Régis Jolivet - As Doutrinas Existencialistas

FILO SO FIA IL R E L IG I O .
RiUot'c. for L E O N A R D O CO IM BRA
RGIS JOLI V E T
DI. tA N O DA F A C . D E F IL O S O F IA DA U N IV . C A T L IC A D E L I O
Asmwmms
MISTMMLISmS Prefcio de D E L FIM SA N T O S
A S O R/GEN S DO E X IS T E N C IA L IS M O
I. SREN KIERKEGAARD
11. FREDERICO NIETZSCHE
A S D O U T R IN A S E X IS T E N C IA L IS T A S
I . MARTINI 10 HEIDEGGER
II. J 0 0 - P A U L 0 SARTRE
III. CARLOS JASPERS
IV. GABRIEL MARCEL
LIVRARIA 'LAVARES MARTINS - P O R T O

FILOSOFIA E RELIGIO
Biblioteca fundada jior L E O N A R D O C O IM B R A
"V ^
1 -4 S/O TO M A Z D E AQ UIN O I niciao ao E tu d o da S ua
F ig u r a e da S u a O b r a por Joo Ameal, da Academia Portu
guesa da Histria, 3. edio ...................................... ... ..................... 60
2 o M UNDO IN V IS V E L A T e o l o g ia C a t l i c a P e r a n t e o >
E sp iritism o C o n te m p o r n e o pelo Cardeal Alexis Lpicier, *
o. s. m., traduzido do ingls pelo professor Eduardo Pinheiro.
3." edio, br....................................................................., ................................ 40
3 PARA A L M D A C I N C IA ... , por Louls de Broglie (Prmio * 1

Nobel), A. D. Scrtilanges, O. P., membros do Instituto de Frana, *
e Daniel-Rops, Raymond Chrmet, Pierre Dsvaux, Andr Thrive, -#
traduzido do francs pelo profassor Eduardo Pinheiro, 2. edio, br. , 30,
4 O RTO DO XIA, p o r Gilbert Keith Chesterton, trad uzid o do ingls

pelo professor Eduardo Pinheiro e prefaciado por Jo o A m eal,
2.* edio, br......................................................................................................... 30
5 FR E U D E s t u d o C r t i c o da P s ic a n lis e por Rudolph

AVers, p rofessor de P sic o lo g ia n a U n iv ersid ad e Cat<ia de
W a sh in g to n , traduzido do in g ls p elo p ro fe sso r E d u a rd o P in h eiro,
2.a edio, br......................................................................................................... 30
6 BERG SO N A I n t u i o C om o M to d o n,a M e t a f s i c a por ,,

Diamantino Martins, S. d a F a cu ld a d e de F ilo s o fia , b r .................. 30
7 O D E SE S P E R O H U M A N O , por Sren Kierkegaard, traduzido

p o r A d olfo C a sa is M o n te iro , 3. ed io, b r ................................................ 35
8 S D O U TR IN A S E X IS T E N C IA L IS T A S D e K ierkegaard
a S a r t r e -p o r Rgis )olivet, da U n iv ersid ad e C a t 'ic a de Lio,
traduzido por A n t io V a sc o n c e lo s e L en ca stre. Prefcio,do Prof.
D r. Delfim S a n t o s ............................................................................................. . . 60
9 N 1E T SC H E , FIL SO FO DA C U LTU R A , p o r David Copples -

ton, S. J traduzido pelo professor Eduardo P in h eiro..................... 40
Em preparao ' '
D EU S. O H O M EM , O U N IV E R SO , sob a direco de Jacques

Bivort de la Saude, com a colaborao de /. Huby, H. de Lbac,
Jacques Leclerc, A . Am ou, G. Vandebroek, etc.
FILOSOFIA E RELIGIO
NOVA S R IE 8 . VOL.
AS DOUTRINAS
EXISTENCIALISTAS
DE KIERKEGAARD A SARTRE
DO MESMO A U TO R
LIVRARIA EMMANUEL VITTE
Essai sur le Bergsonisme, 1931.

tudes sur le Problme de Dieu dans la Philosophie contemporaine, 1932.
L glise du Christ, par J. Lippert (traduo), 1933.
Cours de Philosophie, 4.* edio, 1947.
Trait de Philosophie
Tomos I Logique et Cosmologie.
II Psychologie.
III Mtaphysique.
IV Morale.
Vocabulaire de la Philosophie. 1946.
UVRARIA DESCLE DE BROUWER:
Le Thomisme et la Critique de la Connaissance, 1933.

Dieu, soleil des esprits, 1934.
Les Sources de l'idalisme, 1936.
Saint Augustin. Contra Acadmicos. D e beata vita. D e Ordine. Texto,
traduo, introduo e notas, 1939.
LIVRARIA GABRIEL BEAUCHESNE :
La notion de Substance. Essai historique et critique sur dveloppement des

doctrines, dAristote nos jours, 1929. (Premiado pela Acadmie des
Sciences morales et politiques).
A la recherche de Dieu, 1930.
LIntuition intellectuelle et le problme de la Mtaphysique, 1935.
Le problme du mal d aprs Saint Augustin, 1936.
LIVRARIA J. VRIN:
Essais sur les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne,

1931.
UVRARIA DENOL :
Saint Augustin et le No-platonisme chrtien, 1932. (Premiado pela Aca

dmie Franaise).
EDIES DE FONTENNELLE :
Introduction Kierkegaard, 1946.

RGIS JO LIV ET
Decano da Fac. de Filosofia da Unio. Catlica de Li&o
S BOUTRINAS
MSTMCIALISTAS
DE K I E R K E G A A R D A SA RTRE
P refcio de
P r o f . D r. D e lfim S a n to s
1 95 3
L IV R A R IA TA VA RES M A R TIN S PORTO
O o r i g i n a l desta obra I nt i tul a- se
LES DOCTRINES EXISTENTIALISTES
T r a d u o p o r t u g u t s a de
ANTNIO DE QUEIRS VASCONCELOS li LENCASTRE
Direitos exclusivos da
LIVRARIA TA VA R ES MARTINS
para Portugal e Brasil
PREFACIO
A posio existencial na filosofia contempornea conse-

quncia das situaes limites do idealismo e do realismo,
demarcantes, durante sculos, d o pensamento filosfico oci
dental. Tanto uma como outra destas tendncias extremas, e
suas posies intermdias, formularam metodologicamente
esquemas de abstraco e de generalizao que deixavam o
mistrio da existncia humana entre parnteses, isto , como
algo que deveria ser tratado posteriormente em funo dos
resultados gerais das concepes idealistas ou realistas acerca
do mundo e das coisas. O primado da objectividade c a pas
sagem por subrepo do metodolgico a ontolgico, com a
desvalorizao do real no idealismo e a desvalorizao do
ideal no realismo, levaram inevitvelmente a existncia a
ser considerada atributo entre atributos, e o homem, demitido
d a sua unicidade, a identificar-se como coisa entre coisas e a
aplicar a si um mtodo de conhecimento que s s coisas
dizia respeito.
J Kant mostrara que a existncia no predicado . ou
determ inao de qualquer coisa , e que as relaes de todos
VIII PREF CIO
05 predicados ao sujeito no designam por si algo existente,

porque o sujeito deve, como existente, ser previamente admi
tido, embora insusceptvel de demonstrao, dada a incomen-
surabilidade entre a razo, que funo neutralizadora da
existncia e redutora desta essncia, e a existncia, que
acto absoluto e irredutvel a qualquer conceptualizao ou
artifcio racional. Nunca os predicados por si determinam se
pertencem a um sujeito existente ou simplesmente possvel.
N esta indeterminao radica a impossibilidade d e a existn
cia ser considerada predicado ou atributa, ou equiparada
nocionalmente essncia, problema que surge actualmente na
questo da precedncia da existncia relativamente essncia,
especialmente tratado no captulo referente a Sartre.
D e facto, a essncia no garante a existncia, nem a
existncia garante a essncia, como ocorre na dialctica nocio-
nal da escolstica. Tema problematizado em novos termos na
filosofia actual, embora os novos termos recordem certas
posies na histria da filosofia, e mormente da filosofia d e
S. Toms, que, relativamente a este problem a, tem posio
original e distinta. A existncia no acidente a atribuir
essncia, mas a essncia acidente a atribuir ao existente. As
noes de existncia e d e essncia, e a consequente neutra
lizao da existncia pela essncia, pendor irresistvel do
pensamento filosfico da idade moderna , pressupem o mesmo
noel a duas noes originriamente diferenciadas e cuja
ordenao oposta tradicionalmente admitida. O verbo
latino esse tem nisso grave responsabilidade. Esse, que
significa existir, segundo Gilson, no provm d e ressentia,
mas essentia que provm ou deriva d e esse. O mesmo
PREF CIO IX
dizer que a possibilidade no anterior ao existente , pois

possibilidade pressupe o existente e tem no existente a sua
origem.
Os esquemas gerais estruturados em ntima coerncia
pela filosofia no serviam a hermenutica do existente , isto ,
a interpretao do homem na sua situao concreta do estar-
-no-mundo, situao que, por incmoda, era tambm deixada
entre parnteses nos grandes sistemas. Esta situao con
creta, inapreensvel pelos ramos divergentes da dicotomia
abstractiva, e irredutvel ao plano nacional em que radica a
dicotomia classificatria, era inevitavelmente subsumida e con
siderada como contingncia, sempre de menos valor, por
tanto, em relao s verdades necessrias pela abstraco
fcilm ente fornecidas. A correco desta pretensa anomalia
conseguia-se, pior ou melhor, com a anlise progressiva do
complexo humano, anlise que permitia teis e convenientes
dissociaes, que pretensamente garantiam o valor supremo
d a necessidade lgica. A lgica, porm, apenas jogo nocio-
nal, e tanto mais significativo quanto mais abstracta . A exis
tncia humana tanto mais significativa quanto mais concreta
e irredutvel a identificaes. Sartre afirma: nenhum ser
necessrio p ode explicar a existncia; a contingncia no
aparncia enganadora que se possa dissipar: o absoluto e,
por consequncia, a gratuidade perfeita.
A nte o perigo d e subordinao do objectivo ao subjectivo
e o perigo de subordinao d o subjectivo ao objectivo, a filo
sofia preferiu, a partir do sculo passado, a aventura do
segundo, porque no lhe parecia aventura, apostando na.
segurana e na com odidade aparente da positiva objectividade.
PR EF C IO
M as fcil notar que o primado do objectivo, como exigncia

do senso comum laivado de cincia e garantido demonstrativa -
mente pela lgica, expediente alienante e deturpante d o
prprio subjectivo, sempre sujeito da opo, e, como sujeito
livre, sem medida comum com o universo construdo pela
conceptualizao apropriada ao slido e macio. simples
mente um produto de m-f, d e duplicidade nojenta que
tittbordina, na terminologia de Sartre, o p or-sh ao em-si,
a liberdade necessidade apodtica, sua construo. O mate
rialismo, uma das consequncias, deduo inevitvel quando
o ponto d e partida a objectividade, e esta s e em presta ao
que apenas ideia, e mesmo ideia geral abstracta, como1 o
caso da noo de matria, noo arbitrria, sem contedo nem
possibilidade de apreenso ou sensvel verificao, embora
tenha servido para estruturar ideologicamente uma pseudo
objectividade aparentemente anti-idealista mas falsam ente
realista.
A recusa reduo do homem ao plano conceptual das
coisas e subsumpo idealista ou realista, qu e , neste caso, se
equivalem como agentes de deturpao da existncia humana,
caracterstica da filosofia existencial d esde K ierkegaard e
das perspectivas diversas que, a partir d o pensador dina
marqus, se estruturam em H eidegger e Sartre, Jaspers e
Mareei, enquanto reivindicao dos direitos d a subjectividade,
sempre ponto d e partida absoluto d o existente em sua radical
temporalidade, quer esta existncia seja ou no admitida como
participao divina. E mesmo quando esta participao divina
negada, como explicitamente em Sartre, isso acontece
por exigncia de coerncia interna do ponto d e partida
PREF CIO XI
existencial impeditivo de qualquer extrapolao fcil; a partir

