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SILVIA OMS

Silvia Ons

UNA MUJER COMO


SNTOMA DE UN HOMBRE

T@bhoteta jf reullana

rrm
TRES HACHES
Ilustracin de tapa: Pierre Auguste Renoir, Pareja en bote
Diseo de tapa e interior: J.S.P.
Editorial Tres Haches, 2005
treshaches@argentina.com
ISBN 987-9318-36-6
Queda hecho el depsito de ley.
Printed in Argentina - Impreso en Argentina
ndice

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Signos de la poca
Crmenes por Internet ........... ................... .............. ............ 9
- La moda del antidepresivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . 17
- Anorexia y capitalismo. El hombre como estrago ........... 23
tica y poder .................................................................... 33

La identificacin al sntoma
Los a1nores de Freud . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
El inconsciente como defensa . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . ...................... 53
Una mujer -y no una madre- como
sntoma de un hombre . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
La identificacin en el fin de anlisis .................... .......... 73
Hacia una lgica colectiva ..................................... .......... 85
El ltimo Lacan: hacia los trazos del sntoma freudiano ..... 91

Intersecciones filosficas
Angustia y alteridad . .. ..................................... ............... 101
Nietzsche y la emancipacin de las mujeres ..... ............ 1 09
.. tica, poltica y diferencia sexual . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .... 1 19
Una felicidad sin modelo ......................... ...................... 129
Lacan, Spinoza y Freud ................................................ . 1 39
La metafsica del encuadre . ............ ............................... 15 1

1 59 .
Prlogo

Como es sabido -segn cuenta Ernest Jones- caben


pocas dudas de que para Sigmund Freud la psicologa de la
mujer siempre fue ms enigmtica que la del hombre. Como
prueba de ello, el bigrafo public el fragmento de una carta
que el inventor del psicoanlisis enviara a Marie Bonaparte.
Desde entonces, dicha referencia se ha vuelto clsica y obli
gada para quienes se interesan en el enigma de la feminidad.
"La gran pregunta que nunca ha obtenido respuesta -escri
ba Freud a la Princesa- y que hasta ahora no he sido capaz
de contestar, a pesar de mis treinta aos de investigacin del
alma femenina, es esta: Qu es lo que desea la mujer?"
( Was will das Weib?).
Tambin es sabido -al menos para quienes frecuentan
su enseanza- que Jacques Lacan prolong la interrogacin
freudiana haciendo de ella no tanto una referencia sino la
marca, el ndice, de que all hay una referencia vaca, es
decir, la ausencia de una respuesta sobre qu es la femini
dad. Con su frmula La mujer no existe Lacan no hizo sino
consumar la lgica que animaba el decir de Freud.
Pero lo que no es tan sabido ni tampoco tan frecuente
mente explorado es lo que este libro de Silvia Ons se propo
ne: tomar apoyo en dicho enigma y desde all desplegar una
rigurosa indagacin que le permite articular tres mbitos de
reflexin que una primera e inadvertida aproximacin po
dra suponer distantes entre s.

3
Efectivamente, los ttulos de las tres secciones que con
forman este volumen ya lo indican. Los signos de nuestra
poca, la ltima concepcin de Lacan sobre el final de an
lisis como "identificacin al sntoma" y las intersecciones
que pueden vislumbrarse entre el psicoanlisis, la contem
poraneidad y el pensamiento filosfico, son los mbitos pri
vilegiados donde el enigma de la feminidad se revela com
punto arquimdico de la operacin de lectura aqu puesta en
acto.
De manera clara y gil, pero al mismo tiempo precisa
e informada, cada uno de los artculos abordan desde distin
tos ngulos y con diversa intensidad una misma problemti
ca. La interrogacin sobre los mltiples alcances de la tarda
afirmacin de Lacan que sirve para nombrar a este libro:
"Una mujer como sntoma de un hombre".
El lector podr recorrer cada una de estas pgmas y
comprobarlo por propia cuenta.
As, podr leer en la primera de las secciones las con
secuencias en la sociedad contempornea de la franca debi
litacin del pudor y de la vergenza, rasgos por excelencia
femeninos. Luego, descubrir el secreto de la lgica que ani
ma el empuje a los antidepresivos: el rechazo a la heteroge
neidad entre los sexos. Tambin podr entender -segn una
fuerte hiptesis de la autora- cmo dicho rechazo, inherente
al "discurso" capitalista, puede acaiTear un retomo impen
sado: la anorexia como respuesta de "una mujer ya no como
sntoma de un hombre sino como sntoma del capitalismo".
Finalmente, podr atisbar cmo la declinacin social de una
genuina autoridad se enlaza con lo que no vacila en llamar
"una expropiacin de lo real".

4
La segunda seccin -central en la estructura del volu
men- es la que profundiza en la caracterizacin del final de
anlisis como identificacin al sntoma y hace de ella el pi
vote sobre el cual gira el conjunto de los conceptos y sus
perspectivas, En los distintos artculos que escanden su de
sarrollo se puede constatar que el hecho de cuestionar -si
guiendo a Lacan- los amores de Freud con la verdad no le
impide a Silvia Ons arriesgar luego una hiptesis novedosa.
La hiptesis de que la conjetura freudiana de una suerte de
neocreacin en el interior del yo (como saldo del final de
anlisis) que alojara lo que de la pulsin le ha sido hetero
gneo, puede enlazarse con la propuesta lacaniana de la iden
tificacin al sntoma.
Por ltimo, la seccin dedicada a las intersecciones
con la filosofia no hace sino retomar y desplegar en profun
didad lo que ya se esbozaba desde las primeras pginas: una
cuidadosa y atenta lectura de mltiples referencias filosfi
cas que adquieren nueva vida y actualidad al ser indagadas a
la luz de lo que la prctica analtica ensea.
De este modo, los grandes nombres de la filosofa
-desde Scrates, Platn, Aristteles, Spinoza, Kant, Hegel
y Schelling, hasta Kierkegaard, Nietzsche y Heidegger- des
filan en la parte final del libro y permiten comprobar cmo
los conceptos filosficos pueden ser interrogados, de mane
ra sencilla pero potente y argumentada, con la operacin
antifilosfica de Lacan. Finalmente, un texto escrito en co
laboracin con Silvio Maresca, cierra el conjunto con un
ttulo por dems sorprendente -"Nietzsche y la emancipa
cin femenina"- y muestra cmo una relectura de un texto
filosfico desde la perspectiva del psicoanlisis permite no

5
slo actualizarlo sino extender sus alcances.
Por todo lo dicho, podemos anticipar que el lector no
se encontrar aqu -es el riesgo que siempre acecha al entro
meterse en el territorio filosfico- con textos abigarrados y
sobrecargados con referencias extenuantes al modo univer
sitario. Muy por el contrario, seguramente podr percibir algo
de la libertad del hallazgo, de la sorpresa, de la contingencia
del encuentro, que habita y se respira en estas pginas.
Y tal vez esto no sea ajeno al hecho de que la autora
adems de psicoanalista es, fundamentalmente, mujer. Por
que slo una mujer -cuando est orientada como conviene
es la que mejor puede hablar en nombre del sntoma. Pero
en nombre de un sntoma que -como las mujeres- hay que
considerar uno por uno, en una serie infinita. Se trata en esto
de la apuesta a una poltica de lo unario que objeta el todo
de lo uniano.
Si el reflexionar filosfico -salvo honrosas excepcio
nes aqu mencionadas- se dedic durante siglos a descono
cer sistemticamente la diferencia sexual y lo que las muje
res encaman de heterogeneidad radical al pensamiento mas
culino, una frmula -inspirada por la lectura de este libro
al concluir, se nos impone. Una frmula que quizs no sea
sino otro modo de decir acerca de la praxis antifilosfica
propuesta por Lacan y que slo indicaremos -tal como la
interrogacin freudiana de la que partimos- al modo de una
pregunta: Una mujer como sntoma de Lafilosofla? Kf

Leonardo Gorostiza
Buenos Aires, noviembre de 2005

6
Signos de la poca

7
Crmenes por Internet

Hace ya algunos aos Javier Aramburu se refiri


a una noticia que conmocion a la opinin pblica. 1
Nada haca suponer que una discreta madre de familia
solicitase por Internet, un partenaire que quisiese tor
turarla sexualmente hasta morir. Su pedido tuvo rpida
respuesta ya que un analista de sistemas lo satisfizo in
mediatamente. Adems la muj er cont con otros seis
cientos candidatos que se ofrecieron para cumplimen
tar su demanda.
Recientemente, los diarios difundieron una infor
macin an ms espeluznante. Un hombre de 42 aos,
tcnico en computacin, apodado "el c anbal de
Rotenburgo", public un aviso por Internet pidiendo
gente que se prestara a ser comida. Se presentaron cin
co personas que por una u otra razn fueron rechazadas
y finalmente "el elegido" fue un ingeniero que se ofrend
para ser devorado en vida. El tcnico en informtica no
slo confes haber asesinado y comido a su vctima
sino que no se priv en relatar detalles escabrosos como
el de haber compartido con el castrado el pene como
plato de mesa. Luego de asesinarlo guard parte de los
restos en el freezer, e hizo tambin espectculo de ese
horror, ya que film las 1 O horas que dur el hecho.
"El canbal de Rotenburgo" albergaba deseos
canibalsticos desde su infancia, pero fue por la va de
9
Internet que pudo ponerlos en prctica, ya que por su
intermedio localiz sin demora a los aspirantes. El mer
cado da para todo y los fantasmas se ofrecen cual mer
cancas. A medida en que se debilita el espacio pblico,
lo privado se hace obscenamente pblico. Internet fa
vorece que los fantasmas privados adquieran inusitada
consistencia y se realicen . . . fcilmente sin mediacin,
sin pruritos hasta llegar -como en estos casos-, a la
muerte. Y an sin alcanzar este extremo, multitud de
escenificaciones sexuales encuentran por ese camino la
manera ms viable de concretarse.
Considero que tal realizacin automtica de los
fantasmas tiene relacin con la ausencia real del rostro
ya que el rostro est omitido en ese tipo de contactos
por Internet, pese a las fotos, pese a las cmaras en las
que se ven las imgenes de las personas en juego, pese
a que luego, en un encuentro se "vean la cara". Claro
que para profundizar en este punto, es necesario dete
nerse en la significacin de la presencia real del rostro
ya que -es mi hiptesis- esa presencia tiene funcin de
lmite en las consumaciones fantasmticas.
Sin ir necesariamente al caso del siniestro canbal
retrotraigmonos a las situaciones corrientes. Alguien
enuncia sus preferencias sexuales por Internet y de este
modo esas preferencias toman un valor que antes no te
nan, ya que transformadas en mercancas adquieren un
valor agregado. Tal valor tiene su analoga con el valor
de cabio descripto por Marx, en la medida en que in
gresa al mercado lo que antes era slo valor de uso .
10 .
Lo privado sufre una transformacin hacindose
pblico y apto para el consumo. En tal transmutacin
los "apetitos" adquieren una consistencia insospecha
da, como si la posibilidad de confesin y de concrecin
les insuflase un peso suplementario. Freud se refiri a
ciertas fantasas que circulan sin demasiada intensidad
hasta recibirlas de determinadas fuentes.2 Internet fun
ciona como una fuente adicional que les ofrece la opor
tunidad de brindarse como vidas prendas en un esca
parate en el que encontrarn respuesta sin demora. Re
cuerdo la feliz expresin de Lacan, acerca del fantasma
como prt a porter, listo para ser llevado, listo para ser
llevado por la va facilitada de la vitrina informtica.
Los fantasmas se muestran sin mediaciones y los
sujetos se toman idnticos a sus supuestas inclinacio
nes sexuales hasta llegar a tener el nombre de esas in
clinaciones ("los canbales", "los sdicos", "los maso
quistas", "los fetichistas", "los bisexuales", etc.), per
diendo singularidad para formar parte de una clase.
Notablemente los sujetos ya no estn representados por
significantes rectores que los nominan en el espacio
pblico y que clsicamente sealan su lugar en lo so
cial sino por maneras de gozar que inusitadamente se
confiesan. Miller3 habla de la desaparicin de la ver
genza como uno de los sntomas de la poca, sntoma
que articula con la muerte de la mirada de Dios, la des
vergenza entonces es la puesta en escena de las conse
cuencias de la muerte de Dios. El capitalismo tardo
inaugura el imperativo de que se puede decir todo, y
11
mostrar todo propiciando as la prdida de la vergenza
como del elemento con el cual medimos nuestra distan
cia con el significante amo. Y no se ancla acaso el
sentimiento de vergenza en ese rostro que se sonroja
cuando se levantan los velos?
No por nada las reflexiones que gravitan en torna
a la vergenza vuelven una y otra vez a la importancia
de la mirada. En la clebre reflexin sartreana la ver
genza es la experiencia de perder la propia imagen
ante la realidad corporal inerte y vulgar. Freud y Lacan,
en cambio no dejan de situarla en su relacin con la
sexualidad y el goce, no es tanto el cuerpo sartreano
que en su "para s" est avergonzado de su "en s" de
cadente. En todo caso tal decadencia lleva el estigma
de un goce develado ante la mirada. Cuando Lacan in
tenta producir vergenza en los estudiantes evoca la
mirada gozadora en ausencia de la mirada de Dios:
"Mrenlos como gozan".
En otra lnea, Levinas4 tambin se opone a Sartre
cuando plantea que la vergenza no deriva de la con
ciencia de una imperfeccin o carencia sino en la impo
sibilidad de nuestro ser para desolidarizarse de s mis
mo. As, en la desnudez, experimentamos vergenza por
no poder esconder aquello que quisiramos sustraer a
la mirada. Cobra aqu relevancia el anlisis que KernyP
consagra al trmino griego aids. En el fenmeno de la
aids, situacin fundamental de la experiencia religio
sa de los griegos, se unen recprocamente visin activa
y visin pasiva, el heleno -dice- no slo ha nacido para

12 .
mirar sino que la forma de existencia es el ser mirado.
Cuando Hctor descubre el seno de su madre ella le
implora "Hctor, hijo mo, ten aids ante esto!".
Antes dijimos que los fantasmas se muestran sin
mediaciones, dira sin aids, sin vergenza. Entende
mos las mediaciones como los intervalos sin las cuales
tampoco hay cercana. En la conferencia sobre "La cosa"
dice Heidegger que la apresurada supresin de las dis
tancias no trae ninguna cercana; porque la cercana no
consiste en la pequeez de la distancia. Y se interroga
acerca qu es la cercana cuando pese a la reduccin de
los trechos, sigue estando ausente. A la cercana no se
la puede encontrar de un modo inmediato, en la cerca
na estn las cosas en su cosidad. Heidegger interroga
al mundo tecnolgico preguntando qu pasa cuando,
suprimiendo las grandes distancias, todo est igualmente
cerca e igualmente lejos. Reino de la uniformidad en el
que se suprime la cosa como cosa en su dimensin de
unicidad. No por nada fue tambin Heidegger quien
defini al aids como la palabra fundamental de la
helenidad autntica.
Muy tempranamente Freud se refiri a la relacin
con el semejante en tomo al juicio gestado en el proce
so perceptivo. 7 Sobre el prjimo -afirm- el ser huma
no aprende a discernir. Los complejos perceptivos que
emanan de este prjimo se separan en dos componen
tes: aquellas percepciones que hacen de l algo nuevo e
incomparable y aquellas que lo hacen semejante a mi
persona. Lo inigualable del otro es vinculado con sus

13 .
rasgos en el mbito visual mientras que otras percep
ciones visuales, como la de sus movimientos, pueden
asociarse con el recuerdo de los propios entrando as en
el terreno de la similitud. Freud dice que la porcin dis
par se impone como una ensambladura constante re
unida como una cosa del mundo (Ding) mientras que la
otra es comprendida por un trabajo mnmico, es decir
reconducido a un trabajo de asociacin respecto al cuer
po propio. As, el complejo perceptivo, se descompone
en dos: aquello que se resiste a la comprensin, matriz
de aquello que hace insondable al otro y al propio suje
to, y aquello que permite la equiparacin entre uno y
otro. El semejante, encierra en su ncleo algo
irreducible, todo proceso de reduccin, todo intento de
comprensin, deja un resto inasimilable. Es interesante
que Freud denomine Ding a ese punto de opacidad que
constituye a la otredad como tal: la Cosa.
En el clebre ejemplo de la jarra -tomado por
Lacan8 de Heidegger para ilustrar el das Ding- desplie
ga de qu modo la cosidad del recipiente no descansa
en la materia de la que est hecho sino en el vaco que
acoge. La ciencia olvidar tanto al alfarero que molde
ese vaco como al vaco mismo y al vino que lo llena,
poniendo en su lugar una concavidad en la que se ex
pande un lquido. De la misma manera opera la elisin
de la presencia real del rostro en Internet como supre
sin de su cosidad.
Levinas9 considera que el mal es aquello que pue
de cercenar la subjetividad a un componente inerte,

14 .
aquello que cual imn atrae hacia una existencia anni
ma. En contraJ>osicin plantea una filosofa de la
alteridad apta para revelar lo pattico de la experiencia
humana. En la vivencia metafisica del Otro se descubre
la epifana del rostro en la que el absoluto se muestra en
su dimensin irreducible. En esa percepcin del rostro
que trasciende lo visible se lee el mandamiento "no
matars", ya que ese rostro me interpela; llamando a la
violencia tambin le pone freno y la detiene. Creo que
el rostro hace de lmite a los fantasma letales, opera
como barrera y que no hay rostro sin vergenza. El
mandamiento se ancla as en lo sensible del rostro, le
jos de ser una prohibicin vaca y exterior a la expe
riencia. Considero incluso que se puede pensar a la
imposibilidad de devorar al Otro que surge con el en
cuentro con su irreductibilidad, como algo primero al
del mandamiento de no matarlo. En todo caso ese man
damiento abreva en la imposibilidad de concretarlo. Y
an en los casos en los que el asesinato se consuma, la
consabida frase que dice que no hay crimen perfecto
muestra a las claras que la sombra del Otro sigue exis
tiendo en su irreductibilidad.2S'

Trabajo publicado en Ornicar? Digital n 267 y en Actualidad de la


desvergenza, UNL, Santa Fe, 2005.
l. Aramburu, J., El deseo del analista, "Sntoma y modernidad", Bs.
As., Tres Haches, 2000, p. 288.
2. Freud, S., "Lo inconsciente." El comercio entre los dos sistemas, Obras
completas, T. XIV, Bs. As., Amorrortu, 1 9 86, p. 1 88 .

15 .
3 . Mi ller, J.A .. Curso XIX, clase 5 de junio 2002, in dito.
4. Levinas, E., De la evasin, trad. l. Herrera, Madrid, Arena, 1999.
5 . K ernyi , K., La religin antigua, trad. M. P. L orenzo y M. L.
Rodrgu ez, Madrid, Revista de Occident.t, 1 972.
6. Heide gger, M., Conferencias y artculos, "La cosa", trad. E. Barjau,
Barcelona, O ds, 1 994, p.43.
7. Freud, S., Proyecto de Psicologa, op. cit., TI, Bs. As, 1 986, pp. 376-7.
8. Lacan, J., El Seminario, Libro 7, "La tica del psicoan li si s", Bs.,As.,
Paids, 1 988, pp. 1 49- 1 5 1 .
9. Levinas, E., Totalidad e infinito, Sgueme, Salama nca, 1 997, p. 202 .

16 .
La moda del antidepresivo

En los ltimos aos he recibido pacientes que lle


gaban a la consulta con un diagnstico psiquitrico ya
realizado: "trastorno bipolar'9 De hecho haban experi
mentado ciclos importantes de mana: insomnio, ver
borrea, excitacin psicomotriz, pasajes al acto. En to
dos estos casos detect con sorpresa que el ''trastorno
bipolar' se haba desencadenado luego de la adminis
tracin de antidepresivos. Antes de tal eclosin haban
sido tratados como depresivos, al tiempo de la toma,
como bipolares.
Interesada por este fenmeno interrogu a psiquia
tras orientados a las neurociencias y avisados en el uso
de tal medicacin y me respondieron que tal secuencia
se deba a que el paciente haba sido inicialmente mal
diagnosticado, no contemplndose la posibilidad de una
mana latente.
El tema lleva a pensar que la llamada "bipolaridadn
puede ser muchas veces propiciada por el mismo medi
camento. La materia no es inaudita si tenemos en cuen
ta los ltimos informes de la FDA (Administracin de
Drogas y Alimentos de los Estados Unidos) que, exa
minando la efectividad de los medicamentos antidepresi
vos, destacan el aumento del riesgo suicida en nios y
jvenes que toman estos frmacos. Por otra parte, es
algo pblico que el gigante farmacutico Eli Lilly &

17 .
Co. estaba advertido desde el ao en el que el Prozac
fue lanzado al mercado de sus efectos secttndarios, como
la violencia.
Me interesa referirme a otro fenmeno de creciente
actualidad. En los casos citados los mdicos que ha
ban suministrado antidepresivos lo haban hecho des
de un 'confesado "mal diagnstico", aunque, de todas
formas, se trataba de pacientes que manifestaban tras
tomos importantes. En la nueva moda ni siquiera se
hace evaluacin basada como tal en diversos signos,
sino que basta uno solo: la baja de serotonina alcanza
para administrar el frmaco. Ya no son tanto los psi
quiatras sino otros mdicos quienes se inclinan por el
antidepresivo ni bien detectan alteraciones en el neuro
transmisor. Insisto: sin que su disminucin est acom
paada por signos de depresin en los sujetos tratados.
Y ni hablar de los casos en los que el solo estado de
tristeza basta para imponer tal prescripcin.
No siempre la tristeza fue considera por el crea
dor del psicoanlisis como una manifestacin patolgi
ca. En su clebre artculo "Duelo y melancola" .1 Freud
diferencia el duelo de la melancola; el estado de nimo
profundamente doloroso, la cesacin del inters por el
mundo exterior, la prdida de la capacidad de amar, la
inhibicin de todas las actividades, son elementos co
munes a ambos. Un solo ingrediente recae con exclusi
vidad en la melancola: la extraordinaria disminucin
del amor propio y el auto-reproche que llega hasta el
delirio moral de empequeecimiento. Ms el dolor, la

18 .
pena y el eventual retraimiento que implica el duelo,
son considerados por Freud como fenmenos normales
que testimonian, en ltima instancia, que los objetos no
pueden sustituirse tan fcilmente por otros, que los se
res no son descartables, que lleva tiempo el proceso de
desasimiento, que hay apego, viscosidad libidinal. El
psicoanlisis le da al duelo un inestimable valor, tanto
Freud, como Melaine Klein, como Lacan ubicaron el
proceso de duelo en el anlisis, pudindose afirmar que
no hay anlisis sin duelo.
Sin desestimar el efecto depresivo en el fin de un
anlisis, Lacan remitindose a Spinoza consider a la
tristeza un pecado moral y la opuso al gay saber
nitzscheano. Spinoza2 construye tica donde lo que se
define como bueno o como malo no reposa en una mo
ral formal exterior al hombre separada de lo que acon
tece en el cuerpo: bueno es todo aquello que puede
potenciarlo y malo todo aquello que puede descompo
nerlo. Ser lanzado al mundo es correr el riesgo de ser
conmocionado por un devenir hecho de contingencias
y de azares. Padecemos, en tanto somos una parte de la
Naturaleza que no puede concebirse por s misma sin
las dems partes. Encuentros en los que puedo ser afec
tado de alegra, cuando mi potencia de actuar aumenta
o de tristeza, cuando mi potencia de actuar disminuye.
Spinoza llama servidumbre a la impotencia del hombre
para gobernar y reducir sus afecciones, ya que el hom
bre sometido a las pasiones es marioneta de la fortuna,
esclavo de causas externas. Consumar la potencia de

19 .
actuar implica haber atravesado el rgimen de la pasin
que es siempre pasivo en tanto obedece a la provoca
cin de algo distinto a m mismo, pero ese atrave
samiento no implica ausencia de afecto sino adveni
miento de un afecto activo: la alegria accin. Trescien
tos aos despus se podra acaso hablar de las bonda
des del antidepresivo como sustancia que al mitigar la
tristeza elevara la potencia de actuar? Este argumento
no cabra en la tica spinoziana ya que si bien el filso
fo no se pronuncia por la tristeza tampoco por una ale
gra pasin provocada por causacin externa. Siempre
sera servidumbre aquello que ahorrase al hombre de la
capacidad para gobernar y reducir sus afecciones, ca
pacidad que se construye a partir de una experiencia
hecha de tanteos y vacilaciones. Aprendizaje dnde a
modo del materialismo del prudente preconizado por
Rousseau se modula el arte del vivir en la libre utiliza
cin de los afectos. Lejos de la razn desafectivizada
del estoico esta razn tan corprea nos acerca al prag
matismo del saber hacer con el sntoma.
En una poca preconizada por Heidegger como
vida de novedades y ansia por lo nuevo, poca de
material descartable, el duelo y la tristeza deben supri
mirse, ya que hablan de una adherencia al pasado, en
este sentido el antidepresivo es sintomtico de estos
tiempos. Tambin sintomtico en su atribuido poder de
borrar la heterogeneidad entre el goce femenino y el
masculino y las diferencias entre los sujetos. Tanto en
Escuchando al Prozac, de Peter D. Kramer,3 como en

20 .
Nacin Prozac de Elizabeth Wurtzei,4 se elogia este fr
maco considerndolo un remedio portentoso que obra
l lmbios milagrosos en la personalidad. Kramer descri
ht el caso de una paciente suya, Tess, que padeca una
depresin crnica y haba entablado una serie de rela
iones masoquistas con hombres casados, llegando a
'tar inhibida en su trabajo. Despus de algunas sema-
11!1 consumiendo Prozac su personalidad experiment
un "cambio radical": rompi su relacin con el sujeto
1ue la maltrataba y empez a salir con otros hombres,
l lmbi por completo su crculo de amistades y se vol
vi segura en el trabajo. Tal metamorfosis y el hecho de
que en general son las mujeres las que padecen de falta
de "autoestima" hizo que los inhibidores en la recap
tacin de serotonina se transformasen en una suerte de
Icono feminista en los Estados Unidos y varias mujeres
emularan la "liberacin" de Tess.
En Elfin del hombre5 Francis Fukuyama describe
una interesante simetra entre el Prozac y el Ritaln. Dice
que el primero se receta a mujeres deprimidas con falta
de autoestima y que les confiere algo parecido a la sensa
cin del macho alfa inducida por las concentraciones
altas de serotonina. El Ritaln, por su parte, se prescribe
en gran medida a nios de corta edad que se niegan a
permanecer quietos en clase, porque su temperamento
no est diseado para ello. Concluye que los dos sexos
son empujados hacia esa personalidad andrgina me
dia, satisfecha de s misma y dcil desde el punto de
vista social, que es la polticamente correcta en la so-

21.
ciedad estadounidense actual.
Anular entonces la heterogeneidad entre el goce
femenino y el masculino, nivelar, suprimir las diferen
cias. El empuje al antidepresivo se inscribe en la era
situada por Miller como la del hombre sin cualidades6
en la que se asiste a una dictadura de la norma, lo nor
mal es la media y lo patolgico su desviacin. La nove
la de Robert M u sil El hombre sin atributos profetiza un
pensamiento que impone a las cosas una camisa de fuer
za y hace de ellas los smbolos de un universal y de una
identidad que viola su singularidad y su autonoma.
Queda por pensar si los efectos indeseados de es
tas drogas no representen acaso la manifestacin, en lo
real, de lo que ha sido rechazado. Y si ellos general
mente se expresan a travs de la violencia, es porque
esa violencia grita en forma acuciante que el goce no se
deja domear. Es que el hombre sin atributos es, qui
zs, necesariamente violento._g

l. Freud, S., "Duelo y melancola", Obras Completas, trad. J. L.


E tcheverry Bs.As., Amorrortu, 1 985, T. XIV.
,

2. Spinoza, B ., tica, trad. M. Machado, Tercera parte: "Del origen de


la naturaleza de las afecciones".
3. Kramer, P. D., Escuchando al Prozac, B arcelona, Seix Barra!, 1 994.
4. Wurtzel, E., Nacin Prozac, Barcelona, B, 1 995.
5 . Fukuyama, F., Elfin del hombre, Barcelona, Sine Qua Non, 2002.
6. Miller, J.-A., Curso 2004, indito .

