Tecnica Heidegger e Sloterdijk

Curso sobre
Contribuies Filosofia
(O acontecimento-apropriador)
de
Martin Heidegger
Curso sobre
(O acontecimento-apropriador)
de
Martin Heidegger
Luiz Hebeche
Florianpolis, 2014.
Governo Federal Coordenador de Curso Marco Antonio Franciotti
Presidente da Repblica Dilma Vana Rousseff Subcoordenador de Curso Delamar Jos Volpato Dutra
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Curso de Licenciatura em Filosofia na

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prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina.
H353
Hebeche, Luiz Alberto.
Curso sobre Contribuies Filosofia (o acontecimento-apropriador)
de Martin Heidegger / Luiz Hebeche . Florianpolis : Filosofia/EAD/
UFSC, 2014.
330p. : 28cm.
ISBN: 978-85-61484-38-5
1.Ontologia. 2. Filosofia. I. Ttulo.
Elaborado por Rodrigo de Sales supervisionado pelo setor tcnico da Biblioteca
Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina
Sumrio
1 Consideraes iniciais....................................................9
1.1 Consideraes iniciais............................................................. 11
1.2 A questo fundamental da Filosofia...................................... 17
2 Contribuies Filosofia............................................25
2.1 Estilo e delineamento da obra................................................ 29
2.2 A Filosofia como temor: a reteno....................................... 41
2.3 De Ser e Tempo ao acontecimento-apropriador.................... 51
2.4 A Filosofia versus as concepes de mundo......................... 56
2.5 Acerca da pergunta: Quem somos?.................................... 62
2.6 Verdade e deciso..................................................................... 66
3 A ressonncia..................................................................79
3.1 Ainda a maquinao e a vivncia........................................... 95
3.2 Proposies sobre a cincia.................................................. 102
3.3 O Gigantesco.......................................................................... 110
3.4 A ressonncia da passagem.................................................. 111
4 A passagem.....................................................................113
5 O salto............................................................................129
5.1 A pergunta fundamental....................................................... 141
5.2 A experincia do no............................................................. 144
5.3 A reinvocao do homem..................................................... 148
5.4 O conflito Terra-mundo........................................................ 156
5.5 O quebramento...................................................................... 158
5.6 A morte................................................................................... 161
6 A fundao....................................................................191
6.1 A essncia da verdade............................................................ 209
6.2 A verdade: a viravolta no espao-tempo............................. 221
7 Os vindouros.................................................................225
8 O ltimo deus................................................................285
9 O seer..............................................................................301
9.1 A Filosofia............................................................................... 303
10 Consideraes finais.................................................321
Referncias.......................................................................329
Mas o essencial era certamente a repugnncia que eu
sentia em assimilar aquela Filosofia brbara e pouco erudi-
ta depois da genial sntese universitria de Husserl. Parecia
que, com Heidegger, a Filosofia voltara infncia, eu no
reconhecia nela os problemas tradicionais, a conscincia,
o conhecimento, a verdade e o erro, a percepo, o corpo, o
realismo e o idealismo, etc.
Jean Paul Sartre1

1 Sartre, J-P. Dirio de uma guerra estranha (Fevereiro de 1940). Rio

de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1983,.p. 225.-,226.
Captulo 1
Consideraes Iniciais
Consideraes Iniciais 11
1.1 Consideraes Iniciais

Se para Kant as iluses transcendentais surgem da prpria razo,
para o Heidegger de Ser e tempo (SZ)2 tais iluses fazem parte do
existir humano e, portanto, antes de tudo, elas so iluses existen-
ciais; poder-se-ia afirmar que todo tipo de iluso, e especialmente as
filosficas, originam-se no refinamento das iluses existenciais dos
nossos devaneios cotidianos em meio ao tdio e solido da vida f-
tica. De todas elas destaca-se obviamente a iluso da realidade. Isso,
porm, no um erro ou uma falsidade, mas a tendncia do ser-a
para o fechamento da sua abertura originria. As iluses so para
o ser-a modos de fuga de si mesmo. A fuga de si mesmo faz parte
da existncia e, como tal, no pode ser eliminada. Aquilo, portanto,
que, para Kant, era considerado uma sina meramente negativa, isto
, uma pedra de Ssifo de que a razo teria de constantemente se
livrar, passa agora a fazer parte das possibilidades mais originrias
da existncia, isto , da nossa irrefrevel e benfazeja tendncia para a
iluso. Essa tendncia do ser-a para iluso est em que sua existn-
cia se d em meio s tonalidades emotivas. Da surge, por exemplo,
a iluso de que se poderia explicar tudo, de que se poderiam criar
sistemas que dessem conta das motivaes humanas ou explicassem
de modo definitivo o sentido da vida e do ser, etc. Poder-se-ia cha-
mar tais iluses de nsia de completude e de absoluto. Essas iluses
surgem porque o ser um transcendental, mas o porque passa
a ser compreendido desde o ser-a cuja caracterstica essencial a
2 Heidegger, Martin Sein und Zeit (SZ). Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1986.
12 Contribuies Filosofia
de transcender a si mesmo. na transcendncia do ser-a que sur-

gem as iluses. Esse , alis, um dos temas que Heidegger anuncia
de passagem em SZ e que, por isso mesmo, no foi muito relevado
pelos seus intrpretes. Em meio s tonalidades emotivas, o ser-a no
apenas se entrega solido e ao devaneio, mas pe-se tambm a ela-
borar castelos de areia beira-mar.
Ou seja, o que fez Heidegger, em SZ, foi radicalizar Kant e avanar
para dentro do abismo da imaginao transcendental, posto que nele
residiria o carter infundado da existncia humana. Nesse avanar
para o fundo da imaginao ele paradoxalmente se livrou das ima-
gens do mundo. E isso se explica porque, enquanto ser-no-mundo, o
construto ser-a,destri o modelo tradicional sujeito-objeto, ou seja,
ele j no faz mais parte do modelo metafsico em que foi concebida
a oposio entre o sensvel e o suprassensvel. A partir do ser-no-
-mundo j no se concebe mais pontes transcendentais para des-
de o sujeito se alcanar o objeto. Empregando as palavras que Kant
contra Wolff, essa matria est esgotada. Com o fim do modelo do
sujeito, resultou intil e infrutfero construir pontes sobre o abis-
mo da transcendncia medida que este mesmo mostra-se como
uma iluso existencial. Uma iluso desmascarada como uma iluso
j no mais uma iluso. A questo , no entanto, que o ser-a vive
em meio s iluses, mas a capacidade de iluso algo positivo. A
questo no lgica, mas ontolgica, pois trata-se de situar a fonte
da iluso. Se, em Kant, a fonte de iluso estava na razo, agora ela
se situa na abertura da existncia do ser-a em meio s tonalidades
afetivas do jogo da vida. Ter ento a noo de abismo sido eli-
minada? Nada disso. O abismo da imaginao transcendental deu
lugar ao abismo da existncia. E assim o que era com certa suspeita
visto como uma fonte de iluses transcendentais agora tomado
como fonte de iluses existenciais, mas no como suspeitas a serem
eliminadas pelo tribunal da razo, e sim como algo prprio da exis-
tncia humana, isto , em meio vagueza e flutuao dos humores
ou das tonalidades afetivas da vida cotidiana, como o tdio, a alegria,
a tristeza, a melancolia, a sensao de vazio e de solido, etc. Ora,
so essas tonalidades afetivas que esto na origem da inclinao do
ser-a humano para as iluses, como uma das mais corriqueiras em
Filosofia: a iluso da explicao final do mundo. Essa iluso (Tus-
chung), alis, surge medida que a abertura originria da disposio

est amplamente sujeita iluso (m n). O importante aqui, po-
rm, que tais iluses no so acontecimentos meramente negativos
(ok n); ao contrrio, eles tm um modo existencial negativo de
execuo, isto , faz parte da abertura da existncia do ser-a o ato
de formar iluses. Com isso, entende-se que as antigas ontologias
desconsideraram totalmente a positividade existencial da possibi-
lidade de iluso (SZ, p. 138). Essa desconsiderao resultava da ob-
servao terica que reduzia o mundo uniformidade do ente sim-
plesmente dado. Agora, indo contra essa tradio, a ontologia de SZ
pretende mostrar que aquele fundo em aberto de onde surge a razo
no feito de juzos reflexivos estticos, mas das tonalidades afeti-
vas do tdio, da sensao de medo, temor, alvio, da indolncia, da
raiva, do passatempo, etc. Entre todas, destaca-se a tonalidade afeti-
va da angstia, isto , aquela tonalidade afetiva que, diferentemente
das outras, no se dirige aos entes intramundanos, mas ao ser-no-
-mundo como tal. Ou seja, o mundo se abre pela tonalidade afetiva
que nada tem a ver com os entes intramundanos; e assim, o mundo
marcado pela angstia, isto , o ser-a enquanto fuga de si mesmo
tenta escapar da angstia, mas sempre antecipado por ela. E assim,
tambm a verdade e a cura estaro matizadas pela angstia. Posto
nesses termos, o campo dos afetos e sentimentos, desconsiderados
pelas ontologias anteriores, matizam o mbito da abertura do ser-a
que, envolvido e embalado por eles, entrega-se ao sonho e iluso.
Todas as obras, Filosofias, religies e artes so resultados da fuga de
si mesmo do ser-a, so iluses que tendem a encobrir essa fuga e a
abertura (verdade) de onde elas surgem. Elas tendem a encobrir a
abertura originria, isto , encobrir o abismo da existncia do ser-a.
O que constitui esse abismo seno algo que o assemelha ao da ima-
ginao kantiana? Em outros termos, as iluses existenciais surgem
da transcendncia do ser-a.
Essa noo, porm, no grega, mas crist. Em SZ, mesmo ex-
pressando a importncia do fundo grego das noes de logos e de
fenmeno, Heidegger afirma: Enquanto tema fundamental da Fi-
losofia, o ser no o gnero dos entes e, no obstante, diz respei-
to a todo e qualquer ente. A sua universalidade deve ser procurada
ainda mais acima. O ser e a estrutura ontolgica se acham acima de
qualquer ente e de toda a determinao ntica possvel de um ente.

O ser o transcendens pura e simplesmente. A transcendncia do
ser do ser-a privilegiada porque nela reside a possibilidade e a
necessidade da individuao mais radical. Toda e qualquer abertu-
ra do ser enquanto transcendens conhecimento transcendental. A
verdade fenomenolgica (abertura do ser) veritas transcendentalis
(SZ, p. 38). Ou seja, se, como se ver, o Heidegger da passagem para
o potico tenta pensar para alm do cristianismo, esse, porm, no
bem o caso do seu perodo inicial e mais prosaico.
No se poderia, porm, ler assim - transcendentalmente - a Kehre,
isto , a reviravolta do pensar desde o cenrio mais prosaico do ser-
-a, corrigindo-se, claro, os problemas metodolgicos? No seria a
reviravolta do pensar uma nova metafsica das origens e, portanto,
mais uma iluso existencial? Tudo indica que a resposta afirmativa.
Com isso, adentramos no conflito historial entre as duas posies
heideggerianas, em que uma aponta para a passagem para o potico
e a outra faz um caminho de volta, e insiste numa passagem para o
prosaico. Invertendo as palavras de Heidegger, trata-se de, desde SZ,
uma confrontao com a reviravolta do pensar. Ora, at que ponto
assuntos importantes da reviravolta do pensar, mesmo que essa mu-
dana seja entendida como transio, no sofreu de algum tipo de
iluso de acabamento?
Ora, Heidegger sempre tentou construir cenrios filosficos nos
quais basicamente ocorreriam os embates com a metafsica, mas,
mesmo tendo o ser-a como o ator principal, o cenrio muda de SZ
para GrM3 e, com a reviravolta do pensar, o prprio ser-a que pas-
sa a ser visto como o passo derradeiro para o cenrio grandioso do
esquecimento do seer (Seyn). Antes de expor sumariamente temas
centrais da reviravolta do pensar, lembremos que partimos de Kant,
isto , do fosso misterioso da imaginao transcendental, mas agora
a prpria diferena entre ser e ente tambm resulta em mistrio, pois
a pergunta O que o ente? deve ser colocada ainda mais radical-
mente: O que o ser?; mas ento anda-se a s cegas, o que mostra
3 Heidegger, M. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt Endlickeit Einsamkeit,

Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. Para as citaes dessa obra usaremos
a sigla GrM seguida da pgina. Ver tambm Os conceitos fundamentais da metafsica
mundo, finitude e solido, trad. de Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2003.
que a diferena ontolgica no to bvia como parece. Como j

alertamos em outra oportunidade,4 em GrM, Heidegger coloca esse
problema nestes termos:
Que tipo de diferena esta: ser do ente? Ser e ente. Confessemos
tranquilamente: ela obscura e no to simplesmente passvel de ser
levada a termo quanto a direna entre branco e preto, casa e jardim. Por
que, nesses casos, a diferena to facilmente passvel de ser levada a
cabo? Porque ela uma diferena entre ente e ente.
Mas: ser e ente. Aqui a dificuldade no reside na determinao do g-

nero. Aqui insegurana e aporia j comeam muito mais atuantes assim
que buscamos conquistar o campo, a dimenso (Dimension) para a dife-
renciao. Pois esta dimenso no reside no ente. Ser no efetivamen-
te um ente entre outros. Ao contrrio, tudo isto em que se produziram
anteriormente diferenciaes, tudo isto e os mbitos concernentes, cai
agora sob o lado do ente. E o ser? No sabemos colocar o ser em parte
alguma. E mais ainda: se os dois so fundamentalmente diversos, ento
eles continuam fundamentalmente ligados um ao outro em meio di-
ferena: a ponte entre os dois o e. Alm disso, essa diferena uma
diferena totalmente obscura em sua essncia. Somente se suportarmos
essa obscuridade nos tornaremos sensveis ao que h a de problem-
tico e estaremos em condies de desenvolver o problema central que
essa diferena abriga em si. Atravs da comprenderemos o problema do
mundo (GrM, p. 518).
Heidegger faz uma longa exposio dessa diferena, mas, em

GrM, ainda a considera basicamente a partir do ser-a. O problema
o que o ser-a, enquanto ser-no-mundo, ainda est muito prximo
dos entes. Ou seja, um ser dos entes ainda demasiadamente entifi-
cado. E mesmo o conceito de mundo deve ser ainda mais questiona-
do em seu fundamento temporal. Essa outra dimenso, embora no
o dispense de todo, remete para alm do ser-a. preciso, portanto,
liberar ainda mais radicalmente a Filosofia do setor dos objetos e das
concepes do mundo, o que exigir de Heidegger uma reviravolta
do pensar e o situar-se num outro comeo.
Alerta-se aqui que contrariamente ao pragmatismo e s Filoso-
fias da ao, filosofar , para Heidegger, questionar, ou seja, prin-
4 Ver Luiz Hebeche Passagem para o prosaico da ontologia existencial

gramtica da faticidade, UFSC, mimeo, 2008.
cipalmente um manter-se apoiado no questionamento; ou ainda,

a tentativa de se situar na negatividade existencial. Desse modo,
prximo polifonia bakhtiniana, toda a resposta suspeita, pois a
resposta torna-se aqui ilegtima medida que porta uma iluso de
acabamento, uma vez que a resposta uma sentena firme, um dog-
ma, uma convico (GrM, p. 241). Ora, isso tambm serve para um
debate com Kant, mas posto agora, alis, de outro modo. Da por-
que Heidegger esclarece: No me interessa fornecer uma melhor
interpretao de Kant. O que os neokantianos e os kantianos tra-
dicionais quiserem pensar sobre Kant me totalmente indiferente
(GrM, p. 306). Ou seja, o que lhe interessa entender que a obra de
Kant faz parte de certa era da metafsica e, desse modo, antes das
teorias do conhecimento, ticas e estticas, ela suscita uma pergunta
ainda mais radical, isto , uma pergunta no interior da qual toda a
metafsica torna-se possvel. Ora, isso uma antecipao da revira-
volta do pensar, em outras palavras, da provocao para pensar-se
historialmente a metafsica a partir de um novo comeo da Filosofia.
Esse programa foi exposto pela primeira vez de modo abrangente
em Contribuies Filosofia - acerca do acontecimento (Beitrge
zur Philosophie vom Ereignis). A exigncia de recomeo da Filoso-
fia se encontra resumida na sentena nietzschiana da morte de Deus
e, portanto, do esgotamento da metafsica. Ora, como veremos, esse
cenrio no s fnebre, pois indica tambm o novo. Ele, heidegge-
rianamente falando, indicativo de duas alternativas, ou o mergulho
interminvel no niilismo da indigncia do pensar, ou o recomeo
da Filosofia precisamente posto e exigido por essa indigncia. Para
recomear a Filosofia, como se ver, preciso revisar as palavras de
origem, mas sem repeti-las, pois seu modelo metafsico se esgotou.
Ou seja, a retomada das palavras originrias j feita desde a tran-
sio para um novo pensar. Sobre isso, alis, Heidegger bem claro:
Quem concebeu a pergunta pelo ser e tentou alguma vez percorrer
seu caminho j no pode esperar nada mais dos antigos (Antike)
e de seu squito, a no ser a terrvel exortao de deslocar nova-
mente a respeito do mesmo fundamento de necessidade (Grund der
Notwendigkeit), se bem que no daquela primeira, definitivamente
acontecida e s assim essenciante. Antes de mais, repetio (Wie-
derholung) aqui significa converter novamente em indigncia e, com
isso, desde a sua mais originria verdade, ao mesmo, singularidade

do seer. Portanto, de novo significa aqui justamente: o totalmente
diferente (ganz anders). Mas para aquela terrvel advertncia falta
ainda a escuta e a vontade de sacrifcio (Opfer) de permanecer o
mais prximo possvel ao caminho recm aberto (BP, p. 73).
Nesse caminho, a metafsica teria de ser superada enquan-
to Terra do Nunca, pois teria uma orientao totalmente outra. Na
consolidao desse novo projeto sequer haveria saudade ou recorda-
es daquilo que constitui a essncia dessa Terra do Nunca: o Deus
cristo. Se, porm, para Agamben o abandono posto nos termos
biopolticos, em Heidegger tudo o que pode ou no ser abandonado,
inclusive Deus, algo que se d a partir do abandono do seer.
Sendo assim, quem abandona o qu? Ou melhor, o que fun-
damentalmente se abandona seno o ente? preciso, portanto, ter
cuidado aqui, pois desde os entes no se pode abandonar o seer,
pois este que abandona os entes e nesse abandono que os entes
encobrem a verdade do seer desde onde provieram. Pode-se, desse
modo, abandonar uma religio, um partido poltico, uma ptria, etc.,
mas isso porque o efetivo abandono aquele que provm do seer. E
quem fez isso maximamente, quem levou o primeiro comeo ao seu
estertor seno o cristianismo na poca da maquinao e da vivn-
cia? Entender esse acontecimento em que se decide o fim da metaf-
sica como ontoteologia diz respeito ao acontecimento-apropriador.
E Heidegger, em 1933, entende por fim da metafsica a irrupo do
povo alemo na Histria ocidental, episdio que, alis, coincide com
o fim do cristianismo. Em que sentido, porm, Heidegger entende
essa posio originalmente nietzschiana? Recorrendo sua termi-
nologia filosfica pode-se dizer que a pergunta fundamental da Fi-
losofia reposta medida que se passa do cenrio do ser-a para o
cenrio do ser-a de um povo singular: o povo alemo.
1.2 A questo fundamental da Filosofia

Na preleo do semestre de vero de 1933 tem-se a famosa com-
parao heideggeriana do vnculo da Filosofia com os dois povos
metafsicos por excelncia: o povo grego e o povo alemo. Por-se
em questo o que h de filosoficamente fundamental j no uma

faanha apenas do ser-a, mas do povo ao qual ele pertence. Ora,
a questo fundamental da Filosofia no diz respeito a uma mera
formao, educao ou cultura, mas sim a um combate em que se
exprime o anseio de um povo em tornar-se nao. A pergunta fun-
damental da Filosofia continua sendo grega: O que o ser do sendo?
Ela, porm, j no pode mais ser colocada abstratamente como nas
escolas. Nesse ano de reitorado na Universidade de Marburgo Hei-
degger, dirigindo-se aos estudantes alemes, entende que a Filosofia
no uma abstrao, mas uma demanda real e uma suprema neces-
sidade diante da dureza e obscuridade de nosso destino e de nossa
convocao (SV, p. 23).5 Pode-se, contudo, falar aqui de destino e
convocao porque o povo alemo o herdeiro direto do destino
do povo grego que foi moldado por seus grandes poetas e pensado-
res. Como aconteceu com os gregos tambm os alemes esto numa
encruzilhada em que tem de decidir por uma misso nica e extra-
ordinria entre os povos e em criar um mundo espiritual vincula-
do a acontecimentos que esto por vir. sob essa misso grandiosa
em que se mostra o destino de um povo que agora formulada a
questo fundamental da Filosofia. E, sendo assim, a Filosofia ma-
tizada por essa agonia de onde irrompe o novo. Observa Heidegger:
O desfecho deste combate criou para o homem um novo ser-a,
produziu-lhe uma transformao completa, cujo eco ns ainda esta-
mos envolvidos. um combate que ps o homem livre em seu mun-
do diante das possibilidades de sua grandeza e dos poderes de sua
vinculao (SV, p. 26). A Filosofia pergunta fundamentalmente pelo
ser do sendo. E o que est sendo nos termos do discurso filosfico j
no se centra no ser-a, mas no destino de um povo. A Filosofia pode
ser ento suscintamente definida nos seguintes termos:
1. Filosofia o combate que continuamente questiona a essncia
e o ser do sendo, do que e est sendo;
2. este questionamento j em si histrico, o que significa: a
exigncia, o debate e a reverncia de um povo em prol da dureza e
claridade de seu destino;
5 Heidegger, M. Ser e verdade, Petrpolis: Editora Vozes, 2007. Para referir a essa
obra, usar-se- a abreviatura SV seguida da pgina correspondente.
3. Filosofia no cincia, viso do mundo, fundamentao do

saber, saber absoluto, preocupao pela existncia do indivduo (SV, p.
29).
Dessa forma, ao deixar de lado o indivduo, a pergunta funda-
mental da Filosofia tem a ver com o povo e a Histria e, neste sen-
tido, o filsofo invocado ao debate deixa de ser Kant e passa a ser
Hegel, e principalmente porque este no s representa a virada do
pensamento que se completa, mas tambm o anseio por novos hori-
zontes, pois Hegel, para trs, significa completude e, para frente, sa-
da para Kierkegaard e Nietzsche (SV, p. 32). E, para Heidegger, o que
em Hegel significa completude seno o sistema filosfico concebido
e realizado desde a metafsica crist? Ou seja, em Hegel a metafsica
do cristianismo chega ao mximo desenvolvimento medida que,
nela, completa-se tambm o projeto cartesiano da matematizao
de todos os setores da vida do esprito. O que est em andamen-
to , porm, a metafsica crist, isto , o modo como o cristianismo
consolidou essa palavra que, desde Andrnico de Rodes, e, portanto,
desde o fim do auge interrogativo e questionador dos gregos, passou
a significar o que est alm da fsica - met ta fusik. Com a
consolidao do cristianismo, provavelmente com Bocio, metha-
physica passou a ser completada com a palavra scientia do conheci-
mento suprassensvel (trans-physicam). A metafsica trata, portanto,
do que no natureza, pois esta constituda dos seres criados por
Deus. Posto nestes termos, o ser mais importante e que est alm do
natural Deus. A metafsica trata do divino. Nessa concepo cris-
tianizada do termo grego estabelece que A natureza acessvel aos
sentidos em contraste com o suprassensvel. A metafsica, ao contr-
rio, o conhecimento das coisas divinas, do suprassensvel. O ttulo
de uma perplexidade torna-se, ento, o nome para a espcie mais
elevada possvel do conhecimento humano (SV, p. 37). A interro-
gao grega, segundo Heidegger, cede lugar ento a esta concepo
pronta e acabada que atravesar sculos, passando inclume, inclu-
sive, pela revoluo kantiana.
Sustentada nesse Deus perfeito cristo, porm, a modernidade
desenvolveu ou anexou metafsica a Matemtica, ou melhor, a ma-
tematizao como conhecimento certo e rigoroso. Quem formulou
esse novo modo de manter a metafsica crist foi, como sabemos,
Ren Descartes. No nos ocuparemos aqui do mtodo j bastante

conhecido desse filsofo, mas do alerta de Heidegger de que o mate-
mtico, porm, no apenas um mtodo para se chegar ao principal,
mas um procedimento que tudo perpassa.
Wolf, Leibniz e Baumgartem, para os quais a metafsica deveria
partir de princpios lgicos e matemticos evidentes como o prin-
cpio da contradio - para a partir deles deduzir todos os outros
conhecimentos, seguem o mtodo cartesiano, embora o que norteie
seu procedimento seja a ideia suprassensvel de um ens perfectis-
simum e, nesse sentido, estaria assegurado o modelo da metafsica
crist. Da que:
A no-existncia de Deus , em si, impossvel. Se Deus no existisse,
ento subsistiria algo em si mesmo impossvel, isto , haveria uma mxi-
ma perfeio a que faltaria alguma coisa. Se existisse, porm, algo em si
impossvel, ento no haveria o primum principuim absolutum; para que
este seja e permanea verdadeiro, Deus deve existir. A no existncia de
Deus seria uma contradio lgica. Deus o fundamento essencial do
princpio fundamental e o princpio fundamental o fundamento episte-
molgico do e para o conhecimento de Deus. (SV, p. 81).
A nosso ver esta concepo de Deus ainda grega; em Plato a

ideia celestial se contrape opinio da caverna; em Aristteles, o
primeiro motor supralunar se contrape ao cosmos sublunar. Hei-
degger, porm, astutamente, no aborda esse assunto em termos te-
olgicos. Seja como for, a evidncia de Deus perfeito instaurou-se na
tradio moderna de tal modo que sua autoevidncia at Nietzsche
e Kierkegaard sequer foi discutida. Em Hegel ela atinge o clmax que
pode ser encontrado na Fenomenologia do esprito no processo que
vai do mais simples e abstrato ao concreto e absoluto, como no es-
quema: conscincia autoconscincia razo moralidade arte
religio saber absoluto. O que, porm, o saber absoluto seno a
realizao final do cristianismo enquanto reconciliao de tudo com
tudo? (Poder-se-ia, no entanto, dizer que se trata do Deus do gnos-
ticismo, pois j no h lugar para mediadores). Por ora, no entanto,
trata-se de entender que, para Heidegger, com o telogo Hegel se
completa e termina a fuso metafsica entre o cristianismo e a mate-
mtica. Isso, em SV, p. 91, ilustrado assim:
A Filosofia ocidental
no princpio no fim
a exigncia mais profunda de ques- suprema beatitude na suspenso de
tionamento em luta com os poderes todas as contradies. Impotncia de
no domados da verdade e da er- simples contradies de conceitos.
rncia. A Filosofia, o poder supremo Fracasso e morte de todo ques-
que estimula o povo e esclarece seu tionamento. Eternidade vazia da
ser-a. Riqueza da deciso. Instante indeciso.
da deciso.
As consideraes heideggerianas sobre a Matemtica, em SV,

no entram no mrito de como Kant e Hegel trataram esse tema
em suas obras. Heidegger, por esse tempo, um filsofo atropelado
pela urgncia dos acontecimentos polticos cujo empenho exige no
apenas uma nova compreenso da universidade, mas do destino do
povo alemo. Por essa poca sua compreenso da Filosofia como
uma misso extra-acadmica retoma, embora no mais como her-
menutica da vida ftica, e sim como empenho junto ao povo me-
tafsico. E assim, na era final do cristianismo expresso na sentena
nietzschiana Deus morreu encontra-se tambm uma sada em que
se vinculam novamente a Filosofia e o povo.
Nessa outra metafsica o povo estaria finalmente livre da viso
de mundo crist paralisante e da sua expreso moderna no modelo
matemtico esvaziado de faticidade. Ora, o matemtico a coluna
vertebral da cincia natural, especialmente a Fsica. Essa outra me-
tafsica heideggeriana era to radical que se afastava at mesmo de
muitos lderes nacional-socialistas que insistiam em acreditar no
progresso da cincia. Agora, para Heidegger, exige-se um empenho
em que o prprio ideal de progresso cientfico e cultural tem de ser
sacrificado em nome de outro destino metafsico. E isso quer dizer
que ao povo alemo estava reservado um destino ps-cristo e por
isso mesmo ps-cientfico. Essa tarefa, porm, no fcil. O cristia-
nismo ainda uma concepo do mundo abrangente que alimen-
ta o povo com iluses. A aparente segurana e estabilidade da sua
metafsica continua seduzindo medida que d a iluso de certeza
e progresso. E nessa iluso do cristianismo que opera a cincia.

Heidegger, exigindo empenho na revoluo alem, que por ter como
projeto a superao da metafsica, a mais grandiosa de todas. O
filsofo, porm, adverte aos seus correligionrios e ouvintes de que
se titubearem e claudicarem em seu propsito, O povo vai querer de
novo cincia (SV, p. 93).
Contra a grande maioria dos nacional-socialistas que apostavam
na cincia e na tcnica (vide a maquinaria de guerra), Heidegger
ainda um romntico que defende uma nova metafsica como a
nica forma de superar o niilismo cristo e junto com ele a prpria
cincia. a, sob influncias nietzschianas, que se formula novamen-
te a questo fundamental da Filosofia sobre o ser do sendo. ento
que Heidegger elabora sua nova metafsica ciente de que o fim da
era crist impe um outro comeo para a Filosofia e consequente-
mente para o seu destinatrio singular: o povo alemo.
Ou seja, esse fim que exige outro comeo o que torna possvel
pensar o seer (Seyn) como acontecimento-apropriador (Er-eignis),
mas isto circular, porque tambm desde o acontecimento que
ele se mostra como encerramento. Parte deste recomeo j estava
na limpeza de terreno da metafsica da presena feita em SZ; agora,
porm, o ser-a situa-se no limite entre o antigo e o novo; ele ainda
vive a experincia do fim e do recomeo, do abismo do fim de uma
trilha e o limiar de um outro caminho, um caminho no qual, alis,
tentar-se- pensar de modo ps-metafsico e, no entendimento de
Heidegger, ps-cristo. Ele j no se d a partir de si mesmo, mas
desde a histria que finaliza com ele, mas que, ainda com ele, abre-
-se para o novo. A transcendncia temporalizada do ser-a que havia
sido o cenrio da pergunta condutora pelo sentido do ser passa ago-
ra a fazer parte de outro cenrio historial em que se d a pergunta
fundamental pela verdade do seer (Seyn). Essa pergunta, alis, s
mantida em sua fora originria com a experincia limite do ser-a
em esclarecer e superar a indigncia do pensar. E, como veremos,
para Heidegger essa passagem sem margens definidas para o novo
e que envolve o acontecimento ainda mais radical relevante me-
dida que vincula o ser-a ao seer e, assim, nunca poder ser trans-
portada para o deserto sem fundo de uma ontologia ou teoria das
categorias atualmente vigentes (BP, p. 74).
Em SZ Heidegger buscou um novo modo de expresso capaz

de dar conta do que a tradio j no conseguia. Essa tarefa, porm,
resultara todavia insuficiente. E ele continuou precisando de uma
nova linguagem. Numa carta a Elfride Petry de 1943, ele retoma
o que tentara nos anos 30: Sinto cada vez com maior clareza a ne-
cessidade de um dizer simples; mas isso difcil, uma vez que nossa
linguagem s vale para o que foi dito at agora.6 A busca por uma
nova gramtica filosfica, no BP, o que veremos a seguir. Ela, toda-
via, ainda est longe de um dizer simples.
6 Heidegger, M. Alma mia! Buenos Aires: Ed. Manantial, 2008b.,, p.

237.
Captulo 2
O acontecimento-
apropriador (Von Ereignis)
Contribuies Filosofofia 27
Sem ente no h ser. Todo o conceito para ser pensado, inclusive o

de ser, necessita basear-se em algo.
T. W. Adorno.
Por que o ser deve estar sempre a servio do ente?

(BP, p. 229)
M. Heidegger
2.1 Estilo e delineamento da obra

O ttulo Contribuies Filosofia7 indica que, para o Heidegger
da reviravolta do pensar (Kehre), a Filosofia continua sendo uma
atividade incomparvel, mas, por isso mesmo, mostra-se em sua
maior radicalizao, isto , medida que ela se situa na experin-
cia do fim de um tipo de pensar e do comeo de outro modo de
filosofar. A Filosofia, portanto, um modo de pensar que expressa
a transio de uma metafsica que chegou ao esgotamento e uma
nova que recm comea. Ora, a Filosofia assunto da Filosofia. Por
isso, mais uma vez essa a tarefa genuinamente filosfica e lembre-
mos que s a Filosofia pode decidir se deve viver ou morrer. E se a
sua opo pela vida ento ela deve superar a morte da repetio e
partir para outros caminhos. Nesse sentido, contribuies aqui so
anotaes que visam elucidao filosfica da Filosofia, mas de tal
modo que driblem a noo de avanos de cunhos cientficos ou pro-
gresso tcnico ou melhoramentos culturais, pois essas noes esto
comprometidas com a metafsica que se esvaziou; as contribuies
so tambm indicaes, porque j no mais possvel um pensar
sistemtico, simplesmente porque a poca dos sistemas j passou.
O fim do pensamento sistemtico mostra seu fundo nadificador.
A Filosofia atual situa-se, portanto, no fim da era do niilismo. Em
7 Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis), Frankfurt am Main:

Vittorio Klostermann, 1989. Abreviaremos assim: BP. Recorreremos traduo para
o espanhol, mas com modificaes. Aportes a la Filosofia acerca del acontecimento,
Buenos Aires: Editorial Biblos, trad. Dina Pilotti, 2006.
que, porm, consiste basicamente essa poca? Ora, a poca niilis-

ta no s desaprendeu o uso originrio das palavras fundamentais,
como destruiu as autnticas remisses dessas palavras. E como isso
posto? O que est envolvido nessas contribuies seno a coisa
que diz respeito e surge numa poca em que o pensamento est em
transio, ou seja, acontecimentos radicais na histria da metafsica
concebidos a partir da histria do seer (Seyn)? Ora, a compreenso
de um pensamento em transio no pode ser entendida a partir de
mais uma obra concebida nos estilos vigentes, ao contrrio, deve-
-se ficar o mais possvel distante dela. As Contribuies Filosofia
no so meras anotaes ocasionais, pelo contrrio, elas comportam
uma ousadia inaudita de romper com os estilos que modelaram e
conformaram a Filosofia. O carter inslito dessa ousadia no tem
aqui caracteres ticos, estticos ou metafsicos. A partir de onde, po-
rm, ela posta? Afirma Heidegger: Ousado s pode ser a inteno
de pensar a partir da posio fundamental mais originria na per-
gunta pela verdade do seer (BP, p. 3). A Filosofia no se restringe
a obras e transcende a todos os estilos, sejam eles romnticos, cls-
sicos, greco-romanos, realistas, idealistas, pessimistas ou otimistas,
modernos, ps-modernos, etc., pois, e antes de tudo, ela indicadora
dos caminhos, das pegadas em que se mostra a verdade do seer. No
se trata, porm, de eliminar o fenmeno do estilo, pois, a rigor, em-
bora seu locus seja a obra de arte, esta depende da verdade do seer.
Assim sendo, se a prpria noo tradicional de obra aqui ques-
tionada, tambm o a limitao do estilo. Se em Bakhtin o estilo
questionado pela abertura da polifonia, em Heidegger ele o pelo
pensamento que tem a verdade do seer como abertura. Sobre isso
adverte Heidegger: O estilo , enquanto consolidao de uma certe-
za, a lei da realizao da verdade no sentido de abrigo no ente, pois
a arte, por exemplo, o pr-se na obra da verdade, e nessa obra o
abrigo em si mesmo vem a estar em si mesmo; por isso que o estilo,
ainda que apenas concebido, visvel especialmente no campo da
arte. Entretanto, o pensamento do estilo no se transfere de modo
ampliado da arte ao ser-a enquanto tal (BP, p. 69). Diferentemente
da concepo prosaica de SZ, na reviravolta do pensar se sobressai
a poesia, especialmente a de Hlderlin. H, portanto, uma proximi-
dade entre a arte e a Filosofia, mas no uma identidade. Na obra de
arte, o estilo um domnio do ente, mas o estilo do pensar que ora
se inicia transcende todos os outros; no apenas porque um modo

de ser do ser-a, mas porque, nesse momento de transio, nele se
mostra, ou retido, algo em que ressoa a verdade do seer. Como, po-
rm, se d (es gibt) essa verdade seno e de algum modo numa obra
como esta de que estamos tratando e que leva o ttulo Contribuies
Filosofia? Heidegger lembra que o subttulo poderia mesmo ser o
ttulo mais adequado para esta obra, mas isto porque a obra um
estar a caminho para o novo indo na direo daquilo da onde tudo
surgiu, ou seja, a construo que se desenvolve no retrodirigir-se
(Sichzurckwenden) ao fundamento que se eleva (BP, p. 77). Essa
obra, porm, situa-se numa certa poca, ou melhor, na nossa era
que tal empreendimento decisivo pode ser levado a cabo medida
que nele se opera a transio do fim de uma era e o comeo de outra.
Poder-se-ia alegar que esse o acontecimento-apropriador em que
estamos inseridos.
Ora, numa poca assim to crucial o pensamento no poderia ser
explicado apenas pelos estilos filosficos e artsticos em voga e tam-
pouco pelas categorias tradicionais de causa e efeito, ato e potncia,
sensvel e suprassensvel, vontade de poder ou conscincia, etc. Nada
disso. A palavra que melhor expressa a Filosofia nessa situao ra-
dical acontecimento - Ereignis ou acontecimento-apropriador.
A verdade do seer se d como acontecimento medida que ela no
causa nada nem causada por nada. O acontecimento se d. por
meio dele que as coisas acontecem. Por isso, ele origina tudo, mas
no pode ser explicado. J em SZ, o mundo se d, isto , o mun-
do no causado por algo que lhe seja externo. nesse dar-se que
o mundo apanhado ou apropriado enquanto tal. O ser apanhado
medida que se d o acontecimento (Ereignis). Ora, aqui tam-
bm, pois j no se trata de referir-se ou de discorrer sobre algo
e de apresentar algo objetivo seno de ser transferido para o acon-
tecimento-apropriador (Er-eignis), o que equivale a uma mudana
essencial do homem, enquanto animal racional (animale rationale)
ao ser-a (BP, p. 3). Da porque Contribuies Filosofia tem de te-
matizar a natureza do acontecimento, mas que, atravs do ser-a, o
transpassa, pois tematiza-se o que acontecido-apropriativamente
pelo acontecimento, um pertencer pensante-dizente ao seer e na pa-
lavra do seer (Vom Ereignis er-eignet ein denkenrisch-sagendes Zu-
gehren zum Seyn und das Wort ds Seyn) (BP, p. 3). A preposio
do destacada porque indica o pertencimento ao seer, embora as
palavras que o expressam ou lhe pertencem teriam de indicar seus
usos originrios antes de serem colonizadas pelas palavras objetiva-
doras. Todo pensamento tem um objeto sobre o qual se pensa, mas
agora pensar o seer pensar o impensvel, tentar dizer o indizvel.
A rigor, no se pode falar sobre o seer. E tambm por isso que
seu sentido sempre se d como acontecimento-apropriador, isto , o
acontecimento o essenciar-se do seer. Ao longo da Histria houve
vrias essencializaes; a diferena que na poca da indigncia do
pensar surge a possibilidade, no da repetio do passado, mas de
outro comeo.
Assim, Contribuies Filosofia, portanto, indica a passagem
em que se mostra mais claramente o fenmeno do acontecimento,
mas, ento, para onde se transita? Ou melhor, para onde a Filosofia
transita no fim da era do pensamento representacional da metaf-
sica platnico-crist? Ora, chegado ao fim pode-se simplesmente
mergulhar no abismo do niilismo, repetir tudo ou ento encontrar
outro comeo. As contribuies perguntam pela abertura que per-
mite transitar para outro comeo em que agora ingressa o pensar
ocidental. Este trnsito, contudo, no apenas uma miragem, pois j
est decidido. J no se pode recuar da exigncia de se situar nesse
outro comeo. Essa imposio surge da indigncia do pensar que
resultou do fim da era da metafsica, isto , da pobreza, da abstra-
o, da falta de consistncia, do dficit de ateno para o principal
e da carncia de problematizao da era do esquecimento do seer.
E o que indigncia seno penria, ou seja, o manter-se desatento
questo fundamental? Do mergulho radical nessa experincia da
indigncia do pensar surge a energia para a passagem que levar a
uma nova era em que o modelo de pensar indigente ser definitiva-
mente superado.
Ora, o modo com que se chegou ao fim de uma era e ao comeo
da outra que apenas desponta pensado desde o niilismo, pois nesse
transitar, nesse entre duas eras distintas ficamos sem precursores
e sem apoio. Esta obra, porm, trata do acontecimento em que a Fi-
losofia move-se para outro comeo. A Filosofia, entretanto, tematiza
a essncia historial do seer enquanto acontecimento-apropriador,

isto , enquanto manifestao da verdade do seer. Ora, enquanto
acontecimento-apropriador ele no o seer mesmo, mas a sua
manifestao. E quando isso acontece, isto , quando no aconteci-
mento apropriador se apanhar algo da verdade do seer isso ter um
carter de estremecimento. Assim as contribuies esto perpas-
sadas pelo estremecimento que indica o desprendimento do antigo
e delinear-se do outro comeo. Embora ao longo do texto Heide-
gger remeta constantemente suavidade e ao silncio, a Filosofia
enquanto expresso e exposio do acontecimento-apropriador da
essncia do seer mostra-se como algo perturbador, terrvel e inslito.
A Filosofia, nesse novo comeo, avana tateando, pois como o novo
comeo ainda no se consolidou, ele no se descreve nem se explica,
no se anuncia nem se ensina; aqui o dizer no est diante daquilo
que dito, pois o prprio dizer s possvel enquanto essenciar-se
do seer. Isto , o dizer aqui no trata de algo, mas daquilo que permi-
te que algo se mostre como algo. Ou seja, a Filosofia no concepo
do mundo. A Filosofia, portanto, no trata de algo, mas daquilo que
se mostra a partir da verdade do seer. A Filosofia no uma mera
contemplao, pois mesmo enquanto obra pensante, retendo o es-
tremecimento em seu transitar para outro comeo tem de produzir
algo essencial: o projeto, isto , a inaugurao fundante do espao-
-de-jogo-temporal da verdade do seer (die grndende Erffnung des
Zeit-Spiel-Raumes der Wahrheit des Seyns) (BP, p. 5). Posto nestes
termos, mesmo as concepes astronmicas e microfsicas mais ela-
boradas (mecnica quntica, teoria da relatividade, buracos negros,
quasars, etc.) ainda so concepes do mundo, isto , fazem parte da
era da metafsica que se esgotou e que exige uma outra inaugurao.
Ora, essa inaugurao retira a Filosofia do mbito das teorias e lhe
d uma dignidade e nobreza que as supera porque antecipando-se a
todas as concepes do mundo pode realizar uma mudana que est
alm desses modelos explicativos. Numa primeira abordagem sobre
a noo de Filosofia numa era de transio, afirma Heidegger: Na
dignificao do que genuinamente questionvel tem a Filosofia sua
indefectvel e incalculvel dignidade. Desde a salvaguarda desta dig-
nidade e como salvaguardas desta dignidade se produzem todas as
decises sobre seu proceder. Mas no reino do mais questionvel, o
proceder s pode ser um nico perguntar. ento no trnsito para
o outro comeo que a Filosofia deve ter-se decidido desde a clareza

do seu saber da sua essncia (BP, p. 5). Isto , sobre a Filosofia decide
a Filosofia. A que, porm, agora, remete principalmente a Filosofia?
Ela remete a outro comeo. Ela j no mais nostalgia de terra natal
passada, de uma metafsica que, ilusoriamente ou no, converteu-se
numa Terra do Nunca; a Filosofia, entretanto, no s anseio per-
turbado, mas o estar em execuo de outro mundo, isto , de outro
jogo espao-temporal. Um pensar, alis, que j se delineou em SZ,
com o conceito de ser-no-mundo, mas que agora, depois da revira-
volta (Kehre) do pensar ainda precisa ser alterado, pois o ser-a passa
tambm a ser entendido a partir da histria do seer. Ora, nesse mo-
mento dessa histria, no qual as noes de vontade, querer, sujeito,
conscincia, etc., comearam a se eclipsar, entende-se que elas fazem
parte dos modos de essencializaes do seer e que essas essencializa-
es se do como acontecimentos-apropriadores. Poder-se-ia falar
aqui de destino do seer, mas com a ressalva dos compromissos me-
tafsicos dessa palavra que geralmente ope-se liberdade e ao livre-
-arbtrio. Ora, a liberdade aqui diz respeito verdade do ser como
abertura. Isto , a Filosofia, sendo guardi da abertura da verdade do
seer, a atividade mais livre e tem uma dignidade que ultrapassa as
concepes do mundo. Aparentemente, isso faria da Filosofia algo
abstruso e inacessvel, mas os primeiros pensadores do outro come-
o andam muito prximos da simplicidade e do silncio. E a Filoso-
fia mesma tem de encontrar e pr s claras os aspectos simples e as
figuras familiares, no que o essenciar-se do seer se abriga e eleva aos
coraes (BP, p. 70). A transio para o outro pensar, todavia, guar-
da aspectos do orgulho platnico e da humildade crist. A Filosofia
o que h de mais intil, pois no pode ser usada para nada que no
seja sua prpria efetivao, mas uma efetivao livre e autnoma e
que, por isso mesmo, nunca se confunde com os entes. A Filosofia
, portanto, a nobreza mais humilde e a humildade mais nobre. E,
nesse sentido, ela est inscrita na histria do seer, que na era da indi-
gncia do pensar vislumbra o sentido do seer como acontecimento-
-apropriador, que, agora, indica um outro comeo. Este, porm, no
um andar na direo de um futuro desconhecido e obscuro, pois
um outro comeo s concebvel em relao ao comeo que se lhe
antecipou. Por isso, o outro comeo do pensar chamado assim,
no apenas por ser outra forma de filosofar diferente de todas as
Filosofias vigentes, mas tambm por ser o nico outro a partir da

referncia ao nico e primeiro comeo. Isso quer dizer que o outro
comeo no pode deixar de ser uma histria, mas no uma histria
da Filosofia ou coisa afim, mas um pensar em transio que envolve
uma meditao histrica como rememorao da verdade do seer.
Nas palavras de Heidegger: O pensar em trnsito coloca em dilogo
o primeiro sido do seer da verdade e o extremo futuro da verdade
do seer e leva nele a palavra para a at agora no-questionada es-
sncia do seer (Das Denken im bergang stellt das erste Gewesene
des Seyns der Wahrheit und das usserte Zuknftige der Wahrheit des
Seyns in die Zwiesprache und bringt in ihr das bisher unerfragte We-
sen des Seyns zum Wort) (BP, p. 6).
Desse modo, a pergunta pelo sentido do ser, como exposta em
SZ, depende agora de um questionamento ainda mais fundamen-
tal, isto , posto de modo historial, torna-se a pergunta pela verdade
do seer. Ou seja, enquanto a Filosofia tradicional se pergunta pelo
ente, agora, porm, a pergunta condutora deixa de se orientar por
ele e passa a se orientar pela verdade do seer. Ora, tal orientao
possvel desde que j no se pense segundo objetivos e valores,
isto , desde o modelo platnico que interpreta o ente como ideia.
Nesse modelo a pergunta pelo seer no pode ser colocada. E se essa
a pergunta fundamental, ento o que est fora dela puro contras-
senso. As questes sobre o que possa ser a Filosofia, a transcendn-
cia, a superao do cristianismo, etc., so carentes de fundamento e
vazias. Tambm o so, contudo, aquelas propostas que se limitam
exortao dos antigos. Diz Heidegger: Justamente quem concebeu
a pergunta pelo ser (Seinsfrage) e tentou alguma vez recorrer ao seu
caminho, no pode esperar nada mais dos antigos e seu squito, a
no ser a terrvel exortao de posicionar novamente o perguntar
ao mesmo fundamento da necessidade, mas no daquela primeira,
definitivamente acontecida e s assim essenciante. Por isso, repetio
(Wiederholung) significa aqui fazer converter em indigncia nova-
mente e isso desde uma mais originria verdade, ao mesmo, isto ,
singularidade do seer. De novo (Wieder) significa aqui: totalmente
diferente. Mas para aquela terrvel advertncia ainda falta a escuta e
a vontade de sacrifcio, de permanecer nas proximidades do trajeto
apenas inaugurado do caminho (BP, p. 73).
Onde, todavia, pode ser exposta essa pergunta seno numa obra?
Uma obra marcada pela escuta e o sacrifcio. Uma obra que mesmo
concebida pelas ambiguidades e percalos de um estilo que trans-
cende os outros estilos no deixa de ser o esboo de um plano que,
de algum modo, incorpora a historicidade do estar-em-transio
para o outro comeo. Sob esse aspecto a Filosofia transcendental.
No, como em Kant, tentando apanhar os objetos, mas, mais radical-
mente, tentando situar-se num outro comeo. A noo de transcen-
dental aqui ainda um ultrapassar-se, mas no sentido de transitar
de um modelo de pensar para outro. Essa obra, portanto, tem uma
arquitetnica esboada a partir dos seguintes itens:
a ressonncia (der Anklang)
a passagem (das Zuspiel)
o salto (der Sprung)
a fundao (die Grndung)
os vindouros (die Zuknftigen)
o ltimo deus (der letzte Gott)
o seer (Das Seyn).
Esses momentos envolvidos na transio para o novo comeo es-
to postos numa ordem, mas essa ordem no totalmente linear,
pois eles pressupem-se uns aos outros, embora, como se ver, o l-
timo deus tem uma proeminncia orientadora. Em cada um desses
momentos, porm, destaca-se o perguntar, pois toda resposta um
fechamento. E mesmo que Heidegger constantemente destaque o si-
lncio, a quietude e a serenidade, as noes de salto e fundao j so
indcios de um andar beira do abismo que surge do que j foi, isto
, das essencializaes irrepetveis que fazem parte do passado e que
se tornaram os definitivamente j sidos. Se a verdade do seer invoca
uma sigtica, o sentido do silncio no pode dispensar a perturbao
e o estremecimento que levam at ele. Esse , alis, um tema recor-
rente em Heidegger, pois para se ver livre das imagens do mundo ele
recorre ao discurso, mas este, por sua vez, funda-se no silncio, que
longe at mesmo das vozes dos outros seres-a aproxima-se da estra-
nheza da existncia e assim projeta-se no nada. No se trata, portan-
to, de uma atitude que possa ser confundida com a lassido, mas de
um silncio que resulta do lidar com o abismoso. Desse modo, o que
j fora considerado pelo jovem Heidegger agora reinterpretado a
partir da verdade do seer; isto , lembram novamente os caminhos
msticos (So Boaventura, mestre Eckhart, Johannes Tauler) e dra-
matrgicos (Paulo, Agostinho, Pascal, Kierkegaard), mas a Filosofia
como estremecimento revela-se a partir do silncio meditativo no
a respeito de Deus, mas do seer. E tampouco trata-se de um silncio
conclusivo, mas da meditao cujo silenciar guarnece a abertura da
verdade do seer. Sobre esse fundo do estar-em-aberto do silncio
agita-se o filosofar. O que perturba a Filosofia a nostalgia desse
silncio originrio.
Assim, o perturbador aqui que o passado platnico-cristo j
definhou, mas o novo ainda no despontou por completo. Esse de-
finhar, fechamento ou clausura no completo, pois os sinais
niilistas do que findou ressoam na recepo do que ainda no se
iniciou. Se todas as essencializaes terminavam numa crise (greco-
-romana, crist-medieval, moderna, contempornea), agora o mo-
delo dessas essencializaes que entrou em crise. a crise, inclusive,
do modelo que pensa a Histria linearmente. , enfim, a crise de
todas as crises. A crise que desembocando na indigncia do pensar
no tem mais soluo a no ser que se mergulhe fundo nela e, desde
a raiz do seu modelo que no mais fornece respostas, se possa trilhar
outro caminho. Com que disposio, porm, pode-se da nadificao
do que findou transitar para o novo? O que poderia motivar tal faa-
nha? Isso no se pode explicar, pois faz parte do enigma do aconteci-
mento-apropriador. O acontecimento pe, o homem dispe.
O que desponta no acontecimento-apropriador, porm, no
algo totalmente desconhecido. Ou seja, no se anda completamen-
te s cegas aqui, pois ao longo da histria do pensamento as solu-
es para as crises permitiram aos grandes metafsicos, os que se
aproximaram do incondicionado, isto , os que se depararam com
o sem-fundo do fundamento, ter uma viso do vazio e, por conse-
guinte, encontrar a uma mensagem do seer. Nesse sentido, quem
pode ainda dar lies sobre como mover-se nesse terreno ngreme
e situado beira do vazio so aqueles que tiveram a experincia do

fim e do nada. Aquilo que atualmente um acontecimento total foi,
ocasionalmente, enfrentado pelos grandes filsofos. So os poucos
que, levando as suas reflexes ao limite, tiveram tambm a radical
experincia da indigncia do pensar. Eles so os fundadores de abis-
mos (Grnder des Abgrundes).
Heidegger insiste que o outro comeo s possvel como transi-
o que remete para alm do modelo platnico cristo. Este modelo,
porm, tambm teve o seu comeo singular. O que, portanto, chega
ao fim aquilo que de algum modo singular comeou. Dessa forma,
o que os fundadores de abismo sempre se depararam como limite
foi o comeo, pois o principal o principial, isto , aquilo que deter-
mina um modo de pensar. Um modelo que desde a verdade do seer
essencializou-se como histria da metafsica ocidental. Os fundado-
res de abismo so os que enfrentam a significncia mais radical do
abismoso (Abgrndigen), isto , eles avanam para a zona da verdade
do seer na qual at os deuses se subordinam. Ou seja, isso mostra
que o novo comeo pensado como distinto, mas tambm como
uma passagem que no pode dispensar o sagrado e o sacrifcio. Por
isso os fundadores de abismo tm de ser consumidos no fogo do
que guarda ou protege (Verwahrten) para que ao homem torne-se
possvel o ser-a e assim seja salva a estabilidade em meio ao ente, a
fim de que o ente mesmo experiencie, devolvido ao aberto, a con-
frontao entre terra e mundo (Erde und Welt) (BP, p. 7). Ou seja,
diferentemente do mundo centrado do ser-a, embora ainda consi-
derando-o como instncia de passagem, os fundadores de abismo
agora so guardies de um novo panorama em que se mostra o ente
em sua totalidade atravessados pelo confronto originrio entre terra
e mundo. Os guardies dessa verdade do seer, no entanto, so tam-
bm os primeiros a serem consumidos por ela. No h como invocar
o sagrado sem sujeitar-se tambm ao sacrifcio. A passagem de um
modelo para o outro, e a superao do niilismo da transio, j no
exige, daqueles que a trilham, o sacrifcio?
A passagem para outro comeo, desde uma confrontao com
aquele comeo que esgotou suas possibilidades, porm, o aconte-
cimento da nossa poca. o ltimo modo do seer essenciar-se. Por
isso, a obra que trata dele tem o subttulo Acerca do acontecimento
(Vom Ereignis). A sua dificuldade a de como tratar do aconteci-

mento sendo forjada por ele. Acontecimentos, como o destino, sim-
plesmente acontecem. No podem ser explicados causalmente ou a
partir de uma vontade livre. Este acontecimento, por conseguinte, se
deu. Seus passos, como apontados anteriormente, no contm uma
doutrina e sequer podem ser ensinados, pois, o falar-se sobre ele ou
dele, possvel apenas como indicao ou vaticnio (Weisung). Diz
Heidegger: Tal pensar nunca pode converter-se em doutrina, ele
se subtrai completamente causalidade do opinar, mas essas indi-
caes so dadas a poucos, isto , quando se trata de recuperar ao
homem da confuso que tende a envolver o no-entitativo (Unseien-
den) para situ-lo na docilidade do contedo que se manifesta ao
criar-se a instncia em que se dar a passagem do ltimo deus (BP,
p. 8). A passagem, porm, no como atravessar uma ponte, mas um
mergulho no abismo do instante. A essa passagem que, para alm
do cristianismo, situa-se no no entitativo s poucos tm acesso, e
eles so os inslitos. Ou melhor, s poucos esto na claridade deste
relmpago (Nur Wenige stehen immer in der Helle dieses Blitzes) (BP,
p. 28).
Essa passagem, porm, que no uma doutrina e, portanto, en-
quanto carente de respostas, marcada pelo perguntar (Auf das Fra-
gen). No um perguntar qualquer, mas o que diz respeito ao mais re-
levante: a verdade do seer. Ora, a fora da Filosofia, desde o primeiro
comeo, sempre esteve na maravilha do perguntar. Esse maravi-
lhar o que mantm desperta e fortalecida a fora interrogante. O
perguntar, portanto, enquanto experincia central da Filosofia, est
vetado aos insensveis, aos carentes das tonalidades afetivas, aos ce-
gos para as sutilezas e aos que so incapazes de suportar o vazio da
falta de respostas imediatas e de concluso. Pois, o perguntar suscita
imediatamente a suspeita de um vazio aferrar-se no inseguro, inde-
ciso e indecidvel. O perguntar o excluir-se do saber para a quietu-
de da meditao. Tem, portanto, a aparncia do que estreita, refreia, e
at mesmo do negador. Mas no perguntar est tambm o que impele
o salto para o insuperado, a ampliao do que se est ainda por su-
perar e para o ainda no sopesado. Aqui reina o sair de si para o que
nos desafia. Perguntar a liberao para o foroso oculto (BP, p.10).
E, pelo que estamos percebendo, a pergunta pelo seer a pergunta
mais urgente e inadivel, a pergunta de todas as perguntas. E qual
a misso dos filsofos atuais seno a de adubar o terreno para que
floresa essa pergunta?
Esses antecipadores que fundam o novo modo de questionar so
os inslitos, pois desde o modo de pensar tradicional eles so os mais
estranhos, os que so vistos com mais suspeita. Ou seja, se desde
Scrates os filsofos so vistos como estranhos, estes so estranhos
entre os estranhos. Os inslitos, como os fundadores de abismo, so
os que tm a experincia da maior solido, que o preo que pagam
para poder pensar a nobreza e singularidade do seer. E o que a
solido seno que aqueles que perguntam j no mais tm o rem-
dio de algum tipo de encantamento, pois tm apenas como centro
o essenciar-se do seer? E mais, na nossa poca, eles tm de captar e
expressar a verdade do seer como acontecimento, isto , do essen-
ciar-se de algo que, a rigor, no pode presenciar-se pois condio
de tudo o que se apresenta. Ora, o que permanece desconhecido por
trs do que conhecido o assunto mais relevante da Filosofia, mas
como ele se d? Isto , como captar e expressar o desconhecido? Essa
a misso dos inslitos, pois s eles experimentam radicalmente
o essenciar-se desse desconhecido em seu essenciar-se. Para poder
expressar isso numa obra preciso reter essa experincia do pensar.
Essa reteno, segundo Heiddeger, envolve a capacidade do ser-a
em reter o que tende a ficar oculto, mas a estabilidade do seer ainda
mais abrangente e depende da proximidade do ltimo deus. Ou me-
lhor, se na resistncia solido que o ser-a tem a mxima reteno
do que se oculta, isto no depende apenas do ser-a, mas daquilo
que, no silncio, indica a proximidade do ltimo deus. E isto tem
que ser posto em obra e palavra no estilo da reteno. Ou seja, a
instvel estabilidade da reteno indica que a verdade do seer requer
ainda uma medida. Uma medida, porm, que envolve o ser-a ainda
demasiado humano e o ltimo deus j demasiado ps-humano.
Onde se d, porm, a reteno que determina o estilo da obra e
das palavras seno na disposio? Tal disposio j no mais pen-
sada apenas a partir do ser-a, como em SZ, pois ela agora tambm
diz respeito ao estar na proximidade do ltimo deus, isto , nas cer-
canias da mais longnqua distncia da indecidibilidade sobre a fuga
e o advento dos deuses. Poder-se-ia dizer instvel estabilidade, pois,
enquanto medida do seer, a passagem para outro comeo envolve

tanto a finitude dramatrgica do ser-a quanto a proximidade do
ltimo deus. Por estabilidade, todavia, deve-se entender tambm as
marcas ou os indcios formais da passagem do fim do primeiro co-
meo para o outro comeo. Essas marcas so as tonalidades afetivas.
Afirma Heidegger: Mas para quem entre ns atuais dada esta es-
tabilidade? Apenas se logramos a disposio (Bereitschaft) para sua
necessidade ou tambm s a remisso (Hinweis) a esta disposio
como incio de outra via da histria (BP, p. 12). Essa disposio, po-
rm, embora no seja racional tampouco um desvario, mas reten-
o. A disposio, como reteno, comporta os modos da execuo
da passagem.
Ora, j em SZ a abertura da verdade matizada pela tonalidade
afetiva fundamental da angstia, o que j mostra que a Filosofia
estranhamento. O mundo, portando a nadificao da angstia em
seu cerne, um lugar carente de familiaridade. O pensar a partir de
outro comeo tambm um andar no desconhecido. Embora exis-
tam diferenas, a Filosofia permanece estranha. E se SZ concebido
desde a diferena ontolgica entre ser e ente, agora ela deve ser ain-
da mais radicalizada. Deve-se mergulhar mais profundamente no
enigma do entre. J no se trata do ser-a, mas da verdade do seer,
em cuja diferena com os entes faz despontar o ser-a. Como apa-
nhar esse entre, porm, seno de algum modo saltando para dentro
dele? E esse salto marcado pela temeridade.
2.2 A Filosofia como temor: a

reteno
A passagem para o outro comeo no feita pela razo, pois, e
antes de tudo, est envolta por tonalidades afetivas e emotivas. H,
porm, diferenas entre o primeiro e outro comeo que Heidegger
resume assim:
No primeiro comeo: o admirar (das Er-staunen)
No outro comeo: o pressentir (das Er-ahnen) (BP, p. 35).
Em ambos, como se v, o filosofar surge em meio s tonali-
dades afetivas fundamentais (Grundstimmungen). Ora, a passagem
para outro comeo no pode deixar de considerar o primeiro que

se esgotou; com isso, essas tonalidades afetivas iniciais guardam se-
melhanas de famlia entre si. No primeiro comeo, a Filosofia era
o amlgama entre admirao e espanto; no outro, marcado pela
dramaturgia do ser, entende-se a Filosofia como pressentimento
e, portanto, como temor (Scheu). um temor, porm, que remete
ao suscetvel e ao cuidadoso. Ou seja, como as tonalidades afetivas
guardam semelhanas entre si, elas no so denominadas apenas
por um nico conceito, mas por vrios. Heidegger, alis, reconhece
que falta a palavra que daria unidade a esse conjunto de emoes.
Aqui a angstia, aquela tonalidade afetiva no direcionada, embora
excessivamente crist, d lugar quelas marcadas pela expectativa
como temor e pressentimento. No outro comeo, a Filosofia orien-
tada pelo temor daquilo que como futuridade permanece encober-
to, embora j comece a despontar nas totalidades afetivas ps-crists
marcadas pelo ltimo deus.
Nas semelhanas de famlia das tonalidades afetivas fundamen-
tais, destaca-se o sentimento de espanto, mas no porque o mundo
exista, ou porque antes exista o ser e no o nada, ou ao contrrio, de
que s h ser porque antes h nada. Nada disso. O que espanta o
abandono do seer. Em outras palavras, o espantoso a indigncia do
pensar que dispensou ou esqueceu a pergunta derradeira pela verda-
de do seer. Dessa forma, aquilo que se chamava de espanto filosfico
originrio agora reinterpretado. Ora, o espantar-se o retroceder
desde o costumeiro e familiar para a abertura, para o mostrar-se do
que se oculta, em cuja abertura o at agora costumeiro se mostra
como estranho e tambm como cativo. Mas o mais costumeiro e por
isso o mais desconhecido o abandono do seer. O espantar-se faz o
homem retroceder diante disto que faz com que o ente seja... que o
ente e que isto o seer foi abandonado, isto o que foi subtrado
a todo o ente e ao que assim aparecia. E continua Heidegger: En-
tretanto este espantar-se no um mero retirar-se nem uma per-
plexa renncia da vontade (Wille), seno, porque nele justamente
se abre o ocultar-se do seer e o ente mesmo e a remisso a ele quer
manter-se conservada, une-se, portanto, a esse espantar-se desde ele
mesmo sua mais prpria vontade, e isto o que aqui se denomina
de reteno (Verhaltenheit) (BP, p. 31). Como se v, a reteno a
experincia da passagem que se vincula ao ser-a impedindo que

este simplesmente afunde num nada puramente negativo ou tenha
a iluso de um mundo de ideias inefveis. A reteno uma experi-
ncia da liberdade do ser-a no restrito a si mesmo, mas no trnsito
para o outro comeo.
Onde, porm, isso se d se o ser-a, como experincia da passa-
gem, est tambm sendo superado? A esse novo cenrio em que
a Filosofia se mostra vinculada ao fenmeno do temor cuidadoso
Heidegger chama de reteno (Verhaltenheit). E sich verhalten, em
alemo, que dizer modo de estar, de demorar-se, comportar-se, to-
mar atitude, proceder, enfim, modo de ser. Com isso, ao invs de si-
tuar o fenmeno do temor suscetvel no cuidado (Sorge), Heidegger,
sem deixar de lado o ser-a, agora opta pela experincia cuja funo
de reter esta complexa gama de tonalidades afetivas. Enquanto sus-
tenta o complexo feixe de tonalidades afetivas, a reteno impede
que tudo degenere num turbilho informe e to importante que
determina o estilo do pensar inicial no outro comeo. Sobre esse
construto Heidegger afirma: A reteno a pr-disposio (Vor-
-stimmung) de estar disposto recusa como doao (Verweigerung
als Schenkung). Na reteno domina sem apartar aquele retroceder,
o voltar-se ao vacilante negar-se como o essenciar-se do seer. A re-
teno o mbito (Mitte) em que se sustentam o espanto e o temor.
Mas estes caracterizam apenas mais expressamente o que mais ori-
ginariamente pertence a ela (BP, p. 15). Na reteno, portanto, os
fenmenos do temor e do espanto no surgem do estranhamento
do ser-a em seu mundo, mas de algo ainda mais abrangente e his-
torial, isto , do abandono do seer. O que se teme, ento, o carter
de abandono do seer em meio aos entes. Temer posicionar-se em
relao ao que ameaa. O temor rompe a indiferena dos entes, mas
aqui mais do que isso, pois se trata de avanar para um pensamen-
to no mais entitativo. Agora o pensamento marcado pelo temor
de nada temer de objetivo e real. Nessa ps-realidade, temer entrar
na zona de perigo de um caminho desconhecido e do qual s se tem
indcios e sinais. Ou seja, para situar-se no outro comeo preciso
enfrentar esse estado de indigncia do pensar marcado pelo temor.
A complexa trama das tonalidades afetivas centrada no temor
(Scheu), portanto, no se confunde com a timidez e o medo. Trata-se
de um aproximar-se da verdade do seer e, heideggeriamente falando,

embora isso leve ao silncio existencial, no pode ser feito de modo
indiferente e objetivo. O temor o modo de aproximao a essa ver-
dade. Esse o mbito da reteno como estilo, isto , assim como fu-
lano ou beltrano, artista ou esportista, tem certo estilo, tambm aqui
h um estilo do ser-a que determinado pelo modo atemorizado
de se acercar da verdade do seer. O que , porm, aproximar-se dessa
verdade seno temerosamente manter-se na proximidade do mais
distante, isto , sintonizar-se na escuta dos sinais do ltimo deus?
Se, em SZ, a cura era o ser do ser-a, medida que sua verdade
era a abertura em meio s tonalidades afetivas da disposio, agora
a cura est dirigida verdade do seer. O que se sintoniza, portanto,
est afinado ao seer e no mais apenas ao a (Da) do ser-a (Dasein),
pois j no se trata do ser do homem seno do seer do ente na tota-
lidade. isso que d ao homem histrico um objetivo, isto , o que
torna o homem pastor do seer, enfim, o que o converte em funda-
dor e cuidador da verdade do seer (Die Grnder und Wahrer der
Wahrheit des Seys zu werden) (BP, p. 16). Esse objetivo, entretanto,
no um objetivo qualquer, mas o mais relevante dos objetivos que,
no est no fechamento de alguma resposta, mas na prpria busca,
na procura pela verdade do seer.
A reteno se d, portanto, na transio para a outra verdade, o
mbito em execuo da cura na era do abandono do seer. De algum
modo, o ser-a quem cuida desse abandono. O que se retm na re-
teno no apenas a estranheza do mundo, mas, antes de qualquer
concepo do mundo ou antropologia filosfica, ela diz respeito
experincia da situao de indigncia e abandono do seer. Nesse
sentido, a reteno o estilo do pensar inicial, mas isto porque ela,
no ser-a, suporta essa fundao que se inicia. Ou melhor, a reteno
como estilo a autocerteza da competncia fundante e da con-
sistncia e da compenetrao do ser-a. E determina o estilo porque
a disposio fundamental (BP, p. 33). Como diria Roland Barthes,
o estilo carne. Ora, carne o que resiste, o que no podendo ser
explicado se impe e cuja consistncia se espalha pela obra. Mesmo
aqui, todavia, a Filosofia tem a ltima palavra, pois os estilos bal-
zaquiano, proustiano, gideano, faulkneriano, kafkiano, etc., surgem
do estilo elementar do ser-a, isto , so modos de ser do ser-a. E o
estilo do ser-a so os seus xtases temporais que, subsidiariamen-

te, tornam-se assuntos das artes e das cincias. O estilo, porm,
reteno. E como Heidegger, j no incio de BP, insiste nesse tema,
tambm necessrio aqui retermo-nos nele. Isso, alis, serve para
mostrar como o filsofo avana criando, recriando ou retrabalhan-
do os seus conceitos.
Em GrM, Heidegger j destacava o fenmeno da reteno (Hin-
gehaltenheit). A reteno modo de ser do ser-a; ou seja, antes de
qualquer objetivao como um demorar-se na experincia mais ori-
ginria. A descrio fenomenolgica do tdio permitiu ento avan-
ar para os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude,
singularizao, isso porque essas conexes davam-se a partir dos
xtases temporais. Isto , medida que o ser retido na hesitao
do tempo. Na exposio da experincia do estar entediado, Heideg-
ger mostrou como o passatempo um modo de distrao que visa
a driblar a hesitao do tempo que nos aflige. Um exemplo disso
quando esperamos um trem na estao. Procuramos nos distrair
inventando os mais diversos passatempos, lendo letreiros, cami-
nhando de um lado para o outro, chutando tampinhas de garrafa,
olhando as vitrines das lojas de bijuterias, etc. Nesses passatempos
revela-se nossa aflio. Nesse caso, somos retidos no modo de ser
entediado. Tal reteno, porm, no uma paralisao objetivante,
mas um modo existencial de lidar com o tempo. Alega Heidegger:
Descobrimos esta aflio junto ao prprio entediante, junto ao que
nos entedia: junto ao que retm (das Hingehaltende). Mas como
que o que nos retm nos aflige? Se somos retidos, ento recebemos
atravs da ao menos um espao para nos movimentarmos, como
que para respirar; algo se abre para ns; nada se apresenta a que
pudesse afligir. Mas justamente este o caso: somos retidos em meio
ao ser entediado e isto, em verdade, pelo tempo hesitante. Em que
somos, afinal, retidos? Com que o tempo nos retm e junto ao que
somos detidos? Ns conquistaremos a resposta a esta pergunta se
atentarmos para onde queremos chegar com o passatempo. Pois o
passatempo nos revela do que queremos nos ver livres; e exata-
mente nisto que nos retm o tempo lento. Ora, o passatempo um
jeito de fazer o tempo andar mais rpido, mas isso acontece porque
esquecemos da hesitao do tempo. O exemplo, porm, mostra que
a hesitao temporal ocorreu numa estao ferroviria, isto , numa

certa situao existencial do ser-a. Nesse sentido, entende-se que a
reteno se d sempre em uma situao. A reteno no lida com um
tempo genrico e objetivo, mas em ocasies existenciais concretas.
Por isso, a determinao essencial do ser retido no acontece atravs
de um curso temporal qualquer, mas sim atravs deste interregno
determinado e hesitante entre a nossa chegada e a partida do trem.
Ele nos retm e nos mantm a. Mas em que ele nos retm e junto ao
que ele nos detm de qualquer maneira? Ele no nos aprisiona em si.
Somos retidos pelo tempo ftico e no estamos, porm, ligados a ele.
No poderamos ficar felizes por ele nos deter? Ns procuramos,
contudo, justamente algo com o que pudssemos nos ocupar... Ser
entediado , portanto, um ser retido pelo curso temporal hesitante
de um interregno (GrM, p. 150 - 151). A reteno no tdio, portanto,
uma situao existencial, indispensvel para atingir o que h de
mais originrio. Na reteno revela-se a essncia temporal do tdio.
Ela conecta estruturalmente o tdio e a temporalidade. Nesse senti-
do, uma passagem indispensvel para os conceitos fundamentais
da metafsica. Ora, conceitos atingidos pelo tdio cada vez mais pro-
fundo beiram o nada; por isso a reteno tem um carter abismtico.
Em GrM Heidegger, para elucidar esses conceitos, conectou a reten-
o ao fio condutor do tdio como a tonalidade afetiva fundamental
da nossa poca, mas em BP ele volta a associ-la s tonalidades afe-
tivas do temor e do espanto. E isso pelo simples motivo de que nelas
h ressonncias do primeiro comeo, pois tudo indica que os gregos
no eram muito afeitos ao fenmeno niilista do tdio. Poder-se-ia
todavia indagar aqui se o temor, o cuidado, a cura, a solido, no
so tonalidades afetivas crists superpostas ou mesmo antepostas
ao espanto ou contemplao dos filsofos gregos. Seja como for,
o tdio e a solido do ser-a comeam a ser deflacionados pelo sur-
gimento do ltimo deus. Comeam, porm, indica que ainda no
foram realizados por completo. Por isso, a reteno est vinculada
cura (Sorge). E embora Heidegger privilegie o silncio, este s adqui-
re importncia a partir da atribulao da cura, isto , assim como a
mstica crist uma conquista sobre os apelos do mundo, tambm o
silncio uma conquista sobre a dramaturgia da existncia do ser-a.
Reteno , assim, uma resistncia que, mesmo remetendo grande
calma, antecede at mesmo as palavras, pois a linguagem s pos-
svel a partir da abertura silenciosa que a possibilita. Aqui o ser-a,

enquanto reteno, no se agarra a nada a no ser ao seu prprio
projetar-se. Por isso: A reteno: o resistir criador no abismo (Die
Verhaltenheit: das schaffende Aushalten im Ab-grund) (PB, p. 36).
Esse resistir criador beira do abismo faz parte do estilo do ser-a.
Esse estar beira do abismo, entretanto, guarda todavia as conota-
es crists da cura, pois se a reteno o fundamento da cura
porque ela suporta o ser-a em seu ser, mas o ser do ser-a so xtases
temporais e a dramaturgia feita de melancolia, tristeza e aflio. A
cura agora, diferentemente de SZ, no se dirige para o ser do ser-a,
pois enquanto reteno nada tem a ver com um ato de vontade, nem
com a inteno de colocar ordem no mundo, o que diria respeito
ao mbito dos entes. Nada disso. O fundamento da cura a reten-
o no sentido que, enquanto subsistncia do ser-a, uma deciso
que antecipa a verdade do seer. O contedo da reteno encontra-se,
pois, na virada do acontecimento. Ou seja, o que retido na reten-
o da cura diz respeito verdade do seer. A dramaturgia da cura
entende-se agora como reteno que culmina na calma que coloca
o ser-a disposio dos deuses. Desse modo, a reteno antecipa-se
prpria linguagem, pois feita da abertura em que predominam a
calma e o silncio meditativo. nas vizinhanas dessa calmaria que
se abriga a verdade do seer. Nas palavras de Heidegger: A reteno
como abertura para a proximidade serena do essenciar-se do seer
em que se sintoniza o mais distante estremecimento a partir dos si-
nais que remetem para o distanciamento do indecidvel (der Ferne
des Unentscheidbaren) (BP, p. 35).
Ora, colocando a reteno como fundamento do cuidado, Hei-
degger pretende desvincul-lo das suas conotaes antropolgicas
crists que todavia persistiam em SZ. Nessa mudana, a tonalidade
afetiva do filosofar deixa de ser o assombro para se tornar pressen-
timento. Por isso, como j se salientou, a angstia como tonalidade
afetiva no direcionada cede lugar ao temor. Ento, se antes o ser-
-a se angustiava no por isto ou aquilo, mas pelo mundo em sua
totalidade, agora, no limiar das porteiras fechadas do passado, ele se
atemoriza diante do caminho desconhecido do outro comeo. Hei-
degger, porm, segue suas conquistas de SZ contra a Psicologia e
mesmo a noo de vivncia, mas tambm re4vela que no um fil-
sofo da linguagem, ao modo de Wittgenstein, pois as palavras como

temor ou espanto orientam-se pela tonalidade afetiva fundamental
(Grundstimmung). Ou seja, sem a tonalidade afetiva fundamental da
reteno as palavras careceriam da orientao da experincia exis-
tencial. Desse modo, o pensar essencial exige que seus pensamentos
e enunciados sejam como minerais das jazidas extrados constan-
temente da tonalidade afetiva fundamental. Na falta da tonalidade
afetiva fundamental, tudo um forado sacudir de conceitos e mol-
des de palavras (BP, p. 21). Como lhe peculiar, Heidegger no en-
tende que a Filosofia seja basicamente racional, pois ela se origina
em meio s tonalidades afetivas. Sem elas a Filosofia seria feita de
modelos ou conceitos vazios e desorientados. No caso, o temor
no qual tudo se origina e que se espalha por todo o mbito con-
ceitual. Est-se agora, no entanto, para alm de SZ e por isso essa
tonalidade afetiva fundamental sintoniza o ser-a como projeto em
que se vinculam as palavras e os conceitos com a verdade do seer.
A tonalidade afetiva, no acontecimento, vincula o ser-a verda-
de do seer. A metfora heideggeriana da verdade como abertura e
como clareira retomada aqui, pois A tonalidade afetiva o brilho
do estremecimento do seer como acontecimento no ser-a. Brilho
(Versprchung): no como mero desaparecer e apagamento, mas ao
contrrio: como conservao da luz na clareira do a (Lichtung des
Da), conforme o pleno quebramento do seer (BP, p. 21). Como j se
referiu, porm, a tonalidade afetiva que se destaca na transio para
o outro comeo o temor que envolve o pressentimento do novo e
da interveno dos vindouros. Se o ser-a feito de xtases tempo-
rais, estes esto agora marcados pelo temor. Ora, temer estremecer.
o ser-a sendo sacudido em seu ser, mas esse estremecimento no
est mais monocentrado no ser-a, pois o que estremece o ser-a o
pressentimento que se situa na verdade do seer.
Considerando, portanto, desde a reviravolta do pensar (Kehre),
a disposio afetiva fundamental do temor espantado, sustentada na
reteno, o que estiliza tudo aquilo que transita para outro comeo;
mas o que se estiliza a seno a singularidade do acontecimento? Isto
, a reteno o que guarda no ser-a os sinais do acontecimento.
O modo de ser do ser-a, seu estilo, exposto na tonalidade afetiva
fundamental do temor espantado ou do espanto atemorizado so
as marcas do acontecimento. A reteno disposio fundamental

porque nela esto em jogo o acontecimento e os fundamentos do
ser-a. A fortaleza da disposio, porm, est na delicadeza com que
recepciona no ser-a o acontecimento-apropriador. Essa recepo,
porm no uma mera passividade, pois o ser-a e a reteno so
basicamente projetar-se ou arremeter-se. Esse arremeter-se atribula-
do busca a calma. Como em SZ, tambm aqui Heidegger, com fortes
indcios msticos, destaca que a fala e a linguagem pressupem o si-
lncio, ou seja, que o silncio a experincia mais originria do ser-
-a. Ora, isso tambm o que acontece ao ser-a na virada do aconte-
cimento, mas s medida que a reteno remete grande calmaria
que permite surgir no horizonte o domnio do ltimo deus. Como
veremos mais adiante, porm, enquanto o domnio do ltimo deus
ainda no completou o priplo total da sua divindade, tampouco do
homem ainda no desapareceu por completo sua humanidade. A
reteno, portanto, na virada do acontecimento, envolve o que resta
do homem no despontar do ltimo deus. Nesse despontar em que
se projeta o ser-a indica-se o futuro, ou melhor, reside o destino
do homem vindouro. Um homem por certo muito distinto daquele
que conhecemos. Da porque o que retido na reteno no mais
a finitude, o mundo e a singularizao, mas a consistncia do lti-
mo deus (die Bestndnis des letzten Gottes). E, segundo Heidegger,
a reteno dispe ao respectivo instante fundador de um abrigo da
verdade no ser-a futuro do homem. Esta histria fundada no ser-
-a a oculta histria da grande calma (die grosse Stille). S nela um
povo pode ainda ser... E se ainda h de nos ser doada uma histria
no futuro, isto , um estilo do ser-a, ento s pode ser a oculta his-
tria da grande calma, na qual e com a qual o domnio do ltimo
deus inaugura e configura o ente. Por conseguinte, preciso chegar
a grande calma sobre o mundo e a terra. Esta calma surge s do si-
lncio. E este calar brota apenas da reteno. Ela predispe enquan-
to tonalidade afetiva fundamental a intimidade da contenda entre
mundo e terra e, com isso, pode levar impugnao (Bestreitung) do
acesso ao acontecimento. O ser-a como negao deste conflito tem
sua essncia no abrigo da verdade do seer, isto , do ltimo deus no
ente (BP, p. 34). Toda a histria do pensamento , no fundo, a his-
tria dessa calma onde se d o aparecimento do ltimo deus. E nela
est em jogo algo maior, mas que ainda depende do ser-a, isto , da
sua abertura silenciosa e, por isso mesmo, despretensiosa e despida

da parafernlia da tcnica e da maquinao. Por meio do silncio
do novo comeo em que desponta o ltimo deus comea tambm
a aparecer a possibilidade de um futuro em que o mundo poder
reencontrar a Terra, mas tudo isso pressupe a experincia do aban-
dono, pois essa experincia que leva meditao de onde surge a
pergunta pelo seer. Da porque, e mais uma vez: A reteno, como
meio em que se predispem o espanto e o temor, a caracterstica
central da disposio fundamental, e nela que o ser-a se predispe
calma (Stille) passagem do ltimo deus. Surgido nessa disposio
fundamental do ser-a, o homem torna-se o guardio dessa calma
(BP, p. 17).
Pelo exposto, pode-se agora entender melhor a reviravolta do
pensar de Heidegger que o levou a passar de Ser e tempo s Contri-
buies Filosofia, isto , de uma posio mais centrada no ser-a
para outra que situa o ser-a na histria do seer. evidente que, como
se viu, essa passagem se efetua tendo ainda o ser-a como limiar do
fim da metafsica e tambm j envolto pelas tonalidades afetivas em
que se pressentem as indicaes do outro comeo. Ou seja, a essn-
cia humana colocada a partir do ser-a precisa ser agora repensada
a partir da histria do seer, mas com uma advertncia decisiva: ela
no pode mais ser concebida ontologicamente. A ontologia a dis-
ciplina que trata de responder pergunta sobre o que o ente, mas
esse modelo de perguntar e responder se esgotou. Isto , j no se re-
corre aqui no s ao deserto das ontologias em voga como tambm
a prpria ontologia da existncia est em vias de desaparecimento.
Um indicativo disto que que histria aqui nada tem a ver com os
entes, como civilizaes, pases, cultura, religio, arte e at mesmo da
Filosofia como at agora foi entendida, pois se trata da histria do
seer. J em SZ a Histria s tinha sentido a partir da historicidade
existencial do ser-a e se distinguia dos entes simplesmente dados
(Vorhandenheit). Agora, no entanto, desde a reviravolta do pensar, a
Histria deixa de se descortinar desde a verdade do ser-a para situ-
ar-se nos modos de essencializao do seer. Ora, o modo de apanhar
essas essencializaes j nada tem a ver com teorias ou Filosofias da
histria, pois o que est em jogo aqui abismo espao-temporal. A
histria do seer diz respeito, portanto, verdade do seer. E onde se
encontra essa verdade seno no abismo do fundamento? A historici-

dade do seer remete ento quilo que surge, no acontecimento, cujo
fundo espao-temporal emerge do fundamento sem fundo. Ver-se-
adiante com mais detalhes esse tema, especialmente quando se tra-
tar do item a fundao (Die Grndung). Por ora, tem-se ainda de
clarear o caminho que leva de SZ para o acontecimento.
2.3 De Ser e tempo ao acontecimento-

apropiador
Nesse caminho transitrio pode-se, segundo Heidegger, encon-
trar algumas dificuldades. Uma delas a de tomar tal caminho por
uma evoluo gradual como se se tratasse de um mtodo seguro di-
rigido a um claro e determinado objetivo. Ora, esse caminho, como
se viu, situa-se prioritariamente no questionar ou no perguntar. Que
segurana pode-se encontrar num perguntar que visa, antes de tudo,
a manter-se atuante em seu questionamento? O relevante, portan-
to, no a resposta conclusiva, mas a abertura do perguntar. A ver-
dade a abertura em que se mostra o seer essencializando-se, mas
isso porque antes do fechamento da resposta encontra-se o estar-
-em-aberto do perguntar. A proeza do perguntar filosfico que ele
apenas pode apoiar-se em si mesmo. Ora, a Filosofia pergunta sem-
pre pelo principal. Ento, o que nesse caminho decisivo se pergunta
seno pelo sentido do seer?
Ora, se em SZ a pergunta era pelo sentido do ser, agora pres-
supe-se um perguntar ainda mais radical: o sentido do seer. A pas-
sagem de um para o outro modo de pensar, porm, no gradual e
tampouco a relao entre o anterior e o posterior deve ser entendida
no modo em que aquele se encontra neste. No se trata, portanto,
de uma superao no sentido hegeliano, pois isso faria a reviravol-
ta do pensar depender da metafsica moderna do progresso. Aqui a
passagem para outro comeo no um progresso. Essa noo, alis,
passa a ideia de que o anterior falso ou incompleto em relao
ao posterior. Ora, conforme Heidegger, preciso afastar esse modo
historiogrfico de pensar, pois aqui se trata de modificaes (Die
nderungen) to essenciais que, a rigor, s podem ser determinadas
em sua devida proporo quando cada vez uma questo interro-

gada a partir de seu lugar de interrogao (BP, p. 85). Isso lembra
T. Kuhn, pois cada modelo cientfico estabelece as normas do seu
prprio questionamento. Assim, o universo de Galileu e o de Co-
prnico s poderiam dar conta das questes que lhes eram internas,
mas que j no podiam ser respondidas pelas regras que regem o
universo de Ptolomeu, etc. Ou seja, a dificuldade aqui est em que
o transitar para a outra verdade j no um transcender, mas j um
pensar num outro modelo a partir da sua alteridade. Esse modo de
interrogar, todavia, depara-se com o primeiro comeo, mas no mais
como um comparao e sim como excluso, isto , desde o modelo
do primeiro pensar j no mais possvel interrogar o outro come-
o. Sobre isso afirma Heidegger:
As modificaes, em todo o caso, no so condicionadas desde fora
por objees. Pois at agora nenhuma objeo se fez possvel porque a
pergunta no foi ainda plenamente conceitualizada (weil die Frage noch
gar nicht begriffen ist). As modificaes surgem da crescente abismosida-
de da pergunta pelo seer mesmo atravs do qual lhe tirado todo apoio
historiogrfico. Por isso, em todo o caso o caminho (Weg) mesmo torna-se
sempre mais essencial, no como evoluo pessoal seno como esforo
do homem posto de maneira plenamente no biogrfica de levar o seer
mesmo a sua verdade no ente (PB, p. 85).
Como se percebe, trata-se de outro pensar, isto , de um pen-

sar a partir da alteridade radical, mas Heidegger mesmo reconhece
a crescente abismosidade da pergunta pelo seer e de um perguntar
que ainda no se tornou ou atingiu um status plenamente concei-
tual. Isto , no transitar para o outro comeo, j se pensa desde as
modificaes, mas estas ainda no foram aprendidas por completo
de modo conceitual. H, no entanto, um marco nietzschiano aqui,
pois desde o fim da era da metafsica do primeiro comeo, o outro
comeo j no pode mais ser posto nos termos tericos, sistemti-
cos e historiogrficos. Trata-se, porm, da histria do seer e ela con-
siste das tentativas de expor o fundo oculto das historiografias. Se
Nietzsche, porm, exps a desertificao da fase final metafsica, seu
pensamento ainda se d nos moldes dela. Por isso, segundo Heideg-
ger, para alm da vontade de poder e do eterno retorno do mesmo,
SZ introduz a pergunta mais originria pelo sentido do ser. Uma
pergunta genuinamente singular. Com isso, o domnio histrico da
metafsica ocidental torna-se ainda mais essencial, do mesmo modo

que, demasiado abstrata e infrutfera, a erudio filosfica de cunho
histrico e sistemtico torna-se impossvel. A viravolta de SZ precisa
ser, todavia, entendida desde a reviravolta do pensar, pois no se
trata de levar ao conhecimento novas representaes do ente seno
de fundar o ser humano na verdade do seer e de preparar esta fun-
dao no pensar (Erdenken) do seer e do ser-a (BP, p. 86). Ou seja,
o pensar do outro comeo posto no jogo entre a viravolta de SZ ao
colocar o problema do sentido do ser com a reviravolta do aconte-
cimento que expressa a verdade do seer. Essa relao , porm, assi-
mtrica, pois o entre aqui s pode ser entendido desde a abertura
da verdade do seer. O ser-a, portanto, est aberto para uma abertura
ainda mais originria, mas s porque originariamente aberto que
o ser-a pode apanhar a abertura de onde ele prprio advm. Posto,
no entanto, sob a vigilncia e indigncia do seer no caminho em
que se situa entre o ser-a e o outro pensar, d-se o acontecimento-
-apropriador que pe o ser-a no horizonte sinalizado pelo ltimo
deus.
Sobre o mover-se transitoriamente rumo outra verdade em
que esto em jogo o ser-a e o acontecimento, Heidegger bem ex-
plcito. Quando trata do acontecimento ele afirma:
O seer se essencia como acontecimento.
O essenciar-se tem centro e amplitude na viragem. A resoluo de

contenda e rplica.
O essenciar-se garantido e abrigado na verdade.
A verdade se d como clareadora da ocultao.
A estrutura fundamental desse acontecer o espao-tempo que dele

surge.
O espao-tempo se sobressai para as apreciaes do quebramento do

seer (Zerklftung des Seyns).
O espao tempo , como a conjuno da verdade, originariamente a

instncia instantnea do acontecimento.
A instncia-instantnea se essencia a partir deste como a contenda en-

tre terra e mundo.
A impugnao da contenda o ser-a.