da existncia, Sartre admite que o projecto fundamental do
homem ser Deus. E chamamos a ateno do leitor interes
sado para as pginas em que se trava vivo dilogo entre o
catlico Jolivet e o ateu Sartre, pginas de grande interesse,
pois a negatividade age logicamente sobre conceitos e no
sobre a existncia, que est para alm da paixo intih da
afirm ao ou negao. Alis, afirmar negar a negao o
que se afirma, como negar afirmar a afirmao d o que se
nega. E afirmar ou negar a ideia de Deus, pois afirmao
e negao s s ideias se referem, tem recproca equivalncia.
Deus, como existente, no pode ser subsumido pela ideia
sempre imperfeita da sua apreenso, como a filosofia exis
tencial o afirma para a existncia humana.
A dualizao abstractiva, momento permanente em recor
rncia na histria da filosofia, com as artificiais oposies
do mundo e do homem, d o corpo e da alma, da matria e do
esprito, do ideal e do real, da essncia e da existncia, da
potncia e do acto, etc., e a neutralizao inevitvel do
segundo pelo primeiro termo destas oposies, isto , pela
valorizao d o que susceptvel de ser tratado por mtodos
d e planificao lgica, por mtodos laboratoriais em exer
ccio de dessorado experimentalismo, ou reduzido a quanti
ficao estatstica enganosa e falsificante, teve as consequn
cias que, neste momento, no preciso inventariar, mas que
o leitor descobrir. Contrariando-as surgiu a filosofia exis
tencial que, no insuspeito testemunho do autor deste livro,
podem os considerar como dialctica d a existncia que obsti
nadamente concentrada sobre o mais concreto existir procura
PR EF C IO
desvendar, neste prprio existir, o sentido mais profundo da

vida humana, e que, para isso, deslocando os eixos de refe
rncia tradicionais do idealismo <e do realismo, parte d o nico
absoluto que ultrapassa estas posies e delas origem.
Decerto, o existencialismo no uma filosofia do tipo
coerente dos sistemas tradicionais, e nunca o poder ser,
porque no domnio do algico, em funda cifra d e mistrio,
mediante a angstia, o desespero, a preocupao, a morte, a
nusea, a liberdade, o fracasso, o absurdo, a esperana, que
pretende descobrir o fundamento da autenticidade.
Se assim no fosse, o existencialismo seria apenas mais
um sistema a juntar a outros, e a m-f do construtivismo
lgico continuaria a fornecer a mscara d e definitivo e aca -
bado ao que no tem fim nem cabo. Um sistema concluso,
elaborao de resultados a partir d um ponto d e chegada
a que se chama ponto de partida. A filosofia existencial
refere-se ao ponto de partida e ope-se decididam ente ao
sentido tradicional da progresso extrapolativa. O seu siste
mtico, quando exigido na comunicao com outrem,
regressivo como acontece nos seus melhores representantes
e eloquentemente no silncio d e H eidegger. Os equvocos a
que tem dado origem a interpretao d o existencialismo
resultam, em parte, da designao em ismo, atribuda a
titulo de classificao, como caracterstico da inteno
avassalante e universalizante do sistematismo habitual. N a
verdade, a designao de existencialismo, como englobante
das tendncias da filosofia existencial, imprpria e con
ducente a equvocos que levam suposio, por vezes
insinuosa e intencional, de identidade com outras form as de
PREF CIO XIII
pensamento filosfico j estruturado em sistema final e

refutado ou sem qualquer valor especulativo.
A designao prefervel seria filosofia existencial com
determinativos especificantes do ponto de partida que d sen
tido anlise ou hermenutica da existncia humana, do
mistrio do existir, diferente do acto de viver, e com refern
cia ao nvel ontolgico, ou destruio da ontologia, ou
admisso de uma ontologia fenomenolgica, considerada esta
possvel. O que perturba os mantenedores da tradio filos
fica sob a form a d e professores, no professos em autentici
dade, a necessidade urgente e a cmoda convenincia, no
admissvel, de reduzir o novo a esquema j elaborado e, deste
m odo, com mal contido ressentimento e agressiva calnia,
substituir ao ponto de partida d e aprofundamento do ainda no
compendiado certo nmero de consideraes em forma de con
cluso ou resultado, que nem so uma\ nem outra coisa, para
evitar o trabalho, no fcil, de compreender o que representa,
na filosofia contempornea, o esforo mais vigoroso e pro
fundo de investigao invalidante do muito que as histrias
da filosofia facilmente fornecem. Muitas vezes, o mesmo se
tem verificado a propsito do que, alterante do estabelecido,
se classifica d e moda. M as esta atribuio e recusa chama-se
em psicanlise existencial m-f e processo nojento de se
atacar o que se chama moda com a moda de outro tempo que
se tornou comum e vulgar... D e qualquer forma, e como pre
ventivo contra fcil diatribe, o livro agora em traduo o fe
recido ao leitor facilita a tomada de contacto com o que
inautentcamente se tem tornado tema de discusso, embora
nem sempre alicerada na compreenso da transcendncia do
xrv PREF CIO
acto de existir e suas implicaes de ordem metafsica. E se

h divino no mundo, afirma Gilson, no acto de existir, e no
na actualizao do pensamento conceptual, que ele misteriosa
mente se encontra.
*
* *
A traduo de uma obra expositiva das quatro mais rele

vantes- tendncias da filosofia existencial pod e ter para a nossa
cultura consequncias de grande importncia. A primeira delas
consiste em mostrar que o chamado existencialismo m erece
o respeito e o estudo cuidadoso d e personalidades categori
zadas como o ilustre D ecano da Faculdade d e F ilosofia d a
Universidade Catlica de Lio. A segunda, q u e muito nos
agrada acentuar, consiste na lio de imparcialidade e valori
zao de atitudes filosficas que no podem ter a adeso do
autor, tomista e dos mais ilustres da hora presente. R azo
suficiente para colhermos, para alm do que o livro ensina
aos seus leitores, o proveito de uma lio valiosa e rara entre
ns, entre ns que at nos chamados meios cultos meios
em sentido ambbencial e no quantitativo apenas se preten de
compreender o que partidriamente se admite, e, d e tudo o
mais, para poupar o esforo de compreenso, se trata depre
ciativa e polmicamente, quando no insultuosamente. O Rev.
Rgis Jotvet, ante as diferentes tendncias d o que chamou
doutrinas existencialistas, em atitude quanto possvel imparcial,
sem attaque nem apologia, pretendeu a avaliao da estrutura
intrnseca das doutrinas expostas e a verificao da sua coe-
? '
PREF CIO XV
rncia interna. Ainda quando se tenha de reconhecer que em

certos momentos expositivos tal critrio pode parecer insu
ficiente, o certo que o autor apresenta copiosamente o pen
samento do filsofo estudado, com lealdade e sempre aberto
h interpretao crtica d o leitor. Decerto que no abdicou da
sua prpria posio, nem isso nunca possvel; mas, quando
toma atitude crtica ante o contraditrio com as suas prprias
convices , f-lo com elegncia, sem intolerncia dogmtica
e respeitoso das concepes que no pode admitir. Como bom
discpulo de S. Toms, o Rev. Jolivet filsofo do seu tempo,
e d o seu tempo pretende compreender o que outros mais
facilmente combatem e refutam sem o trabalho que as pginas
deste livro suficientemente testemunham. E depois destas
poucas palavras de simpatia, que resumem muitas, e so
expresso de admirao pela obra em vasta bibliografia do
autor deste livro, e pela sua personalidade atraente, que em
inesquecvel convvio conhecemos em Coimbra, durante a
comemorao centenria de Francisco Suarez, apenas nos
resta desejar que os temas da filosofia existencial sejam medi
tados e tratados em Portugal com o interesse que lhes devido,
temas que podem contribuir fecundamente para novo surto e
enriquecimento da nossa pobre, estiolada e insignificativa.
cultura filosfica.
D e l f im S a n to s ,
INTRO D UO
existencialismo pode significar ou a corrente filosfica,

O dentro da qual mltiplas doutrinas se tm desenvol
vido, ou o fenmeno sociolgico, assinalado pela voga
extraordinria que, nos ltimos anos, alcanou a palavra
existencialismo. Duas coisas distintas, mantendo embora,
entre si, numerosos pontos de contacto.
Nesta obra, propomo-nos focar apenas o aspecto doutri-
nail do existencialismo, procurando mostrar as suas origens
mais prximas e descrever as suas formas mais caractersti
cas. O nosso objectivo , portanto, de ordem histrica. No
poderemos, entretanto, abstrair por completo de tudo aquilo
que criteriosamente se tem afirmado sobre essas doutrinas,
que envolvem os mais graves problemas da filosofia e nos
apresentam o homem sob uma concepo que, em muitos
aspectos, se nos afigura altamente contestvel.
Queremos, todavia, concretizar, desde j, a forma que
revestiu a nossa crtica e os limites que a demarcaram. Pode
ramos ter apresentado uma doutrina que se opusesse s filo
sofias existencialistas em estudo. Preferimos no o fazer.
certo que da prpria crtica, tal como a conduzimos, ser
sempre possvel extrair a doutrina que nela se encontra impl
cita. Mas no a partir de um tal critrio, por mais justifi
cado que ele se nos pudesse afigurar, que iremos discutir as
i
2 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS
teses essenciais de Heidegger, de Sartrc e de Jaspers. Por

vezes, teremos de acusar estes autores de ignoratio elenchi
(ou de laborarem em erro quanto ao sentido e alcance das
questes), mas, sempre que o fizermos, ser devidamente
fundamentado. No queremos que, contra ns, se possa
tambnfc voltar essa mesma acusao! De uma maneira geral,
a nossa preocupao foi encarar sempre essas doutrinas atra
vs da sua estrutura intrnseca, apreciando-as, por um lado,
em funo dos princpios que invocam ou implicam e do seu
grau de coerncia interna e, por outro lado, em funo dos
argumentos que pretendem justificar esses mesmos princpios
e postulados.
A critica, assim concebida, no passa, portanto, de uma
forma de dilogo que o autor vai mantendo consigo mesmo.
Deste modo, ningum poder acusar o autor de fazer crtica
a priori ou de estar preso a preconceitos. A opinies de
outros recorreremos, no entanto, sempre que venham a con
tribuir para maior clareza da discusso.
A preocupao de objectividade levou-nos a separar da
exposio doutrinria os comentrios crticos que nos foram
ocorrendo. A exposio no deve ser interrompida com amiu
dadas consideraes, pois, com isso, correm perigo a sua cla
reza e o raciocnio das suas dedues. Este perigo torna-se
particularmente grave quando a exposio versa assuntos de
especulao existencialista que, no sendo, na verdade, con
fusos, se revestem, contudo, de um modo geral, de certa
dificuldade, no s pela novidade do seu vocabulrio mas
tambm porque os seus temas colidem brutalmente com as
formas clssicas da filosofia. Por este motivo, procurmos
dar exposio a maior objectividade possvel, seguindo
muito de perto as obras dos autores existencialistas e fur-
tando-nos a interromper os seus pensamentos com as nossas
prprias opinies, que sero anotadas, parte, nos fins de
pgina.
INTRODUO 3
Entretanto, apresenta-se-nos, como questo prvia, defi

