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PUBLICATIONS DE L'COLE DES LETTRES D'ALGER
BULLETIN DE CORRESPONDANCE AFRICAINE

9 c
Tome XLI

Ii THORIE D IBIM IHICIIII wmm


SUR LES RAPPORTS

DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE
ANGERS. IMPRIMERIE ORIBNTALE A. BURDIN ET C ie , 4, RUE GARNIER.
/
s

LA

THORIE D'IBN ROCHD


(AVERROS)

SUR LES RAPPORTS

DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE
PAR

Lon GAUTHIER
charg de cours a l\ chaire d'histoire de la philosophie musulmane
de l'cole suprieure des lettres d'alger
docteur s-lettres

PARIS
ERNEST LEROUX, DITEUR
28, RUE BONAPARTE, VI e

1909
. 7 s*
NOTE
SUR LA TRANSCRIPTION DES MOTS ARABES

Une tude d'histoire de. la philosophie musulmane n'appartient pas


exclusivement l'rudition orientaliste. Les mots arabes qui s'y ren-
contrent, termes techniques et noms propres, sont destins a passer tels
quels dans les livres d'histoire de la philosophie universelle. L'auteur
d'une pareille tude ne doit donc pas s'attacher imperturbablement un
systme de transcription rigoureusement scientifique, ayant pour cons-
quence invitable de susciter qui n'est pas arabisant trop de complica-
tions, de difficults et d'nigmes. Nous avons suivi sur ce point l'exemple
des de Sacy, des Munk, des Renan, etc., en adoptant toutefois un mode
de transcription d'un caractre plus scientifique. Nous distinguons, par
exemple, le J> 7 du ^
&> ^ e ^ '^> du ^J U mais nous renonons distin-

guer le . du A (h faible) h, le > (d zzay) dh, du l (d empha-


(h fort) A,
tique) dh, etc., parce que la pnurie de l'alphabet franais ne nous per-
mettrait d'indiquer ces nuances, d'ailleurs lgres pour qui n'est pas
initi, qu'en surchargeant nos caractres de signes conventionnels.
l
Cependant, nous rendons conventionnellement le hamza par et le an '

par ", afin de ne pas supprimer deux consonnes arabes. Nous rendons,
en principe, le ^
(s faible) par s et le ^j> (s emphatique) par C; nan-

moins, nous transcrivons ^yo par lorsque, entre deux voyelles, il risque-
rait d'tre prononc comme un z, etc. Enfin, nous avons renonc modi-
fier l'orthographe altre de certains noms devenus chez nous d'un usage
tout lait courant, comme Almoravides, Almohades, vizir, etc.
LA THORIE ll'IBN ROCHD (4VIRR0S)

SUR LES RAPPORTS

DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE

TAT DE IA QUESTION

On sait que pendant le moyen ge chrtien, il se forma


autour du nom d'Averros une singulire lgende. Dans
son livre sur Averros et V averrosme (1), Renan a retrac
de main de matre la gense de cet trange quiproquo.
L'histoire de l'averrosme, crit-il, n'est proprement

parler, que Phistoire d'un vaste contre-sens. Interprte


trs libre de la doctrine pripattique, Averros se voit
interprt son tour d'une faon plus libre encore. D'al-
tration en altration, la philosophie du lyce se rduit
ceci Ngation du surnaturel, des miracles, des anges,
:

des dmons, de l'intervention divine explication des reli-


;

gions et des croyances morales par l'imposture. Certes,

(i) Averros et l'averrosme, thse franaise pour le doctorat s-lettrcs.


Paris, i852. Nos citations sont tires, sauf indication contraire, de la
troisime dition (1866), qui prsente, par rapport aux deux premires,
un certain nombre de variantes et d'additions. Elles rpondent aussi la
quatrime, qui est une simple rimpression de la troisime.
ni Aristote ni Averros ne pensaient gure qu' cela se
rduirait un jour leur doctrine. Mais dans les hommes le-
vs la dignit de symbole, il faut toujours distinguer la
vie personnelle et la vie d'outre-tombe, ce qu'ils furent
en ralit et ce que l'opinion en a fait... Le contresens,
aux poques d'autorit, est comme la revanche que prend
l'esprit humain contre l'infaillibilit du texte officiel... On
distingue, on commente, on ajoute, on explique, et c'est
ainsi que sous le poids des deux plus grandes autorits
qui aient rgn sur la pense, la Bible et Aristote, l'es-
encore trouv libre
prit s'est ... Souvent le sicle (1).
ose peine s'avouer lui-mme ses mauvaises penses,
et aime les couvrir ainsi d'un nom emprunt, sur lequel
il dcharge ensuite ses maldictions pour l'acquit de sa

conscience... C'est le mme procd qui prsida la for-


mation de la lgende de l'Averros incrdule. Il y a trois
religions, avait dit cet impie, dont l'une est impossible (2),
c'est le christianisme; une autre est une religion d'enfants,
c'est le judasme; la troisime une religion de porcs, c'est
l'islamisme... D'autres faisaient parcourir Averros tous
les degrs de l'incrdulit. Il avait commenc par tre
chrtien, puis puis musulman, puis renona
il se fit juif,
toute religion (3). Averros n'est plus aux yeux...

du grand nombre, que l'auteur d'un pouvantable blas-


phme... tous ses ouvrages vont se rsumer dans le mot
:

des Trois imposteurs (4), savoir Mose, Jsus, Maho- :

met (5). Pour frapper davantage l'imagination populaire,


le mot devint un livre... Averros [entre autres, est dsi-

H>i&, p. 432, 1. 7 p. 433, 1. 16.


(i) ,

A cause de l'Eucharistie, sacrement par lequel


(2) les Chrtiens
( mangent le Dieu qu'ils adorent . (Ibid., p. 298, 1. 1 1. 16.)
Ibid., p. 297, 1. 10, p. 298, 1. 19.
(3)
Ibid., p. 279, 1. 1 1. 4; p. 428, i. i3; trs baratores
(4) (ibid.,
p. 296, 1. 14 ; p. 297, n. 1) guillatores (ibid., p. 297, n. 1)
; ;
1res
Imposlores (ibid., p. 4^8, n. 5).
(5) Ibid., p. 3o4, 1. 6 1.
9; p. 428, n. 5.
gn comme l'auteur] de ce livre mystrieux, que personne
n'a vu..., qui n'a jamais exist (1) .

Forme vers l'an 1300 (2), cette lgende d'un Averros


impie, grand matre d'incrdulit, d'athisme, de matria-
lisme, d'immoralit, s'est transmise travers les sicles (3).
C'est la ruiner dfinitivement que Renan a consacr son
livre. Aprs plus d'un demi-sicle, ce bel ouvrage n'a pas
cess de faire autorit.Aucun travail n'a paru depuis, qui
soit exclusivement rempli par une tude d'ensemble sur
la doctrine du grand philosophe arabe, et les rares histo-

riens de la philosophie musulmane, nous allons le voir,


n'ont gure fait pour la plupart que reproduire en l'adop-
tant le jugement gnral port par Renan sur l'esprit et
les tendances de la philosophie d'Averrs. Il importe
donc au plus haut point d'examiner quelle est, selon lui,

la vritable attitude Rochd


d'Ibn vis--vis de la religion.
Renan consacre la dfinirun long paragraphe de onze
pages intitul : Sentiments religieux d'Ibn Roschd (4).
Ds la premire phrase, il pose nettement la question,
mais semble d'abord vouloir la laisser en suspens Jus- :

qu' quel point Averros a-t-il mrit de devenir le repr-


sentant de l'incrdulit et du mpris des religions exis-
tantes, c'est ce qu'il est difficile de dcider la distance
o nous sommes (5) . Il montre, par des citations, que

(i) Ibid., 1. 1 1. 10.


p. 297,
A la page 423, Renan ajoute la note
suivante : La
perptuelle proccupation de ce livre a d nanmoins
engager l'crire aprs coup et amorcer- les libraires. En effet, au
xvme sicle, on trouve quelques misrables crits sous ce titre un entre ;

autres, antidat de 1598, un autre o se mle le nom de Spinosa (suivent


plusieurs rfrences).
(2) Ibid., p. 299, 1. 18.
(3) Ibid., 2e partie.

(4) Chapitre II, 11 (pp. 162 172).



Notons que Renan crit toujours
Ibn Roschd. Cette transcription de la lettre chn par le groupe sch est
une orthographe allemande, adopte au sicle dernier par un certain
nombre d'arabisants franais, mais qui tend, chez nous, disparatre.
(5) Jbid t1 p. 162, 1. 11 1. 14.
- 4 -
les croyances religieuses du Commentateur furent, de la
part de ses contemporains eux-mmes, l'objet de jugements
fort divers. On fit des ouvrages pour et contre son ortho-
doxie (1).

Pourtant, vritable pense de Renan ne tarde pas se


la

faire jour. Ibn Roschd ne se dissimule pas, dit-il, que


quelques-unes de ses doctrines, celle de l'ternit du


monde par exemple, sont contraires renseignement
de toutes les religions (2) . Quelquefois la pense in-
crdule se dcouvre avec plus de libert encore (3) .

Il n'est pas jusqu' la pense impie qui, durant tout le


moyen ge pesa sur Averros, des trois religions l'ide
compares, qui ne se retrouve en germe dans ses crits.
Ces expressions Omnes leges, loquentes trium legum quae
:

hodie sunt, reviennent souvent sous sa plume et semblent


indiquer dans son esprit une gnralisation hardie. Lin-
diffrence en religion est d'ailleurs un des reproches que
Gazzali adresse aux philosophes..., etc. (4). Et plus loin
il conclut a On voit donc que ce nest pas sans quelque
:

raison que l'opinion chargea Averros du mot des Trois


Imposteurs quelque part, dans une
(5). Il renvoie
note, la Paraphrase de la Rpublique de Platon, et
il ajoute C'est le livre o U irrligion a" Ibn Roschd
:

s'est le plus dmasque (6). Enfin Renan rsume la

(i) lbid., p. j63, 1. i5 1. 18.


(2) lbid., p. 164, 1. i4 1. 17.
(3) lbid., p. i65, II s'agit du dogme de la cration
1. i3 et i4- le vul- :

gaire n'y croit que par habitude de l'entendre enseigner, faute de con-
natre la thse contraire. (Ibid., p. i65, 1. 14, p. 166, 1. 2.)
(4) lbid., p. 166, 1. 6 1. i3. Cf. p. 294, 1. 9
Nous avons vu :

l'expression hardie loquentes trium legum revenir souvent sous la plume


d'Averros. On ne peut douter que cette expression n'ait beaucoup con-
tribu la rputation d'incrdulit qui pesa sur lui durant tout le moyen
ge .

(5) lbid., p. 295, 1. 9 et 10. Il ajoute un peu plus loin Cette pense :

qui poursuit comme un rve pnible tout le xirr e sicle, tait bien le fruit
des tudes arabes... (lbid., p. 295, 1. i5 )
(6) lbid., p. 164, n. 4- Cette phrase manque dans la premire dition.
5
position d'Averros par rapport la religion dans la for-
mule suivante philosophe librement (1), sans chercher
: Il

heurter la comme aussi sans se dranger pour


thologie,
viter le choc. Il ne s'attaque aux thologiens que quand ils
mettentle pied sur le terrain de la discussion rationnelle...
Gazzali surtout... est attaqu avec une sorte de fureur (2).
Ibn Rochd n'est donc plus pour Renan, comme il l'tait
pour les scolastiques, le coryphe de l'impit, de l'a-
thisme, le blasphmateur audacieux, acharn contre
toutes les religions. Mais il demeure, ses yeux, un libre-
penseur dclar, un rationaliste accompli, un pur philo-
sophe, qui suit imperturbablement le droit chemin de la
raison, et ne d-aigne s'occuper ds thologiens, enchans,
presque aussi troitement que la foule ignorante, dans les
liens de la superstition, que pour les rabrouer rudement
ds qu'ils s'avisent d'entreprendre sur les privilges de la

philosophie, sur les droits sacrs de la libre-pense. En un


mot, l'attitude d'Ibn Rochd l'gard de la religion n'est
plus, comme aux yeux des scolastiques, l'offensive, mais
la dfensive; encore cette dfensive, l'occasion, devient-
elle trs vite,pour employer une expression actuellement
en vogue chez les stratgistes, une dfensive-offensive (3).
A part cette nuance de tactique, Renan, domin encore, en
partie, par la hantise de la lgende qu'il s'attachait
ruiner, et de plus, cdant peut-tre la tentation de se
retrouver lui-mme chez ce grand penseur du xn e sicle,
incline, lui aussi, voir en Averros, comme les scolas-
tiques, un libre-penseur dans toute la force du terme.

(i) La premire dition, p. 129, 1. 23, porte : Sa mthode est de phi-


losopher librement, etc. .
(2) Ibid. p. 164, 1. 17, p. i65, 1. 4.
y

(3) C'est ainsi, par exemple, que M. dit, dans le mme


Mandonnet
esprit que Renan : Vivement pris
par les reprsentants de
partie
l'autorit religieuse, Averros est agressif son tour contre renseigne-
ment des grandes religions monothistes (Siger de Brabant et Vdver-
roisme latin au XIIIe sicle, par Pierre Mandonnet O. P. Fribourg, 1899,
p. 168, 1. 8).
_ 6
Il tend cette conception l'ensemble des philosophes
arabes, qu'il compare, pour conclure, aux libertins du
xvih 6 sicle (1).
Pourtant,Renan n'ignorait pas absolument l'existence
des textes dans lesquels Ibn Rochd expose ex professo ses
vues sur la religion. Mais, comme nous le verrons plus
tard (2), il ne pouvait les connatre qu'assez mal, et il ne
lui tait gure permis d'y attacher une grande importance.
Cependant, travers ces lambeaux de textes schement
rsums par d'autres ou pitoyablement traduits en
(3)

latin (4), il Averros


n'a pas laiss d'entrevoir parfois chez
une tendance gnrale diamtralement oppose celle
qu'il croit devoir lui attribuer. Pouvait-il ^p dfendre de
quelque perplexit en rencontrant dans ces textes d'Ibn
Rochd des passages tels que ceux qu'il rsume lui-mme
dans les phrases suivantes? Les religions sont un excel-
lent instrument de morale (5). Le sage ne se permet
aucune parole contre la religion tablie (6). Au lieu de
mpriser les doctrines dans lesquelles il a t lev, il
doit les interprter dans un beau sens. Ainsi, celui qui
inspire au peuple des doutes sur sa religion et lui montre
des contradictions dans les prophtes est hrtique et
doit porter les peines tablies dans sa religion contre les
hrtiques (7). L'picurien qui cherche dtruire la

fois et la religion et la mort (8). vertu mrite la Mais


insuffisamment document pour comprendre toute la por-

(i) Renan, Averr. et Vaverr., p. 172, 1. 2 1. 4-


Cf. p. 171, 1. 20 et
21; p. 169, 1. 14 Son opinion sur l'accord de la philosophie et de la
'

religion parat du reste avoir t professe par la plupart des philosophes


arabes .
(2) Voir plus loin, Conclusion, 3 alina.
(3) Voir plus loin, p. 8, dern. 1., p. 9, 1. 2, et Conclusion, 3 e alina.
(4) Voir plus loin, Conclusion, 3 e alina.
(5) Renan, Averr. et Vaverr., p. 168, 1. 8 et 9.
(6) Ihid., p. 169, 1. 3.

(7) Ibid., p. 168, 1. 14 1. 17


(8) lbid., p. 169, 1. 6.
te de ces textes pars, Renan ne pouvait hsiter long-
temps il devait seulement y voir, en fin de compte, soit
:

une simple prcaution oratoire contre des perscutions


possibles, soit une de ces contradictions qu'il faut cons-
tater avec une bienveillante indulgence, puisqu'elles sont,
chez un penseur, la marque d'un esprit large et com-
prhensif. Aussi n'a-t-ii pas manqu d'accueillir ces deux
explications la fois. Certes, dit-il, on se serait attendu
plus de tolrance aprs une dclaration aussi franche de
rationalisme. Mais il faut se rappeler qu'lbn Roschd faisant
dans la Destruction de la destruction l'apologie des philo-
sophes contre leurs ennemis qui les accusaient d'impit,
a d se montre svre pour ceux dont les erreurs (1) com-
promettaient la philosophie (2). Et plus loin On voit :

qu'il ne faut pas demander une extrme rigueur la doc-


trine d'Ibn Roschd sur les rapports de la philosophie et du
prophtisme [c'est--dire de la philosophie et de la reli-
gion] nous nous garderons de lui en faire un reproche.
:

L'inconsquence est un lment essentiel de toutes les


choses humaines. La logique mne aux abmes (3). Puis,
rapportant les accusations d'El-Ghazli contre les philo-
sophes arabes, que le thologien musulman taxe la fois
d'incrdulit, d'impit et d'hypocrisie, Renan, sous forme
d'affirmation attnue, en revient, pour conclure le cha-
pitre, cette double explication. On ne peut douter qu'il
n'y ait beaucoup d'exagration dans ces dclamations de
Gazzali... Peut-tre aussi GazzaU ri avait-il pas absolument
tort, et les philosophes mritaient-ils le reproche d'incon-
squence ou de restriction mentale. Et il termine par la

formule musulmane Dieu le sait : (4).

On le voit : Aprs s'tre arrt un moment indcis en

(i) Premire dition (p. i33, 1. 2o) : dont les hardiesses ,

(2) Averr. et Vaverr., p. [69, 1. 8.

(3) Ibid., p. 170, 1. 12.

(4) Ibid., p. 172, 1. i5, jusqu' la dernire ligne.


8
face de textes, d'ailleurs trs insuffisamment connus de lui,
au travers desquels il n'tait pas bien loign, peut-tre,
d'entrevoir sous un jour tout diffrent la pense d'Aver-

ros, Renan, s'abandonne


aussitt, de nouveau sa pente
naturelle; et sous une de ces formules dubitatives qui lui
sont chres, il indique, en somme, clairement, la solution
vers laquelle il n'a cess de pencher Soit inconsquence, :

d'ailleurs vnielle, soit ncessit de voiler la hardiesse de


sa pense, Averros a laiss, sans doute, chapper, dans
plusieurs de ses uvres, certaines formules quelque peu
dconcertantes. n'en est pas moins un libre-penseur
Il

caractris ; en va de mme en gnral de ses con-


et il

frres les philosophes arabes. Si fantaisiste qu'elle .soit,


la lgende mdivale d'un Averros impie ne laisse pas
d'envelopper, comme la plupart des lgendes, un certain
fonds de vrit.
Aprs Renan, pendant longtemps, quand ils parlent
d'Ibn Rochd, les historiens de la philosophie musulmane,
plus forte raison les crivains sans comptence spciale,
simples chos des premiers, ou bien passent indiffrents
sur la question de son attitude religieuse, ou bien s'en
tiennent au jugement de leur illustre prdcesseur, en
supprimant mme les restrictions dont il l'entourait.
C'est ainsi que sept ans aprs la thse de Renan, rim-
primant, avec divers remaniements, dans ses Mlanges de
philosophie juive et arabe (1), son long article Ibn Roschd
du Dictionnaire, des sciences philosophiques, Munk se con-
tente encore de cette unique rflexion Malgr ses opi- :

nions philosophiques, si peu d'accord avec ses croyances


religieuses, Ibn Roschd tenait passer pour bon musul-
man (2). Et il continue intercaler ici, ex abrupto , comme

dans l'ancien article, sans y ajouter le moindre commen-


taire, un sec rsum, en trois pages, de deux groupes de

(i) Mlanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1859.


(2) lbid., p. 455, 1. 12.
9
textes auquel Renan avait prcisment emprunt les cita-
tions que nous avons tout l'heure reproduites (1). Munk
s'en tient donc troitement au point de vue de Renan :

contradiction et dissimulation; ou plutt c'est ce dernier


qui, trouvant dans l'article du Dictionnaire, en mme temps
que ces textes rsums, la double indication contenue
dans la courte phrase qui les introduit, s'tait content
d'adopter purement et simplement ce double point de vue.
Mais aprs comme avant la thse sur Averros, on voit
combien Munk attache une faible importance la question
qui nous occupe.
Telle n'a pas cess d'tre, l'heure actuelle, l'attitude
de la plupart des auteurs comptents. Pour ne citer qu'un

exemple parmi les plus rcents, dans un important ouvrage,


paru en 1903, sur le Dveloppement de la thologie et de
la jurisprudence musulmanes (2), M. Duncan Macdonald
rdite contre Averros, sans l'attnuer, le reproche de
restriction mentale Dans ce livre aussi, dit-il en parlant
:

du Tahfot et-tahfot, Ibn Rochd masque soigneusement


ses grandes hrsies (3) et plus loin, en parlant des trai-
;

ts d'ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la re-


ligion Ces traits sont arrangs pour ne donner aucune
:

ouverture sa vritable philosophie (4).


On peut enfin ranger dans cette catgorie des auteurs
qui ne s'cartent gure du point de vue de Renan l'un des
meilleurs historiens contemporains de la philosophie mu-
sulmane, M. T. J. de Boer. Dans son livre sur les contra-
dictions de la philosophie d'aprs El-Ghazl et leur con-

(i) Voir plus haut, p. 6.


Renan a soin de mentionner cet emprunt :

Averr. et Vaverr.^ p. 167, n. 1; cf. p. 168, n. j.


(2) Development of muslini theology, jurisprudence and constitutional
theory by Duncan B. Macdonald... London, 1903.
y

(3) Ibid., p. 286, 1. n : In it too, Ibn Ruschd carefully covers lus


great hrsies .

(4) lbid., p. 28G, I. i/j But thse tracttes are


: arranged to give no
clew to his real philosophy .
10
ciliation par Ibn Rochd (1), publi en 1894, et mme dans
son excellente petite Histoire de la philosophie dans l'Is-
lam, parue en 1901 (2), o il rsume en quelques mots,
ainsi que l'exigeait Ttroitesse de son cadre, les traits
d'Ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la reli-
gion, M. de Boer, comme Renan, nous montre en Aver-
ros un rationaliste dcid, dont les contradictions voulues
ne sont, sans doute, qu'une simple ironie , une re-
vanche d'sotrique ddaigneux (3), peu scrupuleux sur
la dlicatesse des moyens quand il s'agit de drouter la
mfiance malfaisante de la foule imbcile (4).
Par contre, depuis un certain nombre d'annes, en op-
position cette interprtation exclusivement rationaliste
du systme d'Ibn Rochd, qui n'a cess d'tre reprsente,
depuis le xin e sicle, par des autorits qualifies, on voit
apparatre et se prciser une interprtation nouvelle. Di-
sons tout de suite que les rares historiens partisans de
cette conception sont, en gnral, ceux qui, par la direc-
tion de leurs tudes, ont t conduits examiner de plus

(i) T. J. de Boer, Die Widersprche der Philosophie nach Al-Gazza


und ihr Ausgleich durch Ibn Bosd. Strassburg, 1894.
(2) Geschichte der Philosophie im Islam... Stuttgart, 1901. Voir notre
compte-rendu de cet ouvrage dans le Journal Asiatique, 9 e srie, t. XVIII,
septembre-octobre 1901.
(3) Die Widersprche..., la fin de la Conclusion, p. 97 : Oder sind
die Ausdrcke Ibn Rosd's aufzufassen als eine Notwehr des Philosophen,
der sich selbst fur eine doch nicht ganz wertlose Incarnation der Gattungs-
vernunft hait, als Ironie, als Selbstrache des Mannes, dessen Denken
nicht allen gehrt? 11 faut rapprocher cette conclusion interrogative de
M. de Boer de la conclusion dubitative de Renan. Ils sentent l videm-
ment, l'un et l'autre, sans en apprcier peut-tre toute Timportaflce, un
problme qui reste approfondir. Il arrive cependant M. de Boer d'tre
plus affirmatif sur ce point Ibn Rochd, dit-il propos de l'immortalit
:

de Tme (ibid., p. 91, 1. 18), accorde mme que de telles questions sont
trop difficiles pour la pense humaine. Intrieurement il est persuad du
contraire .

(4) Ibid., p. 96,


1. 3 du bas Ibn Rochd compte-t-il sur la sottise
;

(Dummheit) de ses lecteurs, ou sur leur connivence tacite pour com-


prendre demi-mot?
11
prs, en totalit ou en partie, et dans l'original arabe, les
textes d'Ibn -Rochd qui rpondent cette question. D'une
part, laconnaissance plus ou moins approfondie des trai-
ts sur l'accord de la philosophie et de la religion, et aussi
du Tahfot, en leur montrant le puissant et sincre effort
du philosophe arabe pour concilier ces deux grandes dis-
ciplines, en leur ouvrant les yeux sur le rle qu'Averros
attribue la religion, sur l'importance et le sens vritable
de la distinction qu'il tablit entre l'exotrique et l'sot-
rique, devait les dtourner d'expliquer par une contradic-
tion de rationaliste inconsquent, ou par une prcaution
contre les perscutions du fanatisme, ou par une ironie
de penseur aristocrate, les passages dans lesquels le h-
ros de la future lgende averroste a fait expressment
profession d'orthodoxie musulmane. D'autre part, placs
ce nouveau point de vue, certains textes, d'allure antira-
tionaliste, pars dans ces traits ou dans le Tahfot, et qui
taient passs, jusque l, peu prs inaperus, devaient
leur apparatre assez naturellement comme des points de
repre fondamentaux, comme des principes d'importance
primordiale.
Dj, sans quitter le camp de l'interprtation rationaliste,
il nous semble apercevoir chez M. de Boer lui-mme
quelque trace d'une pareille volution. Dans le premier de
ses deux livres (1), l'auteur n'utilise point les traits sur
l'accord de la philosophie et de la religion il ne les cite :

pas une seule fois. Au contraire, dans son second ou-


vrage (2), il en donne, avons-nous dit, une brve analyse.
Est-ce parce qu'il connat mieux maintenant ces traits?
toujours est-il qu'il ne parle plus dans sa conclusion
d' ironie et de revanche . Toutefois, il ne va pas plus
loin dans cette voie, si tant est qu'il faille voir dans ce si-
lence une concession. M. de Boer ne dit pas un mot qui

(i) Die Wlderspr... etc. Voir plus haut, p. io, n. r.

(a) Gesch. d. Phil. im, Fsl., voir plus haut, p. io, n.


12
tende nous montrer dans Ibn Rochd un autre personnage
que celui d'un rationaliste convaincu, qui, personnelle-
ment, la philosophie thortique suffit bien qu'il recon-
naisse, subsidiairement, la religion, une utilit sociale(l).
Il en va tout autrement de M. Mehren et de M. Asin.

Ds 1888-1889, dans un article sur la philosophie


d'Averros (2), M. Mehren, s'appuyant exclusivement sur
les textes du Tahfot (3), s'attache mettre en lumire
chez Ibn Rochd, non seulement ce qu'il appelle la ten-
dance religieuse ou coranique (4), ou mme thologique
d'Averros (5), c'est--dire un effort sincre pour conci-
lier avec la religion la philosophie, mais aussi une certaine
tendance antirationaliste, une tendance subordonner
expressment, pour certaines questions essentielles, la
raison la foi, la philosophie la religion (6). L'auteur
n'hsite pas, d'ailleurs, largir aussitt sa thse : il

retrouve plus ou moins chez les philosophes arabes en


gnral la mme tendance coranique (7), et la mme dis-

(i) Gesch. d. Phil. im. IsK, p. i 7 4, 1. i3 1. 16 ; p. 169, 1. i3 I. 21 ;

p. 17.5, 1. 6, jusqu' la fin de l'article.

(2) L'article a pour titre tudes sur la philosophie d'Averros con-


:

cernant son rapport avec celle d'Avicenne et Gazzali, par A. F. Mehren.


Il a paru dans le Muson de Louvain, Revue internationale de linguistique,

d'histoire et de philosophie, publie par la Socit des Lettres et des


Sciences, novembre 1888 (t. VII) et janvier 1889 (t. VIII).
(3) L'auteur n'a pas directement utilis les traits sur l'accord de la
philosophie et de la religion. Il se borne signaler incidemment, dans
une note (t. VIII, p. 617, n. 2), qu'on trouverait les mmes penses dans
le livre important de M. J. Mller, Philos, u. Thologie von Averroes.
Mnchen, 1875, pp. 21, 74, 95 (il s'agit de la traduction allemande des
traits en question).

(4) Ibid., t. VIII, p. 7, 1. 6 du bas.


Cf. ibid., p. 619, 1. 3 L'Arabe, :

soit philosophe, soit homme du peuple, reste, en tout ce qui est essen-
tiel, attach son Coran .
t. VII, p. 619, 1. 22.
(5) Ibid.,
(6) Le
rle attribu par Averroes la philosophie est celui d'expliquer,
en dans certaines limites fixes par la religion, les vrits donnes im-
mdiatement par la rvlation. (Ibid., t. VII, p. 618, 1. 18.) Voir en
outre plusieurs citations des deux notes suivantes.
(7) La philosophie grecque n'est plus, chez les Arabes, qu' un sup-
13
position incliner, en certain cas, la raison devant la foi (1).

Averros ne en somme, des autres philosophes


diffre,
musulmans, que par une accentuation plus marque de
cette double tendance. Nous trouvons peu prs, dit
M. Mehren, le mme fonds d'ides dans la philosophie
d'Averros que dans celle d'Avicenne, mais son rapport
avec la thologie officielle est beaucoup plus accus.
Tandis que nous voyons Avicenne s'envelopper dans un
mysticisme, rserv ses disciples, chaque fois que la
solution d'un problme ne semble pas bien s'accorder avec
l'explication coranique, Averros, au contraire, aprs des
efforts hasardeux de citations coraniques, dclare ouver-
tement
par exemple, dans la question de la vie ternelle,
de ses peines et rcompenses qu'il faut laisser ces
questions sans y toucher, tout en esprant d'en trouver un
jour V explication rationnelle, et que, jusqu'alors (2), en
rejeter l'exposition coranique ou en douter, ce serait un
acte sacrilge et blasphmatoire (3). La philosophie ,
selon Averros, s'appuye la fois et sur la rvlation
divine et sur la raison ;
pourtant, o cela ne russit pas,

plment de leur foi religieuse, une espce d'instrument, un moyen d'ex-

pliquer le Coran (t. VII, p. 611, 1. 4 du bas). Ils ont trouv des m-
thodes vraiment surprenantes pour viter, autant que possible, toute
diffrence essentielle entre la rvlation et la nouvelle philosophie
(t. VII, p 614, 1. 4)-
Cf. Picavet, Esquisse d'une histoire gnrale et
compare des pkilosophies mdivales. Paris, i()o5, p. 89, 1. 4 du bas :

Les philosophes arabes avaient dj essay de concilier les thories


d'Aristote et de ses commentateurs avec le Coran ,
(1) La philosophie systmatique des Arabes a toujours, en dernire
analyse, t soumise la religion. (Ibid., t. VII, p. 616, l. 3.) Attribuer
la philosophie des Arabes la pense, bien ordinaire la pense moderne,
de se mettre en garde contre l'invasion des opinions dogmatiques de la
religion, appartient... aux mprises du temps moderne (t. VII, p. 618,
1. 3 du bas). Voir en outre lesdeux textes t. VII, p. 616, 1. 16 1. 27
:

et p. 618, 1. 12 1. 17, cits plus loin in extenso (p. i3 au bas et p. 14


au haut).
Je ne trouve rien, dans le texte arabe, qui rponde au membre de
(2)
phrase que j'ai transcrit ici en italiques il est d'ailleurs peu conforme
:

l'esprit gnral du systme d'Ibn Kochd.

(3) Ibid., t. Vil, p. 616, 1. 16 1. 27.


14
sappuyer sur la raison seule, sans gard la rvlation,
seraitun acte blasphmatoire que l'Etat doit punir (1).
Notons que M. Mehren a bien soin de mettre hors de cause
la sincrit d'Averros (2).
Enfin, une tude beaucoup plus rcente de M. Miguel
Asin, en langue espagnole, dveloppe la mme thse avec
plus de force et d'ampleur, bien que l'auteur ait abord de
biais cette question, comme
en tmoigne le titre mme El :

averroismo teolgico de Santo Toms de Aquino (3). Pour


dterminer l'attitude religieuse d'Ibn Rochd, M. Asin
utilise presque tous les textes essentiels, souvent fort
tendus, fournis par le Tahfot et par les traits sur l'ac-
cord de la philosophie avec la religion il les reproduit in :

extenso, en traduction espagnole, en les confrontant avec


des textes latins parallles de saint Thomas. Il s'efforce
d'tablir ainsi, en ce qui concerne Averros, que Renan
a exagr son rationalisme (4). Au cours de cet article,
il s'attachera, dit-il, dmontrer que loin d'tre le matre
et le patron du rationalisme averroste, Averros fut son
plus irrductible adversaire, tel point que la doctrine
thologique d'Averros pour concilier la raison et la foi
concide en tout avec celle du Docteur Anglique (5). La
thse capitale de leur commune doctrine peut se rsumer
ainsi : La raison, dont l'uvre propre est la philosophie ou

(i) lbid., t. VII, p. 618, 1. 12 1. 17.


(2) lbid., t. VII, p. 618, 1. i 1. 5.

(3) Cet important article a paru dans le Recueil intitul Homenaje a :

D. Francisco Codera en su jubilacin del profesorado. Estudios de ru-


dition oriental. Zaragoza, 1904, pp. 271 33i.
(4) Ibid., p. 3o2, 1. 9 du bas.
(5) Ibid., p. 272, 1. 36.
Ainsi donc, dit-il de mme pour conclure,
la pense religieuse d'Averros... apparat analogue en tout celle de
saint Thomas analogie dans l'attitude ou point de vue gnral, analogie
:

dans les ides et les exemples, analogie, parfois, jusque dans les paroles
(lbid., p. 307, 1. 1 1. 5). Concidence ou imitation? M. Asin conclut
l'imitation, et servi par une rudition remarquable, il indique les diverses
voies par lesquelles le docteur chrtien emprunta au philosophe musul-
man toute cette doctrine.
15
investigation systmatique des essences parla dmonstra-
tion, conduit un grand nombre de vrits de cet ordre
mais non toutes (1). Une rvlation divine est ncessaire,
d'abord pour prsenter l'imagination des masses, sous
une forme symbolique et saisissante, des vrits indis-
pensables la pratique, au salut, servant de fondements
la connaissance humaine et connaissabies par la raison,

mais qui, sous leur forme adquate, ne sont accessibles


qu'aux seuls philosophes (2) la rvlation est ncessaire,;

en outre, pour faire connatre tous, mme aux philo-


sophes, certaines vrits d'un ordre surnaturel, appeles
mystres, dont la raison peut connatre l'existence mais
non l'essence (3). Issues l'une et l'autre de Dieu, la raison
et la rvlation ne peuvent se contredire elles doivent se :

prter avec confiance un mutuel appui (4). Mais la rvla-


tion dpasse la raison sur plusieurs points d'importance
fondamentale.En cas de conflit apparent, c'est donc la

seconde qui doit se soumettre la premire, c'est la

science, la philosophie, qui doit s'incliner crevant la foi (5).

Pour M. Asm comme pour M. Mehren, l'entire sincrit


d'Averros demeure au-dessus de tout soupon (6), et ils
ne signalent ni l'un ni l'autre chez le philosophe arabe
aucune inconsquence. M. Asin montre, de plus, qu'au
point de vue musulman, Ibn Rochd, quand il attaque en
bloc les thologiens, mme quand il s'en prend un Pre

(i) Ibid., p. 276, 1. 5 1. 7.


(2) lbid., p. 276, av.-dern. 1., p. 277, 1. n.
(3) de las cuelas la razn puede conocer la existencia, no la esen-
cia. {Ibid., p. 276, 1. 8.) Cf. ibid., p. 3oo, 1. 4 aunque reconocieudo
su debilidad impotencia para escudrinar la substancia de los miste-
rios .
(4) Ibid., p. 277, 1. 16 1. 26.
(5) En caso de aparente conflicto entre la ciencia y la fe, aqulla
debe someterse esta. (Ibid., p. 3oo, 1. 4 du bas.) Cf. ibid., p. 3oo,
1. 8 du bas la razn, incapaz de penetrar la esencia de la revelucin,
:

debe someterse esta... .


(6) Ibid., p. 3o2, 1. 29, p. 3o3, 1. 1.
16
de l'glise musulmane, si Ton peut dire, comme El-
Ghazl, ne franchit point, pour autant, les limites d'une
stricte orthodoxie (1). A la diffrence des autres historiens,
en particulier de M. Mehren, il spare d'ailleurs trs nette-
ment Ibn Rochd des autres philosophes arabes il range :

expressment ces derniers, avec Avicebron chez les Juifs


et Siger de Brabant chez les Chrtiens, parmi les penseurs
du moyen ge qui affirment l'existence d' une antinomie <(

plus ou moins explicite entre la science pripatticienne


et la rvlation (2).
On voit que du xm e
sicle nos jours, les historiens de
laphilosophie arabe, dans leurs jugements sur Ibn Rochd,
ont parcouru successivement toute la gamme des interpr-
tations, depuis Pimpit radicale, fruit d'un rationalisme
absolu, jusqu' la parfaite orthodoxie, fonde sur un ratio-
nalisme limit, fidiste, qui subordonne la raison la foi,
laphilosophie la religion. Constitue par un assemblage
de contre-sens, la plus ancienne de ces interprtations, la
lgende mdifvale, l'heure actuelle, est morte Renan :

lui a port le coup fatal. Mais s'il ne peut plus tre ques-
tion de l'impit, de l'athisme d'Averros, de son hosti-
lit dclare contre toutes les religions tablies, bien s'en

faut, nous venons de le montrer, que l'accord soit fait entre


les historiens sur sa vritable attitude vis--vis des reli-
gions en gnral, et en particulier de la religion musul-
mane. La critique moderne doit-elle, dcidment, voir en
Ibn Rochd, comme fait Renan, un rationaliste libre-pen-
seur mais plus ou moins hypocrite, plus ou moins incon-
squent? ou au contraire, avec M. Asin, un croyant musul-
man sincrement orthodoxe, dsireux de satisfaire, en
de de certaines limites, grce la philosophie grecque,
une curiosit permise, mais dont la raison s'incline avec

(i) Ibid., p. 3o4, 1. 6 1. 3i. Voir plus loin, chap. II, la fin du
5 e alina.
Il) lbid. t p. 272, 1. i3 et 14, I. 19 1. ai.
17
respect devant les mystres de la foi? Ou bien y a-t-il de
bonnes raisons pour n'adhrer pleinement aucune des
solutions jusqu'ici proposes?
En rsum, un trs petit nombre d'historiens de la phi-
losophie musulmane, trois ou quatre peine, ont consacr
laquestion des rapports entre la philosophie et la reli-
gion selon lbn Rochd une tude de quelque tendue. Bien
que leurs travaux aient trs utilement prpar la solution
du problme, il reste, semble-t-il, quelque chose faire
aprs eux. Ils ont tudi la philosophie religieuse d'Jbn
Rochd dans ses rapports avec celles d'Avicenne et d'El-
Ghazl, dans ses rapports avec celle de saint Thomas,
dans ses rapports avec le soi-disant averrosme latin. Il
reste l'tudier directement et pour elle-mme. Ils abou-
tissent des conclusions diffrentes et mme opposes.
Il reste les dpartager, en serrant de plus prs les textes

qu'ils ont utiliss, en faisant tat de ceux qui ont pu leur


chapper, en prsentant sous une plus vive lumire cer-
taines considrations restes dans l'ombre. Ils ne semblent
point apercevoir suffisamment l'importance capitale de la
question qu'ils tudient, pour le systme d'Ibn Rochd en
particulier, et d'une manire gnrale pour toute la philo-
sophie musulmane chacun de ces historiens se borne
:

indiquer la vritable solution qu'en fait, Averros, selon


lui, a choisie, comme s'il s'agissait l d'un choix plus ou

moins arbitraire, dont il serait oiseux de chercher un peu


loin les raisons. Si bien qu'ils se contentent de signaler en
passant, dans une simple phrase, dans une proposition in-
cidente, sans justification, comme un fait isol, dpourvu
d'explication et pour ainsi dire de cause, la conformit
ou non-conformit de l'attitude d'Averros celle des
la
autres philosophes arabes. Au contraire, avant d'aborder
l'tude des textes d'ibn Rochd avec l'espoir d'en obtenir
l'exacte intelligence et d'arriver dgager la vraie pense
du grand philosophe musulman, il nous parat indispen-
sable de chercher d'abord, par une analyse des lments
2*
18
mmes du problme qui se posait devant lui, les condi-
tions auxquelles se trouvait astreinte par avance la solu-
tion qu'il en pouvait proposer. Nous examinerons, chemin
faisant, si le problme, pour les autres penseurs arabes,
se posait dans les mmes termes; et des textes, suffisants
pour trancher, en passant, cette question incidente, nous
montreront si la solution laquelle, en fait, ils s'arr-
trent, concidait ou non avec celle d'Averros.
INTRODUCTION
t

Ce problme, quel tait-il au juste? Quelle en tait la


porte? En quels termes se posait-il?
Un sicle environ aprs la mort du Prophte, la conqute
musulmane tait acheve. Matre d'un immense empire,
hritier de plusieurs grandes civilisations, l'Islam dres-
sait maintenant l'inventaire de toutes ces richesses dont
il demeurait bloui. Mais la Loi religieuse qui constituait
l'unique lien et la seule raison d'tre du nouvel empire
imposait la communaut musulmane en gnral, et
chacun de ses membres en particulier, des rgles de con-
duite mticuleuses, des interdictions svres. Quel usage
licite les Musulmans pourraient-ils faire de tous ces tr-

sors matriels, artistiques, intellectuels et moraux, uvres


de nations infidles? La loi divine leur dfendait, sous
menace de l'enfer, l'usage des vtements de soie, des
vases d'or ou d'argent, des boissons enivrantes; taxant
d'idoltrie, sinon peut-tre dans les textes, du moins dans
l'interprtation courante, toute reprsentation des formes
animales ou des traits de la figure humaine, elle leur in-
terdisait en fait la culture des arts plastiques (1). Allait-elle
leur permettre du moins d'abreuver leur esprit aux sources
vives de la science et de la philosophie paenne?
Telle est la question qui se posa, le jour o, sous le se-

(j) Voir : Maurin de Nahuys, Les images chez les Arabes. Anvers,
.896; Victor Chauvin, La dfense des images chez les Musulmans. Anvers,
89O (cet opuscule contient une bibliographie dtaille de la question).
20
cond khalife abbasside (1), El-Manor, en l'an 148 de l'h-
gire (7G5 de notre re), dans Baghdd rcemment fonde (2),
des Chrtiens de la secte nestorienne eurent traduit, du
syriaque ou du grec en arabe, divers traits de science et
de philosophie grecque (3). Avec leur ardeur et leur avi-
dit coutumire, les Arabes se jetrent aussitt sur ce bu-
tin d'un nouveau genre. Sans transformation pralable,
simplement revtues du costume arabe, la science et la
philosophie grecques passrent au service du vainqueur.
Elles reurent aussitt de la part des purs orthodoxes
l'accueil le plus hostile. Ils criaient l'innovation, c'est--
dire l'hrsie (4).

En fait, l'introduction des sciences grecques dans le


monde musulman tait l'uvre collective d'esprits en lutte

(i) Dj l'poque des khalifes omeyyades, entre 680 et 683, des


traductions d'ouvrages scientifiques crits en grec ou en copte avaient
t faites en langue arabe, Alexandrie, par ordre du gouverneur de
l'Egypte, Khled fils du khalife Yzd elles avaient surtout port sur
:

des ouvrages d'alchimie, sans ngliger entirement ceux d'astronomie et


de mdecine. Mais rien ne nous permet d'affirmer que ces traductions
aient soulev ds cette poque des controverses dignes de remarque tou-
chant la lgitimit d'tudes de cet ordre; et d'autre part, il n'tait pas
encore question d'ouvrages de philosophie.
Ce grand travail de tra-
duction durera pendant prs de trois sicles, et se prolongera mme,
sans grande activit, il est vrai, jusqu'au xm e sicle de notre re (Voir
Dr L. Leclerc, Histoire de la mdecine arabe. Paris, 1876, 2 vol., vol. I,
p. 191, 1. 4 1. 11).

(2) Baghdd fut fonde par El-Manor en 1^6 hg. 763 ap. J.-C.

(3) On traduisit aussi en arabe, poque, un certain nombre


cette
d'ouvrages scientifiques indiens et persans c'taient surtout des traits
:

de mathmatiques, d'astronomie et de mdecine. Le syncrtisme arabe


introduisit ainsi dans l'encyclopdie de la science grecque quelques notions
d'origine trangre, par exemple en gographie astronomique (Voir en
particulier Gographie d'Aboulfeda, traduite de l'arabe en franais... par
M. Keinaud. Paris, 1848, 2 vol., vol. I, Introduction, pp. xlvii xlix). Mais
ces emprunts faits la science orientale se rduisent, en somme, peu
de chose la science arabe, surtout au dbut, c'est la science grecque
:

expose en langue arabe. Cela tait encore plus vrai, nous allqns le voir,
de la philosophie.
(4) Le mot arabe
<^c^o bid*a signifie la fois innovation et hrsie.
La raison de cette synonymie est manifeste.
21
plus ou moins ouverte contre l'islam. Les premiers tra-
ducteurs taient tous des Chrtiens, c'est--dire, aux re-
gards des Musulmans, des opposants irrductibles, gens
s'obstinant dans leur erreur, fermant volontairement les
yeux Pclatante lumire de la rvlation nouvelle, der-
nire et. de la tolrance relative
parfaite, et qui, profitant
des vrais croyants, prfraient, en leur aveuglement, aux
avantages mondains de la conversion les charges, les hu-
miliations d'une condition ravale, et dans l'autre monde,
au paradis de Mohammed, la damnation ternelle. Dans les
doctrines de ces sciences paennes, presque tout tait fait
pour scandaliser les pieux Musulmans de ce temps. L'as-
trologie, la divination, l'astronomie qui prdit les clipses,
l'alchimie et la magie, la mdecine elle-mme, qui prtend
gurir par des moyens purement terrestres les maladies
dont Dieu juge propos d'affliger les hommes, et retarder
l'heure fatale marque par les dcrets divins, autant d'en-
treprises sacrilges sur la libert absolue ou sur la toute-
puissance illimite du Dieu du Qoran.
Hardie contre Dieu dans ses doctrines particulires et
dans ses pratiques, cette science tait couronne par une
philosophie plus impie encore, qui enseignait l'ternit du
monde, l'identit primitive et foncire de Dieu et des
cratures, l'absorption de l'homme, dans l'extase, au sein
de la divinit.

Au surplus, on pouvait juger de l'arbre par les fruits


qu'il avait dj produits sur le sol de l'Islam. Qui donc,
parmi les gens de la qibla (1), s'tait empress d'aller pui-

(i) La on se tourne pour faire


qibla , c'est la direction vers laquelle
la prire. Dans un sens figur, c'est la mtropole d'une communaut reli-
gieuse Jrusalem pour les Juifs, La Mekke pour les Musulmans. La
:

qibla par excellence est donc La Mekke, et l'expression JLL-J.}\ J-fc\ ahl (

el-qibla, les gens de la qibla , dsigne tous les Musulmans sans excep-
tion, hrtiques ou orthodoxes, tous les hommes qui reconnaissent en la
ville sainte de La Mekke leur mtropole religieuse ou, ce qui revient au
mme, qui reconnaissent la mission du prophte Mohammed, l'origine
divine du Livre par lui rvl.
22
ser des armes ce redoutable arsenal de la dialectique
grecque, pour les utiliser dans les luttes thologiques? et
quel usage avaient-elles servi? C'tait une secte hr-
tique, rationaliste, celle des Mo'tazilites, et elle les avait
employes la dfense de thses abominables aux yeux
des orthodoxes; par exemple l'affirmation de la libert
:

humaine et la ngation de la prdestination au bien ou au


mal, la damnation ou au salut; la ngation d'attributs
divins coternels l'essence divine, la ngation de l'ter-
nit du Qoran, etc. (1). Quels taient enfin les fauteurs de
cette folie novatrice et sacrilge? C'taient des khalifes
abbassides El-Manor, El-Ma'mon, El-Mo'tacem, El-
:

Wtsiq. Or l'avnement mme de la dynastie abbasside


tait le rsultat d'une violente raction politique et reli-
gieuse, persane et chfite, contre la suprmatie arabe et

contre le vritable islam. Infod la secte mo'tazilite, le


khalife rgne marquait prcisment
abbasside dont le

l'apoge du mouvement novateur, El-Ma'mon, fils de


Hron er-Rachd, tait all jusqu' frapper d'anathme le
dogme orthodoxe de l'ternit du Qoran parole incre
de Dieu . Par son ordre, tous les docteurs de l'poque,
cits devant un tribunal d'inquisition, taient mis en de-
meure, sous la menace du sabre, de reconnatre publique-
ment le nouveau dogme de la cration du Livre sacr (2).
Tels avaient t les premiers fruits de la culture grecque
dans le monde musulman. Les Mahomtans orthodoxes

(i) Voir plus loin, pp 64 67, plusieurs pages sur les Mo'tazilites.
Cf. H. Steiner, Die MuHaziliten, oder die Freidenker im lslm. Leipzig,
i865.
(2) Voir W. M. Patton, Ahmed lbn Hanbal and the Mihna, a biogra-
phy of the Imam, including an account of the raoharamedan inquisition
called the Mihna. Leide, 1897.
G. Dugat, Histoire des philosophes et
des thologiens musulmans (De 632 ia58 de J -C.). Paris, 1878, pp. 86
o5.
H. Dozy, Essai sur l'histoire de l'islamisme, traduit du hollan-
dais par Victor Chauvin. Leyde, 1879, p. 232, 1. 8 du bas, av.-dern. 1.
D. Macdonald, ilnd., pp. i35 i58.
R. D. Osborn, Islam under the
khalifs of Baghdad. London, 1878, pp. 260 262.
_ 23
n'avaient donc nul besoin d'en prendre une connaissance
approfondie pour la condamner en bloc, comme impie et
sacrilge.
Or la contagion avait fait de rapides progrs. Il ne s'agis-

sait plus seulement d'aller chercher dans le fatras des tra-


ductions, pour les besoins de la discussion thologique,
certaines argumentations spciales, certaines solutions
isoles, tires de Pythagore, de Platon, d'Aristote, de Por-
phyre. Voil que la philosophie grecque elle-mme, estam-
pille au nom de soi-disant Musulmans, osait, sous sa
forme la plus hardie, sous la forme noplatonicienne, se
dresser en face du dogme et disputer contre lui. Ne fal-
lait-il pas s'attendre voir Porthodoxie musulmane, om-

brageuse et fanatique, relever le dfi avec indignation et


mener par tous les moyens possibles une guerre d'exter-
mination contre la philosophie naissante? La secte ortho-
doxe va justement ressaisir le pouvoir. Du vivant mme
d'El-Kind, le premier grand philosophe musulman, un
revirement complet va, en effet, se produire dans la poli-
tique religieuse des khalifes : avec El-Motawakkil, succes-
seur d'El-Wtsiq, Porthodoxie triomphe. Sa victoire poli-
tique est dfinitive. Mo'tazilisme et philosophie se voient
envelopps dsormais dans une mme disgrce. Aprs
r
l'adoption par les orthodoxes du systme thologique d El-
Ach'ar, transfuge mo'tazilite retourn Porthodoxie, le
Mo'tazilisme, pris entre l'ach'arisme et la philosophie, ne
tarde pas disparatre d'une faon presque complte. La
philosophie survit; mais elle mnera toujours une exis-
tence inquite et agiteelle devra songer sans cesse se
:

dfendre, d'une part contre les attaques des docteurs or-


thodoxes, acharns sa perte, de l'autre contre les vio-
lences d'une populace fanatique. Quelle perptuelle tenta-
tion, non seulement pour un pieux monarque, mais plus
encore, peut-tre, pour un despote dissolu, de se conci-
lier la fois, par une perscution contre ces impies philo-
sophes, le peuple, renverseur de rois, et les docteurs de
2'*
la Loi, distributeurs attitrs de brevets d'orthodoxie!
Mme la faveur de certains princes clairs et libraux ne
suffira pas toujours protger les philosophes contre la
haine de ces deux sortes d'ennemis, non moins portes
Tune que l'autre faire appel au bras sculier : sous la
pression de ces deux forces concourantes, on verra plus
d'une fois un souverain philosophe, pour calmer une rvo-
lution grondante et pour lui donner des gages, contraint
de perscuter les philosophes, les savants, et de faire
brler leurs livres par la main du bourreau, en monceaux,
sur les places publiques de Baghdd, de Sville, de Gre-
nade, de Gordoue (1).
Avant de philosopher, il faudra commencer par obtenir,
s'il se peut, le droit de vivre. Le premier des problmes
pour les philosophes musulmans, pour les falcifa (2),
sera donc la question de l'accord entre la religion et la

philosophie, entre musulmane orthodoxe et la


la religion
philosophie hellnique que la leur prsentaient les tra-
telle
ductions arabes des philosophes grecs et des commenta-
teurs alexandrins. Avant d'ouvrir la bouche devant un
cercle d'auditeurs, ou avant de prendre la plume, pour
exposer non pas mme une de leurs doctrines les plus
audacieuses, mais la simple thorie du syllogisme, il leur
faudra commencer par dmontrer, en s'appuyant, bien en-
tendu, sur des textes sacrs, que l'tude des sciences et

de Boer, Gesch. d. Philos, im. lsl., p. 89, av.-dern. 1. p. i32,


(i) Cf. ;

54, 1. 6 du bas; Journ. As., 3 srie, vol. XIV, pp. 18 et 19,


e
1. 4 du bas; p. 1

dans un article de Munk sur Joseph ben Yehouda, disciple de Mamo-


nide Dugat, Hist. des philos, et des tholog. musulm., pp. 194 et 195;
;

p. 175, n. 3; Renan, Averr, et l'averr., pp. 7, 23, 33, 36; Munk, Ml. de
philos, juive et arabe, p. 426, dern. 1. Leclerc, Hist. de la jnd. arabe,
;

t. II, p. 9^, etc.

(2) AJL^i
falcifa, pluriel de ^J^^Lo
falaof, simple transcrip-
tion, en caractres arabes, du grec cptXoo-oo:.
Voir plus loin, p. 46,
1. 20, p. 48, 1. un alina consacr dfinir le sens des mots fal-
i3,

cifa, falsafa, ainsi que leur rapport au mot hikma, philosophie, et autres
mots de mme racine.
N
- 25 -
de la philosophie est permise par Loi divine; que la
la

raison humaine et la rvlation, manes de Dieu l'une et


l'autre, ne sauraient se trouver en dsaccord que la philo- ;

sophie alexandrine et la religion musulmane ne sont que


deux expressions diffrentes d'une seule et mme v-
rit (1),
Or il deux tendances, deux es-
est difficile de concevoir
prits plus radicalement opposs que celui de la philoso-
phie grecque telle que la reurent les falcifa et celui de
la religion musulmane (2).