O ser-a ocorre nos modos de abrigo da verdade desde a garantia do

acontecimento oculto-desoculto.
O ente to s deste modo no seer.
O ente . O seer se essencia.
...
O ser-a, enquanto fundao da impugnao da contenda entre terra e

mundo por ele inaugurado humanamente esperado e levado instn-
cia pertencente ao acontecimento e que suporta o a.
O pensar o seer como acontecimento o pensar inicial que como con-

frontao com o primeiro comeo prepara o outro.
O primeiro comeo pensa o seer como presena desde o presentificar-

-se em que se expe o primeiro resplendor de um essenciar-se do seer.
Ora, essa passagem mostra que h uma relao intrnseca entre o

acontecimento e o ser-a e, portanto, que o outro comeo passa por
ele. Como se sabe, porm, na proximidade do ser-a est o homem
com o qual tambm chega ao fim o primeiro comeo. Por isso, Hei-
degger assim resume a conexo entre o acontecimento, o ser-a e o
homem:
1. Acontecimento: a segura luz do essenciar-se do seer no extre-
mo horizonte da mais ntima exigncia do homem histrico.
2. O ser-a: o entre em meio ao aberto e deste modo ocultante

entre o advento e a fuga dos deuses e o homem enraizado nele.
3. O ser-a tem origem no acontecimento e em sua reviravolta.
4. Por isso est s por fundar com a e na verdade do seer.
5. A fundao no a criao um deixar-de-ser-fundamento

por parte do homem quem apenas com isso volta a si e recupera a si
mesmo.
6. O fundamento fundado tambm o abismo para o quebra-

mento do seer e o infundamento para o abandono do seer do ente.
7. A tonalidade afetiva-fundamental a reteno.
8. A reteno a destacada e instantnea remisso ao aconteci-

mento no ser chamado pelo seu clamor.
9. O ser-a o acontecimento fundamental da Histria vindoura.

Este acontecimento surge do acontecimento e devm possvel instncia
instantnea para a deciso sobre o homem sua histria ou a-histria,

com seu trnsito para o ocaso.
10. O acontecimento e o ser-a permanecem em sua essncia,

isto , em seu pertencimento como fundamento da histria plenamente
ocultos e tm sido por muito tempo estranhos. Faltam as pontes; as fun-
daes no foram, todavia, lanadas. Ainda est ausente a profundidade
da experincia da verdade e as satisfatrias meditaes para isso: a fora
da de-ciso mais elevada. Pelo contrrio h no caminho apenas numero-
sas oportunidades e meios para mal-entendidos porque falta tambm o
saber do acontecido no primeiro comeo (BP, p. 30-31).
Quem transita por esse caminho, contudo, seno a Filosofia?

Quem mostra a conexo entre o ser-a e o acontecimento na reten-
o seno a Filosofia embebida agora com a tonalidade afetiva ate-
morizada do trnsito para o outro comeo? Reteno no uma
recepo passiva, mas deciso ou abertura do estar disposio dos
deuses. Ora, isso s ocorre porque a Filosofia porta em si a experi-
ncia da verdade mais originria do seer e, portanto, no podendo
sequer ser ensinada, tampouco pode ser confundida com as ima-
gens do mundo. Por isso, como se ver, a autonomia da Filosofia est
em seu manter-se afastada das concepes do mundo. Essa liberda-
de, porm, principalmente cobra um alto preo Filosofia, pois j
no se tem a inocncia otimista do primeiro incio, mas mantm os
fortes indcios do seu fim, e isso exige do filsofo atual muito mais
acuidade do que se exigiu dos gregos. J em SZ Heidegger escrevera:
Quando as foras so essencialmente menores e o setor do ser que
se deve abrir ontologicamente muito mais difcil do que foi dado
aos gregos, crescer a dificuldade de formao de conceitos e a du-
reza das expresses (p. 39). Os gregos, no entanto, ainda possuam
os deuses como parte e garantia do seu horizonte filosfico. Em SZ,
os conceitos filosficos so forjados numa hermenutica em que o
ser-a foge de si mesmo, mas nos BP so os deuses que fogem do
ser-a. O ser-a apenas o cenrio final dessa fuga. Essa experincia
crucial ao filosofar que prope outro comeo. E ela no pode ser
confundida com uma concepo do mundo.
2.4 A Filosofia versus as concepes do

mundo
Fazer-se compreensvel o suicdio da Filosofia (BP, p. 435).
A Filosofia uma ocupao incomparvel porque enquanto re-
sistncia entificao o que h de mais livre e autnomo, ou seja,
ela no sequer uma disciplina, e nesse sentido no h, a rigor, um
objeto especfico para ela como h para as outras Cincias Naturais
ou Sociais. A morte da Filosofia estaria em deix-la entregue ao ente,
mas foi precisamente este modo de pensar que chegou ao esgota-
mento. A Filosofia sequer uma ontologia, isto , um estudo sobre
o ente, pois isso a manteria dentro do modelo da entificao. No
sendo uma disciplina e no tendo um objeto especfico, a Filoso-
fia no pode ser entendida como uma reflexo sobre isto ou aquilo.
Da que, segundo Heidegger, fazer-se compreensvel o suicdio da
Filosofia (BP, p. 435). Tampouco trata-se de afirmar o carter in-
compreensvel e irracional da Filosofia, pois isto s poderia levado
a efeito a partir da sua compreensibilidade e racionalidade e, ento,
andar-se-ia em crculos. Ora, tornar-se compreensvel entificar, ou
seja, tornar-se objeto de um estudo, o que equivale aniquilao da
Filosofia. E o que entificar-se seno tornar-se uma concepo de
mundo? Ao tornar-se uma concepo do mundo, porm, a Filosofia
se autoelimina, pois deixa de ser uma interrogao sobre o principal
para se reificar numa resposta. Deixa de ser abertura para se tornar
encobrimento. Por isso, a Filosofia no uma concepo do mundo;
essa negao que se encontra no cerne do interrogar o que, alis,
a mantm como ocupao incomparvel, ou seja, como a atividade
mais livre e autnoma.
A Filosofia , ento, simultaneamente uma meditao intil e se-
nhorial. Intil porque no pode ser usada para isto ou aquilo, pois
uma antecipao. Seu senhorio, porm, expresso de que a Filoso-
fia o terrvel, mas inslito perguntar pelo seer. Heidegger elabora
outras definies em que destaca que a Filosofia senhorial porque
intil e intil porque senhorial. Essa combinao, no entanto, o que
lhe d o aspecto terrvel, pois ela lida precisamente com o carter
abismtico da verdade do seer. Por isso, a Filosofia a busca pelo seu
prprio comeo e, com isso, s pode superar-se, superando-o. A Fi-
losofia a fundao da verdade sob a simultnea privao do verda-

deiro. A Filosofia, todavia, por ser intil constantemente tomada
como um enfeite ou adorno cultural; s vezes considerada como
uma pea da herana de um passado cujo fundamento se perdeu.
No por acaso que a maioria (os muitos) considera a Filosofia
precisamente onde e quando ela, para os poucos, uma indigncia.
A maioria a toma, portanto, como uma concepo do mundo, mas
lhes escapa que isso que a torna indigente. A maioria ento no
pode entender porque a Filosofia na poca das concepes do mun-
do se tornou indigente, pois uma concepo do mundo orienta a
experincia sempre num sentido, isto , estreita, e ata uma experin-
cia a um determinado circuito. Esta a sua fora, mas precisamente
tambm o que a torna incapaz de se questionar a si mesma. Uma
concepo do mundo , portanto, um domnio do j sabido que se
basta a si mesmo. Para poder continuar sendo idntica a si mesma
e manter sua fora interna a concepo do mundo zela por negar
novas possibilidades. Totalmente diferente a Filosofia.
A Filosofia inaugura a experincia, mas por isso mesmo no pode fun-
dar a histria de imediato.
A Filosofia sempre um comeo e exige a superao de si mesma.
A Filosofia pode, por longo tempo, interromper-se e aparentemente

desaparecer.
Todas as figuraes filosficas nas mais diferentes pocas da

Histria, porm, so estilos do ser-a que agora se mostram desde
o acontecimento-apropriador da verdade do seer. Ou seja, j em
SZ a Filosofia existencial se contrapunha s concepes do mun-
do. Heidegger, porm, mais receptivo agora ao carter historial dos
acontecimentos, reconhece que aparentemente essa contraposio
no seria to original, pois j no sculo 19, o idealismo alemo, com
Fichte e Hegel, opunha a Filosofia cientfica (wissenschaftlicher
Philosophie) e a Filosofia de concepo do mundo (Weltanschaun-
gphilosophie), mas desde onde isso feito? Na unidade da cincia
(Wissenchaft) eu = eu, saber absoluto encontrar-se-ia a chave
para a interpretao das concepes do mundo. E como constitu-
da essa unidade da razo? No teria a Filosofia cientfica iluminis-
ta o mesmo solo cultural e tcnico das concepes do mundo das
quais pretende se diferenciar? No teriam a Filosofia cientfica e as
concepes do mundo sido concebidas a partir de um mesmo mo-

delo? Ora, o que h de mais autntico na Filosofia cientfica est em
que sobre o fundamento e a conseqncia da ideia do saber como
certeza (autocerteza) fundamentar e construir unitria e sistemati-
camente (matematicamente) o cognoscvel. Ainda vive nessa inten-
o a Filosofia cientfica como um impulso da Filosofia mesma em
salvar seu assunto mais profundo diante do opinar que se ajusta
concepo do mundo, ou seja, que se ajusta ao modo necessaria-
mente restritivo e imperioso de uma concepo do mundo geral.
Pois ainda na concepo do mundo liberal se encontra a teimosia
(Rechthaberisch) no sentido de que exige deixar a cada um sua opi-
nio. Mas o que se ajusta aqui seno a escravido do casual? (BP, p.
38). Assim sendo, ajustado e escravizado ao mesmo modelo no qual
a Filosofia cientfica fundada: a autocerteza de cada um.
De certo modo, tampouco aqui a Filosofia cientfica consegue
tematizar-se desde seus fundamentos e, com isso, aquilo que mais
prprio da Filosofia permanece esquecido, pois tornou-se uma on-
tologia concebida a partir de uma teoria do conhecimento. Nesse
sentido, a Filosofia, como nos currculos escolares, colocou-se como
uma disciplina entre tantas outras. Desse modo, se a pergunta da
antiga ontologia O que o ente? se salvou de algum modo na era
moderna, essa salvao ficou definitivamente comprometida quan-
do o filosofar foi se tornando algo que pode ser cultivado e, assim,
converteu-se num bem cultural. Ora, o que se cultiva uma con-
cepo do mundo. E, para Heidegger, a concepo do mundo um
produto genuno da cultura moderna.
Concepo do mundo tanto quanto as imagens do mundo uma
excrescncia da modernidade, uma consequncia da metafsica moder-
na. Nisso encontra-se tambm a inteno da concepo do mundo de
se colocar acima da Filosofia. pois com a ascenso das concepes do
mundo desaparece a possibilidade de uma vontade para a Filosofia at
o grau em que a concepo do mundo deve defender-se da Filosofia. E
isso levado a tal ponto que a Filosofia teve de decair e s pode existir
ainda como erudio. Este curioso fenmeno do domnio das concep-
es do mundo tentou e, diga-se, no casualmente fazer-se tributrio
tambm da ltima grande Filosofia: a Filosofia de Nietzsche. Isso se lo-
grou tanto mais facilmente quando o prprio Nietzsche negou a Filosofia
como erudio e com isso colocou-se aparentemente do lado da con-
cepo do mundo (como filsofo poeta!).
Concepo do mundo sempre maquinao (Machenschaft) diante

do tradicional para sua superao e sujeio com seus prprios meios, por
ele preparado ainda que no resolvidos tudo levado vivncia (Erlebnis).
Como se ver mais adiante, a metafsica que chega ao fim o cris-

tianismo transformado em maquinao, hipercriao entificadora, e
tambm em vivncia, isto , autoiluminao da conscincia. A tran-
sio para o outro comeo parte do fim do primeiro transformado
em criao to abrangente que se torna algo gigantesco. A era crist
terminal coincide precisamente com a parte final da autoilumina-
o da conscincia moderna enquando concepo do mundo que
se expressa principalmente na vivncia da conscincia transcenden-
tal husserliana. A Filosofia, porm, livre e autnoma em relao
s concepes do mundo. Isto , ela antecipa-se s concepes do
mundo porque est escuta da verdade do seer. A Filosofia no
livre para nada, mas apenas enquanto for testemunho da verdade na
qual se abre a sua liberdade. Por isso:
A Filosofia tem como fundao da verdade do seer a origem em si
mesma; tem que se retomar a si mesma a partir do que funda e construir
s a partir da.
Filosofia e concepo do mundo so to incomparveis que para esta

distino no h imagem possvel para torn-la sensvel (BP, p. 38).
A Filosofia, embora j esteja se despedindo da ideia platnica

como a primeira maquinao, guarda algo da sua pureza, isso ,
afasta-se do reino das imagens sensveis e das opinies audveis. No
por acaso Heidegger, continuando SZ, insistir em que o derradeiro
apelo pelo sentido do ser culmina no silncio. Isto , culmina numa
sigtica de cunho mstico totalmente longe de uma imagtica. Aqui
o termo mstico, porm, demanda cuidado, pois a mstica, especial-
mente a crist, uma concepo do mundo que chega ao fim com a
morte do Deus em que ela foi concebida.
O que importa aqui, segundo Heidegger, preservar a autono-
mia da Filosofia em relao s concepes do mundo, isto , da Fi-
losofia que, enquanto reteno da experincia da tonalidade afetiva
fundamental do temor orientado para o outro comeo no pode
ser confundida com algum objeto de estudo, disciplina, formao
e tampouco com a urbanidade marxista, nacional-socialista ou li-

beral. Poder-se-ia afirmar que essas urbanidades no fechamento da
metafsica da subjetividade do gigantesco se convertaram em bar-
bries, mas este juzo ainda feito nessa mesma metafsica crist.
, portanto, apenas a partir do outro comeo que se poderia, a sim,
superar as duas faces da mesma moeda, a civilizao e a barbrie.
No seria o projeto heideggeriano enquanto criatividade conceitual
a maior expresso da maquinao que pretende superar?
Seja como for, para Heidegger o trnsito para o outro comeo, po-
rm, difcil, mas necessrio, pois a maquinao do gigantesco to
predominante quanto precria. Tudo atinge e tudo aniquila. Cons-
tri destruindo. O gigantesco o niilismo devorando-se a si mesmo.
Esse estgio cultural niilista atinge a Filosofia, ou melhor, tende a
convert-la em erudio ou transmissora de ideias eclesiais (mesmo
que estas estejam em declnio). Ora, isso mantm a Filosofia prxi-
ma da opinio pblica e longe da sua prpria essncia. A Filosofia,
muitas vezes, sequer lembrada e quando isso ocorre para ser sau-
dada de modo apologtico e, portanto, afastada e muito abaixo da
sua autntica dignidade. E isso ocorre porque faz parte da era das
concepes do mundo operar por compensaes. Da porque quan-
do se tem excesso de Cincias Naturais num currculo ou na vida
social, procura-se equilibrar com as Cincias do Esprito. Criam-se
secretarias de cultura e das artes e a tambm se reivindica a presen-
a da Filosofia. H, porm, algo perturbador na Filosofia que, mes-
mo nessa situao, insiste em perdurar excentricamente, ou seja, h
algo que vincula a Filosofia e um povo com seu mesmo fundamento
oculto. E assim: Cada vez a suspeita e a desconfiana com respeito
Filosofia igualmente grande e diferente. Mesmo que a inclinao
da poca moderna seja a de transformar a Filosofia em uma con-
cepo do mundo nela ainda sobrevive a abismosidade do criador.
Ora, como se viu, uma concepo do mundo coerente medida
que j no mais se pergunta pela sua inaugurao, o que a levaria
perturbao e ao enfraquecimento. A Filosofia, ao contrrio, pe-se
constamemente em questo. Ao colocar-se em questo ela mantm
aberta a possibilidade de perguntar pelo ente em sua totalidade. E na
poca da vitalidade criativa que atinge a totalidade do ente ela pode
ento perguntar pelo abismo de onde surge a maquinao.
Tudo isso, portanto, mostra que a Filosofia no teoria, pois, como

j referido, ao afastar-se das concepes do mundo, a orientao
moderna da pergunta filosfica no modo teortico cientfico tem de
ser abandonada. Se ela no teoria, ento o qu? Para Heidegger
ela um procedimento de meditao anamnsica, ou melhor, a me-
ditao o perguntar pelo sentido ou pela verdade do seer. A medi-
tao o salto em direo essncia dessa verdade. E quem medita
e quem salta seno o ser-a? Ora, como no h exterioridade entre
o ser-a e a verdade do seer, a meditao automeditao. isso o
que, alis, d Filosofia seu carter senhorial. Seu senhorio est em
que ela no se constri imediatamente junto ao ente, mas prepara a
verdade do seer e estabelece as perspectivas e horizontes que aqui se
abrem. Posto nestes termos, com esquisitice ou no, mostra-se para
os poucos a necessidade da Filosofia.
Necessidade, porm, entendida como carecimento radical. Ne-
cessrio, o indispensvel e o inevitvel. A necessidade da Filosofia,
enquanto meditao, no o que obriga e constrange, mas o que sur-
ge da pobreza, da mngua e da indigncia. a indigncia que reside
no mais radical dos abandonos. Assim sendo, se a Filosofia neces-
sria ela no mais admirao ou contemplao, pois, como escla-
rece Heidegger, toda a necessidade se enraza numa indigncia. A
Filosofia, como a primeira e extrema meditao sobre a verdade do
seer e o seer da verdade, tem sua necessidade na primeira e extrema
indigncia. Esta indigncia aquilo que impele o homem no ente e
o coloca em primeiro lugar diante do ente em sua totalidade e deste
modo, em meio ao ente, ele comea a fundir-se historicamente.
O primeiro comeo, alis, ocorreu quando o homem se ps diante
do ente. Poder-se-ia dizer que se tratou da primeira indigncia. Ora,
essa considerao histrica e, como tal, mostra que a necessidade
da Filosofia, como meditao, consiste em suportar e fundamen-
tar essa indigncia, convertendo-a em fundamento da histria do
homem (BP, p. 46). E l no primeiro comeo a tonalidade afetiva
fundamental foi o espanto ou a admirao de que o ente . Se isso,
todavia, parte da histria filosfica do homem porque, antes de
tudo, trata-se da histria da verdade do seer. E, assim, a partir dessa
verdade na poca da maquinao e da vivncia se entende que a
admirao j era a primeira manifestao da indigncia, mas esta
se mostra como maquinao luz da verdade do seer. A verdade do

seer expressa nas essencializaes das vrias formas de indigncia.
Como escapar da indigncia do pensar em meio gigantesca ma-
quinao do ente seno pela meditao? Ora, a meditao dos pou-
cos e inslitos s poderia ocorrer num retiro, isto , num distanciar-
-se da seduo dos entes. Nesse sentido, a meditao seria feita na
solido. Lembrando de Hegel, no entanto, uma vida na solido no
seria uma solido sem vida? A resposta heideggeriana seria afirma-
tiva, pois no outro comeo a Filosofia no uma atividade solitria,
mas temor pelo inaudito. E mais: a Filosofia, embora no seja popu-
lar, no indiferente ao povo. Isso se mostra j em sua origem, quan-
do se fala em a Filosofia dos gregos ou Filosofia e cristianismo,
etc. Posto nesses termos tem-se de perguntar sobre quem somos
ns os que hoje em dia filosofamos, pois se a Filosofia histria de
si mesma e se esta enquanto primeiro comeo chega ao fim, ento
temos de indagar sobre quem nesse momento crucial somos ns
mesmos. E como a partir de ns mesmos poderemos ter acesso ao
que somos? Temos, enfim, uma identidade que nos garanta ser o que
somos?
2.5 Acerca da pergunta: Quem somos?

Filosofamos, isso certo, mas quem somos ns que levamos a
cabo essa esquisitice? Os homens em geral? No est, por acaso, o
homem no ocaso? Quem somos ns os que filosofam, ento? No
a Filosofia na poca da transio para outro comeo entendida
como misso dos poucos e dos inslitos? Sim. Os inslitos so os
que incitam a que pensemos contra ns mesmos e que, portanto,
rompamos com o narcisismo de nosso autoencantamento. E isso
pode ser feito desde que reconheamos a nossa esquisitice e estra-
nheza, tarefa s familiar aos excntricos, aos genunos e aos autn-
ticos. Esses inslitos, porm, no surgem em qualquer lugar, mas
neste ou naquele povo histrico. Afinal de contas, s se inslito
por contraposio generalidade vazia, no entanto, mesmo o povo
em que se originam os pensadores inusitados e extraordinrios, est
atrelado verdade do seer. Ou seja, a comunidade que geralmente
associada a esse ns uma iluso se no for considerada a partir

do abismo do seer. Pode-se considerar quer Heidegger ensaia aqui
uma sada ao solipsismo existencial de SZ, pois nessa obra o ns
posto nos termos da verdade originria do ser-a. Nas suas palavras:
A verdade pressuposta, o se d, pelo qual se deve determinar o seu
ser, possui o modo e o sentido de ser do prprio ser-a. Devemos
fazer a pressuposio de verdade porque ela j se fez com o ser do
ns. O ser do ns, portanto, reside no ser-a como pressuposio
da verdade originria: A abertura da verdade sempre minha (SZ,
p. 216 et seg.)..
Em BP, mais uma vez, a pergunta pelo quem somos trata de algo
mais primevo que as comunidades comunicativas habermasianas,
apelianas ou rortyanas, pois a tica todavia antropologia maquina-
tiva e, portanto, est tambm no ocaso. Ora, o que se apaga no ocaso
precisamente a noo de identidade, pois o que tem de ser agora in-
terrogado a essncia do si mesmo, isto , a essncia da mesmidade.
Bem antes da famosa Carta sobre o humanismo (1946) Heidegger
j questionava sobre o modo com que tradicionalmente se pergunta
pelo ser do homem. A pergunta sobre quem somos geralmente a
mesma sobre o que o homem. Em SZ, ele j havia explicitado que,
neste caso, no se trata de que, mas de quem o homem; agora,
porm, radicaliza ainda mais ao indagar pelo sentido da si-mesmi-
dade (Selbstheit) do homem. Ele pergunta: O que ocorre com o si
mesmo no exigir-se ser si mesmo (Selbst)? Ora, essa pergunta diri-
ge-se, portanto, a como e a partir de onde permanecemos como ns
mesmos, ou ainda, como estamos-em-ns? Por meio do que o ho-
mem permanece em si? Temos conhecimento sobre o que somos?
Como podemos ser ns mesmos sem saber o que somos? Ora, isso
mostra que para esclarecer o que somos tem-se de perguntar pelo
que torna possvel ser si-mesmo, isto pela essncia da mesmidade.
Da que na pergunta quem somos (Wer wir sind) j se encontra a
pergunta se (ob) somos. Ambas as perguntas so inseparveis e esta
inseparabilidade novamente o anncio da essncia oculta do ser
humano e tambm do seu pertencimento ao histrico (BP, p. 51).
No se trataria aqui, no entanto, enquanto ns de um povo
especfico? Como peculiar, ataca-se aqui, mais uma vez, a identida-
de vazia da universalidade para confirmar a singularidade do ser-a
e do seu povo. O ns a que se refere Heidegger no seria ento o

povo alemo? Em 1933 ele afirmara: O povo alemo no pertence
aos povos que j perderam sua metafsica. O povo alemo ainda no
perdeu sua metafsica, porque no a pode perder. E no a pode per-
der porque ainda no a possui. Somos um povo que ainda deve ga-
nhar sua metafsica e que ainda vai ganh-la, isto , somos um povo
que ainda tem um destino. Cuidemos para no nos contrapormos
a este destino, mas para nele e com ele atravessarmos as paragens
do nosso caminho (SV, p. 94). E assim como o homem rondava a
verdade do ser-a, agora o povo alemo ronda a verdade do seer. Em
que sentido, entretanto, isso deve ser entendido, uma vez que com a
reviravolta do pensar a pergunta no quer calar: Quem somos ns?
Ora, na poca da reviravolta do pensar o povo metafsico j no
depende de uma subjetividade histrica nacional-socialista ou algu-
ma outra, pois se um povo ou no metafsico isso decidido pelo
seer. A opo pelo nacional-socialismo no depende da vontade de
um lder ou de um partido, posto que a subjetividade ainda atre-
lamento ao que est dando adeus. Um adeus que j patrocinado
pelo advento do ltimo deus. Esse patrocnio reside no senhorio da
Filosofia como meditao e no como razo. Por isso, a pergunta
sobre quem somos envolve o ser-a e a sua terra natal, o que significa
que esta relao posta para alm do homem. Isso posto, apenas a
partir da transformao da metafsica em Terra do Nunca que,
luz da verdade seer, pode-se falar em povo metafsico. A relao
entre o ser-a e a sua terra natal, porm, no feita de saudosismo,
mas de comportamento abismtico, pois a meditao que envolve o
ser-a e sua terra natal ocorre quando da fuga dos deuses e do pres-
sentimento de que a verdade se prepara para outro futuro. Ora, esse
trnsito antenado pela Filosofia enquanto meditao criativa sobre
o passado que s se mostra a partir das decises mais radicais, ou
seja, de que a Filosofia s possvel como automeditao em que o
passado abandonado desde as exigncias de outro comeo. Neste o
que se abandona precisamente a metafsica da subjetividade como
frequentemente entendida a identidade dos homens e dos povos.
Uma das manifestaes dessa metafsica est no culto da perso-
nalidade, o que, alis, vale para o nacional-socialismo, fascismo e
stalinismo. Aqui poder-se-ia encontrar uma crtica ao Fhrer. Teria
Heidegger, depois da derrota alem, alterado e revisado este texto?

No se sabe, mas interessante destacar a passagem em que afirma:
Esta automeditao tem atrs de si todo o subjetivismo tambm o
que se esconde do modo mais perigoso no culto da personalidade.
Esta , alis, colocada precisamente na arte do gnio onde, apesar
das objees, tudo se move enquanto via do pensar moderno do eu
e da conscincia. Que se entenda a personalidade como esprito-
-alma-corpo ou se inverta esta combinao de modo que se ponha
primeiro o corpo, no se muda nada do pensamento aqui reinante e
que oculta toda pergunta. O esprito tomado nisso sempre como
razo, isto , como faculdade do poder-dizer-eu. Aqui, at Kant es-
tava mais alm deste liberalismo biolgico. Kant viu: a pessoa mais
do que eu; pois se funda na autolegislao. Evidentemente tambm
isto permanceu sendo platonismo (BP, p. 53).
Ou seja, mesmo que Kant esteja alm do liberalismo biolgico
que afirma o somtico contra o espiritual, o que reina aqui a me-
tafsica da subjetividade que com a sua noo de gnio desemboca
no perigoso culto da personalidade. Ora, esta concepo do mundo
moderno se converte em personalidade, cultura, partido poltico
e valores, mas seu fundo permanece cristo. A metafsica subjetiva
crist que o bolchevismo pretende eliminar , porm, a sua verda-
deira raiz, pois no assenta este sobre a noo tipicamente crist de
progresso? Posto nestes termos, o povo alemo teria de enfrentar o
maior perigo e, liberto da subjetividade enquanto ordem e progresso,
personalidade e cultura, transitar para uma nova era genuinamente
ps-crist. Ou, nas palavras de Heidegger: Mas a periculosidade da
pergunta, quem somos?, surge na vez em que o perigo forado ao
mximo torna-se o nico caminho para chegarmos a ns mesmos
e com isso iniciar a salvao originria, isto , a justificao do Oci-
dente a partir da sua histria (BP, p. 54).
Ora, na era de outro comeo do filosofar surge junto a um povo
receptivo essa outra verdade. Um povo que j est, portanto, prestes
a vencer o niilismo introduzido pela morte do Deus cristo e a sua
transformao em maquinao e cultura. No um povo e seus lde-
res que decidem por este ou aquele caminho, pois toda a deciso se
d no horizonte do seer. Para o Heidegger dos anos 30, herdeiro do
idealismo alemo, de Nietzsche e de circunstncias histricas abis-
mticas, h fortes indcios de que o povo da vez o alemo, mas isso

no porque ele assim o deseje ou queira, pois na verdade do seer
que se decide o destino de um povo. Depois de 1945, a verdade do
seer mudou de endereo. E isso quer dizer que nos acontecimentos
vindouros, outros povos podero, enfrentando perigos imprevis-
veis, transitar pelo abismo do seer. Esse transitar, porm, ser sempre
um situar-se na verdade e na deciso.
2.6 Verdade e deciso

Ora, a dupla abertura da verdade do ser-a e da verdade do seer d
Filosofia o carter abismtico. A abertura, porm, deciso (Ents-
cheidung). At que ponto, porm, a deciso no vontade (Wille),
ou seja, metafsica da subjetividade? Como sabido, j em SZ o ser-a
deciso. So conhecidos os esforos de Heidegger para j em suas
primeiras obras afastar a deciso da metafsica da subjetividade, pois
no se coloca o sentido do ser por um ato da vontade, ao contr-
rio, esta pressupe aquele. Rudolf Bultmann, cuja teologia existen-
cial deve muito a SZ, acaba por considerar o crente como aquele
que tem a vontade de aceitar e cumprir a palavra de Deus. Isso
uma amostra de que as iluses da metafsica da subjetividade no
podiam ser facilmente desfeitas. Em Heidegger, porm, a vontade
um dos modos de entificao do ser. Ora, o perigo que ronda aqui
interpretar SZ num sentido antropolgico-existencial e moral e no
como projeto que surge da verdade como abertura. Esse perigo, po-
rm, no foi totalmente eliminado em SZ pelas fortes conotaes de
uma antropologia filosfica de cunho cristo que lhe subjacente.
No a angstia um conceito genuinamente antropolgico cristo?
Heidegger, entretanto, reconhece que na modernidade, desde Des-
cartes, aumenta ainda mais a tendncia de transformar o mundo
em representaes feitas a partir do homem e, portanto, de entender
que tudo antropolgico. Assim, com Nietzsche que se entende
que at mesmo os sistemas filosficos so oriundos da vontade de
poder, mas que, ao no reconhecerem isso, escondem sua origem
moral. Por isso, escreve em O crepsculo dos dolos que A vontade
de sistema uma carncia de honra. Nietzsche, porm, no escla-
rece suficientemente como a vontade se converte em sistema. E ao
contrapor sistema e honra ainda no consegue pensar a essncia

da modernidade. E mesmo indo para alm do bem e do mal ainda
permanece vinculado metafsica da subjetividade ao explicitar a
genealogia da moral nos termos da vontade de poder. Ora, para Hei-
degger, possvel romper com a subjetividade a partir da verdade
do seer. A obra nietzschiana, todavia, mesmo ainda sendo a ltima
expresso da metafsica, sacudiu o modelo antropolgico e auxiliou
a que Heidegger mesmo mostrasse a origem da suspeita que ronda
essa tendncia geral antropologizao, pois, ela tem por base o no
querer (will) nunca colocar o homem, isso , a si mesmo, em questo,
talvez porque secretamente no se esteja to plenamente seguro do
senhorio antropolgico do homem (BP, p. 90).
Em SZ, contudo, j se dava um passo para alm da antropologi-
zao moderna medida que o fio condutor dessa obra era a per-
gunta pelo sentido do ser. Com a reviravolta do pensar a verdade do
seer pde-se mais claramente afastar a noo de deciso dos seus
aspectos antropolgicos e morais; mas isso porque j em SZ se ha-
via conquistado um terreno ao entender a deciso como abertura
existencial. SZ prepara o terreno para BP, e, ento, o fundamento do
ser-a passa a ser entendido desde o interrogar-se o seer. , portanto,
a partir da verdade do seer que se inaugura tambm no espao-
-de-jogo-temporal do seu essenciar-se: a fundao do ser-a (Zeit-
-Spiel-Raumes seiner Wesung: die Grndung des Da-seins) (BP, p. 87).
Ora, esse jogo j d uma indicao sobre a quantas anda a noo de
deciso na reviravolta do pensar, pois tal jogo no uma abertura
em que o ser-a angustiado se projeta em si mesmo e a partir de si
mesmo, pois agora a deciso caracterizada pelo aspecto abismoso
de um salto, isto , o caminho para o outro comeo. Diferente do
modo de pensar moderno, acostumado s representaes do mun-
do, s pode ser vencido medida que saltar-se agora ao espao do
seer; e alcanar-se a de-ciso por um salto. Ou seja, para Heidegger,
deciso mesmo de-ciso, isto , ciso ou abertura originria; e se
em SZ a de-ciso circunscrevia-se ao ser-a em seu ser, agora a de-
-ciso, enquanto salto, direciona-se para o outro comeo. Manter-se-
- aqui, porm, a grafia normal deciso, mas desde que se a entenda
como de-ciso. A deciso, no entanto, no um estar-aberto para
o disparatado ou para um enxame de atividades diversas e incon-
gruentes, pois situa-se agora na reteno do que se direciona para o

outro comeo e que, por isso mesmo, est marcado pelas emoes
prprias de quem anda por um caminho desconhecido que tanto
ameaador quanto libertador. E, assim, mais uma vez pode-se enten-
der porque a tonalidade afetiva fundamental do filosofar no mais
a admirao ou o espanto, mas o temor.
E como o filosofar do outro comeo j no est mais centrado
apenas no ser-a e nem um processo progressivo e metdico, esse
novo caminho feito de sobressaltos e decises que se manifestam
a partir da deciso que abre a histria do seer. nessa histria dos
fundamentos ocultos que se entende o que nomeado por deciso.
A deciso originria pode ser resumida na afirmao A verdade do
seer o seer da verdade (Die Wahrheit des Seyns ist das Seyn der
Wahrheit) (BP, p. 95). E aqui entende-se por deciso a que rene em
si todas as outras decises como aquela em que ao definir o homem
como animal racional tomou o animal como substncia e o racio-
nal como cultura, mas tambm aquela que, na indigncia do pen-
sar, opta pela verdade do seer como o seu mbito efetivo; ou seja,
trata-se de radicalizar entre a deciso que opta pela verdade como
correo do representar e a segurana do calcular e vivenciar ou a
que opta pela verdade do seer como altheia; ou, em outras palavras,
a que toma a arte como um vivenciar ou que a toma por um colocar-
-em-obra a verdade do seer; a que degrada a natureza na explorao
do calcular e organizar ou a que abre a possibilidade do retorno
terra; a que desde a desdivinizao do ente festeja seus triunfos na
cristianizao da cultura ou a que opta pela indigncia da indeciso
sobre a proximidade ou distncia dos deuses; e mais resumidamente
ainda: aquela em que o homem se atreve ao seer e com isso ao ocaso
ou a que se contenta com o ente; e, enfim, numa poca marcada por
um gigantesco produzir o homem se joga na deciso ou se abando-
na na indeciso sobre o principal.
Em SZ, na exposio do carter existencial da conscincia cul-
pada do ser-a, Heidegger havia entendido a de-ciso (ou a resolu-
o) (Entschlossenheit) como um dos conceitos mais elaborados e
totalizantes da ontologia fundamental, isto , como aquele que reu-
ne e completa os momentos anteriores. Ele expe o assunto nestes
termos:
A abertura do ser-a subsistente no querer-ter-conscincia constitu-

da, portanto, pela disposio da angstia, pela compreenso enquanto
projetar-se para o ser e o estar em dbito mais autntico e pelo discurso
enquanto silenciosidade. Chamamos de de-ciso essa abertura privilegia-
da e autntica, testemunhada pela conscincia no prprio ser-a, ou seja,
o projetar-se silencioso e prestes a angustiar-se para o ser e o estar em
dbito mais autntico...
A de-ciso um modo privilegiado de abertura do ser-a. A abertura j

foi interpretada, existencialmente, como verdade originria...
Com a de-ciso conquistamos agora uma verdade mais originria do

ser-a porque mais autntica.
A de-ciso no desprende o ser-a, enquanto ser-si-mesmo mais au-

tntico, de seu mundo, ela no o isola num eu solto no ar. E como poderia
se o ser-a, no sentido de abertura autntica, nada mais do que ser-no-
-mundo? A deciso traz o si mesmo justamente para o ser que sempre se
ocupa do que est mo e o empurra para o ser-com da preocupao
com os outros (SZ, p. 296-297).
Ora, se a de-ciso no tem a ver com um eu solto no ar, mas com

o ser-no-mundo e tambm com a preocupao, ento todos esses
fenmenos existenciais expressam a situao (Situation). Ou seja, o
ser-a e est em situao.
Na ressonncia, a positividade existencial da situao no reper-
cute somente a voz da conscincia, que apenas diz respeito ao ser-a,
pois o que ressoa na ressonncia so as vozes imemoriais do seer. A
situao agora a transio para outras paragens.
Heidegger, porm, destaca aqui a noo de de-ciso ou resoluo
(Entscheidung). E assim, em todas as decises entificadas e parciais
lhe escapa que o que est agora em jogo o abandono do seer e,
assim, todas elas esto reunidas numa s, isto , naquela cuja recusa
ou subtrao se converte na primeira verdade e no outro comeo
da histria (BP, p. 91). Isto , a deciso que rene todas as decises
e as remete para o outro comeo a que opta pela verdade do seer.
Como se viu, porm, a verdade e seer so o mesmo. Ora, essa afir-
mao corre sempre o perigo de entender a verdade como repre-
sentao do ente. E melhor do que ningum foi o que fez Kant, que
converteu o sujeito numa espcie de reino das representaes. Da
porque seria um desvio grosseiro entender a verdade do seer a partir
de uma lgica filosfica que, invariavelmente, de modo consciente

ou no, remete a uma teoria do conhecimento, o que se torna, alis,
a maior perplexidade da Filosofia moderna em relao a si mesma.
Essa perplexidade leva erudio filosfica e, por conseguinte, ao
entendimento de que a falta de Filosofia pode ser completada pelo
seu ensino. Como se ver ao longo deste ensaio, no entanto, a Filo-
sofia no cultura e muito menos erudio, pois s se ensina o que
pode ser representado, enquanto que a verdade do seer pode apenas
ser tateada na histria daquilo que est oculto. Heidegger, portanto,
insiste para que no se compreenda a verdade como correo do
representar, mas como seer. E isso quer dizer que no se trata mais
de representaes, mas de decises, que remetem a uma deciso que
rene em si todas as outras, isto , a deciso sobre o assumir-se ou
no a verdade do seer. E o que essa deciso seno o concentrar-se
ou reter-se na essncia do seer ou da verdade? Nas palavras de Hei-
degger, que em parte ainda lembram SZ:
Esta verdade do seer no em nada diferente do seer, mas a sua pr-
pria essncia e por isso est na histria do seer que se doa ou recusa a si
mesmo essa verdade e desse modo traz o propriamente abismoso sua
histria. A referncia aos conceitos correntes de verdade e o corrente no
distinguir o ser do ente conduzem a uma interpretao equivocada da
verdade do seer, pois sobretudo j sempre a pressupem, mas mesmo
isto pode levar a confuses desde que se admita a concluso de que se
trata basicamente de expressar os pressupostos no expressos, como se
tais pressupostos fossem captveis sem que o que posto como tal j
fosse concebido. O retrocesso a pressupostos e condies ainda perma-
nece no interior do ente e tem sua entidade na interpretao do ente e
isso no sentido da representatividade (e, portanto da ideia), um sentido e
direito e que por isso se converteu com diversas variaes na forma fun-
damental do pensar metafsico, tanto que ainda a superao da metaf-
sica para um acordo inicial no pode passar sem este modo de pensar...
e no por acaso que se invoca aqui a tentativa de salto ao seer (Versuch
des Sprunges in das Seyn) (BP, p. 93).
A busca pela essncia do seer, portanto, coincide com a interro-

gao, mas no se trata aqui apenas de um interrogar limitado ao
ente como tambm um interrogar que inaugura o outro comeo. O
carter abissal da essncia do seer impe uma exigncia que tende
a constantemente ser perdida em meio ao ente, mas desse modo o
interrogar torna-se insuficiente e situa-se apenas na proximidade do

principal. Aqui o carter fundador do ser-a importante, pois a par-
tir do acontecimento-apropriador v despertar em si mesmo o estilo
marcado pelas tonalidades afetivas fundamentais. E, mais uma vez,
esses que esto atentos a esse acontecimento so os inslitos. Eles tm
em si a experincia da deciso em que, desde a sua essncia historial,
eclode a verdade do seer. A deciso de assumir ou no a verdade do
seer, porm, no diz respeito a ns, pois o homem o questionado
e, portanto, o que tem de ser superado; ela no , dessa forma, subje-
tiva, mas acontecimento-apropriador. O destino do homem no lhe
pertence. Quem decide , no fundo, o acontecimento-apropriador e
este o acontecimento para o qual as representaes dos entes che-
gam tarde demais. Por isso, a deciso est mergulhada na mais extre-
ma e ntima indigncia do abandono do seer e a permanece como
um poder consistente. Ela, portanto, guarda, ainda que longnquas,
as caractersticas da deciso ntica, do homem decidido, do tomada
de deciso irrevogvel, etc., mas a deciso que diz respeito essncia
do seer no onticamente visvel, uma vez que ela confunde-se com
a grande calma do seer e que j h muito tempo iniciou no oculto
e dissimulado, pois diz respeito histria ou perda da histria. Mas
trata-se da histria concebida como a impugnao do conflito entre
terra e mundo assumida desde o seu pertencimento ao clamor do
acontecimento e enquanto essenciar-se na verdade do seer na figura
do ltimo deus (in der Gestalt letzten Gottes)(BP, p. 96). Ou seja,
nessa calmaria do surgimento da figura do ltimo deus, contraposta
gigantesca criao e reproduo dos entes, d-se ento a deciso.
Quem, no entanto, so os portadores e anunciadores de tal deciso
seno aqueles que chegaram demasiado tarde para o que findou e
demasiado cedo para o que apenas comeou? Ora, como o alvorecer
do ltimo deus coincide com o crepsculo do homem a deciso j
no pertence a este. Ela diz respeito aos que na era do fim da me-
tafsica aparecem como os inslitos, os fundadores de abismos e os
criadores de estilos; ou melhor, ela remete aos que esto constamen-
tente anunciando o novo, ou seja, aos futuristas (Die Zuknftigen).
Os vindouros, porm, so os seres-a especiais vinculados a um povo
singular tais como surgem nos acontecimentos histricos em que se
expressa a verdade do seer. E, segundo Heidegger, pertencem a esse
grupo:
1. Os poucos singulares (Jene wenigen Einzelnen), que nas alternativas

essenciais do ser-a fundante (poesia-pensar-ato-sacrifcio) fundam por
antecipao as instncias e instantes para os mbitos dos entes. Deste
modo eles criam a possibilidade essenciante para os diferentes abrigos da
verdade nas quais o ser-a se torna histrico.
2. Os numerosos aliancistas (Jene zahlreicheren Bndischen), aos que

lhes dado, desde o conceber da vontade sbia e das fundaes dos
singulares, vislumbrar em seu conflito as leis da transformao do ente; da
salvaguarda da terra e do projeto do mundo, e torn-las visveis em sua
realizao.
3. Os muitos reciprocamente remetidos (Jene vielen Zueinanderverwie-

senen), segundo sua comum procedncia histrica (terrena-mundana)
atravs de e para os quais ganha estabilidade a transformao do ente e
com isso a fundao da verdade do acontecimento.
4. Os singulares, os poucos, os muitos (Die Einzelnen, die Wenigen, die

Vielen) (no tomados como nmero seno com respeito a sua remisso
originria) encontram-se todavia em parte nas antigas ordens, ordinrias
e planejadas. Estes ou no so mais do que uma inspida proteo da sua
estabilidade ameaada ou ento so as foras condutoras do seu querer.
O acordo destes singulares, poucos e muitos, est oculto, ainda no

em ato, crescendo repentinamente e por si.
Est dominado pelo reinar cada vez diferente do acontecimento no

qual se prepara uma concentrao originria em e com a qual se torna
histrico o que pode ser chamado de um povo.
5. Este povo (Volk) em sua origem e sua determinao, nico, confor-

me a singularidade do seer mesmo cuja verdade h de fundar unicamen-
te junto a um nico mbito e s no instante (BP, p. 97).
Como j se mostrou, entretanto, a deciso em que desponta o l-

timo deus no da mesma dimenso da maquinao e da falao,
mas calmaria e silncio. Ela tambm ocorre na indigncia do pensar
que pode, porm, levar indeciso devido constante e irresistvel
tendncia ao desenraizamento. Para atingir essa grande calma, po-
rm, preciso romper a barreira do vozerio e do gigantesco. Mesmo
os grandes acontecimentos histrico-mundiais so resultados do
gigantismo cada vez maior da maquinao. Ora, o resistir parafer-
nlia vertiginosa dos entes a deciso em que se d a calma chegada
do ltimo deus. Isso quer dizer que a deciso desde a qual despon-
tam as outras decises coincide com a fundao de outro espao-

-tempo. Este no recorre a nenhuma teoria, mas, diferentemente de
SZ, envolve tanto o ser-a quanto o que o fundamento de um povo.
neles, portanto, que ocorre a preparao para o pensar inicial. Tal
modo de pensar, porm, ele prprio singular, pois permanece de
cada vez s um caminho do simultneo reconhecimento nas muitas
vias da indigncia. E o que mais propriamente se decide na deci-
so mais originria? O que est efetivamente em luta na deciso na
qual as concepes do mundo ou a cultura j no so mais do que
modos de apoio? Numa deciso esto fundametalmente em jogo ou
isto ou aquilo. Nesse sentido, o que na era da indigncia se decide
seno o transitar para a verdade do seer ou o trnsito para o animal
tecnificado, que comea a substituir os instintos, que j se tornam
mais dbeis e grosseiros atravs do gigantesco da tcnica? (BP, p.
98). Ora, as muitas vias da indigncia a cultura e as concepes
do mundo tambm acabam sob a gide de um modo singular de
essencializao em que culmina a metafsica da maquinao crist:
o gigantesco da tcnica. Aqui pode-se entender a distino entre de-
ciso e vontade, pois a tcnica pertence era do maior domnio da
metafsica da vontade, enquanto que a deciso diz sempre respeito
verdade do seer.
Nesse sentido, a cultura e as concepes do mundo so apenas
apoio e expresso da tcnica e, portanto, carecem de meta e objetivo.
Poder-se-ia afirmar que carecem de transcendncia, mas, para Hei-
degger, elas simplesmente no vislumbram a deciso mais radical,
isto , a possibilidade de situar-se na abertura e liberdade da verdade
do seer ou simplesmente manterem-se numa queda completa. Essa
possibilidade acontece porque a cultura e as concepes do mundo
e os valores esto to intrinsecamente vinculados tcnica que, des-
de si mesmas, j no conseguem desviar-se da metafsica da vontade
que culminou na maquinao. O filosofar, porm, no coincide com
a tcnica porque exercido desde a abertura da deciso originria. E
mais: na era da tcnica vive-se um vazio e um abandono to omnia-
brangente que chega a ser provocador e pertubador e, desse modo,
enquanto reteno essa experincia sintoniza a Filosofia com as to-
nalidades afetivas do temor e do pressentimento, isto , do pressen-
tir a iminncia do outro comeo. Assim, acima da hiper-realidade
planetria da tcnica est a possibilidade mais radical de inaugurar

a nova era do pensar. Ou seja, da mxima indigncia do vazio da
tcnica que, num primeiro instante como preocupao e perturba-
o que desponta o outro comeo e, portanto, que j se vislumbra a
calma passagem da figura do ltimo deus. Onde, no entanto, se d
tudo isso que mantm a exaltao da Filosofia como espanto atemo-
rizado seno a sua participao na verdade do seer? E o que em sua
radicalidade mais atemoriza aqui seno o abandono do seer? Ora,
s h abandono quando h pertencimento; abandona-se aquilo a
que se pertence. Assim toda a histria da Filosofia pode ser enten-
dida como histria do abandono do seer, inclusive e principalmente
a maquinao e a tcnica. Mas no se trar de fazer uma Filosofia
da tcnica, da cincia, da sociedade, da histria ou da cultura, pois
o que abandona s pode ser entendido a partir de onde foi radical-
mente abandonado: a verdade do seer. O mal-estar da civilizao ou
o abandono da vida nua ao poder soberano (Agamben) so apenas
figuras de um abandono mais originrio: o seer. E, desse modo, en-
tende-se que no o homem que abandona o seer, pois foi este que
o abandonou. O humanismo insiste em permanecer na contramo
do futuro. Por isso, o homem tornou-se um estorvo. Na era da in-
digncia e do abandono do principal, filosofa-se apesar do homem.
mas quanto maior o abandono, maior tambm a exaltao do que
foi abandonado. A saudade da terra natal tem outro endereo: a ver-
dade do seer. E porque a Filosofia pertence verdade do seer que
pode expressar a efetiva experincia do seu abandono. Desse modo,
esta indigncia, como fundamento da necessidade da Filosofia ex-
perimentada atravs do espanto no jbilo do pertencimento ao seer,
como um fazer sinais que move o abandono do seer ao aberto (BP,
p. 99).
O que se decide na deciso, porm, no simplesmente uma es-
colha que estivesse dirigida a estes ou queles entes. O que se decide
, antes de tudo, pela histria ou a sua perda, ou melhor, a deciso
sobre o pertencimento ao seer ou o abandono no no-ente. Ou seja,
assim como a no verdade se contrape a verdade, tambm no
deciso se contrape deciso. Isso, porm, ainda abstrato. A ques-
to sobre o que se decide ou sobre o que motiva tal deciso, pois ela
no apenas uma escolha, posto que com a palavra deciso quer-
-se dizer um complexo dinmico de execuo, isto , fundar e criar,

abandonar e perder. Assim, se no mais estivesse aqui em jogo deci-
so e no-deciso cair-se-ia numa mstica desenfreada do seer, e as-
sim perder-se-ia o que sempre muito caro a Heidegger: a diferena
ontolgica. A deciso que envolve o aprofundar-se no seer enquanto
seer no pode dispensar os entes, pois nestes que se mostram as
essencializaes daquele. Por isso Heidegger alerta que basicamen-
te a deciso est em que s desde o mais profundo fundamento do
seer mesmo pode dar-se uma salvao (Rettung) do ente; salvao
como preservao justificadora da lei e da ordem do Ocidente. Mas
porque tem que s-lo? At que ponto apenas desse modo pode-se
agora falar de salvao? Ora, isso ocorre porque o perigo chegou ao
extremo, uma vez que por toda parte mostra-se o desenraizamento
(Entwurzelung), e o que mais funesto porque o desenraizamento
est em vias de ocultar-se o incio da a-historicidade j est aqui
(BP, p. 100). O fim da Histria a decadncia, a destruio e o es-
morecimento da fora do primeiro comeo. A histria do Ocidente
feita de figuras esmaecidas desse confronto mais originrio. A de-
cadncia do Ocidente sobre a qual alertou Spengler efetivamente
o definhamento da sua metafsica. Das grandes destruies, porm,
surgem as grandes construes. Ora, tudo isso uma preparao
para a deciso que, como se alertou, desemboca na calmaria do l-
timo deus, mas isso porque a calma pressupes uma luta que diz
respeito a toda deciso criadora; por isso a preparao para a deci-
so um combate contra o desenraizamento e a destruio rumo
inaugurao do autntico espao da deciso.
Ora, a indiferena do desenraizamento e da destruio, isto , da
nadificao do ente surge do seer mesmo, ou seja, o contrrio da
deciso seria no a no-deciso, mas a indiferena, isto , trata-se
da deciso ou da indiferena. Este ou, porm, mostra-se desde a
verdade do ser, o que quer dizer que o carter nadificador tambm
pertence a este. Desse modo, o seer determina o nada ou, em outras
palavras, o nada da indiferena surge na histria do seer. O seer no
pode ser aniquilado embora epocalmente mostre-se ou essencie-se
como criador e aniquilador.
A indiferena, companheira do tdio, a tonalidade afetiva do nii-
lismo moderno, est ento associada ao decidir. Heidegger reconhe-
ce aqui o carter nietzschiano dos conflitos que antecipam a cal-

maria, pois persiste uma indisfarvel proximidade entre a deciso
e a luta, a contenda e a reviravolta. Uma vez, todavia, que ela est
sempre vinculada antes ao seer do que ao no ser, poder-se-ia enten-
der que ela estaria tambm ligada vida como querer ser e como
instinto de conservao. Isso, porm, nada tem a ver com a deciso.
A deciso no um vitalismo de cunho nietzschiano, mas liberdade.
Com Nietzsche ela estaria para alm da moral e da Antropologia,
mas para alm dele ela depende dos novos aportes heideggerianos,
especialmente daqueles em que se d a passagem de Ser e tempo para
Contribuies Filosofia, isto , dos que levam formulao de outro
espao-temporal em que esto em jogo a abertura do ser-a e a aber-
tura da verdade do seer. A liberdade , dessa forma, o espao-tempo
em que a verdade do ser-a comea a ser entendida como uma figura
de passagem da verdade do seer. No , portanto, a vontade de po-
der, mas a liberdade do ser-a em relao s concepes do mundo
que, a sim, permite o acesso verdade do seer e deciso em que
se situa o outro comeo da Filosofia. E no seria a passagem para o
outro comeo uma transcendncia? Para o Heidegger de BP, ten-
tando afastar-se dos seus primeiros escritos, a resposta no, pois
precisamente o que deve ser eliminado a noo a qual se est acos-
tumado a pensar deus ou deuses sob o nome plurissignificativo de
transcendncia. Ora, no por acaso nesse novo estilo de pensar est
presente o salto, isto , a tentiva de pensar para alm da principal
matriz ocidental: o cristianismo (No se pode esquecer, porm, que
foi o supercristo Kierkegaard quem desenvolveu a noo de salto
metafsico). Heidegger, por sua vez, insiste em que as concepes
do mundo so concepes crists do mundo. nesse modelo que
se forjou a noo de transcendncia. Desse modo, essa concepo
de mundo que est agora posta em questo com o surgimento do
ltimo deus. E assim:
1. O transcendente (inexatamente denominado tambm de a trans-
cendncia) o Deus do cristianismo.
2. Nega-se esta transcendncia e agora se coloca o povo mesmo

bastante indeterminado em sua essncia como meta e finalidade de
toda a Histria. Esta concepo do mundo anticrist s aparentemente
no crist; pois no obstante no essencial concorda com esse modo de
pensar que caracteriza o liberalismo.
3. O transcendente aqui uma ideia ou valores ou um sentido tal

para o qual no se vive ou se morre, mas que deve realizar-se por meio
da cultura.
4. Cada duas destas transcendncias ideias populares e cristianismo,

ou ideias populares e poltica cultural, ou cristianismo e cultura ou as trs
esto misturadas em diferentes graus de determinao. E essa mistura
hoje a concepo do mundo mediana e predominante na qual tudo
tambm formatado de tal modo que nada mais pode chegar deciso
(BP, p. 24-25).
Ora, a noo de transcendncia, porque crist, ainda demasiado

humana. O que poderia acontecer ao homem com a sua eliminao?
Heidegger, claro, entende o transcendens de modo distinto, embo-
ra sem SZ haja uma proximidade com a antroplogia crist que ele
agora tenta superar de vez. Nos Seminrios de Zollikon, anos depois,
ele retoma o assunto nestes termos:
Transcendncia o nome do ser do ente. A distino da transcendn-
cia como ser-a: ente que transcende, sendo como cuidado o ente .
Transcendens: a altura mais elevada da sua universalidade a clareira

do ser. Presena, desocultao do ente; a diferena como clareira, como
acontecimento (Ereignis).
O para fora (por) sobre de qualquer ente nunca algo posterior, ou

seja, entes metafsicos. Ultrapassagem (ber-stieg) o inteiramente dife-
rente! Ultrapassagem no para forade uma imanncia, no para cima
para um ente metafsico, mas sim a relao com o ser como garantia do
ente como tal. Ultrapassagem do ser-a como respectivo ente histrico,
visto que a compreenso do ser pertence ao ser-a e ele somente atravs
dela pode ser si mesmo. O ser-a como ultrapassagem ek-sttica de si,
clareira em si mesmo.8
A passagem para o outro comeo, porm, uma operao que, no

acontecimento, diz respeito ao seer e, desse modo, ela no depende
de apoio externo, no entanto nela tem-se ainda a experincia do radi-
cal abandono do seer. O homem, todavia apegado transcendncia
que j no leva a nada permanece endurecido, cego e surdo a ela. Por
isso, essa experincia s a podem ter os vindouros ou futuristas, os
8 Heidegger, M. Seminrios de Zollikon, Edit. Por Medard Boss, Petrpolis: Edi-

tora Vozes, 2001, p. 210.
inslitos, os fundadores de abismos, os que, em maior grau, sofrem

essa indigncia, so tambm os que prenunciam o novo, os profetas
do ltimo deus. Por isso, e mais uma vez, na passagem para o outro
comeo desaparece a figura do homem medida que emerge a figu-
ra do ltimo deus. A figura do homem desaparece quando tambm
desaparece o deus que o conformou. A fuga dos deuses, porm,
algo doloroso que, como tal, deve ser experimentado e suportado. O
entre o fim do deus cristo e o advento do outro o acontecimento.
Ou melhor: O acontecimento o entre com remisso passagem
do deus e a histria do homem. Mas no um mbito intermedirio
indiferente, pois a remisso a essa passagem a inaugurao da rup-
tura empregada pelo deus.
Na poca do mais radical desencantamento do mundo cristo
Heidegger, possivelmente marcado pelo primeiro comeo, no abre
mo de que a figura de passagem do ser-a ainda se caracteriza pelo
estar disposio dos deuses. Isto quer dizer que j no se trata mais
do Deus cristo que, alis, ps-se a fugir e a desencantar. Essa fuga,
porm, no descamba para um niilismo completo, pois deus morto-
-deus posto, o que no quer dizer que o ltimo deus seja o definitivo,
mas simplesmente aquele que vem depois do cristianismo. Ora, este
um tema caro tambm a Hegel, pois Deus continua sendo a figura
que rene em si todas as outras figuras. Da porque a morte de Deus
o maior de todos os acontecimentos desde que, como veremos, te-
nhamos de enfrentar a problemtica da morte. Se isso certo, ento,
mais relevante ainda o nascimento de um deus, mas ento o deus
que surge do ocaso do Deus cristo o ltimo deus do primeiro
comeo e o primeiro deus do outro comeo. Ele ainda pode ser com-
parado ou afigurado no pelo que ele , mas pelo que, em relao ao
cristo, no . Ou seja, como se ver a seguir, para Heidegger, qual-
quer divindade poderia ser o ltimo deus, exceto o cristo. Com o
emudecimento do Deus cristo na maquinao e na vivncia entra-
-se na era da mxima indigncia do pensar. Tambm nessa radical
abstrao e pobreza, no entanto, situa-se a experincia do desafio de
transitar para o outro comeo e, portanto, origina-se tambm a a
salvao medida que se pressente que a figura do ltimo deus j se
manifesta na ressonncia da verdade do seer.
Captulo 3
A ressonncia
A ressonncia 81
Movemo-nos ainda que transitoriamente em outra verdade... (BP,

p. 18).
A ressonncia 83
O que repercute na ressonncia (Anklang) seno a voz que anun-

cia o abandono do seer? A ressonncia , portanto, e enquanto estilo,
a reteno em que ocorre a passagem entre o fim do cristianismo e a
irrupo do ltimo deus. Na ressonncia deste entre esto os ecos
abissais em que todavia reverberam os estertores do primeiro co-
meo e o alvorecer do outro. Essa passagem, como se mostrou, no
um procedimento metdico indiferente, mas a experincia dolo-
rosa do abandono do seer. No h aqui um mtodo, mas um estilo,
isto , uma ordem de exposio que, passando tambm pelo salto e
pelos vindouros, culmina no ltimo deus. E culmina nele porque,
a rigor, nele comea, isto , ele quem decide, caracteriza e rene
em si todos os momentos desse acontecimento singularssimo na
histria do seer. Um acontecimento, alis, marcado pelo abandono
do seer na era em que o modelo do platonismo e do cristianismo se
expressa em sua mxima realizao e sucesso, mas tambm por isso
mesmo em seu esgotamento como maquinao e vivncia. Antes de
avanar no esclarecimento destes conceitos, temos de destacar o que
constitui efetivamente a ressonncia.
Heidegger resume esse momento do acontecimento nas se-
guintes declaraes:
do essenciar-se do seer
desde o abandono do seer
atravs da imperiosa indigncia
do esquecimento do seer.9
Ora, o modo de essenciar-se do seer marcado pela indigncia

do seu esquecimento, isto , a exigncia de reconhecer o estado de
abandono do seer marca a disposio afetiva da reteno em que se
d a ressonncia com o espanto e o temor. O abandono e o radical
esquecimento do seer no fim do primeiro comeo marcado pelo
temor medida que a ressonncia diz respeito ao suprassumo da
indigncia que a indigncia da carncia de indigncia (die Not
der Notlosigkeit) (BP, p. 107). O que se teme e o que espanta na resso-
nncia que se passe por alto precisamente a relevncia desse estado
de indigncia, que se deixe de pens-lo e experienci-lo como tal.
Aquilo que comeou como admirao pelo ser ou pelo que existe
esvaneceu, mas esse desvanecimento no pode ser entendido se a
prpria verdade do seer foi esquecida, pois ele um acontecimento
que surge dessa verdade. O espanto atemorizado agora est em no
reconhecer, na passagem para o outro comeo, que na ressonncia,
perpassada todavia pela maquinao e a vivncia, o que repercute
o essenciar-se do seer na era do seu maior abandono. Este abando-
no, porm, um abstrair-se ou um distrair-se das questes funda-
mentais que se tornam incompreensveis e, portanto, inquestion-
veis. Essa abstrao ou abandono do seer em que se d a reteno
como espanto e temor est em que o seer mesmo, no suprassumo da
sua indigncia, se essencializa como maquinao e vivncia.
A maquinao e a vivncia so os ltimos modos de essen-
cializao do seer. A indigncia est em perder-se nos modos de se
mostrar a verdade do seer e, assim, deixando escapar que a partir
desta que tudo deve ser pensado. A indigncia da carncia de indi-
gncia o esquecimento do que h de mais relevante; , portanto, a
mais radical situao de abandono do ser. A poca indigente carac-
teriza-se pela carncia de questionamento e pelo abandono da busca
por novas fundaes e metas.
O que ressoa na ressonncia, portanto, a indigncia e o
abandono do seer dos entes. O ressoar, todavia, como um eco, um
9 Der Wesung des Seyns // aus der Seinsverlassenheit // durch die ntigende Not
// der Seynsvergessenheit (BP, p. 107).
A ressonncia 85
bater e voltar de uma voz. O que ressoa , assim, uma voz que se re-
cusa a abandonar o seer no ente. Uma ambiguidade ento ressoa na
ressonncia, pois, como j se viu, a ainda atuam o fim do primeiro
comeo e os indcios do outro comeo da Filosofia. E isso envolve
o pensar-se uma histria marcada por dois instantes. Nesse sentido
que o abandono do seer uma iluso historial. Uma iluso que
surge da aparente segurana da representao dos entes. Ora, como
se viu, Nietzsche mostrou que o Deus que sustentava essas represen-
taes morreu. Ao coloc-lo, porm, como iluso historial a respeito
da verdade do seer, Heidegger pretende ir alm de Nietzsche, que
ainda permanecia preso metafsica dos valores do sculo 19, isto
, ainda continuava tentando ir alm do bem e do mal, mas pensan-
do nos termos de uma genealogia da moral. E mesmo a doutrina
nietzschiana do eterno retorno do mesmo que eclode no instante,
com toda a sua radicalidade contra o platonismo e o cristianismo,
ainda seria uma iluso historial por manter o seer numa situao
de abandono.10 Sobre o carter historial da verdade do seer, Hei-
degger afirma: Diferente no outro comeo da Filosofia o peso do
pensar (die Last des Denkens): o pensar (Er-denken) do que ocor-
re enquanto acontecimento mesmo, levar o seer verdade do seu
essenciar-se. Mas porque no outro comeo o seer advm aconteci-
mento, tambm a ressonncia do seer tem que ser histria; mas para
isso a histria passa por uma comoo essencial e ao mesmo tempo
tem-se de saber e dizer o instante dessa histria (Auglenblick dieser
Geschichte). (No exigida aqui, porm, nenhuma caracterizao e
descrio histrico-filosfica e sim um saber da histria desde o ins-
tante e como o instante da primeira ressonncia da verdade do seer
mesmo) (BP, p. 108). No se trata de mais uma histria da Filosofia,
mas de um pensar historial que apanha o instante em que irrompe
ou se decide pelo modo de se fazer Filosofia e, portanto, de se pensar
a prpria Histria. Da porque se trata de acontecimentos historiais
e no de acontecimentos histricos.
H, no entanto, no acontecimento em cuja ressonncia se d a
passagem para o outro comeo, um fato marcante, ou seja, algo no
domnio dos entes que torna esta poca marcada pela totalmente ca-
rente de questionabilidade: a maquinao. E isso significa a impossi-
10 J em SZ h uma distinta interpretao do instante. (Ver SZ, p. 338).