nir o que se entende por existencialismo. A questo no
fcil de resolver: por um lado, h vrias formas de existen
cialismo que, primeira vista, parecem contradizer-se, e, por
outro, a prpria ideia de existencialismo reveste, por sua vez,
mltiplas significaes, em que o essencial e o acidental
andam de tal maneira misturados que so aparentemente
indiscernveis. Procuraremos, todavia, desfazer essa confuso
e descobrir o verdadeiro sentido do existencialismo e a sua
expresso unitria.
Para isso, o que poder parecer mais indicado ser
ouvir os prprios pensadores que so tidos como existen
cialistas. Este inqurito, todavia, no tardar a trazer certa
decepo. Seria, efectivamente, de supor que a ideia de uma
filosofia da existncia se tivesse imposto a todos no mesmo
sentido e com o mesmo valor. Aqui, todavia, comeam j as
divergncias capitais que separam em trs grupos distintos
os principais existencialistas. Alguns, como jaspers, seguindo
a concepo kierkegaardiana, afirmam que a noo de exis
tncia implica a negao da filosofia como sistema, uma vez
que, para eles, a filosofia da existncia apenas corresponde
anlise da existncia, no que ela tem de mais individual e
mais concreto; tudo o mais, a comear pela especulao meta
fsica, no passa de uma cifra, cujo valor existencial no
tem relao, seno simblica ou indicativa, com o sentido
objectivo que reveste.
Outros, como 'Heidegger, recusam-se categoricamente a
admitir que o existencialismo se deva limitar anlise exis
tencial, a que Jaspers o circunscreve, e intentam constituir,
a partir dessa anlise, uma filosofia do Ser, ou seja, uma
ontologia. Aos olhos de Jaspers e de Berdiaeff, porm, tal
ontologia nunca poder passar de uma filosofia sobre a exis

tncia, anloga a outras especulaes abstractas de que a
histria dos sistemas nos fornece tantos exemplos 'artificiosos
e vos. Compreende-se, por isso, que Heidegger, neste sen
tido. se recuse a enfileirar no nmero dos existencialistas.
Em relao a Jaspers, dev-lo-amos considerar antes como
antiexistencialista. Sartre, por seu lado, no esconde a preo
cupao de construir uma ontologia fenomenolgica, e,
nisto, aproxima-se de Heidegger. Quanto a Gabriel Mareei,
parece hesitar bastante entre a direco seguida por Jaspers
e o sistema de orientao preconizado por Heidegger. Esta
mos convencidos de que. tendo-se limitado, de facto, at aqui,
anlise existencial, Mareei admite agora a possibilidade de
constituir uma filosofia concreta, que no ser rigorosamente
uma ontologia, mas antes uma sistematizao das exigncias
essenciais do homem, a partir da necessidade do Absoluto,
que a sua caracterstica mais vincada e persistente.
Conviria, finalmente, estabelecer um terceiro grupo com
as doutrinas daqueles pensadores que tambm so conside
rados existencialistas, como Camus e Bataille, embora, por
um lado, eles repilam energicamente essa designao e, por
outro, no apresentem, de facto, nada de comum com os fil
sofos precedentes excepo feita a G. Mareei a no
ser a crena na absurdidade fundamental da existncia e do
mundo. Precisamente por se encontrar nesta afirmao do
absurdo uma das caractersticas mais gerais que parece ter
servido para definir o existencialismo, que o hbito, que
o pblico tomou de agrupar estes dois filsofos, mesmo con
tra a sua vontade, entre os existencialistas, tem a sua justi
ficao (*). Falta dizer que ambos rejeitam, quer a filosofia
() Justificao, na verdade, um tanto precria, porque, como jus

tamente observa M. L. T hoorens ( la cencontre cTAbert Camus, La
Sixaine, 1947), e para no falarmos seno de Camus, o absurdo deste
INTRODUO 5
da existncia de Jaspers, que se lhes afigura uma construo

to abstracta como qualquer outra, quer a ontologia exis
tencialista de Heidegger e de Sartre, que supem destinada,
apesar das aparncias, a conservar certo optimismo e a ser
vir de fundamento a um racionalismo, que eles terminante
mente se recusam a aceitar.
Estaremos ns, portanto, num beco sem sada, devendo
renunciar a uma definio do existencialismo, que seja apli
cvel a todas as obras que se costumam agrupar ordinria-
mente sob este nome? No encontrando resposta nos prprios
existencialistas, voltemo-nos para os crticos e historiadores.
Para uns, o existencialismo caracteriza-se pelo facto de
todos os seus adeptos partirem da anlise da experincia
concreta e vivida (2), debruando-se, directamente, sobre o.
homem em vez de o tomarem apenas como meta a atingir e
como algo que no se pode alcanar seno por meio de uma
pesquisa, feita de um modo abstracto a partir de Deus e do
Ser, do mundo e da sociedade, das leis da natureza e da
vida (3). Para outros, o existencialismo consistir essencial-
no coincide de forma alguma com o absurdo de Sartre. Para este ltimo,

o Ser fundamentalmente absurdo (no agora a altura de saber se esta
questo tem sentido), enquanto que, para Camus, o absurdo, tal como
define o Mythe de Sisyphe, resulta do conflito entre o homem e o mundo,
das exigncias racionais do 'homem lutando constantemente (e espe
cialmente em presena da morte) contra a irracionalidade do mundo.
A ideia do absurdo tem, portanto, aqui, um carcter sobretudo tico ao
passo que, em Sartre, reveste um sentido ontolgico.
(2) Cf. J. B e a u f r e t , A ptopos de 1'existentialisme em Confluences,
n. 2, Maro de 1945, pg. 192. P. D escoqs, UAthisme de J. P. Sartre,
em Revue de Philosophie, 1946, pgs. 39-40.
( ) Cf. S imone de B eauvoir , Littrature et Mtaphysique em
Temps Modernes, 1. de Abril de 1946, pgs. 1159-1160. H duas manei
ras de compreender e explicar a realidade metafsica. A primeira pro*
curar esclarecer o seu sentido universal em linguagem abstracta. A teo
ria toma forma objectiva e intemporal; o sistema exclui a iiptese d*
mente na afirmao de que a existncia posio pura, e no

perfeio da essncia, ou, por outras palavras, na afirmao
de que a existncia precede a essncia ( 4). Ambos estes pontos
de vista devem ser examinados cuidadosamente.
A resoluo de partir do homem, directamente, ser sufi
ciente para caracterizar o existencialismo? Parece-nos evi
dente que semelhante frmula demasiado genrica e iria
alargar desmedidamente o campo da filosofia existencial.
Movidos por esta ideia que certos crticos pretenderam
anexar a este gnero de filosofia pensadores que, de facto,
no s lhe so alheios, mas at se lhe opem em muitos aspec
tos. Neste momento, pensamos sobretudo em Santo Agosti
nho e Pascal. Plato tambm, por vezes, foi julgado digno
da mesma honra. certo que Kierkegaard havia estabelecido
a precedncia fazendo de Scrates que era o tipo do fil
sofo terico e descarnado, para Nietzsche o pensador exis
tencialista por excelncia da antiguidade grega. M as Plato
no Scrates. O conhece-te a ti mesmo do mestre tomou,
para ele, sentido mais amplo, servindo-lhe de incentivo para
uma outra forma poder ser igualmente real; no so tomadas em conta a

subjectividade e a historicidade. A verdade, censitriamente, coincide com
a expresso que o sistema lhe fornece. Mas pode-se tambm incorporar
na doutrina o aspecto dramtico, concreto e singular, da experincia e,
por consequncia, admitir uma espcie de verdade temporal, que no a
verdade em si e abstracta, mas a minha verdade, tal como a tenho vivido.
esta a via existencialista e por ela se explica que o existencialismo
tenha, muitas vezes, preferido exprimir-se por meio da fico, tanto no
romance como no teatro (G. Mareei, Sartre, Camus). Trata-se, por isso,
de apreender o sentido da existncia em plena existncia, no prprio acto
pelo qual ela se realiza.
(*) C f. R. T roisfontaines, Le Choix de /. P. Sartre, Aubier, 1945,
pg. 39 sg.. R. C a m pbell , /. P. Sartre ou une Littrature philosophique,
Ed. P. Ardent, 1945, pgs. 207-222. M . M e r l e a u - P o nty , Phnomno-
b g ie de la Perception, pgs. ix-xii, pg. 496 sg.. P . F o u l q u e , Lexisten-
tialisme. Presses lniversitaires, 1946, pg. 7 sg..
INTRODUO 7
o conhecimento do mundo e, mais rigorosamente, do mundo

das Ideias, que o verdadeiro real, do qual o homem em
si apenas encontra sombra ou reflexo. por isso que
Jaspers no admite que se possa ver nos dilogos platnicos
uma forma primitiva, ou mesmo um esboo, do mtodo exis
tencial, porque esses dilogos encaminham o pensamento
para um alm da existncia e no correspondem a uma ver
dadeira comunicao existencial; so trocas de ideias ou
de pontos de vista abstractos que no referem experincias
vividas.
Quanto a Santo Agostinho e a Pascal, ambos partem
da mais concreta experincia humana; mas, foi, sobretudo, o
pattico das Confisses e dos Pensamentos que levou
a inclu-los entre os iniciadores do existencialismo. Todavia,
o pattico um critrio muito ambguo e conduz-nos fcil-
mente queles processos oratrios que, segundo Kierkegaard,
so precisamente a anttese do verdadeiro existencialismo. Se
o pattico definisse o existencialismo, ento, Itambm Bossue
deveria ser tomado como existencialista. certo que os escri
tos de Nietzsche, de Heidegger e de Jaspers revestem um
carcter dramtico e envolvem-se numa atmosfera de angs
tia. Entretanto, o pensamento francs, mesmo existencialista,
j no mostra a mesma tendncia e a atitude de um Voltaire
perante a obra pascaliana, bem como as reservas de um
Valry, so iniludvel indcio de uma repulsa pelo pattico
que, de certo modo, parecia congnito ao temperamento fran
cs (5). De facto, a nusea de Sartre est muito longe da
(5) Cf., a propsito do pattico de Pascal, no Dialogue avec