22 .
Anorexia y capitalismo. El hombre como estrago

La anorexia surge generalmente durante la ado


lescencia, en el sexo femenino, y se ha incrementado
en los ltimos aos en los pases capitalistas. De hecho,
en frica Negra no hay anorexia, pero los miembros de
estas etnias pueden eventualmente desarrollarla al ser
transplantados a pases civilizados. 1 Casustica que in
vita a la indagacin sobre la relacin existente entre
esta afeccin, la sexualidad femenina en la adolescen
cia, y el capitalismo.
Lasegue2 describe la anorexia en 1873, su ingreso
en la nosografia psiquitrica es solidario con la de la
histeria. Aos ms tarde, en el Manuscrito G,3 dice Freud
que la neurosis alimentaria paralela a la melancola es
la anorexia: "La famosa anorexia nerviosa de las nias
jvenes me parece una melancola en presencia de una
sexualidad no desarrollada... Prdida de apetito en lo
sexual, prdida de libido". Freud no acenta tanto la
oralidad en s misma, sino la melancolizacin ante
sexualidad incipiente. Lo perturbador es el sexo.
El factor desencadenante puede aislarse con bas
tante precisin y se recorta en tomo a una frase, prove
niente en general de un hombre que exalta el nuevo
cuerpo de la pber. Tal exclamacin pone en evidencia
el valor de goce de las pletricas carnes, hiere el pudor,
quiebra los velos. A diferencia del piropo, que viste al

23 .
cuerpo de metforas, las denominadas "groseras" lo
desnudan. El epteto resalta el lugar de la joven como
objeto sin la mediacin del "verso amoroso". El desen
lace sigue una secuencia regular, en lo sucesivo la mu
chacha intentar hacer desaparecer las turgencias del
cuerpo que provocaron esa manifestacin de goce. Im
posible no retrotraernos a la conferencia sobre el piro
po que Miller pronunci en Venezuela.4 El piropo no
opera mediante una referencia directa a la relacin
sexual; apunta, de manera lateral a elementos secunda
rios y subalternos. La alusin resalta el brillo de la be
lleza, juega con el sin sentido que atrae, como tal, sig
nificaciones mucho ms amplias y frescas que las que
la descripcin pura y simple podra proporcionar. Lo
que lo separa de la grosera es su carcter de agudeza,
el mensaje no figura en una forma fija y reconocida en
el cdigo y requiere la sancin del Otro. El piropeador
es el hombre en tanto no renuncia a hacerse oir por el
Otro encarnado en la mujer.
No se verifica acaso una correlacin entre la de
cadencia del verso amoroso y el incremento de la
sintomatologa anorxica? Cristina Pia5 relata el pa
voroso encuentro de Alejandra Pizarnik con la ciudad
de Nueva York, a travs de una carta que la poeta diri
gi a su entraable amiga lvonne Bordelois:

17 de mayo de 1969
Empiezo con N. York De su ferocidad intolerable
no necesito ensearte nada. Vos habrs sentido como
24 .
yo que all el poema debe pedir perdn por su existen
cia. El poema, el amor, la religin, la comunin, todo
lo que sea belleza sinfinalidad ni provecho visibles... .
"

Una joven anorxica describe su decepcin en una


"Disco" de la siguiente manera: "te miran y slo te mi
ran, ni siquiera son capaces de versearte". El "verso"
con el que los varones abordan a las mujeres tiene -an
en su aspecto degrado- afinidad homofnica con la
poesa. Y la declinacin de ambos corre paralela en es
tos tiempos.
Freud considera que hasta la pubertad no surge
una clara diferenciacin entre el carcter femenino y el
masculino, ya que "la nia pequea es como un peque
o varn".6 En ese momento emerge un goce que tras
pasa la antigua identificacin, y que, como dice Laurent,
emparenta esta etapa con el "carnaval de la vida". La
sexualidad ms que hacer sentido, hace agujero en lo
real y l se presentifica en el tiempo de la pubertad. Un
defecto en la inscripcin simblica, desnuda, de mane
ra dramtica esta coyuntura. Los desencadenamientos
en la adolescencia, testimonian que, el estatuto mismo
de la infancia, protege al sujeto de las eclosiones. Am
parado en el Otro, el nio puede sostenerse en una iden
tificacin al ideal parental. Freud sostiene que esta di
mensin tiene ms relevancia en las nias -juiciosas y
complacientes- que en los nios. La identificacin al
falo resguarda de los fantasmas orales. No nos dice
acaso Lacan que esta prtesis es la que impide que el

25 .
cocodrilo cierre la boca?
En la pubertad el cuerpo flico no diferenciado se
quebranta, y se reviven los fantasmas de devoracin con
relacin a la madre, frente a los que la identificacin al
falo en la infancia, operaba como defensa.
La dimensin estragante de la devoracin adquie
re tal consistencia en la medida en que en la relacin
con el partenaire masculino el goce esta desanudado
del amor. Este anudamiento es fundamental para que la
mujer consienta en ubicarse como objeto causa del de
seo de un hombre.
En "Introduccin del narcisismo", 7 Freud se re
fiere a la pubertad diciendo que, por el desarrollo de los
caracteres sexuales secundarios, sobreviene, en la mu
jer, un acrecentamiento del narcisismo primario. Des
taca que hay una relacin entre el ser amada y la inves
tidura flica de dichos caracteres.
El relieve de la imagen corporal es solidario con
la falta flica y dependiente del Otro. Lacan afirma que
es por lo que ella no es que espera ser deseada, al mis
mo tiempo que amada. El investimiento de los caracte
res sexuales secundarios, es el encuentro con el sem
blante anudado al deseo del Otro como velo de la nada.
El amor es pieza clave en la medida en la que suple la
ausencia de relacin sexual.
Si Freud dice que para la mujer, el temor a la pr
dida de amor equivale a la castracin, es porque su falta
hace desfallecer a los semblantes que la velaban. Ellos,
en su carcter de aquello que se inscribe en lo real, all

26 .
donde no hay saber, fracasan en la anorexia. Esto per
mite explicar porqu no hay anorexia en frica Negra.
Es que el mito, como enunciado de lo imposible, se liga
ntimamente con los ritos iniciticos para intentar cu
brir lo real del goce con lo simblico. Los ritos de ini
ciacin marcan el momento de separacin del medio
habitual y brindan acceso a una lengua secreta, hecha
de enigmas y de frmulas que imponen la ligazn con
las leyes de los ancestros.8 Legitiman el pasaje de la
infancia a la vida adulta, alejando al sujeto de su ma
dre. En cambio, el adolescente de nuestras sociedades
lejos de hallar este trnsito, encuentra el imperativo de
consumo del discurso capitalista.
La mujer, ingresa en la funcin flica de manera
contingente: ella puede tener relacin con q,. Contin
gencia solidaria al de un encuentro en el que ella se
ubica como objeto causa del deseo de un hombre. La
palabra de amor le permite consentir en ser este sem
blante para el lado macho y responder as a la irrupcin
de goce. El hombre sirve de relevo para que la mujer se
convierta en ese Otro para s misma, como lo es para
l.9 Encuentro, que, amarrndola al goce flico divide
su goce entre ste y aquel que lo trasciende. Esta es la
manera en la que se ubicar como objeto causa del de
seo de un hombre, encontrando por esta va un sem
blante como respuesta a la irrupcin de goce.
Esta funcin del amor no se constituye en la ano
rexia y, ante la emergencia de goce a falta de responder
como objeto causa del deseo del Otro, ella har aflorar

27 .
la negatividad del deseo. Deseo puro, deseo de nada,
deseo de muerte.
Lacan considera que el Otro de la anorxica con
funde el don de su amor, con el don de sus cuidados.
Lejos de dar lo que no tiene, suministra lo que posee y
por ello, la papilla deviene asfixiante.
La condicin erotmana en la mujer nos habla de
que en ella, el goce supone el decir del amor. La bella
carnicera es un ejemplo de lo que afirma Miller10 cuan
do se refiere a lo bruto de los hombres, que slo se pres
tan a la condicin fetichista del goce (el apetitoso trase
ro que el carnicero ubica en el campo del Otro), y la
ilimitada demanda de amor que hay en cada mujer (el
deseo insatisfecho de la paciente de Freud).
Se infiere de este caso la relacin del hombre con
el objeto a como positivizacin de goce, es decir, su
punto perverso. Se infiere tambin la relacin de la his
trica con el deseo insatisfecho, es decir, su punto
anorxico. A ella le interesa provocar este deseo en el
marido, sustrayndole el objeto de satisfaccin. Es que
l habla de la amiga ventajosamente, aunque no est
hecha para gustarle. Y esto es lo importante: cmo es
que puede ser amada otra por un hombre que no podra
satisfacerse con ella? Cmo es que l desea ms all
de su condicin fetichista (la rebanada de trasero}?11
Ms, la bella carnicera es espiritual, pero no
anorxica y el marido es carnicero pero no tan bruto.
Hay heterogeneidad de los goces, pero enlace intersin
tomtico entre ambos, es decir, eficacia del amor.

28 .
La liviandad del ser, el vaco del sujeto llevan a
Miller12 a referirse al estatuto anorxico del deseo, como
pura divisin, agente en el discurso histrico. En l, el
lugar del Otro es ocupado por el amo. Se trata para ella,
de que el amo produzca un saber, por lo que es necesa
rio que no slo el carnicero, sino Freud mismo, no que
de engolosinado con la rebanada. Para el creador del
psicoanlisis, el bocado podra ser la teora acerca del
sueo, que ella se encargar de refutar.
Muy diferentes al carnicero son los hombres que
describe F. Sagan en Bonjour Tristesse (1954). A.
Kojeve comenta este libro en su artculo "Frantoise
Sagan: el ltimo mundo nuevo". 1 3 En las playas de la
Costa Azul se pasean los hombres del mundo nuevo, el
de la posguerra. Tienen la molesta tendencia de ofre
cerse a la mirada, desnudos, pero obligatoriamente
musculosos. Kojeve dice, con viril orgullo que, en su
tiempo la desnudez estaba reservada a las jvenes. Lo
que Kojeve llama "su tiempo", corresponde aproxima
damente a la poca del sueo de la espiritual histrica.
Virilidad encamada por un carnicero que, a diferencia
de los hombres descriptos por Sagan, rechaza la solici
tud homosexual del pintor de retratarlo.
Dice Kojeve: "Durante milenios, los hombres ''to
maban a las j venes". Luego lleg la moda, para ellas
de "entregarse". Pero es culpa de las chicas, si en un
mundo nuevo, sin herosmo macho, ellas ya no pueden
ser ni "dadas" ni "tomadas", sino que deben, sea como
sea, contentarse con lo que venga?"
29 .
Considero que las modificaciones producidas en
el lugar del amo, inciden en la sintomatologa histrica.
Ese sitio es ocupado cada vez ms por el discurso capi
talista, en el que la apropiacin del plus de gozar, no
est obstaculizada por barrera alguna. El saber se con
suma en la produccin del objeto para obturar la divi
sin subj etiva. Jorge Alemn14 asevera que la tcnica
realiza un movimiento que no respeta a nadie ni a nada,
ya que todo pretende ser alcanzado por la voluntad de
goce.
Pienso a la anorexia de hoy en da, como la res
puesta de algunas jvenes histricas, a este imperativo:
el suj eto insiste e afirmar su divisin subjetiva, recha
zando al objeto que pretende colmarla. Se afana en al
bergar la nada, espacio del deseo puro. Una mujer ya
no como sntoma de un hombre sino como sntoma del
capitalismo.
Dice Lacan que lo que caracteriza al discurso ca
pitalista es el rechazo del amor y de la castracin. 15
Notablemente esto se vincula con lo que seala acerca
de la madre de la anorxica: aquella que confunde el
don de su amor con el don de sus cuidados. 16 No son
acaso los objetos de consumo profusamente disponi
bles, los equivalentes de la "papilla asfixiante"? Se po
dra pensar que el otro de la anorxica es el discurso
capitalista, ella muestra la verdad de ese discurso: el
sujeto bajo el imperativo del consumo, se consume.
Las mujeres son mucho ms proclives a la ano
rexia que los hombres, por el valor del amor en su sexua-
30 .
lidad. Gracias a l puede el goce condescender al de
seo, y ste vivificarse como impuro. De lo contrario,
resta el deseo como puro deseo de muerte, y el goce
voraz que retoma en el ataque bulmico. Cabe aqu re
cordar el dilogo Filebo de Platn17 y evocar el curioso
ejemplo de Platn: el deseo puro del placer puro de la
pura blancura. Esa pura blancura es el blanco sobre el
que nada aparece, ningn rasgo, ningn atractivo, nin
guna figura. El deseo puro es el deseo blanco, es decir,
aquel que rechaza el colo que -para los chinos- es la
sexualidad misma.

Versin ampliada del trabajo presentado en Ornicar? Digital n 259, en


Pgina 12 (26/2/2004) y en Enlaces, ao 6, n 9.
l . Entrevista aG. Raimbault sobre el libro "Las indomables figuras de la
anorexia" Vertex n 2, 1 99 1 .
2 . Introduccin al texto de C. Lasegue sobre la anorexia histrica. Vertex.
Rev. Argentina de Psiquiatra, n 2, 1 99 1 .
3. Freud, S., "Fragmentos de la correspondencia con F liess", Manuscri
toG, Obras Completas, trad. J. L. Etcheverry, Bs.As., Amorrortu,
1 989, T. 1, p. 240.
4. Miller, J.-A., "El piropo: Psicoanlisis y lenguaje", Conferencias Ca
raqueas, trad. J. L. Delmont-Mauri, Bs.As., 1 984
5. Pia, C., Alejandra Pizarnik, Bs.As., Planeta, 1 992, p. 206.
6. Freud, S., Nuevas Conferencias de introduccin al psicoanlisis. La
femineidad, op. cit., T. XXII, p. 1 09 .
7 . Freud, S., "Introduccin del narcisismo", op. cit., T. XIV, pp. 85-86.
8. Leiris, M., L 'Afrique fantme, Pars, Gallimard, 1 95 1 .
9. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso de sexualidad femeni
na", Escritos 11, Trad. T. Segovia, Bs.As., Siglo XXI, 1 985, p.
711.
1 O. Miller, J.-A., El hueso de un anlisis. Bs.As., Tres Haches, 1 99 8 .
1 1 . Lacan, J., L a direccin d e l a cura y los principios d e s u poder. o p.

31.
cit., T omo 11, 1 985, pp. 604-607.
1 2. Mill er, J.-A. y Laurent, E., El Otro que no existe y sus comits de
tica, Bs.As., Pads, 2005, pp. 378-9.
1 3 . Kojeve, A. F., "Sagan: El ltimo mundo nuev o". Descartes, n 1 4 ,
1 996.
1 4.Alemn, J., "Psic oanlisis y poltic a" Dispar 1, Bs. As., 1 998, pp. 9-
1 O.
1 5 . Lac an, J., "El saber del psic oanalista", i ndito.
1 6. L ac an , J., "La dir eccin ", op. cit., p. 608.
.. .

17. Platn, Fi/ebo, trad . M. A. Durn, Madrid, Gredos, 1 997, 5 1 d .

32 .
tica y poder

La desvinculacin de la tica del poder parece ser


el signo de nuestro tiempo. El poder ha perdido legiti
midad y la tica se limita a pregonar valores inmuta
bles, como una suerte de tribunal de la razn atemporal
e independiente de la experiencia: un anacronismo. Hoy
se invoca a la tica apelando a una funcin reguladora
de las fuerzas cientficas, mediticas, polticas. Esto
refiere a la separacin radical entre la tica y los domi
nios mencionados. Si el poder debe ser sopesado, ello
se debe a su desarraigo de la tica. En efecto: la tica ya
no est en su ejercicio. Ah el signo de su ocaso.
La tica se extingue cuando lejos de ser la prcti
ca de un poder se circunscribe a limitar su ejercicio,
delatndolo. Cuando se denuncia un discurso, sostiene
Lacan, no se hace ms que perfeccionar su existencia.
La tica no es discurso aleccionador, antes es por exce
lencia praxis y ello remite a la raz del vocablo ya que
ethos es costumbre depauperizada por la moral de los
"valores".
Hegel afirma que en las comunidades originarias
exista identidad entre el poder y la tica. 1 Con la des
aparicin de la polis comienza a quebrarse la juntura
entre poltica y tica, ruptura que se consumar luego
con el cristianismo. Lacan llama "tica del psicoanli
sis" a la praxis de su teora devolvindole al trmino su

33 .
sentido ms originario.2 En griego, praxis es tica y
poltica.
Considero que la separacin entre tica y poder
hace a la ineficacia de la tica y a la deslegitimacin
creciente del poder. Es decir, una tica pura que no con
sienta en mezclarse con la conduccin, perece inevita
blemente en la medida en la que se divorcia del acto, y
un poder sin tica es un poder sin autoridad. Podemos
recordar aqu la observacin de Lacan cuando dice que
"la impotencia para sostener unapraxis, se reduce, como
es corriente en la historia de los hombres, al ej ercicio
de un poder".3 Esta referencia pertenece a un escrito
llamado "La direccin de la cura y los principios de su
poder" y es pertinente evocarlo para recordar que el
psicoanlisis es un discurso cuya tica no rechaza el
poder pero que elucida sus principios y que antepone la
praxis al poder ya que ste -el poder- se sustenta en
ella.
Analicemos otras afirmaciones que aparecen en
este texto concernientes al tema que nos ocupa: "el psi
coanalista dirige la cura pero no debe dirigir al pacien
te"4 o, refirindose a la transferencia: "porque Freud
reconoci enseguida que ese era el principio de su po
der, en lo cual no se distingua de la sugestin pero tam
bin que ese poder no le daba la salida del problema
sino a condicin de no utilizarlo pues era entonces cuan
do tomaba todo su desarrollo de transferencia".5 Estas
citas ponen en juego que se trata de un poder que rehsa
la pendiente natural hacia el dominio, ntese que la afir-

34 .
macin en los dos casos es seguida de una negacin,
poder acompaado de una sustraccin que muestra que
es de la tica donde l abreva, adquiriendo as autori
dad.
En el ensayo "Entre el pasado y el presente", 6
Hanna Arendt seala que la autoridad, un concepto cla
ve para la poltica, se desdibuja en el mundo moderno.
El principio de autoridad poltico que se nutri durante
siglos de los actos fundacionales, de la tradicin y de la
religin pierde su suelo al secularizarse la poltica. Se
puede hablar de modernidad como un proceso de secu
larizacin consistente en la desacralizacin de lo sagra
do como violento, autoritario y absoluto. La consuma
cin de la metafisica barre con un principio de autori
dad fundado en la ultimidad de una verdad objetiva del
ser que, una vez conocida, se convierte en la base de un
dogma Ms no se trata de aorar el pasado sino de pen
sar qu significa en nuestros tiempos una autoridad no
metafisica, es decir, no fundamentalista. Y creo que el
psicoanlisis puede aqu aportar su grano de arena.
El concepto de autoridad en su perspectiva hist
rica es de origen romano (auctoritas), mas su funda
mento fi losfico e s griego. Tan t o Platn como
Aristteles pensaron un principio de autoridad que no
destruyese la autonoma de la polis. Lo notable es que
para responder a las cuestiones concernientes al ejerci
cio del gobierno ambos apelaron a ejemplos fuera del
campo de la poltica. Para ilustrar de qu modo el amo
inspira respeto y confianza por su saber hacer se recu-

35 .
rre a la figura del padre, a l a del pastor, a l a del md i co
o a l a del ti monel . Esta apelacin no tendra v igen c i a
e n l a actu al i dad caracterizada por Lacan c o n el sesgo
de l a decl i n ac i n del nombre del padre . La sustitucin
del d i scurso del amo por e l discurso capitali sta signa
nuestros t i empos, el po der preformativo d e l a palabra
encarnada en el signifi cante amo es relevado por la tec
nocraci a como nueva fuente de poder.
E l neol i beral ismo capitali sta ya no es aquel del
que hablara Weber mii c u lndolo con l a ti ca protestan
te en la medida en que no se sustenta en la renuncia.
C laude LeforC con si dera que en la edad moderna
se i ntro duce una ruptura rad i cal en la m anera de ej ercer
el poder. En efecto, con el adveni miento de la dem ocra
cia, el lugar de poder se convierte en un l ugar vaco y
en ese horizonte qu ien qui era ocuparlo es un usurpa
dor. Lef01i ut i l i za sign i ficativamente trminos lacania
n os al dec i r que con la modern i dad el poder es s imbl i
co y no puede ser ocupado por n i nguna agen c i a poltica
real . Notab l e m e nte este principio se re laciona con la
in creenc i a posmoderna que considera que los d i scur
sos polti cos no tienen n i ngn asidero real mostrando
con ello que es de la a1iiculacin entre s i m b l i co y real
en donde se apoya una creencia.
El parlamentarismo moderno nace en aras de su
pri m i r l as d i mensiones i rrac i onales del poder, la p o l t i
ca deviene rac i onal y anc l ada en los gran des relatos .
Empero con l a g lobal izacin y la revo lucin tecnol gi
c a de satada con el fin de l a guerra fr a el E stado de

36 .
B i enestar se eclipsa y, a medida que decrece la "utopa
p o l t i c a" , crece en igual medi da la utopa del "mercado
l i bre" pl anetariamente abarcante . La po l tica sufre as
una m utacin en la med ida en que ya no es el discurso
de los grandes relatos de la modern idad sino que deviene
tecno l oga de gest i n como ad aptaci n al d i scurso
econom i c i sta. Los comportamiento s de los Estados son
j uzgados por los mercados fi nancieros . Joseph Stiglitz,8
en su l ibro " E l malestar en la global izac in", demues
tra de qu manera las po lti cas del FMI, basad<ls en el
supuesto de que los mercados generaban por s m i smos
res u ltados e fi c i entes, b l oqueaban las i nterven c i ones
deseab l e s de los gobiernos en los mercados. C o n este
b loqueo queda abo l i do e l acto p o l tico y su poder p ier
de as autoridad .
Freud establece una relacin entre el p s i coanli
sis y l a pol tica al proponer ubi carlas como tmeas im
po sibles. Gobermr, educar y psicoanal izar son l abores
que no se pueden subsumir i ntegralmente a las nmmas
y las l eyes establecidas y que comparten el h i l o que
bordea esa imposib i l i dad estructural en mundo de las
i deas. Al afinnar tal comunidad, Freud se refiere a la
poltica ari stotlica y n o a la moderna ya que la moder
na -por i mperio del rac i onal i smo- sostiene qu e pue
den preverse de antemano los resultados de una acc i n
y los medios se d iri gen a l cum p l i m i ento de los fi ne s
previstos. Ari stteles afi1ma en cam b i o, q u e l o s asun
tos de los que trata la p o l tica y la tica son aquell os,
que n o tienen garantizado de antemano resultado algu-

37 .
no. El efecto poltico, como l a i nterpretaci n, se mide
por las c onsecuenci a s . C uando la po l tica deviene pura
adaptaci n al d iscurso econom i c i sta dej a de bordear lo
impos i b l e p i erde su especific i dad, se corrompe. Y e l
poder dej a de ser acto hiante.
La autoridad man i p u l ativa no est basada en la
m sti c a de la Institucin, es decir en el poder prefor
mativo del ritual simblico sino en la manipu lacin de
los suj etos.9 L a autoridad manipu l ativa no es una auto
ridad autorizada, el suj eto posmodemo uti l iza msca
ras como imposturas en las q ue no cree y habla as de la
separacin d e Jo simblico con lo real. Lo simb l i co
queda reduc i d o a ser un simu lacro vac o en el que su
uso estar regulado por el mercado : "El poder del cap i
t a l -dice S i l v i a M aresca- e s de naturaleza ni h i l i sta, e s
l a pura repeti ci n potenciad a negativam ente d e un sig
no que en su creci ente vacui dad rem i te a la total idad de
los s i gnos slo para ex p rop i ar exponenc ial mente su
sentido" . 1 0
La expropi ac i n de lo real me parece fundamen
tal para entender e l poder sin legitimidad de nuestros
tiempos ya que tal exprop i ac in barre el suelo que l e
dara autoridad gen u i na. Mundo en e l q u e los semblan
tes prol iferan carec iendo de consi sten c i a ya que h an
p erd i d o l a v i d a en l a q u e se ancl aban . E l c i n i sm o
posmodemo se v i ncula con la idea de que el semblante
no apunta ya a n ingn real y lo que vale es su l ugar
como valor de cambi o . Como si el valor de uso hubiese
sido desterrado por c omp l eto. La expropiac i n de lo

38 .
real del semblante trae consigo l a d i so l uc in de l a d i iC
renc i a, l a extin c i n de la alteridad, la abol icin de la no
i denti dad. Este fenmeno ha sido magn ficamente ex
presado en e l tango Cambalache: "da lo m i sm o . . . " .
M arav i l l o s am e n t e D i sc ep o l n h a p r e a nu n c i a d o l a
posmodemidad como l ugar donde desaparecen las fro n
teras.
Lacan expresaba un voto para el psicoa n l i s i s :
quera q ue este d i scurso n o fuese slo del semb l ante.
Su tica no es l a que voc i fera donde est el b ien general
ya que ella est encaminada haci a lo real de cada u n o .
Esta orientac in se funda e n e l de seo d e l anali sta como
deseo de que el suj eto p ueda identificarse con aque l l o
que es tan prop io y que rechaza y que su semb l ante, en
todo c aso, pueda ponerse en consonancia con ese rea l .
L a tica del bien decir e s e l poder d e l psi coanl i s i s c o m o
matriz de su pol tica.

Trabajo prcsent;1do en e l marco d e las N o c h e s de P o l t i c a Lacaniana d e


l a EOL, c o ord i n ;tdas p o r R i cardo N e pom i ac h i . y p u b l i cad o e n Qu ){)
llicu pura e! Jsicoanlisis, B s . A s . , O r i e n t ac i n Lacaniana, 2003, pp.
83-87. Ve rs i n abreviada en l'gina 1 2 , 2 5 - 9-2003 .
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3 . Lac an. J . , ''La d i re c c i n de l a c u r a y los pri n c i pios d e su poder" Esa i
lus 2, tra d . T. Segovia, B s . A s . , S i gl o X X I , 1 9 8 5 , p. 566 .