En 529 de l're chrtienne, un dit de l'empereur Justi-


nien avait ferm l'cole noplatonicienne d'Athnes, der-
nier asile de la philosophie grecque. Lorsque, trois sicles
plus tard, les Musulmans, devenus en peu de temps les
matres d'un empire immense, voulurent ajouter la gloire
de la domination militaire de la haute
et religieuse l'clat
culture scientifique et philosophique, parmi les livres
grecs qu'ils recherchaient avec tant d'ardeur, les uvres
philosophiques les plus frquentes furent naturellement
celles de cette grande cole noplatonicienne, qui avait
rgn sur la pense hellnique pendant six sicles, qui
avait survcu la dernire, qui apparaissait enfin comme la

synthse et comme le couronnement de toute l'volution


philosophique de la Grce. En outre, nous savons qu'
l'origine, les pourvoyeurs de la philosophie musulmane
furent des Chrtiens de la secte nestorienne. Ces sectaires,

(i) Nous verrons plus loin (ehap. II, toute la lin) que si, par un heu-
reux concours de circonstances, les falcifa de l'Orient purent chapper
en partie cette ncessit, elle ne laissa pas de se faire imprieusement
sentir ceux de l'Occident.
{!) Cette question de l'opposition entre l'esprit de la philosophie
grecque et celui de la religion musulmane, dont nous nous bornons
indiquer ici brivement les points les plus essentiels, comporterait une
tude beaucoup plus approfondie. Nous en avons fait l'objet d'un travail
spcial (d'environ i5o 200 pages), qui est prt pour l'impression, et qui
doit paratre incessamment sous le titre suivant Introduction L'tude
:

de La philosophie musulmane. L'esprit aryen et l'esprit smitique, La


philosophie grecque et la religion musulmane .
26
depuis longtemps, avaient traduit du grec dans leur propre
langue, en syriaque, nombre d'ouvrages pripatticiens (1) ;

polyglottes rudits, ce sont eux qui d'abord, la demande


des khalifes abbassides, traduisirent en arabe ces traduc-
tions syriaques (2). Or on sait que si la philosophie alexan-
drine, pour l'inspiration gnrale de la doctrine, relve
avant tout du platonisme (3), dont elle a tir son nom,
d'autre part, pour certaines interprtations mtaphysiques,
pour les grands cadres de l'encyclopdie scientifique et
philosophique et pour la substance dont elle les remplit,
elle doit beaucoup Aristote, surtout dans les crits les
plus rcents, ceux de l'cole d'Athnes (4). Toutes les
circonstances concouraient donc orienter la philosophie
naissante des Musulmans vers un lectisme noplatoni-
cien plus ou moins renforc en ce qui concerne l'influence
aristotlicienne (5). Aussi voyons-nous les falcifa, en d-
pit des faits et des textes, professer, comme leurs modles
alexandrins (6), l'unit fondamentale de la philosophie
grecque Aristote, selon eux, est le grand Matre. Cepen-
:

dant, comme certains de ses ouvrages sont perdus, comme


dans ses crits il n'a pas t toujours complet ni toujours
clair, il est bon de traduire, d'tudier, de commenter les

Voir Renan, De philosophia Peripatetica apud Syros. Paris, i852.


(i)
Rubens Duval, La littrature syriaque. Paris, 1906, 3 e dit., ch. XIV,
2 La philosophie pripatticienne. Cf. Wenrich,De auctorum Grae-
:

corum versionibus et commentariis Syriaris Arabicis Armeniacis Persi-


cisque Commentatio. Lipsiae, 1842, passim.
(2) Un peu plus tard, ils traduisirent directement du grec en arabe, et
plus tard encore ils purent former, parmi les Musulmans eux-mmes, des
lves traducteurs.
(3) Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen
in ihrer geschichtl
Eniwicklung dargestellt, 3. Th. 2. Abth. Leipzig, 1881, 3 e d., p. 4^5.

(4)
Voir Zeller, ibid., /
p. 4 t7, 1. i2 1. i5; mme page, I. 23 al. 3o ;

p. 449, 1. ~>
: Renan, Averr. et Vaverr., pp. 92 au bas et 93.
1 n, etc. Cf.

(5) D'autres tendances philosophiques


ne laissrent pas de se faire
jour sous l'influence de la Perse, de l'Inde et de la Grce (dahrisme, no-
pythagorisme, etc. Voir T. de Boer, Gesch. der Philos, im I$l. t I, 2 et
3; III). Mais elles restrent toujours l'arrire-plan.
(6) Zeller, ibid., p. 424.
27
autres philosophes grecs, mme antrieurs lui : d'ac-
cord entre eux sur les points essentiels, tous ces sages ne
peuvent gure diffrer qu'accidentellement., sur des ques-
tions de second ordre (1). En fait, c'est sur les uvres
d'Aristote, authentiques ou apocryphes (2), que portera,
en philosophie, tout l'effort des tudes arabes (3); puis,
naturellement, sur celles de ses disciples et de ses com-
mentateurs (4), surtout de ses commentateurs alexan-
drins (5), dont les falcifa adoptent les interprtations,
noplatoniciennes, de la doctrine aristotlique. Ils ne
s'adresseront gure d'autres philosophes que pour com-
bler certaines lacunes de l'uvre du Matre (6) ils ngli- ;

(i) De mme les falcifa, quoique diviss sur certains points d'impor-
tance secondaire, n'ont jamais song se rpartir en plusieurs coles
distinctes :selon eux, la falsafa (transcription arabe du mot ?t>.oarocpa),
sous sa forme ancienne (grecque) et sous sa forme moderne (arabe), est
une La philosophie est la science des sciences; il n'y a qu'une philoso-
phie comme il n'y a qu'une science, car la science et la philosophie, la
philosophie surtout, sont fondes sur l'vidence dmonstrative. On ne
peut donc sortir de la falsafa que pour tomber dans l'erreur c'est ainsi
:

qu'Ibn Rochd, par exemple, ne se fait pas faute de reprocher Ibn Sn


d'avoir commis de simples erreurs en s'cartant, sur certains points, de
la pure doctrine d'Aristote.

(2) Apocryphes : la Thologie apocryphe d'Aristote, le Trait des


causes, etc. Cf. Renan, Averr. et Vaverr,, p 93 au bas; p. i3o au bas.
(3) Voir Wenrich, ibid., pp. 126 175.

(4) Thophraste, trs en faveur chez les Arabes comme principal dis-
ciple et successeur d'Aristote (Wenrich, ibid., pp. i 5eti76).
7

Alexandre
d'Aphrodise, trs estim, trs souvent traduit, trs suivi [ibid. pp. 273
t


279; cf. ibid., p. 3o5, 1. 7 1. 10). Thmistius (ibid. pp. 286 et 287), etc.
y

(5) Porphyre (ibid., pp. 280 285; cf. p. 3o5, 1. 11 1. i4). A noter en
particulier un commentaire de son Isagoge par Ibn Rochd, qui existe en
traduction hbraque (ibid., p. 285, 1. 7 1. 10).
(6) Par exemple, au dbut de son commentaire sur la Rpublique de
Platon, Ibn Rochd dclare qu'il introduit cet ouvrage de Platon pour
suppler aux livres d'Aristote sur la Politique, qu'il n'a pu se procurer.
C'est, de mme, pour combler une lacune des livres d'Aristote que les
Arabes ont adopt Ylsagoge de Porphyre (Introduction l'tude des Cat-
gories d'Aristote), si souvent traduite et commente par eux.
De mme
enfin, ils tudient les uvres de logique de Galien [ibid., p. 257 au bas
;

p. 25g, 1. 12 1. 14 et 1. 21 1. 26) qui, aux trois figures du syllogisme


dcouvertes par Aristote, en avait ajout une quatrime.
28
geront peu prs compltement ouvrages des coles les
qui s'cartent franchement de sa Antsocra- doctrine :

tiques, Demi-socratiques, Sophistes, Sceptiques, picu-


riens, Stociens.
Une dernire non plus grecque mais persane
influence,
et peut-tre aussi hindoue (1), encore aryenne par cons-
quent, mais venue d'Orient, ne tarda pas s'exercer sur
la philosophie musulmane. Elle tait propre renforcer

l'influence mystique et panthistique (2) que subissaient


dj les falcifa de la part du noplatonisme il s'agit de :

la tendance connue sous le nom de ofisme. Chez le se-

cond en date des grands falcifa, El-Frb, qui tait turc


d'origine mais savait le persan (3), le ofisme apparat
dj d'une faon manifeste. Cette tendance se dploie avec
toute son ampleur chez son successeur, persan d'origine,
Ibn Sn (Avicenne).
Le systme de philosophie reu des Grecs par les fal-
cifa comme l'expression de la vrit pure est donc essen-

(i) Voir Renan, Averr. et V averr., p. 94, 1. 5 et 1. 6. et n. 1). De Boer,


Gesch. der Philos, im Isl., p. 16, 1. 26 1 29.
(2) Cependant les falcifa, peu prs comme les Alexandrins, vitent
le panthisme proprement dit. Les notions d'un et de plusieurs sont,
dclarent-ils, des concepts imaginatifs, abstraits par l'entendement dis-
cursif des reprsentations sensibles, et ne valent que pour les choses
corporelles :elles ne sauraient s'appliquer aux substances spares (de
toute matire), aux essences immatrielles. (C'est ainsi que, selon Leib-
niz, des substances immatrielles, des monades , ne sauraient former
un nombre). On ne peut demander, par consquent, si l'Intellect divin et
les autres intellects ne font qu'zm ou sont plusieurs la question du pan-
:

thisme est une question indiscrte, c'est--dire qui nglige de faire les
distinctions ncessaires, une question mal pose, laquelle on ne peut
rpondre ni par oui ni par non (Voir, par exemple, le Hayy ben Yaqdhn
d'Ibn Thofal, dans notre traduction, pp. 92 101).
Mais si le systme
hyposlatique des Alexandrins et des falcifa, diffre du panthisme pur,
qui n'admet qu'une substance unique (Spinosa et certains ofis), il pro-
cde cependant d'une tendance panthistique, qui aboutit aux mmes
consquences mystiques, et il s'oppose, au mme titre, au monothisme
proprement dit.

(3) De Boer, ibid. } p. 99, 1. 16; cf. ibid., mme page, 1. 8.


29

tiellement un systme tendance panthistique et mys-


tique fond sur l'vidence de la raison.
(1),

Or la religion musulmane en prend exactement le contre-


pied. La caractristique fondamentale de l'islam est, on le
sait, un monothisme farouche. Il ri y a de dieu qu Allah

et Mohammed est son prophte , telle est la formule de


la profession de foi chez les Musulmans (2). Ils entendent
par l non seulement qu'il n'y a qu'a/i Dieu, mais que Dieu
est un, simple, exempt de toute multiplicit : aussi le Qo-
ran taxe-t-il ' association, c'est--dire de polythisme,

crime suprme de lse-majest divine, ceux qui, comme


les Chrtiens (ou comme les philosophes noplatoniciens),
distinguent en Dieu trois personnes (ou trois hypo-
stases) (3).
D'autre part, aucune des grandes religions n'est, en son
fond, plus loigne que celle du Qoran de la tendance
idaliste et mystique(4). La morale et l'eschatologie de

ce livre sacr, sensualistes ou tout au moins terre--terre (5),


offrent un contraste frappant avec l'asctisme et la folie
mystique des Alexandrins et des ofis.
Enfin, la religion musulmane n'est pas seulement fon-
de, comme le judasme et le christianisme, sur une rv-
lation divine, qui dpasse la raison et qui doit tre accep-
te sans discussion : elle est moins favorable qu'aucune

(i) Une morale idaliste et mystique est la consquence naturelle d'une


conception panthistique des choses. Si tout dcoule de Dieu par une
manation continue, tout doit retourner Dieu, et tendre s'ab-

sorber en lui.
(2) C'est un lieu commun chez les thologiens de l'islam que tous les
articles successifs du dogme musulman se dduisent de cette formule.

(3) Qoran, IX, 3i; XXLII, 9 3-94; etc. Cf. IV, 169; V, 77, etc.
(4) Cette tendance ne s'est introduite que plus tard dans l'islam, pr-
cisment par une raction des peuples vaincus, en particulier de race
aryenne. Voir Carra de Vaux, Le Mahomtisme, le gnie smitique et le
gnie aryen dans VIslam, pp. 89 et 90, p. 188.
(5) Polygamie, concubinage lgal, divorce ad libitum pour le mari,
descriptions sensualistes des joies de l'autre vie (le Paradis de Maho-
met ), etc.
30
autre religion aux initiatives de la raison humaine. Les
thologiens et les jurisconsultes musulmans tablissent
par exemple, en parfaite conformit avec l'esprit du Qoran,
que la raison n'a t donne l'homme ni pour dcouvrir

par elle-mme les vrits d'ordre transcendant, ni pour


trouver en elle-mme la source des principes et des pr-
ceptes moraux (1). Tout cela est du domaine de la seule
rvlation et repose ncessairement sur l'autorit d'un
prophte (2).
Impossible, on le voit, de concevoir un systme reli-
gieux plus oppos la philosophie noplatonicienne. Leur
double qualit de musulmans et de philosophes hellni-
sants faisait aux falcifa une ncessit primordiale de
concilier ces deux contraires sans altrer ni l'un ni l'autre.
Pareille entreprise devait sembler une gageure. Ils ne ba-
lancrent point la tenir.

(i) Voir El-ahkm cs-soulthnya... d'...El-Mawerd, trad. et annot...


par leC le Lon Ostrorog. Fasc. I, Introduction gnrale, pp. l\ et sui-
vantes,
i'i) Voir plus loin, p. 34, 1. S du bas, p. 36, 1. 6 du bas.
CHAPITRE I

Analyse du trait d'Ibn Rochd intitul :

Accord de la Religion et de la Philosophie.

Le problme des rapports de la philosophie et de la re-


ligion se posait donc dans les mmes termes pour tous
les falcifa. Mais Ibn Rochd est le seul d'entre eux dont
nous possdions un ouvrage uniquement (1) consacr la
conciliation de la religion et de la philosophie et dvelop-
pant cette question ex professo. Les textes rares et dcou-
sus que nous pourrions tre tents, pour suivre Tordre
chronologique, de recueillir ds maintenant chez les
autres falcifa, n'offriraient en ce moment aucun sens d-
ne deviendront vraiment significatifs que par
cisif (2); ils
comparaison avec la thorie amplement dveloppe dans
l'ouvrage d'Averros (3).
C'est un trait qui a pour titre Accord de la religion
:

et de la philosophie. Examen critique et solution (4).

(i)La question de l'accord entre la philosophie et la religion est bien


le but essentiel (cf. notre thse sur Ibn Thofal, sa vie, ses uvres,
pp. 63 66) mais non le but unique du Hayy hen Yaqdhn d'Ibn Thofal.
{'i) A peine y aurait-il lieu de faire exception pour Ibn Thofal et son

roman philosophique Histoire de Hayy hen Yaqdhn. L'auteur, dans


:

un pareil cadre, ne pouvait qu'indiquer la solution dans ses grandes


lignes, la laisser deviner sous le voile lger de l'allgorie, et non l'expo-
ser didactiquement comme fait Ibn Rochd.
(3) Voir plus loin ces textes, chap. III, vers la fin.

(4) Kitb facl el maql wa taqrr ma ban ech-char'a wa '1-hikrna


min el-ittil . Littralement : Livre de la dcision de la question

et de l'tablissement de ce qui est entre la loi religieuse et la philoso-


phie en fait d'accord .
32
Dans toutes les ditions sauf une seule (1), ce trait d'ibn
Rochd est suivi de deux autres du mme auteur, relatifs
des questions connexes. Tandis que celui-ci pose et
rsout, un point de vue gnral, le problme de l'accord
entre la religion et la philosophie, le second, appliquant
aux cas particuliers les principes tablis dans le premier,
dtermine les mthodes employer pour enseigner la
gnralit des hommes chacun des dogmes principaux de
la religion musulmane, si l'on veut faire disparatre les
sectes religieuses et viter, en mme temps, tout conflit
entre la philosophie Quant au troisime(3),
et la religion(2).
c'est une simple note (4), affrente un passage du pre-
mier trait, sur la faon dont Dieu connat les choses, et
spcialement les choses individuelles (5).
Le premier de ces trois traits est pour nous dune
importance capitale nous allons en donner une analyse
:

dtaille. Le second nous fournira plus tard, ainsi que


d'autres ouvrages d'Ibn Rochd, un certain nombre de
textes dissmins que nous aurons examiner de prs.
Quant au troisime, il a, pour l'objet que nous nous propo-

(i) Voir plus loin, p. 33, n. 2, la fin.


(2) Ila pour titre kachf 'an manhidj eladilla f *aq'id
: Kitb el
el-milla wa-ta'rf ma waqa'a min ech-chobah el-
fiha bi-hasb et-ta'wl
mozigha wa-'lbida* el-modhilla , c'est--dire Livre de l'enlve- :

ment du voiie qui [couvre] les mthodes de preuve touchant les dogmes
de la religion, et expos des doutes dangereux et des hrsies [ou inno-
vations] pernicieuses rsultant de l'interprtation de ces [dogmes] .
Sur le contenu de ce trait, voir plus loin, p. 85, dern. 1., p. 87, 1. 14.
(3} Intitul : Dhammat el-mas'alat ellat dhakaraha Abo 'l-Wald
fi FacL el-maql , c'est -dire : Appendice la question (certaines di-
tions ajoutent : de la science ternelle) touche par Abo 'l-Wald [Ibn
Rochd] dans le [trait intitul] Facl el-maql .

(4) De quatre pages au plus.


(5) Aussi vaudrait-il mieux, peut-tre, le placer, avec certaines ditions,
immdiatement aprs le premier trait, dont il constitue, son titre mme
l'indique, un simple appendice. Cependant, ces trois traits forment, en
un sens, un seul et mme ouvrage; c'est pourquoi cet appendice (ou troi-
sime trait) peut tre galement renvoy aprs le deuxime, c'est--dire
la fin de l'ouvrage entier.
33
sons, un nous n'aurons
intrt tout fait accessoire (1) :

gure emprunter qu'un ou deux textes.


lui
Le premier trait, que nous dsignerons souvent, des
deux premiers mots de son titre arabe, sous le nom de
Fal el-maql, est, en gnral, assez bien compos (2).
Nous suivrons, au cours de l'analyse complte que nous
allons en donner, l'ordre mme dans lequel lbn Rochd a
jug bon de dvelopper sa pense (3).
Pour la mme raison, c'est--dire pour allger de longues

(i) Voir plus loin, p. ic-2, n. 4-


(2) Il ne saurait entrer dans notre plan d'aborder, au cours de la pr-
sente tude, les questions relatives soit la composition et la forme,
soit la bibliographie de ce trait. Touchant les premires, bornons-
nous dire que la phrase est gnralement longue, charge d'incidentes,
entrecoupe souvent de parenthses; mais la pense n'en est pas moins
claire et la suite des ides parfaitement logique. En ce qui concerne les
secondes, nous demanderons la permission de renvoyer un opuscule
que nous avons publi titre de travail prparatoire pour cette thse
sur Averros [Recueil de mmoires et de textes, publis en l'honneur du
XIV e congrs des Orientalistes par les professeurs de l'Ecole Suprieure
des Lettres et des Mdersas. Alger, icjoS. Voir p. 271, 1. 7, ou dans
le tirage part, p. 5, 1. 7). Ce travail comprend, outre une traduction
annote et la liste critique des variantes, une Introduction o nous avons
parl des manuscrits, ditions, traductions, etc. Il nous parat cependant
utile de rappeler ici que l'unique dition et Tunique traduction euro-
pennes taient l'dition de Marcus Joseph Mller intitule Philosophie
und Thologie von Averros. Miinchen, 1869, et la traduction allemande
du mme, portant le mme titre, Mncheu, 1875. Nous devons ajouter
enfin que, pendant la publication de notre premier travail, il nous est
tomb entre les mains, trop tard pour en utiliser les variantes, d'ailleurs
trs rares et totalement dpourvues d'intrt, une dition orientale (Le
Caire, 1317 hg. =
1899-1900) joindre aux trois premires ditions, dont
elle est une simple rplique. A la diffrence des trois autres, elle ne con-
tient pas le second des trois traits d'Ibn Rochd. Elle a pour titre :

vxJ^Jl ^\ jjUaJU\ i^ls f^L*oV^ ^3-<^.LJL) UjfcU^ JULU J~*a J~J>

^js^ iriv <L*L*o +=>** ^>^^. EU e porte au bas des pages quelques
notes (quatre en tout) d'une ou deux lignes, absolument insignifiantes.
C'est la mieux imprime des trois ditions orientales.
(3) Sauf passer une longue digression, exigeant des dveloppements
spciaux, et dont nous renverrons l'examen la fin de notre analyse.
34
explications incidentes un expos dont l'enchanement lo-
gique exige dj de qui veut le suivre une attention sou-
tenue, commenons par exposer, titre d'claircissements
prliminaires, deux thories alors courantes : celle des
cinq qualifications lgales (1) et celle des trois classes
d'arguments et d'esprits. Ibn Rochd en va faire grand
usage. Mais il nous y renvoyer comme des
se contente de
lemmes garde de les exposer ici en d-
dj tablis. Il n'a
tail ce serait, aux yeux de ses contemporains, ressasser
:

des banalits pures. Pour nous, il nous importe de com-


mencer par nous bien pntrer d ces deux lemmes, sous
peine de ne rien comprendre sa thorie de l'accord entre
la religion et la philosophie car l'un des deux lui sert
:

poser la question et l'autre la rsoudre.


La thorie des cinq qualifications est d'ordre religieux.
Elle a, dans la religion musulmane, une importance pri-
mordiale. C'est elle qui sert de fondement toute la lgis-
lation religieuse, morale, civile, criminelle, sociale, co-
nomique et politique de l'Islam. La volont absolue de
Dieu cre les qualifications des actes aussi bien que les
actes eux-mmes (2).Dieu a ordonn tel acte, il a dfendu
tel autre, et il a attach des sanctions l'accomplissement

(i) ^u^^X ^&r*.V^ {el-ahkm ei-khamsa). Voir notre tude sur La ra-
cine arabe ^2*. (H K
M) et ses drivs, article paru dans Homenaje D.
Fr. Codera... Estudios de erudicin oriental... Zaragoza, 1904,656 pages
(pp. 435 45a).
Cf. Comte Lon Ostrorog. El-ahkm es-soulthanya,
trait de droit public musulman d'...El-Mawerdi. 1er vol. Paris, 1901,
Introduction gnrale, p. 11, n. 1.
(2) Cf. El-Ghazl, Tahfot el-flacifa L'Effondrement des falcifa
:

(sur la traduction exacte du titre de cet ouvrage, qu'on rend gnralement


en franais par La destruction des philosophes, voir plus loin, p. 99,
n, 1), d. du Caire, i3o2 hg., p. |., 1. 19, p. \r, 1. i3; trad. franc,
(inacheve) par Carra de Vaux, dans Muson, 1899, p. 283, 1. 9, p. 290,
1. Ibn Rochd, Tahfot et-tahfot, p. r, 1. 22, p. \r, 1. 12; trad.
7. Cf. 1

lat. dans Aristotel. opra... cum Averr. comment., fol. 21 M fol. 22 E.


La thse d'El-Ghazl et des thologiens orthodoxes (Motkallemn)
se rsume en deux points i Tous les contraires (par consquent aussi
:

le bien et le mal) sont quivalents pour la Volont divine. 2 Le rle de


la Volont divine est de choisir arbitrairement entre les contraires.
_ 35
ou la transgression de ces ordres. Ce sont l, de sa
part,des dcrets absolus, dont les raisons chappent en-
tirement la raison humaine. Gomment l'homme peut-il
connatre ces ordres ou ces dfenses, pour s'y soumettre
et mriter la rcompense, ou pour savoir du moins quelle
punition il s'expose en les violant? 11 ne peut videmment
les connatre qu' titre de faits et non titre de conclu-
sions, que par
perception sensible et non par la rai-
la
son (1). En d'autres termes, Dieu donne des ordres abso-
lus, et ces ordres s'expriment par la parole l'homme ne :

peut donc les connatre que par Youe, que par l'audition
f
/***- (sam ). Il peut apprendre, soit en entendant rpter par
un prophte, expressment charg par Dieu de cette mis-
sion spciale, les paroles mmes
de Dieu (2) ou des paroles
inspires par Lui, soit en entendant ces mmes paroles
dans l'cho d'une tradition authentique remontant jusqu'au
prophte, que Dieu a ordonn ceci, qu'il a dfendu cela (3).

(i) Ou, comme nous dirions aujourd'hui, a posteriori et non a priori.


(2) C'est l la forme par excellence de la rvlation, la rvlation qora-
nique. Le hadts, par lequel le prophte rvle les ordres de Dieu au
moyeu de paroles qui ne sont pas de Dieu, mais qui rpondent parfaite-
ment ses intentions, ne vaut qu' dfaut d'un texte qoranique. Il ne
constitue qu'un commentaire inspir, infaillible, de la parole divine.
(3) L'criture n'est que le substitut de la parole c'est l un principe :

d'application constante dans les institutions de l'islam. C'est ainsi que la


transmission des hadts se fait, en principe (voir Le taqrib (TEn-Nawawi,
traduit et annot par W. Marais... Extr. du Journ. Asiatique, 9 e srie,
t. XVI, XVII, XVIII, sept.-oct. 1900; janv.-fv. 1901 mai-juin 1901 juill.- ;
;

aot 1901. Tirage part, Impr. Nat., 1902, p. 97 et n. 2), par la parole du
matre fidlement conserve dans la mmoire de l'lve; la transmission
par l'criture est entoure de prcautions et de restrictions de toute sorte
(Ibid., pp. io3 161, en particulier p. io3, 1. 8; p. 116 n., 1. 1 p. 127,
: ;

dern. 1. p. i3o, 1. 1 1.7; p. i35, n. 2; p. 137, 1. 3 1. 10; p. 161, n. 2.


Cf. ;

p. 166, n. 2 : Il faut se garder d'apprendre le Qoran dans un livre


sans un matre.
le rciter
Sur l'obligation de transmettre textuelle-
ment non pas seulement le sens exact mais les paroles mmes du hadts,
surtout quand il s'agit d'un hadts prescrivant une pratique, voir ibid.,
p. 162 et n. 3). De mme, tous les actes judiciaires, en principe, sont
verbaux. Un contrat de mariage, de vente, etc., conclu par devant deux
tmoins, est valable ipso facto. La rdaction par devant qdh n'est qu'une
prcaution supplmentaire et facultative. L'acte crit, trs souvent
36 -
Alors, l'acte que Dieu a ordonn, l'homme Pappelle bon,
et mauvais celui que Dieu a dfendu. Mais ces pithtes
de bon ou de mauvais ne signifient rien de plus qu'or-
donn ou dfendu par Dieu elles ne dsignent en aucune
:

faon une qualit morale, mtaphysique, inhrente aux


actes eux-mmes, leur appartenant par nature, que le rai-
sonnement pourrait dduire d'un certain idal de perfec-
tion, inn la raison humaine, selon le degr de confor-
mit de ces actes cet idal (1). Si Dieu a dou l'homme
de raison, ce n'est point pour le mettre en tat de dcou-
vrir, par le seul raisonnement, les vrits d'ordre moral,
non plus que les vrits d'ordre religieux c'est pour lui :

permettre de distinguer l'utile du nuisible, ou encore le


beau du laid, de se procurer l'un, d'viter l'autre, et d'as-
surer ainsi en ce monde, par la satisfaction de ses besoins
lgitimes, son existence, son bien-tre, son plaisir. La
raison humaine est, par elle-mme, radicalement impuis-
sante qualifier une action en bien ou en mal. Toute qua-
lification d'un acte doit reposer sur une rvlation (2).
Les qualifications nonces par la loi divine reviennent
toutes investir un acte de l'un des cinq caractres sui-
vants, le classer, en d'autres termes, dans l'une des cinq
catgories suivantes, chacune comportant ou non, en cas

rdig plusieurs annes aprs sa conclusion verbale, se borne constater


ledit acte verbal, qui produit ses effets compter du jour o il a t
conclu et non du jour o il a t rdig. De mme enfin, quand un qdh
rend un jugement, il prend tmoins ses deux adels ou assesseurs, du
jugement qu'il vient de rendre, et leur tmoignage, mme verbal, suffi-
rait, dfaut de toute rdaction, pour assurer la validit du jugement
rendu.
(i) Nous dirions que le dcret divin de qualification s'exprime en un
jugement qui n'est pas analytique mais synthtique.
Cette thorie ne
fait-elle pas songer aussi l'impratif catgorique de liant? Seulement
cet impratif est nonc par la voix des prophtes et non point proclam
par la raison pratique.
(2) On a aujourd'hui, en Europe, une tendance gnrale considrer
l'islam comme une sorte de religion naturelle, de rationalisme religieux.
Nous voyons, une fois de plus, ce qu'il en faut penser.
37
d'accomplissement de l'acte ou d'abstention, des rcom
penses ou des peines
:
38
quantit limite , tandis que les diffrentes actions hu-
maines sont en nombre illimit. Un acte tant propos,
l'uvre du jurisconsulte, dans toutes les branches de la
lgislation, depuisla morale jusqu' la politique, consis-

tera donc toujours, dans le cas, de beaucoup le plus fr-


quent, o aucun texte authentique n'en nonce directe-
ment la qualification, montrer de faire
qu'il est lgitime
application cet acte de tel texte portant qualification d'un
autre acte analogue. Aussi, ce mode de raisonnement,
procd essentiel du droit musulman, est-il appel par les
jurisconsultes {j^ qiys, ou \^j^> ^j*^ qiys chariyy,
expressions que nous traduisons par raisonnement ana-
logique, syllogisme, ou syllogisme juridique. Ce raisonne-
ment prsente, en effet, la forme d'un syllogisme d'une :

majeure, au moyen d'une mineure, il tire une conclusion


particulire en d'autres termes, il fait rentrer un acte par-
;

ticulier, au moyen d'une mineure, dans une majeure, qui


elle-mme consiste subsumer une espce gnrale d'actes
dans l'un des cinq genres de qualification. Mais comment
obtenir cette majeure universelle, ayant pour attribut Tune
des cinq qualifications et pour sujet une espce d'actes
prise dans toute son extension, si les seuls textes existants
qualifient un seul acte particulier ou quelques actes parti-
culiers seulement? Il faut videmment que le syllogisme
soit prcd d'une vritable induction. Quel sera le fonde-
ment de cette induction? A cette question rpond une
thorie qui sert de complment celle des cinq qualifica-
tions et qui porte le nom de ta^lil, c'est--dire recherche
e
de la illa. Ce terme arabe 'illa traduit exactement le terme
grec a'rcia et signifie la cause, ou mieux le fondement, la
raison d'tre d'un dcret divin. On admet que Dieu a tou-
jours une raison gnrale pour dfendre ou ordonner tel
acte particulier (1) c'est la Hlla de l'acte. Il suffit, dans
:

([) Ce postulat est un des points les plus dlicats de la lgislation


musulmane. Ce n'est pas sans raison que bon nombre de docteurs, des
39
chaque cas, de la dcouvrir, pour obtenir une qualification
gnrale, applicable toute une classe d'actes, pour obte-
nir, en d'autres termes, une majeure universelle, source
d'un nombre illimit de syllogismes conclusion particu-
lire.
Par exemple, l'usage du rhum est-il permis? Aucun
texte rvl ne peut viser directement cette boisson, in-
connue au temps du Prophte. Mais un verset du Qoran
dit : vous qui avez cru! le vin... est une abomination
d'entre les uvres de Satan. Abstenez-vous en... (1) . Ce
texte classe videmment l'usage du vin dans la catgorie
du harm {interdit). On cherche alors la 'Ma de cette d-
fense. On s'aperoit que le raisin est permis et de mme
le vinaigre. Si donc le vin est interdit c'est en tant que
c
boisson fermente et enivrante. Voil la illa. Il est ais,
ds lors, de construire le syllogisme suivant :

Les boissons fermentes et enivrantes sont harm (in-


terdites).
Or le rhum est une boisson fermente et enivrante.
Donc le rhum est harm (interdit).
Telle est la part du raisonnement dans l'laboration de
la lgislation musulmane.
Notons que cette thorie du tall n'est point en opposi-
tion avec la doctrine, que nous exposions tout l'heure,
de l'impuissance de la raison humaine qualifier les actes
en bien ou en mal. La recherche de la 'Ma n'a point pour
but de trouver le pourquoi des dfenses ou des ordres di-
vins, de les prvoir a priori, mais seulement d'en dter-
miner exactement l'objet, le contenu, en l'infrant, suivant
des rgles troites, des textes rvls qui l'expriment.
Aussi les fondateurs des grandes coles juridiques ortho-

plus pieux et des plus orthodoxes, l'ont jug contraire au vritable esprit
de l'islam.Il constitue cependant une vritable ncessit (Voir plus loin,

p. 4o, n. i la fin, et n. 2).


(1) Qoran, V, 92. Cf. V, 9 3; II, -uH.
doxes du qiys un usage plus ou moins
(1) ont-ils tous fait

tendu. Nanmoins, la recherche de la 'illa constitue, en


somme, une intervention de la raison humaine dans l'la-
boration de la lgislation divine. C'est pourquoi certains
d'entre ces grands imms professent pour le la une r- M
pugnance manifeste, parfaitement conforme l'esprit de
la pure doctrine musulmane (2).
La thorie religieuse des cinq qualifications lgales, du
qiys et du ta M, est toute musulmane. La thorie logique
des trois classes d'arguments et d'esprits est purement
aristotlicienne; mais elle prend chez les philosophes mu-

(i) On principaux de ces madhhib ou grandes coles (on


sait que les
dit aussi rits) juridiques sont les coleshanfite (Turquie, etc.), malkite
:

(Afrique du Nord, etc.), chaf'ite (Haute-Egypte, etc.) et hanbalite (Arabie


centrale). (Cf. Duncan Macdonald, Developm. ofmusl. Theology..., p. ri5,
1. i O. Houdas, L'islamisme. Paris, 190/j, chap. XI
1. 7; : Les quatre
rites orthodoxes.) Elles se considrent l'une l'autre comme galement
orthodoxes et ne diffrent que par des dtails. Elles se distinguent sur-
tout par la part plus ou moins grande que chacune d'elles fait au qiys
et au tcfll, c'est--dire au raisonnement. L'cole hanfite reprsente le
maximum, et l'cole hanbalite, aujourd'hui la moins rpandue, le mini-
mum de libralisme. La premire fait du taHil un usage plutt hardi; la
dernire, en somme, le proscrit, ou peu s'en faut.
(2) Il y eut un imm qui, exagrant encore la tendance hanbalite,
poussa cette rpugnance aux dernires limites. C'est Abo Solemn
Doud ben AH ben Khalaf el-Isbahn, surnomm Edh-Dhhir, l'Ext-
C

rioriste (n Kofa en 200 hg. =


8i5, mort Baghdd en 270 hg. 35
883), fondateur d'une cole qui disparut de bonne heure, mais qui tait
encore reprsente au xi e sicle, en Espagne, par Ibn Hazm et ses par-
tisans. (Cette branche, dite hazmienne, finit par s'absorber dans l'cole
malkite.) Sauf dans le cas o la "illa se trouve expressment indique
dans le texte mme, Doud proscrivait absolument le taHl, allguant
que nous ne pouvons jamais connatre la cause des dcisions divines, soit
quand il s'agit de la cration d'une chose, soit quand il s'agit d'un ordre
ou d'une dfense. Mais une pareille proscription l'obligeait faire tat
d'un nombre norme de hadts douteux ou apocryphes, puisqu'il en fal-
lait un pour chaque cas particulier. Avec les inventions de la civilisation
moderne, qui, chaque pas, donnent lieu des actes nouveaux et crent,
par consquent, de nouveaux cas de conscience, une pareille attitude
serait de plus en plus intenable. L'avenir de l'islam ne peut tre que dans
la tendance oppose.
Voir sur Doud edh-Dhhir et son cole :

I. Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichle, Leip-

zig, 1884.
41
sulmans une porte nouvelle et inattendue. Telle est en
effet,chez eux, l'importance prpondrante de cette dis-
tinction, que nous la voyons apparatre dans la dfinition
mme de la logique; et dominer ainsi la logique, c'est
dominer du mme coup toutes les sciences, puisqu'aux
yeux des penseurs musulmans, non seulement des fal-
cifa, mais aussi de leurs adversaires les Motkallemn (1),
la logique joue le rle d'une propdeutique universelle (2).

Lisons, par exemple, la longue dfinition qu'au dbut du


trait de logique formant la premire partie de son trait
de philosophie intitul Kitb en-nadjt {Le livre du sa-
lut) (3), Ibn Sn donne de cette science La logique est :

la science (4) spculative qui enseigne de quelles formes

(ij Voir, par exemple, El-Ghazl, El-monqidh min edh-dhall, texte


arabe publi et traduit par Schmolders dans son Essai sur les coles phi-
losophiques chez les Arabes. Paris, 1842, p. 1%1. 3 1. 5, et p. 34, 1. 16
1. 2i ;Traduction nouvelle du Trait de Ghazzali intitul Le prservatif de
V erreur, par Barbier de Meynard, Journ. Asiatique, anne 1877, 7 e srie,
t. IX, ou dans le tirage part, Paris, 1877, p. 3o, dern. 1., p. 3i, 1. 6.

(2) C'est ainsi que les Arabes tranchent, en gnral, la question sui-
vante qui, chez Aristote, demeure en suspens (voir H. Ritter et L. Preller,
Historia philosophiae Graecae, editio septima. Gothae, 1888, 3o5 B;
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen... 3 Aufl. Leipzig, 1879, 2. Th.,
2. Abth., pp. 182 i85, et p. 187; F. Ravaisson, Essai sur la Mtaphy-
sique d'Aristote. Paris, 1837, vol. I, p. 248, 1. 1 p. 252, 1. i5; p. 264,
;

dern. 1.) la logique est-elle une partie ou un instrument de la philoso-


:

phie? Ce n'est pas dire, cependant, qu'on ne puisse rencontrer sur ce


point aucune divergence entre les philosophes musulmans. Voir, par
exemple, El-Khowrezmi, Liber mafth al-'olm (Le livre des clefs des
sciences), d. G. van Vloten.Lugduni-Batavorum, 1895, p. irr, 1. 1 1. 4 :

La philosophiese divise en deux parties, Tune spculative et l'autre


pratique. Certains font de la logique une troisime partie distincte, et
certains en font une des parties de la science spculative ; certains en
font un instrument pour la philosophie, et certains en font [ la fois] une
partie de la philosophie et un instrument pour la philosophie . Peut-
tre cependant El-Khowrezm veut-il parler ici des anciens faMcifa, des
philosophes grecs.
(3) Edit Rome en ibif, la fin du Qnon f
'th-thibb ou Canon de
mdecine d'Ibn Sn, en arabe.
(4)
xLLo cin\i, traduit exactement le grec ts/vy) et signifie la fois

science et art.
42
et [de quelles] matires sont constitues la dfinition (1)
saine qui mrite vritablement le nom de dfinition et le

syllogisme sain qui mrite vritablement le nom de d-


monstration (2); qui enseigne de quelles formes et [de
quelles] matires est constitue la dfinition admissible (3)
qui s'appelle description (4), de quelles formes et [de
quelles] matires est constitu le syllogisme [admissible
ou] persuasif (5) qui, lorsqu'il est fort et produit un as-
sentiment (6) semblable la certitude, s'appelle [syllo-
gisme] dialectique (7), et lorsqu'il est faible et produit
une opinion prvalente, [syllogisme] oratoire (8); qui
enseigne de quelle forme et [de quelle] matire est cons-
titue la dfinition vicieuse, de quelle forme et [de quelle]
matire est constitu le syllogisme vicieux qui s'appelle
captieux (9) et sophistique (10), et c'est celui qui parat
tre dmonstratif ou dialectique sans l'tre ; de quelle
forme et [de quelle] matire est constitu le syllogisme
qui ne produit pas d'assentiment du tout mais des images
qui inspirent l'me le dsir d'une chose ou l'effrayent(ll),

(r) kX^- hadd, traduit optajx; c'est la dfinition proprement dite, qui
se fait par le genre prochain et la diffrence spcifique.
(2) O^r? borhn, traduit noSsi^i.

(3) .y:l-o\ iqn'iyy, traduit rciavo;.

(4) c^j rasm, c'est la dfinition imparfaite : elle comprend toutes les
dfinitions qui ne se font point par le genre prochain et la diffrence
spcifique.

(5) ^^Lol iqncViyy. Voir plus haut, n. 3.

(6) tS- ^
1^ tadq, assentiment, adhsion, par opposition jf>
tacawwor, simple conception, sans affirmation ni ngation.

(7) i^ djadaliyy.

(8) ^>UaaL khithbiyy.

(9) o^^"* moghlathiyy,

(10) ^ptk-tx^-co sofisthniyy; c'est le mot grec.


(11) L'dition de Rome est trs fautive plusieurs mots de cette fin de
:

phrase y sont videmment altrs. Au lieu de IasC^ (4 e forme ?), la brisent?


ou Iaj^jo, la scvrent? (car il est difficile de distinguer, au moins dans
43
la dilatent (1) ou la contractent, et c'est le syllogisme
potique (2).

Nous trouvons, dans cette dfinition de la logique par


Ibn Sn, non pas mais cinq classes de syllogismes,
trois,
ou comme disent encore les logiciens arabes, d'arguments

Jjjtl 'aqwl (plur. de J^J qawl). Telle est, en effet,


la forme complte de cette classification des arguments.
Mais le discours potique (3) n'tant pas vritablement un
argument, et l'argument sophistique tant un faux argu-
ment, on rduit le plus souvent la classification aux trois
premires catgories c'est ce qui arrive quand on prend
:

cette classification des arguments pour fondement d'une


classification des esprits.
De ces trois genres d'arguments, le premier, appel
syllogisme dmonstratif ou dmonstration, se distingue
des deux autres en ce qu'il part de principes premiers de
la raison,vidents par eux-mmes (4), et en tire, par un
enchanement plus ou moins long de syllogismes rigou-
reux, une dernire proposition, laquelle participe alors

mon exemplaire, si le i^J, porte un ou deux points), je propose de lire


L^cdo yofzVoha (4 e forme), Y effrayent.
(i) Au lieu de U>JLo (yonqiroha, 4 forme? mais avec ^c) s'abstenir
e

de, ou (4
e forme de Jo) lui inspirent de la colre? je propose de lire

Ifcy-cL'O (4 e forme), la dilatent, la font panouir. Cette mtaphore, qui


exprime la joie par la dilatation, la tristesse par la contraction de l'Ame,
est courante chez les Arabes.
Au surplus, malgr ces obscurits de
dtail, le sens gnral de tout ce passage ne laisse pas d'tre clair.

(2) ^j*-^ chi'riyy.

(3)
^jsLi jjys qawl chriyy. Le mot qawl signifie proprement dis-
cours (du verbe ^Jls parler); comme terme technique, il correspond
argument.
(4) " Les fondements [littralement les racines sJ^-o\ 'ool] de la
:

dmonstration, dit, par exemple, El-Khowarezm (Liber maftih al-^olm


d. van Vloten, p. 10*, 1. 6), sont les principes, les prmisses primitives.
Ce sont les [vrits] que tout le monde reconnat; par exemple Le tout :

est plus grand que la partie; ou Des choses gales une mme chose
:

sont gales entre elles.


- 44
l'vidence des prmisses d'o elle a t tire. La dmons-
tration est l'instrument de la science et en particulier de
la philosophie.
Tout autre argument, ne partant point de principes vi-
dents par eux-mmes, ne peut avoir pour prmisses que
des propositions plus ou moins probables. Les conclusions
auxquelles il aboutit ne sont donc que probables, quelle
que puisse tre la rigueur du raisonnement; et c'est pour-
quoi les arguments dialectiques et les arguments oratoires
sont dsigns conjointement comme simplement persua-
sifs (1).
La diffrence entre ces deux dernires catgories est
dans le degr de probabilit des prmisses. Les arguments
dialectiques partent de prmisses acceptes par tout le
monde, ou par la plupart, ou par tous les sages, ou par la
plupart d'entre eux, ou par les plus habiles et les plus
srs (2). La dialectique ainsi entendue est une mthode
de dmonstration approximative; souvent encore elle est
employe comme mthode de discussion, de rfutation,
en particulier sous forme ' argument ad hominem (3).
Quant aux arguments oratoires, ils partent de prmisses
adaptes l'intelligence, aux passions, aux dispositions
momentanes des auditeurs. L'art oratoire est une sorte
de dialectique applique il est dj fond sur la sensibi-
:

(x) Voir la dfinition d'^Lo\ dans El-Khowrezmi, Liber maftth al-


l
olm, p. I or, 1. i; Dictionnaire de Calcutta, art. ,^LU*\.

(2) Voir le passage d'Aristote reproduit sans commentaire par Ibn


Rochd au dbut de son Commentaire moyen sur les Topiques (Ariztot.
Op. omnia... cum Averrois... Commentar., ditions de 1662 et i5jh, Primi
voluminis Pars III, fol. 3, B C).
Cf. Dictionnaire de Calcutta, art.
,JtX^., au dbut.
(3) par exemple, qu'El-Khowrezm la dfinit dans son
C'est ainsi,
articlesur les Topiques, (ibid p. loi, 1. 5) La dialectique consiste
,
:

contraindre l'adversaire avouer une chose en consquence de ce qu'il


reconnat, que cela soit vrai ou faux, ou en consquence de ce que l'ad-
versaire ne peut repousser tant donn sa doctrine... .
45
\ lit plus que sur la raison pure (1), et vise incliner,
dcider, plutt qu' clairer.L'argument oratoire sert
donc de transition naturelle pour passer de l'argument
dialectique, la fois l'argument sophistique, qui tentera
d'induire en erreur, et au discours potique, qui visera
uniquement mouvoir et entraner il tient dj plus :

ou moins de ces deux derniers.


Nous reconnaissons dans cette classification des argu-
ments en dmonstratifs, dialectiques, et oratoires (2), une
thorie purement grecque (3). Les philosophes musul-
mans, Ibn Rochd en particulier, n'en montreront pas
moins une vritable originalit en calquant sur cette clas-
sification des arguments une classification des esprits,
propre leur fournir la solution de ce grave problme :

(i) Voir Ibn Rochd, Paraphrase de la Rpublique, liv. I, chap. ir, au


dbut; en particulier le passage suivant (ditions de i562 et 1674, tomus
tertius, fol. 3, A, 1. 7 : ...quoniam fides his fit, patet haec tria esse
capiunda ut scilicet facultatem ratiocinandi habeamus ut mores ac vir-
: :

tutes consideremus : et tertium, ut de affectibus quid unusquisque sit,


et quale quid, et ex quibus nasctur, et quo pacto Itaque efficitur Rhe-
:

toricam quasi propaginem esse Dialecticae, et ejus negotii quod circa


mores est quod cum de affectibus sit, aequum est ut civile appelletur .
:

(2) Telle est, aux yeux d'Ibn Rochd, comme de tous les falcifa, l'im-
portance de cette classification logique, qu'il en fait le pivot de son uvre
capitale, dirige contre El-Ghazl, le Tahfot et-tahfot [V effondrement
de V Effondrement. Voir plus loin, p. 99, n. 1), aussi bien que du prsent
trait : Notre but, dans ce trait, dit-il au dbut de son Tahfot, est de
distinguer la valeur relative des [diverses] thses soutenues dans le Livre
de Y Effondrement [des falcifa, par El-Ghazl] selon qu'elles sont vraies
ou simplement probables, et de montrer que la plupart d'entre elles n'ar-
rivent pas au degr de l'vidence, de la dmonstration . Cette argu-
mentation d'El-Ghazl n'est pas dmonstrative (ou apodictique) elle est :

simplement dialectique; ou bien Cette argumentation n'est pas mme


:

dialectique, elle n'est qu'oratoire ou encore


; elle est purement sophis-
:

tique , tel est le moule uniforme des rfutations diriges par Ibn Rochd
contre El-Ghazl dans le Tahfot et-tahfot. D'ailleurs El-Ghazl lui-
mme, dans ses uvres, en particulier dans son Tahfot el-falcifa,
n'avait pas fait un moindre usage de cette classification des arguments.
(3) Il est peine besoin d'ajouter que la division de la logique chez
les Arabes est calque sur celle de leurs modles, les logiciens grecs
successeurs d'Aristote. Ils distinguent i L'Isagoge (Introduction);
:

2 Les catgories; 3 L'interprtation (7tep\ ip^Yjvci'a;) /i L'analytique


;
46
l'accord de la religion et de la philosophie, pralablement
pos suivant la formule que leur imposait la doctrine mu-
sulmane des cinq qualifications.
Notre but dans ce trait, dit en commenant Ibn Rochd,
est d'examiner, du point de vue de la spculation reli-
gieuse, si l'tude de la philosophie et des sciences logiques

est permise ou dfendue par la Loi religieuse, ou bien


prescrite par elle soit titre mritoire, soit titre obliga-
toire (1).

Ainsi, ds la premire ligne, la question se trouve net-


tement pose : Il s'agit d'examiner, du point de vue de la

spculation religieuse, c'est--dire au moyen de raisonne-


ments syllogistiques dont une prmisse au moins soit em-
prunte aux textes sacrs, quelle est celle des cinq quali-
fications dont il a plu Dieu de marquer la philosophie.
L'a-t-il dclare dfendue, c'est--dire soit interdite soit
simplement blmable? ou bien permise? ou bien prescrite,
c'est--dire soit mritoire soit obligatoire ? (Voir le tableau
page 37.) Telle est la question.
Notons que le terme employ ici pour dsigner la philo-
sophie n'est pas le terme trs gnral Z*S<s. hikma (sagesse),
qui serait applicable un systme philosophique quel-
conque : c'est le mot XuJl falsafa, simple transcription du
grec iXcrota. Ce terme, chez les Arabes, dsigne, nous le
savons, un systme bien dtermin, commun, sauf de
simples variantes, tous les falcifa ou philosophes mu-

(thorie du syllogisme); 5<> L'apodictique (thorie de la dmonstration);


6 Les topiques (la dialectique et la rhtorique ou art oratoire); 7 La
sophistique ;
8 La potique.
(1) Accord de la de la philosophie, trait d'Ibn Rochd
religion et
(Averros), traduit et annot par Lon Gauthier... Alger, 1905, 52 pages.
Extrait du Recueil de Mmoires et de textes publi en l'honneur du
XIV e Congrs des Orientalistes (Alger), par les professeurs de l'Ecole
suprieure des Lettres et des Mdersas. Alger, iyoi). Nous citerons les
pages du tirage part. La traduction du trait d'Ibn Rochd commence
la page 18 du tirage part, qui correspond la page 284 du Recueil.
47
sulmans hellnisants nous Pavons vu (1), la philo-
: c'est,

sophie clectique (2), (3) et mystique des


panthistique
Noplatoniciens, quelque peu teinte de ofisme, et
accommode, sur certains points, dont le principal est
prcisment l'accord de la religion et de la philosophie (4),
au milieu musulman dans lequel elle se trouvait trans-
porte. Mais il faut remarquer, d'autre part, que dans
tout le trait, ce passage est le seul o le mot falsafa
soit employ pour dsigner la philosophie (5) partout :

ailleurs, et dans le titre mme, lieu privilgi dont l'im-


portance balance bien celle de la premire phrase, o
la question est pose, le mot qu'emploie l'auteur est le
terme gnrique hikma (6). Qu'est-ce dire? sinon que,
dans ce trait, les deux termes, pour Ibn Rochd, sont peu
prs quivalents. Il s'agit bien, en principe, des rapports
de la religion musulmane, et mme de la religion en g-
nral, avec la philosophie en gnral. Mais en fait, le dbat
se restreint, parce qu'il n'a d'intrt qu'en tant qu'on con-
sidre la religion parfaite et la vraie philosophie, la reli-
gion musulmane et la falsafa. Dans le titre, la question est
indique, comme il convenait, dans toute sa gnralit.

(i) Voir plus haut, pp. 25 29.


(2) Compose d'lments platoniciens, pripatticiens, pythagoriciens,
stociens.
Voir plus haut, p. 28, n. 2.
(3)
Un second point du mme genre, d'ailleurs connexe au premier, est
(4)
la question du rle des prophtes et de l'inspiration prophtique (Voir
plus loin, chap. II). Voil les deux points saillants sur lesquels se mani-
feste principalement, notre avis, l'originalit de la philosophie musul-
mane. Cette originalit, pour n'tre pas de premier ordre, n'en est pas
moins relle.
(5) Il y est rpt deux fois, cinq lignes de distance, mais dans le
mme dveloppement. En deux autres endroits (p. /jo, 1. i3; p. 45, 1. 9
du bas), Ibn Rochd emploie des mots de la mme racine; mais tant donn
le sens gnral de ces passages, ou n'en peut tirer argument.

(6) Outre le titre, ces passages sont les suivants p. 23, 1. 20; p. 24,
:

1. 24; p. 40, 1. 3 et 1. 8; p. 41, 1. (i; p. 44, ! ' (l u bas; |>. 5r, 1. 16 etl. 18.
Cf. p. 35, passim, o l'auteur prend le mot hkim {celui (fui juge), la
fois dans le double sens de juge et de philosophe.
48
Partout o l'auteur emploie le mot hikma, qui est un nom
d'action, c'est qu'il s'agit, en principe, de l'action de phi-
losopher, xo '.Xojosv, de la philosophie en gnral. Le seul

passage o apparat le mot falsafa est celui o il se de-


mande si la philosophie est permise. Laquelle ? La seule
qu'il faille dfendre, d'abord parce qu'tant la seule qui
compte en pays d'Islam, elle se trouve seule en butte aux
attaques des thologiens troits, ensuite parce qu'elle est
la seule vraie :la philosophie grecque ou falsafa. C'est, si

l'on veut, la falsafa seule qui est chre l'auteur et qu'il


dfend; mais il ne la dfend et il ne pouvait la dfendre,
nous allons le voir, qu'en tant que hikina, qu'en gnrali-
sant sa thse.
Notons, en outre, qu'lbn Rochd nomme ici les sciences
logiques ct de la philosophie, il les joint la philo-

sophie sans les confondre avec elle, et nous allons le voir


argumenter sparment sur la logique et sur la philoso-
phie. La logique, nous l'avons dit, tait, pour les penseurs
arabes, une propdeutique universelle. Beaucoup de tho-
logiens lui accordaient donc droit de cit, en particu-
lier comme instrument de spculation religieuse (1), qui
condamnaient en mme temps, comme impie ou hrtique,
toute philosophie proprement dite, ou tout au moins la
falsafa (2). Les apologistes de la philosophie pouvaient
donc tre tents d'tablir, sparment et successivement,
d'abord la lgitimit de la logique, puis celle de la falsafa,
avec l'arrire-pense de gagner au moins, devant presque

(i) Voir El-Ghazli, El-monqidh min edh-dhall, texte arabe, dans


Schmolders, Ess. sur les Ecoles philos, chez les Arabes, p. e!, 1. 4 e *
I

pour la traduction :Traduction nouvelle du trait de Ghazzali intitul


Le Prservatif de Verreur..., par C. Barbier de Meynard. Extrait du Journ.
As. (janv. 1877, 7 e srie, t. IX). Paris, 1877, p. 3i, 1. 1 : Il n'y a donc
rien de blmable dans cette science, et elle est mise contribution aussi
bien par les thologiens que par les philosophes .
(2) Tel est, par exemple, le cas d'El-Ghazl :Voir le Monqidh, dans
le texte arabe, dit par Schmolders, p. 10, 1. il\, p. I"1, 1. 4. et dans la
traduction franaise de Barbier de Meynard, p. 25 au bas, p. 4i> ! i2.
49
tous les thologiens, le procs de la premire, s'ils ne
russissaient pas obtenir galement gain de cause pour
la seconde. Cette tactique, prudente jusqu' la pusillani-
mit, n'est point celle d'Ibn Rochd; et tel n'est point le
motif pour lequel il semble admettre, en dbutant, la pos-
sibilit de sparer le sort de la falsafa et celui des sciences
logiques, puisqu'au contraire il va tablir d'abord la lgi-
timit de la falsafa, et ensuite celui de la logique, titre
d'instrument, de condition de la premire. La seule raison
de les distinguer dans son argumentation est donc
qu'il ait
tire de l'usage, o taient les falcifa, de classer les
sciences spculatives en logique (1) (propdeutique, ins-
:

trument:^! <#/#, = opyocvov), et philosophie proprement dite,


subdivise en physique mtaphysique (3).
(2) et
ne reste plus pour nous aucune obscurit dans l'nonc
Il

du thorme qui fait l'objet du trait. En voici maintenant


la dmonstration.
La philosophie a pour objet l'tude rflchie de l'Univers
en tant qu'uvre d'art, pour arriver la connaissance de
Dieu qui en est l'Artisan.
Or la Loi religieuse ordonne de s'instruire [au sujet de
Dieu] par la considration de l'Univers.