bilidade de questionar no apenas o presente, mas tambm o passa-

do e o futuro. Nessa poca sculo 20 j nada de essencial podia
ser alcanado. A pergunta pelo fundamento do que caracteriza esta
forma de vida tornou-se impossvel e inalcanvel. Poder-se-ia ale-
gar que falta vontade para tal questionamento, mas precisamente
isso que marca a indigncia dessa poca na qual a vontade uma das
formas de manifestao, pois Tudo fato e acontecimento quando
nisso se coloca a vontade (Willen). Mas que esta vontade seja o que
por antecipao j fixou e rebaixou o que possvel e antes de tudo
necessrio precisamente por isso desconhecido e deixado de fora
de toda a pergunta. Pois esta vontade, que faz tudo, entregou-se an-
tecipadamente maquinao daquela interpretao do ente como
re-presentvel (Vor-stellenbaren) e re-presentado (Vor-gestellten).
Re-presentvel significa de um lado: acessvel ao opinar e calcular; e
de outro: formulvel na produo e execuo. Mas tudo isso deve ser
pensado desde o fundamento: o ente como tal o re-presentado e s
o representado est sendo. O que aparentemente pe uma resistn-
cia e um limite maquinao para ela s o material para um tra-
balho posterior e o impulso para o progresso, e, portanto, mais uma
ocasio de extenso e engrandecimento. No interior da maquinao
no h nada digno de ser questionado, de tal modo que atravs do
perguntar pudesse ser dignificado e s enquanto dignificado pudes-
se ser revelado e elevado verdade (BP, p. 108-109). Ou seja, no se
pode apelar para a vontade como no voluntarismo artstico, teo-
lgico ou poltico para se rebelar contra a maquinao, pois nada
pode ser feito sem pressup-la. A vontade j o prprio exerccio da
maquinao. Por isso, tudo o que se faz com a vontade mais e mais
maquinao. Desse modo, a vontade est dirigida e condicionada
pela representao do ente, e isto significa que ela se mantm no
interior da maquinao.
O sucesso da maquinao, porm, no isento de problemas e
dificuldades internas. A soluo desses problemas, contudo, s pode
ser encontrada dentro da maquinao. O modo de produo ergui-
do sobre a re-presentao do ente mantm sombra questes que
A ressonncia 87
no consegue enfrentar e resolver, mas, mesmo assim, a maquinao

determina a entidade do ente. Nesse estado de coisas caracterstico
do mundo moderno alcana-se a mais radical inquestionabilidade.
Numa poca marcada pela criatividade desenfreada da maquinao
at mesmo a figura do pensador solitrio desaparece, pois a imagem
do solitrio passa a ser aquele cuja solido condio de resoluo
de problemas e, portanto, de ampliao da maquinao.
H outro fenmeno, no entanto, que completa e realiza o suces-
so da maquinao como plena carncia de questionabilidade: a vi-
vncia. A vivncia a face encantatria da maquinao. Poder-se-ia
acrescentar que a manipulao tem na vivncia a maior expresso
do seu complemento espiritual. A vivncia pinta a maquinao com
um verniz inofensivo. Sobre isso argumenta Heidegger: Mas porque
atravs da maquinao a questionabilidade desalojada, extirpada
e estigmatizada como a autntica ao diablica e talvez porque no
fundo esta destruio da questionabilidade no plenamente poss-
vel at mesmo na poca da plena carncia da questionabilidade, da
porque isto mesmo requer que a pergunta deve maquinadoramente
e desse modo sua maneira reger o questionvel e, assim, torn-
-lo inofensivo. E isto a vivncia: que tudo se torne vivncia e uma
sempre maior e mais inaudita e ruidosa vivncia. A vivncia aqui
posta como o modo fundamental do carter representador do ma-
quinador e do manter-se nele; o tornar pblico e acessvel a todos
o misterioso, o excitante, o provocativo, o ensurdecedor e encanta-
dor, o que, enfim, torna necessrio o maquinador (BP, p. 109). O
carter encantatrio da vivncia afeta at mesmo aqueles que deve-
riam retirar-se em solido, pois na era da maquinao at a solido
produtiva. Poder-se-ia dizer que o projeto heideggeriano de 1930,
pela descrio fenomenolgica do tdio e da solido, para atingir
os conceitos fundamentais da metafsica mundo, finitude e sin-
gularizao poderia ento ser reinterpretado. A ainda mantm-se
Heidegger com um p na maquinao, embora o outro j esteja de
passagem para o novo comeo. Ou seja, se na busca pela metafsica
existencial o tdio anuncia o carter desrtico e terrvel da nossa
poca, anuncia tambm a importncia da solido no alvorecer em
que desponta o caminho do seer e, portanto, a reteno da sua expe-
rincia ensaia o abandono do ente como maquinao e vivncia. A
reteno, desse modo, no feita s de temor, mas tambm de soli-

do. Uma era impregnada pelas vivncias s poderia ser vencida por
outra poca de simples solido (Zeitalter der einfachen Einsamkeit)
com a qual se poderia aproximar da verdade do seer. Logo adiante
voltaremos mais detalhadamente maquinao, que, pelo visto at
aqui, um conceito central para se entender o fim da metafsica na
poca da indigncia do pensar. E o que constitui a poca da maqui-
nao e da vivncia seno o abandono do seer? Como, porm, se
d essse abandono seno pelo esquecimento? No fim do primeiro
comeo, eis que ressurge o tema do esquecimento to caro a Plato.
Esquecimento e abandono andam juntos. Nesse sentido, filoso-
far rememorar. A exercitao anamnsica, porm, no visa a uma
mera repetio do passado, mas feita das recordaes que efeti-
vamente ressoam na ressonncia. No se trata, porm, de um mero
esquecimento, mas da ao da maquinao que distrai a memria
do principal. Deve-se alertar, todavia, que o esquecimento do seer
no um acontecimento apenas da nossa poca, pois ele confunde-
-se com a histria da metafsica, ou, melhor ainda, com a histria
do seer, haja vista que a histria da metafsica desde o comeo a
histria do esquecimento do seer, ou seja, a histria daquilo que o
seer abandona e que por ser abandonado esquece sua origem. S se
fez metafsica custa desse abandono e quando se compreende isso
na nossa poca do abandono mais radical porque a metafsica j
no mais consegue ir alm da maquinao e recorrer a alguma outra
figura. A histria da Filosofia ou da metafsica, ento, a histria do
seer, pois s partir deste que se pode pensar o abandono. A maqui-
nao a ltima e mais crucial figura desse abandono. E, sendo as-
sim, a pergunta inevitvel : Afinal, quem abandona quem? E a res-
posta s pode ser esta: o seer que abandona o ente. No fosse assim,
apagar-se-ia a diferena ontolgica e a abertura da verdade estaria
fechada para sempre numa noite absoluta. A Filosofia, porm, como
expresso e guardi dessa verdade pode, deve e tem como misso
manter-se na clareira da verdade do seer ainda que, s voltas toda-
via com a metafsica, seja constantemente atrada por aquilo que o
seer abandona: o ente. A Filosofia amor verdade, mas, mesmo
A ressonncia 89
assim, deixa-se atrair pelo ente. Essa queda, porm, um teste para o
amor filosfico escapar do imperialismo do ente e manter-se na pro-
ximidade da verdade, onde, alis, ela prpria se origina. A Filosofia
o principal testemunho da verdade do seer que, aparentemente de
modo paradoxal, surge do abandono do seer.
E, como se est insistentemente mostrando, o que o seer aban-
dona seno o ente? A verdade do seer, no entanto, a menos bvia
e sua incompreenso est em que a mais incomum das verdades,
uma vez que, no caso, o seer se subtraiu totalmente ao abandonar
o ente. Esse abandono coincide com a histria do seer em seu pri-
meiro comeo quando a altheia se converte em ideia, ou melhor,
quando no primeiro comeo o seer entrou em queda ao despoten-
cializar a physis como ideia, o que, alis, atinge seu ponto mais ex-
pressivo na era da indigncia de indigncia. Ou seja, o abandono do
ente comea quando este se converte em maquinao, o que, nos
dias atuais, alcana uma dimenso planetria. Este, porm, no um
acontecimento tico, mas o que possibilita a maior experincia pos-
svel (reteno) da recusa do primeiro comeo e revela a passagem
para o outro comeo. Nessa passagem tambm se entende e se co-
mea a ultrapassar o niilismo. O niilismo coincide com a histria
da metafsica, mas somente na era do mximo de indigncia e de
abandono do seer que ele pode ser mais bem compreendido. No
por acaso ele ocupa um lugar central no pensamento de Nietzsche
medida que este filsofo anuncia a morte do Deus da metafsica, isto
, daquele ente que articulava o mundo suprassensvel em oposio
ao sensvel. Se Nietzsche, porm, pensa a metafsica nos termos da
vontade de poder ou, mais radicalmente ainda, nos termos do eter-
no retorno do mesmo, Heidegger o tematiza a partir da histria do
seer. E, embora tenha sido o primeiro a reconhecer o vnculo entre
o platonismo e o niilismo, escapou a Nietzsche que o que imperou
sempre foi o abandono do ser que se consolidou no cristianismo e
em seus desdobramentos secularizados.
Nietzsche entendia por niilismo basicamente a ausncia de me-
tas e objetivos. O homem atual carece de telos. E o que mais rele-
vante, porm, no a ausncia de metas, mas o no querer confessar
isso. Esse no querer confessar leva a inventar escapatrias vazias e
metas totalmente artificiosas, como, por exemplo, o povo. Do povo,
pelo povo, para o povo. Cultura para o povo. Cinema, teatro, viagens
tursticas e de lazer e, enfim, uma maior disposio de bens mate-
riais e culturais para a felicidade geral. Esse preenchimento artificial
da falta de metas s faz aumentar o niilismo. Segundo Heidegger,
porm, precisamente nessa ruidosa embriaguez vivencial est o
mximo do niilismo. A angstia ante o seer nunca foi to grande
como hoje. Prova: a gigantesca organizao que aos gritos silencia
esta angstia. Ora, medida que o platonismo foi incorporado e
catapultado pelo cristianismo, este, convertido em maquinao e vi-
vncia, s subsiste como hipocrisia e recorrendo a expedientes que
esvaziam a deciso sobre o principal: a passagem para o outro co-
meo. Destitudo da sua fora apostlica originria, o cristianismo
atual tornou-se um simulacro. Uma concepo do mundo destitu-
da do seu ncleo principal: a f. O cristianismo confunde-se ento
com o niilismo. A figura do cristianismo niilista implacavelmente
pintada por Heidegger assim: O niilismo mais funesto consiste em
fazer-se passar por protetores do cristianismo e at, em razo dos
servios sociais, reivindicar para si a cristandade mais crist. Este
niilismo tem toda a sua periculosidade em seu ocultar-se por com-
pleto e frente ao que se poderia chamar de niilismo grosseiro (como
o bolchevismo), do qual se separaria consequente e radicalmente. A
essncia do niilismo, porm, to abismosa (ele desce verdade do
seer e deciso) que precisamente estas formas opostas podem e
tm de lhe pertencer. E tambm por isso que o niilismo considera-
do em sua totalidade e fundamentalmente insupervel. Quando as
duas formas opostas ao extremo do niilismo se combatem do modo
mais acirrado e, a saber, necessariamente, esta luta conduz de um
modo ou de outro vitria do niilismo, isto , sua renovada con-
solidao e provavelmente na figura que a gente mesmo se probe
de pensar que o niilismo estaja todavia em obra (BP, p. 140). Ora,
o niilismo ento se confunde com a cultura e o povo. Quanto mais
cultura popular, mais niilismo. O cristianismo, tentando refinar ain-
da artificiosamente o esprito, to niilista quanto o grosseiro socia-
lismo russo. Esses extremos so propriamente obra do niilismo, mas
como se poderia desde o niilismo escapar dele? Heidegger, diferen-
temente de Nietzsche, parte da verdade do seer e entende o niilismo
A ressonncia 91
como a ltima expresso dessa verdade. O niilismo emerge do mais

radical abandono do ente pelo seer, mas esse abandono ou esqueci-
mento no , porm, uma mera iluso, mas sim o consolidar da ma-
quinao e da vivncia, que, estando no bojo das polticas culturais,
espalha a falta de sentido pelo mundo. O niilismo no surge da falta
de vontade de poder, mas do abandono do seer na fase terminal do
Deus cristo. Maquinao desertificao. Do deserto do niilismo,
porm, tem-se na reteno da ressonncia a experincia da grande
recusa que concomitante passagem para o outro comeo no qual
desponta o ltimo deus. Como j se destacou, todavia, a questo no
pura e simplesmente o abandono do seer, mas o esquecimento des-
se abandono. E esse esquecimento tem, enquanto modus operandi,
certa durao.
Nas palavras de Heidegger trata-se do durar o abandono do seer
no modo oculto do esquecimento do seer (Das Whren der Seins-
verlassenheit in der verborgenen Weise der Seinsvergessenheit). O que
quer dizer isso seno que o seer se subtrai como o mais genrico e,
com isso, a compreenso dominante dele o mantm encoberto? Sob
esse aspecto o seer de onde surge a diferena ontolgica tem seme-
lhana com o ser do ente, pois regido
1. pela sua universalidade (o mais geral, ideia, koinon, gene)
2. por sua cotidianidade (indubitvel, de contedo mais vazio e nada

questionvel).
Essas duas caractersticas impedem que o seer nunca seja experimen-

tado como tal (Seyn nie als solches erfahren), mas que s seja captado no
horizonte da pergunta condutora a partir do ente: o ente enquanto ente,
e assim de certo modo com direito ao que comum a tudo (a saber, ao
ente como real e ser simplesmente dado) (BP, p. 116).
Ora, a interpretao que se move apenas no mbito dos entes

a queda do seer no esquecimento. E esse esquecimento obra do
niilismo. O abandono no , porm, um mero deixar de lado, mas o
operar mesmo do ente. Esse operar mostra-se de vrios modos, tais
como: o deixar-se dominar pela plurissignificnca, o que provoca
a falta de fora e de vontade para a deciso real (por exemplo, por
povo passa-se a entender o comunitrio, o racial, o baixo e inferior,
o nacional, o permanente, e at mesmo o divino; o j no saber

mais o que condio, condicionado e incondicional; a idolatria das
condies do seer histrico; a busca por valores e ideias (plato-
nismo e idealismo); os empreendimentos culturais; medo angstia
do perguntar; a fuga para os acontecimentos e maquinaes; a se-
gurana do j no deixar-se chamar, o endurecimento com respeito
a todo sinal, a impotncia do esperar; enfim, o abandono do seer
como desintegrao do Ocidente, com a fuga dos deuses e a mor-
te do Deus moral cristo; a modernidade, o progresso, descobertas,
invenes e industrializao: a mquina; a impotncia da opinio e
a violncia da organizao. Enfim, tudo isso leva a tematizar-se: O
abandono do seer, aproximado atravs de uma meditao sobre o
obscurecimento do mundo e a destruio da Terra no sentido da
velocidade, do clculo e da exigncia do massivo (BP, p. 119).
Assim sendo, o que o mais geral, comum e cotidiano nesta po-
ca de indigncia basicamente so os trs modos de encobrimento
do seer:
1. O clculo (Die Berechnung) que foi posto no poder por meio da
maquinao e da tcnica fundada no saber matemtico. Isso diz res-
peito tambm primazia da organizao. Esse predomnio do cal-
cular tal que o incalculvel o que todavia no foi alcanado pelo
calculvel. No resta mbito fora de conta. Existem certamente os
chamados instantes sentimentais (vivncias) que no so escass-
sos, mas que, a rigor, so configurados a partir do clculo, pois o
clculo entendido aqui como lei fundamental do comportamento
(Grundgesetz des Verhaltens), no como mera reflexo ou at astcia
de um saber isolado, mas como pertencente a todo proceder huma-
no (BP, p. 121).
2. A rapidez (Die Schnelligkeit) de todo o tipo. O aumento me-
cnico das velocidades (trens, automveis, avies, produo indus-
trial, a mdia, a informtica, etc.), o que significa o no mais resistir
tranquilidade do oculto desabrochar e da espera, a mania e curio-
sidade pelo surpreendente, a fugacidade como lei fundamental da
estabilidade. Torna-se necessrio o esquecimento veloz e o perder-
-se no prximo. As distncias diminuem e esse encolhimento uma
perda do tempo e espao (o que, como se ver, leva uma crise no
fundamento e, portanto, refundao); o aumento do puramente
A ressonncia 93
quantitativo e, com isso, chega-se cegueira com respeito ao verda-

deiramente instantneo, no fugaz mas inaugurador da eternidade.
Mas para a rapidez, o eterno o mero continuar do mesmo, o vazio
e o assim-sucessivamente; oculta permanece a autntica in-quietude
da luta, que perseguida em si mesma pela angstia frente ao t-
dio, pois em seu lugar assumiu a intranquilidade do emprendimento
sempre engenhoso (BP, p. 121). O fenmeno da reteno da angs-
tia frente ao tdio, porm, o projeto de Os conceitos fundamentais
da metafsica (1929), ainda insuficiente para dar conta da era da
velocidade. Por isso, preciso outro comeo.
3. O surgimento do massivo (Der Aufbruch des Massenhaften) ir-
rupo das massas no cenrio pblico que, vinculadas ao clculo e
rapidez, perdem a dimenso do singular e inslito. Nessa dimenso
de queda do seer na publicidade e exterioridade, o ser-a solicitado
a esvaziar a autenticidade do seu questionamento e da sua experin-
cia da passagem para o outro comeo.
A queda na exterioridade do calcular na rapidez e no massivo,
mergulham o ser-a na in-essncia do ente ou na no-verdade do
seer. Distraem-no de tudo o que ente, inclusive ele prprio carece
de fundamento ou funda-se no nada. Tirar o ser-a da falta de na-
dificao funo do acontecimento-apropriador. Trata-se, portan-
to, de tematizar que, como mostra a histria da metafsica, tambm
a era da indigncia que coincide com o gigantesco da maquinao
ergue-se sobre uma falta de fundo. Uma falta atualmente encoberta
pela difuso dos ocultamentos do abandono do seer precisamente
de si mesmo, esse o mais forte obstculo porque de nenhum modo
pode ser advertido para que se tenha uma correta apreciao e fun-
dao da disposio fundamental da reteno, pois apenas nesta
que pode resplandecer a essncia da verdade, uma vez que a sua alie-
nao acontece no ser-a (BP, p. 122).
A alienao do ser-a na publicidade do clculo, da rapidez
e do massivo tem o carter de desintegrao e de inautenticidade
e, portanto, da perda de sentido e da despotencializao da palavra.
Na era do abandono do seer, o discurso e a linguagem esto de tal
modo vinculados maquinao que desaparece o efetivo questiona-
mento sobre a sua origem. Nesse modo de apresentao, as pergun-
tas tm respostas na prpria maquinao, pois nada insolvel e a
soluo s coisa da quantidade de tempo, espao e fora. E pos-
to que o ente abandonado pelo seer surge a oportunidade para o
mais aborrecido sentimentalismo. Apenas agora tudo vivenciado
(erlebt) e de todo emprendimento e organizao jorram vivncias
(Erlebnissen). E este vivenciar (Erleben) testemunha ento que tam-
bm o homem mesmo perdeu-se do seer e se converteu em presa
da sua caa por vivncias (Erlebnissen) (BP, p. 124). A maquinao
e a vivncia parecem coisas totalmente distintas, mas so como as
duas faces opostas de uma mesma moeda. E, ao contrrio do que
pensam Weber e Habermas, entre outros, a era da maquinao por
meio das vivncias produziu novos modos de encantamento. S que
de teofnicos eles passaram a egofnicos, o que para Heidegger no
significa ruptura, mas continuidade e a mais plena realizao da me-
tafsica. O encantamento o deixar-se seduzir por algo ou algum,
deixar-se levar pelo seu fetiche. Deixar-se cativar de tal modo pelo
que encanta que no sobra espao para o questionamento. O que
encanta arrebata, satisfaz como na feitiaria e na magia. Marx cha-
mou a era do capitalismo como a que se expressa no fetichismo da
mercadoria, isto , nas relaes de troca a mercadoria aparece como
algo mgico, como se tivesse se produzido por si mesma, como se
no houvesse o trabalhador. Bastaria ento que este tomasse consci-
ncia da sua situao e se rebelasse para tornar-se efetivamente livre,
isto , dono dos produtos do seu trabalho. Para Heidegger, porm,
tanto o trabalhador quanto o que ele produz esto sob a gide da
maquinao. Se as mos do trabalhador esto presas s mquinas,
sua concincia fetichizada est envolta pela vivncia. Desse modo,
a alienao do trabalhador e a sua conscincia de classe esto sob
o jugo do mesmo modelo metafsico. Ambas, portanto, fazem parte
de uma armao que lhes subjaz: o feitio da tcnica e seu ideal de
progresso. As relaes de produo esto atreladas ao desenvolvi-
mento das foras produtivas, ou seja, ao desenvolvimento da tc-
nica. A figura do trabalhador dissolve-se na mobilizao total do
massivo. Este , ao contrrio dos que afirmavam o desencantamento
do mundo moderno, um novo tipo de encantamento. A diferena
entre o encantamento teofnico e o egofnico, porm, est em que
o primeiro pressupunha a sacralizao do mundo e este, como re-
sultado daquele, surge do desenfreado domnio da maquinao. E
o testemunho desse encantamento a vivncia. Posto nestes termos
A ressonncia 95
a arte moderna est totalmente comprometida com a vivncia da

maquinao. Da a tentativa heideggeriana de sada pela potica de
Hlderlin. Para compreender-se essa sada do modernismo tem-se,
antes, de entender melhor a relevncia dos conceitos de maquinao
e vivncia.
3.1 Ainda a maquinao e a vivncia

Apanhar e mostrar o vnculo do ente com a verdade do seer
a funo do acontecimento. A maquinao e seu complemento, a
vivncia, como modo tpico de encantamento da era moderna e atu-
al, caracterizam o predomnio do que sinaliza o fim da histria do
primeiro comeo, e, como sempre, desde o ente s se tem o enco-
brimento desse abandono originrio. O fim da histria do primeiro
comeo, no por acaso, alis, culmina no gigantesco, isto , numa
forma de vida totalmente determinada pela maquinao, que tudo
domina devorando a Terra. Heidegger dedica longos comentrios
para uma noo que possivelmente tenha retirado de Ernst Jnger
em O trabalhador, ou at mesmo do filme Metrpolis, de Fritz Lang,
em que se apagam as diferenas entre o homem e a mquina at por-
que o homem tambm , originariamente, produto da maquinao.
Em sua interpretao filosfica, porm, Heidegger chama a ateno
para que no apenas o Deus criador judaico-cristo o responsvel
pela maquinao, pois haveria fortes vestgios dela j entre os gregos.
A subjetividade e o raciocnio representador foram tambm fixados
por eles e, como tais, so acontecimentos que pertencem primeira
histria do seer. Uma histria, alis, que surge da verdade do seer que
se abre para vrias possibilidades e, portanto, para outros comeos.
No fim do primeiro comeo, porm, e especialmente com a morte
de Deus anunciada por Nietzsche ,atinge-se o mximo da indign-
cia do pensar, que por sua vez coincide com o gigantesco, isto , com
a maquinao que, vampirizando a Terra, em seu mximo domnio
se retrocria e retroalimenta a si mesma. A maquinao atinge seu
ponto mximo em nossa era, mas ela vem de longe e pode-se mes-
mo afirmar que se instaura no primeiro comeo da metafsica e, en-
quanto o essenciar-se decisivo da verdade do seer, domina tambm
toda a histria da Filosofia ocidental de Plato a Nietzsche.
primeira vista, maquinao tem uma conotao de mal, algo

de cunho maquiavlico, que se parece a uma armadilha ou enga-
nao, mas isso errneo, pois seria uma leitura da maquinao a
partir de valores, o que seria ainda interpret-la a partir dela mes-
ma. Foi para enfrentar essa dificuldade que, na reviravolta do pensar,
Heidegger recorre verdade do seer e s manifestaes historiais
dessa abertura originria. Ora, a maquinao no um mal se com
isso se quiser envolver algum tipo de comportamento humano. Ela
simplesmente um de-cisivo modo de essenciar-se do seer. No 61
de BP tem-se uma mais detalhada explicitao desse conceito nestes
termos:
Com o nome (maquinao) indica-se um fazer (Machen) (poiesis, te-
chne) que conhecemos geralmente como um comportamento humano.
No obstante, este s possvel sobre a base de uma interpretao do
ente, de tal modo que a entidade justamente se determina na estabili-
dade e presena (Bestntigkeit und Anwesenheit). Que algo-se-faa-por-
-si-mesmo (Sich-von-selbst-machen) e com isso produzido para um
proceder correspondente, o fazer-se-por-si-mesmo a interpretao da
physis levada a cabo a partir da techne e seu crculo de referncia de modo
que agora ainda rege a preponderncia do produzido e do que se faz
(conf. a relao de ideia e techne), o que resumidamente pode ser cha-
mado de maquinao. S que na poca do primeiro comeo, quando
advm a despotencializao da physis, no se revela ainda a maquinao
na plenitude da sua essncia. Permanece velada na constante presena
cuja determinao alcana sua mxima crise na entelechia (ordem) em
meio ao pensar grego inicial. O conceito medieval de actus encobre j
a interpretao grega inicial da interpretao da entidade. Com isso, o
maquinador abre caminho mais claramente atravs da entrada do Deus
judaico-cristo da criao e a correspondente representao de Deus, o
que faz com que o ens se torne em ens creatum. Ainda que se recuse uma
interpretao grosseira da ideia de criao, permanece todavia essencial
o ser causado do ente. A relao de causa-efeito se torna omnidominante
(Deus como causa sui). Este um distanciamento essencial da physis e ao
mesmo tempo o trnsito para o surgir da maquinao como essncia da
entidade no pensamento moderno. Os modos mecanicista e biolgico
de pensar so apenas consequncias da oculta interpretao maquina-
dora do ente (BP, p. 126).
A oculta interpretao maquinadora do ente encobre a sua pr-

pria origem enquanto maquinao. Dessa ocultao faz parte o fe-
A ressonncia 97
nmeno que teria de ser exatamente o seu contrrio: a vivncia. Ora,

ao se colocar a vivncia como o oposto da maquinao encobre-se
que ambas fazem parte da mesma essncia: a interpretao maqui-
nadora do ente. Sua essencializao significa que o seer mesmo tem
de retrair-se, ocultar-se. A vivncia aparentemente um contrapon-
to maquinao, mas efetivamente funciona como encobrimento,
uma vez que ao instituir-se como oposta ela esconde que faz parte
do mesmo essenciar-se do seer como maquinao. Da que quanto
mais incondicional torna-se a vivncia como pauta de correo e
verdade (e com isso realidade e estabilidade) tanto mais intil de-
vem ser as condies para que ento se efetue um reconhecimento
da maquinao como tal (BP, p. 127). E assim Heidegger atinge no
s a moderna Filosofia da conscincia de Descartes at Husserl, mas
tambm o platonismo de Frege, o atomismo lgico de Russell com
seus particulares egocntricos e mesmo a neurocincia atual, pois
seriam apenas aspectos do encantamento vivencial na plenitude da
maquinao. Essa plenitude alcanada porque a maquinao e a
vivncia tm uma raiz comum na interpretao do ente como pre-
sena que na poca niilista faz parte da experincia do abandono do
seer e que na ressonncia aponta para sua superao.
A vivncia enquanto par indissocivel da maquinao consolida-
-se com o cristianismo, especialmente quando do seu fim. Isso, po-
rm, no significa que ela seja apenas crist. J Plato e Aristteles,
como se viu, deram incio maquinao e vivncia. Em SZ, Hei-
degger traduz a conhecida sentena aristotlica paqma tj yucj
tn pramtwn moimata como as vivncias (Erlebnisse) da alma
so adequaes (representaes) (Vorstellungen) das coisas (SZ, p.
214). A palavra vivenciar obviamente tem a ver com a vida, mas
desde que se refira ao ente, isto , que se o tome como objeto de re-
-presentao. E desse modo que ele inserido na vida. A vida ,
portanto, paralisada na re-flexo do re-presentar e a partir da que
o homem passa a se entender como, por exemplo, animal racional, o
que mostra a conexo da vida com a representao (razo, logos). E
assim, s o viven-ciado e o viven-civel e, portanto, como uma pri-
meira instncia do mbito do viven-ciar, que o homem capaz de
trazer-se e colocar-se diante de si e, portanto, viger como ente (Nur
das Er-lebte und Er-lebare, in dem Umkreis des Er-lebens Vor-dringli-
che, was der Mensch sich zu bringen und vor sich zu bringen vermag,
kann als seienden gelten) (BP, p. 129). A Universidade da vida foi
aprisionada na concepo que toma o ente como re-presentao,
destituindo-o, portanto, da dramaturgia da faticidade. Exemplos do
aprisionamento metafsico da vida podem ser encontrados no to-
mismo do telogo Garrigou-Lagrange quando afirma em Dieu, son
existence et sa nature: necessrio que haja primeiro um Ser que
seja por seu turno vida, inteligncia e verdade supremas, justia e
santidade perfeitas, bem soberano. Essa concluso deriva do prin-
cpio o mais no pode ser produzido pelo menos. E esse princpio
no passa de uma frmula do princpio de causalidade. E em La
synthse thomiste continua: Com efeito, o poder de assimilao de
uma doutrina demonstra o valor, a elevao e a universalidade de
seus princpios, capaz de iluminar os mais diversos aspectos do real,
da matria inanimada vida superior do esprito e at a Deus consi-
derado em sua vida ntima.11
A noo de vida, desde Aristteles (vida contemplativa, vida ativa,
vida nua (zoe), tornou-se um dos modos de responder pergunta
O que o ente? Ela tambm fez parte do idealismo alemo, espe-
cialmente no jovem Hegel. H algo de biologismo ao se destacar a
vida como a realidade fundamental, a vida como a vida-toda, como
a totalidade que d existncia ao ente. Ora, implica-se a tambm a
vida humana e a vida do esprito e, portanto, a noo de vida passa
tambm a ser entendida como o pice do idealismo. Sobre a inser-
o metafsica da vida no idealismo, argumenta Heidegger:
Vida como obrar e fazer um ir-mais-alm e ir-contnuo e deste modo
por cima de si mesmo transformar-se em sentido e valor e, portanto, em
idealismo; mas ento, pode-se logo replicar de que no se trata da forma
vital do representar e da conscincia, mas do viven-ciar (Er-lebens) e do
efetivar (Wirkens), viver (Leben) e vivenciar (Erleben); ora, isto soa totalmen-
te realista e pode certamente sempre permitir-se, se for necessrio, reger
tambm e precisamente como o mais elevado idealismo (BP, p. 221-222).
A citao aristotlica feita anteriormente que determina os em-

pregos posteriores da expresso vida na metafsica, mostra tam-
bm a presena de processos subjetivos e objetivos no pensamento
11 Ver Battista Mondin, Os grandes telogos do sculo vinte, So Paulo: Paulus,

2003, p. 328, 321.
A ressonncia 99
do estagirita, o que igualmente indica a longevidade grega da cone-

xo entre maquinao e vivncia, embora entre elas exista tambm
uma crescente assimetria temporal que se acentuou na era moderna.
Sobre isso, Heidegger afirma:
Se maquinao e vivncia so nomeadas conjuntamente isso
indica um essencial pertencimento recproco de ambas, mas tam-
bm encobre uma essencial desigualdade temporal no tempo da
histria do seer. A maquinao a prematura e todavia a mais larga-
mente oculta inessncia da entidade do ente. Mas, ento, quando em
determinadas figuras, como na modernidade, aparece publicamente
a interpretao do ente, ela no reconhecida ou ainda concebida
como tal. Pelo contrrio, a difuso e consolidao de sua inessncia
se realiza no que propriamente se retrai por detrs do que parece
ser seu extremo contraste e que, no entanto, permanece em todos os
momentos de sua produo. E isto a vivncia.
A correspondncia entre ambas s concebida a partir do retroceder
a sua mais ampla desigualdade temporal e da dissoluo da aparncia da
sua extrema oposio. Quando a meditao pensante (como o perguntar
pela verdade do seer e s como isto) alcana o saber desta correspon-
dncia, ento o aspecto fundamental da histria do primeiro comeo (a
histria da metafsica ocidental) est por sua vez concebido j a partir do
saber do outro comeo. O modelo da maquinao e vivncia formal-
mente uma verso mais originria da frmula para a pergunta condutora
do pensar ocidental: entidade (ser) e pensar (como con-ceitualizar re-pre-
sentativo) (Seiendheit (Sein) und Denken (als vor-stellendes Be-greifen) (BP, p.
128).
O modelo da maquinao e vivncia instaura, portanto, um gi-

gantesco domnio que carece de limites, pois nada lhe impossvel.
Domina o modo de perguntar e responder e, desse modo, mostra-se
como o que permance ou o que dura para sempre, como o que no
se podendo escapar, torna-se o eterno. E na era do maior abandono
do seer detm o ente sob custdia. Com isso, ele tudo mascara como
a verdadeira realidade. , porm, do ponto de vista da verdade do
seer apenas uma mscara, pois se trata mesmo de uma determina-
da verdade do ente que, como se est mostrando, emerge da des-
pontecializao da physis e se consolida com a interpretao bblica
crist do ente como ens creatum. Ao contrrio do que se pensa usu-
almente, a modernidade no , para Heidegger, uma ruptura com

a cristandade medieval, mas a sua realizao e acabamento. E isso
significa que, com Descartes, a maquinao como a verdade trans-
formada em saber e certeza o pensar claro e distinto alcana o
predomnio sobre o ente: o ens certum. Predomnio aqui quer dizer:
o matemtico, o sistema e, basicamente, a tcnica. Ou seja, mente e
corpo, alma e mundo, esprito e natureza, tudo parte do esquema
em que tudo pode ser calculado, mas domina-se o corpo, a natureza
e o mundo porque h uma razo que calcula, uma mente que opera
a certeza e a correo: a vivncia. Por isso: A maquinao tem a vi-
vncia por correspondente h muito tempo encoberta e s ultima-
mente surgida (BP, p.132).
O triunfo da vivncia egofnica moderna torna a Antropologia
uma concepo do mundo sedutora e dominante. Ela uma nova
escolstica em que tudo o que pode ser explicado j est no terreno
cartesiano. A questo da maquinao e da vivncia que atinge seu
pice na modernidade exige, porm, uma deciso sobre se se deve
entender o modelo cartesiano como eterno e, portanto, se se per-
nanece eternizando uma decadncia que comea com Plato ou se
aposta num outro comeo e, portanto, na superao definitiva da
tradio. Colocada nestes termos, a Antropologia assenta-se sempre
no modo cartesiano de conceber o homem. o predomnio da vi-
vncia e, portanto, confirmao incondicional da maquinao.
No entanto, se tudo fosse maquinao e vivncia, ento mergu-
lhar-se-ia numa noite absoluta. O questionamento andaria s cegas.
A imperiosa indigncia, porm, esse deserto de questionamentro,
uma experincia fundamental do sentido do seer e por isso mesmo
no uma mera abstrao ou negao, mas a reteno afetiva que,
envolta no espanto e no temor, retm a pergunta filosfica funda-
mental pela origem da indigncia que, enquanto deciso, deve surgir
da indigncia da indigncia.
Esse modo de essenciar-se do seer, enquanto maquinao e vi-
vncia, leva ao esgotamento da terra e, portanto, a uma zona de peri-
go. No seria esse, porm, o perigo derradeiro? No indica o fim de
todas as coisas? A resposta de Heidegger que s no perigo pode-se
encontrar a salvao. Ou, recorrendo, s palavras de Hlderlin:
A ressonncia 101
Ora, onde mora o perigo

l que tambm cresce
o que salva.12
O que salva do perigo, porm, um ir alm da maquinao e da
vivncia, isto , a superao do abandono do seer na era da tcnica.
Uma das figuras mais ilustrativas do abandono do seer que deve ser
interrogada a cincia moderna. E como no se pode pensar cien-
tificamente a cincia, Heidegger emprega as expresses meditao
ou recordao meditativa, tomada de conscincia (Besinnung),
que so tambm uma preparao para a ressonncia. Ora, a cincia
moderna se instaura como certeza e enquanto precisa ser temati-
zada como abandono do seer. A cincia se enraza maquinadora-
mente no ente, mas s pode ser compreendida filosoficamente como
abandono do seer na ressonncia da passagem para o outro comeo.
Ou seja, a cincia s pode ser entendida num situar-se fora da me-
tafsica em foi concebida, mas a cincia moderna que se determina
pela certeza carece de verdade. Essa ausncia deve-se a sua incapa-
cidade de pensar-se a si mesma como maquinao. Desse modo, a
meditao sobre a cincia tem de alcanar aquilo que a constitui, isto
, a sua popularizao, organizao, planejamento, e estabelecimen-
tos, como as universidades e as fbricas. E tudo isso pertence a sua
essncia maquinadora. A meditao sobre a cincia no , porm,
uma mera descrio de um ente simplesmente dado, mas a compre-
enso de um procedimento que surge do abandono do seer e pres-
siona a deciso pela sua superao a partir do outro comeo. Em SZ
Heidegger havia mostrado a origem existencial do comportamento
terico. Por volta de 1933, como se viu, ele afastou-se radicalmente
desse comportamento, chegando a se preocupar que o povo pudesse
de novo querer ter cincia. Nos BP, porm, assume um tom menos
crtico tentando esclarecer o que constitui a cincia moderna, embo-
ra como herdeira da metafsica crist do Deus criador ela tenha de
ceder lugar para o ltimo deus.
Para ilustrar isso, no 76 de BP, Heidegger elaborou proposies
sobre a cincia (Stze ber die Wissenschaft), o que veremos a se-
12 Citado por Heidegger, A questo da tcnica, in Ensaios e conferncias,

Petrpolis: Editora Vozes, 2002, p.31.
guir. Aqui nos limitaremos a traduzir os trechos mais importantes.
3.2 Proposies sobre a cincia13

O objetivo da cincia a destruio do mundo.
Nietzsche
1 Cincia (Wissenschaft) deve ser sempre entendida em sentido

moderno. A doutrina medieval e o conhecimento grego so radi-
calmente distintos, ainda que determinem conjuntamente de modo
mediato e transformado o que hoje conhecemos como cincia.
2 Desse modo, a cincia mesma no nenhum saber no sentido da

fundao e conservao de uma verdade essencial. A cincia uma
instalao derivada de um saber, isto , a abertura de um recorte
maquinativo de certezas em meio a um domnio de certeza que para
ela permance oculto e inquestionvel (o que vale para a natureza, a
Histria, o Direito, etc.).
3 O cientificamente cognoscvel sempre previamente dado para

a cincia por meio de uma verdade sobre um mbito conhecido do
ente, que a cincia mesma nunca capaz de apanhar. O ente se apre-
senta para a cincia como um mbito especfico, isto , como um po-
situm. Por isso, cada cincia, em si mesma, cincia positiva (mesmo
a matemtica).
4 A cincia, portanto, no se d nunca em lugar algum, como o

caso da arte e da Filosofia, que sempre so em si essenciais e plena-
mente o que so, uma vez que so historiais. A cincia apenas um
ttulo formal que para ser entendido exige que a diviso em regies
isoladas seja pensada. A cincia sempre cincia isolada. Ou seja,
13 Recorreremos, com alteraes, traduo de Ernildo Stein, in Notas das

aulas de 1995.
A ressonncia 103
assim como uma cincia positiva ela tem de ser cincia isolada.
5 A especializao no uma manifestao de decadncia e dege-

nerao das cincias, e tampouco um mal inevitvel como conse-
quncia do progresso e da opacidade da diviso do trabalho, mas
uma conseqncia interna de seu carter de cincia isolada e condi-
o indispensvel de sua subsistncia e de seu progresso constante.
6 Toda cincia, tambm aquela chamada de cincia descritiva

explicativa: o desconhecido desse mbito explicativo articulado de
diversos modos e alcances e assim reconduzido para algo conheci-
do e compreensvel. A preparao destas condies explicativas a
investigao.
7 Na medida em que isto conhecido e a preteno de compreen-

sibilidade predetermina o mbito da cincia isolada, est montado o
contexto da explicao que recebe sua tipificao e, portanto, fica de-
limitado (por exemplo, a exemplificao de um quadro de um ponto
de vista fsico-qumico; a explicao de sua objetividade de um pon-
to de vista fisiolgico-psicolgico; a explicao da obra no aspecto
historiogrfico, a explicao no aspecto artstico, entre outros).
8 A instalao de um saber (Die Einrichtung eines Wissens) realiza-

-se como construo e acabamento de um contexto de explicao, o
qual, para sua realizao, exige um vnculo completo da investigao
com cada mbito objetivo, ou seja, desde a perspectiva em que esse
mbito foi assegurado. A vinculao das cincias como empreendi-
mento num contexto de certezas o que constitui o rigor que lhes
caracterstico. Dessa maneira, cada cincia, em si mesma, positiva,
isto , ela se pe desde o seu individuar-se, desde um determinado
ponto de vista, numa rea e num mbito determinado do ente.
9 O desenvolvimento do rigor de uma cincia ocorre nos modos

do proceder (a perspectiva do mbito do objeto) e do procedimen-
to metdico (a execuo da investigao e da apresentao (Dars-

tellung). Este percurso situa cada rea objetiva numa determinada
direo de explicabilidade que fundamentalmente j assegura a ine-
vitabilidade do resultado (resulta sempre em algo)... E assim a es-
sncia maquinadora do ente, mesmo no reconhecida como tal, no
somente como exige num crescer sem limites este modo de pensar
de resultados seguros em causalidades que rigorosamente consi-
deradas so apenas relaes do tipo se assim (wenn so) sob a
figura do quando ento (Wann dann). Pensar-se que se pode
captar o vivente nessa causalidade aparentemente livre mostra a
secreta convico de fundamentalmente colocar-se todo o vivente
sob o domnio da explicao.
10 medida que a cincia, na explorao de seu domnio, tem uma

tarefa que adequada apenas a ela, a cincia mesma porta em si
a tendncia para um aumento da sua posio de predomnio so-
bre o mbito objetivo. A questo decisiva para a cincia como tal
no que o carter essencial seja o do ente que subjaz ao seu do-
mnio, mas se com este ou aquele procedimento possvel esperar
um conhecimento, isto , um resultado da investigao. Decisiva
, porm, a concentrao sobre o emprendimento e a preparao
de resultado. Os resultados e a sua utilizao imediata garantem a
correo da investigao, na qual a certeza cientfica vale como a
verdade de um saber. Os resultados e at mesmo em seu imediato
emprego utilitrio a cincia tem de procurar a partir de si mesma
a confirmao da sua importncia (se nisso a cincia se justifica
como valor cultural, ou servio ao povo, ou cincia poltica, isso
no faz essencialmente nenhuma diferena, pelo que, ento, todas as
justificativas e doaes de sentido desse tipo se entrecruzam e se
mostram cada vez mais como correspondentes, apesar da aparente
inimizade). Apenas a cincia totalmente moderna (isto , liberal)
pode ser cincia popular. Somente a cincia moderna permite, em
virtude da sua primazia de proceder sobre a coisa e da correo jus-
tificadora sobre a verdade do ente, a troca regulada segundo a ne-
cessidade de diferentes objetivos (realizao do materialismo e do
tecnicismo no bolchevismo; insero no plano quatrienal; utilizao
para a educao poltica). A cincia aqui ou alhures a mesma e se
A ressonncia 105
torna precisamente mediante essas diferentes determinaes de ob-

jetivo no fundo cada vez mais uniforme, isto , internacional... Por
tudo isso, agora deve ser admitido unanimemente tanto pela parte
da cincia quanto desde a concepo do mundo que o discurso de
uma crise da cincia apenas uma conversa vazia. A organizao
popular da cincia move-se no mesmo caminho americano; e
assim, a questo unicamente de que lado so alocados os maiores
recursos e foras, com a mais rpida e pronta disposio para per-
seguir a no modificvel essncia da cincia moderna rumo ao seu
extremo estado final, uma tarefa que, alis, pode exigir sculos e
que por isso mesmo exclui toda a possibilidade de uma crise, isto ,
de uma transformao essencial do saber e da verdade.
11 Toda cincia rigorosa, mas nem toda cincia exata. O con-

ceito de exato ambguo. De modo geral, a palavra significa: medi-
do, preciso, cuidadoso. E assim, cada cincia , como se exige, exata,
isto , sob o ponto de vista do cuidado do manejo do mtodo como
obedincia ao rigor que reside na essncia da cincia.
Se, porm, exato significa algo assim como determinado nume-
ricamente, medido e calculado, a exatido o carter do mtodo
enquanto tal (e isto j em sua estrutura prvia), no apenas o modo
de sua manipulao.
12 Se exatido significa o procedimento como tal que mede e cal-

cula, ento vale o enunciado seguinte: Uma cincia s pode ser exata
porque ela rigorosa.
13 Uma cincia, portanto, deve ser exata (para permanecer rigorosa,

ou seja, cincia) quando o domnio do seu objeto est previamente
estabelecido. Este estabelecimento prvio implica um mbito aces-
svel apenas por meio da medio e clculos quantitativos. Somente
assim a cincia garante resultados.
14 As cincias do esprito, ao contrrio, devem necessariamente

permanecer no exatas para serem rigorosas. Esta no uma de-
ficincia, mas uma vantagem. Com isto, a realizao do rigor das

cincias do esprito permanece, do ponto de vista do rendimento,
sempre muito mais difcil do que a afetivao da exatido das cin-
cias exatas.
15 Toda cincia, enquanto positiva e isolada, , em seu rigor, depen-

dente do reconhecimento do mbito do seu objeto, ou seja, depende
da sua explorao, da empiria e do experimento, no sentido mais
amplo. At a Matemtica requer experincia para o reconhecimento
de seus objetos mais simples e de suas determinaes nos axiomas.
16 Cada cincia explorao investigadora, mas nem toda a cincia

pode ser experimental no sentido moderno de experimento.
17 Pelo contrrio, a cincia que mede, exata, deve ser experimental.

O experimento uma consequncia necessria e essencial da exati-
do. E, de algum modo, uma cincia. E, portanto, de modo nenhum
uma cincia exata pelo fato de experimentar.
18 A forma moderna oposta cincia experimental a

historiografia14 que se alimenta das fontes e a pr-historiogrfica
pela qual, alis, talvez se possa explicar, de maneira mais profunda, a
essncia de toda a historiografia, a saber, o fato de ela nunca tornar-
-se Histria. A historiografia nutre-se de comparao... O pressenti-
mento inconsciente da negao da sua prpria essncia pelo hist-
rico, porm, que a ameaa, o fundamento mais ntimo pelo qual o
comparar historiogrfico s apanha as distines para classific-las
no mbito enredado de comparabilidade. Todo o comparar, no en-
tanto, em essncia um igualar, o remontar-se a um igual que como
tal para nada serve ao saber seno que constitui isso que evidente e
do qual, alis, todo explicar e referir toma sua clareza. Com o desen-
volvimento da histria presente, isto , de que a mudana no aspecto
14 Em escritos posteriores, Heidegger optar pela diferena entre histrico

(aqui historiogrfico) e historial (aqui histrico). O historial ser uma experincia
anterior objetivao histrica.
A ressonncia 107
interpretativo possa garantir ento por um longo tempo uma multi-

do de novas descobertas, o que, por sua vez, refora a historiografia
da sua autossegurana e progresso e, assim, consolida seu prprio
apartar-se da Histria. Essa posio, porm, ainda dependente da
apologtica histrica crist que tomou conta desse mbito desde A
cidade de Deus de Agostinho, a cujo servio esto hoje todos, in-
clusive os no-cristos e para os quais tudo se assenta numa mera
salvao do vigente, isto , no impedimento das decises essenciais.
Por isso, o autntico pensar histrico ser reconhecvel apenas
por poucos, e destes poucos s os inslitos (Seltene), na disposio
para a deciso de um gnero futuro, podero salvar o saber histrico
da confuso generalizada do opinar historiogrfico.
19 Com a crescente consolidao da essncia maquinadora da

tcnica (machenschaftlichen-technischen) de todas as cincias, sem-
pre ir retroceder mais a diferena objetiva e de procedimentos das
cincias da natureza e das cincias do esprito. Aquelas tornam-se
parte constitutiva das tcnicas das mquinas e das empresas, estas
ampliam-se e so abarcadas pela cincia jornalstica de propores
gigantescas, na qual, alis, a vivncia presente interpretada conti-
nuamente de um ponto de vista historiogrfico e nesta interpretao
conduzida publicao de modo mais rpido e introdutrio poss-
vel para que todos tenham acesso.
20 As universidades, como lugares de ensino e pesquisa cient-

ficos (do tipo daquelas formaes do sculo 19) se convertem em
centros de empresamento sempre mais prximos da realidade, nos
quais nada mais decidido.
As universidades ainda conservaro um ltimo resqucio de cul-
tura decorativa e isso pelo tempo necessrio para servirem de meios
de propaganda da poltica cultural. Nenhuma essncia de univer-
sitas se poder jamais desenvolver a partir delas: de um lado, por-
que a utilizao poltico-popular torna tal coisa suprflua, mas por
outro lado, o empresamento cientfico mesmo consegue manter-se
sem o elemento universitrio, o que quer dizer, sem vontade de me-
ditao, e com isso pode ser mantido em atividade com muito mais
segurana e comodidade.
A Filosofia, aqui, apenas entendida como meditao pensante
(denkende Besinung) sobre a verdade, e isso quer dizer sobre a pro-
blematicidade do seer (Seyn), no como erudio historiogrfica e
produtora de sistemas, no tem nenhum lugar na universidade e
definitivamente na instituio empresarial que ela se tornar. Pois
ela no tem lugar algum, a no ser aquele mesmo que ela funda, ao
qual, alis, nenhum caminho que parta da instalao (Einrichtung)
capaz de conduzir.
21 A denominao que se acabou de dar cincia no nasce de

nenhuma oposio a ela, pois tal procedimento no possvel. A
cincia no possui, apesar de toda a sua gigantesca extenso de se-
gurana, de comodidade e de sucesso, os pressupostos de posio es-
sencial com base nos quais ela algum dia poderia ser deslocada para
uma oposio ao saber que pensa. A Filosofia no nem a favor nem
contra a cincia, mas a abandona a sua prpria compulso de buscar
o seu proveito prprio, de assegurar sempre de maneira mais cmo-
da e rpida resultados prticos para assim instalar a necessidade e a
carncia de maneira sempre mais indissocivel dos seus resultados
eventuais e de sua superao.
22 Se se chegar, como se deveria, ao reconhecimento da essncia

predeterminada da cincia modena, de seu carter empresarial e
utilizvel e das instalaes necessrias para isto, ento dever no
ser apenas esperado, mas at mesmo calculado no horizonte deste
conhecimento, no futuro, como um progresso fantstico da cincia.
Estes progressos se convertero em explorao e utilizao da terra,
em domesticao e planejamento do homem, em dimenses hoje
ainda inimaginveis, cujo incio no poder ser impedido nem con-
tido por nenhuma lembrana romntica do que foi antigamente e de
algum outro modo. Esses progressos, porm, sero apontados, com
cada vez menos frequncia, como algo surpreendente e inusitado
como, por exemplo, desempenhos culturais, mas surgiro em srie,
por assim dizer, como segredos de negcios para serem utilizados e
terem seus resultados difundidos. Somente quando a cincia tiver
A ressonncia 109
atingido este carter empresarial discreto do despachar, ela estar l

onde ela mesma impele: ela se dissolve enquanto ela mesma na dis-
soluo de todo o ente. Na perspectiva desse fim, que ser um estado
terminal to duradouro que sempre parecer um comeo, a cincia
encontra-se hoje em seu melhor incio. Somente cegos e loucos fala-
ro hoje no fim da cincia.
23 A cincia exercita, assim, a garantia do estado de uma total au-

sncia de necessidade no saber e permanece, por isso, na poca da
total falta de problematizao, constantemente o mais moderno.
Todos os fins e utilidades foram assegurados, todos os meios esto
mo, qualquer tipo de uso prtico realizvel; trata-se apenas de
esperar diferenas de grau de refinamento e conquistar para os re-
sultados a mxima amplitude de aperfeioamento e facilitao. O
objetivo oculto a cujo encontro se precipita tudo isso sem suspeitar
minimamente o estado de absoluto tdio (GrM, 1929-1930), ou
seja, no contexto das conquistas mais autnticas elas mesmas no
podero ocultar o seu carter tedioso, caso ainda reste uma fora de
saber para que, nesse estado, possa pelo menos espantar-se e desco-
brir o abandono do ser do ente que com ele se inaugura.
24 O espanto (das grosse Entsetzen), entretanto, somente provm

do saber essencial que j est posto no outro comeo e, portanto,
nunca da fraqueza e da mera perplexidade. O saber, porm, a insis-
tncia na problematicidade do seer (Seyn), o qual guarda sua nica
dignidade no fato de se doar com bastante raridade na recusa como
oculto acontecimento do passar da deciso sobre o advento e a fuga
dos deuses no ente. Que futuro funda este instante da passagem para
o comeo de outra poca: isto , de outra histria do seer (Seyn)?
Heidegger entende a metafsica como maquinao e vivncia. Ao
longo da reviravolta do pensar ir reunir esses conceitos sob o de
tcnica. A cincia moderna ser entendida antes de tudo como tc-
nica, o que, como estamos vendo, j comea a se delinear em BP,
ou seja, a pensar historialmente desde o seer. E nesta poca como o
gigantesco predomnio do calcular.
3.3 O gigantesco
A cincia feita de especializaes que se assentam na maquina-
o e na vivncia. No ressoar do esquecimento do seer, porm, ela
mostra-se com a mais elaborada e total in-essencializao da phy-
sis. E isto o gigantesco (Das Riesenhafte). O gigantesco, porm,
mostra-se sempre como algo totalmente outro, mas isso porque ele
no simplesmente a representao objetiva de um quantitativo
ilimitado, mas a quantidade como qualidade. Qualidade tem aqui
a significao do carter fundamental do quale, do que, da essncia,
do seer mesmo (BP, p. 135).
As noes de quantidade e qualidade podem dar a falsa ideia
de que se trata aqui de categorias ontolgicas aristotlicas, kantianas
ou da interpretao nos termos da dialtica hegeliana, entre outras,
pois, segundo Heidegger, elas devem ser consideradas a partir da
histria do seer, posto que apenas partir desta que se pode en-
tender que o quantitativo (quantitas) pode surgir como categoria
porque no fundo a in-essencializao do seer, isto , quando este
posto ou encontrado apenas na entidade do ente tomada como ser
simplesmente dado ou como presente-estvel. Em nossa era, a da
indigncia da indigncia, a faanha do gigantesco est em tornar o
quantitativo em qualitativo.
Num tempo em que tudo se tornou humanamente realizvel,
numa poca que odeia a palavra impossvel, pois o homem da ma-
quinao pode viajar a Marte ou a Vnus, pode descobrir a cura para
doenas, em que pode-se prolongar a vida e at mesmo se tem a pos-
sibilidade de destruir tudo, com armas nucleares e biolgicas. Nesta
poca, o gigantesco no tem limites, pois surge do re-presentar do
ente e se instaura agora como o sistemtico, isto , como o re-pre-
sentar de um procedimento que suga tudo, eliminando as distncias
em relao a si, pois at mesmo o espao e o tempo fazem parte da
maquinao.
Viu-se, porm, que a essncia da maquinao o calcular. O gi-
ganteco, porm, no o incalculvel? Ora, precisamente isso que o
torna a maior expresso da ausncia de indigncia da indigncia, e
assim, enquanto recusado o que permite anunciar o seer mesmo.
O gigantesco, ao atrair tudo para si, essencializa e unifica a forma de
A ressonncia 111
vida da maquinao, no entanto nem a abundncia nem o simples

pertencem a ele. Sobre isso afirma Heidegger: Por que o gigantesco
desconhece a abundncia? Porque surge da dissimulao de uma
carncia e coloca tal dissimular sob a aparncia de uma publicao
de uma possse que no tem obstculos. Porque o gigantesco nun-
ca conhece a abundncia, o inesgotado in-esgotvel; por isso que
tambm o simples tem de tambm permanecer-lhe recusado. Pois a
simplicidade essencial surge da plenitude e de seu domnio. A sim-
plicidade do gigantesco s uma aparncia que oculta o vazio. Mas
na organizao de todas as aparncias o gigante de essncia prpria
e singular (BP, p. 137). Isto , a singularidade do gigante mostra-se
na primeira histria do seer como sua derradeira essencializao. A
compreenso da abundncia e da simplicidade tambm inscreve-se
na verdade do seer. A recusa do gigantesco, porm, tem de ser total
e ela se d na ressonncia que desvela ou sinaliza o trnsito para o
outro comeo: a passagem.
3.4 A ressonncia da passagem

As noes de esquecimento e indigncia no so, portanto, indi-
cadoras de meras negatividades ou de um niilismo negativo, mas, o
contrrio, elas indicam que h algo como uma grandeza em nossa
poca, pois tal poca, determinada pela publicidade das maquina-
es e da vivncia, a mesma que permite a mais radical experin-
cia de liberdade. Essa liberdade torna-se, para os inslitos, audvel
no ecoar da ressonncia. E o que se reconhece nessas vozes so as
recordaes imemoriais do que, ao longo da Histria, permaneceu
inaudvel.
Nas palavras de Heidegger:
O abandono do seer: tem que ser experimentado como o aconteci-
mento fundamental (Grundgeschehnis) da nossa histria e, enquanto con-
figurador e condutor, ser elevado a saber.
E para isso importante:
1. que o abandono do seer em sua longa e encoberta histria, enco-

bridora de si mesma, seja recordado. No basta aqui a remisso ao atual;
2. que o abandono do seer seja experimentado como a indigncia,

que em seu trnsito se eleva mais alm e ilumina a este como um acesso
ao vindouro. Tambm o trnsito tem de ser experimentado em toda a sua
amplido e variedade (BP, p. 112).
A principal adversria da indigncia precisamente a carncia

de indigncia. Por isso, s os inslitos podem fazer a experincia
radical do esquecimento e, portanto, do que ele significa e indica,
podem transitar para o outro comeo. Ou melhor, s h experin-
cia da indigncia e do esquecimento nesse transitar, pois nele que
ressoam as vozes imemoriais do primeiro comeo e ecoa tambm a
irrupo do ltimo deus. E faz parte da experincia da indigncia,
com o seu misto de vazio e plenitude, a fuga dos deuses conhecidos e
o anseio por outros deuses. a terrvel e radical experincia da mor-
te de Deus e o aparecimento do seu substituto como o totalmente
outro, o que quer dizer uma mudana radical no modo de pensar
o fundamento que, no primeiro comeo, era niilista, isto , pairava
sobre o nada. E assim, na experincia da reteno da ressonncia,
mantm-se em aberto o horizonte no qual desponta o ltimo deus,
o que, como se mostrar a seguir, j repercute na passagem para o
outro comeo.
Captulo 4
A passagem
A passagem 115
O conceituar de modo transitoriamente pensante significa: levar o

conceitual a sua impossibilidade (BP, p. 172).
A passagem 117
Em SZ ( 54 a 60), a pergunta pelo sentido do ser levava pas-

sagem para os mbitos mais radicais do ser-a, que diziam respeito
ao prprio ser-a: a temporalidade da cura. Esse tambm o caso
do fenmeno da voz da conscincia em que, para romper com o
estado de perdio no impessoal (Das Man), o ser-a, em si mesmo,
escuta uma voz que apela e o convoca para ser si mesmo. Da mesma
natureza a vocao para a Filosofia, pois o ser-a , antes de qual-
quer concepo do mundo, chamado a tematizar-se filosoficamente
a si mesmo. O ser si mesmo, porm, no um chamamento para o
repouso numa identidade ilusria, mas, ao contrrio, essa voz ape-
lativa lhe serve de testemunho de que o mundo estranho. Trata-
-se de uma voz que se recolhe profundidade do silncio. Isto ,
como j se destacou ontologicamente, antes das imagens do mundo
est o discurso e antes deste est o silncio. E o sentimento de estra-
nheza experimentado no silncio mostra como o ser-a um ente
cujo ser est arremetido no nada. E o que, nesse caso, poderia ser
mais distinto do impessoal seno um ente que mergulha no nada?
A impessoalidade em sua maior expresso a metafsica que agora
passa a ser considerada como surgindo do nada. Com a analtica
existencial do ser-a mostra-se o fundo infundado da metafsica e,
com isso, desfaz-se a iluso de estabilidade. Ou seja, entende-se que
as tentivas de se agarrar em algo no passam de iluses existenciais,
pois efetivamente o fundamento paira sobre o nada que se situa na
mais ntima intimidade do ser-a. Na reviravolta do pensar, porm,
cresce a noo de acontecimento apropriador, isto , de que o que
acontece com e no ser-a diz respeito ao destino do seer. E, no caso,
o ser-a, como se viu na ressonncia, faz parte do cenrio em que se

d a passagem (Das Zuspiel) do primeiro para o outro comeo. Isto
, do ponto de vista de SZ isso seria uma iluso existencial, mas na
concepo do seer, reter-se apenas no ser-a seria uma iluso histo-
rial, pois o prprio ser-a um ente que mesmo privilegiado por sua
dupla caracterizao ntica e ontolgica concebido todavia como
uma das ltimas manifestaes do primeiro comeo e, portanto,
tambm como a que indica ou sinaliza a passagem para o outro ca-
minho do pensar.
A passagem entre o primeiro e o outro comeo , porm,
marcada pela confrontao. A tonalidade afetiva determinante aqui
a atrao pela ultrapassagem questionadora que aponta para o ca-
rter alternativo e distintivo dos comeos. Em SZ, a pergunta condu-
tora da Filosofia O que o ente? j indicava ou apontava para outra
ainda mais fundamental e que diz respeito provenincia da dife-
rena ontolgica, que, alis, no paira sobre um mistrio qualquer,
mas na abertura da verdade do seer. Ora, essa pergunta tem ento
um cunho ainda mais histrico, pois no s trata das origens da
Filosofia em seu primeiro comeo, mas tambm da de-ciso (Ents-
cheidung) alternativa e inovadora, ou seja, de, partindo do questio-
namento dos fundamentos desde os quais se desdobrou a ontologia
at chegar ao atual estgio de esgotamento, de-cidir por outra via
filosfica. Mais uma vez: de-ciso no tem nada a ver com alguma
metafsica da vontade. Esse desdobramento vem desde o primeiro
comeo e chega ao seu fim no niilismo totalmente negativo con-
temporneo, a vontade de nada. Mesmo a vontade de poder nietzs-
chiana no pensou o seu vnculo com a histria do seer. Tudo isso,
segundo Heidegger, coloca como necessrio a positividade de outro
comeo. Essa passagem da negatividade para a positividade, todavia,
no tranquila, pois ela s se d como confronto entre os comeos.
Com o fim do primeiro comeo, e partir da necessidade do outro co-
meo, mostra-se mais claramente o que efetivamente caracterizava
o primeiro. O outro comeo, por sua vez, j indica que no se pode
mais voltar ou ficar no primeiro, mas como a passagem de um para
o outro ainda no se completou h ainda entre eles pensamentos
partilhados: ressonncias. Ou seja, se na (m) interpretao da me-
tafsica platnica a afirmao parmenediana Pois o pensar e o ser
A passagem 119
so o mesmo d incio e culmina na cada vez maior conexo entre

maquinao e vivncia, o que, alis, sinaliza o fim do primeiro co-
meo, tambm a sentena heraclitiana O conflito o pai de todas as
coisas, tpica dos primrdios da Filosofia tradicional, ainda ressoa
intensamente na passagem para o outro comeo. um contrassenso,
no caso, conceber o outro comeo a partir do fim do primeiro. J no
se pode comear a partir do fim, pois isso seria permanecer sob a
gide do primeiro comeo que, alis, esgotou suas possibilidades. E
sobre a diferena entre esses comeos Heidegger bem claro:
O primeiro comeo experimenta e pe a verdade do ente, sem per-
guntar pela verdade como tal porque o que est nela desoculto, o ente
como ente, necessariamente predomina sobre tudo e porque tambm
devora o nada, e como no ou colocando-se contra si mesmo, inclui ou
aniquila totalmente.
O outro comeo experimenta a verdade do seer e pergunta pelo seer

da verdade para deste modo ento fundar o essenciar-se do seer e, desta
verdade originria, deixar surgir o ente como verdadeiro (BP, p. 179).
A confrontao, portanto, no entre o fim do primeiro comeo

e o outro comeo, mas entre ambos. E precisamente essa confron-
tao que permite pensar o que escapou ao primeiro comeo, isto
, a verdade e a histria do seer. A diferena entre eles d-se desde a
verdade como abertura e no mais como presentificao do ente. A
confrontao entre o primeiro e o outro comeo, porm, no deve
ser posta nos termos de contramovimentos ou contraforas, pois
isso seria ainda pensar de acordo com a metafsica tradicional e no
desde a inaugurao da verdade do seer. Por isso, a confrontao no
uma mera oposio, nem uma simples recusa e muito menos uma
superao do primeiro pelo outro comeo. Alis, o outro comeo
no a direo oposta ao primeiro, seno que como outro est fora
do contra e da imediata comparabilidade (BP, p. 187). E precisa-
mente isso que permite a partir de uma nova originariedade, que se
possa reexaminar em sua totalidade a verdade histrica do primeiro
comeo. Ou seja, desde o paradigma do primeiro comeo no se
pode entend-lo desde seus fundamentos. preciso j transitar para
a alteridade do outro comeo para partindo da entender-se melhor
como ele faz parte da essencializao do seer. Seria preciso uma con-
frontao com a alteridade de outro comeo para que se fizesse a
pergunta pela verdade, isto , pela abertura originria desde a qual

o primeiro comeo se essencializou como presena. Esse modo de
essenciar-se como presena at a poca da indigncia e niilismo do
seer, porm, estava oculto, pois tornou-se o modo mais seguro e fcil
de apanhar o ente, de se colocar diante dele como presena estvel,
isto , de tom-lo como re-presentao. A verdade desse modo de
entificar o ente como presena estvel mostrou-se to sedutora que
deixou de ser interrogada. medida, porm, que agora se transita
para o outro comeo esse modo de essencializao comea a mostrar
seu limite e insuficincia, pois ele s instaurou-se por tantos sculos
por no ter sido questionado. Paradoxalmente a metafsica ocidental
em seu fim est o mais longe e tambm o mais prxima da pergunta
pela verdade do seer, uma vez que no transitar para o outro comeo
a sua essencializao como presena estvel mostra-se enquanto tal,
pois at ento a caracterstica deste modo de apresentao (Witt-
genstein) baseado na representao estvel foi basicamente impe-
dir que fosse pensado como tal. A sua evidncia se imps com um
poder to abrangente que cegava e impedia o questionamento, pois
essenciar-se, sem ser concebido como tal, presenciar-se (BP, p.
189). S ao ser tematizada a essencializao como representao
que ento se pde entender como ela se originou. Isso no uma
proeza especulativa do homem, mas uma doao da verdade do seer
na era do outro comeo o acontecimento apropriador. Uma ddi-
va que, enfim, ilumina agora o modo de apresentao que determi-
nou no primeiro comeo tomando o ente como presena estvel ou
representao. Essa doao j se mostrou em SZ, pois essa obra um
portal de acesso ao outro comeo e tambm a instncia em que a
pergunta fundamental instaurada. Ou seja, em SZ a pergunta con-
dutora (ainda do platonismo) O que o ser? d lugar pergunta
fundamental: Como se essencia o seer?.
Como, para Heidegger, surge ento no primeiro comeo a essen-
cializao do seer como representao ou presena estvel do ente?
O comeo primeiro se d quando o ente experienciado e nomeado
como fsiw. E nele o ente como presente estvel todavia no se es-
sencializou. Por isso, a fsiw surgir reinante. Em outras palavras,
desde onde surgem todas as coisas. desde onde surgem as per-
guntas pela fundamentao. As perguntas fundamentais da Filoso-
A passagem 121
fia, invariavelmente, remetem para a sua origem: a fsiw. Heidegger,

como sabemos, far um grande esforo para afastar os pensadores
pr-socrticos da noo de representao; porm ele prprio reco-
nhece que esta interpretao do ente (n) como fsij feita con-
siderando seu posterior desdobramento no platonismo como pre-
sena estvel e, portanto, como diferena a partir daquilo de onde
surgiu ou adveio. A interpretao platnica do ente como ideia que
determinar o encobrimento da sua origem na fsij. Como isso
aconteceu?
Em Contribuies Filosofia, segundo Heidegger, rege uma his-
tria do platonismo no sentido de uma sucesso de opinies dou-
trinrias como variaes da teoria platnica ou ento unicamente
a histria do tratamento da pergunta condutora sob o domnio es-
sencial do platonismo com a tarefa da passagem do primeiro para o
outro comeo. Platonismo, neste sentido, quer dizer que a pergunta
pelo ser, isto , pela entidade do ente, feita de modo a captar o ser
com referncia ao re-presentar (pensar). Ser o que pode ser re-
presentado pelo pnsamento: o ente como presena estvel. Ora, isso
tambm diz respeito verdade. Ou seja, ser, pensar, verdade, jogam
uns com os outros. A histria do platonismo ento a histria da
sua verdade, mas como encobrimento prematuro da sua abertura
originria: lqeia. O esquecimento ou encobrimento resultou da
sua transformao em mowsij e adaequatio e desde a em certeza.
Esta histria conduz logo ao correspondente desconhecimento da
pergunta pela verdade; por fim em Nietzsche s ainda a pergunta
pelo valor da verdade, uma pergunta autenticamente platonizante
(!). Tudo muito distante da tarefa de por a essncia da verdade como
tal em ntima remisso verdade do seer e assim ao seer mesmo em
pergunta (BP, p. 216). Ora, o platonismo encobriu a verdade origi-
nria precisamente com a formulao da noo de da. Vejamos
isso com mais detalhes.
Para responder mais elementar pergunta filosfica: O que
isto?, Plato teve de recorrer s expresses mais ordinrias e em-
preg-las num sentido extraordinrio, metafsico. Esse o caso da
palavra ideia que comumente significa aspecto ou imagem. Ora,
com Plato, ela passa para o mbito conceitual como a represen-
tao daquilo que , ou seja, a ideia a insistncia em que o ente
reposto numa estabilidade que pouco lembra seu emprego original

de aspecto ou nuance. Ao contrrio, houve uma inverso, pois agora
o aspecto passa a ser considerado apenas como uma vaga lembrana
da verdadeira essncia do ente, o que reposto em sua estabilidade
precisamente pela ideia considerada de modo extraordinrio.
E isso possvel porque a ideia que antes era vinculada ao sensvel
passa a ser ento a ser considerada desde o suprassensvel, isto, a
ideia que luzia vagamente no aspecto sensvel passa a ser tomada ou
vinculada ao puro pensar (noen). Desde onde, porm, surge essa
concepo do ente como presena estvel no pensar a ideia? Ela sur-
ge desde o horizonte da fsij. Ou melhor, surge como seu encobri-
mento e, portanto, como velamento da lqeia. Esse surgir , para
Heidegger, possvel porque a pergunta condutora esclarecida pela
pergunta fundamental. Isto , a pergunta condutora pelo ser do ente
emerge desde a pergunta fundamental pelo seer. A pergunta fun-
damental remete quilo que vem antes ou quilo que se situa antes
de tudo o mais, ou ainda, indica procedncia e origem. A partir da
pergunta fundamental mostra-se que a pergunta condutora provm
do t prteron t fsei, ou seja, a manifestao da fsij como o
primeiro, o antes-presente, o presenciar-se dela mesma; entretanto,
logo encoberta como lqeia atravs da da (BP, p. 222).
O conceito da ideia empregado em sentido extraordinrio desde
Plato at a Filosofia moderna diz respeito a um presenciar-se e ao
brilhar da perspectiva do aspecto, mas como o que est presente e
estvel. Em qualquer poca o conceito de ideia trata da estabilidade
do ente. Essa clareza do aspecto tambm tem a ver com a verdade,
pois h, desde os filsofos gregos, uma estreita semelhana de fam-
lia entre a da e a lqeia.
A ideia em seu emprego extraordinrio onde tudo o que mu-
tvel, variante e mltiplo adquire estabilidade. A idia o uno unifi-
cante do ente e, por isso, o que comum a todos os entes e, portanto,
o mais geral. A ideia a generalidade onde se apaga a pluralidade.
Posto nestes termos, a unidade da ideia, especialmente quando passa
a ser comparada com os entes singulares, torna-se o maximamen-
te ente (ntwj n). Ou seja, a ideia de vaca trata da vaquidade da
vaca, de cadeira da cadeiridade da cadeira, da mesa da mesidade da
mesa, da humanidade do homem, da piedade do piedoso, etc. Essas
A passagem 123
ideias passam a ser reunidas numa ideia superior que lhes garante
a idealidade: a ideia de nmero, de justia e de bem. Tem-se ento a
entidade do ente. E a partir desta toda a mobilidade e instabilidade
ser suspeita. Diz Heidegger: A ideia satisfaz primeiramente a es-
sncia da entidade e s ento pode reivindicar reger como o mxi-
mo e verdadeiro ente. O singular e o mutvel devm n, isto , o no
ou o nunca satisfatrio para a entidade (BP, p. 209). Ora, a unidade
patrocinada pela entidade d-se tambm como gnero. S h cin-
cia do gnero, isto , daquilo que rene em si a essncia comum das
entidades. Os diversos gneros so as mltiplas unidades reunidas
na ideia como mxima entidade do ente numa hierarquia crescente
de maximizao da entidade. Essa hierarquia mostra que no mode-
lo da metafsica da presena h um anseio por superar a entidade
para situar-se numa entidade ainda mais estvel e, portanto, eterna.
Em Plato, como se sabe, este anseio se encontra em pkeina tj
osaj (trancender a entidade), isto , no anseio por cada vez maior
estabilidade. Esse anseio adquire ento um carter antropolgico
de valor (edaimona e gaqn). A justia deve ser transcendida
numa ideia ainda mais luminosa: a ideia de bem. E nesse procedi-
mento a alma fonte de vida da ideia e, enquanto tal, a ideia coincide
com a vida da alma. A vida (zo) passa a fazer parte da metafsica
da presena. A vida vinculada alma e, associada com a ideia de
bem, alcana ento o mximo de valorao. Embora a psiche no
seja entendida como sujeito no deixa de ser entendida como enti-
dade objetiva, isto , como algo que est sempre presente e frente,
ou seja, est reunida maximamente na arch zoe. A vida torna-se
ento a figura fundamental do ente (die Grundgestalt des seienden).
Ou seja, as distines entre bos theortikos e bos prtikos so feitas
desde que a vida mais elementar, zo, passou a ser tomada como o
mximo de entidade presente e estvel. A morte tornou-se tambm
parasitria desse modelo. E, embora em Plato o belo esteja distante
da entidade do bem, tambm passa a ser entendido como presena
estvel. A epekeina tes ousias enquanto arch tes ontos torna-se ento,
associando-se cada vez mais eudaimonia, a investigao do mxi-
mo em que se conectam o bem, o verdadeiro e o belo: o deus (qej).
O estudo do maximamente ente torna-se, portanto, teo-logia. Esse
ento o fundo grego para os transcendentais da teologia crist me-
dieval: verum, bonum, pulchrum.15.

Mesmo quando Aristteles conclui que o ser no um gnero, o
problema est em que, mesmo assim, a cincia do ente enquanto ente
(entidade como presena estvel) e, mesmo nunca encontrada, deve
ser sempre procurada. Como cincia ela tem de dar conta do ser do
ente. Todos os recursos aristotlicos, como os conceitos de substn-
cia e acidentes, categorias, matria e forma, ato e potncia, causa e
efeito, etc., desembocam numa cincia do primeiro motor (teo-lo-
gia) e anseiam por tambm dar conta do ser do ente, mas sempre fo-
cando em seu presente estvel. Heidegger, como se est mostrando,
no se cansa de destacar como as modernas concepes do mundo
so herdeiras do cristianismo, mas, nesta passagem, mais uma vez
tem de reconhecer a urna grega como formatao da tradio pos-
terior, pois a busca pela entidade do ente (pkeina tj osaj)
o fixar-se uma meta que atinge a todos os anseios de transcendncia.
Para situar-se nesse modo de apresentao grego Heidegger chega
a recusar o que at ento reconhecera como tipicamente cristo: o
kosmos houtos (mundo humano) oposto ao kosmos (mundo natu-
ral). Isto , a dramaturgia crist do tempo kairolgico por oposio
ao agora grego da metafsica da presena. Seriam, portanto, as pri-
meiras nuanas do instante por oposio ao presente imediato. Seja
como for, a heideggeriana apologtica grega, mais uma vez, triunfa
sobre tudo o que vem depois (com a exceo de Kant, Nietzsche e
ele prprio, claro). Pois: Da concepo platnica do ente resulta
um modo de interpretao que no futuro dominar radicalmente
em diferentes figuras da histria da pergunta condutora e com isso
da Filosofia ocidental em sua totalidade. Com a formulao da da
como no idealismo, inclusive. E prossegue Heidegger: Mas no s
o cristianismo e sua interpretao de mundo encontraram aqui seu
15 Desse modo, se Hans Urs von Balthasar pretende fazer uma teologia
esttica, isto , uma teologia que v alm da era cosmolgica patrstica e medieval
(verum) e da antropolgica moderna (bonum), para situar-se numa era esttica
(pulchrum), ento Heidegger j est avisando que essa trade metafsica tem todavia
um fundo grego, que precisa ser superado. E isso porque o ponto de vista de uma
esttica todavia parasitrio da entidade do ente como presena estvel. Sobre o
projeto de Hans Urs von Balthasar, ver: Gloria uma esttica teolgica, Milo: Coopera-
tiva Edizioni Jaca Book, 1975.
A passagem 125
marco e esboo de constituio seno toda a interpretao ocidental

ps-crist, anticrist e no crist do ente e do homem em meio dele.
A pkeina tj osaj como gaqn (isto , a negao radical do
perguntar ulterior e mais originrio pelo ente como tal, ou seja, pelo
ser) o prottipo para toda a interpretao do ente e sua determina-
o e configurao no marco de uma cultura; a apreciao segundo
valores culturais; a interpretao do real pelo seu sentido; segundo
ideias e a mediao por ideais, o conformar de uma idia, intuio
do ente em sua totalidade, do mundo, ou seja, concepo do mundo.
Desde a passa a dominar como concepo do mundo e determina
o ente; est a em obra um platonismo no debilitado e no reco-
nhecido; tanto mais obstinadamente onde o platonismo sofreu uma
mudana atravs da interpretao moderna da ideia (BP, p. 211).
Como se v, Heidegger segue os passos nietzschianos, tentando
mostrar desde a sua terminologia o carter platnico da noo de
ideia e que se prolonga at o idealismo moderno. Esse idealismo,
porm, foi to preponderante e sua estabilidade to inconteste que,
apropriadamente, foi na era medieval tambm chamado de realis-
mo, pois o mais universal e o mais essencial. Como se advertiu, no
entanto, a deciso aqui foi grega e mais precisamente na mudana
do emprego da noo ordinria de ideia para seu emprego mais
extraordinrio como edoj, isto , como o presentificar-se estvel.
Na era moderna a ideia passou, mais do que em qualquer outra
poca, a ser associada ao ego, isto , como percepo, ou melhor,
como perceptum captado no percipere do ego. E o que percebido
uma representao, um reflexo. Segundo Heidegger, foi, portanto,
nesse refletir-se da ideia para um ego, nesse modo moderno da ideia
como representao (Vorstellung) em que se d a ideia no brilhar do
presenciar-se (die Idee im Aufschein der Anwesung) do platonismo se
converte em idealismo. E no idealismo hegeliano que a Histria
da Filosofia como autoaparecer absoluto se torna pela primei-
ra vez em autoconhecimento de seu primeiro fim (BP, p. 212). Essa
reconcilhao final, no entanto, ainda seria cristianismo. Foi preciso
Nietzsche anunciar a morte de Deus para que, a sim, se tivesse uma
compreenso da era da indigncia do pensar e a concomitante pos-
sibilidade de outro comeo. Outro comeo cujo portal filosfico

SZ medida que, nessa obra, a temporalidade do ser converteu-se
em deserto para as concepes do mundo.
Um dos conceitos-chave do idealismo alemo a noo de a
priori. Qual , porm, a sua origem? Ora, a noo de transcender
o ente j coloca um antes e um depois. Ou seja, sob o conceito de
transcendncia enraza-se o que mais tarde ser entendido como
apriorstico, mas aqui se trata de muitas coisas diferentes que logo
se aglomeram. A noo de a priori anda junto com a de transcen-
dncia. Vejamos antes como esta empregada, pois se a passagem
um transcender nem todo o transcender passagem. Poder-se-
-ia at mesmo dizer que s se passa para o outro comeo medida
que se encerra a transcendncia como pkeina tj osaj. Ora,
a expresso transcendncia muito confusa. Segundo Heidegger,
pode-se entender por transcendncia:
a) a ntica no sentido cristo de ter-se um ente sobre outro
ente, isto , de ter um ente que cria por cima dos entes criados. A
transcendncia empregada como Sua Magnificncia. A transcen-
dncia ento o Deus mesmo, o ente sobranceiro ao ente restante;
o abarcador e, portanto, o mais geral. E nessa confuso a transcen-
dncia tambm chamada de ser.
b) a transcendncia ontolgica considerada como a excedn-
cia (die bersteigung) que se encontra no koinn como tal, a enti-
dade como o geral (gnh categorias por cima e ante o ente,
a priori). Aqui ficam totalmente confundidos a remisso e o tipo
de distino; contenta-se apenas com a constatao do koinn e de
suas consequncias.
c) a transcendncia fundamental ontolgica em SZ. Para Heide-
gger, apenas com SZ se pde tratar de modo adequado desse assun-
to, pois s ento se entendeu que s a partir do ser-a que de modo
mais originrio se conseguiu falar da compreenso do ser, pois o
ser-a essencialmente pro-jeto, isto , transcendncia. Esse feito, no
entanto, destri precisamente a noo tradicional de transcendn-
cia que remete ao ente ou ao objeto. Essa posio se acentua ainda
mais na passagem para o outro comeo. E isso porque: Posto que o
ser-a , enquanto ser-a, originariamente mantm o aberto da ocul-
A passagem 127
tao; com isso, rigorosamente falando, no se pode falar de uma

transcendncia do ser-a; no mbito dessa colocao a representao
da transcendncia tem que em todo sentido desaparecer (die Vors-
tellung von Transzendenz in jedem Sinne verschwinden) (BP, p. 217).
d) Um dos frequentes empregos dessa expresso est nas teorias
do conhecimento, que iniciando como Descartes probe que o su-
jeito possa exceder e ultrapassar o objeto. Ou ento lana dvidas
sobre essa possibilidade. Ora, tambm esse tipo de transcendncia
foi superada pela noo de ser-a como projeto que se antecipa exis-
tencialmente a si mesmo. S a partir dessa transcendncia que
se vislumbra a relao sujeito-objeto e, portanto, se a desconstri,
eliminando conjuntamente a representao moderna de transcen-
dncia que ainda parasitria da pkeina tw osaw, isto , da
transcendncia posta a partir do ente como presena estvel. Essa
noo acaba com o fim da metafsica.
e) Desse modo, transcendncia inclui toda sada do ente to-
mado como conhecido e familiar e por um excedente orientado de
alguma maneira. Ora, desde a pergunta fundamental pode-se en-
to entender que a pergunta condutora, de um modo ou de outro,
continuou vinculada diferena ontolgica ser e ente, mas que ao
delinear-se a pergunta fundamental pelo seer d-se por superada a
metafsica.
Ora, se a metafsica surgiu pela transformao da ideia em mxi-
mo de entidade estvel isso se desdobrou no Ocidente como plato-
nismo. Sua superao equivale dissoluo das teorias da verdade,
das ontologias, da metafsica crist e no crist, das Filosofias dos
valores, das teologias e mesmo da nietszchiana inverso do plato-
nismo. Como j se destacou, at mesmo a noo de vida, pela ideia,
passa a fazer parte da metafsica que se desdobra no idealismo ale-
mo, inclusive. E, embora Heidegger no se refira, at a fenomeno-
logia transcendental como vivncia da conscincia, foi herdada de
Aristteles e Toms de Aquino, via Franz Brentano. Ora, a noo de
transcendncia aurida nesses modelos platnicos constituiu-se em
um verdadeiro obstculo para a experincia da passagem e do salto
do ser-a. Por todo esse longo tempo o ser-a ficou incompreendido
porque faltava a indigncia que gerasse sua fundao. Por isso, para
se criar as condies de se fazer da passagem um salto do ser-a
preciso superar definitivamente o platonismo por meio de um sa-
ber mais originrio da sua essncia. E isso mostra tambm que o
que faltava para uma efetiva compreeenso do ser-a se funda no
abandono do ser como o mais profundo mistrio da histria atual
do homem ocidental (BP, p. 219).
A noo de transcendncia diz respeito a como desde um antes
alcanar-se um depois (causa-efeito) tambm se assemelha noo
de a priori. Esta noo precisa ser entendida desde a fsij como
procedncia, origem, o antes que. Esse presenciar-se da fsij, po-
rm, fica encoberto como mudana da lqeia por meio da da.
Desde ento o a priori inseriu-se na histria da metafsica como
precedncia da entidade diante do ente. Na era moderna a ideia se
converte em perceptio e o a priori adjudicada ao ego percipio e, por-
tanto, ao sujeito. Desse modo, chega precedncia do re-presentar
(Vorgngichkeit des Vor-stellens) (BP, p. 223), o que se encontra lar-
gamente explicitado em Kant e preservado em sua categoria da cau-
salidade. A noo de a priori, ainda que Nietzsche tenha mostrado
o carter demasiado humano da moral e da verdade, s comea efe-
tivamente a mudar a partir de SZ. E com a reviravolta do pensar a
partir do seer o a priori como o a posteriori, o antes e o depois, encer-
ram sua vigncia junto com a metafsica em que foram concebidos.
O que se torna mais visvel na confrontao entre os comeos
seno a prpria metafsica? Ora, a metafsica apoia-se na noo de
que o ser se encontra no ente, ou melhor, de que s transcendendo o
ente se pode alcanar o ser. Esse modelo faz com que o nico modo
de alcanar essa Terra do Nunca em sua totalidade afundando no
nada, o que poderia conduzir a uma mstica. Heidegger, porm, logo
adverte: Nenhum budismo, ao contrrio. Ou seja, a mstica ainda
metafsica, no porque conceba o nada como mera negao do
ente, mas porque, para encontrar Deus ou o Nirvana, mergulhando
desenfreadamente no nada perde de vista que este se d desde a ver-
dade do seer. desde essa verdade que se d a passagem para o outro
comeo. E como a passagem, no sendo um processo e nem uma su-
perao, se mostra em sua maior intimidade na experincia do salto.

