s'assurer que la gentile
donna, qui le regarde avec tant de piti s pietosamente dans
Vita Nuova, XXXV, est bien dj la philosophie, il suffit de se
reporter au Banquet, II, 2 : Je dis donc, en commenant, que
l'toile de Vnus avait accompli deux rvolutions dans ce cercle qui
la ferait paratre matinale et vesprale, selon divers temps, aprs le
trpas de cette Batrice bienheureuse qui vit au ciel avec les anges
et sur terre avec mon me, quand cette gentille dame, dont j 'ai fait
mention dans la fin de la Vita Nuova, parut, pour lu premire fois,
accompagne d'amour, mes yeux et prit une certaine place (prese
luogo alcuno) dans ma pense. Ce qui le sduisit alors en elle fut
la consolation qu'elle offrait son veuvage. Ce nouvel amour, ajoute
Dante, eut du mal s'implanter en moi, parce que l'amour de cette
glorieuse Batrice tenait encore la citadelle de ma pense . Pour
tant, il finit par l'emporter, au moins pour un temps, jusqu' ce qu
la vision rapporte dans Vita Nuova, XXXIX, en et libr Dante
en le rendant Batrice.
Tels sont les faits. En nous renvoyant lui-mme du Banquet la
Vita Nuova, Dante ne nous autorise pas seulement conclure d'une
3o dicte et la philosophie

uvre l'autre, il nous y oblige. La donna gentils du Banquet n'est


qu'un symbole; or la donna gentUe de la Vita Nuova est la mme;
donc elle aussi n'est qu'un symbole. Comme tout ce que Dante lui-
mme a pu dire sur son uvre, ce point capital est pourtant discut.
Il l'est mme par celui dont nul ne conteste qu'il connaisse comme
pas un l'uvre de Dante, dont il n'a pas laiss une ligne sans la
retourner de toutes les faons, sur laquelle il parle avec un bon sens
quasi miraculeux et dont il discute avec une courtoisie que nulle
attaque ne parvient troubler. C'est, bien entendu, M. Michele
Barbi que je veux dire. Selon ce matre en critique dantesque, il
ne peut pas tre vrai que la donna gentils du Banquet soit la mme
que celle de la Vita Nuova, parce que, dans le Banquet, Dante la
couvre de louanges, au lieu qu'il la couvre dans la Vita Nuova de
son mpris. H n'est donc pas possible que Dante ait parl de la
mme chose dans les deux textes : Cet amour pour la donna gentUe
qui, dans la Vita Nuova, se trouve qualifi d'adversaire de la raison
et de trs vil, peut-on vraiment croire que ce soit ce mme amour
pour la Philosophie qui est proclam si noble dans le Banquet t.. La
contradiction entre les deux uvres n'est pas tant dans le jugement
des deux dames que dans l'amour que le pote prouve pour elles :
dans la Vita Nuova aussi la dame est gentils, mais la pense qui fait
que le cur lui donne son consentement est trs vile Vita Nuova,
XXXVIII), au lieu qu'elle est noble dans le Banquet. Personne n'a
dit de la donna gentUe de la Vita Nuova qu'elle soit reprsente
comme adversaire de la raison. Ce qui est adversaire de la raison ,
dans cette uvre de jeunesse, c'est l'amour pour cette dame misri
cordieuse; et on le dit tel, non parce que le dsir serait, gnrique-
ment et abstraitement parlant, adversaire de la raison, mais parce
qu'un amour ainsi fait est contraire la constance que doit avoir
ici la raison mme {op. cit., XXXIX). La contradiction entre la
Vita Nuova et le Banquet consiste en ceci, que dans l'une il n'appa
rat pas raisonnable d'abandonner Batrice pour la donna gentUe,
mais que cela y est reprsent comme dsir mauvais et tentation
vaine (XXXIX), au lieu que, dans le Banquet, la nouvelle dame
est dite d'une si grande vertu que l'on peut considrer toute sta
bilit d'me comme changeante au prix de celle-l (III, 1). Puis
que l'opposition s'tablit l entre la dame qu'est Batrice et une
autre dame, misricordieuse et gentille, mais non pas suprieure
elle, le pote doit rester constant dans son premier amour; ici, au
contraire, il s'agit de passer la sagesse, et ce serait signe de peu
LA DONNA QSNTOJC 91

de noblesse de persister dans l'amour sensible, si vertueux qu'il


soit : o brille l'amour pour la philosophie (il convient de rpter
ici les paroles prcises de Dante), tous les autres amours s'obscur
cissent et s'teignent, parce que son objet ternel chasse et domine
incommensurablement les autres objets (Conv. III, 14) (1).
On peut bien dire, en vrit, que Dante n'a pas de chance.
S'il affirme que Batrice est une femme, le P. Mandonnet et E.
Aroux disent qu'elle n'est qu'un symbole (2) ; s'il affirme que la
donna gentUe n'est qu'un symbole, M. M. Barbi soutient qu'elle est
une ralit. En somme, il n'y a que Dante qui ne sache jamais
de quoi il parle. Heureusement pour lui, et surtout pour nous, con
tester une conclusion de M. M. Barbi ne ressemble en rien rfuter
celles du P. Mandonnet. Ici, l'analyse est la fois si prcise et si
nuance que, ai erreur il y a, les considrants mmes de M. M. Barbi
doivent suffire montrer o elle est. Il s'agit bien en effet, comme
l'a vu cet excellent historien, non pas du tout de ce que la donna
gentUe symbolise, mais des sentiments que Dante lui-mme dit avoir
prouvs son gard. C 'est exactement pourquoi, du fait que ces
sentiments ne sont pas les mmes dans les deux uvres, il ne
rsulte aucunement que la donna gentUe n'y soit pas la mme.
Nous devons rappeler ici ce matre un principe fondamental
qu'il nous a lui-mme inculqu : bien que les uvres de Dante
soient apparentes comme les filles d'un mme pre, chacune d'elles
existe pour soi et requiert d'tre traite comme une personne dis
tincte. Il suffit de se conformer cette sagesse pour voir que la
contradiction allgue n'existe peut-tre pas.
Plaons d'abord les faits sous nos yeux. Dans la Vita Nuova,
Dante vient de perdre Batrice; sans attendre une vision qui l'en
assure, il sait dj qu'elle est au ciel entre les lus. A partir de ce
moment, aimer Batrice, c'est donc l'aimer au ciel et telle qu'elle

(1) M. Babbi, La quettione di Beatrice, danR Problemi di oritica dantetca.


Prima serie (1893-1918), Firenie, G. C. Sansoui. 1934-XII; pp. 118-119. Cf.,.
du mme auteur : Rattionaliemo e miaticismo in Dante, dans Studi dantetohi,
vol. XVII, p. 14 et pp. 17-18.
(2) Le symbolisme de Batrice est d'ailleurs tout fait contraire dans les
deux cas. On a vu que, pour le P. Mandonnet, elle symbolise la vie chr
tienne ; selon E. Aroux, dont l'ouvrage fut ddi au pape Pie IX en 1853,
Batrice symboliserait la pense hrtique hypostasie de Dante, ou encore,
l'hrsie incarne et, trs exactement, l'hrsie des Albigeois. Voir la rim
pression toute rcente de ce livre : E. Aboux, Dante hrtique, rvolutionnaire
et eoeialUte. Rvlations d'un catholique tur le moyen Age, Paris, ditions Ni-
claus, 1939.
9 DANTI ET LA PHILOSOPHIE

est au ciel. Du moins est-ce l l'aimer comme il devrait. Sur ces


entrefaites, un autre amour s'offre lui, celui d'une dame noble et
misricordieuse qui promet de le oasor: Dtit est fortement tent
de cder. En fait, s'il y a faute le faire, il consent la faute :
Ses yeux commencent trop se dlecter de la voir (Vita Nuova,
XXXVII). Lui-mme se reproche cette faiblesse : il se tient pour
trs lche : (usai vile, et le mot vile a bien ici son plein sens moral ;
Dante bataille contre ce sentiment, si fort que sa condition lui semble
horrible : questa orribUe condizione. Ainsi, le pote va oublier Ba
trice, la dame que la mort seule devrait lui faire oublier, et c'est
au moment o cet adversaire de la raison va peut-tre triompher
jamais, qu'une premire apparition de Batrice vient chasser
temps ce mauvais dsir : cotale malvagio desiderio (op. cit.,
XXXIX). Tous les pensera de Dante retournent alors Batrice,
les larmes jaillissent de nouveau, il est sauv.
Tels sont les faits. Supposons que cette donna gentile ne soit bien,
comme Dante l'affirme, que le symbole de la philosophie, qu'en rsul-
te-t il pour notre problme ? Simplement ceci, qu'aprs avoir aim la
Batrice terrestre, puis tre rest fidle pendant plus d'un an la
Batrice cleste, Dante a consenti quelque temps se consoler auprs
de la philosophie et chercher dans ce nouvel amour l 'oubli du pre
mier. Mais le premier est revenu, il a retrouv sa force premire sans
que rien dsormais puisse le menacer. Quel est donc ce dsir mauvais
et contraire la raison dont Dante s'accuse! C'est celui de substituer
l'amour d'une chose terrestre, ft-elle aussi belle, aussi noble, aussi
batifiante que la sagesse philosophique, l'amour d'une chose
cleste telle que l'est Batrice et sa batitude. Car c'est bien de cela
qu'il s'agit ici : Dante va-t-il, ou non, poursuivre la batitude su
prme o la Batrice cleste l'invite la chercher, ou l'oublier pour
chercher la seule batitude terrestre sur les traces d'Aristote I
Dimnticare ne signifie pas simplement en italien cette chose pas
sive que nous nommons l'oubli : il connote, au moins par sa racine,
l'acte de congdier de sa pense un certain souvenir. Ce que, dans
la Vita Nuova, la philosophie prtend faire, c'est amener Dante
oublier qu'il est vouf de Batrice : ed ora pare che vogliate dimen-
ticarlo per questa donna (Vita Nuova, XXXVII). Rien de plus
clair cet gard que le sonnet du chap. XXXVIII : L'me
dit au cur : Qui est celui-ci, qui vient pour consoler notre pen
se, et sa vertu est-elle si puissante, qu'il ne laisse rester avec nous
autre penser f Le dilemme que pose tout le contexte est ici nette
LA DONNA GENTILS 93

ment dfini : ou la philosophie, ou Batrice. Au terme de cette crise,


nous savons que la donna gentile n 'a pas expuls Batrice. Ce qui se
trouve chass, c'est bien plutt le dsir mauvais, et- contraire la
constance de la raison, d'expulser Batrice. Dante ne l'oubliera
plus dsormais (1).
La Vita Nuova ne dit et ne demande que l'on admette rien de
plus. Pour que son tmoignage ft contredit par d'autres uvres
de Dante, que faudrait-il ? Il ne suffit pas que leur comparaison sou
lve des difficults de chronologie. Autobiographie potique, la Vita
Nuova peut se permettre des raccourcis ou des extensions de pers
pective selon le got du pote. Ce qui s 'y nomme quelques jours
peut se nommer ailleurs trente mois ou plus sans que nous ayons
nous en sentir troubls. Les indications de dure d'une uvre
dont le eomput est manifestement symbolique ne peuvent pas
entrer dans le mme calc\il que les indications de dure apparem
ment historiques du Banquet. Ce qui importe ici, c'est la nature des
faits et leur ordre de succession. Pour qu'une autre uvre de Dante
contredise la Vita Nuova sur ce point, il faut, soit qu'elle nie la
ralit de la crise philosophique ainsi dfinie, soit qu'elle nie le
triomphe final de Batrice, soit enfin qu'elle nie l'ordre de succes
sion de ces vnements tel qu'il ressort de la Vita Nuova : mort de
Batrice, amour de la Batrice cleste, tentation de lui substituer
l'amour de la philosophie, retour dfinitif de Batrice. Les loges de
la philosophie que l'on peut trouver ailleurs, si hyperboliques soient-
ils, ne crent aucune difficult. Comme le dit trs justement M. M.
Barbi, ce n'est pas la philosophie mme qui est en cause. Comme
celle du Banquet, la dame de la Vita Nuova est gentile, elle est
blla molto, elle est pietosa, son amour est nobilissimo, et non seule
ment Dante se demande si cette consolatrice ne lui est pas envoye
par Batrice elle-mme, mais elle lui ressemble comme une batitude
ressemble une autre batitude : onde moite fiate mi ricordava
de la mia nobilissima donna (Vita Nuova, XXXVI). Ce qui est
en cause, ce sont les sentiments de Dante son gard; or, la
philosophie s'est offerte pour remplacer Batrice, dsir mauvais
et contraire la raison s'il en fut, mais Batrice ne s'est jamais
offerte remplacer la philosophie dans l'me de Dante; il n'y a
donc aucune contradiction entre la condamnation porte par Dante

(1) Ce point a t excellemment expos par Fb. Ebcolk, II pennioro politico di


Dante, Alpcx, Milano, 1928; vol. II, pp. 301-302.
M DANTE ET LA PHILOSOPHIE

contre 8es vellits de renier Batrice au profit de la philosophie


et son exaltation ultrieure d'une philosophie respectueuse des droits
de Batrice. Pour pouvoir aimer simultanment les deux, il suffisait
t)ante de trouver une place pour chacune d'elles et de les y main
tenir Est-ce l ce qu'il a fait ?
Rappelons d'abord qu' l'poque o Dante crivait la fin de la
Vita Nuova, comme celle o il crivait le Banquet, toute cette
histoire tait acheve. Autrement dit, dans ces uvres telles que
nous les connaissons, Dante a dj accompli le circuit : Batrice
philosophie Batrice. En deuxime lieu, si, comme nous le
pensons, il y eut dans la vie de Dante une priode d'erreurs morales,
ni la Vita Nuova ni le Banquet n'y font aucune allusion : la seule
crise dont le pote semble y parler est celle qui l'a conduit de
l'amour de Batrice celui de la philosophie. Troisimement, la
position de Dante dans le Banquet est celle d'un homme qui, sachant
dj par rvlation gracieuse de Batrice qu'elle est au ciel, va pour
tant se tenir dans cette uvre sur le terrain de la philosophie, non
certes exclusivement, mais principalement. Pour maintenir simulta
nment toutes ces donnes, que faut-il faire ? Il faut admettre que
toutes sont vraies, si faire se peut sans impossibilit. Or cela se peut.
Il se peut qu'aprs la mort de Batrice, outre des distractions moins
pures dont il n'entend pas se confesser ici, Dante ait cherch l'oubli
dans une passion nouvelle pour la philosophie et que, pour un temps,
il l'y ait trouv; en suite de quoi, sur les instances de cette Ba
trice qui vit toujours avec son cur , le souvenir de la femme
aime, transfigure cette fois par la batitude, l'aurait lev de
l 'amour de la vrit philosophique celui de la vrit religieuse dont
elle est dsormais insparable. Or, s'lever de la philosophie la
religion, ce n'est pas ncessairement renier la philosophie, ce n'est
que la transcender. Si donc l'on tentait de dfinir ce que peut tre
la position de Dante dans le Banquet, telle que ces donnes permet
tent de la prvoir, on arriverait aux conclusions suivantes : autant
qu'on peut en juger par les seules parties de l'uvre qulil ait
crites, Dante y parle en homme dj reconquis par la Batrice
cleste, qui ne peut donc pas douter de la transcendance du reli
gieux sur le philosophique, mais qui, persuad que la philosophie
reste nanmoins lgitime dans son ordre et pour sa fin propre,
entreprend de s'en faire l'interprte. En d'autres termes, nous
aurions affaire avec un Dante dj sorti d'une crise de philoso
phisme pur, qu'il avoue d'ailleurs sans ambages, mais persuad
LA DONNA GENTILS 95

qu'une place lgitime reste pour la philosophie et qui s'emploie


la dfinir.
C'est bien l, semble-t-il, l'attitude que Dante a adopte dans le
Banquet. Aprs la mort de Batrice, et pour chercher un remde
son mal, il eut l'ide de s'adresser aux spcialistes de la conso
lation. Je me mis, dit-il, lire ce livre, qui n'est pas connu
de beaucoup, de Boce, dans lequel, captif et en disgrce, il s'tait
consol. Et apprenant encore que Cicron avait crit un autre livre,
dans lequel, traitant de l'amiti, il avait dit quelque chose de la con
solation de Lelius, homme du plus haut mrite, sur la mort de son
ami Scipion, je le lus (1). Tel fut donc le point de dpart des curio
sits philosophiques de Dante. Il avait dj beaucoup d'ides philo
sophiques avant ces lectures, mais c'taient celles qu'il avait trou
ves dans son propre esprit, sans tude et qu'il ne voyait pour
ainsi dire que comme en rve, ainsi qu 'on peut le voir dans la Vita
Nuova . Ce manque de culture technique lui rendit au dbut diffi
cile d'entrer dans la pense de Boce et de Cicron. Dante n'en
comprit donc que ce qu'il en put comprendre avec les instruments
dont il disposait : la formation grammaticale et littraire du gram
mairien et les ressources naturelles de son esprit (2). Il arriva pour
tant ceci que, cherchant une consolation sa douleur, Dante trouva
bien autre chose. Ces lectures lui dcouvrirent l'existence d'une
langue nouvelle pour luij celle de ces auteurs, de ces sciences et de

(1) Dante a donc la Boce, De consolatione philosophiae, et Cicbon, Laelius


sive de Amicitio. Sur l'histoire et l'influence de ces uvres, voir H. R. Patch,
The Tradition o] Boethius. A Study of His Importance n Medieval Culture,
New York, Oxford University Press, 1935, pp. 91-92. Ch. Favez, La Conso
lation latine chrtienne, Paris, J. Vrin, 1937. P. Coubcelle, Etude critique
tut le commentaire de la Contdation de Boce (IX'-XV sicle), dans Arch.
d'hist. doctrinale et littraire du moyen ge, 14* anne (1939), pp. 5-139.
(2) Voir sur ce point, M. Baumgabtneb, Dante Stellung zur Philosophie,
pp. 49-51. Rocco Mubabi, Dante e Boezio. Contributo alla studio delie fonti
danteschi, Bologna, Zanichelli, 1905; surtout les chap. IV et IX.
L'expression de l'arte di grammatica doit tre entendue ici au sens que
lui donnait le moyen ge, d'aprs Quintilien, Orutoriae Institutions, lib. I,
cap. 4 : Haec igitur professio, qurnn brevissime in duas partes dividatur, recte
loquendi scientiam et poetarum enarrationem, plus habet in recessu quam fronte
promittit. En fait, c'est le got littraire de Dante qui fut d'abord gagn
la philosophie, entendue la manire humaniste, par la musique de Cicron.
Dante a d'ailleurs commenc la Canzone de Convivio, II, par le vers connu : Voi
che 'ntendendo il terzo ciel movete o, comme l'on verra, le troisime ciel sym
bolise la Rhtorique, et o le mot voi dsigne les moteurs de ce ciel, surtout
Boce et Cicron : Boezio e Tullio, li quali con la dolcezza di loro sermone
inviarono me, come detto sopra, ne lo amore, cio ne lo studio, di questa donna
gentilissima, Filosofia. Convivio, II, 15.
96 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

ces livres. La Sagesse promise par les philosophes le sduisit aussitt


et c'est elle qu'il s'imagina sous l'apparence d'une donna gentils
dont elle n'est que le symbole potique {II, 12).
De l la fonction propre et la nature spcifique de la philosophie
dans le Banquet. C'est essentiellement une donneuse de bonheur
humain, et, ce titre, elle y tend se centrer ur la morale. Tout
concourt d'ailleurs orienter l'uvre dans cette direction : le public
auquel elle s'adresse, puisqu'il s'agit de faire aimer la philosophie
par un public de gentilshommes, de politiciens et d'hommes d'action
dont elle doit guider la vie; le but premier poursuivi par Dante
lui-mme, puisqu'il lui demande surtout de le consoler et de le
sauver. Au moment prcis o elle entre dans sa vie, c'est pour les
promesses de consolation qu'il lit sur son visage que Dante a com
menc de l'aimer : lo mio secondo amore prese cominciamento de la
misericordiosa sembianza d'una donna (III, 1). Bref, ce que cette
dame reprsente surtout pour lui, c'est la philosophie dans sa fonc
tion consolatrice.
Rien, mieux que la philosophie, ne pouvait remplir cette fonction.
Un amour chasse l 'autre, et il se trouve prcisment que la dfinition
mme de la philosophie veut que cette science soit un amour : celui
de la sagesse (1). En crivant le Banquet, Dante insiste avec com
plaisance sur la puret d'un tel amour, et remarquons bien que,
quoique il ne dise pas tout, il ne ment pas dans ce qu'il dit. Si,
comme on a lieu de le craindre, il s'est pass autre chose, ce n'est
pas de cela qu'il parle en cet endroit. Dante a donc raison de dire
que sa vie en union dme avec cette Dame gentille l'unimento
de la nia anima con questa gentil donna , c'est--dire l'amour de
la philosophie qui venait de le gurir et de le consoler, n'avait rien
en soi que de noble (III, 1 et 2). Or c'est cet amour nouveau, nous
l'avons vu, qui conduisit Dante frquenter les coles des tholo
giens et les disputes des philosophes. O Dante fit-il ses tudes ?
Nous l'ignorons. Ceux qui tiennent absolument, ce qu'il se soit
rendu Paris ont tout loisir de chercher ici une confirmation de leur
thse (2). Mais l'important pour nous n'est pas l : c'est bien

(1) Dante, Convivio, II, 15. Cf. III, 11, et surtout III, 14 : Filosofin
por Hubietto materiale qui. ha la sapienzu, e per forma ha amore, e per composto
do I'udo e de l'ait, l'uso di speculazione.
(2) Voir sur ce point Pio Rajna, Per Vandata di Dante a Parigi, dans Btudi
Danteschi, t II (1920), pp. 75-87. Rappelons que lo sjour de Doute
Paris est affirm par G. Villani, Cronica, lib. IX, 136 ; et andoseene Jlo
LA DONNA QENTILK 97

plutt 4 'invasion de l'me de Dante par la philosophie en suite Je-


a tudes qu'il convient d'observer,
Dante s'exprime en effet d'une manire vraiment remarquable
lorsqu'il dcrit l'impression que lui produisit cette initiation tardive
la philosophie. Au bout d'environ deux ans et demi d'tudes, ce
nouvel amour chassait de son me toute autre pense et expulsait par
sa puissance le souvenir du premier amour. C'est alors qu'il crivit
la fameuse chanson : Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete, son
hymne la Philosophie. Dans cet loge potique, quels titres lui
donne-t-il ? Dante la nomme fille de Dieu : figlia di Dio, et reine de
l'univers : regina di tutto (II, 12). Ce sont l des expressions assez
fortes. Ajoutons cela que ce que le nouvel amour expulse de la
pense de Dante, ce n'est pas seulement le souvenir de Batrice
femme, muse humaine du pote, mais bien celui de Batrice bien
heureuse. Qu'on relise la deuxime stance de ce pome, on verra
qu'elle ne peut s'interprter autrement.
Il y a donc bien eu dans la vie de Dante, et le Banquet aussi en
tmoigne, une priode d'enthousiasme et d'ardeur passionne pour
questa donna gentilissima FUosofia. Enthousiasme pour la beaut
intellectuelle pure d'une science qui, par l'amour qu'elle inspire,
affranchit l'me de la douleur; ardeur pour un savoir batifiant qui
arrache littralement l'homme au souci de la vie matrielle et lui
confre la fois la lumire et la paix. Remarquons le bien : Dante
ne parle pas ici de la philosophie comme si elle tait capable d'assu
rer le salut ternel de l'homme, ni mme comme si elle confrait
l'homme une batitude temporelle qui le dispenserait de l'autre. Ce
qui s'est alors pass dans son esprit est tout autre chose : dans la
dcouverte de la philosophie, et dans l'enthousiasme dont le remplit
cette dcouverte, Dante oublia tout le reste. C'est d'ailleurs pour-

Studio di Bologna, e poi a Parigj, et in pi parti del mondo . dans G. L.


Passebin, Le Vite di Dante, Firenze, Sansoui, p. 3; puis par Boccace, Delia
origine, ... IX, d. cit., p. 28, et le texte trs prcis du Trattatello, II, d. cit.,
p. 85; ensuite par Fil Villani, De vita et moribu Dantin poetae comici'insignis,
V ; d. oit, p. 185. La tradition est donc ancienne, nais on ne sait si ces auteurs
font plus que gloser le texte du Banquet. Ponr les arguments en sens con
traire, voir H. Hauvette, Etude sur la Divine Comdie, Paris, H. Champion,
1922, pp. 206-214. De ces arguments, aucun ne me semble dcisif. Dire que
Dante peut avoir recueilli en Italie tout ce que son oeuvre contient d'informations
sur la France, c'est dire que le contenu de son uvre ne permet pas de prouver
qu'il soit all en France, non qn'U n'y soit pas all. Le problme revient donc
savoir si l'on fait ou non confiance au tmoignage de 6. Villani; il s'agit d'une
option libre; le problme reste donc ouvert da par la nature mme des donnes
qui 'le dfinissent
98 DANTK ET LA PHIL08OPHTX

quoi ce nouvel amour pouvait le consoler de tout, mme d'avoir


perdu l'objet du premier. Dante ne veut pas dire autre chose dans
le passage que je vais citer en entier. Il est un peu long, mais je- me
souviens d'avoir jadis entendu dire, par une cantatrice italienne,
qu'un voiturier italien qui chante ne coupe jamais sa phrase : il
la chante jusqu'au bout. Comment traiter avec moins de respect la
ligne du radieux dveloppement que voici f Et l o la Chanson
dit : qui veut voir le salut, qu'il fixe ses yeux sur les yeux de cette
dame, les yeux de cette dame sont ses dmonstrations, lesquelles,
fixes dans les regards de l'entendement, enamourent l'me libre
des contradictions. 0 trs doux et ineffables semblants, soudains
ravisseurs de la pense humaine qui apparaissez dans les enseigne
ments des yeux de la philosophie quand elle raisonne avec ses
amants ! C'est vraiment en vous qu'est le salut, par lequel celui
qui vous regarde se batifie et se sauve de la mort de l'ignorance et
des vices. O je dis : Mais il ne craint pas l'angoisse des soupirs, il
faut entendre : s'il ne craint pas le labeur de l'tude et le conflit
des doutes qui, lorsque commencent les regards de cette dame, sur
gissent en abondance, mais ensuite s'vanouissent sa lumire pro
longe comme les brouillards lgers du matin la face du soleil, et
l'intellect familier reste libre et plein de certitude comme l'air
purifi et illumin par les rayons de midi. (II, 15). On sent derrire
cet enthousiasme la prsence d'une exprience personnelle toute r
cente et qui peut-tre mme dure encore : Dante glorifie la philoso
phie comme batifiante, parce qu'il vient de dcouvrir la joie de
comprendre la vrit rationnelle et le bonheur de la possder (1).
Que, dans la joie d cette dcouverte, Dante ait oubli pour un
temps tout le reste, le fait n'a rien de bien extraordinaire en soi.

(1) C'est exactement cette priode d'ivresse philosophique, contemporaine de


la dcouverte de la sagesse humaine, que ae rapporte le .texte du Convivio, II,
16, o Dante dit che non dee l'uomo, per maggiore amico, dimenticare li ser-
vigi ricevuti dal minore . Il y a donc eu un temps o Batrice fut pour Dante
une moindre amie et la philosophie une plus grande amie . Je n'arrive
pas partager l'tonnement que cause ce texte L. Pixtbobono (Il poemo taoro,
vol. I, p. 96). L'illustre dantologue semble admettre comme vident que le
retour de Dante Batrice, s'il et eu lieu, "et ncessairement exclu d
l'me du pote l'amour de la philosophie. Jamais Dante n'admettra qu'un amour
dt exclure l'autre, pas mme dans la Divine Comdie, o l'on sait quelle place
il accorde Siger de Brabant. Il y a eu, un certain moment, on renversement
de la hirarchie de ces deux amours dans l'me de Dante, et mme un oubli
temporaire de Batrice, mais le retour de Batrice n'entrana jamais pour lui
l'exclusion de la Donna Gentils, ce qui, comme l'on verra d'ailleurs plus loin (ch.
III) et entran l'exclusion de l'idal dantesque 4e l'Empire.
LA. DONNA GENTILE 99

On sait ce que peut tre l'ardeur du nophyte. Sur un plan beaucoup


plus humble, mais non sans analogie, qui de nous ne sait ce que
c'est que dcouvrir un crivain, s'en enthousiasmer, ne plus lire que
celui-l pendant quelque temps exactement comme s'il n'en existait
plus d'autres, jusqu' ce que, le point de saturation une fois atteint,
on le mette avec respect sur un coin de sa bibliothque dans ces
limbes o sommeillent ceux que nous avons aims ? Comme disait
M. Barrs : encore un citron de press ! Les crises intellectuelles
sont plus profondes que les crises de got littraire, elles durent
aussi davantage, mais elles ne sont pas essentiellement diffrentes.
Batrice a formellement accus son pnitent d'avoir jadis suivi une
fausse doctrine. Lorsque Dante lui demande pourquoi ses paroles
dpassent de si loin les prises de son entendement, Batrice lui
rpond : C 'est pour que tu connaisses cette cole, que tu as suivie
(conoschi... queUa scuola c'hai seguitata), et que tu voies comment
sa doctrine peut suivre ma parole, et voies que votre mthode est
aussi loigne de la voie divine que l'est de la terre le ciel dont la
course se hte dans les hauteurs (Purg. XXXIII, 85-90). Puisqu'il
s'agit ici d'une cole et d'une doctrine, ce n'est pas de fautes morales
que Batrice peut avoir parl dans ce passage. De plus, afin d'expli
quer pourquoi la raison de Dante ne peut saisir ses paroles, Ba
trice lui rpond qu'il doit le savoir, parce qu'il a suivi une cole
dont la mthode vostra via est aussi infrieure celle de la
parole divine que la terre l'est au ciel : si ce n'est pas pour lui rap
peler qu 'il a jadis trop compt sur les forces de la raison, on ne voit
vraiment pas ce que cela pourrait bien signifier (1) . Selon son triple

(1) Depuis longtemps dj, M. Michele Barbi a soutenu que les fautes dont
Batrice accuse Dante, Purg. XXX, 124-145, sont essentiellement les mmes
que celles dont elle l'accuse dans Purg. XXXIII, 85-90. Pour lui, Dante se
serait simplement rendu coupable d'avoir poursuivi les biens du monde et leur
vanit. Son argument prfr est que : si le straniarsi de Dante (Purg. XXX-
III, 92) est celui dont il a dj perdu la mmoire dans le Lt, comment peut-il
tre diffrent de celui qni lui est reproch dans le chant XXX et qu'il a si am
rement pleur ? Pourquoi Batrice aurait-elle attendu jusqu'ici pour lui repro
cher une seconde faute ? Et comment Dante aurait-il pu en boire l'oubli sans
payer d'abord l'ot du repentir ? (M. Babbi, Problemi di critica dantesca,
Prima serie, pp. 134-139). On peut en discuter. D'abord le fait que Ba
trice ait parl de ces fautes sparment s'explique plus facilement si elles ne
sont pas la mme que si elles le sont; et quant au pardon d'une faute dont on
n'a pas en la contrition, je crois qu'il est vraiment excessif de lire le passage
de Purg. XXX comme s'il s'agissait d'une confession gnrale relle. Dante ne
s'y confesse pas, c'est Batrice qui l'accuse, et elle le purifie ensuite dans le
Lt des fautes qu'il a commises, non de celles-l seules dont elle Va accus.
De plus, l'interprtation de M. M. Barbi se heurte au texte mme, et c'est le
100 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

tmoignage, Dante a donc vraiment subi cette crise. Reste savoir


si, dans le Banquet, Batrice a vraiment triomph. Trois solutions
diffrentes de ce problme sont concevables : Dante est encore engag
dans cette crise lorsqu'il crit cette uvre; Dante est dj sorti de
cette crise, qui s'est termine dans laisser de traces; Dante est dj
sorti de cette crise, mais sa pense en porte la marque. Entre ces
trois hypothses, nous n'avons pas droit de choisir a priori, mais
nous pouvons pouvons consulter le texte mme du Banquet et lui
demander d 'en dcider pour nous.

II. Le Primat de la Morale

La place qu'occupe Batrice dans le Banquet est des plus curieu


ses et l'on ne s'tonne pas qu'elle ait donn lieu aux commentaires
les, plus diffrents. Les commentateurs se trouvent pourtant l sur
l'un des terrains les plus solides que l'on puisse rencontrer dans
cette uvre de Dante. Partout ailleurs on peut se demander : oui,
c'est ce qu'il dit, mais qu'aurait-il ajout dans les traits qui ne
furent pas crits ? Ici, au contraire, nous avons tout ce que Dante
et dit de Batrice, mme si les onze traits absents avaient t crits.

texte qui doit finalement dcider. Dans Pvrg. XXX, Batrice reproche Dante
d'tre tomb l o nous le trouvons au dbut de la Divine Comdie, avec les
trois btes, si bas que seule la peur de l'enfer pouvait dsormais le corriger;
dans Purg. XXXIII, Batrice lui reproche d'avoir adhr une cole dont
Dante voit bien prsent que la doctrine ne peut suivre sa propre parole ,
et dont la mthode (vottra via) est aussi loigne* de celle de Dieu qne la terre
l'est du ciel. Sur quoi M. M. Barbi objecte que Dante no peut s'tre accus
d'un amour trop exclusif pour la philosophie, c'est--dire d'un garement
intellectuel qui n'apparait jamais dans ses uvres (Ruzionalismo e mistieitmo
in Dante, dans Studi Dantescki, t. XXI (1937), p. 42. La question n'est pas
l, car le fait que Dante s'en accuse nous dispenserait de chercher comment il a pu
le faire ; mais surtout les traces de cet garement intellectuel apparaissent souvent
dans ses uvres, mme l o Dante lui-mme ne les a pas reconnues pour telles.
Un penseur qui, jusqu' la fin de sa vie, n considr les ordres de la philosophie
morale et de la ' politique comme autonomes et spars au point de les
soustraire la juridiction de la thologie et de l'Eglise, est parfaitement capable
d'avoir pass par une crise de philosophisme pur dont ce sparatisme rmanent
serait la trace. II y h un petit coin de Dante qui n'a jamais bien tremp dans
l'eau du Lt. Batrice ne s'en est pas aperue, parce que Dante lui-mme ne
s'en est jamais aperu. Il a cru surmonter son philosophisme en rtablissant la
vie chrtienne et la rvlation au-dessus de sa morale ot de sa philosophie, mais
il n'a jamais consenti subordonner effectivement l'un l'autre les deux
ordres qu'il acceptait de hirarchiser (Voir plus loin, p. 130suiv.). Sur les di
verses solutions de ce problme que l'on a proposes, consulter Edw. Moobc, Stu-
diet in Dante, 3rd. Series, Oxford, 1903 : The Reproachet of Beatrice, pp. 221-
252.
LK PRIMAT DE LA MORALE 101

Batrice disparat de l'uvre au I* trait, et, dans la pense de


Dante, elle n'y devait plus reparatre : Mais puisqu'il est ici parl
de l'immortalit de l'me, je ferai une digression pour en raisonner;
parce que, en en raisonnant, il sera beau de finir de parler de cette
vivante Batrice bienheureuse dont, de propos dlibr, j'entends
ne plus parler dans ce livre (II, 8). Sur quoi certains interprtes
concluent sans hsiter : Batrice a perdu la partie, puisque Dante
saisait la premire occasion qu'il trouve de s'en dbarrasser.
C'est aller bien vite en besogne. En dclarant qu'il n'en parlera
plus per proponimento, Dante suggre qu'il limine de son uvre
quelqu'un qu'il ne peut liminer de sa pense. C'est ce que l'on
nomme en franais : s'abstenir d'en parler, et l'on ne s'abstient de
parler que de ce quoi l'on pense et dont on aurait mme envie
de parler. De plus, Batrice est expressment qualifie ici de viva, et
cette vivante l'est la fois au ciel et dans l'me de Dante, ainsi que
lui-mme nous l'a dit. Assurment, 'si celui qui parle des quasi-
extases o le jetait la contemplation du cleste sjour de Batrice
dcide de s'en taire, ce n'est pas qu'il n'ait plus rien en dire, mais
qu'il a des raisons dfinies de ne plus en parler.
Cela est si vrai, que le problme rel n'est pas de savoir pourquoi
Batrice s'en va du Banquet, mais pourquoi elle y est venue. Si
Dante l'y a invite, ne ft-ce que pour y faire une apparition fugi
tive, c'est probablement dans une intention dfinie (1). On ne conoit
pas la Vita Nuova ni la Divine Comdie sans Batrice : elle est l 'me
de ces deux uvres; mais un Banquet sans Batrice n'tait pas plus
inconcevable que ne l'est sans elle la Monarchie. Dante va parler
de la donna gentUe c'est--dire de la Philosophie; la philosophie
a 'a pas grand chose dire sur l'autre monde, et puisque Batrice
est morte, la philosophie aura fait pour elle peu prs tout ce qu'elle
pouvait faire, en prouvant qu'elle est encore vivante dans un au-del
sur lequel, en tant que philosophie, elle manque de prcisions. lie
suprme hommage de la donna gentile Batrice tait de prouver
qu'elle est immortelle. Elle le lui a rendu, aprs quoi elle a cess
d'en parler. Mais elle ne le lui a rendu que parce que Dante tenait
expressment le lui rendre. Tout le rcit du II* Trait que nous
avons analys a directement pour objet de placer l'uvre entire,
sous le patronage de Batrice et comme sous son invocation. C'est

(1) I>imn lo mfmij kouk. voir Pr. Ebooi.k, // penniero politico di Dante, Alnos,
Milano, 1928; vol. II. pp. 301-302.
DANTE ET LA PHILOSOPHIE

peut-tre qu'en effet, dans un trait de philosophie telle que Dante


l'entend, la place qui revient la thologie est au-dessus de cette
science, tout fait au-dessus mme, mais aussi nettement en dehors.
Voyons donc si ce ne serait pas aussi pour cette raison qu'ayant
reu de la donna gentUe l'hommage pralable auquel elle a droit,
Batrice dfre aux conseils que son minente dignit lui donne et,
laissant la Philosophie matresse chez elle, elle s'en va.
La donna gentUe n'est d'ailleurs pas longue prendre acte de ce
dpart. Procdant en philosophe qu'elle est, elle s'emploie d'abord
mettre de l 'ordre dans sa maison en assignant chacune des sciences
la place dfinie qui lui revient. Excellente occasion de prciser celle
qui revient aussi la thologie, et l'on va voir que Dante savait fort
bien de quelle manire il entendait obtenir d'elle les liberts sans
lesquelles la philosophie n'aurait pu lui rendre les services dfinis
qu'il err attendait.
Dante a trait ex professo'le problme de la classification des
sciences pour commenter le vers du pome sur lequel est construit
tout le II* Trait du Banquet : voi che 'ntendendo il terzo ciel
movete. Pour expliquer ce qu'est le troisime ciel, il faut expliquer
d'abord ce que veut dire le mot ciel dans le pome o Dante
vient de l'employer. Ciel y signifie science; les divers cieux y sont
donc les diverses sciences. De mme en effet que chaque ciel tourne
autour de son centre, chaque science tourne autour de son objet,
comme autour d'un centre immobile. En outre, de mme que chaque
ciel illumine des choses visibles, chaque science illumine des choses
intelligibles. Enfin, de mme que, de l'avis de tous les philosophes,
les astres influent sur les matires convenablement disposes, pour
leur confrer les perfections qu'elles peuvent recevoir, de mme aussi
les sciences nous confrent les diverses perfections qui nous permet
tent de considrer la vrit, c'est--dire notre perfection ultime,
comme le dit Aristote au passage de l'Ethique, VT, lorsqu'il dit que
le vrai est le bien de l 'intellect (1) .

(1) Dante, Couvivio, II, 13. Je n'ai pas retrouv en texte dan Amstotf.
F.thir. Nie., VT. Par contre, saint Thomas d'Aquin dit, dans son In X libros
flthicorum Aristotelti ni Nivomachum expo*itio (dit. A. M. Pirotta. Turin.
Ma rie tri. 1934) : Et hujus rationpm assignat (Aristo tries), quia omnia conso
lant vero. Et hujus ratio est, qnia. ut diretur in sexto hnjns, verum est
bonnm intelleetus . (d. rit. lib. I. leot. 12, n 139). En effet, on lit an lih. VI.
lect. 3-4, n* 1143 : Quamvis enim per istn duo qnandoque verum dicatur
tamen contingit quod eis quandoque dicitur falsum, quod est malum intelleetus.
sicut verum est bonum intelleetus . Comn-.e cette formule, qui se trouve deux
LE PRIMAT DE LA MORALE 103

Cette comparaison gnrale ne soulve aucun problme, mais il


en surgit deux, ds que l'on tente d'assimiler chaque science particu
lire un ciel particulier. En additionnant les sciences du Trivium et
celles du Quadrivium, on obtient sept sciences ; en leur ajoutant la
physique et la mtaphysique, la morale et la thologie, on arrive au
total de onze. D'autre part, en additionnant les cieux des sept plan
tes, les deux cieux mobiles qui les entourent et le ciel immobile qui
enveloppe le tout, on obtient le nombre dix. Il y a donc une science de
trop et il faudra ncessairement attribuer deux sciences distinctes
un mme ciel. De plus, le problme se pose de savoir dans quel ordre
ascendant on classera les sciences. Puisque les cieux les plus hauts
sont ceux dont l'influence est la plus universelle, ils sont en mme
temps les plus nobles ; classer les sciences en les apparentant aux di
vers cieux, c'est donc du mme coup les hirarchiser. Non seulement
Dante n'a pas vit ces difficults, mais il les a provoques, signe
certain qu'il avait quelque chose de prcis dire et qu'il cherchait
une occasion de s'expliquer ce sujet.
La correspondance des sept premires sciences aux sept plantes
s'tablit le plus aisment du monde, pourvu du moins que l'on
accepte sans discussion des apparentements assez inattendus, mais
que l'ordre universellement reu des sept arts libraux obligeait
d'accepter. On obtient alors la hirarchie suivante :

/ Grammaire = Lune
Trivium ] Dialectique = Mercure
Rhtorique => Vnus

Arithmtique = Soleil
Musique => Mars
Quadrivium
Gomtrie => Jupiter
Astronomie = Saturne

foi* dans le commentaire de saint Thomas, n'est pas dans le texte d'Aristote,
il semble que Dante cite ici Aristote d'aprs ce commentaire. On peut mme
conjecturer qne sa rfrence est emprunte au premier des deux textes du com
mentaire que nous venons de reproduire : in sexto hujus. Dante a compris :
huju* libri ; d'o la formule dont il use : la veritade... che l'ultima perfe-
Eione nostra, si come dice lo Filosofo nel sesto de VEtica, quando dice che '1
vero lo bene de lo intelletto . (loc. cit.). Dante a cru que saint Thomas
disait qu'Aristote l'avait dit, il a donc affirm, de confiance, qu'Aristote l'avait
dit
8
104 DANTE i/T LA PHILOSOPHIE

Nous pouvons nous dispenser d'analyser les raisons qui justifient,


si l 'on peut dire, ces apparentements. Comme nous savons sans doute
possible que c'est la liste qui a dict les raisons et non pas inverse
ment, on peut, sans injure Dante, les tenir pour arbitraires. Il
n'en va pas de mme des quatre dernires sciences et des trois der
niers cieux. Le problme se pose alors de rpartir quatre sciences :
la physique, la morale, la mtaphysique et la thologie, entre trois
cieux : le Firmament, le Crystallin et l'Empyre. Comment oprer
cette rpartition ?
Pour le moment du moins, nous pouvons liminer l'Empyre, parce
qu'il ne rentre pas normalement dans la classification naturelle des
cieux (1). L'Empyre est un ciel inconnu des philosophes et des
savants; ce sont les thologiens qui en affirment l'existence et pour
des raisons purement thologiques. En fait l'univers naturel, au del
duquel commence le monde surnaturel, s'arrte au Crystallin. C'est
ce que Dante suggre clairement, lorsque aprs avoir numr les
cieux des sept plantes, le firmament et le crystallin, il ajoute : en
dehors de tous ceux-ci, les Catholiques posent le ciel Empyre
(II, 3). De toute vidence, ce ciel n'existe pas pour les savants en
tant que savants. Pour la mme raison, nous pouvons provisoirement
liminer la thologie, car elle non plus n'est pas une science de la
nature connue par des moyens naturels. Plaons donc cette science
et ce ciel dans une position d'attente o l'on peut prvoir qu'ils n
manqueront pas de s%rejoindre et tournons-nous vers les deux cieux
et les trois sciences qui nous restent : comment rpartir la physique,
la morale et la mtaphysique entre le Firmament et le Crystallin ?
Je crois sincrement ne tirer les textes vers aucune thse en disant
que, si l'on pose la question n'importe quel philosophe qui la
scolastique soit familire, sa rponse sera la suivante : puisque la
mtaphysique est la plus haute des sciences, il faut l'assortir au
ciel le plus lev, c 'est--dire au Crystallin, ce qui conduirait attri
buer au Firmament la physique ainsi que la morale. En fait, Dante
procde tout autrement. Le Firmament, dit-il, offre notre vue deux
spectacles principaux : d'abord un grand nombre d'toiles, ensuite
la Voie Lacte, ce cercle blanc que le peuple nomme : Route de
Saint Jacques. De plus, il nous montre l'un des ples, tandis qu'il

(1) Sur l'Empyre, consulter Bruno Nabdi, La dottrina dell' Empireo neUa
sua genesi storica e ncl penHero dantesco, dans Baagi di filoiofia dontetoa,
MUano, PerreUa, 130-VI1I, pp. 187 238.
LE PRIMAT DE LA. MORALE 105

tient l'autre cach. Enfin, il accomplit un mouvement d'orient en


occident, puis un autre, d'occident en orient, qu'il nous est peine
possible de percevoir.
Considrons d'abord la multitude d'toiles qui parat au firma
ment. Les savants gyptiens disent qu'il y en a 22.000. Ce nombre
est compos de trois autres : deux, vingt et mille. Deux, veut dire le
mouvement local, qui suppose ncessairement un point de dpart et
un point d'arrive. Vingt, signifie le mouvement d'altration, c'est-
-dire le changement; en effet, le nombre dix ne peut changer en
s 'augmentant que par addition des neuf atres, ou de lui-mme, et
le plus beau de ces changements est celui qu'il subit en s 'ajoutant
lui-mme ; vingt, qui reprsente le changement parfait de dix, sym
bolise donc merveille la physique dont l'objet est le changement.
Ainsi, de mme que deux symbolisait le mouvement local, vingt sym
bolise le mouvement d' altration ; or mille se trouve symboliser
une troisime sorte de mouvement, celui d' augmentation , parce
que mille marque une limite qu'on ne peut dpasser qu'en le multi
pliant. Le nombre 22.000 est donc form de trois nombres qui, tous
ensemble, symbolisent les trois genres de mouvement qui forment
l'objet de la Physique, comme Aristote l'enseigne au chap. V du
Livre I du trait qui porte ce titre (1). D'autre part, en tant qu'il
exhibe aux regards de l'homme la Voie Lacte, le firmament ressem
ble grandement la mtaphysique. En effet, aprs avoir rapport
plusieurs explications diffrentes de ce fait, Dante s'arrte l'une
de celles que l'ancienne traduction d 'Aristote attribue ce philo*
sophe : la Voie Lacte n'est qu'un amas d'toiles fixes, si petites
que nous ne pouvons les distinguer, mais qui produisent cette lueur
que nous nommons Voie Lacte : C 'est pourquoi, comme la Voie
Lacte est un effet de ces toiles que nous ne pouvons pas voir et
que nous ne connaissons que par leurs cffta, et puisque la mtaphy
sique traite des premires substances, que nous ne pouvons pareille-

(1) DaNtb, Conrivio, n, 14. Je ne trouve rien sur ce sujet dans Abis-
tote, Pkyt., I, 5; mais Dante lui-mme, ou un copiste, a du simplement inter
vertir les deux nombres, car un passage qui rpond parfaitement aux ides
exprimes ici par Dante, so trouve dans Phys., V, ly 225 b 5-9. Le texte du
Convivio, II, 14, que nous venons de citer devrait donc se lire : B questi tre
movimenti soli mostra la Fisica, si come nel primo del quinto suo libro pro-
vato. Il est assez curieux que, dans leur commentaire sur ce texte, G.
Busnelli rt G. Vandelli (d. cit., t I, p. 216, note 8), sans doute parce qu'ils
n'ont rien trouv Pkys. I, 5, en aient conclu que, par Fisica, il faut entendre
ici la physique en gnral. Mais, dans la physique en gnral, il n'y a pas de
quinto del primo , c'est--dire, de chap V du livre!.
103 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

ment comprendre que par leurs effets, il est manifeste que le


firmament a grande ressemblance avec la mtaphysique.
Aprs -cette belle dmonstration, c'est un jeu pour Dante de mon
trer que le ple visible du firmament signifie les choses visibles, dont
parle la physique, au lieu que le ple invisible signifie les substances
invisibles, objets de la mtaphysique ; enfin, que la rvolution diurne
du ciel, qui commence et s'achve en un jour, signifie les natures
corruptibles dont traite la physique, et que le mouvement quasi-
insensible d'un degr en cent ans que fait le ciel d'occident en orient,
signifie les choses incorruptibles que Dieu a cres au commencement
et qui n'auront pas de fin : celles dont parle la mtaphysique (II,
14).
Dante insiste loisir sur la justification symbolique de sa thse.
Il ne peut donc s'agir ici d'une mprise et c'est en pleine connais
sance de cause, qu'aprs avoir accord la seconde place ex-quo la
physique et la mtaphysique, il lve la morale au premier rang.
C'est elle, en effet, qui correspond au ciel crystallin. Leur analogie
est vidente, car le Crystallin est ce que l'on nomme aussi le Premier
Mobile; or ce ciel a un rapport trs manifeste la philosophie
morale, car cette dernire, comme le dit saint Thomas dans son
commentaire sur le II* Livre de l'Ethique, nous meut et nous dirige
vers les autres sciences (1) . Bien plus, Aristote lui-mme dit, au livre
V de l'Ethique, que la justice lgale ordonne l'tude des sciences,
et qu'elle commande, pour qu'elles ne soient pas abandonnes, que
celles-ci soient apprises et enseignes (2). De mme aussi, le ciel

(1) Saint Thomas n' Aquth Tn -IP* lib. Etkto., leet I, d. Pirotta, n* 245 :
Et ratio ordinia est, quia virtutea morales sunt magis notas, et per eas dia-
ponimar ad intellectualea . J'avoue ne pas voir ici la ncessit de l'hypo
thse propose an sujet do ce texte par A. Gilbert, Dante's conception of Jnt-
Hce, Durham, North Caroline, 1025, p. 183, et reprise par G. Bttbhklli et G.
Vandeltj, d. oit., p. 223, note 5.
(2) Je n'ai paa trouv ce passage dans Et\io. V. Mais on tronve la mme
ide sommairement indique dans Bthie. I, 1, 1093 a 27-1003 b 2, et commente
par saint Thomas, avec une distinction pour sauvegarder le primat des sciences
spculatives, dans In X libro Ethic., lit I, lect 2, d. Pirotta, n" 26-28. Go
texte est reproduit en entier par G. BuSNtXU et G. Vandelli, d. oit., p. 224.
note 1. On peut aussi comparer la formule de Dante au passage suivant
d'Averros : Videtur nutem esso potissima artium, et maxime principantis : et
hujusmodi quidem est ars gubernandi civitares. Etenim haec ars principatar
omnibus artibus, cum detorminet quas artea et seientias oportet esse in civitati-
bus, in quas artes et seientias oportet exercere quosdam hominum, et nsque ad
quem finem oportet discipulos pervenire in discendo artes. Cum igitur haec ara
taliter se habeat ad rcliquas artium, est prindpalior earum. Atxbboks, In Mo
ral A'ieftom., lib. I, cap. 2 dans Arhtotelis Stagiritae Ubri moralem totam phi-
lotophiam compUctmtcs, Venetiis, apud Juntas, 1650; vol. III, fol. Ira.
LE PRIMAT DE L MORALE

Crystallin, ou Premier Mobile, ordonne par son mouvement la rvo


lution quotidienne de tous les autres cieux, rvolution qui leur
permet de recevoir et d'envoyer ici-bas chaque jour l'efficace de
toutes leurs parties. Si la rvolution du premier mobile cessait de
faire tourner les autres cieux, on n'en verrait ici-bas qu'une faible
partie et l'on ne sentirait que peu leur influence. Il n'y aurait plus
sur terre ni gnration d'animaux vivants et de plantes, ni distinc
tion du jour ou de la nuit, il n'y aurait ni semaine, ni mois, ni anne,
mais tout l'univers serait en dsordre et le mouvement des autres
cieux serait en vain : Et semblablement, la philosophie morale
cessant, les autres sciences s'clipseraient quelque temps, il n'y
aurait ni gnration de flicit, ni vie de bonheur et c'est en vain
que ces sciences auraient t crites et dcouvertes dans l'antiquit.
Par quoi il est trs manifeste que ce ciel a rapport a la philosophie
morale. (II, 14) .
La thse que soutient ici Dante est tout fait extraordinaire au
moyen ge. Prise la lettre, elle revient i soutenir le primat de la
morale sur la mtaphysique, doctrine qui ne pouvait du moins se
rclamer d'Aristote et peut-tre moins encore de saint Thomas
d'Aquin. Pour ces deux philosophes, impossible de douter que la
science suprme, principale et architectonique ne soit la mtaphy
sique, science thorique, purement spculative, qui connat seule la
cause finale de tout, c'est--dire ce qu'il y a de meilleur dans toute
la nature, la cause des causes : Dieu (1). Saint Thomas est aussi
ferme sur ce point que Dante l'est en sens contraire : Toutes les
sciences et tous les arts visent une seule chose, la perfection de
l'homme, qui est sa batitude. lI est donc ncessaire que l'une d'elles
rgisse toutes les autres, relie qui revendique bon droit le nom de
sagesse, car puisqu'elle porte jur les principes les plus universels,
elle est aussi la plus intellectuelle de toutes et, par consquent enfin,
elle est leur rgulatrice : est aliarum regulatrix (2).
On croira difficilement que Dante ait pu ignorer, sinon ces textes,
du moins la thse absolument fondamentale qu'ils enseignent. C'est
peut-tre mme parce qu'ils les connaissait merveille qu'il y a
trouv de quoi les accommoder aux fins personnelles qu'il poursui
vait. L'exaltation de la mtaphysique est en effet telle chez Aristote

(1) Saint Thomas d'Aquin. In Metaphyiicam ArisioteUs Oommcniaria, Mit


M.-R. CatliaJa, IVi", P. Mnrietti, 1915; lib. I, lect % n" BO-B1.
(2) Op. ci*.. Prooonium.
103 DANTE ET

ment comprendre que par leurs


firmament a grande ressemblance
Aprs -cette belle dmonstration,
trer que le ple visible du firmame
parle la physique, au lieu que le pC
invisibles, objets de la mtaphysique
du ciel, qui commence et s'achve e,
corruptibles dont traite la physique,
insensible d'un degr en cent ans que f
signifie les choses incorruptibles que Di'
et qui n'auront pas de fin : celles don
14).
Dante insiste loisir sur la justifie,
Il ne peut donc s'agir ici d'une mprise
sanco de cause, qu'aprs avoir accord la
physique et la mtaphysique, il lve la
C'est elle, en effet, qui correspond au ciel
est vidente, car le Crystallin est ce que l'oi
Mobile; or ce ciel a un rapport trs m
morale, car cette dernire, comme le dit
commentaire sur le II* Livre de l'Ethique, ?
vers les autres sciences (1) . Bien plus, Aristo
V de l'Ethique, que la justice lgale ordoi
et qu'elle commande, pour qu'elles ne soien
celles-ci soient apprises et enseignes (2). >

(1) Saint Thomas i>*Aqtjti, 7n -//" lift. J<Mc., leet


Et ratio ordinis est, quia virtutes morales sunt mag
ponimnr ad intellectualea . J'avoue ne pas voir ic
thse propose an snjet do oc texte par A. Qtxbkbt, De
tire, Dnrham, North Carolina, 1025, p. 183, et reprise
Vatoelu, d. cit., p. 223, note 5.
(2) Je n'ai pas trouv ce passage dans Ethio. V. Mi
ide sommairement indique dans Ethic. I, 1, 1093 a 27-1
par suint Thomas, avec une distinction pour sauv<
spculatives, dans In X libros Ethio., lit- I, lect.
texte est reproduit en entier par O. BoSNIXLI "
note 1. On peut aussi comparer la fort
d'Averros : Videtur nutem essn potissima aruuui, ei ma-
hujusmodi quidem est nrs gubernandi civitates. Etenim .
omnibus nrtibus, cum iletrrminet qnaa artes et Kjgnjlu op<
bus, in quas artes et scientias oportet ezercra
quom finem oportet discipulos pervenire il^J
taliter se habeat ad rcliquas artium, oa|^H
ni Xirhom., lib. I, cap. 2 dans AriijM in*
losophiam complectmtet, Venetjjf^
que d'Aristote. H
nt dans le texte
lutin Timentaire qu'en a donn
gligeable, car le commentaire de
tout aipa^^T*
""Mi, ivral,
IV n'est pas sans
faire rtions de valeur du
partie *H^_ de l'aristotliame dans la
sur temaj^, ' h le en
tion du jos t4J^v .-sus de la morale et de la
mais tout ute, rduite
cieux sera a ^ ^ objet. Le mtaphysicien
cessant, la fc Jlusions platonicienis : il sait #
aurait ni gto^ .liV
Rine sensible et que, ssae s3 J
que ces sciesta^. ' . B lui en serait interdit ; ua i a j
Par quoi il ^^N- " ;enne; nulle BrTatioB dm ail
morale. (H, 1*. -sique chancelante, agit psar la
La thse qa^. Mil s'y confondre, es prolonge caaat la
moyen ge. ^nJ^^ uoi, dans une hirarchie des srienea aaatf
morale sur la aafc ^2 K la thologie naturelle te attaJuroc i uw
rclamer d'Ara. jnfieie de celte subalteraation mmt, k
d'Aquin. Pour J^V^ caee pratique de la mtaphniqae mm
science suprne, urne en eette vie sont de beaucoup np-
sique, science physique d'Aristote. Ce vrai, clan! a*
cause finale de a de l'intellect, reste de mme HM
la nature, la l oiaonne dans le thomisme, ou il a a
ferme sur ce es divines, de la provideotr dtafc
sciences et tout 'a divin, de la justice d* DM * i '
l'homme, qui est
relierait en vain lqw
rgisse toutes les lpit de sa dneientv
sagesse , car pp
. la mtaphysique a
elle est aussi la pla
ysique aritoJfjfjES:
elle est leur rgulato -*$
n cette vif Irawa
On croira diffioleaet m
une qw j aasj
du moins la thst m <
peut-tre mme y -m- *
m* la
quoi les
pp.
'exaltation * * 0" ne,
a" ub. i,
108 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

qu'on finit par s'en inquiter un peu. A bien prendre les choses, la
sagesse mtaphysique est une contemplation des purs intelligibles
qui suppose une vie totalement affranchie des lwsoins du corps et des
servitudes de la vie sociale. Ce n'est pas la vie d'un homme, mais
plutt celle d'un ditu. L'homme, conclut Aristote, n'a pas droit de
possder une telle science et, sans accorder au pote Simonide que
Dieu seul semble digne d'un tel honneur, il pense du moins
qu'elle est la plus noble de toutes, parce qu'tant la plus divine
elle est aussi celle qui mrite le plus de respect. Plus divine que
toutes les autres," la mtaphysique l'est pour deux raisons : elle est
la science que Dieu possde, et elle porte sur les choses divines. C'est
donc la desse des sciences : dea scientiarwn, ce qui revient dire
quod non sit himiana, parce que l'avoir n'est pas, strictement
parler, humana possessio (1).
C'est bien l, pour Dante, le fond de la question. Pour compren
dre son attitude sur ce point, il faut se souvenir du point de dpart
de son trait. Le Banquet repose en effet tout entier sur ce prin
cipe, ou, si l 'on prfre, sur cet espoir, que l 'homme peut, grce la
philosophie, trouver une consolation ses misres dans la batitude
du sage. La question de savoir si, en soi, la mtaphysique est oii
n'est pas une science suprieure la thologie, apparat de ce point
de vue comme peu prs purement acadmique. Que nous inqwrte
la perfection de cette science ? Si c est la science de Dieu, on conoit
qu'elle puisse faire sa batitude, mais, pour cette raison mme, elle'
ne peut faire ici-bas la ntre. Poiirquoi donc, au lieu de classer los
sciences selon l'ordre de leur perfection absolue, ne les classerions-
nous pas selon leur aptitude croissante nous batifier ? Le faiiv,
c'est s'engager placer au sommet de cette hirarchie non pas la
science de toutes la plus divine, mais la science de toutes la plus
humaine, non pas la mtaphysique, mais la morale.
Do nombreux indices, et des plus prcis, invitent penser que
Dante a bien suivi cette ligne de raisonnement. Le Banquet
emprunte des origines multiples et mme assez disparates los
matriaux dont il est fait, mais s'il est une source laquelle il ait
puis plus qu' toute autre et dont, par sa continuit et son abon
dance, l'influence lui ait impos une unit relle, c'est assurment

(1) Abistotk. Mctuph., I, 2, QS2-9S3. Suint Thomas D'AvIX. />. rit., h.


I, lect. 2, * 00 et' 04. Quo ln science uprwc doive ftro Pvvulntive. non ectt
ve, est dmontre an n* 53.
LE PRIMAT DE LA MORALE 109

l'Ethique Nicomaque d'Aristote. Il est vrai que Dante a lu cette


uvre, non seulement dans le texte latin dont on usait alors, mais
accompagne du commentaire qu'en a donn saint Thomas d'Aquin.
Le fait n'est pas ngligeable, car le commentaire de saint Thomas,
si objectif soit-il en gnral, n'est pas sans modifier les perspectives,
les quilibres, les proportions de valeur du texte qu'il explique, afin
de faciliter l'insertion de l'aristotlisme dans la synthse doctrinale
que son auteur s'efforce d'laborer. Dans le cas prsent, Aristote
ne peut placer au-dessus de la morale et de la physique qu'une
thologie naturelle brute, rduite ses seules ressources et cruelle
ment inadquate son objet. Le mtaphysicien grec de type aristo
tlicien a perdu ses illusions platoniciennes : il sait que toute sa
connaissance est d'origine sensible et que, mme s'il y avait un
monde des Ides, l 'accs lui en serait interdit ; mais il n 'a pas encore
conu l'esprance chrtienne; nulle Rvlation divine n'est l soit
pour pauler sa mtaphysique chancelante, soit pour la supplmen-
ter par une foi qui, sans s'y confondre, en prolonge infiniment les
perspectives. C'est pourquoi, dans une hirarchie des sciences comme
celle de saint Thomas, o la thologie naturelle se subalterne une
thologie du rvl, mais bnficie de cette subalternation mme, la
valeur spculative et l'efficace pratique de la mtaphysique comme
science batifiante de l'homme en cette vie sont de beaucoup sup
rieures celles de la mtaphysique d'Aristote. Ce vrai, dont saint
Thomas dit qu'il est le bien de l'intellect, reste de mme nature
que celui d'Aristote. mais il foisonne dans le thomisme, o il se mul
tiplie dans la doctrine des ides divines, de la providence divine, de
la volont divine, de l'amour divin, de la justice de Dieu et de la
puissance de Dieu, dont on chercherait en vain l'quivalent dans la
mtaphysique d'Aristote. En dpit de sa dficience congnitale de
science sensible de l'intelligible, la mtaphysique thomiste est de
tout autre porte que la mtaphysique aristotlicienne, elle est donc
beaucoup plus apte batifier en cette vie le mtaphysicien.
Supposons, au contraire, un homme que la lecture et la mditation
prpondrantes de l'Ethique Nicomaque aient ramen au point de
vue d'Aristote, quelle attitude lui sera impose par l'influence de
cette uvre ? Comme Aristote lui-mme, il maintiendra sans flchir
la supriorit absolue de la desse des sciences, qui est aussi la science
propre Dieu, mais ne pouvant compter pour se batifier en cette
vie sur une science qui n'est pas sienne en cette vie, il se rabattra
de ce qu'il ira pas sur ce qu'il a, de ce qu'il ne peut pas bien faire
110 DNTK ET LA PHILOSOPHIE

sur ce qu'il peut faire bien, bref, il cherchera la batitude en cette


vie dans l'ordre d'oprations qui convient le mieux l'homme tel
qu 'il est en cette vie, non plus par consquent dans la mtaphysique
lueur diffuse de cette Voie Lacte dont on ne voit pas les toiles,
ple invisible d'un monde dont la physique est le ple visible, rvolu
tion sidrale quasi imperceptible au prix de la rvolution diurne que
tout le monde peut voir mais bien dans la morale, et mme, puis
que l 'homme est un animal social, dans une- politique rgle par la
morale.
Les raisons de redescendre ainsi du plan thomiste au plan
aristotlicien sont aussi nombreuses que fortes dans la pense de
Dante. C'est un homme qui souffre et cherche dans la philosophie
de quoi se consoler; c'est un auteur qui s'adresse des hommes
d'action pour leur enseigner rgler par la philosophie des vies
essentiellement pratiques et fort peu spculatives; c'est un citoyen
de Florence, en l'un des temps les plus troubls de l'histoire d'une
ville qui connut jadis tant de troubles, et l'on ne fera pas croire
Dante que l'homme puisse tre heureux contempler l'intelligible
alors que la spoliation de ses biens se prpare, que la haine et la
violence rglent sa vie sociale et que l'exil le guette qui le chassera
de sa patrie, loin du foyer domestique o vivront sans lui dans la
misre sa femme et ses enfants. Pour un tel homme, quelle illumi
nation que la dcouverte de cette Ethique Nicomtque dont l'au
teur avait si bien connu les misres de la discorde civile, qu'il tait
mort en exil Chalcis, o il s'tait enfui d'Athnes pour ne pas
permettre aux Athniens de pcher deux fois contre la philoso
phie ! Chaque livre et presque chaque chapitre de VEthique est un
loge de la vertu politique , un appel la vertu civique par excel
lence, cette faiseuse d'ordre et de bonheur humain qu'est la Justice.
Car la justice n'est pas simplement une vertu particulire entre
les autres ; proprement parler, c'est toute la vertu. Sans la
lecture d'Aristote, les passions politiques de Dante n'eussent
t ni moins urgentes ni moins violentes, mais elles eussent man
qu de ce qu'il leur fallait pour se fonder en raison, pour s'expli
citer en doctrine et surtout pour dcouvrir le remde aux maux qui
les avaient fait natre. Dante le savait, et c'est pourquoi le Banquet
place au sommet du ciel des sciences qui sont les sciences propres
l'homme en tant qu'homme, la science salvatrice des hommes tels
qu'ils sont en cette vie, celle qui, semblable au Crystallin, est le
premier mobile dont l'influence suprme rgle, ordonne et fconde
LB PRIMAT LZ LA MORALE 111

les oprations de toutes les autres sciences, la Morale. L'auteur de


la Dtvtne Comdie n'tait pas homme ngliger sa chance d'attein
dre Dieu, et nous verrons que mme l'auteur du Banquet se l'est
expressment rserve, mais, en attendant, Dante parle en homme
qui s'entretient de la vie humaine avec des hommes : ici-bas, mieux
vaut tre un homme parfait qu'un dieu manqu.
Ds qu'il ouvrait l'Ethique Nicomaque, les suggestions en ce
sens affluaient profusion vers Dante. Comme l'exigeait le sujet
mme de son livre, Aristote y raisonne toujours du point de vue des
conditions de la vie morale. Lorsqu'il y dfinit la fin dernire de
l'homme, c'est de la fin des oprations morales qu'il veut parler, et
lorsqu'il y hirarchise les sciences, c'est de ce point de vue qu'il les
classe. Or, de ce point de vue dfui, la science architectonique et
suprme est celle qu'il nomme la iroXixuni, et que la traduction
latine et le commentaire de saint Thomas nomment la scientia poli-
tica ou scientia civilis. Non seulement elle rgle les actions humai
nes, mais elle rgle jusqu' l'usage des sciences, puisqu'elle prescrit
quelles sciences il faut apprendre, dans quelles villes il faut les en
seigner, qui doit les apprendre et jusqu' quel point chacun doit en
poursuivre l'tude (1). Or la fin que recherche cette vertu en ordon
nant ainsi toutes les sciences et tous les arts : militaires, cono
miques, rhtoriques et autres, c'est la fin qui contient les fins parti
culires de tous ces arts et de toutes ces sciences : le bien de l 'homme,
to vOpwitivov yaQov, l 'humanum bonum de la traduction latine, que
saint Thomas commente trs exactement en disant que la fin de
la politique est le bien humain, c'est--dire la fin la meilleure dans
les choses humaines* (2). Bref, l'objet propre de l'Ethique Nico-

(1) Aeistote, Btkic. Vie., I, 1, 1004 a 27-1094 b 2.


(2) Abistote, Ethie. Xic., I, 1, 1004 b 7. Cl Mint Thomas d'Aquin, In X
Ub. Ethic., lib. I, lect 2 ; d. Pirotta, n* 28. Je ne Tondrais pas paratre tirer
le* textes dans le sens de mon interprtation, car je dsire vraiment ne pas le
faire. Ce n'est pourtant pas le faire qne de constater cci : pour commenter les
trois lignes o Aristote affirme que, dans l'ordre moral du bien humain, la
science architectonique et suprme est la morale, saint Thomas a crit deux pa
ragraphes pour bien prciser, d'abord que la morale n'a droit de rgler que
l'usage des sciences, non leur contenu (d. cit., a* 27), ensuite, qu'Aristote
nomme la politique la science suprme, non absolument, mais dans le genre
des sciences actives, qui portent sur les choses humaines dont la politique envi
sage la fin dernire. Car s'il s'agit de la fin dernire de tout l'univers, c'est la
science divine qui l'envisage, science suprme par rapport tontes les autres.
Si Aristote dit qu'il appartient la politique d'envisager la fin dernire de la
vie humaine qu'il dfinit dans ce livre, c'est parce que la doctrine de ce livre
contient les premiers lments de la science politique (d. oit., n* 31). L'in
112 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

moque est prcisment la nature de cette vertu suprme qu'on


nomme la toXitwt (1).
Tel est aussi l'objet propre du Banquet, en tant du moins que cet
ouvrage parle des vertus et qu'il les classe. A moins qu'il ne sp
cifie expressment le contraire, la position de Dante y est celle du
philosophe parlant du bien humain et des vertus humaines comme
telles. Or ces vertus humaines sont essentiellement les vertus mora
les, parce que celles-ci requirent l'exercice simultan des deux par
ties du compos humain, l'me et le corps. La mtaphysique d'un
philosophe est d'autant meilleure que, transcendant son corps da
vantage, il est plus dieu et moins homme ; mais la morale et la poli
tique d'un moraliste sont d'autant meilleures qu'elles sont plus ad
quates la nature propre de l'tre humain en tant que tel. Dante en
est si profondment persuad qu'il n'a pas craint de mettre Aristote
en vers pour le lui faire dire :

Je dis que toute vertu, prise dans son principe,


vient d'une seule racine :
cette vertu, dis-je, qui fait l'homme heureux
dans son opration.
Et c'est, selon que l'Ethique le dit,
une disposition stable choisir,
qui se tient uniquement dans le juste milieu,
et ce sont l ses paroles. (2)

Or, commentant le texte dont il est la fois l'Aristote et le Tho


mas d'Aquin, Dante en prcise ainsi le sens : ce texte signifie deux
choses, dJabord que toute vertu vient d'un seul principe, ensuite que
par toute vertu, il faut entendre les vertus morales dont il est ici
question, comme l'indique d'ailleurs la rfrence VEthique : O
il convient de savoir que nos fruits minemment propres sont les
vertus morales, parce qu'elles sont en notre pouvoir sous tous les
rapports . Cette formule, perd che da ogni canto sono in nostra po-
testade doit tre pour nous un trait de lumire qui claire dans sa

tjistunce du commentateur h prciser une distinction que rien dans lu texte lie
suggre, s'explique assc* facilement : Aristote n'tait pu docteur en thologie
et n'avait pus do vision batifique sauvegarder.
(1) Abistotk. Kthir. Nie., I, 1904 b 11.
C2) Uantk, Cuuririo, IV, Cafizonc. Cf. Abistotk, Elh. A'ic., II, 0, 1100 a
15-29.
LE PRIMAT DE LA MORALE 113

profondeur ce qu'est la pense de Dante en tant qu'elle se distingue


de celles d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin (1). Car sa position
personnelle n'est celle ni de l'un ni de l'autre, mais celle d'un
homme plac entre les deux, que ses proccupations politiques incli
nent traiter le bien de la cit comme une fin ultime, ainsi que le
voudrait Aristote, mais que son christianisme incline sauver les
droits d'une fin transcendante et vraiment suprme, ainsi que le
veut saint Thomas d'Aquin. Pour satisfaire ces deux inclinations si
puissantes, Dante a cherch sa voie moyenne dans une distinction
des deux ordres beaucoup plus accentue qu'elle ne pouvait l'tre
chez Aristote, o le plan religieux est assez faiblement marqu, et
qu'elle ne l'tait chez saint Thomas, o la distinction de ces ordres
implique la subordination de l'un l'autre et fonde la juridiction
du suprieur sur l'infrieur. Dante a voulu au contraire distinguer
les" deux ordres de telle manire que leur indpendance mutuelle
ft aussi complte que possible. C'est pourquoi nous le voyons ici
dfinir comme minemment humaines les vertus qui, prcisment
parce qu'elles ne sont qu'humaines, n'excdent en aucun sens la
nature de l'homme, rglent l'opration propre de l'homme en tant
qu'homme et lui assurent le bonheur humain qui est l'humanum bo-
num au sens propre, dans l'exercice de l'opration humaine par
excellence : le choix volontaire correct d'un tre intelligent. Tel est
le sens de cette extraordinaire classification des sciences et du pri
mat qu'elle rserve la morale. Sans doute, et Dante le sait bien,
il y a des sciences plus nobles que l'thique, mais ces plus nobles
sont aussi moins ntres que cette science de ce que l'homme peut
faire, par des moyens purement humains, pour le bonheur de
l'homme. Dans une classification humaine des sciences, la plus par
faite des connaissances humaines doit occuper la premire place. Et
la thologie, dem&ndera-t-on ? A cette question, la rponse est sim
ple : la science de Dieu vient assurment la premire dans une classi
fication divine des sciences, mais, comme on va le voir, elle ne peut
pas compter dans le classement gnral de nos sciences humaines
parce que, surnaturelle dans son origine, elle les surplombe sans s'y
mler.