Andr Gide, de Ch. du Bos (Paris, Corra, 1947, pg. 284), as reflexes
de Gide que o autor refere e a forma como as comenta. Gide declara:
Hoje, para mim, o valor supremo de Pascal est no pattico e s no
pattico; oh! eu bem sei que no posso reler certas das suas frases sem
deixar de soltar um suspiro! mas, ai! quanto mais avano na leitura e
menos prazer sinto, maior a minha indignao ao ver que so as minhas
angstia heideggeriana (Quando surge o trgico, declara

um dos personagens de L'ge de raison, por que se pro
curou o srio) < e o desespero de Camus tem um carcter
intelectual que o distingue nitidamente do pattico dos exis
tencialistas alemes. Smente Bataille parece ter tendncia
para a vociferao. Mas isso mesmo to estranho num escri
tor francs que at h quem chegue, alis injustamente, a
pr em dvida a sua sinceridade.
Torna-se, portanto, necessrio encarar o problema mais
de perto. De facto, para ser existencialista, no basta tomar
directamente o homem como objecto de estudo e encontrar
nesse estudo a possibilidade de um pattico mais ou menos
emocionante. preciso ainda, como dizem os crticos que
estamos a seguir, que essa forma de considerar o homem
constitua, no uma cincia, mas uma experincia ou, se pre
ferirmos, consista no esforo, que dever coincidir com a
mesma experincia, para desfazer esse enigma que o homem
sempre para si prprio (8) ' no esforo para arrancar
obscuridade da sua condio humana, e tendo presente o
entranhas que esto a ser atingidas. D-me vontade de dizer: no me toquem

abaixo da cinta isso no c do jogo; a ferir, que seja s da cinta para
cima. (Estas reflexes encontram-se tambm em C h . du Bos, Journal,
22 de Outubro de 1923, Corra, 1946, pg. 342). No Dialogue avec
Andr Gide, Ch. du Bos acrescenta; Temos de concordar com Valry que
tanto o pattico de Pascal como o do Hamlet de Shakespeare ultrapassam
por vezes a meta, desde que os encaremos sob o ponto de vista, no menos
austero, da esttica e do gosto francs. Esta opinio de Ch. du Bos
muito significativa. Cremos, entretanto, que ela dificilmente se poder
aplicar a Pascal: a que propsito, efectivamente, aqui chamado o
aspecto da esttica e do gosto, com que Pascal evidentemente nunca se
preocupou ao lanar, s para si, sobre o papel, as reflexes que, na obra
que preparava, teriam de revestir indubitavelmente uma forma completa
mente diferente?
(*) H u ber t J uin , ]. P. Sartre ou La condition humaine, ed. La
Botie, Bruxelas, 1946, pg. 36.
INTRODUO 9
aspecto vivo do seu existir, uma verdade que interprete
a nossa nostalgia fundamental (7). Tudo isto, de facto, nos
aproxima muito da posio de Heidegger mas no da de
Kierkegaard e de Jaspers e, menos ainda, da de Santo Agos
tinho e de Pascal.
Pascal e Santo Agostinho nunca admitiram que a an
lise do homem ou da conscincia, como realidade singular e
concreta, pudesse ser suficiente para nos revelar o enigma
do nosso destino e para esclarecer a obscuridade da nossa
condio. Ambos pensam e dizem precisamente o contrrio:
a anlise da condio humana no pode, de forgia alguma,
levar imanncia. Peo perdo, escreve Pascal em Entre -
tien avec M. de Saci sur Epictte et Montaigne, de me trans
portar assim para a teologia, em vez de me manter, perante
vs, dentro do campo da filosofia, mas, ao tratar-se de qual
quer verdade, difcil abstrair da teologia, porque ela o
centro de todas as verdades. certo que Santo Agostinho
e Pascal exigem que a filosofia do homem comece pela inves
tigao da realidade humana. M as tantos outros sustentaram
a mesma ideia, sem que at hoje algum sonhasse fazer deles
existencialistas: poder-se-iam citar aqui,.de um modo geral,
todos os pensadores cristos e todos os .escritores que se
propuseram interrogar a si prprios sobre eles mesmos, Epic-
teto e Sneca, Montaigne e La Rochefoucauld, Vauvenar-
gues e Rousseau, Jouber,t e Amiel, ainda que o estpido
projecto de se pintar a si prprio, de Pascal (8), os venha
a abranger com todo o seu desdm!
O facto que parece haver duas correntes existencia
listas que no seguem exactamente no mesmo sentido. Kier
kegaard e Jaspers, que representam a primeira, no admitem
que a anlise existencial possa conduzir a uma verdade uni-
O J. B e a u f r e t , loc. cit., pg. 192.

( ) Penses, n. 62.
versai. Para eles tudo se reduz a uma pura experincia, que

no comunicvel (directamente, pelo menos), nem univer-
salizvel, e que um contacto inteiramente pessoal com o
absoluto do ser, conscincia vivente do instante eterno.
Por graa deste instante, o homem separa-se do labirinto das
suas prprias contradies e atinge uma verdade que no
de modo algum formulvel. Realiza, num lance, a signi
ficao do seu existir que, rigorosamente, no outra
coisa seno o mesmo existir. O paradoxo desta atitude est
em que ela levaria a suprimir no somente a filosofia, mas
ainda qualquer expresso da existncia. O existencialista coe
rente, como Kierkegaard bem o notou, teria de limitar-se a
existir: tudo o resto demais e o discurso o sinal de um
existir mais oratrio e potico do que real. O autntico exis-
tenite silncio mesmo para si. Olhada sob este ponto
de vista, a filosofia existencial xaute-se na sua prpria e
radical negao. Heidegger e Sartre no admitem esta
forma de existencialismo. Ambos so, profundamente, onto-
logistas: propem-se constituir uma cincia do ser (9). Se
esta inteno particularmente vincada em Heidegger, Sartre
tambm dela comparticipa e U tre et le N ant apresenta-se
formalmente como uma ontologia. Que estas duas ontologias
sejam fenomenolgicas, isso nada altera a sua natureza de
cincia universal, isto , de cincia que se firma sobre a uni
versalidade do ser, valendo, ao mesmo tempo, para a univer
salidade dos homens.
Falta dizer, por fim, que, tanto para uns como para
outros, a filosofia tem sempre como princpio a anlise con-
() Heidegger insistiu, muitas vezes, neste ponto e ainda recente

mente. De facto, a primeira parte de Sein und Zeit, definida pelo prprio
Heidegger como anlise fundamental preparatria da realidade humana,
sobretudo uma anlise existencial, destinada a servir de introduo
Ontologia.
INTRODUO U
creta, nas suas formas mais singulares, para que, atravs

dessa anlise, se chegue descoberta quer de uma verdade,
inefvel e estritamente pessoal, quer de uma noo universal
do homem, e do mundo, no seio do qual se desenrola o des
tino humano. G. Mareei tambm perfilha este ltimo ponto
de vista, mas no admite o aspecto imanentista que caracte
riza o existencialismo de Heidegger e de Sartre; neste parti
cular, G. Mareei est muito mais perto de Kierkegaard que
todos os outros existencialistas e tambm de Pascal e de
Santo Agostinho, por consequncia. Admitiremos, portanto,
que a anlise existencial uma das caractersticas mais vin
cadas do existencialismo, embora no baste para o definir.
Na afirmao de que a existncia precede a essncia
se encontra a outra caracterstica que tambm foi escolhida
para definir o existencialismo afirmao sobre a qual tanto
se tem insistido, sobretudo depois que J. P. Sartre, de forma
bastante agressiva, acentuou a sua importncia. Esta afir
mao afigurou-se mesmo a certos crticos to caracteristi
camente existencialista que, para satisfazerem as exigncias
da simetria, at se sentiram na obrigao de inventar o que
eles, por oposio ao existencialismo, apelidam de essencia~
lismo. O termo, todavia, parece-nos pouco feliz e susceptvel
de tornar confusa a discusso.
Procuremos primeiramente concretizar o sentido em que,
para os existencialistas, a existncia precede a essncia. Uma
primeira certeza se impe desde j : que, neste ponto, eles
no se encontram inteiramente de acordo. Enquanto G. Mar
eei hesita na posio a tomar (10), Heidegger, Jaspers e
(10) Cf. Etre et Avoit, pg. 24: Sempre me preocupou o pro

blema da prioridade da essncia em relao existncia. Suponho, entre
tanto, que, no fundo, nele apenas existe pura iluso, uma vez que estamos
opor aquilo que no est seno concebido (e que nos permitimos trataf
como no-existente) quilo que realidade. G. Mareei frisa (pg. 25),
Berdiaeff, embora admitam, como Sartre, que o Dasein, ou

o existente como tal, pura existncia, divergem de Sartre,
quanto ao significado que dever ser dado a tal afirmao,
Ver-se- que, para Heidegger, a existncia em bruto designa
um estado, alis impensvel, em que o existente sem ser
ou essncia, absolutamente aqum de toda a inteligibilidade,
H, portanto, para ele um ser da existncia, que, de qual
quer modo que se considere, ter de ser essncia. Mas esta
essncia no uma potncia que o acto de existir venha a
actualizar. Pelo contrrio, o existente que, existindo, cons
tri a sua essncia, de tal maneira que a essncia ou o ser
no nele seno a prpria existncia, na sua realidade con
creta. Poder-se-ia dizer tambm que a existncia no tem
essncia distinta dela mesma ou, melhor ainda, que ela
simultneamente existncia e essncia, isto , existncia afir
mada no plano do ser ou da inteligibilidade. este o
sentido em que Heidegger afirma que a existncia precede
a essncia. Como sc h-d/e ver, Heidegger prefere falar de
uma prioridade ou de um primado da existncia em relao
essncia. A essncia do Dasein, escreve, reside na sua
numa nota datada de 1934, que agora j no subscreveria, sem hesitao,

afirmao to categrica. possvel, entretanto, que este comentrio se
no refira directamente ao texto acabado de citar. Em todo o caso, afirma
mais adiante gue a sua hesitao em aceitar o princpio da prioridade da
essncia provinha do esforo que ento (12 de Junho de 1929) dispendia
para romper com todo o idealismo, qualquer que ele fosse e, por con
sequncia, que ela se referia, sobretudo, ao sentido idealista dessa frmula.
Em R. I., pg. 152, G. Mareei volta ao assunto a propsito da filosofia
da pessoa e marca a mesma hesitao: Para mostrar, no fundo, o meu
pensamento, direi, por um lado, que a pessoa no , nem pode ser, uma
e&sncia, e, por outro lado, que uma metafsica, que se edificasse de fcerto
modo afastada ou ao abrigo das essncias, se arriscaria a desfazer-se como
um castelo de carias. isto unicamente o que posso dizer, embora, na
realidade, o assunto represente para mim uma espcie de escndalo e at
de decepo.
INTRODUO 13
existncia. Sartre, em princpio pelo menos, coloca-se numa

posio mais radical. Para ele, a existncia precede absoluta
mente a essncia, no s porque o termo existncia s tem
aplicao perfeita na realidade humana (o resto sendo pura
mente e simplesmente, mas no existindo), mas ainda porque a
existncia, no homem, no seno o nome dado ao nada que
o por-si ou a conscincia.
H, entretanto, quem considere estas diferenas apenas
como acidentais e que elas no excluem uma maneira de ver
comum. De forma unnime, os existencialistas recusam-se,
de facto, a considerar a existncia como coisa da qual se
possa abstrair, como coisa susceptvel de ser conhecida de
fora, a ttulo de dado objectivo. A subjectividade o carcter
essencial da existncia e, por isso, ela est para alm do saber,
irredutvel a uma noo, refractria a qualquer tentativa
de conceitualizao (ia). sob este ultimo aspeoto que o
existencialismo de Kierkegaard e de Jaspers encara a exis
tncia. Supomos, entretanto, que Heidegger e Sartre j no
perfilham, pelo menos de um modo absoluto, esse ponto de
vista, que, de resto, porque to pouco caracterstico do exis
tencialismo, se vai encontrar tambm expendido, com outra
clareza e at, porventura, com outra evidncia, em doutrinas
de inspirao muito diferente. -
Jaspers e Berdiaeff insurgem-se contra o mtodo e as
ambies de Heidegger, invectivando a sua ideia de cons
truir uma filosofia sobre a existncia, tornando, assim, a exis
tncia objecto de pensamento. O prprio Heidegger no se
furta i acusao e o primeiro a declarar, cm j vimos,
que a sua finalidade f constituir uma ontologia, que, tendo
como fundamento a anlise existencial, a ela no se poder
limitar uma vez que a si se define como cincia do ser.
( ) Cf. A. F o rest , Uessence et lexistence, em Tmoigtitigtx,