Captulo 5
O salto
O Salto 131
Essas instrues (Weisungen) s nos dizem algo enquanto suportar-

mos a indigncia do abandono do seer e nos colocarmos na deciso
sobre a ausncia e o advento dos deuses (BP, p. 252).
O Salto 133
A anlise ontolgica fundamental deve ser agora entendida como

a fundamentao da ontologia enquanto sua superao, isto , como
o trnsito (bergang) do fim do primeiro comeo para o outro co-
mear. Por quanto tempo se dar esse transitar ningum o sabe, at
porque a resposta s pode ser fornecida numa outra instncia espa-
o-temporal. Como difcil abolir definitivamente nessa transio a
terminologia tradicional, pode-se afirmar que Heidegger cr que a
passagem se dar por um longo tempo e sendo assim ela remeter
ao que h de mais questionvel e mais obscuro. O questionamento
andar tateando, principalmente na era do gigantesco e da velocida-
de, quando no sobra muita margem de manobra para a meditao
e o pensamento. Assim sendo, a ontologia fundamental aqui tem a
marca da passagem, mas tal passagem para o outro comeo no se
d como processo nem como superao ao modo hegeliano, mas se
parece mais com o modo kierkegaardiano do salto (Sprung). Com
isso trata-se de situar a passagem no seu instante mximo e, portan-
to, fora da sucesso temporal aristotlica. O que , no entanto, saltar?
Saltam-se obstculos, salta-se de uma margem de um ribeirinho a
outra, pode-se saltar uma etapa da vida, etc. Isto , para que haja
salto tem de haver o lugar de onde se salta e outro para onde se salta,
mas o que est entre ambos, o que se situa entre o de onde e o para
onde se salta, isto , o saltado, no seno uma recusa, um vazio,
um espao ou um tempo evitados. Esses exemplos, porm, seriam,
todavia, concebidos no plano dos entes e preciso pensar o salto
no plano do seer (Seyn), pois s assim ser possvel vislumbrar que
saltar significa basicamente o acontecimento de se arremeter para a
outra via na histria do seer. Nessa outra via suprime-se o espao-

-tempo concebido no primeiro comeo. Saltar ento situar-se no
corao desse acontecimento, mas no como se ele estivesse espera
ou adiante como um advento que provm do futuro, pois o saltar
j o eventuar. No h espao entre o salto e o acontecimento, mas
desde que o saltado seja o evitar, o passar por alto, o encerrar a con-
tinuidade do primeiro comeo que se executa na projeo para o
outro comeo.
Nesse sentido, o salto a experincia mais radical dos inslitos,
isto , daqueles fundadores de abismos capazes de reter a experin-
cia de suportar a proximidade do mais distante, ou seja, de avanar
para a zona ou instncia em que j nada se espera do ente. Eles ex-
perienciam a intimidade da maior recusa. Da porque o salto risco
de um primeiro abrir caminho no mbito da histria do seer (BP,
p. 227).
Heidegger no consegue evitar a ambiguidade da calmaria medi-
tativa e o reconhecimento da destruio do mundo vigente. Nessa
ambiguidade, alis, situa-se o homem que comea a sair da proximi-
dade ao ser-a e passa a situar-se em um novo espao de jogo tem-
poral e espacial em que se d a essencializao da verdade do seer.
Ora, essa essencializao s ocorre porque todos os espaos vitais do
estado terminal da metafsica tornaram-se indigentes e destitudos
de sentido. O trnsito, portanto, faz parte da histria do seer que s
acontece em longos espaos temporais, que para ela so s instantes,
acontecimentos inslitos (nur Augenblicke sind, seltene Ereignisse)
(BP, p. 227). Ora, transitar destruir. Nessa destruio, a metafsica
anterior se expressa como inessncia do seer, que se caracteriza pelo
abandono do seer no ente. Paradoxalmente, nessa mais abrangen-
te reificao do ente surge, como num relmpago e numa instncia
erma, a passagem do ltimo deus. E precisamente a que tambm
brilha a singularidade nica do seer. Ou seja, as tonalidades amenas
do pensar meditativo andam juntas com o acontecimento destruti-
vo que envolve a passagem do ltimo deus. Alis, ser que a figura
do ltimo deus no se confunde com a destruio? No h garantias
aqui. Ora, a entrada em cena do ltimo deus coincide com a sada
de cena do homem. Poder-se-ia mesmo afirmar que quanto mais o
ltimo deus se aproxima, mais o homem desaparece, mas, seja como
O Salto 135
for, no outro comeo tem-se todavia mais sinais deste no ser-a do

que do outro deus.
O papel do homem, no entanto, atribulado, pois se em SZ ele
se aproximava do ser-a (Da-sein) agora se afasta dele para experi-
mentar a destruio final do primeiro comeo. No se trata, porm,
apenas de uma destruio proclamada no deserto do niilismo, pois
ela indica outra essencializao do seer. E, nas palavras de Heideg-
ger, enquanto a destruio do mundo vigente como autodestruio
clama seus triunfos no deserto e com isso concentra-se o outro es-
senciar-se se concentra em seu mximo apelo: como acontecimen-
to apropriador (Er-eignung) conectar o mbito de deciso em cujo
jogo espao-temporal se d a divindade dos deuses, isto , o ser-a
colocado na mxima singularidade da sua histria (BP, p. 228).
Como se v, Heidegger hesita aqui, pois desde o ser-a no lhe mais
possvel reabilitar o homem por completo e desde o homem tem
de reconhecer que sua substituio pelo ser-a atinge o pice da sua
histria quando o ltimo deus entra em cena. Se h algum, todavia,
que pode ser sacrificado no fim da metafsica o seu portador, o
homem, e no o ser-a que, ao fim e ao cabo, o portal para o outro
comeo. Ao assumir o temor no mais a angstia como a tona-
lidade afetiva mais condizente com o transitar Heidegger reabilita o
homo sacer, isto , o homem que na experincia da destruio ser
tambm destrudo.
A destruio j indicada, porm, pelo salto. E a instncia do salto
o pensar. E o pensar dar conta da diferena ontolgica, mas ser
feito de tal forma que envolva a abertura do ser-a desde a qual o
ente se mostra assim ou assado. Essa diferena, no entanto, adqui-
re um carter totalmente distinto no outro comeo, pois o conceito
de diferena ontolgica apenas preparatrio, como o transitar da
pergunta condutora para a pergunta fundamental. Ora, o acesso
pergunta fundamental precisa se desviar de todo formalismo ou for-
mulativo, pois este enquanto abstrao platonizante impede precisa-
mente que se tenha a experincia da reteno dada pelo salto, isto ,
o salto quando no acontecimento o ser-a levado ao seu funda-
mento. Ou melhor, o salto s possvel porque o acontecimento
a essencializao do seer no ser-a. Pensar essa conexo s vivel
se se tiver claro que nenhuma frmula diz o essencial, pois toda
frmula s trata sempre de ser concebida e dita num certo plano

e aspecto. Entretanto, um esclarecimento preliminar aqui pode j
oferecer uma ajuda para superar o formulativo (BP, p. 247). O for-
mulativo ou o formal tambm a abstrao e o estar de fora da fora
originria. curioso lembrar que por volta da mesma poca (mea-
dos dos anos 30), Wittgenstein fez uma reviravolta na sua Filosofia
a partir da compreenso dos fundamentos da Matemtica desde a
noo de seguir regras e que, ento, fez uma crtica contundente a
todo formalismo por afastar regra e caso. A aproximao entre Hei-
degger e Wittgenstein, por ora, fica por aqui medida que este, para
escapar da metafsica acaba dissolvendo a Filosofia na gramtica
da linguagem ordinria e o outro, muito mais prximo da Histria,
pretende uma refundao da Filosofia num programa que, como es-
tamos vendo, muito mais grandioso. E a refundao da Filosofia
lhe possvel no por algum retorno ao senso comum ou a algum
processo pedaggico ou dialgico, mas pelo salto.
No esgotamento da metafsica niilista Nietzsche situa a vontade
de poder e Heidegger o salto para o outro comeo. E se o primei-
ro deu-se conta em O crepsculo dos dolos de que a inverso do
platonismo seria ainda platonismo invertido, o segundo tambm
reconhece que a reviravolta (Kehre) do pensar tampouco pode ser
uma mera inverso, pois no salto para outro comeo tudo tem de
ser transformado.
Pode-se, todavia, indagar como nos estertores da era desrtica
pode operar algo como a vontade de poder e o propsito do super-
-homem. De onde, alis, tirar-se-iam as foras para tal empreendi-
mento? Em Heidegger, no entanto, a soluo para o niilismo, isto ,
a sada da era da indigncia do pensar entregue ao seer que de-
cide sobre novos modos de essencializao. Ora, a interrupo da
vitalidade da fsij pela pergunta O que isto? deu-se na histria
do seer como sua primeira essencializao. Essa histria culmina na
era da indigncia que, tambm determinada pela verdade do seer,
mostra os primeiros sinais do ltimo deus na passagem para ou-
tro comeo. Passar, porm, no processo, mas salto. Na verdade do
seer, ou seja, nas essencializaes dessa verdade encontra-se a vita-
lidade para o salto e os indcios em que se descortina um mundo
O Salto 137
no mais interrompido pela tpica pergunta da subjetividade: O que

isto? E assim entende-se que na heteronomia da verdade do seer
est a vitalidade do salto. Salto instante, mas o instante no pode
ser confundido com a fugacidade de um agora. E Heidegger afirma
que o fim do primeiro comeo se estender por um longo tempo. As
iluses da primeira fundao foram desfeitas e j no mais conven-
cem e, ento, necessita-se de uma nova fundao. No por acaso, a
figura do homem que em SZ dava adeus reinvocada aqui, pois se o
ser-a j nada pode produzir sem se meter novamente na metafsica
da subjetividade (maquinao e vivncia), o homem que suporta a
estranheza do fim do primeiro e o carter inspito do outro comeo.
O salto, portanto, no o instante de um agora, mas um perodo de
autodestruio da cultura e dois de seus mais caros ideais: as noes
crists de criao e de progresso. Ora, foi nesse modelo que se con-
solidou a figura do homem. possvel, porm, que o homem se des-
prenda da metafsica que impede que ele regresse a si mesmo? Esse
regresso, contudo, marcado pela remisso dos dois portais: seer e
ser-a. Isto , o ser-a portal em que se mostra o homem, mas como
o ser-a tambm posto no acontecimento-apropriador, pode-se da
vislumbrar o modo como o homem entra (e pode sair) na histria
do seer. E essa histria nos dias atuais sinaliza precisamente para o
ocaso do homem. De qual homem? Do homem forjado na metaf-
sica em que se conectam a subjetividade grega com o Deus judaico-
-cristo da criao: soluo filnica.
Por que, entretanto, trata-se do homem e no do ser-a? Aqui
importante entender que se em SZ, ao fim e ao cabo, o sentido do
ser o tempo, mas desde que este j no produza mais sentido. No
mbito dos entes, o ser-a j nada produz (Das Da-sein nichts leistet)
(BP, p. 239), pois se isso acontecesse o ser-a voltaria metafsica
filnica e crist. J ao homem resta a produo de seu prprio desa-
parecimento que vai se mostrando medida que Deus vai soobran-
do. O homem precisa, portanto, saltar sobre si mesmo. Saltar sobre
seu desaparecimento enquanto ser metafsico para regressar a sua
essncia original. O ocaso do homem, porm, no uma mera deca-
dncia, mas o despertar de uma grande oportunidade na essenciali-
zao da outra verdade do seer. ela, alis, que outorga ao homem a
singularidade do ocaso ao invs de mant-lo na terrvel devastao
de uma progressiva continuidade. A experincia humana do ocaso

um drama e uma ddiva do seer, pois, nele, o homem experiencia a
morte de Deus e o advento de outro deus. Afirma Heidegger ento:
O ocaso a reunio de toda a grandeza no instante da disposio
verdade da singularidade e unidade do seer. O ocaso a mais ntima pro-
ximidade da recusa em que o acontecimento se obsequia ao homem.
Esse misto de drama e ddiva do homem em ocaso o afasta da

cultura, pois o importante ter em conta como o homem ingressa
na histria do seer. Continua Heidegger:
O ingresso do homem na histria do seer incalculvel e indepen-
dente de todo o progresso e decadncia da cultura, e isso enquanto a
cultura mesma signifique a consolidao do abandono do seer do ente
e exera um crescente envolvimento da essncia humana em seu an-
tropologismo ou at tenha que retroceder o homem uma vez mais ao
desconhecimento cristo de toda a verdade do seer (BP, p. 228).
Ou seja, a cultura basicamente crist. E, para Heidegger, a figu-

ra do homem baseada nessa cultura que entrou em ocaso. Do ponto
de vista do seer o ocaso uma ddiva que lhe permite escapar da
devastao do progresso. A essncia do homem no coincide com a
cultura. O salto a possibilidade de o homem reencontrar a si mes-
mo. Isto , retornar a si mesmo, mas independente da identidade do
si mesmo baseado na cultura crist. Esse si mesmo que encobriu o
homem da sua essncia que s pode ser pensada desde a histria do
seer.
No sendo um processo nem uma mera inverso, o transitar para
o outro comeo d-se no salto, mas este resulta de uma longa prepa-
rao em que se esgotaram todas as tentativas de sair da metafsica.
Esse esgotamento, alis, resultou tambm em tentativas mais gros-
seiras como o fisicalismo e pior ainda, o biologismo. Ora, Heidegger
volta a insistir que a sada dessas variaes ser possvel quando do
confronto entre o primeiro e o outro comeo. E, como sabemos, j
em Parmnides de Elia se d uma aproximao entre ser e ente de
modo a que o ser fica dependente do ente, ou seja, o ser condio
para que o ente se mostre como tal, a sua causa, a entidade do ente.
O ente torna-se presente porque o ser o sustenta como tal. E a, por-
tanto, j se encontram os primeiros passos para que posteriormente
o ser se torne no summum ens, na causa prima do ente como ens
O Salto 139
creatum, torne-se em essentia e a ideia se torne o a priori da objetivi-

dade dos objetos. Ou seja, j no primeiro comeo o ser vinculou-se
de tal modo ao ente que se converteu no mais comum, no mais va-
zio e menos conhecido e, ao mesmo tempo, no mximo ente, como
causa de tudo e, portanto, como o absoluto (BP, p 229). Como se v,
nessas expresses esto as grandes eras da metafsica ocidental com
todas as suas variaes, mas que tm algo comum, isto , em todas
essas eras o ser, mesmo considerado como causa do ente, est efeti-
vamente sob seu domnio: o ser est a servio do ente.
A se entende porque Heidegger teve de recorrer ao seer (Seyn),
pois o tradicional ser (Sein) estava, desde o primeiro comeo, dema-
siado entificado para que pudesse ser tematizado. Ora, essa entifi-
cao do ser s pode ser posta e considerada como encobrimento.
A entificao que ocorreu no primeiro comeo foi uma das possi-
bilidades da verdade aberta na histria do seer e que s pode ser in-
terrogada por que todavia ressoa na recordao e, pelo visto, nessas
vozes imemoriais repercute a presena dos deuses, pois a morte do
Deus cristo liberou a escuta para os deuses primevos; estes, porm,
j tampouco operam no outro comeo, marcado, alis, pelo ltimo
deus. Por isso, o drama do ocaso do homem est em que os deuses
do primeiro comeo apenas ressoam e o ltimo deus, sem nenhuma
figurao, apenas indica o grau do terrvel que um mundo esvazia-
do do sagrado. O ocaso do homem, porm, no um mero andar no
deserto, mas um mergulho na insignificncia e a sada dela, isto ,
uma experincia radical de indigncia e salvao.
A experincia radical do ocaso do homem decidida no acon-
tecimento em que o seer se essencializa, mas importante lembrar
que a Filosofia guarda sempre distncia das suas manifestaes, pois
no pode ser a causa de nada, e apenas indica o salto como um dos
caracteres do essenciar-se do seer no outro comeo. Trata-se de sal-
to, no causa; de acontecimento, no de reviravolta. Ou seja, o seer
se d como acontecimento precisamente porque no mais causa
ou motivo do ente. S como acontecimento o seer deixa de estar a
servio do ente. Qual acontecimento, todavia, se efetiva aqui seno
o outro comeo? O outro comeo entendido como mais uma es-
sencialiao do seer luz de cuja verdade todo o ente se mostra. O
ente, porm, sempre familiar, enquanto o seer o mais estranho.
Poder-se-ia indagar se Heidegger no repete aqui o para alm da ou-

sia platnico, isto , de que aquilo que esclarece permanece obscuro,
mas isso seria todavia pensado na esteira da tradicional diferena
entre ser e ente enquanto que agora trata-se de mostrar que essa
diferena oriunda da histria do seer em seu primeiro comeo.
Ora, a era da indigncia do pensar coincide com o enclausuramento
da diferena ontolgica na qual o ser estava a servio do ente. Na
histria da ps-clausura da metafsica presentificadora entende-se
como o seer sempre foi e ainda permanece o mais estranho e esse
estranhamento do seer no um modo de sua manifestao, mas
ele mesmo (BP, p. 230). As marcas dessa estranheza tambm se en-
contram no outro comeo ao se essencializarem nos delineamentos
todavia imprecisos da figura do ltimo deus.
Aquilo que Nietzsche chama de niilismo, Heidegger entende por
indigncia. E assim a histria do niilismo da metafsica ocidental
agora concebida como histria da indigncia. E indigncia a hist-
ria como abandono do seer. O salto, portanto, desde o primeiro co-
meo o mais extremo essenciar-se do seer, pois tudo o que foi criado
e desenvolvido pelo primeiro comeo chega ao fim e delineia-se o
outro comeo. Aqui deve-se ter em conta que o BP, embora no seja
uma obra como SZ, envolve um assunto e o modo de exposio des-
se assunto. Ou seja, o salto envolve o ltimo deus, a ressonncia, a
fundao e a passagem, isto , o salto no a fulgurao de um ago-
ra, mas algo como a experincia do ocaso e da redeno. Embora in-
fluenciado por Kierkegaard, em Heidegger a noo de salto adquire
outra significao que no 119 de BP resume-se assim: O salto na
preparao atravs do perguntar da pergunta fundamental. No se
est nem mergulhando no abismo transcendente do desconhecido
nem por completo no domnio do outro comeo; por isso, o salto
uma preparao, uma experincia no da mera existncia ftica em
meio s tonalidades afetivas cotidianas, mas, longe disso, na experi-
ncia do pensamento que envolve a pergunta fundamental.
O Salto 141
5.1 A pergunta fundamental

Uma pergunta sempre sobre algo. A pergunta carrega as mar-
cas do ente. Como se viu, no entanto, o problema central aqui por
que o ser deve estar a servio do ente? Ora, essa pergunta tambm
diz respeito a algo: a diferena entre ser e ente. A questo, porm,
est em que perguntar formular. Ou seja, uma pergunta sem-
pre formulada. Fazer uma pergunta o mesmo que formular uma
pergunta. E, afinal de contas, se o assunto o seer no se trata aqui
de formular uma pergunta fundamental? E no ataca Heidegger o
formulismo? No o formulismo a essncia do platonismo, o que se
que eliminar? E ao se eliminar o formulismo no se eliminaria tam-
bm o perguntar? Ora, trata-se ento de buscar a origem da formu-
lao da pergunta fundamental. E, pelo jeito, essa origem no pode
ser formulada. E assim o salto a preparao, feita pela pergunta
condutora, at a pergunta fundamental. Ora, a preparao mesma
da pergunta fundamental j o salto. E este no pode ser formulado.
O que no pode ser formulado pode, porm, ser experienciado. Ou
melhor, o que formulado apenas porque pode ser experienciado
pode ser formulado. Para avanar aqui preciso antes esclarecer a
diferena entre essas duas perguntas. Afirma Heidegger:
A diferena da pergunta condutora (Leitfrage) e a pergunta fundamen-
tal (Grundfrage) mostra-se como pergunta formulada, com a formulao
mesma da pergunta, mas para desde esta, retrocedendo, alcanar-se a
experincia fundamental-originria do pensar da verdade do seer.
Mas a pergunta fundamental tem tambm como pergunta formulada
um carter totalmente outro. No a continuao da formulao interro-
gativa da pergunta condutora em Aristteles. Pois surge imediatamente
do carecimento da indigncia do abandono do seer; esse acontecimento,
alis, est essencialmente cocondicionado atravs da histria da pergunta
condutora e seu desconhecimento.
O translado para a essncia do seer e com isso o perguntar da per-

gunta prvia (essncia da verdade) diferente de toda a objetivao do
ente e de todo acesso imediato a esse; e aqui ou o homem geralmente
esquecido, ou o ente que como algo certo e verdadeiro vinculado ao
eu e conscincia. Pelo contrrio, a verdade do seer e com ela a essncia
da verdade se essencia na instncia do ser-a, na experincia do projetar-

-se do a desde o pertencimento ao clamor do acontecimento (BP, p.233).
Ou seja, o salto o transitar da pergunta condutora pergunta

fundamental que, alis, no pode ser formulada, pois faz parte da
experincia de pensar a verdade do seer. Essa experincia, porm,
no podendo ser figurada, anterior ao homem; trata-se de uma
experincia que envolve a essencializao do seer no ser-a. Isto ,
SZ o transitar para o salto medida que a pergunta condutora
(Qual o sentido do ser?) se encaminha para a pergunta fundamen-
tal que no pode ser formulada. E a pergunta fundamental no pode
ser perguntada porque perguntar formular (platonismo). Se fosse
formulada a pergunta fundamental deixaria de s-lo. Por isso a per-
gunta fundante se aniquila como pergunta e isso que significa no
poder ser perguntada. O carter negativo da pergunta fundamental,
contudo, revela a experincia originria da qual ela no pode dar
conta: o acontecimento-apropriador.
No h aqui, portanto, nenhum modo imediato e muito menos
mediato de, pela pergunta condutora, alcanar-se a pergunta fun-
damental seno o salto. Mesmo os xtases temporais da verdade do
ser so todavia demasiado vinculados aos entes, so o presenciar-
-se de figuras diferentes. Em outros termos, mesmo a concepo
do tempo de uma Filosofia existencial fica comprometida aqui se
no for entendida apenas como indcios daquilo que no pode de
modo algum ser figurado. O que no pode ser figurado e tampouco
pode ser formulado o limite da pergunta condutora. Da porque a
pergunta no formulvel a pergunta fundamental que s pode ser
conquistada no salto. No salto, ento, a pergunta fundamental mos-
tra-se como a experincia do essenciar-se do seer no acontecimento.
Este acontecimento, alis, propicia que desde o carter negativo da
pergunta fundamental se entenda a pergunta condutora, isto , se
entenda como desde o primeiro comeo a pergunta condutora en-
cobriu a pergunta fundamental que, alis, no podendo ser formu-
lada confunde-se com a experincia originria da essencializao da
verdade do seer.16
16 Wittgenstein fala em solo spero da linguagem. Esse solo a linguagem or-

dinria aqum da qual no se pode regredir. Em seus escritos da segunda parte das
Investigaes filosficas ele recorre noo de vivncia da significao para expressar
O Salto 143
A experincia originria na qual a pergunta fundamental no

pode ser feita confunde-se com as vrias pocas da indigncia em
que o seer se oculta, mas onde todavia ressoa a voz do primeiro co-
meo, da primeira indigncia que, alis, marca a oposio entre a
fsij e a da, isto , entre a atividade dionisaca e a paralisia apol-
nea. O cansao desse modo de pensar, porm, leva ao salto que ter
de vencer o abandono do seer. O salto ento o modo em que o seer
se desoculta essencializando-se num cenrio em que toda a histria
do primeiro comeo questionada e esclarecida, mas essa autocom-
preenso j vai se afastando da era dos ocasionais abandonos do seer
para a assuno de outra era em que o seer j no mais prestar conta
ao ente. A libertao dos entes o incio de uma era na qual a verda-
de do seer abrir-se- como a plenitude da liberdade. Da a relevncia
do salto, pois no outro comeo j se delineiam novas fundaes em
que o estvel no pode ser representado, mas confunde-se com a ex-
perincia da rememorao e preparao (Erinnerung und Bereitung)
(BP, p. 257). Nesse acontecimento j no operam quaisquer teorias
das cincias naturais ou do esprito, ou seja, j no se pode explicar
a causa disto ou daquilo, pois o decisivo o ltimo sacrifcio em
que o homem removido da ausncia de indigncia para a indign-
cia da ausncia de indigncia. E essa remoo , alis, a experincia
mais extrema marcada pela fuga dos deuses e pelo advento do lti-
mo deus, pois o seer s atinge sua grandeza quando reconhecido
como o que o deus dos deuses e todo deificar requerem. Isso ficou
encoberto desde quando, no primeiro comeo, entendeu-se o deus
como o mximo ente: teologia. O que requerido pelo seer, porm,
nada tem de ente e, portanto, no utilizvel e pragmtico. Ora, ao
sair do plano dos entes o seer torna vivel a experincia da deifi-
cao. O seer, todavia, no nunca mais ente do que o ente e nem
menos ente que os deuses, pois estes nunca so. Onde est o seer
ento seno entre os deuses e o ente? O seer, diz Heidegger, o
entre, em meio do ente e dos deuses, mas por isso mesmo incompa-
a originariedade da linguagem ordinria, algo como a experincia do fluxo da vida

expressa na polissemia das palavras. A, porm, nada se pode mais perguntar, pois a
formulao , alis, parasitria da execuo da regra. Como estamos vendo, porm, o
projeto de Heiddeger muito mais grandioso. Trata-se da experincia originria em
que, pelo acontecimento, o seer se essencializa. Essa instncia confunde-se com a ex-
perincia da verdade (abertura) que anterior formulao e por isso mesmo a per-
gunta fundamental aquela que no pode ser formulada.
rvel, empregado por estes e subtrado por aquele. Por isso, s pode
ser alcanado no salto do abandono do seer como deificao (recu-
sa). Mais uma vez aparece aqui a ambiguidade de Heidegger, pois a
passagem para o outro comeo por vezes entendida como pacfi-
ca, sem imposio e fora, outras vezes o aspecto combativo da sua
primeira Filosofia ressurge, pois o cenrio de conflito entre a fuga
e o advento dos deuses. O gigantesco debate sobre o ente , todavia,
marcado pelo conflito entre os deuses. Ora, enquanto conflito, ele
vem a ns como quebramento, isto , como negao e recusa, mas tal
negao no pode ser negada porque uma experincia aberta pelo
seer que tem a ltima palavra, posto que o seer o estremecimento
dessa deificao, o estremecimento como o espao de jogo temporal
no qual ele mesmo como recusa acontece-apropriadoramente sua
abertura (o a) (Da). A intimidade desse estremecimento requer o
mais abismtico quebramento e neste a inesgotabilidade do seer faz-
-se pensar pressentindo (BP, p. 244). Se, porm, o ser-a j nada pro-
duz, quem pode pressentir o seer seno o homem? No acontecimen-
to, portanto, pressente-se o seer, mas sem prescindir do homem. Ao
homem, portanto, resta a experincia do acaso e do pressentimento
da salvao, mas uma salvao que indica o total aniquilamento da
reconfigurao enquanto presentificao.
5.2 A experincia do no
O estremecimento do seer no qual se mostra o sagrado no causa
e nem cria nada. O acontecimento, por conseguinte, no causando
nada apenas uma doao do seer. S a partir dessa doao que
ele se essencia enquanto verdade do ente. O seer no um hiperente
que cause o ente. O seer se d como acontecimento porque no
causa ou motivo do ente. A deciso sobre a verdade no est numa
causa, mas no salto em que se apanha a outra essencializao do
seer. O salto, porm, pertence ao pensar e por isso s tm acesso a
ele os poucos, os inslitos, os que se parecem com os fundadores de
abismo. Ora, esses poucos saltam da disposio ao pertencimento
do acontecimento. A experincia do pensar radical porque nela
ocorre a fuga ou advento dos deuses. Ou seja, o salto mais originrio
e amplo o do pensar, mas no se trata de um mar vazio do co-
O Salto 145
nhecimento abstrato e sim da mais rica das experincias em que se

d o jogo entre o ocultamento e o desocultamento. Esse jogo, alis,
distante de todo o representar o ente mergulha no xtase e no en-
cantamento do acontecimento como tal. O quebramento do seer
na sua essencializao est em que, mais originariamente, o pensa-
mento inicial elabora-se numa outra dimenso espao-temporal. O
acontecimento, porm, no forado pelo pensamento, pois ele dei-
xa em aberto a sua intimidade com o ser-a e por isso tem-se a marca
do homem, mas desde que se entenda que apenas aparentemente
efetivado o acontecimento atravs do homem histrico, embora efe-
tivamente o ser humano s ocorra atravs do acontecimento-apro-
piador que coloca o ser-a assim ou assado, deste ou daquele modo.
A instaurao do seer que decidiu-se pelo homem histrico nunca
se manifesta imediatamente para este, mas nos labirintos ocultos em
que se abriga a verdade como abertura. E assim a instaurao do
seer, inslita e inspita em si mesma, chega sempre desde a ausncia
do seer cujo mpeto e eficcia, alis, no so menores dos que os de
sua instaurao (BP, p. 235-236).
O pensar originrio, portanto, fundado pelo xtase e o encan-
tamento, isto , pela experincia do acontecimento em que se en-
volvem o ser-a e o ltimo deus, mas, como vimos, o ser-a j nada
produz (o que seria maquinao). Quem, todavia, experiencia a pas-
sagem e o salto para o outro comeo seno o homem? Heidegger
v-se obrigado a recorrer ao homem porque mesmo que, pela ver-
dade do seer, ele seja reivindicado originaria e diferentemente, ainda
o homem que est em trnsito saltitante. Heidegger poderia invo-
car aqui o ser-a, mas este j no produz sentido sem converter-se
tambm em maquinao e vivncia. Nas suas palavras: O homem
atravs dessa reivindicao do seer ele mesmo nomeado como guar-
dio da verdade do seer (ser humano como cuidado (Cura), funda-
do no ser-a) (BP, p. 240). Ou seja, assim como a angstia cede lugar
ao temor, a cura cede lugar ao cuidado. E como o ser-a nada produz
resta ao homem, mesmo como reivindicao da verdade do seer, a
experincia da mais radical indigncia. Poder-se-ia afirmar que o
homem que tem a mais radical experincia do niilismo, embora em
Heidegger o nada seja executivo, ou seja, em SZ surge do carter
projetivo do ser-a, mas como, em BP, este nada produz, a execuo
nadificadora pertence no mais exclusivamente ao ser-a ou ao ho-

mem, mas verdade do seer.
Ora, em SZ o nada tinha um carter executivo no projetar-se do
ser-a e no no dirigir-se ao nada da angstia, isto , da angstia
estar afundada no nada. Qual , porm, agora, a relao entre o seer
e o nada? Ao afirmar-se que o ser no o ente tem-se uma caracte-
rizao negativa do nada, embora ela seja concebida desde o con-
ceito objetivo de ser, o que j fora refutado em SZ, mas em BP o
nada tem de ser pensado desde o seer, ou seja, preciso colocar mais
originariamente o pertencimento de seer e nada. Sobre isso afirma
Heidegger: Mas no seria o seer mesmo que se essencia e se subtrai
como recusa? No isto o suprassumo da gratuidade e do obsquio?
Mas no estaria o nada a apenas graas a essa nadificao do seer
mesmo e por isso cheio desse poder marcante de cuja estabilidade
surge todo o criar (devir mais ente do ente)? (BP, p. 246). Isto ,
no ser essa nadificao instaurada pelo seer mesmo a responsvel
pela maquinao e a vivncia e disso no resulta que, desde estas, se
entenda o nada como algo puramente gratuito ou vazio? Na era da
criao vertiginosa da maquinao o nada tende a ser afastado como
algo que opera em vo, que no vale nada, que no significa nada,
que nada constri. No mximo se considera que o nada apenas des-
tri, mas isso mover-se no terreno da maquinao. Desse modo,
v-se a dificuldade de desde a maquinao entender-se o sentido
do nada. Podem, no entanto, a maquinao e a vivncia despertar a
coragem para o nada? Dificilmente, pois a era impessoal do viven-
ciar e do fazer determina de modo to abrangente a realidade do
real quanto exclui toda negatividade e nadificao. H no s uma
fuga dos deuses, mas uma fuga do nada. a era da afirmao mxi-
ma da positividade. A era da indigncia mxima a era da mxima
afirmao do sim e da negao do no. No entanto, precisamente
essa afirmao do sim essencialmente deveria ter como contrapar-
tida o no, mas para tal preciso enfrentar-se com o nada. Sobre
isso adverte Heidegger: Certamente que o dizer sim essencial, cria-
dor, mais difcil e raro do que o estar em acordo habitual com que
o transitrio, o imediatamente captvel e satisfatrio gostariam de
reconhecer. Por isso, os medrosos e os depreciadores do no tm
de ser primeiro interrogados por seu sim. E ento mostrar-se- que
O Salto 147
eles sequer esto seguros de seu sim. Deveria ser este o motivo que
os converte em presumidos e intrpidos adversrios do nada? (BP,
p. 246). Ora, a origem do sim e do no est fora do alcance da lgica
e da metafsica. Essa oposio, alis, s pode ser entendida desde o
acontecimento-apropriador como recusa, pois o no e o sim, o ser e
o nada tm sua origem no mais originrio: o seer.
Como se d, todavia, a intimidade do no com o seer? No ha-
veria nesse caso uma relao entre seer e no seer? No se est a
prximo de Hegel, de Plato (O Sofista) ou Herclito? No se mostra
essa intimidade como luta? A resposta obviamente no, pois essa
intimidade como luta (ou no) s se mostra no essenciar-se do seer.
Alis, como j referido, a pergunta fundamental no podendo ser
formulada tampouco pode ser negada, o entanto esses filsofos ex-
perimentaram algo essencial, apesar de, no caso de Hegel haver, pela
superao dialtica, culminado no saber absoluto. Seja como for, essa
a expresso da era que chega ao fim na qual, alis, a concepo do
logos como superao e reunio substituda pela liberao e abis-
mo no pleno essenciar-se no espao-tempo da verdade originria
(BP, p. 264). Ou seja, no se trata mais da luta entre os opostos ser e
no ser, mas o de tematizar a origem do entre. S assim alcanar-se-
- a compreenso de que o pertencimento do no ao essenciar-se do
acontecimento pressupe a pergunta pelo fundamento da verdade
do seer. Como se d, porm, essa intimidade do no e do seer se-
no pela experincia mais originria de mergulhar em ns mesmos?
E ns mesmos (Volk), porm, quer dizer uma instncia em que a
reviravolta do essenciar-se do seer envolve a virada do ser-a e a in-
vocao do seu vizinho mais prximo: o homem. J se no se trata,
no entanto, do homem da metafsica terminal. O que surge ento
outro homem (super-homem). Ora, isto quer dizer que o no est
entranhado no seer como no seer, isto , como nadificador. O nada,
portanto, nunca . No se pode aqui afirmar hegelianamente ou he-
raclitianamente: o ser o nada, pois o no seer se essencia como in-
-essncia e o seer se essencia como nadificador (nichthaft). Observa
Heidegger: S porque o seer se essencia nadificadoramente tem o
no seer como seu outro. Pois esse outro o outro de si mesmo Que
quer dizer isso o outro de si mesmo? No todavia a preservao
da identidade na alteridade? Pode-se aqui falar de alteridade e de
outro comeo? Como dar conta, porm, dessa extrema reduo de

um ao outro e mesmo falar desse ou um... ou outro? Ora, como
est se mostrando, o salto da passagem para o outro comeo no
imediato, mas um instante que se desdobra j numa outra dimenso
temporal-espacial que advm do amadurecimento do no mais
originrio da singularidade do seer e se instaura na singularidade
da alteridade. O nadificador o carter ativo do acontecimento, mas
sem o niilismo do fechamento da era da metafsica da presena. Essa
difcil passagem resumida nas palavras seguintes de Heidegger: O
essenciar-se como nadificador possibilita tambm a fora da alte-
ridade (BP, 268). A fora do no com a qual est armado o novo
homem no horizonte delineado pela figura do ltimo deus.
5.3 A reinvocao do homem

A essncia do homem fundada, portanto, na experincia do no,
mas preciso insistir aqui: quem o homem nesse cenrio do fim
do primeiro e do outro comeo? Em SZ Heidegger praticamente ha-
via substitudo o homem pelo ser-a, mas em BP ele volta a ser invo-
cado, pois se, como vimos, o ser-a nada produz o homem quem,
mesmo reconfigurado pela morte de Deus e pelo advento do ltimo
deus ainda tem um papel a cumprir. Mais uma vez aqui, porm, en-
contra-se a ambiguidade heideggeriana. Afinal, o que domina aqui
a calma ou a turbulncia? E agora esta que passa a ser destaca-
da, pois o seer o estremecimento do deificar (som que antecipa
a deciso dos deuses sobre seu carter divino). Este estremecimen-
to, alis, amplia o jogo espao-temporal ao qual ele mesmo chega
no aberto e como recusa. Desse modo, o seer o acontecimento-
-apropriador do a, disso que est aberto e no qual ele mesmo es-
tremece (BP, p. 239). Nesse estremecimento do seer que o novo
homem e o outro deus so invocados. Esse estremecimento, porm,
tambm indica a abismosidade do a do ser-a. Temos ento uma
nova trindade: seer, ser-a e homem. Poder-se-ia at comparar o seer
com o Pai, o homem com o Filho e o ser-a com o Esprito Santo,
mas obviamente Heidegger pretende se afastar desse criptocristia-
nismo metafsico para afirmar uma nova figura humana e, portanto,
que atravs da verdade do seer o homem reivindicado originria
e diferentemente. O homem atravs dessa reivindicao do seer
O Salto 149
(Anspruch des Seyns) ele mesmo nomeado como guardio da ver-

dade do seer (Wchter der Wahrheit des Seyns) (ser-humano como
cuidado (Sorge), fundado no ser-a) (BP, p. 240). Ora, reivindicar
reaver, recuperar, readquirir, exigir o homem. O homem que estava
a desaparecer com a morte do Deus platnico-cristo reinvocado
pela emergncia do ltimo deus. Marcado, porm, pelo estremeci-
mento do seer que possibilita a deificao e tambm a reivindicao
do homem, este passa a assumir um papel de guardio, de protetor
ou, melhor ainda, de curador do seer. Como se d esse feito? Como o
ser-a j nada produz o homem quem mergulha na experincia do
nada, isto , que mergulha na experincia da mais radical indigncia,
no para proibi-la ou afast-la, mas para cuidar e defend-la para
que se amplie ao mximo a zona de estremecimento da deificao,
pois o seer s compreendido em toda sua magnitude medida que
requisitado pelos deuses. Se os deuses requisitam o seer, entretanto,
porque a inesgotvel abertura deste lhes possibilita. Isto , tem-se
de tentar apanhar o quebramento desde a essncia fundamental do
seer, a partir da qual emerge o reino decisrio para a luta (Kampf)
dos deuses. Nessa luta, est em jogo seu advento e fuga, uma luta
na qual os deuses apenas deificam ou ento, mais originariamente,
colocam seu estatuto divino para a deciso (BP, p. 244). A de-ciso
diz respeito vida ou morte de um deus e s figuras do homem.
Por isso, o sentido do homem est vinculado ao destino dos deuses
na inesgotabilidade historial do seer.
Ao homem, porm, cabe zelar para que na era da indigncia da
maquinao e da vivncia no se perca de vista a indigncia da indi-
gncia, como a experincia do no mais radical e tal homem guarda-
dor tem, ento, seu destino atrelado ao acontecimento-apropriador
no qual emerge o ltimo deus. Desse modo, para escapar da era da
indigncia esse cuidar do seer j no pode exercer-se nas dbeis ten-
tativas de mediar ou salvar o ente, mas no abismamento da negao
que, alis, coincide com a pergunta no formulvel. Mas abismar-se
ocultar-se. E precisamente este ocultar-se o desocultar da recusa,
o fazer adentrar na estranheza do outro comeo (Dies Sichverber-
gen ist das Entbergen der Verweigerung, das Zugehrenlassen in das
Befremdliche eines anderen Anfangs) (BP. p. 241). Na iminncia do
outro comeo qual a intimidade entre o seer e o homem?
A prpria noo de homem no indica um compromisso exa-

gerado com o ente? bvio que o homem tambm faz parte da
efetivao da verdade do seer, mas como, desde o homem, pode-
-se representar (Vortesllung) o seer? E em que medida possvel tal
representao se ela s pode ser feita ao nvel dos entes? Ora, a no-
o de representao instaura uma zona intermediria entre seer e
ente, mas, como se viu, o ente uma essencializao da verdade do
seer sem intermedirios, por isso no pode ele ter uma experincia
do ente sem que nela j no esteja um pressentimento do seer. Esse
pressentimento, porm, a experincia do nada. A experincia na-
dificadora do ente que, alis, elimina toda tentativa de representar o
seer. No , porm, o homem um ente privilegiado que em seu ser
tematiza o sentido do ser? No tem o homem, mesmo na experin-
cia do nada, certa figurao? E o que significa pressentir o seer seno
uma tentativa de resposta questo quem o homem?. Essa res-
posta, todavia, s possvel quando desta ou daquela essencializao
do seer, pois cada uma delas responderia pergunta pelo quem, o
que quer dizer que tal resposta pressupe uma estabilidade do ente
(um si mesmo mnimo). Por isso, explicita Heidegger: O homem
pressente o seer (ahnt das Seyn), o pressentidor do seer, porque
o seer acontece-apropriadoramente, e de tal modo que o aconteci-
mento-apropriador primeiro necessita um si-prprio, um si mesmo,
cuja si-mesmidade o homem ter de sustentar na instncia que es-
tando no ser-a converte o homem nesse ente que to s alcanado
na pergunta-quem (Wer-frage) (BP, p. 245). Ou seja, o seer pe e o
homem dispe, mas desde o portal do ser-a (SZ) que, mais do que
qualquer outro, permite ao homem responder questo sobre seu
quem.
Enfim, quem esse novo homem no outro comeo? Qual a sua
misso, se que a tem? Ora, como se viu, o homem guardio ou
pastor do seer, mas como pode faz-lo se sua guarda deciso ou
essencializao do seer? No est o destino do homem inscrito na
inesgotvel abertura para o futuro do seer? No seria ento o seer
que pastoreia o homem? Afinal, quem pastoreia quem? No h aqui
um problema, uma contradio ou um paradoxo? Heidegger, po-
rm, d-se conta desse tema e no 133 do BP (A essncia do seer)
esboa uma soluo.
O Salto 151
Manifesta Heidegger:
O seer necessita do homem para essenciar-se e o homem pertence ao
seer para realizar sua mxima determinao como ser-a.
Mas no se torna o seer dependente (abhngig) de um outro quando

este precisar (Brauchen) at mesmo faz parte da sua essncia e no ape-
nas uma conseqncia essencial?
E como vice-versa pode o homem subordinar o seer se precisamente

seu extravio no ente tem que dar lugar a converter-se no acontecimento-
-apropriador e o pertencente ao seer?
Esta contraposio entre necessitar e pertencer constitui o seer como

acontecimento e o nosso primeiro encargo que o pensameno seja ele-
vado simplicidade do saber e possa fundar em sua verdade a oscilao
desta contraposio.
Para isso temos que renunciar ao costume de querer assegurar esse

essenciar-se do seer como uma representao da vontade.
Antes de tudo ganhamos a singularidade da oscilao em seu puro

ocultar-se cada vez no saltar para... sabendo que no alcanamos aqui o
ltimo, mas sim o essenciar-se da calma, o finalssimo e nico como o
instantneo da grande deciso sobre a ausncia e o advento dos deuses
e nisso tudo a calma guarnio ou proteo para que d a passagem do
ltimo deus.
Dessa forma, questo sobre quem pastoreia quem o seer ou o

homem? , Heidegger responde que ambos no podem ser pensa-
dos sem a oscilao entre si, sem o homem no h essencializao
do seer e sem este no haveria nada a ser essencializado. Essa osci-
lao, porm, se d numa zona no representvel e, portanto, no
entificada, pois nossa situao a de transio para outro comeo no
qual estamos mergulhados numa indigncia que s pode nos levar
resoluo sobre a ausncia ou a emergncia de novos deuses. Para
aqueles que literalmente afirmam o homem como pastor do seer
bom lembrar que j no se trata do homem da metafsica e que
reivindic-lo no uma tarefa to simples, at porque mesmo sendo
capaz de pressentir o seer desde sua abertura o nosso ser humano
se caracteriza na maioria das vezes por estar ausente (Weg-sein) (BP,
p. 252).
A reivindicao do homem, porm, s possvel como essencia-
lizao da verdade do seer. Fundamentalmente, porm, o seer se es-

sencializa como ser-a em cuja proximidade habita o homem. Este
pastoreia o seer na abertura do ser-a que posta pelo seer e isso faz
parte da oscilao megulhada no nada da pergunta informulvel.
A oscilao se d antes da entificao, pois o seer se essencializa no
acontecimento enquanto que o ente . Essa essencializao a osci-
lao que retorce o espao-tempo e em cuja oscilao mostra-se a
verdade do seer, mas est-se no salto marcado pela experincia da
reteno e, portanto, no h como eliminar-se algum tipo de enti-
ficao ou figurao. No por acaso Heidegger, por vezes, escreve
figura do ltimo deus, mas isso indica tambm a figura do homem.
Uma figura que surge da luta entre o espao-tempo do primeiro
comeo e outro espao-tempo, ou melhor, numa dimenso em que
comea a se mostrar o conflito, ainda no cenrio do ser-a, entre
mundo e terra. Esse conflito, porm, tornou-se ontologicamente vi-
svel no contruto ser-a a partir do qual se compreendeu a oscilao
temporal por oposio interpretao presentificada do ente. Por
isso, o ser-a a ltima florao da histria do seer que permite vi-
sualizar, fora da metafsica, a oscilao ou a disputa originria que
constitui a intimidade do seer. Assim sendo, o homem pastoreia o
seer na estranha regio da viravolta do ser-a e da reviravolta do seer.
Temos ento um crculo hermenutico o mais distante dos entes e
feito pelo seer, o ser-a e o homem. Nas palavras de Heidegger: O
acontecimento-apropriador do ser-a atravs do seer e a fundao
da verdade do seer no ser-a - a virada no acontecimento, porm,
no est resolvida s na aclamao (Zuruf), nem no pertencimento
ao abandono do seer, nem em ambos juntos. Este estar junto, alis,
retrai-se no acontecimento, pois neste oscila um movimento contr-
rio. O estremecimento dessa ocultao na virada do acontecimento
a mais oculta essncia do seer. Esta ocultao se esclarece como
tal na clarificao mais profunda do mbito instantneo. O seer ne-
cessita para essenciar-se nessa insolitude (Seltenheit) e singularidade
(Einzigkeit) do ser-a e este que funda o ser humano. O ser-a
fundamento, mas enquanto o homem suport-lo como instncia
(BP, p. 262). A dificuldade que como o ser-a nada produz tem-se
de reinvocar o homem que transita, na essencializao do seer, das
velhas figuras esmaecidas para as novas no claramente delineadas.
O Salto 153
O colossal esforo de Heideger feito para mostrar que o tema

central da Filosofia a superao da metafsica e de que, portanto,
no h salvao no ente. Que o ente, porm, seno o que pode ser
figurado? O esmaecer das figuras completo na zona de transio
saltitante? Ele afirma: A figura (Gestalt) em que a efetivao do seer
pela primeira vez colocada e custodiada esboa o delineamento
do mbito para o abrigo da verdade do deus emergente e fugaz (BP,
p. 260). Diante de tal afirmao indagamos se possvel vislumbrar
figuras, modos de ser ou caracteres do outro comeo, pois este, na
outra fundao espao-temporal, no seria um fluxo totalmente ar-
bitrrio e tendo-se tentado levar os conceitos metafsicos a sua im-
possibilidade ainda assim enquanto essencializao do seer teria de
haver a alguma estabilizao conceitual. O salto no mediato ou
imediato, um processo ou um mtodo, mas uma reteno que avan-
a temerariamente numa zona desconhecida do totalmente outro.
Ou seja, se, no primeiro comeo, o real (Wirklich) entendido como
presente estvel que tipo de real delineia-se no outro comeo? Afir-
ma ento Heidegger:
Mas no outro comeo o ente nunca o real no sentido deste presen-
te (Gegenwrtigen). Este, ao contrrio, mesmo quando vem ao encontro
com estabilidade, o mais fugaz como projeto originrio da verdade do
seer.
Real (Wirklich), isto , sendo, primeiro recordado (Erinerte) e logo pre-

parao para (Bereite). Recordao e preparao para abrem o jogo espa-
o-temporal do seer ao qual o pensar tem que denegar a presentidade
como determinao vigente primeira e nica...
Ainda que o presente nunca seja vo e tenha sua participao na

fundao da recordao e da preparao para; ora, tudo isso, isto , a es-
sncia do presente sustentada num todo em que esto pressupostos
a recordao e a preparao para, apenas nessa intimidade que brilha
a presentidade. Apresentada originariamente ela, porm, no pode ser
calculada segundo sua fugacidade, mas segundo sua singularidade. Este
o novo e essencial contedo da estabilidade e do presentificar-se a ser
determinado a partir da recordao e da preparao para (BP, p. 257).
Heidegger aqui esboa um modo de ser no outro comeo em que

ressoam imagens platnicas da recordao, mas tambm existen-
ciais da preparao para, ambas, porm, marcadas pelas tonalidades
existenciais de outra realidade aberta por outra fundao do ser hu-

mano e na qual comea a despontar, alis, outro jogo espao-tempo-
ral. Um tema que, como se ver, diz mais respeito ao item fundao.
O relevante em o salto, contudo, entender a insistncia tipica-
mente heideggeriana, alis, de no confundir o seer com uma mera
generalidade vazia, mas como a mais concreta singularizao posta
agora historialmente; por isso, no outro comeo se cumpre o mais
extremo enlevamento (Entrckung) do ente como metafsica da pre-
sena e, portanto, como indigncia do pensar.
A indigncia do pensar (o seer) ocorre porque s a partir da es-
sencializao do seer que o ente . Isso tambm envolve o ser-a e,
do mesmo modo, o homem. Nas palavras de Heidegger: A verdade
do seer e assim este mesmo se essencia apenas quando e onde se
d o ser-a (BP, p. 261). No ser-a, portanto, coloca-se o problema
do homem, mas agora de tal modo que se visa a afast-lo do es-
tado de indigncia e lev-lo a mxima negatividade: a indigncia
da indigncia. Negatividade, alis, que se converte na positividade
de outro comeo marcada j pela emergncia do ltimo deus. Ou
seja, se em SZ, como uma pedra, ou um animal, Deus , ou seja,
um super-ente simplesmente dado, agora temos a dimenso do sa-
grado preservada: a deificao. essa ltima deificao que afasta a
metafsica maquinadora que envolve todavia o homem. Poder-se-ia
entender a metafsica como uma caverna escura? Possivelmente, se
se enteder que o homem da caverna se caracteriza no apenas por
viver no escuro e ficar cego na luz, mas porque no consegue distin-
guir entre o dia e a noite. Diz Heidegger: O repentino extinguir-se
do grande fogo que deixa atrs de si o que no noite nem dia, o
que j nada mais capaz de captar e onde o homem levado ao seu
fim todavia intriga para s atordoar-se ainda junto ao produto das
suas maquinaes, pretendendo que isso se reproduza eternamen-
te como um e assim sucessivamente de tal modo que no mais
nem dia nem noite (BP, p. 263). O homem da caverna estava num
atordoamento que no lhe permitia distinguir dia e noite enfim
o mesmo que no sucesso da metafsica platnico-crist vive numa
roda aparentemente eterna de criar e produzir. Nas metrpoles que
j no dormem e nas fbricas trabalha-se sem cessar e de tal modo
que se perdeu o sentido da noite e do dia. E essa perda de sentido
O Salto 155
da noite, mas que j comea a ser iluminada pela apario do lti-

mo deus. Se antes, porm, o homem da caverna era incitado pelo
filsofo triunfante a sair dela, o que triunfava mesmo era a noite
do ente. Uma noite em que, parodiando Hegel, todos os gatos so
pardos, mas precisamente por ter colocado o belo, o bom e o divino
na estabilidade desvitalizada do logos da metafsica da presena. Em
SZ, j Heidegger havia denunciado a noite absoluta que seria uma
completa entificao do impessoal, isto , quando a angstia poderia
ser encoberta pelo medo ou os encantos da publicidade, mas o ser-a
entra em queda porque ao fugir de si mesmo antecipa-se a si mesmo
na abertura mais originria da angstia. A angstia, porm, por no
se dirigir ou se deixar ameaar por nada, isto , por no se deixar
desfigurar pelo ente intramundano (unverstellt durch innerweltliche
Seindes), mostra-se como a maior singularidade do ser-a e confun-
de-se com a sua prontido para experienciar as suas mais autnticas
possibilidades (a liberdade de ser si mesmo). Ou seja, mesmo a es-
curido (Dunkeln) mundana uma queda da angstia no intramun-
dano (SZ, p. 189 - 191). Em BP, no entanto, a angstia cede ao temor
no como configurao intramundana, mas, como estamos vendo,
como o desconhecido do outro comeo que ironicamente comea a
iluminar o fim do tnel por onde caminha a humanidade niilista e
envelhecida. Como tudo, porm, ddiva do seer, tampouco a noite
da maquinao absoluta.
A era dos pensadores heroicos finda quando a vitalidade da f-
si retida na ideia. A ao paralisada na reflexo. E o seer pas-
sa a depender do ente. Ao afirmar-se dogmaticamente que o ser
sempre ser de um ente perde-se de vista a abertura de onde sur-
giu esse aprisionamento. A abertura, porm, a liberdade do seer
diante do ente, no entanto, o que o ente visto do seer? E uma vez
compreendida essa liberdade da abertura pode-se suspeitar de que
o enunciado O ente no quer dizer nada, pois ele apenas reafirma
o ente. Isso, obviamente, lembra Kant: a existncia no um predi-
cado. Para Heidegger, no entanto, o enunciado anterior no diz nada
apenas quando pensado no-pensadamente, isto , no pensado
desde a abertura em que se d a essencializao do seer. Por isso, se
pelo contrrio o enunciado se mover agora mesmo para o mbito da
verdade: o seer se essencia, ento ele diz: o ente pertence ao essenciar-
-se do seer. Mas ento o enunciado passou da impensada obviedade

quilo que o mais digno a ser questionado (Und jetzt der Satz aus
der gedankenlosen Selbstverstndlichkeit in die Fragwrdigkeit ber-
gangen) (BP, p. 269). E assim aquilo que era evidente e o mais certo,
na questionabilidade, torna-se o mais provisrio.
Assim sendo, e mais uma vez, o que o ente? O que est diante-
-de? O presente? O que separado e posto como objeto? O que vem
ao encontro enquanto representao? Ora, no o ente o resultado
do essenciar-se do seer? No o ente o que posto desde um abri-
go e que pertence, a sua maneira, verdade do seer? Ou ainda: A
entidade j no se funda na oculta e no supervel diferenciao de
seer e ente? (BP, p. 272). Certamente. E o que nos impede de pensar
o ente no abrigo do seer precisamente essa via aberta no primei-
ro comeo em que o ente impera como re-presentao e, portanto,
como diante de, como presena imperial e planetria que na atuali-
dade atinge a dimenso do gigantesco da tcnica. Planeta, contudo,
basicamente Terra.
5.4 O conflito Terra-mundo

Seremos capazes de buscar novamente a Terra?
(BP, p. 278)
Ora, a tcnica a essencializao do seer como maquinao e vi-
vncia. E isso se d ao abrigo da verdade do seer. O que quer dizer
isso hoje em dia seno que no abrigo da verdade ocorre uma impug-
nao do conflito entre Terra e mundo? Isto , a tcnica atinge uma
dimenso planetria que, desde o mundo, mostra a fora telrica,
alis, mais significativa que a natureza, pois o mundo terrestre
(terreno) e a Terra mundana (Welt ist irdish, Erde ist welthaft). A
Terra de certo ponto de vista mais originria que a natureza por-
que tem a ver com a Histria. E, por sua parte, o mundo mais des-
tacado que algo apenas criado (Geschaffene) porque formador de
histria e deste modo mais prximo ao acontecimento (BP, p. 275).
Entrevista a partir do mundo a histria da Terra no homognea?
Cada rinco, querncia ou terra natal tem a sua histria. Quem ,
ento, esse ns de que fala Heidegger? Um povo distinto? Um povo
O Salto 157
capaz de metafisicamente resitir ao imprio da cincia e da tcnica?

Lembremos de Merleau-Ponty: A cincia manipula as coisas mas se
recusa a habit-las.
A cincia e a tcnica, porm, levam a uma crescente destrui-
o da natureza. Antigamente era physis, habitada por deuses e ce-
nrio de heris mticos, mas que com a vinculao do socratismo
com o Deus criador culmina por ser vtima da maquinao e da
economia poltica. E assim, mesmo a moderna descoberta da paisa-
gem est vinculada a essa economia calculadora, como se fosse um
alvio, um flego na instituio do gigantesco. Da as perguntas: Por
que a Terra se cala diante dessa destruio? A resposta possvel
que lhe est at agora vedado o confronto explcito com um mundo
posto desde a verdade do seer. E por que no? Por que continua
Heidegger o homem colossal (Riesending Mensch) torna-se mais
gigantesco e assim mais pequeno? Tem de ser abandonada a natu-
reza e entregue totalmente maquinao? Somos ainda capazes de
buscar novamente a Terra? Ou a Terra mesma que provoca essa
disputa medida que ela, mais do que qualquer outra coisa, est no
aberto? (BP, p. 278). Desse modo, porm, a Terra (Erde) comea a
ser entendida como querncia (Heimat).
Mais uma vez, portanto, v-se o drama do homem da meta-
fsica terminal. Ele um colosso que quanto mais se agiganta mais
se apequena. Nessa nova essencializao do seer que a tcnica est
sua aniquilao, mas tambm a possibilidade de superar o abando-
no do seer. A tcnica, nesse caso, apenas mais um lance em que
se situa a de-ciso e o salto, mas a figura do homem nessa era se
parece ao animal tecnificado que, inclusive, perdeu sua animalidade
originria. Como sabemos, no entanto, toda a animalidade (anima-
le rationale) ou a vida (bios, zoe) esto ao abrigo do ser-a que, por
sua vez, est ao abrigo da verdade do seer. Como se viu, s a partir
da histria do seer pode-se entender como a vida e a aproximao
entre o homem e o animal tornam-se metafsica da presena. E no
a vida companheira da morte? Antes desse tema vejamos como
Heidegger rel a noo judaico-crit de quebramento e a emprega
como crtica s categorias aristotlicas tradicionais.
5.5 O quebramento
A noo de quebramento, como a de salto, tipicamente crist.
O seer se revela como estremecimento (mysterium tremendum)
diante do qual ao homem no resta seno ajoelhar-se (o quebrar-
-se, die Zerklftung). Interpretado ontologicamente isso significa
que no Deus, mas o seer que se quebra nas modalidades, ou seja,
nos modos do ente. Ora, desde estas no se pode alcanar o seer,
pois o ente o modo de essencializar-se no acontecimento a par-
tir do qual, alis, requerido ento tanto o ltimo deus quanto o
tipo de homem que lhe diz respeito. Nesse sentido, a pergunta pelas
modalidades chega aps a pergunta fundamental que mergulha na
intimidade do seer como acontecimento. Para interrogarem-se as
modalidades preciso, antes, interrogar pelo quebramento que as
origina. Ou seja, toda a tentativa de ordenar em categorias ou mo-
dalidades (potncia/ato; necessidade/possibilidade) fracassa aqui,
pois o quebramento pertence ao essenciar-se do acontecimento e
no pode, portanto, dar conta do seer mesmo. Poder-se-ia, porm,
de modo aristotlico-hegeliano, afastar a imobilidade das categorias
pela noo de realidade histrica, mas a base dessa noo a de mo-
vimento (metabol) e isso seria ainda permanecer na metafsica da
presena quando j se superou esta concepo ao entender-se que o
movimento ou a realidade so apenas abstraes do conflito de Ter-
ra e mundo. Ora, foi essa noo de movimento aristotlico (to des-
tacada, alis, por Pierre Aubenque) que consolidou a metafsica da
presena, pois a nrgeia autenticamente entendida desde o no-
-desdobramento (unentfalteten) da fsij que passa a ser concebida
luz da metabol como entidade. Mas porque metabol? Porque
para a reteno antecipadora do estvel e presente a metabol so-
bretudo como for (deslocamento, mudana, ao de estar fren-
te) sensivelmente o contra-fenmeno (Gegen-erscheinung) e com
isso permite, partindo dele e significando um outro, voltar osia.
Aqui se encontra o ncleo da ontologia de Aristteles (BP, p. 281).
Esse movimento de retorno osia, porm, um ser-simplemente-
-dado e passa por cima do fenmeno do mundo.
Ora, a instncia em que se d efetivamente o quebramento, por
no poder ser questionada, est fechada para a Filosofia, no entanto,
no limiar do outro comeo como salto o quebramento indica as nu-
O Salto 159
ances de outras modalidades, isto , de outros modos de entificao

ps-metafsicos. E, como lhe peculiar, Heidegger insiste em um
nico ltimo deus capaz de dar unidade ao homem e aos entes no
outro comeo, pois o quebramento tem sua primeira e mais rele-
vante expresso no carecimento (Bedrfen) do deus em uma direo
e pertencimento do homem ao seer no portal de outra direo. Nes-
se mbito, alis, se essencializam as quedas do deus e as ascenses do
homem enquanto fundado no ser-a. O quebramento , portanto, a
falta ou o dficit interno e incalculvel do acontecimento-apropria-
dor do essenciar-se do seer e, enquanto tal, o centro outorgador
do pertencimento a este e remetido passagem do ltimo deus e
sobretudo histria do homem (BP, 279 - 280). O conceito de que-
bramento tem, portanto, uma forte conotao humana e divina. Ora,
o ser-a, por si s, no pode mais quebrantar-se, mas tudo o que
humano porta certa configurao como a do quebramento; por isso,
continua Heidegger: O acontecimento-apropriador transfere deus
ao homem enquanto vincula este a deus (Das Er-eignis bereignet
den Gott na den Menschen, indem es disen dem Gott zueignet) (BP, p.
280). O homem aqui novamente reinvocado porque o quebramen-
to uma antecipao originria nas proximidades do ente. Nesse
sentido, entendendo o quebramento na proximidade do ente, Hei-
degger pode falar em fundao criativa (schaffender Grndung),
isto , h a uma ressonncia da tradio metafsica filnica embora
entendida desde a histria do seer. Ele diz: Fundado abissalmente
no acontecimento est o ser-a e com ele o homem quando se d o
salto em fundao criativa (BP, p. 280).
E assim: Um quebrar-se (Kluft) essencial o seer na recurvatura
(Zurckgebogenheit) (capacidade (Vermgen), mas no a partir da
possibilidade (Mglichkeit) que at agora foi pensada desde o ente
como ser-simplesmente-dado). O que, porm, se recurva na recur-
vatura quebrada? O que se destaca a uma instncia em que o seer
se transforma em ente. Se o salto diz respeito alteridade radical, a
passagem do seer ao ente um legado da originariedade do domnio
(Herr-schaft). Isto , sempre que desde o seer o ente se transforma,
fundamentado, tem-se a a necessidade do domnio. Se em E. Jnger
o domnio da figura do trabalhador cuja fora e poder indicam o
fim da histria e da violncia, em Heidegger o domnio aponta para
uma zona de maior liberdade. Uma zona que , alis, livre de toda
e qualquer figurao. Afirma ele: O domnio a necessidade do li-
vre para o livre. Domnio este que se essencia como o efetivamente
incondicionado no mbito da liberdade. Sua grandeza est em que
no precisa de nenhum poder e tambm de fora e, por isso mesmo,
mais eficaz do que eles. E isso permite a Heidegger distinguir o
domnio do poder e da violncia.
Poder (Macht) a capacidade de assegurar-se de um aglomerado
de possibilidades de violncia (Gewaltmglichkeiten). Enquanto se-
gurana encontra-se sempre frente a um contrapoder e por isso no
nunca originrio.
Violncia (Gewalt) a irrupo de uma capacidade de mudan-
a no ente sem a vantagem e a perspectiva de possibilidades. Em
qualquer lugar em que o ente modificado (exceto a partir do seer)
necessrio a violncia. Todo fato um ato de violncia, pois est
dominado em conformidade ao poder (BP, p. 282).
Ora, o que significa esse situar-se antes da zona do poder e da
violncia? No essa tambm a zona da morte, isto , no a zona
em que os seres vivos e os homens vivem e morrem? Assim como
a vida entrou na metafsica, contudo, tambm entrou a morte. Ao
tematizar-se a vida fora da metafsica tambm no se deveria fazer o
mesmo com a morte? Vimos como a experincia do no est, ao fim
e ao cabo, vinculada ao seer. Vimos tambm como na transio salti-
tante para o outro comeo a angstia cede espao ao temor e a cura
ao cuidado, pois na reconvocao homem, mesmo sendo j distinto
do anterior, tem-se algo de entitativo ou figurativo, pois cuida-se do
seer, teme-se o desconhecido, no entanto, como se poderia tematizar
a morte no outro comeo? certo que s se teme porque se angus-
tia, mas como a angstia no uma tonalidade afetiva dirigida para
nenhum lugar, tem-se, como se viu, de recorrer ao temor como a
tonalidade que marca o salto. E ento o que se teme no desconhe-
cido seno a morte? E temer a morte no de algum modo figur-
-la? Heidegger, porm, recusa aqui ceder s conquistas de SZ, pois a
morte a mais expressiva singularizao do ser-a. Na abismosidade
da sua morte o ser-a reconhecido como a instncia de essenciali-
zao do acontecimento do seer. A reinvocao do homem torna-se
aqui precria, pois se trata de limpar o fenmeno da morte no s de
O Salto 161
antropologias e concepes do mundo mais ou menos elaboradas,

como tambm da impessoalidade agitada da mdia e da civilidade
burguesa. Na passagem para o outro comeo, as relaes do seer e
do ser-para-a-morte so marcadas pela concretizao do historial
na sua mais proeminente singularizao: Nas mais ocultas figuras
(verhlltesten Gestalten) est fincada a mais elevada historicidade e
o fundamento secreto da deciso para o caminho mais curto (BP,
p. 282). E o primeiro passo para rastrear tais figuras ocultas man-
ter a morte longe das suas figuraes objetivas. E aqui Heidegger
recusa-se a ceder s tonalidades afetivas do medo ou do temor, pois,
como em SZ, trata de libertar a morte das suas figuraes filosficas,
cientficas, culturais e religiosas. A morte confunde-se, alis, com
a angstia. S um ser que se angustia pode efetivamente morrer, e
vice-versa. Para situar o tema da morte, teremos de, a seguir, voltar
brevemente a SZ.
5.6 A morte
...liberdade para a morte
(SZ, p. 266)
H muitas aventuras na Terra do Nunca, mas h algo em comum
a elas: a iluso da eternidade. Peter Pan, o personagem principal da
novela de James Barrie, no s se recusa a ficar adulto como se re-
cusa a morrer. A Terra do Nunca uma criao que artisticamen-
te compensa, atenua e dilui o drama da morte. uma tentativa de
pela arte reencantar um mundo vazio de deuses, mas , todavia, uma
elaborao artstica que se move na metafsica platnica que ope
sensvel e suprassensvel, transitrio e permanente, finito e eterno,
mas que, enquanto tal, apenas compensa e alivia a dor inevitvel da
morte. Essa dor rima com o vigor da verdade como correo e juzo
expressa na pergunta: O que a morte? Ou seja, a verdade posta na
era da violncia imperativa do ente se estende morte. A vida e a
morte esto sob sua tutela. Seria possvel, porm, libertarmo-nos da
determinao desse esquema e pensar a morte para alm da metaf-
sica? No haveria aqui apenas resignao pela finitude? A aceitao,
porm, apenas elude, mas no elimina os fundamentos metafsicos
da morte. Ora, no h conformismo sem amargura. Seria ento pos-
svel no outro comeo da Filosofia livrarmo-nos por completo do

drama da morte? Poder-se-ia avanar para instncias e paragens em
que a morte no mais tivesse as marcas do luto e da melancolia? Ou
melhor, at que ponto superar a metafsica tradicional seria tambm
libertar-se da opresso da morte? O que seria a experincia ps-
-metafsica da morte? Daria ela acesso essncia da morte que at
agora ficou oculta? possvel, para alm da opresso e da violncia
do ente, reencantar o pensamento da morte? Para tentar responder a
essas questes, temos de entender mais detalhadamente como Hei-
degger enfrenta esse assunto.
Vimos como no BP a tonalidade afetiva mais relevante o temor,
pois a rigor a passagem para o outro comeo tambm um salto
para o desconhecido, uma sada da caverna da metafsica da presen-
a para uma instncia iluminada pelo ltimo deus. O que significa,
no entanto, a morte no salto? Tambm aqui h de algum modo uma
aluso a Plato, pois para o grego filosofar aprender a morrer. Trata-
-se, porm, apenas de uma aluso, pois tem-se agora de enfrentar as
concepes da morte e sua vertente platnico-crist. E isso significa
retomar os avanos de SZ para retirar a morte do mbito dos entes
e devolver ao ser-a para sua possibilidade mais autntica: o findar.
Ontologicamente quer dizer libertar o ser-a das representaes da
morte, pois ela a possibilidade que, como a angstia, mergulha no
mago do ser-a. A conquista ontolgica fora entender a angstia
como uma tonalidade afetiva no direcionada para qualquer outra
coisa ou algum; ora, tambm trata-se de liberar a morte de todo
tipo de entificao. Como compreender a morte sem nenhuma fi-
gurao, sem nenhum sentimento como a tristeza, o pesar, a solido
e o medo? Em SZ, Heidegger mesmo reconhecera que do ponto de
vista existencirio isso algo desconcertante e absurdo, uma exi-
gncia fantstica (phantastische Zumutung) (SZ, p. 266). Ou seja,
onticamente falando o carter ontolgico da morte se parece com
algo totalmente sem sentido e vazio. Heidegger, porm, igualmente
reconhece o forte apelo das representaes da morte, pois as noes
de totalidade e finitude nada significariam se no se de-monstrasse
o poder ntico correspondente. Aquilo que existenciariamente se
parece com algo fantstico, no entanto, s ser entendido como tal
quando se afastar as concepes do mundo e liberar ao ser-a o aces-
O Salto 163
so exclusivo autenticidade da sua prpria morte.