U) Dante, Cotwivio, IV, 17.


114 OANTK KT LA. PHUjOBOPHB

III. Transcendance de la Thologie

Il ne nous reste plus qu'un ciel et qu'une science : l'Empyre et


la thologie; nous ne pouvons donc faire autrement que de les appa
rier. On peut d'ailleurs dire que leur nature mme les prdestinait
s'associer dans la pense de Dante. En employant le mot ciel,
on peut vouloir dsigner deux choses essentiellement distinctes : ou
bien un ciel entendu la manire des astronomes et des philosophes,
ou bien un ciel entendu la manire des thologiens.
Les astronomes connaissent neuf cieux : les sept cieux qui corres
pondent chacune des sept plantes que nous voyons, le firmament
ou ciel des toiles fixes que nous voyons galement, le Crystallin enfin,
que nous ne Voyons pas, mais que nous posons comme la seule cause
concevable d'effets que nous voyons. Les thologiens en connaissent
un autre, qui est prcisment l'Empyre. Non seulement les astrono
mes l'ignorent, mais on ne peut mme pas dire que tous les tholo
giens le connaissent puisque, selon saint Thomas, Basile, Strabon et
Bde seraient les seuls i en avoir affirm l'existence (1). Quant
saint Thomas lui-mme, il ne pense pas que les raisons allgues pour
prouver que ce ciel existe soient bien probantes, mais il propose de
l'admettre, au moins titre de convenance thologique. L'Empyre
serait alors conu comme une matire cre ds l'origine en tat de
gloire, prmice de la glorification future des corps, comme les Anges
sont depuis le dbut du monde en tat de gloire, prmices de la
glorification future des esprits. Le nom de ce ciel est emprunt
celui du feu, non qu'il en ait la chaleur, mais parce qu'il en a la
lumire. Ainsi conu, ce ciel est sans grand rapport avec les autres.
Comme dit Basile, il est extra mundum; c'est essentiellement un
lieu de paix et de repos : quietis domicUium. On conoit donc que
certains thologiens, parlant de l'Empyre comme destin aux corps
en tat de gloire, aient soutenu qu'il n'exerce aucune influence sur
les corps infrieurs, qui appartiennent un autre ordre, celui du
cours naturel des choses. Pourtant, saint Thomas lui-mme est d'un
autre avis. Il lui parait plus probable que, quoique immobile, l'Em
pyre exerce une influence sur les corps qui se meuvent. Ce ne peut

(1) CL Bruno Nabdi, La dottrma delt Bmpireo..., dans Soggi di filotofia


dantetco, pp. 204-227.
TRANSCENDANCE DE LA THOLOGIE 115

d'ailleurs pas tre une action transitive, soit exerce par motion di
recte, soit rsultant indirectement d'un mouvement. Nous l'avons
dit, si ce ciel existe, il est immobile. Mais on pourrait lui attribuer
une action fixe et stable, par exemple une vertu contentive, ou cau
sale, ou quelque chose de mme genre qui implique dignit (1).
Telle fut la position constante de saint Thomas sur cette question.
Dante parat en avoir su un peu plus que lui ce sujet. Au dessus
du ciel crystallin, affirme-t-il, les Catholiques posent le ciel empyre,
c'est--dire un ciel de flamme, ou bien lumineux, et ils le posent
comme immobile, parce qu 'il possde en chacune de ses parties ce
que veut sa matire. Ce ciel, assure Dante, est la cause pour laquelle
le Premier Mobile (ou Crystallin) accomplit un mouvement trs ra
pide : en effet, chaque partie du Crystallin, ciel immdiatement
pinc sous l 'Empyre, dsire avec une ardeur si extrme d'tre unie
chacune des parties de ce trs divin ciel de repos que, sous
l'urgence de ce dsir, il se meut avec une vitesse quasi incompr
hensible | Ce lieu de calme et de paix est celui de la suprme Dit
qui seule se voit compltement elle-mme. C 'est le lieu des esprits
bienheureux, ainsi que le veut la sainte glise qui ne peut dire
mensonge; et Aristote parat penser la mme chose, pour qui l'en
tend bien, dans le livre I du De caelo et mundo. Ce ciel est le som
met de l'difice du monde, dans lequel le monde entier est contenu
et hors duquel il n 'y a rien ; et il n 'est pas lui-mme dans un lieu,
mais il fut form seulement dans la premire Pense, que les Grecs
nomment Protono. Celle-ci est cette magnificence dont parle le
Psalmiste, quand il dit Dieu : Ta magnificence est leve au-dessus
des deux (2) .
Ne nous demandons pas comment Dante a pu trouver dans le De
caelo et mundo, la cration de l 'Empyre, ciel de Dieu (3). L'essen-

(1) Saint Thomas d'AqttW, Sun, tkeol. Para I, qu. 66, art. 3, Resp. et ad
2". Cf. saint Bonatzntttbe, In II Sent, 14, 2. 1, 3, ConcL, d. Quaraoehi,
t. II. p. 356.
(2) Disk Convivio, II, 3. Cf. le dveloppement consacr .l'Empyre, par la
Lettre Oan Grande, dans Tutte le opere..., d. cit, Epxtt. XVII, 24-27, pp.
440-441. Sur Protono, voir G. Busnelli et G. Vandelli, d. cit., p. 116,
note 5.
(3) Sur le texte de saint Thomas d'Aquih, In de Caelo et Mundo, lib. I,
lect/ 21, qui semble avoir suggr Dante l'ide qu'Aristote aurait, lui aussi,
admis un sjour des bienheureux, voir d. cit., p. 116, note 1. Toute cette cos
mographie syncrtiste est plus d'un pote que d'un philosophe.
116 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

tel est qu'il l'y ait trouve et que, par la paix et le calme qui y
rgnent, ce ciel divin s'apparente en son esprit la thologie (1).
Car la thologie aussi est un lieu de calme et de quitude : Le ciel
empyre, par sa paix, ressemble la science divine, qui est pleine
do toute paix et qui ne souffre aucun conflit d'opinions, ou d'argu
ments sophistiques, pour l 'excellentissime certitude de son sujet, qui
est Dieu. Et c'est d'elle qu'il dit ses disciples : Je vous donne ma
paix, je vous laisse ma paix ' (Jean, XIV, 27) , en leur donnant et
leur laissant sa doctrine, qui est cette science dont je parle. Salomon
a dit d'elle : Les reines sont soixante, et les amies coneubines sont
quatre vingts ; et les jeunes servantes sont sans nombre : unique est
ma colombe et ma parfaite (Cant. Cant., VI, 7-8) (2). Texte plein
de renseignements et que nous aurons peine puiser, car les sugges
tions les plus subtiles y abondent et l'on ne doit ni les laisser per
dre,, ni les forcer.
Notons-y d'abord, car on en verra plus tard l'importance, l 'iden
tification de la thologie avec l'enseignement du Christ : dando e
lasciando a loro la sua dottrina, che la questa scienza di eu' io par-
lo. Sans vouloir prter Dante des ides qu'il n'a peut-tre pas
eues, on peut dire avec une quasi certitude qu 'il se propose ici de
rappeler que, prise dans sa source, et par consquent dans son essen
ce, la thologie se rduit la parole de Dieu que les livres saints nous
ont transmise. En insistant sur la\paix que lui confre la certitude
inbranlable de la Rvlation, Daate rappelle en outre qu'elle ne
devrait pas souffrir des conflits d'opinions qui troublent les
autres sciences. .A moins de le supposer totalement ignare de l'en
seignement thologiqe de son temps, o ce qu'il nomme lit* d'op-
pinioni o di^sofistici argomenti ne manquait certes "pas, on ne peut
croire qu'il ait voulu dcrire par ces mots l'tat de la thologie
tel qu'il tait. C'est son tat tel qu'il doit tre que Dante dcrit en
3es termes. Il est donc permis de penser que la thologie dont il assi
mile la paix celle de l 'Empyre est une thologie idale, stricte
ment fonde sur la foi chrtienne en la doctrine du Christ.
Ce n'est pas tout. A la citation qu'il emprunte l'vangile de
Jean, Dante ajoute immdiatement une citait n du Cantique des
Cantiques dont il applique le sens la thologie. La plupart des

(1) ...a a] ciclo quieto risponde la scionzn divina, che c Tcologia appcllfltn.
Concivio. II. 13.
(2) Dante, Convivio, II, 14; idit. cit., p. 60.
TRANSCENDANCE DE LA THOLOGIE 117

commentaires du Banquet ne voient l aucune difficult; certains


mme admirent l'accord parfait de ce texte avec la doctrine de saint
Thomas d'Aquin. Il suffit pourtant de comparer ces deux concep
tions de la thologie pour concevoir des doutes sur leur accord.
Dans l'article de la Somme thologique o il s'explique ce sujet,
saint Thomas aussi met en avant, comme fondement de sa propre
thse, un texte de l'criture, mais ce n'est pas le mme : Mvtit anciL-
las suas vocare ad arcem (Prov. IX, 3). Saint Thomas connaissait
pourtant sans aucun doute l 'autre texte de Salomon, mais il ne le
cite pas. Inversement, Dante connaissait probablement cette doc
trine de saint Thomas et ce texte des Proverbes, mais il prfre en
citer un autre : Sexaginta sunt reginae, et octoginta concubinae, et
adulescentularum non est numerus : una est columba mea, perfecta
mea (Cant. Cant., VI, 7). Puisqu'on en fait un thomiste si fidle
et si inform, et il tait du moins inform, Dante n'a sans doute
pas prfr sans raison un Salomon un autre. C'est qu'en effet le
symbolisme du texte choisi par saint Thomas fait des autres sciences
autant de servantes dont la thologie est reine, au lieu que le texte
choisi par Dante fait de la thologie une colombe pure, mais non
une reine, et des autres sciences des reines, et non pas des servantes.
Ce passage du Cantique des Cantiques illustre donc merveille la
pense de Dante sur ce point.
Cette pense n'est pas, comme on voudrait nous le faire croire,
que la science sacre, la Thologie, est au-dessus de toutes les
autres sciences qui sont, ses suivantes et ses servantes (1). Si
Dante avait voulu soutenir, comme fait saint Thomas, que les
autres sciences sont les servantes de la thologie : quod aliae
scientiae dicuntur ancillae hujus, il n'aurait pas manqu de citer
le mme texte qu'avait utilis saint Thomas. Celui qu'il cite dit
effectivement autre chose, savoir : que la thologie est une colombe,
parce qu 'elle fait voir parfaitement le vrai dans lequel notre me se
repose. Quant aux autres sciences, elles sont toutes des reines, des
favorites et des servantes : tutte scienze chiama regine e drude e
oncille, e questa chiama colomba... e perfetta (II, 14). Si l'on compte

(1) Xjo pnssago o saint Thomas cite le texte de Prov. IX, 3, se trouve dans
Sum. theol., Pars I, qu. 1, art 5, Bed contra. Sur l'accord prtendu de Dante
et do saint Thomas ce suiet. voir P. Maitooitoet, Dante le Thologien,. P- 50.
. Bcsnft.li et G. Vandelli, d. cit., t I, p. 30, note 8, propos du mot ancille,
renvoient saint Thomah d'Aqth, toc. cit., sans aucune remarque, comme si
Dante ne faisait ici que reproduire la doctrine de saint Thomas.
118 DANTE FT LA PHIL/OSOPHTK

la thologie questa parmi les autres sciences, il faudra dire


qu'elle est une des reines, et la plus pure, mais non pas leur reine.
Si on la compte part des autres sciences, la science divine s'en
distinguera comme une colombe se distingue de reines. De quelque
manire que l'on interprte ce texte, non seulement on n'y trouvera
pas la doctrine thomiste de la subordination des sciences la tho
logie, mais on y trouvera plutt l'intention de l'viter. En disant,
selon l'interprtation de son texte que l'on prfrera, soit qu'il y
a soixante reines, dont l'une est la thologie, soit qu'il y a soixante
reines plus une colombe qui est la thologie, on nie pareillement la
monarchie thologique enseigne par saint Thomas d'Aquin. Entre
la phrase de saint Thomas : aliae scientiae dicuntur ancillae hujus,
et celle de Dante : tutte scienze chiama regine, drude e ancille, il
semble qu'une option s'impose. S'il n'y a qu'une reine, il n'y en a
pas soixante; pour soutenir que Dante soit ici d'accord avec saint
Thomas d'Aquin, il faut se contenter d'un accord fond sur une
contradiction.
Ce n'est pourtant encore l qu'un premier indice, assurment pr
cieux pour nous mettre sur la bonne voie dans l'interprtation de la
pense de Dante, mais insuffisant pour nous permettre de la dfinir.
Heureusement, et bien qu'il ne nglige pas la prudence dans l'ex
pression de sa pense personnelle, Dante se prive rarement du plai
sir de l'exprimer jusqu'au bout. Lorsqu'il parle de questions qui
lui tiennent cur, il fait mme preuve d'une remarquable conti
nuit de propos. Or la dcision que nous l'avons vu prendre le pla
ait dans une position difficile dont il lui fallait purtir tout prix.
D'une part, Dante voulait videmment une thologie qui, comme la
paix du Christ, ne ft pas de ce monde : c'est pourquoi il tient si
fort ce qu'elle ne se mle pas aux sciences, mme pour les com
mander. D'autre part, il n'ignorait pas lu doctrine de saint Thomas,
qui fait des sciences les ancillae de la thologie. Or on ne peut dou
ter que Dante n'ait profondment admir et aim saint Thomas, non
seulement cause du rle glorieux qu'il lui fera jouer dans la Di
vine Comdie, mais parce que, mme dans le Banquet, o il aura
pour lui un de ces mots d'affection familire qui ne trompent
pas (1), Dante travaille certainement sur le commentaire de saint
Thomas autant que sur ce texte d'Aristote. Comment donc concilier
le dsir de ne nas faire des sciences, c'est--dire de la philosophie,

(1) Voir ploa Mb. p. 157.


TRANSCENDANCE DE L THOLOGIE 119

des servantes de la thologie, sans nier que la philosophie puisse


rendre la thologie les services que celle-ci attend d'elle 1 Dante
s'est pos cette pineuse question, et le plus remarquable est qu'il
ait trouv, dans la racine mme d'o naissait pour lui le problme,
ce qu'il lui fallait pour le rsoudre.
Par une riposte non moins brillante que sa parade scripturaire
au texte de Salomon, Dante a simplement rpondu que, pour aider
la thologie, la philosophie n'a rien d'autre faire que d'exister.
Ainsi, moins elle renoncera l'exercice intgral de ses droits, plus
elle sera elle-mme, plus aussi la thologie se trouvera en bnficier.
Dante ne l'entendait pas seulement en ce sens, qu'il faille que la
philosophie existe d'abord comme philosophie pour pouvoir servir
ensuite la thologie, ce qui serait l solution thomiste authentique du
problme, mais en ce sens plus radical qu'exister comme philosophie
est, pour cette science, la manire ncessaire et suffisante d'assister
la thologie dans l 'uvre du salut humain (1) .

(1) E perd ultimamente dico che da eterno, cio etternamente, fu ordinata


(soit questa donna gentile) ne la mente di Dio in testimonio de la fede a coloro
die in qnesto tempo vivono. Convivio, III, 7. Dante fait ici allusion
Prov., VIII, 23 : Ab aetemo ordinata sum et ex antiquis antequam terra fia
nt. ; mais en appliquant ainsi la sagesse philosophique ce que tous les tho
logiens de son temps appliquaient la Sagesse ternelle, qui est le Verbe, Duute
adoptait certainement une position toute personnelle sur la question. G. Bub-
nelli et G. Vandelli citent ce propos dans leur commentaire (op. cit., p. 343,
note 6) un long texte de saint Thomas d'Aquin, Cont. Oent., III, 98, pour ta
blir que les miracles eux-mmes tombent sous la providence de Dieu. Sans doute,
et nul ne l'ignorait; mais ce qu'il et t intressant de trouver, c'et t un
texte de saint Thomas disant 1 que la philosophie est ohose miraculeuse ; 2
qu'elle est cette sagesse dont il est dit dans les Proverbes, VIII, 3; ab aeterno
ordinata sum; 3 qu'elle a t ainsi prordonne par Dieu pour rendre plus
croyables aux sceptiques les miracles de l'vangile. Bien entendu, rien de tel ne
se trouve dans ses uvres. En amoncelant des textes de saint Thomas au bas de
pages qui n'ont rien de thomiste, on prsente la pense de Dante dans un faux
dcor, au risque d'induire le lecteur en erreur sur le sens authentique de la doc
trine ainsi commente. Cette remarque, je tiens le prciser, ne s'applique pas
aux passages du Convivio o Dante s'inspire en effet de saint Thomas et o le
commentaire de G. Busnelli et G. Vandelli est alors souvent tris utile. O il
devient dangeureux, c'est o il induit le lecteur bnvole concorder ce que
dit Dante avec ce que dit saint Thomas. Ainsi, pour Oonv. III, 8, o Dante
dit que le renouvellement de la nature par la beaut de la philosophie est mira-
eolosa cosa, ces commentateurs expliquent qu'un tel renouvellement est un de
ces faits que saint Thomas nomme praeter naturam, comme il s'en accomplit
dans les miracles, non quantum ad substantiam, ou ad subjectum, mais quantum
ad modum (op. oit., t. I, p. 363, note 7). Or le texte de saint Thomas cit
l'appui de cette distinction (Sum. theol., Para I, qu. 105, art. 8, Resp.), donne,
en exemple des miracles les plus bas qui ne sont miraculeux que quantum
ad modum, la gurison subite d'une fivre par Dieu, une pluie Bubite qu'aucune
cause naturelle n'explique, et kujusmodi. Le redressement moral d'un homme par
la philosophie est un effet admirable, mois naturel, d'une cause naturelle; pour
9
120 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Quel est en effet le fondement de la thologie, sinon la foi en la


Rvlation de Jsus-Christ ? Et qu'est-ce qui prouve que nous de
vons avoir foi en cette Rvlation ? Les miracles accomplis par le
Christ. Mais encore, qu'est-ce qui prouve que nous devions croire
que le Christ a fait des miracles ? Car enfin, beaucoup d'hommes
ont la plus grande rpugnance croire ce qu 'ils ne voient pas, et ils
n'ont pas vu ces miracles. Que ceux-l tournent donc les yeux vers
la philosophie ! Cette donna gentUe arrive ici point pour aider la
foi, c'est--dire pour appuyer de son tmoignage cette science de
toutes la plus utile au salut du genre humain, la thologie qui sauve
l'homme de la mort ternelle et lui confre la vie ternelle. Et com
ment peut-elle aider ici la rvlation 1 En ceci, que parce qu'elle
est elle-mme une chose visiblement miraculeuse, dont les yeux des
hommes peuvent quotidiennement avoir exprience, et qu'elle nous
rend croyables les autres, il est manifeste que cette dame aide notre
foi par son admirable aspect (III, 7). En effet, la philosophie fut
ternellement destine, dans la pense de Dieu, tmoigner en
faveur de la foi devant les hommes d'aujourd'hui. Et ce n'est pas
seulement par la lumire dont elle claire l'intellect que la philoso
phie rend ainsi tmoignage la foi, mais aussi par la beaut morale
dont elle ennoblit l'me. Par o Dieu nous donne entendre que la
splendeur de la sagesse a le pouvoir de renouveler la nature de
ceux qui la contemplent : ce qui est chose miraculeuse. Et ceci con
firme ce qui a t dit.plus haut dans l'autre chapitre, l'endroit o
je dis qu 'elle est une auxiliaire de notre foi (III, 8) .
Pas la moindre allusion dans tout cel une collaboration quelcon
que de la philosophie l'laboration d'une science thologique telle
que l'entendait saint Thomas d'Aquin. On n'y trouve pas non plus
un seul mot sur la subordination de la philosophie la thologie que
fondait, dans la Somme thologique, le texte de Prov. IX, 3 : misit
ancillas suas vocare ad arcem. La philosophie se prsente chez Dante
comme une collaboratrice autrement fire et autrement libre. C'est
par sa splendeur et sa magnificence, titre de fille de Dieu, en vertu
du miracle de sa propre existence et des effets qu'elle produit en
l'homme par sa vertu propre, que la philosophie, miracle quotidien
nement visible, nous aide croire possibles les miracles du Christ

saint Thomas du moins, ce n'est pas un hujusmodi. C'est donc engager le lec
teur sur une fausse piste que de lui suggrer qu'un accord existe U o l'on sait
fort bien qu'il n'existe pas.
TBAK9CENDANHR DE LA THOLOCHK 121

que nous n'avons pas vus. Secours dont nul ne niera qu'il puisse
aider en effet la foi chrtienne de son efficace, mais dont on recon
natra sans doute qu'il ne se conforme pas au canon de l 'apologti
que thomiste. Suggrer que les miracles du Christ dans l'Evangile
deviennent possibili, quand on voit quels miracles divins sont la
splendeur de la connaissance philosophique et l'efficace de la morale
philosophique, c'est appuyer la crdibilit du miracle sur la beaut
de l'ordre naturel conu lui-mme comme un miracle. De quelque
doctrine que puisse s'inspirer ici Dante, ce n'est certainement pas
celle de saint Thomas d'Aquin (1).
En fait, et si l'on tente de dfinir la position de Dante touchant
la nature t !s fonction d s thologie, on se trouve en prsence des
fait suivants : c'est une science surnaturelle place au dessus, mais
en dehors de la srie des sciences naturelles, comme l'Empyre est
un ciel surnaturel, plac au-dessus, mais en dehors de la srie des
cieux naturels ; de mme que l 'Empyre n 'exerce sur le monde de la
nature aucune action transitive, mais meut le premier mobile par
l'amour qu'A lui inspire, on peut penser que, bien qu'il ne le dise
pas (2), Dante admet que la thologie, sans exercer d'action directe
sur la philosophie, peut tre pour elle comme un appel vers les hau
teurs; enfin, Dante n'a nulle part dit ni suggr qu'il y ait une su
bordination quelconque des sciences philosophiques cette reine que

(1) Dans leur commentaire de ces passages, G. Busnelli et G. Vandelli ont


naturellement trouv sans aucune peine des textes de saint Thomas pour confir
mer que les miracles, faits surnaturels, sont les fondements principaux de notre
TOjfiECS une rvlation elle-mme surnaturelle (op. ci*., t I, p. 342, note 7) ;
que Dieu a voua crer notre raison infrieure aon pouvoir (loo. oit., notS 9),
et que les miracles des saints sont faits par eux au nom du Christ (ioc. cit.,
note 10) ; mais,, dans leur note sur les mots : e quetta donna sia una cosa vii-
bitmente miracvlosa (op. cit., p. 343, note 3), ils n'ont trouv, et pour cause,
aucun texte citer o saint Thomas et dit que la philosophie soit chose mi
raculeuse au point qu'elle faccia a noi possibili li altri. lies textes de saint
Thomas que citent les deux commentateurs pour clairer ce passage, disent
d'abord que les mlracJes visibles ont lieu pour confirmer notre foi, ensuite, qu'il
est essentiel au miracjV d'exciter notre admiration, parce qu'il nous semble,
quand un miracle se produit, Que ce qui se passe est le contraire de co qoi
devrait se passer. Or saint Tbomae admirait beaucoup la philosophie, mais il ne
jugeait certainement pas les et**t> intellectuels et moraux de cette connaissance
naturelle contraires l'ordre habituel de la nature. Lorsqu'elle produit en
l'homme de tels effets, ce qui se pa*^*8 o*t exactement ce qui doit naturellement
se passer.
(2) Je me permets de prier le lecteur dt' vouloir bien contrler ce point en ae
reportant Oonv., XI, 14 : Ancora : lo C?.^0 npireo... Je pense pourtant
qu<. Dante ne refuserait pas la thologie une influence efficace sur la philo
sophie, pourvu que ce ft une influence non transit.,Te'. mau> telle que celle <ju*il
attribue l'Empyre : mouvoir du seul fait d'Stre h.'m*- L'assimilation- de la
thologie A ce ciel tel que Dante le dcrit invite du moins 4 10 supposer.
122 DANTE FT LA PHILOSOPHIE

serait la thologie, mais il a dit au contraire qu'il y a au moins


soixante sciences reines, sans compter les favorites et les servantes
TJout invite donc penser que Dante considre la thologie comme
exalte au del des limites du monde en vertu de sa perfection mme
et spare de la nature de par sa surnaturelle dignit.

IV. Limites de la Mtaphysique

Tel qu'il ressort des analyses prcdentes, le sommet du tableau


de la classification dantesque des sciences se prsente sous l'aspect
suivant :

Thologie

Morale

I
Physique Mtaphysique

La thologie semble y planer dans une sorte de splendide isole


ment, auquel nous trouverons d'ailleurs des limites; avec la morale,
semblable au Premier Mobile, commence au contraire la srie des
influences motrices et des actions transitives directes qui traversent
la srie entire des sciences naturelles, jusqu' la modeste mais in
dispensable Grammaire. Prises ensembles, toutes forment la Sagesse,
et parce que la Morale les appelle, les impose, et les ordonne vers
leur fin, c'est elle qui leur confre harmonie et beaut : la morali-
tade bellezza de la sapienza (III, 15).
En rflchissant sur cette doctrine, on voit assez bien pourquoi
Dante en est venu la prfrer, mais on ne voit pas comment il a
pu se dcider la soutenir. Toutes les influences extrieures con
couraient l'en dtourner : Aristote, d'une p&rt, qui n'a jamais
hsit maintenir la mtaphysique au somm'c de la hirarchie des
sciences; saint Thomas, d'autre part, qi insistait l-dessus plus
fortement encore que n'avait fait Aristote, parce qu'il avait rser
ver les droits d'une autre tholof^e spculative plus haute encore,
celle de la Rvlation. On ne p<iut donc concevoir comment Dante a
pu ramener ainsi la mtaphysique, du premier rang qui tait tra
ditionnellement le sien, au deuxime rang qu'il lui assigne, sans en
modifier la notion our l'accorder au nouveau rle qu'on veut lui
LIMITES DK LA MTAPHYSIQUE 123

faire jouer. Non seulement Dante l'a fait, mais il a dpens le


faire des trsors de subtilit, et d'une subtilit de la qualit la meil
leure, parce qu'elle est au service d'une ide trs prcise mais dif
ficile exprimer.
Au risque de forcer un peu la pense de Dante, mais afin de d
gager ce qui me semble tre l'ide qu'une multitude de textes sug
grent, je dirai, en spcifiant que la formule n'est pas de lui, que
telle que Dante la conoit, la mtaphysique reste en soi la plus haute
et la plus parfaite des sciences, mais qu'elle ne l'est pas pour noua.
De l les deux groupes de textes, tous authentiques, qui s'affrontent
et se livrent bataille de livre livre et de commentaire commen
taire, chacun de ceux qui s'y installent tant parfaitement sr de
son bon droit, et avec raison, mais oubliant que ses adversaires le
sont aussi, et avec non moins de raison. Il n'y avait rien de contra
dictoire soutenir que, de par sa supriorit mme, la mtaphysique
nous dpasse, si bien que, la plus noble en soi des sciences naturelle
ment accessibles l'homme, nous la possdons trop mal pour qu'elle
soit la plus noble de nos sciences, c 'est--dire de celles dont nous do
minons l 'objet au lieu de nous sentir domins par lui. La plus noble
de nos sciences, c'est celle du bonheur de l'homme en tant
qu'homme : la morale; quant la mtaphysique, nous la classerions
assurment la premire, si nous la possdions comme nous possdons
la morale. Son seul dfaut est d'tre un peu trop bonne pour nous.
Cette conviction me parat se faire jour dans la plupart des pas
sages o Dante confronte sur un mme problme les enseignements
de la philosophie et ceux de la thologie. Le rsultat de ces confron
tations est qu'en fin de compte les conclusions de la mtaphysique
s'accordent toujours avec celles de ht thologie, mais que, sur cha
cun des points traits par la sagesse humaine, la sagesse divine en
sait bien davantage et qu'elle le sait beaucoup mieux. L'exaltation
de la thologie par Dante semble donc avoir eu d'abord pour effet
de lui faire sentir plus vivement les dficiences congnitales de notre
mtaphysique, comme si cette dernire ne pouvait que s'efforcer
plus ou moins heureusement vers ce qui est, en fait, l'objet propre
de la thologie et, se guindant vers un objet qui la dpasse, tait
souvent condamne demeurer une sorte de thologie manque (1).

(1) L'attitude de Dante sur ces questions ressemble parfois celle qui
vient d'tre attribue Siger de Brbant, dans F. Van StsXWBMWMBT,
Lm uvre et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, Palais des
Acadmies, 193& Voir en particulier les excellente! pages 174-176. Des

<
124 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Dans certains cas, pourtant, mme livre ses propres ressources,


la mtaphysique se tire trs honorablement d'affaire. C'est ce qui se
produit propos de l'immortalit de l'me, problme qu'imposait
la pense de Dante le souvenir toujours vivant de Batrice. Il est
vrai que la philosophie se contente ici peu de frais : De toutes
les btises (bestialitadi) , la plus stttpide, la plus basse et la plus
dommageable est de croire qu'il n'y a pas d'autre vie aprs la mort;
en effet, si nous nous adressons tous les livres, ceux des philoso
phes comme ceux dos autres sages qui en ont crit, tous s'accordent
sur ce point, qu'il y ait quelque partie de nous qui soit immortelle .
Sur quoi Dante cite l'appui Aristote, dans son De anima; chacun
des Stociens ; Cicron, dans le De Senectute; tous les potes paiens;
toutes les lois religieuses, celles des Juifs, des Sarrazins, des Tarta-
res et celle de tous les hommes en gnral, quelle que soit la partie
du monde o ils vivent. Si tous s'taient tromps, il en rsulterait
une impossibilit dont on ne peut parler sans frmir. Cette impossi
bilit consisterait en ceci que, bien que l'homme soit le plus parfait
des tres de ce bas-monde, il mourrait comme tous les autres ani
maux, en dpit de l'espoir d'une autre vie qui l'anime; or, s'il tait
tromp dans cette esprance naturelle, l'homme, c'est--dire la plus
parfaite des cratures, serait en mme temps la plus imparfaite,
chose d'autant plus impossible qu'en ce cas ce serait . la raison, la
plus haute perfection de l'homme) qui serait cause de son imper
fection (II, 8) (1).

formules telles que celles de Sigcr : non taraen videttir quod possit ad plenum
satisfieri intellectui humano et : homo de sepurutis errut faciliter et ideo
decipitur (op. cit.; p. 175), rendent un son tout fait dantesque. Par contre,
je ne connais pas chez Dante un seul quivalent des nombreux passages o Sit;er
pose une certaine thse comme philosophiquement irrfutable, bien que le con
traire soit vrai de par la foi : Et istoe rationes sunt Commentatoris, qunxi
indissolubiles ; taraen oppositum verum est per fidem (op. cit., p. 174). Pour
Dante, la raison peut tre souvent de prise trop courte en philosophie, mais ses
conclusions ncessaires ne sont jumais l'oppos de ce qu'enseigne la foi. Mme
sur un point tel que l'impossibilit pour les paens les plus vertueux d'tre sau
vs sans la foi, Dante ne dit pas qu'il est injuste pour la raison, mais juste pour
la foi, que celui qui n'a jamais, entendu parler du Christ soit rprouv pour
n'avoir pas cru en lui, mais que. aide par la foi, la raison peut voir que cela
est juste : Quaedam enim jndiciu Dei sunt, nd quac ctsi humana ratio ex pro-
priis pertingere ncquit, elejatur tamen ad illa cum adjutorio fidei eorum quae in
Sacris Litteris nnbis dicta sunt sicut ail hoc, quod nemo, quantnmcnmque raorti-
libus et intellectualibus virtutibus et secundum habitum et secundum operatio-
nem porfectus, absque fide salvnri potest, dato quod numquam aliquid de Chris-
to'audiverit. Nam hoc ratio humana per se justum intueri non potest, fide tameu
odjuta potest. De Monarchie, II. 7.
(1) Sur ces arguments, consulter Bruno Nakdi. Note oriticke di filotofia dan-
tesca, Firenze, L. S. Olschki, 1938-XVI, pp. 28-42.
LIMITES DE LA MTAPHYSIQUE 125

Pour ces raisons, et d'autres encore, Dante est donc tout fait
sr de l'immortalit de l'me. Il n'en ajoute pas moins celle-ci :
En outre, la trs vridique doctrine du Christ nous en assure, elle
qui est la voie, la vrit et la lumire (Joan. XIV, 6) : la voie, parce
que nous allons par elle sans obstacle la flicit de cette immorta
lit; la vrit, parce qu'elle ne souffre aucune erreur; la lumire
parce qu'elle nous illumine dans la tnbre de l'ignorance de ce
monde. Cette doctrine, dis-je, nous en rend certains par dessus
toutes les autres raisons, parce que Celui qui nous l'a donne est Ce
lui qui voit notre immortalit et qui la mesure. Nous ne pouvons en
effet la voir parfaitement aussi longtemps que l'immortel en ndus
est ml au mortel. Mais nous le voyons par la foi parfaitement, et,
par la raison, nous le voyons avec une ombre d'obscurit' due au
mlange du mortel et de l'immortel. Et ceci doit tre une preuve
trs puissante qu'il y ait en nous l'un et l'autre; et moi, je crois
ainsi, j 'affirme ainsi, je buis ainsi certain de passer aprs cette vie i
une autre meilleure, l o vit cette dame glorieuse [se. Batrice] dont
mon me fut enamoure... (II, 8).
Ce texte contient une petite difficult de construction. Aprs
avoir crit, parlant de l'immortalit, que nous ne pouvons la voir
parfaitement aussi longtemps que l'immortel est ml en nous au
mortel , Dante continue : Mais nous U voyons par la foi parfai
tement... etc. Si l'on suit le fil du sens, on interprtera : niais nous
voyons par la foi que l'homme est immortel. Si l'on suit la gram
maire, il faudra rapporter le lo de vedemolo l'immortel, et l'on
interprtera : mais nous le voyons [se. l'immortel en nous], par la
foi parfaitement. Dans les deux cas, le sens reste le mme, car la
question pose par Dante est bien celle de savoir si, en cette vie,
nous voyons parfaitement par la raison la nostra immortalitade (1).

(1) Dans leur commentaire de ce passage, G. Busnelii et G. Vnndelli font


porter vedemolo sur il noetro immortale (op. cit., t I, p. 164, note 4), ce qui
fat correct. Mais, entrans par le dsir de rfuter une remarque ' de Bruno
Nardi (dans Oiomale ttorico delia letteratura itaKana, XCV, 83) selon qui
Dante jugerait que les arguments avancs par Thomas en faveur de l'immor
talit de l'Ame ne suffiraient pas nous en donner une certitude absolue , les
deux commentateurs veulent en outre que cette phrase signifie : nous ne voyons
pas parfaitement par la raison l'essence de ce qni, en nona, est immortel. Comme
c'est l'me qui est immortelle, et comme .saint Thomaj nous refuse en effet la
connaissance de notre Ame per esaenliam, Dante se trouve ainsi ramen entre
les barrires de l'orthodoxie thomiste, dont on lui dfend de sortir. Cette inter
prtation est deux fois insoutenable. Elle l'est d'abord quant la lettre du texte;
car Dante a crit : la quale (immortalitade) noi non potomo perfettamente ve-
dere mentre ehe '1 nostro immortale col mortale mischiato; ma vedemolo per
126 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Sa rponse cette question tient dans les points suivants : 1 l'im


mortalit de l'me est une certitude rationnelle de consentement
universel; 2 on ne peut d'ailleurs la nier sans admettre une contra
diction monstrueuse dans la nature en gnral et dans celle de
l'homme en particulier; 3 pourtant, nous ne voyons pas parfaite
ment notre immortalit par la raison seule ; 4 mais nous la voyons
parfaitement par la foi. Aucune trace, si lgre soit-elle, d'incoh
rence dans cette suite de propositions. Une certitude de consente
ment universelle est un indice puissant de vrit, ce n'est pourtant
pas une vidence, car les hommes sentent alors qu'ils sont immor
tels, mais ils ne le voient pas. De mme, r argument fond sur le
dsir naturel de l'immortalit peut bien nous rendre la thse con
traire incroyable, mais ce n'est pas une dmonstration fonde sur la
nature mme de l'me, elle ne nous en fait donc pas voir l'immorta
lit. Comme dit saint Thomas, c'est signe que nous sommes immor
tels (1), ce n'en est pas une preuve. Ainsi, Dante enseigne formelle
ment que nous n'avons pas une connaissance rationnelle parfaite de
l 'immortalit de l 'me, mais que la foi nous on assure parfaitement.
Comment classer cette doctrine ? Saint Thomas a bien pos en
rgle que, si l'on juge les certitudes du point de vue de leurs cau
ses, la certitude de la foi est la plus haute de toutes. En effet, la

fedo perfettamente... ; mme en traduisant : mais nous le voyons (se. l'im


mortel en nous) par lu foi, parfaitement... , il est clair que l'assertion est une
rponse ce qui prcde : mais noua ne pouvons parfaitement voir notre im
mortalit... Il ne s'agit donc pas ici de la possibilit de voir l'essence de notre
Ame immortelle, mais de la possibilit de voir parfaitement en nous l'immortel
en tant que tel. Cette interprtation est de plus impossible quant la thse
mmo qu'elle soutient. Car il est vrai que saint Thomas nous refuse une con
naissance directe de l'essence de l'me, mais il ajoute qu'on peut dmontrer qu'elle
est une substance immatrielle et que, ceci dmontr, son immortalit apparat
comme vidente en vertu du seul principe de contradiction : Impossibilc est nuteto
quod forma sepnretur a scipsa, undo impossibilc est. quod forma subsistons desi-
nat esse. (Sum. theol.. Pars I, ju. 75, art. G, Resp.). Bref, pour saint Thomas,
le philosophe voit l'immortalit de l'me comme une de ces communes animi con-
ceptinnes dont le contraire est philosophiquement impensable : ...communia
animi conceptio dicitur illa cujus oppositum contradictioncm includit, sicut :
Omne totum est majus sua parte, quia non esse majus sua parte est contra ratio-
nem totius. Sic autem nuimnm rntionalem non esse, non est communia animi
conceptio, nt ex dictis pntet ; sed nnturam animae rationalis non esse corrupti-
bilem, haec est communia animi conceptio. (De Potentia, quacst. disput V,
art. 4, ad 7"). Aiusi, l'immortalit de l'Ame est une vidence rationnelle pour
saint Thomas; eu disant qu'elle n'est qu'imparfaitement vue par la raison en
cetto vie, Dante moutre donc soit qu'il ignore la thse de saint Thomas, soit
qu'il la connat, mais la rejette. Dans les deux cas. M. Bruno Nardi a raison
sur lo fond : Dante n'est pas ici d'accord avec suint Thomas.
(1) Saint Thomas d'Aquin, Sum. theol. Pars I, qu. 75, art 0, Rcsp. : Po-
test etiam hujus rei accipi siguum ex hoc...
LIMITES DB LA MTAPHYSiqU 127

cause de la certitude de la sagesse, de la science et mme de l'intel-


lection est d'ordre humain, au lieu que la cause de la certitude de la
foi est l'autorit de Dieu. 11 ajoutait pourtant que, si l'on classe
les certitudes selon ce que le sujet connaissant peut en comprendre,
celles de la foi sont moins certaines que celles de l'intellect, juste
ment parce qu'elles dpassent l'intellect, mais que cela n'empche
pas la connaissance de foi de rester, absolument parlant, la plus
certaine (1). Dante admettait sans doute tout cela, mais il ajoute ici
autre chose, car il ne soutient pas seulement que la foi nous assure
de l'immortalit de l'me mieux que ne fait la raison, mais qu'elle
nous la fait voir parfaitement, au lieu que la raison ne nous la fait
voir qu'avec quelque obscurit. Or, pour saint Thomas, l'immorta
lit de l'me n'est pas essentiellement une vrit de foi, c'est essen
tiellement une vrit philosophique, et c'est mme une vidence phi
losophique insparable de la dfinition de l'me comme substance
spirituelle. Comment attribuer saint Thomas cette thse, que la foi
nous fait voir les vidences philosophiques plus parfaitement que la
raison naturelle ne nous les montre ? En thomisme authentique, pa
reille proposition n'a pas de sens. L'Ame de l'homme , dit saint
Thomas, est naturellement incorruptible (2), il n'y a donc qu'
dfinir correctement la nature de l'me pour en voir, avec une certi
tude rationnelle parfaite, l'immortalit.
Serait-ce de l'averrosme ? Mais Averros n'admet pas l'immor
talit d'mes humaines doues d'un intellect personnel, au lieu que
Dante admet la fois l'existence de ces intellects personnels et leur
immortalit. Ce n'est donc pas l'averrosme d 'Averros lui-mme.
Et. ce n'est pas non plus l'averrosme des averroistes latins, qui
considrent que la philosophie conclut naturellement contre l'im
mortalit personnelle, et qui n'acceptent cette thse que comme un
dogme de foi. Dante admet au contraire qu'il y a des raisons phi
losophiques trs fortes pour l'immortalit personnelle des mes; il
n'en est donc pas rduit sur ce point aux seules lumires de la
foi (3).

(1) Saint Thomas d'Aqtjin, Sun, theol, Para II' IIM, qu. 4, art. 8, Reap.
(2) Saint Thomas d'Aques, Sum. theol, Pars I, qn. 98, art 1, Reap.
(3) Comparer lea deux textes que voici : 1 Saint Thomas d'Aquih, Sum.
theol, Pars I, qn. 98, art 1, Reap. : Est ergo considerandnm, qnod homo
secundum suam natnram est eonstitutus quasi medium quoddam inter creatnras
corrnptibiles et incorruptibites : nam anima ejus est naturaliter inoorruptibilis,
oorpMi vero naturaliter corrnptibile ; 2 Dante, De Monarehia, III, 10 :
128 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

On a rapproch avec plus de vraisemblance sa_ position de


celles de Duns Scot et d'Ockham, pour qui l'immortalit de l'me
est rationnellement plus probable que la thse contraire, mais n'est
pleinement certaine que pour la foi. Pourtant, ici encore, il convient
d'user de prudence, car la position de Dante n'implique nullement
son adhsion ce que les positions analogues de Duns Scot ou
d'Ockham impliquent dans les doctrines, d'ailleurs si diffrentes,
de ces deux penseurs. Mme s 'il dit quelque chose de semblable,
ce qu'il dit ne signifie pas plus ce que la mme formule veut dire
chez Duns Scot, que cette formule ne signifie chez Duns Scot ce
qu'elle veut dire chez Ockham. Comprendre Dante est plus urgent
que le classer. Or ce qu'il dit ici est assez simple, du moins si l'on
s'en tient ce dont on est certain qu'il l'ait dit : la raison universelle
des hommes, y compris les philosophes, est inbranlablement con
vaincue de l'immortalit de l'me, mais elle ne la voit pas avec une
clart parfaite, au lieu que nous la voyons parfaitement par la foi.
Ce n'est d'ailleurs pas l le seul cas de ce genre que l'on puisse
rencontrer dans le Banquet. Il n'est pas trs rare que Dante sou
ligne l 'insuffisance des ressources dont la mtaphysique dispose pour
atteindre les plus hauts de ses objets. Pourquoi s'en serait-il priv ?
Aristote lui-mme ne dit-il pas que notre intellect ne peut rien con
natre au del de ce que nous pouvons percevoir par les sens et nous
reprsenter au moyen de l 'imagination ? Or il se trouve prcisment
qu'aucun des objets, suprmes do la mtaphysique : les Intelligen
ces pures, les Intelligibles purs, et Dieu, ne peut tre ni peru par
nos sens ni conu par notre imagination. Sur quoi l'on demandera
sans doute pourquoi Dieu veut que ces objets chappent aux
prises de notre intellect et pourquoi il lui plait d'imposer notre

Sciendum quod homo soins in entibus tenet mcdium corruptibilium et incorrup-


tibilium ; ...Nam homo, si consideretur secundum utramque partent essentialcm,
cilicet animam et corpus : corruptibilis est, ai consideretur tantum secundum
unnm, scilicet corpus ; si vero secundum alternm, scilicet atiimam, incorruptibili
est * ; 3 la position de l'averrosme latin, qui est celle de Siger de Britbitnt :
Sed nunquam invenitur Philosophus determinare de bis quae sunt nnimae
aepnratno et statu ejus. Quaru non videtur cam opinnri sic esse separabilem totn-
liter a corpore. Quaest. do anima intcllectiva, qu. VI; dans P. Manoonnbt,
Siger do Brabant et V averroUme latin au XIII' sicle, 2* dit., Louvniu, Institut
suprieur de philosophie de l'Universit, II* partie, p. 164. Dante est au con
traire persuad qu'Aristotc a enseign l'immortalit de l'Ame : E questa massi-
mamente par volero Aristotilc in quello [se. libro] de l'Anima; ... , Convivio,
I, 8. Il s'agit donc pour lni d'une thse philosophiquement certaine, en quoi il
se distingue des averrostes, mais non pas parfaitement intelligible, eu quoi il se
distingue do saint Thomas d'Aquin.
UKni DE LA MTAPHYSIQUE 123

connaissance une si rigoureuse limitation 1 Si nous le savions, la


question n'aurait plus raison a 'tre, car cette limitation elle-mme
n'existerait pas. "C'est donc elle qui pose la question et qui nous in
terdit d'en chercher la rponse : Je dis que notre intellect, par
insuffisance de la facult dont il tire ce qu'il voit, facult organique,
c'est--dire l'imagination, ne peut s'lever certaines choses {parce
que l'imagination ne le peut aider, n'ayant pas de quoi le faire),
comme c'est le cas pour les substances spares de la matire, car
bien que nous puissions en avoir quelque connaissance, nous ne pou
vons les entendre ni les comprendre parfaitement. En quoi l'homme,
n'est pas blmer, pour cette raison, dis-je, que ce n'est pas lui
qui est cause de ce dfaut; ce qui a fait cela, c'est la nature uni
verselle, c'est--dire Dieu, qui nous a voulu priver de cette lumire
en cette vie. Quant savoir pourquoi Dieu l'a ainsi fait, il y aurait
prsomption en raisonner (III, 4) . Texte trs intressant et qui
claire le problme prcdent.
Que disait en effet Dante de l'obscurit qui subsiste dans notre
vue de l'immortalit de l'me ? Que la cause en est dans l'union, et
comme le mlange, de notre me et de notre corps en cette vie.
Or c'est justement la raison qu'il vient ici d'assigner notre inca
pacit de comprendre parfaitement les substances spares. Mais
concevoir l'me comme immortelle, c'est trs exactement la conce
voir comme une substance spare; il n'y a donc rien d'tonnant
dans le fait que nous en soyons incapables. La position de Dante
semble ds lors se rduire ceci : sachant, pour le tenir d'Aristote
hii-mme, que la mtaphysique a des prises trop courtes pour saisir
pleinement ses objets les plus hauts, il constate en outre que la tho
logie nous donne, sur ces mmes objets, des lumires complmen
taires de celles de la mtaphysique. Il se trouve donc peu prs
dans la situation d'un Aristote qui, connaissant la rvlation chr
tienne, constaterait quel point il avait eu raison de marquer la
limitation congnitale qu'impose notre mtaphysique l'origine
sensible de notre connaissance.
De l l'extrme rserve dont Dante fait preuve chaque fois qu'il
se trouve aux prises avec l'un de ces objets dont la nature trans
cende si radicalement la ntre : les substances spares, la matire
premire, Dieu (1) . C 'est cela mme qui est le pain des anges ,

(1) Onde da sapera che di tutte quelle cose che lo 'ntelletto nostro vineono,
a) che non pu vedere quello che sono, convenevolissirao trattare per"li loto
- effetti : onde di Dio, e delie sastanze separate, e de la prima materia, coal
trattando, potemo avere alcuna conoBoenza. OonvMo, III, 8.
130 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

car Ange ne veut ici rien dire d'antre qu' Intelligence spare et
l'intellect du mtaphysicien est celui d'un homme fait de corps et
d ame qui prtend comprendre des objets intelligibles spars, faits
pour des intelligences spares. En fait, lorsque nous essayons d'at
teindre de tels objets, nous visons trop haut pour nos flches. Les
philosophes cherchent, par exemple, dcouvrir la cause de la rvo
lution du firmament d'orient en occident. Us se demandent si l'on
doit attribuer ce mouvement une Intelligence motrice ou
l'amour qu'prouverait cette sphre pour le Premier Moteur. Belle
question, assurment, mais Dieu seul en sait la rponse : Dio lo sa,
che a me pare preMintuoso a gvudicare (II, 5). Cette conviction,
profondment ancre au cur de Dante, que notre sagesse philoso
phique est bien courte lorsqu'elle se mesure aux purs intelligibles,
explique comment il a pu justifier ses propres yeux la destitution
que sa hirarchie des sciences infligeait la mtaphysique et la pri
maut qu'elle attribuait la morale. On va voir pourtant combien
il est dangereux de systmatiser soi-mme la position de Dante
partir d'un seul de ses principes et combien l'quilibre doctrinal
qu'il a cherch lui-mme est plus souple, plus complexe aussi, que
ceux qui lui sont communment prts par ses historiens.

V. Primat de la Contemplation

Ijorsque aprs avoir plac la morale au-dessus de la mtaphysique


dans la hirarchie des sciences, un penseur aborde le problme des
rapports de l'action la contemplation, on attend naturellement
qu 'il affirme le primat de la vie active sur la vie contemplative. Or
Dante fait exactement le contraire, d'o ses interprtes concluent
le plus souvent que, dans l'un ou l'autre des deux cas, Dante ne
pense pas rellement ce qu'il dit. Je crois que c'est l une erreur,
l'erreur fatale que commettront tous ceux qui veulent interprter
la pense de Dante en la ramenant l'une des positions doctrinales
occupes par d'autres philosophes et dj connues de nous. En fait,
il est impossible de douter, aprs ce que nous avons vu, que Dante
ait vraiment plac la morale au sommet de la hirarchie des scien
ces; mais on va voir qu'il a non moins certainement affirm la su
priorit de la vie contemplative sur la vie active. Pour comprendre
le sens de sa doctrine, il faut donc trouver une position dont l'une
et l'autre thse fassent ncessairement partie, s 'quilibrant .l'une
par l'autre et se compltant mutuellement. Il faut surtout s'assurer
PRIMAT DE LA CONTEMPLATION 131

que cette position fut en effet la sienne, et cela n'est peut-tre pas
facile, mais c'est bien l le but qu'il faut viser.
Pour des raisons que nous aurons plus tard dgager, Dante
a voulu rester fidle, sur ce point comme sur tant d'autres, l'en
seignement des autorits comptentes en la matire. Ici, en effet,
toutes sont d'accord. La thologie nous enseigne que la seule bati
tude parfaite la quelle l'homme doive prtendre, est la vision de
Dieu face face dans l'ternit. Cette vision est une contemplation
comme par dfinition. Le triomphe ultime de la vie contemplative
sur la vie active est donc chose sre, et cela seul suffirait tablir
l'infriorit de l'action l'gard de la contemplation. Mais ce que
la foi nous prescrit de croire, la philosophie aussi l'enseigne. Aris-
tote dit expressment, au Livre X de l'Ethique Nicomaque, que la
flicit la plus haute laquelle l'homme puisse prtendre est celle
qui se rencontre parfois, ft-ce pour de courts instants, dans l'exer
cice de la vie contemplative (1). Enfin, Jsus-Christ lui-mme ensei
gne, dans l'Evangile de saint Luc, que ce n'est pas Marthe, symbole
de la vie active, mais Marie, symbole de la vie contemplative, qui a
choisi la meilleure part. Dante conclut donc sans hsiter : En
vrit, il faut savoir que nous pouvons obtenir en cette vie deux
flicits, en suivant les deux chemins, l'un bon, l'autre excellent, qui
y conduisent : l'une est la vie active, l'autre la contemplative. Or,
bien que l'on parvienne une bonne flicit par la vie active, comme
il a t dit (2) , la vie contemplative nous mne une flicit et
batitude excellentes, comme le prouve le Philosophe dans le X*
livre de l'Ethique. Et le Christ l'affirme de sa propre bouche, dans
l 'Evangile de Luc, parlant Marthe et lui rpondant : Marthe,
Marthe, tu t'inquites et tu te troubles pour beaucoup de choses :
certainement, une chose est ncessaire, c'est--dir, ce que tu fais.
Mais il ajoute : Marie a choisi la meilleure part, laquelle ne lui
sera pas enleve. Or Marie, selon qu'il est crit avant ces mots
dans l'Evangile, assise aux pieds du Christ, ne montrait nul intrt
pour le service de la maison, mais elle coutait seulement les paroles
du Sauveur. Que si nous voulons exposer ceci au sens moral, Notre

(1) Abistote, Bth. Nie., X. 7, 1177 a 12-18.


(2) Cl. Dante, Convivio, IV, 17 : E queute [vertudi] sono quelle che fanno
l'uomo beato, o vero fellee, ne la loro operazione, si come dice lo Filoaofo nel
primo de l'Etica quando diffiuisce la Felicitade, dicendo che : Felicitade ope
razione seoondo virtude in vita perfetta . Cf. Abistote, Eth. Nie., I, 6, 1098
a 15-18.
182 DANTK tT LA PHILOSOPHIE

Seigneur a voulu montrer par l que, toute bonne que soit la vie
active, la vie contemplative est excellente. Cela est vident qui veut
bien mditer les paroles de l'Evangile (1). Rien, on le voit, de
plus traditionnel que cette conclusion.
Il est vrai qu'on peut se demander, et Dante lui-mme s'adresse
l'objection, comment ce qu'il soutient ici, au Trait TV du Banquet,
s'aecorde avec ce qu'il a dit auparavant sur la prminence des ver
tus morales 1 En d'autres termes, pourquoi donc a-t-il commenc
par promettre comme fin et fruit de la sagesse cette flicit que
donne la vie active ? A quoi Dante rpond sans embarras : En tout
enseignement, il faut tenir compte de la. capacit de l'lve, pour le
conduire par la route pour, lui la plus facile. Or les 'vertus morales
paraissent tre, et sont en effet, plus rpandues, plus connues, plus
recherches que les autres et plus utiles du point de vue extrieur;
il tait donc plus avantageux et plus commode de suivre ce chemin
plutt que l'autre. Tout de mme, on arriverait mieux connatre
les abeilles par leur fruit en partant du miel qu'en partant de la
cire, bien que l'un et l'autre en viennent (IV, 17). Ainsi, Dante
a pens d'abord aux honntes gens engags dans la vie active et
que le Banquet devait gagner la philosophie. Il leur a donc pro
pos comme fin leur batitude, c'est--dire le genre de flicit qui
peut normalement rcompenser ie genre de vie qu'ils mnent. Dante
n 'a pas s 'en ddire, oar si la part de Marie est meilleure, celle de
Marthe est bonne ; mais, inversement^ ie fait que de telles gens soient
lgitimement engags dans la vie active et aient droit d'en attendre
le bonheur spcifique qui la couronne, ne les autorise pas croire
que leur part soit la meilleure. Qui sait mme s'ils peuvent prten
dre l'autre ? On verra qu'il y a des raisons d'en douter.
Quoi qu'il en soit de ce point, il est impossible de supposer que
Dante n'adhre pas ici du fond du cur la thse qu'il pose. Il
y revient d'ailleurs plus loin avec un luxe de prcisions qui ne laisse
place aucun doute. De nos deux intellects, dit-il, l'un, le spculatif,
niu pieno di beatitudinc che l'altro. Non seulement la philosophie
l'enseigne, mais le sens allgorique de l'Evangile le prouve. Les trois
saintes femmes que l'vangile de Marc nous^ montre arrivant nu

(1) Dante, Conrirw. IV, 17. Cf. Luc, X, 38, suiv. Les textes de uifnt
Thomnn et des Pera rassembls ici par G. Bumelli et G. Vandelli dans Unir
commentaire, (op. cit., t. II. p. 219, aot 3) sont tout fait appropri et
excellemment choims.
PRIMAT DE LA CONTEMPLATION 133

tombeau les premires : Marie Madeleine. Marie Jacobi et Marie


Salom, reprsentent les trois coles philosophiques de la vie active,
c'est--dire tes Aristotliciens, les Stociens et les Epicuriens. Elles
vont au tombeau, c'est--dire au monde prsent, rceptacle des choses
corruptibles. Elles demandent le Sauveur, c'est--dire la batitude,
et elles ne le trouvent pas, mais elles trouvent un ange vtu de blanc,
c'est--dire cette noblesse venue de Dieu qui parle par notre raison,
et qui dit chacune de ces trois sectes, c'est--dire tous ceux qui
cherchent la batitude dans la vie active : elle n'est pas ici; allez
et dites ceux qui l'y cherchent que le Sauveur les prcdera en
Galile, c'est--dire que la batitude nous prcdera dans la spcu
lation. L'Ange dit prcdera, car Dieu, notre batitude suprme,
nous' prcde toujours sur la voie, jte la contemplation : Il apparat
ainsi que nous pouvons trouver notre batitude {cette flicit dont
il est ici question) d'abord en quelque sorte imparfaite dans la vie
active, c'est--dire dans les oprations des vertus morales; ensuite
en quelque sorte parfaite, dans les oprations des vertus intellec
tuelles, ces deux ordres d'oprations tant les voies faciles et toutes
directes pour atteindre la batitude suprme, que l'on ne peut d 'ail
leurs obtenir ici-bas comme il ressort de ce que nous avons dit
(IV. 22).
En rsumant ces conclusions dans un tableau, on obtient le sch
ma suivant des batitudes dantesques :

Dieu
I
Batitudes
de la

vie mortelle vie ternelle


active contemplative
I I
quasi
imparfaite quasi parfaite suprme

Rien de plus classique ni de plus cohrent que ce tableau, mais


les considrants qui le justifient, s'ils sont galement cohrents, ne
sont pas toujours aussi classiques. On a sans doute remarqu com
ment, en opposant .1 idal de la vie active celui de la vie contempla
134 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

tive, Dante a rang d'un ct, comme reprsentant le premier, les


Epicuriens, les Stociens et Aristote, au lieu que le second tait re
prsent uniquemnt par le Sauveur, qui est Dieu. Si l'on se sou
vient de ce que nous avons dit des limites imposes par Dante la
mtaphysique, on verra que tout commence s'claircir. Il y a
bien en effet trois batitudes, deux pour cette vie et une pour l'autre,
mais, des deux batitudes de cette vie, une seule lui est propre et peut
y atteindre pleinement son terme, c'est celle de la vie active ; quant
celle de la vie contemplative, 11 ne s'y trouve que comme l'amorce
d'une ligne dont le terme est dans l'au-del. Mettre d'une part
Aristote, la philosophie et la vie active, d 'autre part le Sauveur et la
vie contemplative, c'est indiquer assez clairement que la batitude
contemplative relve moins de la philosophie que de la thologie. La
flicit de la vie active est quasi imparfaite, c'est--dire : elle est
parfaite pour nous, parce qu'elle est la flicit laquelle l'homme
peut prtendre en cette vie, par les seules ressources naturelles
de la philosophie, mais elle apparat comme imparfaite si on la com
pare d'autres qui, moins accessibles pour nous, lui sont pourtant
suprieures en soi. La flicit de la vie contemplative est ici-bas
quasi parfaite, e'est--diro : elle est parfaite en soi, puisque, comme
a flicit suprme, elle est une contemplation, mais elle n'est pour
nous que quasi parfaite, parce qu'elle rside dans la contemplation
d'objets qui, ici-bas, chappent nos prises. Quant la flicit
de la vie ternelle, elle est parfaite et suprieure, puisqu 'elle consiste
en la contemplation de son objet enfin vu face face.
Ainsi la supriori' intrinsque et essentielle de la vie contempla
tive n'est aucunement conteste par Dante.- Au contraire, il l'affirme
en propres termes. On ne peut pas douter non plus que Dante n'ad
mette la possibilit d'un commencement de batitude spculative en
cette vie : tout au contraire, il a parl souvent, et avec enthousiasme,
des joies que donne la lecture du De consolatione philosophiac do
Boce, dont le platonisme contemplatif servait merveille son des
sein; ou encore du Liber de causis (1), et du De Intellectu d'Albert
le Grand, livre to\it plein d'influences no-platoniciennes et arabes,
dont la doctrine philosophique est anime du plus intense sentiment
religieux. Seulement, pareille contemplation ne lui semblait jamais

(1) Voir h on sujet : H. Nabtii. Sapai di filonofia dantenca : V. Le citazioni


antesche tel Liber de Causin, M'tano, SooictA nnonimn editrice Dante Aligliieri,
1939-VIII, pp. 91-119; ot M. Baumgabtneb, Dante Stcllung sur Philosophie,
pp. 64-67, avec Indications bibliographiques, p. 64, note 3.
PRIMAT DE LA CONTEMPLATION 135

trouver son terme en elle-mme ; ce n'tait pas pour lui celle d'un
homme, mais plutt celle d'un ange ; celui qui s'y adonne, dit-il
expressment, est di si alta condizione, che quasi non sia altro che
angelo... E questi cotali chiama ristotUe, nel settimo de l'Etica,
divini (1). On peut donc s'lever au-dessus de la morale, et c'est
dj le faire que de s'lever la mtaphysique, mais on ne le fait
qu'en s 'levant au-dessus de l'homme. Ainsi, bien loin de le contre
dire, la transcendance de la contemplation fonde le primat de la
morale, car la morale, elle, ne nous est pas transcendante. Quand
Dante crit ogni vertu, c'est d'abord aux vertus morales dont parle
l'Ethique Nicomaque qu'il pense (2), parce que, dit-il dans une pa-

(1) Dahtb, Convivio, III, 7. Cf. Abistote, Eth. Nie., VIL 1, 1145 a 23-25.
Aristote parle bien en effet dans ce passage d'une vertu qui est au-dessus de
nous (1145 a 9), d'une vertu hroque et divine (1145 a 20), de sorte que,
par l'excs de cette vertu mme, ceux qui la possdent, d'hommes deviennent
dieux (1145 23).
(2) Les ides fondamentales de l'Ethique Nicomaque ont visiblement inspir
la morale du Convivio. Pour Abistote, le but de la cit est d'assurer la flicit de
citoyens. Cette flicit, ou souverain bien, est une fin absolument ultime (Eth.,
I, 7, 1907 c 33) ; Dante n'a donc fait que rpter Aristote en faisant du
bonheur en cette vie un ultimum. De plus, selon Aristote, il y a deux classes
d'hommes, capables de poursuivre la mme fin de deux manires diffrentes : par
la vertu morale ou par la vertu intellectuelle (Eth., I, 13, 1103 a 3-10). Dans
l'ordre de l'action, la vertu morale parfaite est la Justice (Eth., V, I, 1129 b 31),
parce que celui qui la possde peut pratiquer la vertu, non seulement envers
soi-mme, mais envers son prochain (1129 b 32-33). En ce sens, la Justice n'est
pas uno partie de la vertu, elle est coextensive la vertu mme (1130 a 9).
L'tat de perfection auquel s'lve l'homme d'action vertueux est la prudence
(poVr.ffi), oYst--dire ln sagesse pratique, ou, comme dit souvent Aristote, la
-ko\itix+, (Eth., I, 1, 1094 a 27). En effet, la prudence et la vertu politique
ont exactement la mme vertu, considre selon qu'elle rgle, soit le dtail de
l'activit pratique de l'individu 'soit celui de la cit (Eth., VI, 8, 1141 b 23-30).
Au-dessus de la flicit que confrent la prudence et sa sagesse pratique, se
trouve la flicit de la vie contemplative. Nous l'obtenons par l'exercice de
l'intellect, qui est en nous ce qu'il y a de plus divin. Cest l, dit Aristote, que
sa trouve le bonheur parfait, *i fiXtla e68ai|iov(a (Eth., X, 7, 1177 a 17) :
expression que nous avons vu Dante attnuer, pour rserver les droits de la
vision batifique, en beatitudine quasi perfetta (voir plus haut, p. 133). Le bonheur
du contemplatif est donc autre par nature que celui de l'homme d'Etat (Eth., X,
7,1177 b 14-15) et il le dpasse de loin parce que c'est le bonheur de ce qu'il y a
de divin en l'homme. En fait, c'est un bonheur surhumain et littralement divin
(1177 b 24-28). On placera donc au second rang le bonheur de la vie morale,
qui est proprement humaine (Eth., X, 8, 1178 a 9-14). Les philosophes poss
dent donc la scienco des rgles qui conduisent aux deux batitudes humaines,
mais comme les hommes sont en proie leurs passions, il faut que le Lgislateur
les soumette par la loi civile l'observance des lois morales (Eth., X, 9, 1180
a 5-12). Il est clair que nous trouvons ici toute l'amatnre idologique de la
doctrine de Dante : affirmation d'une batitude temporelle pose comme fin
dernire de l'homme, distinction des deux batitudes : active ou politique, con
templative ou intellectuelle; supriorit de la deuxime; divinisation naturelle
de l'homme par la contemplation intellectuelle; appel au chef d'Etat pour assu
136 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

rle laquelle il faut toujours revenir : on doit savoir que les


fruits qui nous sont minemment propres sont les vertus morales,
parce qu'elles sont en notre pouvoir sous tous les rapports (IV, 17).
Ce point fondamental, sur lequel Dante s 'est montr si ferme,
devait invitablement devenir l'un de ceux sur lesquels le talent
de certains de ses commentateurs pour le concorder avec saint
Thomas s'exercerait avec prdilection. En dpit des textes qu'ils
accumulent dans leurs notes, ces interprtes sont pourtant bien
obligs de reconnatre que, pour saint Thomas d'Aquin, les vertus
intellectuelles ne sont pas moins propres l'homme que ne le sont
les vertus morales '1). Or, s'il ne s'accorde pas sur ce point avec
saint Thomas d'Aquin, Dante s'accorde parfaitement avec Aristote,
et mme avec l'interprtation d Aristote que propose saint Thomas
dans aon commentaire de l'Ethique Nicomaque. Selon Aristote,
dit saint Thomas, tant la vertu morale que la prudence se rappor
tent au compos : les vertus du compos sont les vertus proprement
humaines pour autant que l'homme est compos d'une me et d'un
corps. C'est pourquoi la vie selon ces vertus est humaine, et c'est
celle qu 'on nomme la vie active. Et par consquent la flicit qui con
siste en cette vie est la flicit humaine. Mais la vie et. la flicit
spculative, qui est propre l'intellect, est divine (2).
La position de Dante sur cette question est donc identiquement
celle d 'Aristote, la fois en lui-mme et tel que saint Thomas l'in
terprte. Mais, prcisment parce que c'est la position d 'Aristote*
et quoique il en reproduise exactement les termes, ce n'est peut-tre
pas tout fait celle de saint Thomas. Le commentaire de saint Tho
mas repose en effet sur l'hypothse, assurment soutenable et que
mme bien ds interprtes modernes ont. soutenue, mais non point-
pourtant dmontre, que l'intellect agent d 'Aristote, quoique divin
en un sens et spar du corps dans ses oprations, est une partie
de notre me (3) . Si cela est vrai, on peut fort bien expliquer de ce

rer, l'aide des lois civiles, le rospect de lu moralit. Il suffit d'admettre que
Dente ait pris a le lettre l'enseignement de l'Ethique Nicomaque pour expli
quer l'attitude gnrale du Convivio l'gard de lu philosophie.
(1) Saint Thomas d'AqctS, Sum. theol, Pars I II*', qu. 58, art 3, Rcsp.
Cf. G. Bcjsneixi et G. Vandelli, d. cit., t. II, p. 200, note p. 205.
(2) Saint Thomas d'Aquin, In X libros Ethic. Nie., lib. X. lect. 12, d.
Pirotta, N 2115.
(3) Quidam enim posnemnt intellectum hnmaimm eexe aliquid sempiter-
num et ucp&ratum. Et secundum hoc inne intellcctus esset quoddam divinum.
Dicimus enim rcs divinas esse quae sunt sumpitcrunc et separatae. Alii vero
intellectum partem nnimae poeueruut, sicut Ariatoteles. Kl secundum hoc Intel-
PRIVAT DE LA CONTEMPLATION 137

point de vue tous les textes d'Aristote o la flicit parfaite est


situe par le philosophe dans l'opration spculative (1), mais il
devient extrmement difficile d'expliquer l'opposition introduite
par Aristote entre le caractre essentiellement humain des vertus
morales du compos et de la flicit qu 'elles donnent, et le caractre
essentiellement divin de la contemplation intellectuelle et de la fli
cit qu'elle donne. Si l'intellect est vraiment une partie de notre
me, elle-mme partie du compos, la contemplation reste une op
ration humaine, la vie contemplative une vie humaine et la flicit
qu'elle donne une flicit humaine. Cela est si vrai que la pense
authentique d'Aristote perce comme d'elle-mme travers le com
mentaire qu'en donne saint Thomas : Ainsi donc il apparait que la
flicit spculative l'emporte sur l'active, d'autant que quelque
chose de spar et de divin l'emporte sur ce qui est compos et
humain (2) .
Pour s'assurer de la diffrence qui le spare ici d'Aristote, il suf
fit d'couter saint Thomas lorsque, libr du texte mme de l'Ethi
que,, il s'exprime librement. Nous venons de l'entendre expliquer,
suivant le texte d'Aristote, que les vertus morales de la vie active
sont les vertus humaines par excellence, paree qu'elles sont celles
du compos; mais lorsqu'il parle en son propre nom, saint Thomas
renverse purement et simplement la position d'Aristote en soute
nant que la contemplation des choses divines par l'intellect est
l'opration la plus propre l'homme qui soit : Et quia unusquisque
videtur esse id quod est optimum in eo, ut dicitur in 9 Ethic. (cap.
4 et 8) et 10 (cap. 7 ad fin.), ideo talis operatio est maxime- propria
homini (3) . Saint Thomas peut bien invoquer ici un fondement aris
totlicien, jamais Aristote n'en a tir cette consquence. Pour lui,
vivre en homme, to vpwixEff&ai. c'est bien pratiquer les vertus mo
rales dans la vie sociale (4) ; quant la batitude contemplative, non
seulement elle est inaeesaible l'homme sous une forme parfaite,
mais mme si l'homme y participe : oe n'est pas en tant qu'homme

leetus non est srroplicitor quoddam dlvhium, sed est divinissimum inter omnia
quae gant in no tus. propter majoram convenienriam quam habct cum substantiis
aeparatis, secundnm quod e'jus operatio est sine organo corporeo. Saint Thomas
D'Ao.-cw, In X K&ro Ethie. Nie., Bb. X. lect 10; d. Pirotta, N* 2084.
(1) Par exemple. Etk. Nie., X, 8, 1178 b 7-8.
(2) Saint Thomas o'Aqcnv, In X Ub. Ethic Nio., lib. X, lect. 12 ; d. Pirotta,
(3/ .saint Thomas D'Aqurn, Sum. tkeol , Pars I* II", qn. 3, art S, Resp.
(4) AixsTon, Mth. Vie., X, 8, 1178 b 5-7.
138 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

qu'il vivra de la sorte, mais en tant qu'il 7 a en lui quelque chose


de divin. Car une telle vie diffre autant de celle du compos que
son opration diffre de celle des autres vertus. Si donc l'intellect
est quelque chose de divin par rapport l'homme, la vie selon l'in
tellect est une vie divine par rapport la vie humaine (1) . Voil
la pense authentique d'Aristote, et il est bien difficile d'y lire,
avec saint Thomas, que la connaissance intellectuelle pure soit
maxime propria homini.
Pour situer Dante par rapport saint Thomas, ^ suffit de com
parer ce qu'il dit ce qu'avait crit le Docteur Anglique, dans la
Somme thologique, sur la classification des batitudes : La bati
tude ultime et parfaite (perfecta; Dante dit somma) attendue dans
la vie future, consiste tout entire dans la contemplation comme
dans son principe ; quant la batitude imparfaite (Dante dit : per-
fetta quasi), telle qu'on peut l'avoir ici-bas, elle consiste la vrit,
premirement et principalement dans la contemplation, mais secon
dairement dans l'opration de l'intellect pratique ordonnant les
actions et les passions, comme il est dit au livre X de l'Ethique,
chap. 7 et 8 (2). Le pavillon d'Aristote couvre ici la plus authen-
tiquement thomiste des marchandises, de mme que, dans le Banquet,
il couvre celle de Dante, qui n'est exactement ni celle d'Ariatotfni
celle de saint Thomas d'Aquin.
Avec saint Thomas, et en bon chrtien qu'il est, Dante admet-
une triple chelle des batitudes prises selon leur ordre hirarchi
que absolu : celle de la vie active au plus bas, celle de la vie
contemplative en ce monde au dessus, celle de la vision batifique
au sommet. En revanche, et contre saint Thomas cette fois,
Dante maintient avec l'Aristote authentique dont, bien mieux que
le commentaire thomiste, le texte servait ses desseins, que la seule
de ces trois batitudes qui soit strictement propre l'homme en
tant qu'homme est aussi la plus basse de toutes : celle de la vie
active du compos humain, l'opration selon la vertu. La raison de
ce retour de Dante l'Aristote vritable n'est pourtant pas qu'il ait
accept l'interprtation averroste qui fait de l'intellect agent une
substance unique et spare. Comme saint Thomas d'Aquin, Dante
est convaincu que, selon Aristote et la vrit, chaque tre humain
possde en propre son intellect agent personnel, partie de son me

(1) MSTOTB, Eth. Xio., X, 7. 1177 b 26-31.