Maio de 1947, pgs. 216-217.
M AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS
Perante esta doutrina seria admissvel pensar que nos encon

tramos simplesmente a caminho de uma metafsica clssica,
de tipo atistotlico, embora Heidegger, tendo certamente as
suas razes, contra isso se insurja. De facto, por singular
paradoxo, Aristteles e S. Toms que deveriam ser cha
mados (se a designao lhes pudesse ser atribuda) verdadei
ros existencialistas, mas num sentido completamente diferente
do de Heidegger, precisamente naquele sentido que pode
salvar a noo de existncia que, no mtodo heidegge-
riano, corre risco de se perder por volatilizao. Desde que,
com efeito, para Aristteles e S. Toms, o saber filosfico
tem por matria as essncias, tais como as elabora o pensa
mento conceituai, a existncia nunca poder ser conceituada
e deduzida. Por mais diversas que sejam as razes que,
depois, venham a ser invocadas, nada poder destruir a afir
mao fundamental de que no h nem pode haver cincia
da existncia como tal, isto , do acto de existir. Neste
aspecto, a existncia extra genus notitiae (12). No poder
ser apreendida seno por meio de uma intuio irredutvel a
conceito ou posta como condio absoluta de inteligibilidade.
Se, portanto, o existir est e deve estar, como tal, necess-
riamente excludo do saber filosfico, tendo a cincia do ser,
enquanto ser, unicamente como objecto um ser indiferente
existncia sero estes os limites a admitir para a filoso
fia, cujas asseres e construes ficam, assim, basilarmente
afectadas de um carcter de relatividade e de inacabamento.
As essncias, de facto, no se podem conceber e fazer valer
seno em relao ao acto de exisitir, o qual nunca pode ser
reduzido a conceito; ser, pois, sempre e necessariamente em
funo da existncia que devero ser postos e resolvidos todos
os problemas da filosofia, uma vez que as essncias, que a
( ) S. T o m s , D e Veritafe, q. 3, a r t 3, ad. 8 m..

INTRODUO 15
anlise descobre e que o saber abstracto organiza e sistema

tiza, so apenas meios de resolver as questes, que a existn
cia formula, por via de uma objectivao destinada a tornar
inteligvel a matria ou o contedo i mas, tendo sempre em
mente que o prprio existir, por mais numerosos e subtis que
sejam os conceitos que exprimem a sua natureza ou proprie
dades, jamais perder a sua irredutvel singularidade (13).
Sob este aspecto, nenhuma doutrina encontra explicao
para a subjectividade estrutural do existir, nem para o mis
trio que esse existir ope a qualquer tentativa de objectiva
o. Daqui se segue que a cincia do ser fica sempre em
aberto e inacabada, pois o existir no cessa de levantar inde
finidamente novos problemas, e, em primeiro lugar, o do pr
prio acto que ele e que nada permite racionalizar (14).
Esta concepo implica evidentemente a distino entre
essncia e existncia, cuja razo de ser justamente salvar
a realidade absoluta do existir. Sem esta distino, a meta-
(u ) Os universais, diz S. Toms (I Sent., d. 36, q. 1, art. 1), de .

qualquer maneira que se combinem, nunca podero fazer um existente
(Universalia, quocumque modo aggregentur, nunquam ex eis fiet singu-
lare). E G. Mareei compreendeu isso bem. Cf. Etre et Avoir: Em suma,
o pensamento no se firma seno nas essncias (pg. 41). Mas, por
outro lado, o pensamento no pode sair da existncia: no pode abstrair
dela a no ser dentro de certa medida e o que importa principalmente
que deste acto de abstraco ela no saia prejudicada. A passagem
existncia qualquer coisa de radicalmente impensvel, qualquer coisa
que no tem mesmo sentido algum (pg. 34).
( )' Cf. as observaes de E. G i l s o n , Limites de la philosophie,
em UExistence, Gallimard, 1945, pgs. 81-87. ~ G. Mareei definiu muito
bem este ponto de vista em Etre et Avoir (pg. 11): O existente pen
sado como obstculo ou ponto de referncia como qualquer coisa contra
a qual me oponho em certas circunstncias permanece imperanevd.
Sem dvida que esta impermeabilidade pensada, mas pensada como no
Sendo absolutamente pensvel. pensada, mas nunca reduzida. A
cidade do mundo , em certo sentido, irredutvel.
fsica deixaria dc ter objecto e esgotar-se-ia em intuio

pura, inefvel e intransmissvl. A esta lgica consequncia
deveria chegar Heidegger, para o qual a essncia consiste
na prpria existncia, no podendo de forma alguma distin
guir-se dela. certo que ele, ao contrrio de Jaspers, no se
resigna a deter-se na existncia e pretende constituir uma
ontologia. Mas essa ontologia no poder ser, por definio,
seno uma cincia da existncia, to irreal como o crculo
quadrado, porque, assemelhando-se, em virtude do seu carc
ter abstracto e universal, com as ontologias clssicas, ter
de assumir a desgraa, que no as tocou a elas, de concei
tuar a prpria existncia, isto , de a fazer desaparecer, como
frisava Kierkegaard. O existencialismo, compreendido desta
maneira, conduz negao da existncia.
No , poranto, este o caminho que devemos seguir
para justificar com clareza a distino entre existencialismo
e essencialismo. certo que h uma corrente filosfica,
platnico-idealista, que se prope chegar apreenso das
essncias, definindo primeiramente o ser atravs do universal
e do necessrio. Conhecer e saber, luz desta doutrina,
antes de tudo, apreender, no ser, o absoluto de que ele
participa, a ideia que ele realiza por forma mais ou menos
perfeita. Segundo a frmula de Plato, o saber filosfico
consiste numa dialctica que, sem utilizar nada que seja
sensvel, no se serve seno de ideias para ir, atravs de
ideias, a outras ideias e terminar em ideias ( 15). Esta fr
mula corresponde, como facilmente se v, ao tema cons
tante do idealismo, e L, Brunschvig no dizia outra coisa
quando afirmava que o pensamento o antpoda do real.
Em oposio ao existencialismo, afirma-se aqui que h uma
verdade metafsica, anterior existncia como dado concreto,
( ) Rpublique, 511b,
INTRODUO 17
como devir ou temporalidade, e que a existncia s inteli

gvel em funo dessa verdade intemporal que a funda
menta (16). O que determina esta maneira de filosofar a
ambio de descobrir o meio de tornar a existncia anal'tti~
camente inteligvel, sob forma total, isto ', de modo que o
pensamento racional a penetre inteiramente sem que nela
permanea qualquer resduo opaco. Os nomes de Spinoza,
Leibnitz, Fichte, Hegel poderiam servir para demonstrar essa
desmedida ambio. E tambm para provar o fracasso dessa
mesma ambio, porque uns e outros acabam sempre por
esbarrar com o obstculo que pretendiam eliminar. Para pode
rem ser integralmente racionais, estas doutrinas tero de
aceitar o facto e o dado, e admitir, ainda que de m vontade,
uma contingncia que renitentemente se mantm rebelde
anlise.
O termo essencialismo parece, portanto, designar, antes
de mais nada, uma tendncia, e, tomado com este significado,
-o seu emprego no traria quaisquer inconvenientes e seria alt
plausvel. Fora desta significao, porm, pode dar origem
a um equvoco e levar-nos a falsear o sentido das doutrinas
que, considerando a cincia do ser como necessariamente
abstracta e geral podendo, sob este aspecto, passar por
essencialistas (17) ' sustentam tambm que o verdadeiro
(16) Cf. L a c h e l i e r , Psychologie et Mtaphysique, Oeuvres, t. I,

pg. 207: necessrio, portanto, que a conscincia intelectual tire de
si mesma a luz - que nunca poder emanar da conscincia sensvel;
necessrio que haja em ns, antes de qualquer experincia, uma ideia
daquilo que deve ser, um esse ideal, como pretendia Plato, que seja para
ns o tipo e a medida do esse real. esta ideia que e nicamente pode
ser o sujeito do conhecimento, visto que ela no uma coisa, mas a verdade
a priori de todas as coisas; e o conhecimento no seno a conscincia
que essa verdade ideal toma de si mesma, reconhecendo-se nas coisas que
a realizam.
( ) Cf. P. F o u lq u ie , Vexistentiallsme, pgs. 11-36.
e nico real a existncia e que dela que necessrio par-

tir e a ela que preciso voltar. escusado, entretanto, dizer
que, pelo facto de no aceitarmos a noo de essencialismo
em virtude das confuses que o termo susceptvel de pro
duzir, no queremos negar a originalidade prpria do exis
tencialismo. Nada disso. O que pretendemos determinar
com exactido essa originalidade e, por consequncia, conhe
cer as razes por que o existencialismo se ope a todas as
antigas formas da filosofia.
Ora, sob este ponto de vista, no h motivo para pr em
dvida que o sina! de contradio o princpio que estabelece
a prioridade da existncia sobre a essncia. Mas, claro est,
desde que esse principio seja interpretado no sentido exis
tencialista, que h tambm um sentido segundo o qual o
menos existencial dos filsofos viria a estar de acordo com
Heidegger. J tivemos ocasio de observar (1S) que uma filo
sofia, como a de S. Toms, para a qual a existncia no
seno a actualidade da essncia, no poderia supor uma
essncia anterior existncia. A essncia no tem seno uma
forma possvel de ser (no sentido prprio da palavra), que
existir. A existncia tem, assim, sobre a essncia a priori
dade de uma condio absoluta. certo que se pode dizer
que as essncias preexistem no Pensamento Divino. M as
isso no passa de uma forma de expresso muito pouco exacta,
porque o qoe preexiste no so as essncias, mas sim a
Essncia Divina, isto , Deus como fundamento de todas
as essncias e de todas as existncias possveis. Rigorosa
mente, as essncias no podem existir realmente seno atra
vs da existncia que as faz existir, isito , elas s existem
como singulares e concretas. S o indivduo existe. Escla
recida, assim, a questo, houve at quem quisesse fazer de
S. Toms um existencialista. Mas, que S. Toms deva o a
( ) G ilson, loc. cit., pg. 83.