No BP, Heidegger tematiza a morte junto com o quebra-
mento. Quebramento tambm quebrantamento, isto , quebran-
to, prostrao, abatimento. Popularmente, benzem-se as crianas do
quebranto e do mau-olhado. Com quebranto elas ficam abatidas e
vulnerveis e choram por qualquer coisa. preciso uma benzedeira
para livr-las do mal. Nesse sentido, poder-se-ia indagar se have-
ria um maior quebranto do que a morte. Tal perguntar possvel
porque j se anda por trs das modalidades, isto , j se coloca as
modalidades na instncia do quebramento. As noes de necessi-
dade e possibilidade adquirem um outro sentido que o da ontologia
tradicional, ou seja, na tradio lgica esse conceitos so abstratos
e destitudos da vitalidade da existncia. Aqui, porm, anda-se nas
conquistas de SZ, onde a possibilidade est sempre alm da realida-
de. No , porm, a morte o fim das possibilidades? E posto nestes
termos no ela algo inerente e, portanto, necessrio ao ser-a? Aqui
lida-se com um no entranhado no ser-a (possibilidade), mas
tambm enquanto ser-para-a-morte com a imprescrutvel plenitu-
de essencial da necessidade novamente como um quebramento do
seer mesmo (BP, p. 282). Ento a pergunta: A morte necessria
porque possvel ou possvel porque necessria? E de que tipo de
necessidade se fala aqui? Trata-se ento, longe da lgica, de temati-
zar concretamente o choque entre necessidade e possibilidade. Ou
seja, de forar as modalidades a operarem com outra significao.
Para avanar a e preservar a conquista da singularidade da morte
no ser-a do homem preciso voltar a SZ e afastar a noo de possi-
bilidade como dependente de um ainda-no simplesmente dado.
Em SZ esse assunto situa-se num dos momentos centrais do
livro medida que j se compreendera o ser-a com o projeto, isto
, j se havia entendido a angstia como tonalidade afetiva no diri-
gida para nada e, portanto, confundida com o nada. Como, porm,
o ser-a tem a tendncia para a queda na azfama do impessoal, en-
tende-se isso como fuga da angstia. Isto , no impessoal e nas con-
cepes do mundo o ser-a tenta evitar a si mesmo, ou seja, o ser-a
uma fuga da angstia situada na intimidade do seu si mesmo. Essa
fuga, porm, no uma atitude negativa, pois revela-se como uma
caracterstica do conceito positiva e central de cura, isto , aquilo que
possua o carter de fuga mais efetivamente uma antecipao de si

mesmo. A cura , portanto, marcada pelo fenmeno da antecipao
de si mesmo. A questo at que ponto o ser-a pode antecipar-se a
si mesmo, pois o ser-a morre. Isto , h um limite para o antecipar-
-se a si mesmo: a morte. O antecipar-se a si mesmo, porm, s
possvel porque h uma incompletude, ou seja, um ainda-no. b-
vio que no se pode estender indefinidamente o ainda-no. Aqui a
ontologia da finitude depara-se com a dificuldade de, por ser o ser-a
finito, ser entendido em seu todo, pois no a possibilidade superior
realidade? Como entender o ser todo da possibilidade se no ante-
ceder-a-si-mesmo o ser-a um ainda-no, isto , deixa sempre uma
pendncia. A existncia finita e isto quer dizer que inacabada,
inconclusa, um projetar-se que resulta sempre num ainda-no, em
algo pendente. Se isso assim no pode um ser-para-a-morte como
o ser-a alimentar a iluso ontolgica de se compreender enquanto
totalidade? No seria melhor falar aqui de uma no-totalidade, uma
vez que essa quer dizer que no poder-ser do ser-a h sempre algo
pendente? Ora, se a morte tornasse uma iluso poder apanhar o ser
total do ser-a, ento uma ontologia da finitude seria uma propos-
ta invivel. Essa iluso, porm, pode ser desfeita mostrando-se os
limites da noo de anteceder-se a si mesmo. Se esse anteceder-a-
-si-mesmo, como algo pendente, for eliminado ento eliminar-se-
-ia tambm o prprio ser-a. Nas palavras de Heidegger: Se o ser-a
existisse de modo que nele nada mais estivesse pendente, ele tam-
bm se tornaria um no-mais-ser-a. Retirar-lhe o que h de pen-
dente significaria aniquil-lo em seu ser. Enquanto o ser-a for um
ente, ele jamais atingir os seus todos. Caso chegue a atingi-los, o ga-
nho simplesmente se converter em perda do ser-no-mundo. Assim,
nunca mais se poderia fazer a sua experincia como um ente (SZ, p.
236). Como apanhar conceitualmente a totalidade de um ente ina-
cabado? Como ento resolver esse impasse? importante levar em
conta a advertncia de que toda a anlise ontolgica se distancia da-
quilo que conquista (SZ, p. 182). Isto , aquilo que passou mostra-se
como ainda dependente mais dos entes que do ser. Ou melhor, num
nvel mais abrangente da interpretao ontolgica pode-se entender
como certas figuras ainda esto demasiado comprometidas com
os entes, isto , esto demasiado prximas dos seres simplesmente
dados. E esse o caso das noes de que o ser-a antecipa a si mesmo
O Salto 165
e de que lhe resta sempre algo pendente e inconcluso. A interpre-

tao ontolgica tem ento de dar um passo adiante para livrar-se
dessa dificuldade. E o passo adiante aqui consiste em entender num
outro nvel conceitual da cura a distino entre ser e ente, ou seja,
entre existencial e existencirio, ontolgico e ntico. Assim como a
angstia, o ser-para-a-morte funda-se na cura (Das Sein zum Tode
grndet in der Sorge) (SZ, p. 259); mas, como veremos, a dificuldade
est em eliminar os resduos nticos que no mbito da cura resistem
reduo fenomenolgica da essncia da morte.
Como sabemos, o conhecimento terico apenas uma das
atitudes do ser-a; portanto, ele no poderia dar conta da totalidade
ontolgica do ente que se caracteriza por estar em jogo com seu pr-
prio ser. Como dar conta, porm, dessa experincia que nunca um
objeto determinado? No seria a viso da totalidade da experin-
cia do ser-a um esforo impossvel? E impossvel precisamente por
ser o ser-a, enquanto cura, um antecipar-a-si-mesmo? A questo
interrogar se esse ainda-no antecipador no est comprometido
com o ser simplesmente dado, isto , com algo pendente, algo como
um espao vazio que precisa ser preenchido. E esse algo, porm,
seria precisamente um indcio da dificuldade de apanhar-se o ser-a
em seu todo. Ora, a noo de ser-para-a-morte visa a tematizar at
que ponto a noo de antecipao entendida em sentido mais
originariamente existencial. Isso s ser esclarecido medida que
se mostrar como as noes de totalidade e fim fazem parte das
estruturas existenciais do ser-a e no dos seres simplesmente da-
dos. Para ir adiante, a conquista ontolgica precisa ento elucidar
dois momentos do ser-a: o conceito de ser para o fim no sentido
autntico e o conceito existencial da morte. preciso ir delimitando,
separando e distinguindo o que nessas noes tem o carter exis-
tencirio e o que tem o carter existencial. Tal como no conceito de
angstia (essa cmplice da morte) preciso agora, mais do que se
fez nas passagens anteriores de SZ, liberar o ser do ente. preciso
limpar o terreno das impurezas nticas para alcanar a essncia da
morte e assim obter-se uma viso da totalidade do ser-a.
Como onticamente ningum presencia a sua prpria morte,
a estratgia de Heidegger , num primeiro passo, tematizar a totali-
dade do ser-a desde a possibilidade de acessar a morte dos outros,
pois sabemos da nossa morte por meio da morte dos outros. Ou

seja, partindo da afirmao dogmtica da copresena, isto , de que
o ser-a sempre ser com os outros, ento tem acesso experincia
da morte dos outros. Ora, ter acesso morte dos outros uma ex-
perincia marcada por um tipo de constatao de algo que ocorre
e pode ser presenciado. Precisamente a, ntretanto, j se encontra
a dificuldade entificante que tem de ser superada ontologicamen-
te, pois a morte dos outros torna-se tanto mais relevante medida
que o acabamento do ser-a objetivamente acessvel. Sendo essen-
cialmente ser-com-os-outros, o ser-a pode ter uma experincia da
morte. Tal dado objetivo da morte tambm dever possibilitar uma
delimitao ontolgica da totalidade do ser-a (SZ, p. 237). Ou seja,
a estratgia para resgatar a essncia totalizante da morte retir-la
dos compromissos entificadores que a noo de ser-com-os-outros
ainda contm. V-se aqui, mais uma vez, a semelhana com a an-
gstia, pois, tambm neste caso, trata-se da conquista de uma viso
total do ser-a o mais distante possvel das concepes entificadoras
do mundo. Esse retirar-se do estar-entre-outros mostra tambm que
o solipsismo existencial anda junto com a noo da singularizao
mxima por oposio s generalidades vazias: o ser-a um singula-
re tantum.
Trata-se, portanto, de afastar o resduo objetivo de que a ex-
perincia da morte do ser-a vincula-se constatao da morte dos
outros, pois essa a primeira impresso que se tem. Vemos que os
outros morrem e entendemos que isso tambm acontecer conosco.
Do ponto de vista ontolgico, porm, isso uma iluso que precisa
ser desfeita se se quiser acessar a essncia da morte, ou melhor, a
ligao essencial entre o ser-a e a sua morte. O que se obtm, to-
davia, com a morte dos outros seno a informao de que o ser-a
perde seu mundo? Isto , na morte dos outros tem-se a informao
de que se perde a vida e que se passa do modo de ser do ser-a para
um modo de ser em que j no h mais ser-a. Nesse nvel da inter-
pretao, entende-se que o fim de um ente enquanto ser-a o seu
princpio como mero ser simplesmente dado (SZ, p. 238), no entan-
to, ser aquele que morre um ser simplesmente dado como um mero
objeto material, um mero corpo inerte e destitudo de vida? bvio
que a viso de um homem morto acompanhada de sentimentos de
O Salto 167
pesar, de considerao, de respeito e s vezes de alvio, como parou

de sofrer, agora est em paz, esse fascnora merecia morrer, etc.
Os que todavia ainda vivem precisam dar conta daqueles que passa-
ram atravs do enterro, dos ritos fnebres, cerimnias, etc. Ou seja,
os mortos so ainda mais (noch mehr) do que meros seres simples-
mente dados. Eles no so apenas coisas corpreas com que se lida
na ocupao, mas sua partida do mundo envolve a preocupao e o
cuidado. Isso claro do ponto de vista ntico, mas limitada da pers-
pectiva ontolgica, pois quanto mais adequada a interpretao fe-
nomenal do no mais ser ser-a do finado, mais clara ser a viso de
que precisamente esse ser-com do morto no permite a experincia
do ter chegado ao fim do finado. A morte ento se mostra como
perda e, mais ainda, como perda experimentada pelos que ficam. Ao
sofrer a perda no se tem acesso ao carecimento ontolgico como
tal sofrido (erleidet) por quem morre. Em sentido genuno, no fa-
zemos a experincia da morte dos outros. No mximo, estamos ape-
nas junto (dabei) (SZ, p. 239). Embora a morte dos outros esteja
envolvida em tonalidades afetivas cinzentas, o estar junto dos que
ainda vivem ou dos que j passaram indica certa exterioridade, pois
a morte dos outros inacessvel ao ser-a. Poder-se-ia mesmo afir-
mar que a morte dos outros s ser acessvel ao ser-a quando este
tiver acesso sua prpria morte. Por isso, o esforo de Heidegger,
tal como no fenmeno da angstia, o de basicamente devolver ao
ser-a sua prpria morte. A obviedade da morte dos outros pode
ser um empecilho para situ-la na essncia da existncia. Para le-
var adiante esse empreendimento, preciso ir afastando os resduos
nticos que ainda persistem nas relaes do ser-a com os outros. A
reduo fenomenolgica ser to radical que mesmo a copresena, o
estar com os outros, ter de ser afastada, restando apenas o solipsis-
mo existencial. Heidegger segue aqui uma direo oposta ao argu-
mento da linguagem privada de Wittgenstein. Mantendo-se numa
orientao tipicamente husserliana, ele afirma: A indicao da mor-
te dos outros, como tema para a anlise ontolgica do acabamento
e da totalidade do ser-a repousa, todavia, sobre uma pressuposio
que mostra o inteiro desconhecimento do modo de ser do ser-a. A
pressuposio est em que se acredita poder colocar arbitrariamen-
te no lugar do ser-a qualquer outro, de modo que se teria acesso
nos outros quilo que no prprio ser-a no se deixa experimentar.
Tal solipsismo, porm, no mais uma concepo filosfica, mas

o resultado da anlise que precisa conquistar uma instncia do ser
independente dos entes, o que ser feito com a maior singularizao
possvel do ser-a. A indicao que se encontra na pressuposio da
morte de outrem no intil, mas relevante para o prosseguimento
da anlise; isto , a experincia da morte dos outros indica o cami-
nho da anlise que ir suprimi-la para reduzir o fenmeno da morte
sua essncia. Ou seja, a experincia da morte dos outros ainda
muito limitada e no d conta nem ontolgica nem onticamente
de uma efetiva compreenso do fim e da totalidade do ser-a, mas
lana luzes sobre o caminho a seguir. Por isso, indaga Heidegger:
Mas ser efetivamente tal pressuposio (a da morte de outrem)
desprovida de fundamento? (SZ, p. 239).
Ora, a questo at que ponto nesse acaso podemos substituir
uns aos outros, pois, ao fim e ao cabo, ningum pode morrer por
mim e nem eu posso morrer por algum. claro que no mundo das
ocupaes pode-se substituir os utenslios e tambm as pessoas po-
dem ser substitudas por outras. Alis, ser-com os outros de algum
modo parte da convivncia em que cada ser-a de algum modo
reconhecido e assegurado pelos outros. O ser-a depende dos outros
e, assim sendo, ele um outro, mas no se pode substituir a morte do
outro. Pode-se morrer por outrem, mas a morte do outro no pode
ser evitada. Esse retirar, porm, no evita que cada ser-a tenha sua
prpria morte. Isso que se experiencia nos outros , contudo, indica-
tivo de que ningum morre por algum, que a morte pertence nica
e exclusivamente a cada ser-a. Tal como a angstia, o ser-a tem de
assumir a sua morte. E na medida em que a morte sempre minha
tem-se ento uma possibilidade ontolgica singular, pois coloca to-
talmente em jogo o ser prprio de cada ser-a. Ou seja, o conceito de
morte torna visvel o carter singular e total do ser-a. Singular, por-
que a morte sempre minha, total porque, como acabamento, ela j
no permite nenhuma substituio e prorrogao. preciso ater-se
distino entre findar e finar. O finar diz respeito ao findar de todo
ser vivo, mas o findar mais prprio do ser-a, pois ele um ser-
-para-a-morte, isto , um ser para o fim. Ora, o fim significa tambm
um no mais possvel, no mais substituvel. No significa isso o fim
da prpria anlise? Ento, a abertura do ser-a permite que se en-
O Salto 169
tenda o finar dos seres vivos, mas ainda no permite que se entenda
o findar do prprio ser-a. Os resduos nticos, todavia, no foram
totalmente afastados. O mbito existencirio indispensvel para
encetar a investigao fenomenolgica, mas tambm um obstcu-
lo para que se obtenha um conceito mais originrio. Apesar disso,
a investigao no totalmente negativa medida que j comeou
a mostrar a morte como fenmeno existencial. Para que se afastem
os resduos nticos, na reduo eidtica mais pura do fenmeno da
morte, porm, no pode haver meio-termo. Por isso, afirma Heide-
gger: Para que se analise a morte enquanto morrer resta apenas a
alternativa de se colocar o fenmeno num conceito puramente exis-
tencial ou ento se renunciar compreenso ontolgica (SZ, p. 240).
Para avanar nela, Heidegger precisa retomar o terreno conquis-
tado, isto , tem de tematizar a incompletude do inacabamento do
ser-a que se mostrara na fuga da angstia no impessoal. Essa fuga,
por sua vez, era efetiva e positivamente uma caracterstica da cura
como antecipao. O ser-a um projeto que se antecipa a si mes-
mo. Ora, esse ponto da anlise ainda insuficiente para dar conta
dos conceitos existenciais de fim e totalidade. A antecipao da cura
ainda guarda caractersticas metafsicas que impedem uma melhor
viso do sentido do ser em geral, o que s ser obtido na compreen-
so ontolgica do conceito de morte. Ou seja, o findar do ser-a na
morte tem de ser constitutivo de todo o ser desse ente que existe.
Para isso, tem-se de eliminar o resduo da antecipao que se en-
contra na ideia de que a morte um acontecimento que ainda-no
ocorreu, isto , como se a morte estivesse l adiante esperando para
ser realizada. Esse ainda-no , todavia, entificador medida que
d a entender que a morte algo pendente de realizao. Heidegger
resume o caminho seguido at aqui em trs teses:
1. Enquanto o ser-a , pertence-lhe um ainda-no do que ele ser - o
constantemente pendente.
2. O chegar ao fim do ente pendente que cada vez mais no est no

fim (a superao ontolgica do que est pendente) possui o carter de
no-ser-mais-ser-a.
3. O chegar-ao-fim (Zu-Ende-kommen) encerra em si um modo de ser

absolutamente insubstituvel para cada ser-a (SZ, p. 242).
interessante observar que a morte faz parte do fenmeno da

cura e que este se caracterizara pela antecipao, isto , pelo projetar-
-se do ser-a que est sempre antecipando-se a si mesmo. Isto signi-
fica que finitude incompletude e, neste nvel da investigao, uma
no totalidade, ou seja, o que no permite uma viso do todo e da
singularidade do ser-a. A questo que, neste nvel, o ainda-no
entendido como algo que falta ao ser-a. Algo que no lhe est ajun-
tado e, portanto, est disjuntado. Ora, nesses termos o ente em que
alguma coisa ainda est pendente tem o modo de ser do que est
mo. preciso, ento, liberar o ainda-no do seu vnculo intra-
mundano. Ou seja, o carter de pendente est vinculado juno e
disjuno de algo, e assim no pertence, como a possibilidade da
morte, ao modo de ser do ser-a, pois este no possui essencialmente
o modo de ser do manual intramundano. O ainda-no no ex-
terno como algo que pudesse ser apreendido numa percepo, mas
faz parte do modo de ser do ser-a, pois o ainda-no que pertence
ao ser-a no apenas se mantm, provisria e momentaneamente,
inacessvel experincia autntica ou estranha como, todavia, o que
ainda no real (Wirklich). O problema, portanto, no diz respeito
apreenso do ainda-no, caracterstico do ser-a, e sim ao seu tornar-
-se (werden) ser e no-ser. O ser-a deve, em si mesmo, devir o que
ele ainda no , ou seja, deve ser. A fim de se determinar comparati-
vamente o ser do ainda-no caracterstico do ser-a, preciso levar
em considerao outro ente a cujo modo de ser pertena o devir
(SZ, p. 243). o caso da fruta.
O amadurecimento de uma fruta tem certa analogia com o ser-a,
pois uma fruta, a ma, por exemplo, desde a semente encaminha-se
para o amadurecimento. Todos os processos orgnicos so dirigidos
para essa realizao. Est no DNA dessa fruta o programa do seu
amadurecimento. O seu ainda-no faz parte do modo ser simple-
mente dado da ma. Nesse caso, o ainda-no no algo externo
e arbitrrio, mas constitutivo da fruta. Assim tabm o ser-a. Seu
ainda no lhe tambm constitutivo. Analogia, porm, acaba por
a, pois o ente simplesmente dado muito distinto do modo de ser
do ser-a. possvel que um dia a Engenharia Gentica manipule
tanto as frutas como o corpo humano, mas ainda est em questo
se pode programar a existncia. O genoma humano j descreveu a
O Salto 171
estrutura gentica e mostrou que h pouca diferena entre um ho-

mem e um roedor. J foi, inclusive, feita a reproduo de uma ore-
lha nas costas de um camundongo. Abriu-se, portanto, o caminho
para as possibilidades de lidar com os seres vivos. Poder-se- assim
escolher-se crianas com tais ou tais caractersticas e transitar na
ampla teia da vida biolgica. Se isso ocorrer de modo completo, se-
ria a noite absoluta da maquinao e da tcnica. A vida e a morte
seriam programadas de modo apenas objetivo; mas aqui que Hei-
degger pretende afastar a morte existencial daquela que diz respeito
apenas aos entes simplesmente dados. Para tal, mantm a distino
entre findar e finar. Embora essa distino ainda seja objetivadora,
o finar diz respeito ao acabamento dos seres vivos, das plantas e dos
animais. At que ponto, entretanto, no se mantm a analogia en-
tre o findar do ser-a e dos outros seres, como a fruta? No chegam
todos inevitavelmente a um fim? No processo de amadurecimento
no se completa a fruta? No se d o mesmo com o ser-a? Na morte
no se completa a vida do ser-a? No chega ele, portanto, ao fim?
No esgotou todas as suas possibilidades? Mesmo que, por exemplo,
morra muito jovem e, portanto, ainda longe de ter realizado todas
as suas possibilidades, no chega ele ao fim? Seres-a incabados fin-
dam, tal como as frutas arrancadas prematuramente das rvores. Ou
seja, Mesmo o ser-a incompleto finda. Por outro lado, o ser-a tem
to pouca necessidade da morte para chegar maturidade que pode
ultrapass-la antes do fim. Na maior parte das vezes, ele finda na in-
completude, na decrepitude e no desgaste (SZ, p. 244). Isso, contudo,
indica uma diferena, pois findar no o mesmo que o completar-se.
O findar tomado como o terminar, o acabar e, portanto, sua analogia
com os outros seres vivos est em que diz respeito a um processo
simplesmente dado. Algo inacabado chega, por fim, ao acabamento.
At mesmo na ltima pincelada de um quadro ou no ltimo acorde
de uma msica pode-se falar da obra acabada. Pode-se at mesmo
dizer no dia tal e tal Picasso deu a ltmima pincelada em Guernica,
mas at que ponto isso tem a ver com a morte do ser-a? Ou melhor:
Em que sentido a morte deve ser concebida (begriffen) como o findar
do ser-a? (SZ, p. 244).
Para responder a essa questo preciso mostrar que o findar,
como acabar, no inclui a completude medida que est todavia
comprometido com processos da manulidade ou dos seres simples-

mente dados, como a chuva que acaba, como o po que foi con-
sumido e j no est disposio, mas esse tipo de acontecimento
depende do ser-a e, portanto, no diz respeito sua essncia. O ser-
-a no se caracteriza essencialmente por esses modos de findar que
esto mo ou so entes simplesmente dados, pois Na morte, o ser-
-a nem se completa, nem acaba, nem pode estar disponvel mo
(SZ, p. 245). Os outros seres findam, mas s o ser-a pode morrer. Ou
melhor, s porque o ser-a morre pode-se entender como os outros
seres findam.
Posto nesses termos, avana-se mais na anlise conceitual, uma
vez que o findar agora passa a ser esclarecido pela morte, ou seja, o
ser-para-o-fim tem de ser esclarecido ontologicamente no modo de
ser do ser-a, pois s ento eliminar-se- o carter ainda entificante
do antes e do depois, do fim como algo que est adiante e espe-
ra para ser completado como um servio, uma estao do ano, ou
um aniversrio. Ora, a morte diz respeito ao todo do ser do ser-a
e, como tal, est, como a angstia, no cerne desse ente. Da que Do
mesmo modo que o ser-a, enquanto existe constantemente j o
seu ainda-no, ele tambm j sempre o seu fim. O findar implica-
do na morte no significa o ser e o estar-no-fim do ser-a, mas o seu
ser para o fim. A morte um modo de ser que o ser-a assume no
momento em que existe (SZ, p. 245). A morte, portanto, no algo
que est adiante como o fim de um caminho, o fim da vida ou um
acidente que abruptamente acabe com algum, pois ela est incrus-
tada na intimidade do ser do ser-a.
Com isso, deu-se mais um passo para a eliminao da interpreta-
o meramente negativa do ainda-no e apontou-se para uma carac-
terizao positiva das noes de fim e totalidade assentadas numa
ontologia da finitude. preciso ter claro, porm, que as dificuldades
da anlise analtico-existencial esto em que essas estruturas cen-
trais, como a cura, a angstia e a morte, resistem ao esclarecimento
conceitual medidade que no se est imune forte tendncia para
a queda e para a fuga na generalidade e arbitrariedade do impessoal.
Se a seduo mundana forte, maior todavia a nsia pela abertura
de caminhos, pois se o ser-a tem de assumir seu ser-para-o-fim isso
tambm indica que preciso concentrao para avanar no esclare-
O Salto 173
cimento conceitual do fenmeno da morte.

A ontologia da finitude tem de assumir o objetivo de tornar
o construto ser-a conceitualmente transparente para si mesmo, dis-
tinguindo cada vez com maior rigor o ser dos entes, mas ao mes-
mo tempo deve reconhecer as dificuldades desse empreendimento
vinculadas finitude da existncia. E aqui a proposta de Heidegger
radical, pois, para devolver ao ser-a a plenitude da liberdade on-
tolgica tem de afastar todas as concepes do mundo e Filosofias
da morte. Poder-se-ia aqui refazer a pergunta: Por que o ser-para-a-
-morte deve depender de algum ente?
Toda e qualquer tematizao da morte, no entanto, depende de
um ente privilegiado que est em jogo com seu prprio ser. E, como
se sabe, desde a abertura que esse ente tem em seu ser que se tem
acesso natureza; portanto, os fenmenos da vida e da morte, se-
jam biolgicos, culturais ou histricos, se descortinam a partir dessa
abertura. Ora, se assim os temas nticos da vida e da morte tm
suas razes na problemtica ontolgica. E sendo assim, mais uma vez
pode-se perguntar como a vida (bos) e a morte (thanatos) entraram
na metafsica. Em SZ, esboa-se o caminho de sada quando se en-
tende a diferena entre o desaparecimento da vida biolgica como
o deixar de viver, o finar, deixando o morrer apenas para o ser-a. E
isso de tal modo que as concepes sobre o morrer chegam sempre
com atraso, sejam elas religiosas, sejam aquelas carregadas de sim-
bolismo e misticismo, todas, enfim, se configuram a partir de um
ente que, sendo aberto e temporal, no se configura a si mesmo, pois
morrer, por sua vez, exprime o modo de ser em que o ser-a existe
para a sua morte. Assim, pode-se dizer: o ser-a nunca fina. O ser-a
s pode deixar de viver medida que morre (SZ, p. 248). Se o ser-a,
portanto, tem uma vida depois da morte, se pode permanecer vivo
numa UTI por meses ou anos a fio, isso parasitrio. Poder-se-ia
acrescentar que o corpo humano e os outros seres vivos deixam-de-
-viver porque essencialmente o ser-a morre. Os seres vivos (animais
e vegetais) s onticamente finam porque o ser-a morre. O alijamen-
to, no mbito da analtica existencial, das concepes do mundo bio-
lgicas, antropolgicas, histricas, teolgicas, etc., deve-se ao carter
vazio da caracterizao ontolgica, embora aquilo que do ponto de
vista ntico parea pobre , no entanto, rico de sentido do ponto de
vista ontolgico. O compromisso das concepes do mundo com a

metafsica impede que se conquiste o ser-a na sua maior autenti-
cidade, na sua maior autotransparncia, o que s ser feito o mais
longe possvel do plano dos entes simplesmente dados. Ora, desse
modo a anlise do fenmeno da morte no pode ficar numa mera
indicao ou tateio, pois a morte uma possibilidade privilegiada
do ser-a (SZ, p. 248).
A tarefa de uma reduo fenomenolgica pura da morte no
uma tarefa fcil, pois o material de que feita a investigao pre-
cisamente a complexidade da vida cotidiana. Ironicamente, sem a
vida cotidiana no seria possvel investigar nada, pois os conceitos
no caem do cu, no entanto precisamente essa matria bruta do
cotidiano que tem de ser afastada das suas impurezas para se chegar
ao mago do ser-para-a-morte. Ora, lidar com a cotidianidade de
algum modo entificar e representar. E no por acaso, numa nota de
p de pgina Heidegger relembra que na teologia crist a morte faz
parte da vida, ou seja, uma ontologia da vida no poderia deixar de
reconhecer seu nexo com a morte (SZ, p. 249, n.1). E essa concep-
o do mundo que ainda hoje impregna a cotidianidade mdia sem
a qual no possvel avanar, mas com a qual no possvel ficar
sem prejuzo na anlise existencial.
Antes da anlise da temporalidade, o ser-a ainda rico de con-
tedos existencirios, depois, como sabemos, ele j nada mais pode
produzir. No caminho da purificao fenomenolgica, no entanto,
uma tenso perpassa a anlise no que toca morte, isto , essa ten-
so que segue at alcanar-se o entranhamento da morte como a
possibilidade mais autntica do ser-a. Trata-se de uma tenso entre
os conceitos existenciais e as representaes existencirias. Por isso,
para avanar nesse terreno, preciso destacar (herausgestellten), de
modo completo, as estruturas da cotidianidade antes expostas. Que
numa anlise existencial ressoem possibilidades existencirias do
ser-para-a-morte, isso reside na essncia de toda a investigao on-
tolgica. Quanto mais explicitamente a desvinculao existenciria
acompanhar a determinao existencial do conceito, e isso especifi-
camente no tocante morte, mais agudamente poder-se- mostrar
o carter de possibilidade do ser-a. A problemtica existencial pre-
tende basicamente obter a viso panormica da estrutura ontolgica
O Salto 175
do ser-para-o-fim do ser-a (SZ, p. 249). E isso ser feito mostrando

que a morte no algo pendente, algo em que o ser-a est em sus-
penso, mas ainda no realizado. preciso passar da morte como
um possvel pendente para a sua possibilidade impendente e entra-
nhada no ser-a.
A noo de cura central, pois ela o ser do ser-a que liga con-
ceitualmente o ser-no-mundo com as tonalidades afetivas, a existn-
cia, a faticidade e a queda. A cura, porm, no regida pela fuga de
si mesmo que o modo de queda da angstia que no se dirige para
os entes e, por isso, confunde-se com o nada da existncia. A cura
um antecipar-se a si mesmo do projeto que o ser-a. A anlise
do fenmeno da morte, contudo, mostra os limites da cura, pois tal
como a angstia, ela est entranhada na intimidade do ser-a e no
lhe algo pendente, como um ainda-no a ser realizado. Esse ainda-
-no expressa que algo na cura est em dvida com os seres sim-
plesmente dados. A cura deve ser purificada. As pendncias tero
de ser afastadas pelo avano da anlise do fenmeno da morte. Isso,
alis, lembra Hegel, pois a Fenomenologia do esprito a exposio
de uma sucesso de figuras at o saber absoluto, onde mais nada
pode ser figurado. Em SZ, a concluso de que ser tempo tambm
um fechamento em que o ser-a j nada pode figurar. Nessa obra,
todavia, h momentos em que se consegue erradicar entificaes
e figuraes, como o caso da angstia e mais especificamente da
morte. Essa conquista obtida quando so afastados todos os des-
vios ontolgicos que mantm o ser-a preso nos entes simplesmete
dados e nas concepes do mundo. A origem desses desvios est na
noo de que o ser-a se relaciona com algo que lhe extremo, ou
seja, as noes de ser-para-o-fim ainda tm algo a ver com um estar-
-no-fim. Essa relao do ser-a com algo final todavia objetivado-
ra e precisa ser eliminada, pois para o ser-a, o fim impendente.
A morte no algo simplesmente ainda-no dado e nem o ltimo
pendente reduzido ao mnimo, mas, ao contrrio, algo impendente
(Bevorstand) (SZ, p. 250). importante destacar, no entanto, que
a noo de impendente pode ser empregada de modo intramun-
dano ou copresente, pois pode ser impendente uma tempestade, a
reforma urgente de um galpo, a troca de uma pea num automvel,
a chegada de uma visita, a desfesa de uma tese, etc. Nesses casos, ain-
da h um entre-ato que no diz respeito ao carter da morte, pois

nessas ocasies depara-se com algo ou algum. A morte, porm, no
depende de nada. uma possibilidade to entranhada no ser-a que
adquire o carter de iminente, isto , daquilo que mais est em vias
de ser efetivado. A expresso daquilo, isto , a contrao da prepo-
sio de com o pronome definido e demonstrativo aquilo deve
ser usada com precauo, pois ainda guarda indicaes ostensivas e
espaciais, quando o que se pretende, a essa altura da anlise, garan-
tir que, junto com a angstia, a morte a companhia mais prxima
do ser-a.
A tarefa ontolgica leva ao desvinculamento do ser-a de todo
tipo de relacionamento intramundano e com os outros seres-a. Esse
mximo de singularizao, mais uma vez, situa o ser do ser-a num
solipsismo existencial: Dieser existenziale solipsismus (SZ, p. 198),
pois a possibilidade da morte como impendente confunde-se com o
ser-a em seu poder mais prprio. Sendo a morte impendente, nela
se desfazem todas as remisses para outro ser-a. Essa possibilidade
mais prpria e irremissvel , ao mesmo tempo, a mais extrema. En-
quanto poder-ser o ser-a no capaz de superar a possibilidade da
sua morte. Os compromissos heideggerianos com o solipsismo da
fenomenologia da conscincia so claros, pois s possvel reduzir
o fenmeno da morte sua pureza situando-o no ser-a singular.
Heidegger procura evitar a Filosofia da conscincia que persiste nas
concepes intersubjetivas, mas mantm-se no monologismo ou
monocentrismo herdado da fenomenologia. Isto , para chegar
essncia da morte tem de se fastar todo tipo de objetividade, como
aquela que se dirige para os outros e aquela que dos outros se dirige
para o ser-a. Para, enfim, ter a morte como a sua possibilidade mais
autntica, o ser-a tem de ser concebido aqum de toda ocupao e
preocupao.
A morte , em ltima instncia, a possibilidade da impossibili-
dade pura e simples do ser-a. E assim, a morte revela-se como a
possibilidade mais autntica, irremissvel e insupervel (SZ, p. 250).
Na morte, portanto, revela-se o ser da cura como o mais distante
possvel de todo tipo de generalidade vazia, isto , essa conquista
ontolgica vai alm do mundo das ocupaes em que o ser-a pode
fugir de si mesmo no genrico e indiferente ou mesmo na azfama
O Salto 177
do impessoal.
Alis, importante lembrar que a anlise existencial parte da co-
tidianidade mdia e que esta confunde-se com a agitao e o turbi-
lho da vida contempornea. Isso quer dizer que as concepes do
mundo e as Filosofias da morte disseminam-se pelo linguajar coti-
diano, isto , adquirem matizes existencirios. Essa azfam, alis,
um empecilho para que se aprofunde o problema da morte, pois so
sempre os outros que morrem. A falao, a escrivinhao e a mdia
acabam por reforar a indiferena quanto morte, no entanto ela
est sempre alm, como um ainda-no. Sabe-se que se vai morrer,
mas como no se sabe quando, isso um alvio. Por mais agitada que
seja a impessoalidade ela encobre e impede que o ser-a conquiste a
autenticidade da sua morte. E assim, o impessoal uma tentao que
encobre o ser-para-a-morte no seu sentido mais autntico. O im-
pessoal, portanto, suprime a coragem de se assumir a angstia com a
morte (SZ, p. 354). No impessoal vive-se alienado da morte. Apenas
o ser-a em si mesmo pode enfrentar as tentaes e as ambiguida-
des da vida pblica e encarar aquilo de que no se pode fugir. Isso,
alis, permite uma melhor transparncia ontolgica daquilo de que
se foge.
A fuga j no diz respeito s ocupaes e s experincias com-
partilhadas com os outros, mas, tal como na angstia, ela agora
uma tentativa de cada ser-a escapar da sua prpria morte. O ser-a
foge da angstia da morte. Seu solipsimo existencial, porm, abre-o
apenas para si mesmo e torna a morte a possibilidade impossvel de
ser realizada e representada, a no ser como fuga, o que uma iluso,
pois o ser-a no pode fugir daquilo do qual foge: a sua morte. pre-
ciso coragem para deixar de fugir, coragem para a morte. Coragem
para avanar conceitualmente para a solido e a maior singulari-
zao. Para tanto, preciso afastar as Filosofias que desvitalizam a
morte. Do ponto de vista filosfico, viver intensamente ter cora-
gem para a morte.
Desse modo, trata-se da coragem de afastar o conceito de morte
de todas as concepes de mundo medida que elas do a iluso
de segurana e de certeza. Ou seja, parte-se da constatao de que,
na vida cotidiana ou espiritual, nada mais certo do que a morte.
A possibilidade da morte, porm, to iminente que sequer uma
certeza. A chamada certeza da morte apenas um modo de ser

do ser-a, isto , um modo de tomar algo como verdadeiro. E algo
quer dizer ente, podendo assim ser visualizado, representado, senti-
do como um acontecimento mundano, mas a morte nada tem a ver
com a certeza emprica e nem pode ser apreendida teoricamente. A
morte, no entanto, certa, mas essa certeza encontra-se na abertura
do ser-a. A certeza da morte mergulha na angstia e na abertura do
ser-a. As Filosofias da morte so fugas. So fechamentos da abertu-
ra originria. Todo fechamento um perder-se na generalidade. A
morte, porm, no pode ser determinada genericamente, pois uma
possibilidade mais originria e singular que as outras possibilidades
e, como tal, inderminada e insupervel. Pode-se resumir a anlie a
trs posies:
1. A morte a possibilidade mais autntica do ser-a.
2. A possibilidade mais autntica irremissvel.
3. A possibilidade mais autntica e irremisvel insupervel.
Heidegger, em SZ, porm, precisava conectar os fios da sua anlise
da morte com a angstia, pois ambas no esto fundamentalmente
direcionadas para nada. Da que a angstia a tonalidade afetiva que
matiza toda a abertura em que se d a ameaa absoluta da morte. A
angstia a abertura do ser-a para sua possibilidade mais extrema.
Ou seja, o ser-para-a-morte essencialmente angstia. Medo da
morte medo da angstia da morte. Com isso, conquista-se aquilo
que existenciariamente parecia uma proeza fantstica, isto , a liber-
tao da morte de tudo o que impedia a sua transparncia essencial.
Nas palavras de Heidegger:
Pode-se ento resumir a caracterizao do ser que existencialmente se
projeta para a morte em sentido autntico do seguinte modo: o antecipar
revela para o ser-a a perdio no impessoalmente-si-mesmo e, embora
no sustentada originariamente na preocupao das ocupaes, o coloca
diante da possibilidade de ser ele mesmo: mas isso porque o ser-a que,
apaixonado, ftico, certo de si mesmo e desembaraado das iluses do
impessoal se angustia na liberdade para a morte (Freiheit zum Tode) (SZ,
p. 266).
A conquista ontolgica da liberdade para a morte, em SZ, pre-

tendia eliminar tudo ao seu redor, aniquilar o que soasse ntico ou
O Salto 179
existencirio. O que seria, porm, uma conquista que eliminasse a

memria de seu feito? O que , alis, a morte no primeiro comeo?
Seria possvel, ainda no limiar do outro comeo, eliminar o carter
temeroso da morte? O prprio Heidegger, alis, reconhece que se do
ponto de vista existencirio, o ser-para-a-morte continua sendo uma
exigncia fantstica, a possibilidade ontolgica do ser-a poder ser
todo em sentido autntico nada significaria se no se demonstrasse,
a partir do ser-a, o poder ntico que lhe corresponde (SZ, p. 266).
Heidegger precisa afirmar isso, pois SZ tem de avanar para a an-
lise da temporalidade, passando pela noo de conscincia culpada,
ou seja, mesmo tendo reduzido o fenmeno da morte mais estrita
e radical singularidade do ser-a, no possvel afastar totalmente
seus caracteres nticos sem interromper a anlise ontolgico-exis-
tencial, mas uma vez conquistada a tese de que ser tempo o ser-a
j nada produz. Ora, no BP tambm a morte e a angstia andam
juntas, livres das entificaes. Por qu? Heidegger, nessa obra, vira-
-se obrigado a apelar para tonalidades afetivas mais entificadas, pois
j no pode refugiar-se na singularidade do ser-a, medida que se
depara com a possibilidade de saltar para o totalmente outro. Nesse
vis, o temor da passagem e do salto para o outro comeo desco-
nhecido no reavivaria os poderes nticos? No se teria de histo-
rialmente recolocar a problemtica da morte? At que ponto seria
possvel apanhar figuras ps-metafsicas da morte? Nas ressonn-
cias do primeiro comeo, como repercutem as vozes e a memria da
morte? Seria essa memria, para ser originria, apenas grega? Seria
a paisagem histrica totalmente plana, sem nenhum relevo? Nesse
tema, para no avanar pelo gnosticismo, budismo, islamismo, etc.,
at que ponto ainda confunde-se platonismo e cristianismo? O topos
uranus e a glria eterna no so tambm instncias totalmente ou-
tras? Nessas concepes do mundo, ser e morrer esto entranhados.
Em ambas, alis, a morte tambm libertao e passagem.
Afastado radicalmente das concepes do mundo e das Filosofias
da morte, o ser-a est livre para morrer, mas isso quer dizer que o
sentido do ser confunde-se com a morte. Dito de outro modo, o ser
do ser-para-a-morte diz algo sobre o sentido do ser que como tal
no pode apenas findar ou desaparecer. Mesmo que a morte seja
a possibilidade da impossibilidade, isso precisa ser esclarecido pela
anlise. Para tal, necessrio liberar o conceito de morte das ima-

gens sombrias da caverna. Dessa forma, porm, na rejeio da meta-
fsica da representao ainda ressoa algo da imortalidade platnica.
Morre-se, mas a ideia de morte eterna. Libertar essa ideia do mun-
do das aparncias alcanar a essncia da morte. Na pureza fenome-
nolgica ainda ressoam os ideais platnicos de pureza.
Heidegger, bvio, pretende superar o platonismo, mas seu esfor-
o ainda carrega marcas platnicas, pois a metafsica da presena se
parece com o mundo sombrio da caverna que precisa ser superado
para que se alcance a luz da verdade. O tema da morte tambm indi-
ca certas aproximaes, como o da morte como libertao definitiva
do filsofo. Em Plato tambm a morte libertadora, pois a alma do
filsofo, sem o corpo preso na caverna, pode mais facilmente tran-
sitar e reencontrar o mundo esquecido das ideias. Morre-se, enfim,
para regressar Terra do Nunca das ideias, um reino encantado e
atemporal. Sem a dicotomia alma/corpo Heidegger, por sua vez,
tambm visa a devolver ao filsofo a dignidade da sua prpria mor-
te. Se em Plato, contudo, a morte liberava o filsofo para a eterni-
dade dos conceitos fundamentais, em Heidegger autenticidade est
na viso completa da arquitetnica conceitual da sua finitude. Em
Plato, a metafsica era a sada do mundo da caverna coroada pela
morte, a passagem das sombras para o luminoso; em Heidegger a
ontologia fundamental a sada da morte ocasionada pela metafsi-
ca A morte da metafsica s ser possvel afastando-se a metafsica
da morte. Para Plato filosofar aprender a morrer, mas segundo
Heidegger a Filosofia sequer pode ser ensinada. Para Plato a morte
transio, mas como no ser carece de legitimidade no mundo das
ideias; j para Heidegger a morte est entranhada no prprio ser
finito, no como realidade, mas como possibilidade. Para Plato, a
ontologia toma a morte como libertao, para Heidegger a ontolgia
deve alcanar a liberdade para a morte. Em ambos, porm, s o fil-
sofo lida com o morrer. So dois caminhos distintos para salvaguar-
dar a dignidade filosfica do morrer.
Em SZ, a conquista da morte era uma tarefa da ontologia da fi-
nitude existencial, porm como isso fica na reviravolta do pensar se
no BP a manifestao ontolgica fundamental passa a ser entendida
como a fundamentao da ontologia enquanto sua superao, isto
O Salto 181
, como o salto do primeiro comeo para o outro comear? O ser-

-a, como logo veremos, uma crise entre esses dois comeos, mas
uma crise que aponta para um domnio livre da violncia dos entes
que se completa com a emergncia do ltimo deus. Hegel, ao seu
modo, tambm tentou eliminar toda representao dos objetos no
saber absoluto, isto , tentou realizar racionalmente aquilo que j nos
escritos da juventude entendia como o ideal de toda a religio: a sn-
tese entre sujeito e objeto, entre liberdade e natureza, entre ser e ente.
Ora, num mundo que se converteu em objeto compreender do-
minar. Vivificar os objetos, convert-los em deuses.17 A superao
desses objetos que se tornaram deuses exige o sacrifcio por parte
do homem. Ou seja, com o homem moderno alcanou-se o mximo
da objetividade dos objetos e isso a tal ponto que para superar essa
situao necessrio a destruio e o sacrifcio, que antes de com-
pletar o sistema hegeliano carecia de finalidade. G. Lukcs, em seu
livro sobre Hegel, recorre a trechos do fragmento de sistema para
precisamente mostrar e superar no comunismo o mundo domina-
do pela reificao dos objetos; assim como Heidegger, na poca do
nacional-socialismo, tambm o filsofo marxista pretendia superar
a reificao da conscincia do trabalhador com uma sada poltica
da metafsica da subjetividade. Se considerarmos, porm, que nem
o saber absoluto e nem a revoluo se consumaram, ento podemos
entender a deixa de Hegel como um aviso da violncia que impera
no mundo convertido em objeto, isto , em propriedade. E o sacri-
fcio precisamente a impossibilidade de abandonar a propriedade
sem que isso acarrete a destruio desse mundo. Ao deificar os obje-
tos o homem tornou-se ele mesmo um objeto. A questo, portanto,
: como pode o homem afastar-se da sua relao com os objetos
que, alis, converteu a sua prpria vida em objeto, sem a aniquilao
de tudo? Diz Hegel: necessrio que o homem estabelea tambm
uma relao constante com os objetos, que mantenha sua objetivi-
dade at a sua detruio completa. Essa destruio imposta por
meio da violncia e do sacrifcio, pois o homem, enquando depen-
dente dos objetos, no consegue escapar da vida finita que converteu
a propriedade desses objetos em entes absolutos. Nas palavras de
17 Hegel, G. W. F. Escritos de juventud, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1978,

p. 241.
Hegel, o homem seria incapaz de unificao com a vida infinita por

querer conservar sempre algo para si, por estar ainda ansioso de do-
mnio, ou, o que o mesmo, por estar preso a uma dependncia; por
isso entrega algo da propriedade como sacrifcio, mas apenas algo,
cuja necessidade seu destino, isto , entrega algo como sacrifcio,
e somente algo, uma vez que seu destino necessrio e no pode
ser superado... e com essa destruio sem finalidade dessa supera-
bundncia intil de objetos, s com essa destruio pela destruio
mesma, pode o homem resgatar sua outra situao como tendo um
fim ou utilidade; ao mesmo tempo em que consome a objetividade
dos objetos por meio de uma destruio no referida a si mesmo,
isto , uma destruio que rompe suas relaes com os objetos: a
morte destes. E ainda que subsista a necessidade de uma destruio
finalista e utilitria dos objetos, de todos os modos se produz essa
destruio sem utilidade, pela destruio mesma, que a nica con-
duta religiosa com respeito aos objetos absolutos.18 Ora, a elevao
da precariedade da vida finita vida infinita tarefa da religio. Sem
ela, no restaria seno uma destruio pela destruio. Hegel, como
sabido, tentar suprimir as contradies no saber absoluto, que,
como tambm sabido, este no se efetivou, mas suas advertncias
da destruio e do sacrifcio religioso que se incorporam razo so
indcios da tentativa de escapar do mundo da caverna abandonando
a finitude do entendimento.
Com Hegel, porm, pode-se entender que o destino do cristia-
nismo o atesmo, pois medida que Deus se fez homem, o homem
tambm se torna Deus. Numa leitura humanista entende-se que a
princpo Deus criou o mundo, mas ento o homem se d conta de
que ele quem cria tudo, inclusive Deus. Ora, criar modernamente
fabricar objetos. O homem cria objetos, mas mantm uma relao
tensa com eles. Isto , para preservar-se a si mesmo o homem teria
de sacrificar o que se lhe tornou mais caro: os entes. Os objetos, isto
, as mercadorias, como objetos abstratos, tornaram-se deuses. Para
se livrar dessas relaes reificadas o homem, por meio da morte das
suas relaes com os objetos convertidos em deuses, precisa da vio-
lncia, da destruio e do sacrifcio.
18 Hegel, 1978, p. 402.

O Salto 183
Lukcs preocupava-se com a noo de destruio intil e sem

finalidade19 que exige o sacrifcio como rito de passagem, mas isso
porque parte de uma Filosofia da histria finalista, em que a revolu-
o a passagem e complementao da conscincia do trabalhador,
o que Heidegger entende como continuidade da metafsica crist.
Ora, aqui se entende que, ao contrrio de Lukcs, no entender de
Heidegger a verdadeira revoluo tem cunho metafsico. Por isso,
alis, a ideia de progresso substituda pela de acontecimento-apro-
priador, que um acontecimento que se d num domnio livre do
poder e da violncia. E somente nesse domnio livre da metafsica
que se pode encontrar a originariedade da morte.
A passagem, o salto para o outro comeo no exigem mais o sa-
crifcio do homem e dos entes, pois isso significaria ainda manter-se
sob o poder e a violncia. Se a reconciliao entre ser e ente no se
realizou porque sob a metafsica da violncia que implica a pos-
se dos objetos. E a morte desse estado de coisas pelo sacrifcio e a
destruio das suas relaes com o homem cede lugar, mediante a
destruio da destruio, no da liberdade por meio da morte, mas,
antes de tudo, da liberdade para a morte. Em SZ, essa liberdade se
recolhia na pureza ntima do ser-a, desde a qual, alis, partia-se para
uma destruio da histria da Filosofia, mas agora para inaugurar o
outro comeo, semelhante a Hegel, tambm preciso a destruio
da destruio para que emerja a abertura da verdade do seer.
A metafsica de Plato a Hegel , no entender de Heidegger,
a entificao da morte, ou melhor, a figurao da morte. A figurao
da morte em teorias, formaes culturais ou concepes do mun-
do otimistas ou pessimistas , ao fim e ao cabo, o seu ocultamento.
No por acaso a morte em Hegel acaba desfigurada no saber abso-
luto. Tambm a est o triunfo da metafsica platnica: a essncia
da morte acaba exilada no saber. O medo, o temor, o horror, o pa-
vor e o terror, porm, provocados pela ignorncia, impediam que,
em Plato, homem da caverna pudesse pensar modos de sair dela
e morrer dignamente. Pois esses so os mesmos sentimentos, ainda
demasiadamente figurativos, que impedem que o ser-a conquiste
a compreenso conceitual que o torne livre para a morte. Isto , at
19 Lukcs, Georgy El joven Hegel, Barcelona: Ediciones Grijalbo, 1976, p. 188.

que ponto ele est livre das coeres que o aprisionam nas figura-
es do mundo sobre a morte? No outro comeo, o que a morte?
No o sabemos, mas somos incitados a desfigur-la das suas noes
habituais feitas sob a gide da violncia e do poder. A ijncumbncia
do ltimo deus a de nos libertar das imagens tradicionais da morte
medida que nos ajuda a compreender que a vida e a morte so ape-
nas doaes do seer. O problema que se est em transio e o salto
tem seus desdobramentos no quebramento do seer. Nesse sentido,
o que seria um salto existencial sem nenhum temor? Em SZ, pelo
menos antes da anlise do conceito de tempo, o ser-a ainda tinha
certos poderes nticos. Depois, como sabemos, mais nada pode pro-
duzir. Em BP, porm, at que ponto pode-se afirmar a total liberdade
para a morte? Alis, nessa obra a noo de temor no foi retomada
por acaso. A morte, ento, no s seria cmplice da angstia, mas do
medo. Em SZ, o medo era direcionado para o ente, agora o para o
outro comeo. Seria possvel, porm, curar o medo do reino dos en-
tes que determina a metafsica da presena? Mas na passagem e no
salto o homem defronta-se com o desconhecido. E o que mover-
-se num terreno desconhecido, marcado pela experincia do no e
do quebramento? A linguagem dos entes marcada pelo poder e
pela violncia. Por isso, o ser do poltico sempre maquiavlico, pois
revela o mal radical da metafsica. A Filosofia, como sabedoria, foi
constituda junto com o bem, o belo e o poder. o poder da vio-
lncia e do sofrimento da morte que em SZ Heidegger tentou des-
construir entregando ao ser-a a coragem de ser livre para a morte.
A morte, contudo, como a angstia, situa-se na abertura do ser-a
como a possibilidadee mais imininente e, como tal, matiza o mundo.
Em BP, porm, o ser-a no pode mais situar-se em si mesmo, pois
uma transio, um portal para outro comeo. A morte pertence
ento ao domnio e doao do seer. Esse domnio anterior ao
poder e violncia? Chegou a hora, porm de pela experincia da
nadificao dos entes curar a maldade, a violncia e o sofrimento
que envolvem a morte? Para tal ter-se-ia de desfigur-la por comple-
to reduzindo-a pureza do conceito? Poder-se-ia falar de morte sem
alguma figurao? A passagem e o salto no acontecimentos arbitr-
rios e s cegas, mas so recordao e preparao para. Ou seja, o ser-
-a j nada produz, pois no tem mais poderes nticos. Como vimos,
em BP, no entanto, a cura torna-se cuidado, a angstia temor; ento
O Salto 185
por que a morte tambm no adquire alguma figurao? Como na

literatura que tratou do tema: Herclito, Virglio, Dante, Joyce, Dos-
toievski, Balzac, etc. E mais extensamente na tradio religiosa crist,
pois maquinao basicamente criao. E se a metafsica da morte
tem incio na obra de Plato, adquire consistncia e maior vigncia
com a incorporao do Deus criador judaico-cristo. Maquinao
poder das criaturas. Um exemplo marcante da relao entre a morte
e as criaturas est no Dies irae, de Thomas Celano. Heiddeger, em
seu curso sobre Parmnides trata sucintamente dele em compara-
o com a obra de Rilke, que teria pensado a morte de modo mais
existencial, ainda que metafisicamente. Na quarta estrofe de seu can-
to Celano diz:
Mors stupedit et matura20
Cum resurget creatura
Iudicanti responsura
A morte paralisa tudo o que emerge
Quando as criaturas todas se levantam
Para responder ao seu juiz.

Heidegger tenta a diferenciar os poetas que tratam da essncia
da morte daqueles que matam a morte na sua essncia. Por que,
todavia, no comaparou Rilke com Dante? Aqui preciso ter uma
coragem maior. Tarefa difcil para um iconoclasta de cunho lutera-
no-savonaroliano. Poder-se-ia, alis, indagar sobre a dificuldade de
afastar totalmente o historial das figuraes da Histria. Ou seja, de
indagar sobre at que ponto no historial no repercute a Histria das
imagens ou figuras do mundo.
Assim como Lutero e Kierkegaard queriam refundar o cristianis-
mo, Heidegger, porm, pretende refundar a Filosofia para alm do
Deus cristo. Seja como for, cumpre-nos destacar que, para ele, na
metafsica da presena, criar, representar, figurar, entificar e, por-
20 Heidegger, M. Parmnides, Petrpolis: Editora Vozes, 2008a, p. 219.

tanto, maquinao e vivncia. E maquinao poder e violncia.

O platonismo cristianizado teria levado isso ao esplendor. Alis, o
que a representao da morte de Jesus na cruz seno a efetivao
mxima da violncia? A morte deixa ento de ter lugar apenas na
singularizao do ser-a para adquirir aspectos historiais. Por isso,
a sentena de Nietzsche Deus morreu precisa ser complementa-
da. A ontoteologia e a arte ocidentais, enquanto criao, pertencem
todavia maquinao e violncia, ou seja, tambm tm as marcas
da carne de Cristo, marcas que na modernidade so como riscos no
deserto do niilismo, embora o mesmo deserto da indigncia possi-
bilite a experincia que se abre para a proximidade do ltimo deus.
Em BP, Heidegger bastante sucinto sobre a problemtica da
morte, mas d a entender que no quer abrir mo da purificao
ontolgica conquistada em SZ, quando pagou o preo de isol-la
na singularidade solipsista do ser-a. Ao colocar a morte no cerne
do ser-a, Heidegger havia queimado as pontes entre o ntico e o
ontolgico. Em BP, porm, a morte um dos vnculos do ser-a com
o seer. H uma dificuldade em reinvocar o homem aqui pelos seus
compromissos nticos. A remisso essencial entre seer e ser-a, alis,
preserva a morte de entificaes, mas pela dificuldade de preserv-
-la em seu reduto ontolgico, nessa poca de transio, Heidegger a
entrega para os pensadores futuristas. com o que nos deparamos
nas seguintes passagens:
1- No se trata de dissolver o homem na morte de consider-lo uma
mera nulidade, mas ao contrrio: trata-se de introduzir a morte no ser-a
para levar o ser-a a sua mais abismosa dimenso e desse modo medir
plenamente o fundamento da possibilidade da verdade do seer.
2 Aqui a pergunta pela morte encontra-se remetida essencialmente

verdade do seer e s nesta remisso na qual a morte nunca pode ser to-
mada como mera negao do seer ou considerada como um nada para
essncia do seer, mas precisamente o contrrio: a morte o testemunho
mximo do seer.
3- A efetivao do ser-para-a-morte um dever apenas dos pensado-

res do outro comeo, pois apenas o homem essencial, os vindouros cria-
dores, podem dominar esse assunto (BP, p. 161, 162, 163).
Com a reviravolta do pensar, e, portanto, com a posio historial

do seer, torna-se difcil no ouvir como a morte ressoa na tradio.
O Salto 187
E se em SZ a morte coincidia com a abertura da angstia e do nada,

agora Heidegger a situa na abertura primeva e privilegiada do seer.
desde essa abertura que se descortina a tradio. Filosofar historial-
mente, porm, s possvel numa situao. No caso, a poca da tc-
nica. H certamente um esforo de liberar a tonalidade da morte do
seu esvaziamento pela tradio liberal-burguesa. Ora, esta pertence
ao reino do ente e, portanto, ao poder e violncia. E outra questo
se insere aqui: como a morte pode ser tematizada no conflito entre
Terra e mundo?
Trata-se de curar heideggerianamente o fenmeno do chegar ao
fim da existncia separando-o dos modos com os quais a tradio
concebeu a morte. Ou seja, preciso livrar-se do homem que criou
as vrias concepes sobre a morte desde o esquecimento do seer.
O homem e a morte foram criaes que se mantiveram ausentes
medida que encobriram a abertura do ser-a. O encobrimento des-
sa abertura foi criativo, mas uma criatividade feita na zona do es-
quecimento e da ocultao. S com o ser-a, porm, comeou-se a
entender que a origem desse encobrimento e descobrimento est
precisamente no a. Como crise entre o primeiro e o outro comeo
o ser-a a instncia da criao mais elevada, mas por isso mesmo o
fim da criao que se desdobrou na Histria preservando a ausncia
do homem, isto , o homem esquecido do seer. Mesmo as Filosofias
da morte e do nada ainda so parte da criao que j no mais gera
sentido seno maquinao e vivncia, pois o portal do ser-a abre-se
agora, muito distante do ente, para a verdade do seer. E essa aber-
tura, alis, que descobre o homem como o grande ausente. Ou me-
lhor, ao a pertence como seu extremo essa ocultao em seu aberto
mais autntico, o ausente, como permanente possibilidade de estar
ausente; o homem o conhece nas diferentes figuras da morte. Mas
onde o ser-a tem de estar determinada a morte como a extrema
possibilidade do a. Quando aqui se fala de um fim e uma vez que
antes o ser-a fora delimitado com todo o rigor frente a todo o tipo
de ser simplesmente dado (Vorhanden), ento fim no pode signifi-
car aqui o mero cessar e desaparecer de um ser simplesmente dado.
Quando tempo precisamente como temporalidade xtase, ento
fim no mais significa aqui um no e um outro desse xtase, uma
plena remoo do a do que se ausenta. Por isso, longe das noes
cotidianas e metafsicas tradicionais de fim e nada, o que se expe-

riencia no ser-a um andar beira do fundamento e, portanto, do
salto para outras paragens, pois, continua Heidegger, a morte como
extremo do a , por sua vez, a intimidade com a sua transformao
plena (Der Tod ist als das usserte des Da zugleich das Innerste sein-
ser mglichen vlligen Verwandlung) (BP, p. 325).
A tarefa de liberar a morte da metafsica , porm, um empreen-
dimento reconhecidamente difcil. Essa tarefa, alis, entregue aos
inslitos e aos vindouros, pois ela s tornar-se- possvel quando for
destruda por completo a Filosofia que, ao fim e ao cabo, desvitali-
zou a morte. Dessa forma, a sabedoria que recorre aos entes preci-
samente no seu crculo de poder, violncia e sofrimento, a habilida-
de em matar a morte. Isto , a sabedoria impediu que se tematizasse
a essncia da morte. Em Plato o aprender a morrer significava sair
definitivamente da zona da morte, pois, longe dela, sequer a ideia da
morte pode ser concebida, pois se sem a morte no se pode entrar
no mundo das ideias, com ela l no se pode ficar. A morte no m-
ximo uma metfora visto que como suprema corrupo no tem
lugar na eternidade do ser. E assim, tanto em Plato, com as ideias,
como em Hegel, com o saber absoluto, a morte um rito de passa-
gem para a prometeica Terra do Nunca sem mais iluses e contra-
dies e, portanto, longe da finitude ou da abertura para a possibili-
dade das experincias de novos e imprevisveis acontecimentos. Ou
seja, Plato e Hegel visavam pela sabedoria do morrer libertar-se da
violncia da ignorncia, mas Heidegger, por sua vez, trata de libertar
a morte da violncia da sabedoria.
Vimos como em BP a essncia da morte uma remisso
entre o ser-a e o seer, mas, como tambm sabemos, o homem foi
reabilitado, pois o ser-a j nada pode produzir. Pode-se, contudo,
vislumbrar algo mais nas essencializaes historiais do seer? E o que
quer dizer essenciar-se fora da tradio platnica? O essenciar-se
naquilo que essencializa a passagem da pergunta condutora per-
gunta fundamental que no pode ser formulada. Esse um ponto
sem retorno, pois, sendo a morte o mago do ser-a, voltar-se para
trs seria dizer que tudo morte, mas a passagem do hiato entre os
dois comeos ingressar numa zona livre dos tormentos da morte. E
medida que isso fosse alcanado poder-se-ia retirar definitivamen-
O Salto 189
te a morte do mbito da violncia e da dor. Seria escapar no apenas

do Deus criador, mas do legalismo e da moralidade que preservada,
na Filosofia, na Teologia e na Arte se estende at os dias de hoje. En-
to o essenciar-se uma experincia do ingressar nessa zona infor-
mulvel. Essa experincia a capacidade de suportar e estar naquilo
em que se ingressa. E sendo aquilo em que se ingressa o fundametal,
isso diz respeito ao ser-a e a sua fundao (die Grndung): o funda-
mento sem fundo. preciso, portanto, lanar mais luzes sobre o ser-
-a, a abertura do seu fundamento livre e aquilo que constui o cerne
de toda fundao: a verdade. o que veremos na sequncia.
Captulo 6
A fundao
A fundao 193
O ser-a a crise entre o primeiro e o outro comeo

(BP, p. 295)
O ser-a o entre o homem (como fundador de Histria) e os deuses

(em sua Histria)
(BP, p. 311)
A fundao 195
Em SZ, a pergunta condutora dava conta da diferena ontolgica

entre ser e ente, mas medida que o ser-a, em seu ser, se torna-
va transparente para si mesmo, distanciava-se das entificaes; em
BP, apropriando-se das conquistas de SZ, a diferena ontolgica est
entre o seer e o ser-a, mas os entes, como maquinao e vivncia,
todavia, resistem passagem para a verdade do seer como aconte-
cimento-apropriador e onde, alis, comea a se delinear o homem
vindouro. Nos captulos anteriores j abordamos as remisses entre
o seer, o ser-a e o homem, mas onde se do tais remisses seno na-
quilo que fundamental em tais instncias? Aqui a pergunta condu-
tora desemboca na pergunta fundamental. Ora, o fundamental diz
respeito ao fundamento. preciso, portanto, avanar na investigao
da instncia de onde tudo provm: a fundao (Die Grndung). Esta,
porm, acontecimento-apropriador. Como avanar a, entretanto,
seno recorrendo ao que j se tem mo no caminho percorrido
e desbastado em SZ? O ser-a uma instncia privilegiada, pois, a
partir dele, e na passagem para o outro comeo, pode-se no apenas
lanar luzes sobre as essencializaes fundantes do seer como tam-
bm esboar os fundamentos do homem vindouro. E o ser-a a cri-
se, pois portal entre o fim do primeiro comeo e o outro comeo.
Essa crise uma experincia do no e da afirmao. Essa experincia
retida pelo ser-a uma crise medida que o homem do primeiro
comeo chegou ao seu limite e est em vias de ser substitudo pelo
homem vindouro. Em SZ j se antevia a superao do homem como
animal racional para outro homem que agora comea a se mostrar

desde o acontecimento-apropriador, isto , o homem vindouro j se
esboa como essencializao da verdade do seer.
Como possvel esboar-se um novo homem se o ser-a nada
mais produz? Ora, o que se conquistou em SZ foi a interpretao do
ser-a como a instncia que permite a compreeenso do ser como,
sendo em si mesmo, a abertura do ocultar-se. O ser-a como cura,
como verdade, ou seja, como abertura, j sinalizava uma instncia da
compreenso do ser por onde circulavam as mais variadas concep-
es do homem e, portanto, se despreendia da tradicional posio
racionalista. Mesmo assim Heidegger reconhece em SZ, ainda que
aparentemente, a persistncia de elementos antropolgicos, subje-
tivistas e individualistas que tm de ser superados. Como ento se
pode afirmar que o ser-a j nada produz? Ora, em SZ j se entende
que a produo de representaes entificadas j no mais possvel
de modo ingnuo e pr-crtico, o que s poder ser mais bem tema-
tizado com a reviravolta do pensar. E levando em conta SZ e em
BP que se pode ento compreender a dimenso da crise do ser-a,
isto , pode-se compreender como o ser-a a instncia que permite,
mediante a pergunta pelo sentido do ser, avanar da pergunta con-
dutora para a pergunta fundamental.
A crise deixa de ser a dificuldade de o ser-a ter uma viso
solipsista existencial da diferena ontolgica do si mesmo para ad-
quirir um carter historial em que o si mesmo entendido desde
a abertura da verdade do seer, isto , como um destino projetado
tendo como fundao essa verdade. O acontecimento atual da es-
sencializao do seer tem dupla face, pois, se de um lado gera ma-
quinao e vivncia, por outro permite que se entenda isso a partir
da verdade do seer. A partir desta mostra-se a crise entre a Histria
da metafsica e o totalmente outro do outro comeo. A crise, alis,
encontra-se entre os nomes e o que eles nomeiam, isto , o nomeado
na metafsica da presena radicalmente agora questionado. Niet-
zsche j o havia feito, mas basicamente com SZ que se inicia outro
modo de lidar com os nomes, as palavras originrias, como fsij
e lqeia. Ora, o maior feito de SZ, especialmente na anlise do a
(Da) do ser-a (Dasein), foi ter elucidado o caminho para a abertura
que subjaz a toda fundao, isto , que des-cobre tudo aquilo que se
A fundao 197
mostra. Com isso, j o nome ser-a adquire o autntico contedo

primrio e inicial: desoculto essenciar-se (a) surgindo a partir de
si (BP, p. 296). Estava, portanto, aberto o portal para o ainda mais
originrio: a verdade como o livre operar do seer.
Voltando ao tema de que o ser-a nada produz, entende-se que
ele nada diz sobre o ente, apenas mostra-se como a abertura desde a
qual surge a objetividade, ou seja, o ser-a, enquanto tal, no depen-
de de mais nada ou de ningum, exceto de si mesmo. Em SZ uma
autodoao, em BP uma doao que oferecida pelo acontecimento-
-apropriador permite resgatar as palavras originrias do seu esque-
cimento histrico. E s ento a histria da metafsica comea a ser
vista como um crescente esquecimento da abertura originria. Por
isso, trata-se de entender o histrico a partir do historial, ou seja, no
se tem acesso ao historial a partir de nenhum momento especial da
Histria, nem de nenhum momento espiritual ou poltico. S a par-
tir do historial do seer que se pode considerar o fazer-se histrico
desde o fundamento da histria (BP, p. 309). E essa compreenso s
se tornou possvel com a revirvolta do pensar feita desde a viravolta,
isto , da reinterpretao do ser-a (Dasein) como abertura existen-
cial e no como um existente simplesmente dado.
Em alemo a palavra Dasein significa existncia no sentido da
metafsica da presena como as coisas, os animais, os homens, etc.,
mas, desde SZ permitido compreender sobre o outro comeo em
que a expresso Dasein nomeia um acontecimento completamente
diferente, ou melhor, essa palavra no pensamento do outro come-
o, to diferente que daquele primeiro uso e este outro no se d
nenhuma mediao (BP, p. 296). Mesmo com as conotaes antro-
polgicas e subjetivistas, Heidegger precisa levar em conta o esforo
feito em SZ para precisamente esvaziar o ser-a das representaes
nticas (especialmente a morte, a angstia e o tempo). E ento o ser
vai se afastando do ente. Os entes deixam de ser mbitos do ser-a
medida que este torna-se transparente para si mesmo. O ser j no
mais simplesmente ser do ente, mas ser do a do ser-a. O ser do a,
ento, no a temporalidade? E conquistada a interpretao de que
ser tempo o ainda poderia restar? Em BP, Heidegger, mais uma vez
livrando-se da noo de que existir algo objetivo, afirma: existn-
cia a plena temporalidade e, a saber, como xtase. E ainda: Ex-
-sistncia metafisicamente: o presenciar-se, a-apario. Ek-sistncia

segundo a histria do seer: enlevado xtase no a (instndliche En-
trckung in das Da) (BP, p. 303). O a, todavia, tambm a abertura
em que ocorrem a fala e a linguagem marcadas, alis, pelas tonali-
dades afetivas e a angstia. E essa abertura operativa, ou seja, o a
se mostra ao abrigo da verdade no como uma mera contemplao
passiva, mas pensativamente, poeticamente, construindo, condu-
zindo, oferecendo, sofrendo e jubilando (BP, p. 302). No salto, por-
tanto, Heidegger tem de se afastar da noo de que o ser-a j nada
produz para resgatar elementos criativos, mas que operam para alm
da metafsica da presena. E para alm aqui significa para aqum
de toda representao objetivadora. So os esforos para conceber
uma potica do outro comeo sem a maquinao e a vivncia. E o
que criar na era da indigncia seno oferecer sua superao como
tributo ao ltimo deus? Enfim, s possvel agora uma criao po-
tica sem metafsica. Ou seja, trata-se, enfim, de uma genuna criao
livre da violncia e opresso dos entes.
Assim como o conhecimento, as emoes, a linguagem, etc., eram
modos de ser do ser-a, agora o ser-a passa a ser entendido como
um modo de ser do seer nos estertores da metafsica. Enquanto cri-
se, o ser-a permite a reteno da experncia da transio entre o pri-
meiro e o outro comeo. Na histria do seer ele uma essencializa-
o que permite apanhar a ocultao do seer a partir da sua verdade
como abertura. Em outras palavras, a pergunta pela verdade, desde o
portal do ser-a, j no pode mais ficar atrelada ao ente, pois o ser-a
clareza do essenciar-se daquilo que se ocultando pertence a esta
ocultao. O ser-a pertence, portanto, ao acontecimento-apropria-
dor. O ser-a liberdade do ente em cuja abertura mostra-se aquilo
que se oculta: o seer. Ento o que o homem aqui? Em SZ, o ho-
mem habitava nas prtoximidades do ser-a, mas agora, influenciado
por Nietzsche, Heidegger o entende historialmente como o homem
do futuro. Nas suas palavras, se o ser-a e o homem encontram-se
numa remisso essencial, porque o ser-a significa o fundamento
de possibilidade do ser humano vindouro; e o homem vindou-
ro medida que assume o a, mas supondo-se que seja entendido
como o guardio da verdade do seer; este guardar, proteger , alis,
a nova funo do cuidado. Heidegger, nesse sentido, reconhece que
A fundao 199
o problema do homem est no destino do ser-a e que este, no outro

comeo, um abismoso fundo sem fundo. Se em SZ o ser do ser-a
dizia respeito principalmente angstia, morte e temporalidade
existencial, no salto outro comeo, em que comea a se delinear o
homem vindouro a partir da clareza da abertura que o manter livre
do contgio dos entes, mas precisamente a deparamo-nos com, nas
palavras kantianas, o salto para uma transcendncia desconhecida,
pois o ser-a no sentido do outro comeo para ns ainda total-
mente estranho (BP, p. 297). Por isso, temos de insistir na sua tema-
tizao, pois enquanto fundao o ser-a se remete para o homem e
a verdade. Essa fundao, porm, no uma insustentvel leveza do
ser, mas a experincia de suportar a responsabilidade de estar livre
dos habituais aqui e agora aristotlicos. Alis, da abertura da funda-
o que se vislumbram as essencializaes dos entes ao longo da
histria, isto , a Histria do ente como fatos e sacrifcios. O ser-a
um acontecimento que enquanto livre do ente, e apenas remetido ao
a, torna-se o portal ou a instncia onde o seer se oculta no mais nos
entes, mas em si mesmo. Aqui, porm, o homem reinvocado para
situar-se na criao de um futuro ps-metafsico, pois mesmo longe
do sacrifcio e da violncia dos entes, o homem habita, experiencia
e suporta a proximidade da instncia j livre das entificaes ainda
que no totalmente adentrado no outro comeo. Afirma Heidegger:
A instncia da suportabilidade da clareira do ocultar-se (Die ins-
tndige Ertragsamkeit der Lichtung der Sichverbergens) assumida
na busca, no cuidado e na guarda do homem que, em si mesmo,
experiencia o seer e isso na medida em que se sabe pertencente ao
acontecimento em que o seer se essencializa (BP, p. 298).
A questo : se o ser-a j nada produz como possvel pensar o
homem vindouro? No h nas relaes entre o seer, o ser-a e o ho-
mem algo como uma criao? Ora, comea-se a esclarecer que, pas-
sado o portal do ser-a, trata-se de outro tipo de criao que opera
independente da violncia dos entes, como j se delineou na temati-
zao da morte. Por isso, o homem vindouro funda-se na instncia
do ser-a, ou melhor, o ser-a a instncia em que o homem vindou-
ro, longe das fundamentaes metafsicas entificadoras, lana suas
razes. J em SZ o homem passa a ser tematizado a partir do ser-a
e, portanto, longe de todo tipo de Antropologia, pois, na passagem,
desde a considerao da abertura do a que se pode vislumbrar o

encobrimento ou o ocultar-se do seer, ou seja, a abertura do ser-a,
no seu a, uma doao do seer que tende a se ocultar, mas essa
ocultao s se revela desde a abertura do ser-a em seu a. Isso per-
mite, alis, focar o carter decisivo de que o ser-a remete ao ente na
totalidade, mas isso porque o a a instncia que sustenta a verdade
do seer e do homem. No se trata, portanto, de apanhar o homem
em si mesmo, mas o ser-a do homem. Dito de outra forma, o ser-a
fundao do homem e no das plantas ou dos animais. isso que
quer dizer que o acrscimo de humano ao ser-a no uma mera
redundncia, mas sim um erro, pois o ser-a indica que o ser se dis-
tingue do homem em sua possibilidade; portanto, j no requer para
nada a adio de humano. Em que possibilidade? Em sua suprema
possibilidade, isto , a de ser o fundador e guardio da verdade mes-
ma. Por isso, o ser-a o que subfunda e impera sobre o homem
(Da-sein was den Menschen zugleich unter-grndet und berhht).
Da o discurso de que o ser-a tem o homem como acontecimento
dessa fundao. Mas, ento, poder-se-ia dizer tambm: o homem no
ser-a. O ser-a do homem (BP, p. 301).
Em SZ o ser-a causa de si mesmo, mas, claro, a noo de causa
no deve ser entendida aristotelicamente e sim como uma doao
de si mesmo. E assim, a causa de si quer dizer cuidado e vigincia
do ser, pois o fundamental e essencial a compreenso do ser. Em-
bora em SZ j se programe uma destruio da histria da metafsi-
ca o ser-a o construto-chave para a compreenso dessa histria,
pois ela mesma a histria do ser-a se ocultando ou se descobrindo
como tal. Com a reviravolta do pensar, o ser-a passa a ser entendi-
do desde a histria do seer, ou seja, enquanto superao da relao
sujeito-objeto, o ser-a um modo da essencializao do seer. E, en-
quanto tal, ele expressa a crise entre o cenrio dominado pelo Deus
criador e, portanto, pela metafsica da maquinao e da vivncia e a
irrupo de uma nova poiesis fundamental ontolgica em que, de-
lineada pelo ltimo deus, a criao ocorrer livre da violncia e do
poder dos entes. Ou seja, situando-se na doao do mais originrio
a arte no mais far concorrncia ao demiurgo platnico e gnstico.
Ali, ainda que de modo sucinto Heidegger, o inimigo figadal das
imagens, das figuras e das representaes do mundo, ensaia aqui um
A fundao 201
novo papel para a imaginao, no mais como uma faculdade que,

como em Kant, estaria atrelada ao real, mas vinculada ao projetar-
-se do ser-a. Em Kant o abismo da imaginao transcendental era
o fundo que permitia o prprio exerccio da razo. Ora, a viso
habitual que entende o acontecimento-apropriador como algo, por
oposio ao real, totalmente imaginrio, mas precisamente essa
oposio que foi superada. E, descartado o sujeito transcendental, a
imaginao (Einbildung) no envolveria mais uma fora (Kraft) que
operaria com os entes simplesmente dados, interiores ou exteriores.
E mesmo os juzos estticos e sublimes concebidos na arquitetnica
da subjetividade estariam superados, pois agora o ser-a , enquanto
fundao que se projeta, a suprema realidade no mbito da imagi-
nao. A imaginao a clareira (Lichtung) mesmo. Ela no mais
processo subjetivo, raiz da violncia e do poder, mas um mbito de
docilidade criativa que coincide com a fundao do ser-a no acon-
tecimento. Ou melhor, ela o acontecimento mesmo de onde vibra
toda transfigurao (Verklrung) (BP, p. 312).
A imaginao do gnio enquanto a maior expresso da metafsica
da subjetividade e que, como vimos, se estende figura do lder po-
ltico ou do estadista, est em seu estertor e acabamento, mas ainda
situa-se num ser-a em crise de transio pela desertificao do nii-
lismo subjetivo, a indigncia do seer e a doao pelo seer da possibi-
lidade de outro comeo: a experincia radical da indigncia da indi-
gncia. A compreenso dessa crise, porm, destinao da Filosofia
no limiar do mundo novo. A Filosofia, porm, no algo abstrato,
mas confunde-se com a experincia do ser-a que essencialmente
a experincia do no e da morte. O modo de express-la o estilo
do ser-a. Esse estilo, alis, rompe com a separao aristotlica entre
forma e contedo porque lhe anterior e mais originrio e, portanto,
a origem de todos os estilos filosficos e literrios conhecidos. Esse
estilo, no entanto, rompe com o ensimesmar solipsista do ser-a em
seu a e passa a ser entendido agora historialmente desde a reviravol-
ta do pensar. Com isso, o ser-a a subsistncia do essenciar-se da
verdade do seer (Da-sein ist das Bestndnis der Wesung der Warheit
des Seyns) (BP, p. 311).
Essa subsistncia do ser-a, contudo, no um recolher-se em si
mesmo, mas se funda agora no salto. O salto, portanto, a inaugu-
rao do acesso do ser-a fundao em que o ser-a se abre para o

seer, e vice-versa. O salto o projetar-se do ser-a no aberto da fun-
dao. O aberto o estar-ausente a tudo o que se apresenta. Ou seja,
o estar-ausente a fundao que est no aberto medida que est
livre de toda figurao ou entificao. Quando, no acontecimento, a
verdade do seer se essencializa o ser-a est ausente. A pergunta con-
dutora levada ao desdobramento extremo e como que recolhida
na direo do fundamento a ser inaugurado (Rcknahme in den
erffenen den Grund) (BP, p. 306). Nesse sentido, mais uma vez fica
claro que a ontologia fundamental de SZ transitria, pois aqui a
pergunta condutora d lugar pergunta fundamental que no pode
ser formulada. No aberto da fundao, alis, nada pode ser formu-
lado. Aqui s se anda tateando, pois o aberto, isto , o mbito livre
das figuraes do mundo o que subjaz a toda formulao. Como,
porm, adentrar naquilo que se essencializa como fundao a no
ser pela prospeco (Er-grndung)? A prospeco, antes de toda se-
dimentao em algum estilo assim ou assado, no um escavar num
fundamento que pudesse ser objetivamente ser escavado, mas um
deixar em aberto o fundamento que coincide com a verdade do seer,
pois a verdade o fundamento em sentido originrio. Prospectar,
portanto, , no salto, um tatear com a cautela de no recorrendo aos
entes cuidar, guardar e proteger a abertura que caracteriza a verda-
de do seer. Aqui tem-se um crculo da compreenso historial, pois
prospectar o fundamento da verdade do seer deixar que este fun-
damento (acontecimento) seja o fundamento em que se mostra a
subsistncia do ser-a. Desse modo, a prospeco torna-se fundao
do ser-a, mas isso como prospectar o fundamento: da verdade do
seer (BP, p. 307). A prospeco, sem a resistncia dos entes, desliza
no silncio da transcendncia. Isso lembra a metfora kantiana da
pomba que acredita que sem a resistncia do ar poderia voar mais e
mais alto. Seja como for, sem o seer no haveria essencializao do
ser-a, mas sem este no haveria acesso quele. Nessa dupla abertura
se d o salto.
O guardar ou o cuidar da verdade do seer na prospeco antes
um agir do que um contemplar, mas um agir destitudo das metaf-
sicas da ao concebidas no modelo aristotlico do espao-tempo e
A fundao 203
do movimento. A rigor, entretanto, nunca se chega ao fundamento

do fundamento, pois isso seria fechar o aberto: a no verdade. Esta,
porm, s se delineia desde a verdade a clareira do seer. Se a
abertura se fechasse nunca mais poderia ser aberta e o seer mergu-
lharia numa noite absoluta.
No produzindo maquinao e vivncia, nem se situando ape-
nas em si mesmo, o ser-a ingressa numa outra dimenso espao-
-temporal. Na tradicional metafsica do espao e do tempo o ser-a
reduzira-se a uma instncia sem extenso, mas no outro comeo
a criatividade e o imaginrio j no mais lidam com os entes, mas
mergulha numa no figurao que parte todavia da representao
dos entes. O artista como demiurgo ou o demiurgo como artista. Ou
seja, no portal da Histria, o ser-a o trnsito para outra vida do ho-
mem, uma vitalidade do seer, alis, nunca paralisada pela represen-
tao e o distanciamento do mundo. O ser-a, ento, um estilo que
expressa o ingresso na outra dimenso. O que, porm, marca esse
estilo no uma posio artstica (embora os limites ente Filosofia e
poesia tendam a desaparecer), mas o seu carter temporal fundante
e no estvel, pois o ser-a s pode dizer fundando, na realizao
pensante da ressonncia, da passagem e do salto (BP, p. 310). Po-
der-se-ia indagar se o que o ser-a produz na passagem, ainda no
vibram as manifestaes dos entes do primeiro comeo. Afinal de
contas, est todavia nos indcios de outra era no mais histrica, mas
que opera uma sada da Histria para o que a origina e da para a
nova dimenso livre do poder e da violncia dos seres simplesmente
dados e da sua consequncia: a maquinao. Ele nada produz por-
que foi afastada a superstio da causalidade. Ora, o acontecimento
no causa e nem causado, mas se autofunda ou autoadvm. E o ser-
-a faz parte da dobradia na virada do acontecimento. E operando
nessa dobradia delineia-se o homem vindouro.
Depois de SZ e antes da Carta sobre o humanismo (1946) Heide-
gger, como alertamos, j ensaiava retomar o problema do homem.
O homem era o melhor candidato a ocupar a vaga do ser-a, mas
como este no produz histria aquele precisava ser retomado. Nesse
sentido, o ser-a a crise entre o antigo e novo homem. Afinal, o
homem o fundador da Histria, mas isso porque est mais origi-

nariamente fundado no carter historial do seer. O historial o fio
condutor que possibilita compreender as vrias figuras do homem
postas a partir do modo de apresentao do primeiro e passagem
para o outro comeo. No primeiro comeo a essncia do homem
determinada em direo aos compostos de corpo, alma e espri-
to, ainda que o modo de estratificao e composio em que um
tenha proeminncia sobre os outros seriam diferentes (BP, p. 312).
O papel de um pode ser muito acentuado em relao ao dos ou-
tros, de Agostinho a Descartes e Kant, a alma, em Nietzsche, o cor-
po. Esse destaque, porm, se d sobre o pano de fundo em que fora
concebida a essncia do homem. Ou seja, at mesmo o filsofo que
mais contestou a metafsica e apostou no super-homem ainda tran-
sita nela. Ora, com SZ resolveu-se esse problema, pois a dicotomia
alma-corpo foi superada pelo ser-no-mundo. O ser-a, porm, a
instncia da verdade como abertura na medida em que est sin-
tonizado com as tonalidades afetivas. Com isso, para Heidegger o
mais digno a ser questionado precisamente o ser-a, embora no
mais a partir de seu solipsismo existencial, mas a partir da verdade
do seer. A partir da dobradia dessa dupla abertura verdade do
seer e verdade do ser-a que se pode vislumbrar o historial que
se vela e se desvela, se abre e se fecha na histria da Filosofia, mas
isso porque com a fundao do ser-a transforma-se toda a relao
com o ente e a verdade do seer que foi antes experimentada (BP,
p. 322). Ou seja, as vrias essencializaes do seer no so meras
abstraes, mas modos de experimentar a sua verdade. O ser-a a
abertura que possibilita entender como a histria da Filosofia feita
de descobrimentos e encobrimentos do seer. O encobrimento dessa
verdade feito pelo pensamento representador ou a metafsica da
presena. Tal encobrimento, contudo, surge do descobrimento, a no
verdade da verdade, o fechamento da abertura. A Histria, portanto,
surge da abertura da verdade. Poder-se-ia afirmar que as vrias re-
presentaes do ente ao longo da Histria (baseadas na metafsica
da presena) so configuraes do estilo do ser-a que, como vimos,
no tem um estilo definido. Originariamente toda a figura nasce da
no figurao, a forma da experincia do sem forma. Ora, tal como
a pergunta fundamental no pode ser formulada, a figura originria
(Urbild) tampouco pode ser figurada.
A fundao 205
E entre essas figuraes metafsicas est o homem, mas ele est

quando o ser-a no est, ou seja, o homem, ao longo da Histria,
significou sempre o encobrimento do ser-a. Em SZ mostrou-se esse
encobrimento como ao do pensamento representador dos seres
simplesmente dados. E ento do ponto de vista do ser-a, o homem
est ausente (Der Mensch ist das Weg) (BP, p. 323). Eno est ausen-
te apenas como inautenticidade do ser-a, mas como esquecimento
do seer. Desse modo, tudo o que foi criado a partir do ser humano
tradicional, como a Filosofia, arte, a religio, a poltica e a cincia
parte da inautenticidade do esquecimento. Ao limpar o terreno n-
tico para que o homem saia do esquecimento, o ser-a a crise que
prepara o homem para ser guardio do seer, mas a partir do comba-
te contra os criadores, isto , os que geram o sentido desde a zona do
esquecimento: a metafsica platnico-crist.
medida que o homem entendido como ausente, j possvel
entender que ele surge do ser-a. Na passagem para o outro comeo,
porm, j no mais possvel a ausncia, pois na nova essencializa-
o do seer o que advm o homem vindouro. Nessa abertura j no
h mais lugar para o pensamento representativo que se estende de
Plato a Nietzsche medida que este no tematizou suficientemente
o conceito de vida desde a histria do seer. Embora Nietzsche tenha
destacado a morte de Deus e do homem na era do niilismo, no se
ocupou em pensar o outro comeo, que s pode se esboado desde
o terreno limpo e preparado pelo projetar-se do ser-a em seu a. O
projetar-se no a, no entanto, deixa de ser um reduzir-se a si mesmo
para remeter-se para outras paragens historiais. Ou seja, o projeto
no para explicar, mas sim para transfigurar em seu fundamento
e abismo o ser-humano e assim mov-lo at outra instncia. Desse
modo, situar o ser-humano no ser-a indicar-lhe o outro comeo
da histria (BP, p. 326).
O ser-a, porm, j no carrega a voz do amigo que apenas ele
pode ouvir, pois o ser-a, como vimos, no est afinado apenas con-
sigo mesmo, mas com o povo. Heidegger, nos anos 30 do sculo 20,
no pode mais deixar o destino do ser-a entregue a sua solido, mas
tem de manter sua oposio entre o povo e a universalidade liberal
burguesa e vazia, pois o povo nunca pode ser objetivo ou uma meta
deste ou daquele programa econmico e de conservao da vida.
Esses projetos populares como os de construo de casas em srie,

de uso de parques para recreao, da aposta no desenvolvimento da
cincia, s so populares no pior sentido, que a tentativa de realiza-
o do eu liberal. Ou seja, preservando a noo de que s a partir
do ser-a se pode conceber a essncia do povo, a posio de Heideg-
ger muda, isto , o que ressoa nos ouvidos do ser-a agora a voz do
povo. E isso desde que se entenda que a essncia do povo a voz
(Stimme). Esta voz, contudo, no fala na to propalada e imediata
difuso (Erguss) da virilidade (Mannes) comum, natural, desfigura-
da e inculta, pois este testemunho j est h muito deformado (sehr
verbildet) e no mais se move nas remisses originrias ao ente. A
voz do povo fala s raramente e para poucos. E pode-se perguntar:
Poder essa voz ainda soar? (BP, p. 196). Num caminho semelhan-
te ao de E. Jnger que, contra o liberalismo, enaltecia a grosseria e
o analfabetismo do trabalhador, Heidegger entende que at isso foi
deformado, isto , a de-formao do povo foi to acentuada pela for-
mao liberal que talvez j nem se escute mais a voz autntica. E,
caso se possa ouvir indcios dela isso ser possvel a poucos e desde
a perspectiva do ser-a. Assim, o que pode todavia repercutir no ser-
-a, e que no apenas a voz do amigo, a voz do povo, cujo destino
no pertence ao liberalismo esvaziado das grandes experincias do
sagrado, mas decidido no acontecimento como doao do seer.
O mundo burgus completamente alheio verdade do seer. Ao
esvazi-lo das representaes da maquinao e da vivncia, o ser-a
redescobriu o povo, mas a verdade como doao do seer que d
orientao ao ser-a. E s a partir dela que se poder qui taca-
nhamente ouvir a voz do povo. E seja qual for o povo, tal como foi o
grego, ele no ser mais que o pano de fundo em que vibra a fala do
homem vindouro.
O ser-a, portanto, no salto da passagem para o outro comeo,
a instncia em que se funda o homem vindouro. Mais uma vez
necessrio destacar que os anos de 1930 foram marcados pela
consolidao do nazismo no poder e que Heidegger inclusive fora
reitor da Universidade de Friburgo. Foi uma dcada que sucedeu a
Repblica de Weimar e a Primeira Guerra Mundial e quando j se
gestava a prxima guerra. Nessa dcada ganharam forma os escritos
de Carl Schmitt sobre a autoridade do poder soberano, mas tambm
A fundao 207
de Ernst Jnger que supunha que a soberania estava toda nas mos
da figura do trabalhador, cuja revoluo e irrupo significava o fim
da Histria e, portanto, da violncia. Heidegger no pensava expli-
citamente em termos polticos, pois considerava que a verdadeira
revoluo teria de ter cunho metafsico. Todos esses autores foram
influenciados por Nietzsche, mas se, como referimos, a violncia
anda junto com a metafsica da presena, ento a revoluo do pen-
sar teria de ser posta em outros termos em que se destacam a doa-
o e a gratuidade. Teria Heidegger admitido o revolucionrio Reich
de mil anos como o limiar da completa eliminao da violncia da
maquinao e da vivncia? Seria sua tarefa como filsofo a exposi-
o do carter ps-metafsico dessa nova era? Em BP encontram-se
fortes indicaes nesse sentido. Seja como for, a instncia em que se
funda e se cria o novo homem, segundo Heidegger, tem a ver com
os seguintes caracteres:
1. o vigor (die Strke): em caso algum como mera soma de for-
as, mas conforme ao ser-a como domnio da livre concesso
(Gewhrung) dos mais mplos espaos de jogo do sobre-acrescen-
tar-se criador (schaffenden Sichberwachsens).
2. a decisibilidade (die Entschiedenheit): em nenhum caso a persis-
tncia de uma obstinao, mas a segurana de pertencer ao aconte-
cimento-apropriador e assim o ascender que adentra no desprotegi-
do, indefeso e desamparado (Einstieg in das Ungeschtzte).
3. a suavidade (die Milde): em nenhum caso como a debilidade da
indulgncia, mas o dadivoso despertar do que se detm e se oculta,
aquilo que, sempre estranho, liga toda a criatividade ao que lhe
essencial.
4. a simplicidade (die Einfachheit): em nenhum caso o fcil no sen-
tido do ordinrio e tampouco o primitivo no sentido do insuper-
vel e sem futuro, mas o abrigar da paixo pela necesssidade do uno,
a inesgotabilidade do seer na preservao do ente e o no desistir da
estranheza do seer (BP, p. 298).
At que ponto Heidegger consegue libertar-se a insistncia do
Deus criador e da metafsica criativa e geradora da maquinao?
Supomos aqui que Heidegger tenta evitar que o outro comeo seja
confundido com uma mstica contemplativa e esvaziada do lidar
com o mundo no qual o espao-tempo j no mais so entes sub-

jetivos ou objetivos. Seja como for, a estranheza do seer retida no
temor ou no medo do salto para o desconhecido, isto , para uma
nova criao e, portanto, para um novo relacionar dos entes com a
estranheza do seer. E cabe ao novo homem suportar essa estranheza
que, por sua vez, somente tornou-se visvel pela abertura do ser-a
que em seu ser, isto , em seu a, descobre-se como partcipe da liber-
dade fundante do acontecimento-apropriador.
Se o homem, no entanto, destinado pelo seer e torna-se tam-
bm seu guardio, protetor e zelador porque essas remisses en-
volvem a dramaturgia do quebramento e os impasses da crise entre
o velho homem j posto em questo em SZ e o alvorecer do novo
homem vislumbrado em BP. Esse acontecimento do pensar mostra
melhor como anda a pergunta pelo homem e a nova possibilidade
de respond-la. Pelo jeito, porm, o homem est sempre mergulha-
do em crise, pois, segundo Heidegger, a pergunta sobre quem o
homem tem agora uma via aberta, mas que no obstante acontece
no indefeso e deste modo permite que lhe sobrevenha a tempestade
do seer (BP, p. 300). Tudo indica, portanto, que o homem vindouro
que agora apenas se delineia tenha, pelo a do ser-a, de um lado se
libertado da maquinao entitativa, mas por outro lado incide sobre
ele o quebramento do seer, ou melhor, sua segurana de pertencer
ao acontecimento-apropriador leva-o para uma instncia de desam-
paro e desguarnio medida que se desfizeram todas as iluses
de um apoio externo. E isso quer dizer que precisamente o homem
vindouro, muito mais do que em qualquer outra poca da Histria,
est entregue tempestade do seer. Pode-se ver aqui, mais uma vez,
a ambiguidade que marca o discurso heideggeriano, pois a doao
do seer ora se d numa zona livre da violncia e poder dos entes,
ora numa zona marcada pela tempestade do seer. Ao longo de BP,
porm, proliferam, como j vimos, as afirmaes da docilidade do
acontecimento da verdade, tais como: A instncia instantnea (die
Augenblickssttte) (o ser-a) surge da solido da grande calma na
qual o acontecimento torna-se verdade (BP, p. 323). Seja como for, a
nova criatividade ps-metafsica se dar sem as iluses de segurana
de uma Terra do Nunca cuja eternidade um decalque da objetivi-
dade dos seres simplesmente dados, mas, ao contrrio, a arte se en-
A fundao 209
frentar com as abismosidades do seer. Aqui, inclusive, as oposies

metafsicas entre o finito e o infinito, o permanente e o transitrio,
tm de ser suprimidas. O novo homem, ou melhor, o novo filsofo, o
futurista, mergulhar mais profundamente no que lhe deu origem e
que, como ressonncia, lhe est mais prximo. Nessa poca de tran-
sio, contudo, o originrio ocasionalmente lhe sobrevm como o
mais estranho. E o que o originrio seno o estar aberto da verda-
de? Vejamos isso mais de perto.
6.1 A essncia da verdade