(i) jJjJaX* manthiq.


(2) Cj^^-^JaJ\ Ss- l ilm eth-thabViyyt, la science des choses natu-
relles.

(3) Cj^^JV^ Um el-'ilahiyyt, la science des choses divines. Les


Jjs
l

Arabes ajoutent parfois cette classification des. sciences spculatives la


mathmatique CjW-^-*-^ J^ l ilm et-tci limt (CjW-^^-^^T [xa8?j[jiaTa),
qu'ils placent tantt entre la logique et la physique (quand ils ont sur-
tout gard au degr de gnralit), tantt entre la physique et la mta-
physique (quand ils considrent plutt le degr d'immatrialit); le plus
souvent, ils la considrent comme un exercice prliminaire (O^^-l^ J.s \
t
ilm er-ridhiyyt, la science des exercices) et la rejettent en dehors de
la classification ou, ce qui revient au mme, avant la logique. Voir pour
ce dernier cas El-Ghazl, El-monqidh texte arabe dans Schmlders,
t

p. Il, 1. i4; trad. franc, de Barbier de Meynard, p. 27, 1. 7 (dbut du


chapitre intitul Division des sciences philosophiques).
:
La classifi-
cation des sciences philosophiques se compltait par le groupe des
sciences pratiques : morale, conomique, politique.
50
Donc la philosophie, de par la Loi religieuse, est ordon-
ne, c'est--dire ou bien mritoire ou bien obligatoire (1).
La premire prmisse, c'est--dire la mineure (2), se
passe de preuve, puisqu'elle consiste en une dfinition.
Pour prouver la seconde, c'est--dire la majeure, Ibn Rochd
n'a pas le choix du procd. Il a dclar se placer, dans sa
dmonstration, au point de vue de la spculation religieuse.
Il ne peut donc qu'invoquer des textes sacrs portant qua-

lification de cet acte l'tude rflchie de l'Univers. Ainsi


:

fait-il. Pour prouver que la Loi religieuse dclare obliga-

toire l'tude rationnelle et approfondie de l'Univers, il


allgue entre autres passages, innombrables, dit-il, tirs
du Qoran, plusieurs versets tels que ceux-ci N'orit-ils :

pas rflchi sur le royaume des cieux et de la terre, et sur


toutes les choses que Dieu a cres... ? (3). Ne voient-ils
pas les chameaux, comment ils ont t crs [pour l'utilit
des hommes], et le ciel, comment il a t lev! (4). Ou
encore Tirez enseignement [de cela], vous qui tes
:

(i) Ce syllogisme se prsente, dans le texte, sous forme hypothtique :

Si..., et si..., il est ds lors vident que... Il constitue en ralit un


pichrme; seulement la preuve de la majeure, seule prmisse qui ait
icibesoin d'tre prouve, est rejete aprs la conclusion. Et c'est juste-
ment pour cette raison qu'Ibn Rochd nonce le syllogisme sous forme
hypothtique : il ne deviendra catgorique que lorsque la majeure aura
t prouve.
Sur cet usage des logiciens arabes d'noncer, dans le syllogisme,
(2)
la mineure avant la majeure, et sur les raisons de cette pratique, voir
La logique du fils de Sina communment appel Avicenne, Prince des
philosophes et des mdecins arabes, Nouvellement traduit d'Arabe en
Franois, Par P. Vattier, Conseiller et Mdecin de Monseigneur le Duc
d'Orlans. A Paris... M DC LVIII, Prface (non pagine), les huit der-
nires pages.
(3) Qoran, VII, 184. Le verset continue ainsi : et que, peut-tre, leur
terme est proche . Il s'agit de ceux qui refusent de croire la mission
de Mohammed. Le spectacle de la cration doit les convaincre de la toute-
puissance d'Allah, et de l'efficacit des menaces qu'il profre contre eux
par la bouche de son Envoy. Voir le commentaire d'El-Badhw.
(4) Qoran, LXXXVIII, 17 et 18.
Les versets 19 et 20 ajoutent ...les :

montagnes, comme elles ont t [solidement] plantes. Et... la terre,


comme elle a t tendue.
- 51 -
dous d'intelligence! (1). Ce sont l autant de na (j^,
au pluriel ^fy^) c'est--dire dnonciations formelles (2)
portant qualification d'un acte; et chacun de ces na qua-
lifie d'obligatoire l'tude rflchie de l'Univers. Ainsi se

dmontre la majeure, et par suite la conclusion qui en d-


coule L'tude de la philosophie est obligatoire de par la
:

Loi divine elle-mme.


Nous ne devons pas nous demander, bien entendu, si la
critique moderne pourrait se dclarer pleinement satis-
faite d'une pareille argumentation. Dans la dernire cita-
tion, par exemple, Ibn Rochd joue manifestement sur les
mots. Le Qoran vient de proclamer que c'est Dieu qui a
confondu et dispers les Juifs rebelles au Prophte (3), et
il termine le verset par cette exclamation l'adresse de

tous ceux qui seraient tents de les imiter Que cela vous :

serve de leon, 6 vous qui savez comprendre! Ibn Rochd,

jouant sur le double sens de l'expression arabe j^~sli f-


*tabiro, exactement correspondante au latin Et nunceru-
diminil veut y trouver cet ordre divin Instruisez-vous ,
: !

c'est--dire Cultivez la philosophie! Mais quoi! pou-


:

vait-on s'attendre rencontrer dans le Qoran un verset, ou


dans la sonna un hadts authentique, disant en propres
termes Adonnez-vous la falsafal Il fallait donc bien,
:

pour y trouver cet ordre, se rsoudre d'avance solliciter


un peu les textes. Ainsi en va-t-il gnralement quand un
penseur prtend tirer d'un texte sacr, compltement
tranger ses proccupations d'ordre spculatif, la justi-

Qoran, L1X, 2.
(i)
Voir El-ahkm es-soulthniya d'...El-Mawerdi, traduit et annot.,,
(2)
par le Comte L. Ostrorog. Paris, 1901, t. I, Introduction gnrale, p. 21,
1. du na) L'nonciation est formelle ou na (o^) quand
3 (dfinition :

l'vidence du sens vient se joindre l'intention dans laquelle renoncia-


tion a t formule (suivent une explication et un exemple).
(3) Il s'agit des Juifs de Nadhr, trois milles de Mdine forcs dans
:

leurs forteresses par Mohammed, ils se dispersrent en Arabie, en Syrie


et jusqu' Hira. Voir les commentaires du Qoran, LIX, 1 et 2.
- 52 -
fcation de ses propres doctrines scientifiques ou philoso-
phiques. Pourtant, Ibn Rochd n'a pas dsespr de trouver
dans le Qoran, quitte jouer pour cela sur un second mot,
le nom mme de la philosophie! non pas sans doute le
terme spcifique de falsafa, mais son quasi-synonyme, le
terme gnrique hikma. Appelle, dit un verset, dans la
voie de ton Seigneur, par la sagesse {hikma) et les exhor-
tations bienveillantes et, en discutant, emploie les moyens
les plus convenables (1). Le mot s'y trouve hikma, c'est :

la philosophie. Plus loin (2), il jouera encore sur un autre

mot de la mme racine, le mot hkim, qu'il prendra dans


le double sens de juge et de philosophe.
Cependant, malgr ces faiblesses, si nous russissons
faire un instant abstraction des exigences de l'esprit mo-
derne, nous devrons conclure, je crois, que cette dmons-
tration prsente, en somme, dans l'ensemble, le degr de
rigueur qu'on pouvait alors exiger de telles argumenta-
tions, et dont les docteurs musulmans les plus orthodoxes
savaient parfaitement se contenter, par exemple, dans la
plupart de leurs dductions juridiques.
La Loi divine fait donc une obligation d'appliquer la r-
flexion et la raison l'tude de l'Univers. Or rflchir,
continue Ibn Rochd, c'est tirer l'inconnu du connu, ce qui
se fait par le syllogisme. Il y a donc obligation d'tudier
l'Univers par le syllogisme rationnel, et plus particulire-
ment par le syllogisme dmonstratif, qui seul peut donner
cette tude sa forme parfaite. Pour nous mettre en me-
sure d'obir Tordre divin, nous devons donc commencer
par tudier les conditions de la dmonstration, par cons-
quent la distinction des diffrentes espces d'arguments (3),

(i) Qoran^ XVI, 126. C'est la page 25, au bas, que l'auteur fait usage
de ce verset.
(2) Page 35. Cf. infra, p. io5, av.-dern. 1., p. 106, 1. 6, et p. 106,
n. 2, 1. 19 et suiv.
(3) Ibn Rochd, dans son numration des espces d'arguments, ajoute
iciaux syllogismes dmonstratif, dialectique, et oratoire, le syllogisme
sophistique. On en voit la raison : il importe avant tout au futur philo-
53
la thorie du syllogisme, en un mot toute la logique, dont
les procds sont pour la spculation comme les instru-
ments pour le travail (1). Ainsi fait le jurisconsulte, qui
trouvant dans les textes sacrs Tordre d'tudier les dispo-
sitions lgales, en infre l'obligation d'tudier pralable-
ment le syllogisme juridique et ses espces. A plus forte
raison, de l'ordre d'tudier tout l'Univers, le philosophe
doit-il infrer l'obligation de connatre au pralable le syl-
logisme rationnel.
Ibn Rochd va poursuivre, son avantage, cette compa-
raison de la philosophie avec le droit. Dira-t-on que cette
spculation sur le syllogisme rationnel est une innovation
(c'est--dire une hrsie)? Mais la spculation sur le syllo-
gisme juridique n'existait pas davantage aux premiers
temps de l'islam. D'ailleurs, sauf un petit nombre de
Hachwiyya (2), qu'on peut rfuter par des textes formels,

sophe d'apprendre distinguer d'un argument vrai ou probable l'argu-


ment purement sophistique.
(i) Page 20.

(2) Les Hachwiyya sont les anciens orthodoxes, d'avant la rforme


semi-rationaliste opre par Abo '1-Haan el-Ach'ar (mort en g35 de
notre re). Ces orthodoxes de la premire manire, esprits troits et
fanatiques, repoussaient toute interprtation rationnelle, toute innovation,
prenaient la lettre toutes les mtaphores des textes sacrs et tombaient
ainsi dans un grossier anthropomorphisme, prtant Dieu des mains,
un visage, etc. Leur nom peut s'expliquer, selon les tymologistes arabes,
par trois ou quatre tymologies, toutes excellentes malheureusement. Il

peut venir soit de ^s>- hachw, bas peuple, ou encore remplissage, d'o
yJ^L\ v
Jjfc\ a hl elhachw ou <*o^o. hachwiyya, hommes sans valeur,
parleurs inconsidrs, qui parlent pour ne rien dire', soit du verbe L=-
hach, bourrer, farcir, parce que, l'encontre des Mo'attila, qui, comme
leur nom l'indique, vidaient d'attributs la notion de Dieu, c'est--dire
niaient tout attribut divin positif, ils bourraient la notion de Dieu d'at-
tributs de toute sorte; soit enfin de ce que, dans ses leons, le clbre
thologien Haan el-Bar (mort en 728 de notre re), excd de leur
troitesse d'esprit, les aurait relgus, des premiers rangs qu'ils occu-
paient, aux cts ^^A^s*. hawch (pluriel de d^ZAs^. hchiya) de la
salle.(Voir Le livre de Mohammed lbn Toumert, mahdi des Almohades..
Introduction par 1. Goldziher, p. (>5, n. 1.)
Sur les Hachwiyya, voir
dans les Actes du XI" Congrs international des Orientalistes. Paris,
5'*
la plupart des docteurs musulmans admettent le syllogisme
rationnel (1).

Mais il est impossible qu'un homme, lui seul, rin-


vente toute la logique. Nous trouvons d'ailleurs, dans les
livres des anciens logiciens grecs, cette science toute faite.
Ce serait videmment bien mal nous conformer Tordre
divin, ce serait renoncer nous mettre jamais la vritable
besogne, que de consumer notre vie fabriquer nows-
mme, sans espoir d'y russir compltement, un instru-
ment que le labeur des anciennes gnrations nous a l-
gu tout fait. Qu'importe que ces Anciens ne soient pas
des musulmans? L'instrument qui sert regorgement (le
couteau) (variante la purification en ce cas, le vase
: ;

ablutions) (2) ne rend-il pas valide l'acte religieux auquel


il sert, pourvu que cet instrument remplisse lui-mme les

conditions de validit, soit qu'il appartienne ou non un


de nos coreligionnaires (3)?
Le mme raisonnement vaut pour la philosophie elle-
mme. Ne serait-il pas digne de moquerie, l'homme qui
prtendrait rinventer lui seul toute l'astronomie, ou
mieux encore, toute la science du droit (4)! Gela est vi-

1897, 3o section : Langues et archologie musulmanes, l'article de G. van


Vloten intitul Les Hachwia et Nabita (pp. 99 i23). C'est la seule tude
qui existe sur les Hachvviyya.
Page
(1) Sur
ce point, voir plus haut, p. 48 au bas et n. 1.
2i,l. 9.
Voir
(2) observations formules sur ce passage dans la
les savantes
Revue de l'histoire des religions (anne 1905, n 52, pp. 219 236 :

L'Ecole Suprieure des Lettres et les Mdersas d'Alger au XIV e Congrs


des Orientalistes, p. 225, 1. 19, p. 226, 1. 2) par M. Goldziher, qui
indique des raisons de prfrer la leon ^SX'i gorgement la leon
^^Sp> purification .
Page 2r, au bas.
(3)
Ibn Rochd, on le voit, revient sur cette comparaison avec une pr-
(4)'

dilection marque. Nous retrouvons neuf fois dans son trait, sous diverses
formes, cette comparaison de la philosophie avec le droit p. 20, 1. 23; :

p. 21, 1. 3 et 1. 14 p. 21, 1. 21 p. 21, av.-dern. 1. (comparaison entre la


;
;

logique et un certain procd relevant du droit rituel) p. 23, 1. 5 1. 1 1 ;


p. 24, 1. 34, p. 25, 1. 4; p. 26, 1. 10; p. 26, 1. 23; p. 35 en entier et


p. 36, 1. 5.
55
dent pour les arts pratiques aussi bien que pour les sciences
thoriques. Que dire alors de cette science des sciences
et de cet art des arts qui a nom philosophie (hikma) (1)?
Bien entendu, cette thorie scientifique de la dmonstra-
tion et cette thorie systmatique de l'Univers, que nous
avons hrites l'une et l'autre des Grecs, nous ne les ac-
cepterons que sous bnfice d'inventaire. Ce qui sera
conforme la vrit, nous le recevrons d'eux avec joie et
reconnaissance; ce qui ne sera pas conforme la vrit,
nous le signalerons pour qu'on s'en garde, tout en les ex-
cusant (2). Ces belles paroles montrent ce qu'il faut pen-
ser de l'admiration superstitieuse si souvent signale,
d'ibn Rochd, pour Aristote et les Anciens (3). On voit com-
bien ce grand esprit, en dpit de la lgende, tait loign
de pratiquer la mthode d'autorit et de jurer sur la pa-
role du matre (4). Il a d'ailleurs un sentiment trs vif de

(i) Pages 22 et 23.

(2) P. 23, 1. 25. Ce passage d'ibn Rochd parat tre inspir, d'ail-
leurs, par une phrase d'Aristote, IIep\ tyvyy}<;, l\o3 b 20.

(3) Voir Renan, Averr. et V averr., p. 54, 1. 11.


(4)
Bien qu'il ne connt pas encore ce passage d'ibn Rochd (voir plus
loin, Conclusion, 3 e alina), Renan a trs bien su faire dans cette lgende
la part de l'exagration. Peut-tre mme, dit-il, ces loges exagrs
(donns Aristote par Averros) ne doivent-ils pas tre pris trop au
srieux. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'Ibn Rochd distingue parfois
entre son opinion et celle du texte qu'il commente..., etc. (Averr, et
V averr., i re d., p. 42, 1. 22 3 e d., p. 56, 1. i5. Voir tout ce VII).
; Cette
remarque peut s'appliquer, d'ailleurs, tous les falcifa. C'est Ibn Sn,
pour ne citer qu'un exemple, qui a port sur une thorie d'Aristote cette
dure apprciation Quant aux couleurs, je ne les comprends pas en
:

vrit, et je ne connais pas leurs causes. Ce qu'Aristote en a dit ne me


suffit pas, car ce n'est que mensonge et folie . (Ibn Palaqura, More ha-
More, ou Commentaire sur le Guide des Egars de Mamonide, dit. de
Presb. 1837, p. 109. Cit par Munk, Ml. de philos, juive et ar. p. 317. f

1. 11.) Comparer cette dclaration de Mamonide, philosophe juif, mais


disciple des falcifa musulmans et qui crivait en arabe Tout ce :

qu'Aristote a dit sur tout ce qui existe au-dessous de la sphre de la


lune jusqu'au centre de la terre est indubitablement vrai... Mais partir
de la sphre de la lune et au-dessus, tout ce qu'Aristote en dit ressemble.
peu de chose prs, de simples conjectures [Guide des Egars, II,
p. 179, 1. 3 1. 11; cf. ibid.y p. 19/, 1. f\ 1. i3).
56
la solidarit scientifique et philosophique des gnrations
successives, condition indispensable du progrs intellec-
tuel de l'humanit. A deux reprises, il insiste sur cette
ide. Parlant de l'dification des sciences logiques, il faut,
dit-il, que chercheur suivant demande secours au pr-
le

cdent, jusqu' ce que la connaissance en soit parfaite (1).


De mme, parlant de la philosophie Nous n'atteindrons :

pleinement ce but, la connaissance des tres, qu'en les


tudiant successivement l'un aprs l'autre, et condition
que le chercheur suivant demande secours au prcdent,
comme cela a lieu dans les sciences mathmatiques (2).
Puis donc que la Loi religieuse elle-mme ordonne,
titre obligatoire, d'tudier la logique et la philosophie,
pour acqurir une connaissance de Dieu plus parfaite, et
de les tudier en particulier dans les livres des Anciens,
ce serait le comble de l'garement et de Tloignement du
Dieu Trs-Haut (3) que d'interdire Ftude de ces livres
quelqu'un qui y serait apte, sous prtexte que des gens
mal prpars les comprendre sont tombs dans l'erreur
pour les avoir lus ce serait fermer la porte (de la spcu-
:

lation) par laquelle la Loi divine appelle la connaissance...


vritable de Dieu (4); ce serait priver les hommes d'un
bien essentiel pour leur viter un mal accidentel. Autant
vaudrait interdire une personne altre de boire de l'eau
frache et bonne et la faire mourir de soif, sous prtexte
qu'il y a des gens qui se sont noys dans l'eau (5). Toutes
les sciences et tous les arts offrent, par accident, les mmes
inconvnients, en particulier la jurisprudence, dans la-
quelle la plupart de ceux qui la cultivent ne cherchent
qu'un moyen de se dbarrasser de leurs scrupules et de se

(i) Page 21, 1. 17.

(2) Page 22, 1. 17.

(3) Page 24, 1. 8.

(4) Page 24, 1. 5.

(5) Page 34, 1, 36.


57
plonger dans les biens de ce monde (1). Est-ce une raison
pour en interdire l'tude?
S'il en est ainsi, si notre religion est vraie, et si c'est

elle qui nous fait un devoir de philosopher, la spculation


fonde sur la dmonstration ne peut donc en aucun cas
conduire ceux qui savent la pratiquer contredire les
enseignements donns par la Loi divine la philosophie ne :

peut jamais tre en dsaccord avec la religion; car la


vrit ne saurait tre contraire la vrit elle s'accorde ;

avec elle et tmoigne en sa faveur (2).


Gela pos, si la spculation dmonstrative conduit
une connaissance quelconque d'un tre quelconque, alors
de deux choses l'une Ou bien il n'est pas question de cet
:

tre dans la Loi divine , et en ce cas pas de contradic-


tion ; ou bien il en est question, et en ce cas le texte
sacr se montre ou bien d'accord avec les conclusions
auxquelles conduit la dmonstration, ou bien en dsaccord
avec elles. S'il est d'accord, il n'y a rien en dire (3).
S'il apparat en dsaccord avec ces conclusions dmon-

tres, alors qu'arrivera-t-il? Des deux, qui faudra-t-il taxer


d'erreur, la religion ou la philosophie? Que devra-t-on
sacrifier, l'infaillibilit de la rvlation ou l'vidence de la
raison ?

Ni l'une ni l'autre selon Ibn Rochd le conflit, ses :

yeux, n'est jamais qu'apparent; la solution en est facile, et


la thologie elle-mme en fournit les lments. Car, avant
de surgir entre la religion et la philosophie, un conflit
identique s'levait dj au sein mme de la religion. Dans
un trs grand nombre de cas, pour expliquer des textes
qui, si on les prend la lettre, se contredisent entre eux,

(i) Page 24 au bas.


(2) Page 26, 1. 3.
On voit combien Siger de Brabant et les autres
soi-disant averrostes latins taient mal fonds placer sous l'gide
d'Averros leur thse fondamentale des deux ordres de vrit . Cf.
dans Homenaje D. Codera. Zaragoza, 1904, l'article de M, Miguel Asn ;

El averroismo teolgico de Santo Toms de Aquino.


(3) Page 26, 1. 6,
58
ou mme, isolment, paraissent inconciliables avec le
simple bon sens, les thologiens ont t obligs de distin-
guer dans ces passages dconcertants un sens extrieur ou
apparent (j*vdhhir) et un sens intrieur ou cach (fj^L
bthiri). Ils lvent alors chaque difficult en recherchant
sous le sens extrieur du passage embarrassant, un sens
intrieur c'est--dire mtaphorique. Ils appellent Stj^
ta'wil, c'est--dire interprtation (allgorique), ce procd
de conciliation. Rien n'empche d'en tendre l'application
aux rapports entre la religion et la philosophie (1). Il suffi-
sait mettre d'accord les textes sacrs, concilier entre
elles les vrits religieuses il suffira de mme accorder
:

les textes sacrs avec les conclusions del dmonstration,


concilier les vrits de la religion avec celles de la phi-
losophie.
Ainsi donc, la vrit religieuse et la vrit philosophique
ne peuvent jamais tre en conflit. Lorsqu'entre un texte
religieux et une conclusion dmonstrative un dsaccord
apparent surgit, ce prtendu dsaccord doit disparatre
par l'interprtation allgorique de l'un des deux. Mais la
dmonstration, fonde, par dfinition, sur l'vidence
rationnelle, prsente la vrit comme nu, elle n'emploie
jamais aucune mtaphore, elle ne recourt jamais des
symboles. Au contraire, de l'aveu mme des docteurs de
la Loi, thologiens et jurisconsultes, les textes religieux
en font un trs frquent usage ils ont souvent besoin
:

d'tre interprts allgoriquement (2). Donc, en cas de

(i) Page 26, 1. 23 1. 26.


(2) Les Musulmans, dit Ibn Rochd, ne sont pas tous d'accord pour
dcider si tel texte doit ou ne doit pas tre interprt allgoriquement :

les Ach'arites, par exemple, interprtent tel verset qoranique ou tel


hadts que les Hanbalites entendent la lettre (les Hanbalites, surtout
en thologie, se confondent gnralement avec les Hachwiyya. Sur les
Hachwiyya voir plus haut, p. 53, n. 2); mais tous les Musulmans tombent
d'accord que, d'une manire gnrale, il y a des expressions de la Loi
divine qu'il faut interprter, et d'autres qu'il ne faut pas chercher inter-
prter (p. 27, 1. 3 1. 11).
59
dsaccord apparent, c'est par l'interprtation du texte
rvl que l'accord fondamental doit toujours tre rtabli
entre la philosophie et la religion. bn Rochd est on ne
peut plus net sur ce point : il l'affirme, dit-il, d'une
manire dcisive (I).

Cette , qui seule peut tablir l'harmonie


interprtation
entre la en quoi consiste-t-elle au juste? 11
raison et la foi,

importe au plus haut point de le savoir. Voici la dfinition


qu'en donne Ibn Rochd Interprter veut dire faire
:

passer la signification d'une expression du sens propre au


sens figur, sans droger l'usage o est la langue des
Arabes de nommer telle chose pour dsigner mtaphori-
quement sa semblable, ou sa cause, ou sa consquence,
ou une chose concomitante, ou d'employer telle autre
mtaphore couramment indique parmi les figures de
langage (2). En d'autres termes, l'interprtation ne doit
jamais tomber dans l'arbitraire (3) elle ne vaut que si elle :

s'appuie sur les usages courants de la langue ou, comme


dit encore Ibn Rochd, que si elle est conforme au canon
de l'interprtation arabe (4).
Ainsi donc, il suffirait Ibn Rochd de s'appuyer sur
l'autorit des thologiens pour prouver, du point de vue
de la spculation religieuse, la lgitimit de l'interprta-
tion allgorique. Mais il ne se contente point de cette
autorit humaine il invoque, au-dessus d'elle, l'autorit
:

de la rvlation divine puise sa source. C'est le triomphe


de son argumentation. Dieu lui-mme, dans le Qoran (5),
a pris soin de dclarer, en propres termes, que l'interpr-

(i) Page 26, 1. 28.


(2) Page 26, 1. 17.
(3) Par exemple, les Bthiniens ou Intrioristes (Ismaliens) font un
usage entirement arbitraire et extravagant de l'interprtation allgorique.
Ils interprtent jusqu'aux noms des attributs divins tel attribut dsigne :

c
Al, tel autre Mohammed, etc.

(4) Page 26, 1. 3i.


ne faut pas oublier que le Qoran est
(5) Il la parole mme de Dieu.
Voir plus haut, p. 35, 1. (\ du bas et n. 2.
60
tation est interdite au vulgaire, et qu'elle est rserve aux
hommes d'une science profonde , en d'autres termes,
aux hommes de dmonstration (1). C'est quoi, dit Ibn
Rochd, le Trs-Haut a fait allusion en disant : C'est Lui
qui t'a rvl le Livre, dont certains versets sont clairs et
positifs... etc., jusqu' : les hommes
d'une science pro-
fonde (2). Voici la traduction du verset complet (nous
avons soin de respecter, vers la fin, l'ambigut qui s'y
trouve) C'est Lui qui t'a rvl (3) le Livre, dont cer-
:

tains versets sont clairs et positifs et constituent la mre


du Livre (4), et d'autres sont ambigus. Ceux qui ont dans
le cur une propension Terreur s'attachent ce qui s'y
trouve d'ambigu, par amour de la sdition et par dsir
d'interprter ces [textes] ; or, nul n'en connat l'interprta-
tion (ta'wl) si ce n'est Dieu et leshommes d'une science
profonde (5) (ils) disent Nous y croyons tout cela vient
: :

de notre Seigneur . Car nul ne rflchit si ce n'est ceux


qui sont dous d'intelligence . Or le membre de phrase
que nous avons crit en italiques peut, en arabe, se couper
et s'expliquer de deux faons diffrentes, qui donnent deux

(i) Voirie passage, p. 38, 1. i4, o citant nouveau le verset du Qo-


ran par lui p. 27 au bas), il substitue cette expression
III, 5 (dj cit :

les hommes d'une science profonde cette autre expression les hommes :

de dmonstration.
(2) Qoran, III, 5.
P. 27, 1. 19. Cf. p. 38, 1. 14.
Notons que, mal-
gr l'importance du passage, Ibn Rochd se borne en indiquer ici le
dbut et la fin. Telle quelle, cette citation n'offre aucun sens, et le mot
caractristique interprtation ne s'y trouve mme pas. Une telle faon de
citer serait donc de nature surprendre, et donnerait lieu de souponner
quelque coupure malencontreuse faite par un copiste malavis, si nous
n'avions affaire ici un procd courant chez les crivains arabes. Tout
Musulman vraiment instruit doit savoir par cur le Qoran d'un bout
l'autre. Supposer un instant que certains lecteurs pourraient n'tre pas
en tat de rciter imperturbablement un passage qoranique dont on
indique le dbut et la fin serait leur faire injure.
(3) Littralement qui a fait descendre sur toi .
:

(4) C'est--dire sa partie fondamentale.


(5) Ou : d'une science solide (J^\ <3 Oys^^). Voir plus loin,
p. 6i, au bat*
61
sens diamtralement opposs. On peut construire, comme
Ibn Rochd ne manque pas de le faire, dans l'intrt de sa
cause : nul n'en connat l'interprtation si ce n'est Dieu
et les hommes d'une science profonde , en s'arrtant
ici comme dit notre auteur (1), ou comme nous dirions
en franais, en mettant ici un point. La suite serait alors :

Ils disent... ( savoir : Les hommes


d'une science pro-
fonde disent...), etc. Mais Ibn Rochd ne s'inquite pas de
la suite : il arrte l cette citation ; nous en comprendrons
tout Pheure la raison (2). Ou bien on peut construire :

nul n'en connat l'interprtation si ce n'est Dieu. (Ici, un


point.) Et les Quant aux) hommes d'une
(c'est--dire :

science profonde (virgule), [ils] disent Nous y croyons : :

tout cela vient de notre Seigneur. Car nul ne rflchit

si ce n'est ceux qui sont dous d'intelligence .

Ainsi, selon qu'on opte pour la premire ou pour la


seconde construction, on tire de ce remarquable verset un
argument dcisif pour ou contre la thse de notre philo-
sophe. Nous ne saurions trop insister, je crois, sur l'im-
portance de ce passage. Dans le premier cas, le verset
dclare que les hommes de dmonstration ont qualit pour
interprter les textes ambigus, qu'ils partagent avec Dieu
la connaissance de leur vritable interprtation, interdite
aux autres hommes. Dans le second, il dclare au contraire
que nul n'en connat l'interprtation l'exception de Dieu
seul. Quant aux hommes d'une science profonde (ou :

solide), ils n'ont plus alors sur le vulgaire d'autre suprio-


rit qu'une conscience plus vive de leur ignorance, qu'un
sentiment plus profond de l'impuissance radicale de toute
raison humaine pntrer les secrets de Dieu. Entre ces
deux explications, Ibn Rochd ne pouvait videmment choi-
sir que la premire.
Cette premire explication du verset qoranique, si favo-

(i) Page 38, 1. 14.


(2) Voir plus loin, p. 03, 1. 12 1. i4.
62
rable la thse de notre philosophe, quelle valeur doit-on
lui reconnatre, d'abord au point de vue de la grammaire
et de la logique, ensuite au point de vue de la spculation
religieuse, auquel, ds le dbut de son trait, il a dclar
se placer?
Grammaticalement, deux constructions peuvent, en
les
somme, que la premire ait une allure
se dfendre, bien
un peu plus gne, un peu moins rgulire que la
seconde (1). Mais au point de vue logique, peut-on nier que
la seconde offre, dans l'ensemble, un sens bien autrement
cohrent que la premire? Toute la fin du verset Quant :

aux hommes d'une science solide, ils disent [en d'autres


termes Aussi, les hommes d'une science solide disent-
:

ils] Nous y croyons [mme quand cela confond notre


:

raison, puisque] tout cela vient de notre Seigneur. Car nul


ne rflchit [ne juge, sur ce point, avec rectitude, ne se
comporte d'une faon judicieuse], si ce n'est ceux qui sont
dous d'intelligence, [qui savent reconnatre l'infirmit de
la raison humaine] , toute cette fin prsente un sens

plein, en parfait accord avec cette phrase qui prcdait :

(i) Eu effet, dans cette premire construction, le verbe ^>y^JO yaqo-


lona, ils disent, se prsente d'une faon un peu anormale. La phrase
prcdente disait Nul ne connat... si ce n'est Dieu et les hommes
:

d'une science..., etc. , c'est--dire si ce n'est [que] Dieu et les hommes...


:

[connaissent]. Ce verbe sous-entendu connaissent avait donc un sujet


complexe : Dieu et les hommes... Le verbe Ils disent, qui suit, devrait
:

avoir, rigoureusement parlant, le mme complexe Ils [c'est--


sujet :

dire Dieu et les hommes...] disent . Or, il faut comprendre, au contraire,


qu'il a pour sujet une partie seulement du dit sujet complexe, savoir :

les hommes... Il y a donc, en passant de la premire proposition la


seconde, une limitation sous-entendue du sujet. De plus, tous les arabi-
sants sentiront (car tout cela est plus facile sentir qu' expliquer) que
le verbe 0>!>M JO-qolona (ils disent), surtout dans les conditions
anormales o il se prsente, arrive un peu ex abrupto on s'attendrait
:

au moins le voir introduit par la particule <_. Encore cela ne suffirait-


ilpas il faudrait un pronom indiquant qu'il ne s'agit que de ces der-
:

niers .
Au contraire la seconde construction Nul ne connat... si
:

ce n'est Dieu. Quant aux hommes... ils disent..., etc. est grammatica-
lement irrprochable et parfaitement coulante.
63
Nul, si ce n'est Dieu, ne connat l'interprtation des
textes ambigus . Au contraire, dans la premire construc-
tion, toute cette fin est dconcertante. Aprs avoir dit que
les d'une science profonde [les hommes de
hommes
dmonstration] connaissent, ainsi que Dieu, la vritable
interprtation des textes ambigus, pourquoi le Qoran
ajouterait-il disent Nous y croyons [puisque] tout
: Ils :

cela vient de notre Seigneur... etc. ? Il faut donc convenir

qu'au point de vue de l'accord interne, de la liaison logique


des ides, l'explication de ce passage donne par lbn
Rochd, la construction par lui choisie, est quelque peu
force. Il parat s'en tre lui-mme aperu telle est sans
:

doute la principale raison pour laquelle, dans sa citation,


il supprim toute cette fin du verset.
a
Aupoint de vue de la spculation religieuse, ne semble-
t-il pas que ce soit pis encore? Ibn Rochd pouvait-il se

faire illusion? Quel espoir lgitime pouvait-il concevoir de


prouver, par les textes mmes de la Loi musulmane, de
cette religion antirationaliste, que la raison donne la clef
de tous les mystres? Comment faire admettre aux doc-
teurs de l'islam que les philosophes, arms de la seule
dmonstration rationnelle, sont, de par la Loi divine, les
arbitres qualifis pour trancher sans appel, sous l'invo-
cation d'Aristote et autres paens, toutes les querelles
thologiques ?
Telles sont les conclusions auxquelles conduit naturel-
lement un premier examen de toute cette argumentation.
Mais un simple fait va nous montrer que, malgr la
faiblesse grammaticale et logique de cette explication,
l'argumentation qu'Ibn Rochd fonde sur elle conserve
toute sa force au point de vue de la thologie musulmane;
et ce fait, le voici L'explication de ce verset, dont lbn
:

Rochd tire un si grand parti, ce n'est pas lui qui l'a


invente pour les besoins de sa cause, comme on pourrait
le croire il l'a trouve chez les reprsentants les plus
:

qualifis de l'exgse qoranique. Avant et aprs l'poque


64
de notre philosophe, nous voyons la plupart (1) des doc-
teurs les plus rputs de l'islam couper comme fait Ibn
Rochd le verset en question, l'expliquer comme il l'ex-
plique, et l'accompagner des mmes commentaires (2).
Ainsi font, en outre d'une srie de pieux personnages des
trois premiers sicles, dont Thabar (3) donne la liste (4),
de nombreux commentateurs, antrieurs ou postrieurs
Ibn Rochd, parmi lesquels Ez-Zamakhchar (n en 1074
aprs J.-C, m. en 1143), Fakhr ed-dn er-Rz (m. en 1209),
El-Badhwi (m. en 1286), etc.
Ce fait inattendu s'explique ds qu'on distingue de l'is-
lam primitif l'islam, notablement postrieur, des exgtes,
des thologiens et des jurisconsultes. Le premier seul,
celui du Prophte et de ses compagnons, reprsente l'islam
pur, encore exempt de toute altration, de toute conces-
sion grave l'esprit, diamtralement oppos, des races di-
verses que les armes arabes vont bientt assujettir. Mais
celles-ci, entres leur corps dfendant dans le giron de
l'islam, prennent plus tard, dans une certaine mesure, leur
revanche morale, en introduisant au cur mme de la nou-
velle religion quelque chose de leur esprit et de leurs
tendances. Il se produit ainsi diverses ractions Contre le

(i) Au tmoignage d'En-Nbori (m. en ioi5), telle tait dj, de son


temps, c'est--dire bien avant l'poque d'ibn Kochd, l'interprtation
adopte par la plupart des motkallemin (Commentaire Qoran III,
5, d. du Caire termine en i32i hg., en marge du Commentaire de
Thabar, vol. III, p. Ir, 1. 8 1. io).
On retrouve la mme phrase
dans d'autres commentaires plus rcents, par exemple dans celui d'Er-
Rz (m. en 1209), d. du Caire, 1807-1309 hg., vol. II, p. iX*, 5 e 1. du
bas.
(2) Ils que l'obscurit des versets ambigus du
disent, par exemple,
Qoran pour but d'enflammer le zle des savants, de stimuler leurs
a
efforts pour arriver en comprendre le vrai sens, et de mettre ainsi en
lumire leur supriorit (Commentaire d'El-Badhwi, III, 5). Voir
plus loin, p. 71, 1. 2 1. 6.
(3) M. en 923 de l're chrt.
(4) Commentaire Qoran III, 5 (voir ci-dessus ja. 1), vol. III, p. i*^
Cf. Er-Kz, d. du Caire, 1807-1309 hg., commentaire Qoran III,
5, vol. II, p. !", 1. 6 du bas et 1. 5 du bas.
65
vritable esprit de l'islam primitif. De l'une de ces rac-
tions nat la thologie musulmane, de l'autre,, les princi-
pales coles juridiques (1).
C'est dans l'ancienne province grecque de Syrie, Da-
mas, qu'apparaissent d'abord, sous les khalifes omeyyades,
la fin du vn sicle et le dbut du vm e les deux sectes
e
vers ,

musulmanes des Mordji'a et des Qadariyya, dans les doc-


trines desquelles se reconnaissent non seulement l'in-
fluence gnrale, mais les doctrines mmes du dernier des
grands Pres dogmatiques de l'Eglise grecque, saint Jean
Damascne (2). Puis Bara, sur l'Euphrate (3), dans un
milieu domin, lui aussi, par une influence aryenne, celle
de la Perse, ces doctrines mordji'ite et qadarite (4) trouvent
d'ardents adeptes. L'un d'eux, Wcil ben 'Ath, inaugure
la secte mo'tazilite, qui n'est qu'un dveloppement des

deux prcdentes et cette secte, sous l'influence des livres


;

grecs de philosophie, traduits pour la premire fois en


arabe, fonde le kalm, c'est--dire la thologie scolastique
musulmane. Reprsentants de l'esprit rationaliste et lib-
ral, les Mo'tazilites appliquent la critique rationnelle aux

principes fondamentaux de la religion musulmane. Ils


posent, comme les falcifa, ce principe gnral, que la

(i) C'est des ractions du mme genre que rpondent l'introduction


du mysticisme, le culte des saints, le ch'isme, enfin l'islamisation d'une
foule de coutumes paennes, gnrales ou locales, antrieures l'islam,
ftes, superstitions, etc. (cf. Doutt, Magie et religion dans l'Afrique du
Nord, passim).
(2) A savoir, non seulement la doctrine du libre arbitre humain, mais
aussi celle de la grce divine s'exerant dans le sens le plus favorable
au bonheur de tous les hommes et leur salut (Voir Brockelmann, Ge-
schichte der arabischen Litteratur. Weimar, 1898-1902 2 vol., vol. I
,

p. 66\ Duncan Macdonald, ibid., pp. i3i et i3a). Jean Damascne


(n en 676 de J.-C.) tait en grande faveur auprs des khalifes omeyyades,
qui l'avaient lev au gouvernement de Bara.
(3) Dans la partie o, grossi du Tigre, il prend le nom de Chath el-
\Arab.
(4) Les Mordji'ites niaient que pour avoir commis un seul pch grave
l'homme devienne infidle et soit damn. Les Qada rites dfendaient le
libre arbitre de l'homme, au nom de la justice divine.
66 -
raison humaine et la rvlation, manes Tune et l'autre
de Dieu, ne sauraient tre en dsaccord, et ils en tirent
des consquences hardies Les prophtes n'ont rien rvl
:

que la raison humaine n'et pu trouver d'elle-mme. La


rvlation doit toujours tre intelligible. Tout ce qui, dans
les textes sacrs, apparat comme inintelligible, comme
contradictoire, obscur, choquant pour la raison, doit tre
rationnellement interprt (1). En face de cette tholo-
gie novatrice, solidement tablie sur une argumentation
dj savante, la doctrine orthodoxe du temps, celle des
Hachwiyya, faisait assez pauvre figure. Inhabiles la dis-
cussion, scandaliss et dsarms par les attaques hardies
de leurs adversaires, ils ne savaient que s'attacher dsesp-
rment la lettre des textes sacrs, malgr les impossi-
bilits et les contradictions. Enferms dans les dilemnes
victorieux de leurs antagonistes, ils en taient rduits se
retrancher derrire une fin de non-recevoir, accompagne
le plus souvent de maldictions et d'injures. C'est alors
que, vers la fin du vm e
sicle, le clbre Abo '1-Haan el-
Ach'ar, rengat mo'tazilite, vint rtablir le combat, en re-
tournant contre ses anciens matres les armes de la dia-
lectique grecque qu'il avait appris d'eux manier. Il tira
ainsidu kalm mo'tazilite un nouveau kalm qui allait de-
venir la thologie orthodoxe de l'islam. Sa doctrine est,
sur tous les points, un milieu entre le littralisme troit
des anciens orthodoxes et la hardiesse rationaliste des

(i) Voir Ech-Chahristn, texte arabe, vol. I, pp. ri et suiv. (trad. ail.,
vol. I, pp. 44 et suiv.); H. Steiner, Die MuHaziliten..., passim; Duncan
Macdonald, ibid., pp. i36 et suiv.; Dozy, Ess. sur l'hist. de Visl., p. 2o5,
1. 2o 1. 25; Dugat, ibid., pp. 52 et suiv.
Il serait ais de montrer

que toutes les doctrines mo'tazilites, doctrines rationalistes et librales,


qui, dans les livres, apparaissent sans rapport entre elles et sans lien
(ngation des attributs divins, de l'ternit du Qoran, de la prdestina-
tion, etc.), dcoulent toutes, par une dduction logique, de ce principe :

l'accord fondamental de la rvlation et de la raison. On voit combien


sont voisines les doctrines des Mo'tazilites et celles des falcifa. Ce n'est
pas ici le lieu d'indiquer les points sur lesquels ils divergent.
67
Mo'tazilites. Ceux-ci triomphaient donc en partie dans
leur dfaite, et avec eux l'esprit qu'ils reprsentaient, puis-
une
qu'ils contraignaient l'orthodoxie faire la raison
dogme. Telles furent
certaine part dans l'interprtation du
les origines de la thologie musulmane. Elle constitue,
on le voit, un compromis, impos par une raction grco-
persane, entre la rvlation littrale et la raison.
Il serait ais de montrer que la formation des grandes
coles juridiques, qui se constituaient pendant la mme
priode (1), rsultait d'un mouvement de raction analogue.
L'initiateur de ce mouvement, Abo Hanfa, petit-fils d'une
esclave persane, tait de Kofa, ville situe, comme
Bara, sur la rive droite del'Euphrate des
(2), et soumise
influences analogues. Trois, au moins,
de ces quatre
grandes coles reprsentent, des degrs divers, sur le
terrain juridique, un compromis entre la foi aveugle au
texte et le libre usage de la raison (3).

(i) Le fondateur de la plus ancienne, Abo Hanfa (mort en 767), floris-


sait au milieu du vine sicle; celui de la plus rcente, Ibn Hanbal, est
mort en 855. Or le mouvement de formation du kalm commence avec le
fondateur du moHazilisme, Wcil ben \Ath, qui florissait vers le milieu
du vni e sicle (c'est en 728 qu'il se spare de son matre orthodoxe Haan
el-Bar), et s'achve avec El-Ach'ar, mort en o,35.
(2) Plus exactement sur un canal latral, quelque distance de la rive
droite du fleuve.
(3) Voir plus haut, p. !\o, n. 1.

Au surplus, cet lment tranger,
qui venait altrer dans son germe l'islam primitif, reprsentait un prin-
cipe fcondant qui lui tait ncessaire pour devenir une religion viable,
Pour asseoir et organiser les immenses conqutes accomplies par ses
premiers adeptes, il fallait la nouvelle religion un code complet et une
thologie savante, capable de soutenir la lutte contre les religions rivales.
Pour tirer l'un et l'autre d'un nombre relativement restreint de textes
authentiques, versets qoraniques ou hadts, l'intervention de la raison,
sous forme d'interprtation allgorique, de qiyas, de ta'lil, tait absolu-
ment ncessaire. Or, l'esprit si profondment antirationaliste de l'islam
primitif semblait opposer l'intrusion de cette auxiliaire prcieuse une
infranchissable barrire. L'irrsistible mouvement de raction des races
vaincues vint point pour la renverser. L'islam put ainsi, au prix d'une
heureuse altration de son principe, sortir sauv et vivifi de la situation
sans issue o il se trouvait engag. La quatrime cole orthodoxe, celle
des Hanbalites, qui refusa obstinment d'entrer dans cette voie, se cou-
68
Ainsi donc, la diffrence de l'islam primitif, l'islam
postrieur, celui des thologiens, des jurisconsultes, des
exgtes (1), une part apprciable l'esprit rationa-
fait

liste. Nous ne devons donc plus nous tonner de voir des

docteurs de la Loi, des commentateurs du Qoran, donner


de cet important verset une explication qui accorde droit
de cit l'interprtation allgorique.
Mais alors, qu'importe que l'explication de ce verset
adopte par lbn Roehd prsente, au point de vue gramma-
tical ou logique, une certaine faiblesse? Si quelqu'un est
en droit de la lui reprocher, ce ne sont pas, du moins, les
thologiens, qui ont, avant lui, propos cette explication,
et qui s'en contentent. Elle garde donc toute sa force au
point de vue de la spculation religieuse, auquel notre
auteur s'est plac. La thologie et la jurisprudence se
fondent sur ce verset pour admettre l'interprtation all-
gorique des passages obscurs, en la rservant aux hommes
d'une science profonde . Ils entendent par l les docteurs
de la Loi. Mais qui donc, conclut lbn Rochd, peut prtendre
la science profonde , si ce n'est les hommes de dmons-
tration, c'est--dire les philosophes?
La morale de ce dbat est qu'on ne fait pas la raison
sa part. La spculation religieuse, pour les besoins de l'Is-
lam, lui a entr'ouvert la porte de la religion elle s'y d-
:

clare aussitt souveraine matresse.


En rsum :

L'tude de la logique et de la philosophie est obligatoire

damna par l mme une dchance rapide. Une cinquime cole, moins
connue, celle de Doud edh-Dhhir, c'est--dire l'Extrioriste, qui pous-
sait aux dernires limites la tendance littraliste d'Ibn Hanbal, ne devait
avoir qu'une existence phmre.
(i) Presque tous les grands commentateurs du Qoran sont d'une poque
relativement rcente ils ont subi l'influence de ce double mouvement
:

de raction thologique et juridique. Thabar est mort en 923 de notre


re, Ez-Zamakhchar en n4^, Fakhr ed-dn er-Rz en 1209, El-Badhw
en 1286. Sur les quatre, lbn Rochd n'a gure pu connatre que les deux
premiers.
69
de par la Loi religieuse, et par suite aussi celle des livres
anciens dans lesquels ces deux sciences se trouvent sup-
rieurement traites.
C'est qu'en effet la religion, fonde sur la rvlation
prophtique, et la philosophie, fonde sur la dmonstra-
tion, sur l'vidence rationnelle, sont, au fond, toujours
d'accord.
Toute contradiction apparente entre un texte rvl et
une conclusion dmonstrative est un indice certain que le
texte ne doit pas tre pris, comme on l'avait fait d'abord,
dans son sens extrieur ou apparent, qu'il a, en outre, un
sens intrieur ou cach, qui est le sens vritable, et qui se
trouve d'accord avec la conclusion dmonstrative. Ce sens,
auquel la philosophie arrive par la dmonstration, peut
toujours tre dcouvert dans le texte mme par l'interpr-
tation allgorique, conforme aux usages de la langue
arabe.
Enfin, cette interprtation, qui donne le vritable sens
du texte, est naturellement obligatoire pour toute intelli-
gence apte la trouver ou la comprendre (1).
Telle est la premire partie du trait, autant du moins
qu'on puisse distinguer des parties dans un crit qui, se-
lon Fusage de la plupart des livres arabes, ne comporte
d'un bout l'autre aucune division marque.
Mais pourquoi (2) y a-t-il si souvent, dans les textes sa-
crs, un sens extrieur, qui se prsente d'abord l'esprit
des hommes et les incline Terreur, momentanment s'ils
sont capables d'interprtation, dfinitivement s'ils en sont
incapables? Pourquoi Dieu, souverainement savant, sou-
verainement sage, n'a-t-il pas toujours dit les choses telles
qu'elles sont (3)? C'est prcisment parce que l'immense

(i) Page 37, 1. 22.


(2) Nous sautons ici une longue digression (pp. 28 35), dans laquelle
l'auteur prvoit et rfute diverses objections. Nous y reviendrons plus
loin, p. 97, 1, 8.

(3) C'est la question que se posait dj Hayy ben Yaqdhan dans le


70
majorit des gens est tout fait incapable de comprendre

lesens intrieur. Seuls, les hommes de dmonstration sont


en tat de concevoir telles qu'elles sont les choses supra-
sensibles, et par suite, de comprendre les dmonstrations
qui s'y rapportent. Tous les autres, incapables de se les
reprsenter sinon en les imaginant, la faon des choses
sensibles, sont inaptes comprendre les dmonstrations
proprement dites, et ne peuvent donner leur assentiment
qu' des arguments persuasifs (1). Voil pourquoi Dieu
a fait ceux de ses serviteurs qui n'ont aucun accs la
dmonstration... la grce de leur donner de ces choses
trop abstruses des figures (2) et des symboles (3); et il les
a invits donner leur assentiment ces figures, car ces
figures peuvent obtenir l'assentimentau moyen des preuves
accessibles tous, je veux dire les [preuves] dialectiques
et les [preuves] oratoires. C'est la raison pour laquelle la Loi
divine se divise en exotrique et sotrique (4). L'exot-
rique, ce sont ces figures, employes comme symboles de
ces intelligibles; et l'sotrique, ce sont ces intelligibles
qui ne se rvlent qu'aux hommes de dmonstration (5) .
Dieu a pris soin, d'ailleurs, d'introduire dessein, dans la
Loi divine, ces expressions qui, prises au sens extrieur,
se contredisent (6). Au regard du vulgaire, qui ne sait point

roman d'Ibn Thofal : Une chose


demeurait pour lui objet d'tonne-

ment, car il Pourquoi cet Envoy se
n'en concevait aucune sage raison :

servait-il le plus souvent de paraboles, eu s'adressant aux hommes, dans


la description du monde divin? pourquoi s'tait-il abstenu de mettre
nu la vrit? ce qui fait tomber les hommes dans l'erreur grave de don-
ner un corps [ Dieu] et leur fait attribuer l'essence du Vritable des
choses qui lui sont trangres et dont il est exempt ? {Hayy ben Yaq-
dhn, p. no, 1. i4 de notre traduction).
(i) Page 38, 1. 4 1. 8.

(2) <J^-^ amtsl.


(3) *L^*\ achbh.
(4) Nous traduisons, selon les cas, ytslk dhhir par extrieur, appa-
rent, exotrique, et ^^^ bthin par intrieur, cach, sotrique.
(5) Page 36, 1. 32, p.* 37 , 1. 5.

(6) Page 27, 1. 16.


71
les remarquer, ces contradictions n'offrent aucun inconv-
nient; tandis qu'elles sont minemment utiles pour les
hommes d'une science profonde elles les avertissent :

d'avoir les concilier par l'interprtation (1) , en retrou-


vant sous les symboles divergents, incohrents, les ides,
qui s'accordent et s'clairent l'une l'autre. Mais il y a plus :

outre ces invitations indirectes l'interprtation, Dieu a


introduit encore dans le texte sacr, l'intention de ceux
qui savent les comprendre, des confirmations directes de
ces interprtations. Nous affirmons, nous dit l'auteur,
que rien de ce qui est nonc dans la Loi divine n'est en
dsaccord, par son sens extrieur, avec les rsultats de la
dmonstration, sans qu'on trouve, en examinant attentive-
ment la Loi et passant en revue toutes ses autres parties,
des expressions qui, par leur sens extrieur, tmoignent
en faveur de cette interprtation, ou sont [bien] prs de
tmoigner en sa faveur (2).
Le raisonnement n'a port jusqu'ici que sur deux grandes
classes d'esprits, les hommes de dmonstration et les
hommes du vulgaire (3), correspondant deux grandes
classes d'arguments dmonstratifs et persuasifs. Mais les
:

arguments persuasifs, nous le savons, se subdivisent en


deux catgories d'ingale valeur les arguments dialec- :

tiques et les arguments oratoires. La classification des es-


prits suivant le genre d'arguments qui est susceptible
d'obtenir leur assentiment, comprend, en consquence,

(i) Page 27, 1. 17.


(2) Page 26, 1. 1. 3.
Cette dernire restriction ne semble-
36, p. 27,
t-elle pas indiquer qu'Ibn Rochd ne se sent pas absolument sr de son
fait? qu'il craint d'tre mis au pied du mur? On dirait que pour certains
cas embarrassants, qu'il avait sans doute rencontrs, et dans lesquels il
ne trouvait point une confirmation suffisante des interprtations par lui
proposes, il tient se mnager une chappatoire.
Cf. Tahfot et-
tahfot, p. l, 3 e 1. du bas; p. H I, 1. 2; p. m, 1. 28.
)

(3) Les hommes de dmonstration sont trs souvent appels les j>\^L.
{

khcuv, c'est--dire l'lite, par opposition aux hommes du vulgaire, les

rV
72
trois catgories : 1 les hommes de dmonstration; 2 les
hommes de dialectique; 3 les hommes d'exhortation, sen-
sibles seulement aux arguments oratoires (1). Cette divi-
sion tripartite va reprendre maintenant son importance.
Il est, dans la religion, certaines grandes vrits, claires

et fondamentales, que tous les hommes doivent galement


reconnatre. Ce sont celles qui ont trait aux choses la
connaissance desquelles conduisent galement les [trois]
mthodes diverses d'argumentation, et dont la connais-
sance est, de cette manire, accessible tous par exemple, :

la reconnaissance de l'existence de Dieu (2)..., de la mis-


sion des prophtes, de la batitude ou des tourments de la
vie future (3). Puisqu'elles sont accessibles tous, elles
n'ont besoin d'tre enveloppes d'aucun symbole, elles
sont connues par tous en elles-mmes, elles n'ont pas de
sens intrieur, tous doivent les prendre au sens extrieur,
et elles ne comportent, en consquence, aucune interpr-
tation (4). Nul ne peut chercher les interprter sans tom-
ber dans Y infidlit (5) ou dans Y hrsie (6), dans l'infid-
lit s'il s'agit des principes fondamentaux de la religion,

dans l'hrsie s'il s'agit de ce qui est subordonn aux


principes (7).