(2) Saint Thomas d'Aquin, Sum. theol Par P II", qu. 8, art 5. Ibwp.
PRIMAT DK LA CONTEMPLATION 139

et immortel comme elle (1) ; mais il pense aussi que, sans le secours de
la rvlation chrtienne, l'intellect spculatif n'atteint que trs im
parfaitement sa fin propre, au lieu que notre intellect pratique n'a
pas besoin de rvlation pour atteindre la sienne. On peut donc dire
que, chez Dante comme chez Aristote, ce qui dpasse le plan de
l'ordre moral dpasse aussi le plan de l'ordre humain pour atteindre
celui du divin ; mais, chez Aristote, le divin qui transcende le moral
est celui de la contemplation, parce que l'intellect mme qui con
temple n'appartient pas l'homme en tant qu'homme et que tout
ce qui contemple, en tant qu'il contemple, est un dieu; chez Dante,
au contraire, l'intellect du contemplatif est bien son intellect, mais
c 'est un intellect trop faible pour atteindre son objet sans la lumire
divine d'une rvlation qui le transcende. C'est pourquoi, chez
Dante comme chez Aristote, la vie contemplative est moins humaine
que divine, mais elle l'est pour une raison toute diffrente de celle
qui fonde la thse d 'Aristote. Ce qui surhumanise chez Dante la
vie contemplative, ce n'est pas que l'intellect qui la mne ne soit pas
ntre, c'est que, mme pour le succs tout prcaire qu'il peut esp
rer en cette vie, notre intellect spculatif requiert une rvlation
divine, si bien qu'en fin de compte le succs de cet intellect, qui est
tout entier notre, n'est pas lui-mme tout entier ntre. Tout au con
traire, si intrinsquement infrieur Qu'il soit celui de la contem
plation mtaphysique, de la foi et de la vision batiue. ou plutt
en raison de son infriorit mme, l'ordre pratique de la vie morale
jouit d'une suffisance complte en soi-mme, puisqu'il consiste
poursuivre, par ces moyens purement naturels et humains que sont
les vertus morles, cette fin purement naturelle et humaine qu'est le
bonheur en cette vie dans une socit rgle par la plus humaine des
vertus : la justice (2).
Nous approchons ici de ce qui fut sans doute la pense de Dante
la plus personnelle ; je dirais volontiers : la plus secrte, si ce terme
ne suggrait qu'il ait voulu cacher ce qu'il ne cesse au contraire
de nous dire, mais que nous ne dsirons pns toujours entendre parce

(1) Cf. saint Thomas d'Aquin Tract, de Vnitate intellectus contra Averrois-
ta, d. L. W. Keeler, Romae, 1930, cap. I, 15, pp. 11-12; et Dante, Purg.,
XXV 62-06.
(2) Dante, Convivio, I, 12 : E quanto ella piu propria, tnnto ancora
pi amnbilc; onde, nwegna ehe cinsenna vertu sin amabile ne l'uomo, quella
pi amabile in esso che e pi umnna, e questa la giustizia, la quale sola-
niente ne la parte mzionale o vero intellettuale, cio ne la volontade.
140 DANTK KT LA PfULOSOPHDC

que cette pense fait de lui un inclassable et que, comme historiens,


nous avons tous le dsir de classer. Dante l'a pourtant exprime
dans un passage du Banquet o nulle quivoque n 'est possible, parce
que la thse s'y prsente sous sa forme la fois la plus extrme et la
plus pure, fonde sur le principe mme que nous venons de lui assi
gner : la limitation congnitale d'une connaissance de l'intelligible
par un intellect que sa nature humaine oblige . se nourrir de don
nes sensibles.
Aprs avoir pos l'existence de l'Bmpyre comme requise et en
seigne par la foi, Dante aborde le problme des Intelligences pures,
que le peuple nomme les anges le quali la volgare gente chiamano
Angeli mais que Platon nommait Ides, et que les paens ado
raient sous les noms de Vulcain, Junon, Pallas et Crs, comme
autant de dieux ou de desses. Dante entreprend de dmontrer que
leur nombre dpasse de loin tout ce que nous pouvons imaginer. En
effet, nous ne connaissons leur existence que par les effets qu'elles
produisent ; or les seules qui produisent des effets perceptibles nos
sens sont les Intelligences charges de gouverner le monde, c'est--
dire des Intelligences pures engages dans la vie active; mais
puisque mme les hommes peuvent mener deux vies distinctes et
atteindre par l deux batitudes distinctes, l'active et la contempla
tive, il est tout fait certain qu'outre les Intelligences actives dont
nous connaissons l 'existence par leurs effets, il y a des Intelligences
oouteniplatives dont, parce qu'elles n'agissent pas sur ce bas monde,
l'existence nous chappe. C'est l une vidence dont nul ne doute :
philosophe, paen, jaif, chrtien ou membre d'une religion quelcon
que. Le nombre de ces Intelligences pures est donc incalculable.
Ainsi tout la dmonstration de Dante repose sur le principe qu 'une
Intelligence pure active ne peut pas tre en mme temps contempla
tive, sans quoi rien ne garantirait qu'outre celles qui agissent, et
que nous pouvons connatre par leurs effets, il y en ait d'autres qui
contemplent et qui, parce qu'elles n'agissent pas, chappent nos
prises. C'est en effet ce que Dante affirme expressment, en fondant
sa thse sur le principe absolu qu'on ne peut pas jouir la fois de
deux batitudes distinctes : corne quella (Inteligenza) che a la beati-
tudine del governare non possa l'altra avre, d'o il rsulte que,
tandis que certaines Intelligences gouvernent le monde, il doit y en
avoir d'autres, fuori di questo ministerio, che solamente vivano spe-
culando (II, 4).
Tout se passe donc comme si, ds l'Empyre, Dante venait de
PRIMAT DE LA CONTEMPLATION 141

dcrter pour le monde des Anges la sparation de la contempla


tion et de l'action, autant dire, de la thologie et de l'Empire.
Qui contemple ne gouverne pas, qui gouverne ne contemple pas. A
chacun sa batitude. Or, remarquons-le, toute cette preuve est un
argument a fortiori, fond sur le fait que ce qui est dj vrai de
l'homme doit l'tre encore plus de l'ange. C'est parce qu'ici-bas la
nature humaine n'a pas seulement une batitude, mais deux, savoir,
celle de la vie civile et celle de la vie contemplative (1), qu'il serait
contraire la raison de penser autrement des anges. Ainsi les deux
batitudes ne sont pas seulement distinctes, elles sont exclusives
l'une de l'autre. Nulle part la rupture dantesque du rapport clas
sique entre les hirarchies de dignit et les hirarchies d'autorit
n 'apparat plus nettement qu'ici, car Dante affirme clairement que
les Intelligences contemplatives sont plus divines et plus aimes de
Dieu que les Intelligences actives, mais, prcisment parce qu'elles
sont plus hautes, elles ne gouvernent pas. Ainsi, et par une cons
quence immdiate, les Intelligences actives ne sont pas soumises
dans leur action des Intelligences dont, comme celle de la Tho
logie, cette colombe sans tache, la batitude contemplative est trop
pure pour qu'elle condescende troubler son repos en s 'abaissant
gouverner. Cette manire de fonder l'autonomie d'un ordre inf
rieur sur son infriorit mme est typiquement dantesque, -t je
dirais que nous la rencontrerons de nouveau l'uvro lorsqu'il
s'agira d'assurer l'indpendance de l'Empire l'gard de l'glise,
si ce n'tait prcisment cette fonction qu'elle venait de remplir ici
sous nos yeux. A l'inverse de celui de saint Thomas d'Aquin, l'uni
vers de Dante est un univers tel que nulle hirarchie de juridiction,
mais plutt leur indpendance rciproque, n 'y rsulte jamais de la .
hirarchie des dignits.
Dante a si profondment labor ce point central de toute sa doc
trine, qu'il a clairement discern l'objection la plus redoutable qui
en menace l'quilibre. Il ne suffit pas en effet de dire que la bati
tude proprement humaine n'est pas celle de la vie contemplative
pour faire que l'homme cherche et trouve le bonheur dans l'exercice
des vertus morales et politiques. Car enfin, Aristote a bien enseign

(1) Onde, con ei sia cosa che quclla che qui l'umana naturn non pur
una bcatitndiue abbia. ma due, si come quclla delln vita civile, c quelln de la
contemplative... . Dante, Convivio, II, 4.
142 11ANTE ET LA PHILOSOPHIE

que l'homme trouve ici-tas sa batitude dans la sagesse; or, com


ment la sagesse pourrait-elle le rendre heureux, si l'homme est oblig
de se contenter de la vie active prcisment parce qu'il sait que les
objets de connaissance les plus hauts chappent ses prises ? Une
telle flicit pratique ressemblerait fort un pis aller, moins une
batitude qu' une rsignation. Dante a trouv rponse l'objec
tion : On peut clairement rpondre cela, qu 'en chaque chose le
dsir naturel se mesure la capacit de la chose qui dsire; autre
ment ce dsir se contrarierait lui-mme, ce qui est? impossible, et la
Nature l'aurait fait en vain, ce qui est galement impossible. Il se
contrarierait lui-mme puisque, dsirant sa perfection, il dsirerait
son imperfection, en ceci du moins qu'il dsirerait dsirer toujours
sans jamais satisfaire son dsir... Et la Nature l'aurait fait en vain,
puisqu'il ne serait dirig vers aucune' fin. Aussi le dsir humain se
mesure-t-il en cette vie sur la science qu'il est possible d'acqurir
ici-bas et il ne s'tend au-del de ce point que par suite d'une erreur
qui est trangre l'intention de la nature... C'est pourquoi, puis
qu'il nous est naturellement impossible de savoir quelle est la nature
de l'tre de Dieu ou d'autres tels objets, nous ne dsirons pas natu
rellement le savoir. Et voil la solution de l'objection (II, 15. Cf.
IV, 13).
Comme on peut voir, Dante tranche d'une manire aussi radicale
qu'inattendue le problme aujourd'hui si controvers du dsir na
turel de Dieu . Mais n'allons pas lui attribuer des desseins tholo
giques aussi ambitieux. Dante s'est simplement engag dans une
impasse dont il lui faut absolument sortir, et il en sort par la voie
la plus courte. L'ide personnelle laquelle il veut nous ramener
est celle^mme qui anime tout le Convivio : la raison philosophique
suffit nous donner la batitude peu prs parfaite dont notre
nature humaine est capable. Dante sait que ce n'est pas la batitude
suprme, mais c'est la ntre; c'est dont aussi celle dont il s'occupe
dans cet ouvrage. Suivant la ligne logique de son argument, qui
tait de clbrer la philosophie sous l'image de la misricordieuse
donna gentile, il a donc commenc par placer la morale au fate de
la sagesse; mais ds qu'il s'est souvenu de la supriorit de la con
templation snr l'action, Dante a senti que pour que l'homme trouve
un bonheur complet dans la vie active, il faut le dlivrer du
malheur qu'entranerait pour lui le dsir d'une connaissance et
d'une batitude contemplative situes hors de ses prises; il a donc
purement et simplement dcrt que l'homme ne dsire pas conna
L E PHILOSOPHE ET L 'EMPEREUR 143

tre ici-bas ce qu'il y est en effet incapable de connatre. Une fois


amput de toute ambition contemplative irralisable, l'homme ne
dsire plus connatre que ce qu'il peut connatre et il peut jouir
sans arrire pense de la batitude de l'action. Le voil donc satis
fait, et qu'est-ce que la satisfaction de tous les dsirs sinon la ba
titude ? La donna gentile que Dieu mme a charge d'assurer notre
bonheur temporel suffit donc sa tche, ce qu'il fallait dmontrer.

VI. Le Philosophe et l'Empereur

Dans le IV* Trait du Banquet, Dante aborde le problme dlicat


entre tous de l'origine, nature et tendue de l'autorit impriale.
C'est donc, en fait, le problme mme auquel sera consacre sa
Monarchie qu'il entreprend ici de discuter. Il ne l'aborde pourtant
pas encore pour lui-mme, ni directement. Le point de dpart de sa
discussion est en effet le problme de la noblesse et de sa dfinition
vraie; mais il se trouve que l'empereur Frdric II de Souabe, inter
rog sur ce qu'est la noblesse (nobilitade ou gentilezza), n'a pas
craint de trancher la question, en rpondant que la noblesse rside
dans l'anciennet de la fortune et les belles manires : antica
richezza e beUi costumi (IV, 3) . A premire vue, rien que d 'inoffensif
dans cette dfinition, mais Dante en juge autrement, d'abord parce
que, pour la plupart des hommes, la noblesse est moins encore : la
richesse leur suffit sans les manires; or Aristote enseigne que l'opi
nion du plus grand nombre ne peut pas tre tout fait fausse;
ensuite, parce que nous nous trouvons ici devant ce phnomne
extraordinaire : un empereur qui s'arroge l'autorit du philosophe.
C'est ce deuxime point surtout qui est grave, car l'empereur est
une trs haute autorit, mais en est-il une en philosophie ? Voil la
question.
Pour l'claircir, il faut pousser jusqu' la racine de l'autorit
impriale. L'homme est un animal qui vit en socit, parce que sa
nature est telle que, vivant isol, il ne pourrait suffire ses besoins
ni atteindre son complet dveloppement. La fin de la socit poli
tique est donc d'assurer le bonheur des hommes. Malheureusement,
l'me humaine est telle qu'elle ne sait pas borner ses dsirs. Qui
possde une certaine quantit de terre ambitionne d 'en avoir davan
tage, d 'o des guerres et des discordes de royaume royaume, causes
de troubles pour les cits, puis pour les villages, ensuite pour les
foyers et enfin pour les individus dont le bonheur est par l com
DANTE ET LA PHILOSOPHIE

promis. Pour supprimer cette cause de trouble, il faut donc un


monarque unique, c'est--dire qu'un seul prince, qu'une seule auto
rit rgne sur la terre tout entire. Puisqu'il possde tout, ce monar
que universel n'a plus rien dsirer; il pourra donc maintenir les
rois dans les frontires de leur royaume, c 'est--dire assurer la paix
entre les tats, la concorde dans les villes, l'amour au sein des foyers
et cette satisfaction des besoins qui confre l'homme le bonheur
pour lequel il est n. En fait, partout o il y a un chef, il y a de
l'ordre; l'Empire, tout court, c'est le commandement des commande
ments; l'Empereur, c'est celui qui commande tous ceux qui com
mandent, leur prescrit les lois et, obi de tous, confre toute autre
domination vigueur et autorit (IV, 4). Que l'empereur soit lu
selon le conseil de Dieu, comme Dieu mme a jadis lu le peuple de
Borne cet office, tout le monde verra clairement que Dieu est la
racine ultime de l'autorit impriale. Mais l'autorit philosophique,
qui la possde 1 Et quelle en est la racine ?
Le mot autorit , dit Dante, signifie : acte d'auteur , et le
mot auteur lui-mme vient de la racine grecque autentin, qui
veut dire acte de foi et d'obissance (1); donc Aristote, dont les
paroles sont si dignes de foi et d'obissance, est un homme dont
les paroles possdent une trs haute,' une suprme autorit. Suit la
dmonstration, qui n 'ajoute assurment rien ce que nous savons du
moyen ge, mais dont le ton et les nuances ne sont pas sans offrir
quelque intrt. D'abord, l'nonc mme de la thse prouver rend
un son insolite : che AristotUe sia dignissimo di fede e d'obedknza.
Qu 'Aristote ft le philosophie le plus digne de foi, bien peu l'eussent
contest au moyen ge, mais que nous lui devions obissance est une
exigence beaucoup plus rarement formule. A vrai dire, s'il en est
avant Dante d'autres exemples, je ne les ai pas rencontrs. Dante'
n'hsite pas sur ce point : toutes les oprations humaines ont une
fin, celle de la vie humaine, laquelle. l'homme est ordonn en tant
qu'il est homme ; s'il y a un matre et Un technicien capable de savoir
et de dmontrer ce qui se rapporte cette fin, il a minemment

(1) Cf. ...auctor, quando o8vtt,v significat, commune est... PbiscieN,


Institutionum Grammaiicarwm, lb. XVIII, lb. V, 20; d. M. Herta, Leipzig,
Teubner, 1855, t I, p. 154. Cette tymologie se retrouve chez divers grammai
rien : Pierre Hlie (XIP sicle), dans le Doctrinale d'Alexandre de Villedieu
et dans. le Orecismus d'Evrard de Bthune (XIII* sicle). Voir, sur ce point.
Ch. Thvbot, Notices et extrait de divers manuscrits latins pour servir fhis
toire grammaticale du moyen ge, Paris, 1868, p. 103, note 2. Cf. G. Boamxxi
et G. Vandelu, op. cit., p. 59, note 2.
US PHILOSOPHE ET L'EMPE&KUK 14&

droit notre foi et notre obissance ; or ce matre est Aristote :


questi AristotUe : dunque esso dignissimo di fede e d'obedienza.
L'intention de Dante est donc claire : Aristote est un matre qui, en
vertu de sa science, est un guide : AristotUe maestro e duca de la
rugione umana, in quanto intende a la sua finale opcrazione. Certes,
il y eut d'autres philosophes : Znon, Caton, Epicure, Soerate,
Platon, Speusippe ; mais cause du gnie suprieur et quasi divin
que la nature avait mis en Aristote, c'est lui qui a conduit la
morale sa perfection : la perfezione di questa moralitadc per Aris
totUe terminata fue. Aussi voyons-nous que. ses disciples, lesPri-
patticiens, dominent aujourd'hui le monde du savoir : tiene questa
gente oggi lo reggimento del mondo in dottrina per tutte parti, e
puotesi appeUare quasi cattolica oppinione. Par o l'on peut voir
qu 'Aristote est le guide et le conducteur du genre humain vers sa
fin humaine (1).
A de telles expressions, on voit aisment quel est l'Aristote de
Dante : le moraliste qui occupe dans Tordre philosophique le mme
rang que l'Empereur dans l'ordre politique. L'un comme l'autre
est unique en son rang. Monarque de princes nombreux, il rgne
sans suprieur sur un bloc dfini de l'ordre humain. C'est en ce
sens trs prcis que la grande ombre qui trne dans les Limbes a
droit aux hommages de tous, mme de Soerate et de Platon qui sont
seulement plus prs de lui que les autres :

Vidi il maestro di color che sanno


seder tra la filosdfica famiglia.
Tutti lo miran; tutti onor gii fanno (Inf., IV, 131-133).

Il ne suffit donc pas de dire : pour Dante, comme pour presque


tous les penseurs de son temps, Aristote est l'autorit philosophique
la plus haute; il faut encore entendre avec lui cette autorit comme
un droit l'exercice d'un commandement. Dieu et la nature ont
soumis la morale Aristote comme l'empire l'Empereur (2).

(1) Gonvivio, IV, 6. Cf. lo maestro de l'umana ragione... , IV, 2.


lo maestro de la nostra vita, Aristotele... , IV, 23.
(2) Dante semble persuad que, dans bien des cas, on pourrait ramener les
opinions en apparence divergentes des philosophes une certaine unit, mais
comme cette unit s'obtiendrait par rduction la doctrine d'Aristote, le plus
simple est d'adopter immdiatement celle-ci. Ainsi, pour dterminer la cause de
la hirarchie des mes, on dispose des opinions diffrentes de Pythagore, do
Platon, d'Algaxel et d'Avicenne, et si . chacun d'eux tait l pour dfendre
son opinion, on verrait peut-tre que la vrit est en toutes; mais comme,
146 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

L'autorit de ce philosophe suprme est piena di tutto vigore, tel


point qu'avant de concilier l'autorit de l'Empereur avec celle du
Pape, il faut concilier l'autorit de l'Empereur avec celle d'Aris-
tote. C'est, heureusement, chose facile, car ces deux autorits ont
besoin l'une de l'autre. Sans l'autorit du Philosophe, celle de l'Em
pereur risque de s'garer; sans l'autorit de l'Empereur, celle du
Philosophe est quasi impuissante. Et remarquons bien ce quasi, car
Dante craint tant de laisser croire que l'impuissance de fait dont
souffre alors la philosophie drobe en quoi que ce soit la parfaite
autonomie de l'empire d'Aristote, qu'il commente aussitt : quasi
debile, non per s, ma per la disordinanza de la gente. Aussi, bien
loin de s'opposer, l'autorit d'Aristote et celle de l'Empereur doivent
s'unir. D'ailleurs, que lit-on dans le Livre de la Sagesse ? Aimez
la lumire de la Sagesse, vous tous qui trnez sur les peuples (Sap.,
VI, 23) ; c'est--dire : que l'autorit philosophique s'unisse l'imp
riale. Malheureux les rois de ce temps, et plus malheureux encore
leurs sujets, lorsque, pour gouverner leurs peuples, les princes ne
s'inspirent d'Aristote ni par tude ni par conseil ! Et voici la griffe
du lion : je vous le dis, vous, roi Charles et roi Frdric, et vous,
autres tyrans et autres princes, meglio sarebbe a voi corne rondine
volafe basso, che corne nibbio altissime rote fare sopr le cose vilis-
sime (1).
Que l'on se reprsente maintenant ce que pouvait et devait
tre l'attitude de Dante l'gard d'un Aristote que lui-mme avait
revtu de cette autoiit suprme, A moins de se contredire ouverte
ment lui-mme, Dante ne devait pas se reconnatre le droit de discu
ter une seule thse d'Aristote en philosophie, pas plus qu'une seule
loi de l'Empereur en politique. C'est d'ailleurs ce que lui-mme
suggre plusieurs reprises en protestant la fois, dans la mme
phrase, de sa soumission au Magistre et l'Empire : Per che io
volendo, con tutta reverenza e alo Principe e al Filosofo portando...;
n contra l'imperiale maiestade n contra lo Filosofo si ragiona inre-
verentemente...; e prima mostrer me non presummere contra
l'autorit del Filosofo; poi mostrer me non presummere contra la

premire vue, elles semblent s'loigner un peu du vrai, ce ne sont pas ces opi
nions^ il faut suivre, mais celle d'Aristote et des Pripatticiens. Convivio,
(1) ...mieux vaudrait pour vous voler bas comme les hirondelles, que, comme
le milan, tournoyer dans le ciel au-dessus de ce qu'il y a de plus vil. Dante,
Vonvtvw, IV, 6.
LE PHILOSOPHE ET L 'EMPEREUR 147

maiestade imperiale (1). Par o l'on voit d'abord de quel secours


peuvent tre l'histoire ces visionnaires de' la ralit que sont les
grands potes. Nous disions volontiers : le moyen ge, c'est le Pape et
l'Empereur; avertis par Dante, disons dsormais : le Pape, l'Empe
reur et Aristote. Mais ce n'est pas tout, car cette division tripartite
de la ralit mdivale suggre une conclusion dont l'importance
apparatra bientt clairement. C'est que ces trois Monarques repr
sentent trois principes d'autorit dont l'indpendance est complte
dans l'ordre propre o chacun d'eux est chef. Pour nous en tenir
au cas en discussion, il est clair que si un philosophe n'a droit,
comme tel, exercer aucune autorit en politique, l'Empereur n'a
droit, comme tel, exercer aucune autorit philosophique. L 'autorit
de l'Empereur s'applique tout ce qui assure la perfection de la vie
humaine; elle s'tend donc l'ordre entier de nos oprations volon
taires, elle les rgle par la loi et les rgit si compltement qu'on peut
dire de lui qu'il est le cavalier de la volont humaine (2) ; mais
cette autorit ne saurait excder son ordre propre pour rgler la
philosophie, sur laquelle elle doit au contraire se rgler. La-dessus,
Dante est aussi ferme qu'on peut le souhaiter : per tanto oltre quanto
U nostre operazioni si stendono, tanto la maiestade imperiale ha giu-
risdizione, e fuori di quelli termini non si sciampia. Toutes ces opra-
tins qui, parce qu'elles dpendent de la volont humaine, peuvent
tre bonnes ou mauvaises, justes ou injustes, et que la loi crite
dfinit et prescrit, sont donc soumises l'autorit de l'Empereur;
c'est lui qui fixe cette raison crite qu'est la loi et en assure le
respect, mais il n'a rien dire hors de l'ordre dfini sur lequel
s'exerce sa juridiction : A questa [ragione scritta] scrivere, mos-
trare e comandare, questo officiale posto di oui si parla, cio lo
/mperadore, al quale tanto quanto le nostre operazioni proprie... *t
stendono, siamo subietti; e piu oltre no (3).

(1) (Test pourquoi je veux, portant tonte rvrence et an Prince et an


Philosophe... ; ...on ne raisonne irrespectueusement ni contre la majest imp
riale ni contre la Philosophie... ; ...et d'abord je montrerai que je ne prsume
pas contre l'autorit du Philosophe, ensuite je montrerai que je ne prsume pas
contre la majest impriale. Dante, Oonvivio, IV, 8.
(2) Dante, Convivio, IV. 9.
(3) Aussi loin que s'tendent nos oprations, aussi loin s'tend la juridiction
de la majest impriale, et elle ne s'tend pas au-del de ces limites.
Ceat pour rdiger cette loi crite, la promulguer et la prescrire qu'est tabli
ce dignitaire dont je parle, c'est--dire l'Empereur, auquel, aussi loin que s'ten
dent nos oprations propres..., nous sommes soumis ; mais plus loin, non. .
Dante, Convivio, IV, 9.
148 DANTE ET LA PHIL060PHIE

Il rsulte donc des textes qui viennent d'tre analyss, 1 que le


Convivio ne pose pas le problme du rapport entre le Pape et
l'Empereur; 2 qu'il pose, d'une manire gnrale, le problme du
fondement de l'autorit; 3 que les autorits dont il scrute le fonde
ment sont au nombre de deux : celle d'Aristote, celle de l'Empereur;
4 que le fondement de l'autorit impriale est en Dieu dont la
sagesse infinie a remis l'empire aux mains de l'empereur romain;
5 que le fondement de l'autorit d'Aristote tient au fait, reconnu de
tous les doctes, qu'il est le seul avoir dmontr la vraie fin de la
vie humaine, vainement cherche par les autres sages ; 6 que chacune
de ces deux autorits est unique et souveraine dans son ordre
propre : celle d'Aristote sur la. Philosophie, celle de l'Empereur sur
la vie politique des peuples; 7 que ni l'une ni l'autre do ces auto
rits n'est comptente hors de son ordre propre; 8 que pourtant,
loin de se gner, elles ont besoin l'une de l'autre, la Philosophie
ayant -besoin de l'Empire pour rgler efficacement les murs, l'Em
pire ayant besoin de la Philosophie pour savoir comment rgler les
murs, selon la vrit et la justice.
Si ce rsum est exact, on ne peut pas dire que le Convivio ait
examin pour eux-mmes les rapports de l'glise et de l'Empire,
mais on doit dire qu'il a dtermin., d'avance la doctrine que le
De Monarchia devait enseigner ce sujet. A moins de renier ses
propres principes, Dante n'tait plus libre dsormais de dire autre
chose que ce qu'il allait dire, tel plaint qu'on peut considrer
comme pratiquement certain que l'auteur du Banquet pensait dj
ce que devait crire l'auteur du De Monarchia. En effet, si l'on met
en ardre les lments dont la thse du Banquet se compose, celle du
De Monarchia vient comme d'elle-mme y occuper cette place vide
dont la dialectique du Banquet a dj trac le contour. Il y a deux
autorits, Aristote et l'Empereur, radicalement distinctes dans leurs
fonctions, radicalement indpendantes, mais troitement associes
pour conduire les peuples la fin naturelle de l'homme. Nulle part le
Convivio ne dit ou ne suggre que l'une ou Vautre de ces deux
autorits ne soit pas pleinement indpendante dans son ordre. Tout,
au contraire, y exclut pareille hypothse. Les raisons ne doivent
fidlit et obissance Aristote qu'en Philosophie, mais, dans cet
ordre o il est suprme, elles ne les doivent qu' luh sommo Filosofo.
Les volonts ne doivent fidlit et obissance l'Empereur que dans
l'ordre politique, mais, dans cet ordre, ce cavalier de la volont
LE PHILOSOPHE ET L'EMPEREUR 149

humaine qu'est l'Empereur est totalement indpendant (1). Au-


dessus de l'un et de l'autre, en chacun de leurs ordres respectifs,
il n'y a que Dieu, l'Empereur suprme, dont la Philosophie est la
fille, directement soumise son pouvoir, comme le Pape et l'Empe
reur lui sont soumis, tout souverains que soient les uns et le3 autres
dans leur propre juridiction (2).
Ainsi, rien n'autorise supposer que l'auteur du Banquet ait
pens un seul instant superposer au Philosophe et l'Empereur
un autre chef qui, tenant de Dieu son autorit, contrlerait et limi
terait la leur. Tout au contraire, Dante y insiste fortement sur ce
fait que Dieu, qui a impos un terme son propre pouvoir, a
impos aux volonts humaines le terme que leur fixe l'Empereur :.
si corne ciascuna arte e officio umano da lo imperiale a certi ter-
mini Umitato, cosi questo da Dio a certo termine finito. Cette
autorit dont Dieu s'est dessaisi au profit de l'Empereur, comment
imaginer qu'il veuille s'en ressaisir par l'entremise du Pape ? Puis
que Dieu, qui a soumis l 'ordre de la nature des lois, i voulu en y
insrant l'ordre des volonts humaine, soumettre ces volonts l'Em
pereur, ce n'est sans doute pas pour le lui faire reprendre par quel
que autre, ft-ce en son nom : dunque la giurisdizione de la natura
universale a certo termine finita, e per consequente la particlare;
e anche di costei limitatore Coiui che d nuUo Umitato, cio la
prima bontade, che Dio, che solo con la infinita capaciiade infinito
comprende (3).

(1) Si che quasi dire si puo de lo Imperadore, volendo lo suo officio flgurare
con ana imagine, cbe elli sia lo cavalcators de la umana volontade, Dant*,
Convivio, IV, 9.
(2) Sur le thorie de l'Empire dans Convivio, XV, consulter Fr. Ebcolk, l
peniticro politico di Dante, vol. il, pp. 303-310.
(3) De mme que chaque art et chaque office humain se voit limit entre des
termes fixes par celui de l'empereur, de mme celui' de l'empereur est limit
par Pieu un terme 'fixe... Donc la juridiction de la nature universelle est
limite par un terme fixe, et par consquent cette juridiction particulire l'est
aussi : et celui qui limite aussi celle-l est Celui que nul ne limite, c'est--dire
la Bont premire, qui est Dieu, et qui seul comprend l'infini par sa capacit
infinie. Dactb, Convivio, IV, 8. L'Empereur n'a donc antorit ni sur la tholo
gie, ni sur les sciences, ni sur les techniques, car bien qu'il dpende de notre
volont de nous y appliquer ou non, leur contenu mme est indpendant de notre
volont. Nous no pouvons pas faire que les corps s'lvent naturellement contrr
la pesanteur, ni qu'ira syllogisme dont les prmisses sont fausses donne un/
conclusion vraie. Au contraire, il dpend de nous^ d'aider autrui ou de lui
nuire, de tenir ferme ou de fuir au combat, d'tre chaste ou luxurieux, et toutes
ces oprations sont soumises notre volont ; nous sommes donc dits bons ou
coupables cause d'elles, parce qu'elles sont proprement et entirement ntres,
puisque aussi loin que peut s'tendre notre- volont, aussi loin s'tendent nos
150 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Si l'on se demande quoi s'tend la juridiction immdiate du


Pape dans cet crit, les lments positifs manquent pour formuler
une rponse assure. Tout ce que l'on en sait, revient ceci : quelio
che di Dio sia rendutota Dio (1). Pourtant, bien que Dante ne
fixe pas expressment les limites de l'autorit pontificale, nous
savons qu'il est deux domaines auxquels elle ne s'tend pas. Et nous
le savons en toute certitude, parce que l'autorit suprme en ces
domaines a dj t confie par Dieu d'autres qu'au Souverain
Pontife: la raison naturelle, qu'il a soumise Aristote, et les
volonts humaines, qu'il a soumises l'Empreur. Or, prises ensem
ble, la Philosophie et l'Empire commandent sans appel la totalit
de la vie humaine dans l'ordre de la nature. Rien n'y chappe
leur suzerainet, puisque Aristote y montre aux hommes quelle est
leur fin naturelle, tandis que l'Empereur y soumet leurs volonts.
Les principes que po3e le Banquet une fois admis, il ne reste aucun
lment de la vie naturelle de l'homme sur lequel le Pape puisse
revendiquer aucune autorit. Aprs avoir crit cette uvre, Dante ne
pouvait plus que confiner l'autorit du Pape dans l'ordre de la vie
surnaturelle ou la dclarer nulle. Pas un seul instant il n 'a envisag
la deuxime rponse; on voit difficilement comment il peut avoir
crit le Trattato Quarto du Banquet sans avoir pens la premire,
car tout ce qu'il y dit rend cette rponse invitable et semble appel
par elle comme par une de ces causes finales qui oprent sans se
laisser voir.
On admet communment que le Banquet fut rdig entre 1300 et
1308. Les quatre Traits auxquels il se rduit ne reprsentent qu'un
peu plus du quart de l'uvre que Dante avait conue, puisqu'il
se promettait de parler de la justice dans le Trait XIV, qui devait
tre l 'avant-dernier de son livre. Nous ne pouvons donc savoir s'il
se proposait de parler d pouvoir spirituel dans l'un des livres sui-

oprations. Or comme en toute* ces oprations volontaires il y a quelque quit


conserver et quelque iniquit fuir, et que cette quit peut se perdre pour
deux causes, soit parce que l'on ne sait pas en quoi elle consiste, soit parce
qu'on ne veut pas la suivre, on a invent la Loi crite (ragione scritla), et pour
la promulguer et pour l'imposer. Dante, Convivio, IV, 9. Il n'est pas fait
ici mention du rle possible de la grce, parce que la grce vient au secours de
la morale en vue de la flicit surnaturelle, et pour nulle autre raison. La loi
crite, rdige, promulgue et mise en vigueur par l'empereur, vient au secours
de la morale en vue de la flicit naturelle de l'animal politique qu'est l'homme,
et pour nnlle autre raison.
(1) ...que ce qui est Dieu soit rendu Dieu. Dante, Convivio, IV, 9.
Ct Matt, XXIL 21.
l'esprit du banquet 151

vanta, et il est mme dangereux de chercher dcrire une philo


sophie de Dante en s 'appuyant sur une uvre aussi loin d'tre
complte. Du moins peut-on dire avec certitude qu'elle suppose une
ide nettement dfinie de ce qu'est la connaissance philosophique
en gnral. La sagesse y est partout prsente comme une possession
de l'homme naturel usant de ses ressources naturelles, et tout le
trait semble tourner autour des ides fondamentales que voici : la
fin naturelle de l'homme est le bonheur qu'il peut obtenir ici-bas
par l'exercice des vertus morales et politiques telles qu'Aristote les
a dfinies dans l'Ethique Nicomaque : s'il s'agit de savoir quelles
sont ces vertus et comment l'homme doit vivre pour tre heureux,
c'est donc Aristote qui possde l'autorit suprme pour en dcider;
mais la malice des hommes est telle qu'il ne vivront pas selon la
vertu moins qu'on ne les y contraigne : s'il s'agit de savoir quelles
lois doivent rgir les peuples pour que la morale y soit respecte
et qui a autorit pour plier toutes les volonts humaines au respect
de la justice, c'est vers l'Empereur qu'il convient de se tourner.
Quant la mtaphysique, bien qu'elle puisse nous donner un avant-
got de la batitude contemplative, elle ne saurait atteindre pleine
ment sa fin en cette vie. Plus haute et plus parfaite en soi, la flicit
qu'elle donne est pourtant moins complte. Seule la thologie peut
finalement conduire la batitude contemplative parfaite, mais non
pas en cette vie; c'est aussi pourquoi, rgnant dj sans partage
dans l'Empyre des mes, la vrit de cette science n'est pas de ce
monde et c'est seulement dans l'autre qu'elle nous conduira jusqu'
cette vue de Dieu face face dont elle est le moyen.

VII. - L'esprit du Banquet

La position gnrale adopte par Dante dans le Banquet est donc


faite d'lments multiples, tous traditionnels, mais qu'il a modifis
et retouchs pour les quilibrer d'une manire qui n'appartient qu'
lui.
C'est pourquoi tous les efforts pour classer sa doctrine en l'iden
tifiant l 'une quelconque des attitudes dj connues et dcrites par
les historiens devaient invitablement finir par chouer. On a parl
du rationalisme de Dante dans le Banquet, mais, comme l'a fait
justement observer, M. Michele Barbi, c'est l urte tiquette dont on
il
152 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

ne sait jamais au juste ce qu'elle dsigne (1). Ainsi, on parle du


rationalisme chrtien de saint Anselme, mais il est galement
facile de dmontrer que, si son rationalisme est chrtien, ce n'est
pas un rationalisme, ou que, si c'est vraiment un rationalisme, il ne
peut pas tre chrtien. On a dit aussi que Dante, renversant la
formule anselmienne : credo ut intelligam, lui avait substitu un
intelligo ut credam (2). On aurait ainsi une Batrice anselmienne et
une donna genttte rationaliste, ce^firi est un vis--vis pittoresque;
mais est-ce un fait historique ? Non seulement, et nul ne le conteste,
Dante n'a jamais parl d'un intelligo ut credam, mais il a claire
ment affirm que, s'il croit, c'est prcisment l o il ne parvient
pas bien comprendre. Ce n'est pas parce qu'il voit parfaitement
l'immortalit de l'me qu'il y croit; il y croit, au contraire, parce
qu'il ne la voit pas parfaitement. Que l'on se reporte, par exemple,
au texte fameux du Banquet, trait IV, 21, o Dante se pose le
problme ardu de l'origine de l'me, dont saint Augustin, qui n'a
cess d'y rflchir toute ?a vie, a fini par avouer qu'il en ignorait
la solution : nec tune sciebam, nec adhuc scio (3). Qu'en pense
Danto ? Lui aussi pense qu'il n'en sait rien. C'est justement pour
quoi nous le voyons annoncer qu'il procdera d'abord per modo na-
turale, e poi per modo teologico, cio divino e spirituale. Du premier
point de vue, celui de la connaissance naturelle, on dcouvre des
opinions diverses sur l'origine de l'me ; probablement sont-elles con-
ciliables; mais pourquoi se donner la peine de les concilier, puisque
nous n'avons qu' suivre Aristote ! Le voil donc qui suit Aristote,
c'est--dire ce qu'il prend pour la doctrine d 'Aristote, ensuite de quoi
il remarque : Que nul ne s'tonne si la manire dont je parle
semble difficile comprendre; car il me semble moi-mme ton
nant qu'on puisse tablir et voir par l'intellect une production de
ce genre... (4). Sur quoi, passant un peu plus loin la voie

(1) M. Babbj, Razionalismo e mUticifmo m Dante, pp. 20-21.


(2) Vita Nuova, commente par T. Casini ; 3 dit. revue par L. Pietrobono,
pp. 149-150.
(3) Saint Atjotjstin, Retractationes, lib. I, cap. 1, n. 3; Pat lat, t. 32,
eoL 687.
(4) Dahtb, Vonvivio, IV, 21. D y a pour Dante double difficult : parler de
ce* choses en langue vulgaire, et parler d'un sujet si difficile en soi. Nous ne
retenons ici de ce texte que ce qu'il dit sur l'insuffisance de la philosophie en
pareille matire, sentiment qu'exprime si bien sa conclusion : E quasi questo
tutto ci che per via naturale diccre si puote . Sur le problme, qui ne relve
pu directement de notre tude, de savoir si Dante suit fidlement saint Thomas
(Ccmt. Ocnt., II, 89) sur la question de l'infusion de l'Ame, ou s'il s'inspire plu
L'ESPRIT DU BANQUET 153

thologique, Dante s'y tient strictement des considrations d'ordre


surnaturel dont rien, de prs ni de loin, ne pourrait se justifier par
les ressources de la raison. L'attitude de Dante dans le Banque^
n'est donc pas un rationalisme qui, supposer que la formule ait
un sens, fonderait la foi sur la raison; non seulement il admet que
la raison ait ses limites, mais jamais il ne les distingue plus nette
ment que sur les nombreux points o la Rvlation chrtienne les lui
montre. Pour lui trouver place dans une classification toute faite,
c'est donc ailleurs qu'il faudrait s'adresser.
Pourquoi ne pas essayer d'identifier sa position celle du tho
misme f On n'a pas manqu de le faire, mais ce n'est pas une partie
facile gagner. La distinction des deux batitudes entendue comme
Dante lui-mme l'explique s'y oppose absolument. Rien, me semble-
t-il, ne peut tre plus clair que ne le sera ce point lorsque nous en
arriverons la Monarchie, mais il l'est dj suffisamment dans le
Banquet. Si l'on ne considre que la hirarchie de dignit admise
par Dante entre les trois batitudes : vie active, vie contemplative,
vision batifique, son accord avec saint Thomas est pratiquement
parfait ; mais nous avons dj fait observer que, chez saint Thomas,
toute hirarchie de dignits est en mme temps une hirarchie de ju
ridictions, au lieu que, sauf s'il s'agit de Dieu, une hirarchie de di
gnits n'est jamais pour Dante hirarchie de juridictions. Ainsi, la
philosophie est certainement pour lui une certitude infrieure celle
de la thologie, mais ce sont l des certitudes dans des ordres
diffrents et ordonnes des fins diffrentes. C'est pourquoi Dante
soumet la philosophie l'autorit d'Aristote sans admettre aucune
limite cette autorit. S'il utilise si volontiers saint Thomas, mme
en philosophie, c'est qu'il est absolument convaincu qu'en philoso
phie saint Thomas n'est, comme lui-mme, qu'un parfait et toujours
docile disciple d 'Aristote. L au contraire o il prend saint Thomas
en flagrant dlit de contredire Aristote en philosophie, Dante lui
fausse compagnie pour suivre fidlement Aristote. C'est prcisment
ce qu 'il fait propos des batitudes. Pour Dante, la flicit humaine
que l'homme peut obtenir en cette vie par l'exercice des vertus po
litiques est une fin en soi, compltement distincte de cette fin' plus
haute qu'est la batitude cleste et accessible par des moyens com-

tOt Tune antre doctrine, on consultera le commentaire de Bnsnelli et Vandolli,


dans leur dition du Conihnu, ad. loen et le* objections de Bruno Nardi dann
Note criticht di filoKfi* dontorto, Firenie, L. S. Olschki, 1938-XVI, pp. 15-28.
15* DANTE ET LA PHILOSOPHES

pltement distincts de ceux qui peuvent conduire la flicit de


l'au-del. Compltement distincts l'un de l'autre, ces deux ordres
sont donc aussi compltement indpendants. En bref, la morale de
Dante vise une fin aussi distincte de celle de la morale surna
turelle, et elle la poursuit par des moyens aussi compltement
trangers ceux de la religion chrtienne, que la fin et les moyens
de la morale d'Aristote le sont ceux de l'vangile. Cette opposi
tion fondamentale f.ntre Dante et saint Thomas prpare d'ailleurs
leur opposition non moins fondamentale sur les rapports de l'glise
et de l'Empire. Selon que l'on pntre dans l'une ou l'autre de ces
deux doctrines, on entre donc dans deux mondes diffrents, non que
les lments dont ils sont faits ne soient pas les mmes, mais parce
que, selon qu'ils entrent dans la composition de l'un ou l'autre de
ces deux mondes, ib n'y obissent pas aux mmes lois (1).
Telle est d'ailleurs la raison fondamentale pour laquelle il sera
toujours vain de classer Dante en fonction, non seulement de quel
que ide prdfinie, mais mme des autorits dont il se rclame, qu'il
cite et qu'il suit. La distinction des ordres est en effet pousse si
loin dans son uvre que, du fait qu'un auteur est pour lui l'autorit
par excellence dans un certain ordre, on peut conclure avec certi
tude qu'il ne le sera plus dans les autres. S'agt-il de classer les
cieux ? C'est un problme d'astronomie; Dante suivra donc Ptol-
me qui est l'autorit comptente en la matire; mais l'autorit de
Ptolme s'arrte au Crystallin, o finit l'Astronomie et o la tho
logie commence. Rendus ce point, il nous faudra donc dcrire le
ciel surnaturel secondo che la Santa Chiesa vuole, che non pud dire
menzogna (II, 3), car s'il s'agit de la surnature, ce n'est plus la
science, mais la Rvlation, qui est comptente pour en parler.

(1) Fr. Ebcole, 17 pensiero politiro di Dante, vol. II, pp. 289-300, nie contre
B. Nardi que Dante ait profess un rationalisme dcid envahir jusqu'au ter
rain de la thologie. Je pense qu'il a raison, mais qu'il exagre en sens inverse
en dfinissant comme parement thomiste l'esprit du Banquet (op. cit., p. 300,
note 3). De mme, L. Pietrobono me semble avoir raison, sinon dans tons ses
considrants, dn moins quant an fond, contre Michele Barbi (RaemalUma. a
mi.iticismn m Dante, p. 30) , selon qui, alors que saint Thomas subordonne
entirement la vie prsente la vie future, Dante vent donner la vie terrestre
une fin qui lui soit propre, bien qu'elle soit quodammodo subordonne, pour lui
aussi, la vie cleste. Au fond, ils sont moins loigns qu'il ne semble. En
fait, Dante n'a us de ce quodammodo que dans Monarohia, DU, sub fin., dans
un texte sur lequel nous reviendrons plus loin, ch. m. En outre, mme l,
Dante n'a pas parl de subordination, mais d'ordination (quum mortalis ista
flicitas quodammodo ad immortalem felicita tem ordinetur ) . Ici comme ailleurs,
Dante vise une hirarchie d'ordres que ne sanctionne aucune subordination.
l'k&pbit du bawjuet 155

Il y a mieux, car Dante n'aime pas contredire Aristote en philoso


phie et je ne connais aucun cas o il l'ait fait en connaissance de
cause, mais il ne se gne aucunement pour le contredire en astrono
mie, parce que si Aristote est le Philosophe, c'est Ptolme qui est
l'Astronome. D'ailleurs, c'est ce que faisait Aristote lui-mme qui re
connat, au Livre XII de sa Mtaphysique qu'il avait suivi simple
ment l'opinion d 'autrui l o il lui fallait parler d'astronomie
(II, 3). S'agit-il au contraire du nombre des Intelligences spares ?
L, philosophes et thologiens ne sont pas d'accord, mais ce sont
certainement les thologiens qui ont raison, parce qu'en ces mati
res les philosophes ne sont plus qu'imparfaitement comptents. Les
Anciens ont err sur ce point, o la raison naturelle s'avre insuf
fisante, per difetto d'ammaestramento : faute d'avoir t instruits
par qui de droit. Le peuple juif en sut plus long l-dessus. Parce
qu'il s'agissait d'Anges, et qu' cet gard ses Prophtes furent ca
pables de le renseigner au moins en partie, Isral fut* in parte da li
suoi profeti anwnaestrato. Quant nous, Chrtiens, nous sommes en
cela les lves du Christ, fils de l'Empereur du monde, qui est Dieu:
noi semo di ci ammaestiati da colui che venue da quello, da colui
che le fece, da colui che le conserva, cio de lo Imperadore de l'Uni-
verso, che Cristo (II, 5) . Celui qui a or les Anges et qui les con
serve sait probablement combien il 7 en a; or c'est lui qui nous
instruit de leur nombre, nous sommes donc parfaitement renseigns
ce sujet.
Ce besoin constant d'un ammaestramento reu chaque fois de
l'autorit la plus comptente est un des traits les plus caractristi
ques de la pense de Dante. C'est ce mme trait qui lui inspirera
plus tard le dsir de se donner des guides et qui le conseillera dans
le chois si remarquablement judicieux qu'il en fera : Virgile jus
qu'au Paradis Terrestre, puis Batrice, enfin saint Bernard de
Clairvaux. Un ordre distinct, une comptence distincte; une comp
tence distincte, une autorit distincte : les philosophes se groupent
spontanment aux Limbes autour d 'Aristote comme les potes y ren
dent honneur Virgile ; saint Thomas d 'A qnin y prside la tho
logie spculative comme saint Bonaventure la thologie affective,
chacun parlant son tour en matre l o il est vraiment le
matre et exerant l'autorit l o il a vraiment autorit. Et
ceux qui veulent l'exercer l o ils ne l'ont pas, dira-t-on, o
sont-ils ? Ils sont en Enfer. Et l'on peut bien dire qu'ils s'y sont
mis eux-mmes en violant la sainte loi de la Justice divine qui,
156 SaNTE kt la philosophie

cratrice suprme des ordres constitutifs de la nature et de la sur


nature, est aussi la gardienne inflexible des autorits qu'elle leur a
sagement prposes. Il n'y a pas de plus grand crime que de trahir
l'ordre divin, et c'est le trahir que refuser de suivre Aristote en
philosophie, parce que la philosophie est fille de Dieu et que c'est
Dieu lui-mme qui a voulu qu'elle nous ft enseigne par Aristote;
mais c'est un crime pareil pour un franciscain que de trahir saint
Franois, pour un dominicain de trahir saint Dominique, pour un
sujet de trahir l'Empereur, pour un chrtien de trahir l'van
gile, et le pire des crimes, celui par qui pullulent en ce monde les
dsordres, les abus, les guerres et les misres sans nombre, c'est de
trahir toutes les autorits la fois en voulant installer l'une d'entre
elles, comptente en son ordre, la place de celles qui le sont gale
ment dans le leur, car chaque autorit est matresse chez elle et
mme la plus humble de toutes ne relve directement que de Dieu.
De l l'indignation que nous avons vue lorsque Dante en est
arriv dfinir la gentilezza, c'est--dire, peu prs, la noblesse
personnelle. Car c'est l une question philosophique, et voil pour
tant que Frdric de Souabe se mle de la rsoudre. L'Empereur
veut lgifrer en philosophie ! Difficult trs grave, et le type mme
de ce que l'on peut nommer l'Aporia Dantesca, parce qu'elle tra
duit un conflit de juridictions et d'autorits. Ici, toute la question
tourne autour de ce point : l'autoritade de la diffinizione de lo im-
peradore (IV, 3). Une fois la question pose, Dante ne peut que la
vider compltement : origine de la socit humaine, sa nature, sa
fin; origine de l'empire, nature de l'empire, fin de l'empire, jusqu'
ce qu'clate enfin la conclusion : l'autorit philosophique de l'empe
reur, en tant qu'empereur, est nulle. C'est Aristote qui est l'empe
reur en philosophie et si les matres de ce monde s'inclinaient aussi
compltement qu'ils le doivent devant son autorit, ils n'en gouver
neraient que mieux l'empire ! Il est donc manifeste que dfinir la
gentilezza ne relve pas de l'art de gouverner l'empire; si cela n'en
relve pas, nous ne sommes pas soumis l'empereur en discutant
cette question; si nous ne lui sommes pas soumis, nous ne lui devons
en cela aucun respect. C 'est ce que je me proposais de dmontrer .
Sur quoi Dante dclare la guerre l 'empereur : C 'est pourquoi,
avec toute licence et tout libert d'esprit, il va falloir dsormais
heurter en pleine poitrine les "opinions reues, et jeter celle-l par
terre, afin que, grce ma victoire, l'opinion vraie reste matresse
du terrain dans la pense de ceux o cette lumire jouit de quelque
vigueur (IV, 9).
l'esprit du banquet 157

Qu'on relise le Banquet d'un bout l'autre, on aura mainte occa


sion d'y observer cette attitude et, ma connaissance du moins, on
n'y trouvera rien qui la contredise. C'est donc d'elle qu'il faut par
tir pour apprcier correctement la position de Dante sur ces ques
tions. Est-ce une position averroste ? Non, si l'on entend par aver-
rosme la position d'Averros lui-mme, pour qui la connaissance
philosophique est le type du savoir parfait, dont la foi n'est qu'une
utile mais grossire approximation. Rien ne devait plus rpugner
l'esprit de Dante qu'une telle confusion de juridictions, qui ferait
de Batrice le guide travers l'Enfer et le Paradis Terrestre, o
elle serait relaye par Aristote, lui-mme relay par le Prophte au
sommet du Paradis (1). Non seulement Dante n'a jamais profess
la subordination de la thologie la philosophie, mais on peut dire
que cette thse est la ngation de toute sa doctrine, ou que toute sa
doctrine est la ngation radicale de cette thse, comme on voudra.
S'il n'est pas averroste la manire d'Averros, l'auteur du
Banquet l 'est-il la manire des disciples latins d'Averros, Siger
de Brabant et Boce de Dacie par exemple ? Pour le soutenir, il
faudrait pouvoir citer un ou plusieurs cas o Dante ait maintenu
face face deux thses contradictoires, l'une pose comme nces
saire pour la raison, l'autre comme vraie pour la foi. A ma connais
sance, le Banquet n'offre pas un seul cas de ce genre, et je ne crois
pas que celui qui l'y cherche ait la moindre chance de le trouver.
Mais il y trouvera maint exemple du cas contraire, o Dante expri
me sa joie de constater l'accord parfait de la philosophie et de la
thologie, de la raison et de la foi. Nous avons cit la plupart de
ces passages. Mais il en reste au moins un, et ce n'est pas le moins
beau. L'envoi de la Canzone Terza qui prcde le IV* Trait du
Banquet, commence par ce vers : Contra-li-erranti mia, tu te n'an-
drai; ce que l'on ne traduirait pas tout fait inexactement : Va,
mon Contra GentUes . Comme dit Dante lui-mme dans le commen
taire qu'il donne de ce vers : Ce Contra-li-erranti ne forme qu'un
seul mot, et c'est le nom de cette Canzone, nom suggr par l'exem
ple du bon frre Thomas d'Aquin, qui, au livre qu'il crivit pour
mettre en droute tous ceux qui s'cartent de notre foi, a donn
pour titre : Contra li Gentili . Pourquoi ce titre ? se demande alors

(1) Sur la pince du Prophte dans la doctrine d'Averros, voir L. Gauthiu,


Accord de la religion et de la philonophie. Trait d'Ibn Itochd (Aven oit) traduit
et annot, Alger, P. FonUiia, 1905, pp. 46-49.
158 DANTE ET Lii PHILOSOPHIE

Dante. Parce que, rpond-il, au moment o le bon ouvrier va se s


parer de son uvre, il la rehausse et l'embellit de son mieux pour
qu'elle le quitte plus glorieuse et plus prcieuse. Contra-li-erranti,
comme Contra li Oentili, c'est le plus beau des titres que Dante ait
pu trouver. L'homme qui crivait ces lignes n'a certainement jam"
admis aucun divorce entre sa raison et sa foi.
Nous serions ramens par l l'hypothse d'un Dante thomiste,
si les doctrines philosophiques qu'il expose dans le Banquet, assu
rment conciliables avec celles de saint Thomas d'Aquin, n'attes
taient pas si souvent la prsence d'influences diffrentes (1) comme
celle du De Intellectu d'Albert le Grand par exemple (IH, 7), et
surtout si, mme l o il s'accorde entirement avec lui, Dante ne
diffrait de saint Thomas par un trait des plus importants. En com
menant ces analyses, nous nous demandions si l'auteur du Banquet,
dont on a de solides raisons de croire qu'aprs la mort de Batrice
il subit une crise de philosophism, tait encore engag dans cette
crise l'poque o il crivait cette uvre, ou s'il en tait 6orti sans
en garder les marques, ou, troisime hypothse, s'il en tait sorti,
mais de manire telle que le Banquet en conservt des traces visi
bles ? A la premire de ces questions, on peut rpondre avec certi
tude, que si Dante a vraiment fait une crise de philosophisme pur,
cette crise tait termine lorsqu'il crivit le Banquet. La thologie
y est partout prsente, comme un Empyre qui enveloppe le monde
et, s 'il ne le meut pas, y diffuse pourtant sa lumire surnaturelle.
Le Banquet est consacr ds son dbut par le souvenir d'une Ba
trice cleste qui, bien qu'elle ne soit pas encore ce qu'elle deviendra

(1) L'influence d'Albert le Grand sur Dante a t souvent remarque : Paget


Toynbee, Borne obligations of Dante to Albertus Magnus, dans Dante Studies
and Researohes, Methuen, London, 1902, pp. 38-55. Bruno Nabdi, RaffronH
jra alcuni luoghi di Alberto Magno e di Dante, dans Studi di filosofia dantesca,
p. 69. De son ct, E. Krebs rattache Dante sur ce point au groupe domini
cain d'Albert le Grand, Ulrich de Strasbourg, Dietrich de Vrieberg et Berchthold
de Mosburg, dans Scritti tari... in occasione del sesto centenario delia morte di
Dante Alighieri, Milano, 1921 : Contributo delia Soolastica alla relazione di al
cuni problemi danteschi, pp. 86-90.
Je ne crois pas que Dante ait adhr une cole philosophique dfinie ai
mme qu'il les ait distingues avec la rigueur que nous essayons d'apporter ce*
tudes. Suivre Albert le Grand sur un point n'tait sans doute pas pour lui se
sparer de saint Thomas. Comme l'a dit avec raison M. Bruno Nardi : E^li
(ci!, l' Alighieri) non averroista e neppure tomista; non esclusivamente aris-
totelico, nd soltanto neoplatonico, o agostiniano puro. B. Nabdi, Sigieri di
Hrabante nella Divina Com media e le Fonti delia Filosofia di Dante, extrait de
l Rivista di Filosofia Nto-Scolastica (avril et octobre 1911, fvrier et avril
1912), chez l'Auteur, Spianate (Pescia), 1912, p. 69. Cf. M. Bacgkabtotb,
Dante Stettung zur Philosophie, p. 71.
l'esprit du banquet 159

dans la Divine Comdie, n'en est pas moins dj une bienheureuse


et, pour Dante lui-mme, un appel de l'au-del.
A la deuxime de ces questions, la rponse doit tre pareillement
ngative, car si Dante a recouvr le sens des ncessits thologiques
et surnaturelles, il semble professer dans le Banquet, non un ratio
nalisme philosophique dirig contre la thologie, mais une doctrine
de l'autonomie et de la suffisance des fins de la philosophie consi
dre dans son ordre propre, qui, s'il a vraiment pass par une crise
de philosophisme, peut tre considre comme l'empreinte dura
ble dont cette crise a marqu sa pense (1) . S 'il est vrai que, tout en
affirmant la transcendance de la thologie, tout en se laissant pro
fondment pntrer par l'esprit chrtien et mme tout en soulignant
maintes reprises l'accord parfait de sa philosophie et de sa foi (2),
Dante ait pouss la distinction thomiste de la thologie et de la
philosophie jusqu' la sparation pour en prparer une deuxime :
celle du Sacerdoce et de l'Empire, il devient extrmement difficile
de qualifier sa position de l'pithte thomiste . Dante poursuit
videmment sur ce terrain une entreprise toute personnelle, que
rien, dans l'uvre de saint Thomas, ne peut lui avoir inspire. On
peut mme se demander si l'empressement de Dante concder aux
thologiens tout le contenu de leur thologie, et leur accorder sans
conteste la philosophie qu'ils disaient tre la vraie, ne trahirait pas
le secret espoir qu'une fois assurs de possder ce qui leur tenait
cur, thologiens et philosophes accepteraient plus volontiers de se
cantonner dans leurs domaines respectifs. Quand on a tout ce que
l'on voulait, que peut-on dsirer davantage 1
On objectera peut-tre qu'il tait bien inutile de rclamer pour la

(1) Telle est notre interprtation de la scuola de Purg. XXXIII, 80. C'est,
bien entendu, une hypothse, mais je n'en vois pas qui soit plus immdiatement
suggre par la lettre du texte. On a suppos que Batrice y reprocherait an
contraire Dante d'avoir un temps suivi l'cole guelphiste et curialiste selon
laquelle l'Empire, organe du jus humanum, ne driverait pas de Dieu, mais du
pch. Voir Pabom, L'albero dell' Impero, dans Poesia e ttoria nella Divma
Oommedia, Milano, Pcrrella, 1921, p. 257 et suiv., rsum et approuv en prin
cipe par Fr. Ebcoix, Il pensiero politioo di Dante, voL II, pp. 295-296. Cette
phase guelphiste de la pense de Dante me semble une pure hypothse, au lieu
qne le scularisme moral et politique de Dante est un fait
(2) Voir sur ce point les textes utilement rassembls par M. Michele Babbi,
Razionalismo t mUticismo in Dante, dans Studi Danteschi, vol. XXI (193.<),
pp. 6-9. On peut d'ailleurs accorder au mme interprte que la philosophie de
Dante est la fois humaine et chrtienne (p. 11), car elle ne serait certaine
ment pas ce qu'elle est ri son auteur n'et t un philosophe chrtien ; mais c'est
une philosophie qui se veut autonome dans sa fin comme dans ses moyens, parce
que le Dieu chrtien la vent ainsi. Une philosophie spare parce que chrtienne
n'est certainement pas la philosophie chrtienne du type courant
160 DANTE FT LA PHILOSOPHIE

philosophie une indpendance dont elle ne devait faire aucun usage.


Mais c'est l revenir une fois de plus la position d'un thologien ou
d'un philosophe de profession. Lorsqu'un averroste proclame l'ind
pendance de la philosophie, c 'est pour protger ln sienne contre une
thologie avec laquelle il la sait en dsaccord. Lorsqu'un thologien
dclare que la thologie use des autres sciences comme d 'infrieures
et de servantes , c'est qu'il accorde la thologie le droit de contr
ler les autres sciences et d'y tenir pour faux tout ce qui la contre
dit (1) . Ayant affirm une fois pour toutes que philosophie et tholo
gie sont d'accord, Dante n'a ni philosophie personnelle protger ni
thologie personnelle dfendre, mais il a besoin d'assurer l'indpen
dance de la philosophie pour assurer celle de l 'Empire. Or Dante a vu
clairement, et l'on peut dire que cette certitude n'a cess de le han
ter, que ces trois indpendances sont solidaires et que l 'existence de
chacune d'elles est lie celle des deux autres. La puret de chacun
des ordres intresss est donc la condition ncessaire, la fois de
leur indpendance commune et de sa suffisance propre Sa dcou
verte personnelle de la misricordieuse donna gentile, et la recon
naissance mue qu'il lui garde pour l'avoir sauv du dsespoir, sont
certainement l'origine du Banquet, mais s'il y dfend une thse
personnelle, c'est celle de la suffisance de la philosophie confrer
ici-bas la batitude. Le bonheur temporel de l'individu par la sa
gesse humaine, voil donc la leon qu'enseigne le Banquet. Le salut
temporel de l'humanit par l'Empire, telle sera la conclusion de la
Monarchie. Le salut ternel des hommes par l'glise, ce sera
l'enseignement ultime de la Divine Comdie. Mais puisque cette
uvre triple est solidaire en toutes ses parties, Dante n'a jamais
pu soutenir l 'une de ces thses sans prparer, formuler ou mme d
fendre les deux autres. C'est pourquoi, comme nous l'avons vu re
vendiquer les droits de l'Empire et maintenir la transcendance de
la thologie dans le Banquet, nous allons le voir affirmer l'autono
mie de la philosophie et celle de la thologie dans la Monarchie, en
attendant l'appel suprme au Veltro lanc par la Divine Comdie et
la batification solennelle du philosophe pur dans la personne de
Siger de Brabant.

(1) Cf. saint Thomas u'Aquin, Sum. tkeoL, Para I, qu. 1, art 5, ad 2- :
Non cnim accipit (sacra doctrina) sua principia ab alHs scientiis, sed inv ie-
diata a Dec pcr rcvelationem. Et ideo non accipit ab aliia scientiis tanquam a
superioribus, sed utitur eis tanqoam inferioribus et ancUlis : sicut arcnitectoni-
cae otuntur udministrantibus ut avilis militari.
CHAPITRE III

LA PHILOSOPHIE DANS LA MONARCHIE


Chapitra III

LA PHILOSOPHIE DANS LA MONARCHIE

Pour quelque raison qu'il ait interrompu son uvre, l'auteur du


Banquet ne fut certainement pas soutenu par l'enthousiasme philo
sophique durable qui l'et seul conduit l'achever. L'auteur du De
Monarchia, dont la date exacte est inconnue (1) , mais qui lui est cer
tainement postrieur, fut soutenu jusqu'au bout par la passion qu'il
avait voue l'Empire, seule garantie concevable pour lui de la jus
tice, de la paix et de la flicit pour l'humanit tout entire. L'u
vre que cette passion lui inspira est d'une toute autre importance
que n'et probablement t, mme complte, celle que Dante a laiss
inacheve. Lui-mme en avait conscience et la simple comparaison
du ton dont il use au dbut des deux traits ne laisse aucun doute
ce sujet (2).

(1) Sur la date probable du trait, voir C. Foliono, The date of the De Mo
narchia, dans Dante. Essaya m Commemoration, Londres, University Press,
1921. L'auteur opte pour la date approximative de 1313 (op. cit., p. 150). Mais
on a propos bien d'autres dates. Witte le place avant 1300 ; Steiner entre 1300
et 1303; Traversi va jusqu'en 130G; d'autres, revenant l'opinion de Boccace,
rattachent sa composition la descente d'Henri VII, donc aux environs de 1313.
L'tude la plus rcente sur cette question est celle de E. J. J. Kocken, Ter
Dateering van Dante's Monarchia, dans les publications de VInstituut voor
Middeleeutoisehe Oeschiedenis der Keizer Karel TJniversiteit te Nijmegen, n" 1,
1927.
(2) Sur l'ensemble de ia doctrine contenue dans le trait et les controverses
qui se poursuivent co sujet, voir avant tout Fr. Ebcole, Sulla filosofia poli-
tica di Dante, et Le tro fasi del pensiero politico di Dante, dans II pensiero po-
litico di Dante, vol. II, pp. 231-407 ; abondante bibliographie dons vol. I, pp.
38-40. Pour une discussion de ces mmoires, voir B. Nabdi, II concetto delV Im-
pero nello svolgimento del pensiero dantesco, et Tre pretese fasi del pensiero poli
tico di Dante, dans Saggi di filosofia dantesca, pp. 241-305 et pp. 309-345. Je
suis tout fait d'accord avec l'interprtation dualiste propose par M. B. Nardi.
Il me semble seulement ncessaire de prciser un peu plus ce que l'on nomme
averrosme chez Dante : il reste l des distinctions introduire. De plus, il
est regrettable qu'un si excellent historien se soit laiss induire par M. G. Gen
tils en des gnralisations hasardeuses. O voit-il que l'audace du De Monarchia
rompe le cadre mdival dt la Di'rine Gomdiet {Op. cit., p. 285). Si l'un de ces
164 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Rien ne reste, dans ia Monarchie, des timidits d'apprenti philo


sophe et presque d'amateur qui s'expriment au commencement du
Banquet. Dante ne se prsente plus ici comme le pauvre assis au
pied des princes de la sagesse pour recueillir les miettes qui tombent
de leur table. Cette fois, il parle en crateur qui se sait tel : Je
dsire porter fruit et faire voir des vrits que les autres n'ont pas
encore tentes. A quoi bon dmontrer une fois de plus quelque
thorme d'Euclide ? Qui voudrait perdre son temps redcouvrir
la nature du bonheur, qu'Aristote a dj dcouverte T Ou bien
faire l'apologie de la vieillesse, que Cicron a si bien dfendue ?
Rien ne peut sortir de l que l'ennui. Ce que Dante condamne en
ces termes ressemble trop ce que le Banquet s'tait propos de
faire, pour qu'on ne se demande pas si sa raison principale de ne
pas finir cette uvre n'a pas t qu'elle l'ennuyait ? Peu importe
d'ailleurs, car ce que Dante ajoute immdiatement mrite bien da
vantage de retenir notre attention. On y voit en effet sa passion
pour la cause de l'Empire se nourrir d'une ambition person
nelle de penseur et d'auteur dont il ne fait pas mystre. Parmi
toutes les vrits encore caches, mais utiles, qu'il reste dcouvrir,
la plus cache la fois et la plus utile est la vrit sur la monar
chie. L'obscurit de la question, le peu de profits immdiats que l'on
peut attendre de son tude, expliquent suffisamment que nul ne
l'ait jamais aborde. Cette question demeure, prcise Dante, ah om-

cadres est mdival, l'antre l'est aussi, car c'est 1 mme. M. B. Nardi les voit
diffrents parce que, comme l'a crit 6. Gentile, dans une formule parait-il admi
rable, le Virgile de la AfonarcAie n'attend aucune Batrice , (op. oit., p. 304).
Comment l'attendrait-il, puisqu'il n'y a pas de Virgile dans la Monarchie t D'ail
leurs, mme dans la Comdie, ce n'est pas Virgile qui attend Batrice, mais Dante.
Une tells formule est Uttrnlenv.nt vide de sens. Il est vrai que M. B. Nardi
conclut, toujours avec G. Gentile, que la Monarchie est le premier acte de rbel
lion contre la transcendance scolastique (op. cit., p. 284) . C'est la oublier
que l'indpendance attribue par Dante l'Empire tient exclusivement ce
que l'empereur relve directement d'un Dieu transcendant. C'est parce qu'il est
directement soumis ce Dieu que l'empereur ne tient pas son pouvoir du Pape.
M. B. Nardi ne semble pas se douter qu'il est un historien bien suprieur G.
Gentile,' dont l'immanentisme est le flau de cette rudition italienne contempo
raine si pleine de science et de talent . ,
Sur le texte, voir C. Witte, Dantis Alighieri De Monarehia Ko. III, 2* dit.
Braumiiller, Vindobonae, 1874. Traduction franaise du trait : B. Landbt,
Dante. De la Monarchie, F. Alcan, Paris, 1933. Sur l'arrire-plan historique
dn trait, M. Babbi, L'ordinamento delia Republica fiorentina e la vita politica
di Dante, dans Problemi di Critica dantesca, I* srie, Sansoni, Fircnze, 1934-xn,
pp. 141-155; et B. Babbadobo, La condanna di Dante c le faxioni politiehe del
nto tempo, dans Studi Dnnteschi, t. II (1920), pp. 5-74. Nous citerons le
Du Monarehia d'aprs - dition de R. Allulli, C. Signorelli, Milano, 1926.
LA PHILOSOPHIE DANS LA MONARCHIE 165

nibus intemptata; il aspire donc la gloire de remporter cette palme


et mme d'tre le premier la cueillir : ut pahnam tanti bravii pri-
mus in nieam gloriam adipiscar (I, 1) .
Il semble bien que Dante ait dit vrai (1), non selement parce que
nul avant lui n'avait tent la justification thorique d'un empire
universel des hommes unis et pacifis sous l'autorit d^un seul, mais
parce que sa manire mme de justifier un tel empire aboutissait
dresser pour la premire fois, devant l'idal chrtien d'une glise
universelle, l'idal humain d'un ordre temporel universel unique o
l'Empereur jouerait le rle que le Pape tient dans l'glise. Ce que
Dante nomme la socit universelle du genre humain : universa-
lis civilitas humant generis, ou simplement la socit humaine :
humana civUitas, ne pouvait manquer d'entrer en concurrence avec
l'idal de l'glise, comme une socit universelle rgie par un chef
unique avec une autre socit universelle galement rgie par un chef
unique (2). D'ailleurs, l'tat d'esprit de Dante lui-mme tandis qu'il
composait cette uvre n'tait pas tout fait le mme que celui de
l'auteur du Banquet. Dans le Banquet, Dante voulait persuader
l'Empereur de ne pas se mler de philosophie, sauf pour se sou
mettre l'autorit d'Aristote, et il esprait convaincre les philoso
phes eux-mmes que leur mission propre tait d'enseigner aux hom
mes la vertu morale, elle-mme fondement de la vertu politique,
sans laquelle il ne peut y avoir ici-bas ni justice, ni paix, ni flicit.