A essncia da verdade a clareira (Lichtung) do ocultar-se (Si-
chverbergen) (BP, p. 348).
A verdade o centro abissal que estremece a passagem do deus e
deste modo o fundamento (Grund) consistente para a fundao
(Grndung) do ser-a criativo (BP, p. 331).
O salto fundante para o outro comeo significa que o ser-a j
no pode operar no primeiro comeo, isto , ele uma crise porque
resulta da decadncia e esvaziamento da metafsica ocidental, mas
tambm porque ultrapassou seus limites. Ultrapassar tais limites
estar no aberto e, portanto, fora da criao maquinadora dos entes
que culminou no gigantesco. adentrar para uma nova era de cria-
tividade livre da ilusria opresso da presena eterna e de progresso
infinito. Ora, o situar-se no aberto (das Offene) o tornar-se autno-
mo em relao ao ente. A dificuldade que o passado se desfigurou
e o futuro ainda no se mostrou. A nica forte indicao a de que
o deus pode ser tudo, menos o judaico-cristo, pois este maquina-
o. Desde onde se entende isso, contudo, seno da verdade. E o que
verdade? Essa pergunta diz respeito essncia da verdade, isto ,
aquilo desde onde se mostra o verdadeiro. Embora o Deus judaico-
-cristo ceda lugar ao ltimo deus, o problema da verdade basica-
mente grego, embora apenas com SZ se possa tematiz-lo, isto , seja
possvel separar a verdade da lgica, ou seja, se possa mostrar que a
verdade lgica parasitria da verdade como abertura da compre-
enso. Heidegger move-se aqui num entendimento da lgica clssi-
ca que lhe permite entender a lgica como a ausncia de indigncia
do evidente, pois o que poderia ser mais evidente do que a lgica?
(BP, p. 328). Poder-se-ia oonfrontar Heidegger com Kurt Gdel para

no falar da enorme diversidade das lgicas atualmente em disputa,
mas, a nosso ver, isso no altera a questo de fundo, pois sem se per-
guntar pela essncia historial da verdade todo clculo lgico, consis-
tente ou paraconsistente, seria todavia maquinao, no s porque
o conflito metdico-metodolgico impede uma investigao lgica
da histria da lgica, mas tambm porque, a partir das lgicas, no
se indaga pela essnca da verdade como a liberdade do aberto. Seja
qual for a lgica ela se carcateriza pela correo que, por si s, nun-
ca atinge a fundao de onde surge. E correo pode ser entendida
como modo de tratar dos objetos, como verdade, como correo. E
isso , todavia, maquinao. Ou seja, a enorme criatividade lgica
precisamente domnio tcnico e, portanto, o imprio do poder e
da violncia dos entes. E a partir de onde ele visto como tal se-
no da verdade como o estar aberto originrio? preciso, portanto,
situar-se na zona da docilidade e de uma nova criatividade em que
o ente j no mais encobre a abertura de onde surgiu. A criao, da
lgica arte, da Histra religio crist, foi sempre associada ou-
sadia, mas esse modelo metafsico se esgotou com a morte do Deus
que lhe assegurava a posse do ente. Entender isso, entretanto, s se
tornou possvel medida que, desde o ser-a, j no se olha para a
evidncia sedutora dos entes, mas para um horizonte mais abran-
gente e total em que se d a clareira do seu ocultar-se. Nessa clareira
est a deciso de voltar definitivamente as costas para os entes como
uma pgina virada das essencializaes do seer. E ento o solipsismo
existencial rompido, pois esse o momento na histria do seer em
que o a do ser-a acontece apropriadoramente no acontecimento. E
isso um j estar no aberto: como livre da audcia do criar (Das
Offene: als das Freie der Knheit des Schaffens) (BP, p. 328). Na me-
tafsica maquinadora, a audcia o mesmo que poder e violncia. A
liberdade atingir um mbito independente da opresso dos entes.
A pergunta pela verdade, portanto, a pergunta pela sua essncia e
ela s pode ser feita quando se estiver livre do ente. E a libertao da
verdade do ente significa situar-se no aberto, ou seja, estar livre da
violncia da correo e do jugo. O que, porm, aconteceu para que a
verdade se tornasse correo e jugo? Heidegger, mais uma vez, no
perde a oportunidade de criticar a latinidade por ter acentuado o
acesso direto aos entes em representao (rectitudo, certitudo, ratio),
A fundao 211
passando por alto que Brentano j havia reconhecido em Toms de

Aquino o resgate da noo aristotlica de intencionalidade. Ele no
pode deixar de reconhecer, no entanto, que a metafsica da presena
comea com os filsofos gregos; ou seja, o esquecimento do seer
um processo de tomar a verdade como certeza que fica claro em Pla-
to e atinge seu mximo na modernidade como tcnica. Em outras
palavras, com ela o esquecimento do seer converte-se em princpio
e assim esse esquecer que entra em ao desde o incio se difunde e
se espalha por toda a conduta humana (BP, p. 336).
A conduta humana no visada desde a verdade do ser-a, mas
desde a histria do seer, pois a era do poder e da violncia do ente
consolidou-se quando a verdade passou a ser dominada pelo jugo
da correo e da certeza. O ser-a, porm, permite que se comece
a perguntar pela essncia da verdade, pois foi por meio dele que
desprendeu-se a lqeia de todo o ente, o que permite interrogar
o prprio seer que se determina atravs dela e de suas essencializa-
es. E quando a verdade desvelada se ocultou? A resposta : Quan-
do a essncia inicial da lqeia foi abandonada e se converteu em
correo. E o que corrigir seno julgar e, portanto, sair da docili-
dade do aberto para a determinao do jugo (zugn)? H, portanto,
j no mundo grego clssico, uma mudana de sentido da palavra
lqeia. Essa mudana de sentido no algo solto no ar, pois tem
de ser entendida como uma mudana de experincia da verdade.
Poder-se-ia dizer a passagem da experincia livre do aberto para a
experincia do fechamento e do jugo. O significado do a restritivo de
lqeia perdido. A ocultao da clareira a passagem da totalida-
de da fsij para sua quebra e diviso entre alma e mundo, ou seja,
a introduo de um reino intermedirio entre o homem e as coisas,
que acaba por converter tudo em seres simplesmente dados. A cla-
reira da abertura substituda pela fj, isto , pelo claro subjetivo
com o qual se contempla as ideias ou os dados empricos (da =
visualidade). A essencializao do seer no primeiro comeo ocorreu
como queda da verdade como abertura originria medida que:
A lqeia mesma submetida ao jugo; ou seja, ela concerne basi-
camente clareira da desocultao do ente como tal, mas cede lugar
passagem para a percepo do mbito dos aspectos que respectivamen-
te se transformam em alma e entes (Seienden und Seele).
E ento:
A lqeia acaba sendo fixada como acessibilidade e manifestabilidade
(dhlomenon), mas o que nesse processo fica no perguntado, ainda que pres-
cindindo da ocultao em particular, a abertura como tal (BP, p. 332, 333).
Essa mudana da liberdade para o jugo marcante em Plato,

que recorre, mais do que ningum, exceto Heidegger, s metforas
visuais, mas que, diferentemente daquele, adota a visibilidade para
assegurar o ente como presena e a verdade como certeza. Essa no-
o de verdade, alis, o resultado do pensar (noen) visual, isto ,
s h claridade medida que o pensamento v, porm tal claridade
s ocorre porque o que enlaa o ente enquanto ente (n n) e o
pensar (noen) o jugo (zugn) (BP, p. 333). Esse enlace que j se
encontra em Plato reforado por Aristteles e se torna o modelo
ocidental de entender a verdade. A verdade se dirige para os entes
simplesmente dados (os pragmatas). E assim chegar verdade en-
contrar a identidade entre a alma e as coisas. E s se consegue essa
identidade pela correo do juzo: o jugo. Heidegger lembra os pas-
sos desse processo. Diz ele:
De lqeia (como fj) ao zugn.
Do zugn mowsij.
Da mowsij veritas como rectitudo; e aqui a verdade a correo do enun-

ciado, captada a partir deste como conexio (sumplok).
Da certitudo validade como objetividade.
Da validade ao valor (BP, p. 334).
A verdade converte-se em certeza, o que, segundo Heidegger,

foi acentuado no mundo latino como representao e adequao da
alma s coisas. Por mais que Heidegger queira situar a verdade como
rectitudo e certitudo, porm, no pode deixar de reconhecer que essa
leitura foi feita pelos grandes filsofos gregos. Inclusive a conexo
entre verdade e valor. Como sabemos, a base platnica da ontoteolo-
gia feita pelo Deus, o ser, o bem. A mxima ideia, alis, a de bem,
o que serviu como uma luva para o neoplatonismo medieval, latino
ou no. Ela, diga-se de passagem, foi desenvolvida ao mximo no
idealismo alemo. O importante aqui, porm, reconhecer como a
verdade, pelo mbito visual, se transformou em modo de apanhar os
A fundao 213
entes como o mais certeiro possvel: a rectitudo, isto , a correspon-

dncia entre a alma e o que visto. Essa nsia por estabilidade do
que visto instaura a verdade como certeza. E com isso perdeu-se
a originariedade da lqeia como tal. Ora, apenas a partir de SZ
se comea a entender o jugo desse modelo da correo e da certeza
a partir do jogo entre ocultao/desocultao, abertura/fechamento
do ente em sua totalidade. Essa compreenso, porm, comeou com
SZ e ficou mais clara em BP, quando o jogo deixa de situar-se no ser-
-a monocntrico para ser compreendido de modo historial, isto ,
como uma das esssencializaes das possibilidades sempre abertas
do seer, entre as quais, alis, se encontra a prpria crise do ser-a cuja
abertura pode originar o novo homem.
A pergunta condutora (o sentido do ser) leva pergunta fun-
damental que no pode ser formulada, isto , no pode responder o
que a essncia disto ou daquilo, no entanto preciso expor os fun-
damentos nos quais se origina toda e qualquer pergunta como a que
diz respeito verdade. E perguntar pela verdade alcanar a sua es-
sncia. A essncia da verdade desvelamento, desocultao e aber-
tura: lqeia. A determinao da verdade como correo e juzo s
possvel como modificao da abertura do aberto (die Offenheit
des Offenen). Interpretar a verdade como abertura, contudo, desde
onde se d sua modificao ainda insuficiente, o relevante agora
captar a clareira do ocultar-se (Lichtung fr das Sichverbegen) (BP,
p. 338). Como, porm, se d a essencializao da abertura? No ela
demasiado enigmtica? At que ponto a linguagem entificada per-
mite sond-la? No a abertura precisamente o mais vazio? At que
ponto o vazio no todavia concebido a partir do ente? Ou seja, a
resposta a essas perguntas s possvel por nos movermos em outra
experincia do espao-tempo, j no mais concebida como sucesso
e causalidade. Temos ento duas alegorias da luz em confronto aqui,
a heideggeriana e a platnica.
As noes de sucesso e causalidade originam a de vazio que, ali-
s, se estenderia at Heidegger, ou seja, a que a abertura da verdade
seria um mbito vazio de jugo e opresso, mas isso errneo, pois
no se trata aqui de repetir a concepo de que um copo ou uma jar-
ra esto vazios quando nada h em seu interior e que basta colocar
gua ou vinho para que o vazio seja preenchido. Ou de que est sala
tem vazios entre as moblias, que h um vazio entre os prdios em

volta, etc. Esta concepo que entende causalmente o vazio como
algo que pode ser preenchido j estava estabelecida em Plato com
a noo de se pode chegar verdade de algo medida que se lan-
a sobre ele a luz da ideia, isto , a metfora da luz uma primeira
verso da causalidade, pois as coisas so vistas pelos olhos da alma
quando a luz da idia incide sobre elas. , enfim, o mundo supras-
sensvel que ilumina o mundo sensvel, pois sem ele nem mesmo a
luz do sol iluminaria qualquer coisa. Da a questo Tem-se aqui que
considerar a ideia de luz e de claridade em referncia ao desocultar
como um perceber e um ver? Ora, na alegoria platnica a luz ilu-
mina o ente a partir da idia, mas, com isso, oculta precisamente o
aberto ou a clareira de onde ela prpria surgiu. A alegoria heidegge-
riana da luz, porm, visa a mostrar o aberto de onde surge a alegoria
platnica que acaba por tomar a luz como causa. Ora, desse modo
o claro e o aclarado deixaram de ser apanhados originariamente
e a representao se colocou no lugar do brilhar, do fogo e da chama
originrios e ento se consolidou como decisivo uma relao causal
de iluminao at que tudo decaiu na inderminao da conscincia
e da perceptio (BP, p. 339). Ou seja, se Plato recorreu alegoria da
luz num nvel que aproximava da abertura originria, tambm foi
ele quem deu incio ao pensar representativo que, ao longo da tradi-
o, s fez decair.
A alegoria heideggeriana visa, portanto, a mostrar que a alegoria
platnica obra de um grande pensador da primeira essencializao
do seer, mas tambm uma aposta exagerada na liberdade doadora
do aberto. A verdade passa a estar sob o jugo da ideia como mxi-
ma representao do ente e decai at transformar-se no gigantesco
da maquinao e da vivncia: a indigncia da falta de indigncia.
Ora, apesar de afirmar o carter supermaquinador do Deus judaico-
-cristo, Heidegger no pode deixar de reconhecer, mais uma vez,
a origem grega da metafsica da presena, isto , de um modo de
pensar que tende a ocultar a abertura em que originou. Afirma ele:
Tampouco como o aberto (das Offene) e a abertura (die Offenheit) fo-
ram procurados em seu essenciar-se (aos gregos se lhes ocorreu primei-
ramente toda uma outra coisa), tanto menos tornou-se clara e sinalizada
a experincia do essenciar-se da ocultao-ocultamento (Verborgenheit-
A fundao 215
-Verbergung). Aqui tambm se tornou, de modo autenticamente grego, o

oculto em ausente e com isso perdeu-se o acontecer do ocultamento e a
necessidade de fund-lo expressamente e de conceb-lo de modo pleno
em sua conexo interna com o essenciar-se da abertura e finalmente e
em primeiro lugar o de fundar essa unidade como essncia propriamen-
te originria (dieses Einheitliche auch als ureignes Wesen zu grnden) (BP, p.
340).
Onde se d, contudo, essa ek-sttica unidade originria seno no

essenciar-se da verdade? D-se no horizonte historial do essenciar-
-se, pois no h estabilidade do ente aqui. E que ocultao-oculta-
mento seno uma experincia em que esto em jogo o ser-a do ho-
mem e o homem no ser-a? Esse estar em jogo do ser-a e do homem
no , como vimos, nada inefvel, mas a experincia da reteno. O
estar no aberto a liberdade do ente, mas um salto na abstrao e na
transcendncia, o que est retido nas tonalidades afetivas do espanto
e do temor. Ou seja, o que significa o aberto seno que o ser-a do
homem est diante do ocultar-se? Estar no aberto a experincia do
acultao-ocultamento que, livre do ente, experiencia a essenciali-
zao da verdade, isto , o essenciar-se da verdade independente do
jugo do verdadeiro. A reteno se d na passagem do encantamento
do verdadeiro para o encantamento da verdade. Do encantamento
da coero para o encantamento do estar no aberto. A reteno
a experncia do salto temeroso para outro encantamento livre das
sedues da maquinao e das vivncias.
Aqui a pergunta pelo verdadeiro desaparece diante da pergunta
pela verdade, que historial, ou seja, que para ser respondida tem de
dar conta da essncia da verdade e por no ser esta algo estvel diz
respeito ao seu modo de essenciar-se. A verdade sempre historial,
ou seja, ela seu esssenciar-se. A rigor, essa pergunta no pode ser
formulada, pois toda formulao (o que isto?) pressupe o aberto
de onde surge. E como se poderia perguntar de modo tradicional
por algo que nunca ? E o que quer dizer isso seno que a essncia
da verdade o seu essenciar-se? E a verdade se essencia na Histria.
E qual o modo contemporneo do essenciar-se da verdade seno o
acontecimento de outro comeo? O outro comeo, porm, a partir
de SZ, mostra-se como o aberto que se d como ocultao-oculta-
mento. O aberto j no ilumina mais o ente, mas o que d acesso
quilo que, no acontecimento, se ausenta. Trata-se de, fora da entifi-

cao do presente, apanhar o ocultar-se do seer na clareira do ser-
-a. No ocultar-se se essencia o seer, pois o acontecimento nunca se
encontra em pleno dia como um ente ou algo presente (BP, p. 342).
Ou ainda: Apenas quando estamos na claridade que experimen-
tamos o ocultar-se (BP, p. 346). E ns aqui o ser-a. O seer ento
precisa do ser-a para essenciar-se como verdade. O ser-a , todavia,
quem experimenta a reteno da verdade que se essencia no mais
no espao e no tempo, mas no espao-tempo da virada. O espao-
-tempo o fundo sem forma da passagem para outro comeo. Essa
nova essencializao rompe o encantamento da verdade como cor-
respondncia, jugo e correo e abre o novo homem para outro tipo
de encantamento, para outra criatividade, livre da maquinao e da
vivncia.
A pergunta pela verdade um arriscar-se, um apanh-la enquan-
to ranhura (die Fuge), isto , um arranhar-se, um abrir sulcos que
se abrem no fundamento da dobradia entre seer e ser-a. A ranhura
remete a verdade para um alm dos entes. Aqui, alis, pode-se en-
contrar alguns vieses esclarecedores do pkeina t osia heideg-
geriano. Assim como, para Plato, no livro sexto da Repblica, o bem
est alm do ente, para Heidegger o seer tambm o est. Trata-se de
situar-se no estar alm e com isso manter-se no aberto da verdade,
como se encontra nas afirmaes:
A verdade o originariamente verdadeiro.
O verdadeiro o mximo ente.
Mais ente que o ente o seer mesmo. O mximo ente no mais

seno que se essencia como o essenciar-se (acontecimento).
O seer se essencia como acontecimento.

A essncia da verdade o clarificador ocultamento do acontecimento.
O clarificador ocultamento se essencia como fundao do ser-a, mas

a fundao () ambgua.
A fundao do ser-a acontece como abrigo da verdade no verdadeiro,

que apenas desse modo advm.
O verdadeiro deixa ser o ente enquanto ente.
Quando o ente se encontra no interior do a, torna-se representvel. A

A fundao 217
possibilidade e a necessidade do correto esto fundadas.
A correo um inevitvel estacamento (Ableger) da verdade.
Por isso onde a correo predetermina a idia de verdade, esto en-

terrados todos os caminhos para sua origem (BP, p. 344).
O verdadeiro, portanto, est na verdade, mas isso s porque a ver-

dade enquanto tal tambm no verdade e, portanto, o essenciar-
-se do seer. Desde o fundo dessa ambiguidade se essencia o seer. A
diferena em relao a Plato est em que a verdade uma experi-
ncia (reteno, salto, passagem, tonalidade afetiva) em que se d o
claro do ocultar-se. A noo de experincia (Erfahrung) funda-
mental aqui, ou seja, ir ao fundamento sem fundo no um pensar
abstrato, mas uma experincia que obviamente surge da destinao
e essencializao do seer. E no se trata de uma experincia mera-
mente existencial, pois s poucos podem t-la, os vindouros, talvez.
E, como vimos, o seer se essencializa no acontecimento. As relaes
entre a experincia da verdade, acontecimento e seer so anteriores
s configuraes racionais ou irracionais, ticas, estticas, teolgicas
e cientficas. Essa experincia originria anterior cultura e sequer
pode ser ensinada. Ela coincide com um fundo sem forma, pois o
acontecimento no pode ser explicado, uma vez que o verdadeiro
pressupe a verdade. Ou melhor: O acontecimento-apropriador
(Ereignis) conduz a verdade = a verdade se ergue atravs do aconte-
cimento-apropriador (BP, p. 346).
A pergunta pela verdade, portanto, atinge o comeo e o fim da
era da verdade e da no verdade, da essncia e da inessncia, isto
, da essncia e da aparncia. Isso assim porque no foi de todo
superada a era da indigncia do seer. Sua superao equivaleria
cura completa da era do jugo e da violncia do ente. Esse estgio
terminal da era da indigncia, no entanto, permite uma releitura da
metafsica ocidental que sempre afastou Filosofia e sofstica, ser e
parecer, verdadeiro e falso. A essncia da verdade anda junto com
sua inessncia (Un-wesen), isto , os pares metafsicos tradicionais
so agora inessenciais medida que encobrem a sua origem. Desse
modo, o filsofo e o sofista so faces opostas de uma mesma moeda
que dever ceder lugar aos pensadores do futuro. As velhas oposi-
es com suas contendas, mesmo as mais acirradas, so, ao fim e ao
cabo, modos de encobrir a essncia do seer em sua singularidade e
inslito estranhamento.
Posto nesses termos poder-se-ia dizer que assim como o sofista
o que se parece maximamente com o filsofo e, portanto, tem a
sua autenticidade, tambm o mximo de inessncia tenderia a con-
fundir-se com a essncia da verdade. Assim como o filsofo mais
autntico do que seu imitador, tambm a verdade mais autntica
do que todas as suas maquinaes cenogrficas. Ou seja, o real e o
irreal so sempre uma exibio espetacular e, portanto, inautntica.
Da que O cenrio: a configurao (Gestaltung) do real como tarefa
do cengrafo (BP, p. 347). E assim, sem uma meditao sobre o seer,
filsofos e sofistas disputavam uma iluso. A iluso de um cenrio
cujas imagens encobriam seu fundo. Ora, tal tarefa cenogrfica con-
siste na exibio da aparncia baseada na distino entre o real e
o aparente, entre a arte e a realidade, etc. Ora, esse cenrio inau-
tntico porque uma montagem cujas luzes artificiais encobrem a
clareira do ocultar-se. Se, porm, a exibio da disputa ser/aparncia
inautntica porque a verdade mesma autntica e original. Uma
autenticidade que est alm tanto da realidade e da justia quanto da
fatuidade e da incria. Ou seja, antes da verdade como correo est
a verdade como autenticidade.
Essa noo j se encontra na Genealogia da moral, que Heideg-
ger reelabora. O que significa, para Nietzsche, a vontade de verda-
de seno a nsia pela estabilidade da vida? Se isso assim, ento a
verdade no unvoca, mas equvoca. Ou seja, Nietzsche colocara
em questo os fundamentos da verdade e avanou para a autentici-
dade que lhe subjaz. A verdade a condio da vida ou at mesmo
algo contra ela, mas ento tem-se de investigar a sua autenticidade.
E o que significa ser autntico seno a afirmao anterioridade, ao
verdadeiro, como na afirmao de que o ouro verdadeiro o ouro
autntico, que gua mineral verdadeira a autncitca, que a cachaa
verdadeira a genuna, que um Picasso verdadeiro um Picasso au-
tntico. Ou seja, destaca-se aqui a anterioridade do autntico sobre o
verdadeiro. Essa anterioridade a verdade, isto , a verdade sempre
autntica e s por isso pode-se falar de que algo verdadeiro ou fal-
so. Quando se diz que esse um Picasso verdadeiro, porm, no se
est no plano epistemolgico das tabelas de verdade, pois aqui no
funnciona a verificao e a correo, mas a interpretao da obra
A fundao 219
de arte. Tambm pode-se dizer que Getlio Vargas era um estadista

autntico, e que seu suicdio foi um gesto de coragem e honradez.
William Faulkner era um escritor autntico pela criatividade de
seus romances. A autenticidade aqui mais ampla e anterior que as
meras constataes. E mesmo a noo de verdade como correo
surgiu da autenticidade criadora de Plato. A autenticidade , por-
tanto, originariedade. O original de Plato, como j havia destacado
Nietzsche, est menos na sua noo de verdade como correo do
que na autenticidade da sua formulao. A verdade como correo,
portanto, pressupe a autenticidade da sua formulao, mas essa au-
tenticidade no pode ser formulada. Mais uma vez, embora tendo
objetivos distintos, as metforas heideggerianas e platnicas se as-
semelham: aquilo que esclarece no pode ser esclarecido. Situar-se
nesse mbito da autenticidade radical, alis, ir alm da oposio
entre crer e saber, f e razo; e isso o mesmo que manter-se na
essncia da verdade, no claro para o ocultar-se. No se trata, porm,
de situar a verdade na claridade, mas entender como ela pode ser
ofuscante. Alis, Plato j havia tocado no incondicionado, pois a
ideia no pode ser explicada por outra sem um regresso ao infinito,
ou seja, ao sair da caverna o homem cegado pela luz do Sol, isto
, a mxima claridade oculta. Heidegger pretende apanhar o fun-
do em que se d essa oscilao claridade/ocultao antes do jugo e
da correo da certeza e do verdadeiro, pois a verdade nunca s
claridade seno que se essencia como ocultamento to originria e
intimamente como a claridade. Ambas, claridade e ocultao, no
so duas seno o essenciar-se do uno, da verdade mesma (BP, p.
349). O uno aqui no identidade, mas a oscilao de um fundo que
nunca se conforma ou se configura por completo. Ao contrrio de
Plato, que procurou estabilizar a verdade na iluminao causal dos
entes, Heidegger tenta resgatar a destinao da aventura do fundo
insondvel da verdade do seer, que, alis, s possvel medida que
se essencializa e que na contemporaneidade se essencializa saltando
para outro comeo, para uma nova era de criatividade humana livre
da coero e da violncia dos entes.
Esses passos permitem esclarecer que a lqeia surge da clarida-
de do ocultamento, pois, num primeiro momento (SZ) se a entendia
como des-velamento, clareira, abertura, etc., mas agora se entende a
lqeia de modo meditativo historial como uma experincia mais

radical de ir ao abismo do fundamento da verdade do seer e no
mais do monocentrismo do ser-a. Desse modo, a lqeia posta
desde a claridade para a ocultao, ou seja, como o essenciar-se da
verdade no situada no ser-a, pois se trata da verdade do seer e,
portanto, do acontecimento-apropriador. Se em SZ a Histria era
apanhada desde o ser-a, agora este visto desde a reviravolta do
acontecimento-apropriador do qual, alis, a lqeia uma mani-
festao histrica, ou seja, desde a claridade/ocultao pode-se en-
tender como ela se tornou verdade como correo e jugo.
E do mesmo modo a conexo espao-tempo que no ser-a era
mais originria do que a relao objetivadora do espao e do tempo,
agora posta nos termos do acontecimento-apropriador, ou seja, es-
pao-tempo se mostra na reteno da passagem e do salto e, portanto,
ao abrigo da verdade do seer. O ser-a no dispensado, pois, como
vimos, todavia um modo de fundar a claridade/ocultao, mas
desde que a est operando o seer como acontecimento-apropriador.
Heiddeger continua aqui revisando temas tipicamente kantianos,
pois o espao-tempo conquistado na perscrutao do abismo, no
mais da imaginao transcendental, mas do abismo da verdade do
ser. O espao-tempo, diferentemente do espao e do tempo, no mais
pertencem ao sujeito ou conscincia, mas ao abismo do aconteci-
mento e, portanto, longe da causalidade e da sensibilidade. Ou seja,
Kant, o filsofo que mais destacou esse tema, ainda dependente
das categorias aristotlicas, pois manteve a noo de causalidade, e
com isso no se aventurou a explorar o abismo originrio em que se
do as relaes espaciais e temporais e muito menos suspeitou que
essa origem do espao-tempo remete singularidade do seer como
acontecimento-apropriador (BP, p. 375). Essa origem , alis, o ins-
tante. Ou seja, o instante no algo apenas temporal, mas o espao-
-tempo como abismo do salto para outro comeo dado ao abrigo da
verdade do acontecimento-apropriador.
A verdade platnica que est na base do pensamento ocidental
uma das essencializaes da verdade. Enquanto tal ela autntica.
Como, ento, se essencializa a verdade como tal, isto , como se d a
autenticidade de tudo o que autntico? Para responder essa ques-
to preciso manter-se no questionamento da essncia da verdade
A fundao 221
como meditao historial. Com isso, o seer j no depende do ente.

Assim como a angstia, a morte, o nada, a verdade um portal no
remetido ao ente, mas ao seer. A compreenso do acontecimento
dessa fundao j o situar-se no salto para o outro comeo. E o
que que est em questo essencialmente seno os fundamentos do
espao e do tempo?
Heidegger destacara j em SZ a verdade como abertura do ser-a e
mostrara como essas noes, junto com a de ser, j estavam no alvo-
recer da Filosofia com Parmnides. Seu enfoque, porm, j era dife-
rente, pois havia desenvolvido a noo de ser-no-mundo afastando-
-se inclusive do objetivismo grego; agora, porm, retomando uma
problemtica kantiana ele ir resituar a verdade como espao-tempo
no mais subjetivo, ou objetivo, maquinador ou vivencial, mas como
instncia que se d para alm do solipsismo transitrio do ser-a e
que passa a situar-se na viragem do acontecimento. Ou seja: A per-
gunta como e at que ponto o espao-tempo pertence verdade.
O que a verdade mesma , no antes suficientemente expressa por
si, mas antes modo de conceber o espao-tempo (Begreiffen des
Zeit-Raumes) (BP, p. 372). Qual ento o novo modo de tratar esse
assunto de que SZ apenas uma transio?
6.2 A verdade: a viravolta no espao-tempo

A origem do espao-tempo encontra-se na singularidade do seer
como acontecimento (BP, p. 375).
Com o tema do espao-tempo afasta-se Heidegger do monocen-
trismo com que concebera, em SZ, o ser-no-mundo para vincul-
-lo essencializao historial do acontecimento. O espao-tempo
a dobradia da virada ou da reviravolta, o que o remete verdade
como abertura originria do seer. Isto , a pergunta pela essncia da
verdade diz respeito pergunta pelo espao-tempo. E assim como
a pergunta pela verdade visa a retirar-se do mbito do verdadeiro,
agora a pergunta pelo espao-tempo depende da pergunta pela sua
essncia. Ou melhor, assim como se deveria ir do verdadeiro para
a verdade, tambm tem-se de indagar: Como se chega do espao-
-tempo a espao-tempo? (BP, p. 386). Ora, na modernidade carte-
siana houve uma matematizao do espao e do tempo num proces-
so to abrangente que se torna difcil regressar ao seu solo originrio

do espao-tempo como acontecimento-apropriador. Trata-se, por-
tanto, de retirar o espao e o tempo da interpretao dominante. A
modernidade apenas destacou o tratamento grego do tema, pois o
que aonteceu foi que tpoj e crnoj foram concebidos desde a no-
o de lqeia como correo e, portanto, como objetivao das
coisas e desmundanizao do mundo.
No se trata, porm, de pensar o espao-tempo anterior ao
primeiro comeo, mas desde seu esgotamento e, portanto, no res-
soar que faz parte do anncio, ou melhor, da experincia do outro
comeo. H aqui a confrontao entre dois modos de encantamento
ou entre dois estilos radicalmente distintos, ou seja, uma interpreta-
o coisificada do espao e do tempo e outra que saindo das coisas
capaz de suscitar novas experincias. Na passagem e no salto para
o outro comeo o desencantamento do primeiro comeo d lugar
ao novo encantamento do ltimo deus e de outros modos de cria-
o. As criatividades filosficas e artsticas afundaram no niilismo
e agora despertam na iminncia da alteridade radical. Se o espao
e o tempo eram os sustentculos de tudo o que existia enquanto
anseio pela certeza e pela estabilidade, agora se entende seu carter
de sustentao eventual, pois o espao-tempo a sustentao que
abarca, extasia, encanta e rene em si o abismo da fundao do a
(Da) atravs do ser-a (em suas remisses essenciais ao abrigo da
verdade) e assim se faz historial (BP, p. 386). O novo encantamento
propicia criaes no abismo do fundamento e ao abrigo da verdade
(Bergung der Warheit). O essenciar-se sempre estar sob a proteo
da verdade. Estar ao abrigo, isto , como o abrigo para enfermos, o
abrigo para velhos ou para rfos, como o abrigo das intempries.
Estar ao abrigo estar protegido, mas de qu seno da violncia dos
entes e do jugo da correo? A verdade se essencia como abrigo, mas
o abrigo que protege no aberto; abrigar-se aqui estar protegido na
liberdade do aberto, mas para quem se abre o abrigar dessa abertura
seno para o estranhamento em que germinam os inslitos?
O novo estilo criador do ser-a no outro comeo apenas se vis-
lumbra pelo portal da verdade do seer. Toda a arte do passado
representao da violncia, tal como, alis, Hegel mostrou em sua
Esttica. A embriaguez nietzschiana, por sua vez, ainda destruio
A fundao 223
e niilismo no estertor da subjetividade que, por fim, no abrigo da

verdade do seer, ceder lugar entrada calma e dcil do ltimo deus.
O ser-a, como vimos, uma crise entre os dois comeos. Crise,
alis, que se estende ao homem. No se trata, porm, de uma crise
seno o conflito entre o no-mais e o ainda-no se se considerar o
que j passou e o que ainda no aconteceu, pois isso seria tornar o
passado objeto de maquinao e o futuro um espao-tempo vazio a
ser preenchido. O homem vindouro vislumbrado na dobradia da
abertura do seer e do ser-a emerge da crise entre a humanidade do
homem antigo e a ainda-no humanizao do homem novo. Esse
entre, contudo, entendido historialmente desde a essencializao
do acontecimento-apropriador. A de-ciso j no cabe apenas ao
ser-a, que nada pode a partir de si mesmo, mas ao seer. Que tipo
de homem ser esse? Pelo que vimos, a pergunta pela verdade no
mais respondida no monocentrismo do ser-a apenas, mas como
meditao historial ela abarca a poca que vai de Plato a Nietzsche
e a partir daqui se comea a delinear a figura (Gestalt) e o tipo (Art)
dos pensadores adventcios, daqueles que, enfim, j comeam a reter
e a experimentar a chegada do ltimo deus e seus encantamentos:
os vindouros.
Captulo 7
Os vindouros
Os vindouros 227
Hoje j existem poucos vindouros.

(BP, p. 400)
Mas ningum conhece a figura (Gestalt) do ente vindouro.

(BP, p. 431, 432)
Os vindouros 229
Da indigncia do homem atual se delineia, no salto do ser-a, o

homem vindouro. Entenda-se: o filsofo do futuro. Uma aristocra-
cia do pensamento? Sim, mas apenas do pensamento. Afinal de con-
tas, essa a verdadeira aristocracia. Qual , porm, a relao dessa
elite com o povo? J mostramos que, para Heidegger, povo sempre
concretamente metafsico, ou seja, pertence histria de uma terra
medida que esta se caracteriza por reter e expressar certas tonalida-
des afetivas. Um povo singular, portanto, no pode diluir-se na gene-
ralidade vazia da histria universal. Um povo singular aquele em
cujo solo aparecem os grandes pensadores. Foi assim com os gregos,
e, naqueles anos revolucionrios, acreditava Heidegger, como Jn-
ger, alis, que era esse tambm o destino do povo alemo. Se em
Jnger, porm, o povo era resumido e essencializado na figura do
trabalhador, Heidegger, ainda com fortes matizes platnicos, aposta,
mesmo que com a desfigurao do amigo das formas tradicional,
na proeminncia do filsofo. Assim como no caso dos gregos, to-
davia, o povo era parte do cenrio em que transcorria o gigantesco
confronto sobre o ser, tambm o povo alemo o pano de fundo
sobre o qual, com a superao do modelo desse confronto, come-
ariam a brilhar os filsofos que esto por vir. E j no se estaria
vinculado ao ente, mas sob a guarda e proteo ativa (ouros, oroj)
dos que j despontam, dos que j advm: os vindouros. Mas quem
so esses vindouros (die Zuknftgen)?
Esse o captulo mais sucinto de BP. E no por acaso, pois muito
difcil figurar a paisagem do outro comeo como seus pensadores.

Isso, alis, lembra as reflexes platnicas no Menon sobre a virtude.
Como saber o que a virtude? Se soubssemos no precisaramos
perguntar por ela, mas como no sabemos, onde poderamos en-
contr-la? Se a virtude passasse na nossa frente como iramos re-
conhec-la? A sada de Plato a recordao, embora neste mundo
tenhamos sempre uma imagem precria dela. De modo semelhante
so os vindouros, esses antecipadores e anunciantes da emergncia
do ltimo deus no acontecimento-apropriador. E Heidegger mes-
mo afirma: H hoje j muito poucos desses futuristas (BP, p. 400).
Se passssemos por eles poderamos reconhec-los? Para tanto, no
teramos de ser tambm iniciados na alteridade do outro comeo?
interessante o emprego do j (schon), pois isso quer dizer que
os vindouros no esto no futuro, mas so aqueles que entre ns
anunciam o futuro. Um papel de destaque tm agora os poetas, es-
pecialmente Hlderlin. Entre todos os outros poetas, este o que
mais prximo se encontra da abismosidade do seer, ele quem mais
aproxima o poetar do pensar, que Hlderlin poetizou o poeta vin-
douro, que ele prprio como o primeiro, que mais se aproximou
da deciso sobre a proximidade e distanciamento dos deuses j sidos
e vindouros (BP, p. 463). O BP, portanto, uma tentativa de sntese e
superao dos temas que constituram o filosofar de Heidegger nos
anos 30: a origem da obra de arte, a Filosofia nietzschiana e a potica
hlderliniana.
Para esclarecer esse assunto trataremos, a seguir, do ltimo
curso acadmico regular de Heidegger quando tematizou a relao
entre o pensador-poeta, Nietzsche, e o poeta-pensador, Hlderlin.
Com isso, poderemos voltar ao BP e mostrar a importncia da no-
o do ltimo deus, elaborada nos anos 30.
Pensar e poetizar: sobre o ltimo curso

acadmico de M. Heidegger
Em Contribuies Filosofia (BP),21 Heidegger entendeu o pen-
21 Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis), Frankfurt am Main:

Vittorio Klostermann, 1989. Para nos referimos a essa obra continuaremos usando a
abreviatura BP.
Os vindouros 231
samento nietzschiano como a ltima manifestao da metafsica

ocidental e, portanto, como fim do primeiro comeo grego e, ento,
ensaiou a passagem para outro comeo, o que significava que as fi-
guras poticas concebidas no modelo metafsico tradicional j no
expressavam o futuro que se avizinhava com a apario do ltimo
deus. Como se sabe, as anotaes de BP foram redigidas nos anos
30 e seus desdobramentos vo at o comeo dos anos 40, isto , des-
de quando o nacional-socialismo alcanou o poder at a poca de
sua derrota militar. Em 1933 Heidegger tornou-se por alguns meses
reitor da Universidade de Freiburg para logo voltar a sua atividade
docente. Embora seus cursos se ocupem de vrios temas da Histria
da Filosofia (Schelling, Hegel, Herclito, Parmnides, etc.), por mais
de uma dcada o ncleo dos seus esforos consistiu na tentativa
de superar os impasses de SZ22 devido principalmente concluso
do livro: ser tempo (existencial) e fora isso, tudo metafsica da
presena. Da seu reconhecimento de que o ser-a j nada produz,
pois toda a produo seria concepo do mundo e, portanto, repre-
sentao. Essa poca da reviravolta do pensar (Kehre) foi, portanto,
marcada por uma maior radicalizao das bases fenomenolgicas,
o que foi feito quando o filsofo dedicou-se leitura da poesia de
Hlderlin e principalmente ao estudo da obra de Nietzsche. Nes-
sa poca aconteceu a sua famosa passagem para o potico. Nesse
sentido, o destaque dado ao potico coincide com o esforo para a
passagem ou salto para outro comeo da Filosofia e do homem. A
nosso ver, s no delineamento desse esforo para superar definiti-
vamente a era da metafsica do primeiro comeo grego que podem
ser interpretadas suas incurses na potica hlderlindiana medida
que a essncia dessa poesia auxilia o novo pensamento filosfico a
seguir os sinais, os traos ou os indcios dos mistrios que residem
no abismo do seer (Seyn).
Se tal abismo pode ser sondado, isso se deve ao trabalho da
obra de Nietzsche, que abriu o caminho para, junto com a reviravolta
do pensar, tentar-se uma interpretao ps-metafsica de Hlderlin.
E por que Hlderlin? Ora, porque esse poeta, segundo Heidegger, j
poetiza de modo independente da tradio. Sua poesia avana para
22 Heidegger, M. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1986. Seguire-
mos abreviando SZ.
as configuraes de um mundo novo e inaudito, um mundo tam-

bm j aberto pelo pensar nietzschiano. Nesse sentido, o filsofo e o
poeta abrem caminho para que se ultrapasse a Filosofia tradicional
e se possa situar no pensar propriamente dito. claro que filosofar
pensar, mas o pensar j no mais se situa na era da maquinao e da
vivncia.
No semestre de inverno de 1944-1945 Heidegger profere seu ltimo
curso acadmico antes da queda do regime nazista e da sua expul-
so da Universidade, qual s retornar alguns anos depois como
professor emrito. Nesse curso ele resume os temas que o ocuparam
desde quando deu incio reviravolta do pensar. O ttulo do curso
bastante significativo: Introduo Filosofia pensar e poetizar.23
A questo do sentido da Filosofia na era do fim da metafsica anda
junto com a questo ou a relao entre o pensar e o poetizar. um
curso em que se encontram os resultados da sua longa ocupao
com Nietzsche e sua abordagem da poesia de Hlderlin. Embora
Heidegger seja mais um filsofo alemo fortemente influenciado
pelos gregos, sua preocupao no histrica, mas historial. Nesse
sentido, ele se orienta pelo tempo atual, pelo presente. E isso que ele
encontra maximamente expresso na obra nietzschiana e na poesia
hlderliniana, isto , esses autores so os que melhor expressam em
pensamento o tempo em que vivemos.
Ou seja, para Heidegger, no possvel introduzir-se na Filosofia
como se se estivesse fora dela, no h nenhum caminho ou mtodo
que possa fazer uma introduo Filosofia, pois o homem j est
historialmente imerso no pensamento e toda pergunta por este j
conduzida por ele. E assim conhecimentos cientficos ou conjun-
tos de proposies protocolares no conseguem expressar o que
essencial Filosofia, pois no h exterioridade entre o homem his-
torial e o pensamento. Anos antes Heidegger, em seu curso Intro-
duo Filosofia24, havia afirmado que todos os homens so fil-
sofos, mas tambm havia reconhecido o papel da sofstica, pois o
23 Ver Heidegger, M. Achvemente de La mthaphysique e posie: 1. La mthaphy-

sique de Nietzsche, 2. Introduction la philosophie penser et potiser, trad. de Adline
Froidecourt, Paris: Gallimard, 2005. Usaremos para esta obra a abreviatura PP.
24 Heidegger, M. Introducin a la Filosofia, Universitad de Valncia: Ediciones Ct-
edra, 2001a, p. 38.
Os vindouros 233
que seria da Filosofia que no conseguisse se expressar? O que seria

do filsofo que no se tornasse sofista? Se isso no acontecesse as
coisas andariam muito mal para a Filosofia. Filosofia e sofistica so
coisas distintas, mas aquela no existe sem esta. Anos depois, ele se
mantm afastado da Filosofia cognitiva e da Lgica ao reconhecer
que chegou a hora do pensamento memorial. O homem historial,
portanto, aquele novo homem, isto , o homem cujo pensamento
basicamente rememorativo. Filosofar situar-se nesse pensamento,
mas esse situar-se no pensamento o destino do homem historial.
Assim como fizera a distino entre filsofo e sofista, agora tem de
fazer a distino entre o homem historial e o homem histrico e,
portanto, entre os que podem ser nomeados com distino e louvor
de pensadores e os que todavia no o so, pois infelizmente entre
os homens h tambm aqueles marcados pela ausncia do pensar
que se deve a sua carncia de reconhecimento do que o mais digno
a ser pensado (PP, p. 104). Ao aventurar-se pelo pensar poetizante,
Heidegger pretende se livrar de vez do espao cartesiano e do tempo
cronolgico, pois o sentido de um poema pensante est alm das
distines metafsicas tradicionais. E esse mbito ps-metafsico
que ele pretende encontrar em Hlderlin e Nietzsche. E desse en-
contro pretende responder s perguntas: O que o agora? (Was ist
jetzt?) e Quem somos? Ou seja, pretende dar uma resposta sobre o
que o presente historial. A poca singular em que viveu.
Para isso preciso, ento, pr em marcha o filosofar de tal modo
que se tenha acesso ao pensamento propriamente dito. claro que
esse pr em marcha o filosofar j obra do pensamento. Outra
vez temos a o crculo hermenutico, s que por ser historial, j
no est mais situado na excentricidade monocntrica do ser-a. O
introduzir-se na Filosofia ento atender ao apelo de situar-se no
pensamento como se j se estivesse em casa. O pensamento a que-
rncia do homem historial-pensante. Filosofar a nsia de se situar
na essncia do pensar. E essa nsia deve-se a que o homem metaf-
sico perdeu de vista sua querncia, isto , aquele lugar no qual ele
requisitado. A querncia o lugar em que se querido e, diferen-
temente de todos os outros entes, o lugar em que o homem mais
querido o pensamento. Nesse sentido, a Filosofia como saudade de
em todos os lugares sentir-se como se estivesse em casa (Novalis)
assume essencialmente o carter do pensar propriamente dito. Isto

, o homem pensa, mas isso porque tem carncia de pensamento
e, assim, precisa situar-se cada vez mais essencialmente no pensar.
Como essa tarefa nunca realizada por completo, se est sempre na
introduo Filosofia, mas isso porque a Filosofia no um mero
desenvolvimento de conhecimentos objetivos sobre os entes, mas
um pensar que guarda a memria do que pensado. Esse situar-se
no pensamento rememorativo como um habitar, como um mo-
rar, ou seja, assim como no habitar guarda-se a tradio do lugar,
tambm habita-se o pensamento quando se guarda a tradio em
que ele se move, mas essa tradio s pode ser recuperada pelos
pensadores medida que eles se afastam dos no pensadores. Os
pensadores so os guardies do pensamento rememorativo, mesmo
quando este se encontra encoberto nas obras dos filsofos tradicio-
nais. Na tica de Heidegger, apenas os pensadores poderiam distin-
guir o joio do trigo, aquilo que se aproximou do pensamento, mas
que se deixou escapar. As tenses existenciais de SZ subsistem ento
como uma luta, uma provocao entre a memria e a perda dela,
entre o recordar e o esquecer. isso que, muito diferentemente do
esquema lgico e epistemolgico, agora significa pensar. E assim a
introduo Filosofia, para ns seres pensantes, a aprendizagem
de nos tornarmos cada vez mais pensantes. s com esse cuidado
que podemos ir apropriando-nos da Filosofia. Esse novo estatuto do
filosofar de nenhum modo significa voltar a impregnar-se penosa-
mente de conceitos estreis e de doutrinas tornadas estranhas e que
um dia nossa memria deixar desfigurar-se no esquecimento (PP,
p. 105). A Filosofia, porm, no anda sozinha nessa memria ime-
morial; ela, para Heidegger, tem a poesia como coadjuvante. No nas
Filosofias e poesias quaisquer, mas naquelas em que o pensamento
historial discrimina como as mais representativas da nossa era e que
se encontram expressas nas obras de Nietzsche e Hlderlin. Como,
porm, aproximar o poeta-pensador e o pensador-poeta? O que h
de comum entre eles? Ora, j as vozes gregas do primeiro comeo
so marcadas pela proximidade entre Filosofia e poesia. Essa relao
o imemorial que, oculto pela metafsica da representao, precisa
agora ser relembrado. bvio, porm, que s pode ser relembrado
porque nunca sumiu definitivamente. Plato s fundou a metafsica
da presena medida que afastou Filosofia e poesia, mas, na era do
Os vindouros 235
fim do platonismo, Heidegger pretende resgatar o carter essencial

da relao entre ambas. E isso no poderia ser feito s cegas e de
modo meramente arbitrrio, pois o pensamento atual j estaria mar-
cado de modo indelvel pela abertura que se vislumbra nas obras de
Nietzsche e Hlderlin, isto , naquilo que essas obras dizem respeito
essncia do pensamento.
Qual a relao entre pensar e poetizar? Muitos autores, por meio
da Filosofia da arte ou da esttica, aproximaram Filosofia e msica,
Filosofia e literatura, Filosofia e arquitetura, etc., mas, para Heide-
gger, a proximidade entre pensar e poetizar s possvel medida
que foram abolidas todas as disciplinas que anteriormente compu-
nham a Filosofia. A Filosofia mesma deixou de ser uma disciplina
para ser expressa apenas pelo pensar. Ora, esse estgio historial
ps-metafsico que permite que pensar e poetizar revelem a clarei-
ra do seer. Essa proximidade no uma mera coincidncia, mas o
destino que o seer abriu para nosso presente, isto , nosso agora
melhor expresso por pensadores e poetas. E entenda-se nosso pre-
sente por presente que diz respeito aos alemes, pois este o povo
dos pensadores e dos poetas, de Nietzsche e de Hlderlin. At que
ponto um pensador j poeta? At que ponto um poeta j um
pensador? O que h de pensador no poeta Hlderlin, autor de O
retorno ptria, e de potico no pensador Nietzsche, autor de Assim
falou Zaratustra? Seja como for, assim como os filsofos gregos que
iniciaram a Filosofia tambm aproximaram poesia e pensar, como
em Pndaro e Sfocles, tambm esse o destino que o seer reservou
aos alemes, precisamente na era do fim da metafsica, de novamen-
te reaproximar pensar e poetizar. Se interpretarmos isso luz do BP,
essa aproximao no pode ser entendida de modo histrico devido
dvida que a Filosofia da histria moderna tem com a metafsica
da subjetividade do idealismo, mas tem de ser entendida historial-
mente, isto , no como vontade, mas como destino que mergulha
no abismo do seer. No se trata, portanto, de lies de esttica que
visam a ampliar a cultura liberal burguesa, mas de lies filosficas
que pretendem uma revoluo metafsica que destrua a cultura fei-
ta de maquinao e vivncia e permita que o ser humano ingresse
numa inaudita era de liberdade e originalidade. Enfim, uma era em
que tematizando o pensar e o poetizar afaste o homem do espao-
-tempo aristotlico, kantiano, hegeliano, fregeano, russelliano, etc.,

e o coloque na maior proximidade possvel do abrigo do seer. a
liberdade do pensar que rompe com todas as barreiras metafsicas
para pr-se to s e unicamente sob a proteo do seer, o que al-
canado antes pelos vindouros, isto , pelos poetas e pensadores, que
captam a irrupo do ltimo deus.
Por conseguinte, desde a evoluo da sua Filosofia nos anos 30
expressa no BP e que avana at a derrota de 45 que Heidegger enfa-
tiza as relaes entre Filosofia e poesia medida que nelas ressoam
as vozes do alvorecer ocidental. Para os gregos, como sabemos, pen-
sar uma palavra que diz respeito ao ofcio dos pensadores e poe-
tizar ao ofcio dos poetas. O pensar originalmente compreendido
como Filosofia. O poetizar provindo do verbo poien, por sua vez,
quer dizer produzir, fazer com que algo sobressaia, seja realado, etc.
Da que o que fazem os poetas inventar e criar. Mas so o pensar e
o poetizar o mesmo? No h uma diferena entre Filosofia e poesia?
Pode-se tratar de Herclito como se trata de Pndaro? Ou de Nietzs-
che como se trata de Hlderlin? Ora, Heidegger reconhece que, na
interpretao corriqueira, entre pensar e poetizar h uma diferena
infinita, isto , incontornvel. Ento como se poderia aproxim-los?
No se trataria ento de mais uma comparao? A resposta positi-
va, mas no significaria isso uma recada no diabo da analogia? Hei-
degger pretende evit-lo perguntado-se pelo que essencialmente
comparar. A comparao fartamente usada, pois se comparam ti-
mes de futebol, boxeadores, tecidos, modas, estilos, culinrias, armas,
etc. Nos cursos de Letras h tradicionalmente a cadeira de Literatura
Comparada. Comparam-se duas coisas de tal modo que uma se es-
clarece pela outra. Pode-se, por exemplo, comparar o Simbolismo
com o Expressionismo, o Cubismo com o Eealismo, o Marxismo
com o Liberalismo, e assim por diante. E isso se deve a que formal-
mente, desconsiderando-se o contedo, possvel criar uma gigan-
tesca quantidade de comparaes. Muitas podem ser, alis, toscas e
incongruentes, por exemplo, comparar poetizar e andar de bicicleta.
Afinal, ambas no so atividades humanas? A diferena est em que
o poetizar muito mais espiritual do que a ao mundana de andar
de bicicleta. Um poeta, porm, pode compor sua obra diretamente
Os vindouros 237
no computador. Nesse caso, a bicicleta e o computador so utens-

lios distintos, pois o computador um utenslio mais prximo das
atividades espirituais. No entanto, o poetizar e o andar de bicicleta
so to distantes um do outro que sua comparao esdrxula, no
tem nada de produtivo e at mesmo estril. Heidegger, curiosa-
mente, no se d conta de que poetas tambm andam de bicicleta,
que muitos poemas podem ter sido criados passeando de bicicleta
por estradas urbanas ou rurais. Por acaso a palavra bicicleta est
excluda do poetizar? H uma hierarquia gramatical no poetizar?
H palavras mais poticas que outras? O Futurismo de Marinetti e
Fernando Pessoa, o Expressionismo de G. Benn com seus necrot-
rios, o flaneur de Baudelaire devaneando por Paris seriam demasia-
damente modernos e, portanto, na leitura heideggeriana estariam
sob a gide da maquinao e da vivncia. Isto , da tcnica.
certo que a paisagem buclica alpina, muito celebrada na obra
de Hlderlin, foi colonizada pelo turismo, pelas competies espor-
tivas, e nas suas partes mais baixas pelos torneios de mountain bikers,
etc.; mas felizmente, para o pensador de Freiburg, no havia bici-
cletas no tempo de Pndaro e de Hlderlin. Os pensadores-poetas
voltam terra natal caminhando solitariamente pelas montanhas.
Seja como for, essa abordagem comparativa um ligeiro desvio do
projeto do BP. certo que no BP Heidegger tematiza o significado
de ns e j o entende como ns os alemes, mas esse tema cede lu-
gar ao problema da passagem para o outro comeo. Se levarmos em
conta o ncleo do projeto do BP poder-se-ia tentar uma experin-
cia de pensamento de como seria caminhar, esquiar, velejar e andar
de bicicleta no outro comeo, pois j em SZ se lida com utenslios
e, portanto, com essas ocupaes com suas versatilidades e surpre-
sas, poderiam ser agora entendidas como atividades descobridoras
do conflito entre Terra e mundo. No fim da guerra, porm, essas
prospeces tambm mergulharam nas trevas e ele volta a se ocupar
como o tema da potica do pas do futuro.
O que nos interessa aqui, por ora, entender que, para Heideg-
ger, no se trata de comparaes aleatrias, estreis e de muito mau
gosto, como no exemplo do poetizar e do andar de bicicleta, mas de
buscar aquilo que numa comparao efetiva esclarea no s o que

h de comum em atividades afins, mas o que nelas h de diferente.
Uma comparao efetiva , portanto, aquela que busca o essencial.
No caso, trata-se do essencial que envolve o pensar e o poetizar. No
seu ltimo curso universitrio como professor regular, Heidegger
fala do povo alemo como o nico que por sua tradio capaz de
se colocar na situao de escutar o que essencialmente une a Filo-
sofia e a poesia. Para isso, preciso que o professor leve os seus alu-
nos para alm das curiosidades ou do saber tradicional e os coloque
numa situao para a qual no se est todavia preparado, pois, para
tal, preciso ser receptivo s vozes originrias. Ou seja, os alemes,
sendo um povo de pensadores e poetas, podem afastar-se do esta-
do demasiado secularizado e prestar ateno quilo que lhes mais
prprio. Pelo visto, no o campo de batalha, mas o recolhimento
no incontornvel pensamento poetizante e na poesia pensante que
constitui a efetiva marcha da civilizao ocidental. Ora, perguntar
pela relao entre pensar e poetizar revelar a sua essncia comum
e fundamental.
A conquista que provm do BP a de que a pergunta fundamen-
tal no pode ser formulada. Toda formulao uma objetivao.
Mas no se cairia ento na no forma, no informe ou proto-forme?
A sada aqui ser pela Filosofia e pela poesia, porm como avan-
ar na relao entre pensar e poetizar? Como se poderia decidir ou
medir o que essencial ao pensar e ao poetizar? Heidegger, afinal
de contas, no faz poesia. A compreenso das relaes entre pensar
e poetizar s pode ser feita se se avanar no que seja o pensar? Ou
seja, o problema do pensar poetizante e do poetizar pensante toda-
via um assunto filosfico? Por isso, ele questiona: O que pensar?
Podemos pensar uma resposta imaginando com toda a liberdade?
O que poetizar? Podemos poetizar a resposta criando com toda
a liberdade? Ora, privilegiar-se um ou outro aqui tornar-se uni-
lateral, e assim procedendo certamente nos tornaremos vtimas de
um arbitrrio empobrecimento do fundamental. Mas onde e como
encontrar a medida com a qual se possa avaliar o que essencial ao
pensar e o que essencial ao poetizar? E se h uma medida, quem a
d? Onde podemos encontrar aquilo que d a medida nossa busca
pela meditao e como podemos encontr-la?(PP, p. 160). No se-
Os vindouros 239
ria mais uma vez o homem a resposta? No ele a medida de todas

as coisas? A resposta no, pois a liberdade do pensar-poetizante
significa que o prprio homem questionado. E isso tambm quer
dizer que a liberdade a habilidade meditativa de recolher-se na-
quilo de onde brotam todas as questes e que, portanto, o mais
digno a ser questionado, isto , a nica coisa que est efetivamente
em questo. Como chegar, porm, a essa questo essencial? No h
diversas formas de faz-lo? No seria isso, no entanto, ceticismo e
precisamente o que o pensar-poetizante e o poetizar-pensante pre-
tendem afastar? Ora, se procedermos de modo duvidoso isso signi-
fica que nos movemos todavia no modelo da metafsica da presena
e que se assenta na verdade como correo, pois nela que reside a
fonte do ceticismo. E, desse modo, aquilo que mais digno de ser
pensado torna-se um resto no questionado, uma sobra impensada.
esquecido. Para evitar isso e ir ao encontro do essencial, Heidegger
distingue entre o que simplesmente uma questo e o que digno
de questionamento; isto , o duvidoso, o indeciso e o questionvel
no so invalidados, mas so levados a passar para o mbito do mais
digno a ser questionado, pois este no um resto, mas efetivamen-
te o fundamental. Questionar, portanto, no algo feito analitica-
mente, mas um modo de atingir a relao entre pensar e poetizar.
Ou seja, mais essencial que um filsofo ou um cientista que pensam
cognitivamente um pensador que pensa poeticamente. Ora, posto
nesses termos o mais digno a ser pensado no pode ficar exposto ao
ceticismo e ao relativismo. Ele deve resistir de modo recolhido e me-
ditativo a tudo o que inoportuno e urgente, pois s assim deixar
de ser encoberto e desprezado em sua dignidade. Em suma: o pensar
poetizante deve ser simples.
Como, porm, fazer a passagem que supera o modelo explicativo
seno rendendo homenagem quilo que mais digno de questio-
nar? Isso se torna possvel porque aqui no se est em algum lugar
celestial e inefvel, pois se encontra nas obras dos pensadores e po-
etas; e na poca atual, especialmente nas de Nietzsche e Hlderlin.
Embora o curso Pensar e poetizar se proponha aproximao entre
Nietzsche, o pensador que poetiza, e Hlderlin, o poeta que pensa,
este ltimo aqui pouco considerado. O breve comentrio a um de
seus poemas serve para esclarecer o que pretende Heidegger, e tam-
bm nos auxilia a entender seus ganhos e perdas na sua passagem

para o potico. Trata-se de o Cantor cego, Quiron, em que Hlderlin
verseja:
Onde ests, tu que vais pensativo! Que, de tempo em tempo,
insiste em ficar margem; onde ests tu, luz? (PP, p. 162).
Na interpretao do poema e fiel s suas metforas luminosas,

Heidegger associa o pensativo com a luz, e esta com a leveza e a se-
renidade. O que anda pensativo o mais sereno e leve e, portanto, o
mais livre. Isso assim, todavia, porque o que anda pensativo est ao
abrigo do que mais sereno e leve. A leveza da luz , portanto, uma
metfora para o pensamento, mas no no sentido de que aquele que
pensa carrega em sua mente o pensar, e sim porque ele o habita. O
pensativo aquele que, leve como a luz, pertence ao pensamento.
Sua leveza a proteo da sua liberdade. O que anda pensativo j
est sob a proteo do pensamento e, nesse sentido, o mais aut-
nomo. Ora, no isso o maior, o mais digno? Afirma Heidegger: E
assim, aquele que anda pensativo, aquele que tem como assento a
calma grandeza do que grande, que repousa na sua dignidade (PP,
p. 162). A nova Filosofia aproxima-se da poesia para prestar home-
nagem quilo que mais digno de ser pensado.
Nessa dimenso, a Filosofia no mais atravessada pela polmica
e a plurivocidade cheia de equivocidades, mas um estar sob a pro-
teo da calmaria e da leveza do que mais aberto e livre: o pensa-
mento meditativo. nele que reside a essncia do questionamen-
to, ele o mais digno de ser questionado, mas ele s questionado
porque j est a. Ele no est espera, uma vez que j orienta, no
mais desde outros mbitos do saber, mas a partir de si mesmo. Nesse
sentido, ele tem seu prprio peso, isto , para prestar homenagem ao
que mais digno , de algum modo, necessrio avanar para aquilo
que efetivamente est em questo, mas o que est em questo tem
seu prprio peso. Desse modo, paradoxalmente, preciso a leveza da
meditao para alcanar o peso prprio daquilo que efetivamente
o mais digno de ser questionado.
O mais digno de ser questionado (o essencial) a origem de todas
as questes. E, assim, Heidegger vai tentando afastar o demnio da
analogia que ronda a relao entre pensar e poetizar. Poder-se-ia in-
Os vindouros 241
sistir que ele recorre ao deus ex machina do essencial, mas o avano

aqui est em que essa aproximao feita luz da clareira da verda-
de, isto , desde uma instncia em que a pergunta fundamental no
possa mais ser formulada. Ou seja, desde um mbito da abertura do
pensar que tenha superado a pergunta socrtico-platnica o que
isto? Da seu esforo para escapar da objetivao de toda a pergunta
e buscar, na passagem para o potico, a sada do sentido habitual,
como na sucinta interpretao do verso de Hlderlin. Ou seja, no
mais recorrendo-se s estticas e Filosofias da arte, mas na poesia
que se pode encontrar no esta ou aquela questo, mas a essncia de
todas elas. As dificuldades a serem enfrentadas, porm, esto em que
o questionamento mais digno a ser questionado no pode nascer
das questes. O questionado deve ser simples e unvoco. Heidegger,
porm, reconhece aqui o trabalho negativo do demnio da analogia,
pois o ttulo Pensar e poetizar expressa uma relao nomeada pela
conjuno e, que, segundo ele, uma conjuno plurvoca que no
leva a nada que no seja improvisaes e suposies, e que impede
que se veja a coisa em seu conjunto. Se, portanto, no se descobrir
um fundo comum entre pensar e poetizar se poder cair em duas
dificuldades; uma delas consiste na maneira que permite entender
o que efetivamente so pensar e poetizar; a outra na tendncia a
privilegiar uma das partes dessa dupla, ou o pensar sobre o poetizar
ou este sobre aquele, o que seria algo unilateral. Como, ento, sair
da conjuno plurvoca sem cair na unilateralidade? Unilateralida-
de no univocidade? Ter Heidegger superado essa dificuldade
quando insiste na simplicidade do pensar? Poder-se-ia responder
que Heidegger pensa para alm da disputa entre univocidade e plu-
rivocidade, pois a reina a equivocidade e, portanto, a metafsica da
presena. A nosso ver, porm, sua ltima Filosofia ainda guarda as
marcas metafsicas da totalidade essencial e simples. Nesse sentido,
seu pensamento ainda unidimensional. E assim que, interpretan-
do Nietzsche, tenta responder questo: O que o agora? Ou seja,
Heidegger tematizando o vnculo entre pensar e poetizar no perde
de vista o momento histrico em que vive. E a resposta no pode
ser nem ambgua nem equvoca. Os pensadores pensam o simples.
Existe um povo de pensadores e poetas: o alemo. E basicamente
por e para este povo que tal resposta ter sentido. Afinal, Hlder-
lin e Nietzsche so alemes. Suas obras, porm, so uma rejeio da
conscincia histrica. Nas palavras contidas em BP, o povo alemo

expresso nas obras dos pensadores e poetas uma ddiva do seer.
A questo saber se essa voz do povo dada pelo seer ainda pode
ser ouvida. Ele indaga: Poder essa voz ainda soar? (BP, p. 113).
a partir desse fundo no histrico, mas historial que, para Heideg-
ger, abre-se a possibilidade de responder pergunta sobre o que o
nosso agora, o nosso presente, o nosso instante. Ou seja, desse ponto
de vista, desde a provncia alem que se pode pensar de modo
planetrio.
importante lembrar que a aproximao entre Nietzsche e Hl-
derlin , na perspectiva de Heidegger, uma destinao do seer no
final da metafsica ocidental, embora Nietzsche mesmo tenha des-
denhado a importncia de Hlderlin, que, alis, s foi redescober-
to nas primeiras dcadas do sculo 20 e, portanto, depois da morte
do filsofo. Heidegger cita uma passagem em que Nietzsche afirma:
Com a exceo de Goethe, a Alemanha no deu nascimento a mais
que um poeta: trata-se de Heinrich Heine que, alis, um judeu...
(PP, p. 169). Afora seu aspecto provocativo, essa citao possibilita-
-nos para mostrar como o historial anda prximo do histrico, pois
o que vem a ser o nosso agora, o nosso presente? A resposta seria: a
tcnica. S que esta tambm a poca desse poeta e desse filsofo
singulares que no s auscultam os sintomas do nosso tempo, mas
assinalam tambm o que est por vir. Para Heidegger, o nosso pre-
sente se estende do Renascimento at o sculo 20. Isso, porm,
mais do que uma datao, pois preciso compreender que o nosso
presente, antes de ser histrico historial, ou melhor, ele a experi-
ncia historial desse agora, a distenso de um agora cujo estertor
encontra-se na metafsica de Nietzsche. Ou seja, pelo visto, a era da
tcnica coincide tambm com a que reaproxima pensar e poetizar.
Nesse sentido, a tcnica maquinao e vivncia. Tanto o pensar
nietzschiano quanto o poetizar hlderliniano apontam para a gran-
deza e o esgotamento da era da metafsica. Em BP encontra-se a
tentativa de uma passagem para alm da precariedade dessa poca.
Heidegger entende que Rilke um grande poeta, mas seu poetizar
est sob a influncia de Hlderlin. Se considerarmos o projeto de BP,
mais do que Rilke, Hlderlin o porta-voz do futuro. Em BP havia
um jogo entre o pensamento prospectivo e o rememorativo. O pen-
Os vindouros 243
samento prospectivo consistia no esforo para situar-se em outro

comeo, mas, com o desmantelamento das iluses dos anos 30, em
PP o pensamento rememorativo ganha mais destaque. Aumenta a
saudade da verdadeira querncia da terra natal alem: o pensar e o
poetizar.
O que pensa um pensador, contudo, pode ser dito de modo mais
simples, isto , em todo pensador h um ncleo que rene o princi-
pal do seu pensamento. Nietzsche, porm, escreve de modo aforis-
mtico e no fcil avaliar qual seja o seu pensamento mais simples.
A maioria dos seus intrpretes destaca a noo de vontade de poder
(VP), mas Heidegger, em seus cursos sobre esse filsofo, mostrou
que o mais importante o conceito de eterno retorno do mesmo
(ERM) (PP, p. 111s). Para no se distanciar por completo da tradio
nietzschiana, ele insiste na distino entre esses dois conceitos. Ou
seja, o pensamento central de Nietzsche a VP, mas seu pensamento
fundamental o ERM, pois por trs da VP est o medo diante do
nada. O ERM ento a ltima tentativa nietzschiana de superar o
niilismo criado com a morte do Deus cristo. A doutrina do ERM
o ser do ente, isto , o que h de mais simples e fundamental. E assim,
se um pensador aquele que pensa o mais simples, pensa o que , e,
no caso de Nietzsche, este fundamentalmente o ERM. A nosso ver,
Heidegger faz essa distino porque o conceito de VP est todavia
muito atrelado metafsica da subjetividade e, portanto, maquina-
o e vivncia a tcnica , enquanto que o fundamental e simples
do ERM pode melhor aproximar-se do poetizar hlderliniano. Em
seus cursos sobre Nietzsche, no fim dos anos 30, Heidegger esboou
esquemas do que seria a histria da metafsica como o esquecimento
do seer. Nesses esquemas tentou reduzir o pensamento dos filsofos
ao seu ncleo principal. Foi o mesmo que tentou com Nietzsche em
VP e no ERM, destacando este como o pensamento fundamental.
Por que Heidegger no segue a maior parte dos comentaristas aqui?
Ora, como alertamos, para ele, a VP est todavia marcada pelo nii-
lismo. E, nos anos finais da guerra, a partir da VP que ele destaca a
experincia da privao de um pas, ou seja, mais especificamente a
experincia pela qual os alemes esto prestes a passar: a aniquilao
do seu prprio pas.
Em seu curso La mthaphysique de Nietzsche, Heidegger faz uma
sntese das suas longas prelees e destaca os cinco assuntos mar-

cantes desse filsofo: a vontade de poder, o niilismo, o eterno retorno
do mesmo, o super-homem e a justia. Como alertamos, porm, em
PP ele destaca o que considera ainda mais decisivo, a VP e o ERM.
O ERM a soluo mxima a que apontou a metafsica nietzschia-
na, mas isso porque a VP estava comprometida com trs formas de
niilismo do homem moderno: a privao de Deus, a privao de
mundo e a privao de pas. Este ltimo fundamental para que se
entenda o processo heideggeriano de passagem para o potico nos
anos de ascenso e queda do nacional-socialismo. No envolveria
isso a passagem da experincia historial para o refgio pensante-
-potico? Antes, contudo, vejamos como Heidegger entendeu o
modo como Nietzsche, no seu confronto com os alemes, limitou
esse tema ao niilismo e, portanto, de como por ter ficado todavia
preso metafsica niilista da VP e por isso no conseguiu dar conta
dele, o que s foi possvel com a doutrina do ERM que, na leitura
heideggeriana, a que permite mais facilmente a aproximao do
pensar e do poetizar.
A privao de um pas
No que este pensamento fundamental de Nietzsche ajuda no di-
logo com o poetizar de Hlderlin? Como foi possvel a Nietzsche
chegar ao pensamento fundamental? Qual o cenrio em que ele se
forjou? O que ele expressa e que de algum modo tematizado na
poesia de Hlderlin? Lembremos que um dos temas que Heidegger
mais admira em Hlderlin o que diz respeito ao lar do poeta, a
sua ptria ou terra natal e com isso entenda-se aqui um pas e um
povo especfico: o alemo. Esse tema, alis, tambm foi abordado
em BP, quando procura responder pergunta Quem somos? (BP,
p. 51 et seq.). Agora, nos meses trgicos do fim da guerra ele vol-
ta a aparecer medida que so destacadas passagens nietzschianas
que se referem ao que vem a ser alemo, o que caracteriza essencial-
mente o povo alemo. Como veremos, porm, no se trata apenas
de uma exaltao da Alemanha, o que seria cair num nacionalismo
bastante simplrio, mas refere-se ao modo ou procedimento como
filosoficamente esse assunto colocado. Para avanar aqui, porm,
precisamos retomar a conhecida afirmao de Novalis: A Filosofia
Os vindouros 245
saudade da terra natal, o anseio de estar em todos os lugares como

se estivesse em casa. Heidegger tratou desse assunto ao interpretar
a obra de Hlderlin, especialmente em duas ocasies, isto , quando
interpreta os poemas: Retorno ptria aos parentes (Eimkunft An
die Verwandten) e Lembrana (Andenken).25 Ambos foram redigi-
dos por volta de 1943. Vejamos algo do primeiro.
Retorno ptria aos parentes
1 L nos Alpes ainda clara noite, e a nuvem,
condensando o prazer, cobre o aberto vale.
De um lado e de outro ressoa e se precipita o alegre ar da
montanha.
Abrupto, caindo entre os abetos, brilha e desaparece um relmpago.
Vagaroso acorre em seu combate o caos trespassado de prazer.
Jovem, mas forte, festeja uma contenda amorosa
entre os penhascos, ferve e oscila nos eternos limites,
pois alm ainda mais bquica se eleva a manh.
Porque ali cresce ainda mais ilimitado o ano e as sagradas
horas, os dias, se misturam e ordenam mais ousadamente.
Pois a ave das tormentas observa a hora e entre as
montanhas, no alto dos ares, demora-se e chama o dia.
Agora tambm desperta e olha no fundo, alm, a vilazinha,
sem temor, confiada ao alto, entre os cumes, acima.
Pressentindo crescimento, pois j, como raios, caem os velhos
mananciais, o solo ejeta vapor sob sua queda,
ressoa em torno o eco, e a incomensurvel oficina
move o brao dia e noite, enviando dons.
25 Ver Heidegger, M. Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Frankfurt am Main: Vit-

torio Klostermann, 1981. Abreviado EH. Usaremos tambm as tradues de Jos Maria
Valverde em Interpretaciones sobre la poesia de Hlderlin, Barcelona: Editorial Ariel, 1983,
abreviada IH, e de Antnio Medina Rodriguez em o Canto do destino e outros cantos
Hlderlin, So Paulo: Iluminuras, 1994.
2 Calmas refulgem as altitudes prateadas, no alto,
enquanto a neve reflete mirades de brilhos rosceos.
E mais acima ainda habita sobre a luz o puro deus
feliz e alegre por jogar raios sagrados.
O silncio habita, apenas ele, e claro brilha seu rosto,
ele, o etreo, parece inclinado a dar vida,
a dar prazer a ns, quando, ciente da medida e sabedor dos que respiram
tambm vacilando
e respeitando ao deus, que
envia a boa ventura s cidades e s casas, e leves
chuvas, para abrir a terra, e cismadoras nuvens, e vs
ares mais familiares e logo as suaves primaveras,
e com lenta mo volta a alegrar aos tristes,
quando renova os tempos, ele, o criativo, refresca
e se apodera dos coraes tranquilos dos que envelhecem,
e opera l embaixo, no fundo, e abre e ilumina,
tal como ama, e ento volta a iniciar uma vida,
floresce a graa, como antigamente, e surge um esprito mais presente,
e um nimo prazeroso volta a insuflar as asas.
3 Muito eu lhe falei, pois o que concebem ou cantam
os que poetizam, vale sobretudo para os anjos e para Ele;
muito lhe pedi, pelo amor da ptria, para que no
sem ser rogado nos invada uma vez e de pronto o esprito;
muito pedi tambm por vs, vs que estais com pena na ptria,
a quem o santo agradecimento traz sorrindo aos fugitivos,
conterrneos! Por vs pedi, enquanto atravessava o lago,
e o remador sentado calmamente louvava a travessia.
L na superfcie do lago havia um agradvel balouar

Os vindouros 247
sob as velas, e agora floresce e brilha a cidade
na madrugada; j chega aqui guiada pelos umbrosos
Alpes e descansa agora a nave em um porto.
Clida est a margem e h frteis vales abertos;
formosamente aclarados pelas sendas, verdejam e brilham para mim.
Surgem jardins juntos e os lcidos botes j florescem,
e o canto do pssaro convida o caminhante a chegar.
Tudo soa familiar e a saudao apressada tambm
parece de amigos, todo rosto parece aparentado.
4 Ah, certamente a terra natal, o cho da ptria,
O que buscas est prximo, j te sai ao encontro.
E no em vo est, como um filho, na porta rodeada de rumor
de ondas e olha e busca nomes amveis para ti,
com cnticos o homem errante, bem-aventurada Lindau!
Um dos anfitries portais da terra este,
Sugerindo sair na lonjura que tanto promete,
ali, onde esto os prodgios, ali, onde o divino selvagem,
no alto das planuras, abre ao Reno o temerrio caminho,
e deixa sair entre os penhascos o vale jubiloso,
para l, para Como pelos vales em clares,
ou para baixo, tal como se muda o dia, o lago aberto;
mas mais sugestivo me s, portal sagrado,
voltar ao lar, onde me so caros os caminhos floridos,
e l buscar a terra e os formosos vales do Neckar,
e os bosques, as verdejantes rvores sagradas, onde gosta
de amigar-se s btulas e faias o orvalho,
e nas montanhas me cativa um lugar amistoso.
5 L me recebem eles. vozes da cidade e da me!