39 .
4. lbd.
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40 .
La identificacin al sntoma

41
Los a mores de Freud

F reud habl por pri mera vez del Edipo el 1 5 de


octubre de 1 897 . 1 Se trat de un momento muy paliicu
l ar ya que d as2 antes l e h aba dich o a Fli ess que no
crea ms en su neurtica. Caa l a teora de la seduccin
como el pilar que sostena la eti o l oga de la n eurosis. E l
Edipo estar e n e l l ugar d e ese cimiento derru mbado:
"Un slo pensam i ento de validez uni versal me h a s i do
dado. Tam bin en mi he h a l l ado e l enamorami ento de
l a madre y los celos hacia e l padre y ahora l o considero
un suceso universal de l a n i 'i ez tem prana".
Hoy en d a, la banal izac i n del comp lej o contras
ta diametra l mente con lo que dice Freud cuando afirma
que n i ngn descubrimi ento haba provocado una opo
si c i n tan acrrima. Luego, ser e l evado al rango de
rasgo ident i fi catori o de la comu n i dad an altica como
trazo que define su pertenencia. Freud so stiene que h i s
tricamente el reconoc i m i ento del E d i p o se fu e con v i r
tiendo en e l "santo y sea" que di stingue a l o s pmiida
rios del psicoanli s i s de sus adversari os.
Sin embargo, si analizamos determi nados textos,
advertimos que Freud c o n s idera que e l complej o de
Edipo cumpl e una funcin d e desconoc imien to . En l a
"Conferencia 2 1 " 3 d i c e : "Para l a poca e n que la m ad re
deviene obj eto de amor, ya h a empezado e n e l n i o e l
trabaj o psquico de l a represin, que su strae de s u saber

43 .
e l conoc i m i ento de una p mte de sus metas sexuales
Ahora bien, a esta e lecc i n de l a madre como obj eto de
amor se anuda todo lo que el esclarecimiento psicoana
l tico de las neurosis ha adqu iri do impo11ancia tan grande
b aj o el no mbre d e l ' com p l ej o de Edipo "'. E l amor
edpico supone, entonces, un trabaj o de sustraccin y
de represin de las metas puls ionales. P ara entender,
por ej emplo, l a manera en l a que opera esta e l i s i n vale
recordar lo d i c h o por Freud en otro texto: "Creo, por
extrao que suene, h abra que ocuparse de que h aya
algo en l a natural eza de la pulsin sexual m i sma desfa
vorab l e al l ogro de una sat i s faccin p l ena".4 La prohi
b i c i n de goce, centro del complej o, vela as a la impo
s i bi l idad de goce p l eno, d i cho de otra manera, el goce
i nterdicto cond uce a la suposicin de que ese goce se
ra posible si no estu v i ese vetado. Los ana l i stas quedan
as identifi cados por esta represin de lo imposible del
sexo y e l l o tendr h ondas consecuencias en e l modo de
organ izacin de las sociedades.
Se podra pensar que Freud h abra elevado un des
cubrimi ento h echo sobre l mismo en su autoanlisis a
la d imensin de u n universal para el incon sciente, pro
cediendo por un camino i nd uctivo : de su caso particu
l ar, concluye en una regla u n i versal . E ste trayecto es el
que l desaconsej a en relacin cada an l i s i s ya que re
comienda al analista tomar c ada caso como n i co, olvi
dando l o genera l e incluso lo que aprendi en otros ca
sos. S i el Edipo es la estructura comn a todos, acaso
esta estructura no enmascara el goce ms ntimo, ms

44 .
singu l ar, ms secreto d i simul ado en los motivos edpicos
que el suj eto comparte con sus congneres?
El a lcance uni vers al del compl ej o indica que ese
universal est montado en el padre, interd i ctor, m uerto,
obj eto fi na l mente de odio y de amor. El complej o n u
c l ear de l a neurosis al berga a s h ondas raigambres re l i
giosas q u e no se l e escapan a Freud cuando sostiene
que en el Edipo se enc uentra el origen de l a re l igin, la
tica y la mora l . Ya San Pab lo, en el pasaje ms famoso
de sus escritos, e l versc u l o 7 del captu l o 7 de l a Eps
to l a a los romanos, so st i ene que no h ay pecado anterior
o indepen d i ente de la Ley, l a Ley, pues, crea el pecado,
o mej or, la Ley crea el pecado al pro h ibir e l deseo : "Pero
e l pecado, aprovechando l a oport u n i dad d e l manda
mi ento, produce e n mi todo tipo de codicias. Sin l a l ey,
el pecado est m uerto . Alguna vez yo viv sin l a l ey,
pero c uando l l eg el mandamiento, el p ecado rev iv i y
yo mor, y el m i smo mandamiento que prometa v ida
dem ostr ser mue11e p ara m".
Pablo de Tarso i l ustra de m anera ej empl ar, en esta
fias e, el c i rcuito de l a morbosidad mort i ficante d e l a
prohi b i c i n y e l deseo. L a interd i cc i n crea e l pecado
consti tuyendo al goce como i l cito y cu l pable. Parad
j i camente, transgredir la l ey, no quiere decir otra cosa
que ser obedi ente a sus design ios, verse compe l ido irre
mediablemente a desear lo prohibido, alienarse inexo
rabl emente en el deseo del Otro .
Lacan5 ubica en e l fin de anl isis u n amor fuera de
l o s l mites de la ley, amor que podemos pensar como

45 .
no amarrado a este circuito, ms all pues del deseo
transgresor generado por la Ley, ms all entonces del
complej o de Edipo. En cuanto a Freud se podra pensar
en una direccin similar cuando dice que el hombre debe
vencer el horror al incesto con la madre o con la herma
na. Es interesante rastrear el contexto en el que llega a
esta conclusin. La prohibicin edpica produce en
muchos suj etos un desdoblamiento de la vida amorosa,
personificada en el arte por el amor divino y el terrenal,
si aman a una muj er no la desean y si la desean no pue
den amarla, as degradan al objeto sexual y supervaloran
al amado, cercano a la madre. La muj er amada es, por
esta proximidad, un obj eto prohibido, con quien no pue
de desplegarse el goce sexual confinado a destinarse
sin escrpulo a la mujer degradada. Freud estima posi
ble -con Lacan- un amor ms all de la ley cuando
ante el mencionado atolladero dice : "Aunque parezca
desagradable y, adems, paradj ico, ha de afirmarse que
para poder ser verdaderamente libre, y con ello verda
deramente feliz en la vida ertica, es preciso haber ven
cido el respeto a la muj er y el horror a la idea del inces
to con la madre o con la hermana". 6
El horror a la idea del incesto confluye con la atrac
cin que genera, producto de la misma prohibicin.
Vencer ese horror implicara necesariamente traspasar
el complej o de Edipo, afirmacin de un goce no basado
en la transgresin. Considero que tal atravesamiento se
liga con la posibilidad de una tica fundada ms en la
esttica que en la prohibicin, ms afin con la antige-

46 .
dad pagana que con el cristianismo . Con relacin a este
ltimo punto es el mismo Freud el que dice, en el texto
anteriormente citado, que la corriente asctica del cris
tianismo cre para el amor valoraciones psquicas que
la antigedad pagana no haba podido ofrendarle j ams,
alcanzando su mxima expresin en los monj es ascti
cos, cuya vida no era sino una continua lucha contra las
tentaciones libidinales. 7 Y, con respecto a una tica uni
da a la esttica, tambin es el mismo Freud quin en su
respuesta a Einstein acerca del porqu de la guerra8 se
confiesa pacifista por razones de gusto no dudando de
apelar a la esttica entre las razones de su condena. No
querer la guerra, sin que ello se vincule con una forma
cin reactiva debida a una agresividad reprimida, ni a
un rechazo fundado en lo moralmente aceptable, ni si
quiera a un acatamiento al segundo mandamiento. No
querer la guerra por causas que ataen al goce, porque
ella no proporciona ninguna satisfaccin libidinal, no
por prohibicin de matar sino por gusto en no hacerlo.
En el Seminario 1 7, 9 Lacan asevera que el esque
ma asesinato del padre-goce de la madre, elide por com
pleto el resorte trgico. Pondr el acento en que Edipo
accedi a Yocasta por haber triunfado en la prueba de la
verdad y ser en este contexto donde propondr pensar
el complej o de Edipo como un sueo de Freud y como
un sntoma que merece ser interpretado. Al respecto cabe
recordar el famoso medalln que los partidarios viene
ses le obsequiaron, en ocasin de sus cincuenta aos.
Ll evaba, esculpido en el anverso, su perfil, y en el re-

47 .
verso reproduca un grabado que representaba a Edipo
en actitud de contestar a la Esfinge. Alrededor de ese
dibuj o haba una frase de Sfocles que deca: "Aquel
que descifr los famosos enigmas y fue muy podero
so". Cuando Freud ley la inscripcin se estremeci,

J
ya que, siendo estudiante universitario, so con su pro
pio busto e imagin para l un epitafio con las mismas
palabras que ahora vea en el medalln. El sueo freu
diano se asienta sobre Edipo descifrando el enigma,
identificado con aquel que quiere saber a cualquier
precio .
Lvi-Strauss10 establece una relacin entre la so
lucin del enigma y el incesto. El xito en responder a
la Esfinge es anlogo al incesto, por ello a su resolu
cin le sigue el casamiento con Yocasta. Lacan afirma
que no s e puede abordar seriamente la referencia
freudiana, sin hacer intervenir, ms all del asesinato y
el goce, la cuestin de la verdad. As, para Freud el Edipo
se centra en el amor al padre muerto, y, para Lacan, en
el amor a la verdad. Edipo quiso saber a toda costa,
respondiendo a la Esfinge, pretendi borrar la pregunta
por la verdad y el encuentro con la castracin es la res
puesta a su misma pretensin, cuanto ms aspir a apre
sar la verdad con ms fuerza se le revel un dominio
que la excede. Lvi-Strauss capta muy bien esta articu
lacin ya que al vincular la solucin del enigma con el
incesto pone en relacin la verdad y el goce. La castra
cin de Edipo es, en un sentido la consecuencia de ha
ber ignorado esta relacin.

48 .
Hay amor a la verdad en Freud y ste es el funda
mento de su tica como anal ista. Revisemos algunas
referencias. En "Puntualizaciones sobre el amor de trans
ferencia" 1 1 dice "el tratamiento analtico se edifica so
bre la veracidad". En "Anlisis terminable e inter
minable" 12 afirma que "el vnculo analtico se funda en
el amor por la verdad, es decir, en el reconocimiento de
la realidad obj etiva y excluye toda ilusin y todo enga
o". Ante esto, Lacan aconseja que si algo debe inspi
rar la verdad, no es el amor; ella no conoce nada ms de
lo real y, ms bien, al pretender suturar su campo, es
impotente. Lo real es lo imposible de demostrar y esto
es lo que recomienda Lacan para medir el amor a la
verdad.
No recrudece el ansia de verdad freudiana en los
momentos en los que como analista tendra que encar
nar ese imposible que anida? "La novela de Freud -di
ce Lacan en la Nota italiana- son sus amores con la
verdad" Y Revisemos algunos historiales baj o este n
gulo. En relacin al hombre de los lobos, Lacan se re
fiere a la angustia de Freud cuando se le revela la fun
cin del fantasma. Arrastra con l al suj eto tras un
correlato en la realidad, quiere saber a toda costa cual
fue el primer encuentro con la escena, que hay, en defi
nitiva detrs del velo Lacan se pregunta si esa fiebre,
esa sed de verdad en Freud no ocasion el accidente
tardo de la psicosis en el paciente.
En Dora, 14 Freud se formula si l habra conserva
do a la muchacha en el tratamiento representando un

49 .
papel, exagerando el valor que su permanencia tena
para l, testimonindole un clido inters que hubiese
representado el sustituto de la ternura que ella anhela
ba. Sin que nos pronunciemos acerca de acordar nece
sariamente con este camino, nos interesa desembrozar
la respuesta de Freud acerca de la mentada posibilidad
cuando dice: "he evitado siempre asumir papeles y me
he contentado con un arte psicolgico ms modesto".
Ocupar el lugar de semblante para causar el deseo de
Dora es una ficcin que rechaza en la medida en que ha
divido a la verdad, como reino separado de la aparien
cia, y a la apariencia como mbito apartado de la ver
dad. Lejos aqu de Lacan y de Nietzsche quienes consi
deran que la verdad misma tiene estructura de ficcin,
no se trata, con esto de una suerte de apologa de las
apariencias ya que no todas tienen el mismo valor, se
trata, ms bien de no desestimar los semblantes que
pueden conducir a lo real ya que ste slo se apresa en
sus hendiduras. El analista ocupando el lugar del obje
to causa del deseo, toma, necesariamente el lugar del
semblante y ello implica una destitucin que atae a
sus sntomas y... a sus amores.
En el caso de la joven homosexual 15 aparece el
mismo obstculo cuando Freud desecha los sueos de
amor por el hombre al advertir que son "mentirosos".
La muchacha est empeada en demostrarle al padre
que se puede amar sin tener, haciendo as acting del
amor ya que amar es dar lo que no se tiene. Qu razo
nes la llevan a exhibir su pasin por la dama haciendo

50 .
gala de caballero corts? La escena tan montada sobre
el padre, nos conduce a reflexionar sobre lo que dice
Freud cuando lo describe como alguien que se mantie
ne alejado de los hijos por su impostado rigor. Dema
siado identificado con su personaje, demasiado identi
ficado con el lugar que ocupa, demasiado igualado al
semblante que representa. Este exceso puede vincular
se con que Lacan afirme que su mirada era la ley. 16 No
nos habla el "impostado rigor" de un padre que no se
deja engaar? Freud tampoco. Sin embargo, si esta di
mensin se hubiese podido incluir en la transferencia
ello habra permitido a la joven ubicar la castracin del
lado masculino, condicin necesaria para no tenga ya
sentido demostrar el valor de la falta. Dicho de otra
manera: ella le ensea que amar es dar lo que no se
tiene a alguien que cree que amar, es dar lo que se tiene.
Freud comenta que la cura se asemejaba a un tratamiento
hipntico, sabemos que en la hipnosis hay coalescencia
entre el ideal y el objeto. Si la mirada del padre es la
ley, en tanto no hay conmocin de ese lugar por la va
de la transferencia, ser la joven la que caer como res
to. El amor a la verdad le impidi a Freud, en determi
nadas ocasiones, ser dcil al engao de las ficciones
del deseo que podran permitir la emergencia en la ra
nura de lo que no cesa de escribirse. En suma, alojar
una transferencia que no fuese idntica a la de la ver
dad de la repeticin.

51 .
l . Freud, S., "Fragmentos de la correspondencia con Fliess", Carta 71.
Obras Completas trad. J. L Etcheverry, Bs. As, Amorrortu, T. 1,
1 976, p. 30 l .
2. lbd, Carta 69, p. 307.
3. Freud, S., "Conferencias de introduccin al psicoanlisis". 2 1 o con
ferencia, op cit. T XVI, p. 300.
4. Freud, S., "Sobre la ms generalizada degradacin de la vida amoro
sa", op. cit., T. XI, p. 1 82.
S Lacan, J., "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis". El
Seminario Libro 1 1 , Bs. As, Paids 1 993 , p .284 .
6. Freud, S., "Sobre la ms generalizada degradacin de la vida amoro-
sa ". Op cit. , p. 1 79.
.

7. Ibd p 1 8.
8. Freud, S., "Por qu la guerra?" Op cit., T.. XXII.
9. Lacan, J., El Seminario, 1 7. "El reverso del psicoanlisis" trad. E.
B erenguer y M. Bassols, Bs. As., Paids, 1 992, pp. 1 26-28.
1 O. Lvi-Strauss, C., Antropologa estructural, trad. E. Vern, Bs. As.,
Eudeba, 1 968.
1 1 . Freud, S., "Puntualizaciones sobre el amor de transferencia", op.
cit., T. XII, p. 1 67.
1 2. Freud, S., "Anlisis terminable e interminable",op. cit., T. XXIII, p.
249.
1 3 . Lacan, J., "Nota italiana", en El pase a la entrada, Bs. As., Eolia,
1 99 1 .
1 4. Freud. S., "Fragmento de anlisis de un caso de histeria" op. cit., T.
VII, p.96.
1 5. Freud, S., "Sobre la psicognesis de un caso de homosexualidad
femenina", op. cit., T. XVII, pp. 1 56-5 8 .
16. Lacan, J., Seminario 1 0, "La angustia", indito, clase 1 2- 1 2-62 .

52 .
El inconsciente como defensa

El placer es pensado en el origen de la obra de


Freud en trminos fundamentalmente negativos: cesa
cin de un dolor, sustraccin de un estmulo, disminu
cin de una cantidad. 1 Los grandes descubrimientos
freudianos parten de la formulacin de los obstculos
hacia la realizacin de este principio y llevan a refor
mularlo.
El deseo introduce una nueva forma de satisfac
cin -el cumplimiento, la realizacin- que no coincide
con el placer entendido como reduccin de la tensin.2
Porque no conlleva la disminucin de la excitacin, ni
conduce a la descarga. Enmarcndose en la bsqued
infructuosa de la identidad de percepcin, abre repe
titivamente la brecha entre la huella y el objeto, radi
calmente perdido.
As, el deseo hace caer el marco homeosttico vin
culado con la reduccin de la cantidad. Se impone, en
todo caso, una nueva forma de placer que no se iguala
con el principio de placer: el placer de desear, la ten
sin del anhelo. El principio de placer es el placer como
puro descenso, clara liberacin, mientras que al deseo
Freud prefiere nombrarlo como lo que impulsa el tra
bajo psquico, como su ms intrnseco motor.
Pero, el verdadero quiebre del principio de placer
es introducido con el concepto de pulsin. El fracaso

53 .
de la funcin del sueo ilustra de qu modo el deseo no
recubre a la pulsin. Para Freud, el sueo cumple su
mi sin cuando logra enlazar el deseo de dormir, con el
cumplimiento de deseo inconsciente. As, la labor
onrica, realiza el trabajo de ligar la excitacin a las
huellas mnmicas desiderativas, al modo de la vivencia
de satisfaccin. Mientras esa tarea se realiza eficazmen
te, cabe pensar al sueo como guardin del reposo. La
conjuncin entre la pulsin y el deseo garantiza el dor
mir y atempera la perturbacin. Y el placer, aun conlle
vando una cuota de displacer, no est cuestionado, las
ficciones del anhelo suministran satisfacciones.
En la "conferencia 29"3 considera la falla de esta
funcin y no es casual que esta formulacin surj a con
posterioridad al explcito descubrimiento del ms all
del principio de placer.
"Al par que el durmiente se ve precisado a soar,
el relaj amiento de la represin permite que se vuelva
activa la pulsin aflorante de la fij acin traumtica, fa
lla la operacin de su trabajo de sueo, que preferira
trasmudar las huellas mnmicas del episodio traumtico
en un cumplimiento de deseo".
Si el sueo mismo implica ya una modificacin
del principio de placer en la medida en que el deseo
impone un nuevo placer que es el de desear, la pulsin
introduce un franqueamiento mayor, haciendo que el
mismo deseo sea traspasado. La pulsin freudiana es
un concepto que se articula, de modo privilegiado, con
esta dimensin. Nunca fue pensada por Freud como

54 .
puramente psquica (s, en todo caso, como concepto
lmite entre lo psquico y lo somtico), y siempre plan
te exigencias a la tramitacin representacional, hacien
do caer cualquier pretensin de equiparar el psicoanli
sis con el idealismo. Evoquemos esta contundente cita:
"En la medida en que esta exigencia pulsional es
algo real (Real) puede reconocerse tambin a la angus
tia neurtica un fundamento real" .4
Lo real, entonces, quiebra el principio de placer
como reduccin de la excitacin, y hace fracasar al pla
cer articulado con las ficciones del deseo. La sexuali
d ad es d i sarm n i c a , irruptiva, trau m t i c a y
antihomeosttica. En contraposicin a ella, Freud vin
cul siempre a la defensa con la ley de la constancia, es
decir, ante la emergencia de la sexualidad, aquella in
tenta mantener "lo ms baj o o al menos constante la
suma de excitacin". De ello se extrae una consecuen
cia capital, el principio de placer es la defensa frente a
la sexualidad. Y su fracaso, el sntoma. Tal deduccin
conducira a otra an ms sugerente, ya que si el in
consciente est regulado por el principio de placer, se
infiere que el mi smo inconsciente es defensivo respec
to a la sexualidad. Recordemos que Lacan piensa la iden
tificacin al sntoma en el fin de anlisis como una iden
tificacin que va ms lej os que la de aquella dirigida al
inconsciente. 5
La defensa es epicrea, ya que quiere la reduc
cin del estmulo, la calma hedonista, la salud conser
vada y ella es movilizada por una cantidad, provenien-

55 .
te de la vida sexual, que amenaza por su exceso disol
ver la ley de la constancia.
El sntoma como exigencia de la pulsin (Zwang)
derrota a la defensa, indicando que la carga no puede
ser debilitada por el placer negativo. Vuelve imposible
a la ataraxia, subvierte el ideal de salud. La primera
idea freudiana de la cura es bien diferente de aquella
final, enunciada en "Anlisis terminable e intermina
ble".
Freud cree en una primera instancia en una trami
tacin completa, lograda gracias al lenguaje, mediante
el cual la carga puede ser "abreaccionada", y la idea
despojada de intensidad, olvidada. En este sentido, el
tratamiento quiere lograr lo mismo que la defensa, que
impere el principio de placer, liberacin del afecto, ata
raxia epicrea. Abandonado este mtodo por el del des
ciframiento inconsciente, el intento de todos modos se
mantiene. Y as como el sntoma testimonia del fracaso
de la defensa, las resistencias en el anlisis testimonian
del fracaso de la cura entendida como dominio de lo
simblico sobre lo real.
En "Anlisis terminable e interminable",6 hay un
Freud ms advertido acerca del obstculo, con una des
confianza relativa al fin de anlisis apoyada en los em
pujes del factor cuantitativo que se pueden desencade
nar, pudiendo entonces resurgir la neurosis. Lo que lo
inquieta, es la pulsin. Afirma que no es deseable ha
cerla desaparecer, entonces habr que pensar en un yo
capaz de admitirla. No obstante, si ste se relaja, las

56 .
pulsiones domeadas presentarn sus exigencias, aspi
rando a su satisfaccin por caminos anormales.
Reconociendo entonces "el poder incontrastable
del factor cuantitativo en la causacin de la enferme
dad'', el punto crucial ser el de la relacin entre el yo y
la pulsin. As, la temtica del fin de anlisis, no puede
pensarse sin considerar la identificacin y el goce.
Freud se pregunta si el anlisis no producir un
estado que nunca preexisti de manera espontnea en
el interior del yo, y cuya neocreacin constituye la dife
rencia esencial entre un hombre analizado, y uno no
analizado. Denomina operacin genuina de la terapia
analtica, a una modificacin en el yo, que conducira a
una rectificacin del proceso represivo originario.
Tal "rectificacin" tendra hondas consecuencias
en la economa del placer. Para comprender este punto
subrayar que la defensa es amiga del principio de cons
tancia. Esta conclusin no se circunscribe a los prime
ros textos de Freud. En "La represin" afirma:7 " re
cordemos que la represin no tena otro motivo ni pro
psito que evitar el displacer". [... ] "Por tanto, si una
represin [ ... ] no consigue impedir que nazcan sensa
ciones de displacer o angustia, [... ] ha fracasado aun
que haya alcanzado su meta en el otro componente, la
representacin".
En "Inhibicin, sntoma y angustia", profundiza
el punto concerniente a la satisfaccin. Afirmando que
por obra del proceso represivo el "placer de satisfac
cin que sera de esperar" se muda en displacer, se pre-

57 .
gunta cul es el mecanismo por el cual una satisfaccin
sufra tal desenlace. A consecuencia de la represin, el
decurso excitativo del "ello" es inhibido o desviado,
para conseguirlo, al "yo" le basta: "emitir una seal de
displacer... con ayuda de la instancia casi omnipotente .
del principio de placer".8
Se infiere que la represin apela al principio de
placer para inhibir o desviar ese "placer que sera de
esperar" y que no cae bajo el imperio del placer negati
vo, la rectificacin del proceso represivo mentada por
Freud debera consistir en la posibilidad de admitirlo.
Tal consentimiento implica una necesaria modificacin
en el yo que conduce a que pueda albergar el placer
antihomeosttico de la pulsin. Considero que este punto
tiene una clara relacin con la identificacin al sntoma
como identificacin a lo ms real, a su cara ms rezaga
da, a su aspecto ms pulsional. Este desenlace no sera
posible sin la perturbacin de la defensa a la que se
refiere Miller como lo ms intrnseco de la interpreta
cin analtica. En el seminario "La experiencia de lo
real...'? nos dice que tal turbacin es la que introduce
la presencia misma del analista, haciendo resonar la
pulsin. Miller diferencia all dos aspectos de la inter
pretacin, aquel ligado al desciframiento y aquel liga
do a contrariar la defensa. Ellos se articulan con el do
ble trabajo de la interpretacin al que se refiere Freud
en "Anlisis terminable e interminable" 10 cuando ase
vera que en un caso se trata de hacer consciente lo in
consciente y en el otro, corregir algo del yo. Si tal rec-

58 .
tificacin es fundamental para que ste pueda conci
liarse con la pulsin, no nos anticipa Freud, acaso la
importancia de una nueva identificacin en el fin de
anlisis? ,g

Tr abaj o publicado en Analtica del Litoral, n 8, Santa Fe, 2004 y en


elSgma.
l . Freud, S., "Proyecto de Psicologa", Obras completas, tr ad. Jos
Etcheverry, A morrortu, Bs. As., 1 985, T. 1., p. 356.
2 . Fr eud, S., "La inter pr etacin de los sueos", cap. "Sobre la Psicolo
ga de los proc esos onr icos", op. cit., T. V.
3 . Freud, S., "Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis",
op. cit., T. XXII, p 27.
4. Freud, S., "Inhibic in, s ntoma y angustia", op. cit., T XX, p 1 56.
5. Lacan, J., Seminario XXIV, "L'insu. . . ", indito.
6. Fr eud, S., "Anlisis ter minable e inter minable", op. cit. , T. XXIII, Bs.
As., 1 989, p p . 223 -24.
7. Freud., S., "La r epresin", op. cit., T. XV, p. 1 48.
8 . Fr eud, S., "Inhibicin, s ntoma y angustia", op. cit., T. XX, p. 8 8 .
9. Miller, J.-A., "La exper ienc i a d e l o r eal e n la cura psic oanaltic a".
Los cursos pscoanaltcos de Jacques-Alain Mi/ler, cap. III, Bs.
As., Paids, 2003.
1 O. Freud, S., "Anlis is ter minable e interminable", op. cit. , T. XXIII, p.
240.

59 .
Una m ujer -y no una madre
como sntoma de u n hombre

el sntoma esto es precisamente el sexo

al cual no pertenezco, es decir una mujer

Lacan, 12-2-76

Hace tiempo escuch a un lego cuestionar la frase


popular "lo conozco como si lo hubiese parido" ale
gando que no es la madre quien mej or conoce a un hom
bre, sino su muj er. Pens en la aguda intuicin de esta
observacin recordando que Lacan afirma que una muj er
es sntoma de un hombre, y dice con ello "muj er'' y no
"madre" : " . . . para tener la verdad de un hombre, con
viene saber cual es su muj er, por supuesto lleado el
caso, su esposa; y por que no : es el nico lugar donde
eso puede tener un sentido, lo que alguien, un da, entre
mis allegados llam el pesa-persona. Para sopesar a una
persona, nada mej or que sopesar a su muj er cuando se
trata de un hombre". 1 Algo entonces de la verdad de l
se expresa en ella, que pasa a ocupar el lugar extraterri
torial del sntoma en su carcter ntimo y aj eno.
Freud hace recaer en la maternidad el desenlace
de una feminidad normal que acepta la sustitucin del
nio por el pene. El descubrimiento de la castracin es
un punto de viraj e en el desarrollo de la nia. "Se siente
gravemente peijudicada, a menudo expresa que le gus-

61 .
tara "tener tambin algo as", y entonces cae presa de
la envidia de pene, que deja huellas imborrables en su
desarrollo . . . " .2 Desde aqu se dibuj an los desenlaces
posibles: la inhibicin sexual o neurosis, la alteracin
del carcter en el sentido de un complej o de masculini
dad y la feminidad normal. Las tres orientaciones pro
puestas por Freud plantean la hegemona inevitable de
la libido masculina: en el primer caso la nia renuncia a
su sexualidad flica al compararse con el varn mej or
dotado, en el segundo caso esa sexualidad se afirma
empecinadamente, en el tercero ser el nio quien he
rede el lugar del pene.3 As, la maternidad se dibuj a como
el camino normal compensatorio de la castracin. Si
transformarse en madre es la mej or solucin que en
contrara la posicin femenina, es porque Freud pens
a dicha solucin en trminos de tener el falo. Sin em
bargo, si nos detenemos en la conferencia 3 3 "La femi
nidad" notamos que, antes de describir esta "solucin",
se refiere al enigma de la feminidad que ha hecho cavi
lar a los hombres de todos los tiempos.4 Dicho de otro
modo: si el ser madre fuera la respuesta capaz de obtu
rar aquello que la muj er desea, no aparecera la femini
dad como enigma. Sabido es, por otra parte, que Freud
se pregunt por el deseo de una mujer a pesar de las
orientaciones flicas dibujadas. A fines de 1924, tratan
do de resolver algunos enigmas planteados por Abraham
sobre la sensibilidad del cltoris y de la vagina confes
que sobre el tema no saba absolutamente nada. En 1928
reiter este desconocimiento cundo le confes a J ones

62 .
que "todo lo que sabemos del desarrollo temprano fe
menino me parece insatisfactorio e inseguro". Finalmen
te a Marie Bonaparte le dirigi la famosa pregunta Was
will das weib?: qu quiere la mujer?5 La maternidad
se presenta entonces como la solucin por el sesgo del
"tener", mientras que el enigma femenino es lo que res
ta de ese tener.
Dice Miller6 que ser madre de sus hij os es, para
una mujer, querer hacerse existir como "La mujer''. La
madre podra as ser la manera de "La mujer" en tanto
que tiene. Se impone contraponer 'La mujer'' a la "ver
dadera mujer". Por ejemplo, Lacan afirma que Medea
es una "verdadera muj er". Al comienzo de la pieza,
Eurpides seala que Medea trataba de satisfacer en todo
a Jasn, tanto como esposa como madre perfecta. Cuan
do l le anuncia que se ir con otra, ella gestar su ven
ganza matando a los hijos que haban tenido juntos, mos
trando con ese acto que en ella lo que es muj er supera a
lo que es ser madre.
Medea as nos indica lo que hay de extraviado en
una "verdadera mujer" ya que explora una regin ms
all de los lmites flicos, sacrificando lo ms precioso
que tiene. Sin embargo, no revela acaso esta ofrenda
que se "tiene" aquello que es objeto de inmolacin? Es
que la va del sacrificio no objeta la va de la posesin,
ya que se renuncia a lo que se tiene y ese tener se afirma
baj o su forma negativa. Habr algn otro camino para
una mujer que no sea por el nico sendero de la "ma
dre" o de la "verdadera mujer"?
63 .
Dice Foucault7 que en el pensamiento griego cl
sico es la relacin con los muchachos la que constituye
el punto ms delicado y el foco ms activo de reflexin
y de elaboracin. En el curso de una lenta evolucin el
foco se desplaza y los problemas irn centrndose pro
gresivamente alrededor de la mujer. Ser la relacin con
ella la que marcar los tiempos ms duros de la reflexin
moral sobre los placeres sexuales. En efecto, en ningn
momento de la historia la muj er ha sido ms obj eto de
inquietud que en la edad media.
Desde finales del siglo XII hasta terminar el siglo
XV una serie de textos, escritos por hombres de la igle
sia y por laicos, elaboran valores y normas de conducta
para las mujeres.8 Los criterios con los que se las clasi
ficaba son importantes para entender los modelos ti
cos que se construan. Las vrgenes, las viudas y las
casadas son constantemente evocadas en los escritos.
La castidad de vrgenes, viudas y muj eres casadas co
loca a la sexualidad en un espacio comprendido entre
el rechazo y el control con vistas a la procreacin y
muestra cmo, ya sea en el rechazo, ya en el control, la
batalla se juega sobre el predominio del aspecto espiri
tual y racional sobre lo corpreo y sensual. A travs de
la figura ideal de la mujer casada se elabora un modelo
de comportamiento para todas las mujeres, que en el
seno de los grupos familiares realicen las funciones de
esposas y madres.
En la S agrada Escritura y en la tradicin patrstica
las mujeres estn gobernadas por su sexo, por su causa

64 .
han entrado en el mundo la muerte, el sufrimiento y el
trabajo. Controlar o castigar a las mujeres, y ante todo
su cuerpo y su sexualidad desconcertante y peligrosa
ser tarea de hombre s. Los conocimientos y las preocu
paciones ticas y de dominacin social se fundan en la
idea de que ese cuerpo, ya que no puede permanecer
casto, debe al menos tender nicamente a la procreacin.
As, la maternidad aparece como una forma de
domesticar y amarrar el goce femenino, vivenciado
como sin lmites y errante. La literatura pastoral descri
be a la muj er como inquieta y caprichosa, inconstante
como "la cera lquida que est siempre lista para cam
biar de forma de acuerdo con el sello que la imprima",
"inestable y mudable como la copa de un rbol agitada
por el viento".9 En esta literatura la ventana es un ele
mento re currente del escenario en el que actan las
muj eres demasiado curiosas e incautas . Su peligro ra
dica en inspirar el deseo de salir y pasear por el mundo,
estimulando un apetito nunca saciado conducente a
buscar siempre algo nuevo. Es interesante recordar el
lugar que Lacan le asigna a la ventana como marco
fantasmtico que encuadra al goce. En este sentido, lo
inquietante del goce femenino radica en trascender los
lmites, as el vagabundeo intelectual y moral es evoca
do para justificar las normas de control . La muj er ser
custodiada, confmada a la casa o al claustro, como es
pacios acotados e interiores. Vigiladas como un peligro
siempre en acecho, encaman -de manera ej emplar en
la edad media- la figura del exceso .