(1) Voir les justes remarques de Fr. Ecole, II pensiero politico di Dante,
vol. II. pp. 25-30, et xrtout p. 289-292.
(2) Dante fut le premier justifier philosophiquement l'Empiro ainsi cout;u ;
mais il y eut alors d'a"tres justifications d'un Empire autrement conu. Il serait
intressant de savoir s la Monarchie est antrieure ou non au trait d'Engel-
bert, lu abb d'Admont en 1297 : Enoelbebti... Admoutensis, De ortu et fine
Romani imperii liber, Basileae, Joannes Opcrinus, 1553. Engelbert enseigne :
omnia regna et omn*s reges subesse uni imperio et imperatori christiano.
(op. cit., cap. XVIII, p 98), mai? il s'agit plutt pour lui d'une chrtient unie
par la foi que d'une humanit ur ie par la raison, et c'est pour quoi son empe
reur semble tre avant tout le soldat de l'Eglise. Il n'y a qu'un droit divin,
qu'une foi, et per consequens, nna sola respublica totius populi Christiani. Ergo
do necessitate erit et unus solus princeps et rez illius Reipublicac, stututus et
stabilits ad ipsius fidei et populi christiani dilatationem et defensionem (op.
oit., cap. XV, p. 78). Bref, le fondement de l'Empire se tire ici ab unitate
corporis Eeclesiae et totius christianae reipublicac (op. cit., cap. XVIII. p. 99),
ce qui permet d'assurer le commandement unique en cas do guerre de tota
Christianitas contra torum pngairsmum (cap. XVIII, p. 101). Cet empereur
intrieur l'Eglise (cum... extra Ecclesiam non sit nec possit esse imperium ,
cap. XXIII, p. 131) et dont la fin se subordonne celle de l'Eglise, est moins
selon le cur de Dante que de Roger Bacon. Ln mme analogie et la mme
diffrence se retrouve entre la doctrine de la double batitude chez Dante et ehez
Engelbert d'Admont : voir plus loin, p. 192, note 1.
166 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

En dpit des prtentions philosophiques de Frdric II, on pouvait


esprer que peu d'empereurs voudraient attenter l'autorit du
Philosophe, et Dante tait trop "convaincu des limitations de notre
mtaphysique pour ne pas esprer que les philosophes accepteraient
un jour de s'entendre avec les thologiens. Des thologiens comme
le bon frre Thomas taient d'ailleurs l pour faciliter l'entente.
O donc Thomas d'Aquin trouve-t-il la philosophie, sinon dans les
uvres d'Aristote ? Il la lit, l'tudie, la commente et l'explique aux
autres, ainsi qu'on le voit faire dans cette admirable exposition de
l 'Ethique Nicomaque que Dante a si soigneusement tudie. Toutes
les concessions philosophiques requises des thologiens, saint Thomas
les lui a dj faites. On conoit donc que Dante l'aime et qu'il
compte pouvoir s'entendre avec la thologie sur un terrain si bien
prpar. Lui-mme n 'a l-dessus aucun sacrifice consentir. Nous ne
savons ce qu'il peut avoir pens lors de la crise philosophique qu'il
semble avoir subie, mais elle est dsormais termine et je ne crois
pas qu'on puisse trouver dans ses uvres une seule thse averroste
dfinie qu'il ait certainement soutenue comme vraie. Pour lui, la
philosophie est Aristote et comme son Aristote est, en gros, celui
d'Albert le Grand et de saint. Thomas d'Aquin, l'entente entre phi
losophes et thologiens lui semble facile obtenir. En fait, grce
ces grands thologiens eux-mmes, elle existe, et mme ceux qui s'y
refusent finiront sans doute par y venir. Mais tablir un concordat
entre les Empereurs et les Papes tait une toute autre affaire, et qui
voulait le fonder sur l'accord pralable des thologiens et des philo
sophes risquait fort d'envenimer la situation dans les deux domai
nes. C'est pourtant ce que Dante a voulu faire. Il ne disposait que
de l 'idal philosophique dfini dans le Banquet pour fonder sa so
cit universelle du genre humain comme une glise naturelle des
moralistes devant l'glise surnaturelle des thologiens. Comment
persuader les thologiens que, pour la mme raison qui leur fait
abandonner la philosophie Aristote, ils doivent abandonner l'em
pire l'Empereur, telle est le problme dont la Monarchie de Dante
offrait au monde la solution.
L'ide de cette socit temporelle universelle, si neuve son po
que et dont il semble bien avoir t le premier partisan, s'est forme
dans l'esprit de Dante d'une manire fort curieuse. La seule socit
universelle dont on et alors l'ide tait une socit essentiellement
surnaturelle et religieuse : l'glise, ou, si l'on veut, la Chrtient.
Non seulement l'glise n'avait jamais pens qu'il dt ou qu'il pt
LA FIN DU GENRE HUMAIN 167

exister une Humanit unifie pour la poursuite du bonheur tempo


rel considr comme sa fin propre, mais elle avait dfendu, depuis
la Cit de Dieu d'Augustin, l'idal d'une unification de tous les
hommes par l'acceptation commune de la foi chrtienne et sous le
gouvernement suprme du pape. Pour concevoir la possibilit d'une
socit temporelle universelle, il fallait donc emprunter l'glise
son idal d'une chrtient universelle et le laciser. D'autre part, on
ne pouvait laciser cet idal sans tablir la philosophie comme fon
dement de la socit universelle de tous les hommes, soumis au mme
monarque et poursuivant le mme bonheur dans l'obissance aux
mmes lois. Celui qui conseillait l'empereur Alexandre de traiter
les Cires en hommes libres et les Barbares en esclaves n'avait assu
rment pas pens que tous les hommes fussent capables de poursui
vre par les mmes moyens une seule et mme fin. Pour justifier son
ide Dante a donc d chercher dans la philosophie d'Aristote une
certaine fin naturelle dont, bien qu'Aristote lui-mme n'y et pas
song, la ralisation complte exigeait la collaboration d'un genre
humain compltement unifi.

I. La fin du genre humain

Pour rsoudre ce problme, Dante s'est fort habilement servi du


principe authentiquement aristotlicien et thomiste que, si l'homme
est un animal social, c'est parce que la vie de la cit, avec la coop
ration qu'elle permet, est ncessairement requise pour lui permettre
d'atteindre son plein dveloppement. Dante choisissait d'autant
mieux son point de dpart, que saint Thomas, ayant fortement in
sist sur la ncessit qui s'impose aux hommes de mettre en com
mun les ressources de leurs raisons individuelles, en avait conclu que
le meilleur rgime politique est le gouvernement d'un seul. Saint
Thomas tait pourtant si loin de penser une monarchie universelle,
qu'il terminait ainsi son dveloppement : Il ressort de ce qui pr
cde que le roi est celui qui gouverne le peuple d'une cit ou d'une
province en vue du bien commun; de l ce que dit Salomon dans
Ecel V, 8 : Universae terrae rex imperat servienti (1). Si mme
les mots d 'universa terra n'voquent la pense de saint Thomas
que le territoire entier d'une cit ou d'une province, c'est que la

(H Saint Thomas n'AquiN, Do regimme principum, I, 1, fin.


n
168 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

collaboration des raisons laquelle il pense en ce passage a d'abord


pour objet, et le contexte le prouve, de fournir aux hommes le
confort matriel dont ils ont besoin. Dante va beaucoup plus loin
que ces necessaria vitae (1), qui, de son temps du moins, n'exigeaient
pas la coopration universelle des arts mcaniques modernes eux-
mmes fonds sur l'universalit des sciences. Pour trouver chez Aris-
tote une exigence d'universalit, il a du s'adresser l'ordre de l'in
tellect humain.
Une socit humaine universelle apparat en effet comme nces
saire, si elle est essentiellement requise pour que l'homme atteigne
sa fin dernire. Or l'homme se distinguede tous les autres tres en
ceci qu'il est dou de raison, c'est--dire de cette facult discursive
qui permet d'acqurir de nouvelles connaissances intelligibles par
tir de l'intellection des principes premiers de la connaissance.
L'homme possde un intellect dit possible , qui est la facult d'ac
qurir progressivement des connaissances intelligibles grce la
lumire de l'intellect agent. En d'autres termes, l'homme n'est ni
un intellect agent pur, comme sont les anges, ni une simple sensi
bilit animale, comme sont les btes, mais il se distingue de la bte
par cet intellect possible qui l'lve au niveau de la connaissance
rationnelle, et il se distingue de l'ange par ce mme intellect possi
ble sans lequel il ne pourrait l'acqurir. Si l'on peut dire que son
intellect possible lve l 'homme au dessus de la bte et le situe au des
sous de l'ange, c'est bien lui qui diffrencie l'homme comme animal
raisonnable et le dfinit dans son espce propre, entre les animaux
sans raison et les Intelligences angliques.
Ceci pos, reprsentons-nous ces individus humains, dous chacun
de son intellect possible. Chacun d'eux va s'efforcer d'acqurir un
certain nombre de connaissances en faisant usage de sa raison, mais
ce qu'il peut acqurir de connaissances intelligibles ne reprsente
qu'une part infime de la connaissance intelligible totale accessible
l'espce humaine. Cette connaissance totale, aucun individu, aucun
groupe humain particulier mme ne peut l'actualiser la fois. Seule
l'espce humaine prise dans son ensemble a droit d'y prtendre.

(1) Ex quo manifeste ostenditur quod de rntione rgi est quod sit unus
qui praesit, et quod sit pastor commune multitudinis bonum et non suuni com-
modum quaerens. Cum autem homini competat in multitudine vivere, qnin sibi
non suffcit ad necessaria vitae, si solitarius mnuent, oportet quod tatito sit por-
fectior multitudinis societas, quanto mugis per se suffirions crit ad necessnria
vitae. Saint Thomas j>'Aqu1n, op. vit, 1, 1.
LA. FIN DU GENRE HUMAIN 169

mais elle ne peut ambitionner un tel succs qu' la condition d'exis


ter comme une communaut universelle, doue d'une sorte d'exis
tence propre, et dont ce serait l l'opration propre : propria ope-
ratio humanae universitatis, ad quam ipsa universitas hominum in
tanta multitudine ordinatur (1). La fin spcifique de cette opration
du genre humain pris comme un tout est telle que nul individu,
nulle famille, nulle commune, nulle cit, nul royaume ne peut l'at
teindre, car il s'agit de faire en sorte qu' chaque moment de son
existence, grce la multitude des intellects individuels qui le cons
tituent, le genre humain actualise toujours la puissance totale de
l'intellect possible : propiium opus humani generis totaliter accepti,
est actuare semper totam potentiam intellectus possibUis (2).
Ds le XIV* sicle, le dominicain Guido Vernani a cru pouvoir
accuser Dante de soutenir ici une thse averrostc. Mme s'il s'est
tromp, on doit avouer- que tout l'y invitait, et je ne suis d'ailleurs
pas sr que Guido Vernani n'ait pas fait preuve de relle sagacit
sur ce point dlicat. D'abord, Liante lui-mme le provoquait l'er
reur en se rclamant ouvertement sur ce point de l'autorit d'Aver-
ros : Et kuic sententiae concordat Averrois in Commento super Mis
guae de Anima. Littralement entendue, cette phrase signifierait que
Dante s'accorde sur ce point avec la doctrine de l'unit de l'intellect
possible, c'est--dire avec la doctrine qui n'admet qu'un seul intel
lect possible pour tout le genre humain, telle qu'Averros l'enseigne
dans son commentaire sur le De Anima. C'est exactement ainsi que
Vernani a compris la phrase de Dante, et l'on peut bien dire qu'il
n'a pas cherch la comprendre autrement, mais non qu'il lui ait
fait dire autre chose que ce que, ut littera sonat, elle dit en effet :
si l'on parle ainsi,' il en rsulte manifestement qu'il n'y a qu'un
seul intellect en tous les hommes; or le dire et le penser est la pire
erreur, dont l'auteur et inventeur est cet Averros qu'il all
gue (3).
Il faut d'ailleurs aller plus loin. Dante ne citerait pas Averros
l'appui de sa thse s'il ne pensait pas lui en ce moment prcis et
si l'ide qu'il explique alors ne se reliait en aucune faon la doc
trine averrostc de l'intellect possible (4). Elle s'y relie en effet si

(1) Dante, De Monarchia, I, 3.


(2) Dante, De Monarchia, I, 4.
(3) Guido Vebnaot, De reprobation* ttonarhiae, dit. Jarro (G. Piccini),
Firenze, Bcmporad, 1906, pp. 4 et 6, et pp. 8 et 10.
(4) Les textes d'Averros ne sont pas trs faciles trouver, mais on en pourra
lire de* fragmenta tanins et- bien choisis dans G. Thbt, Autour du dcret de
170 DANTE ET LA PHILOSOPHTE

bien, qu'on n'en voit aucune autre par quoi elle puisse avoir t sug
gre. Averros concevait^! 'intellect possible comme un tre unique,
une substance intellectuelle spare de tout corps, bref ce que le
christianisme nomme un ange, et il enseignait que, pour un homme
individuel, connatre tait simplement participer telle ou telle des
connaissances de cet intellect. Ainsi conu, l'intellect possible
d 'Averros offrait donc Dante une sorte de genre humain indivi
duel, dont l'unit serait toujours concrtement ralise et qui ac
tualiserait chaque moment de sa dure la totalit de la connais
sance accessible l'homme. Si connatre est la fin de l'homme, on
peut dire qu'en cet intellect possible spar le genre humain serait,
ternellement et en permanence, en possession de sa fin. Pour cons
truire sa propre doctrine, Dante a donc transpos la thse d 'Aver
ros, en prenant le genre humain, c'est--dire la collectivit des in
dividus existant chaque instant sur la terre, comme un quivalent
de l'intellect possible unique d 'Averros. S'il renvoie ici Averros,
c'est qu'il trouve en effet son point de dpart dans l'averroisme,
mais cela ne signifie pas qu'il s'y soit install.
Remarquons en effet que les deux thses sont essentiellement dif
frentes. Ce qu 'Averros veut pour actualiser totalement l'intellect
possible, c'est un tre; ce que Dante rclame pour obtenir le mme
rsultat, c'est une socit, cette socit universelle de tous les intel
lects possibles individuels que constitue le genre humain. Si Dante
avait accept l'averroisme sur ce point, sa propre doctrine n'aurait
pas eu de raison d'tre puisque, avec ou sans socit universelle, la
fin de l'humanit serait ternellement acquise dans la permanence
de l'intellect possible spar. Lorsque Dante parle d'actualiser la
possibilit intellectuelle de l 'humanit tout entire : potentia -totius
htimanitatis, c 'est bien celle de l 'universalit des hommes : universi-
tas hominum, qu'il faut entendre. Bref, il s'agit bien pour lui d'une
mvXtitudo, cette multitude d'individus mme que la socit humaine
universelle rendra capable d'atteindre sa fin en lui imposant l'unit
qui est essentielle l'intellect possible spar d 'Averros, mais que

JIO, Il : Alexandre d'Aphrodise (BibL thomiste, VU), Paris, J. Vrin, 1026,


pp. 58-61. - En ce qui concerne Dante lui-mme et le sens du passage en ques
tion, voir B. Nabdi, Baggi di filosofia dantesca, pp. 261-284. On y trouvera les
textes d'Averros auxquels Dante renvoie. Je n'ai pas cru devoir reproduire cette
analyse excellemment conduite et dont la prcision est telle qu'on ne peut la
rsumer sans la trahir. Les conclusions m'en semblent indiscutables et je ne fais
ici que les confirmer par un argument tir de l'essence philosophique mme de*
thses en question.
LA FIN DU GENRE HUMAIN 171

1 Hiumanit de Dante ne possde pas encore et dont elle ne jouira


d'ailleurs qu'en acceptant l'hgmonie unificatrice de l'Empereur.
Il est donc tout fait impossible de soutenir, comme on l'a fait,
que Dante adhre ici la doctrine d'Averros, mais il reste vrai que
Dante la transpose avec une originalit d'ailleurs clatante et vrai
ment cratrice. Il ne parle pas, comme Averros, en mtaphysicien
qui prend acte d'une unit de fait fonde sur la structure mme de
l'univers; il parle en rformateur politique et social, en hraut
d'une socit construire et qu'il conoit comme un double tempo
rel de cette socit religieuse universelle qu'est l'glise. C'est par
cette socit humaine que l'humanit pourra atteindre sa fin pro
pre. Dante l'affirme au dbut de son uvre. Il propose cette ide
fondamentale comme la clef qui en ouvre le sens : Des choses qui
viennent d'tre expliques ressort clairement ce par quoi le genre
humain peut mieux, ou plutt, le mieux, s'acquitter de son uvre
propre. C 'est pourquoi cela mme a paru tre le moyen le plus im
mdiat pour atteindre ce quoi toutes nos uvres s'ordonnent
comme leur fin dernire, savoir, la paix universelle, que l'on sup
posera donc comme le principe des raisons qui suivent. Voil ce
que Dante pose comme son point de dpart. Pas de socit humaine
universelle, pas de paix; pas de paix, pas de possibilit pour
l'homme de dvelopper au maximum son aptitude connatre le
vrai ni par consquent d'atteindre sa fin. Voil le point fixe, l'vi
dence premire laquelle se rduit et en laquelle se fonde tout ce
qu'il dmontre dans la Monarchie (1). Sa philosophie y sera essen
tiellement celle d'un rformateur : Puis donc que la matire pr
sente est politique, ou plutt qu'elle est la source et le principe de
toutes les politiques correctes, et puisque tout ce qui est politique est
soumis notre pouvoir, il est vident que la matire prsente n'est
pas oriente d'abord vers la spculation, mais vers l'action {2).
Ce serait donc une erreur, comme c'en est toujours une avec
Dante, de s'installer dans une position philosophique qu'il traverse
et dont il use pour la dpasser, comme s'il l'occupait vritablement

(1) Ex hiis ergo quae declarata sont patet per quod melius, immo per quod
optime gentis humanum pertingit ad opus proprium ; et per consequens visum
est propinquissimum medium per quod itur in illud ad quod, vehit in nltimnm
finem, omnia nostra opera ordinantur, quod est pax universalis, quae pro prin-
cipio rationum subsequentium supponatur. Quod erat necessarium, ut dictum
fuit, velut signum praefixum in quod quidquid probandum eat resolvatur, tau-
quam in manifestant veritatem . Dante, De Monatchia, I, 4.
(2) Daot% De Monarchia, I, 4.
172 DANTJC ET LA PHILOSOPHIE

pour son propre compte. Certes, il doit ici quelque ciose la philo
sophie d'Averros. Il lui doit exactement l'ide, d'ailleurs magnifi
que, d'une unit du genre humain en qui l'humanit tout entire
atteindrait chaque instant sa fin propre, qui est de possder la
connaissance intellectuelle totale dont il est capable. Mais il ne faut
pas remonter de l ce que cette ide implique chez Averros; il
faut plutt regarder de l vers ce qu'elle annonce chez Dante : une
socit crer, pour obtenir une paix qui n'existe pas encore, en vue
d'atteindre une fin que l'humanit n'a pas encore obtenue, parce
qu'avant de l'obtenir il lui faut d'abord exister. Dante n'est soli
daire des autorits qu'il invoque que dans la mesure o elles sugg
rent, prparent ou confirment sa propre doctrine sur le meilleur
moyen d'assurer la paix universelle sans laquelle le genre humain
ne saurait atteindre sa fin.

II. Ncessit de la Monarchie

Si l'on admet que telle soit bien la fin du genre humain, il reste
chercher les moyens de l'atteindre. C'est un des points sur lesquels
on compare le plus volontiers Dante saint Thomas d'Aquin. Pour
tant, le premier fait noter, et il n'est probablement pas sans quel
que signification, est que saint Thomas n'a jamais pos le probl
me du rapport de l'empire la papaut. A ma connaissance, il n'a
mme, jamais crit une seule fois le mot imperator. Pour ce tholo
gien, tout se passe donc comme si l'empereur n'existait pas. Ceux
dont il parle toujours dans ses crits sont les princes , c'est--dire
des chefs d'tats plus ou moins tendus, eux-mmes porteurs de
titres variables : rois, ducs, princes, etc.. , pourvu seulement qu'ils
dtiennent l'autorit temporelle suprme dans leur pays. Le fait
s'explique par deux raisons dont les historiens nous informent.
D'abord, la plupart des thologiens dfendent contre l'empereur
l'autorit suprme du pape au temporel; ils ont donc naturellement
partie lie avec les pouvoirs temporels locaux sur lesquels l'empe
reur prtend avoir autorit (I). Il n'tait donc pas de l'intrt des
thologiens d'attribuer l'empereur plus d'importance thorique
qu'il n'avait d'importance relle. Un chef spirituel unique pouvait

(1) Voir H. Pirenne, dans L. Halphen et I'. Saonac, La fin du moyen Age,
(Peuple et CivilUation, vol. VII. 1), Pari, F. Alcan, 1931, pp. 6-7.
NCESSIT DE LA MONARCHIE 173

plus facilement exercer ses droits sur une poussire de petits tats
et de petits princes, que sur un empire universel unique dressant en
face du pape un souverain temporel dont la juridiction et t co-
extensive la sienne. Mme s'il y avait un empereur, mieux valait
faire comme s'il n'y en avait pas. En fait, et c'est la deuxime rai
son, on peut dire que, pratiquement, il n'y en avait pas. L'humi
liation de l 'Empire est si profonde , crivait de ce temps H. Pi-
renne, qU 'il a pu sembler un moment, aprs 1250, sur le point de
disparatre (1). C'est bien l d'ailleurs ce qui rend si grande la
position de Dante. Ecrivant en un temps o il n'y a plus du tout
d'empereur, il ne se bat pas pour un homme, mais pour une ide.
On conoit que saint Thomas n'ait pas cru devoir galvaniser ce ca
davre ni engager l lutte contre une autorit fantme dont l'glise
vait intrt ce qu'elle le restt.
Un ne peut donc examiner, dans la doctrine de saint Thomas, que
ce qu'il dit des rapports du prince d'un pays dtermin au pape
qui prside l'glise universelle. Or Dante se distingue ici de lui
par son insistance dmontrer que l'existence d'un monarque uni
versel, souverain temporel suprme de tous les hommes, est ncessai
rement requise au nom de principes philosophiques eux-mmes uni
versels et ncessaires. Comme il s'agit ici de la contribution person
nelle la plus originale de Dante l'histoire de la philosophie politi
que, on ne saurait tenir cette premire diffrence pour ngligeable.
On se doute bien d'ailleurs qu'elle aura des suites. Saint Thomas,
qui ne peut imaginer une glise sans pape, s'accommode merveille
d'un monde sans empereur, mais Dante ne peut pas plus admettre
u monde sans empereur qu'une glise sans pape, prcisment parce
qu 'il veut que, lorsqu 'un pape se mle des affaires de Florence (2) , il
trouve devant lui quelqu'un qui parler. Entre Florence seule et le
pape, la partie est perdue pour Florence, mais entre Florence re
prsente par un empereur universel et le pape, les chances revien
nent du ct de Florence. C'est pour assurer tous les tats ce
protecteur et cet arbitre temporel suprme que Dante a mobilis
tous les principes d'Aristote et qu'il en a tir cette monarchie uni-

(1) B. Pibknwe. op. et*., p. 7.


(2) On ne peut pas expliquer Dante par l'histoire de Florence, car beaucoup
d'autres florentins ont vcu cette histoire et il n'y a pourtant qu'un Dante;
mais les vnements dont il a t le tmoin ont t certainement la cuuse du
parti qu'il a pris et dont sa doctrine se donne pour une justification universel
lement valide. Cf. Fr. Ebcolb, /I pennero politico di Dante, vol. II, pp. 274-296.
174 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

verselle laquelle mme le prcepteur d'Alexandre de Macdoine


n'a certainement jamais pens.
L'uvre de Dante a donc consist sur ce point reprendre les
>rguments principaux dont saint Thomas et Aristote s'taient ser
vis pour prouver qu'un seul chef est requis dans chaque commu
naut politique, mais en les appliquant cette communaut politi
que universelle dont il rclamait l'existence : la socit humaine.
Puisqu'il existe une propria operatio humanae universitatis, il faut
que cette socit universelle existe aussi pour conduire les hommes
cette fin. Or, notons le soigneusement, Dante pense tout particu
lirement ici assurer la complte actualisation de l'intellect humain
dans l'ordre de l'action. Ce n'est pas qu'il considre la fonction pra
tique de la raison comme suprieure sa fonction spculative. Je
l'ai dit : Dante n'a jamais mis en question les hirarchies de dignit
tablies par Aristote et confirmes par saint Thomas. La spculation
est plus noble que l'action et que les arts pratiques, l'ordre moral de
l'agir et l'ordre technique du faire sont ancillaires l'gard de
l'ordre thortique du connatre et la contemplation reste la fin
suprme assigne par le Bien suprme au genre humain. C 'est mme
pourquoi, note Dante ce propos, Aristote dit dans sa Politique
que ceux qui l'emportent par l'intelligence commandent naturel
lement aux autres (1) . Seulement, simples conditions de la contem
plation, la morale et la politique en sont les conditions ncessaires.
Pas de paix, pas de philosophie. La paix universelle est donc, sinon
notre batitude, du moins la plus haute de ses conditions. En d'au
tres termes, elle est suprme et ultime dans l'ordre des moyens. C'est
pourquoi nous devons considrer cette paix universelle, annonce
par les Anges la naissance du Christ, comme le meilleur moyen
pour le genre humain d'accomplir son uvre propre. Ainsi enten
due, la paix universelle doit donc tre pose comme la condition la
plus immdiate de la fin assigne par Dieu l'humanit (2). Or, s'il
n'y a pas de monarque universel, il n'y aura pas de paix. Donc un
monarque universel est ncessaire pour l'existence, l'ordre et la paix
d'un genre humain politiquement organis.
Si intressants qu 'ils soient en eux-mmes, les arguments dont use

(1) Dante, Monarchio, I, 3, fin. Cf. Abistote, Polit., I, 2, 1252 a 31-32 ; mai*
Dante suit plutt saint Thokas d'Aqdw, In XII Ub. Metaph. Aristot, Prooe-
miutn.
(2) Diim, Monarchio, I, A.
NCESSIT DE LA MONARCHIE 175

Dante pour justifier sa thse intressent plutt le contenu de sa phi


losophie que son attitude gnrale l'gard de la philosophie. Rap
pelons donc simplement que, s 'appuyant sur l' autorit vnrable
d'Aristote dans sa Politique, Dante pose en principe, que lorsque
plusieurs choses sont ordonnes vers un seul terme, il faut que l 'une
d'elles rgle ou rgisse, et que les autres soient rgles et rgies (1).
Non seulement l'autorit d'Aristote l'impose, mais le raison
nement inductif l'tablit. Dans l'individu, tout doit tre soumis
l'intellect, s'il veut tre heureux. Dans une famille, tout doit tre
soumis au pre de famille, si l'on veut que ses membres atteignent
la fin de la vie de famille, qui est d'tre prte bien vivre. De
mme encore, dans un bourg, dans une cit, dans un royaume, il faut
un chef unique, si l'on ne veut pas que se vrifie la parole de l'In
faillible Vrit : Tout royaume divis contre lui-mme sera d
sol (Matt. XII, 25) . Si donc le genre humain tout entier est or
donn vers une seule fin, il est indispensable au bien-tre du monde
qu'il existe une Monarchie, c'est--dire un commandement unique,
celui de l'Empereur (2).
Des nombreux arguments de ce genre que Dante entasse comme
plaisir pour tablir sa thse, il en est. un que l'on doit examiner
avec une attention particulire, car il se rattache ce qu'il y a de
plus profond et de plus personnel dans la pense du pote : son idal
de la justice. Voulant louer l're qu'il voyait surgir de son temps,
Virgile chantait dj dans ses Bucoliques :

Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna (3).

(1) Dante, Monarchia, I, 5. Cf. Abistote, Polit., I, 5, 1254 a 28-32; on plu


tt saint Thomas d'Aqttin, In XII libros Metaph. Aristot., Incipit
(2) Dante, Monarchia, I, 6. Dante prouve ensuite : que l'unit de com
mandement qui se trouve dans les parties du genre humain doit, a fortiori, se
trouver dans le genre humain tout entier (I, 6) ; que, comme les parties dont
il est le tout se relient lui par des chefs uniques, le genre humain doit se
relier par un chef unique au tout dont il fait partie : l'univers, dont Dieu est
le monarque (I, 7) ; que le genre humain, dont Dieu est la cause, doit tendre
s'assimiler le plus possible sa cause : il doit donc tre un, comme Dieu eat
on (I, 8) ; que le fils doit suivre les traces du pre ; or le genre humain est en
gendr, au moins titre de cause partielle, par le ciel, qui est mu par un Mo
narque unique (I, 9) ; que partout o il peut y avoir conflit, il doit y avoir un
juge; or il peut y avoir conflit entre les princes; donc il doit y avoir un Empe
reur pour les arbitrer (I, 10). C'est ce point de son argumentation que Dante
aborde sa preuve dcisive, qui se tire de l'ide de justice.
(3) Vibgile, Bue., IV, 6. On notera au passage l'un de ces indices, si nom
breux, qui permettent de comprendre en quel sens Dante a pu considrer Vir-
176 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Par le mot Virgo , il faut entendre la Justice; par Saturnia


regna, Virgile dsignait cet ge excellent que l'on nommait aussi
l' ge d'or . Mais le monde n'est dans son tat le plus parfait que
lorsque la justice y rgne, et la justice n'y rgne sans conteste que
sous l'autorit d'un Monarque unique; ainsi le monde ne peut tre
dans son tat le plus parfait que sous une Monarchie, ou Empire,
v Qu 'est-ce en effet que la justice ? Prise en soi et dans sa nature pro
pre, c'est une certaine rectitude, ou rgle, exclusive de tout ce qui
s'carte de la droiture, Il en est d'elle comme de ces formes dont Gil
bert de la Porre dit qu 'elles consistent en des essences simples et in
variables : la blancheur abstraite par exemple, et qui, incapables en
elles-mmes de plus ou de moins, ne croissent ou ne diminuent qu'en
fonction des sujets qui les revivent. Ainsi, prise en elle-mme, la jus
tice est un absolu, mais il peut y en avoir plus ou moins dans le monde,
et c'est lorsque le minimum d'injustice entre dans sa composition et
sa manire d'oprer, que le monde possde le maximum de justice.
Lorsqu'elle y resplendit, on peut bien dire avec le Philosophe, que
ni Hesprus ni Lucier n'ont rien d'aussi admirable (1). Ce qui
empche les volonts de possder la justice, c'est la cupidit , qui
est son contraire; ce qui empche la volont juste d'agir selon la
justice, c'est le manque de pouvoir, ou de force : de quoi sert-il de
vouloir attribuer chacun son droit, si on ne peut pas le faire ?
Plus le juste est puissant, plus largement aussi sa justice pourra
s'exprimer par des actes. Pour que le monde soit dans l'tat le
meilleur, il faut donc que la justice y rside dans une volont su
prmement active et suprmement puissante. Il n 'y en a pas d 'autre
qui puisse l'tre plus que celle d'un monarque unique; c'est donc
seulement si la justice rside en un tel monarque, ou Empereur,
qu'elle atteindra son degr suprme dans l monde et que le monde
sera suprmement bien organis (I, 11).
Le point le plus important de cette dmonstration est sans doute
la dfinition que Dante y propose du contraire de la justice : l o
la volont n'est pas pure de toute cupidit, mme si la justice s'y

gile comme un sage. Ce n'tait pas en faire un mince loge, surtout du point
de vue de Dante, que de le prsenter comme le prophte de la Justice dans un
monde pacifi par l'empereur Augoste. Sur les conceptions mdivales de
Virgile, voir D. Compabetti, Virgilio cl Medio Evo, Lu Nuova Italia, Firenze,
1937-XV ; sur l'ide que Dante lui-mme s'en est faite, voir particulirement
deux excellentes pages, chap. XV, pp. 274-275.
(1) Abistote, Elh. Me, V, 3 1129 b 28-29. Cf. Thomas d'Aquih, In X
lib. Eihic., lib. V, lect. 2, d. Pirotta, n. 906.
NCESSIT DE LA MONARCHIE 177

trouve, elle n'y est pourtant pas tout ' fait dans la splendeur de
sa puret : elle s'y trouve en effet dans un sujet qui, si peu que ce
soit, lui rsiste en quelque mesure. (I, 11). Cette cupiditas, que
symbolise trs certainement la Louve de la Divine Comdie (1) , ne se
prsente pas d'abord chez Dante comme une notion religieuse et
chrtienne. C'est au Philosophe qu'il l'emprunte, ou, du moins,
c'est le Philosophe qui la lui suggre : Justitiae maxime contraria-
tur cupiditas, ut innuit Aristoteles in quinto ad Nicomachum (2).
Supprimez la cupidit, il ne reste rien qui s'oppose la justice. Or,
prcisment, la seule manire de se procurer un homme libre de
toute cupidit est d'en tablir un qui, possdant tout, ne puisse plus
rien convoiter.
Tel serait prcisment le Monarque unique dont rve Dante : un
souverain dont la juridiction ne s'arrte qu'au bord de l'ocan,
c'est--dire, puisque l'poque de Dante les flottes ne comptent
gure, un souverain dont la juridiction n'est limite par rien. Le
Monarque universel exerce une autorit sans frontires, il n'a donc
aucune frontire violer. Le Monarque universel n'a pas de cupi
dit prouver, il n'prouve donc qu'amour et charit; or de mme
que la moindre trace de cupidit suffit obnubiler la justice, de
mme aussi la charit, c'est--dire la rectitude dans l'amour
(recta dilectio) , aiguise et clarifie la justice ; il est donc certain

(1) Cf. M. BABBI, Nuovi problemi di critica dantesca, dans Studi Danteschi,
1938-XVII, p. 29.
(2) Dante, Do Monarchia, I, 11. Aristote distingue en effet' la justice
lgale, qui n'est pas une vertu particulire, mais la vertu totale, et dont
le contraire est l'injustice (Eth. Nie., V, 3, 1130 a 9-10), de la justice
considre comme une vertu particulire, et dont le contraire est cette formo
particulire d'injustice qu'on nomme avarice (sur la itXeovtd, voir V, 2,
1129 b 9). Les notions de cupidit et d'avarice sont d'ailleurs troitement appa
rentes ; mois Dante semble avoir prfr celle de cupidit, parce que, comme
l'indique clairement ce qui va suivre, le mal auquel il pense est exactement
l'avarice active des princes qui convoitent pour eux les territoires d'autrui. No
tons d'ailleurs que cupiditas traduit mieux qa'avaritia le sens fondamental de
caovi;!x : dsir d'avoir plus que les autres, avidit, dsir cupide, penchant usur
per. Cf. sur ce point le travail de AUan H. Gilbebt, Dante's Conception of Justice,
Duke University Press, Durham (North Carolina), 1925. Ce livre n'a pas seule
ment le mrite de porter sur un point vraiment capital de la doctrine de Dante,
mais aussi d'avoir clair, par un recours qui s'imposait au Commentaire de
saint Thomas sur l'Ethique Nicomaque, le sens exact des notions de justice et
d'avarice (ou cupidit) dans les textes de Dante. Mme si, comme il est naturel,
on ne tient pas pour justifis tous les rapprochements entre le Banquet et le
commentaire de saint Thomas que l'auteur propose, il en reste assez d'tablis
pour que l'on considre M. A. H. Gilbert comme ayant prouv sa thse. Consulter
particulirement le ch. I, The Materials for Dante's Treatise on Justice : Bt
Thomas' Oommcntary on Ethics 5. 1-9, pp. 3-06.
178 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

que, sous un Monarque libre de toute cupidit, la justice doit


rgner sans rserve. S 'exprimant avec une vigueur peu com
mune, Dante note que la cupidit consiste essentiellement au mpris
de la persit des hommes et convoite tout le reste, au lieu que la
charit mprise tout le reste pour ne chercher que Dieu et l'homme,
et par consquent le bien de l 'homme. Or le bien le plus prcieux de
tous les hommes est de vivre en paix; la justice seule peut faire
qu 'ils en -jouissent, et la charit pure de convoitise qu 'un Monarque
universel seul peut porter tous les hommes est la condition
ncessaire pour que la justice rgne. Il faut donc au monde un
Empereur unique, qui soit pour l'univers entier comme une cause
universelle, d'autant plus cause qu'elle est plus universelle et d'au
tant plus pleine d'amour qu'elle est plus cause. Qu'un tel Monarque
soit minemment dispos agir selon la justice, qui peut en douter
moins d'ignorer le sens du mot monarque ? S'il est vraiment le
Monarque, il ne peut pas avoir d 'ennemis (I, 12).
Rendu en ce point, Dante va se jeter fond dans la bataille, car
le moment est venu pour lui de rvler au monde le fondement
mme de cette libert que toute cupidit menace. On dit que ce fon
dement est le libre arbitre et que le libre arbitre est un libre juge
ment sur ce qu'il faut vouloir. Et l'on dit vrai; mais, ajoute Dante,
les gens rptent ces formules sans plus comprendre ce qu 'ils disent
que ne font nos logiciens lorsqu'ils farcissent leur logique d'exem
ples mathmatiques, par exemple, que les trois angles d'un triangle
sont gaux deux droits. Ce qu'il importe ici de comprendre, c'est
qu'un jugement "est libre dans la mesure o il est plus purement
rationnel, c'est--dire plus compltement affranchi de l'apptit et
des dsirs. Est libre, le jugement rationnel qui meut l'apptit et qui
n 'est aucunement mu par lui. Or, cette aptitude nous dterminer
par la raison, c'est le plus grand bien confr par Dieu la nature
humaine, puisque c'est lui qui nous permet d'tre heureux ici-bas
comme des hommes et de l'tre comme des dieux dans l'autre vie.
Seul le Monarque du genre humain peut vouloir le bien du genre
humain, qui est que tous les hommes, existant chacun pcar e;rx-
mmes, soient tous aussi bons qu'il leur est possible. Telle n'est pas
la fin que se proposent les Etats particuliers. Qu'il s'agisse de d
mocraties, d'oligarchies ou de tyrannies, tous poursuivent quelque
intrt particulier auquel ils asservissent les hommes, bien que cette
fin ne soit pas la leur. C'est d'ailleurs pourquoi Aristote dit, dans
sa Politique, que, dans une socit fausse, l'homme de bien est
ntmwirrl de la. monarchie 179

an mauvais citoyen, au lieu que, dans une socit droite, l'homme de


bien et le bon citoyen ne font qu'un Ainsi, les bonnes socits sont
celles qui entendent correctement la libert, c'est--dire celles qui
/eulent que les hommes existent pour eux-mmes, non pour l'Etat
dont ils font partie. L'autorit d'un Monarque unique est donc nces
sairement requise si l'on veut que les hommes soient gouverns en
vue d'eux-mmes au lieu d'tre utiliss en vue de fins particulires,
qui ne sont pas les leurs (1).
Ce ne sont l que quelques-uns des arguments philosophiques ac
cumuls par Dante, avec une vigueur et une richesse d'invention
remarquables, pour justifier la ncessit d'une monarchie univer
selle, et nous ne pouvons mme pas prendre en considration les ar
guments historiques et juridiques dont le IIe Livre de la Monarchie
est entirement compos. L 'essentiel est en effet pour nous de remar
quer la diffrence profonde qui spare la nature mme du problme
pos par Dante du problme d'apparence semblable auquel on le
compare souvent chez saint Thomas d'Aquin. On raisonne en effet
parfois comme si la question thomiste de la relation des princes aux
papes tait identique la question dantesque de la relation de
l'Empereur au pape. Elle ne l'est pas tout fait. Non seulement
saint Thomas ne parle jamais d'un empereur quelconque, mais,
mme s'il en parlait, le chef de l'empire romain-germanique auquel
il pourrait penser ne serait que vaguement comparable ce matre
suprme du genre humain que rclame Dante. Par un curieux choc
en retour, Dante n'a pu dresser un monarque universel en face du
pape universel qu' la condition de concevoir ce monarque lui-mme
comme une sorte de pape (2). Pape temporel certes, mais pourtant

(1) Dante, Monarchia, I, 12. Cf. Abistote, Polit., III, 2, 1276 b 40-1277 a 1,
ou plutt saint Thomas d'Aquin, In X liv. Ethio. ArUtotel, lib. V, lect 3,
d. Pirotta, n" 926.
(2) Cela est si vrai que la position de Dante pouvait tre admise, sans aucun
changement, par les thologiens, pourvu seulement qu'on y substitut le pape
l'empereur. C'est ce qu'a fait le franciscain Franois de Mayronnes, dans les
crits qu'il a consacrs ce problme, spcialement dans son Tractatus de Prin
cipal Temporali, Bib. Nat., Fonds latin, 3655 et 14195. Pour Franois de May
ronnes, comme pour Dante, il est vrai de dire que : in universo nostro est
dare unum monarcham qui ita praesit omnibus temporaliter, quod nulli in tem-
poralibus sit objectas (op. cit., ms. S656, f 44 v), seulement, pour lui, ce
monarque temporel universel est le pape; si l'on veut que ce soit l'empereur,
mieux vaut s'en passer : in universo, secundum optimam dispositionem sui,
non est dare, secundum rectam rationem, aliquem monarcham sui principem,
videlicet in temporalibus, quando ille subsit temporaliter et etiam in temporali-
bus principi spirituali, ut puta Papae. (Op. cit., Explicit). Une dition de
ce trait et des principaux textes de Franois de Mayronnes sur ce problme est
actuellement prpare par M. Pierre de Lapparent
180 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

chef d'une sorte de communaut catholique naturelle qui la morale


d 'Aristote fournirait son dogme et que guiderait vers sa fin dernire
spcifique l'autorit d'un seul pasteur. Si le genus humanum de
Dante est bien la premire forme connue de l'ide moderne d'Huma
nit, on peut dire que l'Humanit ne s'est d'abord offerte la cons
cience europenne que comme un dcalque lacis de la notion reli
gieuse d'glise. C'est d'ailleurs pourquoi Dante dpeint son Monar
que comme un pre temporel que sa position et ses fonctions astrei
gnent la charit et la justice non moins ncessairement que sa
fonction et sa position, si du moins il les respecte, astreignent le pape,
pre spirituel des hommes, la paternit spirituelle et la saintet.
Semblable au chef d'une immense communaut religieuse, le Monar
que de Dante, prcisment parce qu'il a charge d'imposer aux autres
les lois qui les conduisent leur fin, n'est en ralit que leur servi
teur : Monarcha, qui minister omnium habendus est (I, 12). Cet
empereur est donc un ministre, peu prs comme saint Bonaven-
ture l'avait t de l'Ordre Franciscain, et c'est bien l ce qui va
confrer au problme une acuit toute nouvelle, une porte tout
autre que celle qu 'il avait eue dans le De regimin-e principum de
saint Thomas d'Aquin. non seulement cause de la puissance redou
table dont jouira ce chef de l'Humanit devant le chef de la Chr
tient, mais surtout cause du droit qu 'il aura dsormais de parler,
lui aussi, comme investi d'une autorit morale suprme en son ordre
et comme charg de conJuire une fin dfinie l'universalit des
hommes que Dieu lui a confie. En investissant ainsi la socit tem
porelle de tous les attributs de 1 "glise, Dante transposait dans un
ton nouveau le dialogue classique du Sacerdoce et de l'Empire.
Toute comparaison entre la doctrine de Dante et celles de ses pr
dcesseurs ou contemporains doit ncessairement tenir compte de ce
fait, moins de se condamner des erreurs de perspective, elles-
mmes gnratrices de pseudo-similitudes doctrinales et de fausses
interprtations.

III. Indpendance de l'Empire


Il rsulte du Livre II de la Monarchie, que l'empire romain, tel
qu 'il subsiste au moyen ge, est un pouvoir lgitime et voulu par Dieu
en vue du bonheur des hommes. Or la papaut se pose galement
comme une autorit universelle d'origine divine. La question est ds
lors de savoir comment accorder l 'autorit de ces deux grands
astres, le Pontife Romain et le Prince romain Et tout d'abord,
INDPENDANCE DE L 'EMPIRE 181

on demande si l'autorit du Monarque romain, qui est de droit le


monarque du monde, ainsi que le II* Livre l 'a prouv, dpend imm
diatement de Dieu, ou si elle dpend de quelque vicaire ou ministre
de Dieu, j'entends par l le successeur de Pierre, qui est vraiment
le porte-clefs du Royaume des Cieux (1). Inutile, je pense, de sou
ligner le mot immdiatement. Que l'autorit de l'empereur du
monde dpende en fin de compte de Dieu, cela va de soi; la seule
question est de savoir si elle en dpend immdiatement ou par l'in
termdiaire du pape, mais c 'est une trs grave question.
En l'abordant, il n'est pas sans intrt de noter que le IIP Livre
de la Monarchie commence par une citation de l'criture, dont
Dante se couvre en quelque sorte comme d 'un bouclier, parce qu 'elle
le place sous la protection de la justice : Concusit ora leonum, et
non nocuerunt mihi; quiti coram eo justitia inventa est in me (Dan.
VI, 22) . Rassembles, les phrases o Dante met en avant cette vertu
formeraient une trs longue liste, mais elles y perdraient leur sens.
La justice est en effet dans son uvre comme une sorte de thme,
de leit-motiv , qui ne reste jamais longtemps sans reparatre, par
fois sous les formes les moins attendues. S 'il veut se fonder en raison
naturelle, "Dante recourt l'Ethique Nicomaque, livre V, o les
deux justices, lgale et particulire, reoivent un si complet hom
mage. S 'il pense cette forme dfinie de la justice humaine dont le
rgne est li la suprmatie de l'empire romain, Dante recourt
Virgile, prophte de l'ge d'or o rgnera la flicit dans la paix
sous l'autorit de Rome (2) ; ne serait-ce que comme chantre de la
justice romaine par le triomphe de la loi, Virgile et dj largement
mrit d'ajouter, dans la pense de Dante, la gloire du sage celle
du pote. Mais s'il veut mettre en vidence le caractre religieux,
sacr et vraiment divin de la vertu de justice, Dante se tourne vers
l'criture, et non seulement vers ses textes, mais vers ses hros et
ses sages. Contre les papes abusifs, Dante dispose au paradis d'un

(1) Dante, De Monarchia, III, 1. Plusieurs antres formules quivalentes


se rencontrent dans le mme trait : Isti vero ad quos erit tota disputatio se-
quens. asserentes auctoritatem Imperii ab auctoritate Ecclesiae dependere, velut
artifex inferior dependet ab architecte... , m, 4. Cf. : Quod autem auc-
toritas Ecclesiae... III, 13.
(2) Dante, De Monarchia, II, 3 ; noter que le roi Ene y est cit comme pre
du peuple souverain cause de sa justice : quo justior alter nec pietate
fuit.. ; Cf. op. cit., II, 6, pour l'aptitude naturelle de Rome gouverner :
tu regere imperio populos, Romane, memento , et I, 8 : Certe hinc Roma-
noa olim volventibus annis hinc fore ductores... . Cf. Epist. XI, 3, l'empe
reur Henri, sur la justice d'Auguste.
182 DANTE ET L PHILOSOPHIE

alli que sa saintet leur rend invincible et dont la justice les juge :
le trs sage roi Salomon, pour qui David avait demand Dieu :
donne au roi ton jugement et au fils du roi ta justice (1). Toutes
les justices, la philosophique, la potique et la chrtienne, se trou
vent ici mobilises au service de l'Empereur.
Le principe fondamental pos par Dante comme base de toute son
argumentatien, est que Dieu ne veut pas ce qui contredit l'intention
de la nature (III, 2) ; car c'est Dieu lui-mme qui a voulu la nature;
si donc, voulant la -nature, Dieu ne voulait pas ce que veut ncessai
rement la nature, on devrait dire que Dieu ne verA pas ce qu'il veut.
De plus, Dante ne pense pas qu'il y ait incertitude vritable sur la
rponse correcte qu'il convient de donner cette question. Au fond,
tout le monde sait ce qu'il faut en penser; s'il y a litige sur ce
point, ce n 'est pas l 'ignorance qui le cause, c 'est plutt lui qui cause
l'ignorance. Les passions et les sentiments.de toutes sortes s'inter
posent ici entre la vrit et la lumire de la raison, suscitant contre
elle trois adversaires principaux :
1 le Souverain Pontife, vicaire de Notre Seigneur Jsus-Christ
et successeur de Pierre, qui nous devons, non tout ce qui se doit
au Christ, mais tout ce qui se doit Pierre, et qui se laisse peut-tre
garer par son zle pour le pouvoir des clefs. Joignons-lui quelques
pasteurs chrtiens qui ne contredisent pas la vrit par orgueil, mais
seulement par zle de l'Eglise;
2 d'autres, au contraire, chez qui une cupidit invtre a teint
la lumire de la raison; vrais fils du diable, ces soi-disant fils de
l'glise ne se contentent pas de tout mettre ici en litige, ils abhor
rent tel point jusqu 'au nom trois fois sacr du principat imprial,
qu'ils n'hsitent pas nier impudemment les principes mmes sur
lesquels il repose;
3 viennent enfin les Dcrtalistes, gent ignorante de toute tho
logie comme de toute philosophie; ceux-l ne connaissent que leurs
fameuses dcrtales, dont on ne nie d'ailleurs pas qu'elles soient

(1) Dante, De Monarehia, I, 13, ctt^t le Ps. 71, 1-3 : Deus jndirium tunm
regi da, et justitiam tnam filio regis; judieare popnlum tuum in justitia. et
panperes tuos in judicio. Suacipiant montes pacem populo, et colles justi
tiam . Salomon est allgu de nouveau en faveur de la justice (avec Daniel,
David et saint Paul) dans De Monarehia, III, 1, en attendant qne Dante le cou
ronne au ciel, avec considrants dtaills et aussi clairs ue possible sur le sym-
boliame qu'il lui attribue, dans la Divine Comdie, Par. X, 109-114. Sur le sens
et la porte de ce dernier texte, voir plus loin, ch. IV, pp. 252-2S6.
INDPENDANCE DE L 'EMPIRE 183

vnrables, mais sur la victoire ultime desquelles ils comptent et


sur lesquelles ils se fondent pour droger l'Empire.
De ces trois genres d'adversaires, -Dante commence par liminer
le dernier, car ce n'est pas sur les Dcrtales, mais sur l'criture,
que lui-mme entend s'appuyer pour trouver la vrit de l'glise.
Il limine galement, comme iir> pnibles convaincre, ceux qu'aveu
gle la cupidit. Ses seuls adversaires restent donc le Pape et ces pr
lats qui, gars par leur zle mme pour noire mre l'glise, igno
rent la vrit en cause (III, 3). Mais au moment mme o Dante
dfinit ainsi son adversaire, il le dboute d'avance de ses prtentions.
Sans doute a-t-on remarqu au passage l'habile formule dont use le
pote pour limiter, tout en la proclamant, l'tendue de son obis
sance au pape : tout ce qu'il doit, non au Christ, mais Pierre.
Poser cette clause comme allant de soi, c'tait tenir la question
pour rgle d'avance, car c'tait affirmer qu'il y a des privilges
du Christ dont ni Pierre ni ses successeurs n'ont hrit. Plus prci
sment encore, c'tait exclure des privilges du Christ dont Pierre
et ses successeurs ont hrit, cette primaut temporelle mme que
Dante s'apprtait leur refuser. Pour s'assurer de l'importance de
l'enjeu, le plus simple est de confronter les deux formules o Dante
et saint Thomas ont exprim l'essence de leurs positions :

DANTE THOMAS D'AQUIN


De Monarchia (III, 3) De regimine principum (I, 14)
< Sommas n&mque Pontifex, ... smmno Sacerdoti, successori
Domini nostri Jesu Christi vicarius Petri, Christi vicario, Romano Pon-
et Petri suoessor, coi non qoioqnid tifici, coi omnes reges populi chris-
Christo sed quicquid Petro debe- tiani oportet esse subditos, sicut
mus. ipsi Domino nostro Jesu Christo.

Tout le problme est l, ramass dans ces deux phrases dont l'op
position quasi littrale est si frappante qu'on ne peut s'empcher
de se demander si, en crivant la sienne, Dante ne se souvenait pa?
de celle de saint Thomas. Quoi qu'il en soit de ce point, les thses
que ces deux formules dfinissent sont en contradiction flagrante.
Sans doute, l'une et l'autre admettent sans conteste la suprmatie
du pouvoir temporel du Christ; mais saint Thomas enseigne que ie
Christ a lgu sa double royaut, spirituelle et temporelle, Pierre
et tous les sucenseurs de Pierre, qui tous les rois du peuple chr
tien doivent par consquent tre soumis comme Jsus-Christ lui
184 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

mme ; pour Dante, au contraire, si Jsus-Christ possda, comme


Dieu, une souverainet temporelle dont il n'usa d'ailleurs jamais,
cette autorit temporelle est remonte au ciel avec lui. Les papes
n'en ont pas hrit. Entre le pape de saint Thomas qui utriusque po-
testatis apicem tenet, et le pape de Dante qui tout contrle du
pouvoir temporel chappe, il est ncessaire de choisir : on ne saurait
les concilier (1).
On a interprt la doctrine de Dante touchant les relations du
Sacerdoce et de 1 "Empire peu prs de toutes les manires conce
vables. Certains la conoivent comme enseignant l'isolement total
des deux pouvoirs : chacun est comptent dans son ordre et ne doit
absolument rien l'autre. D'autres soutiennent que, quoi qu'il sem
ble dire, Dante admet la subordination de l'empereur au pape. D'au
tres soutiennent au contraire que Dante subordonne le pape
l'empereur. Enfin, inquiets de tant de contradictions, certains
en concluent que les historiens s'entendraient mieux si Dante
lui-mme ne s'tait pas contredit (2). Avant de se rsigner cette

(1) Sur le problme du pouvoir temporel des papes, et pour nous borner
strictement des introductions a son tude, voir le travail plutt doctrinal de
Charles .Toubnet, La juridiction de Tglise .*r la Cit, Paris. Dcscle de Rroti-
wer, 1931; surtout deux trs excellentes pnees, pp. 117-11S: et le travail plutt
historique de M. Gbabmarn, Sludien ilbcr do: Einfluss der aristolelischcn Phi
losophie au} die mUtclallerlichen Thcorien iibc<- da* Vcrhltnis ron Kirrhc uwl
Staat, Munich. 1934. Si je n'entreprends pas ici d'interprter pour elle-mme lu
doctrine thomiste, oc n'est pas que je m'en dsintresse: c'est plutt que. mme
s'il ne s'agit pour saint Thomas que d'un pouvoir indirect et d!i*vonce spi
rituelle exerc par les papes sur le temporel, je pense que Dante est en dsaccord
avec lui sur ce point. Pour que la thse ici soutenue en fut affecte, il faudrait
maintenir l'un des deux points suivants : 1" que saint Thomas n'admettait
aucune autorit du pape au temporel, indirecte ou directe, pour quelque raison
que ce soit; 2 que Dante ait admis une autorit temnorellc quelconque du pal
sur l'empereur, directe on indirecte, pour quelque raison que ce soit. Xnl. je
pense, ne soutiendrait aujourd'hui la premire de ces deux thses ; la deuxime
a encore des dfenseurs, mais nous verrons qu'il est difficile de la soutenir an
sens prcis d'une juridiction qui, quelle qu'eu soit d'ailleurs la nature et ln cause,
impliquerait une limitation quelconque de l'autorit temporelle universelle, ex
clusive et absolue qui appartient de droit divin h l'empereur. Si j'ai commis une
erreur, c'est sur ce dernier point, et si je l'ai commise, c'est parce que je ne voi
pas comment on peut s'necorder avec saint Thomns, en refusant nu pape une
autorit temporelle que Ton reconnat h Jsus-Christ La doctrine de saint
Thomas repose en effet sur ce principe, que Pierre et ses successeurs ont hrit
du pouvoir total du Christ. Voir le texte du Contra errons Oracconim (dans
Opuscula, d. P. Mandonnot, t. III, p. 324). o saint Thomas appuie cette thse
de l'autorit du Pseudo-Cyrille, dont il cite le lAbcr Themiurorum : Cui F*'--
Petro] omnes jure divine capnt inclinant et primates mundi tanquam ipsi domino
Joau obediunt.
(2) Hans Kelsk.v. Die Staatslchre de* Dante Aliahicri, (Wiener Sraatswis
senschnftliche Stndien, VI Bd., 3 Hcft) Wicn nnd Leipzig. Fr. IVutieke. lOtC. :
ch. VIT!, pp. 97 98
INDPENDANCE DE L'EMPIRE 185

solution dsespre, il faut s'assurer de la nature exacte des thses


apparemment discordantes que l'on cherche concilier.
Il serait en effet difficile de comprendre que Dante ait pass pour
soutenir la subordination de l'empereur au pape s'il n'avait jamais
rien dit qui semble aller plus ou moins loin en ce sens. En fait,
Dante a plusieurs fois affirm que l'empereur est soumis l'in
fluence du pape et mme qu'il a besoin de la subir cause des effets
bienfaisants qu'elle produit en lui. Le soin que Dante apporte
marquer ce point aussi clairement que possible chaque fois qu'il
semble pousser la position contraire son extrme limite, est un
garant trs sr que la coexistence de ces deux thses en apparence
opposes ne rsulte pas chez lui de quelque inadvertance. C 'est parce
qu'il veut les maintenir comme simultanment vraies que Dante les
affirme simultanment. Par exemple, lorsqu'il discute dans la Mo
no, hie la comparaison classique des deux pouvoirs avec les deux
grands luminaires crs par Dieu au quatrime jour (Gen., I, 15-16) ,
Dante ne nie pas que l'on puisse, en un certain sens, assimiler l'em
pire la lune et la papaut au soleil; il ne nie donc pas non plus
que l'empire bnficie, en un certain sens, de l'action qu'exerce sur
lui la papaut, comme la lune profite de l'action illuminatrice du
soleil. Tout au contraire, Dante l 'affirme expressment : La lune
reoit du soleil de quoi oprer mieux et avec plus de force (virtuo-
sius), savoir, une lumire abondante par laquelle elle opre plus
intensment aprs l'avoir reue; de mme aussi, le gouvernement
temporel... reoit du spirituel de quoi oprer avec plus de force, par
la lumire de grce que Dieu, dans le ciel et, sur terre, la bndic
tion du souverain Pontife, lui infusent (III, 4) . C 'est dans le
mme sens qu'il faut interprter la fameuse clause finale de la Mo
narchie, sur laquelle on a dj tant discut sans se mettre d'accord :
La vrit de cette dernire question ne doit pas tre entendue si
strictement, que le Prince Romain ne soit soumis en rien au Pontife
Romain, puisque cette flicit mortelle est, d'une certaine manire,
ordonne la flicit immortelle. Que Csar tmoigne donc Pierre
cette rvrence qu'un premier-n tmoigne son pre, afin que,
illumin par la lumire de la grce paternelle, il irradie avec plus
de force (virtuosius) le globe terrestre, auquel il a t prpos par
Celui l seul qui gouverne tout, les choses spirituelles et tempo
relles! (III, 16, fin).
On voit en mme temps par cette dernire phrase quel est l'autre
aspect de la pense de Dante. D'abord, il n'y a absolument que
1M DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Dieu qui soit le souverain la fois du spirituel et du temporel ; on


peut donc tre sr que ni l'empereur ni le pape ne peuvent prten
dre l'exercice de cette double autorit. De plus, Dante a soin de
prciser, dans cette ultime phrase de son uvre, et au moment
mme o il rappelle Csar au respect filial de Pierre, que l'empereur
ne tient son autorit universelle que de Dieu seul : orbem terrae...,
cui ab IUo solo praefectus est, qui est omnium spiritualium et tem-
poralium gubernator (III, 16, fin). Si l'on remonte de l la pre
mire des deux phrases qui viennent d'tre cites, on verra qu'elles
se compltent merveille.
En effet, mme en laissant de ct l'habile exgse par laquelle
Dante se dbarrasse de l'argument biblique des deux grands lu
minaires crs par Dieu le quatrime jour, on doit noter qu'il finit
par argumenter comme si ce raisonnement allgorique tait valide.
Or, en admettant mme qu'il le soit, la thse que Dante veut prou
ver demeure intacte. D'abord, la lune ne tient pas son existence du
soleil; quantum est ad eyse, nullo modo una dependet a sole; d'o
il suit videmment que le pouvoir imprial ne tient pas non plus du
pape son existence, mais de Dieu seul, qui a cr immdiatement ces
deux pouvoirs, comme il a cr immdiatement la lune ct du
soleil. En outre, absolument parlant, la lune ne dpend pas non
plus du soleil dans son nergie ni dans son opration propres : son
mouvement est caus par son moteur propre (qui n'est pas celui du
soleil) et l'influence qu'elle exerce est celle de ses rayons propres
(non celle des rayons solaires), car elle possde d'elle-mme une
certaine lumire, comme on peut voir au moment de ses clipses :
habet enim aliquam lucem ex se (III. 4). L'intention de Dante est
donc claire : il veut une autorit impriale qui tienne son existence
directement de Dieu, non du pape; qui exerce un pouvoir dont la
source soit en elle-mme, non dans l'autorit du pape, et qui soit
enfin capable de se mouvoir et d'agir d'elle-mme, par elle-mme,
en vertu de sa spontanit propre, sans emprunter de l'autorit pon
tificale le principe de ses dterminations. Bref, et c'est l le point
dcisif, l'influence exerce par le pape sur l'empereur est coexten-
sive celle d'une bndiction, c'est--dire celle d'une grce : lucem
gratiae, quam in coelo Deus et in terra lenedictio summi Pontificis
infundit iM (III, 4).
D y a donc deux erreurs viter en interprtant la doctrine de
Dante. On pourrait d'abord penser que, si ^influence du pape sur
l'emnereur se limite cel, elle se rduit bien peu de chose. Ce
INDPENDANCE DE L 'EMPIRE 187

serait une erreur grave. Dante fut certainement chrtien de manire


assez personnelle; ce fils de l'glise aimait discuter avec sa mre
des conditions de son obissance, mais, pas plus que notre Charles
Pguy, ce ne fut un chrtien mdiocre. De tels hommes veulent sa
voir exactement devant quoi ils s'agenouillent, mais la dcision une
fois prise, leurs gnuflexions sont compltes. Pour un pape fidle
sa fonction et qui n'agit qu'en pre spirituel des hommes, le respect
et l'amour de Dante sont sans bornes. La preuve en est que, si dur
soit-il en ces matires, il a tenu excuser expressment ceux d'entre
eux que le zle des clefs , non la cupidit, a si malheureusement
gars. Et non seulement eux, mais ceux de leurs partisans contre
le pouvoir temporel qu'avait tromps le mme zle : le bon frre
Thomas parait bien avoir bnfici de cette indulgence dans le
cur de Dante, et il faut que Dante l'ait beaucoup aim pour le lui
avoir ce point pardonn. Mais il y a plus. En rduisant le pro
blme des deux pouvoirs un cas particulier du problme gnral
de la nature et de la grce, Dante le posait incontestablement sur
son vritable terrain. Il savait, pour le tenir de saint Thomas dont
c'est la thse fondamentale, que l'effet propre de la grce n'est ni
de fonder la nature, ni de la supprimer, mais de la parfaire. Il
savait aussi que, pour le mme saint Thomas, l'ordre temporel existe
titre d'ordre naturel cr par Dieu comme tel, dou de pouvoirs
propres en vue d'atteindre sa fin propre, et que l'glise n'est pas l
pour le dtruire en s'y substituant, mais pour le restaurer, le confor
ter et le guider vers sa fin surnaturelle ultime par la grce. Imaginer
que l'uvre de la grce ainsi conue ait t pour Dante une uvre
superftatoire ne peut tre lui attribuer ce que lui-mme en a pens.
Se promener en paen dans le monde de Dante, c'est s'y promener en
tranger. Inversement, si ce n'est pas y vivre en tranger, c'est y
propager un malentendu que d'y vivre en thomiste, car ce qu'il y a
de propre la pense de Dante est d'avoir limin les subordina
tions hirarchiques essentielles au thomisme pour leur substituer de
simples coordinations d'autorits. Chez saint Thomas, la distinction
relle des ordres fonde et exige leur subordination; chez Dante, elle
l'exclut. Nous sommes donc ici en prsence, non d'un monde chr
tien et d'un monde paen, mais de deux amnagements diffrents du
monde chrtien et mme de deux amnagements qui ne s'opposent
qu 'en vertu d!un principe identique : la grce prsuppose la nature ;
moins de se rendre elle-mme sans objet, elle ne saurait donc la
supprimer.
188 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Pour comprendre la structure du monde chrtien comme Dante


l 'a comprise, il faut revenir une fois de plus sa doctrine de la dis
tribution du monde en trois ordres, ingaux en dignit mais ind
pendants les uns des autres chacun dans sa ligne propre : l'ordre
humain, l'ordre politique, l'ordre de l'glise. Les hirocrates et
Dante s'accordent sur la validit absolue du principe fondamental
qu'implique la philosophie d'Aristote : tout ce qui rentre dans un
mme genre se rduit un terme unique, mesure de tout ce qui ren
tre dans ce genre : omnia quae sunt unius generis reducuntur ad
unum, quod est mensura omnium quae sub Mo genere sunt. L'oppo
sition entre Dante et les hirocrates nait de ce qu'ils ne s'entendent
pas sur le nombre et la nature des genres qui doivent tre ainsi ra
mens l'unit.
Chaque fois que Dante doit rgler un conflit d'autorits, son pre
mier soin est de dfinir le genre des autorits en cause. La spara
tion et l'autonomie des genres sont en effet pour lui une rgle abso
lue. Supposons, par exemple, que l'on cherche ce qui possde auto
rit sur l'homme; il faudra poser la question pour l'homme en tant
qu'homme, et sous aucun autre rapport. En tant qu'homme, l'homme
est ce qu'il est en vertu de sa forme substantielle, qui le situe dans
un genre (animal) , dans une espce de ce genre (raisonnable) , et fait
de lui une substance. Celui qui a autorit dans le genre homme
est donc l'unit de mesure laquelle s'apprcient ces substances que
nous nommons des hommes. Car tous les hommes rentrent dans un
mme genre, ils se rduisent donc un seul terme qui en est la me
sure. Quel est ce terme ? C'est l'homme parfait, l'Ide de l'homme,
si l'on peut' dire; en d'autres termes, c'est le modle de l'homme
vertueux tel que le dcrivent les derniers livres de l'Ethique Ni-
comaque. Si l'on veut savoir qui a autorit pour dire comment
l'homme doit vivre en tant qu'homme, c'est donc celui qui ralise
en soi le plus parfaitement la nature humaine, la substance hom
me, qu'il convient de s'adresser. La rgle est sans exception et
s'applique tout homme, y compris les papes et les empereurs : nom,
prout sunt homines, habent feduci ad optimum hominem, qui est
mensura omnium aliorum et ydea, ut dicam, quisquis Me sit, ad
existentem maxime unum in genere suo : ut haberi potest ex ultimis
ad Nicomachum (III, 12).
Il suit ncessairement de l que si, en tant qu'hommes, le pape et
l'empereur doivent tre rduits l'unit, l'un et l'autre sont justi
ciables d'un principe et d'une mesure autres que la papaut et l'em
INDPENDANCE DE L 'EMPIRE 189

pire. Tous deux doivent tre alors jugs en fonction de l'homme


vertueux d'Aristote, dont la perfection humaine mesure et juge leur
degr d'excellence humaine. Il en va tout autrement des deux gen
res distincts qu'eux-mmes reprsentent. Etre empereur, ou tre
pape, est autre chose qu'tre homme. Etre un empereur, en tant que
tel, c'est tre un matre; tre un pape, en tant quel tel, c'est tre
un pre spirituel. Or, de mme qu'un homme est homme en vertu
de la forme substantielle qui le fait tre tel, il est matre, ou il est
pre, en vertu des formes accidentelles qui font qu'un certain tre
humain est aussi un matre ou un pre. Autrement dit, on est homme
et jug comme tel dans la catgorie de substance, mais on est matre,
ou pre, et jug comme tel, dans la catgorie de relation. Ainsi, le
pape pris en tant que pape est tel par la forme accidentelle de pa
paut, qui lui confre la relation, accidentelle la substance humaine,
de paternit spirituelle. L'empereur, pris en tant qu'empereur, est tel
par la forme accidentelle de l'autorit impriale (imperiatum) , qui lui
confre la relation, accidentelle la substance homme, d'tre
matre souverain des volonts. Si donc on veut les rduire l'unit,
il est vain de chercher une mesure commune aux deux genres, car elle
n'existe pas; on ne peut esprer trouver un principe d'unit et de
mesure que dans chacun de ces deux ordres de relations pris part :
altera sub ambitu paternitatis et altera sub ambitu dominationis (III,
12). De l trois ordres distincts, et dont la sparation est telle chez
Dante que l'on ne peut jamais conclure de l'un l'autre : tous les
hommes sont rgls et mesurs par l'homme idal d'Aristote; tous les
fils spirituels sont rgls et mesurs par le pre suprme qui est le
pape; tous les subordonns sont rgls et mesurs par le souverain su
prme qui est l'empereur. L'erreur fatale qu'il importe de ne pas
commettre serait de vouloir subalterner l'un de ces principes l'au
tre, comme s'ils pouvaient rentrer dans un mme genre ou dans une
mme espce. Dante est formel sur ce point auquel toute sa doctrine
est lie : non potest dici quod alterum subalternetur alteri (III, 12) .
Ainsi, de mme que le pape n'a personne au-dessus de lui en tant
que pape, l'empereur n'a personne au-dessus de lui en tant qu'em
pereur, ni l'homme sage en tant qu'homme.
Personne, entendons le bien, en ce monde. Car Dieu est le terme
et l'autorit suprme qui rgle, mesure et juge toute substance et
toute relation. En rassemblant ces donnes, on obtient le tableau
suivant qui rsume la rpartion des autorits dans l'univers dan
tesque :
DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Dena

Substantia Relatio Relatio


humanae naturae dominationis patemitatis

Optimus homo Imperator Papa

Ainsi se reconstitue et se complte, dans la Monarchie, la table


tri-partite des autorits suggre par le Banquet. Pour la justifier
compltement, il reste dmontrer que, comme celle du pape, l'au
torit de l'empereur dpend immdiatement de Dieu seul.