INTRODUO 19
no ser considerado existencialista, isso outra ques

to ( 10).
Prioridade da existncia sobre a essncia, tal como
Heidegger e Sartre a entendem, significa precisamente que
a existncia no tem essncia distinta dela mesma ou, se qui
sermos, que a essncia a prpria obra da existncia (20).
As consequncias desta doutrina, segundo a qual a existncia
sem natureza ou estrutura, isto , posio pura e absoluta
{quaisquer que sejam aqui os sentidos ou modalidades que
esta frmula possa revestir), deduzem-nas imediatamente os
existencialistas. Poderemos sintetiz-las nesta assero fun
damental: a realidade prpria da existncia, no podendo
ser referida a nada que seja distinto dela mesma, contin
gncia total e finitude irremedivel. A existncia arre
messada, em tal abandono que no repousa seno em si e
no pode contar seno consigo. Isto equivale ,a dizer que ela
essencialmente liberdade, precisamente porque depende
(10) Cf. G. M a rcel , Existentialisme et pense chrtienne, pg. 158:

No convm dar ao termo existencialismo um sentido muito amplo,
nem demasiadamente vago. Pascal pode, indubitavelmente, ser conside
rado como um precursor do existencialismo. De Descartes j no se
poder dizer bem o mesmo. S. Toms, ento, que de forma alguma
poder ser incluido, bem como qualquer filsofo da antiguidade, entre os
existencialistas, a no ser que o termo perca por completo a sua signi
ficao.
(2) Em Platons Lehie von der Wahrheit. Mit einem Brie ber
den Humanismus, Heidegger diz que a tese fundamental de Sartre
da prioridade da existncia sobre a essncia justifica o nome de existen
cialismo que foi dado sua filosofia mas que a tese do existencialismo
no tem nada que ver com o princpio [da prioridade da existncia sobre
a essncia] do seu Sein und Zeit sem tomar mesmo em linha de conta
que Sein und Zeit no podia versar a questo da relao entre essncia
e existncia, at porque isso implicaria uma explanao prvia do assunto.
possvel, mas a prioridade da existncia sobre a essncia admi
tida, em princpio, no Sein und Zeit.
exclusivamente de si. Liberdade significa, portanto, contin

gncia absoluta e por ela se define apropriadamente o ser
da existncia (21).
Daqui se conclui que a existncia jamais poder ser
apreendida, a no ser sob a forma de uma histria, como
Kierkegaard constantemente repetia, ou, segundo a expres
so de Heidegger, como temporalidade. De facto, s a essn
cia, enquanto distinta da existncia, que poderia dar ao ser
uma espcie de base intemporal, ou a ttulo de possvel eterno
preexistindo no seio da Essncia e do Pensamento Divino
ou, ao menos (como em Aristteles), a ttulo de potncia
que permanece no acto de existir. Mas nada disto tem sen
tido no contexto existencialista. A existncia no comporta
potencialidade alguma: aquilo que ela pode ser -o sempre
em acto e os seus possveis no so seno uma expresso do
que ela em acto. Por conseguinte, a realidade da existncia
no poder consistir seno na sua temporalizao. A existn
cia identifica-se com a sua histria e com o borbotar original
pelo qual a liberdade, que ela , a constitui e, ao mesmo
tempo, a limita e enclausura, pois, a cada momento do seu
devir, ela tudo o que pode ser e no realmente mais
nada (22). isto o que explica, como havemos de ver, a
(M) A. F orest (Ioc. cit., pgs. 217-218) mostra muito bem como
esta concepo toma foros de tema kantiano.
(s ) Sartre, todavia, (Action, 27 de Dezembro de 1944, Mise au
point) declara que o existencialismo dever estabelecer para o homem
uma definio que no seja fechada em si mesma mas sempre aberta.
A definio do homem ter de ser aberta porque o homem, segundo
Sartre, fundamentalmente liberdade absoluta, liberdade sem fundamento,
liberdade no predeterminada na sua essncia. Mas, noutro sentido, tam
bm se poderia dizer que a definio do homem ter de ser fechada em
si mesma, porque, desde que a liberdade se acaba necessariamente nela
mesma, no pode admitir nada para alm de si, nem valer estritamente
seno por si.
INTRODUO 21
ausncia de dimenso em profundidade da liberdade existen

cialista. No h mais nada para l dela mesma: a existncia
no tem espessura, porque em nada se apoia seno em si
prpria. Sartre vincou bem este carcter ao insistir na con
tingncia absoluta e na absurdidade da liberdade embora
venha a admitir, um tanto contraditoriamente, sob a desi
gnao de desejo de ser fundamental, um equivalente de
essncia, anterior, pelo menos logicamente, existncia
pura (23). Todavia o princpio mantm-se absoluto, mesmo
que no seja inteiramente respeitado: para alm da liberdade
no h nada, e a prpria liberdade, isto , a existncia da
( ) Teremos de voltar a este ponto no capitulo consagrado a

J. P. Sartre. No entanto, observaremos desde j que Sartre no consegue
desligar-se da noo de natureza humana, ou seja, de uma essncia que
especifica a existncia e, por isso, (logicamente) a precede. assim que
ele se pronuncia em Rflexions sur la question juive (P. M orihien , 1947,
pg. 7 6 ): Estar em situao, significa escolher para si uma situao e
os homens diferem uns dos outros como as suas situaes e tambm
segundo a escolha que fazem da sua prpria pessoa. O que h de
comum em todos eles no uma natureza, mas uma condio, isto , um
conjunto de limites e de constrangimentos: a necessidade de morrer, a
necessidade de trabalhar para viver, a necessidade de existir num mundo
habitado por outros homens. E esta condio, no fundo, que a situa
o humana fundamental, ou, melhor, o conjunto dos caracteres abstractos
comuns a todas as situaes. ( nosso o sublinhado destas ltimas pala
vras). E que ser a essncia ou natureza, seno isto mesmo? A essn
cia no evidentemente uma coisa: s tem realidade atravs da existncia,
que seu acto. Distinta da existncia, somente e apenas pode ser um
conjunto de caracteres abstractos, ou, como Sartre diz mais adiante,
um conjunto de dados gerais, comuns a todas as situaes existenciais.
Mas, a tal ttulo, a essnda precede a existncia, pois define-lhe a natu
reza ao conferir-lhe determinada natureza especfica, uma existncia
humana, por exemplo. Smente, esta precedncia puramente lgica;
antes de existir, a essncia no nada, seno uma possibilidade abstracta*
um conjunto de caracteres abstractos ou de condies gerais, isto ,
uma ideia.
22 AS DOUTRINAS EXISTEN C IA LISTA S
realidade humana esse nada pelo qual ela escapa ao macio

e ao determinismo do em si, construindo a sua prpria
essncia. Esta a razo por que a existncia, como tal e
como histria, no comporta, dentro de si, nem tenso, nem
impulso, nem apelo, nem mpeto, nem potencialidade, nem
virtualidade. Na realidade, ela no tem dentro; o seu den
tro o seu fora; o seu possvel o seu acto. Ela acto puro,
o seja, aqui, dado puro e finitude absoluta.
Tal , no nosso entender, a verdadeira caracterstica do
existencialismo. Poderemos, portanto, defini-lo como o con
junto de doutrinas segundo as quais a filosofia tem com o
objectivo a anlise e a descrio da existncia concreta, con
siderada como acto de uma liberdade que se constitui afir
mando-se e que tem unicamente como gnese ou fundamento
esta afirmao de si ( 24). certo que se pode objectar que eslta
(!<) Cf. J. P. S artr e , L existentialisme est un humanisme. Ed. Nagel,

Paris, 1946, pg. 38: O homem, sem qualquer apoio e sem ajuda alguma,
est condenado em cada instante a inventar o homem. L. L a v elle
(Introduction lontologie. Paris, Presses Universitaires, 1947, pg. 7),
contrape da maneira seguinte a filosofia do ser da ontologia tradi
cional filosofia existencialista: O emprego da palavra ser caracteriza
todas as doutrinas que consideram a participao na sua origem, ou seja,
nessa omnipresena em que ela se embebe e que continuamente divide:
em si, a palavra ser compreende simultneamente a existncia e a essn
cia. A ontologia tradicional deve ser considerada como filosofia do ser.
A palavra existncia retm da participao o acto pelo qual ela se
realiza; implica, por si, no ma inferioridade em relao essncia, mas
a impossibilidade de ser outra coisa que no seja o acto pelo qual um
indivduo a assume. Esta filosofia, cuja inspirao no nova, adquiriu,
em nossos dias, sob o nome de existencialismo, um desenvolvimento not/-
vel. Mais adiante (pg. 36), L. Lavelle fixa, no mesmo sentido que
ns, a posio existencialista: cada um de ns () um ser solitariamente
lanado ao mundo com as suas prprias possibilidades, competindo-nos
smente descobri-las e actualiz-las. Desta forma, no se sabe o que per
turbar mais o ser: se sentir-se confinado por uma separao ontolgica,
INTRODUO 23
definio no se concilia bem com a doutrina de G. Marcel

que, pelo contrrio, v na existncia uma exigncia de mais-
-alm, um impulso para o Absoluto impulso e exigncia que,
para ele, constituem a mais perfeita definio da existncia
humana. Mas, o que resta saber que valor poder logica
mente ser atribudo a estas concluses dentro do contexto
existencialista e luz da tese que afirma que a existncia
posio absoluta (25) e, depois, tambm no dever ser
posta de lado a hiptese de G. Mareei ter de vir a ser excludo
do grupo existencialista, dada a sua hesitao em aceitar o
princpio da precedncia da existncia sobre a essncia.
Neste caso, o existencialismo cristo no seria uma espcie
de existencialismo, mas sim um gnero de existencialismo
completamente parte, sem qualquer noo unvoca comum.
que incapaz de superar, se dispor de certas possibilidades misteriosas

de origem desconhecida, se determinar o seu destino pelo uso que dele
fizer e cujas consequncias, portanto, ignora. A angstia que comprime
e restringe o exerccio da liberdade existencial resulta no da simples
ambiguidade que essa liberdade encerra mas, sim, por um lado, da impos
sibilidade em que nds encontramos de nos libertar dessa mesma liberdade
e, por outro lado, da inclinao que sentimos para aquelas solues nega
tivas, nas quais julgamos perder o contacto com a existncia, uma vez
que se descobre existncia uma sada que, em vez do nada, atinge o ser.
Sob o ponto de vista histrico, o existencialismo pode-se explicar
como uma reaco anti-hegeliana. Assim o considera G. Mareei em Exis-
tentialisme et pense chrtienne, loc. cit., pg. 158: No meu entender,
e comigo est J. W ahl, (o existencialismo) dever ser definido, sob o
ponto de vista histrico, como reaco, ocorrida no sculo xix, contra o
sistema de Hegel: em funo das ideias hegelianas que o existencialismo
se afirma com todo o seu sentido e valor.
(26) Tanto Sartre como Heidegger (e, como mais forte razo ainda,
Jaspers) aceitam fenomenolgicamente a realidade dessa exigncia e desse
impulso. Camus insiste mesmo nessa realidade (em Le Mythe de Sisypht),
Mas tanto Camus como Sartre e Heidegger supem-na sem fundamento
e unicamente capaz de conduzir a m fracasso.
24 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTA S
Parece, alis, que esta a opinio do prprio Gabriel

Mareei (2").