(i) Page 25, 1. ii. Cf. p. 5i, 1. i.

(2) Cf. p. 25, 1. 5 : notre divine Loi religieuse... qui


Puisque.... c'est
rend attentif convie ce bonheur, savoir la connaissance de Dieu,
et
Grand et Puissant, et de ses cratures, il faut (je crois devoir modifier ici
ma premire traduction) qu'elle y convie [galement] tout Musulman par la
mthode de persuasion qu'exige sa tournure d'esprit et son caractre .
(3) Page 36, 1. 11.

(4) Page 3 7 1. 7. ,

(5) ytf kofr.

(6) sJo bid^a, innovation, hrsie.


(7) Page 37, 1. 20. Cf. p. 37, 1. i3 : Celui-l, par exemple, est un
iniidle , qui interprte le dogme de
rmunration future et croit
la
qu'il n'y a pas de batitude dans une vie future ni de tourments , que
ce dogme est un symbole, qu'il n'a d'autre but que de prserver les
hommes les uns des autres dans leurs corps et dans leurs biens, qu'il
n'est qu'un artifice et qu'il n'y a d'autre fin pour l'homme que sa seule
existence sensible .
73
Certains textes, au contraire, prsentent sous une figure
symbolique les choses dont ils parlent ils ont, en d'autres :

termes, un sens extrieur et un sens intrieur. En ce cas,


l'interprtation du sens extrieur est obligatoire pour les

hommes de dmonstration ils ne peuvent le prendre la


:

lettre sans tre des infidles. Tandis qu'au contraire, pour


ceux qui ne sont pas hommes de dmonstration, le fait de
l'interprter, de le dtourner de son sens apparent, est,
de leur part, [selon le cas] (1), infidlit ou hrsie (2).
Cependant, il se prsente des cas o, entre le sens pure-
ment extrieur et le sens vraiment intrieur, entre le pur
symbole et la vrit pure, il y a place pour un symbolisme
dj plus raffin, enveloppant la vrit d'un voile moins
pais, et donnant lieu, par consquent, une interprta-
tion du premier degr, propre fournir une certaine ap-
proximation de la vrit, dfaut de la vrit absolue. Les
arguments qui correspondent des interprtations de ce
genre ne sont encore que persuasifs, mais ils sont plus per-
suasifs que les arguments oratoires, qui correspondent au
sens extrieur (3) ce sont les arguments dialectiques. Il
:

peut tre alors un devoir pour les hommes du vulgaire


dont les aptitudes spculatives s'lvent jusqu' la facult
dialectique, de connatre ces sortes d'interprtations (4)
et d'y donner leur assentiment. Au contraire, aucune des
deux autres classes d'hommes ne peut y adhrer sans tom-
ber, selon les cas, dans l'infidlit ou dans l'hrsie : les
hommes d'exhortation doivent en rester au sens extrieur,
les hommes de dmonstration doivent s'lever jusqu' l'in-
terprtation du second degr, jusqu' la vrit adquate.
On pourrait rsumer tout ce dveloppement en disant

(i) Voir plus haut, p. 72, 1. 4 du bas dern. 1.

(2) Page 37, 1. 23.


(3) Page43, av. -dern. 1., p. 44 ! 4- Dans ce genre rentrent, dit l'au-
teur, certaines interprtations des Ach'arites, et surtout des Mo'tazilites :
ces derniers ont, en gnral, plus de solidit dans leurs argumentations
l)> M revient souvent
(p. 441- sur ce point dans le second trait.
(4) Page 44 1. 5; P. 44,1. 22.
74
qu'en ce qui concerne l'interprtation, chacune des trois
classes d'esprits, sous peine d'infidlit ou d'hrsie, est
tenue tout ce dont elle est capable et doit s'en tenir ce
dont elle est capable.
Pour illustrer cet expos, l'auteur a donn, chemin fai-
sant, par voie d'allusion, trois exemples. Il cite, comme
textes que seuls les hommes de dmonstration peuvent et
doivent interprter, le verset [(qoranique) o il est dit
que Dieu] se dirigea [vers le ciel] (1) et le hadts [selon
lequel Dieu] descend [vers le ciel de ce bas monde] (2) .
Il ajoute enfin le hadts suivant lequel le Prophte a dit de
l'esclave noire qui lui rpondait que Dieu est dans le ciel :

Qu'on lui donne la libert, car elle est croyante . C'est


qu'elle n'tait pas, conclut l'auteur, du nombre des gens
de dmonstration (3). Les deux premiers exemples, ainsi
complts entre crochets, sont suffisamment clairs. Voici
l'explication du troisime; il offre un intrt particulier
parce que, la diffrence des deux prcdents, il consti-
tue, comme on va voir, un exemple complet. On raconte
que le Prophte demanda un jour une esclave noire con-
vertie l'islam : O est Dieu? Dans le ciel , r-
pondit naturellement la simple croyante. Le Prophte se
contenta de la rponse et la fit affranchir. C'est qu'elle ap-
partenait la catgorie des gens d'exhortation, qui doivent
s'en tenir au sens extrieur des paroles rvles. Un homme
de dialectique apercevrait le caractre symbolique de cette
figure par laquelle on dit Dieu est au ciel pour faire
entendre qu'il est bien au-dessus des infirmits et des fai-
blesses inhrentes tous les habitants de ce monde. Il
comprendrait que loger rellement Dieu dans le ciel
comme dans une demeure, c'est faire de lui un tre limit,
et s'levant une premire interprtation de ce symbole,

(i) Page 3 7 , 1. du bas (Qoran, II, 27; XLI, 10; cf. VII, 52).
3e
(2) Voir M. Mller, Philosophie und Thologie von Averroes, aus
J.

dem arabiscfren bersetzt. Munchen, 1876, p. 8, n. 1.


(3) Page 37 , 1. 28, p. 38, 1. 4.
_ 75 -
ildevrait rpondre Dieu est partout . Enfin, un homme
:

de dmonstration pntrerait ce symbole du second degr


aussi bien que celui du premier. Chassant de son esprit
les derniers vestiges de reprsentation sensible, il com-
prendrait que rpandre Dieu partout au lieu de le localiser
au ciel, c'est toujours faire de lui un tre corporel. S'le-
vant donc une seconde et dernire interprtation, il de-
vrait rpondre Dieu n'est nulle part, bien que son action
:

s'tende sur tous les tres rpandus dans l'espace. Il est


en soi. Le monde et l'espace sont en lui plutt qu'il n'est
dans le monde et dans l'espace. On pourrait ajouter enfin :

Mais il se dgage de ces trois formules chelonnes une


commune vrit que nul ne peut interprter sous peine
d'infidlit, que tous doivent prendre au sens extrieur :

Dieu est (1).


Telle est videmment, sous sa forme com-
plte, la pense qu'avait Ibn Rochd en indiquant brive-
ment cet exemple (2). Nous comprendrons mieux tout

(i) Cf. p. 39, I. 14 1. 22 : l'interprtation ne porte jamais que sur la


manire d'tre de la chose interprte; elle ne doit aller en aucun cas
jusqu' la ngation de l'existence.
Notons, cependant, que dans un chapitre des Manhidj intitul
(2)
^M-yjd (j, fil-djiha, De la direction [dans l'espace), Ibn Rochd prend,
semble-t-il, le contre-pied de ce passage du Facl et de la doctrine qu'il
implique. Aprs avoir cit divers textes sacrs (par ex. Qoran, XXXII, :

4; LXX, 4; LXVII, 16) o il est dit que Dieu est au ciel, qu'il dirige
du ciel les affaires du monde, que les anges remontent vers lui, etc.), il
ajoute Si on soumet ces textes l'interprtation, la Loi divine tout
:

entire sera objet d'interprtation, et si on dit qu'ils font partie des pas-
sages obscurs, la Loi divine tout entire sera obscure... Tous les savants
sont d'accord que Dieu est au ciel, comme sont d'accord sur ce point
toutes les religions {Manhidj p. 10, 1. 10 1. 16 du texte arabe; p. 62,
,

1. 3 du bas, p. 63, 1. 6 de la trad. allem.). Mais la contradiction,


peut-tre, n'est qu'apparente. Lisons la suite du passage des Manhidj
et nous en entreverrons la solution. Ibn Rochd y tablit que cette propo-
sition Dieu est rellement au ciel n'implique nullement, comme
on pourrait croire, la corporalit de Dieu, mais bien au contraire son
incorporalit. Car au del de la sphre suprme la science dmontre
qu'il ne peut y avoir aucun corps. De plus, cette surface extrieure du
monde, Ibn Rochd tablit ici longuement qu'elle ne saurait constituer un
lieu, puisque, du ct extrieur, elle n'enveloppe pas de corps. Donc, si
Dieu rside en dehors de cette surface, il est par l mme incorporel et
76
l'heure pourquoi content de l'indiquer, par une
il s'est
allusion discrte, l'intention de ceux-l seuls qui savent
entendre demi-mot; pourquoi ses principes mmes lui
interdisaient, par exemple, d'crire en toutes lettres, de
mettre, par consquent sous les yeux du vulgaire, mme

il n'est pas dansun lieu, mais seulement dans une direction, la direction
du haut. A
travers ces formules et ces argumentations pripatti-
ciennes, il est ais de reconnatre la doctrine aristotlicienne du contact
entre Dieu et le monde Dieu, bien qu'il meuve le monde par attrait, ne
:

peut cependant le mouvoir que par contact; il touche donc le monde sans
en tre touch, et c'est par la surface extrieure de la sphre suprme
qu'il le touche et le meut (Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen,
3. Aufl., 2. Th., 2. Abth., p. 3 7 5, dern. 1., p. 378, 1. 16. Cf. ibid.,p. 356,
1. 2, p. 357, 1.
7; p. 195, n. 6.

Cf. F. Ravaisson, La Mtaphysique
d'Aristote, t. I, p. 569 au bas).
Ds lors, la contradiction disparat.
Dieu, pour notre aristotlicien musulman, est rellement au ciel, c'est-
-dire dans la direction du haut, en contact, d'ailleurs non rciproque,
avec la surface extrieure de la sphre suprme, qu'il meut directement,
tandis qu'il meut indirectement le reste de l'univers, par l'intermdiaire
des sphres successives. Nul ne doit donc interprter les textes sacrs
qui disent Dieu est au ciel, si l'on entend par ce mot la simple direc-
:

tion. Mais l'esclave noire et ses pareils, par le mot ciel, veulent videm-
ment dsigner un lieu, ce qui implique que Dieu est corporel. Ainsi enten-
due, cette expression, Dieu est au ciel, comporte les deux interprtations
chelonnes dont nous avons parl i Dieu n'est pas en un lieu; il est
:

en tout lieu . 2 Dieu n'est en aucun lieu . Mais il est dans une direc-
tion, le ciel, le haut (par opposition au bas qui est le centre du Monde,
de la Terre), c'est--dire qu'il agit directement, par contact, la pri-
phrie de la sphre suprme.
Cette ide de contact non-rciproque
manque videmment de clart chez lbn Rochd comme chez son matre
grec. De plus, comment peut-il soutenir qu'il n'interprte pas les textes
qoraniques en question, qu'il n'y cherche pas sous le sens apparent un
sens plus profond, quand il y explique le mot ciel par la simple direc-
tion, au sens quintessenci de la physique aristotlicienne ? Ce point est,
sans conteste, un point faible dans l'expos de sa doctrine. Voir en
outre sur cette question Aristotelis opra... cum Averrois... commenta-
:

riis Phys., liv. VIII, tex. et comm. 84 (vol. IV, fol. 432 D H) De
: ;

Coelo, liv. I, tex. comm. 22 (vol. V, fol. 16 EHI; fol. 17 H K) ;


tex.
comm. 96 (fol. 64 E M); tex. 66 K M., fol. 67
comm. 99 et 100 (fol.

A D I M) liv. II, tex. comm. 2 (fol. D F H); De gner, et corrupt.,


;

liv. I, tex. comm. 45 (vol. V, fol. 36i F K) Metaph., liv. IX, tex. comm. ;

22 (vol. VIII, fol. 247 M, fol. 248 G); liv. XII, tex. comm. 3g (fol. 32i I L,
fol. 322 C).
77
en l'expliquant, une formule telle que celle-ci : Dieu
n'est nulle part .

Nous avons vu qu'il est interdit aux hommes des deux


catgories infrieures, sous peine d'infidlit ou d'hrsie,
d'aborder les interprtations qu'ils ne peuvent comprendre.
Cette interdiction en a une seconde pour corollaire 11 est :

interdit aux hommes


des deux premires catgories de
divulguer les interprtations qui leur sont rserves,
ceux d'une classe infrieure car ce serait les inviter ;

l'infidlit. Or celui qui invite l'infidlit est infidle (1).

Ceux de la premire catgorie ne doivent divulguer ceux


de la seconde que les interprtations dialectiques (2), et
ceux des deux premires ne doivent rvler ceux de la
troisime aucune espce d'interprtation. Aux hommes du
vulgaire qui les interrogent sur des points dlicats, ils
doivent rpondre que ce sont l des choses obscures, et
que... (selon la parole du Qoran) nul n'en connat l'inter-
prtation, si ce n'est Dieu (3). C'est pourquoi les inter-
prtations ne doivent tre exposes que dans les livres du
genre dmonstratif, parce qu'alors il n'y a que les hommes
de dmonstration qui puissent en prendre connaissance ;

tandis que si on les expose dans d'autres livres... et au

(i) Page3 9 , 1. 29 ; p. 46, 1. 3.


(2) Cf. p. 44, 1. 27 1. 32.

(3) Page 38, 1. 12.


L'addition et les hommes de dmonstration,
:

bien que figurant dans tous les textes, pourrait n'tre ici qu'une glose
interpole. Cf. p. 45, 1. 12. Cependant voir plus loin, p. 118, 1. 4 1. 10.
Dans le roman philosophique d'ibn Thofal, Hayy ben Yaqdhn va
plus loin lorsqu'il a reconnu l'impossibilit de faire comprendre les
:

vritables interprtations au bon roi Salmn et ses honntes compa-


gnons, il se croit oblig, pour rparer le mal qu'il a fait en branlant
leur foi simple et terre terre, de pousser le mensonge pieux jusqu'
leur dclarer, aprs leur avoir demand pardon de ses discours, qu'il
pense dsormais comme eux, que leur rgle de conduite est la sienne
Il leur recommande d'observer rigoureusement leurs lois traditionnelles,

de se mler le moins possible des choses qui ne les regardent pas, de


croire sans rsistance aux vrits obscures... et de fuir les nouveauts .
{Hayy ben Yaqdhn roman philosophique d'ibn Thofal, p. n5, 1. 26,
}

p. 11G, 1. 6.)
- 78
moyen des mthodes potique, oratoire, ou dialectique,
comme le fait Abo Hmid [El-Ghazl], c'est une faute
contre laLoi divine, et aussi contre la philosophie (1) :

car c'est rabaisser d'abord la philosophie (2), et de plus,


en faisant d'elle un usage illicite, lui attirer les justes
anathmes des reprsentants de la religion (3). Par une
tactique hardie, Ibn Rochd retourne ainsi contre son
auteur l'accusation d'hrsie et d'infidlit dirige contre
les falcifa par El-Ghazl (Voir plus loin p. 98, 1. 16 1. 29).
Notre doux philosophe ne recule pas devant un appel au
bras sculier, pour interdire au vulgaire la lecture de
pareils livres, plus dangereux pour la masse que les livres
du genre dmonstratif, qui eux, du moins, ne lui sont
gure accessibles et ne sont gure lus que par des hommes
d'esprit suprieur (4). Nous comprenons, maintenant, pour-
quoi il tait impossible au thoricien d'une pareille doctrine
d'indiquer ici, autrement que par voie d'allusion, les deux
interprtations successives que nous avons exposes tout
l'heure du hadts de la ngresse. Car l'auteur ne consi-
dre pas son trait comme un crit du genre dmonstratif.
Il lui vient mme un scrupule. Peut-tre l'accusera-t-on

d'avoir un peu trop soulev le coin du voile qui doit rester


baiss devant les regards du vulgaire. Il prouve le besoin
de se disculper Voil, dit-il, ce que nous avons jug
:

bon d'tablir au sujet de ce genre de spculation, je veux


dire la question de l'accord de la Loi religieuse et de la
philosophie, et les rgles de l'interprtation en ce qui con-
cerne la Loi religieuse. N'tait la publicit de ce [sujet] et
des questions que nous avons touches, nous ne nous
serions certes pas mis dans le cas d'en crire un seul mot
et d'avoir nous en excuser auprs des hommes d'inter-

(i) Page3 9 ,
1. 3o.
(2) Page 40, 1. 27, p. 4r, 1. 2.

(3) Page 40, 1. 7.

(4) Page 4o, 1. 17 1. 27.


79
prtation ; car la place de ces questions est dans les livres
du genre dmonstratif (1).
Ibn Rochd ne se lasse pas d'insister sur cette ide direc-
trice de sa thse sur le danger que prsente la divulga-
:

tion des interprtations des gens qui ne peuvent les


comprendre, mme si ces interprtations sont vraies;
plus forte raison quand elles sont fausses. Il se plat
l'illustrer en dernier lieu par une sorte de parabole. C'est
un genre dans lequel ont toujours excell les auteurs
musulmans, en particulier les falcifa. Celle-ci mrite
d'tre cite en entier. Elle rsume admirablement la pen-
se de notre philosophe. Il lui attribue d'ailleurs, nous
allons le voir, une tout autre porte que celle d'une simple
comparaison mtaphorique.
Nous avons vu, dit-il, des gens qui croyaient philoso-

pher et percevoir par leur tonnante sagesse des choses


contradictoires de tous points la Loi divine (je veux dire
qui n'admettent pas d'interprtation), et [qui croyaient] que
c'est un devoir d'exposer ces choses au vulgaire (2). En ex-
posant au vulgaire ces fausses doctrines, ils ont caus la
perte du vulgaire et la leur, dans ce monde et dans l'autre.
Le rle de ces [gens-l], par rapport au rle du

Lgislateur, est semblable [celui d'Jun [homme] pre-


nant partie un mdecin habile (3) qui a pris pour

(i) Page 4i> 1. 4- Ibn Thofal,


la fin du Hayy ben Yaqdhn, se
croit oblig, lui aussi, de s'excuser d'avoir fait briller aux yeux du
vulgaire quelques lueurs du secret des secrets . Il explique les raisons
qui l'y ont dtermin; et il ajoute que ces secrets, il a eu soin de les
laisser envelopps d'un dernier et lger voile, transparent seulement
pour ceux qui ont la vue perante, mais qui demeurera pour les autres
opaque et impntrable {Hayy ben Yaqdhn, p. 117, 1. 7 1. 29).
(2) L'auteur vise, cette l'ois encore, les Ach'arites et les Mo'tazilites,
surtout les derniers (Cf. p. 47 1. 2 8, p. 48, 1. 8). Il reproche plus loin aux
Ach'arites de professer qu'il n'y a qu'une mthode pour appeler indis-
tinctement tous les hommes la connaissance de Dieu et des vrits
religieuses (p. 48, 1. 28).
(3) Cf. un passage presque identique des Manhidj , p. *i\, 1. 9 (trad.
allem., p. 66, 1. 4)
80
rle (1) de conserver la sant de tous les hommes et de
les dlivrer des maladies en leur donnant des prceptes,
susceptibles d'un assentiment gnral, sur l'obligation
d'user des choses propres leur conserver la sant et les
dlivrer de leurs maladies, et [sur l'obligation] d'viter les
choses contraires. [S'il agit ainsi], c'est qu'il ne lui est pas
possible de les rendre tous mdecins car connatre par :

les mthodes dmonstratives choses qui conservent la


les
sant et celles qui dlivrent des maladies, c'est [ce qui
s'appelle] tre mdecin. Alors l'[homme dont nous parlons]
se prsente aux gens et leur dit Les mthodes qu'a
:

institues pour vous ce mdecin ne sont pas vraies et ;

il s'attache les ruiner, jusqu' ce qu'elles soient ruines

dans leur esprit ou bien il dit qu'elles admettent des


;

interprtations. Mais ils ne les comprennent pas, et ils ne


leur donnent point leur assentiment dans la pratique.
Crois-tu que les gens qui se trouvent dans ce cas feront
aucune des choses qui sont utiles pour [conserver] la sant
et dlivrer des maladies ? Ou que celui qui leur a dcouvert
la fausset des croyances qu'ils avaient touchant ces
[choses] pourra les employer en les [soignant], je veux
dire les [choses qui servent ] la conservation de la sant?
Non, il ne pourra les employer en les [soignant], et ils ne
les emploieront pas, et leur perte sera gnrale. [Voil] ce
[qui arrivera] s'il leur dcouvre des interprtations vraies
relatives ces choses, parce qu'ils ne comprennent pas
l'interprtation; et ce sera pis s'il leur dcouvre des inter-
prtations fausses en viendront ne pas croire qu'il
: ils

y ait une sant conserver, ni aucune maladie


qu'il faille
dont il faille se dlivrer, bien loin de croire qu'il y ait des
choses qui conservent la sant et dlivrent de la maladie.
Tel est le cas de celui qui dcouvre les interprtations

au vulgaire et ceux qui n'y sont pas aptes, en ce qui con-

(i) L'auteur parat jouer sur le mot J^is qaada, tendre vers, qu'il

prend la premire fois (avec <J,\ il) dans le sens d'attaquer, et la seconde
dans celui de se proposer.
- 81 -
cerne la Loi divine il la corrompt et en dtourne; et celui
:

qui dtourne de la Loi divine est infidle.


Cette assimilation, ajoute Ibn Rochd, est rellement

vidente non potique comme on pourrait le dire;


(1), et
car la correspondance est exacte le rapport du mdecin
:

la sant des corps est [le mme que] le rapport du Lgis-


lateur la sant des mes. Je veux dire que le mdecin
est celui qui cherche conserver la sant des corps quand
elle existe et ta rtablir quand elle fait dfaut; le Lgis-
lateur est celui qui poursuit le mme but relativement la

sant des mes, et cette sant est ce qu'on nomme [la]


crainte de Dieu (2) ...c'est sur elle que repose la bati-
;

tude de la vie future, comme sur son contraire les tour-


ments de la vie future (3).
Telle est cause des maux dont souffre la religion.
la

Elle gt dans Terreur o tombent certains spculatifs,


comme les Mo'tazilites et les Ach'arites, qui, mconnais-
sant la distinction des trois mthodes et des trois catgo-
ries d'esprits, croient qu'il faut appeler tous les hommes
indistinctement par une seule et unique mthode, la

connaissance de Dieu et des vrits religieuses, et en con-

(i) ^LfjsLi yaqiniyy, vidente, certaine, c'est--dire dmonstrative,


apodictique. Ibn Rochd veut dire que l'analogie entre le rle du mdecin
et celui du Lgislateur tant parfaite, on peut raisonner de l'un l'autre
dmonstrativement, avec une vidence, une certitude apodictique.
(2) (3>a^ taqw, crainte de Dieu, pit, vertu.
(3) Page 45> 1. 2 ^> P 47 ! l 9' m
De me, dans le roman philoso-
phique d'Ibn Thofal, Hayy ben Yaqdhn et son ami Al finissent par
reconnatre que pour cette catgorie d'hommes, moutonnire et impuis-
sante (le vulgaire honnte), il n'y a pas d'autre voie de salut (que de
prendre la lettre tous les textes) que si on les en dtournait pour les
;

entraner sur les hauteurs de la spculation, ils subiraient dans leur tat
un trouble profond, sans pouvoir atteindre au degr des bienheureux, ils
flotteraient dsorients et feraient une mauvaise fin; tandis que s'ils
demeurent jusqu' leur mort dans l'tat o ils se trouvent, ils obtien-
dront le salut , sans atteindre cependant, dans la vie future, un degr
de batitude aussi lev que ceux qui parviennent, ds cette vie, au der-
nier terme de la connaissance, l'unification aussi complte que possible
avec l'intellect divin {Hayy hen Yaqdhn, p. 116, 1. 9).
6*
82
squence, rvlent tous les interprtations qui leur
paraissent tre les vraies. Or, ils ne sont point d'accord

entre eux; ils forment des sectes qui se taxent rciproque-


ment d'infidlit et d'hrsie. Gela s'explique facilement :

car leurs mthodes, hybrides, ne sont ni dmonstratives


ni simplement persuasives elles ne conviennent, par
;

consquent, ni l'lite ni au vulgaire, et ne peuvent,


comme il faudrait, montrer chacun la vrit telle qu'il

doit se la reprsenter; sans compter que plusieurs pr-
tendus principes des Ach'arites sont purement sophis-
tiques, par exemple la ngation des formes substan-
tielles, des causes secondes, de la permanence des acci-
dents..., etc. (1).Les hrsies ont toutes leur source dans
ces interprtations fausses et divergentes (2). Disons, sous
une forme plus gnrale elles ont leur source dans la
:

divulgation la masse des interprtations, mme vraies.


L'unique remde ces maux dont souffre la religion,
l'unique moyen de dtruire les hrsies, c'est d'en suppri-
mer la cause c'est de renoncer ces mthodes hybrides,
:

c'est de cacher avec soin les interprtations au vulgaire,


c'est d'employer, pour lui faire connatre les vrits reli-
gieuses, les seules mthodes communes, par lesquelles
le Lgislateur s'est [lui-mme] propos d'enseigner le
vulgaire, et par lesquelles seules on peut l'enseigner... Ce
sont uniquement les mthodes qui ont place dans le Livre
prcieux (3). Car on trouve, sans doute, dans le Qoran,
dit Ibn Rochd, les trois mthodes (4). Mais puisque la
Loi divine a pour premier but de s'occuper du plus grand
nombre, sans ngliger [cependant] de donner l'veil aux

(i) Voir Mamonide, Le Guide des Egars, t. I, p. 376, les propositions


VI, VII, VIII et les dveloppements qu'elles reoivent dans les pages
suivantes. Cf. Munk, Ml. de philos, juive et arabe, p. 322, 1. 18 et
19; p. 323, 1. 6 et 7, 1. 10 1. 17, 1. 19 1. 23.
De Boer, Gesch. d t

Philos, im Islam, pp. oy 60.


(2) Page 47, 1. 28, p. 48, 1. 3o.
(3) Page 48 av.-dern. 1., p. 49, 1. 3.

(4) Page 4 9 1. 4.
,
83
esprits d'lite, lesmthodes qui apparaissent le plus fr-
quemment dans la Loi religieuse sont les mthodes de
conception (1) et & assentiment communes au plus grand
nombre (2). Ces mthodes communes (3), Ibn Rochd
montre qu'elles sont de quatre espces :

1 Les prmisses, tout en tant des propositions commu-

nment admises, peuvent devenir videntes par une d-


monstration, et les conclusions sont prises en elles-mmes,
sans symboles.
Alors, pas d'interprtation;
2 Mme cas pour les prmisses, mais les conclusions
sont des symboles des choses qui sont Fobjet de ces con-
clusions. Les conclusions seules admettent l'interpr-
tation ;

3 L'inverse Prmisses commun-


du cas prcdent :

ment admises peuvent devenir videntes conclu-


et qui ne ,

sions sans symboles.


Les prmisses seules peuvent
tre interprtes;
4 L'inverse du premier cas Prmisses communment
:

admises et qui ne peuvent devenir videntes conclusions ;

symboliques.
Prmisses et conclusions admettent l'in-
terprtation (4).

Bien entendu, dans ces quatre classes de mthodes ou


arguments religieux, ce qui est susceptible d'interprta-

(i) Les mthodes de conception sont au nombre de deux on peut se :

reprsenter ou la chose elle-mme ou son symbole (p. [\i, 1. 6).

(2) Page 42, 1. 20.


Il faut entendre, videmment, que les deux pre-

mires mthodes, dmonstrative et dialectique, ne se rencontrent dans la


Loi divine que sous forme d'allusions intelligibles seulement pour ceux
qui sont aptes pratiquer ces mthodes, et les invitant discrtement
interprter l'argument oratoire auquel elles sont jointes; car si des argu-
ments dmonstratifs ou dialectiques s'y trouvaient exposs tout au long,
c'estDieu lui-mme qui aurait commis le premier cette faute capitale de
rvler au vulgaire des interprtations qui passent son intelligence.
(3) C'est--dire ces arguments communs, ainsi qu'il les appelle quelques
lignes plus bas (p. 42, 1. 34).
(4) Page 42, 1. 27, p. 43, 1. *9- L'auteur ne donne malheureuse-
sement aucun exemple pour clairer cette classification, d'un caractre
bien scolastique.
84
tion ne peut tre interprt que par les hommes d'inter-
prtation et tout doit tre pris la lettre par le vulgaire,
tant au point de vue de la conception qu'au point de vue de
Y assentiment (1).
Or, dit lbn Rochd, si on examine les arguments
employs dans le Qoran pour exposer chacun des dogmes
de la religion, on s'aperoit qu'on ne peut trouver pour
l'enseignement du vulgaire des mthodes communes meil-
leures. Ils se distinguent par trois caractres propres, qui
ne se rencontrent dans aucune autre espce de discours :

1 On ne peut trouver rien de plus parfait qu'eux au

point de vue de la persuasion et de l'assentiment, lorsqu'il


s'agit de tous les hommes ;

2 Ils produisent chez tous les hommes le maximum de

persuasion. Il n'y a qu'un moyen de produire une convic-


tion plus forte c'est de les interprter par la dialectique,
:

ou mieux encore par la dmonstration, du moins lorsqu'ils


admettent l'interprtation; mais cette forme suprieure
de conviction (la certitude philosophique) est rserve
l'lite;
3 Ilscontiennent de quoi veiller l'attention des hommes
de vrit sur l'interprtation vritable (2).
Ces trois caractres distinctifs attestent la nature mi-

raculeuse de ces arguments (3). Nous reconnaissons ici


une doctrine capitale de l'islam la nature miraculeuse du :

Qoran, l'impossibilit d'en galer l'loquence persuasive,


d'imiter avec succs le moindre passage du Livre sacr
qui est la parole mme de Dieu (4). Telle est la force per-
suasive des preuves qoraniques, qu'aucun homme sain
d'esprit ne peut y rsister (5), sinon de bouche et sans

(i) Page 43, 1. 24.


(2) Page 5o, 1. 21, p. 5i, 1. 2.

(3) Page 5o, 1. 24.


(4) Qoran, II, 21; X, 3 9 ; XVII, 90; LU, 33-34.
(5) Page 44, 1. 20.
85
conviction , par opinitret pure, ou parce qu'il nglige
de se prter en prendre connaissance '(1).
Combien donc sont coupables les spculatifs imprudents
qui, changeant quelque chose aux preuves communes du
Qoran, dtruisent la sagesse (2), c'est--dire l'irrsis-
tible efficacit, de ces merveilleux arguments, et divulguant
la masse leurs interprtations, le plus souvent arbi-
traires, suscitent des sectes qui dchirent le sein de la re-
ligion!
Puisque tout le mal vient de la divulgation des interpr-
tations, mme vraies, le remde serait de rprimer cette
funeste innovation (3), et de revenir 1 heureux temps o
lespremiers Musulmans arrivaient la vertu parfaite et
la crainte de Dieu (4) par le seul usage de ces arguments,
sans les interprter (5). Celui qui entreprendra de rendre

(i) Page 36, 1. 22 1. 24.


(2) Page 49, 1. 11.

(3) Page 1. 11. AxvX> bid'a, innovation, hrsie. Dans son second
5o,
trait,Ibn Rochd revient sur ce point malgr les prtentions de chaque
:

secte reprsenter la religion primitive, elles sont toutes nes d'inter-

prtations nouvelles : J^xsr^ mohadditsa, ^jJLyo mobtadi'a (Manhidj


texte arabe, p. TA, 1. 7 1. 9 ; trad. ail., p. 27, 1. i5 1. 20).
(4) Voir plus haut, p. 81, n. 2. Les Musulmans se plaisent tra-
cer un tableau enchanteur des premiers temps de l'islam. Ibn Rochd ne
droge pas la tradition. On sait, en ralit, quelles comptitions cla-
trent autour du lit de mort du Prophte, propos du choix de son suc-

cesseur, et quelles luttes terribles se livrrent entre eux les Compagnons,


en particulier les plus proches parents de Mohammed, aprs le meurtre
du khalife 'Otsmn (656).
L'auteur ajoute ici du moins
(5) : ceux d'entre eux qui s'occupaient
d'interprtation ne jugeaient-ils pas propos d'en parler ouvertement .

Toutes les sectes musulmanes qui admettaient un enseignement sot-
c
rique, en particulier les sectes secrtes, issues du ch isme ('Alides),
faisaient remonter cet enseignement secret aux Compagnons du Prophte
et tout spcialement 'Al. Ainsi faisaient aussi les mystiques; ainsi
font encore aujourd'hui les confrries musulmanes. Il fallait qu'il et
toujours exist des reprsentants de la vraie doctrine, qu'il et toujours
exist un Imm. Il faut de mme, pour les falcifa, que la religion mu-
sulmane ait toujours trouv dans la philosophie sa signification profonde
et vritable. On sait que, selon Ibn Rochd, il doit toujours y avoir dans
le monde au moins un philosophe, parce que l'Intellect actif ne saurait
86
ainsi la paix la religion devra recueillir dans le Livre
prcieux toutes les indications qui s'y trouvent sur cha-
cune des choses que nous sommes tenus de croire, et
s'appliquer les considrer dans leur sens extrieur, sans
chercher en rien interprter, sauf quand l'interprta-
tion est claire (littralement extrieure) en elle-mme, :

je veux dire d'une clart commune tous (1). Tel est le


programme du trait (2) qui doit faire suite celui-ci, et
dont le but, dira-t-il encore au dbut de Pouvrage, est de
chercher le sens extrieur des articles de foi que l'inten-

tion de la Loi divine est d'imposer la gnralit des


hommes (3), afin d'aider ainsi la disparition des sectes(4).
Il y distinguera, en consquence, quatre sectes princi-
pales Ach/ariyya, Mo'tazila, Bthiniyya ou ofis,
:

Hachwiyya. Puis il passera successivement en revue les


principaux dogmes musulmans Existence de Dieu, unit :

de Dieu, attributs de Dieu, son exemption de toute imper-


fection (5), cration du Monde, prdestination (6), justice di-
vine (7), eschatologie (8); et critiquant les fausses m-
thodes imagines par chacune de ces quatre sectes pour
prouver chacun de ces dogmes, il indiquera les mthodes
communes employes par le Qoran pour amener y croire
lagnralit des hommes. Ce qu'il reproche ces quatre

demeurer un seul instant inactif (Aristotelis Opra omnia.,. cum Aver-


rois...commentariis De animae beatitudinc, vol. IX, fol. 149 G
:
-
,
fol.

i52 F.
Cf. Renan, Averros et Caverrosme, p. i38, av.-dern. 1.).
(1) Page 5o, 1. 11.
(2) Voir le titre plus haut, p. 32, 1. 3 1. 11, et n. 2.

(3) Manhidj, texte ar., p. rv, 1. 5 du bas; trad. ail., p. 26, dern. 1.
Cf. texte ar. ? p. TA, 1. 10; trad. ail. p. 27, 1. 20.
(4) Manhidj, texte ar., p. rv, 1. 3 du bas, p. TA, 1. 2; trad. ail., p. 27,
1. 3 1. 10.
(5) ^jJ3 tanzih.
()joJ*}\j LJ\ cl-qadh wa 'l-qadar, le Dcret et V Arrt. Voir notre
thse sur lhn Thofail, sa vie, ses uvres, p. 84, n. 1.
(7) J"^ -"^ J3^ el-djawr wa 'l-'adl, Vinjustice et la justice.
51

(8) <*J\j^s-\j >Ls~*J\ el-ma^d wa-ahwloho, le retour ( la vie, la vie


future) et ses tats.
87
sectes, d'une manire gnrale, c'est, aux Ach'arites et
aux Mo'tazilites de proposer des mthodes hybrides, la
fois trop et trop peu savantes trop compliques pour
: le
vulgaire, sans atteindre nanmoins l'vidence dmons-
trative aux Bthiniyya ou ofis, de mconnatre, en fa-
;

veur de l'intuition extatique, dont il reconnat d'ailleurs


l'existence (1), mais qui n'est pas accessible tous les
hommes, la connaissance discursive, le raisonnement, les
mthodes spculatives or tout le Qoran n'est qu'un appel
:

la rflexion, la spculation (2); aux Hachwiyya enfin,


qui n'admettent qu'une voie unique pour arriver la foi,
l'autorit (3), l'exclusion complte de la raison (4), il re-
proche de rester en de des intentions de la Loi, qui en
maint verset invoque des preuves rationnelles (5). Ceci
nous aide comprendre pourquoi, tout l'heure, dans son
premier trait, aprs avoir dit qu'il dgagerait, dans le se-
cond, les preuves qoraniques communes consacres
chaque dogme, sans chercher en rien interprter, Jbn
Rochd ajoutait sauf quand l'interprtation est claire en
:

elle-mme, je veux dire d'une clart commune tous (6).


Cette restriction met au point la formule trop gnrale
qu'il employait jusqu'ici sans attnuation Le vulgaire ne :

doit interprter aucun texte. Il n'est jamais entr, on le


voit, dans les intentions d'Ibn Rochd de transformer en
Hachwiyya tous les hommes du vulgaire, en leur interdi-
sant les interprtations les plus ncessaires pour viter
de tomber dans un littralisme absurde, tellement simples
et claires qu'elles sont patentes, intelligibles pour tous (7).

(i) Manhidj, texte 1. 7; trad. ail., p. 39, av.-dern. 1.


ar., p. r,

(2) Ibid., p. l,dern. p. r,l. 16 trad. ail., p. 39,1. 21, p. 4o, 1. 13.
1., ;

(3) ^-<*J\ es-sarn\ l'autorit, la tradition; littralement l'audition.


:

(4) JX*J\ el-'aql.


(5) L'auteur donne pour exemple le verset XIV, n Y a-t-il quelque
:

doute au sujet de Dieu, qui a cr les cieux et la terre, etc.? .


(6) Voir plus haut, p. 8(>, 1. 5.
Cf. infra, p. 117, 1. 24.

(7) Comparer le passade suivant des Manhidj Dans l;i seconde


:

catgorie de textes... c'est--dire celle o l'on peut connatre dune con-


- 88
Ainsi, les hrsies disparatront si les spculatifs s'abs-
tiennent de divulguer aux masses les interprtations dia-
lectiques ou dmonstratives, et si l'on s'en tient, pour leur

prcher la foi, aux mthodes communes dont se sert le


Qoran lui-mme.
Notre dsir, dit l'auteur en terminant, serait de nous

consacrer [atteindre] ce but et de pouvoir y [arriver]. Si


Dieu [nous] prte vie, nous ferons pour cela tout ce qu'il
nous permettra... Car [notre] me, cause des tendances
mauvaises et des croyances corruptrices qui se sont intro-
duites dans cette religion, est au comble de la tristesse
et de la douleur, en particulier [ cause] des [dommages]
de ce [genre] qu'elle a subis du fait de ceux qui se r-
clament de la philosophie (1). Car le mal [qui vient] d'un
ami est plus pnible que le mal [qui vient] d'un ennemi.
Je veux dire que la philosophie (2) est la compagne de
la religion et sa sur de lait le mal [venant] des hommes
:

qui se rclament d'elle est donc le plus pnible des


maux; outre l'inimiti, la haine violente et les disputes
qui s'lvent entre elles, alors qu'elles sont compagnes
par nature, amies par essence et par disposition inne.
Mais beaucoup d'amis insenss font aussi du mal la
religion parmi ceux qui se rclament d'elle ce sont les :

sectes qui la divisent. Dieu donnera la bonne direction

naissance prochaine... que l'ide exprime est un symbole et de quoi elle


est un symbole,... l'interprtation de ces [textes] en est le but mme, et
il est obligatoire de la divulguer. (Manhidj, texte ar., p. f, 1. 4 duI

bas, 1. 2 du bas trad. ail., p. u6, 1.


: n
1. i3; texte ar., p. ro, 1. 4 I

et 5 : trad. ail., p. n6, 1. 2i 1. 23).


Ibn Rochd n'en donne aucun
exemple. On ne court pas grand risque de forcer sa pense en proposant
le suivant Expliquant devant un auditoire de gens simples le cinquime
:

verset de la premire sourate du Qoran Conduis-nous dans le droit


:

chemin , un catchiste musulman ne devra pas laisser croire ses audi-


teurs qu'il s'agit peut-tre d'une vritable route rectiligne; il devra leur
dire Le droit chemin signifie ici le chemin de la vertu . Et il n'est
:

pas jusqu'aux petits entants qui n'auront compris.


(
T) -^\ el-hikma.
(2) '<L*S>\ el-hikma.
- 89
tous... Il runira leurs curs dans la crainte de Lui...

Dj Dieu a supprim beaucoup de ces maux, de ces


garements... grce au pouvoir tabli, et grce ce [pou-


voir] il a ouvert la voie un grand nombre de biens/ en
particulier pour les hommes qui suivent le chemin de la
spculation et qui ont le dsir de connatre le vrai. Car
Il a appel la multitude la connaissance de Dieu par une
voie moyenne, suprieure au bas niveau de ceux qui n'ont
qu'une croyance irraisonne, mais infrieure Tristique
des Motkallemn, et II a veill l'attention des esprits
d'lite touchant le caractre obligatoire d'une spculation
intgrale sur les principes fondamentaux de la religion (1).
Cette louange la dynastie des Almohades, par laquelle
se termine le trait, appellerait de longues explications.
Mais nous ne pouvons songer nous tendre ici sur les
rapports de la philosophie d'Ibn Rochd avec les doctrines
religieuses des Almohades. Pourla connaissance dtaille
de ces doctrines, assez spciales, force nous est de ren-
voyer aux textes du Livre de Mohammed Ibn Toumert,
Mahdi des Almohades, et l'tude magistrale mise en
tte de l'ouvrage par M. I. Goldziher (2). Nous nous bor-
nerons quelques indications ncessaires pour l'intelli-
gence du texte.
La rforme almohade fut un mouvement de raction
contre l'tat religieux qui rgnait en Afrique mineure et
dans l'Espagne musulmane, au dbut du xn e sicle, sous
la dynastie aimoravide. Pousss, des confins du Soudan

sngalais, la conqute du Maghreb, par un lan de fer-

Page 5i, 1. 8, p. 52, J. 3.


Ci)
Le livre de Mohammed lbn Toumert, Mahdi des Almohades, texte
(2)
arabe, accompagn de notes biographiques et d'une introduction par
I. Goldziher, professeur l'Universit de Budapesth, traduite en Fran-
ais par M. G. Demombynes. Collection du Gouvernement gnral de
l'Algrie. Alger, i 9 o3.
Cf. dans ZDMG, anne 1887, t.XLI, pp. 3o i/jo,
l'article de M. I. Goldziher intitul Matevialien zur Kermtniss der
:

Almohadcnbewegung ,
passira.
90
veur religieuse, les dvots mais grossiers Almoravides (1)
s'en taient toujours tenus au littralisme, c'est--dire
l'anthropomorphisme, en dogmatique, et la mthode
d'autorit (2) en jurisprudence (3) prendre la lettre les :

textes sacrs, et apprendre par cur les manuels mal-


kites de for ou c'est--dire d'applications pratiques, sans
,

jamais remonter aux sources mmes {'ool) du droit pour


en tirer mthodiquement les applications, suivant les rgles
de la dduction juridique, tel tait en gnral, pour les
docteurs du temps, le terme de la science (4). En raction
contre ces deux tendances, le mahd Ibn Toumert, fonda-
teur de la secte almohade, en prit exactement le contre-
pied sa doctrine est une combinaison du littralisme dh-
:

hirite en lgislation (5) avec la spculation ach'arite en


dogmatique (6) amalgame d'autant plus paradoxal, que
;

l'ach'arisme, ainsi fondu par Ibn Toumert avec le littra-

(i)En arabe El-morbethn, les marabouts . Voir sur l'tymologie de


ce mot Edm. Doutt, Notes sur l'Islam maghribin. Les Marabouts
(Extr. de la Rev. de l'hist. des religions, t. XL et XLI). Paris, 1900,
pp. 27 34. Almohades (El-mowahhidn) signifie : les Unitaires; ils
avaient pris ce nom par raction contre les doctrines anthropomorphistes
des Almoravides, qu'ils taxaient de polythisme.
(2) vX^ULi, taqld, littralement imitation machinale, asservissement
:

la doctrine, la parole a" autrui.


(3) Le livre d\..lbn Toumert, Introd., pp. 63 66.

(4) Le livre d\..lbn Toumert, Introduction,


II, en particulier pp. 26

et 27.

(5) lbid., Introd., pp. 5i 54.


On voit comment cette conception
almohade de jurisprudence s'oppose celle des Almoravides. Ces der-
la
niers s'en tenaient aveuglment aux foroiV, aux dductions juridiques
opres par les anciens docteurs. Les Almohades, littralistes en juris-
prudence, ne font acception que des textes sacrs, pris la lettre, et
refusent toute dduction, toute interprtation de ces textes. Il ne faut
pas oublier que le ^jL fqh, lgislation ou jurisprudence, comprend la
fois le droit et la morale (au sens le plus tendu de ces deux mots), qui
sont tirs, l'un et l'autre, des textes sacrs, suivant une seule et mme
mthode. (Voir plus haut, pp. 34 4o. Cf. Fal el-maql, p. 41, 1. 22 a
1. 24-
Sur le dhhirisme, ou extriorisme, voir plus haut, p. 67,
n. 3, la fin.)
(6) Le livre " ... Ibn Toumert, Introd., pp. 64, au bas, et 55; p. 79,
1. 20, p. 80, 1. 6.
91
lisme juridique le plus troit, est altr, chez lui, par cer-
taines tendances mo'tazilites (1) qui, achevant de donner
ce spculativisme dogmatique un caractre d'intransi-
geance absolue, Floignent encore davantage du littra-
lisme pratique auquel on prtend le juxtaposer. C'est ainsi
qu'lbn Toumert, en opposition sur ce point avec El-Gha-
zl (2) et les Ach'arites modrs, fait profession d'intol-
rance la faon des Mo'tazilites, en dclarant qu'on cesse
d'tre un vrai croyant ds qu'on s'carte, en quoi que ce
soit, des formules du credo qu'il a dict (3), des inter-
prtations qu'il a imagines. Ces interprtations, expo-
ses dans un langage technique, obscur pour des intelli-
gences communes, taient destines tre rpandues parmi
les plus ignorants des hommes on leur enseignait ces :

formules et on les contraignait de les savoir ad un-


guem (4).
Nous comprenons donc qu'lbn Rochd puisse louer les
Almohades d'avoir veill chez les esprits maghribins,
aprs le lourd sommeil de la priode almoravide, une cer-

Une des marques les plus significatives de l'influence exerce sur


(i)
la philosophie religieuse d'Ibn Toumert par certaines thories mo'tazi-
lites est la ngation des attributs de Dieu. Sur ce point, la doctrine
almohade se rapproche du systme des falcifa, qui dans cette question
des attributs divins, arrivent, par des voies diffrentes, aux mmes con-
clusions gnrales que les Mo'tazilites.
(2) lbn Toumert avait subi, dans son voyage en Orient, l'influence
indirecte d'El-Ghazl, bien que, en dpit de la lgende, il n'ait pu assister
ses cours (Voir Le livre d' ...lbn Toumert, Introd., p. 8, 1. 4 P- 3,
1. 2). Mais sur cette question, il manifeste des tendances directement
opposes aux siennes. El-Ghazli avait crit un livre dont le titre mme
l t
est assez significatif Ildjm el-'awmm an ilm el-kalm Pour dtour-
:

ner le vulgaire de la science du kalm (de la thologie). Voir, sur le


contenu de cet ouvrage, Le livre d\..Ibn Toumert, Introd., p. 82, 1. 16,
p. 85, 1. 4). El-Ghazl est d'accord sur ce point avec son grand adver-
saire lbn Rochd. Cf. Miguel Asin, El averrolsmo teolgico de Santo To-
ms de Aquino, dans Estudios de erudicion oriental, Homcnaje d D. Fr.
Codera Zaragoza, ioo^, p. 3oi, n. 1.
(3) Le livre d\..lbn Toumert, Introd., pp. 59 61 p. 82, 1. 11 1. i5. ;

Cf. p. 71, dern. 1.


(4) Ibid., p. 8r, 1. i I. ;,. Cf. p. 8o, 1. 12 1. 16,
92
taine activit spculative (1) dans le domaine de la dogma-
tique; d'avoir, en outre, dans le domaine de la jurispru-
dence, rappel aux docteurs l'obligation de remonter
l'tude des sources mmes de la lgislation Qoran, ha- :

dts, idjm' (2), et d'tudier la mthode suivant laquelle


la lgislation s'en dduit, au lieu de s'en tenir la rcita-
tion machinale des manuels d'application pratique ; d'avoir,
en un mot, veill l'attention des esprits d'lite touchant
le caractre obligatoire d'une spculation intgrale sur les
principes fondamentaux de la religion (3) , c'est--dire
la fois de la lgislation et du dogme. Nous comprenons
aussi qu'il puisse les louer d'avoir ragi contre la concep-
tion vulgaire de la divinit, contre le grossier anthropo-
morphisme de l'ge prcdent, en appelant la multitude
laconnaissance de Dieu par une voie moyenne, sup-
rieure au bas niveau de ceux qui n'ont qu'une croyance
irraisonne (4), mais infrieure l'ristique des Motkal-
lemn (5). Jusqu'ici donc, l'attitude religieuse d'Ibn
Rochd conforme celle des sectateurs d'Ibn
parat assez
Toumert, et nous ne voyons rien qui et pu l'empcher
de publier son Fal el-maql la cour mme, sous l'gide
des khalifes almohades, ses matres et protecteurs (6).

Voir plus haut, p. 89, 1. 3 1. 6.


(i)
Sur Yidjm\ voir plus loin, p. 97, dern. 1., p. 102, 1. 3.
(2)
(3) Voir plus haut, p. 89, 1. ro.
(4) La faon de croire des Hachwiyya, qui tait
celle des Almoravides.

(5) Surtout des Mo't.azilites, mais aussi des Ach'arites. Ibn Toumert
avait compos deux "aqda ou professions de foi la premire intitule
:

l
Aqdat et-tawhd et crite dans une langue tout fait abstraite; la
seconde, la Morchida, d'une allure plus populaire . (lbid., Introd.,
p. 80.) H s'agit de cette dernire, dont la forme apparaissait comme un
peu plus accessible que les argumentations des Ach'arites et surtout des
Mo'tazilites. Ibn Rochd avait consacr la premire un commentaire,
malheureusement perdu (Renan, Averros et Vaverrosme, p. 73, 1. 9.
Cf. Le livre d\..Ibn Toumert, Introd., p. 81, 1. 4), dont la connaissance
nous serait prcieuse pour tirer compltement au clair la question des
rapports de sa philosophie avec la doctrine des Almohades.
(6) On sait qu'Ibn Rochd, en remplacement d'Ibn Thofal, devint, en
1182, premier mdecin du second khalife almohade, Abo Ya'qob
93
Mais une difficult subsiste sur un point d'importance
:

capitale, la doctrine du Fal el-maql est en opposition


ouverte avec la doctrine des Almohades. Ceux-ci, nous
Pavons vu, comme les Mo f
tazilites et les Ach'arites, r-
vlent leurs plus savantes interprtations tous les hommes
indistinctement. Or, nous avons vu galement que le Fal
el-maql se rsume en cette formule Supprimer les h- :

rsies en rservant l'lite la connaissance des interpr-


tations dialectiques ou dmonstratives, et en n'usant, pour
catchiser le vulgaire, que des mthodes communes em-
ployes par le Qoran (1). Il semble donc que ce trait, en
dpit des louanges qui le terminent, soit, au fond, plus
spcialement dirig contre la doctrine, alors rgnante, des
Almohades, que contre celle des Mo tazilites ou celle des
c

Ach'arites proprement dits, dont l'importance dans le


Maghreb, cette poque, tait secondaire. En fait, presque
tous les traits l'adresse des deux dernires doctrines at-
teignent en mme temps la premire, dont le nom cepen-
dant, jusqu'aux dernires lignes de l'ouvrage, n'est pas
une seule fois voqu. Le khalife almohade Abo Ya'qob
Yoof, auprs de qui notre philosophe tait en faveur
depuis plusieurs annes au moment de la publication de
ce trait (2), pouvait-il faire autrement que d'y voir une at-
taque audacieuse, quoique dtourne, de son protg,
contre la doctrine religieuse dont il tait le souverain pon-

Yoof, qui le nomma ensuite grand qdh de Cordoue sous le rgne de


;

son fils et successeur Abo Yoof Ya'qob, il fut plus en faveur que
jamais (Voir Renan, Averros et Uaverrosme, p. 19).
(1) Voir plus haut, p. 88, 1. 1 1. 5.
(2) La mention qui termine le manuscrit nous apprend que le second
trait d'Ibn Rochd Manhidj el-'adilla... fut termin Sville (voir
:

Renan, Averros et Vaverroisme, p. 61, 1. 19 et 20) en 575 de l'hgire


{= 1179-1180). Le Fal el-maql, qui lui sert d'introduction, doit avoir
t compos peu de temps auparavant, et peut-tre la mme anne. Or
nous avons tabli ailleurs (Ibn Thofal, sa vie, ses uvres, thse com-
plmentaire pour le doctorat s-lettres, pp. 12 17) qu'lbn Rochd entra
en faveur auprs du khalife Yoof, sur la recommandation d'Ibn Thofal,
ds l'anne 11 68 ou 1169.
94
tife? Gomment admettre de la part d'Ibn Rochd tant d'au-
dace, et tant d'ingratitude non seulement envers le khalife
son bienfaiteur, mais aussi envers son protecteur et son
confrre en philosophie, son conseiller et presque son
matre, le vizir Ibn Thofal, reprsentant attitr de la poli-
tique, de la doctrine almohade? Gomment s'expliquer sur-
tout qu'un tel crime de lse-majest, en mme temps que
de lse-doctrine religieuse, ne semble avoir eu d'autre
consquence que de le pousser encore dans la faveur du
ministre, du souverain, et plus tard de son successeur?
Mais le nom d'Ibn Thofal ne contribue-t-il pas nous
orienter vers la solution de cette nigme ? Ge vizir almo-
hade, nous Pavons montr ailleurs (1), avait, lui aussi,
pris pour objet essentiel de son clbre roman philoso-
phique la thse mme du Fal el-maql. L'histoire nous
montre son souverain, Abo Ya'qob Yoof, s'enfermant
avec lui pendant des jours et des nuits, pour agiter en tte
tte les plus hautes questions philosophiques (2), de
mme qu'elle nous montre son successeur, Abo Yoof
Ya'qob, aimant faire asseoir Ibn Rochd sur un coussin
rserv ses plus intimes favoris, pour discuter avec lui
sur des sujets de haute spculation, dans des entretiens
d'une telle familiarit que le philosophe s'abandonnait
jusqu' dire au souverain Ecoute, mon frre (3). Pou-
:

vons-nous, dans de si grands favoris, voir des opposants?