IV. Les deux Batitudes

Pour fonder sa thse sur une base inbranlable, Dante a voulu


l'tablir sur la structure mme de l'tre humain. Seul de toutes les
cratures l'homme occupe le milieu entre les tres corruptibles et
les tres incorruptibles ; c 'est pourquoi les philosophes le comparent
bon droit un horizon, limite commune de deux hmisphres (1).
En effet, l'homme est compos de deux parties essentielles, l'me et
le corps. 11 est corruptible selon l'une de ces parties : le corps; selon
l'autre, qui est l'me, il est incorruptible. Ainsi qu'Aristote le dit
au Livre III de son De Anima, parlant de l'incorruptibilit de l'me:
Et cela seul peut tre spar, comme tant perptuel, duVorrupti-
ble (2) . Si donc l 'homme occupe le milieu entre les natures totale-
lement incorruptibles (les substances spares) et les natures totale
ment corruptibles (les animaux sans raison), il doit aussi, comme
lout moyen terme, participer de la nature des deux extrmes. L'hom
me doit donc tenir la fois de la nature des tres corruptibles et de
celle des tres incorruptibles. Or toute nature est ordonne vers une
fin ultime dtermine. Si donc la nature de l'homme est double, sa
fin aussi doit tre double. On- objectera sans doute que c'est l un
cas unique; mais l'homme est en effet un cas unique dans l'univers,
puisqu'il est seul ainsi plac la frontire de deux mondes : de

(1) Dante, De Monarhia, III, 16. Cf. aint Thomas d'AqotN, Quaett.
di.ip. le Anima, art. I, ReRP. -
(2) Suint Thomas d a^uIN, In ristotelu librum de Anima, lib. ni, lect. 10;
d Pirotta, n 473.
LES DEUX BATITUDES m

mme doue que, seul de tous les tres, il participe de l'incorrupti


bilit et de la corruptibilit, seul aussi de tous les tres il est ordonn
deux fins dernires (in duo tiltima), dont l'une est sa fin en tant
que corruptible, l'autre, au contraire, en tant qu'incorruptible (III,
16). En d'autres termes, il y a une fin dernire de l'homme en tant
qu'il comporte un corps mortel, et une autre fin dernire de l'homme
en tant qu'il comporte une me immortelle, ce qui revient dire
que l'homme possde deux fins dernires, l'une atteindre en cette
vie avant la mort, l'autre atteindre dans la vie future, aprs la
mort (1)..
Ces duo ultima, qui donnent leur sens plein aux due beatitudini
du Banquet (2), sonnent trangement des oreilles habitues au
langage thomiste. L'une des thses matresses du De regimine prin-
cipum de saint Thomas d'Aquin est au contraire que l'homme n'a
qu'une seule fin dernire : la batitude ternelle laquelle il est
appel par Dieu et qu'il ne peut atteindre que par cette glise hors
laquelle il n'y a pas de salut. Telle est prcisment la raison pour

(1) Dante use ici d'une formule qui tait claire de son temps, mais qui peut
induire en erreur ses lecteurs modernes : Nam homo, si consideratur secundum
ntramque partem essentialem, scilicet animam et corpus, corruptibilis est si eon-
sideretur tnntum secundum unam, scilicet corpus; si vero secundum alteram,
scilicet nnimam, incorruptibilis est (De Monarchia, III, 16). Cette manire de
s'exprimer, tout fait classique, oppose en ralit le compos humain , y
compris l'me comme animatrice du corps, l'me prise seule et dans sa substan-
tialit propre. Il se peut mme que Dante se soit ici souvenu d'un texte fameux :
Duae quippe vltae sunt : una terrena, altera coelestis ; altera corporea, altera
spiritualis. Una qua corpus vivit ex anima, altera qua anima vivit ex Deo.
Utraque bonum suum habet quo vegetatur et nntritur ut posait subsistera. Vita
terrena bonis terrenis alitur, vita. spiritualis bonis spiritualibus nutritur. Ad
vitam terrenam pertinent omnia qnae terrena sunt. Ad vitam spiritualem quae
apiritualia sunt bona omnia... Propterea in utroque populo secundum utramque
vitam distributo, potestates sunt constitutae. In laids... potestas est terrena. In
elericis autem... potestas est divina. Illa igitur potestas saecularis dicitur, ista
spiritualis nominatur... Terrena potestas caput habet regem. Spiritualis potestas
habet summum pontificem. Ad potestatem regis pertinent quae terrena sunt, et
ad terrenam vitam facta omnia. Ad potestatem summi pontificis pertinent quae
apiritualia sunt, et vitae spirituali attributa universa (H. de Saint-Viotoe,
De SacramentU, Lib. II, P. 2, cap. 4; Pat lat, t 176, coL 417-418). Le paral
llisme des deux doctrines est vident, mais le sens en est diffrent Non seule
ment Hugues de Saint-Victor ne dit rien du Monarque universel qui est le sujet
mme du trait de Dante, mais il conoit ces deux peuples comme les deux murs
de l'glise (loc. cit., cap. 3; col. 417 B), dans l'unit de laquelle tout l'ordre
temporel se trouve ainsi compris. Il est donc naturel que Hugues ait, non seu
lement affirm la supriorit de la dignit pontificale sur la dignit royale, que
Dante lui-mme ne contestera pas, mais attribu au Souverain Pontife le pou
voir de confrer la royaut (loc. cit., cap. 4; col. 418 D), que Dante lui refuse
formellement (De Monarchia, ITT, 6). Sur cette partie de l'argumentation d*
Dante, consulter B. Nabdi, Baggi di jilosofia danttoa, pp. 272-284.
(2) Voir plus haut, ch. U, p. 141.
192 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

laquelle les princes de ce monde sont soumis au pape, comme


Jsus-Christ lui-mme dont il est le vicaire. La liaison entre les
deux couples de thses apparat ici plein, ainsi que le caractre
irrductible de leur opposition. Dante soutient que l'homme a deux
fins dernires; si toutes deux sont dernires, aucune des deux ne
peut tre subordonne l 'autre ; si elles ne sont pas hirarchisables.
les deux autorits qui prsident chacun de ces deux ordres ne le
sont pas non plus. Saint Thomas ne nie certainement pas que
l 'homme naturel ne pi ssde une fin naturelle poursuivre et obte
nir en cette, riu Il faudrait dire bien plutt que, de tous les tholo
giens du moyen ge, nul n'a fait plus que lui pour tablir cette
thse. Elle est insparable de sa distinction de la nature et de la
grce, qui circule travers toute son uvre comme un principe infi
niment fcond d'unit dans l'ordre. Par contre, la distinction des
ordres ne s'accompagne d'unit dans la doctrine thomiste que parce
qu'en se distinguant, les ordres s'y hirarchisent. Il n'a donc jamais
admis que la fin naturelle de l'homme en cette vie ft la fin dernire
de l'homme en cette vie. car l'homme n'est en cette vie qu'en vue
de l'autre vie, et sa fin en cette vie n'est poursuivre qu'en vue de
la fin de l'autre vie. Avec une rigueur parfaite qui exclut d'avance
la thse de Dante prise sous sa forme propre, saint Thomas dclare
que la fin dernire du corps social n'est pas de vivre selon la vertu,
mais, par une vie vertueuse, de parvenir la jouissance de Dieu :
non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundwn
virtutem, sed per virtuosam vitam pervertire ad fruitioncm divi-
nam. Une fois les fins ainsi hirarchises, ceux qui sont chargs
d'y conduire les hommes le sont invitablement aussi, car ceux qui
sont chargs du soin des fins antcdentes doivent tre soumis
celui qui a charge de la fin dernire et tre conduits par ses ordres :
sic enim ei ad quem finis ultimi cura pertinet, subdi debent illi ad
quos pertinet cura antecedentium finium et ejus imperio dirigi
Il y a donc, dans le thomisme authentique, un chef suprme, qui
commande tous les autres chefs, prcisment parce que celui qui
est charg de la fin dernire se trouve toujours commander (impe-
rare) ceux qui travaillent aux moyens ordonns vers la fin der
nire (1). Tel est, pour saint Thomas, le Pontife romain, guide

(1) Saint Thomas d'Aquin, De rcyimine principum, I, 14. On compnrora


utilement la doctrine analogue de la double batitude, dans Engelbebti...
Admontensis, De ortu et fine Romani Imperii, Baailene, J. Oporinus, 1553,
cap. XVII, pp. 92-98.
LES DEUX BATITUDES 108

suprme des hommes vers la vision batifique, seule fin de l'homme


au-del de laquelle il n'y en ait pas d'autre et par rapport quoi
tout le reste n'est que moyen. Puisqu'il concdait saint Thomas, et
d'abord Aristote, que le chef est celui qui ordonne les moyens en
vue de la fin, Dante ne pouvait viter la conclusion de saint Thomas
qu'en refusant de subordonner la fin vise par l'empereur la fin
vise par le pape. C'est pourquoi nous venons de le voir lever la
fin de la vie politique la dignit de fin dernire, faisant ainsi du
pouvoir imprial une autorit sans appel dans son ordre propre, un
charg de fin dernire comme l'est le Pontife romain.
Nous ignorons si Dante visait la doctrine de saint Thomas d'Aquin
en crivant ces pages, mais c'est un fait que le De Monarchia, III,
16 est en opposition si directe avec le De regimine principum, I, 13
que Dante n'et pu mieux faire s'il et crit son chapitre dans l'in
tention de rfuter celui de saint Thomas. De plus, il est remarqua
ble que, comme il s'oppose ici saint Thomas, il s'oppose ailleurs
son continuateur Ptolme de Lucques, avec une frquence telle
qu 'on peut peine douter que Dante ait eu sous les yeux le De re
gimine principum complt par Ptolme, c'est--dire tel que nous
le connaissons aujourd'hui. Ce fait n'est pas une preuve, car beau
coup d'arguments sont communs tous les hirocrates, mais les cor
respondances entre les deux traits semblent trop nombreuses pour
pouvoir tre attribues au simple jeu du hasard (1). Quoi qu'il en
soit de ce point, l'opposition doctrinale entre Dante et saint Thomas
demeure un fait qui se suffit lui-mme et qui semble bien ne pou
voir tre ni (2) .

(1) Voir Theodore Silvebstein. On the Oenesis of De Monarchia, II, 5 ,


dans Speculum, Juillet 1938 (t XIII, n. 3), pp. 326-349. Ce travail a pour
objet d'tablir que, pour le passage en question, le De Monarchia s'inspire, tout
en s'y opposant, de la Determinatio oompendiosa de Iurisdictione imperii, attri
bue Tolomeo di Lucca (dit Marius Krammer, Hamiovre et Leipzig, Hahn,
1909) et du De regimine principum, continuation de Tolomeo.
(2) Il est exact que saint Thomas considre la dtermination de la fin natu
relle de l'homme comme relevant de la raison naturelle (cf. 6. Manacobda, Sto-
riciamo attualieta : seconda puntata, dans Sofia, t II, Janvier-Juin 1934-XII,
p. 153). On doit mme accorder cet auteur, que saint Thomas dmontre par
la raison seule que la fin dernire de l'homme est de voir Dieu (Sum. theol., I*
II*', qu. II, art. 8; et qu. III, art. 1 et 8). Ce que nous n'avons pas russi
trouver chez saint Thomas, c'est que l'homme ait un autre ultimum que la vision
batifique. La question n'est pas ici de savoir si la raison seule suffit dcouvrir
quel est cet ultimum, mais si, dans la doctrine thomiste, l'homme a un ultimum,
ou deux ultima T Or non seulement, notre connaissance, saint Thomas n'a
jamais parl de duo ultima, ni, en ce sens, de duplex fini, mai sa doctrine en
exclut jusqu' la possibilit. Lorsqu'il parle d'Aristote, philosophe pur, saint
1M DANTK KT LA. PHILOSOPHIE

A. partir de ce point, en effet, Dante va faire sortir du principe


de finalit des consquences toutes contraires celles qu'en avait
tires saint Thomas d'Aquin. La Providence, disions-nous, a propos
1 Tiomme deux fins dernires : le bonheur en cette vie, qui consiste
en l'exercice de la vertu proprement humaine, et le bonheur de la
vie ternelle, qui consiste jouir de la vue de Dieu et que l'homme
ne peut atteindre par ses seules forces naturelles, sans le secours de
la grce. Or, fait observer Dante, de mme qu'il faut des moyens
termes diffrents pour atteindre des conclusions diffrentes, il faut
user de moyens diffrents pour atteindre des fins diffrentes. Nous
parviendrons donc notre fin dernire naturelle en suivant les en
seignements des philosophes, c 'est--dire en rglant nos actes selon la
loi des vertus intellectuelles et morales. Nous parviendrons notre
fin dernire surnaturelle grce" aux enseignements spirituels qui
- transcendent la raison humaine, pourvu que nous leur obissions en
agissant selon les vertus thologiales : la foi, l'esprance et la cha
rit (III, 16).
C'est en ce point prcis que Dante va condenser toute sa doctrine

Thomas nous dit quod opinio AristoteHs fuit quod ultima felicitas quam homo
in vita ista ncquirere potest, sit cognitio de rebus divinis qualis per scientias
speculativas haberi potest (Oont. Gent., III, 44, sub fin.) ; mais au lieu d'en
dduire que les chrtiens ont deux fins dernires, saint Thomas conclut de l
quod ultima hominis felicitas non sit in hac vita. (Cont. Qent., III, 48). Et
il s'agit bien ici de la fin dernire naturellement dsire par l'homme : Feli
citas autem est ultimus finis, quem homo naturaliter desiderat. Est igitur homi
nis desiderium naturale ad hoc quod in felicitate stabiliatuir... In vita autem ista
non est aliqua certa stabilits... Non est igitur possibile in hac vita esse ultimam
hominis felicitatem (Loo. cit.). S il y a flicit naturelle en cette vie, bien loin
de constituer une fin distincte de la fin dernire, elle n'en est qu'une participa
tion. Telle, dit saint Thomas, semble avoir t la pense d'Aristote (loc. cit., ad
Potest autem aliquis...), qui, ignorant que la vision batifique ft possible, po-
suit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo (laid., ad
Propter has autem...). Il semble donc inexact de prter saint Thomas, pour
en rapprocher Dante, des expressions telles que : la sainte purameute terre-
na (G. Manacobda, op. cit., p. 153), non seulement parce que saint Thomas
n'en fait pas usage, mais parce que tout son effort tend prouver que la fin
dernire de l'homme, telle que la conoit la raison naturelle, est ordonne et su
bordonne celle dont la Rvlation nous apprend la possibilit. Le dualisme
de Dnnte, et la fin dernire temporelle qu'il implique, sont exclus d'avance par
saint Thomas. B. Nardi a fort bien vu et dit qu'il y a ici dsaccord entre Dante
et saint Thomas, et que ce dsaccord en implique un autre, sur la nature de la
philosophie elle-mme (Sagni di filosofia dantesca, p. 282 et pp. 304-305). Je
suis persuad qu'il a pleinement raison sur ce point, et mme que c'est une vi
dence historique incontestable. Par contre, les rflexions dont il accompagne se*
conclusions (pp. 282-283) me semblent d'une qualit des plus douteuses. Il y a
des sentiments l'uvre derrire les crits de Dante, comme derrire ceux de
saint Thomas, mais les deux uvres sont rgies par une logique parfaite, qui
droule ses consquences partir de principes diffrents.
LJER DKUX BATITUDES 195

en une phrase d'une merveilleuse densit, dont tous les mots portent
et dont chaque membre assigne sa fonction propre chacune des
trois autorits qui se partagent l'univers dantesque : Bien que ces
conclusions et ces moyens nous aient t montrs, les uns par la
raison humaine, qui s'est fait connatre de nous tout entire (1) par
les philosophes, les autres grce l'Esprit saint qui nous a rvl
la vrit surnaturelle ncessaire l'homme, par les Prophtes, les
crivains sacrs, le fils coternel de Dieu, Jsus-Christ, et ses disci
ples, la cupidit humaine ne leur en tournerait pas moins le dos si
les hommes, comme des chevaux qu'emporte leur bestialit, n'taient
matriss par la bride et le mors (III, 16) . Rien de plus clair que
la distinction de ces trois autorits : la philosophie, qui nous ensei
gne la vrit totale sur la fin naturelle de l'homme; la thologie, qui
nous conduit seule notre fin surnaturelle; le pouvoir politique en
fin qui, tenant en chec la cupidit humaine, contraint les hommes,
par la force de la loi, au respect de la vrit naturelle des philoso
phes et de la vrit surnaturelle des thologiens.
En groupant ces donnes, on obtient donc le tableau que voici, o
les deux batitudes apparaissent aussi distinctes et indpendantes
l'une de l'autre, que le sont les moyens qui les prparent et les deux
autorits suprmes par lesquelles les hommes y sont conduits :

(1) Dante ose id d'expressions trs fortes : Has igitur conclnsiones et me


dia, licet ostensa sint nobis, haec ab humana ratione quae per pbilosophis tota
nobis innotuit... (De MonarcMa, III, 16). Dans le Defcnsor paris, mme les
averroistes Marsile de Padoue et Jean de Jandun n'oseront aller aussi loin
( Has etenim [disciplinas] quasi omnes habemus ex traditione admirabilis Phi-
losophi et reliquorum gloriosorum virorum... Vefcnsor paris, I, 6, 9 ; dit. Pre-
vit-Orton, Cambridge U. P., 1928, p. 25). Il semble pourtant que l'on perdrait
son temps tirer de l une rponse la question : Dante est-il un rationaliste
intgral ? Son texte ne vaut que pour le problme qu'il pose. Dante pense cer
tainement id Aristote et son Ethique Nicom aque ; ce qu'il veut dire est
que la raison humaine naturelle, seule et non aide de la foi, suffit dterminer
toute la vrit moral ncessaire la bonne conduite de rEmpire. Le reste ne
l'intresse pas id. Quand on veut lui faire dire plus, comme L. Pietrobono, on
provoque une rponse qui lui fait dire moins, comme celle de M. Barbi (Razio-
nalismo e misticismo... IV, dans Studi Dantcschi, t. XVII (1933), pp. 5-44,
surtout pp. 29-31). Dans les deux cas, on lui fait dire autre ebose que ce qu'il a
dit Dante a expressment enseign que la foi surpasse la raison pour tout ce
qui concerne les choses clestes, telles que les Intelligences Bpares ou Dieu lui-
mme : c'est pourquoi il rpte que notre intellect n'atteint pas sa perfection en
cette vie; mais Dante n'a jamais dit que notre intellect ne ft pas pleinement
suffisant A nous faire atteindre la fin dernire naturelle de la vie terrestre. Il
dit mme le contraire dans le texte du Monarchia, ni, 16, que nous commentons
id et dans ceux du Convivio que nous avons tudis plus haut, pp. 143-146.
196 DANTE mt LA PHILOSOPHH

corrupfcbtlifl ineorruptbilia
I I
beati/tudo terresfcris beatitndo coelestifl
(natura) (gratia)
I I
philosophica documenta documenta spiritoaHa
I I
virtutes naturales

magisteriom philosophorum revelatio Spiritos Sancti


I I
. Imperator Papa
dirigit gnas bamannm dirigit genus hamannm
ad temporalem felicitatem ad vitam aetemam
secundum philosophiam secundum Revelationem

S'il en est ainsi, la fonction propre du Sacerdoce et de l'Empire


apparat en pleine clart et la distinction radicale de leurs fins est
la garantie de leur indpendance la plus complte que l'on puisse
dsirer. D'une part, le Pape, qui conduit le genre humain la vie
ternelle par la rvlation, d'autre part, l'Empereur, qui conduit le
genre humain au bonheur temporel par la philosophie. Ainsi s'affir
me de nouveau l'alliance de la Philosophie et de l'Empire dj pro
clame par le Banquet : Propter quod opus fuit homini duplici di-
rectivo secundum duplicem finem : scilicet svmmo Pontifice, qui se
cundum reveata humanum genus perduceret ad vitam eternam, et
Imperatore, qui secundum philosophica documenta genus humanum
ad temporalem felicitatem dirigeret. Seul l'Empereur peut assurer
aux socits humaines l'ordre et la paix sans lesquels ni l'une ni
l 'autre de ces deux fins ne saurait tre atteinte. Telle est la fonction
propre que Dieu lui a assigne; telle est aussi l'autorit qu'il tient
de Dieu seul, et de nul autre H est donc vident que l'autorit tem
porelle de l 'Empereur descend directement lui, sine ullo medio, de
la Source divine et unique d'o toutes les autorits drivent. Certes,
et Dante le rappelle opportunment dans les dernires lignes de son
trait, le bonheur de cette vie mortelle est ordonn, quodam modo,
d'une manire qu'il ne prcise d'ailleurs pas, la batitude immor
LES DEUX BATITUDES 197

telle. L'Empereur Romain est donc soumis au Pape in aliquo, en


quelque chose qu'il va cette fois prciser : la suprmatie du Pape est
celle de la Paternit : que Csar use donc envers Pierre de ce res
pect dont un fils an doit user envers son pre. Ainsi, illumin de
la grce paternelle, il illuminera avec plus de vertu ce globe terres
tre, auquel il a t prpos par Celui-l seul qui gouverne tout le
temporel et le spirituel (1).
On a voulu trouver dans ces dernires lignes un dsaveu tardif de
tout le trait (2). C'tait bien mal les lire, car leurs derniers mots
seraient un dsaveu du dsaveu lui-mme : cui ab Illo solo praefec-
tus est, prcise Dante. Jusqu' la fin, l'Empereur demeure donc
indpendant du Pape dans l'ordre de l'autorit impriale. Il n'en
reoit que la grce ; il ne lui doit donc que le respect du fils pour un

(1) Quae quidem veritas ultimae quaeationis non sic stricte recipienda est,
nt Romanus Princeps in aliquo Romano Pontifici non subjaceat, cnm mortalis
ista felicitas quodam modo ad immortalem felicitatem ordinetur. Illa igitur
reverentia Caesar utatur ad Petrum qua primogenitus filins debet nti ad patrem :
nt lnce paternae gratiae illustratus virtuosius orbem terrae irradiet, cui ab Illo
solo praefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator.
Dante, De Monarchie, III, 16. L'expression quodam modo est indtermine. Il
est donc dangereux de vouloir en prciser le sens. Pourtant, la comparaison
entre la flicit terrestre et le paradis terrestre d'une part, la flicit cleste et
le paradis cleste d'autre part (De Monarchia, III, 16), suggre une interprta
tion possible. Si la flicit terrestre est la flicit cleste comme le paradis ter
restre au paradis cleste, on peut dire qu'elle lui est ordonne comme une prfi
guration l'est ce qu'elle prfigure. Je donne pourtant comme simple hypothse
cette interprtation qu'aucun texte de Dante ne garantit Il se peut, comme le
veut B. Nabdi, Saggi di filosofia dantesca, p. 285, qne cette conclusion soit une
addition de Dante postrieure l'achvement du trait. Ce n'est pourtant aucu
nement certain, car Dante n'y rtracte rien de ce qu'il a dit. Par contre, cette
phrase trahit certainement son dsir do conclure sur une note aussi conci
liante qne possible, en allant aussi loin au-devant de ses adversaires que sa
doctrine lui permet d'aller.
(2) La conclusion du De Monarchia est l'argument principal de ceux qui
cherchent mettre Dante en rgle avec le magistre de l'glise sur ce point.
Ainsi, entre bien d'autres, J. Rivire, Le problme de l'glise et de Vtat au
temps de Philippe le Bel, Paris, 1926, p. 338. Bellarmin est largement respon
sable de ce coneordisme (cf. P. Ronzt, Bellarmin et Dante, dans Mlanges sur
Dante, d. par P. Mignon, Nouvelle Revue d'Italie, Rome, 1931, pp. 93-108; sur
tout pp. 106-107). Plus rcemment, G. Manacorda a repris ce texte contre
G. Gentile (G. Manacobda, Storicismo attualista : seconda puntata, dans Sofia,
L II, Janvier-Juin 1934-XII, p. 152). C'est oublier que si l'empereur reoit du
pape la grce qui lui permet de mieux exercer son autorit, il n'en reoit aucu
nement cette autorit. A G. Gentile qui oppose la doctrine orthodoxe l'ide
dantesque d'un tat purement humain, G. Manacorda objecte : Et o donc
eat l'tat purement humain, si l'tat drive son autorit de Dieu ? A ce
compte, comment la nature existerait-elle, si elle est cre par Dieu ? C'est juste
ment parce que l'empereur tient de Dieu son autorit que, pour Dante, il ne la
tient pas du pape. Par contre, on trouvera des conclusions tout fait objec
tives dans Fr. Kebn, Humana civilitas, p. 27, note 1, et dans N. Zinoabelli,
La vita, i tempi e le opere di Dante, Vallardi, Milano, 1931 ; Parte II*, pv-t701.
198 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

pre dont la fin est plus noble que celle dont lui-mme a la charge,
mais dont U ne dpend que dans l'ordre spcifiquement distinct de
la paternit spirituelle. Rappelons-nous d'ailleurs quels sont les ad
versaires principaux; de Dante dans tout ce Troisime Livre : Isti
vero ad quos erit tota disputatio sequens, asserentes auctoritatem
Imperii ab auctoritate Ecclesae dependere velut artifex inferior de-
pendet ab architecte... (III, 3). Qu'il le sache ou non, c'est bien
la thse de saint Thomas qu'il rejette. Pour trouver dans ces der
nires lignes le dsaveu de l'uvre tout entire, ce qui serait de soi
assez trange, il faut oublier une fois de plus que la hirarchie des
ordres en dignit absolue ne confre aux ordres suprieurs aucune
autorit sur les ordres infrieurs. Chez Dante, les ordres de juridic
tion sont des systmes clos, qui ne se rejoignent qu'en Dieu.
Le De Monarchia complte donc merveille le Banquet, chaque '
uvre rglant le problme dfini dont elle traite, et offrant les pierres
d'attente qui invitent la relier l'autre. Le monde de Dante nous
apparait dsormais comme un systme de rapports d'autorit et
d'obissance. La philosophie y rgne sur la raison, mais la volont
des philosophes doit obissance l'Empereur et leur foi doit sou
mission au Pape. L'Empereur rgne seul sur les volonts, mais sa
raison doit obissance au Philosophe et sa foi au Pape. Le Pape
rgne sans partage sur les mes, mais sa raison doit obissance au
Philosophe et sa volont l'Empereur. Tous trois doivent pourtant
obissance et foi Celui dont chacun d'eux tient directement l'au
torit suprme qu'il exerce en son ordre : Dieu, le Souverain Empe
reur du monde terrestre aussi bien que du monde cleste, en l'unit
de qui se rejoignent toutes les diversits.
Pour obtepi" rn tableau d'ensemble des finalits humaines et des
autorits qui les rgissent, il faudrait donc placer Dieu au sommet,
comme l'Amour souverain et le Moteur suprme qui attire soi la
socit humaine universelle par la double finalit que voici (1) :

(1) Ce tableau est celui des juridictions, non celui des dignits. La fin la plus
noble est celle du pape, puis celle du philosophe, enfin celle de l'empereur, mai*
U n'en rsulte aucune autorit du pape comme tel sur le philosophe ni sur l'em
pereur comme tels. C'est pourquoi, chez Dante, un ordre peut tre ordonn en
vue d'un autre comme eu vue de sa fin sans lui tre pourtant subordonn quant
l'autorit. Ainsi, il est vrai de dire que la paix politique a pour fin de rendre
possible la vie contemplative (Cl F. Kebn, Humana ciMita, pp. 17-22 et pp.
127 suiv.), mais il ne suit aucunement de l (ce que Kern ne soutient d'ailleurs
pas) que l'autorit politique dpende de celle du philosophe ou de celle du ths)
LES DEUX BATITUDES 199

Horainis
duplex finis

aaturalis supernaturalis
I
beatitudo hujus vitac beatitudo actcrna

voluntas intellectus anima immortalis

operatio secundura operatio secundum operatio secundum


loges civiles virtutea intellectuales virtutes theologicas
et morales

Philosophus Papa

Pour s'assurer de l'cart qui spare ici Dante de saint Thomas,


il suffit de se reporter au texte o le dominicain Guido Vernani
prend position contre la thse de la double batitude qu'ensei
gnait la Monarchie. Cet homme , dit Vernani de Dante, ne
devait pas distinguer une double batitude cause d'une double
nature, corruptible et incorruittiblc, Car dans la nature corruptible
il ne peut y avoir ni vertu ni batitude proprement dites. Il dit
encore que l'homme est ordonn ces deux fins par Dieu. Sur quoi
je dis que l'homme n'est pas ordonn par Dieu la batitude tem
porelle comme une fin dernire, parce que pareille batitude n'a
jamais pu terminer et rassasier l'apptit de l'homme. Mme philoso
phiquement parlant, l'opration de pareilles vertus [scil. les vertus
morales] est ordonne la vie contemplative, afin que, par ces ver
tus, toutes passions apaises, l'homme puisse plus tranquillement et
plus librement contempler les choses ternelles... L'homme est donc
ordonn la flicit ternelle comme sa fin dernire, et doit diri
ger et mettre en uvre tous ses biens : naturels, moraux et surna
turels, en vue de l'acqurir* (1). Il n'y a pas un mot d'original
dans cette critique dirige contre Dante, mais c'est justement pour-

(1) GniDO Vebxani, De reprobations Monarchiae, d. par Jarro (G. Piccini),


Bcmporad, Firenze, 1906, pp. 42 et 45. Sur ce trait et les crits de son
auteur, voir M. Gbabmapjn, Studien iiber den Bmfluss der aristoielisohen Philo
sophie auf die mittelalterliohen Theorien iiber das Verhltnie von Kirehe und
Staai, Munchen, 1934, pp. 76-100.
200 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

quoi elle nous intresse. La rsistance si ferme oppose Dante par


Guido Vornani n'est que la rsistance oppose par l'univers tho
miste l'un des dangers les plus graves qui l'aient jamais menac.

V. Position de Oante dans l'histoire

Pour apprcier correctement le sens et l'importance de la philo-


sopliie politique de Dante, particulirement quant la notion de la
philosophie qu'elle implique, le chemin le plus long, mais le plus
sr et le plus profitable, est de la situer dans son cadre historique et
doctrinal. Elle ne serait qu'un fait d'importance locale, s'il tait
possible de concevoir une philosophie politique indpendante de
toute philosophie gnrale. Il n'en est pas ainsi et l'on va voir que
l'attitude de Dante l'gard de ces problmes l'engageait sur un
certain nombre d 'autres points dont la dtermination exacte importe
l'intelligence de son uvre.
On peut poser comme une loi philosophique historiquement vri-
fiable qu'i y a corrlation ncessaire entre la manire dont on con
oit le rapport de l'tat l'glise, celle dont on conoit le rapport de
la philosophie la thologie et celle dont on conoit le rapport de la
nature la grce. Considres de ce point de vue, les doctrines poli
tiques du moyen ge peuvent tre classes, au moins d'une manire
approximative, selon trois types principaux. Il ne saurait tre ques
tion de rduire l'une d'elles l'un de ces types : la diversit des
concrets historiques ne se laisse pas plus rduire des essences doctri
nales pures que les individus ne se laissent rduire au type essentiel
de leur espce. On peut cependant apparenter les doctrines particu
lires certains types, dont elles sont des ralisations individuelles
distinctes, et les classer selon qu'elles se rapprochent plus ou moins
de l'un ou de l'autre d'entre eux.
Le premier de ces types est caractris par la tendance dominante
intgrer aussi compltement que possible l'ordre de la nature
l'ordre de la grce. On reconnat les doctrines de ce type ceci, que
la distinction de la grce et de la nature tend s'y confondre avec
la distinction du bien et du mal. La raison en est apparente. Ce sont
des doctrines essentiellement religieuses. Centres sur le problme de
la restauration de la nature dchue, ces doctrines ne retiennent
plus de la nature que ce qui, en elle, a besoin d'tre restaur par la
grce, c'est--dire les blessures que lui a infliges le pch, bref : sa
corruption. Pour apprcier correctement cette attitude, il est essen
DANTE DANS L 'HISTOIRE 201

tiel de ne pas la transposer en doctrine philosophique. Le faire, ce


serait faire dire ceux qui l'adoptent que la nature est essentielle
ment mauvaise. Chrtiens, ils savent au contraire que tout ce qui
est, en tant qu'il est, est bon. Lorsqu'ils parlent de la nature, ce n'est
pas en philosophes qui en dfiniraient l'essence, mais en mdecins
qui la considrent comme une malade gurir, ou plutt, en prtres
qui la considrent comme une crature sauver. L'opus creationis
intresse directement le philosophe, mais l'opus recreationis relve
directement du prtre. L'attitude l'gard de la nature que nous
dcrivons est essentiellement une attitude sacerdotale . Comme
telle, elle se caractrise par trois traits, dont la constance travers
l'histoire est remarquable : elle tend intgrer aussi compltement
que possible l^ordre de Ja nature l'ordre de la grce, intgrer
aussi compltement que possible l'ordre de la raison celui de la
foi, intgrer aussi compltement que possible l'ordre de l'tat
& celui de l'glise.
Puisque c'est ce troisime aspect du problme qui nous occupe
particulirement ici, il suffira de remonter jusqu' saint Augustin
pour en trouver le prototype. Si quelque chose correspond la for
mule Augustinisme politique, on doit dire que, lorsqu'il pntre
dans les problmes politiques, l 'augustinisme y tend intgrer
l'tat l'glise, en vertu d'une logique interne que rien en lui ne
peut retenir d'atteindre son terme. Les deux socits qu'Au
gustin a dcrites avec prdilection et qui englobent toutes les autres,
sont la Cit de Dieu et la Cit terrestre. Or l'une et l'autre sont
des cits surnaturelles et religieuses, dsignes par deux noms mys
tiques , dont l'un : Jrusalem, dsigne la socit de tous les lus,
passs, prsents et venir, et l'autre : Babylone, dsigne la socit
que forment tous les rprouvs, passs, prsents et venir. A parler
strictement, aucune socit concrte n peut tre identifie l'une
ou l'autre de ces cits mystiques; en effet, on ne peut -dire que
l'glise ne contienne que des lus, ni mme qu'elle contienne tous
les lus; pourtant, l'glise est l'approximation concrte la plus
exacte de la Cit de Dieu, parce qu 'elle est la Cit selon Dieu ; quant
h Babylone, elle est la cit selon le monde et contient en soi tous les
tats paens, en tant qu'ils s'organisent, selon des lois paennes,
pour des fins qui ne sont pas celle de Dieu (1).

(1) Pour pins de ImMibM, nous non* permettons de renroyer ici le lecteur a
notre Introduction & Vtude de taint Augnttin, Paris, J. Vrto, 1928, ch. IV,
| II : La tooit chrtienne, pp. 220-288.
202 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Telle qu'il l'a laisse, la doctrine d'Augustin contenait une ide


yi d'importance capitale : celle d'une cit* religieuse universelle; mais
... elle ne disait rien d'une socit temporelle universelle laquelle,
au lendemain du sac de Rome par les Barbares, la situation de
l'empire romain n'invitait gure penser. Augustin ne peut donc
tre prsent comme ayant absorb l'empire dans l'glise. Sans
doute, il estime qu'un empereur chrtien peut et doit servir l'glise,
mais, pris en tant que tel, l'tat mme n'est pour lui qu'une valeur
variable. Si l'tat est d'essence paenne, comme 'avait t le cas
pour l'ancien empire romain, il est essentiellement mauvais et s'iden
tifie pratiquement avec Babylone, comme l'glise avec Jrusalem.
Si l'tat n'est pas exclusivement paen, mais tolre des citoyens
chrtiens, ou mme est rgi par un chef chrtien, ses membres se
distribueront entre les deux cits mystiques dont ils relvent : de
mme qu'il n'y a qu'une cit sainte, Jrusalem, il n'y a qu'une cit
d'iniquit, Babylone; tous les mchants appartiennent Babylone
comme tous les saints Jrusalem (1). Quant aux tats eux-
mmes, ils ne se distribuent plus alors d'aucune manire, parce qu'ils
ne s'identifient plus Babylone et ns se sont pas encore intgrs
Jrusalem.
Ds qu'il y eut un saint Empire romain, son intgration l'glise
devint au contraire invitable en vertu des principes mmes qu'avait
poss Augustin. Si, pratiquement, un tat paen s'identifie de soi-
mme Babylone, un tat chrtien s'identifie de soi-mme Jru
salem. Aprs le rgne de Charlemagne, sous celui de Louis le Pieux,
l'intgration de l'tat l'glise est un fait accompli. A partir de

(1) Saint Augustin, Enarr. in Pi. 86, 6; Pat lat, t 87, col. 1106. H.
Soholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Bin Kommentar eu Au
gustin* De Civitate Dei..., Leipzig, J. C. Hinrich'sche Bnchhandlnng, 1921, p.
102, dit qu'Augustin a port contre la socit temporelle ein regulSres Tode-
surteil . En ralit, Augustin condamne la cit terrestre, mais non pas nces
sairement la socit temporelle. Pour lui, ce qui est mauvais n'est pas le
temporel, mais le sicle. Inversement, on a nomm Augustinisme politi
que la conception mdivale d'une thocratie universelle (H. X. AequiixiAbe,
Sur la formation de la Thocratie pontificale , dans Mlanges Ferdinand Lot,
Paris, E. Champion, 1925. du mme auteur : L'Augustinisme politique, Paris,
J. Vrin, 1934). La formule offre l'avantage de mettre en relief le rle jou par
la pense d'Augustin dans la justification doctrinale de la thocratie mdivale;
elle a l'inconvnient, trs bien vu et signal par son auteur, de faire croire que
saint Augustin lui-mme y a pens. S'il l'a prpare, il l'a fait, selon l'expres
sion de H. X. Arquilliro, bien qu'il ft loin de s'en douter. Peu importe
d'ailleurs la formule; l'essentiel est de se souvenir que rien de semblable une
thocratie pontificale n'a jamais t soutenu, ni mme, semble-t-il, conu, par
saint Augustin.
DANTE DANS L 'HISTOIRE 203

cette date, en effet, on rencontre de plus en plus souvent de ces for


mules caractristiques, o la dfinition de l'glise inclut l'tat.l
C 'est l un fait nouveau et. gros de consquences. A vrai dire, du
jour mme o thologiens et canonistes mirent en circulation une
notion de 1 "glise o l'ordre temporel tait indu de plein droit, une
raction comme celle de Dnte devenait invitable. Le corps de la
sainte glise de Dieu tout entire se divise principalement en deux
personnes minentes , disait-on ds le IX* sicle, la sacerdotale et
la royale . De mme, Jonas d'Orlans : Tous les fidles doivent
savoir que l'glise universelle est le corps du Christ, sa tte est ce
mme Christ, et en elle (in ea) se trouvent deux personnes princi
pales, savoir, la sacerdotale et la royale, et la sacerdotale l'emporte
d'autant plus sur l'autre qu'elle devra rendre compte Dieu des
rois mmes (1) .
A partir du moment o l'ordre temporel lui-mme fut ainsi
intgr l'glise, il resta bien une glise pour reprsenter la
Cit de Dieu, mais il ne resta plus d'empire paen pour reprsen
ter la Cit terrestre. Ainsi, par une consquence la fois surpre
nante et invitable, Jrusalem seule demeura et Babylone disparut.
C'est ce que dit expressment Othon de Preysing dans son clbre
De duabus civitatibus. Plac plus loin des vnements que ne l'tait
Augustin, Othon date de l'avnement de Constantin la disparition
de Babylone : A partir de ce temps-l, tant donn que non seu
lement tous les hommes, mais mme les empereurs, quelques excep
tions prs, furent catholiques, il me semble que j'ai crit l'histoire,
non de deux cits, mais pour ainsi dire d'une seule, que je nomme
l'glise. Car encore que les lus et les rprouvs soient dans une
seule demeure, je ne peux pourtant plus appeler ces cits deux,
comme j'ai fait plus haut : je dois dire qu'elles n'en sont propre-

(1) Le premier texte est extrait d'une Lettre des vques de l'empire adresse
en 829 (Concile de Paris) l'empereur Louis le Pieux; voir Mon. Oerm. kisto-
rica, Leg., sect II, vol. II, n 196, cit dans P.. W. Cablyle, A History of Me-
diaeval Political Theory in the Wett, London, 1903 ; vol. I, p. 254 : Principa-
liter itaque totius sanctae Dei ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sa-
cerdotalem videlicet et regalem, sicut a sanctis patribus traditum accepimus, di-
visum esse novimus, de qua re Gelasius Romanae sedis venerabilis episcopus...
etc. Il est vrai que Glase, pape de 492 496, avait nettement distingu les deux
ordres, mais il ne les incluait pas tous deux dans l'unit de l'glise (voir les
textes cits et analyss dans Cabltle, op. oit., t. I, pp. 190-191. Cf. Robert
Huix, Mediaeval theories of Papacv, London, 1984, pp. 18-28). Pour le texte
de Jonas d'Oblans, De Inttit. regia, cap. I, voir Cablyle, op. oit., t. I, p. 254 ;
et J. ReviboN. Le ide politico-religieuses d'un vque du IX' sicle. Junas
d'Orlans et ton De institution* regia, Paris, J. Vrin, 1930, p. 134.
DANTE ET LA PHILOSOPHIE

ment qu'une, encore qu'elle soit compose, car le grain y est ml


avec l'ivraie (1).
Ainsi, pour avoir identifi la Cit de Dieu l'glise et la Cit
terrestre l'tat, on en est progressivement venu intgrer l'tat
l'glise, dont l'universalit va dsonnais s'tendre au temporel
comme au spirituel. C'est cette mme attitude fondamentale qui se
retrouve au XIII* sicle, mais nourrie et enrichie cette fois de tous
les apports philosophiques et thologiques de ce temps, dans la syn
thse doctrinale de Roger Bacon. Jamais la conception sacerdotale
du monde ne s'est plus clairement ni plus compltement exprime
que dans l'uvre de ce Franciscain (2), dont on peut dire qu'il est
sur ce point l 'anti-Dante. L'univers baconien suppose un embote
ment des ordres, o ce que nous nommons nature, ou naturel, ne
trouve subsistance et justification qu'en s 'intgrant au surnaturel et
au religieux. Toute la sagesse est comprise dans l'criture Sainte
comme la main ouverte l'est dans le poing ferm. Ce que l'on nomme
Philosophie, ou Droit, n'est qu'une explication, et comme le dplie-
ment de ce que l'criture contient l'tat d'implication. Eu d'au
tres termes, tout ce qu'il y a de lgitime et de valable dans la Phi
losophie ou dans le Droit se rduit ce que l'on peut tirer de la
Bible. Ainsi comprise, la Rvlation chrtienne est la Sagesse mme,
et c'est cette Sagesse, promulgue, administre et applique par le
Pape, qui assure l'unit de 1 ^glise, rgit la communaut des peu
ples fidles, assure la conversion des peuples infidles et la destruc
tion de ceux qui ne peuvent tre convertis (3). En bref, puisque le

(1) Othoh de Fbeysinq, Chrovioon, lib. V, Prol. ; lib. VII, Prol. ; lib. VIII,
ProL; dons Monumenta Qermaniae Ilistorica, Scriptorum, t XX, pp. 214, 248
ot 247. Sur l'uvre d'Othon, voir J. Sprl, Orundformen hochmittelalterli-
chen Oeschichtsanschauung, Munich, 1935; ch. II, pp. 32-50; et l'excellente
Introduction sa traduction d'Othon, par Charles Ohristopher Mieeow, The
Ttco Cities. A. Ohronicle of Univertal History to tke year lltf A. D. by Otto
bihop of Freisinq, New York, Columbia University Press, 1928 (Introduction,
pp. 1-79; Bibliographie, pp. 81-84.
(2) Consulter sur ce point le travail si pntrant de R. Castor, La synthse
doctrinale de Roger Bacon, Paris, J. Vrin, 1924; ch. III, Le Savoir et la Cit
Chrtienne, pp. 82-106.
(3) Roger Bacon, Opus Tertium, cap. XXIV; d. Brewer, p. 81. Si l'on
so reporte ce texte, on constatera le fait caractristique, que le seul Droit
pleinement lgitime aux yeux de Bacon n'est pas le Droit Civil, mais le Droit
Canon. Ce fait seul, qui entrane la subordination complte de l'tat l'glise,
suffit situer sa doctrine aux antipodes de celle de Dante. Comme le dit ailleurs
Bacon (Compendium studii thcologiae, cap. IV; d. Brewer, p. 418), l'abus du
Droit Civil non solum destruit studium sapientiae (puisque la Sagesse est la
Bible, fondement du Droit Canon), sed ecclesiom Dei et omnia regna.
DANTE DANS Ii'HISTOIRE 205

Pape possde le trsor de la Rvlation, loi du monde, il possde


aussi le monde : habetis ecclesiam Dei in potestate vestra, et mun,-
dum totum habetis dirigere (1).
Nous sommes donc ici en prsence u'un schma unitaire de, la
Sagesse, o chaque science reoit ses principes de la science sup
rieure et o toutes ensemble reoivent leurs principes de la Rvla
tion qui les contient. Paralllement, ou plutt identiquement, nous
sommes en prsence d'un schma unitaire de l'ordre social, o toutes
les socits temporelles chrtiennes, qui forment ensemble la respu-
blica fidelium, sont inclues dans la socit spirituelle qu'est l'glise,
de mme que les sciences sont inclues dans la Sagesse que dtient le
Pape, gardien du trsor de la Rvlation. Une seule sagesse, un seul
monde, une seule fin.
Supposons prsent une doctrine comme celle de saint Thomas,
o l'ordre de la nature se distingue rellement de celui de la grce,
mais s'y subordonne, on doit s'attendre y retrouver, avec une dis
tinction relle de la sagesse naturelle et de la sagesse rvle, une
distinction relle de l'ordre temporel et de l'ordre spirituel, de
l'tat et de l'glise. Pourtant, puisqu'il y a subalteruation hirar
chique de la nature la grce, il devra ncessairement y avoir
aussi subalternation hirarchique du temporel au spirituel et de
l'tat l'glise. Avec des distinctions beaucoup plus souples et des
possibilits d'accord refuses celle de Bacon, la_ doctrine thomiste
n'en sera donc^asjnojns oppose, dans ses conclusions ultimes,
celle de Dante. Au lieu de l'embotement et, pour ainsi dire, du t
lescopage de tous les ordres naturels dans l'ordre religieux, on aura
chez saint Thomas une hirarchie linaire des ordres, fonde sur une
hirarchie linaire des finalits qui se subordonnent toutes la fin
dernire de l'homme. Or, puisqu'elle est la vision batifique, cette
fin est essentiellement religieuse. Il y aura donc ncessairement, dans
le thomisme, autorii directe de l'glise sur l'tat.
On admet pourtant plutt aujourd'hui que saint Thomas a, sinon
enseign, du moins prpar la doctrine de la subordination indi
recte du pouvoir temporel au spirituel (2) . Il est facile de com-

(1) Roger Bacon, Oput Tertium, cap. XXIV, d. Brcwer, p. 87. Cf. ...quo-
niam cjus potentia coelos penetrt, purgatorium solvit, inferua conculcat, mun-
dum comprimit universum , op. cit., cap. I, p. 8.
(2) Voir, en particulier, le riche et suggestif trnvail de M. Gbabmakx, Studicn
ber den Einfluss der aiistotclischcn Philosophie auf die mittclaltcrlichen Theo-
rien iber das Verhltnis von KWche und Staat, Miinchcu, 1934, pp. 8-18.
Voir aussi Ch. Joubnkt, La juridiction de Vgle sur la Cit, Descle de Brou-
wer, Paris, 1933, pp. 138 et suiv
206 DAOTE ET LA PHILOSOPHIE

prendre pourquoi cette expression a fini par se faire adopter. Cer


tains thologiens mdivaux ont en effet attribu au Pape un pou
voir absolu et universel, qu'il dlguerait librement aux princes, et
que ceux-ci, puisqu'ils le tiennent de lui, n'exerceraient que sous
son contrle et qu'en vertu de son autorit (1). Dans de telles doc
trines, il y a donc autorit temporelle directe du pape, en tant que
souverain temporel, sur tous les autres souverains temporels. Or ce
n'est certainement pas l ce qu'enseignait saint Thomas, pour qui
mme l'autorit temporelle des papes est essentiellement spirituelle
dans son origine comme dans sa fin. C 'est en effet toujours pour une
j'_fin_ spirituelle, et parce qu'il a charge de cette fin, que le pape a
devoir et droit d'intervenir au temporel. L'expression de pouvoir
indirect est donc justifie, en tant qu'elle exprime le fait impor
tant que, mme au temporel, le pape reste un souverain spirituel.
Roi et prtre, c'est parce qu'il est prtre qu'il est roi.
Cette expression offre pourtant l'inconvnient de faire croire que,
parce qu'il est d'essence spirituelle, le pouvoir temporel des papes
sur les princes n 'est qu 'un pouvoir de conseil ou de correction, sans
effet direct sur l'autorit temporelle du prince en tant que tel,
et dont l'aire serait strictement dlimite par la formule clbre :
rulione peccati (2). Pour voir combien une telle conception est tran-

(1) Mgr Grabmnnn (op. cit., pp. 72-76) cite, comme typiques de cette attitude,
des textes de Dominions de Sancto Severino (XV* sicle). Ils sont en effet trs
interessants. Leurs conclusions sont les suivantes : 1 ce qui est cause et prin
cipe du spirituel l'est aussi du temporel; 2 le vicaire du Christ, successeur de
Pierre, est cause et principe du spirituel, donc il l'est du temporel ; 3* si l'on
refuse de rduire l'autorit temrorellc des princes celle du pape, il faudra
admettre : a, ou que le pouvoir temporel des papes et ceux des princes ne forment
aucun ordre, ce qui est impossible puisque toutes les uvres de Dieu sont ordon
nes ; b, ou que le pape n'a qu'un pouvoir spirituel et le prince qu'un pouvoir
temporel, ce qui revient l'erreur manichenne de poser deux principes dans
l'Eglise militante ; 4 que le prince est le chef du temporel, mais un chef subor
donn : crit cnput nul) cnpite; 5* que, par consquent, non seulement le pouvoir
temporel ds princes drive (derivari) de celui du vicaire du Christ, mais que
lours luis et .statuts mmes ne sont valables qu'en tant qu'approuvs et confirms
par le pape. Il semble clair que, par son ton gnral et par ses principes
mmes, uni; telle doctrine se distingue de celle de saint Thomas d'Aquin.
(*J) Celte tendance h minimiser l'autorit temporelle du pape chez saint Tho
mas se fait sentir jusque dans l'exgse historique de ses textes. On cite en
effet toujours les suivants : 1" saint Thomas a dit que, In bis autem quae ad
uonum civile pertinent, est uingis obedicudum potestati saeculari quam spiri-
tuati. socntiduni illnd Mattli. XVII, 21 : Iteddite. quae sunt Caesarie Oaesari.
Mais ou oublie souvent d'ajouter la suite : sauf s'il s'agit du pape : Nisi forte
potestati spiritual! ctiiun saecnlaris potestas conjungatnr, sicut in papa, qui
uirinsi|uc jiotestatis apicem tenct sciliect spiritualis et saecularis, hoc Illo dis-
ponente qui est sneerdos et rex : sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchi-
sodeen, rcx rvgum et dominus dominantium, cujus potestas non auferetur et re
DANTE DANS L 'HISTOIRE 207

gre saint Thomas, il suffit de rintgrer le problme particulier


dans son cadre gnral, qui est celui des rapports de la nature et
de la grce. C'est parce qu'il y a toujours, chez saint Thomas, dis
tinction relle des ordres, qu'il y a subordination hirarchique di
recte des ordres ainsi distingus. Le pape possde donc, par mode
d'minence et en raison de son autorit spirituelle suprme, une
autorit temporelle sur les princes. A quoi s'tend cette autorit ?
A toute activit du prince qui, d'une manire et dans une mesure
quelconques, concerne la fin dernire de l'homme dont le pape est
charg. Ainsi, parce que la fin de l'ordre politique est ordonne la
fin religieuse et surnaturelle de l'glise, le chef de l'glise est, en
tant que tel, le chef des princes, mme au temporel. On perdrait
d'ailleurs son temps essayer de dterminer a priori, par quelque
formule gnrale, quand, pourquoi, comment, jusqu'o le pape a
droit d'intervention dans la vie de l'tat. C'est au pape seul qu'il
appartient d'en juger. C'est lui qui dit ou ne dit pas, exerce ou
n'exerce pas, selon telles ou telles circonstances particulires, son
droit d'intervenir au temporel pour assurer aux hommes la fin der
nire que Dieu leur a promise, et vers laquelle, vicaire de Jsus-
Christ sur terre, il les conduit.
Rien n'est plus clair cet gard que la comparaison tablie par
saint Thomas lui-mme entre l'ordre paen, l'ordre juif et l'ordre
chrtien. On y voit plein la question qui domine tout le problme.
L fin dernire de l'homme est-ell temporelle ou spirituelle ? Si

gnum non corrnmpetur in saecula aaeculorum. Amen . In II" Sent, dist.


44, expos, text, ad 4, dernire phrase du Livre II). Ainsi le pnpe occupe le
sommet utriu*que potestatis et, mme au temporel, il faut lui obir plutt qu'an
pouvoir sculier; 2* on cite encore la phrase fameuse : jus autem divinum,
qnod est ex gratis, non tollit jus humanum, quod est ex naturoli ratione .
Mais saint Thomas lVmploie en rpondant la question : Utnim infideles
possunt habere praelationem vel dominium supra fideles T Et sa rponse est :
que l'on ne doit pas permettre un infidle d'tablir son autorit sur des
fidles ; que des fidles dj sous l'autorit d'un infidle n'ont pas droit de
s'y soustraire d'eux-mmes, et cela eu vertu du principe que dfinit la for
mule cite; mais que, n'tant lui-mme sujet d'aucun prince, le pape a droit
de priver ce prince paen de l'autorit qu'il exerce sur des chrtiens. Ce droit,
le pape peut en user ou non, selon qu'il le juge expdient, de mme que le
Christ a voulu jadis payer Csar un tribut qu'il ne lui devait pas : ad scan-
dahim vitandum (Sum. theol., II* II", qu. 10, art 10, Resp.). Toute affirmation
de l'autonomie du temporel cbez saint Thomas confirme donc la suprmatie du
pape, prcisment parce que, successeur et vicaire du Christ, le pape occupe le
sommet des deux pouvoirs. Ic temporel comme le spirituel. La distinction entre
le pouvoir direct et le pouvoir indirect est thoriquement importante ;
pratiquement, le fait d'tre dpos par le pape reste le mme pour le prince :
directement ou iudircctcineut dpos, il n'eu rat pas moins dpos.
DANTE ET LA PHILOSOPHIE

elle est temporelle, ce sont les princes qui commandent aux prtres ;
si elle est spirituelle, ce sont les prtres qui commandent aux prin
ces. Il n 'est aucunement question de pouvoir direct ou indirect dans
tout cela, mais de subordination hirarchique des moyens la fin.
C'est pourquoi, dans le Christianisme, et dans le Christianisme seul,
les princes sont soumis au sacerdoce de telle sorte que le pape, en
tant que pape, y possde l'autorit suprme sur les princes en tant
que princes. Voici d'ailleurs le tableau comparatif de ces rapports
tel qu'il ressort du De regimine principum de saint Thomas, liv. I,
ch. 14.

Sacerdoce paen Sacerdoce juif Sacerdoce chrtien


I I I
a pour fin a pour fin a pour fin
d'obtenir des dmons d'obtenir de Dieu d'ob+enir de Dieu
les biens temporels les biens terrestres les biens clestes
I I I
prtres soumis aux rois prtres soumis aux rois rois soumis aux prtres

Tels sont donc, dans leur nudit, le principe de saint Thomas et


sa consquence. Le principe : et ad quem finis ultimi cura pertinet,
subdi debent Mi ad quos pertinet cura antecedentium finium et ejus
imperio dirigi. La consquence : in lege Christi reges debent sacer-
dotibus esse subjecti. Or, et saint Thomas le rptera au livre I, ch.
15 : la fin de la vie par laquelle nous vivons bien dans le prsent,
est la batitude cleste; il incombe donc la fonction de roi d'orga
niser la vie de son peuple d'une manire qui lui rende plus facile
l'obtention de la batitude cleste. Le roi doit donc prescrire ce
qui conduit la batitude cleste, et interdire le contraire autant
qu'il est possible. Et comment le roi connatra-t-il tout cela ? En
apprenant la loi divine que les prtres sont chargs d'enseigner. Il
n'y a donc aucune discontinuit dans la hirarchie de ces pouvoirs :
tanto est regimen sublimius, quanto ad finem ulteriorem ordinatur.
Or la fin dernire de l'homme est de jouir de Dieu; pour conduire
l'homme cette fin, il faut un roi qui soit lui-mme, non seulement
homme, mais Dieu : c'est Jsus-Christ, ou son successeur, le Pontife
Romain, qui tous les rois du peuple chrtien doivent tre soumis,
comme notre Seigneur Jsus-Christ lui-mme . De quelque ma
nire que l'on retourne cette doctrine, il est impossible de lui faire
dire, avec Dante, que le pape n'exerce aucune autorit temporelle
DANTE DANS L 'HISTOIRE 209

sur l'Empire. Elle dit mme exactement le contraire et toute


l'adresse que l'on dpense concorder ces deux doctrines ne saurait
avoir pour effet de les accorder.
Si cela est vrai, la coupure doctrinale qui spare les partisans de
la suprmatie temporelle des papes et leurs adversaires ne passe
pas entre Roger Bacon et Thomas d'Aquin, mais entre Thomas
d'Aquin et Dante. Sous la pression de la passion politique de Dante,
l'unit de la chrtient mdivale rgie par les papes vient brusque
ment de se rompre par le milieu. L'Empereur peut dsormais pour
suivre sa fin propre sans attendre du chef de l'Eglise autre chose
que sa bndiction. Partout expulse de l'ordre temporel, l'autorit
du Pontife Romain se voit exclusivement confine l'ordre de la .
grce. Ce pape de Dante, qui ne dpose plus les princes, est donc
bien diffrent de celui de saint Thomas d'Aquin (1). Le plus remar
quable, dans l'attitude de Dante, est d'ailleurs qu'il ait compris, avec
une profondeur de pense dont il faut le louer, qu'on ne peut sous
traire totalement le temporel la 'juridiction du spirituel, rn dns
de soustraire totalement la philosophie la juridiction de la thculo-
gie. C'est pour l'avoir clairement vu et nettement exprim, que
Dante occupe une place cardinale dans l'histoire de la philosophie
politique au moyen ge. Car enfin, si la raison philosophique sur

(1) Du fait mme qu'il rduit l'autorit de l'glise au domaine du spirituel


pur, Dante se trouve naturellement en sympathie avec tous ceux qui, en un sens
quelconque, ont travaill dtemporaliser l'glise. Tel, par exemple, saint Ber
nard (voir l'excellente tude de E. Jobdan, Dante et saint Bernard, dans le Bul
letin du Comit franais catholique pour la clbration du sixime centenaire de
la mort de Dante Alighieri, Oct 1921, n" 4, pp. 267-330). Il ne faut pourtant
pas rduire sa position la leur, car les Spirituels s'intressent surtout a la
puret de l'glise, au lieu que Dante s'intresse uu moins autant l'indpen
dance de l'Empire. Pour assimiler l'une l'autre ces deux positions, il faudrait
tablir que saint Bernard ait refus au pape Eugne III tout droit d'interven
tion au temporel, ce qu'il n'a jamais fait, que je sache. C'est pourquoi l'on accor
dera difficilement que Dante se soit content de redire peu prs ce qu'avait
dj dit saint Bernard (E. Jobdan, Dante et l'ide de Virt , dans Mlanges
sur Dante, d. par M. Mignon, Rome, Nouvelle Revue d'Italie, 1931, p. 92), ni
surtout que Dante ait oubli la distinction du naturel et du surnaturel (op.
cit., p. 91). Il ne parle, au contraire, que de cela. On accordera de mme
P. Foubnies,, Le De Monarchia de Dante et Vopinion franaise, (dans le Bulle
tin du Comit franais catholique..., n 3, Juillet 1921, pp. 155-158) que l'abso
lutisme de Bonifacc VIII et de certains hirocrates explique en partie la rac
tion de Dante. Pourtant, ce mouvement n'explique pas compltement In raction
de Dante, pour qui tout pouvoir du pape sur le tcmpbrel est excessif par dfi
nition. Car il est vrai, comme le dit E. Jordan (art. cit., p. 316, note 10), que
la doctrine de Dante reste une thocratie , mais elle exclut toute trace de
pre8bytrocratie , par quoi -elle ne se distingue pas seulement des doctrines du
pouvoir temporel absolu des papes, mais de celle mme de saint Thomas d'Aquin.
210 DAOTK m La. PHILOSOPHIE

laquelle se rgle l'empereur (1) restait tant soi peu soumise l'au
torit des thologiens, le pape reprendrait par eux l'autorit sur
l'empereur ni 'il s'agit de lui enlever. Commandant la raison, il
commanderait par l mme la volont que la raison guide. Ainsi,
la sparation de l'glise et de l'Empire .prsuppose ncessairement
la sparation de la thologie et de la philosophie et c'est pourquoi,
de mme qu'il avait bris en deux tronons l'unit de la chrtient
mdivale, Dante rompt aussi par le milieu l'unit de la sagesse
chrtienne, principe unificateur et lien de la Chrtient. Sur l'un
et l'autre de ces points vitaux, ce prtendu thomiste a bless mort
la doctrine de saint Thomas d'Aquin (1).
En prsence de ces faits indiscutables, on comprend que certains
interprtes de Dante l'aient rsolument tax d 'averrosme (2). Et
nous sommes cette fois plus prs du but, mais de quel averrosme
s'agit-il 1 Serait-ce celui d'Averros lui-mme ? Une premire raison
d'en douter est que les principaux textes d'Averros sur la place de
la religion dans l'tat semblent tre demeurs inconnus de Dante et
de ses contemporains, faute d'avoir t traduits de l'arabe en latin.
D'ailleurs, il suffit de se reporter son trait sur l'Accord de la re
ligion et de la philosophie o la partie de la Destmctio destructio-
nwn qui porte sur ces problmes, pour se voir introduit dans un
univers aussi diffrent de celui de Dante que ce dernier l'tait de

(1) On a dit que Dante revenait ici, son insu, la fameuse utopie de Pla
ton : l'tat gouverne" par les philosophes (Fritz Kebn, atumana Civilitat. Staot
Kirche und Kultur; eine Dante-Untersuchung ; Koehler, Leipzig, 1913; p. 5).
Ce n'est pas tout fait exact Dante dclare expressment que les philosophes
sont incapables de gouverner l'tat; c'est d'ailleurs pourquoi il rclame un
Empereur qui gouverne tout le monde, mme les philosophes. Le fait que Dante
invite l'Empereur gouverner philosophiquement ne signifie pas que ce soient les
philosophes qui gouvernent L'essence de la position dantesque, qu'une sorte de
conjuration historique s'obstine toujours ramener quelque autre, interdit
l'autorit impriale comme telle l'accs de la philosophie et exclut le philosophe
comme tel du gouvernement de l'tat Mme lorsqu'un empereur philosophe gou
verne philosophiquement ce n'est pas de sa sagesse, mais de Dieu seul, qu'il
tient son son autorit sur les volonts humaines qui lui sont soumises.
(2) Il serait important de publier le texte du commentaire indit de Guido
Vernani sur VEthique Nicomaque (dans Cod. Vat. lat. 1172, fol. 1 r-90 r;
signal par Mgr M Gbabmann, Studien iiber den Einflus..., p. 79), o Guido
semble avoir marqu avec perspicacit le point sensible. Au Lib. I, dist 2, cap.
3, il parle en effet De opinions loquentium moraliter de felicitate, mais, dans la
dist 4, il parle De felicitate secundum veritatem. C'est en effet selon qu'elles
s'accordent ou non sur cette distinction morale, que s'accordent ou non les doc
trines politiques sur le Sacerdoce et l'Empire.
(3) Un philosophe imprgn d'averrolsme autant qu'un chrtien peut l'tre,
tel apparat Dante en son De Monarchia . B. Landby, Dante : De la Monar
chie, Paris, P. Alcan. s. d.. d. 52.
DANTE DANS L'HISTOIRE 211

?iiux de Roger Bacon et de saint Thomas d'Aquin. C'est un fait


connu qu'Averros ne reconnaissait d'autre vrit absolue que la
vfir'i phUpsopique_ PUI6+ obtenue par les dmonstrations ncessai
res de la raison.. Au dessous de la classe trs restreinte des philoso
phes, seuls capables de s'lever une connaissance de ce genre,
Avcrros situait la classe plus nombreuse des thologiens, gent ai'iJa
des probabilits que donne la dialectique, mais aussi incapable de
dmonstrations ncessaires que peu dsireuse de s'y lever. Plus bas
encore, se trouve la foule des simples, aussi aveugles la probabilit
dialectique qu' la certitude rationnelle, sensibles uniquement la
persuasion rhtorique et aux artifices d'orateurs capables d'exciter
leurs imaginations et leurs passions (1). Dans une doctrine de ce
genre, dont on a dit avec raison qu 'elle est le plus profond com
mentaire qu'on ait jamais donn de cette formule clbre : il faut
une religion pour le peuple , il ne saurait tre un seul instant ques
tion de subordonner, en un sens quelconque, la philosophie la re
ligion. Tout au contraire, c 'est bien plutt la religion qui s 'y trouve
subordonne la philosophie (2). Le rle propre qui revient alors
la religion, et dans lequel elle est d'ailleurs absolument irrempla
able, mme par la philosophie, consiste enseigner au peuple des
mythes capables de l'amener, par les menaces qu'ils comportent ou
les plaisirs qu'ils promettent, vivre dans l'ordre et selon la vertu.
Tel, par exemple, le dogme de la vie future, avec ses chtiments ou
ses rcompenses, et dont la prsence dans tant de sectes religieuses
diffrentes doit avoir un sens profond. Ce sens, le voici. Les philo
sophes peuvent bien dmontrer rationnellement qu'il faut vivre
selon la vertu, mais quel effet leurs dmonstrations produiront-elles
sur la foule immeiue de ceux qui ne peuvent mme pas les compren
dre? Seule la religion peut accomplir cette merveille, d'enseigner la
masse des hommes juste ce qu'ils peuvent comprendre de la vrit et
de le leur enseigner sous la forme exacte qui convient pour les en

(1) Consulter d'abord sur cette question, L. Gauthieb, Accord de la religion


et de la philosophie. Trait d'Ion Rochd (Averros), P. Fontana, Alger, 1005; et
Avkbbos, Destructio destructionum, Disputatio Quarts, dans Abistoteles,
Opera omnia, Venetiis, apud Juntas, 1550, t. IX, f 63. L'tude de loin la
plus complte et la plus heureusement quilibre sur la question, est celle de
L. Gauthieb, La thorie d'Ibn Rochd (Averros) sur le rapport de la religion
et de la philosophie, Paris, Leroux, 1909. Pour une introduction plus som
maire, voir E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, Ch. Scrib-
nert, New York, 1938; ch. II, pp. 38-53.
(2) Pour ces formules, voir L. Gauthieb, La thorie d'Ibn Rochd..., p. 11.
212 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

convaincre. Que l'on enseigne donc au peuple la rsurrection des


corps, les peines et les chtiments de la vie future, les prires, les
sacrifices et tout ce que l'on jugera ncessaire son ducation mo
rale (1), car c'est l qu'est la fonction propre des dogmes religieux :
rendre possible, en civilisant ses membres, le bon ordre de l'tat.
Qu'une telle doctrine soit compltement inacceptable pour un
chrtien, la chose est vidente, et c'est pourquoi, mme s'il l'et ou
s'il l'a connue, Dante ne pouvait pas l'accepter. Tout en lui s'y
opposait, et son sparatisme mme. Rien ne pouvait blesser davan
tage son respect passionn de l'indpendance complte des ordres
que cette subordination averroste de l'ordre religieux l'ordre
philosophique et son asservissement des fins morales ou politiques.
Dante ne doute pas un instant que la plus noble des fins humaines
ne soit la vision batifique dans une ternit bienheureuse, ni que
l'glise, dont le chef unique est le Pape, ne soit l pour nous y
conduire. Pas plus que celui de la Divine Comdie, l'auteur de la
Monarchie ne considre l'immortalit de l'me, la rsurrection des
corps, l'Enfer et le Paradis, comme autant de mythes utiles aux fins
que poursuivent la politique et la morale. Bref, il existe pour Dante
un ordre surnaturel distinct, valable en soi, et dont les moyens pro
pres, dirigs vers sa fin propre, s'imposent galement tous les
hommes, philosophes compris.
S'il y a de l'averrosme chez Dante, et "si cet averrosme n'est pas
celui d'Averros lui-mme, ne serait-ce pas une attitude imite de
celle des averrostes latins du XIII* sicle, tels que BoJc_jde_JDacie_
ou Siger de Brabant ? Il est extrmement difficile de rpondre par
oui ou non' la question ainsi pose, pour la simple raison que, si
Dante a enseign quelque chose comme un averrosme politiqug, sa
Monarchie doit tre tenue, dans l'tat, prsent de nos connaissances,
pour le premier et peut-tre le plus parfait tmoin de l'existence
d'un tel mouvement. Aucun trait sur la politique crit par un
averroste et actuellement connu de nous n'est antrieur la Mo
narchie. Ce fait ne prouve assurment pas que Dante ne s'inspire
pas ici de l'averrosme. Il se peut d'abord que des crits politiques
averrostes antrieurs son uvre soient un jour dcouverts. Il n 'est
pas non plus impossible que des conversations, ou mme un ensei
gnement qui n'a pas laiss de traces crites, aient exerc sur Dante

(1) Avebboh, Destructio dettmctionum, loc cit


DANTE DAMS L 'HISTOIRE 213

une influence dont la Monarchie serait en cel le fruit. En fait, dans


un texte que l'on a souvent cit, Pierre Dubois nous apprend que
Siger de Brabant avait disput publiquement Paris sur une ques
tion emprunte la Politique d'Aristote (1). Ne sachant ce que fut
cet enseignement quant sa dure, son tendue et son contenu, igno
rant d'ailleurs si et comment Dante put avoir t touch par lui,
tout ce que nous pourrions dire ce sujet ne s'lverait pas au-des
sus de la simple conjecture. Puisque nous n'en savons rien, mieux
vaut nous abstenir d'en parler.
Il est par contre lgitime de se demander si, par les principes dont
elle s'inspire et l'usage qu'elle en fait, la Monarchie de Dante ne
serait pas elle-mme d'une manire quelconque, et peut-tre mme
d'une manire trs originale, l'une des expressions de l'averrosme
latin mdival 1 En rpondant cette question, il faut se souvenir
d'abord que, dans son essence mme, l'averrosme latin fut la cons
tatation d'un dsaccord de fait entre certaines conclusions de la
philosophie, tenues pour rationnellement ncessaires, et certains en
seignements de la rvlation chrtienne, tenus pour vrais sur l'auto
rit de la parole de Dieu. Or, pas plus dans la Monarchie que dans
le Banquet, on ne trouve la preuve que Dante ait jamais accept
comme rationnellement ncessaire une seule conclusion philosophique
en dsaccord avec le dogme chrtien. Non seulement il n'a jamais
enseign l'ternit du monde et l'unit de l'intellect agent, ou ni
l'immortalit de l'me et les sanctions de la vie future, mais il a
toujours maintenu que les conclusions de la philosophie, pour autant
du moins qu'elle est comptente en ces matires, vont dans le mme
sens que les enseignements de la rvlation chrtienne. Remarquons
bien d'ailleurs que Dante n'aurait pu penser autrement sans ruiner
l'quilibre de sa propre doctrine, puisqu'elle repose tout entire sur
la certitude absolue que, pareillement issues de Dieu, toutes les auto
rits n'ont qu' se dvelopper chacune selon sa nature propre pour
tre assures de s'accorder. En fait, il n'y a pas plus conflit entre
la foi et la raison de Dante qu'entre la foi et la raison de saint Tho-

(1) Pierre Dubois, De recuperations Terre Sancte, dit. Ch.-V. Langlois, pp.
121-122 ; cit par P. Mandonnkt, Siger de Brabant, t I, p. 141, note 6. Voici le
texte de P. Dubois : Ad hec facit id quod super Polytica Aristotelis determi
nait precellenti8siffiu8 doctor philosophie, enjus eram tune discipalus, magieter
Segerus de Brabantia, videlicet quod : Longe melius est civitatem regi legibus
reetis quam probis viris; quoniam non sunt nec esse possunt aliqui viri tam pro-
tti qnln possibile ait eos eorrumpi passionibus ire, odii, amoris, timoria, conen-
piscentie. Cf. AsiSTorE, Polit., III, 16, 1287 a 18-20.
214 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

mas d'Aquin. Dante a moins confiance que saint Thomas dans l'ap
titude de la raison dmontrer en matires de thologie naturelle,
il fait appel la foi un peu plus tt que le thologien, mais c'est
pour confirmer ou complter les conclusions de la philosophie, jamais
pour les nier. Si donc le conflit que. l'on dsigne communment
/(. comme celui de la double vrit est coessentiel l'averrosme, il
est peine possible de nommer averroste la doctrine du De Monar-
chia.
Pourquoi donc, malgr tout, ne peut-on relire les derniers chapi
tres de ce trait sans penser aux averrostes latins ? C'est sans doute
cause du sparatisme des ordres qui s'y affirme avec tant de force,
et qui constitue en effet l'un des traits caractristiques de l'aver
rosme. Pourtant, dans le cas de Dante, il s'agit d'un spara
tisme, non seulement sans conflit, mais dans et pour l'harmonie des
ordres ainsi spars. L'influence exerce par Averros fut si vaste,
si profonde et si polymorphe, que l'on ne peut dire avec certitude
que Dante y ait chapp. L'histoire se heurte ici la psychologie,
qui est une de ses limites. Si l'on se squvient de la crise de philoso
phisme que le pote semble avoir un temps subie, et si l'on pense
la place qu'il rservera plus tard, dans la Divine C&mdie, Siger
de Brabant, on incline considrer le sparatisme formel et sans
opposition des contenus qu'enseigna Dante comme une forme bni
gne et trs attnue du sparatisme matriel et riche en conflits que
professaient les averrostes latins de son temps. Disons donc, si l'on
veut, que l'attitude de Dante l'gard de la philosophie prend na
turellement place, dans l'histoire de l'aristotlisme mdival, entre
saint Thomas d'Aquin et l'averrosme condamn en 1277 dont, pour
des raisons personnelles, le sparatisme des ordres lui agre; mais
prcisons soigneusement que si, sur ce point prcis, Dante a pu voir
dans l'averrosme un alli, son attitude ne se dduit ni de la doctrine
d 'Averros, ni de celle d'aucun des averrostes latins que nous con
naissions.
D'abord, cette philosophie des averrostes, Dante ne l'a pas
accepte. Ensuite, si le sparatisme de Dante fut motiv par
des fins de philosophie politique, aucun averroste que l'on con
naisse ne semble l'avoir prcd dans cette voie, aucun, ma con
naissance ne semble mme l'y avoir suivi (1). Rien de surprenant

(1) Si, comme on l'admet gnralement, Marsile de Padoue a t influenc


par l'averrosme, la comparaison de son Defensor paois avec la Monarchie pV
DANTE DANS L 'HISTOIRE 215

cela. Puisque la position de Dante implique ncessairement que la


philosophie d'verros est fausse en tant qu'elle contredit la foi
chrtienne, on ne voit pas bien comment l'influence d'Averros et
pu donner naissance une philosophie politique comme celle de
Dante. La mme remarque vaut pour l'averrosme latin. L'Empire
ne s 'accorde si bien ave? l 'glise dans la pense de Dante, que
parce que la philosophie sur laquelle l'empereur rgle ses lois s'ac
corde avec la thologie que le pape enseigne. La philosophie et la"
thologie ne s 'accordant pas dans l'averrosme latin, l'unit du
monde dantesque ne peut tre ni fonde ni mme tolre par lui.
On ne saurait donc exclure l'hypothse que, s 'tant pos un pro
blme personnel de philosophie politique, Dante en ait construit
lui-mme la solution l'aide des matriaux qu'Aristote mettait
sa disposition. L'hypothse se recommande d'autant plus notre
attention que l'attitude de Dante l'gard de la philosophie ne se
laisse rduire aucune autre. Quelles que soient les influences dont
elle porte la marque, sa doctrine n'est pas plus une doctrine d'em
prunt que sa rponse au problme du Sacerdoce et de l'Empire n'est
une rponse d'emprunt. Or il est bien vrai qu'Aristote ne pouvait

met de voir combien Dante est diffrent des averrostes politiques. D'abord,
bien qu'il considre le problme de la monarchie universelle comme tranger
son sujet, Marsile met une telle insistance, en l'vitant, numrer les objetions,
qu'on ne peut gure douter de son hostilit contre cette ide (Defensor parts,
dict. I, cap. 17, part. 10; d. C. W. Previt-Orton, Cambridge, 1928; p. 94).
Marsile s'accorde avec Dante pour distinguer l'ordre de l'tat, rgl par- la seule
philosophie, de celui de l'glise, rgle par la seule Rvlation (op. cit., dict. I,
cap. 4, - part. 3 ; p. 12) ; mais, d'abord, il considre la ncessit du sacerdoce
comme indmontrable; de plus, bien qu'il ait la prudence de rappeler parfois en
deux mots que la religion est utile pour l'autre vie (dont la philosophie ne sait
d'ailleurs rien), tout le poids de son argumentation porte sur la thse d'Aver
ros : les dogmes religieux ont t invents (finxerunt). par les philosophes et
Lgislateurs pour amliorer les hommes et assurer la paix dans la cit. Voir
le long et clair dveloppement o se trouve cette phrase : Cessabantque prop-
ter haec in communitaribus mnltae contentiones et injuriae. TJnde pax etiam seu
tranquillitas civitatum sufficiens pro statu praesentis saecnll difficile minus ser-
vabntur, quod expositione talium legum sive sectarum sapientes illi finaliter in-
tendnbant. (Defensor parts, dict. I, cap. 5, part. 11 ; pp. 19-20) . Ceci est du
pur Marsile : les dogmes religieux facilitent la paix des Etats en ce monde
donc on jie peut lui reprocher d'oublier qu'il y en a un autre; mais c'tait l la
fin ultime que se proposaient les lgislateurs en promulguant ces dogmes
donc leur fin ne peut pas tre d'ouvrir aux hommes l'accs d'un autre. En cha
que point critique, la phrase de Marsile reprend ce qu'elle a paru donner.
Jamais Dante n'a soutenu la thse authentiquement averrofete que la fin des
religions est une fin temporelle; c'est l, au contraire, la perversion de la reli
gion contre laquelle il n'a cess de batailler. Sur la doctrine politique de
MnrsISTvor C. W. Previt-Obton, Mar.iilus of Padua, dans Proceedings of
Ike British Academy, vol. XXI, Londres, 1935; indications bibliographiques,
p. 35, note 1.
is
216 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

aucunement aider l'auteur de la Monarchie rsoudre une question


qui ne pouvait se poser dans une civilisation grecque. Mme si
Dante a lu la Politique d'Aristote, ce qui n'est pas certain (1), elle
ne peut lui avoir dict la rponse au problme qu'il se posait. La
mme observation vaudrait d'ailleurs pour l'Ethique Nicomaque.
dont nous savons que Dante l'a lue et mdite, avec le commentaire
qu'en avait donn saint Thomas d'Aquin. Pourtant, c'est probable
ment l'enthousiasme dont l'emplit cette lecture que Dante doit
d'avoir conu son idal d'un ordre temporel indpendant de l'glise
et poursuivant sa fin dernire propre sous la seule conduite de la
raison. Puisque Aristote jugeait possible une flicit temporelle
obtenue par la vertu naturelle de justice, pourquoi cette fin dernire
de la cit grecque ne resterait-elle pas. mme au XIV* sicle, celle
de l'Empire 1
Or, non seulement Dante connaissait VEthique Nicomaque, mais
il la chrissait (2). Lui-mme tait si conscient de cette prdilection
qu'il s'est fait dire par Virgile, dans la Divine Comdie ; la tua Eti-
ca (Inf. XI, 80). Si, comme toute son uvre l'atteste, Dante fut
anim d'un ardent dsir de justice et de paix dans l'ordre temporel,
on conoit qu'il ait tenu pour une sorte de Bible du lgislateur ce
livre d'ailleurs admirable o, mme travers le commentaire chris
tianisant de saint Thomas, transparaissait si clairement l'idal d'une
flicit temporelle humaine obtenue* par la seule pratique des ver
tus naturelles. Quelles promesses Darte n'entendait-il pas rsonner
dans les formules si pleines o saint Thomas rsumait l'authentique
pense d'Aristote ! Finis politicae est humanum bonum, idest opti-
mus in rebus humanis (3) ; ...unde ad ipsam [artem civilem] maxi
me pertinet considerare finem ultimum humanae vitae, tanquam ad
principalissimam (4). N'est-ce pas l justement cette fin dernire

(1) Cf. A. H. Gilbebt, Had Dante read the Politics of Aristotle f dnns Pu
blications of the Modem Language Association of America, vol. XLTII, n* 3
(sept 1928), pp. 602-613. L'auteur ne prtend d'ailleurs pas tablir que Dante
n'a pas lu la Politique, mais qu'on peut expliquer les citations qu'il en fait par
des emprunts Egidio Colonna et Thomas d'Aquin. Sans vouloir trancher la
question, et mme en inclinant vers la conclusion de . ci; trs utile travail,
je ferai pourtant remarquer que l'auteur n'a pas retrouv toutes les citu-
tions de la Politique faites par Dante dans les sources qu'il considre comme
possibles (op. cit., pp. 610-611). La question reste donc ouverte, jusqu' plus
ample inform. Les citations de la Politique dans In Monarchie se trouvent aux
passages suivants : I. 3, 5, 12, II, 3, 7, 8. Les citations de l'Ethique : I, 3, 11,
13, 14, 15; II, 2, 3, 8. 12; lit, 10, 12.
(2) Voir plus haut,, chap. II, p. 135, note 1.
(3) Saint Thomas d'Aquin, In I Ethic. "Vie, tactil, d. l'irotta. n. '.!
(4) Op. oit., lib. I, let II, n. 30.
DANTE DANS L'HISTOIRE 217

de la vie humaine , dernire bien que temporelle, dont la Monarchie


demande la politique d'assurer la ralisation ? Or quelle science
pose les bases de la politique, sinon la morale ? Et dans quel livre
trouve-t-on la morale, sinon dans l'Ethique Nicomaque f La pen
se d'Aristote est si claire que mme les corrections chrtiennes de
saint Thomas ne l 'empchent jamais de se faire jour : Mais il faut
savoir qu'Aristote appelle la politique la plus principale des scien
ces, non absolument, mais dans le genre des sciences actives qui por
tent sur les choses humaines, dont la politique considre la fin der
nire. Car s'il s'agit de la fin dernire de tout l'univers, c'est la
science divine qui la considre, et c'est elle qui est la plus principale
de toutes les sciences. Mais il dit que c'est la politique qu'il appar
tient de considrer la fin dernire de la vie humaine, et s'il dtermine
ce qu'est cette fin dans ce livre [de morale], c'est que ce qu'enseigne
ce livre contient les premiers lments de la science politique (1) .
Admirable conscience de saint Thomas qui, tandis que son devoir
de thologien l'oblige rappeler opportunment que la science su
prme ne peut tre que celle de la Pin suprme, donc la thologie,
n'oublie pourtant pas de conclure, en commentateur objectif : dicit
autant ad politicam pertinere considerationem ultimi finis humanae
vitae. Dante n'en demandait pas danvatage pour construire son u
vre. Les droits de la thologie pouvaient attendre, dans la certitude
d'tre respects, pourvu qu'on lui concdt celui d'attribuer la vie
humaine une fin dernire accessible par les seules ressources de la
morale naturelle et de la politique. La remarquable discrtion de
saint Thomas commentateur d'Aristote a-t-elle fait croire Dante
que l'Ange de l'Ecole admettait lui-mme une fin dernire de la
vie humaine ralisable en ce monde grce la justice politique et
morale ? Ce n'est pas psychologiquement impossible, mais nous ne
le saurons jamais. Si on l'admettait, l'admiration de Dante pour un
saint Thomas ainsi compris n'en serait que plus explicable. Il n'est
pourtant pas ncessaire de l'admettre. Mme s'il a clairement vu
quelles modifications saint Thomas imposait la doctrine d'Aristote,
Dante n'en a pas moins trouv la doctrine d'Aristote dans ce com
mentaire incomparablement plus lumineux que l'obscure traduction
latine sur laquelle il porte, et c'est d'elle qu'il s'est empar, en n
gligeant le reste, comme d'un bien qui lui appartenait de plein droit.
Si l'on admet la ralit de cette influence exerce par l'Ethique

(1) Op. cit., llb. I, lect II, n. 31.