As consideraes expendidas bastaro para dar conta

do plano e do contexto desta obra. Reunimos aqui as quatro
doutrinas que supomos mais significativas do existencialismo
contemporneo, dividindo-as em dois grupos distintos, que
correspondem s duas principais correntes do existencialismo:
no primeiro grupo juntamos Heidegger e Sartre, no segundo,
Jaspers e Mareei (27). Como, em qualquer dos grupos, cada
( ) Cf. Bxistentialisme et pense chttienne, pg. 162: Propo

nho-me demonstrar aqui o mais claramente possvel como as pesquisas
filosficas sobre a existncia, e sobre a prpria natureza do existir, se
articularam, no meu caso, com um conjunto de preocupaes que remata
ram na minha converso ao catolicismo e como pde constituir-se, assim,
o que, com certa relutncia, alis, me resigno a ver designar por exis
tencialismo cristo.
(7) Desta forma, ficam desde j justificadas ertas lacunas que
noutro trabalho de carcter estritamente histrico seriam inadmissveis.
No se compreenderia, de facto, que, num trabalho histrico, se passasse
em claro sobre os nomes de Chestov, Berdiaeff, Merleau-Ponty, Camus,
Bataille (ainda que estes dois ltimos se excluam a si prprios do grupo
existencialista) e tambm Maurice Blondel, cuja filosofia da Aco apre
senta muitos pontos de contacto com o existencialismo. M. Blondel chega
mesmo a ver na sua doutrina a verdadeira filosofia existencial. Pelo
menos, o que se depreende da sua comunicao ao Congresso Inter
nacional de Filosofia de Roma (Novembro de 1946), que foi lida por
M J. Paliard. Devemos, declara Blondel, exprobrar enrgicamente o exis
tencialismo de J. P. Sartre, que estabelece o primado da existncia sobre
a essncia. Como, para Sartre, Deus no existe, o homem no podia
ser criado segundo um tipo ou uma essncia definida e normativa; o
homem faz-se a si mesmo pela sua aco e pela sua liberdade. Ora, acres
centa M. Blondel, semelhante conceito exclui qualquer norma, seja de
INTRODUO 25
uma das doutrinas tem o seu carcter prprio, resolvemos

fazer separadamente a exposio de cada uma delas: preferi
mos, assim, correr o risco de possveis repeties a enveredar
pelos caminhos da sntese, nem sempre claros e conducentes.
ordem metafsica, moral, social ou religiosa; nele nada mais se encontra

do que puro verbalismo irracional e um imoralismo absoluto. Assim, do
existencialismo, unicamente o mtodo de aproveitar, porque, incidindo
sobre o estudo da aco humana, que uma via para o absoluto, nos
revela o que ela contm de inteligvel. (Segundo o resumo dado pelo
Giornale di Metafsica, 15 de Maro de 1947, pgs. 200-201). Quanto
a L. Lavelle, para o qual se pretendeu criar a frmula curiosa de exis
tencialismo essencialista, podemos consider-lo existencialista, mas num
sentido completamente diferente daquele que define as doutrinas de Hei-
degger, de Jaspers e de Sartre (por mais estranhas que sejam entre si
sob o ponto de vista da participao) e tambm bastante diferente do
que caracteriza a doutrina de G. Mareei. t> que, muito pertinentemente,
defende M. Delfgaauw no seu trabalho Het spiritualistisch Existentia-
lisme vati Louis Lavelle (Amsterdam, 1947). Recordando que, para
Lavelle, e segundo as palavras de De 1Acte (pg. 95), o nico sentido
que para ns tem a existncia o de nos permitir realizar, no uma essn
cia preestabelecida, mas a sua determinao, por meio da nossa escolha, e
a nossa coincidncia com ela; em lugar de dizermos que a essncia a
possibilidade da existncia, diremos antes que a existncia que a pos
sibilidade da essncia, ou ainda { A d e rflexil et Acte crateur, em
Bulletin de la Socit /r. de philosophie, 1936, pg. 153), que eu sou
um ser que se ultrapassa sempre, que produz continuamente, sem nunca
acabar de a produzir, a sua verdadeira essncia. M. Delfgaauw
observa (pgs. 130-131) que Lavelle vai ao encontro daquela tradio
metafsica que define, de modo idntico, as relaes entre a existncia e a
essncia. Trata-se, efectivamente, como refere Lavelle na carta citada por
M. Delfgaauw (pg. 125), de afirmar que a existncia nos dada com.
o fim de nos permitir adquirir, precisamente, uma essncia, ou seja, a
nossa existncia individual. Lavelle diz ainda que no rejeita a noo
de uma essncia ideal, mas que a considera como termo intermdio
entre o puro Ser e a existncia individual. Tudo isto, evidentemente,
afasta Lavelle de Sartre e de Heidegger e, por isso, o existencialismo de
Lavelle ter de ser entendido segundo a acepo da maior parte dos 616*
eofos e, de uma forma especial, dos pensadores cristos.
por vezes, a aproximaes muito discutveis. Por ltimo, para

explicar a gnese do existencialismo, pareceu-nos conveniente
ir buscar sua prpria origem, isto , a Kierkegaard e a
Nietzsche, os temas que mais o caracterizam.
Se quisssemos ultrapassar o ponto de vista racional e
filosfico e definir sob forma mais genrica o clima existen
cialista da nossa poca, teramos de considerar ainda outras
influncias, de ordem afectiva, que reforaram poderosamente
os temas fundamentais destas doutrinas, provocando a explo
so existencialista que tem assinalado estes ltimos anos.
Devemos observar sem sair do ponto de vista geral e,
portanto, um tanto sumrio, em que nos queremos manter
que os trgicos acontecimentos dos derradeiros anos contri
buram prodigiosamente para acentuar o regresso subjec
tividade, que uma das caractersticas do existencialismo.
O pavoroso cataclismo da guerra mundial, com os inomin
veis horrores a que deu origem, o clima de insegurana terri
torial em que a humanidade viveu, o desmoronamento de
todos os valores at ento respeitados, a angstia que cons
trangeu os coraes durante alguns dos mais sombrios anos
que o mundo conheceu, tudo isto contribuiu grandemente
para afastar o homem das especulaes abstractas que nos
tempos felizes tanto o deleitavam, reconduzindo-o a si, preo
cupado em descobrir uma doutrina mais prxima dai vida e
<jue condissesse melhor com a real e dramtica existncia
quotidiana. O caso de Heidegger significativo: a tremenda
misria e o incessante risco das trincheiras, em 1914, reve
laram-lhe o abandono que caracteriza a situao hominal.
Outro caso tambm muito significativo o de Gabriel M ar
eei: inclinado, de incio, para a dialctica abstracta, "a sua
.actuao, durante a guerra de 1914, nos inquritos da Cruz
Vermelha, levando-o a contactar com as piores misrias,
obrigou-o, de certo modo, a concentrar-se em angustiada
INTRODUO 27
reflexo sobre o mistrio da vida e da existncia (28). a

histria de cada um de ns, no decurso destes ltimos anos.
Fomos violentamente reconduzidos a ns mesmos, como que
sacudidos por um tremor de terra, bruscamente despojados,
pelo mpeto do furaco, de todos os artifcios conceituais de
que estvamos revestidos e que nos manietavam. O que
tnhamos nossa frente, era o drama de uma humanidade
que, no temor e no tremor, procurava o sentido da vida, como
se o problema houvesse tomado um rumo novo, absoluta
mente indito, reclamando imperiosamente solues igual
mente novas.
Pela mesma forma e ao mesmo tempo se explica o
sucesso das filosofias do absurdo e do desespero. O mundo
parecia entregue loucura, o universo desprovido de sentido,
a vida fundamentalmente absurda, apoiada sobre o nada, o
universo vazio de Deus. A influncia, que no era de mini
mizar, do pensamento netzschano conjugava-se com a imensa
desesperana dos anos sombrios para enegrecer ainda mais
a noite em que a humanidade, enlouquecida, se debatia. Um
passado de negaes negao da aptido do esprito para
(2S) #G. M a rcel refere o caso no ensaio que, sob o titulo Regatd
en arcire, escreveu para o volume que as edies Plon consagraram
sua obra, L existerdialisme chrtien, G. Marcel, Paris, Plon, 1947, e
que vem publicado nas ltimas pginas deste livro. Cf. pg. 312: Colo
cado frente de um servio de informaes da Cruz Vermelha senti-me
obrigado, pela fora das circunstncias, a concentrar a minha ateno
sobre os desaparecidos e, assim, a ter sempre presente no esprito um dos
aspectos mais horrveis, mais injuriosos para a razo e para o corao,
de uma hecatombe, perante a qual senti o odioso de nada mais poder ser
do que simples espectador... Mas houve ainda outra coisa que em mim
influiu grandemente. As investigaes a que ia procedendo levaram-me a
reflectir sobre o condicionalismo que envolve qualquer inqurito ou ques
tionrio, e tambm, por forma indirecta, a concluir que nfio possvel
transcender a ordem quando a actividade do esprito se limita ao registo-
de perguntas e respostas. >
28 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS
encontrar a verdade, negao dos valores espirituais e morais

da tradio crist, negao da transcendncia do homem em
relao ao resto do mundo - tudo favorecia essa espcie de
queda vertical nos abismos do desespero. A desordem inau
dita em que estivemos engolfados, com a apologia da impos
tura e das atitudes ambguas, da carnificina e da pilhagem,
a profunda desmoralizao provocada pelo mercado negro,
tudo contribua para generalizar um cepticismo diante do
qual nenhum valor moral mantinha prestgio.
Perante tal estado de coisas, no custa a compreender
que tenham sido to bem acolhidas as filosofias do absurdo,
isto , as filosofias que se fundam no postulado do absurdo
universal, como outras, recentemente, se fundam no postu
lado da identidade entre o real e o racional. O Nada tomava
na transcendncia o lugar deixado vago pela Razo e por
Deus. As doutrinas de Camus e de Bataille, o existencialismo
de Heidegger e de Sartre tm grande parte da sua origem
nessa corrente de absurdismo. Entretanto, todas estas dou
trinas se apoiam tambm na angstia e no desespero, osten
tando, assim, a marca de uma poca atormentada e a
virtude de chamar o homem subjectividade. Esta corrente
de pensamento no tardou em cristalizar as tendngias con
fusas do nosso tempo, fornecendo-lhes uma expresso e uma
moldura. A sua ecloso, e sobretudo o seu prodigioso sucesso,
no se poderiam conceber, por exemplo, nos primeiros anos
deste sculo. Era necessria uma profunda transformao,
um cataclismo, tal como o previa e desejava o gnio
proftico de Nietzsche, para que a afirmao do absurdo se
impusesse com uma fora to percuciente.
PRIMEIRA PARTE
AS ORIGENS
DO EXISTENCIALISMO
C a p t u l o P r im e ir o
K IE R K E G A A R D
I< a la r do existencialismo de Kierkegaard no hoje

* tarefa fcil, de tal maneira os temas fundamentais do
pensamento kierkegaardiano tm sido desenvolvidos e, por
vezes, contraditados por parte das novas formas existen
cialistas. O fracasso dos sistemas, o paradoxo e o absurdo,
o desespero e a angstia, o abandono do homo naturalis e o
compromisso do homo cheistianus, o sentido do risco e o
drama do indivduo, o valor, exclusivo da subjectividade
e a incerteza absoluta do objectivo; ' eis os temas fun
damentais de Kierkegaard que, depois, ao lado de certos
princpios estabelecidos por outros filsofos, como Nietzsche
e Husserl, viriam a ter ressonncias imprevistas no contexto
das novas doutrinas existenciais. Deste modo, as teses de
Kierkegaard passaram a explanar-se num clima que j no
o clima kierkegaardiano e que, pelo menos em parte, chegbu
at a merecer a veemente repulsa do filsofo dinamarqus.
Por outro lado, tambm no poderemos deixar de dizer
que foram essas formas novas de existencialismo que mais
contriburam para revelar o pensamento de Kierkegaard,
mesmo quando elas o contradizem em pontos essenciais
Kierkegaard est incontestavelmente na origem do movi-
mento existencialista contemporneo mas ele tambm, de

certa maneira, o efeito ou a consequncia desse movimento.
H aqui um jogo de causalidade recproca vulgar na his
tria das doutrinas. Descartes revela-se e completa-se em
Malebranche e em Leibniz, e tambm em Hume e em
La Mettrie. A sua verdade mais futura do que passada.
O mesmo deveremos dizer de Kierkegaard: os seus temas
principais s encontram significao completa nas obras dos
seus sucessores. Sem K. Barth, sem Heidegger e Jaspers, o
pensamento de Kierkegaard teria ficado parcialmente impl
cito ou virtual; os prprios desvios que sofreu, ao ser
submetido s congcminaes dos existencialistas de hoje,
permitem-nos apreender melhor a sua significao original.
Corre-se, portanto, involuntriamente o perigo de apre
sentar o existencialismo de Kierkegaard, no s sob uma
tonalidade ou aspecto menos exacto, mas at sob uma forma
que poder trair a sua originalidade. Entretanto, esse perigo,
que talvez no seja possvel afastar por completo, de tal
forma a nossa sensibilidade filosfica se encontra afectada
pelo novo clima s vem sublinhar a actualidade de Kier
kegaard, a perene intensidade da sua influncia e o carcter
sempre vivo do seu pensamento. Todavia, para bem com
preendermos Kierkegaard, deveremos esforar-nos por, apro
veitando muito embora toda a luz que o existencialismo
contemporneo nos possa fornecer, fazer por abstrair dessas
novas correntes filosficas <e procurar perscrutar o seu
pensamento na pureza e forma originais e atravs daquele
aspecto de novidade que deveria revestir para leitores que
se tivessem mantido alheios aos entusiasmos existencialistas
da nossa poca.
Para isso, consideraremos primeiramente as origens do
existencialismo kierkegaardiano, procurando, depois, definir-
-Ihe a natureza e estabelecer o seu condicionalismo para
KIERKEGAARD 33
o que seguiremos o mais de perto possvel os escritos de