65 .
La mujer como sntoma de un hombre

La sola existencia del sntoma no basta para des


encadenar el pedido de anlisis. En efecto, ste puede
ocasionar sufrimiento, malestar y desdicha, pero si no
hay pregunta sobre el sntoma, la puerta al dispositivo
analtico estar cerrada.
El sntoma se basta a s mismo y no necesita del
Otro . El paso hacia el anlisis implica una transforma
cin, ya que supone la creencia en que el sntoma quie
re decir algo, que habr que descifrar. Dimensin, pues,
que ya incluye al Otro.
En el mismo Seminario 1 O, 10 seala Lacan que,
para que el sntoma salga del estado en el que an no
estara formulado, es necesario que el sujeto advierta
que hay una causa. Muchas veces ese momento se vin
cula con el encuentro con una muj er, a partir del cual,
se actualiza el sntoma, o se impone una interrogacin
indita referida a ste. Creer que ella, la muj er, pudiera
decir algo relativo a una verdad, es sol idario con creer
que algo del propio suj eto puede ser descifrado. La co
nexin entre el sntoma como enigma y una muj er, re
sulta aqu evidente.
Podemos tambin decir que el encuentro con una
muj er se halla en las bases de la constitucin del snto
ma. El hombre de las ratas ubica el comienzo de su
enfermedad en que haba muchachas que le gustaban
mucho, 1 1 y que a raz del deseo de verlas desnudas, te
na el sentimiento ominoso que iba a ocurrir algo que l

66 .
tena que impedir. As, las ideas obsesivas relativas a la
muerte del padre, se entroncan con su encuentro con el
Otro sexo.
Pero Lacan es ms radical cuando dice que la muj er
es un sntoma para quin est estorbado por su falo. 12
Cmo entender esta condicin si no es advirtiendo que
el Uno flico debe quebrarse como Uno cerrado? Es
entonces que una muj er puede ser sntoma de un hom
bre. Y lo es, en la medida en la que el hombre all cree:
"uno cree que ella dice efectivamente algo". Al respec
to vale preguntarse si un hombre puede creer que su
sntoma pueda decir algo, si no cree que ella pudiera
decir algo. Lacan remarca un punto que la lengua fran
cesa permite: no creer en una muj er, sino creer "all", es
decir, creer que hay un lugar xtimo, creer incluso des
de ese lugar: "y croire". Al respecto dice Maddox: "Nora
es importante porque perteneci a Joyce, y, porque de
hecho nunca le perteneci.13 Es que la mujer, al igual
que el sntoma tiene un carcter htero con relacin al
sujeto. Acaso Freud no llamaba al sntoma "tierra ex
tranjera interior"?
En el Seminario 23 , 14 Lacan introduce al sntoma
bajo la forma del "pero no eso", y articula esta modali
dad con la no existencia de la mujer como toda y con la
posicin de Scrates ante la muerte. Al respecto, recor
demos que podra haberse salvado de morir, que la
muerte fue una eleccin . . . para seguir existiendo. Dice
Lacan que Aristteles se ha equivocado con el famoso
silogismo: "Todos los hombres son mortales. Scrates

67 .
es un hombre. Scrates es mortal" . La eleccin de to
mar la cicuta no deriva de su condicin de hombre, y
tiene el carcter de un acto singular, no reductible al de
la particularidad de una generalidad que, en todo caso,
la ilustrara. As "pero no eso" alude a lo singular, que
lejos de demo strar la regla, la objeta.
Scrates es acusado de intro ducir kaina daimnia,
es decir, de ilo practicar los mismos dioses que l a ciu
dad, sino una extraa religin. Aunque lo absolveran
si abandonara su prdica, dice "obedecer al dios antes
que a ustedes". Por ello prefiere morir para no ceder, ya
que vivir implicara aj ustarse al ordenamiento colecti
vo, deponiendo su daimnion, es decir, su tarea de man
"
tener alerta a la comunidad tal como un tbano sobre
un caballo grande y perezo so" . 1 5 "Pero no eso" es la
voz que se levanta frente a toda prescripcin de unifor
midad, y conlleva una tica. Recordemos que Lacan
habla del "pero no eso" a propsito de la mujer como
no toda y del sntoma articulados con la posicin
socrtica.
Podemos pensar que, en cambio, el fantasma re
posa en el "es eso", en el sentido en el que su lgica se
liga con la obturacin del no todo. Lacan nos dice que
el fantasma masoquista es masculino y en "Pegan a un
nio", 1 6 Freud ubica la raz de ese montaj e en este g
nero, bien pertenezca a un sujeto macho, bien pertenez
ca a un suj eto hembra. Adems no dej a de ser intere
sante que Freud mencione la importancia de este fantas
ma en mujeres con un fuerte complejo de masculinidad .

68 .
Analicemos la manera en la que "pegan a un nio"
obtura el no todo. Freud considera que en la escena de
fustigacin, la mujer se identifica al falo bajo el modo
de su igualacin con el nio varn pegado, mientras
que el hombre, basndose en la equivalencia pasivo =

femenino, equipara lo femenino con la sumisin frente


al padre. Podemos, entonces, decir con Lacan, que el
fantasma masoquista es masculino porque, tanto en uno
como en otro caso, el no todo femenino queda elidido.
Ms si Freud se sigui preguntando qu quiere una
mujer, fue porque la respuesta fantasmtica que preten
de igualar lo pasivo a lo femenino no le resultaba sufi
ciente y, al "es eso" del fantasma, el sntoma, como una
mujer, replicaba: "pero no eso".
Por soslayar el no todo, los fantasmas, an en su
variabilidad, pueden tipificarse, como lo muestra la pro
fusin de su oferta en la sociedad actual . En "Las fanta
sas histricas y su relacin con la bisexualidad", 17 dice
Freud: "las fantasas delirantes de los paranoicos que
tienen por contenido la grandeza y los padecimientos
del yo propio y afloran en forma totalmente tpica, casi
montona, son universalmente conocidas". Agrega que
formaciones anlogas se presentan de manera regular
en todas las psiconeurosis. Lacan establece el lazo en
tre el fantasma y el imperativo categrico kantiano en
su escrito "Kant con Sade". Es que el fantasma intenta
valer como respuesta al deseo del Otro . . . en todos los
casos ! Aunque su vacilacin indique la imposibilidad
de tal pretensin. As, toda prescripcin de la conducta

69 .
sexual es fantasmtica, ligada a su clculo. En Sade, las
escenificaciones estn programadas, pautadas de ante
mano, el libreto prefija lo que habr de realizarse, no
hay lugar, pues, para el azar, o sea para el encuentro.
As el fantasma sadiano rechaza lo imprevi sto, es
estticamente aburrido. Ntese que en ninguna escena
surge, por ejemplo, el malogro del acto sexual, ni la
detumescencia, ni nada que indique en una mujer la
presencia de lo inesperado. Son esquemas apriorsticos,
la lujuria no debe confundimos acerca de su naturale
za, inditamente formal.
En "Juliette", 17 un pasaje ilustra a las claras esta
dimensin. Dos jvenes quieren saciar sus placeres y
cuando estn a punto de revolcarse, la monja deprava
da las detiene dicindoles que hay que demorarse, que
el orden es necesario, que slo se goza al precisar los
placeres con anterioridad. Por un lado advertimos, en
esta como en otras escenas sadianas, que el agente no
es fundamentalmente el que tiene el poder o el placer
sino el que detenta la direccin de la escena y de la
frase, o ms an, la direccin del sentido. Por otro lado,
detectamos as que hay represin en el supuesto liberti
naje, represin de no prescripto, de lo no encuadrado,
de la tych.
El perverso pretende eliminar el acontecimiento
imprevisto que hace conmover un supuesto previo, su
gusto por ultrajar la ley encubre su ms profundo anhe
lo: sustituirse a ella. La sociedad sadiana es una socie
dad codificada, pautada, reglada y carente de erotismo
70 .
si entendemos por erotismo el lenguaje alusivo, ambi
guo, sugestivo que aloja a lo inesperado.
El fantasma masoquista es el paradigma de todo
fantasma y, tanto en uno como en otro sexo tiene un
carcter masculino que rechaza lo femenino al identifi
carlo con lo pasivo. No encontramos acaso este fan
tasma en el lmite con el que se encuentra Freud en el
texto "Anlisis terminable e interminable"? 1 8 En efec
to, an con variaciones la "roca" con la que se topa
tiene similitud con "pegan a un nio": "Esos dos temas
-dice- en recproca correspondencia son, para la muj er
la envidia de pene -el positivo querer alcanzar la posi
cin de un genital masculino- y para el hombre la re
vuelta contra su actitud pasiva o femenina hacia otro
hombre". La mujer envidia el pene en tanto identifica
su no tenencia con lo pasivo, el hombre no puede reco
nocer una deuda que lo posiciona fantasmticamente
en lugar pasivo frente a otro hombre, ya que identifica
tal lugar con lo femenino. Por lo tanto, se verifica que
en el fantasma, ambos sexos, rechazan lo femenino al
equiparar ese lugar con la pasividad degradada. Tam
bin se puede concluir que el lmite ante el cual Freud
se detiene es el de la castracin. . . pero como fantas
ma. I9
Podemos finalizar diciendo que, si la muj er es sn
toma de un hombre, lo es como lo imposible de reducir
a la generalizacin fantasmtica falocntrica.

71 .
l . Lacan, J., "De un discurso que no sera de la apariencia", El Semina
rio 18, clase 20- 1 -7 1 , indito
2. Freud, S., "Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis",
Conferen cia No 33, Obras Completas Amorrortu, T. X, Bs. As.,
1 989, p. 1 1 6.
3. Ibd, p. 1 1 7.
4. Ibd, p . 1 05.
5 . Jones, E., Vida y obra de Sigmund Freud, Tomo 11, trad. M. Carlisky,
Bs. As., Hom, 1 976, p. 439.
6. Miller J.-A., De mujeres y semblantes . Bs. As., Cuadernos del pasa
dor, 1 993, pp. 83-95.
7. Foucault, M., "El uso d e los placeres", Historia de la sexualidad,
trad. M. Soler, Bs. As. 1 986.
8 . Duby, G. y Perrot, M., Historia de las mujeres, T. 2, "La Edad Me-
dia", B s . As., Taurus, 1 992.
9. Jbd, "La mujer custodiada", C arla Casagrande, p. 1 25 .
1 O . Lacan. Seminario 1 O, "La angustia", indito, clase 1 2-6-63 .
1 1 . Freud, S., op. cit. , "A propsito de un caso de neurosis obsesiva", T.
X, Bs. As., 1 976, pp. 1 2 8- 1 3 0.
1 2 . Lacan, J., Seminario ..-YXII, indito. Clase 2 1 - 1 -7 5 .
1 3 . Maddox, B ., Nora Joyce, Barcelona, Plaza y Jans, 1 994.
1 4 . Lacan, J., Seminario XXIII, indito. Clase 1 8- 1 0-75 .
1 5 . Platn, Apologa de Scrates, B s. As., EUDEBA, 1 9 86.
1 6 . Freud, S., op. cit. , "Pegan a un nifio". T. XVII, p. 1 8 8 .
1 7 . Freud, S . , op. cit. , "Las fantasas histricas y s u relacin con la
bisexualidad", T. IX, p. 1 4 1 .
1 8 . Klosowsky, P., Sade, filsofo de la perversin. Texto extrado de la
revista Te! Que! ( 1 966).
1 8 . Freud, S., "Anl isis terminable e interminable", op. cit., T. XXIII,
pp. 25 1 -54.
1 9 . Es importante recordar que la castracin no se reduce como tal a su
versin fantasmtica y que tiene, para Lacan, un estatuto real.

72 .
La identificacin en el fi n de anl isis

La identificacin al sntoma en el fin de anlisis


en qu consiste? Cul es el estatuto del yo y el desti
no de sus insignias? Considero que cuando Lacan pro
pone la identificacin al sntoma en el desenlace de la
cura, aborda los problemas que inquietaron a Freud res
pecto a la durabil idad de sus efectos teraputicos.
En "Anlisis terminable e interminable", 1 su des
confianza relativa al fin de anl isis, se apoya en los
empujes del factor cuantitativo, que se pueden desen
cadenar, resurgiendo entonces la neurosis. Lo que lo
preocupa es, por un lado, la pulsin y por otro lado, la
alteracin del yo como consecuencia de la lucha defen
siva, es decir, que el acento est puesto en aquello que
Lacan llama goce e identificacin. En lo relativo a la
pulsin, Freud afirma que no es deseable hacerla des
aparecer, entonces habr que pensar en un yo capaz de
admitirla. No ob stante, si ste se relaja, las pulsiones
domeadas presentarn sus exigencias, aspirando a su
satisfaccin, por caminos anormales.
Reconociendo entonces "el poder incontrastable
del factor cuantitativo en la causacin de la enferme
dad'? el punto crucial ser el de la relacin entre el yo
y la pulsin. As, la temtica del fin de anlisis, no pue
d pensarse sin considerar la identificacin y el goce.
Freud se pregunta3 si el anlisis no producir un
estado que nunca preexisti de manera espontnea en

73 .
el interior del yo, y cuya neocreacin constituye la dife
rencia esencial entre un hombre analizado, y uno no
analizado. Para entender este punto habr que recordar
que siempre consider que la represin corresponde a
un intento de huida frente a la libido sentida como peli
gro, en definitiva la libido desorganiza al yo en su in
tento por unificar. Desde aqu se entiende que denomi
ne operacin genuina de la terapia analtica, a una mo
dificacin en el yo, que conducira a una rectificacin
del proceso represivo originario. Sin embargo, tiene sus
dudas sobre este punto, ya que no siempre se consi
guen asegurar las bases para el gobierno sobre lo pul
sional. Es que Freud piensa el fin de anlisis en trmi
nos de conflicto, entonces, el resultado final depende
siempre de la proporcin relativa entre las fuerzas de

las instancias en recproca lucha.


Sus reparos concernientes al fin de anlisis se fun
dan en los empujes del factor cuantitativo, que se pue
den desencadenar, resurgiendo por consecuencia los
sntomas patgenos. El sntoma, an como satisfaccin
sustitutiva, est exclusivamente ligado al goce de la
defensa, y as ubicado, es meramente patolgico.
De esta manera, la pulsin "es un enemigo inte
rior", genuino ncleo del peligro. 4
En el Seminario XI, Lacan interroga cmo vive la
pulsin un suj eto que ha atravesado su fantasma funda
mental.5 La interrogacin queda abierta hasta que mu
cho ms tarde, en el Seminario XXIV, la respuesta pue
de delinearse en el saber hacer con el sntoma.

74 .
Dice J.-A. Miller que el fantasma es lo que impi
de saber hacer con el sntoma. 6 Podemos pensar esta
afirmacin si captamos que en el fantasma el sujeto "no
hace nada" en el sentido en que all su lugar es pasivo,
ya que l es el objeto de un goce imputado al Otro.
Como si el fantasma en su constitucin sirviese al pro
psito de eludir la responsabilidad del suj eto de la pro
pia satisfaccin al atribursela eternamente al Otro . Esta
dimensin fue descubierta muy tempranamente por
Freud cuando advirti que las fantasas "son edificios
protectores, embellecimientos de los hechos que sirven
al descargo. 7 Ms tarde describe en qu consiste tal aci
calamiento diciendo: "Con la fantasa de seduccin,
cuando no la ha habido, el nio encubre por regla gene
ral el perodo autoertico de su quehacer sexual . Se
ahorra la vergenza de la masturbacin fantaseando re
trospectivamente, para estas pocas ms tempranas, un
objeto anhelado" . 8 La fantasa entonces, libera al sujeto
de la vergenza relativa al propio goce al intentar ha
cerlo transferible.

Donde era ello yo debo advenir

Las hiptesis que Freud construye acerca de la


creacin de un nuevo estado en el interior del yo corre
paralelo con el imperativo tico que rige al psicoanli
sis: Wo Es ward, sol/ Jch werden "all donde era ello, yo
debo advenir". En "Anlisis terminable e interminable"9
sostiene que en un anlisis no se trata de intentar hacer

75 .
desaparecer la pulsin -cuestin por lo dems imposi
ble y no deseable- sino de domearla. "Domeamiento"
es, en alemn Bindigung, Etcheverry seala, en una
nota al pie, que Freud utiliz esta palabra en otros luga
res, bien para enunciar que la mezcla de la libido con la
pulsin de muerte toma inocua a esta ltima, bien para
hablar -al inicio de su obra- del proceso por el cual los
recuerdos penosos, a raz de la intervencin del yo, de
j an de portar el mismo afecto. En uno y otro caso un
elemento dej a de ser el mismo a partir de la interven
cin de otro elemento. Reiteramos que tal transmuta
cin no significa desaparicin ya que, contrariamente,
para Freud la pulsin "es admitida dentro de la armona
del yo, es asequible a toda clase de influjos por las otras
aspiraciones que hay en el interior del yo, y ya no sigue
ms su camino propio hacia la satisfaccin" . 1 0 Pode
mos preguntamos en qu se diferenciara tal tratamien
to de aquel que da lugar a la creacin del sntoma mis
mo como formacin y satisfaccin sustitutiva: transac
cin entre dos instancias. Es que entonces el interior
del mismo yo acontece el sntoma, siempre vivido como
una irrupcin exterior a su campo? Este desplazamien
to no dej a de ser interesante, aunque, de todos modos,
los procesos no son iguales : en el sntoma neurtico la
pulsin no es admitida, ya que la defensa la rechaza
haciendo que solo pueda afi rmarse por caminos
sustitutivos, mientras que, aqu, Freud no utiliza la pa
labra defensa sino "domeamiento" , admisin de la
pulsin y no represin, admisin que la toma asequible

76 .
a los influjos y aspiraciones del yo. Pero no habl siem
pre el creador del psicoanlisis de lo ineducable de la
pulsin como uno de sus rasgos ms constitutivos? No
es acaso el yo ms bien siervo que "educador"? El tex
to indica que la pulsin ser sensible a otros influjos a
condicin de ser acogida por un yo que se ha reconoci
do antes vasallo que seor: donde era ello, yo debo ad
venir. Tal operacin tiene un lmite: la intensidad pul
sional y el relajamiento del yo: "si este ltimo se relaja,
por enfermedad, agotamiento, etc . ; todas las pulsiones
domeadas con xito hasta entonces volvern a presen
tar de nuevo sus ttulos y pueden aspirar a sus satisfac
ciones sustitutivas por caminos anormales" .

La identificacin al sntoma

La idea freudiana acerca de la neocreacin en el


interior del yo puede vincularse con el planteo de Lacan
sobre la identificacin al fin del anlisis y con el nuevo
estilo del significante amo. Recordemos que antes de
referirse a la identificacin al sntoma, Lacan aludi
indirectamente a esta temtica cuando propuso la escri
tura del discurso analtico. Recordemos tamb in, que
defini a ste como siendo el revs del amo, lo que el
amo vela el anlisis lo devela, produciendo un S 1 dife
rente a aquel que se plantea como amo ignorando el
goce.U En el discurso analtico el S 1 , que es fundamen
talmente el significante de la identificacin, cae del lu
gar de agente para ocupar el lugar donde en el discurso

77 .
amo estaba el objeto plus de goce. Resuena la exigen
cia freudiana: all donde era ello, yo debo advenir, como
si el reverso del discurso amo propuesto por Lacan fue
se la escritura misma de ese imperativo. Se podra agre
gar: all donde era el St agente del discurso amo, all,
en ese topos, el objeto, punto afin a la idea de Freud
acerca de esa admisin en el yo de la pulsin.
Es de inters establecer un contrapunto entre los
primeros seminarios de Lacan y los ms tardos. En los
comienzos de su enseanza, el fin del anlisis es pensa
do como subj etivacin de la muerte, mediante el
desbrozamiento de lo imaginario, producido por el va
ciamiento identificatorio. "Es pues ciertamente aqu
donde el anlisis del Yo encuentra su trmino ideal, aquel
en que el sujeto, habiendo vuelto a encontrar los orge
nes de su Yo en una regresin imaginaria, toca por la
progresin rememorante, a su fin en el anlisis: o sea,
la subjetivacin de su muerte. Y sera el fin exigible
para el Yo del analista, del que puede decirse que no
debe conocer sino el prestigio de un solo amo: la muer
te, para que la vida, a la que debe guiar a travs de tan
tos destinos, le sea amiga" . 12
En el ltimo tramo de su enseanza, en cambio, la
identificacin se hace necesaria para ubicar el fin de
anlisis. El Seminario XXIV 13 es en este aspecto, una
referencia fundamental. All Lacan dice, que no se tra
tar de una identificacin al inconsciente, ya que ste
resta el Otro. Si fuera as, la alienacin y el extravo,
seran la consecuencia. Afirma que el anlisis produce
78 .
una demarcacin con respecto al Otro. Y es a propsito
de esta delimitacin, que introduce la temtica de la
identificacin. Llamativas son las referencias que apa
recen aqu, vinculadas a los trminos conocimiento,
imagen, narcisismo secundario.
Por ejemplo, el conocimiento en continuidad con
los trminos anteriores, haba sido devaluado por Lacan.
El saber y la verdad fueron clsicamente j erarquizados,
en contraposicin a aqul, que imaginario y narcisista,
permanece ligado al desconocimiento, a la pretensin
de complementariedad entre el sujeto y el objeto, a la
aspiracin de una relacin totalizante entre el principio
macho y el principio hembra.
Sin embargo, en la ltima etapa de su enseanza
Lacan le da al conocimiento un lugar diferente inte
grndolo -ya no como obstculo- al proceso de la cura.
As, en la clase del 16 de noviembre de 1976, Lacan
sostiene que el sntoma es lo que se conoce mejor. Lue
go, al preguntarse acerca de lo que esto quiere decir,
afirma: "Conocer su sntoma quiere decir saber hacer
con, saber desembrollado, manipularlo. Lo que el hom
bre sabe hacer con su imagen, corresponde por algn
lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se
desenvuelve con su sntoma. Se trata aqu del narcisis
mo secundario, que es el narcisismo radical, estando el
narcisismo llamado primario excluido en este caso".
Se puede decir que el sntoma ha sido incorpora
do al yo. Se puede agregar que el sntoma, ha entrado
en consonancia con la identificacin. Se puede precisar
79 .
que ha tomado el relevo de las identificaciones, que han
sido franqueadas.
As, donde eran las identificaciones secundarias
formadoras, sera el sntoma. A decir de J.-A. Miller,
soy como gozo.14 Detengmonos en la conjuncin en
tre estos trminos. Prontamente advertimos, que las
identificaciones los mantienen disyuntos y por eso ellas
son siempre segregativas, ya que el Otro representa el
propio exceso, separado e ignorado. La Bejahung, como
operacin formadora del yo, se funda en la expulsin
de lo no asimilable como resto hostil y ajeno. Se incor
pora lo bueno, se expulsa lo malo.
En cambio, la identificacin al sntoma, une los
trminos que la Bejahung separa, permitindonos pen
sar en un tratamiento de lo real menos segregativo. El
goce y la identificacin se habran conciliado, y el snto
ma tomara el relevo de las identificaciones traspasadas.
Precisemos una diferencia entre la identificacin
al sntoma, y las identificaciones franqueadas en el an
lisis. En el Seminario XI, dice Lacan que una vez fran
queado el plano de la identificacin, "la experiencia del
fantasma radical deviene la pulsin" .1 5 Si este desenla
ce supone tal transposicin, se infiere que la identifica
cin, corrientemente, oculta a la pulsin por el fantasma.
La identificacin al sntoma, en fin de anlisis, es
a lo ms real, es decir que se trata de una identificacin,
que no enmascara la pulsin por el fantasma. Resuena
aqu la hiptesis freudiana acerca de la neocreacin de
un estado, que no preexisti, en el yo. Una identifica-
80 .
cin capaz de acoger lo pulsional, en lugar de transfm
marlo en goce del Otro.
Los anlisis conducen a indagar acerca del desti
no de las identificaciones una vez que oper su fran
queamiento.
El discurso analtico, disociando el enlace entre
S 1 y S2, extingue esa significacin y produce un S 1 sin
par. El significante unario se vincula tanto al sntoma
como a la identificacin, en su dimensin ya sea de sig
nificante, como de letra. El sntoma es la manera en que
se goza del inconsciente, del S 1 , y la identificacin es
un modo de gozar del significante amo. Entonces, apa
gada la significacin; se abre la posibilidad del saber
hacer con el S 1 , significante de la identificacin y del
sntoma. Es que su misma destitucin, su propia cada,
su deyeccin, lo toma disponible. Por ello, Lacan pue
de confiar en un nuevo estilo de significante amo, y
Freud hablar de una suerte de neocreacin.
La significacin absoluta es la fantasmtica, ex
tinguida su gravedad, el ideal deviene menos denso, y
se vivifica. Momento en que verdaderamente el sujeto,
parafraseando a Wittgenstein, puede ya no inquirir por
la significacin, sino por el uso.