218 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

d'Aristote sur la formation de la philosophie politique de Dante (1),


ses caractres essentiels s'expliquent aisment. La ressemblance ex
trieure si frappante de l'attitude de Dante avec celle des averros-
tes latins n'est peut-tre qu'un de ces cas o, comme dans celui
d'Erasme et de Luther, deux lutteurs s'accordent pratiquement sur
une attitude commune contre un adversaire commun, mais pour des
raisons fort diffrentes. De tels accords de fait recouvrent parfois
des oppositions profondes, et il n'en manque pas entre Dante et
l'averrosme. On ne trouve dans les propositions condamnes en
1277 par Etienne Tempier aucune thse politique proprement dite,
mais il y a l plus de deux cents thses physiques, mtaphysiques et
morales dont on ne peut dire que Dante ait jamais accept une
seule, mais dont il a expressment rejet un certain nombre, et dont
plusieurs taient la ngation mme de sa doctrine. Prenons, par
exemple, la Proposition 176 : La flicit s'obtient en cette vie, et
non dans une autre; ou la Proposition 177 : Il n'y a pas d'au
tres vertus possibles que les vertus acquises ou innes ; ou encore l
Proposition 157 : Lorsqu'un homme est suffisamment ordonn,
quant l'intellect et au sentiment; par les vertus intellectuelles et
morales dont parle le Philosophe dans son Ethique, il est suffisam
ment dispos la flicit ternelle. Ce que de telles propositions
expriment, ne pouvait tre aux yeux de Dante que la plus horrible
confusion des ordres. Si ces propositions averrostes sont vraies,
toute la doctrine de Dante est fausse. D'ailleurs, si l'on conteste que
les conclusions de la philosophie soient toujours d'accord avec la
thologie, l'difice du monde dantesque chancelle sur ses bases, parce
que la paix dans l'accord spontan des trois pouvoirs autonomes
qui le gouvernent est par l rendue impossible.
Le plus simple serait donc de considrer l'attitude de Dante,

(1) On trouvera des considrations diffrentes, mais qui peuvent s'accorder


avec les ntres, dans M. Gbabmaitpj, Studien flber den Sinfhiu der orittotelischen
Philosophie anf die mittelalterlichen Theorien Uber das Verhiltnia von Kirohe
und Staat, Miinchen, 1934. L'auteur y distingue trois conceptions du rapport de
l'glise l'tat, parallles trois attitudes principales de la scolastique mdi
vale l'gard de la philosophie d'Aristote : 1* conception Albert le Grand-Tho
mas d'Aqnin : distinction et indpendance de l'ordre philosophique, sauf l o
il s'agit de la doctrine de la foi et de la conception chrtienne du monde, ce qui
.conduit, en politique, la doctrine du pouvoir indirect du pape au temporel;
2* averrobm latin : sparation totale de la philosophie et de la thologie, ce qui
conduit, en politique, la sparation totale des deux pouvoirs; 3* subordination
totale de la philosophie la thologie, qui conduit la subordination totale de
l'tat t l'glise (op. oit, pp. 6-7). D importe seulement d'ajouter que, dm point
de vue te Dante, la premire attitude est pratiquement identique la troisime.
DANTE DANS L'HISTOIRE 219

non comme un cas particulier de l'averrosme latin, mais comme un


effort pour fonder son sparatisme politique sur la morale d'Aris-
tote (1). On comprendrait ainsi pourquoi, au lieu de sparer la tho
logie de la philosophie pour les opposer, Dante les sparait pour les
accorder et les unir. L'univers de Dante reste par l typiquement
chrtien, mais il l'est sa manire et ne se laisse rduire aucun
autre type connu d'univers chrtien au moyen ge. La grce n'y
absorbe pas la nature, comme chez Roger Bacon par exemple; elle
n'y pntre pas la nature du dedans, comme chez saint Thomas
d'Aquin ; elle ne s'y limine pas au profit de la nature, comme chez
Averros; elle ne s'y oppose pas la nature, comme chez les aver-
rostes latins du type Siger de Brabant; on dirait bien plutt qu'elle
se superpose la nature en dignit et qu'elle s'y juxtapose en auto
rit, sre d'un accord parfait que rien ne peut troubler tant que
grce et nature respecteront les bornes poses par Dieu lui-mme
leurs domaines (2). L'Empereur de Dante possde la clef du Para
dis Terrestre, mais le Pape seul tient celle qui ouvre aux hommes le
Royaume des Cieux. Ds ce monde, l'autorit du Pape n'est dj
plus de ce monde : il le domine sans s'y mler.
Ainsi conue, la doctrine de Dante a l'unit de jet d'une pense
qui coule de source et l'on sent la prsence d'une initiative person
nelle derrire chacune des thses qui la composent. C'est d'ailleurs
pourquoi elle est proprement parler inclassable. L'idal d'une mo
narchie universelle, d'une philosophie universelle et d'une foi uni-

(1) Peut-tre n'est-il pas superflu de prciser que je ne prsente pas cette so
lution comme la pins flatteuse pour l'imagination, mais comme celle qui
rend le mieux compte des textes. L'omniprsence de VEthique Nico-
maque chez Dante assure cette solution un fondement objectif. Tout ce que
l'on peut supposer d'ailleurs sur un Dante adhrant telle ou telle doctrine
averroste dfinie, lve de tel eu tel docteur averroste particulier, influenc par
telle ou telle interprtation averroste de l'Ethique ou de la Politique d'Aristote,
n'est certainement pas impossible, ni mme invraisemblable; mais il n'est actuel
lement ni possible de le prouver ni ncessaire de le supposer. Sans rien nier de
ces hypothses, prises comme hypothses, je m'en tiens donc au minimum de sup
positions reauis pour expliquer l'attitude persom.cUe de Dante, prise dans toute
sa complexit.
(2) Peut-tre est-ce l ce qui a suggr l'trange ide que, dans la Monar
chie et le Paradis, Dante innova e compendia in due opere distinte e diverse
per Jingua e per stile, il De civitate Dei di S. Agostino, rianimando la filosofia
cristiana delia storia. N. Vianello, Il trattato delia Monarchia di Dante Ali-
ghieri, Genova, 1921, p. 51. Si l'on peut, la rigueur, dire que Dante ramne
l'glise, en la dtemporalisant, l'tat d'une Cit de Dieu augustinienne, on M
peut rien trouver d'augustinien dans l'lvation de la flicit politique temporelle
au \.rang de fin
dernire. C'est une thse que saint Augustin et repousse avec
220 DANTE ET LA PHILOSOPHES

venelle, toutes trois compltement indpendantes dans leur ordre, et


ralisant pourtant un accord parfait en vertu du seul jeu de leur
spontanit propre, n'a aucun quivalent au moyen ge, ni d'ailleurs
aucune autre poque de l'histoire. Il serait facile de trouver des
avocats pour plaider l'accord de ces trois ordres dans la subordina
tion des deux autres l'un d'entre eux, mais Dante veut leur accord
dans l'indpendance. On trouverait facilement aussi des partisans
de l'indpendance des trois ordres dans le dsaccord de leurs con
clusions et mme de leurs principes, mais Dante veut leur indpen
dance dans leur accord. C'est pourquoi la notion de justice est
comme le ressort de toute son uvre, car un tel corps social ne peut
subsister un seul instant que par la volont ferme de chacune des
parties intresses de respecter scrupuleusement les autorits qui li
mitent la sienne. Ce qui caractrise l 'idal de Dante, c 'est donc sa foi
profonde dans l'harmonie des uvres de Dieu pourvu qu'elles- res
tent fidles leur nature. Aussi voit-on sa volont de justice se dou
bler sans cesse d'une exaltation sans limites de la libert. La libert
est essentiellement pour lui le droit qu'a chaque tre d'agir selon
sa propre nature, sous l'gide des autorits salutaires qui le prot
gent et lui permettent d'atteindre sa fin. Car il faut que notre vo
lont soit soumise celle de l'Empereur pour tre libre des tyrans
et des Papes, comme il faut que notre foi soit soumise l'autorit
du Pape pour tre libre de celle des tyrans et des Empereurs.
Le caractre singulier de la doctrine de Dante se marque bien
l'interprtation paradoxale qu'il a donne du texte fameux de la
Gense, I, 16 : Pecitque Deus duo luminaria magna, luminare ma*
jus, ut praeesset diei ; et luminare minus, ut praeesset nocti . Nul
ne pouvait douter qu'il ne s'agt l du soleil et de la lune, et l'on
avait bien pu discuter pour savoir qui tait le soleil, le Pape ou
l'Empereur; mais on n'avait jamais pens dire que Dieu et cr
deux soleils : l'un pour clairer le chemin de ce monde, l'autre pour
nous faire voir celui de Dieu. C "est pourtant ce que diront les vers
justement clbres du Purg., XVI, 106-108 :

Soleva Borna, ehe il iraon mondo feo,


due Soli aver, che l'una e l'altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo.
DATE DANS L'mSTOIRK 221

Ces vers, qui rsument exactement le sparatisme enseign par


Dante dans la Monarchie (1), expriment merveille ce que sa doc
trine avait d'aberrant par rapport aux positions reues. La distinc
tion de la route du monde et de la route de Dieu, chacune claire
par son soleil propre, est l'image fidle de la distinction des deux
fins dernires auxquelles le Pape et l'Empereur conduisent l'huma
nit dans la Monarchie. On ne peut donc accuser Guido Vernani de
s'tre mpris sur la porte doctrinale de l'uvre lorsqu'il en dnon
ait, la fin de son De reprobations Monarchiae, le caractre singu
lier. Avec une lourdeur trop sensible, mais avec un juste sentiment
des points critiques de la doctrine, Guido reprochait en somme
Dante d'avoir attribu une batitude distincte l'homme corrup
tible, en qui ne peuvent tre ni vertu ni batitude proprement dites ;
d'avoir, en consquence, considr l'homme comme ordonn par
Dieu cette batitude conue comme une fin dernire autre que la
batitude cleste ; d'avoir tir, du fait que l'Empire et la Papaut d
pendent directement de Dieu, la conclusion que l'un ne dpend pas
de l'autre (2). Il est surprenant que des thses, dont les deux der
nires du moins sont si videmment opposes au thomisme, puissent
tre aujourd'hui considres comme peine diffrentes de celles que
saint Thomas a enseignes. Nop seulement le dominicain Guido Ver
nani et le franciscain Guglielmo di Sarzana en jugeaient autrement,
mais le pape Jean XXII condamna le De Monarchia au feu en 1329
et le livre fut inscrit l'Index en 1554. Bien qu'il en ait t retir au
cours du XIX sicle (3) , on croira difficilement que sa doctrine ait
chang de nature entre le XVI* et le XIX* sicles. Sans doute a-t-ou
simplement jug que les circonstances politiques taient devenues
assez diffrentes pour que la doctrine et perdu beaucoup de sa
virulence, mais il ne faut pas un grand effort d'imagination pour
concevoir telles circonstances o elle pourrait la retrouver.
Pourtant, si oppose au thomisme que soit la philosophie politique
de Dante, elle ne semble pas avoir t dresse contre lui par des

(1) La hardiesse de cette modheatiou voulue d'un symbole scripturairc com


munment accept a t bien' marque par Alessnndro D'Ancona, Bcritti Dan-
teschi, G. C. Sanaoni, Firenxe, s. d., pp. 325-326.
(2) Guido Vebnani, De reproiatione Monarchiae, dit. Jorro, texte cit plus
haut, p. 199.
(3) Sur l'ensemble de v* faits, consulter N. Zinoabeixi, La vita, i tempi c
le opere di Dante, cap. XXV, t. II, pp. 680-681. Sur le rle des protestants
italiens dans la divulf tion de l'uvre, voir Piero Cuiminklli, La fortune di
Dante nella CrUtianit reformata, Bilychnis, Roma, 1921, pp. 02-73.
222 DANTE ET LA PHILOSOPHES

raisons abstraites, soit religieuses soit mtaphysiques. Chercher


l'inspiration de la Monarchie dans ce sens est probablement s'loi
gner de la seule direction o l'on ait chance de la rencontrer. Dante
poursuit bien plutt ici sa mission propre de rformateur politique
f et de redresseur de torts (1). Ce qu'il veut avant tout, c'est abolir
cette monstrueuse injustice qu'est ses yeux l'usurpation de l'Em-
pire par la Papaut. Les cupides et les Dcrtalistes que combat
la Monarchie sont dj ceux que la Divine Comdie va mettre en
Enfer, car ces hommes ne trahissent pas seulement l'autorit sur
laquelle ils empitent, mais celle mme qu'ils reprsentent. Comme
le tyran qui use du pouvoir pour des fins personnelles, le clerc qui
use de la Rvlation pour des fins temporelles commet un crime; il
commet mme le crime suprme, la trahison du Saint-Esprit :
summum facinus, etiamsi .contingat in somniis, aeterni Spiritus in-
tentione abuti ! (2) . Si Dante a conu la nature et le rle de la phi
losophie d'une manire si personnelle, c'est que l'ide qu'il s'en est
faite tait exige par la solution du problme si personnel qu'il s'est
pos dans la Monarchie. C'est donc en fonction de son idal d'un
empire universel, non de la doctrine d 'Averros ou de celle de saint
Thomas, qu'il convient de l'interprter.

(1) C'est cette fonction-de justicier qui confre l'unit aux lments multiple
dont se compose la pense de Dante, et qui l'empche d'tre une pense divise
contre elle-mme. La complexit de la position de Dante, moins son principe
d'unit, est fortement souligne par B. Lansbt, L'ide de chrtient ohm Im
y tcolattiquet du XIII' sicle, P. Alcan, Paris, 1929; pp. 193-195.
(2) DahtX, De Monarchia, LU, 4.
CHAPITRE IV

LA PHILOSOPHIE DANS LA DIVINE COMDIE


Chapitre IV

LA PHILOSOPHIE DANS LA < DIVINE COMEDIE

Etudier l'attitude de Dante l'gard de la philosophie dans la


Divine Comdie, c'est invitablement se heurter au problme que
pose la prsence, au Paradis, du philosophe averroste Siger de Bra-
bant. On pourrait aisment consacrer un gros volume l'examen
critique des rponses dj proposes. Il faudrait d'ailleurs bien du
talent pour rendre lisible un tel livre, comme il faut bien de la na
vet pour reprendre son tour une question si souvent, dbattue, et
avec si peu de succs.
En effet, strictement parler, le problme n'est pas susceptible
de solution. Ses donnes principales sont deux inconnues et les his
toriens passent leur temps se reprocher, mutuellement de dtermi
ner arbitrairement la valeur de l'une en fonction de la valeur sup
pose qu'ils attribuent l'autre. En d'autres termes, si nous tions
srs, d'une part, de la pense de Dante, d'autre part, de celle de
Siger de Brabant, il serait assez facile de savoir ce que Dante a' pu
penser de Siger de Brabant. Tel n'est malheureusement pas le cas.
On dmontrera donc, avec autant d'aisance, soit que Dante fut un
averroste, puisqu'il a mis un averroste notoire au Paradis, soit que
Siger de Brabant n'tait plus averroste lorsque Dante le mit au
Paradis, puisque Dante n'tait pas un averroste et que pourtant il
l'y a mis. Ainsi, chaque historien accusera l'autre soit de s'tre donn
le Siger qu'il lui fallait pour justifier son Dante, soit de s'tre
accord le Dante dont il avait besoin pour justifier son Siger de
Brabant. Cela seul ne serait rien encore. Chaque historien se fera
fort de dmontrer en outre que tous ses adversaires commettent cette
faute, que lui seul a vite. Alors, dira-t-on, pourquoi parler
encore d'une question qui n'est mme pas formulable ? Parce
que, rpondrai-je, elle est malheureusement invitable ds que l'on
cherche dfinir l'attitude de Dante l'gard de la philosophie,
226 DAOTE ET LA PHILOSOPHIE

ce qu'il faut ncessairement faire si l'on veut donner un sens pr


cis la Monarchie et au Banquet. Voil pourquoi, ayant dfini im
fautes commises par la plupart de mes prdcesseurs, je vais le*
commettre mon tour.

I. Le Thomisme de Dante
Au seuil de ce nouveau problme, nous rencontrons une fois de
plus, et plus invitablement que jamais, la puissante synthse dan
tesque du P. Mandonnet. Ce qui la rend ici singulirement intres
sante est que, la diffrence des autres, cet excellent historien n'a
pas commenc par piper les ds pour mieux gagner la partie. Ega
lement certain que Dante tait un thomiste et Siger un averroste,
il s'est donc heurt au problme sous la forme brutale d'une antino
mie dont on peut craindre que, prise comme telle, elle soit insoluble.
Ce n'en est pas moins l supposer connue l'attitude de Dante
l'gard de la philosophie en gnral dans la Divine Comdie, puisque
c'est admettre que son attitude y fut, au moins dans l 'ensemble,
celle d'un thomiste, et que ce n'est pas par sympathie pour son
averrosme que Dante s'y est intress Siger de Brabant.
D. devient par l ncessaire d'aborder une bonne fois, de front et
pour elle-mme, la dmonstration du thomisme de Dante qu'a pro
pose plusieurs reprises le P. (Mandonnet. Or cette dmonstration
est chez lui solidaire de tout un systme d'interprtation symbolique
o elle est pour ainsi dire encastre. Pour que Dante soit thomiste,
il faut qu'il n'y ait que trois acteurs principaux de la Divine Co
mdie; pour que ces acteurs ne soient que trois, il faut que leur
nombre soit dtermin par le symbolisme de la Trinit; pour que
leur nombre soit ainsi dtermin, il faut que ce symbolisme rgisse
la Divine Comdie jusque dans sa structure la plus intime. Or nul
ne songe contester que Dante ait eu maintes fois recours au sym
bolisme. Non seulement lui-mme dit qu'il l'a fait, mais cela est
vident (1) . On ne contestera mme pas que, comme tous ceux qui re
courent au symbolisme, Dante ne soit capable de symboliser n'im
porte quoi par n'importe quoi Nous en avons rencontr dj de nota
bles exemples et l'on pourrait en ajouter d'autres. Si donc je dois
discuter les symbolismes allgus par le P. Mandonnet, ce n'est pas

(1) Dura, EpisU XVII, Can Grande, n. 7; du Tuttt te opr*~, d. dt,


p. 487.
LE NOMBRE DE BEATRICE 227

que je les juge invraisemblables en soi, car, dans cet ordre, rien
n'est invraisemblable ; ce n'est pas non plus que Dante m'en
paraisse incapable, car, dans cet ordre, il tait capable de tout.
La vraie fin de cette discussion est de montrer que, justement
parce que tout symbolisme est arbitraire, nous n'avons pas le
droit d'attribuer Dante des raisonnements symbolistes dont
nous ne sommes pas surs qu'il les ait en effet tenus. On peut
tabler sur son propre arbitraire chaque fois qu'on est certain
qu'il existe, mais au sien, n'ajoutons pas le ntre. Surtout, ne lui
prtons pas exactement l'arbitraire qu'il faut pour justifier l'inter
prtation personnelle de sa pense dont nous cherchons vrifier
l'exactitude. Une fois entrs dans cette voie, nous serions perdus.
Pour se dlivrer de l'envotement des dialectiques symboliques du
P. Mandonnet, il est absolument ncessaire de scruter les donnes,
sur lesquelles ses raisonnements reposent et d'en peser au juste la
valeur. Tche doublement ingrate, en vrit. Puisque aucun symbo
lisme n'est impossible, on ne prouvera jamais que Dante n'a pas,
ou n'et pas accept ceux qu'on lui prte. On en est donc rduit au
travail dplaisant de montrer qu'au lieu de fonder sa thse sur le
symbolisme qu'il a trouv chez Dante, le P. Mandonnet a trop sou
vent trouv chez Dante le symbolisme dont il avait besoin pour
prouver sa thse. Je dis, trop souvent, et non pas, toujours. Sans
doute, l'arbitraire de tant d'arguments rend un peu sceptique,
mme l'gard de ceux dont les donnes rsistent la critique. Si
les donnes de tant Je raisonnements faux eussent t correctes,
leurs conclusions eussent t irrfutables, mais, puisque leurs pr
misses sont fausses, elles l'eussent t 'par hasard. Comment donc
s'assurer que menu les conclusions des raisonnements symboliques
dont les donnes sont exactes ne se trouvent pas tre irrfutables,
elles aussi, par hasard ?

A. Le Nombre de Batrice

Ainsi qu'on l'a dj vu propos de la Vita Nuova, c'est un fait


certain pour le P. Mandonnet, que Batrice ait t taille sur le
patron de l 'unitrinisme (1) . A quoi notre exgte ajoute : les

(1) P. Mandonnet, Dante le thologien; Introduction Tintelligence de la


vie, des uvre et de Tort de Dante AUghieri, Degele De Bronwer, Paria, 1935,
p. 221.
228 DANTE BT LA PHILOSOPHIE

dantologues ont relev des cas trs curieux de l'apparition du nom


bre trois; cependant, ils n'observent pas assez sa corrlation perma
nente avec- l'unit. Ainsi, au chant XXX (3 X 10) du Purgatoire,
Dante rencontre pour la premire fois Batrice, qui se rvle lui
au Paradis terrestre, dans cette scne grandiose, o Batrice lui
dit : Regarde moi bien, c'est bien moi, je suis bien Batrice.
Guardami ben; ben son, ben son Beatrice ! Batrice, l 'expression
par excellence de la Trinit, puisque ce mystre est l'lment pri
mordial de la Rvlation chrtienne, Batrice rpte trois fois le
mot bien, pour traduire qu'elle est le miracle de la Trinit, comme
il est dit dans la Vita Nuova (1) .
Comment savoir si telle fut bien l'intention de Dante dans ce
passage 1 En rptant trois fois le mot ben dans le vers de Pwg.,
XXX, 73, Dante a peut-tre simplement us du procd commun qui
consiste dire, puis rpter deux fois ce que l'on a dit, pour
mieux insister. C'est le type : non, non et non; ou, si l'on prfre
emprunter un exemple Chapelain : Chinon, Chinon, trois fois
Chinon ! Mais on en trouve un exemple chez Dante, dans le mme
chant XXX du Purgatoire, vers 49-51 :

Ma Virgilio n'avea lasciati scemi


di se, Virgilio, dolcissimo padre,
Virgilio a'cui per mia salut die' mi.

Dirons-nous que cette triple mention du nom de Virgile est un


autre symbole de la Trinit ? Si nous ne le disons pas, pourquoi le
dirions-nous du mot ben t Cette rptition ne symbolise peut-tre
rien. Pourtant, le P. Mandonnet ne s'en tient pas l, car il prtend
que ce qui est vrai des nombres 1 et 3 l'est aussi de leur multiples.
Par consquent, 10 et 100 sont une manifestation de mme ordre
que l'unit, et neuf et vingt sept sont de mme nature que trois.
Cela rsulte des ides des Anciens sur les proprits des nombres.
Dante a d'ailleurs t conduit l'usage de ce succdan unitrinique
par les exigences de ses reprsentations. Les nombres un et trois
offraient des moyens trop limits pour satisfaire aux exigences ar
tistiques et doctrinales de son uvre. Les multiples de ces nombres
lui donnaient du champ, et il en a largement us (2).

(1) P. Mandonnet, op. cit., pp. 198-199.


'2) P. Mandonnet, op. cit., p. 195.
LE NOMBRE DE BATRICE 229

Le P. Mandonnet en a us bien plus largement encore. Ainsi, dit-


il, Batrice est nomme vingt et une fois dans la Vita Nuova, c 'est-
-dire sept fois trois. Elle l'est soixante trois fois dans la Comdie,
c'est--dire trois fois de plus que dans la Vita Nuova, et sept fois
neuf. Il suffit de se rappeler le symbolisme de ces chiffres et leur
rapport avec Batrice pour en saisir l'loquence (1). Oui, mais
il n'y a pas d'loquence plus menteuse que celle des chiffres, sur
tout lorsqu'ils sont faux. Batrice n'est pas nomme 21 fois dans
la Vita Nuova, mais 23 fois par son nom complet, et une fois par
le diminutif Bice. Ni 23 ni 24 ne sont le tiers de 63 (2) . Le seraient-
ils que nous n'en serions pas plus avancs, car rien ne prouverait
que cette proportion ne ft pas un effet du hasard. Le P. Mandon
net ne retient en effet que les nombres qui* exacts ou non, semblent
aller dans le sens de sa thse. Pourquoi ne rien dire des autres ? Si
l'on admet que les uns appuient la thse, les autres doivent tre
considrs comme de nature l'affaiblir. Par exemple, le P. Man
donnet a cru trouver une proportion significative entre le nombre
de Batrice dans la Vita Nuova et dans la Divine Comdie. Cette
proportion n'existe pas; mais, mme si elle existait, que prouverait-
elle ? Pourquoi choisir ces deux uvres 1 Pourquoi ne pas s'en jtenjr
aux trois parties de la Divine Comdie, par exemple, comme nous
le verrons faire pour les mots suivants ? Simplement parce que les
nombres ne suggreraient plus alors aucune proportion. Pourtant,
s'il y a un cas o le nombre des Batrice devrait nous appren
dre quelque chose sur la Divine Comdie, c'est bien celui de la 2>i-
vine Comdie. Malheureusement, le hasard ne montre cette fois
aucune bonne volont : 2 fois dans l'Enfer, 17 fois dans le Purga
toire et 44 fois dans le Paradis (3) ; 2-17-44, rien faire avec de
tels nombres; c'est la seule raison qu'ait le P. Mandonnet de ne pas
s'y intresser. Ainsi toute cette belle dialectique arithmetico-tholo-

(1) P. Mandonnet, op. cit., p. 189.


(2) Si l'on est press, la manire la plutf rapide de vrifier ces chiffres est
de relire entirement soi-mme la Vita Nuova, en relevant chacune des mentions
do. nom de Batrice. C'est ce que- nous avons fait Si l'on est de loisir, on pourra
essayer de retrouver le mme nombre en se servnnt de E. S. Sheldon nnd A. C.
White, Concordama delie Opere iialiane in prona c dcl Camoniere di Dante
Alighieri, Oxford, Un. Press, 1905. A voir le temps qu'il faut pour se servir de
cette savante concordance, on n'ose imaginer ce qu'il eu a fallu pour lu compo
ser. Voici notre propre relev : Vita iuova, II, V (2 fois), XII, XIV. XXII.
(2 fois), XXIII (3 fois), XXIV (4 fois), XXVIII.XXXI (4 fou), XXXIX (2
fois), XL, XLI, XIiII.
(3) Pour ces nombres, voir G. A. Soabtazzini, Concordama delia Divina Coth-
media di Dante Alighieri, Brockhaus, Leiptig, 1901, art. Beatrice, p. 17.
230 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

gique manque de base. Ce n'est pas l'imagination cratrice de


Dante, mais celle du P. Mandonnet que nous la devons.
On pouvait d'ailleurs s'en douter a priori, en voyant comment
le P. Mandonnet choisit les divers termes dont il cherche calculer
le symbolisme. Pourquoi ceux-l et non pas d'autres qui devraient
se prter non moins facilement au calcul ? Pourquoi ne pas exercer
sa sagacit sur un mot tel que Amore, par exemple ? Simplement
parce qu'il refuse d'entrer dans aucune combinaison numrique.
Amore revient souvent dans l'Enfer, mme pour dsigner Dieu : la
somma Sapienza e U primo Amore (Inf., III, 6) ; or, d'aprs les rai
sonnements que nous allons voir appliqus au mot volont , le
mot amour ne devrait pas figurer dans l 'Enfer. De mme, les termes
luce, natura, sustanza, fede, ragione, operanza, bontade, et bien
d'autres encore, auraient du tre au moins essays avant de formu
ler aucune conclusion sur les faits de ce genre. Il parat en effet
raisonnable de penser que, mme si l'on peut trouver des propor
tions numriques apparemment significatives dans l'emploi de cer
tains mots, le problme subsiste de savoir si de tels faits sont dus au
hasard ou s'ils expriment un dessein prmdit du pote. La seule
manire de le rsoudre serait de faire la contre-preuve sur d'autres
mots, comparables aux premiers par le sens et l'importance du rle
qu'ils jouent dans la Divine Comdie. Rien de tel n'a t fait ici.
De l, dans les cas dont nous allons parler, l'impression d'arbitraire
que laissent le choix des termes et les arguments invoqus pour trou
ver une valeur de symbole au nombre de cas o Dante les a employs.

B. Le verbe sourire

Dante, dit le P. Mandonnet, emploie, dans la Comdie, seize fois


le verbe sourire : une fois en Enfer, c'est qu'il s'agit de rappeler
que, dans l'ordre naturel symbolis par le chiffre 1, le rire est le
propre de l'homme. Au Purgatoire l'ordre surnaturel n'est encore
qu' l'tat imparfait : le verbe sourire est employ six fois. Il l'est
neuf fois au Paradis : le symbole est trs clair (1).
Il est exact que le verbe sourire ne soit employ qu'une fois en
Enfer (Inf., IV, 99) ; six fois au Purgatoire (Purg., II, 83; III, 112;
XII. 136; XXI, 109; XXVII, 44; XXXIII, 95) ; neuf fois au Para-

Il) P. MLuisONNR, Dante le thologien, p. 189.


IX SYHBOUC L* INTELLETTO 231

dis (Par., I, 95 ; II. 52 ; ILT, 24, 25, 67 ; XI, 17 ; XXII,


135; XXXI, 92; XXXIII, 49). Les nombres une fois vri
fis, la question reste entire de savoir quel est leur sens, et plus
encore peut-tre de savoir s'ils en ont un. Le P. Mandonnet semble
avoir t sduit par la proportion 6-9, qui peut en effet sembler sa
tisfaisante pour le Purgatoire et le Paradis; mais le sourire unique
de l'Enfer a d grandement l'embarrasser. L'explication la plus
naturelle est que, si le mot ne se rencontre qu'une fois dans cette
partie de la Comdie, et encore aux Limbes, c'est parce que l'Enfer
est un lieu o les occasions de sourire sont plutt rares. Mais il n'7
aurait aucun symbolisme dans une raison si prosaque. Le P. Man
donnet prfre donc penser que le nombre 1 rappelle ici l'ordre
naturel, et que c'tait le cas de le rappeler, puisque le rire est le
propre de l'homme. A quoi nous objecterons d'abord que l'enfer
n'a pas t cr par Dieu pour y loger le propre de l 'nomme, mais
aussi que sourire n 'est pas rire. Si c 'est la nature humaine que Dante
voulait symboliser par son propre, ce n'est pas sorridere, mais ridere
qu'il fallait compter. Or, bien que riso s'y rencontre en un passage
immortel (Inf., V, 131), ridere n'y figure pas. Si l'on objecte que les
deux mots sont pratiquement quivalents, il faudra les compter
ensemble au Purgatoire. Or j 'en ai relev neuf cas (Purg., I, 20 ; VI,
48; XI, 82; XX, 108; XXI, 122, 127; XXV, 103; XXVIII, 67, 76) ;
il y en a peut-tre d'autres, mais, quel qu'en soit le nombre, la pro
portion 1, 6, 9, cesse alors d'exister. La seule manire d'viter cette
consquence, c'est de faire ce qu'a fait le P. Mandonnet : admettre
que sourire veuille dire rire aux Limbes, mais que rire ne veuille pas
dire sourire au Purgatoire ni au Paradis. Voil bien des complica
tions, et de bien arbitraires, pour s'assurer un aussi mince rsultat.

C. Le symbolisme d' intelletto

Dante, ajoute le P. Mandonnet, galement dans la Comdie, em


ploie trente fois le mot intelletto; six en Enfer, douze au Purga
toire, douze au Paradis. C'est que l'intelligence des damns est pri
ve du ben dell' intelletto. Trente, d'autre part, est, nous le savons,
le symbole de la Philosophie; or les sciences sont le propre et l'apa
nage de l'intelligence humaine : d'o le nombre des citations (1).

(1) P. MiJUMMUUH, Dont U thologien, p. 189.


16
232 DANTE ET L PHILOSOPHIE

Une fois de plus, le P. Mandonnet ne donne pas de rfrences;


or la Concordance de Scartazzini ne relve que 28 emplois d'i'nfci-
letto dans la Divine Comdie (1) : 5 en Enfer, 12 dans le Purgatoire
et 11 dans le Paradis. Supposons pourtant que les nombres du
P. Mandonnet soient exacts; comment expliquera-t-on que Dante
ait voulu symboliser le fait quvj l'intelligence des damns est prive
de la vue de Dieu, par le nombre 6, multiple du nombre parfait qui
est trois 1 On et compris, l'extrme rigueur, qu 'inteUetto ft
employ une fois en Enfer, pour symboliser l'intellect dans son
tat naturel. On et encore mieux compris que le mot n'y ft
pas employ du tout, comme c'est le cas pour volont ; mais le
nombre 6 ne suggre ici aucun sens concevable, et le P. Mandonnet
lui-mme n'en propose aucun. On peut en dire autant de l'galit
12-12 pour le Purgatoire et le Paradis. A supposer qu'il y ait un
sens nommer 6 fois l'intellect en Enfer pour dire que l'intellect
y est priv de la vue de Dieu, on ne voit pas pourquoi l'intellect
serait nomm 12 fois au Purgatoire, o il ne jouit pas encore de cette
vue, et, derechef, qu'il soit encore nomm 12 fois au Paradis, o
l'intellect jouit de la vue de Dieu. Une srie telle que 1-6-9, et t
comprhensible; la srie 6-12-12 ne l'est absolument pas; si, comme
il est probable, les nombres exacts sont ceux de Scartazzini : 5-12-11,
le problme ne se pose mme pas.

D. Le symbolisme de volont

En bon thomiste , continue le P. Mandonnet, Dante n'emploie


que dix fois le mot de volont : c'est--dire trois fois moins; car
l'intelligence est la facult matresse. La volont n'est pas mention
ne en Enfer, parce que les damns et les dmons n'ont plus la
volont de tendre leur fin. Us blasphment Dieu et n'en ont pas
dsir, mais haine. La volont est nomme une fois au Paradis : elle
n'a pas son objet. Elle l'est neuf fois au Paradis (2).
Cette fois, l'embarras du lecteur est plus grand que jamais, car
non seulement le P. Mandonnet ne nous donne pas de rfrences,
mais il ne nous dit mme pas quel mot italien il traduit par le fran
ais volont . Nous avons en effet le choix entre trois formes :
volont, volontade et volontate. De laquelle s'agit-il ? Impossible de

(1) G. A. Scabtazzini, Con cordama delia Divina Oommedia, p. 74.


(2) P. Mandonnet, Dante le thologien, pp. 189-190.
LES ACTEURS DU POME SACR 233

le savoir Le P. Mandonnet nous dit simplement en note d'aller voir


dans Scartazzini, Enciclopedia dantesca. Il faut donc conclure de
! que l'Encyclopdie de Scartazzini n'est pas d'accord avec sa
Concordance. Si nous nous en rapportons ce dernier travail, nous
trouvons 7 cas de volont, dont l'un a la variante volontate. En n
gligeant les variantes et en additionnant les trois formes, nous
obtiendrons 13 cas, et non pas 10. En additionnant volont et volon-
tade, nous aurions 2 cas pour le Purgatoire et 8 pour le Paradis, ce
qui n'est pas 1 et 9. En additionnant volontade et volontate, nous
aurions 1 cas pour le Purgatoire et 5 cas pour le Paradis : 1 et 5 ne
sont pas 1 et 9 (1). De quelque manire que l'on s'y prenne, impos
sible de retrouver les nombres du P. Mandonnet.
Une fois de plus, feignons pourtant d'admettre les chiffres que
l'on nous donne; on se demande ce qu'ils peuvent bien signifier ?
Sorridere figure une fois en Enfer parce que rire est le propre de
l'homme; InteUtto y est employ 6 fois parce que l'intellect y est
priv de la vue de Dieu, et voici maintenant que volont n 'y est pas
employ du tout parce que la volont des damns est fixe dans le
mal. Pourtant, les damns ont bien encore une volont, sans quoi
ils ne pourraient har Dieu. Elle devrait donc tre nomme soit une
fois, comme l'est le propre de l'homme , soit six fois, comme l'in
tellect. Mme remarque en ce qui concerne l'unique mention de la
volont au Purgatoire. Elle n'y a pas son objet, c'est vrai, mais
l'intellect des mes du Purgatoire ne l'a pas non plus; pourquoi
donc l'intellect y serait-il nomm 6 fois et la volont seulement une
fois, puisque ces deux facults sont dans le mme tat ? De la srie
0-1-9, comme des prcdentes, on peut dire qu'elle ne signifie stricte-
ment rien. Le fait que la thse du P. Mandonnet triomphe quels que
soient les nombres, autorise conclure que n'importe quel nombre
peut symboliser n'importe quoi.

E. Les acteurs du Pome sacr

Ce ne seraient d'ailleurs l que des disputes assez vaines, si le


P. Mandonnet n'avait tendu sa mthode au problme beaucoup
plus important des acteurs de la Divine Comdie. Cette fois, ce n'est
plus seulement la structure de la pice crite, mais le sens profond

(1) Q. A. Soabtazzmi, Ooneorianta Mto DMM Commedia, p. 168.


234 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

de l'uvre qui se trouve mis en question. Pour dterminer le nom


bre des acteurs principaux du pome sacr, et leurs fonctions, il et
t naturel de procder d'abord une analyse objective de l'uvre
et d'en extraire les lments d'information qu'elle contient e
sujet. Le P. Mandonnet lui-mme a d'ailleurs peut-tre cru qu'il
procdait ainsi. En fait, son unitrinisme avait d'avance rgl la
question pour lui. Le problme est en effet solidaire, dans sa pense,
de celui du symbolisme de Dante. L 'unitrinisme gnral de l'uvre
exigeait qu'elle comportt trois acteurs principaux, chargs chacun
de trois fonctions principales. L chose est aussi claire pour lui que
3 X 3 = 9, et il nous a livr depuis longtemps les noms de ces
trois protagonistes. Aucune objection n'a jamais pu obtenir de lui,
non seulement une modification si lgre ft-elle de ses vues, mais
mme le moindre signe d'attention. Tout ce que l'on a pu dire l-
dessus autour de lui est rest pour lui lettre morte. Dans le dernier
de ses travaux sur Dante, il rptait donc littralement ce qu'il
ayait dit dans les premiers : Les acteurs de premier ou de second
plan, ainsi que les simples figurants, forment une nombreuse cohorte
dans le thtre dantesque; mais l'importance de leur rle est tablie
avec un art scnique achev. Il y a entre eux une gradation de
valeur qu'on peut dire parfaite. La scne est occupe par trois per
sonnages principaux, Dante, Virgile et Batrice (1) . Pour dtermi
ner la gradation de valeur entre ces personnages, le P. Mandonnet
applique la rgle simple qui les lui a fait choisir. On avouera d'ail
leurs que c'est la rgle mme laquelle les acteurs mesurent l'im
portance des rles. : leur longueur : Dante toutefois est le protago
niste, parce que l'lment potique de la Comdie est conu comme
un voyage fictif de Dante, et le Pote est en action du commence
ment la fin. Virgile ne prend part au voyage qu' travers l'Enfer
et le , Purgatoire, jusqu'aux abords du Paradis terrestre. Ds ce
moment, c'est Batrice qui se substitue Virgile et devient le guide
de Dante (2).
Inattaquable chez un homme de thtre, ce criterium est assez

(1) P. Maitdonnt, Dante le thologien, p. 204. Mme thse dans Dante


theologien, article publi dans Revue de Jeune, 25 mai 1921, p. 879; cf. ibid.,
pp. 391-392; et dans Theologu Dante, dans le Bulletin du Comit catholique
fronai pour la clbration du VI' centenaire de la mort de Dante, n* 5, Jan
vier 1922, p. 490.
(2) P. MAirooimxT, Theologu* Dante, p. 490; texte reproduit dans Dante le
theologien, p. 204. Voir sur ce point E. Gilsoit, La philotophie de taint Bo-
naventure, J. Vrin, Paris, 1924; Prface, p. 6.
LES ACTEURS DU POME SACR 235

surprenant cfyez un thologien qui traite Dante lui-mme comme un


thologien. Il est en effet facile de voir que la valeur thologique
du rle jou par chacun de ces acteurs est inversement proportion
nelle sa valeur thtrale. Dante est le protagoniste du drame, mais
il en est le hros le plus passif, le guid de tous les guides. Virgile
ne figure que dans 65 chants mais il y figure titre de matre et
guide de Dante. Batrice ne figure que dans 25 chants, mais elle
y figure une ralit surnaturelle infiniment plus haute que celles de
Dante et de Virgile. S'il y a, entre les personnages de la Comdie,
une gradation de valeur qu'on peut dire parfaite, on doit faire
d'expresses rserves sur un critre qui conduit poser le rle de
Dante comme quatre fois plus important que celui de Batrice. Mais,
on s'en doute, le P. Mandonnet avait ses raisons de compter ainsi,
car si l'on mesure l'importance des rles, non leur longueur, mais
leur valeur thologique, il n'y a plus trois protagonistes, mais
quatre : Dante, Virgile, Batrice et saint Bernard de Clairvaux.
Or le P. Mandonnet ne voulait ni admettre quatre protagonistes, car
il y allait de Yunitrinisme de la Divine Comdie, ni rduire ces pro
tagonistes aux trois derniers car c'et t restreindre le thomisme
de Dante. fl lui fallait donc s'en tenir son premier critre, et c'est
ce qu'il a fait.
En le faisant, il n 'tablissait pas seulement entre les personnages
de la Comdie une hirarchie selon son got, il liminait purement
et simplement l'un d'entre eux. Elimination entirement arbitraire,
et que l'on peut expliquer, mais non justifier, car elle fausse la
structure thologique du pome sacr. Parmi les acteurs principaux
du drame qui s'y joue, on peut d'abord mettre part Dante, plerin
de l 'au-del, que dirigent ses divers guides. Parmi ces guides, il faut
donner la premire place Batrice, car elle n 'est pas seulement
un guide, mais celui qui dlgue les deux autres. Viennent enfin
les deux guides dlgus par Batrice : Virgile au dbut du voyage,
saint Bem*"-d la fin. Il est facile de vrifier ces divers points.
D'abord, c'est bien Batrice qui mne la barque, ou plutt la flotte;
comme dit Dante, elle est l'amiral (Purg., XXX, 58) qui conduit
toute l'action : elle a mis Vir/ile en mouvement : Io son Beatrice che
ti faccio andare (Inf., II, 70), et elle enverra saint Bernard, le
moment venu : A terminar lo iuo disiro, mosse Beatrice me de loco
mio (Par., XXXI, 65-66). Ensuite, il est clair que Dante a scand
les tapes principales de son voyage dans l'au-del par ces prip
ties que sont les apparitions ou disparitions de ses guides. Or il y a
236 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

correspondance voulue entre ces divers pisodes : 1 apparition de


Virgile : Inf., I, 79 : Or se' tu quel Virgilio... f 2 disparition de Vir
gile au moment o Batrice apparat pour le remplacer : Purg., XXX,
31-57; 3 disparition de Batrice au moment o Bernard apparat
pour la remplacer : Credea veder Beatrice, e vidi un sene (Par.,
XXXI, 59). Les vers par lesquels Dante annonce ces changements
de guide en marquent bien la correspondance : Volsimi alla sinistra
col rispitto... per dicere a Virgilio (Purg., XXX, 43-46), et volgeami
con voglia riaccesa per domandar la mia donna (Par., XXXI, 55-56).
Ce sont l des vnements conjugus et qui ne prennent leur sens
plein que par les relations qui les unissent. Quel est ce sens ?
Ainsi qu'on s'en souvient sans doute, le P. Mandonnet est abso
lument certain que Batrice est une pure fiction symbolique (1). Le
moment est venu pour nous d'examiner de plus prs la signification
qu'il lui attribue et de peser les faits sur lesquels s'appuie l'inter
prtation qu'il en donne.. Hors du Paradis, nous dit-il, Batrice
symbolise la foi, et Dante lui-mme l'aurait explicitement affirm
dans le passage de Purg., XVIII, 48 o nous lisons que Batrice
est uvre de foi : Beatrice ch ' opera di fede (2) . Le sens po
tique, conclut de l l 'illustre historien, est que Batrice est une
cration de foi... Mais, au sens vrai, elle est la foi elle-mme . C'est
l, je le crains du moins, un faux sens. Ch' opra di fede ne me
semble pas signifier : qui est uvre de foi , mais plutt : parce
que c'est l uvre de foi. Scartazaini a correctement entendu ce
passage dans son Commentaire : je ne peux te parler ce sujet
qu'autant que la raison est capable de le savoir; pour ce qui dpasse
les limites de la raison humaine, comme il s'agit d'une question de
foi, mets ton espoir seulement en Batrice, qui te l'expliquera. Il
n 'est pas ici question que Batrice soit une cration de la foi ;
Dante dit simplement qu'elle en est le porte-parole. Disons donc
avec lui qu'elle est ici, non pas le symbole, mais bien plutt 1 "inter
prte auprs de Dante de la foi en la rvlation divine, qui guide
l 'homme vers sa fin dernire, la vision batifique.
Or, dans la Divine Comdie, Batrice n'est ni une cause absolument
premire ni une fin absolument ultime. Elle est la dlgue vers
Dante de l'amour divin : Amor mi mosse, chc mi fa parlare
(Inf., Il, 72), et elle doit le conduire par la connaissance de Dieu,

(1) P. Mandonnet, Dante le thologien, p. 219.


(2) P. Mandonnet, Dante le thologien, p. 211 et p. 210.
LES ACTEURS DU POME SACR 237

l'amour de Dieu. Bref, elle vient de l'amour et va l'amour.


C'est d'ailleurs pourquoi, avec un art admirable, Dante a marqu
d'avance que, ds qu'il commence sentir les premires ardeurs
de l'amour extatique, il commence aussi d'oublier Batrice. Bien
loin de s'en formaliser, Batrice elle-mme s'en amuse, car, sem
blable la foi, elle n'est venue que pour pouvoir ensuite s'effacer.
Cet incident significatif se place au Paradiso, X, 52-60, o Batrice
invite le pote remercier Dieu, Soleil des Anges. Rempli de dvo
tion en entendant ces parolns, Dante tourne son me vers son cra
teur :
- e si tutto mio amore in lui si mise,
che Beatrice ediss nell' obblio.

Batrice ne fait qu'en rire. Or cette premire clipse de Batrice


par l'amour annonce clairement son clipse finale, qu'elle-mme aura
voulue et cause. C'est elle qui dlguera saint Bernard auprs de
Dante, pour le conduire l 'extase finale, couronnement de son ple
rinage dans l'au-de.', fin dernire du pome sacr et prmice de
la fin dernire de l'homme. C'est donc qu'elle-mme ne peut con
duire Dante au terme de sou voyage. L'intention du pote est par
faitement claire, et Pierre Alighieri, commentant l'uvre de son
pre, ne s'est pas tromp sur le sens de ce passage : Fingendo se
relinqui a Beatrice. Figura est, quod per theologiam Deum videre et
cognoscere non possumus, sed per gratiam et contemplationem. Ideo
mediante sancto Bernardo, idest contemplatione, impetratur a Vir-
gine gratiam videndi talia, quae per scripturas percipi non pos-
sunt (1). De mme que Batrice s'est fait prcder de Virgile tant
que la foi n'tait pas encore ncessaire, et qu'elle s'est substitue
Virgile au point o la lumire naturelle est devenue insuffisante
(Purg., XXX, 73 suiv.), elle ij 'efface son tour devant saint Bernard
au moment o l'uvre prpare par la connaissance doit s'achever
par l'amour (Par., XXXI, 192). Car il est bien vrai que, pour
Dante comme pour saint Thomas, la batitude cleste est essentielle
ment une vue de Dieu que l'amour suit (2) ; il faut pourtant que

(1) P. Allgorebi, Super Dantin ipsius genitori Comoediam Commentariam,


O. Piotti, Florence, 1845, p. 729.
.(-') Sur ce point, le P. Mandonnet a tout fait raison : Dante le thologien,
p. 274; qui renvoie Par., V, 7-9 et XXVIII. 109-111. Dante a certainement
opt ponr lit conception thomiste et intellectualiste de la batitude contre la
conception franciscaine et affective. Voil un cas prcis, et important, o l'on
238 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

l'amour guide d'abord l'homme vers la batitude. C'est pourquoi,


avec sa sret quasi-infaillible, Dante remet l'achvement de son
pome aux mains de saint Bernard, l'extatique de la contemplation
amoureuse de Dieu :

Tal era io mirando la vivace


carit di eolui, che in questo mondo,
contemplando, gust di quella pace.
(Par., XXXI, 109-111).

Il ne semble pas d'une bonne mthode de fouiller les formules de


Dante les plus communes pour y chercher des symboles hypothti
ques tout en fermant les yeux des faits aussi massivement vidents
que ceux-ci. La longueur des rles confis aux acteurs de la Divine
Comdie n'est pas tout. L'ordonnance gnrale du pome requiert
que la charit s'ajoute la foi, et la couronne, comme la foi s'ajoute
la raison et l'illumine. Certes, le rle de saint Bernard est court,
mais il est dcisif, puisque sans lui le pome demeurerait inachev.
Est-il exagr de compter parmi les protagonistes du pome sacr
ce saint Bernard que l'on ne peut en supprimer sans dcapiter le
pome 1 Je ne le pense pas; je pense mme que le rle de saint
Bernard ft devenu aux yeux du P. Mandonnet d'une importance
capitale, incommensurable tout .autre, si Dante l'avait confi
saint Thomas d'Aquin.
C'est l toute la question. Les acrobaties exgtiques du P. Man
donnet n'avaient pas d 'autre motif que de dmontrer le caractre
foncirement thomiste de la thologie de Dante. S'il n'y a que trois
acteurs principaux dans la Divine Comdie, c'est videmment l'uni-
trinisme de Dante qui l 'exige ; mais ce qui exige que cet unitrinisme
soit aussi implacablement consquent et universel dans ses applica
tions, c'est qu'il faut tout prix liminer saint Bernard de
Clairvaux. Ds qu'il n'y a plus de place pour lui, Batrice ne craint
plus de rival, et elle ne doit pas en avoir, parce qu'au triomphe
absolu de Batrice est li celui de saint Thomas d'Aquin.
Certes, pour qui regarde les choses telles qu'elles s'offrent
la vue de n'importe quel lecteur de la Divine Comdie, saint
Thomas et sa thologie y occupent une place d'honneur, sur laquelle

peut parler du thomisme de Dante. Pourtant, mme ici, o il a pleinement rat


ion, le P. Mandonnet simplifie en concluant que, pour Dante, la batitude finale
appartient l'intellect ; voir plus haut, ch. I, p. 48.
LA VOIX DK SAINT THOMAS 239

nous aurons d'ailleurs revenir. Pourtant, il n'y est pas le seul


thologien, puisque, pour ne rien dire de saint Bernard, saint Bona-
venture y fait pendant au Docteur dominicain. Dante a donc intgr
la thologie thomiste la Divine Comdie, mais on ne peut soutenir
qu'il ait intgr la Divine Comdie la thologie thomiste. Or c'est
videmment le contraire que le P. Mandonnet a voulu dmontrer.
Pour lui. Dante est un fidle disciple de Thomas d'Aquin, dont
l'uvre capitale, la Divine Comdie, est d'ordre thologique par
ses fins, sa matire et sa forme potique elle-mme (1). On comprend
qu 'un interprte de Dante convaincu de cette ide ait fait spontan
ment le ncessaire pour liminer les faits qui l'eussent oblig
en nuancer la formule. On comprend non moins facilement qu'il
ait magnifi outre mesure tous les faits qui allaient dans le
sens de sa thse. Ainsi, nous venons de l'entendre dire qu'aprs
Virgile, c'est Batrice qui ievient le guide de Dante, ce qui est
vrai, mais nous l'avons vu taire cet autre fait, qu'aprs Batrice,
c'est saint Bernard qui conduit Dante. Nous allons le voir, pour la
mme raison, confondre saint Thomas avec la thologie et la tholo
gie thomiste avec la Rvlation mme. Ceci fait, il n'y aura plus de
place dans la Divine Comdie pour aucun lment non thomiste
d'origine quelconque, ce qu'il s'agit d'obtenir.

F. La vois de saint Thomas

Voici en effet un des arguments prfrs du P. Mandonnet en


faveur du thomisme foncier de Dante, et il parat d'abord tout
fait dcisif : Enfla pour qu'on ne puisse pas se mprendre sur la
pense du Pote, dj rendue si claire par toutes ces particularits,
Dante nous dclare que le parler de Thomas d'Aquin est semblable
celui de Batrice :

Per la similitudine che nacque


del suo parlare e di quel di Batrice (2).

(1) P. Mahdonnxt, Dante le thologien, pp. 277-278. Sar les antcdents


de ce qne l'on a justement nomm la leggenda di Dante toraista et les m
thodes par lesquelles on a tent de la justifier, voir B. Nabdi, Sigieri di Bro
cante nella Dvoina Oommedia e le fonti delia filosofia di Dante, extrait de la
RMsto di fUotofia neo-scolastiea, chez l'Auteur, Spianate (Peseta), 1912, pp.
11-12
(2) Par., XIV, 7-8; dans P. Mandonnet, Dante le thologien, p. 267. Cf.
Dante thologien, dans Revue des Jeunes, 1921, p. 395; Theologus Doutes, dans
240 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

Cet argument serait en effet dcisif, si la traduction du texte


de Dante que le P. Mandonnet propose n'tait aussi libre. Littrale
ment traduits, les deux vers de Dante signifient : cause de la
simlitude qui naquit de sa parole et de celle de Batrice . On
accorde volontiers que ce n'est pas clair, mais, prcisment, ne
lire que la traduction du P. Mandonnet, nul ne se douterait qu'il
y ait ici aucune obscurit. Il y en a une pourtant, et sur laquelle
la sagacit des commentateurs s'est exerce avec succs.
Pour comprendre le sens de ces deux vers, remettons-les dans leur
contexte : Dans un vase r jnd, l'eau se dplace du centre vers la
circonfrence, et aussi de la circonfrence vers le centre, selon qu'on
la frappe du dedans ou du dehors. Ce que je dis l me vint soudaine
ment l'esprit au moment o se tt l'me glorieuse de Thomas,
par l'effet semblable que produisirent sa parole et celle de Batrice,
qui il plut de commencer ainsi aprs lui (Par., XIV, 1-9) . Ce
qui justifie cette traduction, c'est d'abord le contexte. Si Dante,
voulait dire que le parler de Thomas d'Aquin est semblable celui
de Batrice , on ne comprendrait pas que la ressemblance de leurs
deux voix ait pu le faire penser une eau contenue dans un vase
rond, et dont les ondes concentriques se dirigent du centre la
circonfrence ou de la circonfrence au centre selon que l'on frappe
l'eau au milieu du vase ou les bords de ce vase. On le comprend sans
peine, au contraire, si l'on replaee les personnages dans les positions
que Dante leur a assignes au dbut de Par., XIV. Dante et Ba
trice se trouvent alors au centre de deux couronnes concentriques de
Bienheureux. Thomas d'Aquin se tient sur l'une de ces couronnes.
Il vient de leur parler : sa voix s'est donc dplate comme une onde
qui irait de la circonfrence d'un vase son centre. A peine Thomas
a-t-il fini de parler, Batrice prend la parole pour lui rpondre : sa
voix se dplace donc en sens inverse, comme une onde qui va du
centre d'un vase vers ses bords (1). Il faut donc certainement tra
duire la similitudine comme le fait avec raison Scartazzini dans son

Bulletin du Jubil, a' 6 ; p. 521 ; et Biner de Brabant et Vaverroume latin, 2*


dit, Louvain, 1911; t I, p. 299, note 1.
(1) C'est le sens que donne Pierre Alighieri : ...sicut percutiendo uuum
vas, puta bacile plenum aqua, in suo centro, ideet in medio, nndatio vadit ad
extrema; et e contra percutiendo illud idem vas extra, undatio vadit ad dictant
coDtrum. ut per experientiam patet, ita locutiu Beatricis, quae erat contra auc-
torem, ut centrum, in illis choreifi et rtis ivit, et responsio redivit, qualia dicit
toxtus . P. lUWIi Super DantU ipsius genitori* Comoediam Commenta-
Hum, G. Piatti, Florence, 1836, pp. 646-647.
LA VOIX DE SAINT THOMAS 241

commentaire : per il fatto simile, che avenne, del parlare di S.


Tommaso e di Beatrice ; c 'est--dire : cause du fait semblable
[au prcdent] qui rsulta du parler de saint Thomas et de celui
de Batrice .
Cette interprtation offre un sens cohrent avec l'ensemble du
texte; elle est donc prfrable celle du P. Mandonnet qui ne s'y
rattache rien et le rend mme incohrent. Si l'on accorde ce point,
il faut en conclure que Dante n'a jamais dit que la voix de saint
Thomas ressemblt celle de Batrice, mais bien que leurs deux voix
avaient produit les mouvements semblables, et de sens inverse, qui
lui ont sugr la comparaison que l'on a vue. Le P. Mandonnet a
donc bti sur le vide, lorsqu'il affirmait, avant de citer ces vers :
Dante indique d'ailleurs clairement sa pense quand, aprs avoir
fait longtemps parler Thomas, Batrix prend la parole, et que le
pote dclare qu'il y a une similitude de langage entre Thomas et
Batrix, c'est--dire, entre la thologie du grand docteur et la foi
chrtienne elle-mme, si bien qu'on distingue peine la voix de l'un
de la voix de l'autre (1). Il ne suffit plus ici au P. Mandonnet
de faire dire Dante que ces deux voix sont semblables, il veut que
la voix de Batrice soit celle de la Foi, que la voix de Thomas soit
celle mme de la Thologie, et qu'on ne puisse presque plus les dis
tinguer : formule, cette fois, qu'aucune prestidigitation ne fera
jamais sortir du texte. Ce prestigieux argument pour tablir que
Dante considrait la thologie thomiste et la foi comme peine
discernables, a juste la valeur du contre-sens auquel il doit d'exister.
Nous n'avons pas discuter ici de nouveau la nature du tho
misme de Dante; la seule question qui nous intresse est celle de
savoir s'il a des limites et surtout quelle est leur nature. Jusqu'ici
nous avons de quoi conclure que son thomisme ne fut ni si intgral,
nir si exclusif qu'on l'a parfois suppos. Il nous faut prsent consi
drer un autre ordre de faits, dont l'examen nous rapprochera sensi
blement de notre problme et en prparera directement la solution.

(1) P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, p. 299, note 1.


24a. DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Il La critique des Ordres Mendiants

Le passage fameux du Parad., XI, 124-239, o Dante emprunte


la voix de saint Thomas pour critiquer certaines tendances qui lui
dplaisaient dans l'Ordre dominicain, est un de ceux qui ont donn
lieu aux interprtations les plus diffrentes. Le P. Mandonnet s'est
ralli l'une des plus anciennes, dont il n'est pourtant pas certain
qu'elle soit la bonne. Il nous faut donc reprendre le problme notre
tour, et d'autant plus ncessairement que si nous acceptions l'inter
prtation des textes propose par le P. Mandonnet, nous serions
immdiatement acculs, soit liminer sa propre thse, soit, comme
il fait lui-mme, tenir les textes ainsi compris pour nuls et non
avenus.
Partons du passage de la Comdie o Thomas d'Aquin prend la
parole et se prsente lui-mme Dante : Je fus du nombre des
agneaux du saint troupeau que Dominique mne par un chemin o
l'on s'engraisse bien, si l'on ne s'gare (Par., X, 94-96). Le com
mentaire de Seartazzini, glose correctement ce passage : J'appar
tins l'Ordre des Prcheurs, fond par saint Dominique avec une
rgle qui, correctement observe, conduit l'homme la perfection
chrtienne... On avance dans la perfection chrtienne, si l'on ne
dvie pas du juste chemin trac par le fondateur pour courir aprs
les faux biens du monde . Le problme qui se pose alors est de
savoir exactement ce que Thomas reproche son Ordre, u' ben
s'impingua, se non si vaneggia ? Que l'on traduise vaneggia par
s'gare , poursuit de faux biens , ou poursuit les vanits de
ce monde , le problme subsiste : de quelles vanits s'agit-il ?
Il se trouve heureusement que Dante lui-mme l'a expliqu, car
il attachait une grande importance ce vers, auquel il fait allusion
une premire fois dans la suite (Par., XI, 22), et qu'il a mme com
pltement reproduit une deuxime fois (Par., XI, 139), pour bien
marquer que ce qu'il vient alors de dire en est l'explication. En
fait, cette explication commence ds le dbut de Par., XI et remplit
entirement tout ce Chant, qui se termine intentionnellement sur un
rappel du vers : U' ben s'impingua, se non si vaneggia . Le sens
gnral de l'explication est fort clair, le chant XI tout entier
s 'orientant vers cette conclusion : les Dominicains trahissent l'idal
de leur fondateur, dans la mesure mme o ils se dtournent des
fins spirituelles pour s'engager dans le temporel, sous quelque forme
que ce soit.
CRITIQUE DES OKDRSS MENDIANTS 243

Ce thme s'annonce ds les douze premiers vers du chant XI.


Encore mu d'avoir rencontr les Docteurs illustres que Thomas
d'Aquin vient de lui dsigner la fin du chant X, Dante s'exclame :
Mortels aux soucis insenss, combien faux sont les calculs qui
vous font voler si bas ! Tandis que l'un s'adonnait au Droit, l'autre
la Mdecine, que d'autres encore se poussaient dans le sacerdoce,
cherchaient dominer par force ou par ruse, drober, russir dans
les affaires, se plongeaient jusqu' l'puisement dans les plaisirs de
la chair o s'adonnaient l'oisivet, moi, affranchi de toutes ces
choses, l haut dans le ciel avec Batrice je recevais un si glorieux
accueil (Par., XI, 1-12). Nous voici donc prvenus; Dante va
parler dsormais en homme qui juge tout du point de vue du qua
trime ciel : il se propose de requrir avec intransigeance la puret
totale de l'ordre spirituel.
C'est si bien l son dessein, que Dante se fait dire aussitt par
Thomas d'Aquin : je sais ce que tu penses en ce moment. Tu as
deux doutes. D'abord, tu te demandes ce que j'ai voulu dire par
ces mots : U' bn s'impingua, se non si vaneggia; ensuite, tu
voudrais savoir comment j'ai pu dire du roi Salomon, qu'il n'y eut
jamais un deuxime homme aussi grand que lui : a veder tanto
non surse il secondo (Par., XI, 19-27). Thomas d'Aquin va donc
claricir pour Dante cette double difficult.
L'glise est l'pouse mystique du Christ. Pour assurer l'union
de l'glise et de son poux divin, Dieu lui a envoy deux guides,
l'un, saint Franois, brlant d'amour comme un sraphin; l'autre,
saint Dominique, resplendissant de la lumire de la sagesse comme
an chrubin (Par., XI, 37-39) . Thomas va se charger de raconter la
vie de saint Franois, comme Bonaventure, au chant XII, racontera
celle de saint Dominique. D'ailleurs, fait remarquer Thomas, quel
que soit celui des deux qu'on loue, on loue l'autre (Par., XI, 40-42).
La remarque est importante, car elle explique comment, aprs avoir
dcrit l'idal franciscain, Thomas pourra s'en prvaloir pour bl
mer certains Dominicains. Du point de vue auquel il se place dans
ce Chant, les deux Ordres sont pratiquement interchangeables,
parce qu'en dpit des nuances qui les distinguent, ils ont le mme
idal. En effet, ce que Thomas met surtout en relief dans son loge
de saint Franois, c'est son mariage avec la Pauvret (Par., XI, 55-
75), cette richesse inconnue et fconde qu'embrasseront ses pre
miers disciples (Par., XI, 76-87) et qu'il recommandera ses fils,
avant de mourir, de toujours servir et aimer (Por.> XI, 112-114).
244 IU]|ta XT LA PHILOSOPHIE

Ainsi, le saint Franois de Thomas d'Aquin est un exemple par


fait de renoncement total aux biens temporels. Or, ajoute-t-il aussi
tt, songez quel digne compagnon saint Dominique fut pour saint
Franois, dans leur effort pour conduire bon port la barque de
saint Pierre ! CVst lui [Dominique] qui fut notre patriarche, car
celui qui le suit comme il veut qu'on le suive, tu peux voir de quel
fret prcieux il charge sa barque. Mais son troupeau est devenu si
avide de nourriture nouvelle qu'on ne peut l'empcher de se dban
der travers les ravins, et plus ses brebis vagabondes s'cartent de
lui, plus elles retournent au bercail vides de lait. Il y a bien celles
qui craignent le danger et se serrent contre le pasteur, mais elles
sont si peu qu'il suffit de peu de drap pour leur faire des chapes.
Maintenant, si je me suis exprim clairement, si tu m'as cout avec
attention et si tu te rappelles ce que j'ai dit, ton dsir sera en par
tie satisfait, car tu comprendras quel est l'arbre qui perd son
corce, et tu comprendras ma restriction : o l'on s'engraisse bien,
' l'on ne s'gare*. (Par., XI, 121-139).
La fin de ce passage est l'un de ceux, nombreux chez Dante, que
mme un lecteur italien est oblig de traduire pour le comprendre.
Nous avons adopt l'interprtation des trois derniers vers que Bec-
caria et Bertoldi ont fait prvaloir. Deux raisons nous invitaient
l'accepter. D'abord, dans les deux vers obscurs :

e vedrai il correger che argomenta,


U' ben s'impingiia, se non si vaneggia' (v. 138-139)

il faut ncessairement que le dernier vers, qui est une citation de


Dante par lui-mme, dpende de l'un des deux mots du vers prc
dent : correger, ou argomenta. Dans la traduction que nous propo
sons, le vers 139 dpend de correger : la restriction (ou correc
tion)... : si l'on ne s'gare . Dans la traduction propose par le P.
Mandonnet, sur laquelle nous reviendrons, le vers 139 reste en l'air
et ne se relie pas au prcdent. La seconde raison que nous avons
de prfrer cette traduction, est qu'elle est beaucoup moins favo
rable que l'autre la thse que nous soutenons. Conservons-l donc
telle quelle, et tirons-en la conclusion que le sens gnral du Chant
XI est celui-ci : Dieu a donn saint Franois et saint Dominique
l*glise en vue d'une seule et mme fin, qui est de la rappeler au
respect de sa nature spirituelle et au mpris des choses temporelles.
Pour comprendre la traduction de ces deux vers que propose le
CRITIQUE DES ORDRES MENDIANTS 245

P. Mandonnet, il faut substituer la leon correger (correction) la


leon galement atteste : corregier. Ceux qui lisent ce mot, dont
je ne crois pas qu'il existe d'autre exemple en italien, le considrent
comme une abbrviation d'un hypothtique corregier-o, lui-mme
form sur le modle de cordigliero. De mme que cordigliero signifie
cordelier, donc franciscain, corregier [o] signifierait l'hom
me la courroie , c'est--dire, le Dominicain. Le sens du passage
deviendrait alors le suivant : tu connais quel tronc perd son
corce, et tu vois l'homme la courroie qui se perd en de striles dis
putes (e vedrai il corregier che argomenta). C'est pourquoi j'ai dit :
l bien on s 'engraisse si l 'on ne devient vain (1) . Et sans doute,
si l'on tait sr de l'existence du mot corregier, le vers 138 n'en
serait que plus facile traduire. Le Dominicain qui dispute
donne un sens trs satisfaisant. Mais d'abord l'existence de ce mot
reste douteuse, ce qui est assez inquitant (2), et surtout, le vers 138
une fois traduit ainsi, on ne peut plus passer au vers 139. Traduit
la lettre, le texte donne alors ceci : tu verras l'homme la cour
roie qui dispute, o bien l'on engraisse, si l'on ne devient vain. Le
P. Mandonnet ne pouvait pas ne pas voir la difficult, puisqu'il
traduisait le passage; il s'est donc tir d'affaire en ajoutant un
membre de phrase au texte de Dante : tu vois l'homme la cour
roie qui se perd en de striles disputes. C'est pourquoi j'ai dit : l
bien on s'engraisse si l'on ne devient vain . On ne pouvait faire
plus ingnieusement une soudure ncessaire, mais le fait que la
leon choisie par le P.' Mandonnet oblige faire une soudure n'est
pas pour la recommander.
Nous analyserons plus loin les raisons, trs solides en elles-mmes,
qui ont conduit le P. Mandonnet suivre cette leon hypothtique,
bien qu'elle ft ruineuse pour sa propre thse. Pour le moment,
laissons-lui la parole et suivons-le dans les conclusions qu'il en
tire : La fin de ce morceau a t la croix des commentateurs qui
n'ont pas saisi le sens littral de deux vers, faute d'avoir entendu
le sens prcis de la critique que Dante met dans la bouche de Tho-

(1) Op. cit., t. I, p. 296.