Ah, tu me tocas e me despertas algo aprendido h muito.
Mas ainda sois os mesmos! Ainda floresce para vs o sol e a alegria,
Oh, meus amados! E mais claros aos seus olhos do que antanho.
Sim! segue sendo isso o ancio! Prospera e amadurece, mas nada
do que ali vive e ama, deixa para trs a fidelidade.
No entanto, o melhor, o descoberto, que j sob os arcos
da sagrada paz, est reservado a jovens e velhos.
Nesciamente falo eu. o prazer. Mas amanh e no porvir
Quando sairmos e olharmos l fora o campo cheio de vida
Sob o florescer da rvore, nos dias festivos da primavera
farei e esperarei muito sobre isso convosco, amados,
Muito ouvi do grande Pai e calei.
muito tempo sobre ele, que l na altura refresca
o tempo viajante e reina sobre as cordilheiras.
Ele nos mostra logo dons celestes e convoca
um canto mais claro e envia muitos espritos bons. Oh, no vacileis!,
venham vs os sustentadores, os anjos do ano, e vs
6 os anjos da casa, vinde! Nas veias todas da vida,
dando a todos prazer a cada vez, compartilhe-se o cu!
Enobrea! Rejuvenesa! Que nada do que humanamente bom, que

nem
uma hora do dia, seja devidamente consagrado sem os Alegres
e inclusive
tais prazeres, como agora, quando os que se amam
voltam a se encontrar, tal como lhes corresponde.
Quando abenoarmos a ceia, quem posso nomear? E quando ns
Descansarmos da vida do dia, dizei-me, como devo agradecer?
Nomearei com isso o de cima? O que no convm, um deus no ama;
Para apanh-lo nosso prazer demasiado pequeno.

Os vindouros 249
Calar devemos com frequncia; faltam nomes sagrados,
palpitam os coraes e no entanto, fica para trs a fala?
Mas um som de cordas d a cada hora as notas,
E alegra qui os celestiais que se aproximam.
Isso prepara e tambm cuida
quase j pacificado, que venha para baixo o prazeroso.
Cuidados como estes deve, de bom ou malgrado, levar
Na alma um cantor, e mais de uma vez, mas os demais, no.

(EH, p.7-12).
O leitor comum encontra a a descrio de algum que retorna a

sua terra natal e rev seus conterrneos, passando pela bela paisa-
gem alpina com os contrastes entre as montanhas com o ar puro e
os cumes nevados, as plancies verdejantes onde aqui e ali despon-
ta um vilarejo. Nessa paisagem romntica e rupestre no faltam os
rios e os penhascos, a tempestade ruidosa onde das nuvens pesadas
saltam raios que caem brilhando entre os abetos. O leitor comum
alemo, claro, e por isso mesmo logo se reconhece nessa paisagem.
Ser to fcil assim, porm, a identificao entre o leitor e o poema?
Ou seja, essa leitura genuinamente filosfica? No fica ela ainda
excessivamente presa no lugar-comum e nas aparncias das coisas?
Enfim, para essa maioria popular que se dirige o poeta? A resposta
negativa, como se encontra no ltimo verso do poema, no qual o
poeta revela que s se dirige queles que portam cantores em sua
alma e que, portanto, tm sensibilidade e esto espera do maior dos
acontecimentos, isto , do advento de novas descobertas e aventuras;
por isso, adverte o poeta, que os demais, os outros, esto de fora, e,
alis, so recusados com um simples e taxativo no. Ao contrrio
de A Repblica de Plato, aqui os preteridos so os que precisamente
no tm o esprito potico. E no se trata de um esprito potico
qualquer, mas daqueles que cuidaram da sua vocao potica e as-
sim amadureceram para poder beber o nctar dos deuses.
Ora, a recusa da maioria mediante esse simples no indica
um caminho distinto de leitura que rompe com o lugar-comum e
precisamente isso que d o tom para que Heidegger, por intermdio
de Hlderlin, responda afirmao de Novalis, ou seja, permite-lhe

elucidar o que vem a ser efetivamente a lembrana da terra natal,
ou melhor, o que vem a ser a terra natal sem saudosismos, pois no
se trata da saudade de estar longe de casa, mas do que efetivamente
seja o estar em casa. Trata-se ento de tematizar o que relevante
no estar em casa e que provoca saudade naquele que est longe dela.
Desse modo, o poema Retorno ptria (Heimkunft) quer dizer um
situar-se na essncia daquilo que fornece a maior alegria, a maior
proteo, e precisamente por a se estar a salvo, propicia tambm o
maior prazer e o maior gozo. Ora, isso indica que aquilo que propi-
cia o maior gozo e prazer o pensar e o poetizar, e que o caminho
que leva a ele vai, como veremos, das imagens para a essncia, vai do
visvel para o invisvel, do dizvel para o indizvel, e, ironicamente, do
poetizvel para o no poetizvel. Enfim, vai para a origem de onde
surgem os poetas e os pensadores vindouros. Pois, no fim das con-
tas, no a origem o que permanece? E retomando as palavras de
Hlderlin: Mas o que permanece, fundam-no os poetas (Was bleibt
aber, stiften die Dichter) (EH, p. 81). Vejamos ento como Heidegger
segue o caminho at a origem de todos os caminhos, pois o que filo-
soficamente quer dizer estar em casa seno o estar em sua essncia
e, portanto, naquilo que permanece?
Como, porm, buscar algo se este no se apresenta de algum
modo? Como buscar algo sem j estar em contato com o que se bus-
ca? O verso de Hlderlin d o tom disso quando diz:
Ah, certamente a terra natal, o solo da ptria,
o que buscas est prximo, j te sai ao encontro.
Essa passagem expressa que o viajante j chegou a sua terra natal,

mas tambm que ele a no se encontra em casa, pois ela continua
muito prxima e lhe vai ao encontro, isto , o estar na ptria ain-
da no quer dizer que o viajante se reconciliou com ela, que ainda
h uma sensao de estranheza e que, portanto, ele ainda no com-
pletou sua busca. Ele est prximo, mas, ainda que tenha revisto a
paisagem alem, ainda no avanou para o que h de mais genuno
na experincia potica e pensante, isto , do que propriamente ser
Os vindouros 251
alemo. O viajante ainda se confunde com aqueles que sentem pena

da ptria, mas precisamente porque ainda no esto de posse dela,
ou melhor, no esto preparados para apanhar aquilo que o mais
essencial em sua ptria. Ora, o que a terra natal ou a ptria seno a
querncia, isto , o lugar em que se quer porque se querido? Enfim,
o lugar em que se amado. Amar aqui, no entanto, pressupe que
se aprenda a estar em casa, ou seja, preciso ter acesso quilo que
h de mais prprio e melhor na ptria. Esse acesso, entretanto, s
possvel porque ela j est prxima e te sai ao encontro. E como,
em se tratando do estar em casa, ela vem ao encontro seno como
alegria, gozo ou prazer?
E assim a interpretao heideggeriana destaca o verso com
que inicia o poema e que diz:
L nos Alpes ainda clara noite, e a nuvem,
condensando o prazer (Freudiges dichtend), cobre o aberto vale.
No se trata de uma mera admirao ou contemplao descom-

promissada, mas do prazer e da alegria, pois o poetizado aqui o
prazeroso. O que se v alm dos Alpes na noite clara e no vale aberto
mais embaixo uma paisagem que alegra e d satisfao e prazer.
Poetizar , portanto, gozar e alegrar. Em alemo a palavra dichtend
significa tanto condensando como poetizando, isto , poetizar
condensar. Nesse mesmo sentido, o poetizado o prazeiroso. Ou
melhor, o que na passagem do poema e a nuvem condensando o
prazer se poetiza, se condensa e se concretiza o mais prazeiroso, a
maior das alegrias. E ento o que sai ao encontro do poeta que volta
ptria , antes de tudo, o mais gozoso e prazeroso. Os que voltam
terra natal, contudo, no sentem o prazer de rever a sua casa, a sua
cidade e os seus amigos? claro que sim, s que a eles passa desaper-
cebida a essncia da sua terra natal e que a faz to gozosa e aprazvel.
Em suma, ele ainda est afastado da essncia do prazeroso; e assim,
ele ainda no est em casa. Ele ainda carece do genuno prazer e da
autntica alegria.
Quem poderia auxili-lo ento seno os anjos da casa e os
anjos do ano, esses mensageiros divinos que evoca o poeta? Seu ni-
mo prazeroso volta a insuflar as asas, mas o que fazem eles seno
saudar e evocar aquilo que na ptria d mais prazer e satisfao? Os
anjos, os mensageiros, para Heidegger, no tm nada a ver com os do
gnosticismo, do cristianismo ou do judasmo, pois sequer habitam
um mbito inefvel ou suprassensvel como na antiga metafsica,
mas, antes, so os mensageiros que anunciam as manifestaes da
terra e as efemrides do ano, as estaes, a colheita, a migrao dos
pssaros, o movimento dos cardumes, etc. , portanto, rompendo
com as concepes tradicionais do espao e do tempo que o poeta-
-pensador pode comear a sentir-se mais vontade e deliciar-se com
os prazeres do estar em casa, pois, argumenta Heidegger, ambas as
coisas, terra e luz, os anjos da casa e os anjos do ano, se chamam os
sustentadores, porque, enquanto sadam, levam o brilho da presen-
a do claro, em cuja claridade (Klarheit) se conserva a salvo a Na-
tureza das coisas e dos homens. O que permanece a salvo, est em
casa em sua essncia. Os mensageiros sadam desde a claridade, que
permite o todo estar em casa. Resguardar o mais caseiro a essncia
da terra natal (Heimat), que j sai ao encontro: isto , no que comea
a aparecer a claridade (EH, p. 17).
A maior proximidade com a claridade, porm, no lembra a me-
tafsica da luz? A noo de que quanto maior a proximidade com os
anjos no lembra a mstica? Ou seja, quanto maior o prazer, quanto
maior o xtase, no se est cada vez mais prximo do Criador? No
ele o que permanece? No foi com isso que se ocuparam os filsofos
e os telogos? Vimos que os anjos do ano e os anjos da casa nada tm
a ver com a teologia tradicional, mas um verso parece pr a perder a
interpretao heideggeriana. Ele diz:
... pois o que concebem ou cantam
os que poetizam, vale sobretudo para os anjos e para Ele;
Ora, a pergunta imediata : Quem Ele? E Heidegger se

apressa a esclarecer que essa resposta dada no poema e no numa
obra terica ou nas tcnicas de meditao das msticas orientais ou
ocidentais, pois se o poetizar foca, para alm dos anjos, a Ele, por-
Os vindouros 253
que Ele o suprassumo do mais prazeroso, ou melhor, Ele quem

habita, tem sua casa, no que h de mais prazeroso. E sendo assim, Ele
, mais do que os anjos do tempo e da Terra, quem est em casa no
que h de mais alegre, no mais puro, no mais sereno e no mais lumi-
noso. Seria, portanto, um erro entender-se Ele como uma entidade
mstica ou metafsica, pois Ele o claro, a abertura desde a qual bri-
lham os anjos. E o claro ento esse mbito em que tudo est a salvo
e que conserva tudo intacto. Ele resguarda a essncia do todo estar
em casa. Nas palavras de Heidegger: o claro o que salva origina-
riamente. o sagrado. Permanece sendo a origem de todo o praze-
roso, sendo o mais prazeroso. Nisso tem lugar a pura alegria. A no
supremo habita o Alto que quem enquanto o mais alegrado pelo
jogo dos raios sagrados: o prazeroso. Por sua alegre claridade (Ele)
abre as coisas no alegrador da sua presena. Pela sua serena alegria
ilumina o nimo dos homens, para que fique aberto seu sentimento
para a solidez de seus campos, cidades e casas. Pela alta alegria ele
abre as profundidades escuras ao que ele ilumina. Pois que seria pro-
fundidade sem clareira? (Was wre Tiefe ohne Lichtung?) (EH, p. 19).
A noo de que no claro habita apenas Ele pode ser enganosa. Em
outros poemas, como Hino ao Reno, Hlderlin refere-se aos deuses
no plural. Desse modo, no claro ou na clareira no esto os anjos,
pois mais originariamente esse o mbito dos deuses. O anglico
o lugar dos deuses. E assim, estamos mais prximos de, afastando
todo saudosismo, elucidar o que significa essencialmente estar em
casa. Para avanar, porm, para o que h de mais ntimo e familiar,
fundamental entender que o claro onde habitam os deuses o que
est mais prximo da origem. Aqui comea o viajante alemo a se
reconhecer em sua essncia, isto , a entender o que significa ori-
ginariamente estar em casa. No hino A viagem (Die Wanderung),
o viajante alemo se reencontra com sua ptria subia, sua me, o
fogo, a lareira acesa, etc. Tambm aqui, porm, voltar Subia sig-
nifica voltar origem, situar-se na vizinhana do mais prazeroso. E
o mais importante que a o viajante permanece fiel sua origem.
Um trecho do poema:
Dificilmente abandona seu lugar

O que habita cerca da origem.
E tuas filhas, as cidades,
Em um lago crepuscular, l,
Ao longo dos prados do Neckar, junto ao Reno,
pensam todas que no haveria
outro lugar para habitar.
(EH, p. 23)
Habitar nas proximidades da origem , segundo Heidegger, o

maior tesouro que est reservado aos alemes. Tal retorno ao lar,
no entanto, exige a vocao potica e meditativa. Por isso, para po-
der voltar ptria da qual os alemes estiveram exilados, exige que
se poetize o prazer de estar em casa. O mais prazeroso, porm, diz
respeito proximidade dos deuses e ento surge a dificuldade apon-
tada pelo poeta: ... faltam nomes sagrados. A falta, eis a o fantasma
do niilismo que ronda a casa. Chegou-se essncia do estar em casa,
mas o poeta e seus parentes ainda no esto a totalmente instala-
dos, pois sequer podem nomear os deuses. E se no o podem por-
que na abertura da clareira nada mais pode ser visto, dito, descrito e,
portanto, na origem do poetizvel est o no poetizvel. E o mistrio
desse silncio o que agora exige sacrifcios. E Heidegger conclui
que para se manter na terra natal preciso ainda lidar com a indi-
gncia de deuses, pois como alerta o poeta: estais com dores na terra
natal. O mais prazeroso, exatamente por isso, anda nas raias do mais
doloroso, a maior alegria no evita a tristeza. Chegar essncia do
estar em casa, habitar na proximidade do mais prazeroso, isto , estar
na companhia dos deuses todavia um caminho a ser encetado, mas
um tesouro que os alemes tm de continuar buscando. Retornar
terra natal, portanto, no um estar apegado ao presente, pois o
que est a garantido, preservado, o que a permanece o futuro do
ser histrico dos alemes. Eles so o povo do pensar e do poetizar.
E podem, ao voltar a sua essncia, e apesar das agruras do presente,
vislumbrar a antecipao de um grande destino. E Hlderlin preci-
samente o poeta que anuncia um futuro com outros deuses. Por isso
ele e Nietzsche fazem parte dos inslitos, daqueles raros vindouros
Os vindouros 255
que expressam o fim do primeiro comeo da metafsica ocidental

precisamente no instante em que tornam possvel o salto para outro
comeo.26
, portanto, desde essa posio hermenutica elaborada nos anos
30 que, no fim da guerra, Heidegger volta a se ocupar de Nietzsche.
Em seu ltimo curso acadmico como professor regular a sua inter-
pretao visa a dar uma reorientao posio de Nietzsche sobre
esse tema e isso porque a metafsica deste ainda tem muito a ver com
a modernidade e seus limites. Mais uma vez Nietzsche o pensador
do fim da metafsica, mas Heidegger pensador que pretende pen-
sar para alm desse fim. desde a que ele, na iminncia da derrota
militar alem, volta a se perguntar: A Alemanha: que pas esse?
Ora, essa pergunta surge da experincia da privao de um pas que,
alis, j tinha sido abordada por Nietzsche. Teria ele, no ewntanto,
dado uma resposta a essa pergunta? At que ponto sua resposta no
tem um cunho niilista? Isto , at que ponto o pensamento da VP27
permite uma resposta? Poderia Nietzsche responder a essa pergun-
ta se ele faz parte da era da metafsica moderna e, portanto, se seu
pensar move-se no horizonte da maquinao e do clculo? No por
acaso ele constantemente elogia Jacob Buckhardt, pois compartilha
com este os ideais antropocntricos do humanismo renascentista.
Essa afirmao, porm, j no est tambm comprometida com a
datao e a conscincia histrica objetiva? Para evitar isso, a leitu-
ra heideggeriana realizada distinguindo a experincia historial da
conscincia histrica. Nesse sentido, a experincia historial de Niet-
zsche o mbito em que se entende o seu niilismo. Isto , a sua expe-
rincia fundamental e historial tripla, ou seja, ela feita da privao
de deus, da privao de mundo e da privao de pas.
26 importante lembrar que na mesma linha de argumentao Heidegger,

interpretando o poema Andenken (Recordao) separa os poetas viajantes dos poetas
de casa, isto , aqueles que navegam pelo mundo sentem-se cheios de saudade da
terra natal e tendem a se perder do principal, diferentemente daqueles que ficam
em casa. Aqueles navegam, desaparecem ao largo, mas os de casa esto na proximi-
dade da fonte de onde surgem os rios que desguam no mar. E estar na proximidade
da fonte estar na origem desde onde surge tudo o que h. E esse lugar o mais
incontornvel e, por isso mesmo, s pode ser cantado pelos poetas maduros, pois O
que permanece, fundam-no os poetas (Was bleibt aber, stiften die Dichter) (EH, p. 81 et
seq..). Esse fundar, alis, repousa no silncio do abismo do seer.
27 Usaremos a abreviao VP para Vontade de Poder.
Dizer que o pensamento de Nietzsche indica o fim da metafsica

tambm dizer que ele todavia pertence a ela. H, portanto, uma
ambiguidade aqui. O elogio do Renascimento, mas tambm o seu
niilismo terminal. Nietzsche ocupa-se muito sobre esse tema. Entre
suas vrias intervenes podemos destacar que:
- O objetivo da cincia a destruio do mundo.
- Sacrificar Deus ao nada esse mistrio paradoxal de extrema
crueldade foi reservado gerao presente.
Para economia de texto, porm, situemo-nos no tipo de niilismo
que era bem caro a Heidegger naqueles meses de fim de guerra: a
privao de pas. Nos anos 30, ele cantara junto com Hlderlin o re-
torno ptria alem. E agora, teria de cantar o fim de seu pas? Ora,
como veremos, da experincia da privao de um pas pode nascer,
se configurar poeticamente, o pas que se procura. a velha histria:
do fundo do abismo surge a salvao. Para entender isso preciso,
para Heidegger, voltar a Nietzsche e mostrar como sua metafsica
impediu a passagem para o pas do futuro. A passagem para esse
pas, porm, no feita dos sonhos de uma Terra do Nunca, dema-
siadamente inglesa, pueril e ingnua, mas ela o portal que se abre
para um pas do poetizar meditativo e do meditar poetizante.
Indaguemos ento: Como Nietzsche tratou da experincia da pri-
vao de um pas? Como ele, no niilismo apontado pela VP, poderia
descortinar originariamente a sua querncia? Que caminhos o im-
pediram de se sentir querido em sua querncia? Ora, para Heideg-
ger, desde a nadificao da VP ele no poderia retornar terra natal.
E por isso que ao tentar faz-lo ele descobre a terra natal como
um lugar estranho, como uma paisagem desconhecida, para no di-
zer desolada. A era moderna com a colonizao racional do mundo,
com a fuga dos deuses tambm se expressa com a dissoluo dos
vnculos do homem com sua terra. As dificuldades de Nietzsche es-
tariam, portanto, nos compromissos que todavia mantm com a cul-
tura burguesa do renascimento. Ainda que tenha sustentado a noo
de super-homem ou do ps-homem, ele est em dvida com o an-
tropocentrismo renascentista. Ora, essa viso de mundo que ainda
impede Nietzsche de olhar com agudeza para sua terra natal. Como
se deu no seu pensamento essa limitao? Ora, se a experincia da
Os vindouros 257
privao de pas anda junto da experincia da privao de Deus e de

mundo, porque o niilismo faz parte da metafsica da subjetividade
da VP.
Seria descabido aqui fazer um balano dos cursos de Heidegger
sobre Nietzsche, mas j se pode entender que embora o projeto de
BP no possa ser descartado em PP ele vai tendo um papel mais
reduzido. Algumas de suas tentativas, no entanto, pairam no fun-
do da interpretao, pois a metafsica nietzschiana s pode ser lida
de modo ps-metafsico. O que significa isso seno que ela lida
desde a posio antiterica ou anti-intelectualista da fenomenolo-
gia radicalizada? Ou seja, Heidegger procura escapar das leituras
abstratas e acadmicas. Por isso ele afasta a experincia historial do
dado histrico. Nesse sentido, o que pensa um pensador (e poeta)
sempre expresso de uma tonalidade afetiva ou de uma experincia
fundamental. Ora, na era da indigncia do seer (Seyn), a experincia
fundamental sempre uma experincia de uma carncia, falta ou
necessidade. Desse modo, a experincia fundamental de Nietzsche
expressa na VP uma experincia de privao.
A metafsica de Nietzsche enquanto VP uma resposta possvel,
todavia continua sendo uma manifestao exterior posta pelo ser-a
historial do homem em sua busca de autocompreenso. Heidegger,
portanto, entende que as palavras de origem expressam uma expe-
rincia originria. E com essas palavras que este ou aquele pensa-
dor questiona na direo daquilo que , da essncia que caracteriza
seu tempo. Ou seja, o grande pensador aquele que tenta responder
pergunta: O que o agora? E isso s assim porque um pensamen-
to fundamental est vinculado uma experincia fundamental. O
pensador genuno e original , ento, aquele capaz de prestar aten-
o tonalidade afetiva fundamental da sua poca. Nesse sentido,
ele tem vocao. Isto , ele est antenado para ouvir o chamado do
seu tempo. A experincia fundamental na qual surge o pensamento
no , portanto, algo puramente formal, pois sem a vocao de escu-
ta da tonalidade afetiva fundamental a tentativa de apanhar o que
efetivamente pensado por um pensador seria v e abstrata. No por
acaso, portanto, essa experincia fundamental revelada como to-
nalidade afetiva fundamental tende a ser nomeada como Vontade
de Poder. claro tambm e Heidegger o reconhece que somos
ainda muito contemporneos de Nietzsche para fazermos uma ava-

liao mais justa e eficaz de seu pensar e que tudo o que temos so
indicaes do que ele nos prope a pensar. Essa tarefa dificultada
pelo estilo do autor, isto , por um estilo que nos seduz e encanta e,
portanto, nos leva a deixar de ouvir o que ele est efetivamente que-
rendo dizer. Seja como for, para Heidegger, a obra do autor de Assim
falou Zaratustra escapa da maior parte dos seus leitores medida
que sendo iniciantes no conseguem alcanar a grande calma que
nasce naquele que consegue recolher-se no que fundamental. Os
leitores ingnuos e novatos no entendem que no pensamento de
Nietzsche, o destino mais profundo da histria ocidental torna-se
dito (PP, p. 121). O prprio pensamento de Nietzsche, todavia, man-
tinha fortes vnculos com a metafsica que contestara, mas tambm
se formara. Da que se ele mostrou como a histria niilista o fez de
tal modo que no conseguiu superar o vazio dessa experincia. Ou
seja, a experincia fundamental de Nietzsche ainda uma experi-
ncia de privao. E curiosamente isso se deve noo moderna de
gnio criativo, isto , ideia de que o homem pode criar no s a si
mesmo, mas os deuses e o mundo. Isto , o homem que produz obras
de arte e cultura tambm produz mercadorias e deuses. E assim a
experincia historial nietzschiana tem muito a ver com os ideais re-
nascentistas e humanistas. E foi a radicalizao atual dessa experi-
ncia que permitiu a descoberta do niilismo, mas ela apenas indica
o caminho da sua superao que, pelo visto, s ser encaminhada
quando os alemes deixarem de se ocupar apenas com canhes e
metralhadoras e voltarem a ser fiis a sua vocao de ouvir os seus
poetas e pensadores.
A experincia fundamental de Nietzsche, portanto, parte da mo-
derna privao de Deus, o que ele mesmo reconhece ao afirmar De-
pois de dois mil anos nenhum s novo deus. Ora, para Heidegger,
essa sentena indica que depois de milnios os europeus no foram
capazes de criar mais deuses. Aqui importante ressaltar a impor-
tncia do verbo criar, pois ela estaria comprometida com a metaf-
sica que produz entes e a mesma que teria de criar novos deuses.
a metafsica da maquinao e da vivncia (tcnica) que acentuou o
carter criativo do homem e da qual Nietzsche no conseguiu esca-
par, pois o que ele critica nas raas fortes da Europa do norte (PP, p.
Os vindouros 259
122) que depois de haver se livrado do Deus cristo elas no foram

capazes de criar outros deuses. E isso quer dizer basicamente que a
palavra criar significa que os homens so os criadores de Deus e
dos deuses. Faltaria, portanto, ao europeu moderno o talento religio-
so dos antigos. Poderia o homem, no entanto, criar deuses? E ento
a pergunta bvia dirigida a Nietzsche a de se um Deus criado pelo
homem seria mesmo um Deus.
O que chama mais a ateno aqui a expresso talento religioso,
pois ela um mote para Heidegger, mais uma vez, criticar os laos
nietzschianos com a civilizao romana e latina. A palavra religa-
re nada teria a ver com os gregos, pois estes no tinham uma reli-
gio, uma vez que desde sempre eram salvaguardados pelos deuses.
Penso que Heidegger fala aqui dos pr-socrticos e sua experincia
da verdade como desvelamento, pois depois deles no h como no
reconhecer a consolidao da metafsica da presena que por meio
de Filon de Alexandria conectou o pensamento grego com o Antigo
Testamento, acentuando a metafsica da criao. A propsito, essa
metafsica revigorada no antropocentrismo renascentista e, alis,
esse o modelo de pensar que se estende at Nietzsche da VP, quan-
do reclama da falta de talento religioso para criar deuses.
As duas palavras da expresso talento religioso andam juntas e
fazem parte da era do niilismo, pois desde o Renascimento que se
comeou a destacar a noo de talento, isto , o talento dos artistas,
dos cientistas e mesmo o dos religiosos e que alcana sua mxima
expresso, aceita por Nietzsche, do gnio e da embriaguez artstica.
Sobre o talento religioso, afirma Heidegger: supor que o religioso
possa ser caracterizado como um assunto de talento e mais: que o
religioso seja aceito tranquilamente como um domnio no qual
permitido que se fale a vontade de Deus e dos deuses. No entanto,
claro que o religioso indica algo de romano. Ora, os gregos no
tinham religio, pois eles eram e so todavia (sic) aqueles protegi-
dos pelos deuses (PP, p. 123). H algo comum aqui a Heidegger e a
Nietzsche, pois ambos rejeitam em nome dos alemes a civilizao
latina, embora o ltimo, ao aproximar-se de Buckahrdt, ainda esteja
bastante em dvida com a civilizao humanista e sua noo do ho-
mem criativo, isto , do homem capaz de criar tudo, inclusive novos
deuses. Ora, aquilo que parece um dado histrico , no fundo, uma
experincia historial, mas cuja expresso nos termos do pensamento

permanece na metafsica da presena.
No haveria uma contradio aqui entre o homem criativo e a es-
tabilidade dos entes que lhe esto presentes (Vorhanden)? Heidegger
ento se apressa em esclarecer que o homem renascentista, de cujos
ideais participa Nietzsche, um homem revoltado e insurgente, um
homem que contraria a concepo medieval, mas cuja insurreio
se d no modelo da objetivao e, portanto, da concepo que toma
os objetos como o que se lhe est frente. A rebelio renascentista da
qual faz parte Nietzsche no o permitiu que realizasse a experincia
historial.
E assim, em VP (esse livro desastroso, compilado e publicado pela
irm de Nietzsche) toma-se o homem criativo como o poeta, o pen-
sador, como amoroso, enfim, a noo de homem forjada em VP
revestida de imagens e figuras antropomrficas. Trata-se, portanto,
de mostrar a origem historial do antropomorfismo e do seu ncleo
metafsico. Isto , trata-se de mostrar como Nietzsche ainda depende
do pensamento e da cultura modernos ao enaltecer, na VP, a figura
do gnio. Essa concepo, alis, une o homem criador com a cultura,
pois mesmo que o gnio seja muitas vezes uma figura solitria, ele
uma expresso da cultura na sua mais alta forma de existncia.
E assim a rebelio do homem renascentista ocorre nos limites da
cultura que se assenta na metafsica da presena. Ou seja, uma re-
belio dentro do modelo metafsico que objetiva e perde Deus, o
mundo e a terra natal. Essa atitude fundamental de objetivao a
tcnica. A insurreio do homem moderno, portanto, um pr em
funcionamento a tcnica. E por isso que o homem renascentista
no pode se revoltar contra aquilo que o constitui como tal: o niilis-
mo da vontade de poder.
Como escapar desse modelo? Em BP, Heidegger havia esboado a
passagem para outro comeo e a apario do ltimo deus. Agora ele
apela para os gregos como pano de fundo do pensamento rememo-
rativo, o imemorial historial, mas faz isso para preparar o caminho
da conexo entre pensar e poetizar e assim tematizar o fenmeno da
privao de pas. a Grcia clssica o modelo e no o humanismo
demasiado latino e catlico do homem criador de figuras e imagens
Os vindouros 261
do mundo. Os antigos templos gregos, anteriores ao de Apolo, so

concebidos a partir de experincias divinas autnticas, mas as ima-
gens no teto da Capela Sistina so apenas experincias de privao
de Deus, so as fteis e vazias experincias romanas para se religar
ao Deus que foi objetivado e, portanto, perdido. Aqui est a fenome-
nologia de Heidegger radicalizada e os resduos do seu vnculo com
o luteranismo. As imagens so freios e obstculos na experincia da
escuta da palavra de Deus, as imagens so representaes e, por-
tanto, cpias mentais esmaecidas dos objetos simplesmente dados.
Lembremos: a tcnica basicamente maquinao e vivncia. E a vi-
vncia para Heidegger o imaginrio da Filosofia da conscincia do
qual, alis, preciso se afastar para resgatar a genuna experincia
do sagrado. O verdadeiro deus est fora de qualquer esttica, ele fala,
mas o que ele diz no se pinta, no se desenha, pois no se pode glo-
rificar as imagens do mundo. No seria isso, porm, um empecilho
s tentativas heideggerianas de relacionar pensar e poetizar? No
seria o potico um modo de criao de imagens, metforas e alego-
rias? A resposta seria afirmativa, mas desde que se liberte as figuras
do modelo metafsico em que foram concebidas.
A resposta de Heidegger de que na era da metafsica da presen-
a, a criao multiplicao e reproduo dos entes simplesmente
dados e que culmina no gigantesco, isto , numa linguagem mar-
xista, num superfetichismo das mercadorias. Ora, para ele, o socia-
lismo no uma sada porque conecta o trabalhador e a mquina.
Em PP ele segue fiel a sua noo de que o homem criador o ho-
mem da era da tcnica (maquinao e vivncia). Em BP h um breve
esboo de superar esse modelo quando tentando ir alm de SZ ele
entende que o ser-a j nada produz e quando pergunta Por que o
seer deve depender do ente?. Ora, ao invocar o seer (Seyn) pretende
mergulhar fundo na diferena ontolgica, mas no pode dispens-la
de todo, o que significaria a entrada numa noite absoluta. Por isso,
tenta invocar um imaginrio livre da metafsica da subjetividade e
da presena e que, pelo jeito, permitiria a aproximao entre o pen-
sar e o poetizar. Ou seja, ele retoma o fundo grego do pensamento
do poien pensado a partir da verdade como desvelamento e aber-
tura (aletheia), pois s assim poder-se-ia entender como a palavra
que hoje usamos para poetizar (Dichten) poderia ser compreendida,
pois a palavra pohsij significa originalmente produo, mas no

no sentido da criao tal como foi entendida pela Teologia, a religio
e o pensamento moderno. A dificuldade de entender isso e que al-
cana o prprio Nietzsche est na reputao que a palavra potica
tem entre ns e que leva invariavelmente a que nos coloquemos no
lugar e na posio dos sucedneos e, portanto, na nossa debilida-
de de epgonos (PP, p. 128). Com isso, entende-se como Heidegger
situa o pensamento de Nietzsche entre aqueles cuja revolta e rebe-
lio criativa ocorrem no mbito do modelo metafsico que chega ao
seu esgotamento como niilismo e, desse modo, como experincia
da trplice privao de mundo, de Deus e de pas. Naqueles anos de
fim de guerra a experincia da privao de pas atrai ainda mais a
preocupao de Heidegger. E isso foi feito a tal ponto que a sua bus-
ca pelas relaes entre pensar e poetizar no podem ser entendidas
sem ela. Ou seja, embora inconcluso o ltimo curso acadmico de
Heidegger como professor regular indicava suas preocupaes com
a sntese do seu filosofar, que naqueles anos se ocupara tematizando
no s pensadores como Herclito e Parmnides e escritores, como
Ernst Jnger, mas deteve-se principalmente em Nietzsche e ainda
que mais ocasionalmente tambm com Hlderlin. O curso Pensar
e poetizar , portanto, a tentativa de reunio temtica, mas como fa-
z-lo? O que explicitamos at aqui mostra a dificuldade do assunto.
Por isso, o tema nietzschiano da privao de um pas pode ser um fio
condutor que nos auxilia a entender no s o pensamento heidegge-
riano, como tambm a experincia historial do colapso do seu pas.
E, como vimos, para Heidegger a questo central e fundamental era:
Podem os alemes salvar a essncia da sua terra natal?
Ora, alm da privao de Deus e da runa do mundo, a experi-
ncia da perda de um pas que atinge o homem moderno indica
tambm o pressentimento e a busca de um novo pas. Sem Deus
e sem mundo, no entanto, como buscar um pas? Para Heiddeger,
mantendo o vnculo com Hlderlin, um pas a querncia em que
se vive, a terra natal (Heimat), isto , aquele lugar em que se vive, se
sonha, se adquire a coragem, se liberam as atitudes elementares e se
presta ateno no principal para o que se chamado. Ou seja, ter um
pas estar a salvo, estar resguardado no que familiar. E essa
experincia de familiaridade com a terra e sua gente que constitui a
Os vindouros 263
essncia da ptria, uma ptria que permite que se atinja o essencial:

a clareira de onde surgem os deuses. Como Nietzsche tratou desse
tema penoso? H nele respostas convincentes para esse problema?
Em sua obra encontram-se vrias passagens sobre isso. Num dos
seus poemas ele escreve:
As gralhas grasnam
E migram rpido sobre o vilarejo:
- logo vai nevar.
Infeliz daquele que no tem um pas!
(PP, p. 131)

Em outro poema muito parecido, ele escreve:

As gralhas grasnam
E migram sobre o vilarejo:
- logo vai nevar.
Feliz daquele que ainda tem um pas!
(PP, p. 133)
Nos dois poemas o tema o mesmo: a melanclica experincia da

ameaa da privao de um pas. So poemas marcados pela paisa-
gem quase invernal quando, antes das nevascas, as gralhas comeam
a migrar. A atmosfera cada vez mais fria que assola o povoado soli-
trio e abandonado serve como cenrio para expor a tonalidade afe-
tiva daqueles que so infelizes porque perderam seu pas ou aqueles
que todavia tm uma certa alegria porque ainda no o perderam.
Um povoado prestes a ter a neve acumulando-se nos telhados e nas
ruas, contudo, tem tambm em suas casas a lareira acesa e os afaze-
res domsticos dos seus habitantes. Eles passam essa estao inspi-
ta trabalhando em galpes, em estrebarias fechadas, protegidos em
suas casas e contemplando a cinzenta paisagem familiar. Eles con-
tam velhas histrias. Eles repetem os mesmos hbitos dos antepassa-
dos. No ter um pas basicamente perder o conforto e o amparo do

sentimento de estar entre os seus na sua terra natal. abandonar o
lugar em que se querido e amado. A experincia de perder um pas,
portanto, a experincia de um terrvel vazio sentimental e afeti-
vo. Por que, todavia, um pensador deveria ser sufocado por ela? Por
que, por mais doloroso que ela seja, no se pode desejar outro pas?
Em BP o ataque ao cristianismo como a religio do niilismo que
ao se consolidar no Ocidente levou quilo que, antes de Nietzsche,
Heinrich Heine chamou de Os deuses no exlio, perde espao para o
problema da falta de ptria. No so aqueles, porm, que experimen-
tam profundamente a morte de Deus, a runa do mundo e a perda
da terra natal os que precisamente estariam mais livres para almejar
outro pas? A experincia dos sem pas ento fundamental para
que se busque um novo pas. E na viso de Heidegger quem, nos me-
ses finais da guerra, experimenta essa experincia seno os alemes?
Entenda-se ento que a busca por outro pas s pode ser posta nes-
tes termos: a velha Alemanha dar luz a uma nova?
As consideraes de Nietzsche sobre esse tema so bastante com-
plexas e, por ora, esto alm do nosso objetivo. Por isso, seguiremos
o que Heidegger nos incita a perguntar, isto , se Nietzsche, espe-
cialmente em VP, respondeu adequadamente questo da privao
de pas, ou seja, se foi capaz de se reencontrar com a essncia alem.
Ora, o filsofo da Floresta Negra ter tambm de buscar uma res-
posta para ela. E o que far mostrando o limite do pensamento
niilista nietzschiano que consistiria basicamente na falta de compre-
enso da vocao historial do Ocidente. O que impediu, entretanto,
que Nietzsche entrasse em sintonia com essa vocao? No que o seu
pensamento se caracteriza como falta de vocao historial? Embora
ele expresse a tonalidade afetiva ou a experincia da privao de um
pas, o que o impediu de avanar para o pas do futuro? Ainda que
Heidegger tenha muitas vezes afirmado que o pensamento de Niet-
zsche est longe de ser esgotado pelos contemporneos, responder
essas questes mostrar os limites niilistas do seu pensamento.
Ora, as reflexes nitzschianas so ambguas, pois de um lado acu-
sa os asnos alemes de atraso, por outro lado enaltece os trgicos
alemes por no se deixarem levar pelo hedonismo simplrio dos
ingleses, embora tambm reconhea nestes alguns traos sobrevi-
Os vindouros 265
ventes do esprito aristocrtico. Seja como for, porm, essa ambi-

guidade surge precisamente pela carncia de um verdadeiro pas. A
ambiguidade, alis, j uma manifestao de que o filsofo no se
encontra vontade em seu pas, que este se lhe tornou um lugar
estranho, pois, afinal de contas, s se almeja um pas quando no
se o tem, quando se o perdeu. E Heidegger ento retoma o poema
Resposta, pois ele expressa muito bem as lamentaes daquele que
aspira retornar ao pas perdido. Eis o poema:
Deus de misericrdia!
Aquele que cr que eu aspire retornar
letargia alem
Ao surdo bem-estar alemo!
Meu amigo, aquilo que aqui
Me segura e retm, teu bom-senso
Piedade de ti,
Piedade do tosco bom-senso alemo!
(PP, p. 134)

Heidegger pergunta ento se na primeira estrofe do poema, ao
apontar para a letargia e o bem-estar alemo, no estaria indo contra
aquilo que tipicamente alemo. A resposta a de que de nenhum
modo ele faz isso, pois o filsofo aqui pensa, tal como Hlderlin,
distinguindo aquilo que alemo daquilo que, em sua poca, parece
ser. Ou seja, Nietzsche vive numa poca esvaziada do que tipica-
mente alemo. Mas ironicamente essa aparncia tambm a poca
dos pais fundadores (de Goethe a Bismarck), que sem se apoiar em
nada, sem nenhuma ideia do que fazer, seguiram o rumo dos ingleses
com seus ideais de felicidade, de progresso e de ascenso mundial,
que, diga-se de passagem, so ideias muito frgeis que tinham como
substrato ideolgico o darwinismo, isto , a seleo natural dos mais
fortes. Segundo Heidegger, Nietzsche, j nos seus anos de Basileia
e sob a influncia de J. Buckhardt, viu e sofreu a influncia de tudo
isso. Ora, tudo isso uma experincia historial. Assim, o que Niet-
zsche experienciou com o nome de Alemanha foi o destino mons-
truoso da civilizao europeia ps-renascentista e principalmente
posterior Revoluo Francesa que continua no projeto socialista
e que passa a configurar um novo estgio do mundo. Nos termos
heideggerianos, o que se consolida e o que com o nome de Alema-
nha Nietzsche viu e experimentou foi a colonizao do mundo pelo
pensamento calculador da era da tcnica. Numa viso de conjunto,
o que Nietzsche experimentou foi, portanto, a mediocridade e a es-
treiteza em torno dele, a simples inteligncia calculadora que desde
si mesma no pode perceber as grandes linhas historiais e decisivas
que esto se iniciando e que por essa razo incapaz de preparar a
humanidade e os povos. essa fora niilista que puxa para trs e que
impede que se descortine o pas do futuro. o que suspeita Nietzs-
che na segunda estrofe do poema: Meu amigo, aquilo que aqui// Me
segura e retm, teu bom senso.
O que, porm, se entende aqui por bom-senso? Ora, o que pren-
de e sufoca o pensador no o herosmo alemo espelhado nos
gregos clssicos, mas precisamente aquilo que mergulha na medio-
cridade que a tudo perpassa, isto , o pensador est ainda preso
economia poltica de escala planetria. A VP, esse livro desastroso,
expressa os dilemas do gigantesco, mas est preso a ele. E o gigan-
tesco precisamente essa ostentao de riqueza misturada com o
moralismo e os ideais democrticos que levam a perder a vocao
historial. Essa doena civilizatria que levou a Europa a sucumbir
inteligncia que basicamente se limita a calcular at mesmo aquilo
que concerne aos acontecimentos histricos, pois com essa com-
preenso simplesmente calculadora, Nietzsche viu a dominao da
mediocridade universal e a sonolncia do pensar, isto , do ser do
homem (PP, p. 137). Se Nietzsche, junto com Buckhardt, houvesse
suspeitado de tudo isso, era porque pulsava em seu pensamento a
tradio historial e, portanto, diante da monstruosa alterao que
acontece atualmente, ele no perdera o vnculo como os gregos. A
revolta contra o tosco bom-senso alemo , portanto, uma revolta
contra aquilo que os alemes compraram muito barato, principal-
mente imitando a superficialidade, a mediocridade, a tolice inglesa e
que, alis, chegou a ponto de equiparar Darwin e Goethe. Dessa for-
Os vindouros 267
ma, a aparente autoacusao da primeira estrofe tem de ser enten-

dida desde o sarcasmo da segunda estrofe, isto , deve ser entendida
como uma revolta contra o bom-senso daqueles que vivem em apa-
rente proteo e segurana, mas cuja estreiteza e mediocridade os
impede de encontrar o pas que perderam. Do mesmo modo, quan-
do intitula outro poema de Aos jumentos alemes, Nietzsche en-
tende por jumentos aqueles que renunciaram a sua condio ori-
ginria de um pensamento grandioso para situar-se no bom-senso
da opinio mediana. Heidegger aqui faz uma guerra filosfica a seu
modo, pois retoma Nietzsche para reafirmar a provenincia inglesa
dessa vaga de superficialidade e mediocridade. So o pragmatismo
ingls e o Direito universal francs, muito mais do que o niilismo
russo, a origem da decadncia geral do esprito europeu. A noo
de que o ser humano nasce para ser feliz uma aberrao do prag-
matismo ingls comprado barato pelo tosco bom-senso alemo. E
poder-se-ia indagar: e os infelizes? Ora, para estes recorre-se hi-
pocrisia da compaixo. Esse moralismo compensatrio promove a
mediocridade geral e o otimismo mope. No teria, porm, a falta de
pas levado Nietzsche tambm a ter compaixo? Afinal, no sofre o
filsofo por essa privao? E no seria a compaixo uma persistn-
cia do cristianismo? Ora, uma das caractersticas de no entender-se
o seu pensamento surge do no estar atento ao que efetivamente
quer dizer essa voz da compaixo, pois ela provm do sofrimento
provocado pela provao do destino que se anuncia na histria eu-
ropeia. Por isso, para Heidegger, de modo irresponsvel que reti-
ramos a dignidade da palavra daquilo que o pensador entendia por
sofrimento (PP, p. 138).28 Como se deve ento compreender aqui
sofrimento seno invocando um homem superior ao que est a?
Em Assim falou Zarathustra Nietzsche escreve:
Conceito de homem superior: aquele que sofre dos homens e no so-
mente dele, isto , aquele que no pode fazer outra coisa que no seja
criar a partir de si mesmo simplesmente o homem.
28 Entre muitas outras passagens sobre o tema encontramos a seguinte: O

homem de idias modernas, esse macaco orgulhoso, est surpreendentemente descon-
tente consigo mesmo, isto indubitvel. Sofre, mas sua vaidade exige que experimente
apenas compaixo. Ver Nietzsche, F., Alm do bem e do mal,.So Paulo: Livraria Editora
Hemus, 1977, p. 158. E vaidade quer dizer que o homem moderno no consegue livrar-
se do orgulho de ser si mesmo.
O sofrimento do homem superior no a sua parte mais baixa, mas que

ele almeja uma altura mais elevada da que ele se encontra (PP, p. 139).
No , portanto, a compaixo do pensador semelhante do ho-

mem moderno, pois de uma altura mais elevada que, alis, sinaliza
o homem superior, que ele se compadece da mediocridade e da su-
perficialidade que tomou conta da terra alem. E assim os poemas
citados indicam uma tenso entre o pas atual e o pas do futuro. O
pas do futuro, habitado por homens superiores, no pode ser con-
fundido com uma terra prometida do otimismo mope assentado na
ideia de progresso. Para encontr-lo mister situar-se fora da atmos-
fera medocre e vazia e ir ao encontro das aberturas e das passagens
decisivas que concernem ao corao vivo da histria (PP, p. 139).
O corao vivo da Histria o historial, ou seja, no feito das leis
gerais e vazias da era moderna. Para Heidegger, ele se situa num pas
e num povo singulares: a Alemanha. A nostalgia de uma Alemanha
feliz e letrgica, com seu tosco bom-senso e, por isso mesmo, perdi-
da na generalidade vazia do pensamento calculador moderno, um
empecilho para que se descubra a passagem para o pas do futuro.
A rebelio de Nietzsche, porm, tem um p dentro e outro fora da
metafsica moderna. E isso que levou Heidegger a distinguir nesse
filsofo o pensamento capital (VP) e o pensamento fundamental
O eterno retorno do mesmo (ERM)29. At que ponto possvel pen-
sar o pas do futuro a partir da VP? No esta concepo, todavia,
marcada pelo niilismo? Como se pode niilisticamente encontrar o
pas no niilista do futuro? Ou seja, como superar os limites da VP?
Segundo Heidegger, nos escritos de 1885-1886, Nietzsche mesmo
comea a questionar o que pensara em VP. Entre outras, ele se refere
passagem:
Ns aptridas? Sim! Mas ns queremos tirar vantagens de nossa situao,
longe de esmorecer, tirar beneficio do ar livre e do poder de plenitude da
luz (PP, p. 140).
Ou seja, aqueles que esto privados de um pas, nos termos da VP,

no devem esmorecer na vontade de ter outro pas. Desde o ar livre
e da plenitude da luz do meio-dia ele querem abrir as cortinas para
outra paisagem que no mais aquela do pas que passou, do pas
29 O Eterno retorno do mesmo ser abreviado ERM.

Os vindouros 269
que os prende mediocridade reinante. pelo portal da vontade de

poder, portanto, que o homem superior deve revoltar-se e superar o
homem moderno. O cenrio da VP a insurreio. Ora, como se viu,
a insurreio uma caracterstica do homem moderno tanto quanto
a vontade. Desse modo, a busca, a nsia pelo novo pas se circunscre-
ve na rebelio do homem moderno. O novo pas seria ento obra da
vontade de conquistadores e descobridores. Essa conquista significa
que um dia o controle do futuro humano dever estar em nossas
mos (PP, p. 142). Penso que foi a leitura de Hlderlin o que pos-
sibilitou a Heidegger acertar a seu modo as contas com Nietzsche,
pois, neste caso, mais do que o pensador-poeta, foi o poeta-pensador
quem melhor indicou o caminho vindouro e a proximidade do l-
timo deus.
E isso ocorreu porque na leitura de Heidegger o prprio Nietzs-
che j comeara a pensar o pensamento de VP e isso significa que j
comeara a reconhecer seus limites e, desse modo, passara do pen-
samento capital da VP para o pensamento fundamental do ERM.
claro, porm, que a diferena entre VP e ERM feita desde o PP, ou
seja, desde o destino do seer (Seyn). , portanto, a partir da tentativa
de superar a indigncia do pensar que so estabelecidos os limites
da VP, sua superao pelo ERM e a incorporao deste na libertao
dos resduos metafsicos que impedem que se relacione essencial-
mente o pensar e o poetizar e que, desde a, se descortine efetiva-
mente a essncia do singular pas do futuro: a Alemanha. Vejamos
ento resumidamente como Heidegger entende o pensamento capi-
tal de Nietzsche: a vontade de poder.
A metafsica da vontade de poder

Heidegger o filsofo da diferena ontolgica, isto , mais do que
nenhum outro contemporneo ele insistiu nesse tema tipicamen-
te grego. A pergunta fundamental sempre a pergunta pelo ser do
ente. Isso, porm, mostra que o ser diferente do ente, mas ento o
que sustenta essa diferena? Em SZ o sentido do ser o tempo, mas
isso significa que j no h mais sentido, que se chegou ao fim do
questionamento pelo sentido do ser? Ora, nos anos 30, Heidegger
entendeu que a diferena ontolgica tem um carter historial e que
surgia de um fundo, uma zona de protoforma que dava origem s

figuras ou concepes do mundo, mas que ela prpria no podia
ser figurada. E isso ele chamou de seer (Seyn). Tudo o que existe ,
portanto, doao do seer. O esquecimento desse fundo de onde tudo
provm a indigncia do pensar que caracteriza nossa poca, mas
que tambm exige sua superao. O que se supera ento seno a di-
ferena ontolgica? A rigor ter-se-ia de pensar a diferena entre ser
e ente a partir do seu fundo, o seer. Pelo visto, no entanto,esse fundo
pode ser prospectado a partir da relao entre pensar e poetizar; e
Nietzsche foi o pensador que mais se aproximou dessa possibilida-
de ao avanar para alm da VP medida que esta fora entendida
como essncia e fato ltimo, ou seja, na VP a diferena ontolgica se
mantm velada e, portanto, no tematizada de modo suficiente, pois,
segundo a tradio, Nietzsche procura estabelecer o ente em seu ser,
procura determinar assim a essncia de tudo o que h, e, para ele, o
que h basicamente vontade de potncia. Heidegger recorre a dois
exemplos, um retirado de Alm do bem e do mal em que se afirma
que o que h basicamente um mundo onde a essncia (Essenz)
vontade de poder (PP, p. 143). O outro exemplo foi retirado de ano-
taes do ano de 1885, quando afirmado: A vontade de potncia
o fato ltimo a que alcanamos aos nos tornarmos cada vez mais
profundos (PP, p. 146).
Ora, o primeiro exemplo mostra que Nietzsche todavia se
move nos limites da metafsica da presena ao no questionar com
radicalidade a diferena incontornvel entre ser e ente, pois o ser,
a essncia, reduz-se para ele VP. Seu pensamento capital no se
pergunta pelo sentido do ser, mas fica restrito ao recorte e restri-
o da VP. Essa restrio uma indicao da indigncia que impede
que se avance para pensar o ser o mais livre possvel do ente. Esse
limite do pensamento nietzschiano ainda mais claro no segundo
exemplo quando entende a VP como um fato, isto , como um fato
ltimo. A VP a realizao de um estado de coisas, um fato a que
se chega depois de desdobramentos e que, como factum, se impe
e no pode ser recusado. Desse modo, a pergunta pelo que h ou
pelo que e, portanto, pelo ente, tem como resposta a VP, entendida
como essncia ou como fato. Em ambos os casos perdeu-se de
vista o que mais importante, qual seja, a pergunta pelo sentido do
Os vindouros 271
ser do ente. Essa a pergunta mais urgente e mais decisiva. E ao no

ser feita mostra como o pensamento capital de Nietzsche mergulha
no niilismo ainda no entendido como indigncia do pensar. Ento,
voltemos a perguntar: como se pode niilisticamente sair do niilis-
mo? Diz Heidegger: Por trs da VP se encontra o medo diante do
nada, o qual, alis, se encontra diante do querer como aquilo que no
pode ser efetivamente conhecido por ele, pois pode unicamente ser
querido (PP, p. 175). Posto nesses termos, com medo de sair de si
mesmo para no afundar no nada a essncia do querer querer a si
mesmo. Tal querer, porm, no completo, mas apenas um refgio
e uma farsa. E assim desde sua essncia a experincia de privao
da VP est incapacitada de avanar para o mbito livre que permite
relacionar pensar e poetizar e, desde a, descortinar o pas do futuro.
Segundo Heidegger, contudo, Nietzsche desenvolveu um pensa-
mento ainda mais fundamental: o ERM. O que quer dizer isso seno
que h um pensamento de pensamento que rene em si a mais
radical experincia da privao de Deus, de mundo e de pas, ou
seja, uma experincia mais singular e inslita, pois ela diz respeito
fundao de um portal incondicionado do pas do novo tempo,
isto , trata-se da experincia de um pensar to livre das amarras do
pas antigo que permite, a sim, passar para outro mbito acessvel
apenas ao pensamento poetizante e ao poetizar pensante. O pas do
futuro assenta suas razes no incondicionado e, portanto, no mbito
mais livre do espao-tempo da metafsica ocidental. E o pensamento
fundamental de Nietzsche aponta para isso na doutrina do ERM. E
se isso assim, ento ns devemos ento questionar mais funda-
mentalmente que tipo de poetizar sobressai em tal pensamento: em
que sentido esse pensar mesmo deve ser um poetizar. E mais: que
verdade revela-se nesse poetizar (PP, p. 142). Pelo jeito, trata-se de
uma verdade na qual no s no mais operam as leis e padres da
beleza tradicionais, mas a prpria vontade de poder j nada mais
pode. Ora, o ERM o vazio da VP, o incondicionado que abre o
caminho para que se aproximem o pensar e o poetizar.
O eterno retorno do mesmo

Lembremos que contra a noo de temporalidade linear, Nietzs-
che recorre doutrina do ERM quando afirma: Tudo o que reto

mente, murmurou, com ar de desprezo, o ano. Toda a verdade
torta, o prprio tempo um crculo. Como que, em Nietzsche,
porm, se d a relao trgica entre a eternidade e o instante? Heide-
gger retoma a imagem do portal retirada de Zaratustra: No portal
cruzam-se duas longas ruas, uma corre para frente e a outra, para
trs. As duas correm em direes opostas. Elas do com a cabea
uma na outra. As duas correm cada qual indefinidamente em dire-
o eternidade. E sobre o portal est escrito: instante.30
Heidegger alerta ento para a co-pertinncia de duas questes:
1. O pensar a partir do instante. Isso significa: transpor-se para
a temporalidade de sua prpria ao e de sua prpria deciso
em face da tarefa imposta e sem perder de vista aquilo que
concomitantemente se recebeu.
2. Pensar o pensamento como superao do niilismo. Isso sig-
nifica: transpor-se para o interior da penria da situao que
irrompe juntamente com o niilismo; essa situao fora o apa-
recimento de uma meditao sobre o que concomitantemente
se recebeu e uma deciso sobre a tarefa imposta. A situao
de penria mesma no outra coisa seno aquilo que abre o
transpor-se para o interior do instante.31
O transpor-se para o interior dessa penria s possvel porque
uma das possibilidades do ser-a ter a experincia do instante e do
nada. O que d, no entanto, ao instante sua gravidade originria?
O que o torna central e, portanto, possvel alguma configurao do
pensamento mais pesado? Na imagem tirada de Zaratustra o por-
tal em que est escrito instante o lugar onde as duas ruas que
se estendem indefinidamente uma para trs e a outra para a frente.
Esse lugar tem uma imagem espacial; porm ele diz respeito a um
acontecimento temporal, mas tampouco trata-se de um agora aris-
totlico; antes, ele tem um carter de confronto, isto , os aconteci-
mentos passados no se tornam tranquilamente em futuro e o que
vem do futuro tampouco se torna simplesmente passado. O lugar
30 Heidegger, M. Nietzsche, vol. I, Rio de Janeiro: Rorense UIniversitria, 2007, p.

227.
31 Heidegger, op. cit., 2007, p. 348.
Os vindouros 273
desse entrechoque no o presente, mas, ao contrrio, o que lhe

mais distinto: o instante. Embora, num primeiro momento se pense
em ruas retilneas isso um erro, pois todo esse acontecimento um
eterno estar dobrado sobre si. Esse dobrar-se sobre si, porm, no
um crculo lgico, mas um afundar-se no trgico que caracteriza a
totalidade do ente.
O ERM, como reafirma Heidegger no seu ltimo curso acad-
mico, a correo e a superao da VP medida que essa doutri-
na possibilita que se lance um olhar sobre o vazio incondicionado
da igualdade uniforme do puro e simples sempre de novo. Assim,
sendo exterior ideia de progresso, tambm capaz de suspender
tudo aquilo que caracteriza o que finito. O relevante agora que a
vontade quer, mas quer querer sem querer (PP, p. 176). Ou seja, no
pensamento do ERM abolido o tempo metafsico e a vontade no
podendo figurar-se em mais nenhuma concepo do mundo apenas
se reconhece a si mesma, mas na mais alta condio de incondi-
cionalidade. Ou seja, a VP condicionando-se apenas a si mesma se
esgota em si mesma. Ora, dar-se conta dessa limitao j pensar
segundo o ERM, pois s a partir deste possvel entender o querer
incondicionado da VP. Em outras palavras, apenas a partir do ERM
pode-se entender a VP como a derradeira figura da metafsica niet-
zschiana. O ERM ento uma orientao para sair do niilismo do
querer, que ainda pensa em termos da falta de fins e objetivos. Isto ,
pensa nos termos de que o futuro um mbito vazio que pode ser
completado e realizado. A doutrina do ERM visa a afastar esse res-
duo metafsico. Ter, porm, a doutrina do ERM superado definiti-
vamente a VP? Se isso tivesse sido feito no haveria necessidade de
Heidegger tematizar o pensar e o poetizar para abrir o portal do pas
do futuro. Ora, superar no aqui apagar a VP. E isso, alis, que, se
acompanharmos a interpretao de Heidegger, mostra o limite do
pensamento nietzschiano.
Heidegger, mantendo o foco de que a metafsica ocidental basi-
camente diferena ontolgica, entende que a VP o modo niilista de
apanhar a totalidade da verdade do ente. Ou seja, a doutrina da VP
uma resposta privao de sentido, de objetivos e de fins que reina
no mundo atual. Ele lembra que A privao de objetivo o credo
do niilismo (PP, p. 39). Ora, se ela uma resposta porque tem
algo de positivo, isto , ela o reconhecimento de que tudo nada e

vazio. Esse reconhecimento uma aceitao, um dizer sim, ao que
caracteriza a totalidade do ente, ou melhor, de como se desdobra e
apresenta o ente como presena. E isso que se nomeia como ERM.
Portanto, Heidegger aqui joga com a VP e o ERM de um modo que
lembra Hegel, mas sem uma superao definitiva. Alis, ele insiste
em distinguir em Nietzsche o pensamento capital do pensamento
fundamental; poder-se-ia indagar quem veria aqui alguma diferen-
a, pois, a rigor, capital e fundamental significa o essencial. Para Hei-
degger, contudo, desde o pensamento fundamental que se pode
entender o capital, isto , medida que se apanha o ente por inteiro
enquanto VP, isso j o ERM. A essncia do ERM VP, ou seja, a VP
o contedo do ERM, mas Heidegger alerta que mais do explicar
seu contedo, ainda mais essencial de ter tudo sob a viso de con-
junto s a partir da qual pode-se pensar o ERM como a determi-
nao do ente inteiro. preciso dizer aqui: o ente que enquanto tal
tem o carter fundamental da VP no pode enquanto a seu carter
inteiro ser o ERM. Ao contrrio: o ente que por inteiro ERM deve
enquanto ente ter o carter fundamental de VP. A entidade do ente,
a totalidade do ente, a partir da unidade da verdade concernente
ao ente requer um e outro, o que, alis, permite a cada um se de-
senvolver de modo essencial (PP, p. 40). Esse desenvolver, porm,
constantemente interrompido porque a VP, mesmo tendo elimina-
do os fins e valores em si, enquanto VP tende a crescer indefinida-
mente, mas esse crescer, at o ERM, mostra-se nas suas figuraes
e, portanto, nos momentos de hipostasiao. Heidegger lembra que
muitas vezes a VP foi entendida como fora, especialmente como
fora da natureza. Ele destaca ento a passagem em que Nietzsche
afirma: Que pertena fora qualquer coisa que no seja fixa, qual-
quer coisa que se mova em ondulaes, para ns completamente
impensvel (PP, p. 42).
E o que significa para ns aqui seno aqueles que pensam a par-
tir da VP? Como, entretanto, se sabe que se est a pensar como VP?
Ora, s se sabe como ERM, isto , como o pensamento que apanha
o mesmo como eterno fazer-se presente. A noo circular do que se
apresenta eternamente como idntico a si mesmo , segundo Heide-
gger, o ponto culminante da metafsica ocidental, isto , da metafsi-
Os vindouros 275
ca como presena eterna. A novidade est em que o que se apresenta

o ente dotado de consistncia; portanto o que retorna sempre de
novo a consistncia. Assim, o ente que fixo e presente s o por-
que, antes de tudo, consistente, mas, como se sabe, Nietzsche sepa-
ra ser e devir. Nesse caso, ser o consistente do ERM e devir o que
caracteriza a VP. Para Heidegger, porm, essa oposio seria apenas
aparente, pois o que caracteriza a VP no seu mais essencial desen-
volvimento do seu devir o ERM e, portanto, a constante tomada de
consistncia daquilo que privado de consistncia (PP, p. 44).
A diferena entre ERM e VP no totalmente excludente, mas
isso significa que a VP interpretada ou entendida desde o ERM.
A doutrina do ERM complementa a VP. Isto , esta vista desde o
ERM. O que ser entendido ou ser visto seno ser contemplado?
Ora, o que se v so figuraes, e isso envolve modos de se apanhar
o que aparece diante de si. O ERM ento o pice da contemplao
e, portanto, tambm o mximo da verdade. Como, para Nietzsche,
a verdade um longo erro, o que se contempla desde o ERM uma
pura aparncia e, ento, a relao entre o pensamento fundamental e
o pensamento essencial no consegue sair do niilismo. Ora, a noo
de verdade como erro, tal como a de ser e devir e a de aparncia e
essncia no entendem a verdade como abertura e, portanto, ainda
esto em dvida com a metafsica. A distino entre ERM e VP
relevante porque expressa a experincia historial da privao, mas
todavia insuficiente para que efetivamente se possa avanar para o
pas do futuro.
Por que no bastaria ento apenas a noo de ERM para, jun-
to do poetizar, cumprir essa misso? Em parte isso se deve ao fato
de Nietzsche no haver reconhecido a importncia de Hlderlin, o
seu pensamento fundamental ainda persiste no niilismo e, portan-
to, incapaz de pensar o pas do futuro. Ou seja, trata-se do ltimo
despontar da contemplao (representao), uma vez que desde
o ERM que se pode apanhar a totalidade do ente como VP. At que
ponto, no entanto, isso tambm no visto pelo pensar heideggeria-
no do seer? Heidegger, em BP, substitui a contemplao pelo temor
de outro comeo, mas no h aqui amostras de figurao? Em BP
destacado que o pensamento mais originrio no pode ser preso a
algum estilo, mas essa liberdade no um mergulho no fundo abis-
sal do seer? Como, porm, desejar um pas situando-se num mbito

sem-forma, numa protoforma? A sada ser libertar maximamente
o seer do ente recorrendo poesia, mas afastando-se da potica va-
zia e surda dos modernos, preservando a pureza dos inslitos e vin-
douros, cujo exemplo F. Hlderlin. S a partir da sua configurao
potica, longe da verdade como correo, que se conquistar um
mbito livre que permita ir ao encontro do pas do futuro: a Alema-
nha. Um pas cuja essncia, apostava Heidegger, consiste em pensar
e poetizar.
A chamada passagem para o potico do pensamento heidegge-
riano teve, como sabemos, incio nos meados dos anos 30, do sculo
20, quando da reviravolta (Kehre) do pensar e quando o filsofo pas-
sou a tematizar a origem da obra de arte, fez as primeiras incurses
na poesia de Hlderlin e desenvolveu seus longos estudos sobre a
obra de Nietzsche. Um ponto que se destaca nessa virada encontra-
-se em sua obra mais importante depois de SZ, o BP. Como se sabe,
Heidegger ocupou-se com outros autores, mas essa ocupao ocor-
reu dentro do delineamento que foi desenvolvendo naqueles anos e
que consistia basicamente em encontrar uma alternativa ao pensa-
mento metafsico tradicional. No final da guerra e pressionado por
esse acontecimento terrvel, Heidegger, antes de ser convocado para
a Tempestade popular (Volkssturm), profere seu ltimo curso acad-
mico como professor regular. O curso incompleto sobreviveu nas
anotaes de alguns alunos. Os temas so reincidentes, mas com a
novidade que nele Heidegger tenta atar as pontas do seu filosofar,
isto , procura relacionar Filosofia e poesia resgatando um tema que
j surgira anteriormente quando no BP ele indaga o que significa
ns, isto , como possvel pensarmos de fora da noo de iden-
tidade. Nos semestre de inverno de 1944/45, este assunto passa a
ocupar um lugar especial, pois trata da experincia da privao de
um pas. Ou seja, a sua procura por uma sada da metafsica cada
vez mais diz respeito busca pelo pas do futuro. E o que se busca
em Filosofia sempre responder pergunta pelo essencial, pelo o
que ?, ou melhor, o que o agora? Para Heidegger, o essencial
no mais um problema cognitivo, pois diz respeito ao pensamento
poetizante. Se se quiser responder pergunta pelo agora , portanto,
decisivo situar-se no prtico mediante o qual, pelo pensar e poetizar,
Os vindouros 277
descortina-se o pas do futuro.

Para essa busca Heidegger encontra sugestes, em parte, na Filo-
sofia de Nietzsche e de modo mais pleno, na poesia de Hlderlin. No
pensador poetizante e no poeta pensante, Heidegger encontra indi-
caes de encaminhamento para a passagem para outra experincia
do espao-tempo, ou seja, outro modo de habitar a Terra. preci-
so, porm, afastar-se dos poetas e dos filsofos formados numa era
vazia de deuses, de mundo e de pas, pois suas vozes permanecem
presas no circuito fechado do niilismo, isto , o que eles dizem con-
funde-se com o vazio geral de sentido da cultura liberal-burguesa.
Suas obras so incapazes de apanhar o essencial, uma vez que o que
seus ditos so abstraes que provm de nenhum lugar e se desti-
nam a lugar algum. Poder-se-ia criticar essa posio reafirmando o
carter contestador dos poetas modernos, mas, para Heidegger, eles
so rebeldes dentro de uma priso.
Sob esse aspecto Hlderlin teria vantagem sobre Nietzsche, pois
o pensamento deste prepara o terreno para o pas do futuro, mas
ainda insuficiente para responder de modo adequado pergunta:
O que o agora? E, portanto, Nietzsche, tambm continua preso no
circuito niilista, que o impediu de tematizar a essncia do pas do
futuro. Heidegger insiste na pergunta: Qual a essncia do agora? A
resposta : a busca pelo pas do futuro, e esse pas j no se confunde
com o totalmente informe do abismo que subjaz diferena onto-
lgica, mas uma figurao que surge do seer como um destino: a
Alemanha dos poetas e dos pensadores. Ela a ltima grande ddiva
do seer. Desse modo, a experincia da privao de pas do pensa-
dor do ERM corrigida pelo pensador da indigncia do pensar; s
ento esse pas, a Alemanha, se descortina como o efetivo pas do
futuro, e isso porque, sendo a terra natal de Nietszche e Hlderlin
ela possibilita, mais que nenhuma outra, a conexo entre o pensar
e o poetizar e, portanto, s esse pas capaz de resistir, de avanar
e de situar-se numa zona livre do gigantesco da tcnica. Se assim,
porm, onde se encontra esse pas seno no pensar poetizante ou
no poetizar pensante? O crculo hermenutico monocntrico da ex-
perincia existencial do ser-a d lugar ao crculo hermenutico da
experincia historial.
Em BP Heidegger insiste na noo de que na passagem para
outro comeo ainda ressoam as vozes do primeiro comeo, e isso

no pode ser descartado aqui, pois Nietzsche e Hlderlin constroem
suas obras num constante debate com o pensamento grego, o que,
alis, permite a Heidegger encontrar na busca pelo pas do futuro
os ecos do grande pas do passado. Ou seja, na era da experincia
da privao de pas, em quem eles, os alemes, podem se espelhar?
Com certeza, exceo da Alemanha dos pensadores-poetas, em
nenhum pas atual, mas apenas na Grcia clssica. Os gregos ainda-
-no-metafsicos podem servir de referncia aos atuais alemes ps-
-metafsicos, pois ambos pensam e poetizam fora da violncia da
verdade como juzo que submete a imaginao criadora determi-
nao e hipostasiao do seres simplesmente dados, o que acabou
na modernidade por levar runa do mundo, fuga dos deuses e
perda da terra natal. A experincia da privao de pas, mais do que
a runa do mundo e a fuga dos deuses, ocupa cada vez mais Heide-
gger, pois aproxima-se a derrota e a ocupao estrangeira. O que
levou essa terra de poetas e pensadores derrota militar? A resposta
est em que esse pas perdeu-se do seu futuro ao se distanciar do
essencialmente potico e meditativo para mergulhar na tcnica e,
portanto, ao invs de buscar abrigo na luz da abertura do seu ser si
mesmo, afundou na noite escura do medocre e do superficial. Se-
gundo Heidegger, a derrota deve-se incapacidade de a Alemanha
reencontrar sua essncia ao perder-se nos encantos da cultura mo-
derna. Nossa questo , porm, indagar se Heidegger mesmo no foi
vtima de autoencantamento. Em BP, ele chamara ateno de que os
filsofos so tipos esquisitos, pois lidam com o inslito e exatamente
por isso podem evitar a autoiluso e o autoencantamento. A fonte
dessa iluso a nsia por identidade, mas no seria precisamente
esse autoencantamento o que afetou Heidegger? No foi ele vtima
da falta de esquisitice e de excentricidade que o impediu de ir alm
da sua provncia natal? certo que ele esboa um pensar planetrio,
mas seu erro foi crer que esse pensamento teria de sair do pensar
potico especificamente alemo. Ou seja, a passagem para o potico
foi-lhe um entrave e no uma libertao. Ou melhor, foi um refgio.
Como isso ocorreu?
No inverno de 1945 a derrota militar alem iminente. Como
Heidegger entende esse acontecimento fatdico? No ser interpre-
Os vindouros 279
tando fatos histricos, pois estes so expresses da metafsica niilista

moderna, isto , do pensamento que impediu Nietzsche de pensar
o seu pas como o pas do futuro. A Alemanha, portanto, tem de ser
fiel sua essncia que, longe da tcnica, est no pensar e no poetizar.
Dizia Nietzsche que s vezes do fundo do caos surge uma estrela. A
derrota alem em todas as frentes fez nascer em Heidegger a obses-
so pelo pensar-poetizante. Nesse mbito livre da tcnica, ele no
encontrou uma soluo, mas um escape, compensao e alvio. Pla-
to, pela prosa, escapara dos dramas mundanos, refugiando-se no
mundo das ideias, Heidegger, por sua vez, afastando-se do prosaico,
refugiou-se no potico e encontrou a o portal para o pas do futu-
ro com novas verdades, novos deuses, novos mundos. Ora, a nosso
ver, se quisermos ser contemporneos e responder pergunta O
que o agora?, temos de deixar de fugir de essncias reificadas ou
profticas. Temos de afastar a nostalgia de um futuro perdido. Para
tanto, temos de nos situar no prosaico onde, alis, sempre estamos,
nascemos, crescemos e morremos. O prosaico o mbito de cuja
complexa arquitetnica surge a busca pela Terra do Nunca, isto , a
procura pelo lugar que no se pode habitar, exceto em sonhos e de-
vaneios, enfim, esse lugar que, pressionado pela runa do seu mun-
do, Heidegger concebeu para viver filosfica e poeticamente. Para
Heidegger, o poema uma ddiva do seer, mas para ns tudo o que
h de sentido uma ddiva da prosa. O poema surge da prosa como
busca de encantamento.
A tentativa de vincular Filosofia e poesia segue, em Heidegger, os
passos do BP, pois o que pretende ele seno abolir todo o pensamen-
to figurativo para avanar, ou melhor, saltar, no instante decisivo,
para outro comeo? O otimismo dos anos 30, porm, em que invoca
o ltimo deus e os pensadores vindouros, cede lugar para o tema da
privao historial de um pas, pois o pas histrico estava prximo
da queda e do desaparecimento. A experincia da privao de um
pas alcana ento a sua maior radicalizao, mas, como sabemos,
dessa experincia teria de surgir o pas do futuro. E essa Alemanha
combalida que precisa recuperar sua essncia de portadora do des-
tino do seer. Heidegger convoca seus alunos a reencontrar a essn-
cia filosfica e potica da sua terra natal e assim descortinar o novo
pensamento planetrio. assim que, especialmente no fim dos anos
30, recorrendo poesia, ele sustentar o mito do grande aconteci-

mento, isto , o encantamento pela passagem para outra instncia
ps-metafsica.
, portanto, o carter utpico da poesia que refora o mito do
grande acontecimento. Por qu? Ou melhor: como opera o autoen-
cantamento atravs da iluso potica? Ora, ele surge precisamente
da essncia da poesia medida que esta se sustenta num mundo
ednico pagando o preo de abandonar os dramas e as trivialidades
da vida ordinria. E assim o pensar heideggeriano, abandonando o
prosaico, veste-se, com Hlderlin e os gregos, com a linguagem dos
deuses, caindo precisamente na iluso que obscurece a tematizao
do agora, do atual, da contemporaneidade. Com exceo de Nos pe-
nhascos de mrmore, de Ernst Jnger, naqueles anos Heidegger pou-
co se refere aos romancistas, possivelmente porque eles no com-
partilham do sonho de um mundo encantado.
O refgio de Heidegger na Germnia dos poetas e pensadores re-
vela a sua dificuldade em sair da provncia em que vivia e pensava e ir
ao encontro do planetrio, mas tambm mostra, e nisso ele est cer-
to, que este no feito de pura aceitao racional, que h diferenas
irredutveis que escapam abstrao da cultura liberal burguesa. O
Direito universal pretende que todos sob ele sejam iguais, mas, pelo
visto, essa abstrao jamais abolir as diferenas. A nosso ver, o erro
de Heidegger foi ter apostado que o ERM a doutrina fundamental
de Nietzsche e assim perdeu de vista o perspectivismo, entendendo-
-o como ceticismo e relativismo, quando estes so apenas verses
daquele. Deixou escapar que o pensamento vindouro no tem algo
fundamental e nico a contestar: a tcnica. Para sair desta recorreu
ao pensar poetizante, mas o planetrio o prosaico, isto , ele feito
da complexa arquitetnica das vrias vozes que procuram assegurar
seus lugares no mundo. Diferentemente da sublimidade a que tende
a poesia, a prosaica no um mero suplemento, mas a mais origin-
ria expresso do carter polifnico do mundo. Filosofia provoca-
o, isto , vocao para o que fundamental. Ela , portanto, o estar
atento para o que se chamado. H, no entanto, vrias vozes que
chamam. Nesse caso, a pergunta pelo agora mais bem respondida
pelo romancista. Pretende-se agora invocar um pensamento plane-
trio, ento no se trata de se fazer, como pretendia Heidegger, uma
Os vindouros 281
passagem para o potico, mas de atender ao chamamento para algo

ainda mais originrio e, nesse caso, a tarefa a ser feita a de uma
efetiva passagem para o prosaico.
Ou seja, se Husserl, diante da crise da modernidade, buscara nas
Meditaes Cartesianas o fundamento seguro das cincias e, portan-
to, a soluo para a crise da humanidade europia, Heidegger, em
1959,32 depois da derrota militar do seu pas, v-se obrigado a re-
nunciar ao seu germanocentrismo, mas para tambm assumir o eu-
rocentrismo e, diferentemente do seu mestre, continua acreditando
que o que permanece, o mais essencial, no dito pelo fundamento
das cincias, mas pela poesia. E para defender esse ponto de vista ele
no abre mo da crena de que o greco-europeu a fonte, a origem,
o mbito no s do que h de mais importante a ser preservado e
rememorado, mas tambm o lugar desde onde pode surgir o levante
para um outro grande comeo. A nosso ver, porm, essa f no carter
ednico da poesia a ltima cabea de ponte do heideggerianismo a
ser expulsa do territrio do novo homem prosaico que emergiu mar-
cado pela complexa arquitetnica do pensamento pluridimensional.
Voltemos, contudo, ao BP, pois essa obra destaca que s a par-
tir de um acontecimento singular da histria do seer que se torna
possvel aproximar o pensar e o poetizar e, portanto, que se pode
entender a decadncia da era moderna, mas tambm do salto para
outro comeo, pois se vivemos numa poca de ocaso, importante
lembrar que o ocaso a culminncia do primeiro comeo de tudo. E
apanhando o ocaso de tudo o que comeou que se pode ento di-
rigir-se para o que vindouro. Tarefa e vocao dos vindouros. Eles
atendem e sintonizam com a conclamao do outro deus, mas isso
porque o ltimo deus um chamado do seer. Sua sabedoria, por-
tanto, consiste em estar atento s anunciaes do seer. A sutileza da
sabedoria est em apanhar o seer fora de toda atitude calculadora,
de todo valor moral e de qualquer tipo de doutrina do rendimento,
ou seja, uma sabedoria totalmente intil e desinteressada.
Em que consiste, todavia, tal sabedoria? Qual a sua caracterstica
principal? Em que consiste o saber de quem autenticamente sabe?
Esse saber tem basicamente um cunho histrico. E ele autentica-
32 Ver M. Heidegger, Hlderlins Erde und Himmel (EH, p. 191).

mente histrico, historial, no porque trata de datar e recapitular o

passado, mas porque seu questionamento decide sobre a histria
vindoura. Se assim pode-se, como anunciara Nietzsche, entender
desde o futuro, o aspecto decadente da nossa era. E, tambm para
Heidegger, Nossa hora uma poca de decadncia (Unsere Stun-
de ist das Zeitalter des Untergangs) (BP, p. 397). A decadncia, no
entanto, como alertamos, no apenas niilismo, mas preparao e
impulso para o futuro. Decadncia um estar no aberto que mostra
a entrada do ltimo deus na histria ps-metafsica. Os vindouros
so aqueles que lidam com essa nova sabedoria. Como saber da de-
dadncia sem experiment-la? Os que a experienciam so os que
tm os ouvidos atentos para o vindouro. A decadncia um estar
disposio do pensamento questionador. Os vindouros, como in-
dica seu nome, procuram o futuro que no mais o presente. Ou
seja, procurar em si mesmo j um futurizar, um aproximar-se do
seer. Apenas o procurar leva o que procura a encontrar-se consigo
mesmo, isto , mesmidade do ser-a no qual, alis, se d a claridade
para a ocultao (BP, p. 397, 398). Os vindouros, na indigncia do
abandono do seer, j habitando o a do ser-a inauguram a tranqui-
lidade e simplicidade do maior dos acontecimentos: a irrupo do
ltimo deus. So os novos profetas de uma era destituda da violn-
cia da verdade como certeza e correo.
Os sbios vindouros, todavia, j no andam na oposio entre o
mundo inteligvel e o sensvel, alma e corpo, mas pertencem a um
povo destinado pelo seer. Eles habitam uma zona de impugnao
do conflito terra/mundo. O povo aqui j no se confunde com o
popular da era do liberalismo e do romantismo. Pertencer ao povo
estar sob a gide do ltimo deus. Nessa zona de passagem, mundo
significa o fim das velhas oposies metafsicas e terra a recupera-
o do ser-a na histria do seer. Os vindouros, habitando essa zona
de preparao e anunciao do vindouro, superam outra oposio
cara ao cristianismo: a do amor e da morte, pois mundo e terra sem
sua disputa erguero o amor e a morte ao seu mximo e os reuni-
ro na finalidade ao deus na mltipla superao da verdade do ente
(BP, p. 399). A superao do platonismo, porm, preserva a noo de
que a Filosofia coisa para poucos. So to poucos que, como logo
veremos, s saem entre os que so capazes de se sacrificar na expe-
Os vindouros 283
rincia radical do abandono do seer. Dentre os que retornam desse

sacrifcio encontram-se os vindouros. Hoje em dia h poucos desses
futuristas. E eles sequer so filsofos tradicionais, pois o exemplo
mais prximo aqui o de Hlderlin, que , alis, o poeta que vem do
que est mais longe e por isso mesmo o que mais prximo est do
outro comeo. O que caracteriza os inslitos precisamente seu re-
colhimento a tudo o que maquinado pela publicidade e pela fama.
S assim eles podem experimentar e reter a proximidade e o distan-
ciamento do ltimo deus.
Captulo 8
O ltimo deus
O ltimo deus 287
Quase dois milnios e nenhum s novo Deus!