Ne sommes-nous pas plutt amens conclure que ces
khalifes taient, au fond, en parfaite communion d'ides
avec ces grands savants et philosophes, dont le commerce
leur agrait si fort, dont ils connaissaient si bien les doc-

(i) Ibn Thofal, sa ses uvres, pp. 63 66.


vie,

(2) Ibid., p. 18. La


question sur laquelle, dans sa premire entre-
vue avec Ibn Rochd, en prsence d'Ibn Thofal, le khalife Yoof lance
ex abrupto son visiteur est celle de l'ternit du monde, et c'est sur un
dsir exprim par ce prince qu'Ibn Thofal engage Ibn Rochd entre-
prendre ses fameux commentaires des ouvrages d'Aristote [Ibid., p. 8,
av.-dern. 1 , p. n, 1. 2).

(3) Renan, Averros et Vaverrosme, p. 19, 1. 12 1. 17.


- 95 -
trines (1), qu'ils choisissaient enfin pour leur confier non
seulement le soin de leur sant mais la direction de leur
politique ?

Tout devient clair, en effet, si l'on admet que, ds le


rgne du second khalife almohade, la divergence tait de-
venue grande entre la doctrine officielle de la dynastie et
les opinions personnelles du souverain, de ses ministres,
de ses hauts fonctionnaires. Ces hommes d'Etat n'avaient
pas tard comprendre ce qu'il y avait de chimrique
vouloir inculquer aux plus grossiers montagnards kabyles
les conceptions religieuses raffines, les interprtations
abstruses, rapportes par le Mahd des coles thologiques
d'Orient. D'autre part, nourris de dialectique, clairs par
les discussions spculatives auxquelles ils se plaisaient
provoquer les philosophes, ils n'avaient pu manquer
d'apercevoir la contradiction fondamentale du systme al-
mohade, littraliste en lgislation, d'un spculativisme
intransigeant en dogmatique. Ils avaient vite compris la
ncessit de lever la contradiction en renonant l'uto-
pie de laisser le vulgaire, dont on ne peut exiger plus,
:

prendre la lettre les textes sacrs, aussi bien en dogma-


tique qu'en jurisprudence, et de rserver l'lite toutes
les interprtations savantes. La dernire divergence no-
table disparaissait alors entre la doctrine almohade, ainsi
modifie dans l'esprit des continuateurs d'Ibn Toumert,
et celle du Fal el-maql ou de la dernire partie du Hayy
ben Yaqdhn. Au dehors, le changement demeure insen-
sible. Conservant et dveloppant l'une des deux tendances
primitives du systme, les khalifes s'emploient avec ar-
deur ruiner doctrine (juridique) malkite... pour
la

amener le peuple ne plus pratiquer que le sens apparent


du Qoran et des hadts (2) : ils font brler les livres ma-

(i) Voir Floge que Ibn Rochd de l'rudition philosophique du


fait

khalife Yoof {Ibn Tkofal, sa vie, ses uvres, p. io, 1. r 1. 7).

(2) Le livre " ...Ibn Toumert. Introd., p. 42, 1. if\ 1. 18. Voirie con-
texte, p. 4o, 1. 26, p. 43, 1. 5.
96
lkites, ils font composer ou composent eux-mmes des
recueils de hadts qu'ils obligent tout le monde savoir
par cur (1). Fidles sur ce point l'erreur du Mahd, ils

exigent encore trop de la mmoire du vulgaire. Ils cessent


du moins de rien demander sa raison, obissant leur
nouvelle tendance il n'est plus question, comme aux pre-
:

miers temps du mouvement almohade, d'enseigner aux


masses les formules d'interprtations dogmatiques abs-
truses. Mais ce relchement, d'ailleurs si raisonnable,
frappait d'autant moins les esprits, qu'en fait, l'ancien pro-
gramme d'enseignement spculatif obligatoire n'avait
gure d sortir du domaine de la thorie. L'volution,
dans l'me des chefs, n'en tait pas moins rapide et pro-
fonde. Extrieurement respectueux des glorieuses tradi-
tions de la secte laquelle ils devaient leur lvation, il
ne leur dplaisait pas de voir les philosophes prendre les
devants et tracer, dans leurs livres, le programme de la
rforme dont la ncessit s'imposait; tactique prudente,
qui laissait, l'occasion, la ressource de dsavouer momen-
tanment, sous la pression d'un mouvement ractionnaire,
ces auxiliaires d'avant-garde (2). Bientt, la formule almo-
hade, aux yeux des dirigeants, cessa d'tre rien de plus
qu'une sorte de raison sociale, conserve au fronton de
l'difice dynastique pour des motifs d'ordre purement po-
litique. On le vit bien, le jour o, ces motifs politiques
ayant perdu de leur poids, le huitime khalife almohade,
El-Ma'mon (3), monta en chaire pour maudire publique-

(i) Ibid.y Introd., p. 41, 1. 3 1. 5, 1. 16 1. 19; p. 4i> av.-dern. 1.,


p. 42, 1. 14.
on le sait, l'histoire de la disgrce passagre d'Ibn Rochd
(2) Telle fut, :

il ne faut en chercher la cause que dans des motifs d'ordre philosophique


(Voir Renan, Averros et Vaverrosme, p. 22, av.-dern. 1., p. 2fi, 1. 19.
Cf. ibid., p. 35, 1. 9, p. 36, 1. 16). Mais nous nous sparons de Renan
lorsqu'il croit que les ennemis des doctrines philosophiques d'Ibn Rochd
l
rendirent son orthodoxie suspecte Almancour (Abo Yoof Ya -
qob) .

(3) En 122829, trente ans aprs la mort d'Ibn Rochd (1198).


- ^ -
ment la mmoire du Mahd et taxer toute son histoire d'im-
posture (1). Ainsi, dans ces grands vnements historiques,
dans cette volution du systme religieux et politique des
Almohades, la philosophie ne laissa pas djouer son rle,
dont il nous reste pour tmoins le Hayy ben Yaqdhn,
certains passages du Tahfot et-tahfot, des Manhidj et ',

surtout le Fal el-maql.


Pour achever cette analyse du trait sur l'Accord de la
religion et de la philosophie, il nous reste dire un mot
de longue digression dont nous avons rserv l'exa-
la

men (2). Elle intresse la prsente tude d'abord par le


fond, puisqu'elle nous renseigne trs exactement touchant
les points de divergence entre la philosophie et la tholo-
gie musulmanes, ensuite par les conclusions auxquelles
elle aboutit relativement aux rgles de la tolrance reli-
gieuse. Elle a pour objet d'exposer et de rfuter une grave
objection.
Ibn Rochd a montr qu'en droit, entre la foi et la raison,
aucun conflit ne doit jamais se produire, parce qu'en cas
de contradiction apparente entre la lettre des textes sacrs
et les conclusions dmonstratives, la religion elle-mme
spcifie que le vulgaire doit repousser le raisonnement et
s'en tenir la lettre, tandis que l'lite doit renoncer au
sens extrieur du texte et en dcouvrir, par l'interprtation
allgorique, c'est--dire par la dmonstration, par la phi-
losophie, le sens intrieur et adquat. Mais il existe, on

(i) Ernest Mercier, Histoire de l'Afrique septentrionale (Berbrie)


depuis les temps les plus reculs jusqu' la conqute franaise (i83o).
Paris, 1888, t. II, p. 149, 1. 9 et suiv.
Dj le khalife Abo Yoof
Ya'qob ne se faisait pas faute de renier l'Imam Mahd Ibn Toumert,
mais seulement en des conversations particulires et confidentielles (The
history of the Almohades, by Abdo'l-Whid al-Marrkoshi> texte arabe
dit par R. Dozy, 2 e dition. Leyde, i88r, p. NI, 1. i5, p. rir, 1. 5 du
bas; dans la traduction franaise Histoire des Almohades d'Abd el'W-
:

Kid Merrkechi, traduite et annote par E. Fagnan. Alger, 1893, p. 252,


1. 24, p. 253, dern. 1.

(2) Voir plus haut, p. 69, n. 2.


_ 98
le sait, outre le Qoran et la sonna, une troisime autorit
religieuse. Se fondant sur un hadts attribu au Prophte :

Mon peuple ne sera pas unanime dans une erreur (1),


la religion musulmane fait de Yidjma ou accord unanime
de la communaut islamique, une troisime source de la
Loi religieuse. Cette nouvelle autorit, subordonne aux
deux premires, est qualifie pour trancher toutes les
questions qu'elles ont laisses en suspens. Si donc les Mu-
sulmans sont unanimes prendre un certain texte dans
son sens extrieur, quiconque est conduit par la dmons-
tration interprter ce texte devient infidle, et inverse-
ment, celui-l aussi devient infidle qui est conduit par la
dmonstration prendre au sens extrieur un texte que
les Musulmans sont unanimes interprter (2). Le droit
d'interprtation est donc troitement limit par Yidjma
''.

Aussi El-Ghazl a-t-il accus d'infidlit les falcifa mu-


sulmans, comme El-Frb et Ibn Sn, pour avoir soutenu
l'ternit du monde, l'impossibilit pour Dieu de connatre
les choses particulires, et le caractre allgorique du
dogme de la rsurrection des corps, c'est--dire pour avoir,
sur ces trois points, rompu Fidjm', en donnant une inter-
prtation philosophique des textes que les Musulmans,
unanimement, prenaient au sens extrieur (3). On recon-
nat ici la donne fondamentale du Tahfot el-falcifa
(L effondrement des falcifa) dans lequel El-Ghazl nonce,

en effet, contre les falcifa, vingt chefs d'accusation qu'il


dveloppe successivement, dont dix-sept pour hrsie, et
les trois autres, que nous venons d'indiquer, pour infid-
lit caractrise.
La rponse sommaire qu'Ibn Rochd va faire cette
triple accusation n'estqu'une faible esquisse de son ma-
gistral ouvrage, consacr la rfutation, point par point,

(i) ^Lb ^ic <^U\ *-Xs=- \J.

(2) Page 28, 1. 1 1. 8.

(3) Page 29, 1. 19, p. 3o, 1. 4.


99

du Tahfot el-falcifa d'El-Ghazl, le Tahfot et-tahfot


[L'effondrement de V Effondrement (1). Par des argu-

(i) Sur le sens exact du mot arabe C^iL^3' tahfot, dans les titres de
ces deux ouvrages Tahfot el-falcifa et Tahfot et-tahfot, il existe
:

dj toute une littrature. L'tude la plus rcente, et de beaucoup la plus


importante, est un savant article de M. Miguel Asn intitul Sens du :

mot Tehafot dans les uvres a" El-Ghazli et aV Averros, trad. de


l'espagnol par J. Robert {Rev. Afric, n os 261 et 262, 2 et 3 8 trim. 1906);
ou y trouve la bibliographie de la question.
En somme, le mot tahfot
peut avoir, dans les uvres de nos deux polmistes arabes, trois sens
principaux i prcipitation, hte irrflchie, conclusion prmature;
:

2 inconsistance, incohrence, contradiction; 3 chute, croulement.


M. Miguel Asin insiste fortement sur le premier, qui n'avait pas t
signal avant lui, et dont il a recueilli de nombreux exemples; il glisse
sur le second, rendant par le premier sens nombre de passages o tah-
fot se traduirait peut-tre aussi bien ou mieux par inconsistance', il carte
le troisime, qui tait jusqu'ici le sens gnralement adopt ( ruina,
destructio, renversement, dmolition , etc.). Ces trois sens principaux
dcoulent manifestement l'un de l'autre de la prcipitation dans le rai-
:

sonnement, dans la construction du systme, rsulte V inconsistance de


l'difice, dont les parties ne se soutiennent pas, tendent se renverser
l'une l'autre, et de l'inconsistance l'croulement imminent, invitable. De
ces trois sens, galement possibles, il s'agit ici, pour nous, de savoir
lequel domine non pas dans les uvres^ d'El Ghazl et d'ibn Rochd,
mais dans le titre de leurs deux ouvrages. La question ainsi pose, il
faut, ce semble, carter le premier On ne peut gure intituler un livre
;

La prcipitation (ou La prcipitation irrflchie) des falcifa, et encore


moins La prcipitation de la Prcipitation , ou La prcipitation irrfl-
chie de la Prcipitationirr flchie Le second est, en somme, acceptable
. :

L'inconsistance des falcifa (ce serait plutt de la falsafa) et L'incon-


: :

sistance de V Inconsistance . Mais combien le troisime donne des


devises de combat plus nergiques, plus claironnantes L'effondrement:

ds falcifa, et V
effondrement de V Effondrement ! Lequel des trois
titres franais eussent prfr nos deux polmistes? Il suffit de poser la
question. Au surplus ils n'ont pas nglig d'en indiquer la solution. Je
me mis composer ce livre pour rfuter les anciens falcifa, pour mon-
trer comment s'croule leur dogme [ou, si l'on prfre pour montrer :

V inconsistance de leur dogme ^.'S^jLa OviL.*i tahfot 'aqdatihim],


comment se dtruit lui-mme (jJaLo tanqodh) leur discours eu ce qui
concerne la science des choses divines [mtaphysique et thodice].
(El-Ghazl, Tahfot el-falcifa, p. T 1. i3 et 14.) Plus loin Les falcifa
}
:

ne sont pas d'accord; impossible de les rfuter tous Nous nous bor-:

nerons donc montrer l'incohrence (^JaSLo tanqodh) eu ce qui concerne


le systme de leur chef... Aristote. (Ihid., p. r, 1. G du bas, 1. 4 du
bas.) (^JaaLo tanqodh^ c'est l'inconsistance, le mauque de stabilit, de
100
ments semblables ceux dont useront nos philosophes mo-
dernes pour rfuter les preuves diverses fondes sur le
consentement universel de l'humanit, il commence par
montrer qu'en fait, l'accord unanime des Musulmans sur
une question spculative quelconque ne peut jamais tre
tabli d'une manire certaine, auquel cas il concde que
l'objection porterait tout au plus un pareil accord peut-ii
:

tre prsum. Notons que les docteurs musulmans sont


loin de s'accorder sur la dfinition de ridjm\ Tandis que

solidit; ce mot qu'une chose ne tient pas debout, que ses par-
signifie
ties tombent propre eu
l'une sur l'autre, s'affaissent sur elles-mmes, au
parlant d'une maison, d'un mur, au figur en parlant d'un raisonnement,
d'un discours, qui ne tient pas, par suite de contradictions internes.)
Plus loin encore Le but de ce livre est de tirer les gens de leur
: c<

engouement pour les falcifa,, et de la croyance que leurs procds sont


exempts de contradiction interne ,JaLo tanqodh, en montrant les divers
points par o ils (les falcifa) s'effondrent ^-^XL3 *^*3 wodjoh tah-
jotihim.y> (lbid.,p. o, 1. n et 12.) Enfin El-Ghazl achve tout ce pram-

bule en disant Aprs ces considrations prliminaires, nous allons


:

donner maintenant la liste des questions, au nombre de vingt, touchant


lesquelles nous avons montr l'incohrence (^sLo tanqodh, l'inconsis-
tance, l'croulement, l'effondrement) de leur systme . (Ibid,, p. i,l. n
et 12.) De mme, Ibn Rochd, parlant de l'insuffisance, de l'inconsistance
des arguments d'El-Ghazl et des siens propres (car il ne considre pas
son propre livre comme un crit du genre dmonstratif, et par cons-
quent ses argumentations, ne remontant pas jusqu'aux principes premiers
de la raison, demeurent en l'air, comme suspendues dans le vide, man-
quant, par suite, de stabilit, de solidit), donne, lui aussi, pour syno-
nyme du mot tahfot le mot tanqodh (Tahfot et-tahfot, p. |T, 1. 8
1. ir. Cf. p. n*, 1. i4 1. 16; p. r, 1. 12 du bas 1. 10 du bas). En
rsum, quand il s'agit du titre de leurs deux livres, nos deux auteurs
ne donnent jamais qu'un synonyme de tahfot, et c'est tanqodh ils :

n'ont jamais qu'une ide prsente l'esprit, c'est que les thses, les
argumentations de l'adversaire, ne tiennent pas debout, s'croulent d'elles-
mmes, s'' effondrent, et cela parce qu'elles sont inconsistantes par suite
de contradictions ou de faiblesses internes. L'ide d'effondrement domine;
celle d'inconsistance n'apparat qu'au travers pour l'expliquer; quant
l'ide de prcipitation, de lgret, qui expliquerait son tour la seconde,
elle ne transparat gure que d'une manire encore moins distincte. Nous
ne pouvons donc que nous en tenir la traduction de ces deux titres
propose par nous en 1905 dans notre traduction du Facl el-maql y
p. 29, n. 3 (voir plus haut, p. 33, n. 2) L effondrement des falcifa, et
:

L effondrement de V Effondrement .
101
les plus nombreux l'tendent l'accord unanime de tous
les docteurs comptents (modjtahidin) d'une mme poque
quelconque, d'autres sont alls jusqu' le restreindre aux
seulsCompagnons du Prophte runis en concile. C'est
au premier de ces deux sens que l'entend Ibn Rochd, prt
accepter une fois de plus, quand l'intrt de la philoso-
phie n'est pas directement en jeu, les solutions les plus
orthodoxes. 11 n'a pas de peine montrer l'impossibilit
de connatre avec certitude l'opinion individuellement pro-
fesse par tous les savants d'une poque, dans l'immense
tendue du monde musulman (1). Bien plus on sait p- :

remptoirement, dit-il, qu'il a toujours exist, depuis les


premiers temps de l'islam, des savants estimant qu'il y a
dans la Loi divine des choses dont il ne faut pas que tout
le monde connaisse le sens vritable (2). Quand donc, par
une tradition authentique, prsentant toutes les garanties
voulues (3), nous croyons connatre l'opinion, sur un cer-
tain point, de tel d'entre ces sages, qui nous dit qu'il ne
s'est pas cru oblig de voiler sa vritable pense, pour
obir au devoir religieux de cacher la masse les inter-
prtations savantes? L'accord unanime en matire spcula-
tive (4) ne peut donc tre jamais qu'hypothtique. C'est
pourquoi de nombreux docteurs, parmi les plus illustres,
par exemple Abo '1-Ma'l, et qui mieux est, El-Ghazl lui-
mme (5), ont dclar qu'il ne fallait pas taxer d'infidlit
ceux qui, dans des cas semblables, avaient rompu l'accord

(i) Page 28, 1. i4 1. 29.


(2) Page 28, 1. 29, p. 29, 1. 11. - Voir plus haut, p. 85, n. 5.
(3) Page 28, 1. 23. Cf. p. 3i, 1. 2 et n. i.
(4) Il en irait autrement s'il s'agissait d'une question d'ordre pratique ;

car tout le monde estime qu'on doit communiquer ces dernires tous
les hommes galement; et pour qu'il y ait accord unanime leur sujet,
il que la question se soit rpandue et que la tradition ne nous fasse
suffit
connatre aucune divergence sur cette question... (p. 29, 1. 11 1. 18).
(5) Ibn Rochd dit plus loin (p. 3o, 1. 8) dans son livre de La dmar-
:

cation [entre la foi et l'incrdulit JXij}\^ ^\Lu/*\ ^^o Ji^XM v^lX^J .


Cf. Manhidj, p. Vf, 1. 4 (trad. ail. p. 68, av.dern. 1.).
102
unanime sur la [question d']interprtation (1). Ibn Rochd
conclut del que l'accusation d'infidlit porte parEl-Gha-
zal contre El -Frb et Ibn Sin ne saurait tre formelle (2).
En cartant ainsi l'objection tire de l'accord unanime,
en montrant que cet accord, en ne forme jamais obs- fait,

tacle au droit d'interprtation, pour ceux qui le possdent,


Ibn Rochd a ruin par la base l'accusation d'infidlit por-
te contre les falcifa. Cependant, il ne laisse pas d'exami-
ner successivement les trois chefs dont elle se compose,
pour montrer ce qu'il en reste.
Le second, par lequel il commence, est, selon lui, sans
fondement aucun El-Ghazl s'est tromp en attribuant
:

aux falcifa l'opinion que le Trs-Haut ne connat nulle-


ment les choses particulires (3). Leur opinion est qu'il
les connat, comme il connat les universaux, d'une con-
naissance qui est d'un autre genre que celle que nous en
avons; car au lieu d'tre, comme la ntre, conditionne par
l'objet connu, et de changer, par suite, quand il change,
elle est condition de l'objet connaissable elle est, par :

suite, ternelle et immuable (4).


Quant la question de l'ternit du monde dans le pass,
ou, au contraire, de sa production (5),Ibn Rochd prtend

(i) Page 28, 1. 11 1. 14.


(2) Page 3o, 1. 7.
On voit jusqu'o peut aller, dans certains cas, la divergence entre
(3)
la doctrine d'Ibn Rochd et la vraie doctrine d'Aristote. Ibn Rochd n'en
dit pas un mot, ni dans son Facl el-maql, ni dans V Appendice (voir ci-
dessous, p. 102, dans son Tahfot, ni mme dans ses Commen-
n. 4), ni

taires (voir en particulier le comm. 5i du XII e livre de la Mtaphysique,


vol. VIII, fol. 335 D 337 G) il ne laisse jamais entrevoir, dans ses Com-
;

mentaires d'Aristote, que des divergences lgres entre sa propre doc-


trine et la pense du Matre grec. (Cf. Renan, Averros et Vaverrosme,
p. 56, 1. 6 du bas, p. 57, 1. i3.)
(4) Page 3r, 1. 4 1- 22 i -
C'est ce point qu'Ibn Rochd examine plus
en dtail dans le troisime trait intitul Appendice la question [de
:

la science ternelle] touche par Abo 'l-Wald [Ibn Rochd] dans le Facl
el maql. Voir plus haut, p. 32, n. 3.

(5) ^^21- hodotsy production, apparition l'existence aprs n'avoir

pas exist.
103
tablir que la discussion sur ce point entre les Motkal-
lemn ah'arites (c'est--dire orthodoxes) et les philosophes
anciens se rduit presque une querelle de mots (i).
Ceux-ci dclarent le monde ternel ceux-l soutiennent ;

qu'il est produit. Mais l'opposition n'est pas aussi grande


qu'il peut sembler. Les ActTarites ne veulent pas dire que
le monde soit apparu aprs un temps vide o il n'existait
pas, puisque, dans leur doctrine, le temps, insparable
desmouvements etdescorps,at/?ro<iM^avecle monde (2),
La diffrence est que pour eux, comme pour Platon, le
temps est fini dans le pass, ainsi que l'histoire du monde,
tandis que pour les falcifa, comme pour Aristote, l'un et
l'autre sont infinis (3). En somme, les deux partis con-
viennent que le monde dans son ensemble reprsente une
existence intermdiaire entre celle de Dieu, qu'ils s'ac-
cordent pour appeler ternel, et celle des corps dont la
naissance est perue par les sens, animaux, plantes, eau,
air, etc., qu'ils s'accordent pour appeler [tres] produits.

De mme que l'tre ternel, le monde dans son ensemble


s'oppose aux tres produits, en ce qu'il n'est pas form de
quelque chose, c'est--dire d'une matire prexistante, et
qu'aucun temps ne Ta prcd. Mais, de mme que les
tres produits, il s'oppose Dieu, en ce qu'il vient de
quelque chose, c'est--dire d'un agent (4). Ceux aux
yeux de qui sa ressemblance (la ressemblance de l'existence
du monde) avec T[Etre] ternel l'emporte sur sa ressem-
blance avec P[tre] produit, appellent cette [existence]
ternelle, et ceux aux yeux de qui l'emporte sa ressem-
blance avec l'ftre] produit l'appellent produite, bien
qu'elle ne soit ni vritablement produite, ni vritablement
ternelle : car ce qui est vritablement produit est nces-

(i) Page 32, 1. i5 1. 18.

(2) Cf. ELGhazl, Tahfot el-falcifa, d. du Caire, i3o2, p. Ifi, 3 e av.-


dern. 1. et suiv.

(3) Page 33, 1. 6 1. 16.

(4) Page 32,1. i5, p. 33, 1. 6.


104
sairement corruptible, et ce qui est vritablement ternel
dans le pass n'a pas de cause (1). Il ne s'agit donc gure
que d'une querelle de mots. En tout cas, ces doctrines
ne sont pas si loignes Tune de l'autre qu'on [puisse]
taxer Tune d'infidlit et non [l'autre] (2). Il faudrait pour
cela qu'elles fussent diamtralement opposes, comme le
croient, tort, les Motkallemn (3).
Enfin, abordant la troisime question, relative au carac-
tre allgorique du dogme de la rsurrection des corps,
Ibn Rochd dclare qu'entre les deux catgories fondamen-
tales de textes, celle dont le sens extrieur ne comporte,
pour personne, aucune interprtation, et celle dont l'inter-
prtation, interdite au vulgaire, est au contraire obligatoire
pour les hommes de dmonstration, il en existe une
troisime, indcise entre les deux autres, et au sujet de
laquelle il peut y avoir doute (4), cause de la difficult et
de l'obscurit de ces textes (5) certains spculatifs, par
:

exemple les Ach'arites, les rangent dans la premire cat-


gorie; d'autres, non moins orthodoxes, les classent dans la
seconde, par exemple Abo Hmid [El-Ghazl], ainsi
qu'un grand nombre de ofis (6), mais ils en donnent des
interprtations trs diverses. Il arrive mme El-Ghazl
d'en proposer deux interprtations la fois (7). Cette ques-
tion, conclut Ibn Rochd, appartient videmment la cat-

gorie qui comporte une diversit d'opinions (8), et ceux


qui s'y trompent sont excusables.
Ibn Rochd applique, en effet, aux questions de ce genre,
une curieuse thorie de Terreur et de l'excuse lgitime en

(i) Page 33, 1. 18 1. 25.


(2) Page 33, 1. 27 1. 29.
(3) Page 33, 1. 29 1. 36. Ibn Rochd tire ensuite argument de certains
versets du Qoran.
(4) Page 38, 1. 20 1. 22.
(5) Page 38, 1. 26 et 27.
(6) Page 38, 1. 22 1. 26; p. 3 9 1. 2
, 1. 9.

(7) Pa g e 3 9 1. 9 ! "
(8) Page 38, dern. 1., et p. 3g, 1. 1.
105
matire d'erreur; thorie dans laquelle nous trouvons
combines la conception aristotlicienne du libre arbitr
et la doctrine musulmane de Yidjtihd.
On que pour Aristote, comme pour Platon, la vrit
sait
clairement aperue est, pour la volont d'un tre raison-
nable, absolument dterminante. S'il y a lieu une cer-
taine contingence dans les actions de l'homme, de l'enfant
et des animaux, cela tient plutt une imperfection qu'
une supriorit de leur nature car chez les tres anims
:

les plus parfaits, les sphres clestes (1), nous retrouvons,


comme dans les quatre lments sublunaires, une com-
plte dtermination (2). C'est cette conception du philo-
sophe grec que se rfre videmment lbn Rochd, lorsqu'il
dclare ici que l'assentiment venant d'une preuve qu'on
a prsente l'esprit est ncessaire [et] non libre,... qu'il
n'est pas en nous de le refuser ou de l'accorder, comme il
est en nous de nous tenir debout ou non (3) et que, par ;

suite, la libert tant une condition de la responsabilit,


celui qui acquiesce une erreur en consquence d'une
considration qui s'est prsente son [esprit] est excu-
sable, s'il est homme de science (4).

Cette restriction constitue une curieuse application de


la doctrine musulmane de Yidjtihd, laquelle lbn Rochd

lui-mme va d'ailleurs faire expressment allusion. Pour


justifier cette condition paradoxale de l'excuse lgitime
en matire d'erreur philosophique, il invoque, selou sa

coutume, un texte sacr, un hadts du Prophte : Quand


le juge, ayant fait tout ce qui dpendait de lui, atteint le

(i) doues chacune d'une me, d'une intelligence et d'un


intellect trs

suprieurs aux ntres, unis un corps que ne peut atteindre ni la cor-


ruption ni le changement, et qui n'est susceptible que du mouvement cir-
culaire dans l'espace.
u "/^ - -Aristote, Trait de l'Ame, trad. et annot
(2) Cf. Apio-TOTXou; izzp\ 4'
<

par G. Rodier. Paris, 1900. 2 vol., vol. II, p. 90, 1. 3 1. 11, avec les
rfrences que donne l'auteur.
(3) Page 34, 1. 29 1. 33.
(4) Page 34, av.-dern. 1., p. 35, 1. 2.
106
vrai, il a une rcompense double s'il s'en carte, il a une
;

rcompense [simple] . Et quel juge, s'crie Ibn Rochd, a


une [tche] plus grande que celui qui juge si l'Univers est
tel ou n'est pas tel? Ces juges sont les savants, qui Dieu

a rserv l'interprtation...dans les choses difficiles sur


lesquelles [il] chargs de spculer (1). Ainsi donc,
les a
l'homme de dmonstration, comme le juge, est excusable
s'il se trompe en ces difficiles questions; bien plus ils :

mritent encore Pun et l'autre une rcompense. Mais c'est


une condition, exprime dans le hadts ci-dessus par le
verbe idjtahada, qui signifie avoir fait tous ses efforts,
:

tout ce qui tait humainement possible, pour comprendre


exactement ce que Dieu, par les textes sacrs, a voulu faire
entendre aux hommes; par suite, tre comptent pour
expliquer le sens de ces textes (2). L'homme qui s'avise de

(i) Page 35, 1. 3 1. n.


(2) D'o le participe prsent actif J^Xs* modjtahid (plur. modjtahi-
dri), qui est comptent. Les Musulmans admettent trois degrs d'idj-
tihd, dont chacun exige un certain ensemble de conditions i L'idjtihd
:

absolu, qui confre le titre de fondateur d'cole juridique; 2 Vidjtihd


d'cole, propre quelques grands disciples, et qui leur a donn droit
d'laborer le systme du fondateur de l'cole laquelle ils appartiennent;
3 Vidjtihd dans les questions, qui permet seulement de trancher cer-
taines questions d'ordre secondaire, laisses sans rponse par les modj-
tahidn des deux degrs prcdents, conformment la mthode gnrale
par eux formule. Au-dessous des modjtahidn, on distingue trois
autres classes de jurisconsultes, appels moqallidn (plur. de moqallid),
c'est--dire enchans l'autorit (des modjtahida) ce sont de purs
:

commentateurs. Puis vient simple qdh ou juge proprement dit, dont


le

la fonction est d'appliquer chaque cas particulier, par un jugement


appuy sur des citations de ces commentateurs, les rgles successive-
ment dduites par ces six classes de jurisconsultes (Lire dans le Journal
Asiatique, fv.-mars i85o, 4 e srie, t. XV, l'article de Mirza Kazim Beg
intitul: La marche et les progrs de la jurisprudence parmi les sectes
orthodoxes musulmanes). Dans tout ce passage, Ibn Rochd, qui joue
dessein sur le double sens, juridique et philosophique, des termes f^^-
hakama, juger, ^la>- hkim, juge, parat dsigner la fois par le mot
juge les modjtahidn, leurs commentateurs, et les juges proprement dits
ou qdhis, en un mot quiconque est qualifi pour prononcer un titre
quelconque sur le licite et le dfendu. Cependant, dans la seconde moiti
du passage, quand il exige (p. 35, 1. i4 et i5) de celui qu'il appelle le
107
juger sur dfendu sans possder la comp-
le licite et le
tence juridique, sans runir pralablement les conditions

de Yidjtihd, savoir la connaissance des principes fonda-


mentaux et la connaissance de la dduction qui opre sur
ces principes au moyen du syllogisme (1), et qui se
trompe dans son jugement, n'est pas excusable (2). De
mme, et plus forte raison (3), celui qui, sans runir les
conditions requises pour tre homme de dmonstration,
sans connatre les principes intellectuels et les procds
de dduction qui s'y appliquent , se mle de philosophie,
d'interprtation dmonstrative des textes sacrs, et qui se
trompe dans ses interprtations, celui-l n'a pas d'excuse :

c'est un pcheur ou un infidle (4). Mais celui qui, ayant


vraiment conscience devoir fait tous ses efforts pour
acqurir la connaissance des principes rationnels et de
la mthode dmonstrative, possde, en quelque sorte,
Yidjtihd philosophique, et qui applique de son mieux
cette mthode l'interprtation philosophique de textes
sacrs difficiles et obscurs, celui-l, s'il se trompe, ne

saurait tre rprhensible puisque la vrit rationnelle,


:

ds qu'elle est nettement conue, emporte irrsistiblement


l'assentiment, s'il acquiesce une erreur c'est que, malgr
tous ses efforts, il n'a pu voir qu'une partie de la vrit,
qui s'impose lui, et qu'il prend, son corps dfendant,

juge la sonna (c'est une des conditions de Yidjtihd


connaissance de la

aux trois degrs) conditions de Yidjtihd, savoir la connais-


et les
sance des principes fondamentaux [Qoran, hadts, idjm'] et la connais-
sance de la dduction qui opre sur ces principes au moyen du syllo-
gisme , il ne parat plus penser qu'aux modjtahidin.
(i) Page 35, 1. 19 1. 22.

(2) Page 35, 1. i5.

(3) Page 35, 1. 22.

(4) Page 35,


17. 1.
Un pcheur, sans doute, s'il n'est coupable que
par ignorance, par lgret, s'il se persuade tort qu'il runit les con-
ditions requises pour juger sur l'Univers , pour interprter les textes;
un infidle si, ayant conscience de son incomptence, il n'hsite point
passer outre, par un sentiment de folle prsomption, de rvolte contre
les ordres divins.
Cf. Manhidj, p. iro, 1. 2.
108
pour la vrit totale. Son erreur n'est donc imputable qu'au
manque d'tendue de l'intelligence humaine, astreinte
penser le vrai par fragments successifs.
Tel est le dernier mot de cette curieuse thorie de l'er-
reur et le dernier mot de tout le trait : Tolrance religieuse
et libert de penser, mais en faveur des seuls philosophes.
Pour le vulgaire, obissance aveugle la lettre de tous les
textes obscurs. Dfense enfin, sous menace du bras scu-
lier,de divulguera qui n'est pas en tat de les comprendre,
les interprtations mme vraies, et de catchiser la masse
par d'autres arguments que ceux qui figurent dans les
textes sacrs. C'est ces conditions seulement que dispa-
ratront les hrsies, et que peut s'tablir dans l'Islam,
pour le plus grand bien de l'une et de l'autre, l'accord de
la philosophie et de la religion.

En somme, que nous venons d'analyser etqu'lbn


le trait

Rochd a consacr, sous le nom de Fal el-maql, exposer


mthodiquement la question des rapports entre la religion
et la philosophie, ne contient pas un seul mot qui indique,
dans la pense de l'auteur, une subordination quelconque
de la philosophie la religion. La doctrine philosophique
qui s'en dgage est un rationalisme sans rserve.
Ibn Rochd, dans ce trait, s'est plac au point de vue de
la spculation religieuse. C'est dans les textes rvls eux-

mmes qu'il a trouv les titres de souverainet de la raison


et de la philosophie. En prescrivant l'tude de la philoso-
phie aux esprits d'lite, en leur faisant une obligation de
l'tudier jusque dans les livres d'anciens peuples paens,
Dieu a proclam, dans le Qoran mme, l'infaillibilit et la
suprmatie de la spculation philosophique. Philosophie
et religion sont vraies l'une et l'autre, chacune en son
genre, et ne peuvent jamais se contredire qu'en apparence ;

mais, c'est le Qoran qui le dclare, ces deux sortes de


vrit ne sont point gales en dignit la vrit philoso- :

phique est la vrit religieuse ce que l'lite est la


masse, ce que la raison est l'imagination et l'motion,
109
ce que l'ide pure, adquate, est l'image, au symbole.
Aussi, en cas de conflit apparent nous avons vu avec
quelle force lbn Rochd insiste sur ce point (1), le texte
rvl doit-il toujours cder le pas, en se prtant, chez les
esprits d'lite, l'interprtation philosophique, dmons-
trative : dans de raisonnement, la foi
les esprits capables
aveugle doit disparatre devant l'vidence de la raison,
comme la douteuse clart de la lune devant le resplendis-
sant clat du soleil, auquel elle n'empruntait que quelques
rayons affaiblis. Peut-tre vaudrait-il mieux dire que le
symbole rvl, la religion, indispensable la masse, est
utile, mais que la philosophie seule est pleinement vraie.
Si Ton voulait, toute force, dcouvrir dans ce trait
quelque trace de subordination de la philosophie la
religion, de la raison l'autorit, je ne vois que trois pas-
sages qu'on puisse tre tent d'allguer :

1 Il y a dans la Loi divine, dit lbn Rochd, des textes

que nul n'a le droit d'interprter et qui doivent tre pris


dans leur sens extrieur par tous les hommes sans
exception, y compris les philosophes (p. 36, 1. 7 1. 9, et
p. 37, 1.8 1. 17);
2 ne saurait tre licite de se fonder sur la dmonstra-
Il

tion pour interprter des choses que les docteurs d'une


poque ont t unanimes prendre dans leur sens ext-
rieur, ou inversement, pour prendre dans leur sens ext-
rieur des choses qu'ils ont t unanimes interprter
(p. 28, 1.8 1.10);
3 L'interprtation philosophique d'un texte rvl ne
doit jamais, sous peine d'infidlit, aller jusqu' nier
l'existence de la chose nonce dans le texte, par exemple
de la vie future elle ne peut porter que sur sa manire
:

d'tre (p. 39, 1. 14 1. 19).


Prises en elles-mmes, isoles des dveloppements dont
elles font partie, ces trois propositions donneraient

(i) Voir plus haut, p. 59, 1. 3 1. 5.


110
croire, peut-tre, que selon Ibn Rochd, la raison n'est
admise exercer, dans le domaine religieux, son droit
d'interprtation, qu'entre certaines limites. Mais l'auteur
a pris soin de joindre chacune d'elles, dans le contexte
mme, un commentaire qui ne laisse place aucun malen-
tendu.
Les textes que nul ne peut interprter sont prcisment
les textes relatifs,nous dit Ibn Rochd, aux choses la
connaissance desquelles conduisent galementles diverses
mthodes d'argumentation (oratoire, dialectique, dmons-
trative), et dont la connaissance est, de cette manire,
accessible tous par exemple, la reconnaissance de l'exis-
:

tence de Dieu, de la mission des prophtes, de la batitude


ou des tourments de la vie future (1). On voit, sans qu'il
soit besoin d'insister, combien il s'en faut que de pareilles
vrits dpassent la porte de la raison. Le philosophe qui
s'aviserait de leur refuser son assentiment et de les consi-
drer comme des allgories (2) serait inexcusable (3),
parce qu'il mconnatrait de vritables truismes, acces-
sibles la grossire intelligence du vulgaire aussi bien
qu'au raisonnement du mtaphysicien, et non parce qu'il
refuserait d'humilier sa raison devant une vrit d'ordre
transcendant et surnaturel, devant un mystre.
Quant Xidjma ou accord unanime des docteurs com-
ptents, Ibn Rochd, puisqu'il se proposait de mettre d'ac-
cord la philosophie et la religion sans dtruire naturelle-
ment ni l'une ni l'autre, ne pouvait, si rationaliste ft il, le
rejeter ouvertement c'et t rejeter la religion musul-
:

mane elle-mme, dont l'idjm' constitue l'un des articles


les plus fondamentaux (4). Force lui tait donc de recon-
natre l'idjm' en principe. Mais il a soin de rendre com-
pltement illusoire cette entrave thorique la libert du

(i) Page 36, 1. n 1. i5.


(2) Page 3 7 1. i4 1,
, 17.
(3) Page 36, 1. 6.
(4) Voir plus haut, p. 97, dern. 1 4 , p. 98^ 1. i5.
111
philosophe, en montrant que l'accord unanime ne peut
jamais tre constat avec certitude en matire spculative,
et qu'il n'engage absolument rien tant qu'il est seulement
prsum.
De mme enfin, Ibn Rochd ne pouvait, sans ruiner
compltement la religion, s'abstenir de dclarer que l'in-
terprtation philosophique d'un point de dogme porte
seulement sur la manire d'tre de la chose, et ne doit
jamais aller jusqu' la ngation de son existence. Mais il
ne laisse entrevoir nulle part, dans ce trait, que la rv-
lation enseigne l'existence de choses que la raison eut t
incapable de dcouvrir par ses propres forces. Les mots
de mystre et de miracle n'y sont jamais prononcs (1). 11
n'y est jamais fait allusion un ordre de vrits qui passe-
raient la raison, que la rvlation prophtique pourrait
seule enseigner, et devant lesquelles l'entendement du
philosophe lui-mme devrait humblement s'incliner.
En rsum, le Fal el-maql d'Ibn Rochd est le plus
profond commentaire qu'on ait jamais donn de cette
formule clbre Il faut une religion pour le peuple. S'il
:

n'existait sur terre que des philosophes en possession de


toute la philosophie, une rvlation divine n'aurait aucune
raison d'tre. La raison, la philosophie, se suffit elle-
mme au contraire la rvlation, la religion, ne trouve
;

que dans la philosophie l'interprtation adquate des


symboles dont elle a pour mission d'envelopper, l'inten-
tion du vulgaire, la vrit nue. Loin de subordonner en
quoi que ce soit la philosophie la religion, ce trait, en
somme, subordonne catgoriquement la religion la phi-
losophie. Je ne crois pas qu'on y rencontre un seul mot
pouvant donner ouverture une autre doctrine.

(i) Il y est cependant question de la nature miraculeuse des arguments


communs employs par le Qorau. Mais voir plus loin, p. ia5, 1. 4

dern. 1.
CHAPITRE II

Textes divergents.

Deux autres ouvrages d'Ibn Rochd, les Manhidj el-

adilla Tahfot et-tahfot, consacrent pisodique-


et le
ment d'importants dveloppements la question de l'ac-
cord entre la religion et la philosophie.
Parmi passages de ces deux traits qui se rapportent
les
uns ne vont gure qu' confirmer, en
cette question, les
prcisant certains dtails, la doctrine du Fal el-maql.
D'autres semblent s'en carter et soulvent des difficults
nouvelles. Indiquons d'abord les premiers. En mme
temps, mesure que nous aurons achev d'examiner tous
les textes affrents Tune des questions auxquelles donne
lieu l'attitude d'bn Rochd vis--vis de la Loi religieuse,
nous commencerons, chemin faisant, dgager certaines
conclusions.
Les religions tendent au mme but que la philoso-
phie, par une voie accessible tous; elles sont donc n-
cessaires, selon les falcifa. Car la falsafa joue le rle de
matresse de flicit pour une partie seulement des hommes
intelligents, pour ceux dont l'occupation est l'tude de la
philosophie; tandis que les religions ont en vue l'ensei-
gnement de tous les hommes sans exception (1).

Il y a donc essentiellement deux classes d'hommes : le

vulgaire, accessible aux seuls arguments oratoires, et


l'lite, c'est--dire les philosophes, seule capable de rai-

(i) Tahfot et-iakfoi, p. m, 1. 25 1. 27.


114
sonnements dmonstratifs. Incidemment, Ibn Rochd a
mentionn, dans le Fal el-maql, une troisime classe
d'esprits, intermdiaire entre les deux autres, et apte non
seulement aux arguments oratoires mais aussi aux argu-
ments dialectiques. Il s'est born dclarer que, pour
cette catgorie d'esprits, peut-tre est-ce un devoir de con-
natre les interprtations du premier degr, condition
de ne les point divulguer la masse (1). Mais qui sont, au
juste, ces dialecticiens ? La rponse cette question, qu'on
chercherait en vain dans le premier trait (2), Ibn Rochd
la donne dans les Manhidj avec toute la clart dsi-
rable (3). Il n'y a d'ambigut, dit-il d'abord, dans les textes
sacrs, ni pour le vulgaire, qui n'aperoit point les contra-
dictions et les difficults, ni pour les philosophes, qui les
aperoivent et les rsolvent. L'ambigut n'existe que pour
les esprits de la catgorie intermdiaire, qui aperoivent
les difficults mais ne peuvent les rsoudre (4). Tandis
que les savants (5) et la masse reprsentent les esprits
sains, et forment les deux vritables catgories d'hommes,
ceux-l sont des esprits malades, heureusement peu nom-
breux, car les malades sont le petit nombre (6). Salutaire
pour la majorit, l'enseignement religieux n'est nuisible
qu' eux seuls, comme le pain de froment, salutaire au
plus grand nombre des corps humains, se trouve tre
nuisible pour un petit nombre, pour certains malades (7).
C'est eux que vise le Trs-Haut par ces mots Il n'gare :

(i) Fal el-maql, p. 44> 1. 5 1. 7, et 1. 22 1. 2l\. Voir plus haut,


p. 7 3, 1. 10 1. 24; p. 77.
(2) A peine la laissait-il partiellement entrevoir en ajoutant : a Dans
ce genre rentrent certaines interprtations des Ach'arites et des Mo*ta-
zilites (p. 44 1. 7)'

(3) Manhidj, pp. IV, 1. 3 du bas, p. vr, 1. 10 ;


trad. ail., p. 64, 1. 4
du bas, p. 69, 1. 8.

(4) Ibid., p. iv, 1. 3 du bas, p. 1A, 1. 4; trad. ail., p. 64, 1. 4 du bas,


p. 65, 1. 5.

(5) Ibn Rochd dit indiffremment les savants ou les philosophes.


(6) Manhidj, p. TA, 1. i3 1. i5; trad. ail., p. 65, 1. 20 1. 22.

(7) Ibid., p. 1A, 1. 5 1. 74 trad. ail., p. 65, 1. 5 1. 10.


115
par l que les impies (1). C'est d'eux qu'il parle lorsqu'il
dit : Quant ceux qui ont dans le cur une propension
Terreur, ils s'attachent ce qui s'y trouve d'ambigu, par
amour de sdition (2) la ce sont, ajoute Ibn Rochd,:

les hommes de dialectique et de kalm (3) , c'est--dire


les motkallemn, les thologiens. Leur crime est de d-
clarer ambigus pour tous des textes qui sont une pure mer-
veille de clart (4), de clart oratoire, populaire en quelque
sorte, et d'en dtruire l'efficacit miraculeuse sur les
hommes du vulgaire, en leur divulguant des interprta-
tions, gnralement fausses d'ailleurs, qu'ils veulent im-
poser tous, prtendant qu'elles -reprsentent la pense
vritable du Lgislateur. Ils causent ainsi la religion le
plus grand mal qu'on puisse lui faire (5). Ces gens, ajoute-
l-il pour illustrer ce dveloppement par une comparaison,

agissent vis--vis de la Loi religieuse comme quelqu'un


qui, rencontrant la formule d'un remde compos par un
habile mdecin pour conserver la sant de tous les hommes
ou de la plupart, et s'accommodant mal de ce remde,
cause d'une dpravation, assez rare, de son organisme,
prtendrait interprter sa manire le nom d'un des ingr-
dients qui le composent, affirmant que tel tait le vritable
ingrdient dsign sous ce nom par le premier mdecin.
Un autre vient ensuite, qui, pour obvier aux dsordres
causs dans les organismes des gens par le remde ainsi
altr, propose une nouvelle interprtation du nom de
l'un des autres ingrdients du remde; d'o rsulte pour

(i) Qoran, II, 24, cit par Ibn Rochd, ibid., p. 1A, 1. 7 et 8 ; trad. ail.,
p. 65, 1. 10 et 11.
(2) Qoran, III, 5. Cit par Ibn Rochd, ibid., p. TA, 1. 7 du bas et 1. 6
du bas; trad. ail., p. 65, 1. 16 du bas et i5 du bas. Cf. supra, p. 59, 1. 8
du bas, p. 61, 1. i5.
(3) Manhidj, p. 1A, 1. 6 du bas et 5 du bas; trad. ail., p. 65,1. i4 du
bas.
Kalm, thologie scolastique mot de mme racine que motc- ;

kallim (au plur. motckallemin), thologien scolastique.


(4) Ibid. p. TA, av.-dern. et dern. 1. trad. ail., p. 65, 1.
y ; 'M) 1. 8 du bas.
(5) Ibid., p. 1A, 1. 5 du bas, p. i% 1. 5; trad. ail., p. 65, 1. 29,
p. 66, 1. 1.
116
les gens une nouvelle maladie, de suite. Si bien et ainsi
qu'enfin ce prcieux remde perd, pour la plupart des
gens, l'utilit attendue (1). Tel est le traitement qu'ont
fait subir successivement la Loi divine les Khrdjites

d'abord, puis les Mo'tazilites, fondateurs du kalm, puis


les Ach'arites, c'est--dire les thologiens orthodoxes,
puis les ofis. Enfin est venu El-Ghazl, et le fleuve a
submerg les cits car il a divulgu la masse, sous cou-
;

leur de la rfuter, la philosophie tout entire, dans la me-


sure o il la comprenait (2).
Un premier point, donc, nous est maintenant acquis. Il
pouvait sembler naturel de ne pas distinguer entre la reli-
gion et la thologie; aussi, presque tous les critiques ont-
ils imput un sentiment d'hostilit contre la religion les

attaques frquentes et vigoureuses diriges par Ibn Rochd


contre les thologiens, en particulier contre les thologiens
musulmans, orthodoxes ou htrodoxes. C'tait, nous le
voyons, commettre un grave contre-sens. Ibn Rochd est
bien loign de confondre la religion et la thologie, ou
de les regarder d'un mme il. Dans la grande division
tripartite des arguments et des esprits, elles forment, nous
venons de le voir, deux catgories diffrentes, opposes
entre elles comme la sant et la maladie. La religion est
l'instrument divin du salut de l'humanit. La thologie,
loin de se confondre avec la religion, ou d'en reprsenter
une forme suprieure, n'en est qu'une perversion funeste.
Impossible un philosophe catholique, pareille attitude
est parfaitement lgitime chez un philosophe musulman,
car la religion de l'islam ne reconnat aux thologiens au-
cune autorit dogmatique (3). Ibn Rochd pouvait donc dis-
cuter avec eux sur un pied d'galit touchant les dogmes

(i) Ibid., p. 1% 1. 8, p. V*, 1. 6; trad. ail., p. 66, 1. 4 av.-dern. 1.


(2) Ibid., p. V, 1. 6, p. vr, 1. 10; trad. ail., p. 6ty
i
av.-dern. 1.,
p. 69, 1. 8.

(3) Cf. Miguel Asiu, El averroismo teolgico de Santo Toms..., p. 3o4,


1. 6 1. 12.
117
religieux, imputer leurs querelles indiscrtes les maux
dont souffrait la religion musulmane, et retourner contre
eux l'anathme.
Il faut galement signaler un long passage, qui forme

la fin des Manhidj et dans lequel Ibn Rochd range en


,

cinq catgories toutes les ides qui se trouvent dans la


Loi divine, selon que ride est, ou non, identique la
chose signifie, et qu'on connat ou non, d'une connais-
sance prochaine, que l'ide exprime est ou n'est pas un
symbole; puis il indique, dans chaque cas, ce qui est per-
mis en fait d'interprtation et quelle catgorie d'hommes
cela est permis. De ce long dveloppement, qui complte
un passage analogue du Fal el-maql (p. 42. 1. 22, p. 43,
1. 3 du bas), nous ne retiendrons qu'un point :

A propos de la seconde de ces cinq catgories, celle o


Ton connat d'une connaissance prochaine, que Pide ex-
prime est un symbole et de quoi elle est un symbole, Ibn
Rochd dclare que l'interprtation des textes de ce genre
en est le but mme, et que, par consquent, il est obliga-
toire de la divulguer. Nous reconnaissons, plus claire-
ment exprime, la restriction nonce par Ibn Rochd dans
le Fal el-maql, lorsqu' la formule gnrale On ne :

doit rien interprter l'intention du vulgaire il ajoutait


cette rserve : sauf quand l'interprtation est claire en
elle-mme, je veux dire d'une clart commune tous (1).
Mais Ibn Rochd, que nous avons vu tout l'heure, en
dniant pour ainsi dire aux thologiens, aux dialecticiens,
le droit la vie, ouvrir tout bant l'hiatus entre les savants,
qui peuvent interprter tout ce qui admet interprtation, et
le vulgaire, quine pourrait rien interprter, ne se contente
pas de cette attnuation. Dans la suite mme du passage
que nous analysons, il va combler de nouveau le vide qu'il
paraissait, un instant, vouloir maintenir il y donne, en :

effet, des rgles pour le traitement des esprits atteints du

(i) Fal el-maql. p. 5o,l. i3 1. 17. V.plushaut,p.8G, 1. 5,etp.87,l. 19.


118
mal dialectique, reconnaissant ainsi implicitement leur
droit d'exister.
Il distingue mme plusieurs classes d'esprits dialec-
tiques, qu'il faut traiter diffremment. A ceux du premier
degr, dont le doute, en prsence d'un symbole, est fa-

cile montrent une docilit suffisante,


dissiper, et qui
il faut dire Ce texte a un sens obscur, qu'on ne peut
:

connatre si l'on n'est profondment savant (1), et le plus


sr, au point de vue religieux, est de ne point chercher
interprter les passages de ce genre (2). On s'efforcera
mme de dtruire dans leur esprit les raisons pour les-
quelles ils pensaient que cette nonciation est un sym-
bole (3). Quant ceux dont le doute est plus exigeant, on
devra donner au besoin dialectique de chacun d'eux un
aliment (4) plus ou moins substantiel, proportionn la
force mme de ce besoin, en choisissant, parmi quatre de-
grs successifs d'interprtation dialectique, emprunts par
Ibn Rochd, de son propre aveu, El-Ghazl, la forme
d'interprtation qui semble plus propre le satisfaire (5).

(i) Manhidj, p. iro, 1. u et 12; trad. ail., p. 116, av.-dern. et dern.


1. Voir plus haut, p. 77, 1. 14 1. 18 et n. 3.
(2) Ibid.y p. in, 1. 7 du bas et 6 du bas trad. ; ail., p. 117, av.-dern. 1.

(3) Ibid.y p. in, 1. 6 du bas et 5 du bas; trad. ail., p. 117, dern. 1.

(4) Ibid.y p. in, 1. 5 du bas et 4 \x bas; trad. all. }


p. 118, 1. 1 et 2.
(5) Ibid., p. iro, 1. 12, p. in, 1. 11; trad. ail., p. 116, dern. 1.,

p. 117, 1. 10
Ibn Rochd distingue ici, la suite d'El-Ghazl,
du bas.
cinq formes d'existence que l'on peut attribuer une mme chose essen- :

tielle [ou substantielle], sensible, imaginative, intelligible, problma-


tique. L'interprtation, nous l'avons vu, porte sur le mode d'existence
de la chose en question, et ne peut jamais aller, sous peine d'infidlit,
jusqu' la ngation de son existence (Fal el-maql, p. 3o, 1. 14 1. 22).
A ceux donc qui regarderont comme impossible que l'existence signifie,
dans tel texte sacr, soit l'existence essentielle [ou substantielle], je
veux dire, ajoute Ibn Rochd, l'existence hors de l'esprit , on concdera
que le mode d'existence signifi peut bien tre, suivant le cas, l'existence
sensible (c'est--dire sentie mais non relle, en d'autres termes halluci-
natoire), ou imaginative, ou intelligible, ou problmatique {Manhidj,
p. iro, 1. 7 du bas et 6 du bas, p. in, 1. 4 trad. ail., p. 117, 1. 5
1. 20). Cela fait quatre degrs successifs d'interprtation dialectique.
Notons, enfin, qu'en marge de cette classification des croyants, notre phi-
119
ce Ce dernier moyen, ajoute-t-il, parat tre le meilleur pour
dissiper le doute n dans l'me ce sujet Mais il offre (1).

le grave inconvnient d'engendrer des croyances singu-


lires, loignes de la lettre de la Loi religieuse, qui
peuvent venir se propager et tre dsavoues par la
masse. C'est ce qui est arriv, par exemple, auxofis... (2).
Ibn Rochd tablit donc, entre la foi nave et l'interpr-
tation philosophique, cinq formes successives d'interpr-
tation simplement persuasive, dont une d'un caractre
oratoire, l'usage du vulgaire lui-mme, et quatre d'un
caractre dialectique. Il n'a jamais song, en somme, ni
donner la thologie droit de cit dans l'tat idal, ct
de la philosophie et de bannir entire-,
la religion, ni la

ment de l'tat rel, dans lequel se rencontreront toujours


un petit nombre d'esprits malades, qu'on ne peut ni sim-
plement liminer ni compltement gurir. Il l'accepte
son corps dfendant, comme un remde dangereux, comme
un mal ncessaire, propre viter parfois de plus grands
maux.
Notons encore que dans ces deux traits, l'auteur insiste
beaucoup plus que dans leFal et-maql sur le rle thique
et social de la religion. Le but des religions est, dit-il,
identique celui de la philosophie assurer le bonheur :

des hommes en ce monde et dans l'autre (3). Mais la phi-


losophie, qui s'adresse aux seuls savants, a pour but la
fois le savoir et l'action, tandis que les enseignements des
religions, destins la masse, n'ont pour but essentiel
que l'action; de sorte qu'en religion, ce qui est plus utile

losophe fait une place part aux infidles qui, plus ou moins nourris de
dialectique, dirigent des objections contre certains textes de la Loi. Il
ne sera pas difficile, dit-il, un homme de dmonstration, de leur tenir
tte par des arguments qui les rduisent au silence. (Tah fut et-tahfot,
"p. Il*, dern. 1., et p. III, 1. r.)