Descartes, Elisabeth y Freud

Para indagar la dimensin del trmino "uso" en la


tradicin francesa, nada mejor que remitimos a Las pa
siones del alma de Descartes. 1 6 El escrito est basado
81 .
en la correspondencia que el filsofo mantuvo con
Elisabeth de Boheme; frente a las dolencias que ella
padece, l le propone un uso de las pasiones. Con sus
sntomas -algo muy significativo- la princesa pondr
el acento sobre el lmite interno del sistema cartesiano.
Ella ley las Meditaciones y se interes particularmen
te sobre la relacin entre el alma y el cuerpo: si se parte
de la distincin entre la red cogitans, donde el atributo
principal es el pensamiento, y de la res extensa, donde
el atributo principal es la materia cmo es que uno
afecta al otro?17 La pregunta de la princesa excede el
marco epistmico, concierne a sus ms profundas do
lencias ya que padece diversos sntomas: problemas es
tomacales y respiratorios, estados depresivos, fiebres a
repeticin. Descartes capta que ellos no se resuelven
desde la medicina ya que provienen de las enfermeda
des del alma, anticipando as, al menos en un punto, el
descubrimiento freudiano. Claro que Descartes no es
Freud -aunque Elisabeth tenga tantas semej anzas con
nuestras conocidas histricas- y entonces intenta hacer
de la princesa una herona corneilliana. Es suficiente -le
dice- que por la fuerza de su virtud tranquilice a su
alma, a pesar de las desgracias de la suerte. Son intere
santes las rplicas de la princesa ya que marcan siem
pre una hiancia entre la teora cartesiana y la prctica,
sus sntomas no obedecen al imperio de la razn e ins
piran la escritura del Tratado de las pasiones . En la
correspondencia entre el filsofo y la princesa encon
tramos la eficacia de la transferencia amorosa cuando
82 .
ella le pide que le escriba dicindole que solo sus cartas
son un antdoto contra la melancola.
En Los principios, Descartes afirmaba con fuerza
la importancia de la voluntad. Sin embargo, en las Car
tas a la princesa, no creer en las exaltadas declaracio
nes de los hombres de Comeille, que sometan la pa
sin a una razn soberana. Hay inadecuacin entre el
nivel tico y moral: resta la pasin.18 Su uso parte de
haber reconocido su irreductibilidad. Se har de ella
una "reduccin psicolgica" y una "simplificacin l
gica". Habr derivacin: Descartes sostiene que de los
defectos, pueden nacer las virtudes. El uso de las pasio
nes implicar inhibicin, pero sta no equivale a domi
narlas, intentando hacerlas desaparecer. As, mientras
la tradicin filosfica y cristiana, planteaba la necesi
dad de rechazarlas, Descartes reconoce que los hom
bres a los que ms ellas pueden afectarlos, "son capa
ces de sacarle a esta vida, los ms dulces jugos" .es

Trabajo ampliado y modificado del publicado en la Revista Dispar n 2,


1 999.
1 . Freud, S., "Anlisis terminable e interminable", Obras Completas, trad.
J.L.Etcheverry, Bs. As., Amorrortu, 1989, T. XXIII, pp. 223-24.
2. Jbd, p. 229.
3. Jbd, pp. 229-30.
4. Freud, S; "Inhibicin, sntoma y angustia", op. cit. , T. XX, p. 1 54-5 5 .
5 . Lacan, J; "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis", El
Seminario, Libro XI, trad. D. Rabinovich, Bs As., Paids, Bs. As.,
1 993, p. 28 1 .

83 .
6. Miller, J.A., Curso, clase 1 0- 1 2-97, indito.
7. Freud, S., Carta 6 1 , op cit.
8 . Freud; S., "Conferencias de introduccin al psicoanlisis"; 22 Con-
ferencia, op. cit., T. XVI.
9. Freud, S., "Anlisis terminable e interminable", op. cit. , p . 22 7 .
1 0. lbd, p. 228.
1 1 . Lacan, J., "El reverso del psicoanlisis", El Seminario Libro XVU,
trad. E. Berenguer y M. Bassols, Bs. As., Paids, 1 992, p. 1 3 8 .
1 2. Lacan, J., "Variantes de l a cura tipo", Escritos 1 , trad. T. Segovia,
Bs. As., Siglo XXI, 1 985, p. 335.
1 3 . Lacan, J., "L'insu . . . ", Seminario XXW, indito.
1 4 . Miller, J.-A . Los signos del goce, Bs. As, Paids, 1 998.
1 5. Lacan, J., "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis",
op. cit. p. 28 1 .
1 6. Descartes, R., Las pasiones del alma, trad . C . Berges, Bs. As, Con
sejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1 993 .
1 7. Nel, M., Descartes el la princesse Elisabeth, Pars, Elzvir, 1 946.
1 8. Descartes, R. , Les passions de / 'ame, precedido de La pathtique
cartsienne por J. M. Monnoyer, Pars, Gallimard, 1 988 .

84 .
Hacia u na lgica colectiva

Desde el comienzo de su enseanza, Lacan pens


el problema de lo colectivo no slo ubicando los efec
tos de la poca en las neurosis, sino tambin, inscri
biendo el fin de anlisis en lo social.
Al inicio, en el informe de Roma encontramos a
un Lacan hegeliano que dice " . . . la cuestin de la termi
nacin del anlisis es la del momento en que la satis
faccin del suj eto encuentra cmo realizarse en la sa
tisfaccin de cada uno, es decir, de todos aquellos que
se asocian en la realizacin de una obra humana". 1 Tal
equivalencia entre los goces, tal reabsorcin de lo par
ticular en lo universal, ser ms tarde, duramente cues
tionada por el propio Lacan, que no por eso abandona
la idea de un fin de anlisis articulado con el destino
del lazo comunitario. Entre las referencias ms cruciales,
se cuenta la de Televisin2 en la que hace depender el
destino mismo del psicoanlisis de la salida del discur
so capitalista, que slo tendr incidencia si es plural.
Cuando se refiri a la destitucin subjetiva en el
Discurso a la Escuela Freudiana de Pars,3 dio ejemplos
concretos relativos a la insercin del suj eto en lo colec
tivo. Es que en esa destitucin, el sujeto se apaga y con
l la querella con el Otro: esto mismo posibilita la apli
cacin a una tarea en la que el deseo decidido cobra
relevancia.
85 .
Sin embargo si la posicin del "guerrero aplica
do" resulta ilustrativa para dar cuenta de la destitucin
subjetiva, no lo es tanto para ejemplificar la identifica
cin al fin del anlisis. Los hombres vacos son los ms
crueles: En Eichmann en Jerusaln4 Hannah Arendt
muestra cmo el mal se encama en las existencias ca
racterizadas por la banalidad suturando, incluso, la oque
dad de la vida. Conciente de su dificultad en expresarse
debido a una afasia moderada Eichmann confiesa en su
juicio: "Mi nico lenguaje es el burocrtico". Arendt
destaca que se trataba de alguien que era verdadera
mente incapaz de enunciar una frase que no fuese un
clich, la vacuidad de sus palabras y la imposibilidad
de ponerse en el lugar de su interlocutor, iban de la mano
con su incapacidad de pensar. Nunca dej de afirmar
que l cumpla con su deber, que no solo obedeca r
denes sino que tambin obedeca la ley. Su lectura de la
Crtica de la razn prctica5 lo llev a interpretar de la
siguiente manera el imperativo categrico: "Compr
tate de tal manera, que si el Fhrer te viera, aprobara
tus actos". Interpretacin indignante ya que la filosofia
de Kant, estrechamente unida a la facultad humana de
juzgar, elimina absolutamente la obediencia ciega y ja
ms equipara la ley con el supuesto legislador, inter
pretacin que habla de cmo una orden malvola se
asienta en una existencia inconsistente, dndole un cuer
po y an un sentido. El suj eto de nuestros tiempos es un
sujeto desamarrado de la tradicin, deshabitado de mar
cas histricas: de ah su propensin a las identificacio-
86 .
nes colectivas. Los desiertos -recuerda Arendt- pue
den llevar a los peores oasis a los que se lleva la arena
del desierto en los zapatos : la experiencia de los
totalitarismos y el inmenso desarrollo de las posibilida
des de aniquilacin. Lacan propone para el fin del an
lisis, no el vaco de identificacin de esos hombres
epocales "vacos y llenos" descriptos por el poeta Eliot,
sino la identificacin al sntoma.6 Considero que ella es
necesaria para ubicar lo que significa la identificacin
al grupo de la que habla Lacan a propsito del cartel.
La identificacin al sntoma en el fin de anlisis
En qu consiste? Cul es el estatuto del yo y el desti
no de sus insignias? Tal como lo desarroll en "La iden
tificacin en el fin de anlisis"7 la identificacin al sn
toma en el fin de anlisis, es a lo ms real, es decir que
se tratara de una identificacin, que no enmascarara la
pulsin por el fantasma. Resuena aqu la hiptesis
freudiana acerca de la neocreacin de un estado, que no
preexisti, en el yo. Dicha identificacin sera capaz de
acoger lo pulsional, en lugar de transformarlo en goce
del Otro. Para que ello resulte posible es necesaria una
modificacin en el estatuto del Otro como consecuen
cia del encuentro con su heterogeneidad: su vaco no
es acaso el corazn de su ser diferente de las intencio
nes que le imputo?
Tal identificacin traza el camino para pensar una
lgica colectiva ya que ella conduce a esa identifica
cin al grupo de la que habla Lacan a propsito del
cartel. 8 All expresa: "Lo que yo deseo es la identifica-
87 .
cin al grupo, porque es seguro que los seres humanos
se identifican a un grupo; cuando no se identifican a un
grupo estn fallados, estn para encerrar. Pero no digo
por eso a qu punto del grupo tienen que identificarse".
No se trata de un silencio caprichoso ni de una argucia
de genio enigmtico. Preferir no decir a qu punto del
grupo hay que identificarse es porque decirlo abrira el
camino de la repeticin de los significantes ligados al
ideal junto a la segregacin que conllevan. Luego afir
ma que: "el punto de partida de todo nudo social se
constituye por la no relacin como aguj ero" como si no
fommlar el rasgo de identificacin se vinculase estre
chamente con este punto como fundamento. Un sujeto
identificado a lo ms real de su sntoma es menos pro
clive a las fascinaciones colectivas que cercenan lo real.
Enterado de la heterogeneidad que lo habita puede al
bergar lo heterogneo del grupo lejos de expulsarlo
como impropio. La orientacin lacaniana no es ese
empuje a lo uniforme en la que nos reconocemos por
usar lo real como esa palabra que deviene la moneda
gastada de Mallarm. La relacin con lo real se verifica
en actos y no en lo que se vocifera. Actos donde
verdicamente se verifica ese "Uno" tan bien ilustrado
por Leibniz cuando alude a la mxima unidad en la
mxima diversidad. Fundamento para una lgica co
lectiva .@:S'
.

88 .
l . Lacan, J., "Funcin y campo de la palabra y del lenguaj e en psicoan
l isis", Escritos !, trad. T. S ego va, Bs. As., Siglo XXI, 1 975, p.
309.
2. Lacan, J., Psicoanlisis, Radiofona y Televisin, Bs. As., Anagrama,
1 977, p. 99.
3. Lacan, J., "Discurso a la Escuela Freudiana de Pars", indito.
4. Arendt, H., Eichmann en Jerusaln, Trad. C. Ribalta, Barcelona,
Lumen, 2000, pp. 78-80.
5. lbd, p. 206-08
6. Lacan Seminario XXIV, "L'insu ... ", indito.
7. Ver p.
8. Lacan., 1., Seminario XXII, RSI, clase 1 5-4-75 , indito.

89 .
El ltimo La can : hacia los tra zos del sntoma
freudiano

Pese a la opinin generalizada, considero que la


ltima enseanza de Lacan tiene -an con sus diferen
cias- mayor cercana a la de Freud que la primera ense
anza. Es que el retomo a Freud de los albores laca
nianos est hecho con instrumentos que provienen del
estructuralismo y de la filo sofa, recursos que le permi
ten a Lacan liberar el psicoanlisis del oscurantismo en
el que lo haban sumergido los posfreudianos pero que,
al mismo tiempo, lo llevan a desconocer los aspectos
de la obra que conciernen a los obstculos, la viscosi
dad de la libido, la resistencia, etc. Por el lo Miller1 afir
ma que el primer algoritmo lacaniano desconoce la ex
periencia de lo real .
Lacan se afan en insistir an en el ao 1 966 que
"el sntoma no se interpreta sino en el orden significan
te. El significante no tiene sentido sino en su relacin
con otro significante. Es en esta articulacin donde re
side la verdad del sntoma".2 Al comienzo de su ense
anza Lacan va de la mano de Freud, pero esto no debe
hacemos olvidar que hay otras manos, o si se quiere,
otras influencias.
La verdad -vinculada a la interpretacin del sn
toma- es un vocablo que aparece mucho ms en la obra
de Lacan que en la de Freud; Lacan elabora este trmi
nO> tomando de Hegel la diferencia entre verdad y sa-

91 .
ber, de Heidegger la verdad como aletheia, de Koyr la
lectura del cogito cartesiano, para nombrar algunas de
las tantas referencias. Estimo que tales influencias, jun
to a las vinculadas al estructuralismo, despoj an a la ver
dad freudiana de su cara anclada a la sexualidad.
Lacan3 se refiere a la fiebre del deseo de Freud en
"El hombre de los lobos", como bsqueda del real que
hay detrs del fantasma y muestra con esto que el psi
coanlisis no es un idealismo. Freud quiere dar un esta
tuto "real" a la escena primaria, los sntomas deban
estar anclados a la realidad del trauma, no contento con
el estatuto que l mismo haba descubierto en la histe
ria, acerca de una verdad ficcional, puramente psquica
fue hacia la libido y hacia el trauma, hacia donde se .
orient. Si para Freud los sntomas se articulan con la
verdad -trmino ste ltimo que de todos modos es no
tan usual en su obra- sta estar irremediablemente li
gada al polo pulsional, el sntoma para Freud que no es
slo una formacin sustitutiva, sino una satisfaccin
sustitutiva. Mientras que en el sueo el deseo apunta a
su cumplimiento, en el sntoma la pulsin apunta a la
satisfaccin. Fuerzo esta diferencia para poner en relie
ve que, si bien se trata de dos formaciones del incons
ciente, cuando Freud se refiere al sntoma pone el acen
to en su carcter de "prctica de la vida sexual del en
fermo" y no tanto en el carcter evanescente del deseo
de las otras formaciones sustitutivas: el sntoma no es
solo una formacin sustitutiva sino una satisfaccin
sustitutiva. Hablando de los neurticos Freud dice que
92 .
"los sntomas han de comprenderse como una satis! l\
cin sustitutiva de lo que se ech de menos en la vida' 1
Idea que bien puede articularse con la de Lacan acere 1
del lugar del sntoma como suplencia de la ausencia de
relacin sexual. As, el sntoma freudiano quiere la sa
tisfaccin ms que la comunicacin. Dicho de otra ma
nera, en Freud el sntoma no es solo metfora, ya que
no es slo una formacin sustitutiva sino una satisfac
cin sustitutiva siendo pues dificil, en su obra separar
la verdad del sntoma de la "carga" que conlleva. No
hay que olvidar como seala sin ambigedad; "de aqu
se deriva que el destino de la carga de afecto del repre
sentante, es, con mucho, ms importante que el de re
presentacin, que all est lo que decide nuestro juicio
sobre el valor del proceso de represin".5
Al incluir entonces al goce Lacan se acerca ms a
Freud -an con sus diferencias- que al referirse slo a
una verdad despoj ada del aspecto cuantitativo. Por ello
Miller6 nos dice que Freud tena una idea de lo real,
buscaba en la direccin de la energa, lo real para Freud,
era algo como la libido, una energa constante que se la
encuentra siempre semej ante a s misma, como aquello
que define una constante; que el nmero vuelva a ser
siempre ubicado. Hay saber en lo real en Freud y esto
orienta su manejo del sntoma y aqu si aparece una
neta diferencia con el ltimo Lacan para quin lo real
no est religado a nada ya que no hay saber en lo real.
Empero no se aproxima este real al trauma freudiano?
Recordemos su carcter sin ley, su capacidad para rom-
93 .
per ligaduras perforando la barrera antiestmulo y agui
joneando cualquier homeostasis.7
El sntoma freudiano no se deja apresar fcilmen
te en los trminos estructuralistas del carcter diacrtico
del significante, tampoco en la geometria euclidiana y
llama desde su configuracin a la topologa, aunque
Freud no apele a ella. Porque el sntoma no tiene ni
derecho ni revs, es una formacin transaccional en la
que sus compuestos se ubican en una misma cara, es al
mismo tiempo exterior e interior: Freud lo llama "tierra
extranjera interior" dando cuenta con esto de su carc
ter xtimo. Ntese que en los bosquejos geomtricos
que Freud utiliza, el sntoma no aparece en ningn lu
gar, corno si su topos se resistiese a la inclusin en un
sitio excluyente de los otros llamando as a la topologa.
Respecto de la sustitucin del lenguaj e por la len
gua, dice Miller8 que la lengua es el concepto que indi
ca que el significante est al servicio del goce, el len
guaj e es una elucubracin acerca de este uso primario,
como si este uso estuviese al servicio de la comunica
cin. El inconsciente freudiano -contina- slo tiene
sentido en el nivel de la comunicacin cifrada, que re
quiere ser descifrada. Joyce, entonces enseara que el
significante es en primer trmino, causa de goce.
Habra que oponer este descubrimiento al freu
diano? Me parece importante revisar las concepciones
del lenguaje tornadas por Freud, concepciones que nun
ca tuvimos muy en cuenta ya que fueron severamente
criticadas por los estructuralistas. Freud9 considera por
94 .
ej emplo a Sperber, quien sostiene que el hombre primi
tivo, al ejecutar sus trabajos, es llevado por excitacio
nes sexuales ligadas a stos a un estado de excitacin
que se exterioriza en sonidos, luego ellos son utilizados
perdindose su significacin sexual. Aunque muy apo
yado en una suerte de pansexualismo, la referencia in
teresa para mostrar que Freud no cree en un lenguaje
vaciado de goce, y que apela a un primitivismo en el
que el lenguaje no comunica sino que expresa sonidos
ligados a la satisfaccin. Acaso Freud no nos dice que
"la primitiva actividad psquica apunta a una identidad
perceptual, o sea, a repetir aquella percepcin que est
enlazada con la satisfaccin de la necesidad"? 1 0 Ms
adelante en "Lo inconsciente" afirma que "El ncleo
del ICC consiste en agencias representantes de pulsin
que quieren descargar su investidura, por tanto en mo
ciones de deseo" Y
En El lenguaje aparato de goce Miller12 destaca
que el inconsciente lacaniano de la primera poca est
estructurado como el lenguaje de Saussure. Incons
ciente -entonces- que excluye lo real del inconsciente
freudiano? Dice Miller que para Lacan tomar la mano
de J oyce quiere decir que hay un ms all del descifra
miento. 13 Sin embargo, es aqu bueno recordar que hay
en el inconsciente freudiano un lmite al desciframien
to, el ombligo del sueo testimonia de ese lmite, luego
con la segunda tpica en la medida en que no todo el
inconsciente coincide con lo reprimido, surge otra di
mensin del inconsciente diferente a la va de la susti-
95 .
tucin-desciframiento Desde mi punto de vista para
Freud tambin haba un ms all del desciframiento, y
este ms all era descubierto a partir de los obstculos
con los que se topaba: resistencia, repeticin, transfe
rencia negativa, capacidad para formar nuevos snto
mas. As el creador del psicoanlisis pens en interven
ciones que diferenci de la interpretacin y que llam:
manejo de la transferencia, correccin el yo, construc
cin. Es muy interesante el momento en el que Freud
descubre lo irreducible del sntoma, al decir que, elimi
nando los sntomas, resta sin embargo la capacidad para
crear nuevos. 14
Hay -dice Miller- un privilegio de Joyce respec
to de Freud, efectivamente considero que ese privilegio
no consiste -como lo demostr- en el descubrimiento
de que hay una dimensin ms all del desciframiento,
tampoco en el hecho de que el significante sea ante todo
causa de goce, sino en ese saber hacer del artista y no
del analista, porque al bordear el agujero ya no hay nada
que analizar. Claro que lo anterior supone una orienta
cin del anlisis en trminos de lo que Miller llama re
duccin a un hueso, a un elemento que inclusive afirma
puede llamarse significante, significante entonces que
no se opone al anillo de cuerda, sino que lo bordea. Ese
uso lgico del sntoma -dice Miller- es el punto de
partida del Seminario del Sinthome y se opone al desci
framiento del sntoma en trminos de verdad. Oposi
cin no quiere decir aqu sin desciframiento, por ello al
final de la clase dice Miller que "en el psicoanlisis nos
96 .
servimos del nombre del padre, es decir, pasamos sin
duda por el desciframiento, por los efectos de verdad,
pero ellos se ordenan segn un real que carece de or
den." Es que no podra haber uso lgico del sntoma sin
la operacin verdad, a riesgo de caer en un pragmatismo
que entronice la poca.
Leo entonces las disyunciones como orientacio
nes, as el sntoma orientado al sin thome, la verdad al
goce, el lenguaje a la lengua, la interpretacin a la re
duccin, etc.
Desde aqu podemos pensar en la relacin del
pragmatismo con el psicoanlisis. No puedo dejar de
evocar a Rorty, 1 5 quien considera que la tradicin
platnica, ha dejado de tener utilidad y se afana por
extraer las consecuencias de una teora pragmtica de
la verdad. Es que el pragmatismo sustituye el concepto
de verdad por el de utilidad. Por ello Rorty jerarquiza la
definicin de "lo verdadero" dada por James: "aquello
cuya creencia resulta beneficiosa". A la bsqueda de la
verdad del ser, se le sustituyen las descripciones tiles
para lograr la felicidad. El punto de apoyatura en los
juegos del lenguaje no nos hace perder de vista que el
criterio de Rorty supuestamente antifundamentalista tie
ne, sin embargo, como fundamento ltimo la utilidad.
En cambio, el saber hacer al que nos conduce el anli
sis es un saber hacer con lo que no tiene utilidad, arre
glrselas en definitiva con aquello que representa el
colmo de la inutilidad, el parsito. La sabidura de sen
tido comn -dice Miller de manera impecable- consis-
97 .
te en ensearles que pueden vivir en acuerdo, estar en
armona, llevarse bien con el goce. Esta otra sabidura
es una anti-sabidura, una sabidura subversiva que, por
e l c o ntrar i o , n o s exp l i c a que hay un p arsito
inelirninable, que slo podemos modificar, transformar,
el goce no figura en el registro simblico como aguje
ro, ese parsito se agrega entre el cuerpo y lo simblico
y si se quiere, es l quien los anuda.LS"

l . Miller, J.-A., "La experiencia de lo real", Los cursos psicoanalticos de


J. -A. Miller, trad. N.Gonzlez, Bs. As., Paids, 2003, pp. 2 1 -24.
2. Lacan, J., "Del sujeto por fin cuestionado", Escritos !, trad. T. Segovia,
Bs. As,, Siglo XXI, 1 966, p. 224.
3. Lacan, J., "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis", El
Seminario, Libro 1, Bs. As., Paids, 1 993. .
4. Freud, S., Obras Completas "Conferencias de introduccin al psicoa
nlisis", Conferencia 1 9, "Resistencia y represin", Amorrortu,
T. XVI, Bs. As., 1 976, p. 274.
5 . Freud, S., op. cit., "La represin", T XIV, Bs. As., 1 990, p . l 4 8 .
6. Miller, J.-A., "Piezas de repuesto", Curso 2004-5, indito.
7. Freud, S., op. cit., "Ms all del principio de placer", T XVIII, Bs. As.
1 976. p. 29.
8. Miller, op. cit.
9 . Freud, S., "Conferencias . . . ", n 1 0, "El simbolismo de los sueflos"
op. cit., T. XV, pp. 1 52-5 3 .
1 O . Freud, S . , "La interpretacin de los suef'ios", Acerca del cumpli
miento de deseo, op. cit., T. V, p. 558.
1 1 . Freud, S., op. cit., T. XIV, Bs. As., 1 990.
1 2. Miller, J.-A., El lenguaje aparato de goce, trad. M.G iandinoto y
otros, Bs.As., Diva, 2000, p . l O l .
1 3 . Miller, J.-A., "Piezas... " op. cit.
1 4. Freud, S., op. cit., Conferencia n 2 3 .
1 5. Rorty, R . , Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1 996,
pp. 243-48 .

98 .
Intersecciones fi losficas

99 .
Angustia y alteridad

El Seminario1 "La angustia" ha sido ubicado por


Lacan como uno de los ms logrados. Se puede decir
que es el de mayor elaboracin en lo concerniente a la
conceptualizacin del objeto a, y que ello ha tenido
consecuencias clnicas y polticas. No es indiferente que
al ao siguiente su autor haya sido expulsado de la IPA
como un obj eto, segn sus palabras.2
Resulta digno de destacar que el Seminario de
mayor elaboracin en lo concerniente al obj eto a, sea
aquel dedicado a la angustia como su "nica traduccin
subjetiva'? Importa acentuar el trmino "nica" y po
nerlo en relacin con otra afirmacin en la que tambin
utiliza esa palabra aseverando que el obj eto a es la "nica
prueba y garanta de la alteridad del Otro".4 As, la an
gustia es la nica traduccin subj etiva de la alteridad
del Otro.
Hay acaso aprehensin de la real alteridad sin
angustia? Entonces podemos decir que los programas
sanitarios tendientes a eliminar la angustia, intentan
indirectamente suprimir la alteridad captada slo a par
tir de la angustia. Habra entonces una comunidad pro
funda entre ese des-angustiar y la problemtica de la
segregacin contempornea. El humanismo solidario
que preconiza el reconocimiento del otro mediante la

10 1 .
tolerancia peca de ser mera abstraccin, reconocer la
alteridad del otro supone el necesario pasaj e por la an
gustia como traduccin subj etiva del ncleo insonda
ble, no reconocido.
Lacan arriba al estatuto del obj eto a en tanto res
to, a partir de una operacin aritmtica, de la que sur
gen divididos el Suj eto y el Otro persistiendo el a como
no asimilable a los trminos anteriores. El obj eto es ese
irracional que prueba la alteridad del Otro en la divi
sin indicando lo que de l persiste como alteridad.
La angustia conduce a Lacan a elaborar un imagi
nario no especular. La alteridad de este imaginario res
pecto a lo especular se destaca en la figura del doble
cual expresin del yo como otro, inquietante y extrao.
Los zules no miran en un pantano sucio, ya que ste,
al no proyectar reflej os, anuncia peligros. Si la imagen
especular ya no se reflej a en el espejo, ste s puede
albergar el alma. As, en Francia y Alemania y entre los
judos y luteranos, existe el hbito de cubrir los espej os
cuando alguien muere, ya que su alma puede permane
cer en ellos. Este sesgo toma especial inters para no
sotros si recordamos la relacin que Lacan establece en
el Seminario Encore entre el alma y el obj eto a. 5
Lacan dijo que el obj eto a haba sido su nica in
vencin. Creo que esta invencin es deudora de haber
percibido los atolladeros freudianos relativos a la an
gustia y de haberlos puesto en relacin con la concep
tualizac i n de la angu stia que h i c i eron los
existencialistas.