(Nietzsche O Anticristo)
O totalmente outro diante dos sidos, sobre tudo diante do cristo

(Heidegger, BP, p. 403)
O ltimo deus 289
Em SZ, Heidegger j havia esboado uma interlocuo com o

ser-a primitivo. certo que este no distingue entre significante
e significado, pois em seu mundo a linguagem e os utenslios ca-
recem de objetivao, no entanto o ser-a primitivo, precisamente
por viver num mundo encantado est imerso naquilo que todavia
bastante caro Filosofia no limiar do seu primeiro comeo e do seu
outro comeo: o sagrado. Em SZ o ser-a primitivo , num primeiro
momento, tratado como o que lida com os utenslios que carecem
de desmundanizao e desencantamento, mas essa abordagem no
entanto insuficiente uma vez que o sagrado diz respeito ao ser do
ser-a. A questo : como pode o ser-a atual entrar em contado com
o ser-a primitivo seno por meio das experincias originrias e pr-
-temticas? Ora, o ser-a primitivo analfabeto, ignora a educao
liberal e a cultura esclarecida. , porm, precisamente a experincia
com as emoes mais primitivas a ponte que poderia ligar o ser-a
atual com o ser-a primitivo. A experincia do sagrado no desapa-
receu por completo, embora a cultura liberal tenha se encarregado
de dilu-la. No foi, alis, por acaso que, em 1917, Nossa Senhora
se manifestou para trs crianas camponesas em Ftima, Portugal.
Eram pobres e analfabetas, mas foi o carter singelo de sua inocn-
cia primitiva que lhes abriu as portas para uma radical experincia
do sagrado. O maior problema do cristianismo j denunciado por

Kierkegaard, alis, que ele se transformou em cultura e, portan-
to, foi eliminando o carter primitivo e originrio do sagrado E
exatamente isso que Nietzsche quer dizer com a expresso Deus
morreu. Ns matamos Deus significa: nossa cultura eliminou o
sagrado. O Deus cristo, portanto, est enclausurado no j sido. Em
BP Heidegger, porm, diferentemente de Nietzsche, e retomando
um tema que apenas anunciado em SZ, reinvoca agora o sagrado na
apario do ltimo deus.
O que quer dizer ltimo aqui? Certamente no se trata apenas
de uma sequncia temporal e causal, mas um acontecimento que se
d no espao-tempo originrio, isto , aquilo que aambarca todo
o primeiro comeo e se situa na passagem para o outro comeo.
O ltimo no simplesmente o fim tradicional, pois fim aqui
significa a incapacidade de levar adiante o questionamento at suas
derradeiras fundaes. Dessa forma, o fim se instala na verdade
do seer e assim pode ser apanhado como o estertor do primeiro co-
meo. Por isso, se se considerar apenas o fim no se entende o que
est em jogo quando se invoca o ltimo deus. Afirma Heidegger: O
fim o incessante e constantemente-assim, ao qual o ltimo como o
mais inicia foi subtrado desde um comeo e desde h muito tempo.
Por isso, o fim no se v nunca e apenas se mostra como acabamento
e por isso nunca estar em condies, sintonizado e preparado para
esperar e menos ainda experimentar o ltimo (BP, p. 416). O lti-
mo no diz respeito ao que est no fim, mas mais apropriadamente
ao profundo comeo. Ou seja, o ltimo deus no um fim seno
o assegurar-se do comeo e com isso a suprema figura (Gestalt) da
recusa, uma vez que o que inicia se subtrai a toda reteno e apenas
se essencia como sada de tudo o que como vindouro j foi captura-
do nele e entregue a sua fora decisiva (BP, p. 416). Essa Figura que
abarca tudo o que futuro no pode ser figurada pelos meios tradi-
cionais e sequer pode ser retida na passagem para o outro comeo.
Nesse sentido ela est numa outra dimenso radicalmente distinta
do modo de apresentao em que se deu a morte do Deus cristo,
pois, como j referimos, a morte aqui sequer pode ser considerada
uma ocorrncia da vida, uma vez que a posio nietzschiana ainda
tem a ver com a morte dos entes, no caso, a morte do ente supremo.
O ltimo deus 291
Essa morte ainda faz parte da metafsica da presena, o modelo de

pensar que define a morte como fim de todas as coisas. Ora, a morte
faz parte da intimidade do seer e s a partir da que se pode, pela
irrupo do ltimo deus, eliminar as concepes do mundo sobre
a morte. Ou seja, a morte no acontecimento-apropriador no pode
mais ser representada, o que quer dizer que o ltimo deus no
um substituto do deus que morreu e isso simplesmente porque a
metafsica do Deus e da sua morte foi suprimida. s concebendo a
morte em seu extremo, destituda das representaes do mundo que
se poder estar altura dos inslitos sinais do ltimo deus (BP, p.
405). O estar altura da inslita irrupo do sagrado o domnio de
um estilo mais originrio que todos os estilos j sidos.
O ltimo deus d sinais no espao-tempo em que a verdade
do seer acontece como doao e na claridade para a ocultao. Lon-
ge do pensamento maquinador est o mbito aberto que no mais
se dirige para os entes, mas para a intimidade do seer em que se d o
advento e a fuga dos deuses. Nesse mbito aberto e livre dos entes o
seer se mostra como denegao ou recusa (die Verweigerung). Essa
experincia do no o manter-se no aberto da verdade do seer. Nada
tem a ver com a temporalidade da matafsica da presena e, portan-
to, com o carter vazio e gigantesco da eternidade, pois, ao contrrio,
o salto, o caminho mais curto para se sintonizar com o ltimo
deus? A recusa, portanto, experincia da verdade do seer no aber-
to. E desde esse abrigo se compreende como a maquinao levou
devastao do homem apenas compensada pela vivncia. Essa debi-
litao do sagrado resiste ao ltimo deus, pois este precisamente a
garantia do divino na era ps-metafsica. A era da indigncia do seer
com a diluio do sagrado na maquinao e na vivncia resistiro
ao ltimo deus e o acusaro de degradao do divino e de blasfmia.
Dominados pela violncia dos entes e pelo pensamento calculador a
essncia divina se lhes tornou inacessvel, pois seu modo de conce-
ber e principalmente de experienciar o divino findou. O ltimo deus
inacessvel ao saber ontoteolgico que chama de blasfmia o que
lhe estranho e desconhecido. Sair da maquinao um deparar-
-se com um mbito incalculvel, perigoso e estranho no qual s os
inslitos e futuristas podem se aventurar.
O encontro com o ltimo deus, porm, no um ato de von-
tade ou subjetivo, no a realizao de uma esperana ou a com-

plentao de uma falta, ao modo do Deus morto, Deus posto, pois
ele um modo de essencializao do seer na reviravolta do aconte-
cimento-apropiador. O ltimo deus uma destinao do seer: O
outro deus requer o seer (Der usserte Gott bedarf des Seyns) (BP, p.
408).
O carter questionador da Filosofia continua, mas na revira-
volta do pensar as questes condutoras situam-se no quebramento
do seer, na passagem para o outro comeo e na irrupo do ltimo
deus. Essa passagem, como j vimos, o situar o abismo do a do
ser-a no abismo da fundao espao-temporal do seer. O a do ser-
-a situa-se no clamor do silncio que anterior linguagem. E esse
silncio no mais existencial monocntrico, posto que ele perten-
ce ao acontecimento-apropriador historial. Passa-se do existencial
ao historial, ou seja, o ser-a levado ao seu extremo e assim pode
acessar a emergncia do outro deus. E isso a reviravolta (die Kehre)
do pensar. O clamor da conscincia do ser-a orientado pelo cha-
mamento do seer. E isso significa que se o ser-a era uma viravolta,
agora o acontecimento-apropriador uma reviravolta. Ou melhor:
a reviravolta uma contravolta (Kehre ist Wieder-kehre) (BP, p. 407).
No mais a metafsica que se encerrou com SZ: trata-se agora, em
BP, do domnio de um estilo que permita adentrar, passar e saltar
para mbitos mais obscuros do saber..
Da porque a tonalidade afetiva o temor, mas um temor que,
ao contrrio da azfama do gigantesco da maquinao, prenuncia a
calmaria do abismo do seer. Um abismo que se abre como o claro
do ocultar-se. Nessa liberdade, nesse estar-em-aberto anuncia-se o
ltimo deus. Um deus, porm, anuncia-se sempre a partir do seer.
Por isso, o ltimo deus no eterno, mas apenas a indicao dos
deuses vindouros.
A reviravolta a dobra no ser-a no acontecimento-apropriador.
o chamado (der Zuruf), o testemunho do ser-a no instante da
passagem para o outro comeo em que surge o ltimo deus. Aqui
esto conectados o seer e o ser-a como numa dobradia cujo elo
o instante. Como, entretanto, o deus ainda no se mostrou na sua
totalidade s existem seus sinais ou indcios. E esses indcios j so
O ltimo deus 293
os apelos e chamados que comeam a ser recebidos pelos vindouros.

Heidegger ope o instante eternidade. O que a eternidade, po-
rm, seno uma iluso da era da maquinao e do gigantesco? A
maquinao a iluso da persistncia que no deserto do ente assu-
me a forma do rigor e do clculo e que, por isso mesmo, s leva em
considerao o sucesso e o fracasso dentro de seu prprio mode-
lo. Da que este calcular se mantm numa pressuposta eternidade
que no nada eterna seno a interminvel e sim a sucessividade
da mais extrema desolao (BP, p. 255, 256). A desolao no um
mero sentimento, mas a ao de dilapidao e de devastao do pla-
neta. Sero irrefreveis a destruio e a devastao do planeta e do
homem? No. Mas isso porque s h salvao no instante. Por opo-
sio eternidade da maquinao est o quebramento do instante.
O instante, como sabemos, no um ponto no tempo, mas a pas-
sagem j sendo suprimida no salto em que se delineia o apelo pelo
ltimo deus. O instante no se d no espao e no tempo aristotlico,
mas no espao-tempo historial que insere o ser-a na reviravolta do
acontecimento-apropriador. E por isso o instante no pode ser cal-
culvel e datvel. Em Kierkegaard era a possibilidade da reentrada
do Messias na vida do crente, mas no Heiddeger ps-cristo, no
abrigo do aberto irrepresentvel do instante que os vindouros tm
os primeiros indcios do ltimo deus. Se Cristo, porm, enviado
pelo Pai, o ltimo deus destinado pelo seer.
A destinao do seer mostra-se nas suas essencializaes. E como
isso se aplica ao ltimo deus? Como abordar esse tema? Com que
estilo se pode conformar o que todavia no tem forma nem nunca
ter? Se filosofar levar o conceitual a sua impossibilidade, ento o
novo estilo, marcado pela reteno temerosa do pressentimento do
deus, tem de se considerar os recursos passagem, ao salto, fun-
dao, aos vindouros e tambm ao ltimo deus. Como, no entanto,
alertamos, no se trata de uma sequncia de estgios, embora a ad-
mirao filosfica fosse condutora no primeiro comeo, agora, no
outro comeo, a tonalidade afetiva seja o pressentir a irrupo do l-
timo deus. No h hierarquias ontolgicas, mas apenas os anncios
pelo ltimo deus. E aqui anncio significa que este conceito opera
na impossibilidade de estabilizar-se como tal. Tudo que ele abarca
pode ser apenas indicado ou sinalizado. Por isso, do ltimo deus
tem-se apenas indcios. Dele se apanha unicamente seus acenos e

seus sinais. Da que: ele tem seu essenciar-se (Wesung) no aceno
(Wink) (BP, p. 409).
O aceno do ltimo deus no propriamente o acontecimento,
mas uma das suas manifestaes. E o acontecimento uma doao
do seer. Tal sinalizao vem ao encontro como o mbito em que se
d, na mais oculta transformao, o advento e a fuga dos deuses.
Esse mbito a mais radical indigncia do seer, mas como clarida-
de da ocultao, isto , onde brilha a mais ntima verdade do seer.
O essenciar-se desse aceno o domnio em que a contenda terra/
mundo alcana sua mais plena transfigurao. Essa transfigurao,
porm, no um processo histrico, mas meta-histrico. A histria
da metafsica o amadurecimento da indigncia, que na radicalida-
de da indigncia da indigncia atinge a mais oculta essncia ou ex-
perincia do no. O no est no jogo do aparecer e desaparecer, do
apresentar-se e ausentar-se. O no no um mero nada negativo,
nem um perder-se na falao cotidiana, pois assume as diversas
figuras da sua verdade (verschiedene Gestalten seiner Wahrheit), e
isso vale tambm para o nada.
Do fundo do abismar-se do no ente surge o aceno do deus como
doao, o que rompe com a eternidade do Deus greco-judaico-cris-
to e explicita a finitude do seer. Ou seja, o seer no , como na onto-
teologia, um ente eterno que origina tudo o que existe. Por isso, no
essenciar-se do aceno, o seer mesmo chega ao seu amadurecimento.
O amadurecimento a disposio de tornar-se um fruto e uma do-
ao. A se essencia o ltimo, o fim essencial, que era exigido desde o
comeo e que todavia no fora alcanado. a ento que se descobre
a mais ntima finitude do seer: no aceno do ltimo deus (im Wink
des letzten Gottes) (BP, p. 410). E o que significa acenar seno proxi-
midade e despedida? Na passagem para o outro comeo entende-se
a finitude do seer como aproximao e o j-estar-em-despedida do
ltimo deus. A essencializao do seer nos acenos do ltimo deus
quer dizer que nada definitivo. E, portanto, que o prprio ser
finito. Nos termos da reviravolta do pensar, o ltimo deus elucida a
passagem da finitude do ser a para a finitude do seer.
Com isso, entende-se que o ltimo deus em sua radical singu-
laridade j nada tem a ver com as usuais distines entre tesmo e
O ltimo deus 295
atesmo, pois estes foram concebidos na era da indigncia do seer.

A apologtica greco-judaica, conectada por Flon de Alexandria e
depois incorporada ao cristianismo, tem a metafsica da presena
como modelo. E foi nesse modelo que se pensou os tesmos, isto
, no s o monotesmo como a pluralidade de deuses. E s com a
falncia desse modelo que se pde abrir efetivamente a riqueza e
imprevisibilidade dos outros deuses. O ltimo deus , portanto, a in-
dicao das incomensurveis possibilidades da Histria. Mais uma
vez, portanto, a abertura para as novas possibilidades pressupe a
indigncia, ou melhor, a experincia radical do no. Essa experincia
exige o sacrifcio que consiste em expor-se por completo ao aban-
dono do seer. , alis, a experincia da suma liberdade de estar ao
abrigo do mais aberto. No seria essa a experincia dos vindouros?
Ora, para Heidegger, estes pensadores so to especiais e singulares
que apenas podem sair dentre aqueles que retornam da experincia
fundamental do aberto. So poucos os que do radical abandono do
seer podem refazer o caminho de volta e pouqussimos podem as-
sumir os caracteres de futuristas. Esses retornantes tm uma misso
de profetizar os autnticos anunciadores. Da que: Sem o sacrifcio
desses retornantes (Rck-weginen) no se chega sequer uma vez ao
amanhecer da possibilidade de acesso aos acenos do ltimo deus.
Esses retornantes so os autnticos precursores dos vindouros (BP,
p. 411).
O ltimo deus no o fim da metafsica, mas a sua grande recu-
sa. A recusa do pensamento e da verdade como juzo, imposio e
violncia. um extremo perigo da verdade do seer, pois na recusa
esto em jogo as remisses entre seer e ser-a. Esse estar em jogo
uma das essencializaes do seer como acontecimento-apropriador.
nessa recusa que o homem passa atravs do ser-a e situa-se no
aberto. Passar atravs do ser-a lev-lo aos derradeiros fundamen-
tos da sua liberdade. O aberto dessa fundao a instncia de passa-
gem do ltimo deus. O que isso significa? Ora, isso quer dizer que o
ltimo deus um estabilizador do ente na reviravolta do pensar, no
outro comeo da Filosofia.
Havamos indagado: Por que o seer deve estar a servio do ente?
Tratava-se, porm, do ente concebido desde a verdade como corre-
o e juzo, o que resultou no Deus greco-judaico-cristo como o
sumo ente. Heidegger, todavia, no abre mo da diferena ontol-

gica, agora entre seer e ente. Trata-se, portanto, de, no salto para o
outro comeo e na entrada em cena do ltimo deus, de entender o
ente desde uma nova criatividade e imaginao livre da coero do
ente da metafsica da era da indigncia. Ora, ao conceber o ente livre
da coero, tambm o homem se livra dela. Ou melhor, os tesmos
e os humanismos cedem ento lugar para uma nova remisso entre
deus e homem medida que eles no se opem nem se substituem,
mas so indicativos de uma nova era da liberdade, em que o ente
no mais se apresenta como um obstculo a ser conquistado, mas
como apreciao e jbilo do seer. A recusa ou a denegao um
enclausuramento do passado, mas, como vimos, sem uma ponte ou
um processo que conduza ao outro comeo. Por isso a passagem
um salto. E, como tal, a recusa do ente presente e da eternidade. Ou
melhor: A recusa fora o ser-a a projetar-se em si mesmo como
fundao do mbito do primeiro passo do deus, e, portanto, daquilo
que se recusa. To s a partir desse instante pode medir-se como o
seer, enquanto o mbito do acontecimento dessa coao tem agora
de devolver o ente a sua liberdade. Ora, essa superao do ente deve
estar em execuo na apreciao do deus (Wrdigung des Gottes)
(BP, p. 412). Ao contrrio da violncia do ente na era da ontoteolo-
gia, agora, no aceno do ltimo deus, comea a era da serenidade e
do despreendimento. Isto , os litgios entre o homem e os entes do
lugar serena e pacfica reconciliao na qual o ente devolvido ao
homem e este quele. Essa instncia sancionada pela passagem do
ltimo deus. A passagem e o salto para o ltimo deus , todavia, te-
mor, pois o que se teme o nada mais a temer que anuncia o advento
do ltimo deus.
O Deus ontoteolgico surge quando a verdade se torna juzo, co-
ao e representao do ente; o ltimo deus, porm, no pode ser
representado, pois estabelece uma nova vigncia do ente. Seu ace-
no, portanto, indica uma orientao no outro comeo, ou seja, a sua
passagem revela um novo tipo de estabilizao do ente e tambm do
homem em meio a ele. O ltimo deus no uma mstica, nem uma
teologia negativa, tampouco algo inefvel, mas um acontecer suave
e amoroso que estabiliza o ente. Ou seja, todo ente, por mais, por
O ltimo deus 297
mais incisivo, singular, independente e colocando-se num lugar que

parea ao ateu e desumano calcular e empreender basicamente es-
tar no interior do acontecimento como a instncia em que se d a
passagem do ltimo deus e a custdia do homem. Nessa instncia
busca-se a estabilizao que lhes assegura a disposio para a recep-
o do seer. A recepo tem seu ente vigente medida que este se
d na vigncia da verdade do seer (BP, p. 413-414). Sem isso, paro-
diando Kant, deuses e homens despencariam no abismo inefvel da
transcendncia. A estabilizao, porm, no a permanente, mas a
transitria, pois tudo o que lhe garante o aceno do deus. Os vin-
douros so os que retm esse aceno. E entre eles o que nos est mais
prximo um poeta: Hlderlin.
Se o primeiro Deus mantinha tudo sob coero e restrio, o lti-
mo deus mantm tudo na libertao e no aberto. Ele, portanto, atua
no abrigo do aberto, livre de toda a opresso. Por isso, tudo o que
comea a acontecer no outro comeo mantm-se no curso do lti-
mo deus. Apanhar esse curso mrito dos vindouros, dos inslitos
solitrios. E compreender isso no um aporte terico, no se trata
de uma superao histrica e dialtica, mas de um avanar para a es-
sncia mais simples e originria do seer. E isso decisivo para o novo
status do homem. Na passagem do ser-a aos seus fundamentos no
seer surge um homem ps-metafsico. Assim como havia o homem
concebido luz do Deus criador, agora emerge um novo homem
iluminado pelo aceno do ltimo deus. Poder-se-a encontar aqui
outro tipo de redeno, uma salvao que passa pela desfigurao
das concepes do mundo da era da maquinao e da vivncia. No
novo modo de estabilizao do ente quando da emergncia do deus
desde o profundo quebramento do homem no leva a nenhuma re-
deno (Er-lsung), mas ao situar-se numa essncia mais originria
(a fundao do ser-a) do seer mesmo: o reconhecimento, atravs do
deus, do pertencimento do homem ao seer, isto , da confisso do
deus que no poupa nada de si, nem desconsidera a sua grandeza de
necessitar do seer (BP, p. 413). No se trata mais de uma estabiliza-
o aos moldes da separao entre o intelectvel e o sensvel, entre a
alma e o corpo, entre o humano e o divino, pois estes se perpassam
um ao outro. Nem os tradicionais teocentrismos, nem antropocen-

trismos e atesmos. Ou seja, o ltimo deus se aproxima, mas ainda-
-no chegou e nem chegar de todo, pois ele estar sempre dando
lugar a outro. Esse deus indica mais uma essencializao do seer,
que, alis, est aberto para a plenitude incalculvel de possibilidades.
Heidegger, portanto, foi na direo da reviravolta do pensar me-
dida que radicalizou a pergunta pelo abismo que separava ser e ente.
A reviravolta foi pensar essa diferena desde o seer. No outro co-
meo, o seer deixa de estar a servio do ente como presena estvel,
mas isso porque se passa para outro comeo no qual, preservado e
guardado pelo ltimo deus, no mais se tem acesso aos entes desde a
verdade entendida como juzo e correo, mas como essencializao
do seer no aberto irrepresentvel e informulvel. A funo do ltimo
deus, no entanto, a de estabilizar os novos modos de convvio com
os entes. Essa compreenso situa-se entre a desfigurao das velhas
figuras e o comeo da configurao das novas. A garantia no a fal-
sa iluso da maquinao, da cincia e da tcnica da era da indign-
cia, mas a irrupo do aceno calmo e amoroso do ltimo deus. Seu
aceno configura uma nova totalidade livre da opresso da verdade
como jugo e violncia. ele quem pe o filsofo nas proximidades
do que h de mais originrio nos abismos insondveis, inespera-
dos e abertos do seer. Os filsofos, esses inslitos vindouros, esto
sintonizados no pensamento que, no acontecimento-apropriador,
apanha o duplo pertencimento do humano e do divino. Com eles,
o temor do estranho vai dando lugar serenidade e silenciosa sin-
tonia com o aceno do ltimo deus. Eles carecem de intuies ou ilu-
minaes divinas da tradio teolgica; por isso seu feito lhes exige
pacincia, silncio e crescimento meditativo, pois o ltimo deus o
incio da mais longa histria em sua mais curta via. E para ter acesso
a ele requer-se uma longa preparao para o grande instante da sua
passagem. E para essa disposio os povos e estados so demasiado
pequenos, isto , ainda no esto de todo afastados do progresso e da
maquinao (BP, p. 414).
Os vindouros so, portanto, os poucos que surgem de povos sin-
gulares ps-metafsicos. Por isso nada tm a ver com o pblico ou o
popular. So criadores de sentido, mas no lidam com o ente como
presena e nem separam a imaginao da realidade, a Filosofia e a
O ltimo deus 299
obra de arte, pois atuam no fundo do espao-tempo e estabelecem

com ele uma experincia da cura que remete o homem verdade do
seer. Essa remisso a destituio das figuras dos deuses histricos
e qui a forma capciosa do mais profundo atesmo, isto , no a
mera negao do Deus greco-judaico-cristo que se descaracteri-
zou pela maquinao e pela superficializao das vivncias na era do
consumo e do entretenimento. O carter arrasador desse profundo
atesmo no est na morte de Deus, mas precisamente na anun-
ciao de outro deus. E na compreenso de que suas remisses ao
homem e deste a ele originam-se nas essencializaes do seer. So
remisses, alis, assimtricas, pois, desde o seer, o deus determina o
homem de tal modo que este constantemente o excede. Ambos, po-
rm, surgem com o acontecimento-apropriador no qual a verdade
do seer se mostra como tal. E se deuses e homens requerem o seer,
ento este que precisa ser mais bem tematizado.
Captulo 9
O seer (Das Seyn)

O seer 303
9.1 A Filosofia
A Filosofia no concepo de mundo. Tampouco cultura e
ilustrao. A Filosofia sequer pode ser exemplificada e ensinada.
Costuma-se dizer que Filosofia cabe a resoluo sobre se deve vi-
ver ou morrer, mas, para Heidegger, mais do que isso simplemente
porque tornar-se compreensvel j o suicdio da Filosofia. E no se
trata aqui de opor racionalismo e irracionalismo, posto que a per-
gunta fundamental que trata da orgem dessa diferena sequer pode
ser formulada. E formular platonizar. Isto , colocar os concei-
tos numa prometeica e eterna Terra do Nunca. A finitude, porm,
consiste precisamente em subverter o conceitual e retir-lo da sua
iluso de permanncia. , enfim, mostrar sua precariedade. no s
levar os conceitos aos limites dos seus sentidos, mas ultrapass-los.
Mas como possvel filosofar levando os conceitos a sua impossi-
bilidade? Posto nesses termos, o que vem a ser a Filosofia no portal
do outro comeo? Para tratar desse assunto, precisamos nos ressitu-
ar. Ora, a Filosofia tradicionalmente sempre foi perguntar pelo ser.
Ser, porm, ser do ente, ou seja, a Filosofia investigava a entidade
do ente. O perguntar filosfico movia-se ento num mbito muito
restrito, pois a entidade situava-se no interior do perguntar e a per-
gunta remetendo-se a partir do ente e novamente a este, tornava-se
apenas como que um suplemento do ente (BP, p. 425). A pergunta
de porque o ser deve depender do ente, todavia, abre uma perspec-
tiva de interrogao que no mais se situa no plano do ser, mas na
histria do seer. Por isso a Filosofia no mais histrica ou histo-
riogrfica, mas historial. J em SZ a diviso do tempo entre passado,
presente e futuro havia sido entendida como xtases temporais do
ser-a, agora, com e por meio dessa reviravolta passa-se para a his-
tria do seer, de modo que a concepo metafsica do tempo que le-
vara iluso do progresso da concepo liberal do mundo comea a
ceder lugar para a linguagem dos vindouros que, principalmente na
potica de Hlderlin, anuncia os outros indcios essencializadores
do seer e a linguagem do homem do futuro. A potica de Hlderlin,
porm, j se caracteriza pela ruptura com todos os estilos literrios
anteriores. A palavra de Hlderlin, mais do que a dos grandes filso-
fos de tradio ontoteolgica, aponta para novos modos de uso dos
conceitos filosficos. Os vindouros, portadores dessa outra lingua-
gem, tm antes de mais nada o talento e a disposio para ouvir essa
palavra e assim levando os conceitos filosficos tradicionais a sua
impossibilidade eles transformam a Filosofia numa preparao para
novos patamares de compreenso da essencializao do seer, como
acontecimento-apropriador, no portal do outro comeo. Esse novo
estilo constitui-se em um maior aprofundamento e aproximao
do homem do sentido do seer. Ou seja, da abertura da sua verdade
historial, pois o seer mesmo sua prpria verdade no aberto e livre.
Essa abertura feita de salto, fundao, mas tambm de res-
sonncia, isto , daquilo que, todavia, ecoa na era do fim da meta-
fsica e da indigncia do seer. O vocbulo metafsica abarca mil-
nios, uma poca da Histria do pensamento ocidental que se inicia
quando o ente tomado como simplesmente dado (Vorhanden) e
se estende at o momento em que se passa a pensar sem a iluso
desse apoio. A metafsica , portanto, uma fuga, um encobrimento
e um abandono do seer. Da que a metafsica uma inconfessada
perplexidade com respeito ao seer e o abandono final do ser ao ente
(BP, p. 423). No por acaso a expresso meta-fsica tem a ver com a
fsica, isto , como os entes dados, especialmente pela gramtica da
viso. Por isso, o ser no pode se livrar do ente. Alis, o prprio ser
uma espcie de ente. E mesmo a diferena ontolgica posta desde
uma ontologia, isto , de um estudo sobre o ente. Ora, mais que em
SZ, s agora na passagem para o outro comeo pode-se aceder
superao da era da metafsica. Essa possibilidade tambm permite
que se interprete a histria oculta da metafsica e se acesse os perigos
que ela, ainda que muitas vezes de modo ingnuo e aparentemente
O seer 305
inofensivo, sempre reservou ao homem. , porm, chegado o instan-

te de o homem experimentar em seu fundamento originrio esse
perigo em que jogam papel decisivo a fundao e a destruio es-
senciais. Ser esse enfrentamento libertador, porm, uma superao
definitiva dos entes? Ter Heidegger avanado para o fundo total-
mente aberto e puro da verdade do seer de onde surgiu a diferena
ontolgica? No seria o outro comeo um apagar essa diferena e
um mergulho apenas nos fundamentos do seer? Afinal, mergulhar
no perigo salvador no seria andar numa zona anterior diferena,
entre a figurao e o amorfo? Heidegger, porm, no d esse pas-
so e apressa-se em afirmar a proximidade entre Filosofia e poesia,
pois, se para Agostinho o crente deve estar escuta da palavra de
Deus, para Heidegger o filsofo vindouro deve estar principalmente
escuta da palavra dos poetas, especiamente a de Hlderlin, e isso
medida que a palavra desse poeta alemo nomeia os deuses e o
homem em ressonncia para que esta se sintonize com as tonali-
dades afetivas fundamentais que determinam o homem vindouro
e a custdia da indigncia dos deuses (BP, p. 423). Desse modo, a
violncia e o juzo da verdade como correo da era da metafsica
cedem lugar ao que h de originrio, isto , a um poetizar que no
se situa na consumao da modernidade e que presta uma ateno
quase que total palavra de Hlderlin. A diferena ontolgica en-
to diluda pela palavra potica. E diluda porque a Filosofia no
desaparece medida que o ente assume uma funo distinta, des-
comprometida e aliviada da violncia do submeter e do julgar. A Fi-
losofia no perde seu privilgio encantador de se colocar na situao
de ouvir o essencial. Pelo contrrio, a Filosofia torna-se, pela escuta
potica, o mximo da liberdade para ouvir o seer. Posto nesses ter-
mos, a Filosofia vindoura apenas desponta e, por isso mesmo, retm
as ressonncias do primeiro comeo quando, como ontologia, lhe
foi destinado estudar o ser do ente. Agora, porm, ela dever ir alm
do ser e tematizar o seer. E assim ambas as caracterizaes contm
em sua unidade a essncia da Filosofia vigente e vindoura e com
isso a remisso passagem de uma a outra (BP, p. 424). Essa pas-
sagem, como vimos, situa-se na nossa era, isto , na era da mxima
indigncia do pensar, a era da indigncia da indigncia. A era em
que aquilo que j estava assentado nos gregos atinge seu mximo
desenvolvimento e esgotamento. A era das imagens do mundo em

que, enfim, o pensamento representacional atinge o paroxismo na
obra dos seus filsofos mais expressivos: Descartes, Kant e Hegel.
Descartes foi quem iniciou a era das representaes do mundo que,
alis, acabou convertendo esse mundo em representao, modo de
pensar que chega a Kant quando faz da natureza o polo ao qual o
sujeito, transcendendo a si mesmo, pretende alcanar. Ora, no seria
ento Hegel distinguindo-se de Heidegger - aquele que no saber
absoluto acabou com as representaes do interior e do exterior?
Ele o fez, certo, mas medida que concebeu o saber absoluto como
um superente. Ou seja, mais do que em Kant, Hegel foi o filsofo
que atrelou o ser ao ente, precisamente o que Heidegger considera o
suprassumo do pensamento metafsico. Com isso, o idealismo abso-
luto tornou-se cego para examinar seu prprio fundamento.
Se Hegel, contudo, na leitura heideggeriana, encobre o seer no su-
perente do saber absoluto, Kant no s relevou o tempo como dei-
xou em aberto o fundo abissal da imaginao e do esquematismo
transcendental, o que, para alm da subjetividade presa ao circui-
to da representao, permite uma interpretao situada no ser-a.
Poder-se-ia novamente indagar: E Nietzsche? Heidegger aqui passa
por alto a interpretao da doutrina nietzschiana do eterno retorno
do mesmo que desenvolvera alhures.33 Seu foco em BP destacar a
rebeldia de Nietzsche, ainda mais radical que a kantiana, ao recorrer
noo de vida. No entanto, essa noo permanece todavia na his-
tria da metafsica. A sua tentativa de pensar a essncia metafsica
do homem como vida esbarra no esquecimento das origens em que
se desdobra o empreendimento da organizao da vida e de toda a
instalao do mundo. Isto , o que Nietzsche entende por vida
consolidao da vivncia e da maquinao no gigantesco. O gigan-
tesco precisamente a extirpao de toda meditao sobre o seer.
Ou seja, a vida que entrara na metafsica com a obra de Plato foi
sendo cada vez mais sugada pela maquinao e pela vivncia. A vida,
porm, um caso do seer, pois medida que assumiu a configurao
do ente no mais possvel, recorrendo a ele, revoltar-se contra a sua
desvitalizao. O anseio por mais vida apenas a consolidao do
33 Sobre a leitura de Heidegger da doutrina do eterno retorno de Nietzsche ver

Passagem para o prosaico: (Luiz Hebeche, mimeo, 2008).
O seer 307
imprio da maquinao. Por isso, a vida um conceito geral e vazio

e, como tal, um encobrimento e diluio do seer. Como ocorre essa
generalidade vazia de seer? Ora, ela no um mero conceito num
cu platnico, mas uma concreta manifestao histrica determina-
da pelo calcular e pelo organizar, isto , a vida devorada no viven-
ciar medida que este assume o carter de organizao (Veranstal-
tung) das vivncias. A organizao do vivenciar a suma vivncia
na qual a gente (das Man) se rene. E onde a gente est seno na
urgncia e nas vicissitudes do impessoal do cotidiano? A noo de
vida, porm, foi cada vez mais se comprometendo com a ao de ad-
ministrar as coisas e mesmo a azfama e a agitao da vida cotidiana
no escapa da armao que lhe subjaz e na qual ela se desenvolve. A
vida submetida ratio chegou ao seu mximo esvaziamento na era
da indigncia e do niilismo. Nesse sentido, Nietzsche tambm foi
apanhado pelo ente que na figura do objetivo e simplesmente dado
tornou-se sempre mais poderoso (das Seiende in der Gestalt des Ge-
genstndlichen und Vorhandenen immer mchtiger geworden) (BP,
p. 449). Ora, na atualidade que o processo de organizao da vida
adquiriu o carter do gigantesco.
O gigantesco a maior expresso da era cartesiana da subjeti-
vidade e, pelo visto, mesmo Nietzsche no escapou dele. Vitalismo
gigantismo. o gigantismo enraizado no calcular. Ele domina tudo,
at mesmo as religies e as artes. O calcular a colonizao do mun-
do que no deixa espao de manobra para o incalculvel: a Filosofia
e as decises essenciais. Diz Heidegger: O gigantesco se desdobra
sempre no calculvel e assim pe sempre de manifesto algo quan-
titativo, mas isso como o incondicionado domnio do representar e
produzir ele prprio uma negao da verdade do seer. E na supre-
ma autocerteza precisamente nunca sabedora de si por submeter-se
ao racional e ao dado. O gigantesco realiza o acabamento da elabo-
rao fundamental e metafsica do homem que ingressa na inverso
de sua figura (Umkehrung ihrer Gestalt) e interpreta todas as metas
e valores (ideais e ideias) como expresso e empreendimento da
mera, eterna vida em si (BP, p. 442). Desse modo, o vitalismo niet-
zschiano no s no pensa como faz parte do gigantesco e calcul-
vel. A terrvel peregrinao de Nietzsche pela embriaguez artstica
era, ao fim e ao cabo, um olhar para o abismo preso ao gigantesco
da maquinao. Por isso, preciso ir alm da vida e pensar o cal-

culvel desde a abertura da verdade do seer que resta in-calculvel.
Esse resto incalculvel, porm, a suprema liberdade do aberto. E
quem tem acesso a ela seno os filsofos vindouros? Como, porm?
Como eles poderiam escapar do inconcusso abismo do seer? Como
poderiam perscrutar o abismo sem afundar e perder-se nele? Ora,
isso s possvel passando ou saltando para outro comeo, o que
exige decises filosficas essenciais, ou seja, uma mudana radical
no que at ento se entendera como Filosofia.
Como o outro comeo no se instaurou de todo a Filosofia um
questionar transitrio, um anseio para pensar independente do im-
prio objetivador e o ente simplesmentre dado que, como sabemos,
comeou com a despontencializao da fsiw e da lqeia. O de-
safio futurista, radicalizando ao mximo a fenomenologia, ento
afastar a dvida sobre se possvel pensar o seer mesmo em seu
essenciar-se sem partir do ente; ou melhor, de se a pergunta pelo ser
no ter de permanecer inevitavelmente como um voltar a pergun-
tar a partir do ente (BP, p. 428). Como se instauraria um pensamen-
to na ausncia dos entes? No restaria a, como na tradio, alis,
uma forte dose de idealismo? Heidegger, mantendo uma posio de
SZ, reconhece que a Filosofia ser sempre marcada pelo idealismo. E
qual a essncia do idealismo seno a imposio de ideias? No pen-
sar transitrio, apesar dos seus esforos para superar a violncia da
verdade como correo e juzo, Heidegger v-se obrigado a reconhe-
cer a necessidade de uma coao (Ntigung) para superar a era da
indigncia e ento avanar para a verdade do seer. E entenda-se que
essa obrigao no um ato da vontade humana ou da vontade de
poder ps-humanista, mas temor e quebramento que se mostram
no abalo da autoria do seer em seu essenciar-se.
Colocar-se em sintonia com o cenrio das tonalidades afetivas
tarefa dos pensadores transitrios. So eles que retm o antigo desde
a liberdade para o novo, isto , so os que se situam no outro comeo
de tal modo que podem auscultar as vozes originrias do primeiro
comeo. O novo, porm, no simplesmente a novidade do impes-
soal, mas aquilo que para sair do futuro oculto do primeiro comeo
tem de ser mais antigo que o antigo usual. E isso porque a de-ciso
O seer 309
que optou pelo ente como presente ou simplesmente dado precisa

ser resgatada em sua originariedade, uma vez que em seu aconte-
cer era tambm liberdade para o novo: manifestao do seer, isto ,
acontecimento-apropriador.
Atualmente os pensadores transitrios, como os pr-socrticos
a seu tempo, movem-se na ambiguidade do antigo marcado pelo
pensamento objetivo e calculador e pensamento no calculador. Ou
seja, mover-se no incalculvel , aos olhos da metafsica, ser o in-
compreendido, o estranho, o perturbador, o inslito. S assim, en-
tretanto, possvel liberar a Filosofia do encantamento cientfico e
calculador. Ora, a compreenso tornou-se uma exigncia cultural e
civilizatria, mas, como vimos, tornar-se compreensvel nesse mo-
delo o suicdio da Filosofia. Diferentemente da era da indigncia
calculadora em que soobraram os deuses, os pensadores transit-
rios so capazes de se porem novamente a sua escuta. Os deuses
antigos, porm, so revistos na esteira da entrada do ltimo deus, no
entanto o que vem a ser isso de pensar a partir dos deuses? No seria
um pensar desde o homem ou do ser-a? Em suma: no seria esse
novo modo de pensar semelhante inverso nietzschiana do plato-
nismo? Ora, inverter o platonismo ainda platonismo: ontoteologia.
No valeria isso para o seer e o homem? A ontologia no uma teo-
logia invertida, e vice-versa? No seria a ambiguidade dos vindouros
proveniente da inverso da metafsica que agora volta a sintonizar os
deuses? A inverso da metafsica, porm, a continuao do seu im-
perialismo unidimensional. Para evitar a aliana entre os vindouros
e as ameaas de novas figuraes de suicdios da Filosofia, Heide-
gger exemplifica o que seria pensar a partir do seer. E isso pode ser
feito a partir de um questionamento qudruplo no qual a razo
totalmente insuficiente, pois nele o fio condutor a verdade do seer.
1. A partir dos deuses.
2. A partir do homem.
3. Tomando a histria da metafsica em retrospectiva.
4. Como o pensar do seer.
Essas perspectivas so apenas aparentemente separadas, pois to-
das saem do seer como acontecimento-apropriador, no entanto lan-
am luzes sobre as iluses e enganos que podem surgir de interpre-
taes errneas. Ou seja, a perspectiva 1 pode resultar enganosa se

se entender o divino como um dado cognitivo ou informativo. o
caso, por exemplo, de nas tradicionais histrias da Filosofia conceber
os deuses como politesmo e, portanto, a Filosofia se contrapondo
e surgindo a partir dele. Ora, essa separao entre a Filosofia e os
deuses tpica da metafsica da presena, que despotencializando a
fsij e a lqeia trata os deuses a partir da lgica da informao.
A multiplicidade de deuses contraposta unidade da razo, o que
equivale destruio do divino. A de-ciso (Entscheidung) do que
diz respeito aos deuses ento levada ou diluda na inde-ciso. O
pensar originrio do seer, no entanto, se antecipa inde-ciso e
paralisao do divino na ontoteologia, pois a de-ciso de tal inde-
-cidibilidade (Unentschiedenheit) nada tem a ver com quaisquer
deuses concebidos como seres simplesmente dados (Vorhanden)
seno que tem o mrito de se aventurar num mbito de questiona-
mento para o qual, porm, a resposta s provm dele mesmo e nun-
ca daquele que pergunta (BP, p. 437). A de-ciso ocorre na verdade
do seer antes das suas essencializaes e nesse mbito aberto que
habita o divino. Por isso, diferentemente de SZ, aquele que pergunta
(o homem) s o faz sancionado pelos deuses. Ou seja, a pergunta
radical no pode ser formulada maneira platnica. Manter-se, po-
rm, no aberto onde habitam os deuses uma tarefa para os poucos
vindouros e inslitos. Sua proximidade com a de-ciso em que se
situou o primeiro comeo e tambm onde se situa o outro comeo
constantemente ameaada por desencaminhamentos e fracassos. A
separao entre a Filosofia e os deuses foi uma tentativa de exteriori-
zao, isto , uma iluso de estabilidade que reificou tanto a Filosofia
quanto o divino. Ambos, portanto, so expresses da metafsica que
comprometeu o ser com o ente e tornou Deus o ente mximo, isto
, o fundamento ltimo, o incondicionado e o absoluto. Ou seja, o
ente presente estvel, como pensar representativo, tornou Deus um
objeto e com isso despotencializou o divino. Este , alis, desde os
gregos, o modo de apresentao da onto-teo-logia e do pensamento
racional. Ora, para Heidegger, pensar desde o seer algo totalmente
diverso, pois at mesmo as tradicionais representaes do em cima e
do embaixo, do suprassensvel e do sensvel, da gnose e do agnosti-
cismo, e, enfim, dos tesmos e atesmos, j no mais definem o modo
de pensar que surge na era da mxima indigncia. E no espao-
O seer 311
-tempo do acontecimento-apropriador que se pode entender como

surgem as teologias. Por isso, tem-se de esclarecer que a negao
do ser (der Abspruch des Seins) aos deuses significa primeiro ape-
nas: o ser (Sein) no est em cima dos deuses, mas tampouco estes
esto em cima do ser (Sein); entretanto os deuses requerem o seer
(Seyn), sentena com a qual, alis, se pensa a essncia do seer. Os
deuses requerem o seer no como sua propriedade na qual encon-
trariam o seu lugar. Os deuses necessitam o seer para atravs dele,
para que afastando-se do que no lhes pertencem poderem ento
pertencerem-se a si mesmos. O seer o usado pelos deuses, e , alis,
a sua indigncia; e a indigncia do ser significa seu essenciar-se, o
coagido pelos deuses, mas nunca no sentido do causvel ou condi-
cionvel. Essa necessidade que os deuses tm do seer os projeta no
abismo (da liberdade) e expressa a recusa de toda fundamentao e
demonstrao. E por mais obscura que para o pensar permanea a
indigncia do seer, mesmo assim ela oferece o primeiro suporte para
compreender os deuses como aqueles que necessitam do seer. Com
isso, so dados os primeiros passos na direo de uma histria do
seer... Quando, porm, o seer a indigncia do deus e medida que
o seer mesmo s encontra sua verdade no pensar e este a Filosofia
em seu trnsito para o outro comeo, ento os deuses solicitam que
o pensar, isto , a Filosofia, ocorra segundo a histria do seer. Os
deuses solicitam a Filosofia, no como se eles mesmos tivessem de fi-
losofar, seno porque a Filosofia acontece quando os deuses tm de
novamente alcanar a instncia da de-ciso e a histria tem de atin-
gir seu fundamento essencial. A partir dos deuses o pensar passa a se
determinar desde a histria do seer e, portanto, de como esse pensar
desde o seer concebe como mais originrio o abismo da indigncia
do seer e nunca busca a essncia do seer no divino considerado o
mximo ente. O pensar segundo a histria do seer encontra-se fora
de toda a teologia, mas tambm de todo atesmo no sentido de uma
concepo do mundo ou de uma teoria qualquer (BP, p. 438).
Ora, a perspectiva 2 tem tudo a ver com a 1, isto , o pensar a par-
tir da histria do seer dispensa a teologia, mas tambm a sua parente
prxima: a Antropologia, pois o mesmo modo de apresentao que
concebeu Deus como o mximo ente tambm concebeu o homem
como ente dotado de razo. Mesmo as antropologias irracionalistas
so a face oposta daquela. Assim, se no se pode pensar o seer a

partir dos deuses como entes tampouco se poder pens-lo a partir
do homem entificado. Para avanar na libertao do homem do im-
prio dos seres simplesmente dados preciso uma transformao
essencial no homem vigente. Ora, mesmo o apelo nietzschiano pela
vida, como se viu, uma traduo do gigantesco da maquinao e
da vivncia. A vida, portanto, indicativa da mais elaborada meta-
fsica da era da metafsica e, como tal, um perder-se no que h de
mais cego na essncia do homem a ponto de esquecer sua fonte e
permanecer nesse esquecimento em que se articula toda a organi-
zao (Veranstaltung) da vida e toda a instalao (Einrichtung) do
mundo (BP, p. 440). preciso ento ir alm de Nietzsche para que
o homem reconquiste ou recupere sua prpria essncia da milenar
distrao e desgaste a que se submeteu. S essa recuperao poder,
fora do modelo dos entes simplesmente dados, pr o homem altu-
ra de pensar o seer e, portanto, compreender a si prprio como uma
ddiva dele.
A indigncia do pensar um empobrecimento dos entes e do ho-
mem metafsico terminal, mas no um mero niilismo, pois ela
que permite o acesso s possibilidades imprevisveis do seer que, ali-
s, advm do mbito da sua liberdade ou do seu situar-se no abrigo
do aberto. Um abrigo que nada tem s costas, exceto a inacessvel e
insondvel essncia do seer. claro, no entanto, insondvel ao pen-
samento racional e no para a poesia e o estar escuta dos inslitos
e dos vindouros. Apenas estes podem atravessar o extravio essen-
cial como histria do homem, independente de toda a historiografia
(Historie) (BP, p. 455).
O seer acontece como essencializao, isto , como execuo e
como projeo. Desse modo, tanto o seer quanto o ser-a e o homem
se do essencialmente como projeto. No h nenhuma estabilidade
da re-presentao entitativa na essencializao, mas projeo. Re-
-presentar paralisar a dinmica do aglomerado em execuo do
trplice projetar-se. A noo de projeto, to importante em SZ,
preservada em BP. A vida na era do gigantesco subsumida na
administrao do vivenciar e, portanto, como paralisao do triplo
projetar-se. O projetar-se um estar sempre alm dos entes, no pro-
O seer 313
jetar-se o homem est livre dos entes e pode ento ir mais a fundo
no sem-fundo do seer. E por livre entenda-se uma zona do trplice
projetar-se em que no resta mais nada que esteja frente, isto ,
livre estar ao abrigo do aberto, estar ao relento, mas de tal modo
que o que se projeta livre tem a mesma essncia do que est frente
(BP, p. 454); ou seja, no h mais nada antes e depois, nenhum espa-
o a ser preenchido e, portanto, nenhuma diferena entre o a priori e
o a posteriori. O outro comeo, enquanto fsei n e zon, resultou
do primeiro projetar-se que, como tudo, teve sua fonte no aconteci-
mento-apropriador. Da que Este projeto mais projetado no mpe-
to do acontecimento-apropriador. Isso quer dizer: o ser (Sein) chega
ao homem e o leva transformao, a primeira obteno que efeti-
vamente a perda da sua essncia (BP, p. 455). A perda da essncia
do homem anda junto com a perda da essncia dos deuses. Estamos
ento longe de SZ, pois o projeto monocntrico do ser-a cede lugar
a um trplice projetar-se. Heidegger refere-se conhecida posio de
SZ de que A compreenso do ser pertence ao ser-a, mas agora esse
discurso tornou-se suprfluo e apenas uma repetio que diz duas
vezes a mesma coisa, pois o ser-a a fundao da verdade do seer
como acontecimento-apropriador (BP, p. 455).
As conquistas alcanadas em SZ so, portanto, limitadas, da
porque o ser-a uma crise entre o primeiro e o outro comeo. SZ,
culminando na temporalidade existencial monocntrica de um sin-
gulare tantum, ainda no consegue pensar historialmente o seer e,
portanto, no foi at a mais profunda essncia do fundamento. A
histria vista anteriormente a partir do ser-a passa agora a ser vista
desde o seer. Aquilo que se delineara como ser-a era mesmo o pr-
prio seer que se anunciava em sua essncia historial. Passa-se ento
da lqeia como abertura situada no ser-a para lqeia como
abertura historial do seer. Ora, assim como h certa tendncia he-
rtica de reconhecer na Santssima Trindade crist uma preponde-
rncia do Pai, tambm aqui a preponderncia dada ao seer, pois o
seer deve projetar-se em sua essncia e o projeto ento o mesmo
que a essncia do seer, o pro-jeto como acontecimento-apropriador
(Ereignis) (BP, p. 451). O ser-a, como crise entre distintos comeos,
uma instncia privilegiada para pensar-se o seer como aconteci-

mento-apropriador, mas desde que reconhea que posto por ele.
O ser-a um acerto de contas com o pensamento representador e,
como tal, ele vira a pgina final da metafsica para que, com o novo
homem, se possa livremente ento pensar a essncia do seer como
acontecimento-apropriador.
Pensar a essncia, entretanto, pe em jogo a in-essncia e sua car-
ga de negatividade que se encontra precisamente na experincia do
no e, portanto, da recusa. Esse no essencial foi constantemente
esquecido na histria da Filosofia ocidental: a ocultao da essn-
cia fundamental do seer. E ocultao esquecimento. E o esqueci-
mento pe em jogo a memria do que esquecido. A inverso da
nmnhsiw platnica ocorre porque ao contrrio do filsofo grego
que recorria recordao para alcanar o ser, Heidegger recorre
recordao para se aprofundar no seer. Esta , alis, a memria prin-
cipal a partir da qual se v o primeiro comeo forjado na diferena
ontolgica de ser e ente. Desse modo, ao recorrer memria para
assegurar a ideia, originando a metafsica ocidental, Plato deu in-
co ao esquecimento do seer que atinge o mximo na era da maqui-
nao. O mximo de indigncia, contudo, exige a maior deciso e,
portanto, a insero na recordao do mais originrio. A recordao
o pr-se na situao da ressonncia e, ento, o pr-se escuta das
vozes originrias anteriores ao seu embotamento e esquecimento. A
recordao , no outro comeo, uma tentativa de sondar as fontes
em que lanou razes a metafsica como Terrra do Nunca, esse reino
encantado dos conceitos pressupostamente eternos.
Recordar, porm, j no a busca de um ponto fixo externo que
assegure a estabilidade filosfica conceitual, pois, no outro comeo,
a recordao uma meditao sobre o seer maximamente desvin-
culada dos entes. E o que meditar seno pensar? A Filosofia no
outro comeo apresenta-se como outro modo de pensar no mais
histrico, mas historial. O anterior histrico porque um pensa-
mento representativo, agora historial porque se apresenta desde o
seer como acontecimento. Desse modo, antes das categorias aristo-
tlicas ou da ideia platnica, o que est em jogo aqui uma prepa-
rao para o outro comeo que, ao contrrio das histrias filosfi-
cas anteriores, sequer tm um fio condutor, pois os acontecimentos
O seer 315
no so causais ou previsveis, mas ecloses do seer. H, obviamente,

uma dificuldade por parte de Heidegger em explicar o que entende
por pensamento, mas isso no impede que se entenda seu esforo
em retirar o pensar do mbito representativo e entitativo e, como
alertamos, para no experienciar solitariamente o abismo do seer ele
recorre poesia hlderliniana, no entanto, fiel tradio, ele entrega
a ltima palavra Filosofia.
O pensamento representativo assentou sua base na lgica, espe-
cialmente no enunciado. Em SZ h uma resposta a esse modelo
medida que entende o enunciado como manual, mas aqui Heide-
gger insiste apenas em denunciar a metafsica que desde essa posi-
o consolidou o modo de pensar que culmina na maquinao e na
vivncia. Ou seja, as concepes do enunciado so formuladas de
modo psicolgico e antropolgico, e por esse motivo esto vincula-
das metafsica da presena. Essa concepo filosfica que mode-
lou o pensamento ocidental, porm, se esgotou na era da indigncia.
Uma nova Filosofia, como doao do seer, d seus primeiros passos
medida que avana para o principal, isto , para principial, o que
no j no tem mais iluses de segurana, mas que uma aventura
no desconhecido e inslito, o incondicionado dos incondicionados:
o seer. Por isso, apenas este pensar do seer efetivamente o in-con-
dicionado, ou seja, no determinado atravs de algo condicionado
fora de si e do a pensar por ele, mas unicamente determinado atra-
vs do pensar nele, isto , pelo seer mesmo que, no entanto, no o
absoluto. Mas tanto o pensar que recebe a essncia do seer quanto o
ser-a mesmo, cuja situao nica tem de ser o pensar que surge do
acontecimento-apropriador, ou seja, apenas e unicamente atravs do
seer a Filosofia, alcanou sua mais prpria e primordial origem, isto
, desde si mesma, desde o pensar nela e por ela mesma. S agora,
portanto, ela se tornou inatacvel, seja por apreciaes e valoraes
que contam com objetivos e utilizaes e que desse modo rebaixam
a Filosofia como se fosse arte ou produo cultural. Essa posio,
alis, que coloca a Filosofia desde exigncias culturais e aponta at
mesmo para sua superao ou substituio quando na verdade se
situa muito abaixo dela. Quando muito pretende tornar a Filosofia
compreensvel e acessvel, mas com isso a tornam um bem aceitvel
e agradvel (BP, p. 462). Ora, o pensar transitrio exige da Filosofia
sua maior libertao do geral e cotidiano para mergulhar na estra-
nheza e na obscuridade do desconhecido do seer. Como, porm, a
Filosofia no mergulha simplesmente no incondicionado dos in-
condicionados? Na proximidade do contrassenso da transcendncia
apenas a poesia de Hlderlin uma tbua de salvao, pois Nietzs-
che, todavia, metafsico. O salto, portanto, no um passar por
alto nem um abismar-se no vazio, mas um por-se escuta da palavra
desse poeta. No est ele, entretanto, situado na Histria? No ele
romntico e, portanto, datvel e histrico? Para Heidegger o poder
de de-ciso e de ruptura de Hlderlin o colocam na proximidade
de um salto para alm das histrias da literatura e da Filosofia. Ele
nada teria a ver com a metafsica do idealismo alemo e mesmo com
a configurao de mundo ao estilo de Goethe, a exemplo da meta-
morfose das plantas ou da doutrina no newtoniana da luz. Hlder-
lin estaria separado disso tudo como que por abismos. Desse modo,
afastando-se da generalidade das categorias, a Filosofia se sobressai
de toda a metafsica do primeiro comeo ao por-se na audio da
poesia hlderliniana. Por mais que se pretenda sair da violncia da
verdade como juzo e correo, contudo, essa poesia destaca o cla-
mor e o temor da experincia do salto para outro espao-tempo.
Nessa potica, alis, est a reteno das vozes do passado marcada
e reorientada pela proximidade do deus vindouro. desde a que se
rememora o que a metafsica da presena havia esquecido: a noo
de diferena ontolgica histrica, isto , transitria. E mais: no
transitria como processo histrico, mas como o transitar do fim da
metafsica para o outro comeo. A pergunta condutora (pelo sentido
do ser) ento cede lugar pergunta fundamental (pela verdade do
seer) que, alis, j no mais pode ser formulada no primeiro modelo.
No seria isso pura e simplemente o fim completo da Filosofia? A
Filosofia no seria pura poesia? Afinal, filosofar no levar os con-
ceitos a sua impossibilidade? Ora, embora Heidegger destaque so-
bremaneira a proximidade do pensar com a potica de Hlderlin, o
conceito de seer no poesia, mas Filosofia. A poesia vista desde
o seer.
a partir do seer que tudo ganha vida. Tudo o que h e deixa de
haver uma ddiva do seer, pois este acontecimento-apropriador.
O ser-a que em SZ era um singulare tantum cede lugar para a singu-
O seer 317
laridade do seer por oposio a toda a generalidade vazia. No se tra-

ta, porm, de uma mera oposio ou negao, pois o seer, mediante o
acontecimento-apropriador, sempre autor e outorgador. Se para o
cristianismo Deus vida, para Heidegger a vitalidade da vida perten-
ce ao seer e cujas mais altas manifestaes so os deuses e o homem.
O seer se anuncia, portanto, como acontecimento-apropriador dos
deuses e do homem. Afirma Heidegger: O homem e o deus so
palavras ocas, a-histricas quando a verdade do seer no chega com
elas linguagem (BP, p. 476). Isto , trata-se, antes de tudo, de chegar
linguagem filosfica o que no o mesmo que a linguagem po-
tica. Aqui a dificuldade de Heidegger mostra-se com clareza, pois
se o seer a negao de todas as metas e explicaes, todo o mbito
conceitual entraria em colapso numa errncia radical em que nada
teria estabilidade e ento, para no ser totalmente dissolvido, teria de
ser simplesmente substitudo pela poesia. Repetindo de certo modo
Plato, porm, at a poesia depende do seer, pois embora no se te-
nha mais aqui as ideias ou as categorias tradicionais, e ainda que
precrios e claudicantes, os conceitos de ressonncia, passagem,
salto, vindouros, ltimo deus, homem, ser-a, espao-tempo,
abismo e acontecimento-apropriador so filosficos e no po-
ticos. Ou seja, as essencializaes so apanhadas na precariedade
transitria desses conceitos que indicam a estabilidade da de-ciso
de uma das possibilidades ocultas do seer (BP, p. 476). Alis, ainda
que o novo estilo no tenha a estrutura de uma obra vindoura no
h como no reconhecer aqui uma estratgia conceitual que lembra
SZ, pois se nessa obra a arquitetnica conceitual acaba por mostrar
que o ser tempo, em BP os conceitos iniciais como ressonncia,
passagem, reteno, etc. vo sendo incorporados a conceitos mais
abrangentes at que se mostre que o seer acontecimento-apropria-
dor. E a precariedade desse aglomerado conceitual que permite
pensar mesmo a poesia dos vindouros como mais uma essencializa-
o do seer marcada pelo homem e pelos deuses.
Ora, em santo Agostinho, nA Trindade, o Filho que se torna ho-
mem, como encarnao do Verbo afasta-se de um mundo das ideias
divinas e eternas para fazer parte da vivacidade e agitao das ima-
gens e representaes sensveis e, portanto, insere-se no reino deste
mundo em que se desdobra a obra de Deus na natureza e na histria.
Em Kant, na Crtica do Juzo, a razo prtica e a razo terica cedem

lugar para a imaginao esttica e o sublime. Tambm Heidegger, na
sua Santssima Trindade, tem de atribuir ao homem um papel de
sustentculo que, entre o seer e o ser-a, supera os reinos conceituais
e avana para o no conceitual: a imaginao potica. Especialmente
a de Hlderlin, que embora tenha vivido na poca romntica, anun-
cia outro futuro. Heidegger, alis, entende que o romantismo no
acabou e que precisamente da sua tempestade e mpeto realiza-se
a era da maquinao e do clculo. Por isso, -lhe importante afas-
tar Hlderlin do romantismo, pois, no seu entender, ambos esto
separados por um abismo. Ou seja, esse poeta o que melhor mos-
tra a nova linguagem doada pelo seer; uma linguagem que j no
mais concebida de modo realista ou idealista, pois como ddiva
do seer nada mais tem a ver com o ente: O seer est abissalmente
longe do ente (Das Seyn ist allem Seindes abgrndig fern) (BP, p.
477). A linguagem, alis, funda-se no silncio; no mais no silncio
solipsista, mas no silncio historial. O seer, portanto, o doador de
sentido linguagem e, portanto, aos deuses e ao homem. O nada
tambm uma ddiva dele. A meditao sobre o seer no est antes
da teologia, da esttica, da Antropologia e da lgica, mas, no limiar
do outro comeo, precisamente a sua destruio e seu fim. O fim
da tradio greco-judaica-crist. Ento novamente a pergunta: Para
que ou por que todavia a Filosofia? No seria melhor de uma vez por
todas buscar a sada para a cultura niilista e para a tcnica na arte e
especialmente na poesia? Heidegger, porm, pretende esquadrinhar
o abismo do no conceitual. E para fazer isso ele tem de recorrer
Filosofia, mas filosofar conceituar...
Se filosofar levar os conceitos a sua impossibilidade, isto no
significa a dissoluo completa do mbito conceitual, mas a cria-
o de um novo estilo que elabore conceitos capazes de dar conta
daquilo que a tradio j no mais consegue. Seja como for, a bus-
ca pelo no-conceitual ento posta pelo conceitual, pois embora
se faa a passagem para o potico, ela s tem validade desde uma
interpretao levada a cabo a partir da transformao filosfica
essencial. Em BP, portanto, a ltima palavra no da poesia, mas
da Filosofia. A proximidade de ambas no elimina a diferena. Por
isso a questo sobre a origem da obra de arte encontra no abismo
O seer 319
do seer a sua resposta. E ento a pergunta fundamental agora : O

que o seer? Essa pergunta, todavia, pode ser formulada? Pode-se
formular o informulvel? Pelo visto, a resposta no para o modo
tradicional de filosofar e sim para o pensar no outro comeo. E o
que o informulvel seno um novo incondicionado? E o que isto
seno acontecimento-apropriador (Ereignis)? Posto assim, ento o
seer mesmo o acontecimento-apropriador. Ou melhor, o seer s se
mostra como acontecimento-apropriador. Como, porm, se d con-
ta desse condicionador incondicionado? Ora, isso tarefa da Filo-
sofia dos vindouros. E os vindouros tm mais a funo de poetas do
que a de filsofos tradicionais. E assim o potico o portal de acesso
ao acontecimento-apropriador. Como vimos, contudo, no se trata
aqui de poetas quaisquer. Como alertamos, a sada de Heidegger foi
colocar-se escuta dos vindouros. Filosofar pensar desde o fun-
do em que habitam o homem e os deuses. Esse fundo, para aqum
da diferena ontolgica, o seer como acontecimento-apropriador.
Nessa instncia est vedado o pensamento racional e cientfico. E a
passagem para o potico apenas o caminho atual para a supresso
do niilismo e da indigncia. A potica vindoura ento um portal
que permite que se pense fora da maquinao e da vivncia. O pen-
samento de Heidegger est, de acordo com ele mesmo, em transio
e, portanto, ainda marcado pelas ressonncias do primeiro come-
o que institui a metafsica e tambm pela tradio hermenutica
que cada vez mais destacou a poesia e no salto para o outro comeo
privilegiou os versos hlderlinianos como um recurso para que a
Filosofia, nessa passagem, no sofra a ss, ao menos no por todo
espao-tempo abissal, a dor da mais pura solido.
Captulo 10
Consideraes finais
Consideraes finais 323
O projeto de BP o de encontrar um portal que se abra para um

novo modo de pensar. E isso porque a metafsica ocidental esgotou-
-se. Esgotar-se anular-se. E ento trata-se de afundar no niilismo
ou de buscar uma sada. Ora, a metafsica que chega ao fim par-
tiu do pressuposto de que sem ente no h ser, e vice-versa. Desde
Heidegger, porm, esse vice-versa significa situar-se na perspectiva
historial do seer. E a partir dela que ele questiona se o seer deve
estar sempre a servio do ente, isto , se a pergunta fundamental de-
veria ser sempre sobre algo. Ora, o ente do qual pretende Heidegger
se afastar o da metafsica da presena. Na passagem para o outro
comeo, porm, ele tenta vislumbrar o ente de fora da noo de ver-
dade como correo e, portanto, do juzo e da violncia. Tarefa para
os vindouros. Os vindouros so aqueles que tm as antenas dirigidas
para o advento do seer e, portanto, j andam numa zona espao-
-temporal distante do da ontoteologia, mas mesmo assim isso signi-
fica que eles tratam ou se ocupam de algo. E o que algo seno figu-
ra (Gestalt)? Poder-se-ia ento indagar que tipo de figura tem-se do
futuro? Que presente est em questo na passagem para o outro
comeo pela luz que provm do futuro? Esse presente, porm, est
demasiado esgarado para que possa ser representado, at porque a
prpria noo de representao foi luteranamente abolida. Ou seja,
que representao Heidegger poderia esboar da sua poca? O cer-
to que no h aqui espao para teorias, pois sequer h lugar para
o prosaico e mesmo o mbito potico o mais rarefeito possvel.
Rarssimos so os poetas vindouros. E, entre eles, apenas Hlderlin
ocupa papel relevante. Como, no entanto, preparar-se para a Filo-
sofia futura pela escuta da obra de Hlderlin se no houvesse nela
figuras poticas? Ou seja, a Filosofia, ao perguntar pelo seer, teria de
levar os seus conceitos a sua impossibilidade, mas at que ponto?
Seria possvel um filosofar totalmente desformalizado? Seria poss-
vel um pensamento sem forma alguma? Heidegger anda nessa di-
reo quando se socorre de Hlderlin para tentar uma nova proeza
ao modo de uma experincia do pensar (Gedankenexperimenten).
Para levar adiante uma mais efetiva apropriao do poeta, todavia,
no teria de recorrer noo de figura que, alis, j havia solapado
na rejeio s imagens ou concepes do mundo? Ele destaca que o
seer pode ser apanhado quando se fica atento palavra hrlderlinia-
na. Ora, por mais estranha que soe essa palavra, ela est impregnada
de imagens ou figuras visuais. Poder-se-ia indagar, como provocao,
se no se aplica a Heidegger aqui a reprovao que ele fez a Kant, isto
, de que na segunda edio da Crtica da razo pura Kant teria recu-
ado diante do abismo da imaginao transcendental. No teria Hei-
degger recuado ante o abismo da diferena ontolgica? Heidegger
advertira que a imaginao transcendental kantiana teme perder-se
no abismo da transcendncia. No ter o pensamento no represen-
tativo heideggeriano, por sua vez, temido perder-se no abismo do
seer? No ter Heidegger, a seu modo, recorrendo poesia, recuado
diante do formidvel abismo que antecede todos os fundamentos? A
resposta, a nosso ver, positiva. Num primeiro momento, o BP dava
fortes indcios de um caminho que suprimiria definitivamente todo
tipo de entificao e figurao, mas foi difcil, para Heidegger, man-
ter-se no totalmente amorfo do abissal. Temia afundar no buraco
negro do seer, pois tudo o que era compreensvel no primeiro come-
o se esfumaa e no outro comeo torna-se sem sentido pelo aban-
dono do ente pelo seer. A metafsica da presena, porm, baseou-se
no princpio da realidade. Se, por exemplo, considerarmos que para
Saussure no h significante sem significado; que para Frege uma
sentena s verdadeira se seu sentido tiver uma referncia, em am-
bos pode-se entender o sentido e o significante, mas sem a refern-
cia ou significado haveria apenas um mundo puramente subjetivo e,
portanto, s haveria um reino puramente arbitrrio das imagens e
representaes. certo que j em SZ, num primeiro momento, Hei-
degger fez uma dura crtica aos mentalismos saussurianos e freguia-
nos, especialmente mostrando o carter manual da linguagem. Num

segundo momento, mostrou o carter livre e autnomo da morte e
da angstia frente a todo tipo de objetivao. Em BP, porm, ainda
que reconhecesse a tonalidade afetiva do temor pela experincia da
radical estranheza do acontecimento-apropiador, deu fortes indcios
de abolir por completo qualquer entificao. Por que o seer ainda
seria dependente do ente? Que linguagem, no entanto, expressaria a
faanha da essencializao do seer na era da indigncia do pensar?
claro que a arte ocidental manteve-se mais flexvel do que a razo
terica e a razo prtica, mas, para Heidegger, apenas os vindouros
esto suficientemente livres para apontar novos caminhos. E acredi-
tou haver indcios deles na obra de Hlderlin. Ou seja, mesmo tendo,
por vezes, reconhecido a importncia de R. M. Rilke, este todavia
demasiado cristo, enquanto que Hlderlin muito mais grego, o
que quer dizer que em sua obra ressoam tanto as vozes do primeiro
quanto as do outro comeo.
Voltemos questo: Como ouvir um poema hlderliniano sem
as suas imagens, alegorias e metforas poticas? Com a crtica witt-
gensteiniana da linguagem privada, hoje em dia corriqueiro dizer-
-se que a escuta ou a escrita da poesia so atividades pblicas de uso
de imagens ou figuras de linguagem, mas no que nos interessa aqui,
o pensamento heideggeriano ps-metafsico, ante o abismo do seer,
teve de recorrer diferena ontolgica atenuada pela passagem para
o potico. Na ontoteologia no h ente sem alguma figurao, po-
rm a abolio do ente representativo leva a um pensar poetizante
para alm da diferena tradicional entre figurativo e no figurativo,
entre a forma e o amorfo. Por isso, nas partes finais de BP, ele afirma:
Esse indcio essencial e historial da Filosofia (Diese geschichtliche
Wesenkennzichnung der Philosophie) concebe-a como pensar o seer.
Este pensar nunca pode refugiar-se numa figura do ente (Gestalt des
Seienden) e experimentar nela toda a luz do simples, desde o reino
que rene e abarca sua escurido. Este pensar tampouco pode re-
sultar na dissoluo no amorfo (Gestaltlose). Este pensar antecipa-
-se figura e ao amorfo (que est s no ente), e tem de acolher o
projetar-se do seu impulso no abismo do fundamento da figura (Ab-
grund des Gestalgrundes) e conduzi-lo ao aberto do projetar-se (BP,
p. 422). Como se percebe, Heidegger, a seu modo, pretende recorrer

a um poeta cujas imagens ou figuras j no pertencem tradio
da metafsica da presena, mas no ser essa uma manobra capcio-
sa para escapar do problemtico abismo do seer? No seria a obra
potica uma sada para no afundar no abissal totalmente amorfo?
Afinal, ele prrio reconheceu que ningum conhece a figura do ente
vindouro (BP, p. 431-432). Se h indcios dele, contudo, isso obra
dos vindouros, especialmente do poeta Hlderlin. Ou seja, a Filoso-
fia se quiser termatizar o essencial deve se afastar da tcnica (maqui-
nao + vivncia) e se aproximar da poesia.
O estudo de BP tambm ajuda a esclarecer o desdobramento de
setores da Filosofia atual. O que Derrida entende por arquiescri-
tura e Agamben por Voz so verses do que Heidegger entendia
por seer (Seyn). Se o primeiro, porm, tende a uma gramatologia
desconstrutiva, o segundo perde-se nums espcie de vale-tudo. Ao
contrrio da total arbitrariedade dos ditos ps-modernos, o Heideg-
ger dos anos 30 e meados dos 40 tem um objetivo claro: fundar uma
nova metafsica. Mas o que entende por seer (Seyn) todavia sau-
dade de unidade. Saudades da metafsica como a prometeica Terra
do Nunca, esse reino encantado j no mais entendido como ver-
dades asseguradas, mas como partes de uma histria em descons-
truo e marcada de ecloses eventuais. A ltima ecloso tal como
ele esboou no seria um Terceiro Reich da metafsica? No seria o
pressgio de uma metafsica de mil anos? Heidegger, como vimos,
esforou-se para encontrar uma sada para a metafsica da presen-
a no outro comeo, mas sua dificuldade em transitar a estava na
incompreenso de que o que findava era o pensamento unidimen-
sional e que, portanto, o outro comeo no diz respeito doao do
seer marcado pelo advento do ltimo deus singular, pois o que h de
novo a irrupo do pensamento pluridimensional. Nietzsche deu
um passo importante quando introduziu a noo de perspectivis-
mo, mas nem Heidegger, Adorno ou Marcuse entenderam o que es-
tava efetivamente surgindo na era ps-metafsica. Preocupados com
a destruio ficaram cegos para a construo que emergia: a arqui-
tetnica pluridimensional. Apenas Bakhtin a entendeu, ainda que
com suas dificuldades peculiares. Ora, as revoltas contra a metafsica
platnica diziam respeito ao novo homem marcado pelo transitar
entre as mais diversas figuras do mundo que comeava a romper as

cadeias do pensamento monolgico e entrava na atualidade polif-
nica e policnica: o homem pluridimensional. Essa expresso, alis,
aparentemente autocontraditria, pois homem o indecidido,
ou seja, deve ser compreendido num mbito em que disputam ou
coabitam as mais diversas concepes do mundo. As concepes
do mundo, porm, tendem a se converter em seitas cujo critrio de
persistncia o sucesso. Nesse sentido, o homem pluridimensional
um constante transcender-se e transbordar-se a todas as formas
de especializao. O homem pluridimensional tem a mxima liber-
dade de opes e experincias da vida, mas tambm ameaado de
sublimar-se nas especificidades das seitas reificadas, isto , a abertu-
ra polifnica da compreenso tende a ser restringida pelas cincias,
a tcnica, as religies, psicologias e mesmo pelos estilos artsticos.
Nascido na era da diversidade, o homem pluridimensional confron-
ta-se com a possibilidade do pensar unilateral, embora tal pensar s
se torne visvel precisamente a partir daquilo que o supera: a diversi-
dade de concepes da vida e do mundo. As concepes do mundo,
porm, so modos particulares de encantamento que tendem a se
manterem fiis a si mesmos e, portanto, tendem a fechar a abertura
polifnica da compreenso. Em termos filosficos, as sedues dos
novos encantamentos preservam a fora da tradio da explicao
unilateral e, assim, participam da saudade da metafsica como Terra
do Nunca. Ora, mesmo o passado e o futuro j no podem mais
ser vistos de modo unvoco nem como astcia da razo, cultura ou
destino. Pelo visto, no se pode negar que a crtica heideggeriana
metafsica tenha aberto o caminho para um pensamento planetrio,
mas seu limite estava em enteder o ns desde a perspectiva de um
povo especfico, isto , a essncia alem expressa principalmente nas
obras de Nietzsche e Hlderlin, o pensador-poeta e o poeta-pensa-
dor do futuro.
Enfim, a leitura de BP nos reenvia poca das revolues, sejam
aquelas esquerda ou direita. Isto , a poca que propunha um
re-comeo e apontava para um mundo radicalmente novo. Heide-
gger, pelo visto, foi tambm muito influenciado pelo mito do gran-
de acontecimento. No seu caso, tratava-se do mais radical de todos,
pois propunha outra era metafsica. Acreditava que, desde a abertura
mais originria do seer, acessar-se-ia uma nova verdade e, portan-

to, outra experincia do espao-tempo. Tudo mostra, porm, que
essa experincia historial arrefeceu pela sua vulnerabilidade ou pela
presso da nova configurao do mundo do ps-guerra. Se sua viso
teve uma ressonncia, ento o mximo que, a partir dela, podemos
entender foi que apenas batemos na claraboia que se abre para o
totalmente outro, mas batemos e regressamos. Fomos das figuras
(Gestalten) tcnica, isto , maquinao (Gestell), e voltamos. No
nos foi possvel ingressar nessa zona desconhecida na qual todas as
figuras do passado e do presente se tornariam apenas miragens no
deserto do nada. Nosso esforo, porm, no foi de todo improdutivo.
E, por isso, estamos de volta: da maquinao s figuras. E no mais
na expectativa de uma nica verso do ps-homem ou do ltimo
deus, mas abertos s mais diversas figuraes de homens e deuses.
No mais a esta ou quela figura potica criada por este ou aquele
futurista singular, mas afetiva abertura da compreenso da diversi-
dade - ao polifnico e ao plurifigural.
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Curso sobre

Curso de Licenciatura em Filosofia na

Copyright 2014 Licenciaturas a Distncia FILOSOFIA/EAD/UFSC

1 Sartre, J-P. Dirio de uma guerra estranha (Fevereiro de 1940). Rio

1.1 Consideraes Iniciais

de transcender a si mesmo. na transcendncia do ser-a que sur-

chung), alis, surge medida que a abertura originria da disposio

qualquer ente e de toda a determinao ntica possvel de um ente.

3 Heidegger, M. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt Endlickeit Einsamkeit,

que a diferena ontolgica no to bvia como parece. Como j

Mas: ser e ente. Aqui a dificuldade no reside na determinao do g-

Heidegger faz uma longa exposio dessa diferena, mas, em

4 Ver Luiz Hebeche Passagem para o prosaico da ontologia existencial

cipalmente um manter-se apoiado no questionamento; ou ainda,

isso, desde a sua mais originria verdade, ao mesmo, singularidade

1.2 A questo fundamental da Filosofia

em questo o que h de filosoficamente fundamental j no uma

3. Filosofia no cincia, viso do mundo, fundamentao do

Ren Descartes. No nos ocuparemos aqui do mtodo j bastante

A nosso ver esta concepo de Deus ainda grega; em Plato a

As consideraes heideggerianas sobre a Matemtica, em SV,

e progresso. E nessa iluso do cristianismo que opera a cincia.

Em SZ Heidegger buscou um novo modo de expresso capaz

6 Heidegger, M. Alma mia! Buenos Aires: Ed. Manantial, 2008b.,, p.

Sem ente no h ser. Todo o conceito para ser pensado, inclusive o

Por que o ser deve estar sempre a servio do ente?

2.1 Estilo e delineamento da obra

7 Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis), Frankfurt am Main:

que, porm, consiste basicamente essa poca? Ora, a poca niilis-

se inicia transcende todos os outros; no apenas porque um modo

a essncia historial do seer enquanto acontecimento-apropriador,

o outro comeo que a Filosofia deve ter-se decidido desde a clareza

Filosofias vigentes, mas tambm por ser o nico outro a partir da

e situado beira do vazio so aqueles que tiveram a experincia do

(Vom Ereignis). A sua dificuldade a de como tratar do aconteci-

enquanto medida do seer, a passagem para outro comeo envolve

2.2 A Filosofia como temor: a

para outro comeo no pode deixar de considerar o primeiro que

experincia da passagem que se vincula ao ser-a impedindo que

de um aproximar-se da verdade do seer e, heideggeriamente falando,

estilo do ser-a so os seus xtases temporais que, subsidiariamen-

a hesitao temporal ocorreu numa estao ferroviria, isto , numa

svel a partir da abertura silenciosa que a possibilita. Aqui o ser-a,

sofo da linguagem, ao modo de Wittgenstein, pois as palavras como

as marcas do acontecimento. A reteno disposio fundamental

sua abertura silenciosa e, por isso mesmo, despretensiosa e despida

encontra essa verdade seno no abismo do fundamento? A historici-

2.3 De Ser e tempo ao acontecimento-

em sua devida proporo quando cada vez uma questo interro-

Como se percebe, trata-se de outro pensar, isto , de um pen-

metafsica ocidental torna-se ainda mais essencial, do mesmo modo

O essenciar-se tem centro e amplitude na viragem. A resoluo de

A verdade se d como clareadora da ocultao.

A estrutura fundamental desse acontecer o espao-tempo que dele

O espao-tempo se sobressai para as apreciaes do quebramento do

O espao tempo , como a conjuno da verdade, originariamente a

A instncia-instantnea se essencia a partir deste como a contenda en-

A impugnao da contenda o ser-a.

O ser-a ocorre nos modos de abrigo da verdade desde a garantia do

O ente to s deste modo no seer.

O ente . O seer se essencia.

O ser-a, enquanto fundao da impugnao da contenda entre terra e

O pensar o seer como acontecimento o pensar inicial que como con-

O primeiro comeo pensa o seer como presena desde o presentificar-