(2) Le P. Mandonnet dit bien (op. cit., t. I, p. 297, note 2) que corregir n'est
que le dcalque du mot latin corrigerus corrigiam geren, comme cordelier
vient de cordigerut cordam gerent; mais nous sommes srs que le mot fran
ais cordelier existe, et le fait qu'on puisse trouver une tymologie analogue pour
l'hypothtique italien corregir ne suffit pas prouver que ce mot ait rellement
246 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

mas d'Aquin (1). Ce que le grand docteur reproche son ordre dont
la vocation est toute doctrinale, c'est que beaucoup y sont avides de
nourriture nouvelle, c'est--dire de connaissances et d'tudes profa
nes. Au lieu de se serrer autour de Dominique, de se tenir l'tude
de l'criture et la pit, ils sont vagabonds dans les paturages de
la philosophie et des sciences sculires... Tu verras, dit Thomas, que
mes paroles veulent dsigner le porte-courroie qui argumente ,
c'est--dire le got de la dispute et de l'argumentation outrance.
Thomas conclut alors en rptant littralement le vers dont tout ce
morceau a t le commentaire : L bien on s'engraisse si l'on ne
devient vain, c'est--dire, dans l'ordre de Dominique, bien l'on
b 'engraisse de la saine doctrine, ou de la science sacre, si l'on ne
devient vain par l'tude immodre des sciences profanes qui sont,
sinon vaines en soi, du moins engendrent la vanit (2) .
On ne saurait trop s'merveiller de tout ce que l'on peut faire
tenir en deux vers, mais il n'est pas sr que Dante l'y ait mis. Le
chant XI du Paradis offre une structure linaire qui ne permet
gure d'y introduire ce dveloppement. L'ordre des ides y est en
effet le suivant : 1 Dante se sent libr par la grce du got des
choses temporelles; 2 Thomas, qui lit la pense de Dante, annonce
qu'il va expliquer le sens de la restriction apporte par lui-mme
son loge des Dominicains : se non si vneggia; 3 pour l 'expli
quer, il rappelle que Dieu a donn l'glise saint Franois et
saint Dominique; lui, dominicain, louera Franois, mais louer l'un
revient louer l'autre; 4 loge de saint Franois, surtout de son
idal de la pauvret; 5" critique des Dominicains qui, trahissant
l'idal de leur fondateur, courent aprs des nourritures nouvelles;
6 de l la restriction leur loge : se non si vaneggia. Rien de plus
simple que cet ordre, et ce qu'il suggre, c'est qu'aprs avoir rap
pel qu'on ne peut louer l'un sans louer l'autre (Par., XI; 40-41),
Thomas d'Aquin critique les Dominicains au nom de l'idal de la
pauvret. Le P. Mandonnet fait observer que la vocation domini
caine est toute doctrinale ; elle l'est, mais non pas toute . L'or
dre dominicain ne fait pas moins profession de pauvret que l'ordre
franciscain. Il est donc possible que Thomas ait rappel ses frres

(1) Le P. Mandonnet procde donc lui-mme de ce qu'il considre comme le


sens de cette critique au sens qu'il attribue ces deux vers. Inutile de souligner
ce qu'a de dangereux une telle mthode, inverse de l'ordre normal.
(2) P. Mandosnbt, Biger de Brabant, t I, pp. 297-298.
CRITIQUE DES ORDRES MENDIANTS 247

au respect de l'idal dominicain de la pauvret, l'occasion de


l'loge qu'il fait de saint Franois. Cela est d'autant plus possible
que Dante fait dire par Thomas de saint Dominique (U nostro pa-
triarca) qu'il fut degno coega de saint Franois pour conduire
bon port la barque de l'glise (Par., XI, 138-140). Ce n'est pour
tant pas la raison la plus forte; mais comme cette dernire doit
s'offrir d'elle-mme nous dans l'analyse du Chant XII, admettons
provisoirement* dato von concesso, que l'interprtation du P. Man-
donnet soit la bonne ; qu 'en rsulterait-il pour le problme qui nous
occupe ?
Il en rsulterait ceci, que Dante ferait reprocher aux dominicains
par Thomas de s'adonner aux sciences profanes avec excs. Venant
de l'auteur de tant de commentaires sur Aristote et d'un thologien
si vers dans la philosophie, le reproche serait vraiment surprenant.
C'est d'ailleurs ce que note immdiatement le P. Mandonnet :
Dante n'est ici que l'cho de ce qui se dit autour de lui... En cela
il ne se montre ni trs indpendant, ni trs judicieux. C'est ce qui
le conduit, son insu, des points de vue incohrents. Il y a contra
diction en effet choisir Thomas d'iAquin, que Dante considre
comme l'idal de la juste et de la saine thologie, pour blmer un
rsultat qui tait son uvro personnelle (1). Une fois de plus,
aprs avoir install son propre contre-sens dans l'uvre qu'il tu
die, un historien le lui reproche comme une contradiction. En. fait,
Dante ne fait pas dire par Thomas un seul mot contre les tudes
profanes; celui qui parle contre elles n'est que ce porte-courroie
qui argumente , tre mythique introduit au vers 138 du Chant XI
par le choix malheureux d'une mauvaise leon. Dante n'en est pas
responsable : ne lui reprochons donc pas une contradiction qu'il n'a
pas commise.
On serait d'autant plus mal venu taxer Dante d'incohrence,

(1) P. Mandonnt, tiiger de Brabant et TaverroUme latin au XIII' Mole, t. I,


pp. 298-299. On a galement cit en preuve de l'opposition de Dante la
thologie spculative, les vers da Par., V, 76-77 : Vous avez l'Ancien et le
Nouveau Testament, et le patent de MgUaa qnl vous guide : que cela vous
suffise pour votre salut ! En fait, tout le contexte, qui dmontre le caractre
sacr des vux, prouve que certaines facilits accordes aux Juifs (Par., V, 49-
51) ne sont plus permises aux chrtiens, parce qu'ils sont rgis, outre l'Ancien
Testament, par le Nouveau et par le magistre de l'glise. D'ailleurs, Dante a
combl de trop d'honneurs la thologie spculative, dans la personne de saint
Thomas et de saint Bonaventure, pour avoir nourri aucune mfiance son gard.
Ce qu'il redoute, ici comme ailleurs, c'est la cupidit, comme l'on voit au vers
qui sait immdiatement : Se mala cupidigia altro vi grida (Par., V, 79).
17
248 DANTE ET LA PHIT,OSOPHIE

qu'il procde ici avec un art suprr.ie. C'est mme cet art qui a
tromp le P. Mandonnet, et bien d'autres commentateurs avec lui.
Car il est exact que Dante ait reproch aux dominicains l'abus de
certaines tudes profanes, mais c'est au chant XII, et il y a choisi
Bonaventure comme son porte-parole. Ayant prsent Franois et
Dominique comme les collaborateurs d'une mme uvre, ce qu'ils
furent, Dante charge Thomas de rappeler au nom de saint Franois
que les Dominicains aussi sont des pauvres, et Bonaventure de rap
peler au nom de saint Dominique que les Franciscains aussi sont
des prdicateurs de la foi. Une telle fermet de dessein jointe cette
sret dans les procds est la marque mme du gnie. Assurons-
nous d'abord que Dante en a fait preuve.
Thomas vient de se taire. Au dbut du Chant XII la danse et le
chant clestes reprennent, puis s'arrtent de nouveau (Par., XII, 1-
21) ; une me de la deuxime guirlande prend alors la parole : c'est
celle de Bonaventure, que l'amour divin entrane parler son
tour dell'altro duca, c'est--dire de saint Dominique (Par., XII,
22-23) . Pour mieux marquer son dessein, Dante fait redire ici par
Bonaventure ce qu'il a dj fait dire par Thomas d'Aquin : Lors
qu'on prsente l'un, il convient de prsenter l'autre, afin que, de
mme qu'ils ont combattu ensemble (si che corn' elli ad una militaro),
leur gloire aussi brille ensemble (Par., XII, 34-36) . Impossible de
mieux marquer que les deux Ordres ont partie lie et que l'on est
bien fond juger l'un du point de vue de l'autre : c'est encore le
juger de son propre point de vue, puisque un seul et mme idal
leur est commun.
Bonaventure commence en effet son loge de saint Dominique
par rappeler que, pour sauver son glise chancelante, Dieu a envoy
au secours de son pouse deux champions qui, par leurs actes (al eut
fare = saint Franois), par leur parole (al oui dire = saint Domi
nique), devaient rallier un peuple gar (Par., XII, 37-45). Alors
commence l'loge de saint Dominique, sem de tant de points de re
pre que l'on est peine excusable d'en mconnatre le sens. L'loge
de saint Franois avait exalt son amour de la pauvret ;cclui de saint
Dominique exalte son esprit de foi. La question n'est pas pour nous
de savoir comment tel historien dominicain moderne conoit la vo
cation doctrinale de son Ordre ; ce qui nous importe, pour com
prendre Dante, c'est de savoir comment lui-mme a conu l'idal
dominicain. Or, pour lui, saint Dominique fut avant tout l'ardent
amant de la Foi chrtienne : Vamoroso drudo delia Fede cristiana
CRITIQUB DIS ORDRES MENDIANTS 249

(Par., XII, 55-56). Ds sa naissance, l'me de cet athlte saint, ten


dre aux siens et dur ses ennemis, fut si remplie de foi vive, que la
mre qui leportait dans son sein prophtisa l'avenir. De mme que
saint Franois pousa la Pauvret, saint Dominique pousa la Foi
sur les fonts baptismaux, cette vertu se donnant lui pour le sau
ver, lui se donnant elle pour la dfendre (Par., XII, 61-63). N
pour labourer le champ du Seigneur, l'enfant fut prophtiquement
nomm Dominique. En fait, le premier amour qui se manifesta en
lui. fut celui du premier conseil que donna le Christ. Souventes fois,
silencieux et veillant, il fut trouv terre par sa nourrice, ccmme
s'il et dit : c'est pour cela que je suis venu (Par., XU, 73-78).
Le premier conseil du Christ (Matt. XIX, 21), c'est la pauvret.
Dante tient visiblement souligner ici, aussi fortement que possi
ble, que ce champion de la Foi fut aussi l'amant de la pauvret.
L'unit d'idal des deux Ordres est donc fermement maintenue par
Dante sous les yeux du lecteur le moins attentif.
Il n 'en reste pas moins vrai que saint Franois et saint Dominique
ont eu chacun leur manire propre de servir cet idal : Franois,
dans l'amour, Dominique par la Sagesse. Dante l'avait annonc ds
le chant XI par les vers justement fameux :

L'an fa tutto serafico in ardore ;


l'altro per sapienza in terra fae
di cherabica luce uno splendore (v. 37-39)

Or, cette lumire de la Sagesse dont resplendit saint Dominique,


-nous savons dsormais que c'est celle de la Foi. Pour remplir la
mission dont il est charg'i par Dante, et qui lui convient d'ailleurs
merveille (1), Bonaventure va donc rendre aux Dominicains le
mme service que Thomas d'Aquin vient de rendre aux Francis
cains : les rappeler au respect de leur propre idal. Les fils de saint
Dominique sont fiers de la Sagesse de leur pre ? Ils ont bien raison !
Mais ce n'est pas en vue des biens du monde pour lequel on tn
vaille aujourd'hui, et ce n'est pas en suivant les traces du canoniste
Henri de Suse (2), c'est par son amour de la manne cleste qu'il est

(1) Voir sur ce point E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, J.


Vrin. Paris, 1924; ch. II : La critique de la philosophie naturelle.
(2) Dante dit : non... diretro ad Ostiense ed a Taddeo (Par., XII, 83).
Ostiennc est le canoniste Henri de Suse. Pour Taddeo, les commentateurs hsi
tent entre un jurisconsulte de Bologne, ou on mdecin de Florence (voir La Di-
vina Commedia, comment, de Scartozzini, ad. loc). Quoi qu'il en soit, ces deux
nom* symbolisent la poursuite de sciences sculires en vue de Mens temporels.
250 DANTE KT LA PHILOSOPHIE

devenu grand docteur en peu de temps (Par., XH, 82-85). L'loge


de saint Dominique entrelace donc les deux thmes de son dsint
ressement temporel et de la Sagesse, puise la seule source de la
Foi : poi con dottrina e con'volere insieme, con l'officio apostolico si
mosse (Par., XII, 97-98). C'est au nom de cet idal que Bonaventure
va critiquer son tour les Franciscains qui, en quittant les traces de
saint Franois, abandonnent du mme coup celles de saint Domini
que. Ainsi font, malheureusement, les Spirituels ou les disciples de
Matthieu d'Aquasparta, les uns rtrcissant la Rgle et les autres la
perdant de vue. Quant moi, conclut l'orateur, je suis l'me de
Bonaventure de Bagnorea, qui, dans les grands offices, ai toujours
fait passer au second rang les proccupations temporelles (Par.,
XII, 127-129). Suit la prsentation des Docteurs qui l'entourent, y
compris Joachim de Flore, qui occupe dans cette troupe le point
conjugu de celui qu'occupe Siger de Brabant parmi les compa
gnons de Thomas d'Aquin.
A les prendre tels qu'ils s'offrent, les chants XI et XII du Paro
di forment par leur structure symtrique un bloc unique et sont
justiciables de la mme interprtation. Dante les a crits pour sou
tenir la thse, non pas de la primaut du spirituel, ce qui et t
banal, mais de la vocation exclusivement spirituelle des Ordres Men
diants, chargs par Dieu de rappeler l'glise le caractre exclusi
vement spirituel de sa mission. Non seulement cette deuxime thse
n'avait rien de banal, mais elle tait lie, dans la pense de Dante,
ses intrts les plus profonds et sa passion la plus vive. Le sens
gnral qu'elle confre aux textes dont on vient de suivre l'analyse
en explique le contenu. Les deux Grands Ordres doivent en effet,
l'un et l'autre, s'abstenir compltement de poursuivre des fins tem
porelles : ainsi l'exige leur commun idal; pourtant, le type d'apos
tolat confi par Dieu chacun d'eux leur cre des devoirs spciaux :
c'est pourquoi Dante s'autorise de saint Franois pour faire rappe
ler par un Dominicain surtout l'esprit de pauvret dans la poursuite
des biens clestes, et de saint Dominique pour faire rappeler par un
Franciscain surtout l'esprit de Sagesse dans la poursuite du vrai
que rvle la Foi.
Ramens ce qui semble bien tre leur sens vrai, les textes de
Dante posent tout autrement que ne fait le P. Mandonnet le pro
blme de Siger de Brabant. Ce qui proccupe le P. Mandonnet, c'est
de prouver que l'introduction de Siger au Paradis ne constitue pas
aanqaa des obdbjcb mendiants m

une satire contre les Dominicains, ou rien qui y ressemble (1).


Pour tablir ce point, il a voulu dmontrer que Dante ne pouvait
pas avoir voulu faire pice un Ordre pour lequel, en fait, il
s'est montr trs sympathique. Quel plus grand honneur pou
vait-il lui faire que d'identifier la voix de saint Thomas celle de
Batrice f Il est vrai que Dante semble accuser l'Ordre de dlaisser
la Sagesse rvle pour cultiver les sciences profanes, mais il ne fait
alors que se contredire, et cette petite incohrence ne diminue en
rien son admiration pour les Dominicains. Ce n'est donc pas afin de
lui tre dsagrable qu'il fait prononcer par Thomas d'Aquin l'loge
de Siger de Brabant; ce qu'il fallait dmontrer.
On pouvait le dmontrer moindres frais, car ce n'est certes pas
pour une aussi mesquine raison que Dante et assum pareille res
ponsabilit. Le dfaut l plus grave de l'argumentation du P. Man-
donnet n'est pourtant pas celui-l. C'est plutt d'avoir implicite
ment admis, que Dante n'ait pu prouver contre les Dominicains
d'autre sentiment que le dsir de les satiriser. Or tout le texte qui
vient d'tre analys prouve l'vidence qu'il avait leur adresser
un reproche aussi grave que prcis : celui de trahir l'ordre spirituel
par convoitise des biens temporels, et tout spcialement de trahir la
Sagesse de la foi pour s'adonner aux tudes juridiques (2). Or nous
savons quel usage du Droit Canon Dante leur reprochait de faire :
il ne leur pardonnait pas de s'employer justifier canomquement la
supriorit du Pape sur l'Empereur. Que ces moines s'occupent donc
de ce qui les regarde ! Qu'ils retournent la doctrine de la foi, car
c 'est l leur affaire J C 'est, elle, exclusivement, qui les concerne, et
elle ne concerne qu'eux.
L'hypothse laquelle on est par l conduit est que, dans toute
cette controverse, Dante fut domin par la proccupation d'assurer
l'indpendance complte de l'ordre temporel contre' les empite
ments du spirituel. Nous avons considr les chants X-XHI du Pa-
radiso comme formant un bloc, mais cet ensemble lui-mme a une
Prface, dont nous n'avons rien dit, et qui est la conclusion du

(1) P. Mandonnet, Siger de Brabant, t I, p. 300. C'est contre la premire


thse de Gaston Paris qu'il argumente ici.
(2) Ce sont d'ailleurs les deux adversaires principaux que Dante avait viss
dans la Monarchie. Une fois carts ceux qu'un zle mal clair pour l'glise
peut tromper, restent : 1* quidam alii quorum obstinata cupiditas lumen ra-
ttaaJs extinxit ; 2 tertii, qnos Deeretaliatas vocant, qui theologiae ap philo-
sephiae enjusdam inscii... Imperio derogant (De Monarckia, III, 3), Ce ne
sont doue ni la philosophie, ni la thologie, mme fausses, qui sont id en^ cause.
252 DANTE KX LA PHILOSOPHIE

chant IX. Il suffit de la lire la lumire des analyses prcdentes


pour en saisir la porte : Ta ville [Florence], fonde par celui
qui le premier apostasia son crateur [le dmon] et dont l'envie
est cause de tant de larmes, produit et rpand la fleur maudite
[du florin d'or], qui a dvoy les brebis et les agneaux parce qu'elle
a chang en loup leur pasteur. C'est pour cela que l'vangile et les
grands Docteurs sont dlaisss, et que l'on n'tudie plus que les
Dcrtales, comme il se voit leurs marges. C'est de cela que s'occu
pent le pape et les cardinaux : leurs penses ne vont pas Nazareth,
l o Gabriel dirigea son vol. Mais le Vatican et les autres lieux de
Borne lus par Dieu qui furent le cimetire de la milice qui suivit
les traces de Pierre, seront bientt purgs de cet adultre {Par.,
IX, 127-142). Ole rappel de la prophtie sur laquelle s'ouvre Ja
Divine Comdie JJnf, I, 97-102) arrive juste temps pour prciser
le sens gnral des trois chanta qui le suivent, et c'est sa lumire
que nous devons interprter les divers problmes que ces chants
nous posent, notamment ceux, qui se rattachent la prsence, au ciel
des Docteurs, du roi Salomon et du philosophe Siger de Brabant.

III. La sagesse de Salomon

L'analyse des chants XI et XII du Paradis atteste leur unit. Il


nous faut pourtant reprendre cette analyse au point o nous l'avons
interrompue, car elle reste videmment incomplte. On se souvient
qu'au dbut du chant XI, lisant les penses secrtes de Dante, Tho
mas d'Aquin y avait discern deux questions : que veut dire la res
triction apporte l'loge des Dominicains : se non si vaneggia f et
pourquoi Thomas a-t-il dit que jamais n'a surgi un autre roi aussi
sage que Salomon : non surse il secondo f Nous tenons la rponse
la premire question, mais nous attendons encore celle de la deuxi
me. On pense bien que ce n'est pas sans intention que Dante soulve
et lie ensemble ces deux problmes. Il tait le matre de son propre
texte; y laisser des difficults pour s'obliger les claircir, c'tait
s'assurer le moyen de dvelopper, en dchiffrant ces nigmes, des
ides qui lui tenaient cur. Le fait seul. qu'il ait pos les deux
questions en mme temps suggre que leurs rponses communi
quaient dans son esprit par quelque secret passage, que l 'analyse du
chant XIII nous permettra peut-tre de retrouver.
Aprs le discours de Bonaventure, la danse et le chant des deux
guirlandes clestes recommencent. Cet intermde purement potique
SAGESSE DE SALOMON 253

remplit les trente premiers vers du chant XII. A ce moment, Tho


mas d'Aquin reprend le fil de son discours interrompu par le chant
XII et l'intervention de Bonaventure. Avec une continuit de pro
pos qui n'est que celle de Dante lui-mme, Thomas rappelle au pote
qu'il lui reste encore rsoudre une des deux questions que Dante
s est poses : Aprs avoir battu un bl dont le grain est dj en
grang, le doux amour m 'invite en battre un autre (Par., XIII,
34-36). Dante s'tonne en effet, en pensant la plnitude de sagesse
infuse par Dieu en Adam et en Marie, que Thomas ait pu dire
prcdemment, que la perfection contenue dans la cinquime lu
mire [i. e. Salomon] n'ait pas eu de seconde (Par., XII, 46-
48) . A quoi Thomas rpond que tous les tres, mortels ou immortels,
ne slont que la splendeur du Verbe engendr par le Pre et inspara
ble de lui comme du Saint-Etprit, lien d'amour qui les unit. La per
fection de cette Tri ut se reflte dans les neuf churs des Anges, puis
descend de l jusqu'aux substances infrieures et corruptibles. La
matire dont ces substances sont faites et la forme qui la modle
ne sont pas toujours pareilles : c'est pourquoi la matire brille plus
ou moins selon la perfection des formes qu'elle reoit. Ainsi, par
exemple, deux arbres de mme espce donneront des fruits plus ou
moins bons. De mme pour les hommes et leur intelligence : e voi
nascete con diverso ingegno (Par., XIII, 72). Si cette cire qu'est la
matire tait parfaitement prpare, et la vertu cleste en son degr
suprme, la lumire du sceau qu'elle y imprime s'y verrait tout
entire. Mais la nature n'est jamais parfaite; elle agit comme un
artiste en possession de son art, mais dont la main tremble. Pour
tant, s'il arrive que l'Amour (le Saint-Esprit) imprime dans la cra
ture l'ide pure (le Verbe) de la Vertu premire (le Pre), l'tre
ainsi cr atteint toute sa perfection. Ainsi fut. cre l'argile qui
Dieu devait donner tente la perfection d'Adam lorsqu'il l'en tira.
Ainsi fut faite la Vierge, dont Jsus-Christ devait natre : j'ap
prouve donc ton opinion, que la nature humaine ne fut et ne sera
jamais plus ce qu'elle fut dans ces deux personnes (Par., XIII,
85-87).
Voil; dira-t-on, bien des explications pour peu de chose. C'est
vrai. On ne saurait d'ailleurs nier, a priori, que Dante ait pu crire
par simple plaisir ce dveloppement thologique de cinquante vers.
Il y a du jeu dans toute posie, et celle de Dante en est pleine.
Mais il n'oublie jamais son propos, ej nous l'y voyons ici revenir.
Si, continue-t-il, je n'ajoutais rien ce que je viens de dire, tu pour
254 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

rais bon droit me demander : Comment donc Salomon peut-il


avoir t sans pareil ? Prvenant cette question laquelle il s'at
tend, Thomas rpond d'avance : Pour claircir ce qui te semble
obscur, considre qui tait Salomon, et quel motif le conduisit, quand
Dieu lui dit Demande , demander ce qu 'il demanda (Par.,
XIII, 91-93) . Interrompant un instant notre analyse, reportons-nous
la scne biblique voque par ces vers : La nuit suivante, Dieu
apparut Salomon et lui dit : Demande ce que tu veux que je te
donne-. Salomon rpondit Dieu : Vous avez montr une grande
bienveillance envers David, mon pre, et vous m'avez fait rgner
sa place. Maintenant, Yahveh Dieu, que- s'accomplisse votre pro
messe David mon pre, puisque vous m'avez fait rgner sur un
peuple nombreux comme la poussire de la terre I Accordez-moi
donc la sagesse et l'intelligence, afin que je sache me conduire
devant votre peuple (II Paralip., I, 7-10) .
Peut-tre commence-t-on discerner le but o Dante nous con
duit. C'est le cas de dire que l'pine se cache ici sous les fleurs. Ce
que Dante nous invite - remarquer dans le texte de la Bible, ce
sont ces mots : la sagesse... afin que je sache me conduire devant
mon peuple. En d'autres termes, il loue moins Salomon d'avoir
demand la sagesse que, en roi qu'il tait, de n'avoir demand
qu'une sagesse de roi. C'est ce qu'explique Dante lui-mme : Je
n'ai pas parl si obscurment que tu ne pusses bien voir qu'il fat
un roi qui demanda la sagesse afin d'tre un roi capable de gou
verner (Par., XIII, 94-96). S'abstenir de philosopher serait-il
donc pour Dante un aussi grand mrite chez un roi que chez un
pape ? Il le semble bien ce que nous lisons ensuite. Car Salomon
ne demanda pas la sagesse pour savoir le nombre des moteurs
clestes, ou si d'une prmisse ncessaire et d'une contingente rsul
tent jamais une conclusion ncessaire, ni si est dare primum tnotvm
esse, ou si, dans un demi-cercle, on peut inscrire un triangle qui
n'ait pas un angle dioit. Si donc tu notes ce que j'ai dit plus
haut et ce que je viens de dire, tu verras que cette connaissance
sans gale vise par la flche de mon intention est la prudence
royale. Enfin, si tu diriges un regard clair sur le mot surgit [non
surse U secondo], tu verras qu'il concernait seulement les rois [qui
sont au-dessus des sujets], et ils sont nombreux, mais les bons sont
rares (Par., XIII, 94-108).
Il semble clair, comme le commentaire de Scartazzini en fait la
remarque, que Dante loue ici Salomon d'avoir demand l 'intell i
SAGESSE DS SALOMON 255

gence pour bien juger et pour bien gouverner son peuple, au lieu
de demander une Vie longue, ou la richesse, ou la victoire sur ses
ennemis. Dante le loue de n'avoir pas demand d'tre mme de
rsoudre les difficults de mtaphysique, de dialectique et de go
mtrie, qui taient, de son temps, le paradis des scolastiques . Ceci
dit, il reste se demander pourquoi Dante a jug bon de nous ex
pliquer tout ceci ? Car enfin, Salomon n'est videmment pour lui
qu'un symbole : le symbole de la vrit qu'il veut nous inculquer.
Et cette vrit ne serait-elle pas simplement celle-ci : de mme que
j 'ai demand aux moines de s 'attacher la sagesse de . la foi, je
demande aux rois de se contenter, en fait de sagesse, de la prudence
royale dont ils ont besoin pour bien gouverner leurs peuples. Bref,
aprs avoir demand que les moines laissent l'empire l'Empereur
et s'occupent de thologie, Dante invite l'Empereur laisser
la science aux savants et de se contenter de la justice. Car 'Salomon
tait dj prsent la pense de Dante, lorsqu'il le louait; dans, le
De Monarchia, I, 14, d'avoir adress Dieu cette prire : * Deus,
judicium tuum regi da et justitiam tuam filio regis .
Cette conclusion nous oriente dj vers une certaine interprtation
de la prsence de Siger de Brabant au Paradis. N'oublions pas en
effet qu'il est du nombre de ceux que Thomas d'Aquin y prsente
Dante. Dans cette petite troupe, Thomas lui-mme, Denys l'Aropa-
gite, Isidore de Sville, Boce, Bde, Pierre Lombard, Richard de
Saint-Victor et Albert le Grand symbolisent la Thologie, non point
dnue de science certes, mais pure de toute fin temporelle. Il s'y
trouve aussi un canoniste, Oratien, mais ce n'est pas sans raison,
car au lieu d'abuser du Droit Canon pour exploiter l'ordre temporel,
il vint en aide l'un et l'autre Droit (Par., X, 104-105). L'au
teur du Dcret symbolise donc au Paradis le respect du Droit civil
et du Droit canon dans la distinction de leurs comptences. C'est
galement l que se trouve la cinquime lumire, celle de Salomon,
dont Dante n'hsite pas dire qu'elle est plus belle de toutes : la
quinta luce, ch' tra noi piu ieUa (Par., X, 109). Nous savons dsor
mais pourquoi. Or, aprs ces docteurs qui ne poursuivent que la sa
gesse spirituelle, ce canoniste qui n 'use pas du Droit canon pour des
fins temporelles, ce roi sage qui s'en tient strictement son mtier de
roi, nous voyons apparatre enfin, bon dernier, mais au ciel pourtant
et sur la mme ligne que les autres, le personnage nigmatique de
Siger de Brabant, ce philosophe qui voulut s'en tenir exclusivement
son mtier de philosophe. Estimera-t-on que Dante l'ait plac l
256 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

par hasard ? Et comment se dfendre de croire qu'il soit l, lui aussi,


pour symboliser l'indpendance d'un fragment dfini de l'ordre
temporel, celui que nous nommons philosophie f On voit du moins
nue tout le contexte le suggre, mais avant d'accepter cette solution
du problme, nous devons nous assurer qu'aucune autre rponse
n'en satisfait les donnes, soit mieux, soit aussi bien.

IV. Le symbolisme de Siger de Brabant

Le problme que soulvent l'introduction de Siger de Brabant au


Paradis par Dante et l'loge qu'il en fait prononcer par saint Tho
mas, se pose au quatrime ciel, ou ciel du Soleil, lieu de ceux qui
surent tre sages de la sagesse requise par leurs fonctions. Thomas
'Aquin s'y trouve; aprs avoir nomm Dante les bienheureux qui
l'entourent, partir d'Albert le Grand qui est sa droite, il en
arrive au dernier, qui se trouve immdiatement sa gauche : Celui-
ci, que ton regard rencontre en revenant vers moi, est la lumire
d'un esprit qui, en de graves penses, trouva la mort lente venir.
C'est la lumire ternelle de Siger, qui, enseignant dans la rue ffa
Pouarre, dmontra d'importunes vrits. (Par., X, 133-138 (1).
Le dernier vers : sillogizo invidiosi veri , ne peut pas se tra
duire littralement. Le seul des trois mots dont il est fait qui soit
clair est veri : Siger enseigna des vrits, SyUogiz, veut dire que
ces vrits taient fondes sur le raisonnement; c'taient par cons
quent des vrits rationnelles. Invidiosi a conserv ici l'un des sens
qu'avait invidiosus en latin. Dux invidiosus erat veut dire : le chef
tait impopulaire, il tait un objet de haine. J'ai choisi importune
parce que ce mot permet de rendre invidiosi sans priphrase, mais
il faut l'entendre en ce sens, que les vrits enseignes par Siger
taient mal vues et qu'elles lui attirrent l'hostilit de ses contem
porains. Peu importe d'ailleurs la traduction littrale laquelle on
s'arrte, car le sens de la phrase est clair. Scartazzini et Vandelli
en ont bien dgag le sens gnral dans leur commentaire : siUo-

(1) P. Mandonnet, Siger de Brabant, t I, pp. 289-295. Aux travaux ant


rieurs de G. A. Scartazzini, C. Cipolla et Cl. Baeumker auxquels renvoie le P.
Mandonnet, il faut ajouter le travail plus rcent de B. Naboi, Sigieri di Rr+-
bonte nella Divinn Commedia e le fonti delia Filo$ofia di Dante, chez l'auteur,
Spianato (Peacia), 1912 (extrait de la Rivista di filosofia neo-scolastica, avril et
octobre 1911, fvrier et avril 1912). On y trouvera rapportes, pp. 1-9, phiaienrs
autres interprtations des deux tercets de Dante sur Siger de Brabant.
SYMBOLISME DE SIOKB DE BRABANT

giz : argumenta, lmontra par ses syllogismes des invidiosi vert,


c 'est--dire des vrits odieuses qui lui rapportrent envie et haine .
Cette interprtation nous suffira comme base de discussion.
Il serait fastidieux de passer en revue les multiples explications
de la prsence de Siger au ciel que l'on a dj proposes. Des
plus anciennes, on peut dire sans injustice qu'elles appartiennent
l'archologie dantesque. On trouvera dans le livre du P. Mandonnet
un rsum et des critiques fort pertinentes de plusieurs d'entre elles.
Il est d'autant moins ncessaire de reprendre aprs lui cet examen
critique, que le problme se pose d'une manire assez diffrente
depuis la publication de son livre sur Siger de Brabant. Grce
lui. en effet, nous pouvons dsormais nous faire une ide quelque peu
prcise de ce personnage. Si l'on admet que l'introduction de ce
philosophe au Paradis doit avoir eu, dans la pense de Dante, une
signification philosophique, le problme se. pose d'une manire nou
velle depuis que nous pouvons lire certains crits de Siger de
Brabant. C'est de ces crits, plutt que des conclusions d'historiens
qui ne les ont jamais lus, qu'il convient de partir dsormais.
Laissant de ct le texte que l'on a rcemment publi sous son
nom, mais dont il f'est pas certain que Siger soit l'auteur (1), les

(1) Cf. Quaestiones in IAbros Aristotelis de Anima, dans F. Van Steenbkb-


qhen, Siger de Brabant d'aprs se uvres indites, t I, Louvain, Institut sup
rieur de Philosophie, 1931 ; pp. 121-156. Ce trait rsout contre Averros le pro
blme crucial de l'unit de l'intellect L'attribution de ce trait Siger a t
coutesto par Bb. Nabdi, II preteso tomismo di Sigieri di Brabantc,- dans CHor-
nale eritico di Filosofia Italiana, t XVII (1936), pp. 26-35 et t XVIII (1937),
pp. 160-164. Le problme a t ensuite repris d'ensemble dans F. Van Steen-
bkbghem, Les uvres et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, Palais., des
Acadmies, 1938. Il serait prmatur de prtendre trancher ce dbat, qui
porte sur une question de -fait et doit tre rgl pour lui-mme, indpendam
ment de toute autre considration. Je ne puis donc que me demander ce que de
viennent mes propres conclusions selon que celles de Br. Nardi ou celles de
F. Van Steenberghen sont tenues pour vraies. Si c'est Br. Nardi qui a raison,
Siger de Brabant reste l'averroste qu'a dcrit le P. Mandonnet et le problme
Dante-Siger continue de se poser dans les termes o nous l'avons discut. Si c'est
V. Van Steenberghen qui a raison, Siger de Brabant aurait fini par abandonner
la thse averroste de l'unit de l'intellect agent et par se rapprocher beaucoup,
dans les questions De Anima dont l'authenticit est en jeu, de la position de
saint Thomas d'Aquin (op. cit., pp. 154-160). Il est clair que, dans cette hypo
thse, tout le problme Dante-Siger se poserait sous un jour nouveau et que les
conclusions de notre propre travail seraient remises en question. Le plus sage
est donc d'attendre la fin de ce dbat, et, en attendant, de faire ntre la sage
remarque de F. Van Steenberghen sur les conclusions de l'histoire : elles sont
provisoires t rformables (op. cit., p. 40). On ne s'tonnera donc pas, j'es
pre, qu'aprs avoir lu le dernier, livre de F. Van Steenberghen sur Siger, nous
n'ayons rien chang une interprtation o tout se passe comme si les questions
Qi Anima dont on discute n'taient pas authentiques. En effet, tout le monde
258 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

plus intressants pour nous de ses crits certainement authentiques


sont ses questions De Anima. Il suffit de les parcourir pour s'assu
rer que Siger de Brabant appartient au groupe dit des averrostes
latins et qu'il en fut probablement l'un des reprsentants les plus
intelligents. Dans ces Questions, o s'affirment de remarquables dons
philosophiques, Si<*er fait profession de discuter et de rsoudre les
problmes qu'il aborde, en se plaant au seul point de vue de la
raison. Siger n'a rien d'un extrmiste. Ce n'est pas un rationaliste
en rvolte contre la foi. Ce n'est mme pas un homme qui se rjouisse
de constater un dsaccord entre sa raison et sa foi. Il ne cherche pas
les conflits, il s'y rsigne. Matre s-Arts l'Universit de Paris,
il 7 enseigne la philosophie, et rien d'autre. Lorsque les conclusions
auxquelles le conduit la philosophie d'Aristote contredisent l'ensei
gnement de la foi, Siger se contente de poser ces conclusions comme
celles de la philosophie, mais il maintient en mme temps que ce sont
les enseignements de la foi qui sont vrais (1).
Siger ne prtend donc pas trouver dans la philosophie le dernier
mot sur la nature de l'homme ou sur celle de Dieu. Il veut souple
ment chercher ce qu'enseigne ce sujet la philosophie d'Aristote (2),
c'est--dire la raison naturelle, tant bien entendu d'avance que la

accorda l'authenticit des textes sur lesquels notre discussion s'appuie; Br.
Nanti nie l'authenticit des questions dont nous ne tenons pas compte, et F.-
Tan Steenberghen lui-mme, bien qu'il en soit convaincu, ne tient pas leur authen
ticit pour absolument certaine. Of. plus loin, 7* Eclaircissement, p. 319.
(1) Hoc dicimus sensiase Philosophum de unions animae in tellecti vae ad
corpus; sententiam tamen sanctao fidei catholicae, si contraria huic sit senten-
tiae Philosophi, praeferre volentes. sicut et in aliis quibuscumque . Quaett. de
Anima Intellectiva, TU; P. Mavdonnet, Siger de Brabant, t II, pp. 156-157.
Notons en outre que Siger est un esprit trs rflchi, pour qui la question :
qu'a enseign Aristote ? ne se confond pas toujours avec cette autre : qu'a
enseign Averros ? Cf. qu. VI, p. 162 : Dicendum est secundum expositionem
Oommentatoris et forte intentionem Aristotelis...
(2) Dicendum, aient et a prindpio dictum est, quod nostra intentio princi-
palis non est inquirere qualiter se habeat veritas de anima, sed quae fuit opinio
Philosophi de ea . Quaett. de Anima, VI, op. oit., t II, p. 163. (Cl Prologue,
...quid circa praedicta sentiendum ait, secundum documenta philosophorum pro-
batorum, non aliqnid ez nobis asserentes... ; t II, p. 146). ...utrum anima
intellactiva multiplicetnr multiplications corporunm humanorum diligenter conai-
derandum est, quantum pertinet ad philosophum, et ut rations humana et expe-
rientia comprehendi potest, quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis
quam veritatem, cum philosophice procedamns. Certum est enim secundum veri-
tatem quae mentiri non potest, quod anluae intellectivae multiplicantur multipli
catione corporum humanorum. Qu. VU ; t II, p. 164. Cf. qu. III; t. II,
pp. 153-164 : Quaeriraus enim hic solum... On comparera la formula
de Siger : secundum veritatem, quae mentiri non potest , celle <Je
Dante : secondo che la aanta Chiesa vuole, che non pu dire mensogna . CW
vMo. n. 4.
SYMBOLISME DE SIOER DE BRABANT 259

raison a d souvent errer en discutant des problmes qui la dpas


sent, et qu'en cas de conflit entre la philosophie et la Rvlation,
c'est ce que Dieu lui-mme a rvl aux hommes qui est vrai. Toute
fois, les intentions personnelles de Siger taient une chose, et ce
qu'elles semblaient invitablement tre du point de vue de ses
adversaires en tait une autre. Les philosophes ou thologiens dont
les conclusions rationnelles s'accordaient avec les enseignements de
la foi ne pouvaient que dsapprouver son attitude. Pour eux, dont la
pense ne souffrait d'aucun conflit, l'ide que des conclusions ration
nelles pussent tre la fois ncessaires et fausses tait incomprhen
sible. Le Prologue de la liste de propositions condamnes en 1277
par Etienne Tempier dclare ouvertement qu'en fait, les professeurs
qui prsentaient leurs conclusions comme celles de la raison naturelle
en philosophie, les enseignaient par l mme comme vraies. En
ajoutant que ce que la raison naturelle conclut n'est pas ncessaire
ment vrai, ils tombaient de Charybde en Scylla, car les conclusions
ncessaires de la raison sont ncessairement vraies. Du point de vue
de ses adversaires, la position de Siger l'obligeait donc soutenir,
qu'il le voult ou non, qu'il y a deux vrits, contraires, celle de la
raison et celle de la foi : Dicunt enim ea esse vera secundwm phUoso-
phiam sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae contra
rit veritates (1).
Telle est l'origine de la doctrine dite de la double vrit,
que l'on attribue communment aux averrostes, mais qu'ils n'ont
pas enseigne et qui leur fut impose par leurs adversaires (2).
Quoi qu'il en soit de ce point, le fait qui nous importe ici est que
Siger de Brabant passait certainement aux yeux de tous pour un
reprsentant de cette doctrine que dtestait saint Thomas d'Aquin.
De l le problme : comment, pourquoi, Dante a-t-il pu obliger saint
Thomas se dsavouer sur un point essentiel de sa propre doctrine

(1) OhartuL Univ. Paris., t I, p. 543. Cf. saint Thomas d'Aquik, De unitate
inteUectus contra Averroistas Parisienses, toute la conclusion du trait, depuis
Bst fiant majori odmiratione..., dans OpusouUt omnia, dit P. Mandonnet, t. I,
pp. 68-60.
X2) Cette earielusion a t simu'tanment soutenue par B. Nabdi, Intorno aile
doltrme filotoiiche di Pietro d'Ahano, extrait de la Nuova Rivista Storica, V,
2-3, Milano, Albrighi Segati, 1921 pp. 34-35; et par moi-mme : La doctrine de
la double vrit, dans E. GrLSON, Etudes de philosophie mdivale, Strasbourg,
1821, pp. 51-75. CL F. 8assis, Siger de Brabant et la doctrine de la double
vrit, dans Revue Ho-Scolastique de Philosophie, t XXXIII (1931), pp. 170-
179; sur la position personnelle de Siger, voir les rflexions heureusement nuan
ces, op. cit., pp. 173-175.
260 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

en lui imposant de glorifier Siger de Brabant ? On conoit que ee


problme ait retenu l'attention des dantologues; car le sens ultime
de l'uvre de Dante est engag dans cette question.
En abordant son tour cette difficult, le P. Mandonnet tait
convaincu d'avance de deux points, qui devaient demeurer dsormais
pour lui les donnes fondamentales du problme. D'une part, il
avait lui-mme dmontr pour la premire fois, que Siger profes
sait un pur averrosmc philosophique!; d'autre part, il tenait pour
certain que Dante a nettement condamn l'averrosme , tel point
que toute la philosophie de Dante est la contradiction mme de
celle d'Averros (1). Si, comme il est loisible, on nomme pur
averrosme celui des averroistes latins (non celui d'Averros), la
premire thse est indiscutablement vraie La deuxime, au con
traire, soulve bien des difficults. Nous les examinerons plus loin.
Pour l'instant, notons simplement qu'en admettant ces deux thses,
le P Mandonnet s 'obligeait expliquer comment un pote thomiste
et adversaire de l'averrosme a pu faire glorifier par saint Thomas
un averroste tel que Siger de Brabant ? A la question ainsi pose,
la seule rponse satisfaisante est que, selon toutes les probabilits,
Dante ne connaissait pas les doctrines de Siger de Brabant (2).
Absolument parlant, la chose n'est, pas impossible. On peut le
soutenir, comme on peut soutenir au contraire que Dante connaissait
intimement Siger pour avoir t son lve (3) . Il se peut que Dante ait

(1) P. MaNdonnbt, Siger de Brabant, t, I, pp. 301-302.


(2) P. Maicdonnet, op. ci*., t I, p. 801.
(3) Cf. Cette hypothse, formule par E. Renan (Averros et VAverrcttme.
Essai historique, 9* dit, Paris, Calmann-Lvy, 1935, p. 272, a t reprise sous une
autre forme par Salomon Reinach, L'nigme de Siger, dans Revue historique, t.
CLI (1926). Cet article reproduit i>n mmoire lu l'Acadmie des Inscriptions et
Belles-Lettres e 4 septembre 1025. La conclusion principale de l'auteur est que
Dante a connu personnellement Siger en Italie, et que,, vers 1282, il rencontra
ce beau jeune homme pensif, appartenant une famille florentine alors trs
aise, et lui donna des leons pour vivre. C'est lui qui initia Dante & Albert
et a Thomas, leur matre commun Aristote, au grand commentateur Averros .
etc. Mme en accordant S. Reinach que son roman est vraisemblable, ce
n'en est pas moins un roman, et l'histoire ne peut pas tre un tableau des passs
possibles. - Par contre, S. Reinach a not avec beaucoup de justesse plusieurs
faits auxquels il importe de prter, attention. Voici les principaux, formul* un
peu autrement et complts : 1' Siger de Brabant considrait Albert le Grand
et Thomas d'Aquin, non seulement comme des thologiens, mais comme les prin
cipaux philosophes de ton temps : Dicunt praecipui viri in philosophie Alber-
tus et Thomas... , De anima intellectiv, III, dans Mandonnet, Siger de Bra
bant, t. H, p. 152; 2 du point de vne des thologiens augustiniens, saint
Thomas lui-mme tait compromis avec Averros ; dans la condamnation de
1277, une vingtaine de propositions... atteignent plus ou moins directement
l'enseignement de Thomas d'Aquin (Mandonnet, op. cit., t I, p. 231) : 3* il y
a parfait accord entre Siger et saint Thomas pour admettre que le philosophe
SYMBOLISME DE SldER DE BRABANT 261

moins bien connu le dtail des doctrines de Siger sur l 'me- que ne le
connaissait le P. Mandonnet, ou que nous ne le connaissons grce
lui. On accordera mme qu'il est impossible de savoir ce que Dante
a connu de ces doctrines. Pourtant, quand bien mme on concderait,
ce qui ne peut non plus se prouver, que Dante ne connaissait rien
de la doctrine de Siger, le problme demeurerait intact. Comprendre
que Dante ait pu mettre Siger au Paradis n'est pas savoir pourquoi
il l'y a mis. Si Dante a commis une bvue en l'y mettant, on demande
pourquoi il l'a commise ? C'est toute la question.
On pourrait admettre, par exemple, que cette bvue soit un simple
effet du hasard. Sans doute, Dante n'crit pas d'ordinaire un nom
propre sans avoir quelque raison de le faire, mais le cas Siger pour
rait tre une exception. Ce qui rend difficile de croire que Dante
ait commis cette erreur par hasard^ c'est qu'il a commis deux fois la
mme, et dans des conditions 3i semblables qu'on ne peut s'empcher
d'y voir l'indice d'une intention. Le fait est d'ailleurs connu. Au
chant XII du Paradis (v. 139-141), Bonaventure, qui fait pendant
Thomas d'Aquin, prsente son tour les Docteurs qui l'entourent.
Parmi ces Docteurs, se trouve il calavrese abate Gioaochino, di
spirito profetico dotato. C'tait l un coup droit port Thomas
d'Aquin, qui a expressment ni que Joachim de Flore ait eu "e
don de Prophtie (1), mais c'en tait un plus direct encore Bona
venture, qui considrait Joachim comme un ignorant condamn
juste titre, et qu'Angelo Clareno accusa d'avoir fait juger et con
damner la prison Jean de Parme, son prdcesseur comme Minis
tre gnral de l'Ordre, parce qu'il professait la doctrine de
Joachim (2). Admettre que Dante ait commis deux erreurs de cette
taille, et de nature identique, c'est accorder peu de crdit son
jugement.

par excellence est Aristote; s'ils ne s'entendent pas toujours sur son interprta
tion, ils s'entendent tr<>8 souvent et contre les mmes adversaires; 4 bien qoe
saint Thomas n'admette pas que la philosophie puisse prouver des conclusions
contraires la foi, il a fortement insiste sur la distinction spcifique de la phi
losophie et de la thologie. Sans vouloir tirer de ces faits plus de consquences
qu'ils n'en comportent, on doit pourtant admettre que, d'un certain point de vue,
saint Thomas et Siger n'apparaissaient pas comme spars par l'opposition radi
cale que notre histoire, plus scrupuleuse, croit constater entre eux. Un adver
saire tel que Jean Peckham eut t ravi de les voir ainsi associs (Cf. Mandoh-
Mtr, Siger de Brabant, t. I, p. 258) ; pour la raison contraire, un adversaire du
thologisme, tel quo Dante, pouvait estimer naturel de les unir.
(1) Thomas d'Aquin, In IV Sent., dist 43, qu. 1, art. 8.
(2) E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1924.
pp. 25-26.
262 DANT ET LA PHILOSOPHIE

Il suffit d'ailleurs de lire d'un peu prs les textes, pour constater
que Dante sait fort bien, dans les deux cas, de qui il parle. Prsenter
Joachim comme un prophte, c'est lui donner exactement la qualit
que lui refusaient frre Bonaventure et frre Thomas, qui ne voyaient
en lui qu'un faux prophte. Quant Siger, le luxe de dtails avec
lequel Dante le dcrit prouve qu'il ne se trompe pa3 sur son person
nage. S'il n'en sait pas tout, il en sait du moins ce pourquoi il l'a
mis au Paradis. Ce que Dante nous dit de Siger revient en somme
ceci : ce fut un professeur <te philosophie la Facult des Arts de
l'Universit de Paris, qui eut souffrir d'avoir enseign certaines v
rits et attendit ds lcrs une mort lente venir. Laissons de ct le
problme de la mort de Siger de Brabant, qui ne nous concerne pas
directement (1) ; tout le reste est historiquement vrifiable. Siger en
seigna la philosoph'e Paris ; nous pouvons encore lire plusieurs de
ses uvres; il fut l'un des philosophes viss par les condamnations
de 1270 et de 1277 ; il fut cit comparatre devant le tribunal de
l'inquisiteur de France, Sim m du Val, le 23 octobre 1277 (2), et bien
qu' cette poque il et probablement dj pris la fuite, cette citation
suffirait seule juoti5er Vinvidiosi dont use Dante en parlant des
veri enseigns par Siger. Quille qu'ait t la vie ultrieure et la fin
de ce matre, c'est un fait que sa carrire universitaire fut brise par
la condamnation de 1277. Le tmoignage de Dante sur Siger est donc
historiquement correct. Pour maintenir la thse du P. Mandonnet, il
faut soutenir que, sachant que Siger tait un philosophe et que ce
philosophe avait t condamn pour certaines de ses' opinions philo
sophiques, Dante ait pris la responsabilit de dclarer que ces opi
nions condamnes taient vraies sans mme savoir en quoi elles con
sistaient (3).
Une telle supposition est assez invraisemblable. Pourtant, la

(1) Sur l'histoire des dernire* pnnes de Siger, qui a t reconstruite de plu
sieurs manires par diffrente historiens,' voir P. Mandonnet, Siger de Brabant,
t I, pp. 262-286. S. Reinach, L'nigme de Siger, dans Revue Kistorique,
t. 151 (1926), de l'extrait, pp. 9-14. Si les rudits s'accordaient tenir Dante
pour l'auteur du pome /I Fiore, le passage qui s'y trouve sur la mort de Siger
serait pour nous d'importance capitale (71 Fiore, XCII; dans Dante, TuUe le
opere..., d. cit., p. 200) ; mais, l'attribution du pome restant incertaine, noua
ne faisons pas tat de ce texte.
(2) Le texte de- la citation est reproduit dans P. Mandonnet, Biger de
Brabant, t. I, p. 255, note 1.
(3) Cette objection a t dj d'rige contre le P. Mandonnet, et d'une manire
telle qu'on n'y peut rien ajouter, par B. Nabdi, Bigeri di Brbantt nella Divina
Commedia e le fonti delia filoofia di Dante, dans Riv. di Filotofia neo-tpolattiet,
fvrier-avril 1912 ; tir part, p. 8540.
SYMBOLISME DE SIOKR DE BRABANT 268

rigueur historique du P. Mandonnet l'a conduit une position plus


invraisemblable encore. Le texte de Dante est si videmment crit
pour suggrer que Siger trne au ciel titre de philosophe, que le
P. Mandonnet lui-mme n'a pas pu ne pas s'en apercevoir. Puisqu'il
le voyait, sa parfaite droiture l'obligeait le dire et son talent ne
lui permettait de le dire quavec une parfaite clart. Mais comme
il tenait ce que Dante n'et pas connu la doctrine de Siger, le
P. Mandonnet s'est trouv conduit soutenir que Dante avait mis
Siger au ciel parce que Siger tait un philosophe, bien que Dante ne
st pas au juste en quoi sa philosophie consistait (1) .
Ici, la thse n'est plus seulement invraisemblable, elle est contra
dictoire. Car si Dante a choisi Siger pour reprsenter la philosophie,
c'est bien, comme le dit excellemment le P. Mandonnet lui-mme,
parce qu'il veut placer auprs de Thomas, personnification de la
thologie savante, un reprsentant de la science profane contempo
raine, de l'aristotlisme. C'est pourquoi Dante assigne Siger la
gauche de Thomas d'Aquin, pendant qu'Albert de Cologne, le matre
de ce dernier et son initiateur, se tient sa, droite. Siger est en
ralit ici quelque chose comme le vicaire d/Aristote, qui, lui, ne
pouvait entrer au Paradis. Il est si manifeste 'que Dante veut placer
prs de saint Thomas un reprsentant de la science profane, qu'il
a soin de bien caractriser Siger, afin qu'on ne pense pas qu'il soit
un thologien > (2).
Dante a donc su de Siger au moins ceci, qu 'il tait un dos
rarissimes matres contemporains que l'on pt choisir pour sym
boliser la philosophie pure, c'est--dire un aristotlisme tranger
toute proccupation^ thologique. En d'autres termes, la thse
du P. Mandonnet, qui c^e ici l'vidence des textes, exige
que Siger ait symbolis une attitude philosophique que le thologien

(1) E. Gebhardt, au contraire, a conu la bonne explication, mais il l'a rejete


comme invraisemblable : L'explication qu'on attribue alors Siger, savoir
que, philosophe, il pensait autrement que comme chrtien, absurde surtout pour
nue conscience du moyen ge, ajouterait encore un nuage ces obscurits
{L'Italie mystique, Hachette, Paris, S' dit, 1906, p. 328) . Par consquent, 11
ne reste qu'une solution au problme : l'expiation du docteur, cette grande misre,
dont tmoigne le Fiore o il avait langui entre les murailles de la triste Orvieto,
peut-tre mme les tortures o les violences qui abrgrent sa vie (op. cit., p.
328). La question de )a mort de Siger, lie l'interprtation du texte du
Fiore, complt aujourd'hui par d'autres, ne\ rentre pas dans notre problme.
Consuher ce sujet, P. Mandonnet, Siger ie Brabant, t I, pp. 263-264 et
280-286. S. Retnaoh, L'nigme de Biger, dans Revue historique, t 151 (1926),
extrait, pp. 11-13.
(2) P. Mandonnet, Biger de Brabant, t L P- 307.
18
264 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

philosophe Thomas d'Aquin ne pouvait pas symboliser. Or cette


sparation de la thologie et de la philosophie, que symbolise ici
Siger de Brabant, est la base mme des erreurs pour lesquelles ce
philosophe avait ti condamn en 1277. On ne peut donc dire, avec
le P. Mandonnet, que Dante ait voulu glorifier en Siger la philo
sophie profane comme distincte de la thologie, sans admettre impli
citement que Dante ait connu le sparatisme philosophico-thologi-
que enseign par Siger. Une conclusion parat alors s'imposer. En
tout tat de cause, ce que Dante peut avoir ignor de la philosophie
de Siger ne saurait expliquer qu'il l'ait introduit au Paradis. La
raison de son choix ne peut pas avoir t quelque chose qu'il n'en
savait pas, mois quelque chose qu'il en savait. Or on nous dit, avec
pleine raison, que Dante a voulu lui faire reprsenter une philoso
phie sans thologie. Le moins que Dante ait pu savoir de Siger est
donc que ce matre avait main terni une distinction rigoureuse entre
Tordre philosophique et l'ordre thologique; ce qu'il avait dit ce
sujet tait autant de vrits : vert; c'est pour les avoir soutenues
qu'il avait souffert : invidiosi (1); mais Dante du moins tenait le
glorifier d'avoir maintenu cette distinction radicale entre les deux
ordres, et c'est pour l'avoir soutenue qu'il introduit Siger au Para
dis.

(1) C'est ici le lieu de noter que, contrairement ce que pense M. l'abb F.
Van Steenberghen (Les uvres et la doctrine de Siger de Brabant, p. 182),
l'hypothse d'un Siger de Brabant finalement ralli au thomisme n'expliquerait
pas aisment l'loge qu'en prononce ici saint Thomas. Si les nouvelles questions De
anima qu'on veut lui attribuer sont authentiques le problme Dante-Siger ne fera
que se poser sous une forme nouvelle dont les donnes principales seront les
suivantes : 1 d'abord averroste, Siger de Brabant abjure enfin cette doctrine et
so rallie, entre 1275 et 1277, la position gnrale de saint Thomas, dont il
devient admirateur et mme disciple (op. cit., pp. 78-79 et p. 183) ; 2" ayant
abjur l'averrolsme cntie 1275 et 1277, il est nanmoins condamn pour aver-
roismo en 1277; 3 cit devant Simon du Val, inquisiteur de France, le 23
novembre 1277, Siger prend la fuite au lieu de comparatre et d'exhiber les
Quaestiones authentiques qui prouvent l'vidence qu'il rejette la doctrine
d'Averros ; 4" condamn en 1277 pour un nverrosme auquel il a dj renonc,
Siger de Brabant cesse pourtant d'crire partir de cette date (op. cit., p. 79) :
c'est A partir du moment o il est devenu orthodoxe et peut dire librement ce qu'il
pense que Siger de Brnbnnt se tait ; 5 condamn en 1277 pour des doctrines qu'
cette date lui-mme jugeait fausses, Siger est lou, au Paradis de Dante, comme
une homme qui a jadis souffert pour des doctrines que saint Thomas lui-mme
dclare vraies (inridiosi vert). Ainsi, tandis que, dans l'histoire, Siger se serait
converti au thomisme, saint Thomas se convertirait, dans le pome de Dante,
l'averrosme dont lui-mme avait jadis dtourn Siger de Brabant. Du problme
ainsi pos, je ne voudrais pas dire qu'il soit insoluble; je dis seulement que les
partisans d'un Siger ralli nu thomisme auront encore quelques difficults sur
monter avant de rsoudre le problme qu'ils donnent un peu trop tt pour dj
rsolu.
SYMBOLISME DE SIGEB DE BBABANT 265

Ijes solutions ls plus videntes l'esprit qui les conoit perdent


leur force ds qu'on les formule. Celle-ci peut donc n'tre son
tour qu'une solution fausse de plus ajouter la liste dj longue
de celles que l'on a donnes ce problme. Elle a du moins deux
mrites : 1 attribuer une raison positive la glorification de Siger
par Dante; 2 identifier cette raison la fonction symbolique
de Siger dans le paradis dantesque; 3 dterminer cette fonc
tion par ce que Dante lui-mme nous en dit. Il semble difficile de
faire plus pour obtenir de Dante mme la rponse une question que
son uvre nous pose, et c'est ce qui me parat la garantir.
On peut alors se demander : comment se fait-il qu'elle n'ait pas
encore t vue ? Mais la question n'est pas correcte, car, en fait,
le P. Mandonnet l'a vue. Ce qu'il faut se demander, c'est donc
plutt : pourquoi, l'ayant vue, ne l'a-t-il pas accepte ? La raison
s'en trouve probablement dans la conception simpliste que l'on se
fait souvent du symbolisme de Dante. La Divine Comdie n'est pas
moins pleine de sens figurs que le Roman de la Rose, mais elle les
exprime autrement. Au lieu de procder par froides allgories et de
nous prsenter des abstractions personnifies, comme eussent t
Cupidit, Justice, Foi, Thologie, Philosophie, Dante procde par
symboles, c'est--dire par personnages reprsentatifs : Batrice,
Thomas d'Aquin, Siger de Brabant, Bernard de Clairvaux. C'tait
une prodigieuse trouvaille artistique, un pur coup de gnie, que
de peupler ainsi le pome d'une foule d'tres vivants, porteurs de
significations spirituelles aussi concrtes et vivantes que ceux qui les
portent. La merveilleuse russite potique qu'est la Divine Comdie
justifie pleinement cette technique, et si elle a souvent gar les inter
prtes de Dante, lui-mme ne saurait en tre tenu pour responsable,
car il n 'a pas crit son uvre pour les futurs historiens de la littra
ture italienne, mais pour le plaisir et l 'instruction de ses lecteurs.
La dualit de nature des personnages de la Divine Comdie engen
dre presque invitablement une illusion d'optique, contre laquelle ses
interprtes doivent se tenir en garde. Chacun d'eux est une ralit
historique choisie pour sa fonction reprsentative. Pour effectuer ce
choix, Dante devait donc tenir compte d'abord de ce que ce person
nage avait t dans l 'histoire. Il ne pouvait pas symboliser n 'importe
quoi par n'importe qui, et l'on voit aisment pourquoi le paen
Aristote reprsente la philosophie aux Limbes tandis que le chrtien
Siger la reprsente au Paradis, ou pourquoi Thomas symbolise la
thologie spculative et Benard de Clairvaux la mystique unitive.
266 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

En fait, les choix de Dante sont presque toujours historiquement jus


tifiables; quand ils ne le sont pas par l'histoire, ils le sont par la
lgende, et je m me souviens pas d'en avoir rencontr un seul qui
ne ft l en vwrUi de quelque dessein prcis. Ceci dit, l'autre aspect
du problme n%n requiert pas moins notre attention -. .un personnage
de la Divine Comdie n'y conserve de sa ralit historique, que ce
qu'exige la fonction reprsentative que Dante lui assigne. Pour bien
comprendre ce pome, il faut donc se souvenir que Virgile, Thomas
d'Aquin, Bonaventure Bernard de Clainyaux, y vivent d l'existence
propre qui justifie leur prsence dans l'univers potique de Dante,
et de nulle autre. Certes, ces personnages restent troitement relis
la ralit historique dont ils portent le nom, mais ils ne retiennent
de cette ralit que ce qu'eux-mmes signifient. De l cette deuxime
rgle d'interprtation qu'il sera bon de retenir : la ralit historique
des personnages de Dante n'a droit d'intervenir dans leur interpr
tation, qu'autant qu'elle est requise par la fonction reprsentative
que Dante mme leur assigne et pour laquelle U les a choisis.
Ds que l'on y pense, le caractre ncessaire de cette rgle pour
Dante lui-mme devient vident. S'il et procd autrement, son
uvre et t impossible. Ceux dont il fait prononcer l'loge par
saint Thomas ou par saint Bonaventure ne sont pas les hros spiri
tuels qu'eussent spontanment choisi de clbrer le Thomas- ou le
Bonaventure de l'histoire, mais ceux que le Thomas ou le Bonaven
ture de la Divine Comdie devaient clbrer tant donn la fonction
prcise dont Dante lui-mme les avait chargs. C'est ce qui per
met au pote de poursuivre intrpidement sa tche de juge, et de
rtablb^dans le cdel, au nom de la justice divine, l'ordre des valeurs
que les passions ou l 'ignorance humaine ont ici-bas subverti. Ses
porte-parole n'ont d'autre fonction que de nous porter sa propre
parole, et cela est si vrai que Dante ne se prive. pas, l'occasion, de
leur faire la leon. Comme dirait un autre pote, Thomas et Bona
venture sont au Paradis, tels qu'en eux-mmes enfin l'ternit
les change. Ce n'est plus l'homme' que jadis ils furent, c'est leur
fonction potique pure qui dictera dsormais leurs propos.
On ne peut envisager autrement ces problmes sans s'engager
dans de nombreuses et graves invraisemblances. Bonaventure clbre
au ciel comme un prophte inspir de Dieu ce Joachim contre lequel
il a si vigoureusement lutt sur terre. Si l'on pose le problme en
fonction du seul personnage historique rel, il faut admettre ou bien
que Dante ignorait tout de la situation des partis l'intrieur de
SYMBOLISME DU fflOB DE BRABANT

l'Ordre franciscain, ou bien que, la connaissant, il ait voulu faire


pice au Bonaventure terrestre en le faisant publiquement dsavouer
par son double cleste. Or Dante connaissait parfaitement la situa
tion intrieure de l'Ordre; il dfinit exactement la position qu'y
occupa saint Bonaventure, lorsqu'il lui tait exiger le retour,
la rgle exacte de saint Franois, gale distance du rigorisme
d'Hubertin de Casale et du laxisme de Matthieu d'Aquasparta (Par.,
XII, 124-126). Que les partisans franciscains de Joaohim se fussent
largement recruts parmi les spirituels d'Hubertin de Casale, tout
clerc du XIV* sicle le savait. Dire que Dante ne l'ait pas su, et qu'il
ait crit l-dessus sans s'tre renseign, serait faire de Theologus
Dantes un ignorant et un brouillon fieff. D'autre part, Dante n'a
pas seulement rendu frre Bonaventure un trs 'haut hommage en
le choisissant comme hraut de la thologie affective des Francis
cains, il lui a' rendu trs exactement l 'hommage propre auquel ce
thologien avait droit, j'admets volontiers que Dante n'ait pas t
fch de lui donner une petite leon, mais il ne peut pas avoir voulu
annuler par Joachim de Flore le haut hommage qu'il lui rendait
au mme moment.
On aboutirait aux mmes difficults en supposant, inversement,
que Dante ait voulu faire lgitimer par Bonaventure la doctrine
totale de Joachim. L'un et l'autre Jie peuvent cohabiter au Paradis
de Dante, et y jouer leurs rles, que parce qu'en y entrant, ils
ont laiss la porte ce qui les avait opposs sur terre. Ce n'est pas
une si mauvaise ide du ciel. Pourtant, -ce n'en est pas une ide suf
fisante. Mme pour entrer dans celui de Dante, il faut des titres po
sitifs. Joachim et Bonaventure ne peuvent y tre ensemble que parce
qu'ils y exercent des fonctions, non seulement compatibles, mais
apparentes. Or -la marque personne du Bonaventure de Dante (che
ne' grandi offici sempre pospuosi la sinistra cura)', c'est que, dans
les plus hauts offices de l'Eglise, il maintint la primaut du spiri
tuel. Si l'on voulait mettre ses cts un champion extrmiste de la
mme cause, qui choisir ? Un spirituel franciscain comme Huber-
tin de Casale ! Non, car Hubertin tait un franciscain ; saint Fran
ois tait donc son matre et la passion de Dante pour la fidlit lui
rendait odieuse l'attitude d'un franciscain qui se permettait d'alt
rer une Rgle dont il avait fait profession. Peu importe d 'ailleurs
en quel sens : uno la fugge ed altro la coarta, donc tous ont tort. Par
contre, Joachim de Flore n'avait pas simplement exalt la puret
du spirituel^ il en avait t le prophte. Ainsi, dans l'esprit de
268 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Dante, Joachim pouvait, en fait,, symboliser la mme tendance que


Bonaventure, mais il la symbolisait autrement et d'une manire par
ticulirement intressante pour lui. L'auteur de l'Evangile ternel,
qui mit toujours la contemplation spirituelle au-dessus de l'action,
annonait un troisime ge de l'humanit, ge de la charit et de la
libert, o l'ordre clrical de l'glise visible se rsorberait dans
l'glise spirituelle. Cette dtemporalisation totale de l'glise
allait exactement dans le sens des passions politiques de Dante. C 'est
donc elle que Joachim symbolisera dans le ciel, et il n'y symbolisera
rien d'autre. On ne s'tonnera donc pas de l'y trouver, nomm der
nier par frre Bonaventure comme Siger l'est par Thomas d'Aquin.
Car il est bien vrai que le Bonaventure de l'histoire et nergique-
ment refus de prononcer son loge; pourtant, il a transpos sur un
plan orthodoxe les prophties de Joachim, signe certain de leur pa
rent secrte, et surtout, c 'est ici le Bonaventure de Dante qui parle.
Cardinal et prince de 1 *gl;j3e, ce Bonaventure continue au ciel de
rendre tmoignage la primaut du spirituel ; quoi qu 'il en ait pens
sur terre, il a donc le devoir de tmoigner ternellement en faveur ,
de Joachim, prophte d'un ge nouveau o la spiritualisation totale
de l'glise sera un fait accompli.
Le cas Siger est le cas conjugu du cas Joachim. Considrer Tho
mas et Siger dans la plnitude de leur ralit historique concrte,
e'est s'engager dans une srie d'impossibilits. Siger tait un aver-
roste, et Thomas a combattu l'averroisme comme Bonaventure a
combattu le Joachimisme. Siger admettait que la raison ne s'accorde
pas toujours avec la foi : Thomas l 'a nie. Siger admettait que la phi
losophie favorise l'unit de l'intellect possible; Thomas a rejet cette
thse. L'ide que le saint Thomas de l'histoire ait pu glorifier le
Siger de l'histoire n'offre aucun sens que l'on puisse dfinir, moins
d'y voir une bvue de Dante, elle-mme inexplicable, ou d'admettre
qu'en glorifiant la thologie intellectualiste de type thomiste, Dante
ait voulu marquer, par l'loge de Siger, que cette thologie qu'il
exalte avait totalement chou. Il n'en va plus de mme si l'on
rduit Thomas et Siger leur fonction potique. D'abord, saint Tho
mas est un choix parfait peur signifier la thologie intellectualiste
dominicaine. En outre, il y a entre lui et Siger la mme affinit pro
fonde qu'entre Bonaventure et Joachim : l'un et l'autre distinguent
la philosophie de la thologie, sont des intellectualistes, des admi
rateurs et commentateurs d'Aristote, et, quoique il ait attaqu l'aver
roisme, saint Thomas a suffisamment puis dans l'uvre a'Averros
SYMBOLISME DE SKIER DE BRABANT 269

pour qu'on ait essay de le compromettre dans cette mme condam


nation de 1277 qui frappa Siger de Brabant. Significatives, ces affi
nits historiques n'taient mme pas toutes ncessaires. Pour que
Dante puisse faire glorifier Siger par Thomas d'Aquin, il faut et il
suffit que ce que Thomas d 'Aquin symbolise dans la Divine Comdie
puisse approuver ce qu'y symbolise Siger de Brabant. Tel est en
effet le cas. Une thologie de type thomiste n'est pas seulement con-
ciliable avec une philosophie qui n'emprunte ses principes que de la
raison naturelle, elle l'exige, et puisque Dante l'exige aussi pour les
raisons personnelles que nous avons vues, c'est sans doute en pleine
connaissance de cause qu'il fait prononcer par Thomas d'Aquin
l'loge du philosophe pur, Siger de Brabant.
Le P. Mandonnet a donc touch du doigt la vrit complte, lors
qu'il1 crivait ce sujet : Dante et-il mieux connu Siger de Bra
bant que nous l'avons suppos, d'aprs des donnes en apparence
trs positives, nous inclinons penser qu'il n'et pas renonc pour
cela en faire la personnification de la philosophie (1). Pour
saisir cette vrit au moment o elle se prsente, il suffit de cder
entirement l'vidence du texte. Si l'on ajoute, sans plus, avec le
P. Mandonnet, que Dante confia ce rle Siger en dpit du fait
que ce matre tait adonn un enseignement philosophique fon
cirement erron , ou bien l'on rend incomprhensible qu'il ait
fait louer Siger d'avoir enseign des vert, ou bien l'on revient
l'hypothse que Dante ne savait pas ce qu'avait enseign Siger;
de toute manire, on est en pleine contradiction. Pour tenir compte
de toutes les donnes du problme, il ne suffit donc pas d'admettre
que Dante ait pu mettre Siger au Paradis en dpit de ce qu'il avait
enseign, on doit aller jusqu' dire que Dante l'y a mis parce que
Siger avait enseign certaines vrits chres Dante. On nous dit
qu'il y et eu cela quelque hardiesse, mais il y en avait aussi pr
parer au pape Boniface VIII une place de choix en Enfer. Et ce
n'tait pas simplement une hardiesse aussi grande, c'tait la mwte.