102 .
Partir de Freud

Por un lado Freud afirma que la angustia es sin


objeto. Por otro lado tambin afirma que la angustia es
"ante algo" .6 La elaboracin del objeto a en Lacan, par
te de haber profundizado cual es el estatuto de ese
"algo". Para Freud, el genuino ncleo del peligro, el
asunto de angustia, es la magnitud de excitacin que
convierte una impresin en factor traumtico y este es
su fundamento real: "En la medida en que esta exigen
cia pulsional es algo real [Real] puede reconocerse tam
bin a la angustia neurtica un fundamento real". 7
El inconsciente haba s ido pensado por Freud
como estructura de ficcin ms el fundamente real de
la angustia apunta a algo que lo excede. Ella dara cuen
ta, tambin en Freud, de lo que no engaa .El genuino
ncleo del peligro es entonces el aumento de tensin
frente a la cual se es impotente, la perturbacin econ
mica por el incremento de un estmulo que no puede
ser tramitado. Pero si Freud afirma que la angustia es
ante la falta de objeto, es porque la ausencia del objeto
amado deviene un peligro, ya que la condicin de an
gustia se desplaza, del temor al incremento del estmu
lo, a su condicin, la prdida del obj eto. Sin embargo
en el apartado Angustia, dolor y duelo de Inhibicin,
sntoma y angustia, la primer condicin de angustia es
la de la prdida de la percepcin equiparable a la prdi
da del objeto, ms esta prdida surge estando el obj eto
presente, ya que Freud dice que ste puede ponerse

103 .
"malo" para el nio. Se infiere pues, que la angustia no
surge ante la ausencia del objeto, sino porque este obje
to ha cambiado de signo. Es recin entonces que la pr
dida de amor se convierte en un nuevo peligro y una
nueva condicin de angustia, ms permanente. El amor
se perfila como aquello que podra recubrir ese punto
de extraeza en lo imaginario. Si, para Lacan, "la an
gustia es seal en el yo, de ese punto de llamada a un
goce que traspasa nuestro lmites", el genuino ncleo
del peligro freudiano es uno de los nombres de la
alteridad como seal en el yo de lo que lo sobrepasa.

Lo ominoso

El cambio de signo en el obj eto, nos retrotrae a


"Lo ominoso", texto capital en la elucidacin lacaniana
de la angustia. Freud no consagra su escrito a la con
ceptualizacin de la angustia, sin embargo dice que lo
ominoso es aquello que "excita angustia y horror".7 No
habr que olvidar que el texto fue producido despus
de la primera guerra mundial. La inquietante extraeza
surge en el cuadro de lo que haba sido familiar. Impor
ta dar relevanc ia a aquello que Freud destaca cuando
dice que a lo nuevo y no familiar tiene que agregrsele
algo que lo tome ominoso. Encuentra en una frase de
Schelling aquello que mejor ilustra el fenmeno: "Se
llama unheimlich a todo aquello que estando destinado
a permanecer en el secreto, en lo oculto . . . ha salido a la
luz" .

1 04 .
La angustia da cuenta que el suj eto no es un Uno
unificado, de ah su carcter revelador de la alteridad.
No es azaroso que la ms adecuada definicin de lo
ominoso parta del filsofo que ha hablado de una parte
inconsciente en el mismo Dios, como parte oscura, como
principio no luminoso. Todo ser tiene que tener un fun
damento de su existencia fuera de l, pero Dios como
absoluto slo puede tener su fundamento en s mismo,
hay una naturaleza distinta en l, ms inseparable en l.
Esta idea difiere de la clsica causa sui teolgica, ya
que postula que si las cosas tienen un fundamento en
Dios, este fundamento reside en lo que en Dios no es l
mismo. Este fundamento es el anhelo, la oscura volun
tad, el residuo j ams agotado en la razn, la insondable
irregularidad. En este fundamento en Dios de lo que en
Dios no es el mismo, se enraza el mal. Es que tambin
de Dios debemos decir: "lo oscuro le precede, la clari
dad brota por primera vez desde la noche de su esen
cia". 8
El abismo de Dios es lo inacabado, el ser oscuro y
cerrado que an no ha entrado en su propia transparen
cia. El abismo de Dios es tambin su potencia, y la po
tencia es lo posibilitante, pero sta se mantiene a la vez
como amenaza. As, la definicin ms certera sobre lo
ominoso fue dada por quien habl de un resto, que al
no poder di solverse en la razn contradice l a idea
hegeliana de que todo lo real sea racional .
Tiene importancia tener en cuenta que Schelling
fue maestro de Kierkegaard, es decir del primer filso-

10 5 .
fo que habl sobre la angustia, dando comienzo al
existencialismo. Fueron los existencialistas quienes
mayor importancia dieron dentro del campo de la filo
sofia a la angustia. En Qu es metafzsica?,9 Heidegger
precisa que el "ante qu" de la angustia es la nada, pero
que la nada no es un mero vaco. Acaso en el obj eto a
no resuena el "ante algo" de la angustia en Freud con la
nada heideggeriana? Si Freud pudo afirmar ella surge
ante la ausencia del obj eto es porque ese "ante algo" no
pertenece al campo de los obj etos comunes. Heidegger
dice que el "ante qu" de la angustia no es ningn ente
intrahumano, ya que es el ser mismo en lo que tiene de
posibilidad ms propia.
La angustia es un encontrarse en el que se hace
patente lo inhspito, Heidegger utiliza el trmino ale
mn unheimlich ubicando el quiebre hasta las entraas
de la cotidiana familiaridad. La angustia nos pone ante
la inhospitalidad propia del ser ah en cuanto yecto, arro
j ado como estructura fundamental del ser ah. En clara
alusin a Heidegger Lacan vincula el unheimlich con
la casa del hombre esa casa en la que hace su aparicin
el husped como el elemento heterogneo en lo fami
liar, alteridad que indica la no autonoma del suj eto.
S in embargo, la existencia heideggeriana no estara
marcada por los embrollos de la diferencia sexual. Su
carcter neutral, hace a su potencia. El ser autntico est
protegido de su alteracin sexual, ha sido depurado, se
han suprimido las huellas de la pulsin en el cuerpo.
Quizs por esto dice Lacan que a la verdad de la angus-

106 .
tia la trae Kierkegaard, tal vez por haberla pensado en
su relacin con la sexualidad. Una sexualidad conside
rada por Kierkegaard siempre xtima que lo llev a
pensar que incluso hay un dej o de angustia en todo goce
ertico. 10
Quisiera poner en cuestin que el obj eto a sea la
nica prueba de la alteridad del Otro. Acaso ese obj e
to no es ya un acotamiento de ese "punto de llamada a
un goce que nos sobrepasa"? En Encore, Lacan dice
que el Otro es el Otro sexo mientras que el obj eto a es
asexuado, de esta manera podemos concluir que el ob
jeto no agota la temtica de la alteridad.

Trabajo publicado en Ornicar? Digital no 284 y en elSigma (digital).


l . Lacan, J., "La angustia", El Seminario, Libro 1 O, indito, clase 2 1 -
1 1 -62
2. Lacan, J., "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis", El
Seminario, Libro 1 1 , trad. D. Rabinovich, Bs. As., Paids, 1 993,
p. l 3 .
3 . Lacan, J., Libro 1 O , op . cit., clase 1 6-2-63 .
4. Lacan, J., Libro 1 O, op. cit., clase 1 6-2-63.
5. Lacan, J., El Seminario, Libro 20, "An", trad. D. Rabinovich, D.
Mauri, J. Sucre, Bs. As., Paids, 1 98 1 , pp. 1 02-1 03.
6. Freud, S., "Inhibicin, s ntoma y angustia". Addenda. Complemento
sobre la angustia. Obras completas, Bs. As., Amorrortu, p. 1 54.
7. Jbd, p. 1 56.
8. Freud, S., "Lo ominoso", op. cit. , Bs. As., 1 976, p. 224.
9. Schelling, F., La esencia de la libertad humana, trad. R. Armengol,
Bs. As., Instituto de Filosofia de la Facultad de Filosofia y Le
tras, 1 9 50, pp. 73-76.
1 0. Heidegger, M., Qu es metafisica?, trad. X . Zubiri, Bs. As., Siglo
Veinte, p. 46.

107 .
1 1 . Kierkegaard, S., El concepto de la angustia, trad. D. G. Rivera, Bs.
As., Guadarrama, 1 984, p. 1 00 .

108 .
Nietzsche y la emancipacin de las mujeres

As como el nacionalsocialismo se empe en


divulgar aquellos textos de Nietzsche que parecan jus
tificar su peculiar barbarie, el posmodemismo se afana
en ocultar piadosamente las afirmaciones de Nietzsche
que pudieran herir la sensibil idad demasiado delicada
del hombre contemporneo.
El discurso nietzscheano sobre la mujer es com
plejo y problemtico y posee aristas harto desagrada
bles que muchos se han sentido inmediatamente incli
nado a silenciar. Dificilmente podr indicarse una obra
de Nietzsche que no contenga un nmero considerable
de observaciones sobre la muj er, sin embargo notamos
que, pese a las apariencias, se trata en esas notaciones
de un intento por preservar el lugar de la mujer como
sntoma, lejos de reducirse a un mero discurso misgino.
Nietzsche ha rehusado las ms de las veces refe
rirse al hombre en general y esto constituye una de las
ms profundas originalidades de su pensamiento . No
slo se ha negado a identificar el hombre antiguo con
el hombre moderno, cristiano o poscristiano, sino que
ha inaugurado una forma de consideracin sexuada
donde hay que distinguir el varn de la muj er, lo mas
culino de lo femenino. Un pensamiento de la diferen
cia, el sutil arte de las distinciones, no poda ignorar
tan elemental diversidad .

109 .
Perseguir pacientemente las ideas de Nietzsche
acerca de la muj er a lo largo de toda su obra quizs nos
permita alguna vez comenzar a elaborar alguna respues
ta a preguntas que no han sido hasta ahora siquiera for
muladas, a saber, cul es la referencia de la muj er al
superhombre?, cul es su singular experiencia del eter
no retomo?, cmo se configura en su caso la voluntad
de poder?, hay una historia alternativa de la voluntad
de poder femenina?, cul es la vivencia femenina del
nihilismo?
Sabemos que existe para Nietzsche una relacin
privilegiada de la mujer con la verdad o, mej or dcho,
una identificacin entre ambas, segn ciertas condicio
nes; es decir, ciertos aspectos seleccionados de 1 fe
menino se identificarn con determinada concepcin
de la verdad, la verdad trgica.
Pero no hay cuestin sobre la que Nietzsche no
lance una mirada perspectivista y mltiple. As, la asimi
lacin de la mujer con la verdad coexistir con el duro
encono hacia el discurso de su emancipacin, como se
adivinar, un subproducto de la Revolucin Francesa.
Los 23 1 -23 9 de BM1 presentan una de las ex
posiciones ms acabadas contra la emancipacin feme
nina. Researemos los argumentos de Nietzsche intro
duciendo alguno s sealamientos propios.
El tema es introducido por un ngulo inesperado,
cosa frecuente en Nietzsche. El aprender no slo man
tiene sino que transforma. Sin embargo, todo aleccio
namiento tiene sus lmites, la educacin no es todopo-

1 10 .
dero sa. En l o s probl emas ms radicales hay algo
inmodificable que se repite siempre idntico ms all o
ms ac de cualquier presunto progreso de la ilustra
cin: tal sucede en lo referente a la cuestin del varn y
la muj er. Al pensador le est vedado aprender al res
pecto nada nuevo, nicamente le cabe descubrir hasta
el final lo inconmovible. Llama la atencin que el pro
blema de la muj er sea planteado de antemano en rela
cin al varn.
Luego de e ste prembulo el 232 encara directa
mente la cuestin. "La mujer quiere l legar a ser inde
pendiente", dice Nietzsche, "y para ello comienza ilus
trando a los hombres acerca de la 'mujer en s', ste es
uno de los peores progresos del afeamiento general de
Europa" . Qu irrita tanto a Nietzsche de este progra
ma? Enseguida se acumulan los argumentos . Pues qu
sacar a luz este autodesnudamiento cientificista? El
pudor femenino tiene sus fundamentos. La mujer abun
da en cosas "pedantes, superficiales, doctrinarias, mez
quinamente presuntuosas, mezquinamente desenfrena
das e inmodestas". Prueba: su trato con los nios. Has
ta ahora todos estos aspectos han estado reprimidos, no
han ocupado un primer plano, por el miedo al varn,
quien parece hacer las veces de un inexistente supery
femenino . En este ensayo de autoconciencia, dirigido
no obstante al varn, la muj er corre el riesgo de olvidar
su inteligencia y su arte, a saber, "la inteligencia y el
arte de la gracia, del j ugar, del disipar las preocupacio
nes, de volver ligeras las cosas y tomrselas a la ligera,

111 .
su sutil destreza para los deseos agradables". El discur
so de la mujer amenaza inscribirse en un registro mdico.
Adems, una mujer cientfica es algo de mal gus
to. Pero, y esto es lo decisivo, la mujer quiere efecti
vamente aclararse a s misma? Y an suponiendo que
as sea puede quererlo? Buscar un nuevo adorno, ins
pirar miedo, una nueva forma de dominio, pero j ams
la verdad. La muj er no quiere la verdad. "Desde el co
mienzo, nada resulta ms extrao, repugnante, hostil
en la muj er que la verdad, su gran arte es la mentira, su
mxima preocupacin son la apariencia y la belleza".
Pero quien dice la muj er dice la verdad. En efecto, la
verdad, la verdad-muj er, no se quiere a s misma, la
reflexin le repugna pues slo la enfrenta con su pro
pio, insoportable, horror; la mentira, la apariencia y. la
belleza sern desde siempre su destino anhelado. Es
ms, la mujer, tal como la verdad, no hace gnero: lo
real es extragenrico. En verdad, no existe la muj er sino
siempre una muj er. Nietzsche, con profundo instinto
adivinatorio, lo dice as: "Y no es verdad que, a gran
des rasgos, 'l a muj er' ha sido hasta ahora lo ms deses
timado por la muj er, y no, en modo alguno por noso
tros? Nosotros los varones deseamos que la muj er no
contine desacreditndose mediante la ilustracin ( . . . ). "
El discurso sobre la muj er, "la muj er en si", como dice
irnicamente Nietzsche, es un despropsito, pura alie
nacin masculina.
El 23 8 retoma "el problema bsico 'varn y
muj er "', el problema enunciado en el 23 1 . Ahora en-

1 12 .
tendemos mej or porque varn y muj er y no ya el hom
bre. El hombre no existe. La destotal izacin de la mu
jer arruina la especie, ya no cabe hablar del hombre.
Entre varn y muj er se repite eternamente la "roca
grantica del fatum espiritual", es decir, "el antagonis
mo ms abismal y la necesidad de una tensin eterna
mente hostil". Ridculo entonces plantear, al calor de
la Ilustracin, iguales derechos, educacin, exigencias
y obligaciones. Diferente no significa siempre, sin em
bargo, mej or o peor, superior o inferior.
Sostener una abstracta igualdad entre varones y
mujeres en nombre de una an ms abstracta igualdad
de los hombres es, segn Nietzsche, un "signo tipico
de superficialidad", suficiente para juzgar la obra ente
ra de un presunto pensador.
El 239 ofrece un final a toda orquesta. Hoy, como
parte de la tendencia y el (mal) gusto democrticos las
mujeres son tratadas por los varones con particular es
tima. Pero esta estima ofende, la muj er prefiere luchar
por sus derechos. As, pierde el pudor y el gusto o, di
cho de otra manera, su peculiar posicin subj etiva res
pecto a la verdad. Desaprende a temer al varn. Tal cosa
no es extraa en una poca en la cual ''ya no se quiere
ni se cultiva" al "varn existente en el varn", pero con
ello la muj er degenera. Donde el espritu industrial
triunfa, las muj eres, por qu no decir aqu la muj er?,
aspirarn a la " independencia econmica y jurdica de
un dependiente de comercio". "La muj er en s", es de
cir, "la muj er como dependiente de comercio". Mien-

1 13 .
tras tanto, soterradamente, elevando las banderas de los
derechos y el progreso, la muj er retrocede. Desde la
Revolucin Francesa en adelante su poder no ha hecho
ms que disminuir, merced a los reclamos emancipa
torios acaudillados por mujeres y "cretino s". El movi
miento de emancipacin de la mujer hace gala de una
estupidez tpicamente masculina. La construccin de
un racionalismo cartesiano trasnochado slo puede pro
vocar pena; cuando una mujer se confunde hasta ese
extremo respecto de s pierde toda capacidad estratgi
ca; la disminucin de su poder es el nico resultado
previsible. Existe tctica ms suicida que disuadir al
varn "de que la mujer tiene que ser mantenida, cuida
da, protegida, tratada con indulgencia, cual un animal
domstico bastante delicado, extraamente salvaje y, a

menudo, agradable"?
Todo un ej rcito de doctos, cuyo papel no debe
menospreciarse, aconsej a a las muj eres desfeminizarse
para imitar tard amente la perimida subj etividad
cartesiana, es decir, "imitar todas las estupideces de que
en Europa est enfermo el 'varn ' , la 'masculinidad'
europea, ellos quisieran rebajar a la muj er hasta la ' cul
tura general ' , incluso hasta leer peridicos e intervenir
en poltica".
Mediante el acceso a la cultura se pretende hacer
fuerte al sexo dbil: no es dificil leer aqu la interpela
cin del nihili smo a las mujeres. Frente a ello es preci
so insistir en que cultivo y debilitamiento siempre han
ido de la mano. Debilitamiento significa disgregacin

1 14 .
de la fuerza de voluntad, atributo al que j ustamente "las
mujeres ms poderosas e influyentes del mundo han
debido su poder y su preponderancia sobre los varo
nes". La emancipacin de la mujer es una "idea moder
na". Rechazando semejante decadencia una mujer bien
constituida comprender, de nuevo, que "lo que en la
mujer infunde respeto y, con bastante frecuencia, te
mor, es su naturaleza, la cual es ' ms natural' que la
del hombre, su elasticidad genuina y astuta, como de
animal de presa, su garra de tigre baj o el guante, su
ingenuidad en el egosmo, su ineducabilidad y su inter
no salvaj ismo, el carcter inaprensible, amplio, errabun
do de sus apetitos y virtudes . . . " .

Al miedo femenino se corresponde, sin biunivo


cidad, el miedo masculino, de otra naturaleza, porque
como bien dice Lacan, no hay relacin sexual . S in em
bargo, una "idea moderna", la emancipacin de la mu
j er, amenaza con hacernos perder uno de los pocos as
pectos trgicos de la existencia que misteriosamente
subsisten, la tensin varn-mujer, "siempre con un pie
en la tragedia, la cual desgarra en la medida que embe
lesa".
Las severas crticas a la emancipacin femenina
no van en desmedro de aquellas dirigidas al varn, en
la figura del filsofo dogmtico, que entiende poco de
la verdad y por ende entiende poco de mujeres: "Supo
niendo que la verdad sea una muj er, no est justifica
da la sospecha de que todos los filsofos, en la medida
en que han sido dogmticos, han entendido poco de

115 .
mujeres?, de que la estremecedora seriedad, la torpe
insistencia con que hasta ahora han solido acercarse a
la verdad eran medios inhbiles e ineptos para conquis
tar los favores precisamente de una mujer?".2
Nietzsche siempre se pronunci contra la tirana
del filsofo en pos de una frmula unificadora capaz
de condensar el problema del mundo. La violencia se
revela en la bsqueda de nociones ltimas que atacan
lo azaroso del devenir, en la construccin de los uni
versales que anulan ferozmente las particularidades. La
metfora del filsofo araa es, en este sentido, fuerte
mente significativa: el filsofo cual araa crea en la
oscuridad cavernosa un tej ido conceptual, toma en sus
redes la realidad, la fij a y la estatiza para aplicarle su
veneno y quitarle el ltimo resto de vida. O tambin, I
filosofia que teme los sentidos, devenida ella mi sma
vampiro que slo dej a los huesos y el ruido que ellos
producen al chocar: categoras, frmulas, palabras. La
relacin entre la violencia y la metafisica ha sido esta
blecida y su relacin con el varn filsofo desenmas
carada.
Ms all del b ien y del mal cuestiona tanto el
dogmatismo masculino como la emancipacin femeni
na. Leo tales cuestionamientos como los dirigidos a los
sexos que se resisten a la aceptacin de lo heterogneo:
es el dogmatismo que rechaza lo sensible, es la eman
cipacin que rechaza lo singular femenino. No hay
acaso en Nietzsche un lamento de que la muj er deje de
ser sntoma? La verdad, dice Lacan en sintona con el

1 16 .
filsofo, es muj er por ser no toda: si la emancipacin
hara subsumir lo femenino al todo masculino, no per
dera ella esa condicin?
En el prlogo de 1886 a la segunda edicin de La
gaya ciencia, 4, dice: "Se debera honrar ms el pu
dor con que la naturaleza se ha escondido detrs de
enigmas y de multicolores incertidumbres. Acaso es
la verdad una muj er que tiene razones para no dej ar ver
sus razones? . . . Miller3 habla de la desaparicin de la
vergenza como uno de los sntomas de la poca, sn
toma que articula con la muerte de la mirada de Dios,
la desvergenza entonces es la puesta en escena de las
consecuencias de la muerte de Dios. El pudor es para
Nietzsche la esencia de la verdad, de la verdad muj er,
es decir, de la autntica verdad. El pudor es la forma de
ser de la verdad, su proceder. La verdad es pudorosa, la
relacin con ella tambin deber serlo. Algo debe man
tenerse en reserva, no mostrarse a la luz del da, apenas
insinuarse. La verdad halla su morada en el aids, exi
ge ser tratada como una muj er noble, respetar el pu
dor. . . respetar el lugar de la muj er como sntoma.
En As habl Zaratustra4 se califica de muj er a la
sabidura: "Valerosos, despreocupados, irnicos, vio
lentos, as nos quiere la sabidura: es una mujer y ama
siempre a un guerrero".
En fin, en el aforismo 220 de Ms all del bien y
del mal vuelve a la misma comparacin: "En ltima
instancia es la verdad una mujer, no se le debe hacer
violencia" .

1 17 .
Escrito en colaboracin con Sil vio Maresca.
1 . Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1 980
2. lbd, Prlogo.
3. Miller, J.-A., Curso XIX, clase 5 de j unio 2002, indito.
4. Nietzsche, F, As hablaba Zaratustra, trad; A. Snchez Pascual, Ma
drid, Alianza, p. 70.

1 18 .
tica, pol tica y diferencia sexual

Lacan llama "tica del psicoanlisis" a la praxis


de su teora, 1 devolvindole al trmino su sentido ms
originario. Miller siempre recuerda que no hay clnica
sin tica. Ambos saben bien que en griego, praxis es
tica y poltica.
Ubiquemos algunos de los j alones ms significa
tivos en tomo a la reflexin del problema tico en la
fi losofia para luego cernir su especificidad en psicoa
nlisis.
De Scrates a Leibniz, el racionalismo incide en
la reflexin tica al extremo de determinarla. Platn
supone que hay un conocimiento acabado del bien y
que a partir de dicho conocimiento queda trazado el
camino para la accin correcta. 2 La respuesta a la pre
gunta qu debo hacer? est subordinada a la respuesta
previa a la pregunta qu puedo saber?, en la que se
sostiene que con el saber se puede alcanzar lo absoluto.
La clebre ecuacin ciencia = virtud = felicidad que
caracteriza al intelectualismo socrtico y que rompe tran
sitoriamente Aristteles, se reinstala despus hasta Kant.
Nietzsche3 ve acertadamente en ese intelectua
lismo al responsable del divorcio entre la filosofa y el
arte, supremaca, en definitiva, de un /ogos que har
extinguir a la tragedia. Este racionalismo cobrar mu
cho ms tarde su marcada expresin en la conviccin

1 19 .
enunciada por Spinoza: el orden y la conexin de las
ideas son los mismos que el orden y conexin de las
cosas.4
Kant marca a fuego un punto de viraj e que intere
sa al psicoanlisis, y por ello es que en este punto Lacan
piensa que es ms verdadero que Spinoza. 5 La Crtica
de la razn pura6 tiene un sentido negativo pues limita
las pretensiones de la razn, despus de Kant la razn
no podr sostener que conoce a travs de un saber te
rico la totalidad, lo absoluto, lo incondicionado. La
Crtica de la razn pura7 tiene tambin un sentido po
sitivo ya que, al limitar las pretensiones de la razn en
el plano terico, abre la posibilidad de su uso en el pla
no prctico, es decir, en el plano que interesa a la tica.
El problema tico ya no se dirime en tomo al cono-'
cimiento terico de lo absoluto, porque para el conoci
miento terico lo real es inaccesible y as la accin se
independiza del yugo gnoseolgico alcanzando autono
ma. Lejos del intelectualismo socrtico, la fractura de equi
valencias entre ciencia, virtud y felicidad ser irrevocable.
No es posible abordar la Crtica de la razn prc
tica sin situar el lmite de la razn en el plano terico,
es decir, la cosa en s. La tica abre la posibilidad de un
acceso al real incognoscible, edificndose en los confi
nes del saber especulativo, all donde el acto tico se
nutre ya no del saber, sino de su lmite. Por ello Kant
afirma que en cuanto vivimos moralmente participa
mos del mundo noumenal frente al cual la razn pura
haba tenido que confesar su impotencia.