Manhidj^ p. I ro, 1. 9 du bas; trad. ail., p. 117, 1. 2 et 3.


(1)
(2) Ibid., p. in, 1. 4 du bas 1. 2 du bas trad. ail., ;
p. 1 [8, 1. 3 1. G.

(3) Tahfot et-tahfot, p. m, 1. u 1. 19, 1. 24, etl. 25 1. 27. Cf.


Ibn Thofa'I, Hayy ben Yar/dhn, p. i/|, 1. i5 1. 23. 1
120
pour l'action est prfrable (1). En d'autres termes, l'en-
seignement dogmatique donn par les religions n'a point
pour fin, comme celui de la philosophie, la vrit spcula-
tive, mais seulement l'utilit morale de tous pour la vie
prsente et pour la vie future. La meilleure religion n'est
pas la plus vraie, si Ton entend par l celle dont les dogmes
se rapprochent le plus des enseignements de la philoso-
phie spculative, c'est--dire celle dont les symboles
couvrent du voile le moins pais les vrits du monde su-
prasensible la meilleure religion, c'est celle dont les
:

dogmes sont le plus efficaces pour exciter tous les hommes


aux actions vertueuses, en sorte que ceux qui ont t le-
vs suivant les principes de cette religion aient une vertu
plus parfaite que les autres (2). Voil pourquoi la meil-
leure de toutes, qui est la religion musulmane, reprsente
le Paradis, promis par Dieu ceux qui le craignent, comme

un jardin o courent des rivires (3). C'est que, pour exci-


ter aux actions vertueuses, il est plus expdient de repr-
senter la vie future sous des formes corporelles que de la
reprsenter sous des formes spirituelles (4). La science
spculative n'est nullement ncessaire la vertu et au sa-
lut. Si un homme a t nourri dans les vertus que trace
la religion, il est vertueux purement et simplement (5) :

son salut est donc assur. Si [en outre] il a eu le temps


et le bonheur d'arriver [ prendre place] parmi les hommes
d'une science profonde , il va de soi qu'un rang minent
lui sera rserv parmi les lus (6). Mais, devenu philo-

(i) Manhidj, p. I e), 1. 6 1. 8; trad. ail., p. 66, 1. 2 1. 4.

(2) Tahfot et-tahfot, p. l, 1. i5 1. 17.


(3) Tahfot et-tahfot, p. 12*, 1. 22 et 23. Qoran, II, 2 3; III, i3;
IV, 60; X, 9, etc.

(4) Tahfot et-tahfot, p. |g., 1. 21 et 22.


(5) Tahfot et-tahfot, p. If^, 1. 4 du bas et 3 du bas. ^^LJjL_> ne

signifie pas ici absolument, mais purement et simplement', cf. le grec -nkGn;.
(6)Ibn Thofal cite, ce propos, les versets du Qoran LVI, 10 et 11 :

Quant ceux qui auront pris les devants, ils seront placs en avant et
121
sophe, il doit bien se garder de porter atteinte la reli-
gion de son pays : ce ne serait pas seulement un crime,
ce serait une folie : Gomme la catgorie particulire
d'hommes [c'est--dire les philosophes] ne peut raliser,
le plein dveloppement de son tre ni obtenir sa flicit
qu'en vivant en socit avec la catgorie gnrale, l'en-
seignement gnral est ncessaire aux [hommes de la] ca-
tgorie particulire pour exister et pour vivre. En ce qui
concerne le temps de leur enfance et de leur adolescence,
nul n'en doute. Quant la priode o ils se tourneront
vers ce qui [leur] est propre, ils devront, de toute ncessit,
s'abstenir de mpriser Renseignement] qui occupe la [p-
riode prcdente], mais en chercher la meilleure interpr-
tation, [ils devront] savoir que ce qu'a en vue cet enseigne-

ment, c'est le gnral, non le spcial, et que s'ils divulguent


une difficult touchant les principes religieux suivant les-
quels ils ont t levs, ou une interprtation, ils d-
truisent l'[uvre des] prophtes (les bndictions de Dieu
soient sur eux !).'lls mritent donc, entre tous, qu'on leur
applique le nom d 'infidles et qu'on leur inflige, dans la ,

religion suivant laquelle ils ont t levs, le chtiment


d L'infidlit (1). Ce n'est pas dire que le respect des
philosophes pour la religion tablie puisse tre fait d'in-

diffrence routinire Les philosophes, continue Ibn


:

Rochd, doivent, en outre, choisir la meilleure des [reli-


gions] de leur temps, bien qu'elles soient toutes vraies
leurs yeux (2), et croire que la meilleure abroge les autres.
C'est pourquoi les philosophes [chrtiens] qui ensei-
gnaient Alexandrie se firent musulmans quand leur ar-

seront les plus proches [de Dieu] . (Ibn Thofal, Hayy ben Yaqdhn,
p. n6, 1. 19.)
(1) Tahfot et-tahfot, p. m, 1. 28, p. I, 1. 1.

(2) Quand Ibn Rochd qu'aux yeux des falcifa les religions sont
dit
toutes vraies, il ne veut point parler de vrit spculative (Cf. supra,
p. 119, 1. 7 du bas, p. 120, 1. i4); nous verrons plus loin (p. i23, 1. i
1. 8; p. 1^6, 1. i4 1. 27, en particulier p. ib\, 1. 16 1. a5) ce qu'il faut
entendre au juste par l.
122
riva la religion de l'islam, et les philosophes qui se trou-
vaient dans l'Empire romain se firent chrtiens quand leur
arriva la religion de Jsus (sur lui soit le salut !) (1).

Tels sont les principaux passages des Manhidj et du


Tahfot qui prcisent ou dveloppent certains passages
du Fal e l-maq l sans en modifier l'esprit.
Dj pourtant, dans les derniers textes que nous venons
de citer, apparat une ide nouvelle. Le Fal el-maql ne
parle jamais que d'une religion, celle de l'islam. Ce qu'il
disait de la seule religion musulmane, les Manhidj et le
Tahfot, gnralisant la thse du premier trait, l'tendent
expressment toutes les religions rvles. Aux textes
de ce genre que nous avons dj signals (2) on peut en
ajouter d'autres (3), en particulier certains textes que nous
citons plus loin (4). 11 ressort de tous ces passages qu'au
lieude considrer la religion musulmane, ainsi qu'il semble
le faire dans le Fal el-maql, comme Tunique religion,
lbn Rochd la reprsente maintenant comme la dernire

(i) Tahfot et-tahfot, p. I, 1. i 1. [\.


(2) Voir plus haut, p. u3, 1. 10 du bas 1. 4 du bas; p. 119, 1. 22,
p. 122, 1. 3.

(3) Par exemple, Tahfot et-tahfot, p. IT% 1. 8 du bas : Les reli-


gions sont ncessaires selon les falcifa ; Tahfot et-tahfot, p. \r*\,
dern. 1. Telles sont les limites entre les religions et les hommes de
:

science ; Tahfot et-tahfot, p. 111,1. 1 1. 3 Telle doit tre la :

rgle de conduite de l'homme de dmonstration quelque religion qu'il


appartienne, et particulirement s'il appartient notre religion, cette
[religion] divine dans laquelle aucune question thorique n'est passe
sous silence sans que soit indique dans la Loi la solution qu'en donne
la dmonstration, mais sur laquelle se tait l'enseignement destin au vul-
gaire (Cf. supra, p. 71, 1. 10, 1. 10 du bas, un texte parallle du Fal
el-maql, p. 26, 1. 36, p. 27, 1. 3, o il ne s'agissait que de la religion
musulmane); Tahfot et-tahfot, p. ir% 1. 27 et 28 Nous ne trouvons :

pas une seule religion qui ne fasse allusion ce qui est propre aux phi-
losophes tout en s'attachant particulirement ce qui est commun
tous . (Cf. un texte parallle du Fal el-maql, p. 42, 1. 20 1. 22, o la
mme affirmation vise seulement la religion musulmane.)
(4) Voir plus loin, p. 128, 1. 8 1. 11; p. 126, \, i3 1. 17; p. 127,

1. 12 1. 17, 1. 6 du bas et 1. 5 du bas; p. 128, 1. 12 1. 12 du


bas.
123
en date et la plus parfaite d'une srie de religions de mieux
en mieux adaptes leur fin commune, qui est de procu-
rer la flicit la gnralit des hommes en ce monde et
dans l'autre, en les incitant aux actes vertueux par des
prceptes, promesses et menaces, fonds sur des sym-
boles, tout en mettant les hommes de science, par des al-
lusions claires pour eux seuls, sur la voie de la vrit ad-
quate. C'est cette conception, rsume dans les expressions
omnes leges , loquentes trium legumquae hodie sunt ,

que Renan a taxe de gnralisation hardie (1), et qu'il a


prise pour une preuve d'indiffrence religieuse (2). Il ne
s'est pas avis que cette hirarchie de trois religions suc-
cessives (3) d'institution divine, de plus en plus parfaites,
et dont chacune abroge les prcdentes, est tout simple-
ment la pure doctrine du Qoran. Si notre philosophe mu-
sulman avait, en ralit, profess successivement sur ce
point deux doctrines diffrentes; si dans le Fal, il s'tait
abstenu intentionnellement de nommer aucune autre reli-
gion que celle de l'islam, afin de donner entendre, par
forme de prtrition, qu'il n'y a aucune autre religion r-
vle, que toute autre religion est le fruit d'une imposture,
c'est bien cette dernire doctrine qui constituerait, au
point de vue musulman, la plus caractrise des hrsies,
que dis-je? l'infidlit la plus caractrise (4). Une telle

attitude, mme momentane, n'et pas manqu de soule-


ver chez les contemporains un scandale norme, dont
l'cho nous serait certainement parvenu. Il n'y a donc pas

(i) Renan, Averr. et Vaverr., p. 166, 1. n.


(2) Renan, ibid., le dbut de la phrase suivante.
(3) Davantage mme, en comptant les religions successivement pro-
mulgues daus les livres rvls Abraham [Qoran, LXXXVII, 19), aux
Mages (Qoran, IX, 29, voir les commentaires, par exemple El-Badhw;
cf. Qoran, XXII, i 7 ), aux abiens [Qoran, II, 5cj ;V, 7 3 cf. XXII, i 7 ).
;

Sur les abiens (Mendates ou Chrtiens de Saint-Jean), voir Chwolson,


Die Ssabier und der Ssabismus. Saint-Ptersbourg, i85fi. 2 vol.; Siouffi,
tudes sur la religion des Soubbas ou Sabcens, leurs dogmes, leurs
murs. Paris, 1880.
(4) Voir plus loin, p. 124, 1. 21.
124
tirer argument de la divergence apparente que nous
avons releve sur ce point entre la doctrine du Fal el-
maql et celle des deux autres traits. Volontaire ou non,
cette omission est sans importance. Involontaire, elle s'ex-
pliquerait suffisamment par la prodigieuse fcondit qui
est un trait commun la plupart des savants musulmans,
et qui ne saurait aller sans quelque relchement dans la
composition des ouvrages, sans quelques ngligences et
quelques oublis. Volontaire, elle aurait sa raison dans l'ob-
jet mme du Fal el-maql en posant la question de Pac-
:

cord entre la religion et la philosophie, lbn Rochd, dans


ce trait, nous l'avons vu prcdemment (1), ne s'intres-
sait directement, en somme, qu' l'accord de la falsafa et
de la religion musulmane. Mais cette omission n'est pas
aussi complte qu'il peut sembler un lecteur insuffisam-
ment averti. S'il ne distingue jamais expressment plu-
sieurs religions rvles, du moins le Fal nomme-t-il
une fois, au pluriel, les prophtes, en inscrivant la mis-
sion des prophtes parmi les principes fondamentaux de
la religion, connus galement par les trois mthodes, et

dont la ngation est infidlit (Fal el-maql, p. 36, 1. 14


et 15). Or les prophtes autres que Mohammed sont les
fondateurs ou propagateurs des religions qui ont prcd
l'islam. On ne peut donc point soutenir qu'Ibn Rochd, dans
le Fal, ait compltement omis de faire allusion la plu-

ralit des religions rvles. Tout au plus serait-on fond


s'tonner qu'il n'ait pas insist sur ce point, dans ce
trait, comme il le fait dans les deux autres. En tout cas,
cette diffrence ne constitue en aucune faon une diver-
gence de doctrine.
Par contre, nous allons relever, en rapprochant du Fal
les Manhidj et le Tahfot, des divergences sur des points
tout fait essentiels, dont il sera plus difficile, ce semble,
de nier la gravit. Nulle part le premier trait ne laisse

(i) Voir plus haut, p. 4^, 1. 7 du bas, p. 48, 1. i3.


125
souponner dans les manifestations de la mission proph-
tique, enseignements ou actes, rien qui dpasse l'horizon
de la raison humaine on y chercherait vainement la
:

moindre allusion des mystres ou des miracles. On y


rencontre, il est vrai, une seule fois, un quivalent du mot
miracle, propos d'un dogme fondamental, qui forme l'un
des pivots de la thse d'Ibn Rochd, la nature miracu-
leuse du Qoran (1). Mais peut-tre vaudrait-il mieux tra-
duire la nature merveilleuse du Qoran; car le nom
:

d'action 'idjz signifie proprement remporter sur son :

adversaire et le rduire l'impuissance. 11 s'agit seulement


ici du caractre inimitable du Qoran (2), nullement d'une

infraction aux lois de la nature il s'agit, par consquent, ;

d'une merveille plutt que d'un miracle proprement dit (3).


Ainsi, la rvlation qoranique n'apparat, dans le Fal el-
maql, que comme une transposition sous forme symbo-
lique, l'usage de la masse, des vrits transcendantes
et adquates que sait dcouvrir nu la raison du philo-
sophe, transposition qui est une merveille inimitable de
sagesse et d'efficacit (4).

Fal el-maql, p. 5o, 1. 25.


(i)
Voir plus haut, p. 84, 1. 6 du bas 1. 3 du bas.
(2)
(3) C'est Ibn Rochd lui-mme qui applique au Qoran cette distinction
(Manhidj, p. Ir, 1. 7, p. !, 1. it; trad. ail., p. 95, 1. 6 du bas,
p. 96, dern. 1.) elle est d'ailleurs classique chez les Musulmans. Nous
:

reviendrons plus tard sur ce point (Voir plus loin, p. 128). Le mot arabe
qu'on traduit couramment par miracle, et qui signifie plutt merveille,
est le participe fminin actif
^J^^
mo'djiza, qui appartient, comme le
nom d'action 'i'djz, au verbe de 4 e forme 'a^djaza. Mo^djiza signifie
donc exactement une [action] qui rduit V opposant V impuissance, parce
quelle est impossible galer, imiter avec succs. Quant au miracle
proprement dit, il se rend en arabe par l'expression !bUd\ \s*- khriq
eWda, qui signifie ce qui rompt le cours ordinaire des choses, ou comme
nous dirions aujourd'hui ce qui viole les lois de la nature. Cependant
:

le mot mo djiza, pluriel mo'djizt, sert aussi, en gnral, dsigner la


t

fois les merveilles et les miracles proprement dits, parce que le miracle
proprement dit, plus encore que la simple merveille, est impossible
reproduire, galer.
(4) Cf. supra, p. 84, 1, 5, p. 85, l. 6.
126
Comment donc dfendre d'un sentiment de dso-
se
rientation, quand on rencontre maintenant, ce semble, en
de nombreux passages des Manhidj et du Tahfot, un
Averros nouveau, qui fait profession de croire aux
mystres, aux miracles, de subordonner la philosophie
la religion, l'vidence de la raison aux rvlations de la
prophtie?
Ceux qui admettent, dit-il par exemple dans le Tah-

fot, qu'il peut exister une religion fonde sur la raison


seule, doivent reconnatre qu'elle (1) est infrieure aux
religions tires la fois de la raison de la rvlation (2).
et

Dans le mme ouvrage, aprs une longue discussion sur


la science divine, Ibn Rochd ajoute : Toutes ces [discus-
sions], mon avis, la Loi religieuse,
passent les limites de
en agitant des questions qu'aucune loi religieuse n'or-
donne [de rsoudre], parce que les facults humaines en
sont incapables (3) ; et quelques lignes plus loin il :

faut avertir la masse que la raison humaine est incapable


d'approfondir de tels problmes (4).
Quand El-Ghazl, dit-il encore, dclare que pour tout

ce que la raison humaine est incapable de percevoir on doit


recourir la loi divine, il est dans le vrai. Car la science
qui vient de l'inspiration divine n'a t rvle que pour
complter connaissances de la raison je veux dire que
les :

tout ce qui dpasse la porte de la raison, le Dieu Trs-


Haut Venseigne l'homme par le moyen de la rvlation.
Or, les [vrits] inaccessibles [pour la raison] et dont la
connaissance estncessaire pour la vie de l'homme et pour
son existence sont [de deux sortes] ou bien inaccessibles :

absolument, c'est--dire qu'il n'est pas dans la nature de


la raison de les atteindre, en tant que raison ou bien ;

inaccessibles aux [facults] naturelles d'une catgorie

(i) Au lieu de 0*$o il faut lire, au fminin, ^^o,


(2) Tahfot et-tahfot, p. 12, .1. 10 et n.
(3) Ibid., p. \\*, 1. 16 et 17.
(4) Ibid., p. Il, 1. 20 et 21.
127
d'hommes... (1). Ce qu'il faut dire de la [religion], c'est

que ses principes sont choses divines qui passent les intel-
ligences humaines qu'il faut, par consquent, les admettre,
;

bien qu'on en ignore les raisons. (2) En un mot, Ibn


Rochd, ce semble, reconnat maintenant l'existence de mys-
tres, de vrits qui dpassent la raison humaine et que
l'homme ne peut connatre que par une rvlation divine.
Il va reconnatre aussi l'existence de miracles Sur la :

question des miracles (3), il n'y a pas chez les anciens fa-
lcifa (4) mot. C'est que ce sont l, d'aprs eux,
un [seul]
de ces choses quil ne faut pas entreprendre d approfondir
ni discuter car ce sont les principes des religions, et ce-
:

lui qui cherche les approfondir, ou qui en doute, mrite


un chtiment, selon eux, comme celui qui cherche ap-
profondir les autres principes des religions, tels que l'exis-
tence du Dieu Trs-Haut, de la batitude [future], des ver-
tus il n'y a pas douter de leur existence, bien que leur
:

manire d'tre soit chose divine, inaccessible (5) la rai-


son humaine (6). Trois pages plus loin (p. W\, 1. 28 et 29),
Ibn Rochd reproduit presque textuellement ce passage :

Voil pourquoi tu ne trouveras pas un seul des Anciens

qui ait trait des miracles, malgr la notorit et l'vi-


dence des [miracles] dans le monde [entier] c'est qu'ils :

sont les principes qui servent de base aux religions... .


Il venait de dire que seuls les Zindiq (7) ont dout, par

exemple, du miracle d'Ibrahim (Abraham) pargn par le


feu (cf. El-Ghazl, Tahfot el-falcifa, p. 1\ 1. 4 du bas) (8),
et que les Zindq mritent la mort.

(i) p. H, 1. 29 1. 33.
Tahfot et-tahfot,
(2) Ibid., p. m,
27 et 28.
1.

(3) El-mo'djizt. Voir plus haut, p. i25, n. 3.


(4) C'est--dire chez les anciens
philosophes grecs.
(5) ^ fs?^ mo'djiz 'an...

p, in, 1. 22 1. 26.
Tahfot et-tahfot,
(6)

(7) ,>jj zindq, plur. s>l5j zandiqa. Ce terme dsigne les incr-
dules, et plus prcisment ceux qui ne croient pas la vie future.
(8) Cf. Munk, Le Guide des Egars, de Mamonide, t. III, p. 220, n. 1
128
L'homme qui rvle les mystres et accomplit les
miracles, c'est le prophte. Dans le Tahfot, et surtout
dans les Manhidj, bn Rochd, sans la traiter fond,
aborde directement, plusieurs reprises, la question de
la mission prophtique. A quel signe reconnat-on les
prophtes? Il rpond Aux prdictions qu'ils font de
:

choses qui n'existent pas encore et se ralisent ensuite


sous la forme et au moment qu'ils ont prdits; et [aussi]
aux actions qu'ils ont ordonnes et aux connaissances
qu'ils ont communiques, lesquelles ne ressemblent point
aux connaissances et aux actions qui dpendent de la per-
ception et du savoir (1). Un peu plus loin, il ajoute un
troisime signe, qu'il attribue par excellence la rvla-
tion qoranique (2), un moindre degr, appar-
mais qui,
tient aussi aux autres livres rvls (3) le caractre mer- :

veilleux, inimitable, de la composition et du style (4). Tels


sont donc les prodiges ou merveilles, dpassant la puis-
sance de la raison humaine, qui constituent l'acte propre
du prophte, et qui prouvent premptoirement la qualit
de prophte, comme la gurison prouve la qualit de m-
decin. Ibn Rochd les oppose aux miracles proprement
dits, qui rompent le cours ordinaire de la nature, sont
d'ordre matriel, et n'ont aucun rapport direct avec l'uvre
propre de la prophtie. Sans doute, un prophte peut ac-
complir de pareils miracles, tel Mose changeant un b-
ton en serpent ou sparant la mer, Jsus ressuscitant les
morts ou marchant sur les eaux. Mais ces miracles, en

(i) Manhidj, p. <^, 1. io 1. i3; traduction allemande, p. 92, 1. 22


1. 27.
(2) Manhidj, p. !*, 9 1. 11; trad. ail., p. g3, 1. 18 1. 21.
1.

(3) Ibid., p. I*r, 1. 12; trad. ail., p. g4, dern. 1., p. g5, 1. 6.
7 1.

(4) Ibn Rochd reconnat en outre la rvlation qoranique un caractre


qui lui est absolument propre c'est le caractre universel de la rvla-
:

tion nouvelle et dernire impose tous les hommes, tandis que les reli-
gions antrieures taient le privilge d'un seul peuple (Manhidj, p. Ir,
1. 17, p. IT, 1. 3; trad. ail., p. g5, 1. i5 1. 24). C'est l d'ailleurs une
ide courante chez les Musulmans.
129
quelque sorte extrinsques (1), sont communs aux pro-
phtes et aux saints ils ne suffisent donc pas prouver
:

le caractre prophtique, comme le font seuls les prodiges


ou merveilles qui constituent l'acte prophtique lui-mme,
et qu'Ibn Rochd appelle, pour cette raison, miracles in-
trinsques et appropris (2).
En somme, d'une manire gnrale (3), le caractre pro-
phtique se reconnat plusieurs signes distinctifs 1 Pr- :

dictions ralises d'vnements qui chappaient aux prvi-


sions de la raison appuye sur l'exprience; 2 rvlation
de dogmes, en particulier de mystres, qui passent la
raison humaine 3 enseignement de prceptes dont la
;

sagesse transcendante dpasse les bornes de notre raison ;

4 dans la composition du discours et dans l'expression, un


caractre sublime,, inimitable, qui accable la raison de
l'homme miracles proprement dits, qui sont
;
5 enfin,

communs aux prophtes et aux saints, et qui, rompant le


cours ordinaire de la nature, droutent toute prudence
humaine, confondent l'humaine raison. En un mot, o la
raison de l'homme finit, l commence le prophtisme.
On conoit qu'en prsence de pareils textes, certains
historiens (4) aient cru devoir carter toute interprtation
purement rationaliste de la doctrine d'Ibn Rochd. On com-
prend qu'ils aient cd la tentation d'inscrire au fronton
du systme d'Averros, ce grand inspirateur de notre
scolastique, la clbre devise de saint Anselme applicable
saint Thomas d'Aquin Fides quaerens intellectum. :

Mais si l'on peut tre tent d'attribuer ces formules

(i) JyV^ barrniyy (Manhidj, p. I, 1. io).

(2) <_^*ol>L-^ ^"*^ ahliyy wa-moncib {Manhidj p. ,


1*6, 1. 10). Ma-
nhidj,' \>. ^, 1. i3, p. I*, 1. 1; trad. ail., p. 92, 1. 9 du bas, p. 93,

1. 5; p. Ir, 1. 3, p. I , 1. ii ;
trad. ail., p. 9.5, 1. 24, p. 96 deru. 1. ;

p. I , 1. 4 1. 9; Irad. ail., p. 9}, I. 9 1. 18.

(3) C'est--dire abstraction faite du Qoran, qui comporte, en outre,


un signe distinctif supplmentaire (Voir plus haut, p. 128, n. 4).
(4) Voir plus haut, pp. 12 i(>.
130
d'Ibn Rochd la porte d'une capitulation de la raison
devant la foi, ce n'est, croyons-nous, qu' condition de les
isoler, sans y prendre garde, dune part de leur contexte,
de l'autre de la thorie philosophique de l'intuition mys-
tique, de l'intuition prophtique en particulier, thorie
qu'elles impliquent et qui leur donne leur vritable sens.
Nous ne saurions trop insister sur ce point capital.
Commenons par indiquer une grave objection prjudi-
cielle laquelle vient se heurter cette interprtation anti-
rationaliste,ou si l'on prfre, semi-rationaliste, de la
doctrine d'Ibn Rochd.
Si une pareille interprtation des textes du Tahfot et
des Manhidj tait exacte, comment expliquer qu'Ibn
Rochd, dans le Fal el-maql, n'ait pas dit un seul mot qui
puisse nous dtourner de croire son rationalisme absolu ?
Pourtant, s'il est une de ses uvres dans laquelle il devait
s'appliquer dissiper toute quivoque sur ce point dcisif,
c'est videmment le Fal el-maql, qui seul a pour objet
propre l'accord entre la religion et la philosophie; tandis
que les deux autres traits n'abordent qu'indirectement et
accessoirement cette question (1). S'avisera-t-on d'imagi-
ner que la doctrine d'Ibn Rochd a subi un revirement
complet (2) entre le Fal et les Manhidj dont il est la
prface (3) ; revirement dont lbn Rochd n'aurait jamais

(i) L'objet des Manhidj est de dterminer, sur chaque point des
dogmes religieux, lesmthodes communes qui, figurant dans les textes
sacrs, doivent, par suite, tre seules employes pour l'enseignement du
vulgaire (Voir plus haut, p. 85, 1. 1. il). L'objet du Tahfot
10, p. 86,
et-tahfot est de montrer, sur les vingt chefs numrs par El-Ghazl
dans son Tahfot el-falcifa, l'inconsistance des arguments employs
par lui pour convaincre ces philosophes d'infidlit et d'hrsie (Voir
plus haut, pp. 9 8, 99, et p. 99, n. 1).
(2) Sur l'invraisemblance d'une volution dans la pense d'Ibn Rochd

en gnral, cf. de Boer, Die Widerspruche der Philosophie nach Al-


GazzTdi und ihr Ausgleich durch lbn Bosd. Strassburg, 1894, chapitre
intitul Gazzal und lbn Rosd, en particulier p. 98, 1. 6 1. 9.
:

(3)Les Manhidj sont de 5y5 hg. = 11 79 de notre re (voir la dern.


1. des Manhidj). Nous ignorons la date du Tahfot et-tahfot. Il est
131
souffl mot dans aucun de ses ouvrages (1), et sur lequel
tous ses contemporains, amis et ennemis, se seraient
entendus pour organiser la conspiration du silence? Il y a
donc une trs forte raison extrinsque d'admettre l'unit
de pense dans les ouvrages d'ibn Rochd, en particulier
dans les trois traits en question. Et puisque la doctrine
du Fal est un rationalisme sans rserve, nous avons tout
lieu de croire, priori, qu'une interprtation antirationa-
liste de certains passages des deux autres traits ne peut
tre que le rsultat d'une mprise initiale. Ces textes ne
sauraient offrir qu'une importance secondaire pour la
question de l'accord entre la philosophie et la religion,
puisque le Fal el-maql nglige les points qu'ils traitent ;

et puisqu'ils ne peuvent contredire la doctrine du Fal, ils


doivent admettre une interprtation rationaliste.
La clef de cette interprtation est la thorie philoso-
phique, commune tous les falcifa, de l'intuition mys-
tique, dont l'inspiration prophtique n'est qu'un cas parti-
culier. Voici un lumineux expos de cette thorie, que
donne, dans son Guide des gars, Mose ben Mamon,
plus connu chez nous sous le nom de Mamonide, historien
trs comptent de la philosophie musulmane (2); il la pr-

probableraent postrieur au Fal, car dans le cas contraire, la suite du


passage (Fal el-maql, pp. 29 34) qui contient un expos succinct des
trois points les plus essentiels du Tahfot et-tahfot, Ibn Rochd n'et
point manqu, selon son habitude, de renvoyer ce dernier trait. C'est
ainsi, par exemple, que dans les Manhidj (p. vr, dern. 1. et p. vr, 1. 1 ;

trad. ail , p. 69, 1. 6 du bas 1. [\ du bas), il renvoie au Fal.


(1) Non seulement Ibn Rochd ne laisse jamais souponner la moindre
divergence entre ces deux traits, mais dans les Manhidj il renvoie
purement et simplement au Fal el-maql (Voir la note prcdente).
(2) La philosophie juive est puise aux mmes sources que la philo-
sophie arabe et procde du mme esprit (Voir S. Munk, Mlanges de
philosophie juive et arabe, IVe partie, pp. fti et suivantes). Mamonide
(n Cordoue en 11 35, mort au Caire en i2o4), se donne lui-mme comme
un lve d'un lve du philosophe musulman Ibn Bddja [Mamonide, Le
Guide des gars... par Munk (voir la (in de la prsente note), t. II,
p. 81, dern. 1., p. 82, 1. 1]. Comme Ibn Rochd, il s'efforce de concilier
la religion (la religion juive) avec la philosophie pripatticienne, au
132
sente expressment comme la doctrine des ialcifa (1).
(2). Sache que la prophtie, en ralit, est une mana-
tion de Dieu, qui se rpand, par l'intermdiaire (3) de
sur la facult rationnelle d'abord, et ensuite
l'intellect actif,
sur la facult imaginative ; c'est le plus haut degr de
l'homme et le terme de la perfection laquelle son espce
peut atteindre, et cet tat est la plus haute perfection de
la facult imaginative. C'est une chose qui ne saurait nul-
lement exister dans tout homme, et ce n'est pas une chose
laquelle on puisse arriver en se perfectionnant dans les
sciences spculatives et par l'amlioration des murs
Tu sais que la perfection de ces facults corporelles, du
nombre desquelles est la facult imaginative, dpend de
la meilleure complexion possible de tel organe portant
telle facult, de sa plus belle proportion et de la plus
grande puret de sa matire c'est l une chose dont il ;

n'est nullement possible de rparer la perte, ou de sup-


pler la dfectuosit au moyen du rgime. Car l'organe
dont la complexion a t mauvaise ds le principe de sa
formation (4), le rgime rparateur peut tout au plus le
conserver dans un certain tat de sant sans pouvoir le
ramener la meilleure constitution possible... L'activit la
plus grande et la plus noble de la facult imaginative n'a

moyen de l'interprtation allgorique, et par des procds analogues


appliqus aux textes de la Bible. Sa philosophie se confond en gnral
avec celle des falcifa, sauf en quelques points o il se rapproche par-
fois plus ou moins des Motkallemn. Voir son Guide des gars, texte
arabe en lettres hbraques, et traduction franaise, par Munk. Paris,
i856-i866. 3 vol.
(i) Voir plus loin, p. i35, 1. ib* et 17; et le texte cit p. i34, n. 2 (voir
le contexte dans Mamonide).

(2) Sauf deux ou trois modifications indiques, je me borne repro-


duire, aprs vrification, l'excellente traduction de Munk. Tous les pas-
sages qui suivent sont tirs des chapitres XXXVI, XXXVII et XXXVIII
du second volume.
(3) Le texte arabe dit par Munk en lettres hbraques contient ici

une faute : au lieu de ni2NDT2 il faut lire iTSDN'Q.

(4)
<U-^\ ,J~o\ (j, fi acli 'l-djibilla. Il vaudrait mieux traduire : dans
sa conformation mme. Cf. infra, p. i33, 1. 20; p. i34, 1. 205 p. i35, 1. 22.
133
lieu que lorsque les sens se reposent et cessent de fonc-
tionner, et c'est alors qu'il lui survient une certaine inspi-
ration, (qui est) en raison de sa disposition, et qui est la
cause des songes vrais et aussi celle de la prophtie. Elle
ne diffre que par le plus et par le moins et non par l'es-
pce (1)... Il arrive la facult imaginative d'agir si parfai-
tement, qu'elle voit la chose comme si elle existait au

dehors et que
chose qui n'a son origine que dans elle
la

semble lui tre venue par la voie de la sensation extrieure.


Dans ces deux parties, je veux dire dans la vision et dans
le songe, sont renferms tous les degrs de la prophtie.

On sait que la chose dont l'homme, dans l'tat de veille et


en se servant de ses sens, est trs occup, laquelle il
s'applique et qui est l'objet de son dsir, (que cette chose
dis-je) est aussi celle dont s'occupe la facult imaginative
pendant le sommeil, lorsque Yintellect [actif) s'panche
sur elle, selon qu'elle y est prpare...
Aprs ces prliminaires, il faut savoir qu'il s'agit ici

d'un individu humain dont substance crbrale, dans sa


la

formation primitive, serait extrmement bien proportion-


ne, par la puret de sa matire et la complexion particu-
lire chacune de ses parties, par sa quantit et par sa
position... Ensuite, (il faudrait) que cet individu et acquis

la science et la sagesse, de manire passer de la puissance

l'acte (2) qu'il possdt une intelligence humaine toute


;

parfaite et des murs humaines pures et gales (3); que

(i) C'est--dire l'inspiration en question est de la mme espce dans


:

les songes et dans la prophtie, et elle ne diffre que par le plus ou


moins d'intensit, tant beaucoup plus forte dans la prophtie que dans
les songes. (Note de Munk.)

(2) C'est--dire de
manire que toutes les facults qu'il possde en
puissance pussent se dvelopper et passer la ralit ou Y acte. (Noie
de Munk.)
(3) Il faut se rappeler
que, selon Aristote, la vertu consiste viter
les extrmes et savoir tenir dans nos penchants un juste milieu raison-
nable, galement loign du trop et du trop peu. Yoy. thique Nico-
maque, liv. II, chap. v et vi. (Note de Munk.)
134
tous ses dsirs se portassent sur la science des mystres

de cet univers et sur la connaissance de leurs causes que ;

sa pense se portt toujours sur des choses nobles; qu'il


ne se proccupt que de la connaissance de Dieu, de la
contemplation de ses uvres et de ce qu'il faut croire cet
gard; et enfin que sa pense et son dsir fussent dga-
ges des choses animales..., des ambitions vaines (1)...
Si donc, dans un individu tel que nous venons de le d-
crire, la facult imaginative aussi parfaite que possible
tait en pleine activit, et que l'intellect (actif) s'pancht
sur elle en raison de la perfection spculative de l'individu,
celui-ci ne percevrait indubitablement (2) que des choses
divines fort extraordinaires, ne verrait que Dieu et ses
anges, et la science qu'il acquerrait n'aurait pour objet que
des opinions vraies et des rgles de conduite embrassant
les bonnes relations des hommes les uns avec les autres.
On sait que dans les trois choses que nous avons

poses pour conditions, savoir la perfection del facult


rationnelle au moyen de l'tude, celle de la facult imagi-
native dans sa formation (primitive), et celle des murs...,
les hommes parfaits ont une grande supriorit les uns
sur les autres, et c'est en raison de la supriorit dans
chacune de ces trois choses que tous les prophtes sont
suprieurs en rang les uns aux autres.
(3) Il est ncessaire d'appeler ton attention sur la

(i) trois mots sont page 286, 1, 2.


Ces
Cet adverbe ne figure pas dans le texte arabe. On doit reconnatre
(2)
cependant qu'il rpond la pense gnrale de Fauteur; mme il ne l'ex-
prime pas avec assez de force Mamonide, dans un autre passage ana-
:

logue, emploie l'adverbe ncessairement. Selon l'opinion des falcifa,


dit-il, si l'homme suprieur, parfait dans ses qualits rationnelles et
morales, possde en mme temps la facult imaginative la plus parfaite,
et s'est prpar comme il convient, il sera ncessairement (&\j w
dharoratan) prophte . De mme, ajoute-t-il, il ne se peut qu'un
individu sain se nourrisse d'une bonne nourriture sans qu'il en naisse un
bon sang et autres choses semblables. {Guide des gars, t. II, p. 261,
dern. 1., p. 262, 1. 9.)
(3) Ibid., chap. XXXVII.
135
nature de... cette manation divine... par laquelle nous
pensons et (par laquelle) nos intelligences sont suprieures
les unes aux autres. C'est que tantt elle arrive un indi-
vidu dans une mesure suffisante pour le perfectionner lui-
mme, sans aller au del, tantt ce qui en arrive l'indi-
vidu suffit au del de son propre perfectionnement (de
sorte qu'il lui en rest) pour le perfectionnement des
autres...

Gela tant,que tu saches que si cette manation


il faut
de rpand seulement sur la facult
l'intellect {actif) se
rationnelle (de l'homme), sans qu'il s'en rpande rien sur
la facult imaginative (1)..., c'est l (ce qui constitue) la
classe des savants qui se livrent la spculation. Mais si

cette manation se rpand la fois sur les deux facults,


je veux dire sur la rationnelle et sur Fimaginative, comme
nous l'avons expos et comme l'ont aussi expos d'autres
parmi les philosophes (2), et si (3) Fimaginative a t cre
primitivement dans toute sa perfection, c'est l (ce qui
constitue) la classe des prophtes. Si> enfin, l'manation
se rpand seulement sur la facult imaginative, et que la
facult rationnelle reste en arrire, soit par suite de sa
formation primitive, soit par suite du peu d'exercice, c'est
(ce qui constitue) la classe des hommes d'tat qui font les
lois, des devins, des augures et de ceux qui font des
songes vrais; et de mme, ceux qui font des miracles par

(i) Soit, Mamonide, parce qu'une dfectuosit native de la


ajoute
facult imaginative la rend incapable de recevoir l'manation, soit que la
facult rationnelle ne transmette la facult imaginative qu'une mana-
tion insuffisante.
Notons que cette insuffisance ne peut venir en aucun
cas de l'Intellect actif lui-mme, qui se rpand toujours avec la mme
force, d'une manire continue et indfectible, sur tous les corps du monde
sublunaire, en particulier sur tous les cerveaux (Voir la note de Munk,

p. 290, n. 3). Rapprocher le passage du Hayy ben Yaqdhn (pp. 11


24) dans lequel Ibn Thofal compare ce rayonnement gnral et continu
de l'Intellect actif celui du soleil, dont les rayons sont reus et rfl-
chis des degrs divers par les diffrents corps du monde sensible.

(2) >.suuS^JtS\ les falcifa.

(3) La traduction de Munk porte : et que... a t...


136
des artifices extraordinaires et des arts occultes, sans
pourtant tre des savants, sont tous de cette troisime
classe.
On sait que dans chacune de ces trois classes il y a un

grand nombre de gradations. Chacune des deux premires


classes se divise en deux parties , selon que l'manation
qui arrive chacune des deux classes est, ou bien suffi-
sante seulement pour perfectionner l'individu et pas plus,
ou bien assez forte pour qu'il en reste cet individu de
quoi en perfectionner d'autres . Ibn Mamon dveloppe
ce point. Puis il ajoute :

homme possde ncessairement


Sache que chaque
une facult de hardiesse... qui varie par la force et la fai-
blesse comme les autres facults...
De mme,
cette facult de divination (qu'on rencontre
chez les prophtes) existe dans tous les hommes, mais
varie par le plus et le moins (elle existe) particulirement
;

pour les choses dont l'homme se proccupe fortement et


dans lesquelles il promne sa pense... (suivent des
exemples) (1) l'esprit parcourt toutes ces prmisses et
:

en tire les conclusions en si peu de temps, qu'on dirait


que c'est l'affaire d'un instant. C'est par cette facult que
certains hommes avertissent de choses graves qui doivent
arriver.

Ces deux facults, je veux dire


facult de hardiesse la

et la facult de divination, doiventncessairement tre


trs fortes dans les prophtes. Lorsque Yintellect (actif)
s'panche sur eux, ces deux facults prennent une trs
grande force, et tu sais jusqu'o est all Peffet produit
par l savoir, qu'un homme isol se prsentt hardi-
;

ment, avec son bton, devant un grand roi, pour dlivrer


une nation de l'esclavage (2).

(i) Cf. le passage des Commentaires cTIbn Rochd cit plus loin,
r
p. i. >7, n i.

(2) Il s'agit videmment de Mose.


137
Il faut savoir que les vrais prophtes ont indubitable-
ment aussi des perceptions spculatives, (mais d'une na-
ture telle) que l'homme, parla seule spculation, ne sau-

causes qui peuvent amener une pareille


rait saisir les
connaissance-, c'est comme quand ils prdisent des choses
que l'homme ne saurait prdire au moyen de la seule con-
jecture et de la divination vulgaire (1). En effet, cette
mme inspiration (2) qui se rpand sur la facult imagina-
tive, de manire la perfectionner tel point que son ac-
tion va jusqu' prdire l'avenir et le percevoir comme
s'il s'agissait de choses perues par les sens et qui fussent
parvenues cette facult imaginative par la voie des sens,
(cette mme inspiration, dis-je), perfectionne aussi l'action
de la facult rationnelle tel point qu'elle arrive par cette
action connatre l'tre rel des choses et qu'elle en pos-
sde la perception comme si elle l'avait obtenue par des
propositions spculatives... Gela convient mme bien plus
encore la facult rationnelle (3). En effet, ce n'est que
sur elle, en ralit, que s'panche (directement) Y intellect
actif, qui la fait passer Y acte, et c'est parla facult ration-
nelle que l'panchement arrive la facult imaginative ;

comment donc alors se pourrait-il que la force imaginative


ft parfaite au point de percevoir ce qui ne lui arrive pas
par la voie des sens, sans qu'il en ft de mme pour la

facult rationnelle, c'est--dire (sans qu'elle ft parfaite au


point) de percevoir ce qu'elle ne saurait percevoir au moyen

(i) Le sens est De mme que' les prophtes prdisent des choses
:

qu'il n'est pas donn tout homme de prvoir par la seule facult de
divination que nous possdons tous jusqu' un certain point, de mme
ils ont des connaissances spculatives auxquelles l'homme vulgaire ne
saurait s'lever par la seule spculation philosophique. (Note de Munk.)

(2) Littralement ce mme panchement, c'est--dire celui de l'in-


:

tellect actif. {Note de Munk.)

(3) Aprs avoir cherch tablir, parla simple analogie, que la facult
rationnelle doit tre, comme la facult imaginative, beaucoup plus forte
chez les prophtes que chez tous les autres hommes, l'auteur veut mon-
trer, par une preuve plus directe, que ce qu'il a dit s'applique mieux encore
la facult rationnelle qu' la facult imaginative. {Note de Munk.)
138
des prmisses, de la de la rflexion?
conclusion logique et
Telle est la vritable ide du prophtisme...

Cette thorie de l'intuition mystique en gnral, et en


particulier de l'inspiration prophtique, se retrouve chez
tous les falcifa, plus ou moins dveloppe (1). N'eussions-
nous aucun texte d'Ibn Rochd o elle apparaisse nettement
indique, nous devrions encore, jusqu' preuve du con-
traire, la considrer comme implique et sous-entendue
dans ses crits, tant elle dcoule ncessairement des prin-
cipes essentiels de la falsafa, en particulier de la thorie
de Y manation et de X Intellect actif.
A vrai dire, dans aucun des ouvrages d'Ibn Rochd qui
sont venus jusqu' nous, on ne rencontre cette thorie
systmatiquement expose. Mais il y fait, du moins, plu-
sieurs allusions trs directes (2), et dans le Tahfot, il en
indique le principe avec une parfaite nettet. Avant de ci-
ter ce passage in extenso, il importe de bien marquer les
circonstances dans lesquelles il survient, au cours de la
polmique d'Ibn Rochd contre El-Ghazl. Ce dernier, dans
son Tahfot el-falcifa (3), vient d'exposer la doctrine des
falcifa touchant les miracles dans leur rapport la pro-
phtie. Il a dit en substance Les falcifa, en fait de mi-
:

racles, n'admettent* que trois choses :

1 Une proprit de la facult imaginative selon eux, :

quand cette facult devient forte et dominante, elle lit sur


la Table garde (4) et les formes des choses particulires

futures s'impriment en elle. Cette anticipation de l'avenir


peut avoir lieu en songe chez tous les hommes; chez les
prophtes seuls elle se produit aussi pendant la veille (5) :

c'est l le propre des prophtes.

(i) Voir plus haut, p. i3i, dern. 1., p. i32, 1. r, et p. i32, n. i.

(2) Voir plus loin, p. 143.


(3) Page "1*1, 1. 18, p. IV, 1. 16; traduction latine, Aristotelis... opra

omnia... cum Averrois... comment. Venetiis apud Juntas, ditions de


i562 et 1573. Nonum volumen, fol. 127 I, fol. 128 F.
(4) Voir Qoran, LXXXV, 21 et 22; cf. LVI, 77.
(5) Cette mme thopie est trs nettement formule par Ibn Rochd
139
2 Une proprit de la facult rationnelle spculative,
qui revient de conception prompte (1)
la facult c'est, :

nous dit El-Ghazl, la facult de passer rapidement d'un


intelligible un autre, des extrmes au moyen terme,
des prmisses aux conclusions, ou rciproquement. Cette
facult, elle aussi, est susceptible de degrs, et si son
extrme dfaut aboutit ne pouvoir comprendre les choses
intelligibles, mme quand un matre donne toutes les indi-
cations utiles, son extrme perfection peut aboutir aper-
cevoir tous les intelligibles, ou la plupart, dans un moment
trs court et sans indications. Mais cela n'arrive qu' une
me sainte et pure c'est l'me du, prophte, qui a un
:

prodige de facult spculative .


Jusqu'ici, nous reconnaissons, dans ses deux traits prin-
cipaux, la thorie du prophtisme plus amplement expo-
se ci-dessus par Mamonide. El-Ghazl va en ajouter un
troisime, relatif aux miracles, auquel Mamonide n'a fait
qu'une allusion indirecte (2) :

3 Une proprit de la facult psychique pratique cette :

facult peut parvenir un point o les choses de la nature


se mettent son service. Les membres de chaque homme
ainsi que les facults dont ils sont le sige, obissent
son me, ils se meuvent dans la direction imagine et d-
sire par exemple, les glandes salivaires se contractent
;

la pense d'une saveur agrable..., etc.; cette action est


proportionnelle la puret de chaque me et sa force.
Il n'est donc pas impossible qu'une me ait assez de pu-

ret et de force pour que les facults naturelles lui

dans le Facl el-maql, p. 3i, av.-dern. 1., p. 32, 1. 5, et dans Y Appen-


dice ou troisime trait, p. I.H , 1. 5 du bas 1. 3 du bas (trad. ail., p. 122,
1. 4 1. 7), o il dit que, selon les falcifa, a la science ternelle de Dieu
est le fondement des avertissements [reus] en songe, de la rvlation et
autres sortes d'inspiration .

(1) Lyj^^i\ * qowwato 'l-hads,


(2) Guide des gars, t. II, p. 291, 1. 9 1. 12 (Voir plus haut, p. i35,
dern. 1., p. i36, 1. 3).
140
obissent mme dans un autre corps que le sien. Elle
pourra produire ainsi un souffle de vent, la chute d'une
pluie ou de la foudre, ou un tremblement de terre, pour
dtruire un peuple rebelle. C'est l un miracle de pro-
phte, qui ne viole pas plus les lois naturelles que l'action
d'une me sur les membres de son propre corps il se :

rduit, en effet, la production directe, par l'me du pro-


phte, d'un froid, d'une chaleur ou d'un mouvement (1),
dans un air prpar le recevoir (2). Au contraire, la trans-
formation d'une baguette de bois en serpent, ou la spa-
ration en deux de la Lune, qui est inscable (3), est une
pure impossibilit.
El-Ghazl dclare, en terminant,
qu'il ne trouve rien reprendre dans toute cette thorie
des falcifa, si ce n'est la ngation des miracles du dernier
genre car c'est, dit-il, un point de doctrine sur lequel
:

s'accordent les Musulmans, que le Dieu Trs-Haut peut


tout.
Tel est l'expos d'El-Ghazl auquel Ibn Rochd va r-
pondre. Cette rponse, il nous importe au plus haut point
d'en saisir le sens exact et d'en bien comprendre la por-
te. L'instant, pour notre philosophe, est dcisif c'est, :

notre connaissance, la seule circonstance, dans tous ses


crits, o se pose devant lui, sous sa forme la plus gn-
rale et la plus prcise, la question des mystres, des mi-

(i) Dans la physiologie ancienne, l'me animale, loge dans le cur,


est essentiellement un principe crateur de chaleur vitale et de mouve-
ment spontan. Cf. Ibn Thofal, Hayy ben Yaqdhn, p. 25, 1. 16, p. 26,
1. 12; p. 33, 1. 6 du bas, p. 35, 1. 9 du bas; p. 38, 1. 11 du bas, p. 42,

1. 5.

(2) 11 faut se rappeler la thorie aristotlicienne de la matire et de la


forme. Une forme ne peut entrer que dans une certaine matire dispose
d'une certaine faon, prpare la recevoir.
(3) Miracle attribu au prophte Mohammed.
Les corps clestes,
sphres et astres, forms d'un cinquime lment de nature plus parfaite,
chappent aux vicissitudes que subissent les corps infrieurs, forms des
quatre lments sublunaires gnration, corruption, mouvements (c'est-
:

-dire changements) autres que le mouvement spatial circulaire; en


particulier, ils sont inscables.
141
racles, en un mot de la rvlation prophtique. Suppo-
sons qu'il soit vraiment dispos dsavouer la doctrine
purement rationaliste de son Fal el-maql quelle occa- :

sion pour lui de parler clair, de dissiper toute ambiguit,


de ruiner d'un seul coup les accusations d'El-Ghazl contre
la falsafa, en dclarant solennellement, sans restriction et
sans ambage, que la raison, la philosophie, s'incline hum-
blement devant certaines vrits et certains faits d'ordre
religieux, d'essence suprieure, qui, absolument parlant,
la dpassent et la confondent! Alors, si une pareille pro-

fession de foi heurte de front la doctrine de ses prdces-


seurs (1) et la doctrine de ses ouvrages antrieurs, il s'em-
pressera de dsavouer expressment, hautement, l'une et
l'autre; dans le cas contraire (2), il ne manquera pas de
proclamer que tel a toujours t le credo des falcifa et le
sien propre. Ibn Rochd est arriv au bord du foss qui
s'ouvre entre le rationalisme grec et le fidisme musul-
man. Que va-t-il faire?
11 va jouer un double jeu : laisser croire, ce semble, aux
fidistes, qu'il franchit le pas pour les rejoindre, mais en
rassurant les rationalistes par des signes d'intelligence
qu'eux seuls sauront interprter, et qui leur attesteront
que l'auteur du Fal el-maql songe moins que jamais
quitter leur bord. Nous tablirons d'abord, par l'analyse
des textes, que bien sa ligne de conduite gn-
telle est
rale ;
verrons se prciser dans le dtail. Au
puis nous la

surplus, nous savons dj que sa distinction d'un ensei-


gnement exotrique et d'un enseignement sotrique en
matire de religion lui fait de cette double attitude un im-
prieux devoir.
Pour rpondre l'expos que vient de faire El-Ghazl,
de la doctrine des falcifa touchant les miracles et l'inspi-

(i) Voir plus haut, p. i4, 1. i5, p. i(}, 1. 10, en particulier p. 16,
1. 3 1. io.
(;>.) Voir plus haut, p. i:>, 1. (i, p. i4, 1. 4> en particulier p, i'i, 1. i5,
p. i3, 1 . 18.
142
ration prophtique, doctrine sur laquelle Mamonide nous
a fourni antrieurement de plus amples dveloppements,
Ibn Rochd, distinguant les anciens et les modernes, com-
mence par dclarer que les anciens philosophes, les phi-
losophes grecs, ont eu soin de passer sous silence l'une
et l'autre de ces questions. Sur la question des miracles,
il n'y a pas chez eux un seul mot; car ils estiment qu'on

ne doit pas, sous peine d'un chtiment rigoureux, appro-


fondir ni mettre en discussion les choses de ce genre qui
servent de principes aux religions (1). Sur la rvlation,
sur la vision prophtique, v ils se bornent affirmer qu'elle
vient de Dieu par l'intermdiaire de... Y Intellect actif (2).
Quant aux modernes, Ibn Rochd n'en connat, dit-il, au-
cun qui, sur ces deux questions, ait nonc les affirma-
tions attribues aux faicifa par El-Ghazl, l'exception
d'Ibn Sn (3). C'est en effet, notons-le, Ibn Sn, qu'El-
Ghazl et Mamonide ont, sans doute, emprunt la tho-
rie que nous venons de les voir exposer en l'attribuant
aux faicifa en gnral (4).
Telle est, en substance, la rponse d'Ibn Rochd. Si nous
attendions de lui, en cette occasion dcisive, une profes-
sion de foi nettement fidiste, n'aurions-nous pas lieu de
nous montrer dus? Encore faut-il noter qu'en dbarras-
sant provisoirement cette rponse des dtails qui la ntent,
et qui sont loin, nous le verrons, d'en accentuer le carac-
tre antirationaliste, nous en avons plutt exagr la net-
tet. Telle quelle, cependant, on peut la prendre, pre-
mire vue, pour un dsaveu des thories d'Ibn Sn,
exposes par El-Ghazl car chaque fois qu'Ibn Rochd,:

(i) Tahafot et-tahfot, p. in, 1. 22 et suiv. Voir plus haut, p. 127,


1. 8, 1. 5 du bas.
(2) Ibid. y p. irv, 1. 10 1. 12.
Ibid., p. in, 1. 4 du bas et 3 du bas, et p. rv, 1. 9.
(3) I

(4) Cf. Haneberg, Zur Erkenntnisslehre von Ibn Sina und Albertus
Magnas, in Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der
knigl. bayerischen Akademie der Wissenschaften. Mnchen, 1868, p. 246
au bas, p. 249.
143
surtout sur des questions mtaphysiques ou mtaphysico-
religieuses, oppose les anciens aux modernes, en particu-
lier Ibn Sn, c'est au dsavantage de ces derniers. Telle
est bien l'impression qu'il veut donner ici ses lecteurs.
Mais qu'est-ce dire? Entend-il rejeter en bloc toutes les
ides de son prdcesseur? N'en repousse-t-il que certains
dtails (1)? A dfaut d'une dclaration prcise de notre
auteur, des textes mthodiquement rapprochs, vont dis-
siper nos doutes.
Qu'Ibn Rochd pleinement d'accord avec Ibn Sn
soit
sur les principes, c'est ce dont nous ne pouvons douter.
Nous venons de le voir, dans son Tahfot, approuver les
anciens d'avoir dit que la rvlation donne aux prophtes
leur vient de Dieu par V intermdiaire de l'Intellect actif;
et plus loin, vers la fin du mme ouvrage, il crit cette
phrase significative : La plus vraie de toutes les proposi-
tions est la suivante : Tout prophte
est philosophe .