(1) P. Mandonnet, Siger de Brabant et Vavcrrotsme latin, t. I, p. 307. Ces


lignes sont parfaites, mais il fallait s'y tenir. Le P. Mandonnet s'emploie ensuite
dmontrer qu'an fond, la manire dont Siger accorde la foi et la raison n'tait
pas un empchement absolu l'entre de Siger de Brabant au Paradis. La
vraie question n'est pas lu, car, d'abord, nous n'avons pas dcider si Siger de
Brabant est ou non au paradis, mais de savoir pourquoi il est au Paradis de
Dante; en outre, il ne suffit pas de constater que cette doctrine n'a pas empch
Dante de mettre Siger au Paradis, il faut savoir si ce n'est pas cause d'elle
qu'il l'y b, mis.
270 DANTK ET LA PHILOSOPHIE

Boniface VIII doit tre dans l'Enfer de Dante, pour la mme raison
que Siger doit tre dans le Paradis de Dante, car l'erreur qui con
damnait l'un l'enfer tait la contre-partie de la vrit que l'autre
reprsente au paradis comme de plein droit. Cette erreur, c'est que
le spirituel ait droit sur le temporel; cette vrit, c'est que la tho
logie, qui est la sagesse spirituelle de la foi, n'a pas autorit sur l'or
dre temporel travers la philosophie. Des vrits que Dante loue Siger
d'avoir enseignes, nous connaissons donc au moins les deux que
voici : la philosophie est une science de la raison naturelle pure, et
la thologie, sagesse de la foi, n'a pas autorit sur la morale natu
relle ni sur la politique dont cette morale pose "les fondements. Mar
tyr de la philosophie pure, Siger de Brabant tait qualifi aux yeux
de Dante pour la reprsenter.
On objectera sans doute que saint Thomas d'Aquin n'et pas
recommand la manire dont Siger avait us de son indpendance
philosophique (1). C'est exact On a vu, par l'analyse du Convivio,
que la manire dont Dante lui-mme use de son indpendance de
philosophe ressemble beaucoup moins celle de Siger qu' celle de
saint Thomas d'Aquin. Mais on peut voir aussi, par l'tude du De
Monarchia, qu 'au moins une' fois dans fa vie, et sur un point vital
pour lui, Dante a du pousser la sparation de la philosophie et de
la thologie plus loin que n'avait fait saint Thomas d'Aquin. C'est ici
le lied de se rappeler les rgles d 'interprtation que nous avons pro-

(1) H y a lieu de noter qu'inversement, Siger n'et prouv nulle gne se


trouver en compagnie de Thomas d'Aquin et d'Albert. le Grand, qu'il tenait
pour les meilleurs philosophes de son temps : praecipui viri in philosophie
Albertus et Thomas (Quaet. de Anima, dans P. Mandonnet, Siger de Bra
bant, t II, p. 152). De plus, Siger n'et lev aucune objection contre la tholo
gie de saint Thomas, car il faisait profession de n'tre pas thologien et d'accep
ter la foi chrtienne comme vraie sans aucune rserve. Enfin, mme l o sa
philosophie n'arrivait pas rejoindre sa foi, Siger n'tait- pas toujours dogmati
quement sr de ses conclusions philosophiques. Ainsi, sur le problme capital de
l'unit de l'intellect possible, il concluait : Et ideo dico propter difficultatem
praemissorum et quorumdam alioium, quod mihi dubium fuit a longo tempore,
quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et quid senserit
Philosophus de dicta quaestione; et in tali dubio fidei adhaerendum est, quae
omnem rationem superat (Op. cit., t. II, p. 169). Le problme deviendrait donc
trs complexe pour qui voudrait discuter toutes les hypothses possibles. Si*
avec le P. Mandonnet, on admet que Dante parle en thologien dans lu Divine
Comdie, le fuit qu'il y nie l'unit de l'intellect possible ne prouverait rien lui
seul, puisque, sans aucun doute, Siger lui-mme tenait cette thse pour condam
nable du point de vue du thologien. Sur la position de Siger touchant cette
question, voir l'excellent travail de W. J. Dwteb, L'Opuscule de Siger de
Brabant De aeternitate mundi. Introduction critique et texte, Lonvain, Edi
tions de l'Institut suprieur de Philosophie, 1937. Cf. Hucc nutm dicimus
secundum opinionem Philosophi, non ea asserendo tauquam vera , p. 42, L 8.6.
SYMBOLISME DE BHBEB DE BKABAUT 271

poses et de traiter les habitants du monde dantesque selon les lois


propres qui le rgissent. Car il est trs vrai que le Thomas d'Aqin
de l'histoire n'et jamais endoss l'loge de Siger que lui fait pro
noncer Dante, mais un Thomas d'Aquin qui et refus de le pro
noncer, et par l mme reconnu l'autorit de1 la thologie sur la
morale, et, puisqu'elles se tiennent, justifi d'avance toutes les
mainmises du spirituel sur le temporel, y compris celle du Pape sur
l'Empire. Je ne conteste pas un instant que tel ait bien t le Tho
mas d'Aquin de l'histoire, mais c'est la partie de lui-mme qu'il a
d laisser la porte du Paradiso pour y entrer. En refusant de
pousser la distinction de la philosophie et de la thologie, non jus
qu' la doctrine de la double vrit, que Siger mme n'a jamais sou
tenue, mais jusqu'au sparatisme radical dont Dante avait besoin,
saint Thomas d'Aquin et perdu le droit de symboliser la sagesse
dominicaine de la foi dans la Divine Comdie, sa prsence n'y et
plus eu de raison d'tre, bref, il s'en serait lui-mme exclu. Ce n'est
pas le seul cas o Je symbolisme dantesque fasse clater le sujet qui
le porte. Le monde ferm du pome sacr obit des ncessits
internes qui ne sont pas celles de l'histoire; lorsque les lois de l'un
de ces deux mondes sont en conflit, c'est celles de l'histoire qu'il
appartient de cder.
S'il n'est dj pas facile de comprendre exactement une thse
philosophique, il n'est mme pas certain qu'un pome, ft-il aussi
plein d'ides et de thses de toutes sortes que la Divine Comdie, soit
fait pour tre compris comme une philosophie. Lorsque l'artiste tra
vaille pour une vrit, sa manire propre de la servir est moins de
la dmontrer que de la faire sentir. Dans l 'interprtation de la Di
vine Comdie, le point de vue de l'artiste a donc un droit de priorit
incontestable sur tous les autres, non seulement o il s'agit de d
terminer le sens gnral de l'uvre, mais aussi dans les problmes
relatifs aux moyens que Dante a mis en uvre pour la construire. Les
personnages dont est peuple la Divine Comdie n'chappent pas
cette rgle d'interprtation. Puisque ce sont des personnages histo
riques, nous ne pouvons nous passer de l 'histoire pour discerner les
intentions du pote. L'incroyable masse d'rudition condense dans
les notes d 'une bonne dition italienne de Dante est, pour la plupart
de ses lecteurs, et elle l 'est en tout cas pour l 'auteur de ces lignes, un
indispensable secours. Sans ces notes, nous ne saurions que rarement
ou vaguement de qui et de quoi iL s'agit. Pourtant, s'ils nous aident
gnralement voir, ou deviner pourquoi Dante a lev tel per
272 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

tonnage la dignit de symbole, ces renseignements historiques nous


induisent en une dangereuse tentation : celle d'expliquer le symbo
lisme dantesque par l'histoire, au lieu d'expliquer l'histoire de
Dante par son symbolisme. Dans une uvre d'art comme la Comdie,
ce symbolisme mme s'exprime par les moyens de l'art. Lorsqu'on
pense avoir discern quelques-unes au moins des raisons qui ont
conduit le pote choisir Dante et Siger comme symboles, puis
les quilibrer par le couple Bonaventure-Joachim de Flore, il est
sage de s'en tenir l.
Il est assurment ais d'imaginer des solutions du problme beau
coup plus simples, mais il ne l'est peut-tre pas d'en trouver une qui
satisfasse plus simplement toutes ses dcnnes sans heurter les vrai
semblances les plus immdiates. Or, d'aprs ce que l'on sait avec
certitude, il faut admettre la fois : que Dante a connu la condam
nation de Siger, qu'il a fait parler saint Thomas comme quelqu'un
qui la connait, qu'il a fait louer Siger par saint Thomas d'avoir
souffert pour des veri, qu'il l'a plac dans le mme cercle du
Ciel o il loue Gratien et Salomon d'avoir respect la distinction du
spirituel et du temporel, qu'il a situ cet pisode dans une partie
de la Divine Comdie toute consacre l'exaltation de la puret de
l 'ordre spirituel et sa sparation du temporel, que Dante lui-mme,
enfin, a exig l'indpendance complte de la philosophie comme une
condition ncessaire de l'indpendance complte de l'Empire i
l'gard de l'glise. Tels sont les faits. Pour les expliquer tous, il
semble impossible de se placer au seul point de vue de l'histoire. Ni
saint Thomas, qui batifie Siger, ni Dante lui-mme, qui le fait ba
tifier par saint Thomas, n'ont admis le contenu de la doctrine pour
laquelle Siger fut condamn en 1277. Pourtant, c'est bien d'un Siger
frapp d'une censure et souffrant pour la vrit qu'il est question
dans les deux tercets de Dante. Que peut-on trouver, dans la doctrine
d'un Sigpr ainsi condamn, qui puisse tre, la fois, lou comme
vrai par saint Thomas sans invraisemblance criante (1), considr

(1) Depuis que ce travail a t crit, M. F. Van Steenberghen est all beau
coup plus loin en ce sens. Comme je l'ai dit, le problme d'histoire littraire
dont dpend In thse du ralliement final de Siger au thomisme, nu moins en
gros, ne saurait tre tranch ici. En dfendunt son interprtation de l'vo
lution doctrinale de Siger contre les objections, qui demeurent trs fortes,
de M. Br. Nanti. M. F. Van Steenberghen a insist sur le fnit que Siger tait
un nverrostc assez hsitant, sans doute iltflaesc par Albert le Grand et
Thomas d'Aquin, et qui, mme a s'en tenir aux uvres certainement authen
tiques, a progressivement attnu son averrosme aprs 1270 (Les uvres et la
SYMBOLISME DE SIGER DE BRABANT 273

par Dante lui-mme comme une vrit essentielle, et mritant celui


qui l'a soutenu une place au ciel ct de Gratien et de Salomon ?
On ne voit que son sparatisme de la raison et de la foi, du temporel
et du spirituel, qui rponde ces exigences, et c'est pourquoi l'on
peut, avec grande vraisemblance, y trouver la raison du rle que
Dante lui a confi.
Proposons donc, comme conclusion des textes de la Divine Com
die : 1 que le problme pos par la batification de Siger y. rentre
dans le problme plus gnral du rapport entre le spirituel et le
temporel ; 2 que Siger y est introduit comme reprsentant, non le
contenu de l'averrosme, mais le sparatisme de la philosophie et de
la thologie qu'impliquait l'averrosme latin; 3 que son propre s
paratisme philosophique ne fut, dans la pense de Dante, qu'un
corollaire de la sparation entre le temporel et le spirituel, entre
l'glise et l'Empire, laquelle il aspirait.
S'il en est bien ainsi, on ferait galement fausse route en suppo
sant un Dante thomiste, pour dduire de l ce que doit avoir t son
attitude envers la philosophie, ou un Dante averroste, pour en d
duire ce que doit avoir t son attitude envers la thologie. Qui vou
dra parcourir son oeuvre partir de l'un de ces points y rencontrera
des fosss infranchissables. Le texte de la Divine Comdie suggre
bien plutt l'ide d'un Dante moraliste et rformateur qui s'arme
de toutes les thses exiges pour sa rforme et par sa morale. Nous
ignorons qui tait le Veltro, et, s 'il tait celui qui doit venir, peut-
tre y a-t-il quelque navet mettre un nom sur ce messie, Par
contre, nous sommes certains, par les textes, que Dante l'annonce
ds le dbut de son uvre, et nous savons quelle mission il lui confie :

doctrine de Siger de Brabant, pp. 171-176). Mme si l'on fait abstraction des
questions De Anima qui sont en cause, et dont les objections de Br. Nardi ont
amen l'auteur reconnatre que 'l'authenticit n'est pas indubitable, comme
l'avait cru Mgr M. Grabmann, mais seulement trs probable et peut-tre mora
lement certaine (op. cit., pp. 24-25), ce que M. F. Van Steenberghen crit (op.
cit., pp. 182-183) sur les affinits intellectuelles et la communaut d'intrts
doctrinaux de saint Thomas et de Siger, me semble tout fait juste. Comme je
l'ai dit, ces faits expliquent que Dante ait pu choisir saint Thomas pour bati
fier Siger de Brabant, alors qu'il n'aurait pu, sans absurdit, confier pareille
besogne saint Bonaventure. Pourtant, moins d'admettre comme certaine la
conversion finale de Siger un quasi-thomisme, il reste que Siger a,, jusqu'au
bout, juxtapos les conclusions de la philosophie et les affirmations de la foi
(op. cit., p. 174). Bien que notre saint Thomas ne soit pas tout fait le mme,
je pense que M. F. Van Steenberghen et moi nous accordons pour juger que
cette attitude n'est pas thomiste. Or, c'est exactement l'attitude dont Dante lui-
mme se rclame, dans les limites que nous avons dfinies en analysant les textes
du Banquet. Voir, plus loin, V Eclaircissement, pp. 316-325.
274 DANT ET LA PHILOSOPHIE

celle du justicier. Nous savons mme avec certitude en quoi consis


tera son uvre de justice : mettre chaque ordre humain sa place
en rendant le temporel l'Empire et le spirituel l'glise. Le Veltro,
sauveur de l 'Italie, sera le destructeur de la Louve, elle-mme sym
bole de la cupidit qui est la racine mme de l'injustice (Inf., I,
100-111) . Lorsque Dante arrive au ciel de Jupiter, qui est celui des
princes sages et justes, la figure selon laquelle ces esprits bienheu
reux se disposent forme la phrase de l'criture : Diligite justitiam,
qui judicatis terrain (Sap. I, 1). Bientt aprs, s 'tant d'abord
reforms selon la lettre M qui est la dernire de terram, ils se d
ploient sous la figure nouvelle de l'aigle impriale, symbole de l'em
pire qui doit assurer enfin le triomphe de la justice (Par., XVIII,
115-123). Et contre qui ? Contre la cupidit et l'injustice. Mais
encore, contre la cupidit et l'injustice de qui ? De ce pape Jean
XXII, dvastateur de la vigne de l'glise pour laquelle les aptres
Pierre et Paul sont morts (Par., XVIII, 130-132). Ne nous y trom
pons pas, le discours de l'aigle impriale sur la Justice est ici le
parallle exact des discours que prononceront plus loin saint Tho
mas et saint Bonaventure sur la spiritualit des fins de l'glise
(Par., XIX, 40-99) . A chacun son ordre et sa fonction. Sur terre, le
reprsentant par eicellence de la Justice divine n'est autre que
l'Empereur.
C'est de cette ardente passion pour la justice temporelle par
l'Empire qu'il faut sans doute remonter l'usage que Dante a fait
de la philosophie et de la thologie. L'adversaire dont la pense le
hante est le clerg qui trahit sa mission sacre pour usurper celle de
l'empereur :
Ahi, gente che dovresti esser devote
e lasciar seder Cesare in la sella,
se bene inteiti ci che Dif> ti note !
(Purg., VI, 91-93).

Prtres, moines ou papes, Dante a poursuivi cette race dteste


d'une colre sans merci. De mme qu'il enrgimente saints et saintes
au profit de sa cause, le pote n'hsite pas faire de Dieu son excu
teur des hautes-uvres. Anim lui-mme d'une ardente volont de
servir (1), ce hraut de la justice ne tolre pas un instant qu'on ne

(1) On ne peut comprendre comment la passion de Dante pour l'autorit se


concilie avec son indpendance passionne contre ceux qui la trahissent, qu'en se
*

SYMBOLISME DE BHBB DK BRABANT 275

serve pas les autorits divines comme il entend qu'elles soient ser
vies. Crateur et lgislateur souverain de son propre univers, Dante
y assigne chacun sa place avec une -autorit sans appel. Siger de
Brabant et Joachim de Flore n'y sont pas o saint Thomas et saint
Bonaventure les ont placs sur terre, mais o Us doivent les mettre
selon la justice qui, puisqu'elle est celle de Dante, est ncessairement
aussi celle de Dieu.
Si c'est l une raison suffisante pour ne systmatiser le pome
sacr autour d'aucune autre thse, ce n'en est pas une pour la sys
tmatiser mme autour de celle-l. uvre d'un pote, la Divine Co
mdie est infiniment plus vaste et plus riche que les passions poli
tiques de son auteur (1). Prise comme un tout, elle est une exaltation
de tous les droits divins : celui de l'empereur, certes, mais tout
autant celui du Philosophe et celui du pape, puisque tous les droits
sont solidaires comme expressions de la vivante justice de Dieu. La
Divine Comdie apparait alors comme la projection, sur le plan de
l'art, de la vision de ce monde idal dont rvait Dante, o toutes les
majests seraient honores selon leur rang et toutes les trahisons

souvenant qu' se yeux toute la grandeur du souverain consiste servir. C'est


donc d'un seul et mme sentiment fondamental que partent ces ractions appa
remment opposes. Dante met an-dessus de tous les biens, la libert par laquelle
nous sommes heureux comme hommes en ce monde et comme des dieux dans
l'antre. S'il veut un Empereur, c'est parce que existens sub Monarcha est
potissime liberum . L'Empereur universel libre en effet l'individn de toutes les
servitudes particulires (dmocraties, oligarchies, ou tyrannies). La fonction
propre de l'Empereur est donc d'assurer les liberts individuelles par l'arbi
trage constant que son autorit suprme lui permet d'exercer. L'Empereur est
ainsi le mattre des moyens qni conduisent cette fin. mais il est le serviteur
de cette fin et de tous ceux qu'il 'a charge d'y conduire : Hinc etiam patet,
quod quamvis consul sive rex respectu viae sint domini aliorum, respectu autem
termini nliorutn ministri sunt, et maxime Monarcha, qui minister omnium procul
dubio habendus est . De Monarchie, I, 12. Dante a donc le droit d'exiger pour
chaque souverain la plnitude d'autorit laquelle sa fonction lui donne droit,
et de le condamner, nu nom de cette fonction mme, d'autant plus impitoyable
ment qu'elle est plus haute, s'il lui arrive de la trahir.
(1) Je ne dis ni ne pense que, comme on l'a soutenu, l'inspiration principale
de la Divine Comdie soit politique. Cela n'est vrai que du De Monarchia.
L'intention principale du pote tait esthtique : crire un pome; le snjet du
pome est thologique : les fins dernires de l'homme (ultima regna) ; l'objet qu'il
avait en vue en traitant ce sujet tait moral : rappeler les hommes au respect de
la Justice, mre de la libert. Etant donn le snjet qu'il avait choisi, Dante ne
devait manquer aucune occasion de flageller le genre d'injustice dont il avait
le plus souffert et o il voyait la cause de tant de maux : la mainmise du
spirituel sur le temporel ! C'est pourquoi, si elle n'en est pas la thse princi
pale, la pense politique de Dante s'affirme partout dans la Divine Comdie.
Chaque fois qu'elle y parait, on peroit la chaleur d'une passion humaine authen
tique; alors jaillissent les violences superbes de Dante et les injustes beauts
dont sa polmique abonde.
276 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

chties comme elles le mritent (1). Bref, c'est le jugement dernier


du monde mdival par un Dieu qui s'informerait auprs de Dante
avant de rendre ses arrts.
Assurment, l'armature idologique de la Divine Comdie n'en
explique ni la naissance ni la beaut, mais elle s'y trouve, et c'est
elle seule qui permet d'en comprendre le contenu. Virgile y trne
aux Limbes entre les potes et Aristote entre les philosophes, mais
Boniface VIII a sa place toute prte en Enfer, tandis que Man-
fred, qui mourut excommuni, attend patiemment en Purgatoire
que les prires de sa fiHe abrgent les annes qui le sparent encore
de la vue de Dieu. C'est que, comme disait Villani, oe Manfred
tait un ennemi de sainte glise, des clercs et des religieux,
occupant les glises comme jadis son pre . Entre ses crimes et
ceux de Boniface VIII, aucune commune mesure : l'un soulageait
l'glise de biens qu'elle n'et pas d possder, on pouvait donc le
tirer d'affaire; mais l'autre avait attent la majest de l'empire,
il tait donc impossible de le sauver. Les mmes lois du mme univers
dantesque expliquent la prsence de Sger auprs de Thomas
d'Aquin, ou plutt, elles l'exigent, puisque ainsi le veut la rparti
tion dantesque des autorits. Tout invite lui attribuer les convic
tions fondamentales que nous avons dites, car ce sont celles qui ani
ment son uvre tout entire. Le Convivio ayant restaur dans sa
plnitude l'autorit morale du Philosophe contre l'Empereur, la
Monarchie ayant restaur dans sa plnitude l'autorit politique de
l'Empereur contre les Papes, la Divine Comdie rappelle de nou-

(1) Nous retrouvons ainsi, non seulement sans l'avoir cherch mais mme sons
y avoir pens, l'interprtation de la Divine Comdie propose par Dante lui-mme
dans VBpistola XVII Can Grande delia Scala. Sculaireinent admise, l'authen
ticit de cette lettre a t conteste, puis de nouveau admise. C'est aux rudita
dantologues qu'il appartient d'en dcider. Elle me parait du moins exprimer
merveille l'esprit et comme l'essence de la Divine Comdie : Est ergo subjec-
tum totius operis, literaliter tantum accepti, status animarum post mortem sim-
pliciter sumptus. Nam de illo et circa illum totius operis vereatnr processus.
Si vero accipiatur opus allegorice, subjectum est : homo, prout merendo et de-
merendo per arbitrii libertatem Justitiae praemianti aut punienti obnoxius est
Epist. XVII, 8. Du point de vue philosophique, ajoute-t-il l'art 16 de la mme
lettre, o'est un ouvrage do morale, orient, non vers la spculation, mais vers
l'action. Retenons cette invitation utile ne pas faire Dante plus mtaphysicien
ou physicien que moraliste. Sauf quelques formules qui ne sont pas tout fait
sres, on peut considrer comme peu prs parfait le tableau de l'attitude poli
tique de Dante bross par G. Papihi, Dante vivant, trad. franaise de Juliette
Bertrand, Grasset, Paris, 1934; Livre IV, ch. XXXVI, Le deux Soleil, pp.
101-197. Sur Dante considr comme ayant t avant tout un moraliste, voir les
excellentes formules du P. Mandoniwt, Dante le Thologien, p. 138 et pp. 14$
SYMBOLISME DE SIGER DE BRABANT '277

veau les droits et les devoirs des uns et des autres, mais Dante ne s'y
contente plus, comme dans les uvres prcdentes, de les fonder en
droit sur la notion abstraite de justice divine ; par la magie de son
art, il nous y fait voir l 'uvre cette Justice mme, gardienne ter
nelle des lois du monde qu'elle conserve tel qu'elle l'a cr. Car
c'est bien elle qui batifie les justes dans l'amour comme elle crase
les injustes sous sa colre. S'il est trop vrai qu'elle ne nous y semble
pas toujours quitable dans ses jugements, c 'est que cette justice de
Dieu n'est en fin de compte que celle de Dante, mais il s'agit pour
nous de comprendre cette uvre et cet homme plutt que de les
juger.
Si l'essentiel de ces conclusions devait tre tenu pour vrai, l'atti
tude gnrale de Dante l'gard de la philosophie serait moins
celle d'un philosophe soucieux de la cultiver pour elle-mme, quo
d'un juge dsireux de lui rendre son droit, afin d'obtenir d'elle la
contribution que la morale et la politique ont droit d'en attendre
au grand uvre du bonheur temporel humain. Dante se comporte
donc ici, comme chaque fois qu'il spcule, en dfenseur du bien
public. Sa fonction propre n'est ni de promouvoir la philosophie, ni
d'enseigner la thologie, ni d'exercer l'empire, mais de rappeler ces
autorits fondamentales au respect mutuel que leur filiation divine
leur impose. Chaque fois que, par cupidit, l'une quelconque d'entre
elles excde les limites imposes par Dieu son domaine, elle entre
en rvolte contre une autorit non moins sacre qu'elle-mme, dont
elle usurpe la juridiction Tel est le crime le plus commun et le plus
pernicieux que l'on commette contre la justice, qui est la plus hu
maine et la plus aime des vertus, comme la plus inhumaine et la
plus hassable est l'injustice sous toutes ses formes : la trahison, l'in
gratitude, la fausset, le vol, la tromperie et la rapine {1).
Ainsi entendue, la vrtu de Justice apparat chez Dante comme
tant avant tout la fidlit aux grandes autorits que leur origine di
vine rend -sacres, l 'injustice tant au contraire toute trahison de
ces autorits dont lui-mme n'a jamais parl que pour s'y sou
mettre : la philosophie et son Philosophe, l'empire et son Empereur,
l'glise et son Pape. Lorsqu'il attaque, et avec quelle duret, l'un
des reprsentants de ces autorits principales,, c|est uniquement afin
de protger l'une d'elles contre ce qu'il tient pour une erreur de

(1) Dante, Convivio, I, 12.


278 DANTE ET LA. PHILOSOPHIE

celui qui la reprsente. Sa libert farouche contre les chefs_jiait de


son amour des grandes ralits spirituelles qu'il les accuse de ruiner
faute d'en respecter les limites, chacune d'elles ne se dtruisant pas
moins elle-mme en usurpant le pouvoir d'une autre qu'elle ne d
truit ce pouvoir en l'usurpant.' Assurment, on peut discuter
la notion mme que Dante s'est faite de ces autorits matresses et
de leurs juridictions respectives, mais une fois cette notion admise,
on n 'a plus le droit de se mprendre sur la nature du sentiment qui
l'animait. Ceux qui l'accusent d'orgueil lisent mal ses invectives,
car sa violence est une soumission passionne qui exige des autres
une pareille volont de soumission. Ce n'-est pas de la hauteur per
sonnelle qu'il s'attribue, mais de celle o il exalte ses trois grands
idals, que son verdict s'abat sur l'adversaire. On ne le blesse
qu'en les blessant. Le tourment de cette grande me fut d'tre sans
cesse dresse contre ce qu'elle aimait le plus au monde, par sa pas
sion mme de le servir : des papes qui trahissent l'glise et des
empereurs qui trahissent l'empire. C'est alors que l'invective dan
tesque clate pour foudroyer les tratres, car dans cet univers o le
pire des maux est l'injustice, la pire injustice est la tratrise, et la
pire de toutes les tratrises n'est pas de trahir un bienfaiteur, mais
de trahir un chef. Toute trahison de ce genre branle la fabrique
du monde dans les autorits sur lesquelles Dieu mme veut qu'il re
pose et. qui, avec l'ordre, en assurent l'unit et la paix. Ce que recle
de plus immonde le trfonds de l'enfer dantesque, c'est Lucifer,
tratre son crateur, et les trois damns entre les damns dont Luci
fer assure l'ternel chtiment sont aussi les tratres entre les tra
tres : Judas Iscariote, tratre Dieu, Cassius et Brutus, tratres i
Csar. Comment se mprendre sur la porte de ce symbolisme ter
rible ? Certes, c 'est un plus grand crime de trahir la majest divine
que de trahir la majest impriale, mais c'est la mme, et c'est le
crime des crimes : la trahison de la majest.
S'assurer ainsi de ce que Dante mprise plus que tout au monde,
c'est apprendre du mme coup ce qu'il prise au-dessus de tout : la
loyaut envers les pouvoirs tablis par Dieu. On l'a trop oubli en
commentant ses uvres, surtout en ce qu'elles contiennent de philo
sophie, de thologie et de politique. Il est vain de prtendre dcou
vrir le matre unique dont il et t le disciple. Dante ne peut pas en
avoir moins de trois la fols. En fait, dans un ordre donn, il a
toujours pour chef celui qui commande dans cet ordre : Virgile en
posie, Ptolme en astronomie, Aristote en philosophie, saint Domi
SYMBOLISME DE SIGER DE BRABANT 279

nique en thologie spculative, saint Franois en thologie affective


et saint Bernard en thologie mystique. On lui trouverait bien d'au
tres guides. Peu lui importe l'homme, pourvu qu'en chaque cas il
soit siir de suivre le plus grand. Tel est le terrain d'lection o
semble s'tre toujours tenu le seul Dante vraiment authentique.
S'il existe, comme on l'assure, une vision unifiante de son
uvre, elle ne s'identifie ni quelque philosophie, ni une cause
politique, ni mme une thologie. On la trouvera plutt dans le
sentiment si personnel qu 'il eut de la vertu de justice et des fidlits
qu'elle impose. L'uvre! de Dante n'est pas un systme, mais l'ex
pression dialectique et lyrique de toutes ses loyauts.

'9
-

CLAIRCISSEMENTS
I" ECLAIRCISSEMENT

Des Potes et de leurs Muses

On n'oserait aborder un sujet qui paratra si frivole dans le


corps d'un ouvrage qui parait srieux. Je le crois pourtant au cur
mme de toutes les discussions qui se poursuivent entre rudits sur
la ralit ou l'irralit de Batrice. Ce qui se cache sous les argumen
tations du P. Mandonnet, 0. P. c'est la stupeur devant le fait qu'un
homme de bon sens, comme l'tait certainement Dante, ait pu faire
tant d'histoires pour une femme. On le comprend sans peine. Pour
lcparfait religieux que fut le P. Mandonnet, la vocation religieuse
tait d'autre importance que l'amour. Il a donc cru ne faire qu'ex
pliquer la Vita Nuova en faisant -de Batrice l'objet d'une flamme
dont, sans tre fou, un homme d'esprit peut raisonnablement brler.
Le cas du P. Mandonnet tait un cas extrme, mais nullement
unique. Il s'en faut mme de beaucoup. Presque toutes les inter
prtations purement symboliques du personnage de Batrice prsup
posent une attitude du mme genre, et d'autres hrones littraires
qu'elle ont veill la mme incrdulit. Comment croire qu'un
homme sens ait pu transir, brler, s'vanouir, presque mourir pour
une jeune fille, puis pour une femme, qui jamais ne lui donna le
moindre espoir et laquelle jamais il ne semble avoir mme essay
de parler ? Batrice meurt, Dante l'aime encore et 1 '.exalte plus haut
que jamais. Dante se marie, devient pre de famille, mais il aime
toujours Batrice. Sur quoi chacun de nous se demande : est-ce que
je pourrais aimer une femme avec cette violence et cette constance
dans des conditions pareilles ? La rponse est non. D'o nous con
cluons -aussitt que Dante non plus n'a jamais aim ainsi aucune
femme. Il ne reste qu' chercher ce que peut bien avoir reprsent
pour Dante un nom de femme qui n'tait pas celui d'une femme.
Alors aussi commence la ronde des Batrices qui n'taient pas Ba
trice : la vocation clricale de Dante, la foi, la thologie, la grce,
l'Empire, le spiritualisme franciscain des Joachimistes, la lumire
de gloire, l'hrsie albigeoise ou l'intellect agent.
284 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Il y a pourtant l'invraisemblance de la ralit de Batrice une


autre invraisemblance, celle de la gnralit du problme qu'elle
pose. Ptrarque a aim Laure. Qu'il se soit agi de Luira de Noves,
ou d'une autre femme qui se soit ou non appele Laure, le fait est
ici sans importance. Ce qui compte, c'est que Ptrarque ait pu
aimer pendant des annes la mme femme, d'abord jeune et dans
tout l'clat de sa beaut, puis vieillissante, fltrie par la maladie et
des maternits nombreuses, morte enfin, et cela non seulement sans
qu'il ait rien obtenu d'elle, mais tandis qu'il demandait des rem
plaantes plus aisment accessibles les consolations qu'elle lui refu
sait. Dans l'un et l'autre cas, nous avons la mme passion durable
d'un pote pour la femme qu'il chante, la mme absence de suites
charnelles cette passion, et aussi, semble-t-il, la mme complicit
de la femme aime recevoir une louange amoureuse qui, l 'et-elle
vraiment voulu, n'et sans doute pas tard prendre fin. Pourtant
Laure a bien exist. Ptrarque a donn, dans son Secretum, des pr
cisions sur la nature de ses sentiments pour elle, qui ne permettent
aucun doute. Il l'a sollicite, elle s'est refuse. On ne subit pas de
tels refus de la part d'un mythe. Pourquoi Batrice, elle aussi,
n'aurait-elle pas exist ?
La cause de ces hsitations ne serait-elle pas simplement que" les
uvres d'art, cres par des artistes et pour des fins artistiques, fi
nissent invitablement par devenir des objets d'enseignement, tu
dis pour des fins scolaires, et par des professeurs ? Le fait est pa
tent; les consquences en sont catastrophiques. A dfaut d'une loi
qui dfende, sous peine d'amende, de dposer des commentaires p
dagogiques au bas des chef-d'oeuvres, de faire apprendre par coeur
des rsums de Brnice et de faire mettre en prose par les enfants
les fables du divin La Fontaine, il faut se rsigner voir toute lit
trature devenir pour tous un objet de dgot. Le mal ne fait d'ail
leurs que crotre, depuis que sur les instances d 'crivain** insenss
notre enseignement s'est annex, aprs les classiques, les modernes.
Depuis que l'on enseigne Baudelaire et Verlaine, en attendant Clau
del et Valry, qui donc aura encore le courage de les lire ? La litt
rature nous est dsormais offerte dans une coupe aux bords -enduit
de fiel.
Pour viter les dformations qu'inflige aux chef-d 'uvres le
professionnalisme de tant d'historiens et de tant de prolesseura (1), il

(1) Sur an autre plan, celui ira arts plastiques et de leur technique, yoir ka
admirables pages de Henri FocnxoN, La vie ie* formas. Paris. IL Leroux,
pp. S3-65.
DES POTES ET DE LEURS MUSES 285

faudrait pouvoir s'inspirer de la psychologie de l'artiste. Malheu


reusement, de toutes les parties d'une discipline bien confuse, la
psychologie de l 'artiste n 'est pas la moins obscure. Peu de psycholo
gues sont des artistes, et les artistes qui pourraient tre psycholo
gues ont mieux faire que de s'analyser. Il semble pourtant que
nous discernions ici, dans les cas de Dante et de Ptrarque, comme
une varit distincte de sentiment, o l'amour s'intgre l'activit
cratrice de l'artiste, tel point qu'il devient peine possible de le
concevoir sans elle. Assurment, l'artiste est un homme. Il peut
aimer comme les autres, cder aux entranements du dsir charnel le
plus commun, aspirer l 'ordre et la paix que mettent dans la vie
l'amour mutuel de l'poux et de l'pouse, bref, tre un artiste et
aimer en homme (1). Mais il peut aussi aimer en artiste, parce qu'une
certaine motion ou passion lui est ncessaire pour librer sa puis
sance cratrice, et cet amour l n'est certes pas plus dtach de la
chair que ne sont les autres, mais il n'est pas toujours ncessaire
que des satisfactions charnelles l'accompagnent et il est souvent
utile, pour que cet amour dure, qu'elles lui soient refuses. M de
Stem et Christiane Vulpius n'ont pas jou le mme rle dans la vie
de Goethe : celle qui fut sa muse n'est pas celle qu'il a pouse.
Henri Heine prit Mathilde Mirat pour femme, mais Camille, Selden,
La Mouche, lui inspirait un sentiment tout autre. Richard *w agner
a certainement aim Minna Planer, et plus encore Cosima Liszt,
qu'il a l'une et l'autre pouses, mais non pas tout--fait comme il
aima Mathilde Wesendonck, ni peut-tre mme, sur un plan mineur,
Judith Gautier. La muse parfaite donne chacun des hommes qui
l'aiment ce qu'il attend d'elle : Wagner, Tristan et Les Matres
Chanteurs, "Wesendonck, un enfant.
Plus proches dans le temps d'hommes qui se racontent plus volon
tiers, nous connaissons ces artistes un peu moins mal que leurs pr
dcesseurs. Il est probable que les grands crateurs d'art se ressem
blent assez, en dpit des sicles qui les sparent, pour que nous puis
sions clairer les uns par les autres. Or Richard Wagner a not ceci
d'une manire tout--fait gnrale : Mes conceptions potiques ont
toujours prcd mes expriences pratiques, et tel point que je

(1) Rappelons, pour l'intelligence de ce qui suit, que Dante a toujours t


prsent par ses contemporains comme un passionn, et mme un luxurieux.
Chez ce grand pote, nous dit-on, outre tant de science et de courage, trovo
ampissimo luogo la lussuria, e non solamente ne' giovanni anni, ma ancora ne'
maturi. Boccace, Delia origine..., d. cit, ch. 22, p. 51.
286 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

dois considrer mon dveloppement moral comme entirement condi


tionn par elles . Il est difficile de dire plus clairement que, bien
loin d'tre explicables par les circonstances de sa vie, ce sont les
uvres de Wagner qui les expliquent. En durcissant un peu le trait,
comme il est invitable, on' dirait que l'artiste a conu des situations
comme offrant matire des uvres possibles et que, pour mieux
raliser ces uvres, il s-'est effectivement plac dans ces situations.
En fait, les choses ne sont pas si simples. Wagner rvolutionnaire
explique autant Rienzi que Rienzi explique Wagner rvolutionnaire.
Pour maudire l'or du Rhin, Wagner n'a pas eu prendre la peine
de se ruiner et une honnte aisance bourgeoise hrite en temps con
venable et probablement modifi le symbolisme de la Ttralogie.
Il n'en reste pas moins vrai que, dans l'ordre du sentiment dont
nous parlons, ce que dit Wagner semble exact et qu'on peut le vri
fier avec une quasi certitude propos de Tristan.
Nous savons en effet, par des preuves indiscutables, que le musi
cien a form le projet de Tristan avant d'avoir rencontr les We-
sendonck, mais il ne l 'crivait pas. Comment se fait-il donc que nous
le rencontrions .plus tard dans une situation exactement parallle
celle de sa pice, pris entre une Ysolde qui l'aime et qu'il aime, et
un roi Marke auquel le lie la reconnaissance, tel point qu'il ne
peut plus aimer 3ans trahir ? Comme lui-mme le dit cette poque :
L 'extraordinaire et trange position dans laquelle je me trouve
maintenant par rapport Tristan, vous la devinez aisment. Je le
dis franchement, jamais une ide n'est entre si pleinement dans
l'exprience. Ne cherchons d'ailleurs pas prciser davantage, car
l'artiste ajoute aussitt : La question de savoir dans quelle mesure
ide et exprience se sont au pralable rciproquement motives est
si dlicate, si complexe, qu'une connaissance superficielle n'en pour
rait donner qu 'une vision incomplte et tout fait altre (1) .
L'embarras mme qu'prouve l'artiste sur ce point semble garantir
la vrit de ce' qu 'il vient de dire. Devant les liens inextricables que
nouent en lui sa vie d'artiste et sa vie d'homme, Wagner renonce
une analyse qu'il lui et d'ailleurs t sans doute difficile de mener
bien.

(1) On trouvera ces textes rassembls dans Gtrr de Pot/btai.s. Wagner. His
toire d'un artiste, Paris, Gallimard, 1932, p. 244. O beau livre est pleinement
fidle son titre, car c'est vraiment de Wagner comme artiste que son auteur a
tacont l'histoire, et c'est ce qui le rend si instructif pour le problme que nous
avons pos.
DES POTES ET DE LEURS MUSES 287

Le problme se compliquerait d'ailleurs encore si, l'tude du


pote, nous ajoutions celle de sa muse. Ici, les documents sont encore
plus rares. Ils sont aussi plus dangereux manier, car les muses
n'crivent gnralement leurs mmoires que lorsqu'elles ont cess de
l'tre. Elles croient sincrement alors avoir crit Les Dsenchantes
ou La Sagesse et la Dostine. Les muses abusives sont terribles. Pour
tant, les petitesses des mdiocres n'autorisent pas mconnatre le
rle que jouent les grandes, celles qui, entrant d 'emble dans le jeu,
savent non seulement s'y prter, sans toujours s'y donner, mais
mme le conduire, en s'y engageant juste assez pour mener
terme l'uvre que l'artiste porte en lui et dont elles seules peuvent
le dlivrer. Telle semble avoir t cette Mathilde Wesendonck, dont
on a dit avec une parfaite justesse : Cette femme perspicace savait
que la survie de leur amour ne serait assure qu'au prix d son
refus et que sans doute telle devait tre la ranon de Tristan (1).
En effet, Tristan fini, son amour pour Wagner accepte de s 'teindre
comme si, au sens plein du terme, il avait lui-mme atteint sa fin.
Il ne semble donc pas vain de parler d'une -certaine varit de la
passion amoureuse, intgre par l'artiste la cration de son uvre
et dont les conditions de dure, le rythme, la vie propre, ne seraient
pas tout fait comparables ce que l'on nomme ordinairement
l'amour. Parmi les trs rares artistes qui se sont intresss ce pro
blme, il faut placer au premier rang Charles Morgan, dont le Spar-
kenbroke, outre qu'il est un chef-d'uvre, offre sur ce point ample
matire rflexion. On a dit de Sparkeribroke qu'il tait la fois
Byron et Shelley. Sans aucun doute, mais il est aussi Wagner, Char
les Morgan et, gnralement parlant, tout artiste conscient de l'in
time apparentement de l'art, de l'amour et de la mort. De ces trois
dons de soi, la mort est le plus complet et comme celui qu 'bauchent
les deux autres ; sans doute mme est-elle le plus fcond et le plus
riche, mais nous voyons mieux le fruit des autres et peut-tre n 'est-il
pas si difficile de comprendre pourquoi, dans la vie de l'artiste, on
les trouve si souvent conjugus. Ce qu'est la Mary de Charles Mor
gan pour George Hardy, qu'elle pouse, n'est pas ce qu'elle est pour
Sparkenbroke, qui elle n'appartiendra jamais. Entre , l'amour
qu'elle porte son mari et la passion qui la lie Sparkenbroke, el'l
se sent dans l'imposture, mais elle est surtout dans la misre hu
maine de ces muses qui aiment et souffrent pour qu'un autre cre.

(1) Gtrr de Poubtals, Wagner, p. 250.


288 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

N'est-elle pas d'ailleurs protgee contre Sparkenbroke par le gnie


mme de celui qu'elle inspire ? Pour qu'en lui l'inspiration jaillisse,
il faut qu'elle soit aime. Femme de Sparkenbroke, combien de
temps Mary librerait-elle en lui l'inspiration cratrice ? Longtemps,
sans doute ; toujours, peut-tre ; mais, plus probablement, le temps
qu 'il a fallu pour que Cosima Wagner ft place Judith Gautier.
Que nous apprend tout ceci sur Dante et Batrice ? Absolument
rien, je l'avoue. Rien, du moins, que je puisse expliquer ceux qui
le verront pas seuls. Tout semble se passer, dans ces histoires, comme
si les princesses inspiraient d'autant mieux les potes qu'elles sont
des princesses plus lointaines. On dirait que, des temps de l'amour
courtois jusqu'aux ntres, l'instinct crateur des potes ait voulu
protger contre eux, en les choisissant inaccessibles, les sources
d'motion qui vivifient leur art. Certes, je ne- crois pas impossible
que l'imagination d'un artiste suffise crer totalement sa muse (1).
Mme lorsqu'elle existe rellement, c'est encore lui qui la cre comme
muse. Il n'en reste pas moins vrai que, de tout temps, et tout parti
culirement semble-t-il, mais non point exclusivement, parmi les
chantres de l'amour, certains ont foment, accueilli, cultiv en eux
les passions requises pour la naissance de leur uvre. Moins char
nelles, ces passions eussent t sans efficace; satisfaites, elles se
fussent teintes, et elles se sont effectivement teintes, chaque fois
qu'ayant atteint sa princesse lointaine, on a vu le pote mourir.
Qu'il ait au contraire l'heur, ou la sagesse, de n'treindre que son
motion, l'artiste engendrera son uvre, et aussi, lorsqu'elle existe,
sa muse. Ceux qui disent qu'il n'exista jamais au monde de femme
telle que la Batrice de Dante, auraient tout fait raison si Dante
et son uvre ne faisaient pas partie du monde, mais cela ne
prouve pas que la femme dont Dante a fait Batrice n'ait jamais
exist. Ceux qui disent qu'un amour tel que celui de Dante pour
l'hrone de la Vita Nuova et de la Divine Comdie est invraisembla
ble, ont tout fait raison, mais la Vita Nuova et la Divine Comdie
n'taient pas moins invraisemblables avant que Dante les et crites;
pourtant, elles existent. La probabilit de l'amour de Dante pour
Batrice doit normalement nous apparatre gale celle que nous
crivions les deux chef-d 'uvres qu'il lui a inspirs.

(1) On trouvera ce point de vue cxcellemcnt dvelopp dans lu mmoire de


M. Mario CaSELLA, Poesia e Storia, dans Archivio storico italiano, vol. II. dis
pensa 3* e 4* del 1938-XVII. L'auteur y discute, avec verve et fermet de juge-
ment, les exgses de la posie -des Troubadours proposes par des philologues
trop indiffrents l'essence potique des uvres qu'ils commentent.
II* ECLAIRCISSEMENT

Sur deux familles de symboles dantesques

Quel cas trange que celui de Dante ! Un auteur qu'on s'acharne


lire et creuser et qu'on n'arrive pas comprendre (1). Cette
remarque dsenchante contient beaucoup de vrai, mais toute la res
ponsabilit du fait qu'elle dplore n'incombe pas Dante. L'esprit
dans lequel on aborde son uvre y est aussi pour quelque chose. Cer
tains lui attribuent une connaissance encyclopdique des sciences
spculatives, des sciences morales et des arts de son temps. Le chro
niqueur Villani disait dj de lui : fue sommo poeta e fUosofo e ret-
torico perfetto (2). J'admets qu'on gale son loquence sa posie,
mais le dfinir comme pote et philosophe suprme, c'est lui attri
buer, outre le gnie qu'il fallait pour crire son uvre, celui de
Thomas d'Aquin et d'Albert le Grand. Faire de la Divine Comdie
un tel puits de science, c'est en effet se condamner s'y noyer.
Une deuxime source de difficults artificielles est la conviction
arrte, si frquente chez ses interprtes, que le pote a us d'un
procd ultra-systmatique dans la construction de son pome,
Dante , crit le P. Mandonnet, a pouss l 'esprit de systme au

(1) l'. Mandonnet, Dante le Thologien, p. 15, note.


(2) G. Viixani, Cronica, lib. IX, 136; dans G. L. Passebini, Le Vite di
Dante, Fircnze, G. C. Sansoni, p. 3. Villani ne prtend d'ailleurs certainement
pas ici s'exprimer la rigueur. On ne saurait non plus prendre la lettre les
deux premiers vers, si souvent cits, de l'pitaphe compose par Jean de Virgile
pour le tombeau du pote :
Theologus Dontes nullius dogmatis expers,
Quod foveat claro philosophia sinu...
Cet loge, dont on trouvera le texte complet dans Boccace (Vita di Dante, 12;
dans G. L. Passebini, op. cit., p. 192) et auquel le P. Mandonnet a emprunt
le titre et l'pigraphe de son livre, est un loge potique. Ce n'est pas mcon
natre le vaste savoir acquis par Dante, qne de ne pas lui prter une connais
sance exhaustive de lit thologie et de la philosophie de son temps.
290 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

del de l'invraisemblable (1). Peut-tre devrait-on penser que, si


l'esprit de systme qu'on lui prte est au-del de l'invraisemblable,
il est invraisemblable de le lui attribuer. Ce n'est pourtant pas ce
que l'on fait. De l naissent ces Dante occultistes et hermtiques
dont l'uvre n'est intelligible qu' qui en possde la clef. Malheu
reusement, chaque initi est sr de la sienne, et comme il n'y en a pas
deux qui aient la mme, leur dialogue sur la Divine Comdie ne
contribue pas peu en obscurcir le sens.
C'est ici qu'intervient, pour accrotre encore cette confusion, la
notion de symbole. Ceux qui considrent l'uvre de Dante, non seu
lement comme admirablement compose, ce qu'elle est assurment,
mais encore, et c'est tout autre chose, comme suivant dans sa com
position la loi d'un systme, se doivent d'y retrouver partout les
consquences de ce systme. Rien de plus commode, pour y parve
nir, que de lui prter un symbolisme aux ramifications multiples,
grce auquel il sera toujours possible d'attribuer son texte le sens
qu'il doit prsenter selon le systme qu'on lui attribue. Cette fois,
pourtant, l'erreur n'est pas absurde, car il y a certainement chez
Dante une grande part de symbolisme, et l'on conoit sans peine que
ses interprtes ne s'accordent pas toujours sur le sens de ses sym
boles, ni mme sur la place o ils se trouvent dans son uvre, mais
mme sur ce point, les difficults semblent av&ir t artificiellement
multiplies sans ncessit.
Du fait que Dante a us dans ses uvres de formules rhtoriques
dont tout crivain fait ncessairement usage, on a conclu qu'il avait
tudi, puis appliqu, la table des modes d'expression littraire
dresse par saint Thomas dans ses commentaires sur les Psaumes et
sur les Sentences de Pierre Lombard (2). De mme, du fait que
Dante a accept la distinction, classique chez les thologiens, des

(1) P. Mandonnkt, Dante le Thologien, p. 14. D'antres interprtes insis


tent au contraire sur les changements de plan, fissures et failles qu'ils pensent
trouver dans la composition de la Divine Comdie, par exemple, H. Hauvett.
Etude sur la Divine Comdie, Paris, H. Champion, 1922, pp. 1-64.
(2) P. Mandoxnet, Dante le Thologien, pp. 153-162. Pour dmontrer ce
point, le P. Mandonnet montre que Dante a us dans son uvre des modes
rhtoriques numrs par saint Thomas ; mais ces modes n'taient pas propres
saint Thomas. Non seulement il n'est pas ncessaire de l'avoir appris pour
employer les modes : controversif, dprcatif, laudatif, narratif, etc., mais Dante
avait pu les apprendre en tudiant la Ubammatica. On trouvera une ample col
lection de ces modes dans le De Oratore de Cicron, ou, plus commodment, dans
QnRTiLiEN, Oratoriae Inttitutionis, lib. III, cap. 4. Cf. Dante, Bpistola XVII
( Can Grande), art. G, dans Tutte I opere.... Firenie, G. Barbera, 1018,
pp. 437-438.
BOB DEUX FAMILLES DE SYMBOLES 291

sens littral, allgorique ou mystique, moral et anagogique (1), on


s'est cru autoris chercher partout un sens allgorique, au point
d 'touffer le sens littral sous le foisonnement des symboles qu'on
veut fui faire porter. Qu'il y ait du symbolisme chez Dante, et en
grande abondanc, c'est vident, mais on en comprendra bien mieux
la nature propre partir du texte de son uvre qu'en partant des
rgles de Tyconius. Autre chose est dfinir les rgles qui permettent
d'expliquer les divers sens de la Bible, comme fait l'exgte, autre
chose user de ces rgles, comme a fait Dante, pour crer le texte
d'un pome que d'autres devront expliquer.-
Il est certain que Dante a appliqu dans son uvre le principe
fondamental des interprtes de la Bible. Dans la Divine Comdie,
comme dans l'Ecriture, les choses mme signifient. Ce peuvent tre
des choses inanimes, des animaux, ou des hommes. Or il semble que
l'explication symbolique ne doive pas tre de mme nature dans
ces divers cas, parce que les ralits qui symbolisent sont elles-mmes
de nature diffrente. Plus prcisment, les tres humains qui peu
plent le pome sacr, et que dsignent des noms propres, paraissent
tre essentiellement diffrents, quant leur valeur symbolique, de
toutes les autres ralits auxquelles s'attache une signification spiri
tuelle quelconque (2) . Si cela tait vrai, on ne devrait pas user des
mmes mthodes pour fixer leur signification.

(1) Dante, Oonvivio, II, 1. Cf. Bpiolo XVII, art. 7; d. cit, p. 437.
(2) Mme les tres mythologiques et d'origine romanesque on potique nomms
par Dante sont traits par lui comme personnes relles, et, pour certains d'entre
eux, il est difficile de savoir jusqu' quel point lui-mme ne les tenait pas pour
tels. Le fait qu'un personnage se nomme Minos, par exemple* ne l'empche pas
de le tenir pour un ancien roi de Crte, devenu juge dans l'enfer paen et rest
tel dans l'enfer chrtien. Je ne parle pourtant, ici comme ailleurs, que des per
sonnages que Dante dit avoir connus, personnellement ou dans leurs uvres, et
je dois ici rappeler que, si Batrice n'est qu'une fiction, il peut y avoir
un deuxime cas analogue, celui de Matelda. On la trouvera identifie la
Sagesse de l'Ancien Testament, par L. Pietboboito, Matelda, dans II Oiornale
dantenco, vol. XXXIX, nuova serie, IX. Annuario dantesco 1936. Firenze, L.
Olschki, 1938, pp. 91-124. Je me permets d'avouer que cette trs ingnieuse
dmonstration ne me convainc pas, mais non sans ajouter aussitt que, n'ayant
pas tudi moi-mme la question, mon sentiment sur ce point n'a aucune valeur.
Je ne puis surmonter l'impression d'tranget que me laissent des listes de guides
de Dante comme celles que l'on nous propose, o tous, sauf deux, sont des tres
rels. Si l'on dit, par exemple : Virgile, Batrice, Matelda, Caton, Staee, ' saint
Bernard et la Vierge Marie, je me demande toujours : pourquoi cinq personnes
et deux mythes, ou un seul, selon les gots ? Puisque Dante nous les prsente
comme tant autant de personnes, et que presque tous le sont, il faudrait avoir
des preuves bien fortes du contraire pour admettre que deux n'aient t rien
d'autre pour lui que des fictions. Encore une fois, je ne donne ici mon impres
sion que' pour ce qu'elle vaut.
292 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

Prenons quelques exemples. Bien que les interprtes de Dante ne


s'accordent pas toujours sur le sens de la fort obscure , du Lion,
de la Panthre et de la Louve, tous admettent implieitement que le
symbolisme de ces choses ou de ces tres est de nature simple. Quoi
qu'ils puissent signifier, ils ne signifient qu'une seule chose, qui
reste spcifiquement la mme, quelque varies que puissent tre ses
modalits d'application. Il est d'ailleurs remarquer que les com
mentateurs de Dante s'accordent pratiquement beaucoup mieux sur
le symbolisme des choses que sur celui des personnages de son
uvre. Ainsi, la selva oscura du dbut de la Divine Comdie signifie
certainement la vie pcheresse de l'homme. Que l'on dise, pch,
vice, vie pcheresse, la chose est ici sans importance, puisque le sens
fondamental reste le mme. Il n 'importe pas non plus notre pro
pos que l 'on opte pour le pch originel ou pour le pch actuel (1) ,
d'abord parce que l'un ne va pas sans l'autre, mais aussi parce que,
une fois de plus, le symbolisme fondamental reste le mme : le pch.
Pareille observation vaudrait pour la Colline, le Soleil, les trois
btes, et, gnralement parlant, pour les innombrables symboles dont
le sens se laisse voir sans trop de difficult. Sans doute, il y en a
d'autres sur lesquels on ne s'est jamais mis d'accord, mais l'immense
majorit des interprtes semble admettre que la Panthre symbolise
la luxure, le Lion l'orgueil et la Louve la cupidit ou, au sens techni
que et plein du mot, l'avarice (2). Assurment, la luxure, l'orgueil
et la cupidit se divisent leur tour en espces, mais toutes ces
espces rentrent dans un mme genre et c 'est prcisment leur genre

(1) Antonio Santi, L'ordinamento morale e Vdttegoria delia DMna Commedia.


L'Allegoria; Firenze, Remo Sandron, 1924 : La Selva, pp. 11-15. Le pro
blme deviendrait an contraire capital, si, ayant identifi la fort obscure an
pch originel, on voulait faire dire par Dante que l'Aigle, on Empereur, a pour
mission d'achever de librer les hommes des suites du pch originel, dont la
rdemption dn Christ ne les a pas compltement rachets. Cette thse a t
dveloppe par Giovanni Pascoli, dans une srie d'ouvrages aujourd'hui clbres,
principalement : Sotto il velame, Messina, 1900, et La Mirabilc Visione, Mes
sins, 1902. La thse d> G. Pascoli a t reprise et dveloppe par Luigi Valu,
L'allegoria di Dante secnndo O. Pascoli, Bologna, Zanichelli, 1922. Ces thses
ont t vigoureusement contestes par Francesco Ehcolb, A proposito di una
recente interpretasione delta Divina Commedia , dans II pensiero pofitico di
Dante, Milano, Alpes, 1927, vol. I, pp. 213-266; et aussi, /{ significato delia
Croce e delV Aquila nella Divina Commedia , dans op. cit., pp. 269-351. On
en trouvera une autre critique chez Michele Babi, Nuovi problcmi delia critica
dantesca, dans Studi Danteschi, Firenze, 1938-XVII, pp. 5-28.
(2) On trouvera une bibliographie du symbolisme des trois btes, dans
Antonio Santi, op. cit., p. 32, note 2. Lui-mme accepte cette interprtation
classique, ibid., pp. 32-39.
SUR DEUX FAMILLES DE SYMBOLES 293

commun que dsignent ces symboles. Or leur caractre commun est


d'tre de pures fictions, ou, si l'on prfre, de simples images, aux
quelles Dante a dcid d'attacher une fois pour toutes une certaine
signification. La fort et la louve sont des imaginations potiques,
proposes par le pote comme telles et qu'il nous demande d'accueil
lir comme telles. Admettons, pour faciliter les choses, que tous
les symboles de ce genre constituent une premire famille. On dira
donc que, dans l'uvre de Dante, les fictions symboliques sont gn
ralement revtues d'un sens simple, qui reste univoque travers les
multiples applications qu'en peut faire le pote, et que l'on peut
dsigner par consquent d'un seul mot.
En un certain sens, les personnages rels introduits par Dante
dans la Divine Comdie peuvent et doivent tre considrs comme
investis, eux aussi, d'un sens symbolique. Ce sont des types visibles,
significatifs de ralits spirituelles qui souvent les dpassent. Pour
tant, leur cas est profondment diffrent du prcdent. Une fois
entendu que l'Aigle symbolise l'Empire, on n'a plus aucune surprise
attendre de ce symbole, pour la simple raison qae l'tre de l'aigle
en question se rduit celui d'une image symbolique de l'Empire.
H en va tout autrement de Dante, de Virgile et de saint Bernard
de Clairvaux. On nous dit que Dante symbolise l'homo viator,
l'homme en son plerinage de vie humaine. Sans aucun doute, mais
il symbolise cela parce que, rellement, il l'est. Sous l'affabulation
potique de la Divine Comdie, nous trouvons un homme qui raconte
sa propre histoire et sa propre exprience humaine, celle de sa lib
ration du vice par la grce divine :

Tu mTmi di servo tratto a libertatc.


(Par. XXXI, 85).
Quinci su vo per non esser pi cieco.
(Purg. XXVI, 58).

Ces vers, et tant d'autres que nous avons cits, ou que l'on pour
rait y joindre, impliquent la ralit foncire du rcit et des acteurs
qui s'y rencontrent. Or Virgile, lui aussi, se comporte dans la
Comdie comme un vivant avec qui Dante a nou des relations per
sonnelles et concrtes, et l'on peut en dire autant de saint Bernard
de Clairvaux. La valeur symbolique de ces personnages est donc n
cessairement complexe ainsi qu'ils le sont eux-mmes, et, surtout,
le mot symbole ne peut plus leur tre appliqu au mme sens que
lorsqu'il s'agissait de pures fictions. Non seulement la louve est la
294 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

cupidit, mais il ne reste plus rien d'elle, sauf une image, si on lui
te son symbolisme. En pareils cas, c'est le sens qui cre le symbole.
S'il s'agit de Virgile, c'est le contraire qui est vrai, tel point que
l'on risque de se mprendre gravement sur le sens de la Divine Co
mdie en oubliant ce point. Car il est bien vrai que Dante ait lu
Virgile et saint Bernard pour en faire des types reprsentatifs de
ralits spirituelles, et la remarque vaudrait tout autant pour saint
Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, pour le roi Salomon, Gratien,
Joachim de Flore, Siger de Brabant, et tant d'autres, pourtant, ce
n'est pas ici le sens qui cre l'tre symbolique, mais l'tre symboli
que qui cre son propre symbole. Bref, chacun d 'eux symbolise avant
tout ce qu'il est.
On s'exposerait donc de graves contre-sens en se demandant
d'abord : que symbolise Virgile, pour interprter le texte partir
du symbolisme qu'on aura dcid de lui attribuer. Cette mthode
vaut pour la louv& : chaque fois qu'on la rencontre, il est correct
de traduire aussitt en clair, cupidit; mais elle ne vaut pas pour
Virgile, parce que ce personnage joue dans la Divine Comdie un
rle complex analogue celui qu'il a vraiment jou dans la vie de
Dante et dont les ractions ont l'unit souple, diverse, souvent
imprvisible, qu'ont celles d'un tre concret et vivant.
C'est pour l'avoir oubli, que les interprtes de Dante ont si sou
vent cherch derrire ce personnage un symbolisme simple et univo-
que semblable celui de la louve, de la panthre ou de l'aigle. Que
n'a-t-on pas imagin ? On a voulu faire de lui l'autorit impriale,
la raison humaine, la philosophie, l'ordre de la nature sans la
grce, etc. Rien ne serait plus ais que d'imaginer encore bien d'au
tres interprtations, mais on y perdrait son temps, parce que, pas
plus qu'aucun autre tre rel, Virgile n'est rductible quelque
symbole abstrait et simple. Son tat civil et son bulletin de naissance
s'y opposent. Au lieu qu'il soit n d'une signification symbolique,
il l'engendre. A moins de lire la Divine Comdie l'envers, on doit
toujours y aller de ce qu'y fait et dit Virgile ce que Virgile sym
bolise, et non pas inversement. Il y est donc le pote suprme, mais
non la Posie; un sage, mais non pas la Sagesse; un reprsentant
minent des vertus naturelles et de la prudence morale, mais non
pas la Philosophie. Si l'on prtend obtenir une rponse en un mot,
comme on peut le demander lorsqu'il s'agit de pures fictions poti
ques, la question que symbolise Virgile ne comporte pas de
rponse. On pourra donc lui donner vingt rponses, dont chacune
SUR DEUX FAMILLES DE SYMBOLES 295

se posera comme ionique et exclusive des autres, mais qui seront par
l mme contradictoires. Peut-tre serait-il plus sage de renoncer
ce jeu, auquel les tudes dantesques ont plus perdre qu' gagner.
Surtout, il faudrait y renoncer en ce qui concerne Batrice. J'ai
critiqu, plus svrement neut-tre qu'il ne fallait, plusieurs des
symbolismes qu'on lui attribue, sans en proposer moi-mme aucun
autre. On jugera sans doute que c'est une mthode trop facile. Je
le regrette, mais l'impossible nul n'est tenu. Ceux qui posent en
principe que Batrice n'est qu'une fiction potique, ont raison de
poser le problme de son symbolisme comme s'il s'agissait de celui
de la louve ou de l'aigle. C'est d'ailleurs ce qu'ils font en lui cher
chant une signification simple et univoque, comme, par exemple, la
Thologie, la Foi, la Grce, la Bvlation, les vertus thologales, la
Vie Contemplative dans sa transcendance l'action, la Vie Surna
turelle, etc. Mme s'en tenir aux plus vraisemblables, ces symbo
lismes sont en nombre indfini, mais aucun d'eux ne satisfait
toutes les donnes du problme, et c'est pourquoi chacun de ceux qui
les proposent maintient farouchement le sien, sans arriver ni se
mettre d'accord avec ceux qu'offrent les autres, ni les liminer.
Pour sortir d'embarras, que faut-il faire ? Bevenir la rgle d'or
pose par M. Michele Barbi : Ce qu? importe par dessus tout, c 'est
de comprendre la posie de Dante ; d'o suit naturellement cette
deuxime : Ce qui se trouve hors de la conscience du pote ne peut
pas nous concerner. Dans le cas prsent, qu'y a-t-il dans la cons
cience du pote ? Il y a ceci, que Batrice est l'me bienheureuse
d'une femme qu'il a jadis aime. Pour Dante, l'immortalit de
l'me est une certitude absolue : l'existence actuelle de Batrice est
donc pour lui hors de doute. Nul doute aussi pour lui qu'elle soit
une bienheureuse, doue par consquent de tous les privilges et de
toutes les vertus spirituelles qui conviennent son tat. Comment
s'tonner qu'elle exerce auprs de Dante les fonctions multiples qu'il
lui attribue ? Une lue de Dieu, sur la gloire de laquelle nous savons
qu'il mdite, peut tre l'instrument de son redressement moral et
de son salut religieux ; elle peut agir auprs de lui, car les bienheu
reux connaissent clairement au ciel tout ce qui se passe ici-bas, ils
peuvent se mler de nos affaires selon que le veut la justice divine (1) ,
et bien qu'ils no le fassent pas communment, ils le font dans cer-

(1) Saint Tttomas d'AqttiN, 8um. IkeoL, Para I, qn. ), art. 8, Resp.
20
296 DANTE ET LA PHILOSOPHIE

taines circonstances exceptionnelles (1) ; elle peut intercder pour


lui auprs de Dieu, et d'autant plus efficacement que sa charit est
plus parfaite; davantage, elle peut tre lgitimement prie par
Dante, puisqu'elle est une sainte et que tous les saints, non solum su-
periores, sed etiam inferiores, doivent tre pris (2). Citer saint
Thomas d'Aquin l'appui de ces dires n'est aucunement ncessaire,
sinon pour rappeler qu'il s'agit l de thses authentiquement chr
tiennes, car tout chrtien sait qu 'il en est ainsi et Dante n 'avait pas
besoin, pour le savoir, d'tre ce theologus Dantes dont on a quelque
peu abus.
S'il en est ainsi, nous ne pouvons comprendre la Divine Comdie
telle que lui-mme l'entendait, moins de traiter en fiction ce qui
ne fut pour lui que fiction, et comme ralit ce qu'il a lui-mme
conu comme ralit. Ceux qui ne partagent pas la foi de Dante ne
sont pas dispenss pour autant de lire son uvre comme celle d'un
croyant. Ceux qui, partageant sa foi, n'ont pas le sentiment de la
prsence relle des morts qui permit Dante de vivre en communion
de pense avec eux, ne sont pas autoriss pour cela traiter Virgile
et Caton comme s'ils n'avaient t pour lui que ce qu'ils peuvent
tre pour ses interprtes. Afin d'viter cette erreur, on vitera donc
de chercher une tiquette indicatrice de ce que Batrice symbolise
et de la rduira au nom qui dsigne ce symbole. Dans l'oeuvre de
Dante que nous cherchons comprendre, elle est quelqu'un, non
quelque chose : un tre que Dante nous prsente comme une per
sonne relle et qui, parce qu 'il a la vie, en a aussi la complexit (3-) .
Voici, en effet, une bienheureuse qui jouit de la vue de Dieu face
face, qui intercde et prie pour celui qui l'aime, qui intervient
pour le relever de sa chute et qui le guide vers sa fin dernire ; com
ment pourrait-elle nous tre ainsi prsente sans voquer les notions
de batitude cleste, de contemplation, de vertus thologales, de foi,
de grce, bref, toutes celles qui concourent dfinir la vie chrtienne
dans sa perfection 1 On a donc raison de les noter et de les associer

(1) Saint Thomas d'Aquin, Sum. theol, Pars I, qu. 108, art. 8, ad 2".
(2) Saint Thomas d'Aquin, Sum. tkml, Pars II* II, qn. 83, art. 11, Resp.
et ad A".
(3) On lira avec plaisir, pour se reposer des interprtations fantaisistes de
tant d'historiens, les pages si justes, si pleines de comprhension chrtienne et
humaine, du P. Agostino Gkmelli, O. F. M., Beatrice e Vergilio. A proposito
deW interpretazione filoiojica del poema dantesco, dans Scritti var pubblicati in
occasione del testo centenario delia morte di Dante Alighieri, Milano, Vita e
Pensiero, 1921, pp. 140-156
SUR DEUX FAMILLES DE SYMBOLES 297

la personne de Batrice, mais on ne peut, sans arbitraire, conclure


de l qu'elle est, soit la Lumire de Gloire, soit la Thologie, soit la
Vie Contemplative ni, gnralement parlant, aucune de ces notions.
On n'a mme pas droit d'en conclure qu'elle sit la Vie Chrtienne
prise dans son ensemble. La saintet de cette lue n'autorise pas
plus l'y rduire que celle de saint Franois, de saint Dominique et
de saint Bernard n'autorise les volatiliser en de pareilles abstrac
tions.
III- ECLAIRCISSEMENT

Sur l'idal politique et religieux de Dante

Les meilleurs interprtes de Dante s'accordent pour admettre que


le problme des rapports entre l'glise et l'Empire est le point cen
tral de tqutes les recherches politiques de Dante, mais ils ne s'accor
dent pas sur la nature de ces rapports. Tel est particulirement le
cas de M. Michele Barbi et de M. Bruno Nardi, deux historiens dont
l'avis en la matire est pour nous de grand poids et dont, pour cette
raison mme, le dsaccord est particulirement troublant.
Pour nous expliquer leur opposition, notons-en d'abord la cause.
Bile se trouve moins, me semble-t-il, dans leur analyse des textes, sur
laquelle ils s'accordent, que dans certaines tendances personnelles
qui les invitent prolonger ces textes en des sens opposs. Selon M.
Bruno Nardi, l'indpendance de l'tat l'gard de l'glise impli
que ncessairement l'autonomie de la raison l'gard de la tholo
gie. Je pense, pour ma part, que cet excellent historien a tout fait
raisons ur ce point, car il me semble impossible que l'tat soit abso
lument indpendant de l'glise si la philosophie, sur laquelle l'tat
se rgle, est elle-mme sous l'autorit de l'glise (1).
Mais M. Bruno Nardi va plus loin. Cdant au mouvement naturel
de sa propre pense, il ajoute que Dante arrivait par l cette
espce d'averrosme politique qui devait tre, au contraire, le point
de dpart, un peu plus de dix ans aprs, des doctrines politiques de
Marsile de Padoue (2) . Nous verrions donc ici clater l 'corce de
la pense mdivale et germer la pense de la Renaissance. Sans .
doute, la Divine Comdie reviendra sur ce point la position mdi
vale du problme, mais la Monarchie du moins s'en est affranchie.

(1) Voir plu/s haut, ch. in, p. 209. Cf. B. Nabdi, /I concetto deir Jmpero...
dana Baggl di Filoiofia Dantesca, p. 284.
(2) B. Nabdi, ibid.
IDAL POLITIQUE ET RELIGIEUX DE DANTE 299

Dans cet crit, Dante s'est donc rvolt, selon la parole de G. Gen-
tile, contre la transcendance seolastique .
Il semble d'abord clair que M. Bruno Nardi dpasse ici de beau
coup ce que son analyse si lucide des textes de Dante permet d'affir
mer. Je laisse volontairement de ct la question souleve par lui
d'un retour de la Divine Comdie en de de la Monarchie, car la
rponse dpend du problme que voici : affirmer l'indpendance de
la raison l'gard de la foi, est-ce, ipso facto, se rvolter contre la
transcendance seolastique ? Pas ncessairement, puisque l'on
peut admettre l'indpendance totale de la raison l'gard de la
thologie, tout en admettant sa dpendance totale l'gard de
Dieu. Or c'est prcisment ce qu'enseigne Dante. Cette conclusion
de M. G. Geritile et de M. B. Nardi ne suit donc pas des prmisses
dont on veut la faire sortir.
Peut-on dire, du moins, que Dante arrive une espce d'aver-
rosme politique ? Ici encore, liminons le problme tout diffrent
de savoir si cet averrosme auquel Dante arrive est celui d'o par
tira celui de Marsile de Padoue. Je ne le crois pas, mais c'est une
autre question (1). Quoi qu'il en soit de ce dernier point, s'il s'agit
d'une espce d 'averrosme, de quel averroisme au juste s'agit-il ?
Avec une perspicacit et une droiture qui lui font honneur, M. B.
Nardi a not que Dante, avec une insolite hardiesse de pense,
avait fondu avec la doctrine thologique des lments purement
averrostes, sans donner dans l 'hrsie ; ainsi, il a pu tirer avantage
de la thorie averroste pour sa thse politique, sans avoir besoin de
souscrire la thse de l'unit de l'intellect et de l'ternit de
l'espce humaine (2).
On ne saurait mieux dire, mais il suit de l que l 'averrosme de
Dante est une espce d 'averrosme qui nie expressment les deux
thses' averrostes par excellence : l'ternit de l'espce humaine et
l'unit de l'intellect agent. Que resterait-il donc de proprement
averroste dans la position de Dante ? Serait-ce la distinction radi
cale de la double fin de l'homme ? Peut-tre, mais ceci mme appelle
une prcision. Dante n'admettait certainement pas la proposition
176, condamne en 1277 : Quod felicitas habetur in ista vita, et
non in alia . Il n'admettait mme pas, et nous y avons assez insist,
que la batitude terrestre ft plus haute et plus parfaite que la ba

it!) Voir plus hau