1 20 .
En la primer parte de la enseanza de Lacan el
significante tiene un carcter iluminista, la sombra de
la razn es atribuida a una sola resistencia, la del ana
lista. La primera formulacin lacaniana desconoce la
experiencia de lo real en la medida en que lo simblico
tiene un papel rector.8 El Seminario VII introduce una
ruptura ya que es un hito capital en la construccin de
lo real, dedicado a la tica nos muestra que ella abreva
en lo real : "Mi tesis -dice Lacan- es que la ley moral se
articula con la mira de lo real como tal, de lo real que
puede ser garanta de la Cosa". 9
Su primer esbozo toma como referencia al das
Ding kantiano articulado ya por Freud con el complej o
del semejante. A diferencia d e Kant, para Lacan e l n
cleo opaco de la Cosa es su cara de goce no considera
da en la filosofia. Sin embargo, la filosofia le ha dado
algunas huellas : el idealismo alemn, canto y exalta
cin de la voluntad no se erige acaso en el campo que
abre Kant del dominio de la razn prctica, en la que el
hombre no est suj eto al encadenamiento de las causas
y de los efectos del mecanicismo cientfico? Dibuj ado
el mbito de das Ding se abre la ley moral kantiana, el
abismo del misterio malfico del Dios de Schelling, la
voluntad de Schopenhauer identificada incluso con la
cosa en s, el "as fue, as lo quise" nietzschiano como
topos no teorticos articulados con el querer del goce.
Jacques-Alain Miller10 encuentra en la Crtica de
la razn prctica una referencia a la Stira VI de Juvenal
en la que se hace mencin al capricho femenino: "as lo

121 .
quiero, as lo ordeno". Con osada, Miller considera que
esta frase habra inspirado a Kant en la construccin
del imperativo categrico. La paradoj a es evidente y
suscita los siguientes interrogantes : cmo se articula
lo particular de un capricho con una ley que justamente
elimina el pathos de las subj etividades? Acaso no se
afirma generalmente que la tica kantiana es una tica
fundada en el universal del lado macho? No es acaso
de su predominio del que habla el famoso celibato de
Kant j unto con su recomendacin del casamiento slo
por conveniencia a los nicos fines de un solvento eco
nmico que facilite la tareas del filsofo? Por ltimo:
cmo se conciliara lo anterior con el capricho feme
nino?
El capricho -dice Miller- es la voluntad fuera de
la ley, algo sbito que emerge sin razn y que se empa
renta con el acontecimiento imprevisto. Tiene afinida
des con lo femenino, con lo absoluto, con lo incondi
cionado, parentesco con las diosas de la suerte y del
destino, consonancia con la tych. Extraigo de la para
doj a la siguiente conclusin: la voluntad kantiana hun
de sus races en lo pulsional, incluso en lo femenino de
un capricho que baj o la gida de lo universal elide y
destierra. Los psicoanalistas sabemos que cuanto ms
rechaza el suj eto la originalidad del decir femenino
mayor es el retorno del otro goce baj o la forma del
supery mortfero.
Distinta a la kantiana es la posicin de Hegel, quien
en su brillante anlisis de Antgona plantea el tema de

1 22 .
la diferencia sexual bajo la forma de dos sustancias ti
cas que no hacen uno No es casual entonces, que sea
e ste filsofo -el nico tal vez en no s o s l ayar la
irreductibilidad entre los sexos- el que le haya dirigido
severas crticas a Kant. Al referirse al formalismo
kantiano considera que tal formalismo, al pretender fun
dar una legislacin universal vlida para todo tiempo y
lugar, desconoce la idea verdadera del espritu que es
concreto y viviente. As, la filosofia kantiana descono
ce la vida porque slo conoce la abstraccin de su infi
nitud: llega a una universalidad pero al precio de la pr
dida de la realidad. 1 1
Sin embargo, la universalidad kantiana en el cam
po de la moral, duramente cuestionada por e l j oven
Hegel, le ser devuelta al Estado en sus trabajos pstu
mos. Lacan destac la objecin de Kierkegaard a Hegel
respecto a la nocin que lo universal podra reunirse
sin fallas con lo particular: la angustia como indicador
de la resistencia a ese pasaj e. 1 2 Imposible no retrotra
emos a los cuestionamientos que el filsofo dans le
dirigiera al gran filsofo alemn. La existencia -dice
Kierkegaard- no depende de la esencia ya que no es su
especificacin, la esencia es ideal y por ello definible y
pensable, la existencia en cambio no es ideal sino real y
por ello indefinible y no pensable. La verdad es la sub
j etividad, en la que como existencia subj etiva se desta
can la desesperacin, la angustia, el temor, el temblor y
el pecado. En definitiva Kierkegaard se levanta contra
Hegel indicando que hay algo que en la dialctica no

1 23 .
puede suprimirse, la angustia obj eta as l a ilusin de un
universal que pudiese reabsorber lo singular.
Lacan articula la tica del psicoanl isis con el
imperativo freudiano wo es war, sol! ich werden, afir
mando que su raz nos es dada en una experiencia que
merece el trmino de experiencia moral y que se sita
en el principio mismo de la entrada en el anlisis. Este
imperativo es indito, ya que tiene lo universal del ca
tegrico, pero no excluye lo hipottico del uno por uno.
No podemos entonces decir que el principio tico del
psicoanlisis incluye lo universal del lado macho con
lo singular del lado hembra? All donde era ello yo debo
advenir, no hay anlisis sin la universalidad de este re
quisito pero al mismo tiempo se verificar en el caso
por caso que para Freud habr que abordar como si fue-

se el primero.
Podemos decir que histricamente, toda reflexin
sobre el problema tico recae en asuntos concernientes
al goce y que la tica misma se revela como un trata
miento relativo al goce. Tradicionalmente ello se desta
ca en las escuelas epicreas, estoicas y cnicas que sur
gen con la desaparicin de la polis griega. El problema
tico se toma acuciante, ya que cuando la cuidad griega
cae de su posicin de estado autnomo al de simple
municipio el hombre no tiene ms sostn moral. Se re
fugia entonces en la ciudad celeste y surge la concien
cia indivi dual. 13
Para Aristteles las virtudes capitales son indiso
ciables de su despliegue en el campo poltico porque

124 .
para el estagirita, la poltica puede propiciar la felici
dad. Las doctrinas cnicas, epicreas y estoicas consti
tuyen tratamientos relativos al placer ms individuales,
ya que se inscriben en un mundo en el que los marcos
cvicos y familiares tienden a desaparecer y el hombre
no puede ya afirmar que la poltica se ligue a la felici
dad.
Laurent14 propone diferenciar la tica del psicoa
nlisis de estas posiciones. Intentemos delimitarlas: La
moral epicrea consiste en no dejarse perturbar por nada,
el principio de placer freudiano como reduccin de la
tensin ilustrara este ascetismo . Ataraxia tendiente a
eliminar toda pasin comparada por Epicuro con la cal
ma extensin de las aguas cuando ni un hlito las riza.
Indiferencia, apata, desapego universal. El temor a los
dioses es perturbador del alma. Habr que expulsar del
universo todo principio divino y, en este mundo as va
co de Dios, buscar por el nico mtodo de la limita
cin de los deseos el medio de vivir feliz. Ello no se
identifica con una incredulidad respecto a los dioses ni
con un escepticismo, sino con la afirmacin de que ellos
no se ocupan de las cosas humanas.
Para el estoico, en cambio no se trata de un des
asimiento respecto del orden csmico y del Hades, 1 5
sino de u n sometimiento gozando con l d e una paz
inalterable. El estoico se identifica con el poder divino
y perturbador del que epicreo quiere liberarse, que Sade
haya sido un ferviente admirador de esta corriente, nos
indica su fuerte arti culacin con el fantasma. 16 Final-

1 25 .
mente el cnico elige el goce propio rechazando al otro:
Digenes no tiene a su Ditima, solo en todo caso a un
Alej andro a quien desenmascara.
Encontramos vestigios de las citadas corrientes
ti c as en el principio de p l acer, el fantasma y e l
autoerotismo. La reduccin de l a tensin que s e verifi
ca en el placer negativo consuena con la ataraxia
epicrea, la imperturbable posicin estoica frente al
destino puede conllevar el goce en recibir sus ltigos,
la afirmacin del goce propio autoertico evoca el ci
nismo como afirmacin de un placer autnomo.
Si pensamos -como Lacan a la tica del psicoan
lisis- en trminos de la exigencia freudiana wo es war,
sol/ ich werden, advertimos que esta tica no es epicrea
ni estoica ni cnica. Tal como lo demostr en "La iden-

tificacin en el fin de anlisis" el creador del psicoan


lisis sostiene que en un anlisis no se trata de hacer
desaparecer la pulsin, -es decir que no se suprime el
exceso a modo epicreo- sino antes bien, de domearla.
Record all que " d omeam i ento" e s en al emn
Bdndigung y que Etcheverry seala que Freud utiliz
esta palabra, bien para enunciar que la mezcla de la
libido con la pulsin de muerte toma inocua a esta lti
ma, bien para hablar -al inicio de su obra- del proceso
por el cual los recuerdos penosos, a raz de la interven
cin del yo, dej an de portar el mismo afecto. En uno y
otro caso un elemento dej a de ser el mismo a partir de
la intervencin de otro elemento. Reiteramos que tal
transmutacin no significa desaparicin, ya que con-

126 .
trariamente para Freud la pulsin "es admitida dentro
de la armona del yo, es asequible a toda clase de influ
j o s por las otras aspiraciones que hay en el interior del
yo, y ya no sigue ms su camino propio hacia la satis
faccin". 1 7 Freud no utiliza la palabra defensa sino
"domeamiento", admisin de la pulsin y no repre
sin, admi sin que la toma asequible a los influjos y
aspiraciones del yo. Pero no habl siempre el creador
del psicoanlisis de lo ineducable de la pulsin como
uno de sus rasgos ms constitutivos? No es acaso el
yo ms bien siervo que "educador"? El texto indica que
la pulsin ser sensible a otros influj os a condicin de
ser acogida por un yo que se ha reconocido antes vasa
llo que seor: donde era ello, yo debo advenir. Tal pro
ceso equivale a un tratamiento del goce distinto al de la
maquinaria fantasmtica ya que tal maquinaria consis
te en imputar el goce siempre al Otro del cual el yo es la
vctima estoica, tal como se demuestra en la fantasa
"pegan a un nio". Por ltimo, debemos decir que tam
poco la tica del psicoanlisis es cnica ya que el Otro
est incluido en lo que ignoro de mi sntoma, cual ele
mento heterogneo de mi mismidad.

l . Lacan, J., "Acta d e fundacin", 1 964. L a Escuela. Textos Instituciona


les de Jacques Lacan. Fundacin del Campo Freudiano en la
Argentina. B s . As., Manantial.
2 . Platn, La Repblica 508/9, trad. A. Camarero, Bs. As., Eudeba, 1 998.
3. Maresca, S., Friedrich Nietzsche: Verdady Cultura, Bs. As, Alianza,
200 1 .

12 7 .
4. Spinoza, B., Segunda parte "De la naturaleza y del origen del alma",
La tica Proposicin VII, trad. M. Machado.
5. Lacan, J., El Seminario, Libro 1 1 , "Los cuatro conceptos fundamen
tales del psicoanlisis, trad. D. Mauri y Sucre, Bs. As., Paids,
1 993, p. 283.
6. Kant, E., Crtica de la razn pura, trad. J. del Perojo, Bs. As., Losada,
1 93 8.
7. Kant, E., Crtica de la razn prctica, trad. F. Larroyo, Mxico,
Porra, 1 977.
8. Mil ler, J.-A "La experiencia de lo real", Los cursos psicoanalticos
.

de Jacques-Alain Mi//er trad. N. Gonzlez, Bs. /\s., Paids, 2003,


p. 22 1 .
9. Lacan, J., "La tica del psicoanlisis" El Seminario, Libro VII, trad.
D. Rabinovich, Bs. As., Paids, 1 98 8, p. 95.
1 O. Miller, J.-A., Cours "Les us du laps", 2000. Sixieme sance du Cours.
Indito.
1 1 . Hyppolite, J., Introduccin a lafilosofla de Hegel, trad. A. Drazul,
Bs. As., Caldn, 1 970.
1 2. Kierkegaard, S., El concepto de la angustia, Bs. As., Orbis, 1 984, p.
111.
1 3. Festugiere, A. J., Epicuro y sus dioses, trad. L. Siga), Bs. As., Eudeba,
1 979.
1 4. Laurent, E., Los objetos de la pasin, trad. M. Ante lo, Bs. As., Tres
Haches, p. 95 -1 05.
1 5. Les Slofciens, Bibliotheque de la Pleiade, Pars, 1 962, Prefacio, p.
23.
1 6. En esta frase de Sade se constata su interpretacin de un estoicismo
hecho fantasma: "Apaga tu alma ... trata de encontrar placeres en
todo aquello que alarma tu corazn, no bien alcanzada la perfec
cin de ese estoicismo sentirs nacer una multitud de placeres
nuevos..." Crees que yo no tena un corazn como el tuyo en mi
infancia? pero he comprimido su rgano y en esa dureza volup
tuosa he descubierto una multitud de voluptuosidades que valen
ms que mis debilidades ... "

1 7. Freud, S . , Obras Completas "Anlisis terminable e interminable",


trad. J.L. Etcheverry, Bs. As., Amorrortu, 1 989, T. XXIII, p. 228 .

1 28 .
Una felicidad sin modelo

En el Seminario "La tica del psicoanlisis", Lacan


afirma que el sujeto que comienza un anlisis quiere la
felicidad y esta felicidad es lo que demanda al comen
zar un anlisis. 1 El analista sabe de aquello que Freud
pronuncia: la felicidad no tiene nido posible ni en el
microcosmos ni en el macrocosmos. La demanda del
analizante y el deseo del analista no coinciden. La feli
cidad es equiparada al Soberano Bien de los antiguos,
al telas aristotlico, a la meta a alcanzar; en suma, a la
supremaca de la causa final como bien al que aspiran
las cosas:
"Esto es lo que conviene recordar en el momento
en que el analista se encuentra en posicin de respon
der a quien le demanda la felicidad. La cuestin del
Soberano B ien se plantea ancestralmente para el hom
bre, pero l, el analista, sabe que esta cuestin es una
cuestin cerrada. N o solamente lo que se le demanda,
el Soberano Bien, l no lo tiene, sin duda, sino que,
adems, sabe que no existe". Ms adelante -refirindo
se al deseo del analista- afirma que "no puede desear lo
imposible", es decir, el Soberano Bien de la demanda
de felicidad.2
De lo anterior se infiere que en el seminario "La
tica del psicoanlisis" la felicidad aparece ligada a los
ideales y al mismo deseo neurtico como deseo de de-

1 29 .
sear lo imposible, distinguido, en este sentido, del de
seo del analista. En una lnea similar, Freud3 se refiere
al desconsuelo femenino ocasionado por no haber ob
tenido el anhelado falo a travs de la cura. Finalmente
descubre -l tambin tal vez decepcionado- que los
motivos impulsores que conduj eron a muchas muj eres
a emprender el anlisis, estaban motivados en esa espe
ranza: " . . . se advierte que la esperanza de recibir, empe
ro, el rgano masculino que echa de menos dolidamente
fue el motivo ms intenso que la esforz a la cura" .
Sin embargo, posteriormente, Lacan afirma: "Los
seres hablantes son felices, felices por naturaleza, es
incluso de ella todo lo que le queda" y agrega que " . . .por
intermedio del discurso analtico los suj etos podran
serlo un poco ms".4 En cuanto a Freud, encontramo s
una secuencia similar, en la que luego de situar una fe
licidad imposible, se refiera a una posible. Aludiendo
al programa del principio de placer afirma con convic
cin: "Es absolutamente irrealizable, las disposiciones
del Todo -sin excepcin- lo contraran; se dira que el
propsito de que el hombre sea dichoso no est con
templado en el plan de la Creacin". Y "rengln segui
do contina: "Lo que en sentido estricto se llama felici
dad corresponde a la satisfaccin ms bien repentina de
necesidades retenidas, con alto grado de estasis, y por
su propia naturaleza slo es posible como un fenmeno
episdico. . . estamos organizados de tal modo que slo
podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco
el estado".5

130 .
Miller argumenta que as como la pulsin siem
pre busca la satisfaccin, el deseo conlleva insatisfac
cin.6 Por ello, a nivel de la pulsin el sujeto es siempre
feliz, felicidad ya no articulada con una meta a alcanzar
sino con un presente no reconocido. Esta idea de la fe
licidad no la hace esclava del deseo como deseo de otra
cosa ni de la pasin de la falta en ser, ya que ella est
referida al goce. Inclusive podramos decir que es el
deseo mismo en su articulacin con la falta, el que im
pide que el sujeto pueda conciliarse con esa felicidad
pulsional. Una frase de Lacan escrita en "Kant con Sade"
ilustra a las claras la contraposicin entre ambos trmi
nos : "La felicidad se rehsa a quien no renuncie a la va
del deseo".7 Es bueno recordar que este escrito de 1 963
es bastante cercano al Seminario "La tica del psicoa
nlisis", aos en los que el recorrido del anlisis tiene
algo de gesta y el deseo es enarbolado con sentencias
heroicas como la de "no ceder en su deseo".
En cambio, en la ltima parte de su enseanza,
Lacan privilegia la perspectiva del "saber hacer" con el
sntoma, arreglrselas con el goce, no embrollarse ms
de la cuenta, por sobre la dimensin de la epopeya tr
gica. En una conferencia publicada en Scilicet nmero
6-7 de fines del 75, Lacan dice que a un anlisis no hay
que empujarlo muy lejos: "Cuando un analizante pien
sa que l est feliz de vivir, es suficiente" . Podra creer
se que est afirmacin tendra su raz en la poltica de
hacerse escuchar por los americanos. Sin embargo, ella
va ms all de esta circunstancia.

131 .
"Feliz de vivir" sera una felicidad no basada en
la bsqueda del tener ni en el esperar, curada entonces
de las desdichas del deseo que la malogra. Lacan advir
ti el haber visto a la esperanza, "las maanas que can
tan", conducir a varias personas nicamente al suici
dio. 8 Nietzsche present a la esperanza como la mayor
de las infeli cidades.9 El pecado original ha sido compa
rado con la caj a de Pandora que -segn los griegos
fue abierta por la curiosidad de "la primera muj er"
desatando todos los males y sufrimientos de la tierra.
Pero en el fondo del ambiguo cofre qued la esperanza.
Una interpretacin sostiene que Pandora cerr la caja
dej ando all lo nico positivo que estaba encerrado en
ella. Sin embargo, el final del mito dej para muchos
cierto s interrogantes: Por qu la esperanza tena su
morada all donde estaban todos los males? No sera
la esperanza un mal como todos los dems, un espej is
mo para mantenerlos ungidos en la desgracia? PE>r qu
qued apresada en el fondo, tan pesada era, aunque otras
veces es tenida como voladera?

La vivencia de satisfaccin
yla temporalidad de occidente

Considero que el conflicto entre el deseo esperan


do siempre otra cosa y el goce, marca todo el pensa
miento occidental del cual la vivencia de satisfaccin
freudiana es deudora. El dilogo el Filebo de Platn 10
me parece ej emplar para ilustrar este punto. Cabe re-

132 .
cordar que cuando Freud se refiere a la pulsin y al
deseo apela a la voz de los antiguos.
Con relacin al deseo, Freud se inspira en los grie
gos, vincula el ros platnico con las afinidades electi
vas goethianas, estableciendo su lazo con la sexuali
dad.11 Para hablar de la indestructibilidad de los proce
sos inconscientes se sirve del smil tomado de Homero
en La odisea y lo compara con esas sombras subterr
neas, que cobraban nueva vida tan pronto como beban
sangre. 12 Las referencias ms importantes con relacin
a los antiguos aparecen en la formulacin de sus distin
tas teoras acerca del dualismo pulsional. Baste aqu
evocar, como, en la primera de ellas, Freud alude al
trmino ros contraponindolo a los trminos griegos,
"lgos" y "anank". En la ltima no dej a de apoyarse
en Empdocles de Agrigento para aludir a los princi
pios en eterna lucha, pulsin de vida y pulsin de muer
te, amor y discordia. 13
Importa destacar en el dilogo Filebo14 la siguien
te secuencia. Dice Scrates que el dolor surge en los
seres vivos al quebrarse la armona de la naturaleza. El
placer tiene un carcter regrediente, que consi ste en la
restauracin del equilibrio perdido. Idea llamada por
Protarco "principio general" . Las resonancias freudianas
son evidentes ya que este principio general es homlo
go al principio de placer. Para Platn la destruccin es
dolor, el regreso "al ser propio de cada cual" es placer.
En el Filebo el placer est inseparablemente an
clado en la naturaleza, tiende al restablecimiento del

133 .
organismo y es solidario con el ser: "el regreso del ser
propio de cada cual" . As, toda aquella impresin que
contrara ese estado originario, es dolorosa. En esta di
reccin, el placer no est concebido a modo cirenaico
como placer en movimiento sino ms bien como repo
so, estabilidad, ausencia de turbacin (ataraxa) y de
dolor (apona).
Con la inclusin de la esperanza y de la anticipa
cin, surgir en el dilogo otra especie de dolor y de
placer.15 Y se abrir una abertura entre el cuerpo y el
alma. Entre lo anhelado por el alma y lo experimentado
por el cuerpo. Hiancia que conduce a que surja un tr
mino que no es exactamente placer, sino deseo.
A partir de aqu, la argumentacin girar en tomo
a la sed y el vaco. Inclusin de una dimensin diferen-

te a la del placer entendido como restauracin de un


orden natural . La sed es un deseo, pero ya no de bebida,
sino de "llenarse de bebida". El anhelo de colmar el
vaco abre un p l u s que atenta c o ntra el p l acer
homeosttico.
Tambin en Gorgias y en La Repblica, 1 6 es
descripta una intemperancia a l a que s e puede llamar de
"pltora" o de "relleno". Ella consiste en suministrar al
cuerpo todos los placeres posibles, antes incluso de que
se haya experimentado la necesidad. Intemperancia que
es sofocacin de la sensacin de placer. Como si el de
seo enteramente contenido en su apetito, exacerbara una
y otra vez al vaco mismo, en su pretensin por saciarlo.
Si el placer se ligaba al comienzo a una idea de adecua-

134 .
cin a una funcionalidad natural, el deseo es fundamen
talmente abismo, borde del vaco. Se separa del cuerpo
e incluso lo contrara, es 'X . . . ) el impulso que conduce
a lo contrario de lo que se est experimentando" . Por lo
tanto "( . . . ) no hay deseo del cuerpo". 17
"Sc: Lo que desea no es lo que est experimentando.
Pues tiene sed, que es un vaco, y desea satisfaccin.
Pro: Necesariamente.
Sc: Imposible que sea el cuerpo, pues est vaco.
Pro: S.
Sc: Queda pues que sea el alma la que tiene contacto
con la satisfaccin, por la memoria, claro est; pues con
qu cosa iba a tenerlo?
Pro: Exactamente, con ninguna otra.
Sc: Comprendemos lo que para nosotros se deduce
de estos razonamientos?
Pro: Qu?
Sc: Ese razonamiento nos dice que no hay deseo del
cuerpo .
Pro: Cmo?
Sc: Porque demuestra que el esfuerzo de todo ser vivo
apunta en una direccin opuesta a lo que est experi
mentando" .
En el Timeo, 18 la parte deseante del alma es situa
da entre el diafragma y el ombligo, es decir, en el vien
tre. All se encuentra la sede de un comedero apetitivo
en el que se nutre el cuerpo entero. El alma sedienta es
representada generalmente como un animal hambrien
to, que podemos imaginar como Quimera, Escila o

135 .
Cerbero. Sea cual fuere el diseo que adopte, es siem
pre ingobernable, insaciable e indomesticable. Darle de
comer y de beber significa alimentar al monstruo, a costa
de nuestra humanidad. La oralidad es la elegida para
hablar de las desgracias del deseo, de ese fondo en el
que se abre la boca de un agujero, que engulle lo que
entra. La vivencia de satisfaccin freudiana sigue tam
bin este modelo.
Si el deseo no es el de bebida sino el de llenarse
de ella, esto introduce un movimiento incesante que
evoca el tonel de las Danaides . Y que hace para el grie
go, del hombre un chorlito, ese pj aro desgraciado y
montono que, a medida que se llena por arriba, se va
ca por abajo.19
En el Tratado de la eficacia2 Franoise Jullien
contrapone el pensamiento occidental al oriental. El
occidental antepone siempre el modelo a lo real, es te
leolgico, busca la adecuacin. El oriental privilegia lo
real y es de esta orientacin donde abreva su actuar, el
pensamiento chino no construye un mundo de formas
ideales, como arquetipos o esencias puras, separado de
la realidad y pudiendo dar cuenta de ella ya que todo lo
real se le presenta como un proceso, regular y continuo
en el que el orden est all mismo y no en el modelo.
Resuena aqu la posible "felicidad freudiana" hecha de
contrastes, amiga de matices, amante ms del azar epi
sdico que del glido formato.
El pensamiento occidental conduce invariable
mente al conflicto, a esa lucha entre lo esperado y lo

136 .
encontrado ilustrada maravillosamente por Platn, lu
cha mortificante del cuerpo. S e traza una fonna ideal
(eidos) que se plantea como fin (telas) y a continuacin
se acta para que esto ocurra en la realidad. La vivencia
de satisfaccin freudiana es paradigmtica de esa bre
cha entre la matriz ideal y lo real que Jullien toma en
otros campos. El neurtico es alguien cuya quej a bsi
ca es la de que las cosas no son como l quiere, mos
trando con esto, su ms cara pretensin. Es que el pen
samiento occidental es apriorstico, quiere evitar ese real
que slo encuentra en lo inesperado. Considero que
cuando Lacan quiere para el fin de anlisis una identifi
cacin que vaya ms lejos que el inconsciente aspira
atravesar el mismo fantasma occidental .
Laurent21 nos dice que, en la identificacin con la
imagen como forma, el neurtico rechaza la identifica
cin inmediata con el cuerpo. Es importante recordar
aqu la afirmacin de Scrates : "el esfuerzo de todo ser
vivo va en direccin opuesta a lo que est experimen
tando". Si, como alega Laurent, el cuerpo que el sujeto
recupera al final de un anli sis, no es el mismo que el
que tena antes ello implica el desasimiento de esa for
ma ideal (eidos) que aspira dominar lo real. Una felici
dad no basada en la esperanza. 2S'

Versin ampliada del trabajo publicado e n l a revista Dispar 4 , 1993.


l . Lacan, J., "La tica del psicoanlisis", El Seminario Libro VII, trad.
D. Rabinovich, Bs. A s., Paids 1 988, p. 3 4 8 .

137 .
2. Ibd, pp. 357-8
3. Freud, S., Obras Completas "Anl isis terminable e interminable",
trad. J. L. Etcheverry, Bs. As., Amorrortu, T. XXIII, 1 989, p.
253.
4. Lacan, J., "Introduccin a la edicin alemana de un primer volumen
de los Escritos", Uno por uno, no 42, Barcelona-Bs. As., Eolia,
1 995.
5 . Freud, S., "El Malestar en la Cultura ". Obras Completas, T. XXI
trad. J. L. Etcheverry, Bs. As. Amorrortu, 1 985, p. 76.
6. Miller, J.,"No hay clnica sin tica". Maternas I, Bs.As, Manantial,
19 87, p. l 23.
7. Lacan, J., "Kant con Sade", Escritos 2, Bs.As., Siglo XXI, 1 985,p. 765
8. Lacan, J., Psicoanlisis, Radiofona y Televisin, Barcelona, Anagra
ma, 1 977, p. 1 3 1 .
9 . Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Mxico, Editores mexi
canos unidos, 1 9 86, pp. 7 1 -72.
1 O. Platn, Filebo trad. M. A. Durn, Madrid, Gredos, 1 997, 51 d.
1 1 . Freud, S., "Alocucin en la casa de Goethe en Francfort", op. cit., T.
XXI, pp. 208-2 1 O.
12. Freud, S., "La interpretacin de los suefios", op. cit., T. V, Cap VII,
p. 546.
1 3 . Freud, S., "Anl isis terminable e interminable", op. cit., T. XXHI, p.
246.
1 4. Platn, Filebo, op. cit, 3 1 d.
15. Ibd, 32 b, 32 e, 33d, 34a, 34b.
1 6 . Platn, Gorgias, 492 ab, 494 e, 507 e, Repblica, VIII, 561 b.
1 1 . d.
1 8 . Platn, Timeo, 70 d.
1 9. Platn, Gorgias, 494 b.
20. Jullien, F., Tratado de la eficacia, Bs. As., Perfil, 1 999.
2 1 . Laurent, E., Usos actuales de la clnica, Bs. As., Eoi-Paids, 200 l .