Mais, ajoute-t-ii aussitt, tout philosophe n'est pas pro-


phte (2). On ne saurait, en moins de mots, rsumer plus
nettement la thorie de l'inspiration prophtique d'Ibn
Sn,que nous exposaient tout l'heure El-Ghazl et Ma-
monide. Notons qu'Ibn Rochd adopte galement, dans les
grandes lignes, la thorie des miracles de prophtes, qui,
jointe la prcdente, complte la doctrine avicennienne
du prophtisme. Car voici en quels termes il rpond l'ex-
pos que vient d'en faire El-Ghazl. Aprs avoir dclar
qu'entre les falcifa, seul, sa connaissance, Ibn Sn a
formul ces affirmations, il ajoute Si l'existence du mi- :

racle est certaine (3), et s'il est possible qu'un corps su-

(i) Ce ne serait pas la seule fois qu'Ibn Rochd reprocherait, en gros,


Ibn Sn d'avoir err pour s'tre cart de ses prdcesseurs et d'Aris-
tote, sans qu'on puisse constater une divergence notable justifiant cette
critique du Commentateur. Par exemple, touchant la thorie de la con-
naissance. Cf. Haneberg, article cit, p. i32, et p. a33, 1. 17 1. 26.
(2) Tahfot et-thfot, p. 12*. 1. 7.
Cette restriction vise carter les miracles qui rompraient le cours
(3)
ordinaire des choses, c'est--dire qui violeraient les lois de la nature,
144
bisse, de la part de quelque chose qui n'est pas un corps
ni une facult dans un corps un changement qualita-
(1),
tif (2), ce qu'il [c'est--dire Ibn Sin] donne en fait de cause

de ce genre est possible (3). En effet, l'homme (4) ne peut


pas faire tout ce qui est possible par nature. Car ce qui
est possible pour l'homme est connu, et la plupart des
choses possibles en elles-mmes sont impossibles pour
lui. La confirmation [de la mission] d'un prophte, c'est

qu'il accomplit quelque prodige. Mais il ri y a pas besoin


pour cela d' admettre que les choses impossibles aux [yeux
de] la raison sont possibles pour les prophtes (5). Si tu
examines dont l'authenticit est certaine, tu
les miracles
trouveras qu'ils sont de ce genre. Le plus vident d'entre
eux est le Livre prcieux de Dieu, dont [on] ne [connat]

comme le changement d'un bton en serpent, etc., miracles dont les fal-
cifa nient l'authenticit (Cf. supra, p. i/jo, 1. 9 1. 12). Les falcifa,
a dit encore El-Ghazl dans son Tahfot (p. il, 1. i4 1. 18), nient que
ces miracles soient connus par tradition rpte (J>\^o J lam yatawtar
sur sens prcis de ce terme technique, cf. Le taqrb de En-Nawawi,
le
traduit et annot par W. Marais. Paris, 1902, pp. 200 et 2oi), ou les
interprtent allgoriquement.
(1) C'est--dire de la part d'une substance immatrielle, d'une me,
de la part de l'me du prophte.

(2) ^JUr^^l Joo taghayyor istihla. Calo traduit absque mutatione


:

ejus, ce qui rpond videmment une variante \^^ui j*s. ghara 'sti- \

hla. Notons que taghayyor = [xsraoX^, et istihla = tXXoioxrt. La


un article fondamental
possibilit, la ralit d'une action de ce genre, est
de la doctrine des falcifa, en particulier d'Ibn Rochd. Ex. l'action de :

l'Intellect actif sur le cur et le cerveau de l'homme pour y produire la


pense. Cf. supra, p. i33, 1 19 et suiv. Cf. Aristotelis... Opra... cum Aver-
rois comm... Colliget, liv. II, ch. xx.

(3) Au lieu de *j~*~*J\ je lis j^o. Telle tait certainement la leon du



{

manuscrit de Calo, puisqu'il traduit est possibile. : Il s'agit des mi-

racles produits par l'action directe de l'me du prophte sur les corps
extrieurs.
(4) C'est--dire : tout homme, un homme quelconque.
L'auteur, dans ce passage, veut tablir qu'entre la catgorie des
(5)
choses impossibles en soi et celle des choses possibles pour tout homme,
il y a une catgorie intermdiaire celle des choses possibles pour
:

l'homme en gnral, compatibles avec la nature humaine, mais que seuls


ralisent, en fait, les hommes d'une rare perfection, les prophtes.
145
point [qu'jil est un miracle par voie de tradition orale,
comme la transformation d'un bton en serpent, mais dont
le caractre miraculeux (1) est certain par voie de simple
sensation et de rflexion pour tout homme... Et par l, ces
miracles (2) sont suprieurs tous les autres miracles.
Que cela suffise ceux qui ne [savent] point se contenter
de garderie silence sur cette question, mais qu'ils sachent
que la voie des hommes d'lite, pour reconnatre les pro-
phtes, est une autre voie qu'a signale Abo Hmid [El-
Ghazl] (3) en plus d'un endroit, savoir l'acte manant
de la qualit pour laquelle le prophte est appel pro-
phte, c'est--dire la prdiction de choses caches et
l'institution de lois religieuses conformes au bien et fai-
sant obtenir par les actions ce en quoi [consiste] le bon-
heur de tous les gens .
De ces passages significatifs, tirs du Tahfot et-tah-
fot, et enchevtrs troitement dans ce livre avec ceux-l
mme qui donnaient, premire vue, l'impression d'une doc-
trine fidiste, antirationaliste, il rsulte clairement qu'lbn
Rochd n'a pas un instant cess de rester fidle aux principes
du rationalisme, qu'il ne s'carte en rien d'essentiel, sur ce
point, d'Ibn Sn. Il proclame avec lui que le prophtisme
est un fait purement naturel puisqu'il rsulte seulement
d'un ensemble de causes telles que les suivantes reten- :

tissement, refus au philosophe, de la connaissance intel-


lectuelle dans l'imagination du prophte; perfection chez
le prophte, non seulement de la facult intellectuelle

comme chez le philosophe, mais aussi de la facult imagi-


native, la perfection d'une facult n'ayant d'ailleurs d'autre

-"
(i)
J^* mo'djiz, miraculeux : ici dans le sens de merveilleux. Cf.
supra, p. i25, n. 3.

(2) Notre texte porte &js^\ SvXfc ce miracle ; mais la traduction de


Galo, haec miracula, prouve l'existence de la variante j\ ys^M S^XA ces
miracles, qui donne un sens prfrable.
(3) La traduction de Calo porte Avicenna (au lieu de Algazel). S'agit-
:

il d'un lapsus ou d'une variante, d'ailleurs galement admissible?


10*
146
condition que la parfaite constitution de son organe ;

puret des sentiments et des murs. De mme pour les


miracles accomplis par les prophtes ou bien ils se
:

rduisent de simples manifestations de la rvlation pro-


phtique mme, telle qu'elle vient d'tre dfinie, comme
l'institution de lois religieuses, la prdiction de choses
caches, le caractre inimitable du style ou bien, s'ils con-
;

stituent des prodiges d'ordre physique, ils se rduisent en


tout cas une action extrieure que toute me humaine
serait en tat d'exercer, elle aussi, sur d'autres corps que
le sien, si elle possdait le mme
degr de puret et de
force, action qui, loin d'apparatre jamais comme impos-
sible aux yeux de la raison, doit, au contraire, demeurer
toujours conforme aux lois de la nature. Le prophte n'est
donc, en rsum, qu'un homme parvenu au degr le plus
haut et le plus complet du dveloppement humain il :

reprsente le parfait instrument dont a besoin YIntellect


actif, c'est--dire la Raison impersonnelle de tout notre
monde sublunaire, mane elle-mme de la Raison divine,
pour raliser par lui, dans l'intrt de l'humanit entire,
sous forme d'intuitions imaginatives parfaitement con-
formes la raison, dont elles dcoulent, l'uvre religieuse
et sociale; tandis que par le cerveau du philosophe, l'In-
tellect actif ne peut produire que des spculations discur-
sives et abstraites, aptes rgir la conduite des hommes
de dmonstration , mais qui demeureraient sans action
sur l'me du vulgaire.
Pleinement d'accord avec Avicenne sur les principes de
toute cette thorie, Averros, en outre, ne laisse soupon-
ner nulle part, ft-ce par l'indication la plus lgre, qu'il
soit en dsaccord avec son prdcesseur sur aucun point
de dtail.
Pourtant, quand il oppose l'attitude d'Ibn Sn celle
des anciens et des autres falcifa, c'est assurment pour
l'en blmer.
La conclusion s'impose donc. Ce qu'Ibn Rochd reproche
147
Ibn Sn touchant sa thorie du prophtisme, de l'ins-
piration, des miracles, ce n'est point ce qu'il a dit, c'est
seulement de l'avoir dit c'est de s'tre dparti de la sage
:

rserve observe par tous les autres philosophes, grecs


ou musulmans, et d'avoir rvl dans des livres, exposs
tomber entre les mains du vulgaire, et d'un genre trop
peu abstrus pour rebuter sa curiosit, une thorie philo-
sophico-religieuse de caractre sotrique.
Instruits de cette thorie du prophtisme courante chez
les falcifa, sachant qu'elle est admise en particulier par
Ibn Rochd, connaissant les raisons pour lesquelles il se
croit tenu de ne point l'exposer ouvertement, tout nous
devient clair maintenant dans les textes volontairement
ambigus qui, tout l'heure nous embarrassaient. Nous
avons la clef de Fnigme. Nous voil au nombre des ini-
tis capables de saisir au passage et d'interprter les
moindres signes d'intelligence. Reprenons donc ces textes,
pour les examiner cette lumire nouvelle, et les clairer,
en outre, par d'autres textes des mmes ouvrages, qui con-
tribueront les replacer dans leur vritable jour.
Tout d'abord, Ibn Rochd a proclam la ncessit des
religions entendez pour le vulgaire, non pour les hommes
; :

de dmonstration. Il a dclar, par exemple, qu' une reli-


gion fonde sur la seule raison est infrieure aux religions
tires la fois de la raison et de la rvlation (1). Gela
signifie : Une religion de philosophe, fonde tout entire
sur le raisonnement abstrait, ne conviendrait qu'aux
hommes de dmonstration, tandis qu'une religion de pro-

Voir plus haut, p. 126, 1. 9 a 1. n.


(i)
Notons que, pour Ibn Rochd,
cette expression une religion fonde sur la seule raison, une religion
de philosophe ne peut tre qu'une contradiction dans les termes,
moins que par cette expression impropre on ne veuille dsigner pure-
ment et simplement la philosophie. Aussi ne l'a-t-il pas prise son
compte et a-t-il eu soin de dire Ceux qui admettent qu'il peut exister
:

une religion fonde sur la raison seule doivent reconnatre qu'elle est
infrieure aux religions tires la fois de la raison et de la rvlation
(voir plus haut, p. 126, 1. 8 1. n)
148
phte, par le sens extrieur des textes qu'il a promulgus

et qui expriment ses intuitions imaginatives issues de sa


raison, s'adresse l'esprit et au cur de tous les hommes,
tout en attirant, par des allusions, l'attention des seuls
philosophes sur l'interprtation rationnelle de ces mmes
textes. C'est pourquoi Ibn Rochd dira encore, dans le
mme sens, qu'on [c'est--dire le vulgaire] ne peut se pas-
ser de ce lgislateur (1). Cependant, un certain point
de vue, la religion est indispensable aux philosophes eux-
mmes; mais Ibn Rochd, dans un passage du Tahfot (2),
a eu soin de nous expliquer comment il faut entendre cette
restriction Si le philosophe a besoin de la religion, ce
:

n'est pas en tant que philosophe,, ce n'est pas pour raison-


ner en philosophe, ni pour rgler sa conduite de philo-
sophe et atteindre ainsi sa flicit propre; c'est seulement
dans la mesure o la vie du penseur plonge encore nces-
sairement dans la vie ordinaire, c'est--dire d'abord pen-
dant le jeune ge, alors qu'il fait encore partie du vulgaire,
puis cause des rapports sociaux que tout homme, ft-il
philosophe, entretient ncessairement, pour vivre, avec
tous ses semblables, et qui lui font une ncessit de ne
point porter atteinte la seule discipline qui convienne
au vulgaire, la discipline religieuse. Le philosophe a be-
soin de la religion en tant qu'homme la philosophie n'en
:

a aucunement besoin; elle se suffit elle-mme.


C'est donc pour le vulgaire seulement qu'il peut tre
question de mystres proprement dits toutes les vrits
:

accessibles la seule dmonstration apparaissent nces-


sairement aux hommes du vulgaire comme des mystres
impntrables; et les philosophes, sous peine d'infidlit
ou d'hrsie, doivent les leur prsenter comme telles (3),

(i) Tahfot et-tahfot^ p. ir% 1. 8 du bas.


(2) lbid., vers la fia de l'ouvrage, p. m, 1. 6 du bas, p. I*, 1. i.
Nous avons donn plus haut, p. i2i, 1. 3 l. 22, la traduction de tout
le passage.

(3) Voir plus haut, p. 77, 1. 14 1. 18.


149
bien qu'ils en possdent eux-mmes des dmonstrations.
Qu'on relise attentivement tous les textes d'Ibn Rochd re-
latifs de prtendus mystres on verra
qu'ils ne disent
:

rien de plus; sont accompagns de restrictions


qu'ils
intentionnellement introduites pour leur conserver, en
en restreignant la porte au seul vulgaire, leur signification
vritable. Quand
il a dit que certaines discussions passent

les limites de
Loi religieuse, en agitant des questions
la

qu'aucune loi religieuse n'ordonne [de rsoudre], parce


que les facults humaines en sont incapables , il a eu soin
d'ajouter immdiatement On n'est pas oblig d expli-
:

quer (1) toutes les questions d'ordre thorique sur les-


quelles la Loi divine reste muette et d'exposer la masse
les [conclusions] auxquelles conduit la spculation, comme
des dogmes religieux. 11 faut donc s'abstenir d'[exposer]
tout sujet de ce genre sur lequel se tait la Loi divine, d-
clarer la masse que la raison humaine est incapable
d'approfondir de tels problmes, et ne pas dpasser ren-
seignement religieux donn par la Loi divine, car c'est V en-
seignement destin tous indistinctement et qui suffit
produire l'effet voulu. De mme que le mdecin explique,
seulement, ce qui concerne la sant, dans la mesure qui
convient pour que les gens bien portants la conservent et
que les malades gurissent de leur maladie, de mme en

3
(i) Le verbe ,yas. fahaca ne signifie pas ici approfondir, rsoudre
(M. Asin resolver, p. 281, 1. 3o, de son. article El Averroismo teolgico
:

de Santo Toms...), mais expliquer [ quelqu'un], ainsi que le prouve,


quatre lignes plus bas, un passage parallle du mme texte, dans lequel
l'auteur dit que le mdecin explique (j^-g9^. yafhao M. Asin expli~
; :

car, p. 282, 1. 6), seulement, [ ses clients], ce qui concerne la sant,


dans lamesure qui convient pour que les gens bien portants la con-
servent..., etc.. Mais le mdecin doit tudier, videmment, pour son
propre compte, par la mthode approprie, toutes les questions sans
exception relatives la sant ou la maladie, et de mme le philosophe,
parla mthode dmonstrative, toutes les questions philosophiques, c'est-
-dire toutes les questions relatives l'Univers', Dieu, et aux rapports
de l'un avec l'autre. (Cf. supra, p. 4o> 1. 18 1. 20, la dfinition de la phi-
losophie par Ibn Rochd.)
150
est-il du Lgislateuril ne fait connatre la masse des
:

hommes choses [caches] que dans la mesure nces-


les
saire pour qu'ils obtiennent la flicit (1). D'o il rsulte
que, pour les philosophes, il n'y a rien de cach. Un peu plus
loin (2), l'auteur indique l'attitude que doit prendre, en de
pareilles questions, l'homme de dmonstration, selon que
son interlocuteur est homme de dmonstration ou ne l'est
pas (3), et dans ce dernier cas, selon qu'il est croyant ou
infidle; et il termine par cette conclusion, d'o il ressort
clairement que, pour le philosophe, aucune des questions
thoriques passes sous silence dans la Loi religieuse, et
dont il parlait tout l'heure (4), n'chappe la dmonstra-
tion, l'vidence rationnelle, que pour sa raison il n'existe
point de mystres Telle doit tre la rgle de conduite
:

de Thomme de dmonstration, quelque religion qu'il


appartienne, et particulirement s'il appartient notre
religion, cette [religion] divine dans laquelle aucune ques-
tion thorique n'est passe sous silence sans que soit indi-
que dans la Loi la solution quen donne la dmonstration
et sur laquelle se tait l'enseignement destin au vul-
gaire (5).

dans les questions sur lesquelles la religion reste


Si
muette le philosophe ne se heurte aucun mystre propre-
ment dit, en rencontre-t il donc dans les questions qu'elle
tranche, dans les dogmes qu'elle enseigne? Pas davan-
tage. Il est bien vrai qu'Averros parle, avec insistance,
de choses que la raison humaine est incapable de per-
cevoir , qui dpassent la porte de la raison , et que
Dieu enseigne l'homme par le moyen de la rvlation ;

(i) Tahfot et-tahfot, p. Il, 1. 18 1. il\.

(2) Ibid.y p. Il, 1. 6 du bas, p. III, 1. 3.


Comparer, sur ce
(3) point, le long dveloppement qui termine les
Manhidj, de la p. 1rs, 1. 7, jusqu' la fin du trait, en particulier p. iro,

1. 9, p. irv, 1. 3.
Voir plus haut, p. 149, 1. 7 1. 10, 1. 12 et i3.
(4)
(5) Tahfot et-tahfot, p. III, 1. 1 1. 3. Cf. ibid., p. m, 1. 27 et 28;
Facl el-maql, p. 26, ). 4 du bas, p. 27, 1. 3; p. 5i, 1. 1 et 2.
151
et ces choses inaccessibles, nous dit-il, sont de deux

sortes : ou bien inaccessibles aux [facults] naturelles


d'une catgorie d'hommes... ou bien inaccessibles absolu-


ment, c'est--dire qu'^7 ri est pas dans la nature de la rai-
son de les atteindre mais Ibn Rochd a grand soin d'ajou-
;

ter aussitt en tant que raison (1). Gela veut dire


videmment, pour qui a prsente l'esprit la thorie du
prophtisme prcdemment expose, que les connais-
sances de cet ordre chappent, par nature, la raison rai-
sonnante, mais qu'elles sont accessibles cette forme
intuitive de la raison qui rsulte du retentissement de la
raison ou intellect (2) dans l'imagination, et qui constitue
la vision prophtique. Si d'ailleurs nous interrogeons les

textes mmes d'Ibn Rochd, pour savoir quelles sont au


juste ces connaissances uniquement accessibles la raison
intuitive des prophtes, nous pouvons pleinement nous
convaincre qu'elles n'ont rien de commun avec des mys-
tres proprement dits. Il s'agit l, nous dit Ibn Rochd,
dans le passage mme que nous venons de citer, non pas
de vrits d'ordre spculatif et transcendant, mais de con-
naissances d'ordre pratique ncessaires pour la vie de
l'homme et pour son existence (3). Il insiste sur cette
ide, il y revient, il l'explique. Les falcifa, dit-il, pensent,
en effet, que l'homme ne peut vivre en ce monde sans les
arts pratiques, qu'il ne peut vivre ni en ce monde ni dans
l'autre sans les vertus spculatives, qu'aucun des pre-
miers et aucune des secondes ne peut tre parachev,
ni mme atteint, sans les vertus morales, et que les ver-
tus morales ne sont possibles que par la connaissance du
Dieu Trs-Haut et sa glorification par l'[accomplissement
des] devoirs de pit institus dans chaque religion,
comme les prires, les oraisons, et autres formules sem-

(i)Voir plus haut, p. 126, av.-dern. 1., et 127, n. 1.


Il ne faut pas oublier que le seul et mme mot arabe ^p*-*
K
(2) (iql
(rr vo) se traduit en franais tantt par raison, tantt par intellect.

(3) Tahfot et-tahfot, p. i% 1. 3 du bas et 1. 2 du bas.


- 152
blables prononces en l'honneur du Dieu Trs-Haut, des
anges et des prophtes (1). Un peu plus loin, Ibn Rochd
gnralise : il joint la connaissance de Dieu tous les
autres principes fondamentaux, comme la flicit fu-
ture (2), aux devoirs de pit les actions qui con-
duisent la flicit dans l'autre monde (3), et il ajoute

que, sur ces dogmes et ces prceptes d'action, toutes les


par le plus
religions sont d'accord, bien qu'elles diffrent
et par le entend par cette diffrence de
moins (4). Ce qu'il
degr entre les religions, Ibn Rochd l'explique en divers
passages Le fondateur de religion a besoin de savoir
:

quel degr de connaissance de Dieu convient au vulgaire


pour tre heureux et quelles sont les mthodes qu'il
faut employer pour l'y conduire (5); il a besoin de con-
natre galement quel est dans la vie future le degr du
bonheur et du malheur, et aussi quel degr de bonnes
uvres est cause de la flicit; car de mme que les ali-
ments ne sont cause de la sant... qu'en certaine quantit
et certain moment, de mme en est-il des bonnes et des
mauvaises actions (6). Tout cela... [les prophtes] le
savent par une intuition certaine, en particulier [ce qui
concerne] l'institution des doctrines religieuses, l'tablis-

(i) Ibid., p. m, 1. i3 1. 17.


(2) Ibid., p. ir% 1. 20 et 21.
(3) Ibid., p. ir% 1. 24.
(4) Ibid., p. ir% 1. 18 et 19. Toutes les religions, dit-il encore,
...s'accordent reconnatre l'existence de Dieu, de ses attributs, de ses
actions, bien qu'elles diffrent, touchant l'essence du premier principe
et touchant ses actions, par le plus et par le moins. Et de mme, elles
s'accordent au sujet des actions qui conduisent la flicit dans l'autre
monde, bien qu'elles diffrent quand elles fixent la mesure de ces ac-
tions. (Tahfot et-tahfot, p. ir% 1. 21 1. 25). Ibn Rochd ajoute cepen-
dant Toutes les religions s'accordent admettre une autre vie, bien
:

qu'elles diffrent touchant sa manire d'tre \-X*S.*S ^ fi kafiyyatiha


(ibid., p. lr% 1. 21 et 22); mais il entend par l les symboles et leurs
degrs. Voir plus loin, p. i55, 1. 2 1. 5.

(5) Manhidj, p. I 1
, 1. 7 et 8; trad. ail., p. 93, 1. 4 1. 7.
(6) Ibid., p. I**, dern. 1., p. Ll, 1. 3; trad. ail., p. 93, 1. 5 du bas
dern. 1.
153
sment de la lgislation, les indications relatives la vie
future Mais
(1). cette intuition est plus parfaite chez tel
prophte que chez tel autre les symboles qu'il aperoit :

et qu'il rpand agissent avec plus de force sur l'imagina-


tion, sur le cur, sur la volont des masses; le genre d'ac-
tions qu'il prescrit, les degrs, les moments qu'il assigne
ces actions, sont plus propres plier les hommes du
vulgaire, engendrer en eux ces habitudes salutaires
qu'on appelle les vertus (2), et leur procurer ainsi, en ce
monde puis dans l'autre, le degr de flicit dont ils sont
susceptibles. C'est en cela que la religion musulmane rem-
porte sur toutes les autres : Ce qu'elle enseigne touchant
la vie future est plus propre exciter aux actions ver-
tueuses que ce qu'enseignent les autres et pour cette :

raison, il est meilleur de reprsenter [tous] les [hommes]


la vie future sous des formes corporelles que sous des
formes spirituelles. C'est ainsi que leDieu Trs-Haut a
reprsent le paradis qu'il promet ceux qui le craignent
comme un jardin o courent des rivires (3) (4).

Voil pour les dogmes. Voici pour les prceptes ou rgles


d'action La plus louable... de ces [rgles de conduite]
:

est celle qui excite le mieux tous les hommes aux actions
vertueuses, en sorte que ceux qui ont t levs suivant
cette [rgle] aient une vertu plus parfaite que ceux qui ont
t levs suivant d'autres. Telles sont les prires chez
nous. Car il n'y a pas de doute que la prire loigne dei'im-
moralit et des actions blmables, comme l'a dit le Dieu

(c) Ibid., p. I ! , 1. 8 1. io ; trad. ail., p. 94, 1. 8 1. 11.

(2) Les vertus pratiques et les vertus morales. Cf. Tahfot et-tahfot,
p. l% 1. i3.
Qoran, II, 23; III, i3; IV, Go; X, 9.
(3) La suite du passage insiste
sur ce point qu'il s'agit d'un symbole l'usage du vulgaire et non des
philosophes, car le Prophte a dit leur intention, en parlant du Para-
dis ce qu'aucun il n'a vu, ce qu'aucune oreille n'a entendu, ce qui
:

ne s'est jamais prsent au cur d'un mortel , et Ibn Abbs


c
Entre :

cette vie et la vie future, il n'y a de commun que les noms .

(4) Tahfot et-tahfot, p.


!, 1. 20 1. 23.
154
Trs-Haut, et que la prire institue dans cette reli-
gion-ci est propre produire cet effet d'une faon plus
parfaite que les prires institues dans toutes les autres
religions; cela tient au nombre et aux heures des prires
[qui y sont] fixs, aux formules [dont elles se composent]
et aux autres conditions de purification et d'abstention, je
veux dire l'abstention d'actes et de paroles qui en d-
truisent la validit (1).

Nous comprenons, maintenant, le vrai sens de tout cet


ensemble de textes qui paraissent affirmer Pexistence de
mystres proprement dits, c'est--dire de vrits trans-
cendantes et primordiales, incomprhensibles par nature
pour tout esprit humain, principes intangibles qui, con-
curremment avec les principes premiers rationnellement
vidents, s'imposeraient comme points de dpart aux rai-
sonnements de la philosophie elle-mme. En ralit, tous
ces textes visent seulement signaler chez les prophtes,
non pas au-dessus mais ct de la raison, et en un cer-
tain sens au-dessous de la raison, puisque c'est d'elle
qu'elles sont issues, ces intuitions d'ordre imaginatif,
symboles ou prceptes, qui traduisent sous forme sensible,
l'usage du vulgaire, les vrits adquates de la philoso-
phie, les rgles dmontrables de la morale rationnelle,
intuitions qui constituent elles seules tout le bagage
propre de la religion.
Quant aux miracles, Ibn Rochd en parle exactement
dans le mme style que des prtendus mystres, et les
range expressment dans la mme catgorie Ils font par- :

tie des principes des religions (2). Pas plus que les
autres principes des religions (3) on ne doit chercher
les expliquer [au vulgaire] ni les mettre en question (4).
Il n'y a pas douter de leur existence, [toujours con-

(i) Tahfot et-tahfot, p. 12*, 1. i5 1. 20.


(2) Ibid., p. m, 1. 23.
(3) Ibid., p. in, 1. 24 et 25.
(4) Ibid., p. in, 1. 23.
155
forme, nous l'avons vu (1), aux lois de la nature], bien que
leur manire d'tre [c'est--dire la forme symbolique sous
laquelle ils sont prsents dans les textes sacrs] soit

chose divine [c'est--dire affaire d'intuition prophtique],


inaccessible la raison [raisonnante] de l'homme. [Si l'on
ne doit pas les mettre en doute], c'est qu'ils sont les prin-
cipes des actions par lesquelles l'homme est vertueux. Or
il n'est possible d'acqurir la science [philosophique, d-

monstrative], qu'aprs avoir acquis la vertu. On ne doit


donc pas entreprendre d'approfondir les principes qui
conditionnent la vertu avant d'avoir acquis la vertu (2),
Ne semble-t-il pas rsulter de ce dernier trait qu aprs
avoir acquis la vertu, on puisse, et Ton doive, selon Ibn
Rochd, s'appliquer approfondir tous ces principes reli-
gieux, si Ton est en tat de se livrer une pareille tude,
c'est--dire si l'on est philosophe ? Par suite, cette proposi-
tion, laquelle nous avons vu se rduire, en fin de compte,
l'antirationalisme prtendu d'Averros Il y a des sym- :

boles et des prceptes, merveilleusement appropris aux


besoins du vulgaire, que la raison du philosophe ne sau-
rait inventer, et qui ne relvent que de l'intuition proph-
tique , cette proposition elle-mme, lbn Rochd ne l'aurait
entendue qu'en un sens tout relatif. Tmoin la restric-
tion formule dans le texte suivant Tout cela, ou la plus
:

grande partie, ne peut tre connu que par une rvlation


(il s'agit de tout ce que doit connatre, au pralable, un

fondateur de religion; cf. supra, p. 152, 1. 11, p. 153,


1. 2); ou la connaissance qu'en donne la rvlation est
plus parfaite (3). Autrement dit, l'intuition prophtique
ne rvlerait rien que la raison discursive du philosophe
ne pt, au moins en principe, arriver dcouvrir par
une srie plus ou moins longue de raisonnements d-
monstratifs la philosophie pourrait, en principe, dmon-
:

(i) Voir plus haut, p. 146.


(2) Tahfot et-tahfot, p. in, 1. 26 1. 29.
(3) Manhidj, p. !, 1. 4 et 5.
I
156
trer que le meilleur de tous les symboles, pour reprsen-
ter aux gens du vulgaire le Paradis, consiste le dpeindre
comme un jardin o coulent des rivires, peupl de hou-
ris aux yeux noirs; qu'il faut, de mme, leur reprsenter,
poussant au fond de l'enfer, un arbre aux fruits amers
appel zaqqom, et autres dtails du mme genre que le ;

meilleur nombre de prires qu'on puisse leur prescrire est


de cinq par jour, que ces prires doivent tre faites telles
heures, se composer de telles et telles formules, de tels et
tels gestes ou attitudes du corps, etc. Seulement, il fau-
drait bien convenir qu'en fait, l'intuition instantane du
prophte est autrement rapide et autrement sre que les
longs raisonnements du philosophe; si longs, qu'en cer-
tains cas, lorsqu'il s'agit de statuer sur d'infimes dtails,
comme par exemple le choix de telle formule de prire,
ils deviendraient interminables et comporteraient trop de

chances d'erreur. De sorte qu'en ralit, dans tous les cas


de ce genre, la raison demeurerait impuissante, la nces-
sit, pratiquement, s'imposerait d'une intuition proph-

tique.
Telle n'est pas, coup sr, pense d'Averros il ne
la :

considre pas l'intuition prophtique comme entirement


rductible la raison, pas plus en thorie qu'en pratique.
Dans Paraphrase au De divinatione per somnum (1), il
sa
tablit que, dans le rve divinatoire, et aussi dans l'intui-
tion prophtique (2), l'intellect fournit seulement la forme
gnrale del chose individuelle connatre, et l'imagina-
tion la reoit sous forme particulire, individuelle, rai-
son de la matire qui est en cette facult (3). Cette formule
est gnrale elle s'applique non seulement aux faits par-
:

ticuliers perus d'avance dans le rve divinatoire ou dans


la vision prophtique, mais toute espce de symbole

(i) Aristotelis... opra... cum Averrois... commentariis... Sexti volu-


rainis Pars II, du fol. 3o au fol. 37.

(2) Jbid., fol. 36 CD.


(3) Ibid., fol. 34 KL ;
fol. 35 G H.
157
form dans l'imagination intuitive du prophte, puisqu'un
symbole n'est autre chose qu'une ide incorpore dans
une matire. Il faut donc interprter les textes d'Ibn Rochd
cits plus haut, en un autre sens que celui qui se prsen-
tait d'abord l'esprit. En parlant des choses qu'un pro-

phte doit pralablement connatre pour pouvoir instituer


une religion, il disait Tout cela, ou la plus grande par-
:

tie, ne peut tre connu que par une rvlation . En effet,

ces choses qu'un prophte doit connatre et qu'Ibn Rochd


venaitd'numrer, sont de deux sortes ou bien de grandes :

vrits accessibles la raison, la dmonstration, en


mme temps qu'aux arguments dialectiques ou oratoires,
comme la connaissance de Dieu, la rmunration fu-
ture, etc.; ou bien des intuitions d'ordre purement imagi-
natif, propres la vision prophtique, inaccessibles la
raison proprement dite. Cette dernire espce est la plus
nombreuse : elle constitue grande partie
donc la plus
de ce genre de connaissances. Ibn Rochd a ajout ou :

la connaissance qu'en donne la rvlation est plus par-


faite il a voulu dire plus parfaite pour inciter le vulgaire
;

aux actions qui constituent la vertu commune il n'entend :

point par l que la raison mettrait trop de temps dtermi-


ner jusque dans les dernires prcisions, en qualit et en
quantit, ces symboles et ces actions, mais que la raison
en peut dterminer seulement Vide, la forme gnrale, et
que seule l'imagination du prophte est apte particula-
riser cette forme, en lui fournissant une matire appro-
prie aux hommes, aux temps et aux lieux (1). 11 a dit
enfin qu' on ne doit pas entreprendre d'approfondir les
principes qui conditionnent la vertu avant d'avoir acquis la
vertu . On peut conclure de l, peut-tre, qu'aprs l'avoir

Paraphrase au De divinatione per somnum, fol. 35 G, 1. i4, H,


(i)
1. 8; 34 Tj istam formam individualera tempori et loco propriam,
cf. fol. :

et uno modo hominum et uni individuo modi ; fol. 35 I illud quod


:

est proprium suo tempori, et suo loco... et suis hominibus . Cf. Mai-
monide, Guide des gars, t. II, p. :>.8/i, 1. 3 1. 8.
158
acquise, il n'est plus dfendu de chercher les approfon-

dir; on ne peut en conclure que la raison puisse jamais y


parvenir pour tous ces principes elle le peut pour ceux
:

de ces principes qui consistent en des vrits d'ordre


spculatif, philosophique, qui sont, dans leur essence
dernire, pense pure, forme pure; pour ceux qui con-
sistent en des connaissances d'ordre lgislatif, d'ordre
proprement religieux, qui sont par essence symbole et
matire, ni en fait ni en droit elle ne le peut.
CHAPITRE III

Les antcdents de la thorie d'Ibn Rochd


chez ses prdcesseurs grecs et musulmans.

Cette conception gnrale dela religion et de ses rap-

ports avec philosophie, que nous venons d'tudier chez


la

Ibn Rochd, cette thorie de l'inspiration prophtique, avec


ses corollaires relatifs aux symboles, aux rvlations ou
avertissements divins reus en songe ou pendant la veille,
la distinction d'un double enseignement religieux, exot-
rique et sotrique, toute cette doctrine d'Averros a des
origines grecques indniables, que lui-mme ne mcon-
nat point, car il la place incidemment sous l'gide de So-
crate (1). Elle se rattache, en
effet, des conceptions com-

munes philosophes grecs, et qui dcoulent


la plupart des
elles-mmes des ides, croyances et tendances gnrales
de l'esprit hellnique. Presque toutes les coles philoso-
phiques de la Grce (2) se dfendent de vouloir dtruire

(i) Paraphrase au De divinatione per somnum, fol. 34 I K.


(2) Euparticulier Socrate, Platon, les Stociens, les Alexandrins. Voir
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen..., Socrate 4. Aufl., 2. Th.,
:

1. Abth., p. 74, 1. 11, p. 91 p. 178, 1. 7, p. 179, 1. 20; Platon : ibid.,


;

pp. 579 582; pp. 925 935; les Stociens '.ibid., 3. Aufl., 3. Th., 1. Abth.,
pp. 309 345; Plutarque (platonicien pythagorisant) : ibid., 3. Aufl.,
3. Th., 2. Abth., pp. 189 202; les Alexandrins (en particulier Plotin,
mais les philosophes musulmans, ce semble, ne lui ont rien emprunt
directement) ibid., 3. Au(l. 3. Th., 2. Abth., pp. 619 63i
: 664 677.
;

Cf., dans la traduction franaise du mme ouvrage La philosophie des
:

Grecs considre dans son dveloppement historique, trad. de l'allem.


par E. Boutroux. Paris 1877-1884, t. III (traduit par E. Belot), Socrate :

p. 77, 1. 11, p. 92; p. i63, 1. 18, p. 164, 1. 4 du bas.


160
la religion tablie, dont elles reconnaissent l'utilit morale
et sociale. Elles proclament la ncessit de conserver les
symboles, mythes et allgories, qui constituent la religion
populaire, et qui sont pour le vulgaire la seule forme pos-
sible de religion. Chacun doit suivre, disent-elles, la reli-

gion de son pays, car les religions sont toutes vraies, bien
que leurs symboles soient plus ou moins clairs, plus ou
moins parfaits. Mais tout mythe est le reflet d'une vrit
qu'il indique qui sait l'interprter. Le philosophe doit
donc interprter, interprter dans le meilleur sens, tous
les mythes religieux; et passant l'excution de ce pro-
gramme, les philosophes grecs retrouvent dans les mythes
et symboles des religions populaires, particulirement de
la religion grecque, les plus importantes conceptions phi-
losophiques. Ils professent enfin que l'me humaine a le
pouvoir de percevoir l'avenir quand, dans un tat d'en-
thousiasme, dans l'extase prophtique, elle oublie le pr-
sent (1). Aussi n'ont-ils garde de rvoquer en doute la
ralit des oracles, qui reprsentent une forme particu-
lire de la croyance la rvlation divine, au proph-
tisme.
Ibn Rochd pouvait donc trouver, indiqus dj, chez ses
modles grecs, les linaments principaux de sa concep-
tion des rapports entre la philosophie et la religion. Mais
la mythologie paenne se prtait trs facilement une con-
ciliation avec la philosophie grecque. Il n'en allait pas de
mme de la religion musulmane, qui en prend le contre-
pied (2). Une tche nouvelle s'offrait donc aux falcifa, qui
exigeait d'eux encore, dfaut d'une originalit complte,
une certaine initiative, beaucoup de souplesse et d'ing-
niosit. Ils n'y faillirent point, l'exemple d'Ibn Rochd vient
de nous l'attester. S'il fallait, en somme, indiquer un point
sur lequel les falcifa ont su faire preuve d'une indniable

(i) Exemple la Pythie. Cf. Plutarque, dans Zeller, Die Philosophie


der Griechen... 3. Aufl., 3. Th., 2. Abth., p. ig5, 1. 9 1. i5.
(2) Voir plus haut, pp. 25 3o, en particulier p. 25, n. 2.
161
originalit, nous nommerions avant toute autre cette ques-
tion capitale de l'accord entre la religion et la philoso-
phie (1).
Mais quelle part au juste doit-on reconnatre Ibn
Rochd, le dernier en date des grands falcifa (2), dans
cette uvre de dveloppement et d'adaptation l'islam
d'une conception grecque d'origine? Quel est, en d'autres
termes, son degr d'originalit, non plus par rapport ses
prdcesseurs grecs, mais par rapport ses prdcesseurs
musulmans? Leur attitude, en cette question, est-elle
compltement oppose la sienne (3)? est-elle ana-
logue (4)? est-elle identique?
Les falcifa d'Orient (5) n'ont laiss, notre connais-
sance, aucun trait spcialement consacr cette question
fondamentale de l'accord entre la religion et la philosophie.
Serait-ce donc qu'ils s'en dsintressaient?
D'abord, de ce que nous ne connaissons aucun trait de
ce genre qui soit de la main des falcifa orientaux, il se-
rait tmraire de conclure qu'ils n'en ont jamais compos.
Nous ne possdons qu'une faible partie de leurs crits.

(i) Cf. notre thse sur lbn Thofal, sa vie, ses uvres, p. 66.
(2) Ibn Rochd est mort en 1198. On ne peut gure compter parmi les
grands falcifa Ibn Sab'n, natif de Murcie, mort La Mekke en 1269, et
fondateur d'une secte mystique.
Voir dans le Journal Asiatique,
anne i853, srie V, t. I, pp. 240 274, l'article d'Amari intitul Ques- :

tions philosophiques adresses aux savants musulmans par V Empereur


Frdric II, et celui de M. Mehren (anne 1879, srie VII, t. XIV, pp. 34i
454) :Correspondance du philosophe soufi IbnSab'n Abdoul-Haqq avec
V Empereur Frdric 11 de Hohenstaufen.
(3) C'est le point de vue de M. Asin. Voir plus haut, p. 16, 1. 3 1. 10.
(4) C'est le point de vue de
M. Mehren. Voir plus haut, p. 12, 1. 4 du
1. 3 du bas.
bas, p. i3,
(5)Quoique un peu flottante, la limite entre les deux moitis du monde
musulman, l'Orient (machriq) etl'Occident [maghrib), concide, d'une
manire gnrale, avec la frontire occidentale de l'Egypte. Cette dli-
mitation est particulirement exacte en matire religieuse (cf. E. Doutt,
Merrkech, i er fasc. Paris, 1906, p. 54, n. 1, avec rfrences) et en ma-
tire philosophique.
Les principaux falcifa orientaux sont: El-Kind,
m. vers 870, El-Frb, m. en 960, Ibn Sn, m. en 1037.
H*
- 162 -
Ceux dont il existe encore des manuscrits, dans les biblio-
thques publiques par exemple, n'ont pas tous t, il s'en
faut, l'objet d'un examen attentif et comptent. Plus d'un
figure au catalogue de ces bibliothques avec une fausse
attribution de contenu, de titre, ou mme d'auteur (1).
Beaucoup ont, de bonne heure, disparu, et ne nous sont
connus que par le titre leur contenu, souvent, demeure
:

nigmatique (2). Certains furent vraisembablement d-


truits en portefeuille, avant d'avoir eu les honneurs de la
copie, lors des grandes destructions de manuscrits ordon-
nes par les souverains, aussi bien dans l'Orient que dans
l'Occident musulman, aux poques de raction ortho-
doxe (3). 11 se peut enfin que, par les soins mmes de
leurs auteurs, plusieurs traits sur les rapports de la phi-
losophie et de la religion soient rests inconnus du pu-
blic, car la question, pousse fond, avait un caractre
sotrique. On ne pourra donc jamais tablir qu'aucun des
falcifa d'Orient ne se soit avis d'agiter dans un crit
spcial cette question d'importance primordiale. Mais ce
point n'offre, au surplus, qu'un intrt secondaire si au :

lieu de la traiter dans un livre ad hoc, ils lui rservaient


une place d'honneur dans le cadre d'un ouvrage plus corn-
prhensif, ou mme dans leur enseignement verbal et so-
trique, ils tmoignaient tout aussi bien par l qu'ils n'en
mconnaissaient nullement l'importance.

(i) Voir, par exemple, notre thse sur Ibn Thofal, sa vie, ses uvres,
pp. 32 36, p. 37, n. 2, et notre dition avec trad. franc., du Hayy ben
Yaqdhn, d'Ibn Thofal, Introd., p. xvi, les neuf dern. 1.
(2) Le titre d'un livre arabe ne donne, le plus souvent, aucune indica-

tion sur le contenu; par exemple La perle prcieuse z^-ULN k^jJl Ed-
:

dorra 'l-fkhira (d'El-Ghazl). Le sous-titre est, en gnral, plus expli-


catif; exemple, le sous-titre du prcdent '.pour rvler les connaissances
sur la vie future yLt ^^& ^JlJjS (J, f kachf l olom el-khira. Mais
le sous-titre fait souvent dfaut.

(3) Aussi les deux grands philosophes maghribins, Ibn Thofal et Ibn
Rochd, qui l'ont aborde dans des traits destins une certaine publi-
cit, se sont-ils crus obligs de s'en excuser. Voir plus haut, p. 78, 1. 20
et suiv., et p. 79, n. 1.
163
Nous entrevoyons cependant certaines raisons qui pour-
raient expliquer chez les philosophesmusulmans d'Orient
un moindre souci de vider avant toute autre cette grave
question prliminaire. Les premiers en date, par exemple
El-Kind, vivaient sous les moins musulmans d'entre les
khalifes abbassides, sous El-M'mon et ses successeurs
immdiats. Ces puissants souverains, disciples des Mo ta-
e

novateurs audacieux, reprsentants avous des


zilites, et

tendances persanes, de la raction aryenne contre l'es-


prit de l'islam, taient les protecteurs-ns des savants et
des philosophes. Plus tard, redevenus, pour des raisons
politiques, les champions de l'orthodoxie musulmane, les
Abbassides se changent en perscuteurs de la philosophie.
Mais ce revirement concide avec l'affaiblissement de leur
puissance. Or, le morcellement du khalifat tourne l'avan-
tage des philosophes avec le nombre des potentats ind-
:

pendants, ils voient augmenter leurs chances de rencon-


trer un protecteur (1) et la facilit de trouver refuge contre
la disgrce d'un matre en passant la cour d'un de ses
rivaux (2). Enfin, le mlange confus de races, de civilisa-
tions, de religions, qui formait l'empire musulman d'Orient,
offrait aux audaces de la philosophie un champ relative-
ment favorable. Pour ces diverses raisons, les falcifa
orientaux pouvaient n'prouver qu'assez faiblement, peut-
tre, le besoin de se mettre pralablement en rgle avec
la religion, en obtenant d'elle, s'il se pouvait, droit de
cit pour la philosophie.
Il n'enpas de mme dans le milieu, plus homo-
allait
gne tous gards, de l'Islam maghribin, au temps des
falcifa occidentaux, c'est--dire sous la dynastie des Al-
moravides d'abord, puis sous celle des Almohades.

(i) Exemple, El-Frab et son protecteur Sef ed-daoula, prince de


Haleb (Alep). Voir S. Munk, Mlanges de philosophie juive et arabe,
p. 342; Carra de Vaux, Avicenne, p. 91.
(2) Tel fut, par exemple, le cas d'Ibn Sn (Avicenue). Voir S. Munk,
ibid, p. 354; Carra de Vaux, ibid. p. i3y-i4o.
y }
164
La premire de ces deux priodes est reprsente par
Ibn Bddja (1), qui jouissait auprs des princes almora-
vides d'une haute considration (2). Nous ne savons sur
lui que fort peu de chose nous pouvons du moins affir-
:

mer, comme on le verra tout l'heure, qu'il n'avait pas


entirement nglig dans ses crits la question des rap-
ports entre la philosophie et la religion. Il est permis de
croire que, s'il en avait eu le loisir, plac comme il Ttait
dans les mmes conditions peu prs que ses deux grands
successeurs, il n'et pas manqu de consacrer, lui aussi,
cette grave question, un trait spcial. Mais il mena,
pendant sa courte existence, une vie trs affaire (3). Nous
ne devons donc pas nous tonner de ne trouver dans la
liste de ses crits aucun trait spcial sur la question qui
nous occupe.
Sous les deux princes dont Ibn Thofal et lbn Rochd
furent l'un et l'autre des protgs et des favoris, Abo
Ya'qob Yoof et son fils Abo Yoof Ya'qob sur-
nomm El-Manor, c'est -dire le Victorieux (4), la dynas-
tie almohade tait l'apoge de sa puissance. Gomme au

temps des Almoravides, l'Afrique septentrionale et l'An-


dalousie (5) formaient politiquement un seul tout, sous un

(i) Abo Bekr ben E-'igh Ibn Bddja, l'Avempace des scolastiques,
mort Fs (Fez) en n38 de notre re.
(2) Munk, Ml. de philos, juive et arabe, p. 384, ' 2
S. -

(3) Les affaires de ce monde l'absorbrent tel point, nous dit Ibn

Thofal {Hayy ben Yaqdhn, p. 9, 1. 20), que la mort l'enleva avant
qu'eussent t rais au jour les trsors de sa science et qu'eussent t
rvls les secrets de sa sagesse. La plupart des ouvrages qu'on trouve
de lui manquent de fini et sont tronqus la fin... Quant ses crits
achevs, ce sont des abrgs et de petits traits rdigs la hte. On
ne connat gure de ses uvres qu'une analyse donne par Munk {Ml.
de philos, juive et arabe, pp. 389 409) de son Rgime du solitaire,
d'aprs le commentaire hbreu du Hayy ben Yaqdhn d'Ibn Thofal par
Mose de Narbonne.
(4) Surnom qu'il reut aprs la grande victoire qu'il remporta, en 1196,
sur Alphonse IX, roi de Castille.
(5) Les Arabes tendent le nom cVAndalos (prononcer Andaloss), c'est-
-dire Andalousie, toute l'Espagne musulmane.
165
pouvoir unique et fort. Le penseur dont la hardiesse sp-
culative encourait Panimadversion du souverain n'avait
gure d'espoir d'chapper aux effets de son courroux.
Sans doute, nous l'avons vu plus haut (1), les successeurs
d"Abd-el-Mou'men, le pieux et glorieux fondateur de la
puissance almohade, n'avaient pas tard se dsintres-
ser de la doctrine religieuse laquelle ils devaient leur
lvation, pour cultiver eux-mmes avec ardeur les sciences
profanes et la philosophie. Mais cette attitude du souve-
rain comme homme lui tait toute personnelle il ne pou- :

vait l'afficher en tant que chef d'tat, de crainte d'ameuter


la fois contre lui, d'une part le fanatisme de la populace,
de l'autre l'intolrance des jurisconsultes et des tholo-
giens. Sous cette double pression, les souverains les plus
puissants et les plus clairs, durent, plus d'une fois, se
rsigner svir, momentanment au moins, contre les fa-

lcifa et les savants, fussent-ils leurs protgs, leurs favo-


ris et leurs compagnons d'tude. Tel avait t dj le sort
d'ibn Bddja (2), emprisonn sous l'accusation d'htro-
doxie par ses protecteurs, les princes almoravides, qui
eux non plus, vers la fin de la dynastie, ne tenaient pas
toujours, on le voit, le titre de philosophe pour un vice
rdhibitoire. Un sort analogue attendait Ibn Rochd, enve-
lopp dans la proscription dont le khalife almohade se vit
contraint de frapper, un moment donn, les savants, les
philosophes, et leurs crits (3).

Telle tait, en rsum, au Maghrib, sous les Almohades,


la situation politique et religieuse Uniformit de croyance
:
;

fanatisme des masses populaires, troitesse d'esprit et


intolrance des docteurs; par suite, ncessit pour les
penseurs et pour leurs disciples, nombreux dans la classe
leve, d'user de circonspection dans la manifestation de
leurs convictions intimes; obligation pour le souverain,

(0 p -
9 5 1 4, p. 97' l 7-
- -

(
2) Mort en 533 hg. = n38.
(3) Voir plus haut, p. 96, n. :>..
166 -
en particulier, de mnager le fanatisme rgnant, et par-
fois mme de lui donner des gages, en traitant avec
quelque rigueur les plus compromis d'entre les savants et
les philosophes; difficult pour les victimes d'chapper,
en pareil cas, aux atteintes du puissant khalife, du matre
des deux continents . Toutes ces conditions runies fai-
saient aux philosophes maghribins, bien plus qu' leurs
confrres d'Orient, une imprieuse ncessit de dsar-
mer, avant tout, autant que faire se pouvait, l'hostilit
d'une orthodoxie ombrageuse, afin de calmer les lgitimes
apprhensions politiques de leur royal protecteur et d'as-
surer ainsi leur scurit propre. Pour avoir chance d'y
russir, il ne leur suffisait point d'envelopper leur pense,
d'en attnuer l'expression, de chercher tendre sur toutes
leurs doctrines un vernis d'orthodoxie, transparent seule-
ment des yeux exercs la haine thologique est clair-
:

voyante. Il fallait aller droit au but, poser, dans sa gnra-


lit, la question des rapports entre la religion et la philo-

sophie, et la rsoudre en dmontrant, textes en mains,


que la spculation philosophique est, de par la Loi divine
elle-mme, non seulement licite mais obligatoire pour qui
peut s'y livrer avec fruit, parce qu'elle seule rvle ses
initis le sens profond et adquat des dogmes et des sym-
boles religieux.
Telles sont, sans doute, les raisons pour lesquelles les
deux seuls traits, notre connaissance, qui aient pris
pour objet essentiel (1) l'accord de la religion et de la phi-
losophie, ont pour auteurs des philosophes maghribins :

Ibn Thofal et Ibn Rochd.


Mais, supposer que les falcifa d'Orient aient dlaiss
plus ou moins cette question, il n'en demeure pas moins
certain qu'elle ne se posait ni ne se rsolvait pour eux
d'une autre faon que pour Averros. A la rigueur, on en
trouverait une preuve suffisante dans l'absence complte,

(i) Voir plus haut, p. 3r, n. i.


- 167
chez Ibn Rochd lui-mme et chez tous les auteurs musul-
mans, d'une allusion quelconque une divergence de ce
genre entre Ibn Rochd et ses prdcesseurs. Mais on
rencontre, en outre, dans les crits de ces philosophes
orientaux, un certain nombre de textes pars, ou chez les
historiens, dfaut des textes mmes, des tmoignages
fonds sur les textes, qui suffisent tablir Punit de
cette doctrine chez tous les grands reprsentants de la fal-
safa.
El-Kind, dit Ibn Djoldjol (1) cit par El-Qifthi (2), a
compos, suivant la mthode des logiciens (3), un livre
pour dfendre le prophtisme. Contre la thorie, alors
connue comme indienne ou brahmanique, dit M. de
Boer (4), suivant laquelle la raison suffit comme unique
source de connaissance, El-Kind prend la dfense de la
prophtie, quil cherche d'autre part mettre d'accord avec
la raison.
Dans son livre intitul EsSia 'l madiniyya, Le rgime
politique, El-Frb indique la diffrence qui existe entre
la rvlation et la philosophie, et montre que la cit a be-

soin en mme temps d'un rgime politique et de lois reli-


gieuses (5). Dans son trait sur l'Accord entre Platon et
Aristote (6), il dclare que les hommes du vulgaire sont

(i)Mdecin du khalife d'Espagne Hichm II (366 hg. = 976, 399


= compos un livre intitul T'rkh el-athibb* wa 'l-fal-
1009). Il avait
cifa, Histoire des mdecins et des falcifa.
(2) Ibn al-Qift's Tarih al-hukama .., herausgegeben von... Julius Lip-
pert. Leipzig, 1903, p. riA, 1. irai. I.
(3) Il s'agit de la mthode dmonstrative, sur laquelle El-Kind avait
compos un livre intitul Kitb fi H-borhn el-manthiqiyy Livre de la
: ,

dmonstration logique (Cf. ibid., p. ns, 1. lo).


(4) De Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, p. 92, 1. 12 1. i5
(sans rfrence).
(5) Ibn Ab Oabi'a, cit par El-Qifth, ibid., p. rVA, 1. n et r..
(6) Edit et traduit en allemand, par Friedrich Dieterici Alfarab'Cs
:

Philosophische Abhandlungen, aus Londoner, Leidener und Berliner


Handschriften herausgegeben von D r Friedrich Dieterici... Leiden 1890;
AlfrabTs Philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen bersetzt
von D r Fr. Dieterici... Leiden 1892. Le trait en question a pour titre :
168
incapables de comprendre les dmonstrations et les con-
ceptions philosophiques; elles ne laissent, dit-il, dans
leur esprit, aucune notion reprsentable (1), et si on s'obs-
tine les leur inculquer, on ne fait qu'augmenter leur
erreur et leur garement. La faon dont ils se repr-
sentent les choses est donc excusable et lgitime (2).
Dans cette infirmit intellectuelle du vulgaire, il y a d'ail-
leurs des degrs (3); on doit exposer les choses [cha-
cune de] ces [catgories d'Jhommes telles qu'ils peuvent se
les reprsenter... et les comprendre (4). La mission qui
incombe aux hommes inspirs... chargs d'tablir les
religions est prcisment de trouver ces arguments per-
suasifs (5)... et merveilleusement utiles (6). El-Frb,
dit Steinschneider, fait consister la prophtie dans l'union
avec l'Intellect actif. L'tat parfait est celui qui a un pro-
phte : d'une nature infrieure (7). L'au-
les autres sont
teur, de plus, signale en note (8), sur la foi du commen-
taire au Hayy ben Yaqdhn d'Ibn Thofal par Mose de
Narbonne, une influence exerce par El-Frb et par Ibn
Bddja sur la thorie du prophtisme de Mamonide, ce
qui prouve qu'Ibn Bddja, en particulier, avait trait plus
ou moins amplement cette question, dans le mme sens

^^JU^k^oj^ ^yto^M o^k^M C^^S^L\ ^\j ^0 ^f\ <_jU Die
Harmonie zwischen Plato und Aristoteles . Il occupe les pp. i rr du
texte arabe de ce recueil, et les pp. i 53 de la traduction.

(i) Nous croyons devoir nous carter de la traduction que donne Die-
terici de ce membre de phrase.
(2) Ibid., p. n, 1. 14 1. 16; trad. ail., p. [\i, 1. i5 1. 19. Cf. ibid.,

p. H, 1. 21 et 22; trad. ail., p, l\i, 1. 3i, p. 43, 1. 1.

(3) Cela rsulte d'un passage du mme texte, p. PI, 1. 16 1. jg; trad.
ail., p. 42, 1. 19 1. 26.
n, 1. 20 1. 21 trad. ail., p. l\i, 1. 29 1. 3i.
(4) Ibid., texte arabe, p. ;

Le mot arabe employ ici par El-Frb est le participe actif -^ax>
(5)
moqni\ synonyme de l'adjectif j^l^l iqnaiyy (cf. supra, p. 42, 1. 7 et
8;p. 44,1. 4l. 11).
(6) Ibid., texte arabe, p. rv, 1. 1 et 2; trad. ail., p. 43, 1. 5 1. 7. Cf.
ibid., trad. ail., Einleitung, p. xxxv, av.-dern. 1., p. xxxvi, 1. 1.

(7) M. Steinschneider, Al-Farabi, p. 65, 1. 9 1. 12.

(8) Ibid., p. 65, n. n.


169
que Mamonide, par consquent aussi dans le mme sens
qu'lbn Sn (1), Ibn Rochd, et les autres falcifa (2). M. de
Boer dit aussi El-Frb fait driver de l'Intellect uni-
:

versel (c.--d. de l'Intellect actif), la fois la philosophie et


la prophtie. A semble considrer la
plusieurs reprises, il

prophtie comme le plus haut degr que l'homme puisse


atteindre au point de vue de la connaissance et de l'ac-
tion (3). Nous retrouvons enfin, chez El-Frb (4), bri-
vement esquisse, la thorie, que nous avons expose
plus haut (5), suivant laquelle l'me du prophte, cause
de sa grande puret, peut prdire l'avenir, en refltant,
comme un miroir poli (6), ce qui est crit sur la Table gar-
de , et produire, par une force divine... des miracles...,
en agissant directement sur le macrocosme [en d'autres
termes sur les corps extrieurs], de mme que l'me de

(i) Voir plus haut, p. il\i y 1. 16 1. 19, et n. 4.


(2) Voir plus haut, p. i32, 1. 1, et n. 1 ; p. i34, n. 2; p. i35, 1. i5
1. 17; p. i38, 1. 3, p. 147, 1. 8.

(3) Telle ne peut tre cependant, ajoute M. de Boer, sa vritable


pense selon les vues de sa philosophie thortique, tout ce qui touche
:

la prophtie rve, vision, rvlation, est du domaine de l'imagination


:

et demeure ncessairement infrieur la connaissance purement ration-


nelle. [lbid., p. n3, 1. 32, p. n4, 1. 5). Mais nous comprenons,
maintenant, qu'il n'y a dans cette affirmation d'El-Frb, commune
tous les falcifa, aucune espce d'inconsquence nous savons en quel :

sens la connaissance prophtique est, selon eux, suprieure la connais-


sance purement rationnelle. Peut-tre, cependant, y avait-il parfois
quelque flottement dans sa pense ou dans l'expression de sa pense, car
Ibn Thofal fait allusion aux mauvaises doctrines qu'il professe touchant
l'inspiration prophtique, qu'il rapporte la facult imaginative et sur
laquelle il donne le pas la philosophie {Hayy ben Yaqdhn, p. n }

1. 7). Mais il faudrait, sans doute, distinguer les cas o El-Frbi se borne

commenter Aristote et ceux o il parle en son propre nom.

(4) Dans un des traits du recueil publi et traduit par Dieterici (voir
plus haut, p. 167, n. 6). Ce trait a pour titre ^5^ ^j>y*& )L<oj Die
Pelschafte der Weisheitslehre , Les chatons des sciences . Il occupe
les pp. 11 NT et 108 i38.
(5) i3f), 1. io du bas, p. i4o, 1. 9.
P. i38 au bas; et p.
Parce que son miroir n'est pas rouill , dit le texte. Cf. Ibn
(6)
Thofal, Hayy ben Yaqdhn, p. 22, 1. 12, p. 24, 1. 3 p. 96, 1. 5, p. 99, ;

8.'
1.
170
tout homme agit directement sur le microcosme [qui lui est
joint, c'est--dire surson propre corps] (1).
L'cole d'Es-Sidjistn, lve d'un lve d'El-Frb,
continue la tradition d'El-Frb sur cette question de l'ac-
cord entre la philosophie et la religion (2).
Quant Ibn Sn, le dernier et le plus grand des fal-
cifa d'Orient, c'est prcisment lui, on s'en souvient,
que Mamonide a emprunt le long expos de cette tho-
rie rationaliste du prophtisme, des mystres et des mi-
racles, d'o dcoule comme un corollaire la solution
apporte par les falcifa, en particulier par Ibn Rochd, au
problme de l'accord entre la religion et la philosophie.
Si nous passons, enfin, aux philosophes maghribins,
[bn Bddja (m. en 1138), Ibn Thofal (m. en 1185), Ibn
Rochd (m. en 1198), nous voyons cette question prendre
en fait, au moins chez les deux derniers, la place qui lui
revient en droit dans le systme commun, sauf de simples
nuances, tous les falcifa, c'est--dire la premire place.
Ibn Bddja, nous venons de le montrer, la traite dans
le mme esprit que tous ses confrres. Ibn Thofal en
fait le vritable objet et comme le couronnement de son

ingnieux roman philosophique intitul Histoire de Hayy


ben Yaqdhn (3). Les personnages allgoriques qu'il met
en scne et qui personnifient respectivement la philoso-
phie (Hayy ben Yaqdhn), la Foi claire (Al) et la
Croyance machinale (le bon roi Salmn et ses honntes
compagnons), les relations qu'il noue successivement
entre eux, les aventures qu'il leur attribue, tout cet appa-
reil symbolique n'a d'autre but que d'tablir les points de
doctrine suivants (4) : La raison et la foi, la philosophie et

(i) Ibid., TA du texte arabe (p. vr, 1. 4 1. 8); 28 de la trad. ail.

(p. 118, 1. 2r av.-dern. 1.).

(2) De Boer, ibid,, p. n5, 1. 28, p. 116, 1. 2.

(3) Voir notre thse sur Ibn Thofal. sa vie, ses uvres, p. 63, 1. 18,
p. 66, dern. 1. )

(4) Voir notre thse sur Ibn Thofal, sa vie, ses uvres, pp, 89 92.
171
la religion, sont entirement d'accord les dogmes reli- :

gieux ne sont que des symboles, institus par les pro-


phtes, l'usage du vulgaire, des vrits philosophiques,
accessibles aux seuls philosophes (1). Les hommes du vul-
gaire, aveugls par les prjugs et les passions, inaptes
au raisonnement par suite de l'inertie, de l'infirmit de leur
esprit, sont incapables de comprendre la vrit pure (2);

(i) Lorsqu'Al eut entendu Hayy ben Yaqdhn exposer ces vrits
(les vritsphilosophiques)..., lorsqu'il lui eut [entendu] expliquer,
autant que faire se pouvait, ce qu'il avait vu dans cet [tat d'jextase...,
Al ne douta point que toutes les traditions de sa Loi religieuse (l'is-
lam) relatives Dieu..., ses anges, ses livres, ses envoys, au jour
dernier, son paradis et au feu de son [enfer], ne fussent des symboles
de ce qu'avait vu Hayy ben Yaqdhn. Les yeux de son cur s'ouvrirent,
le feu de sa pense s'alluma il voyait s'tablir l'accord de la raison et
:

de la tradition; les voies de l'interprtation s'ouvraient devant lui; il n'y


avait plus dans la Loi divine rien de difficile qu'il ne comprt, rien de
ferm qui ne s'ouvrt, rien d'obscur qui ne s'clairct il devenait une
:

intelligence d'lite. {Hayy ben Yaqdhn, p. 108, 1. 7 du bas, p. 109,


1. i3.) Il s'attacha servir Hayy, l'imiter, suivre ses indications
pour les uvres, institues par la Loi rvle, qu'il aurait l'occasion
d'accomplir et qu'il avait apprises dans sa religion. (Ibid., p. 109, 1. 16).
Al, son tour, lui parla de son le, des hommes qui s'y trouvaient,
de leur manire de vivre avant d'avoir reu leur religion et depuis qu'ils
l'avaient reue. Il lui exposa toutes les traditions de la Loi religieuse
relatives au monde divin, au paradis, au feu [de l'enfer], la rsurrec-
tion, au rassemblement du genre humain rappel la vie, au compt
[qu'il faudra rendre], la balance et au pont. Hayy ben Yaqdhn comprit
tout cela et n'y vit rien qui ft en opposition avec ce qu'il avait contem-
pl dans sa station sublime. Il reconnut que l'auteur et propagateur de
ces descriptions tait vrai dans ses descriptions, sincre dans ses paroles,
envoy de son Seigneur; il eut foi en lui, il crut sa vracit et rendit
tmoignage sa mission. (lbid>, p. 109,1. 10 du bas, p. no, 1.-5.) De
mme pour les prceptes que ce prophte avait apports, pour les pra-
tiques religieuses qu'il avait institues..., prire, aumne purificatoire,
jene, plerinage, et autres uvres extrieures du mme genre. Hayy
accepta ces obligations, se les imposa, et se prit s'en acquitter, pour
obir l'ordre formul par celui dont la vracit ne faisait pour lui
aucun doute. (Ibid., p. 110, 1. 6 1. i3.)

(2) Ce qui tomber Hayy ben Yaqdhn dans cette [illusion (


faisait
savoir, l'espoir d'ouvrir les yeux au vulgaire)], c'est qu'il pensait que
tous les hommes taient dous d'un naturel excellent, d'une intelligence
pntrante, d'une me ferme. Il ne connaissait pas l'inertie, et l'infirmit
de leur esprit, la fausset de leur jugement, leur inconstance; il ignorait
172
et l'lite du vulgaire ne fait pas exception (1). Pour as-
surer de pareils hommes les avantages indispensables
d'une socit organise, il faut agir sur leur volont en
frappant leur imagination au moyen d'images saisis-
santes, dont les prophtes ont le secret (2), et qui ne sont
que des symboles des vrits rationnelles; caria proph-
tie n'est qu'un reflet de l'Intellect actif dans l'me pure du

prophte (3). Les philosophes doivent donc se garder de


dtruire chez eux l'efficacit de ces symboles en leur en d-
voilant les interprtations philosophiques, qu'ils ne peuvent
comprendre et qui demeurent sans action sur eux (4). Le

qu'ils sont comme un mme


plus loigns de la bonne
[vil] btail, et
voie! [Qoran, XXV, 46.] {Ibid., p. m,
Al le renseigna sur
1. i3.)
l'infirmit de leur naturel, sur leur loignement des ordres de Dieu. Mais
il ne pouvait comprendre pareille chose, et il demeurait, en son me,
attach son espoir. {Ibid., p. m,
1. 6 du bas 1. 3 du bas.) Cf. p. u5,
1. ir Lorsqu'il eut compris quelle tait la condition des hommes, et
:

que la plupart d'entre eux taient au rang des animaux dpourvus de


raison...
(i) lbid., p. n2, 1. ii 1. 7 du bas.
du bas, p. Certains pas-
116,
sages font allusion des esprits en trois classes, par
la classification
exemple Hayy ben Yaqdhn reconnut... qu'il y a des hommes pour
:

chaque fonction et que chacun est plus apte ce en vue de quoi il a t


cr. {lbid., p. n5, 1. i3 1. 19.) Al lui apprit que cette runion
d'hommes l'emportait sur tous les autres au point de vue de l'intelligence
et de la pntration, et que s'il ne russissait pas les instruire, il rus-
sirait moins encore instruire le vulgaire. {Ibid., p. 112, 1. 11 du bas).

(2) Hayy ben Yaqdhn vit qu'...ils ne saisissaient de leur religion


<(

que ce qui regarde ce monde {ibid., p. 114, 1. 3 1. 6), ...que, pour le


plus grand nombre, tout le profit qu'ils pouvaient tirer de la Loi reli-
gieuse concernait leur existence prsente, et consistait jouir d'une vie
facile sans tre lss par autrui dans la possession des choses qu'ils
considraient comme leur appartenant en propre. {Ibid., p. n4> 1. i5
1. 20.) Il reconnut qu'[en ce qui concerne le vulgaire] toute sagesse,
toute direction, tout amendement, rsidaient dans les paroles des Envoys
et dans les [enseignements] apports par la Loi religieuse, que rien
d'autre n'tait possible, qu'on n'y pouvait rien ajouter. {Ibid., p. n5,
1. t3 1. i 7 .)
(3) Ibid., p. 22, 1. 12, p. 24, 1. 3; cf. p. 96, 1. 5, p. 99, 1. 8.
Car ils avaient reconnu, lui et son ami Al, que pour cette cat-
(4)
gorie d'hommes, moutonnire et impuissante, il n'y avait pas d'autre
voie de salut; que si on les en dtournait pour les entraner sur les hau-
teurs de la spculation, ils subiraient dans leur tat un trouble profond
173
sage doit mme leur dclarer qu'il pense comme eux,
que leur rgle de conduite est la sienne (1), et enga-
les
ger y persvrer, croire sans rsistance aux vrits
obscures... et fuir les nouveauts (2). Enfin l'auteur
insiste, dans l'Introduction et dans la Conclusion de son
roman, sur la distinction des deux espces d'enseignement,
exotrique et sotrique.
Ibn Rochd, dans un trait
spcial, n'aura plus qu' reprendre la mme thse, et
prsenter sous une forme plus didactique, avec de plus
amples ou de nouveaux dveloppements, l'expos nces-
sairement un peu rapide et un peu libre du philosophe ro-
mancier (3).
Ces deux traits sont pleinement d'accord, non seule-
ment entre eux, mais aussi avec la doctrine des autres
falcifa telle qu'il est possible de la restituer d'aprs les
fragments pars que nous avons pu recueillir.
Une seule divergence se laisse entrevoir, qui d'ailleurs
ne consiste que dans une diffrence de degr, et qui, d'une
manire gnrale, constitue le principal sinon l'unique
lment de diffrenciation entre les systmes philoso-
phiques des divers falcifa Ibn Thofal apparat comme:

le plus mystique, Ibn Rochd comme le moins mystique

des grands falcifa musulmans; les autres viennent se r-


partir entre ces deux degrs extrmes, comme sur les

sans pouvoir atteindre au degr des bienheureux, ils flotteraient dso-


rients et feraient une mauvaise fin. (Ibid,, p. n 6, 1. 9 1. 16.)

(1) Ibid., p. n5, 1. 3 du bas av.-dern. 1.

(2) Ibid, y p. 116, 1. 3 1. 6.

(3) Nous avons montr ailleurs {Ibn Thofal, sa vie, ses uvres,
p.4 1
,

1. du bas, p. 43, 1. 18) que le Uayy ben Yaqdhn fut crit trs pro-
9
bablement aprs 1169 et vraisemblablement quelques annes avant la
mort d'ibn Thofal (m. en n85), par consquent un peu avant les trois
traits sur l'accord de la religion et de la philosophie, qui sont de 1179
(voir plus haut, p. t3o, n. 3). Nous n'avons pas, cependant, sur ce point,
une certitude absolue. Ce qui n'est pas douteux, c'est que l'ouvrage dTbn
Thofal et celui d'ibn Rochd ont d, en tout cas, se suivre de prs, et
qu'ils rsultent d'un mmo mouvement d'ides n dans un mme cnacle
de philosophes.
174
chelons successifs d'une graduation continue. Ce n'est
pas dire qu'Ibn Rochd lui-mme aille jusqu' nier la pos-
sibilit d'une union instantane de l'intellect humain avec
l'Intellect actif dans l'intuition extatique. Il reconnat for-
mellement, par exemple dans son trait des Manhidj,
propos des ofis (1), l'existence d'un pareil mode de
connaissance. Mais Ibn Thofal ne considre, en somme,
la vertu pratique ou morale et la spculation scientifique
ou philosophique que comme une double prparation
Pextase, but suprme, seul vraiment digne des efforts de
l'homme suprieur. Il se complat dans la description de
la vie mystique, et nous peint son hros, Hayy ben Yaq-

dhn, type du philosophe accompli, dans un tat d'extase


presque ininterrompu. Ibn Rochd, au contraire, aprs avoir
reconnu, en passant, la possibilit de l'intuition extatique,
semble considrer ce mode de connaissance adquate et
instantane comme un idal peu prs inaccessible, et
s'attache exclusivement la philosophie spculative. De
cette diffrence gnrale d'attitude rsultent, dans la tho-
rie du prophtisme et dans la conception des rapports
entre la philosophie et la religion, certaines diffrences
particulires entre nos deux philosophes maghribins. Par
exemple, si la vie propre, la vie normale du philosophe,
est dans l'extase mystique et non dans le raisonnement, il
doit s'isoler absolument des autres hommes le type :

achev d'un pareil solitaire est prcisment le personnage


de Hayy ben Yaqdhn. Mais alors, Ibn Thofal ne peut plus
dclarer, comme Ta fait Ibn Rochd, que le philosophe,
c'est--dire l'extatique, est personnellement intress,
pour pouvoir vivre au milieu des hommes du vulgaire,
entretenir chez eux la croyance aux symboles religieux;
du moins cet argument perd-il une partie de sa force.
Ce sont l, comme on voit, nuances bien lgres. Elles
n'empchent pas d'affirmer, en thse gnrale, que la doc-

(i) Manhidj, p. f, 1.
7 ; trad. ail., p. 3g av.-dern. 1.
175

trine d'Ibn Rochd, telle que nous l'avons expose, sur


l'accord entre la religion et la philosophie, est commune
tous les grands falcifa.
CONCLUSION

La question de l'attitude d'Ibn Rochd (et en gnral de


tous les falcifa) vis--vis de la religion a toujours t,
jusqu'ici, mal pose.
Ibn Rochd, se demande-t-on, est-

il rationaliste? et chacun rpond par oui ou par non.


;

Oui, rpond Renan et aprs lui presque tous les auteurs,


;

d'ailleurs assez rares, qui, en passant, touchent ce point,


se contentent de jurer sur sa parole. Non, rpondent,
une date plus rcente, MM. Mehren et Miguel Asin.
Renan, qui dans son beau livre sur Averros et l'aver-
rosme, a pris pour tche de ruiner la lgende mdi-
vale d'un Averros impie, grand matre d'incrdulit et
d'athisme, n'a cependant pas russi se dgager entire-
ment du prjug qu'il voulait dtruire. S'il ne croit plus
l'hostilit d'Ibn Rochd contre toutes les religions, il se le
figure encore profondment indiffrent la religion et
la thologie, que Renan confond ici, tandis qu'Ibn Rochd,
nous l'avons vu, non seulement les distingue avec soin
mais les oppose mme l'une l'autre. Il se le reprsente
comme un parfait rationaliste, qui philosophe libre-
ment dit-il, l'cart du dogme religieux, sans chercher
le heurter (1), comme aussi sans se dranger pour viter
le choc (2). Nous avons vu, au contraire, qu'en ralit

(r) Le texte porte heurter la thologie , mais Renan ne distingue


:

pas ici la religion de la thologie le contexte mme en fait foi, ainsi


:

que tout le chapitre auquel ce passage appartient. Cf. supra, p. 3, 1. 6


du bas, p. 6, 1. 3.

(2) Averros et Vaverroisme, p. i6/|, 1. 17 1. 19.

12*
178
Ibn Rochd prescrit de ne philosopher qu' huis clos, loin
des oreilles du vulgaire, et qu'il a pris des prcautions
minutieuses, formul des rgles prcises, pour empcher
qu'entre ces deux surs de lait (1), comme il les
appelle, la philosophie et la religion, aucun choc, aucun
heurt pt jamais se produire. Imbu de ce prjug, quand
Renan a rencontr chez Averros certains passages favo-
rables la religion, proclamant son efficacit morale, son
il n'a pu les attribuer, naturellement, qu'
utilit sociale,
une inconsquence doctrinale ou une prudente hypo-
crisie.
Mais comment lui faire un grief de n'avoir pas devin
les textes, si nombreux, sur lesquels nous avons pu asseoir
notre argumentation? A l'poque o il crivait son livre,
ainsi qu'il en fait lui-mme la remarque, aucune partie
du texte arabe d'Ibn Rochd n'avait t publie (2). Les
trois traits sur l'accord de la philosophie et de la religion
ne lui taient connus que par un rsum incolore de
quelques lignes, donn par Munk d'aprs une traduction
hbraque, dans la premire dition du Dictionnaire des
sciences philosophiques de Franck, sous l'article Aver-
ros (3). Quant au Tahfot et-tahfot, le texte arabe en tait
considr comme perdu il en subsistait une mauvaise
;

traduction en latin, par Calo Galonyme, publie dans les


uvres latines d'Averros, sous le titre de Destructio des-

(i) Fal el-maql, p. 5i, 1. 18 et 19.


(2) Averros et Vaverrosme, i re dition, p. 63, 1. i5.
(3) Dans la troisime dition de sa thse sur Averros (en 1866), Renan
mentionne (p. 167, n. 1) la publication par M. J. Millier, du texte arabe
de ces trois traits sur l'accord de la religion et de la philosophie, dit
en l'anne i85o,. Il n'introduit d'ailleurs dans cette troisime dition
aucune modification ou addition attestant qu'il ait lu ou mme parcouru
le texte arabe de ces deux traits. Il n'en connat toujours, semble-t-il,
que le rsum donn par Munk d'aprs la version hbraque. Renan
emprunte galement Munk, dans la troisime dition, un passage du
Grand Commentaire sur la Mtaphysique, en partie rsum et en partie
traduit par Munk dans ses Mlanges de philosophie juive et arabe (p. 455,
n. 4) d'aprs la version hbraque.
179
tructionum. Rduit cette version peu intelligible, rele-
vant dans cet ouvrage des passages qui le droutaient,
Renan, sous l'empire du prjug qui le dominait, fut
amen il ne fallait pas chercher dans ce
conclure qu'
livre la vritablepense d'Ibn Roschd (1) et il s'en tint ;

la doctrine des Commentaires , dans lesquels, cependant,


le Commentateur asservit, naturellement, en quelque
mesure, sa pense celle du texte qu'il veut lucider,
tandis que dans le Tahfot, crit pour repousser les
attaques diriges par El-Ghazl contre la philosophie, Ibn
Rochd parle en son propre nom et n'expose que sa propre
doctrine.
Notons enfin, la dcharge de Renan, que son livre est,
avant tout, une histoire de Paverrosme latin : l'expos pro-
prement dit de la doctrine d'Averros n'y occupe qu'un
petit nombre de pages, une cinquantaine environ sur prs
de quatre cents que contient la premire dition. Il
y
aurait injustice exiger de sa courte tude sur la philoso-
phie d'Averros une ampleur, une profondeur et une pr-
cision que son plan ne comportait point.
Renan s'est donc tromp, et il ne pouvait gure faire
autrement, sur l'attitude d'Ibn Rochd l'gard de la reli-
gion, par consquent sur l'esprit mme de toute sa philo-
sophie et de toute la philosophie arabe. Si le rationalisme
absolu a pour consquence ncessaire une hostilit ouverte,
ou seulement une indiffrence complte l'gard des
symboles religieux, des croyances traditionnelles, Ibn
Rochd ne peut tre tax de rationalisme absolu.
Faut-il donc voir en lui, avec MM. Mehren et Asln, un
antirationaliste, un fidiste, qui subordonne la raison la
foi, la philosophie la religion, comme peut le faire croire

un premier examen des textes que Renan n'a point con-


nus?
Pas davantage. Une tude approfondie de tous
ces textes relatifs des mystres, des miracles, nous a

(i) Ibid. (3 e dition), p. i54, 1. i4 et 5. Cf. ibid., p. 66, 1. 3 et /.


180
montr qu'ils s'appliquaient seulement aux symboles des-
tins au vulgaire, et ne concernaient point la connaissance
philosophique, adquate, qui ne dpend jamais que de la
dmonstration, fonde sur l'vidence rationnelle.
C'est qu'il ne faut pas demander, comme on l'a fait jus-
qu'ici : Ibn Rochd est-il rationaliste? , mais bien A :

l'intention de qui est-il rationaliste, et l'intention de qui


ne l'est-il point?
Il est rationaliste absolu tant qu'il

s'adresse aux philosophes, c'est--dire des hommes de


dmonstration, d'vidence rationnelle ceux-l doivent
;

interprter tous les textes obscurs il n'y a pour eux ni


:

mystres ni miracles proprement dits. Il est antirationa-


liste, fidiste, quand il s'agit du vulgaire, c'est--dire des
hommes d'arguments oratoires, ou comme il les appelle
encore, des hommes d'exhortation, incapables de suivre
une dmonstration rationnelle : ceux-l doivent prendre
la lettre tous les symboles, tous les textes obscurs, sans
exception. Quant la troisime catgorie d'esprits, inter-
mdiaire entre les deux autres, savoir les hommes d'ar-
guments dialectiques, les thologiens, capables d'aperce-
voir les des textes et d'piloguer sur ces
difficults
difficults,mais impuissants en comprendre la vritable
interprtation, les philosophes doivent administrer, en
quelque sorte, ces esprits malades, comme seul remde
dont leur mal dialectique soit susceptible, des interprta-
tions d'ordre infrieur, appropries leur tat d'me,
leur genre d'esprit anormal et hybride des interprta- :

tions semi-rationalistes, semi-fidistes.


Mais la raison ne doit point chercher dtruire la foi
chez ceux pour qui elle demeure ncessaire les philo- :

sophes ne doivent en aucun cas rvler aux deux autres


classes les interprtations adquates, et les hommes de
dialectique sonttenus au mme secret vis--vis des
hommes de la dernire classe. Telle est la condition sine
qua non d'un accord entre la philosophie et la religion,
entre la raison et la foi. Double expression d'une seule et
181
mme vrit, en termes abstraits et clairs d'une part, en
termes sensibles, symboliques, de l'autre, philosophie et
religion subsisteront ainsi cte cte, sans jamais se
heurter, puisque, s'adressant deux catgories diffrentes
d'esprits, leurs domaines demeureront entirement s-
pars.
Cette traduction en termes symboliques, imaginatifs,
Pusage de la masse, des vrits philosophiques rserves
une petite lite, ce n'est pas dans l'me des philosophes,
vous l'abstraction, qu'elle peut s'effectuer, encore
moins dans l'me du vulgaire c'est seulement dans l'me
:

des prophtes, chez qui l'manation de l'Intellect actif,


aprs avoir produit dans leur intellect, comme dans celui
des philosophes, des reprsentations purement ration-
nelles, dans leur imagination et transpose les
retentit
ides pures en reprsentations symboliques. Suprieur
par l au philosophe lui-mme, le prophte seul est un
homme vraiment complet, en qui coexistent religion et
philosophie, vivant trait d'union entre la raison et la foi.

Tous les historiensphilosophie musulmane, en


de la

tudiant chez Ibn Rochd et chez ses confrres la question


des rapports de la philosophie et de la religion, ont nglig
ces trois conceptions fondamentales, communes tous les
falcifa :

1 Classification aristotlicienne des arguments, et par


suite classification des esprits, en trois catgories;
2 Distinction de trois ordres d'enseignement, appro-
pris ces trois classes d'hommes : enseignement sot-
rique ou philosophie, enseignement exotrique ou reli-
gion, enseignement mixte ou thologie ;

3 Thorie du prophtisme.
En ngligeant ces trois lments essentiels du problme,
ils se sont mis dans l'impossibilit de le poser dans ses

vrais termes et d'en apercevoir la vraie solution. Mais c'est


ici le lieu de rappeler cette belle parole d'Averros, tire

prcisment de son trait sur l'accord de la religion et de


182
la philosophie
(1) Ce que nos prdcesseurs ont dit de
:

vrai,nous l'acceptons avec joie et reconnaissance quant ;

aux erreurs qu'ils ont pu commettre, nous les signalons


pour qu'on s'en garde, tout en les excusant . Nous
attendons de nos successeurs la mme indulgence.

(i) Facl el-maql, p. 23, 1. 25 1. 28.


APPENDICE
APPENDICE

BIBLIOGRAPHIE

Liste alphabtique des ouvrages cits.

N. B. Cette ne comprend ni les manuscrits in-


liste
dits, ni les livresd'un usage tout fait courant, diction-
naires, manuels, ditions des grands philosophes euro-
pens, etc. Nous ne joignons au titre de l'ouvrage aucune
observation critique lorsqu'il s'agit d'un livre dont nous
n'avons fait qu'un usage trs restreint. Quand nous jugeons
suffisante une apprciation formule au cours de la pr-
sente thse, nous nous contentons d'y renvoyer, en indi-
quant la page et la ligne, ou la page et la note.

ABOULFDA, Gographie d'Aboulfda, traduite de l'arabe


en franais et accompagne de notes et d'claircisse-
ments par M. REINAUD... Paris, 1848, 2 vol.

AMARI (Michle), Questions philosophiques adresses aux


savants musulmans par V empereur Frdric II [Journal
Asiatique, 5 e srie, t. I (fv.-mars 1853)].
ARISTOTELIS omnia quae extant opra..., AVERROIS
GORDUBENSIS opra
in ea omnes qui ad haec usque
tempora pervenere comment a rii... Venetiis, apud Juntas
(les ditions sont innombrables voir Renan, Averros et
:

Vaverrosme, pp. 85 87; nous avons utilis principale-


ment celles des Juntes de 1562 et 1574), 10 vol., plus un
onzime form par Table gnrale de Zimara Marci
la :

Antonii Zimarae... Tabula dilucidationum in dictis Aris~


186
totelis etAverrois. Venetiis, apud Juntas, 1575 sur la page
de titre et 1576 sur le folio 1. Voir p. 179, 1. 6 1. 12;
p. 102, n. 3.

ASiN Y PALACIOS (Miguel), Prof, de lengua arabe en la


Universidad Central, El averroismo teolgico de Santo
Toms de Aquino, article publi dans le recueil intitul
Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilation delpro-
fesorado. Estudios de erudicion oriental; con una intro-
duccin de E. Eduardo SAAVEDRA. Zaragoza, 1904.
Voir p. 14, et mme p., n. 3 et n. 5.
Sens du mot Tehafot dans les uvres d El-Ghazli et
*

d'Averros, traduit de l'espagnol par J. ROBERT, Inter-


prte, Professeur d'espagnol au Lyce d'Alger [Revue
Africaine, n 08 261 et 262 (2 e et 3 e trimestres 1906)].
Voir p. 99, n. 1.

AVERROS, voir ROGHD (IBN).


AVICENNE, voir SfNA (IBN).
BDDJA (IBN), Tadbir el-motawahhid (Rgime du soli-
taire), voir p. 164, n. 3, la fin.

BARBIER DE MEYNARD (G.), Traduction nouvelle du


trait de Ghazzali intitul Le prservatif de V erreur et
notices sur les extases (des Soufis) [Journal Asiatique,
7 e srie, t. IX (1877)].
Contient des corrections au
texte arabe publi par Schmlders, et la traduction est
plus exacte que la sienne.
BOER (Tjitze de), Die Widersprche der Philosophie nach
Al-Gazzl und ihr Ausgleich durchlbn Rosd. Strassburg,
1894. Excellente tude.
Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart, 1901. Il
en existe une traduction anglaise parE. R. JONES. Lon-
don, 1903. Excellent petit livre de vulgarisation,
intentionnellement dpourvu d'appareil critique. Voir
le compte rendu de cet ouvrage par M. I. GOLDZIHER
dans la Deutsche Litteraturzeitung, 6 juillet 1901, p. 1676,
au bas, p. 1680, et notre compte rendu dans le Journal
187
Asiatique, 9 e srie, t. XVIII, sept.-oct. 1901, pp. 393
399.
BROGKELMANN (Carl), Geschichte der arabischen Litte-
ralur. Weimar, 1898. Berlin, 1902, 2 vol. Indispensable.
CARRA DE VAUX (Baron), Le mahomtisme. Le gnie
smitique et le gnie aryen dans l Islam. Paris, 1897.
Cet ouvrage a le mrite d'attirer l'attention sur une ques-
tion d'importance capitale, que nous reprenons en sous-
uvre dans une tude sur Pesprit smitique et Pesprit
aryen, troitement lie la prsente thse (voir plus
loin GAUTHIER).
Traduction (inacheve) du Tahfot el-falcifa d'El-
Ghazl, publie dans le Muson (1899, pp. 274 308,
400 407; 1900, pp. 346 376) sous le titre suivant La :

Destruction des philosophes par Al-Gazali. Cette ver-


sion, htivement faite, altre gravement, parfois, la pen-
se qu'elle traduit.
Avicenne (Les grands philosophes. Collection dirige
par Cl. Piat). Paris, 1900.
CHAUVIN (Victor), La dfense des images chez les Musul-
mans. Anvers, 1896. Ce savant opuscule contient une
bibliographie dtaille de la question dont il traite.

CHWOLSON (D.), Die Ssabier und der Ssabismus. Saint-

Ptersbourg, 1856, 2 vol.


DIETERICI (Friedrich), Professor an der Universitt Ber-
lin,Alfrbs philos ophische Abhandlungen, aus Lon-
doner, Leidener und Berliner Handschriften herausge-
geben. Leiden, 1890.
Alfrbs philosophische Abhandlungen, aus dem ara-
bischen bersetzt. Leiden, 1892.
Cf. p. 167, n. 6.

DOUTT (Edmond), Charg de cours l'cole Suprieure


des Lettres d'Alger. Notes sur V Islam magribin. Les
Marabouts [Revue de l'histoire des religions, t. XL et
XLI (1900)].
Merrkech. Ouvrage publi sous le patronage du Gou-
188
vernement gnral de l'Algrie et du Comit du Maroc
Premier fascicule. Paris, 1905.
Professeur l'Ecole Suprieure des Lettres d'Alger,
Magie dans V Afrique du Nord. Alger, 1908.
et religion
Voir dans ce savant ouvrage, et dans les autres du mme
auteur, un grand nombre de ces cas d'islamisation popu-
laire auxquels nous avons fait allusion p. 65, n. 1.

DOZY Essai sur l'histoire de l'islamisme, traduit du


(R.),
hollandais par Victor CHAUVIN. Leyde, 1879. Offre
un tableau d'ensemble, bien prsent, des sectes reli-
gieuses musulmanes et de leur histoire.
DUGAT (Gustave), Histoire des philosophes et des tholo-
giens musulmans (De 632 1258 de J.-C). Scnes de la
vie religieuse en Orient. Paris, 1878. Un peu faible :

compilation mal digre.


DUVAL (Rubens), La littrature syriaque. Paris, 1906,
3 e dition.
GAUTHIER (Lon), Hayy ben Yaqdhn, Roman philoso-
phique oVlbn Thofal, texte arabe publi d'aprs un nou-
veau manuscrit avec les variantes des anciens textes et
traduction franaise (Collection du Gouvernement gn-
ral de l'Algrie). Alger, 1900.
La racine arabe *S (H KM) et ses drivs, article paru
dans le recueil intitul Homenaje D. Fr. Codera (voir
plus haut, sous ASIN, le titre complet de ce recueil).
Zaragoza, 1904.
Accord de la religion et de la philosophie, Trait d'Ibn
Rochd (Averros) (Recueil de Mmoires et de textes
publi en l'honneur du XIV e Congrs des Orientalistes
par les professeurs de l'cole Suprieure des Lettres et
des Mdersas. Alger, 1905).
Voir p. 33, n. 2.
Ibn Thofal, sa vie, ses uvres. Thse complmentaire
pour le doctorat s-letires, prsente la Facult des
Lettres de l'Universit de Paris. Paris, 1909.
Introduction tude de la philosophie musulmane ;
189
L esprit aryen et V esprit smitique , la philosophie grecque
et la religion musulmane (paratra prochainement).

GHAZALI (EL-), Tahfot el-falcifa, texte arabe dit au


Caire en 1302 hg. (= 1885). Le mme volume contient
le texte du Tahfot et-tahfot d'IBN ROGHD
arabe
(1302 hg.) et du Tahfot el-falcifa du turc KHDJA
ZD, m. en 893 hg. =
1488 de l're chrt. (1303 hg.).
Cette dition, unique, n'est pas toujours correcte.
Traduction franaise (inacheve) du Tahfot el-falcifa,
voir CARRA DE VAUX.
lldjm el- awmm an 'ilm
K r

el-kalm, dit Madras en


1306 hg. (= 1889), au Caire en 1309 hg. (= 1892), et
1312 hg. (= 1894-1895). Voir p. 91, n. 2.
Ad-dourra al-fkhira, La perle prcieuse de Ghazli,
Trait d 'eschatologie musulmane, publi d'aprs les ma-
nuscrits... avec une traduction franaise, par Lucien
GAUTIER. Genve-Ble-Lyon, 1878. Le texte arabe a
t galement publi au Caire en 1308 hg. 1890-1891. =
GOLDZIHER (Ignaz), Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und
ihre Geschichte. Leipzig, 1884.
Materialien zur Kenntniss der Almohadenbewegung in
Nordafrika; important article de la ZDMG (Zeitschrift
d. deutschen morgenlnd. Gesellschaft) t. XLI (1887). ,

Voir TOUMERT (1BN).


V cole suprieure des Lettres Mdrsas d'Alger et les

au XIV Congrs des Orientalistes [Revue de


e
des l'histoire
religions, 1905, n Voir 54,
52). p. n. 2.
Die islamische und die jdische Philosophie; extrait du
recueil intitul : Die Kultur der Gegenwart, herausgege-
ben von Paul HINNEBERG. Allgemeine Geschichte der
Philosophie. Berlin und Leipzig, 1909. Teil 1, Abteilung V,
pp. 45 77.
Nous avons reu trop tard pour la citer
dans le corps du prsent travail cette excellente esquisse
d'une histoire de la philosophie musulmane et de la phi-
losophie juive.
190
HANEBERG (B.), Zur Erkenntnisslehre von Ibn Sina und
Albertus Magnus [Abhandlungen der philosophisch-phi-
lologischen Classe der knigl. bayerischen Akademie
der Wissenschaften, XI. Bd. Mnchen, 1868].
HOUDAS (0.), Professeur l'cole des Langues Orien-
tales vivantes, Inspecteur gnral des Mdersas, V
Isla-
misme. Paris, 1904. Il a paru en 1908 une seconde di-
tion.

KAZEM BEG (MIRZA), Professeur l'UniversitImp-


riale de Saint-Ptersbourg...-, Notice sur la marche et les
progrs de la jurisprudence parmi les sectes musulmanes
orthodoxes [Journal Asiatique, 4 e srie, t. XV (fv.-mars
1850)].
KHOWAREZMI (AL-), Liber maftih al-olm explicans
vocabula technica scientiarum tam Arabum quam pre-
grinorum... Edidit, indices adjecit G. van YLOTEN,
Adjutor Interpretis Legati Warneriani. Lugduni-Bata-
vorum, 1895.
KREMER (Alfred von), Geschichte der herrschenden Ideen
des Islams. Der Gottesbegriff, die Prophtie und Staats-
idee. Leipzig, 1868.

LEGLERG (D r Lucien), Histoire de la mdecine arabe.


Expos complet des traductions du grec. Les sciences en
Orient, leur transmission C Occident par les traductions
latines. Paris, 1876, 2 vol. Utile compilation, laquelle
il ne faut pas reprocher avec trop de svrit d'tre im-
parfaitement digre.

MAGDONALD (Duncan B.), ...Professor of semitic lan-


guages in Hartford theological Seminary, Development
of muslim theology, jurisprudence and constitutional
theory. London, 1903.
Utile lire; dpourvu d'appa-
reil critique.

MAMONIDE (Mose ben Maimoun dit), Le guide des ga-


rs, Trait de thologie et de philosophie, publi pour la
191
premire fois dans l'original arabe et accompagn d'une
traduction franaise et de notes critiques, littraires et
explicatives, par S. MUNK. Paris, 1856-66, 3 vol. Le
texte arabe est imprim en lettres hbraques. Ouvrage
prcieux; traduction irrprochable, notes abondantes et
instructives.

MANDONNET (Pierre), O. P., Siger de Bradant et laver-


rosme latin au XIIIe sicle. tude critique et documents
indits (Collectanea Friburgensia, Gommentationes aca-
demicae Universitatis Friburgensis Helvet., Fascicu-
lus VIII). Fribourg (Suisse), 1889.

MARRKOSH1 (Ardo-'l-Wahid al-), The history of the


Almohades, edited by R. Dozy. Leyden, 1881, 2 e dition.
Histoire des Almohades d'Abd-el-Wh'id Merrhechi,
traduite et annote par E. FAGNAN. Alger, 1893.
MAURN DE NAHUYS, Les images chez les Arabes. An-
vers, 1896.
MWERD (EL-),El-ahkm es-soulthniya, Trait de
droit public musulman, traduit et annot d'aprs les
sources orientales par le comte Lon OSTROROG, Doc-
teur en droit... Paris, 1901-1906, 1. 1, et t. II, Impartie.
Cet ouvrage vient combler une lacune. 11 faut en recom-
mander la lecture, particulirement la lecture de l'In-
troduction gnrale, quiconque prend intrt aux
choses du monde musulman.
MEHREN (A. -F.),tudes sur la philosophie d'Averrhos
(partout ailleurs que dans le titre, l'auteur crit Aver-

ros) concernant son rapport avec celle d'Avicenne et


Gzzali(Le Muson, Revue internationale de linguistique,
d'histoire et de philosophie, publie par la Socit des
Lettres et des Sciences. Louvain, novembre 1888 (t. VII)
et janvier 1889 (t. VIII).
Voir pp. 12 et suiv.
Correspondance du philosophe soufi Ibn Sab'ln Abdoul-
Haqq avec U empereur Frdric II de Hohenstaufen [Jour-
nal Asiatique, 7 e srie, t. XIV (1879)].
. 192
MERCIER (Ernest), Histoire de V Afrique septentrionale
(Berbrie) depuis les temps les plus reculs jusqu' la
conqute franaise (1830). Paris, 1888-1891, 3 vol.

MUNK (S.), voir MAMON1DE


Notice sur Joseph ben Iehouda ou AbouVhadjdj You-
souf ben-Ya'hia al-Sabti al-Maghrebi, disciple de Mai-
monide (Journal Asiatique ,3 srie, t. XIV, juillet 1842).
Mlanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1859.
A peine vieilli; encore utile consulter.
NAWAWI (EN-), Le Taqrb de En-Nawawi, traduit et
annot par W. MARAIS, Directeur de la Mdersa de
Tlemcen [Journal Asiatique, 9 e srie, t. XVI, XVII,
XVIII (sept.-oct. 1900; janv.-fv. 1901; mars-avril 1901;
mai-juin 1901; juill.-aot 1901)]. Tirage part, 1902.
f
OABTA (IBN AB), Kitb oyon elanb fi thabaqt el-
#2At6...,herausgegebenvonA.MLLER.Knigsberg,
1884.

OSBORN (Robert Durie), Major in the Bengal Staff Corps,


author of Islam under the Arabs (London, 1876),

Islam under the khalifs of Baghdad. London, 1878.


Tableau d'ensemble intressant.
PALAQURA (IBN), Commentaire sur le Guide des ga-
rs de Mamonide, voir p. 55, n. 4.
PATTON (Walter M.), Professor in the Wesleyan Tho-
logical Collge, Montral, Canada, Ahmed ibn Hanbal
and the Mihna, a biography of the imam, including an
account ofthe mohammedan inquisition called the mihna,
218-234 a. h. Leide, 1897.
PICAVET (Franois), Secrtaire du Collge de France,
Directeur-adjoint l'Ecole pratique des Hautes Etudes,
Esquisse d'une histoire gnrale et compare des philo-
sophies mdivales. Paris, 1905. Contient sur la phi-
losophie arabe et la philosophie juive un chapitre presque
entier (le chap. VII) qui met bien en relief l'norme
193
influence exerce par les Noplatoniciens sur ces deux
philosophies jumelles et, par leur intermdiaire, sur la
philosophie chrtienne du moyen ge.
QIFTH Tarxh al-hukam\ auf Grund
(EL-), Ibn al-Qifts
der Vorarbeiten A. Muller's herausgegeben von Julius
LIPPERT, Lehrer am Seminar fur Orientalische Spra-
chen zu Berlin. Leipzig, 1903.
RAVAISSON (Flix), Essai sur la Mtaphysique d'Aris-
tote. Paris, 1837-1846, 2 vol.
RENAN (Ernest), Averros et Uaverrosme. Thse franaise
pour doctorat s-lettres. Paris, 1852; 2 e dition, 1861;
le
3 e d., 1866; 4 e d. (simple rimpression de la troisime),
la couverture porte 1893 et la page de titre 1882. Voir
passim, en particulier pp. 1 8 (plus spcialement p. 3)
et pp. 177 179.
De philosophia Peripatetica apud Syros (thse pour le
doctorat s-lettres). Paris, 1852.
ROGHD (IBN), Les trois traits sur l'accord de
la religion

et de philosophie,
la voir les titres p. 31; p. 31, n. 1;
pp. 32 et 33; p. 32, n. 2, n. 3 et n. 5.
Tahfot et-tahfot. Le Caire, 1302 hg. (= 1885). Voir
GHZAL (EL-).
Voir p. 99, n. 1 p. 178, 1. 4 du bas, ;

p. 179, 1. 12.

SCHMLDERS (Auguste), Essai sur les coles philoso-


phiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine
d'Algazzali. Paris, 1842. Contient, en particulier, le
texte arabe, souvent fautif, et une traduction dfectueuse,
de la curieuse autobiographie d'l-Ghazl intitule El-
monqidh min edh-dhall(La dlivrance de l'erreur); voir
BARBIER DE MEYNARD. Ce livre de Schmlders ne
doit tre consult qu'avec la plus grande circonspection;
d'ailleurs, la place qu'y tiennent les philosophes propre-
ment dits est nulle. Munk, dans ses Mlanges de philo-
sophie juive et arabe, p. 337, n. 2, en a fait une excellente
critique laquelle nous renvoyons.
13*
19'*
SHARASTNl (Muhammad al-) J^Jj JJU1 s_K Book of
religious and pliilosophical sects ..., now first edited from
the collation of several mss. by the Rev. William CURE-
TON..., Assistant keeper of the manuscripts in the Bri-
tish Musum... London, 1842-1856, 2 vol.
Abu-'l-Fatli MulCammad asch-Schahrastns Reli-
gionspartheien und Philosophen-Schulen. Zum ersten
Maie vollstandig aus dem Arabischen bersetzt und mit
erklrenden Anmerkungen versehen von Dr. Theodor
HAARBRCKER, Privatdocent der orientalischen Lit-
teratur an der Universitt Halle... Halle, 1850-1851, 2 vol.

SINA (IBN), Kitb en-nadjt (Le livre du salut) [imprim


la suite du Qnon fi 'th-thibb (Canon de mdecine)
d'ibn Sn]. Romae, 1593. Le Kitb en-nadjt est un
abrg du Kitb ech-chif (Le livre de la gurison), grand
ouvrage d'ibn Sn, dont M. HORTEN publie par fasci-
cules, depuis 1907, une traduction allemande sous ce
titre Das Buch der Genesung der
: Seele. Leipzig und
New- York.
SIOUFFI (N.), tudes sur la religion des Soubbas ou Sa-
benSy leurs dogmes, leurs murs. Paris, 1880.

STEINER (Heinrich), Die Mutaziliten oderdie Freidenker


y

im Islam. Leipzig, 1865.


STEINSCHNE1DER (Moritz), Al-Farabi (Alpharabius) ,

des arabischen Philosophen Leben und Schriften, mit


besonderer Rucksicht auf die Geschichte der griechischen
Wissenschaft unter den Arabern... (Mmoires de l'Aca-
dmie des Sciences de Saint-Ptersbourg, VII e srie,
t. XIII, n 4). Saint-Ptersbourg, 1869.

TOUMERT (IBN), Le livre de Mohammed Ibn Toumert,


Mahdi des Almohades, texte arabe, accompagn de notes
biographiques et d'une Introduction par I. GOLDZIHER,
Professeur l'Universit de Budapest. Alger, 1903.
Voir p. 89, 1. 17 1. 21, et n. 2.
195
VATTIER (P.), La logique du fils de Sina, communment
appelle Avicenne, Prince des philosophes et mdecins
arabes, Nouvellement traduite d'Arabe en Franois par
P. Vattier, Conseiller et Mdecin de Monseigneur le
Duc d'Orlans. A Paris, 1658.
VLOTEN (G. Hachwia et Nabita (Actes du
van), Les
XI e Congrs international des Orientalistes. Paris, 1897,
3 e Section Langues et archologie musulmanes).
:

Voir p. 53, n. 2.
Voir KHOWAREZM (AL-).
WENRICH (J.-G.), De auctorum Graecorum versionibus
etcommentariis Syriacis Arabicis Armeniacis Persicisque
commentatio quam proposita per Regiam Scientiarum
Societatem quae Gottingae floret quaestione scripsit
Joannes Georgius Wenrich, Litteraturae biblicae in 1ns-
Theologico August. et Helvet. Conf. Addictor. Vin-
tituto
dobonensi Professor... Lipsiae, 1842. Indispensable.
ZELLER (Eduard), Die Philosophie der Griechen in ihrer
geschichtlichen Entwicklung dargestellt. Leipzig, 1879
1892, 3 e 5 e ditions. Fondamental.

La philosophie des Grecs considre dans son dvelop-


pement historique, parEdouard Zeller, Professeur de
Philosophie l'Universit de Berlin, Traduite de l'alle-
mand... par Emile BOUTROUX... Paris, 1877-1884, 3 vol.
Cette excellente traduction demeure malheureuse-
ment inacheve : elle s'arrte aprs les Demi-Socratiques.
TABLE DES MATIRES

Pages.

tat de la question 1

Introduction 19
Chapitre I. Analyse du trait d'Ibn Rochd intitul :

Accord de laReligion etde Philosophie


la .... 31
Chapitre II. Textes divergents. ....... 113
Chapitre III. Les antcdents de thorie d'Ibnla

Rochd chez ses prdcesseurs grecs et musulmans. . 159


Conclusion. '.
. . . 177
Appendice. Bibliographie. Liste alphabtique des ou-
vrages cits 185

ANGERS, IMP. ORIENTALE A. BUKDIN ET C ie , HUE GARNIEK, 4.


\%

CORRECTIONS ET ADDITIONS <"

P. 6, 1. au lieu de xvm e lire xyii 6


3,
n. 7, aw Zz?w de 1. 17 fore 1. 19
P. 10, n. 2, 1. 2, aw /iew <2<? compte-rendu lire compte rendu
P. 12, n. 3, 1. 3, au lieu de t. VIII lire t. VII
n. 4, 1. 1, au lieu de Cf. iforf., fore Cf. zzrf., t. VIT,
P. 13, 1. 2 des ilotes, au lieu de p. 611 lire p. 613

P. 24, n. 1, 1. 5, au lieu de pp. 7 lire pp. 5


P. 25, n. 1, 1. 1, au lieu de (chap. II, toute la fin) lire (chap. III)
P. 34, n. 1, 1. 4, au lieu de 452 lire 454
P. 35, n. 3, F. 5, aprs janv.-fv. 1901 ; ajouter mars-avril 1901;
P. 40, n. 1,1. 3, au lieu de (Haute-Egypte lire (Basse-Egypte
P. 48, n. 1, 1. 2, au lieu de 1. 4 lire 1. 3 et 4
n. 2, 1. 2, au lieu de 1. 4 lire 1. 14
P. 3, I. 11, au lieu de 1. 7 lire 1. 6
1. Il ne s'agit pas ici, bien entendu, d'un syllogisme hypothtique
proprement dit, puisque la majeure ne prend pas la forme d'une
proposition hypothtique.
3, 1. 3, au lieu de Hira lire H ira
4, 1. 7, au lieu de 1. 22 lire 1. 21
22, au lieu de ce serait priver lire ce serait priver
24, au lieu de vaudrait interdire lire vaudrait interdire
1, . 7, et n. 4, 1. 2, au lieu de 1307-1309 lire 1308

1, 1. 5, au lieu de en 728 lire vers 720


P. 82, 1. 22, au lieu de communes, lire communes
P. 99, 1. 2, au lieu de de V Effondrement (1) lire de V Effondrement ) (1)

P. 106, n. 2, 1. 23, au lieu de qdhis lire qdhs


P. 123, n. 3, 1. 5, au lieu de Mendates lire Mandates
P. 162, n. 1, 1. 2, au lieu de dition lire dition,
1. 3, au lieu de Yaqdhn, lire Yaqdhdn
n. 3, 1. 2, au lieu de l'ont aborde lire ont abord cette question

P. 169, n. 3, 1. 14, au lieu de EI-Frbi lire El-Frbi.


P. 172, n. 4, 1. 1, au lieu de (4) Car lire (4) Car

P. 190, aprs la 1. 21, ajouter LE Cil ATELIER (A.), U Islam au XIX.* sicle.
Paris, 1888.
P. 191, 1. au lieu de 1889 lire 1899
11,
1. au lieu de dans le titre lire dans
27, le titre courant du premier de
ses deux articles

(1) L'appendice bibliographique serl de table d'errata pour les fautes qui ont pu se
glisser, au cours de l'ouvrage, dans les titres des uvres cites.

lh Unrhil
m DEPT. NOV 15

Gauthier, Lon
749 La thorie d'Ibn Rochd
Z7G3 (Averroes) sur les rapports
de la religion et de la
philosophie

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