138 .
Lacan, Spinoza y Freud

En el Seminario "Los cuatro conceptos fundamen


tales del psicoanlisis"1 la pregunta acerca de qu es el
psicoanlisis ser examinada a la luz del da, a la luz de
una cuestin poltica. Es decir que dicha interrogacin
no es independiente de la circunstancia de que la pros
cripcin de la enseanza de Lacan, se convierta en con
dicin para la afiliacin internacional. Este hecho sera
comparado a la excomunin que padeci Spinoza, que
no solamente fue expulsado de la sinagoga, sino que se
le impidi por siempre su regreso.
Freud tambin eligi amalgamarse a este filsofo
cuando al finalizar "El porvenir de una ilusin"2 quiso
identificarse a su figura, llamndolo con Heine "com
paero de la incredulidad". Ambos -Freud y Lacan
optan por Spinoza en los momentos en los que cuestio
nan la religiosidad montada sobre el anhelo de padre.
Lacan conoci su obra a los catorce aos3 y ella lo
marc profundamente, quizs, el dibujo del plano de la
tica que realiz con flechas de colores, para suspen
der en la pared de su cuarto adolescente, hablara, ya en
ese tiempo, del carcter de trazo de esta influencia.
Considero que se pueden ubicar esas huellas en tres
momentos salientes de su enseanza. Al comienzo, en
la tesis -que lleva como epgrafe la proposicin 57 del
libro III de la tica- la referencia de Lacan al filsofo
139 .
le permite sostener una unin entre lo mental y lo fisico
diferente a la idea del paralelismo psicofisico vigente.
En el ao 1 964, la equiparacin con Spinoza, gua -como
lo desarrollar en este trabajo- las reflexiones, no slo
de la ruptura con la IPA, sino del "ser" del analista. Al
final de su obra la tica es retomada y privilegiada en
lo que respecta a las afecciones, por ello, Miller consi
dera que en el Seminario del Sinthome Lacan es
spinozista en la medida en que sostiene que el pensa
miento est indisolublemente ligado al cuerpo y a aque
llo que lo afecta. Por otra parte, Miller" asevera que en
las postrimeras de enseanza lacaniana se podra for
mular una duda respecto al enunciado: "no hay rela
cin sexual". Es que esta formulacin comulga con la
lgica binaria, participa del s o no y coopera, as, con
la idea de relacin ya que el "no hay" supone que debe
ra haber. Ms que abocado a la temtica de la falta y a
toda la fantasmagora del goce de la castracin, el
analizante en el fin del anlisis es artesano de lo que
hay, dificil dejar de evocar aqu la idea de Spinoza acer
ca de lo real como pura positividad sin negacin.
Analicemos ahora la excomunin para entender
las razones por las que Lacan gusta equipararse con el
filsofo . Si desbrozamos las razones por las cuales
Spinoza fue objeto del Kherem encontraremos el punto
de tal identificacin.
Es importante tener en cuenta el origen de Spinoza,
que era al mismo tiempo judo, portugus (el portugus
era su lengua materna), y holands, ya que haba nac-
140 .
do en Amsterdam. Era marrano y, tal como lo plantea
Carl Gebhardt,5 su destino est determinado por el he
cho de que su nacin, como su religin, no fue para l
una realidad, sino un problema. Portugal haba impues
to a los judos el bautismo y entonces los ascendientes
de Spinoza se hicieron catlicos. A estos conversos por
fuerza los llamaron despectivamente "cerdos", "marra
nos". Como judos perseguidos, y luego, como catli
cos segregados.
En sus antepasados est la marca de la expulsin,
con anterioridad a la excomunin, y en consonancia con
ella. Rasgo no anodino, en la comparacin que Lacan
establece entre Spinoza y el lugar del analista como
desecho.
La inquisicin perseguir a los seudo-cristianos
en forma sangrienta. El marrano es un ser desdoblado;
catlico sin fe, y judo sin doctrina. Finalmente obtiene
su libertad encontrando un asilo en Holanda, y una
"Nueva Jerusaln" en Amsterdam, para hallar su pro
pia forma religiosa, no sin conflictos.
Vayamos a la poca de Spinoza. El mundo del si
glo XVII estaba, por lo general, encerrado en catego
ras firmes y absolutas. El que haba nacido en la Igle
sia catlica, saba que con la gracia venca al pecado, y
preparaba su salvacin. El luterano se senta justificado
por la fe, el calvinista crea en la predestinacin divina,
y el judo hallaba en el fiel cumplimiento de la ley, la
seguridad de la justicia. Todos ellos eran hombres bien
ubicados con relacin a un significante amo rector. Para
141 .
el marrano, no haba categoras, se hallaba entre varios
mundos.
En su espritu ciencia profana y religin, catoli
cismo y judasmo, estaban desunidos.
Encontramos aqu algo que nos conduce al "ser"
del analista. Esta cuestin no est solo determinada por
su anlisis ya que hay destinos parecen ms propicios
que otros para llevar esa marca. Podemos decir que ella
es la del exilio en relacin al Otro.
Veamos las ideas fundamentales de Spinoza por
las cuales fue objeto de la excomunin. Nada se opone
a la idea de que Dios sea un cuerpo, ya que en la Biblia
no se habla de su naturaleza inmaterial. Los ngeles no
son sustancias reales y permanentes, sino simples fan
tasmas. El alma como vida no es inmortal, y en las Es
crituras no hay nada que certifique que lo sea.
Luego de estas declaraciones, y de la identifica
cin de Dios con la naturaleza, ser acusado de ateo y
excomulgado. Tal naturalismo implicaba una ruptura
con la sinagoga. Dios reducido a un cuerpo, los ngeles
despojados de su permanencia, y el alma de su inmor
talidad.
Si Dios es la naturaleza, Dios queda descentrali
zado del lugar que tena, sacrilegio que ocasionar su
execracin. En relacin a la excomunin dice Miller6
que es como si Lacan hubiera sido castigado por tocar
el Nombre-del-Padre; como si los herederos de Freud
lo hubieran excomulgado por haber querido tocar al
padre construido por Freud, o, incluso por haber toca-
142 .
do a Freud como padre del psicoanlisis. De ah su com
paracin con Spinoza, que debi ser sacrificado a la
clera de los herederos del padre. Sin embargo, consi
dero que Lacan toc no solo a Freud, sino a su propia
teora relativa al Nombredel-Padre cuya religiosidad
inicial super a la de Freud. La metfora del Nombre
del-Padre suprime la temtica del goce, elimina el de
seo de la madre y elide aquello que en la madre respon
de en ella como mujer. Es la angustia la que cuestiona
esta teorizacin, cuyas formulaciones sern conmovi
das a partir del Seminario "La angustia". Si la respues
ta al deseo del Otro pudiese resolverse al nivel del "todo
flico" garantizado por el padre, no habra angustia. La
angustia abre el surco de esa "x" relativa al deseo del
Otro porque ella hace patente lo que en el Otro no tiene
Nombre-del-Padre.
Si bien siempre Lacan articul la metfora del
Nombre-del-Padre con el padre muerto, no dej de con
cederle a esa metfora un poder ilimitado. Es que si nos
remitimos a su primer formulacin advertimos que ella
metaforiza en forma acabada y completa todo el deseo,
al punto de suprimir el deseo de la madre y donando
plena significacin flica al Otro del lenguaje. El Nom
bre-del-Padre hace a la constitucin del universal del
cdigo y tambin posibilita que la particularidad del
sujeto se inscriba en ese universal, las resonancias
hegelianas son evidentes.
Es interesante partir del propio cuestionamiento
de Lacan hecha a su primera formulacin del Nombre-
143 .
del-Padre, este cuestionamiento no es explcito ya que
est hecho en las crticas dirigidas a Freud. Como sabe
mos, Lacan considera que el grupo analtico estaba cons
tituido como una iglesia de la cual l fue excomulgado
y que los analistas se agrupasen de esa manera era res
ponsabilidad de Freud como padre del psicoanlisis. No
es anodino que la expulsin de Lacan de la IPA se pro
duzca en el punto de la interrupcin del Seminario so
bre los nombres del padre. Miller7 considera que fue el
precio que debi pagar por haber tocado al padre como
Uno, pasaj e quizs del monotesmo a una suerte de pa
ganismo imperdonable.
En varios momentos Lacan pens a la IPA como
una institucin conformada como una iglesia y, disol
vi su escuela cuando advirti efectos de grupo simila-

res. En "Psicologa de las masas y anlisis del yo",


Freud8 considera a los grupos como grandes masas arti
ficiales, en relacin a la iglesia y al ejrcito. La multi
tud es influenciable y crdula. Freud dice que para inci
dir sobre ella, es preciso presentar imgenes de vivos
colores, y repetir una y otra vez las mismas cosas.
Esta referencia en el texto, permite pensar la rela
cin existente entre el fenmeno de grupo y la hipno
sis, teniendo en cuenta que Lacan ubica a sta como
coalescencia entre el ideal y el objeto. Para influir so
bre la masa es intil argumentar lgicamente, y en cam
bio, es preciso presentar imgenes de vivos colores (coa
lescencia del ideal con la mirada), o repetir una y otra vez
las mi smas cosas (coalescencia entre el ideal y la voz) .
144 .
En el grupo, se borra lo particular, de" T' u t t lo
diverso, reina lo igual a todos. Al mismo tiempo, \. 1 h

un sentimiento de potencia invencible. Sin embargo, In


disgregacin es posible, y es muy interesante situar que
condiciones generan este momento, en el que las rde
nes de los jefes son desobedecidas, y en el que rotos los
lazos recprocos, surge el pnico.9
Freud dice que el grupo se funda en lazos homo
sexuales y estos vnculos permiten al grupo la preser
vacin de la disolucin, y evita modificaciones en su
estructura. Podemos vincular a la masa con la unifor
midad que introduce el significante unificador, exclu
yendo la heterogeneidad sexuada. Tanto es as, que
Freud recuerda que en la iglesia y el ejrcito no existe
lugar alguno para la mujer. La relacin amorosa entre
el hombre y la muj er, queda fuera de estas organizado- -
nes. No obstante, seala Freud, las tendencias sexuales
conservan cierto grado de individualidad, an en el in
dividuo absorbido por la masa, como si la pulsin se
resistiera a la homogeneidad impuesta por el signifi
cante flico. El grupo se disgrega, cuando emerge aque
llo que en su propia constitucin, l excluye: el sexo, la
muj er, la castracin. Es decir, la intrusin de lo real.
Lacan introduce la pregunta por el deseo de Freud,
al hablar de la excomunin, y la responsabilidad de ese
deseo en la historia del psicoanlisis. El "pecado" de su
creador no es aj eno a los movimientos institucionales.
El deseo de Freud se articula con el Edipo como
su sueo. Ya en los comienzos de su enseanza. 1 0 Lacan
145 .
ubica como sntoma de la modernidad la declinacin
de la imagen paterna. El Edipo como sueo de Freud,
se enlaza con el anhelo de revalorizar al p adre,
reintroduciendo la dimensin de la tragedia.
La excomunin se ubica en un punto muy preciso
de la enseanza de Lacan, en el que trata de conducir al
psicoanlisis ms all del falo, hacia el objeto a. No es
casual que cuando ubicaba al analista en el lugar del
Otro no fuera excluido de la IPA, ya que desde esta
posicin entra en el campo del discurso universal. Pen
sarlo en cambio a partir del objeto a, equivale a trans
formarse en una pesadilla de la que hay que liberarse
para seguir soando. En el Seminario interrumpido so
bre "Los nombres del padre" haba dicho, "la transfe
rencia es lo que no tiene nombre en el lugar del Otro" . 1 1
De esta manera podemos decir que la IPA excluyendo a
Lacan de la lista de nombres, excluye lo que hay del
analista". Sabemos que el analista tiene en la cura afi
nidad con el desecho.
Quisiera ahora referirme a la pregunta que Lacan
formula acerca de la introduccin natal de Freud y la
flotacin universal, en la que se asegura su grupo. Al
respecto es, por ejemplo, interesante el tema del anli
sis profano. Freud siempre proclam su opinin que
nada importaba que los candidatos que se presentaban,
tuvieran o no ttulo mdico. Consider que la oposi
cin al psicoanlisis profano era "la ltima mscara de
la resistencia al psicoanlisis, y la ms peligrosa de to
das". 12 Los norteamericanos nunca fueron partidarios
146 .
de este principio. En 1 927 la Sociedad de Nueva Y01 k ,
aprob una resolucin por la que condenaba abierta
mente el anlisis profano. Ms tarde en la Comisin
Didctica Internacional se aconseja a los futuros candi
datos la obtencin del ttulo mdico.
Recordemos que Freud aconsejaba decididamen
te, que el aspirante no perdiese tiempo en la obtencin
de tales ttulos. No obstante, en pos de salvaguardar la
unidad de la Asociacin Internacional, debe ceder.
Ao s antes ante la invitacin de l a C l ark
University, Freud le dice a Jung frente a la clebre esta
tua que ilumina al universo: "No saben que les traemos
la peste" . Comentando esta frase en "La cosa
freudiana", 1 3 Lacan subraya que Freud se haba equi
vocado: haba credo que el psicoanlisis sera una re
volucin para Amrica, y fue Amrica la que devor su
doctrina retirndole su espritu de subversin.
Freud eligi la universalizacin del discurso del
amo, la flotabilidad universal del psicoanlisis. As, fren
te a la persecucin los psicoanalistas judos, podan
emigrar a otros pases siendo reconocidos profesio
nalmente.
Podemos pensar que l mismo advirti el costo de
tal triunfo, si tenemos en cuenta el comentario que en
1 92 8 le hiciera a Ferenczi: 14 "el desarrollo interno del
psicoanlisis se est realizando en todas partes en la
lnea contraria a mis intenciones, apartado del anlisis
profano y transformndose en una especialidad pura
mente mdica, cosa que yo considero funesta para el
147 .
anlisis". Confesin que entra en consonancia con lo
que dice Lacan en "La Proposicin", 1 5 cuando luego de
referirse a la mencionada flotacin universal, seala que
no facilita al deseo del psicoanalista el situarse en esa
coyuntura.
En "Anlisis terminable e interminable", 16 Freud
indica que el anlisis logra su cometido si instala en el
analizante la firme conviccin en la existencia del in
consciente. Se trata, a partir de esta afirmacin, que el
fin de anlisis es a verificar caso por caso, no pudiendo
prejuzgarse a priori de la cura misma. Sin embargo en
el texto hay un impasse, ya que cuando Freud se pre
gunta dnde adquirir el analizante, candidato a analis
ta, la aptitud para analizar, dir que en un didctico, en
el que el didacta juzgar si se puede admitir al candida
to para su ulterior formacin.
Este movimiento se encuentra en varios momen
tos de su obra y de su vida: el acto y su desmentida.
No es casual que en un tiempo prximo al Semi
nario 1 1 Lacan trabaje este tema para proponer en el 67
una Escuela que aloje lo que se olvida.
A veces criticar a Freud conlleva posicionarse en
un lugar de superacin y de pureza. Creo que si nos
toca ser lacanianos, se trata ms bien de ceir nuestro
propio punto de horror al saber. Ya no se pensar el
psicoanlisis en trminos de Freud y el padre, y Lacan
ms all de l (como garanta de que al ser lacanianos
estamos ms exceptuados de la culpa). Se podra pen
sar ms bien que Freud ilustr algo estructural, de lo
148 .
cual no estamos liberados, tal como de l pt .tdo o1 1

nal: el acto conlleva su horror.

Versin ampliada y modificada del trabajo publicado en El Caldero de


la Escuela n 58, Bs. As., 1 998 y en el Sigma (digital).
l. Lacan, J., "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis", El
Seminario Libro XI., trad. D. Rabinovich, Bs. As., Paids, 1 993,
pp. 9-14.
2 . Freud, S., "El porvenir de una ilusin" Obras Completas, trad. J. L.
Etcheverry, Bs. As., Amorrortu, T. XXI, 1 990, p. 49.
3. Roudinesco, E., Lacan, trad. T. Segovia, Bs. As., Fondo de Cultura
Econmica, 1 994, p. 3 1 .
4 . Miller, J., Curso "Piezas de repuesto-Piezas sueltas", indito, 24- 1 1 -
2004 y 1 - 1 2-2004.
5. Gelbhardt, C., Spinoza, trad. O. Cohan, B s. As., Losada, 1 977.
6. Miller, J.-A., Comentario del Seminario inexistente, Bs. As., Manan
tial, 1 992, p 1 6.
7. Ibd, p. 1 9.
8 Freud, S., "Psicologa de las masas y anlisis del yo", Obras Comple
tas, trad. J . L. Etcheverry, Bs. As., Amorrortu, T. XXI, 1 990, p.
49.
9. Ibd. , pp. 92-93.
1 0. Lacan, J., La familia, B s. As., Argonauta, 2003, pp. 92-4.
1 1 . Miller, J.-A., "Lacan en vista de la interrupcin del Seminario de Jos
Nombres del Padre", Tres momentos en la vida de Jaques Lacan,
Escisin, excomunin, disolucin, Bs. As., Manantial.
1 2. Jones, E., "El anlisis profano" Vida y obra de Sigmund Freud, trad.
M. Carlisky. Tomo III, Bs. As., Horme, 1 976, p. 3 1 8.
1 3 . Lacan, J., "La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psi
coanlisis". Escritos /, trad. T. Segovia, B s. As., Siglo XXI, 1 985,
p. 386.
14. Jones, E., op. cit. , p. 3 1 7 .

149 .
1 5. Lacan, J., "Proposicin del 9 de octubre de 1 967 acerca del psicoa

nalista de la Escuela", Momentos cruciales de la experiencia


analtica, Bs.As., Manantial, 1 987, p. 22.
1 6. Freud, S., "Anlisis terminable e interminable", op. cit., T. XXXIII,
p. 250.

150 .
La metafsica del encuadre

El ttulo del Congreso de la Asociacin Mundial


de Psicoanlisis del ao 2004 lleva a la reflexin. "La
prctica lacaniana, sin estndar pero no sin principios"
podra ser una rplica dirigida a quien considerara que
la ausencia de estndar hace de esa prctica una prcti
ca sin principios. No se apoya tal suposicin en que el
estndar ocup el lugar de los principios, a punto tal
que se pudiese identificar su falta con la extincin de
aquellos? Nuestro ttulo le dira entonces al portador de
esta creencia que el psicoanlisis lacaniano resguarda
el principio de cualquier equiparacin con una tcnica
y que el retomo a Freud, propulsado por Lacan, hace
prevalecer los principios en tanto ahonda en los funda
mentos del psicoanlisis. Pero el cometido no se
circunscribe a una proclama, deberamos ante todo in
tenogmnos, el estndar no se da solo en la IPA, ya que
tambin afecta a los psicoanalistas lacanianos. La se
sin breve puede muy bien estar estandardizada, for
mando parte de un hbito mecnico que lej o s de
articularse con la tych, se asocie con el previsible
automaton. Es que si la tcnica olvida el principio en el
que se funda, deviene necesariamente estereotipo va
co, clich.
Ya en los comienzos de su enseanza, Lacan vio
en la tcnica de la IPA una reglamentacin heterognea
15 1 .
a la experiencia y por ello parti de los escritos tcni
cos de Freud, para captar el suelo vivo en el que se
apoyaron. En su primer Seminario 1 se dedic a esta te
mtica, observando que dentro de los analistas no ha
ba ninguno que estuviese de acuerdo con sus contem
porneos respecto a lo que se haca, a lo se apuntaba y
a lo que estaba en juego en un anlisis. Slo gracias al
lenguaje freudiano se mantena un intercambio entre
practicantes con concepciones muy diferentes de su
accin.
Millerl nos habla del cambio producido a partir
de la incidencia de Melanie Klein en la ortodoxia rei
nante: fragmentacin de la teora y refugio en el estndar
para encontrar all un principio de unidad. Lacan no fue
tanto rechazado por sus ideas sino por las consecuen-
cias que de ellas se desprendan, en tanto conmovan
los estndar. La ortoprax.is toma el relevo de la ortodo
xia. La formidable caracterizacin que Miller hace de
la IPA se corresponde con los avatares de esta poca.
Relativismo posmodemo, fragmentacin de los saberes,
dispersin y restitucin de alguna unidad que funcione
tambin como rasgo identificatorio en el estndar. Con
sidero que este proceso guarda una relacin ntima con
el de la disolucin de la metafisica como disolucin de
las definiciones rigurosas y de las consumaciones fuer
tes e impositivas. Si no se puede ya sostener la idea de
una verdad objetiva del ser, slo habr diferentes inter
pretaciones, mltiples argumentos, diversos relatos, pero
el estndar ser inconmovible. No podemos dej ar de
152 .
retrotraemos a la idea heideggeriana de la tcnica mo
derna como metafsica realizada. La subj etividad
posmetafisica del pensamiento dbil -parafarseando a
Vtimo- encuentra en el estndar la suplencia del fun
damento que falta. Pero este sujeto humanista, defen
sor de todos los puntos de vista, que querra defenderse
de las organizaciones totales, es profundamente cm
plice de la metafisica, en la medida en la que cree en
una esencia estable, objetiva absolutamente neutral.
Lacan pens a la IPA como una iglesia, hoy po
dramos decir que sus contenidos se hallan seculari
zados, entendiendo como secularizacin la progresiva
disolucin de sus elementos de religiosidad. Mas la or
todoxia se traslad a la ortopraxis, por ello tiene el
estndar un carcter sagrado no secularizable. Pero no
forma parte esta transformacin del destino mismo de
los principios cuando ellos estn basados originalmen
te en la metafisica?
As la secuencia se repite: principio metafisico,
disolucin de la metafisica, secularizacin como signo
de la contemporaneidad, desplazamiento de los funda
mentos en la razn instrumental, en la tcnica, en las
reglas, en lo calculable como elementos indecons
truibles. No es que los principios freudianos tuviesen
una raigambre metafisica, ya que el descubrimiento del
inconsciente es el descubrimiento ms capital para el
desmantelamiento de aquella, sin embargo la organiza
cin institucional de la IPA como iglesia no va de la
mano con ese desmontaje. La iglesia es siempre meta-
153 .
fisica, ella atesora la metafisica de la tradicin occiden
tal en la forma del aristotelismo reelaborado por Santo
Toms, ella es fiel a la idea de una verdad objetiva del
ser, que una vez conocida, se transforma en dogma.
Entonces creo que la pregunta sera: cmo pensar los
principios en la era posmetafisica? Me aventuro a decir
que Lacan los quiere realistas y que por ello, desde el
inicio, se retrotrae al origen de la accin analtica. Bas
te como ej emplo recordar la advertencia que le dirige al
analista en el escrito "La direccin de la cura. . "3 cuan
.

do le dice que " . . . su accin sobre el paciente se le esca


pa junto con la idea que se hace de ella, si no vuelve a
tomar su punto de partida en aquello por lo cual sta es
posible, si no retiene la paradoja en lo que tiene de des
membrado, para revisar en el principio la estructura por
donde toda accin interviene en la realidad". El llama
do hecho por Lacan a los principios, al principio, al
origen, a los fundamentos, a la fuente, corre paralelo
con su punto de partida en lo real de la experiencia ana
l ca.
En primer trmino elucid los principios de la cura
para hablar del origen de su poder para as situar una
tica que abrevara en esos principios, articulando as
en el tnnino "principio" sus dos acepciones: como pi
lar de uri a teora y como fundamento tico.
Hace poco escuch a un analista reivindicar la se
sin de 50 minutos en tiempos -deca- en los que la
prisa hace de nuestra vida un zapping. El comentario
encerraba una crtica explcita a los lacanianos que, se-
154 .
gn ella, iban al unsono de la poca no ofreciendo, en
este sentido, ninguna resistencia. El yuppie moderno
encontrara en nuestro movimiento terreno frtil donde
asentarse. Considero interesante tomar este comentario
(que tambin escuch en otras oportunidades por parte
de miembros de la IPA) para revisar el principio anal
tico ligado al tema del tiempo. La colega confunde ve
locidad con brevedad. La aceleracin define muy bien
al hombre de nuestro tiempo. Heidegget seala a la
incapacidad para detenerse en la contemplacin y el afn
creciente por novedades como una de sus caractersti
cas. Pero antes que el creador del El ser y el tiempo,
Nietzsche5 haba anticipado que lo que ms le importa
al hombre moderno no es ya el placer o el displacer,
sino ser excitado. Su "insaciable avidez" coexiste
complejamente con su hasto y vaciedad, en el marco
de un "apresuramiento indigno" y una "inquietud fe
bril". S i recordamos la diferencia establecida por
Aristteles entre acto y movimiento, podemos decir:
mucho movimiento, ausencia de acto. Para Nietzsche
este hombre "activo", desasosegado, es profundamente
perezoso, ya que no se toma el trabajo de forj ar una
opinin singular, para no abdicar de su propia perspec
tiva, debera demorarse.
Velocidad no se identifica con brevedad, ya que la
velocidad produce un agotamiento del tiempo, supri
miendo la espera y la duracin. Tal es el resorte del
poder meditico en el frenes apocalptico de los men
sajes. Cabe recordar la vieja ley de la comunicacin:
15 5 .
cuanto ms rpido es el impacto del anuncio, ms acci
dental se vuelve y mayor es su prdida de sustancia.
La colega crea encontrar en la sesin de 50 minu
tos la mejor manera de dar lugar al tiempo que falta en
el apresuramiento paroxstica de nuestros das. Podra
mos decirle que el sujeto no se libera de tal aceleracin
permaneciendo ms tiempo en sesin, ya que esto ms
bien puede propiciar el movimiento en cascada del bla
bla bla, del goce flico tan acorde con la poca actual.
Javier Aramburu6 considera que hoy la histeria es ms
de conversacin que de conversin y que ella no se cura
por hablar, no se trata de confundir el vehculo de la
cura con su fin.
No es el mayor tiempo cronolgico el que intro
duce un corte ni el que da lugar a la pretendida demora,
all donde todo parece apuntar al vrtigo. Es la inter
pretacin la que quiebra la incansable sucesin inscri
bindose como sorpresa, es decir como momento no
homogneo, como acontecimiento imprevisto, hiato
fecundo. En La ertica del tiempo Miller7 nos dice que
el analista extrae la palabra del tiempo que pasa, con
virtindolo en saber inscripto, escritura. Nada ms ale
jado de esa velocidad que anula los intervalos, impi
diendo los anclajes de la escritura.8
Freud afirma que el analista debe mantenerse tan
ajeno al tiempo como el inconsciente mismo. Importa
destacar que esto lo dice al referirse al caso del hombre
de los lobos, en el contexto en el que analiza las razo
nes por las que decidi que el tratamiento haba de ter-
156 .
minar en un plazo determinado. Fuera de tiempo, no es
entonces sin temporalidad ni lmite ni escansin, ya que
stas hacen existir al inconsciente en su estatuto real.
Tiempo suficiente ms que tcnica de sesin breve, tiem
po suficiente para que el decir no quede olvidado en el
dicho. As entiendo la respuesta que Lacan le dio al
analizante Lemoine, cuando ste lo interrog acerca del
cambio introducido en la duracin de la sesin: "hacer
la sesin ms slida". Slido, se aplica al estado de la
materia en el que las molculas no tiene libertad de
movimiento apreciable y a las substancias que tienen
ese estado, que tienen una forma estable y ofrecen re
sistencia a la deformacin, se aplica a las cosas fabrica
das que no se destruyen o desaparecen con facilidad, y
a las cosas que no se mueven o caen fcilmente, y
correspondientemente, a su fundamento o apoyo. Cmo
deviene la interpretacin algo inolvidable?
Recuerdo a Heidegger9 cuando asevera que el eter
no no es lo continuo, sino aquello que se puede sustraer
en el instante, para regresar un da. Lo que puede regre
sar, ms no como lo igual, sino como lo transformador.
Considero que tal afirmacin guarda relacin con aque
llo que dice Miller acerca de la insercin en el tiempo
comn de un punto suplementario, un punto al infinito
en el que se encarna el acontecimiento imprevisto de la
interpretacin. Esta insercin del elemento heterog
neo en el tiempo es necesariamente breve, es como r
faga que quiebra la homogeneidad, destello de lo dis
continuo. Mas esta brevedad no se confunde con la cor-
157 .
ta duracin de la sesin que, como mera tcnica, no
garantiza este principio.2S'

1 . Lacan, J., "Los escritos tcnicos de Freud", El seminario, Libro l, Bs.


As., Paids, 1 98 1 , p. 24.
2. Miller, J.-A., "Sexta Carta. El principio de Horacio", Cartas a la
opinin ilustrada, Bs. As., Paids. 2002.
3. Lacan, J., "La direccin de la cura y los principios de su poder",
Escritos 2, Bs. As., Siglo XXI, 1 987, pp. 570.
4. Heidegger, M., Elser y el tiempo, trad. J. G aos, Mxico, F.C.E., 1 95 1 ,
pp. 1 92.
5 . UB III, pp. 337.
6. Aramburu, J., El deseo del analista, "La histeria hoy", Bs. As., Tres
Haches, 2000.
7. Miller, J.-1\.., La ertica del tiempo, Bs. As., Tres Haches, 200 l.
8. Miller, J:-A., Id.
9. Heidegger, M., Acerca del evento, trad. N. Piccoti, Bs. As., BIMH,
Biblos, 2003.

158 .
ndice

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Signos de la poca
Crmenes por Internet ........... ................... .............. ............ 9
- La moda del antidepresivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . 17
- Anorexia y capitalismo. El hombre como estrago ........... 23
tica y poder .................................................................... 33

La identificacin al sntoma
Los a1nores de Freud . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
El inconsciente como defensa . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . ...................... 53
Una mujer -y no una madre- como
sntoma de un hombre . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
La identificacin en el fin de anlisis .................... .......... 73
Hacia una lgica colectiva ..................................... .......... 85
El ltimo Lacan: hacia los trazos del sntoma freudiano ..... 91

Intersecciones filosficas
Angustia y alteridad . .. ..................................... ............... 101
Nietzsche y la emancipacin de las mujeres ..... ............ 1 09
.. tica, poltica y diferencia sexual . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .... 1 19
Una felicidad sin modelo ......................... ...................... 129
Lacan, Spinoza y Freud ................................................ . 1 39
La metafsica del encuadre . ............ ............................... 15 1

1 59 .
H
ay al menos tres lenguaj es diferentes
con los que tratamos de formular el
diagnstico de nuestra complicada
circunstancia: el lenguaje del anlisis social (que
evoca los antagonismos del capitalismo global),
el lenguaje de la filosofia (que evoca el punto
muerto de la subjetividad), y el lenguaje del
psicoanlisis (que evoca la crisis creciente del
modelo edpico y sus consecuencias). El
problema es que estos tres lenguajes casi nunca
son realmente entrecruzados, salvo como
excepcin, por unos pocos tericos extraor
dinarios. Entre ellos est Silvia Ons: aunque su
libro es antes que nada psicoanaltico, practica
una suerte de cortocircuito terico y establece
mltiples puentes y conexiones. Por ejemplo, la
anorexia como categora clnica es ligada a la
economa capitalista, y al mismo tiempo a las
vacilaciones de la subjetividad actual. El efecto
de tales vnculos es explosivo e inmensamente
iluminador. Por esta razn, Una mujer como
sntoma de un hombre es mucho ms que un
mero estudio de los dilemas de la feminidad
actual: es un intento muy preciso y altamente
sofisticado de diagnosticar globalmente nuestra
complicada poca. Debera ser ledo por todos
quienes, no slo como objeto de curiosidad

terica, sino tambin a resultas de una autntica ":'
QC)

angustia existencial se preguntan dnde estamos ;;;


parados hoy en da.
Slavoj Zizek

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