Kierkegaard atravs das suas Obras e do seu Dirio (*).
As origens do existencialismo kierkegaardiano
1. Falar das origens do existencialismo kierkegaar

diano abordar um plural discutvel. Porque, no fundo, o
existencialismo kierkegaardiano s tem uma origem, que
a realidade existencial de Sren A abye Kierkegaard , a sua
personalidade concreta, o indivduo que j era antes de se
decidir a ser nicamente Indivduo esse indivduo que
(*) Nas citaes utilizaremos as siglas seguintes:

JH : K ierkegaard , Die Tagebcher (Dirio), atrsgewhlt und ber
setzt von Th. H a eck er , 1923, T . n.
Jpg: K jerkegaard , Journal (Extractos), 1832-1846, traduo F er -
lov e G a tea u , Gallimard, 1941.
A2: L'Alternative, 2. parte, trad. P.-H. T isseau , Bazoges-en-Pareds,
Vende, 1940.
C T : Crainte et Tremblement, trad. P.-H. T isseau , ed. Montaigne,
Paris, 1935.
CA: Le Concert d'angoisse, trad, P.-H. T isseau , Alcan, 1935.
P S : Post-scriptum aux Miettes philosophiques, trad. P . P etit ,
Gallimard, 1941.
T D : Trait du dsespoir, trad. F erlov e G a tea u , Gallimard, 1932.
(P.-H. Tisseau publicou, em 1946, uma nova traduo deste
Tratado com o ttulo de La Maladie la mort, Bazoges-en-
Pareds, Vende). Existe desta obra uma traduo portuguesa
de A. Casais Monteiro com o ttulo O desespero humano,
Livraria Tavares Martins.
PV : Point de vue explicatif de mon oeuvre, trad. P.-H. T isseau ,
Bazoges-en-Pareds, Vend^, 1940.
E C : L'Ecole du Christianisme, trad. P.-H. T isseau , Bazogea-ea-
Pareds, Vende, 1936.
3
tomou o Indivduo como tema central da sua doutrina.

certo que, no pensamento de Kierkegaard, devem ter
actuado muitas influncias exteriores e acidentais, que have
mos de procurar definir. Mas tambm certo que essas
influncias revestiram apenas carcter episdico e ocasional.
Estas consideraes podero parecer suprfluas, visto
que, no fim de contas, todas as doutrinas exprimem sempre,
qualquer que seja o seu ponto de vista filosfico, uma dada
situao na qual o temperamento do pensador conta como
factor mais importante. Mas em Kierkegaard o caso dife
rente, porque o seu pensamento formou-se, no tanto por
assimilao de elementos estranhos, mas sobretudo atravs
de um profundo e persistente exame da sua prpria persona
lidade, atravs de uma luta de conscincia, cada vez mais
intensa e cada vez mais exigente, perante as condies, no
j da existncia em geral, mas do seu prprio existir. Nele,
como em muitos outros, deu-se uma reaco do su prprio
temperamento, da sua individualidade concreta, como produto
das influncias que actuaram no seu pensamento mas a sua
filosofia precisamente ele prprio, e ele prprio no for
tuitamente e como que de certo modo contrariado (o que de
resto vulgar, ainda que muitos pensadores de tal se exi
mam), mas e/e prprio voluntariamente e sistematicamente,
a tal ponto que o existir como Indivduo e a conscincia
reflectida desse existir chegam a ser para ele condio abso
luta da filosofia e at a sua nica razo de ser.
Sobre este ponto, insistir Kierkegaard durante toda a
sua vida de filsofo. Logo a partir do 1. de Abril de 1835,
ele afirma no seu Dirio (2) que a grande questo encon
trar uma verdade, mas uma verdade para mim, encontrar a
ideia para a qual quero viver e morrer. certo, acrescenta,
que se ter de admitir a realidade de um imperativo moral.
(2) JFg> pg. 31.
f
KIERKEGAARD 35
Mas este imperativo, necessrio que cada um de ns o

absorva vivendo e que, em suma, cada um de ns constitua
com ele um todo uno para que ele seja apenas uma expresso
da prpria existncia de cada um de ns. Desde ento,
Kierkegaard no mais pde conceber uma verdade que de
qualquer forma lhe fosse exterior, que pudesse ser apenas
viso do esprito.
A verdade a prpria vida que a exprime: a vida
em acto. Aqui se pode encontrar a explicao da luta que 4
Kierkegaard manteve consigo mesmo, luta que s acabou com
a sua vida e que provinha da inquietao que sentia por no
viver plenamente a verdade, por deixar subsistir um intervalo
entre ela e ele, em lugar de se ajustar absolutamente a ela.
Nisto se resume a questo da existncia potica, continua
mente posta ante a conscincia de Kierkegaard e nunca cabal
mente resolvida. Fazer um todo uno com a verdade; viv-la
em lugar de a pensar. Para este ideal que deve tender um
existencialismo coerente.
Para corroborar mais este ponto de vista, poderamos
ainda recorrer aos numerosos textos em que Kierkegaard
declara que toda a sua obra no seno uma expresso da sua
prpria vida. Tomamo-lo como autor quando ele no mais do
que um ouvinte, como um escritor religioso quando apenas
pregador para ele mesmo (3). Eu sou completamente ao
contrrio dos outros pregadores, escreve, eles falam para os
outros, eu falo para mim mesmo. Toda a minha obra, observa _
ainda no Post-scriptum (4) , gira sobre mim mesmo, nica
e exclusivamente sobre mim mesmo, e no Dirio (5) insiste:
Tudo o que tenho produzido unicamente fruto da minha
educao. Os seus escritos fixam as diversas fases dessa
() JH, pg. 68.

(4) PS, pgs. 419-420.
() JH, pg. 70.
36 A.S DOUTRINAS FXISTF.NCIA ISTAS
educao, ou seja, desse esforo prosseguido sem desfaleci

mento para se apropriar reflexivamente da sua prpria ver
dade e para se assimilar com essa verdade assim conquistada,
suprimindo qualquer distncia de si para consigo.
Colocados neste ponto de vista, iteremos de admitir que
o escrito, como Kierkegaard observou muitas vezes, um
sinal de fracasso, ou, pelo menos, o indcio de uma empresa
no acabada. A situao do orador ou do poeta uma situa-
o ambgua: o discurso sinal de um desvio. Desde que se
encontre realizada a perfeita coincidncia do pensamento com
a vida, j no h motivo para falar, escrever ou raciocinar.
(Eu penso, portanto no existo, diz Kierkegaard, por oposi
o ao racionalismo cartesiano). No h mais nada seno
existir: a verdade a prpria existncia, na sua realidade
singular e incomunicvel (pelo menos directamente). Ou,
mais exactamente, a conscincia da existncia coincidindo
com essa mesma existncia.
As origens do pensamento de Kierkegaard constituem
portanto, e finalmente, um problema de psicologia, num sen
tido muito mais radical do que o vulgarmente admitido. Ora,
para tratar deste assunto, necessrio em primeiro lugar pr
em evidncia a profunda tendncia de Kierkegaard, verda
deiramente constitucional, para a reflexo e para a anlise.
Os gnios, a quem uma necessidade irresistvel prende cons
tantemente ao estudo da sua vida interior (um Epicteto, um
Agostinho, um Montaigne, um Pascal, um Biran, um Amiel)
so, por natureza, se assim se pode dizer, existencialistas:
a filosofia foi sempre para eles, segundo a expresso de Kier
kegaard, como que uma reduplicao da sua personalidade
concreta. O esforo que outros despendem em se esquecerem
de si. empregam-no eles a conhecerem-se, esperando que desse
conhecimento prprio, aumentado sempre em profundidade,
vir o conhecimento do restante do homem, do mundo e
de Deus. Esta espcie de autoscopia toma, em Kierkegaard,
4
KIERKEGAARD 37
propores surpreendentes. Ele prprio chegou a declarar

que era reflexo do princpio ao fim e que a sua perma
nente ocupao era escutar o murmrio dos seus pensamentos,
fazer-se coincidir com o ritmo da sua vida interior. Logo no
inicio da sua vida de pensador ("), em carta (talvez fictcia1)
a Peter Lind, chama a ateno para a vantagem de se sentir
um tanto abandonado por parte dos seus amigos. O silncio
deles, diz, -me nitidamente proveitoso porque me obriga a
fixar a vista no meu eu; porque rae estimula a apreender^
esse eu que o meu; porque me obriga a manter-me fixo na
infinita instabilidade da vida e a voltar para mim o espelho
cncavo com que dantes procurava abarcar a vida fora de
mim mesmo. Esse silncio agrada-me porque me sinto capaz
desse esforo e com coragem para segurar o espelho, mos
tre-me ele o que mostrar, o meu ideal ou a minha caricatura.
Homem-problema para si mesmo, Kierkegaard nunca deixou
de se interrogar e de se analisar a si prprio. Para ele, a
filosofia resumia-se em tomar conscincia, por forma cada
vez mais penetrante, atravs de um profundo conhecimento
da sua prpria existncia, das exigncias absolutas de uma
existncia autntica, A subjectividade tornava-se, assim, para
empregar a sua prpria expresso, o critrio e a verdade da
objectividade. Portanto, o existencialismo, para Kierkegaard,
, antes de mais nada, a forma de uma necessidade, a expres
so de uma tendncia to acentuada que poderia servir para
* definir a sua prpria personalidade.
2. Deste modo se explica facilmente que Kierkegaard

to depressa tenha sentido e compreendido que o racionalismo
hegeliano era precisamente o antpoda do seu prprio pen
samento. Durante os anos que frequentou a Universidade
(*) JFfl. pg. 30.

insurgiu-se muitas vezes contra Hegel, que, ento, sobretudo

nos pases escandinavos, pontificava por completo nos dom
nios da especulao. A influncia hegeliana estendia-se a
todos os sectores intelectuais e a prpria teologia de um
Martensen se ressente fortemente dessa influncia. E Kier-
kegaard depressa viria tambm a deixar-se seduzir pelo jogo
subtil da dialctica hegeliana: a lgica, para ele, tomou
sempre foros de apaixonante voluptuosidade. Entretanto,
* depressa tambm se comeou a sentir impressionado pela
forma como o sistema se arrogava o direito de ignorar a
existncia ou, o que vem a dar o mesmo, de a engendrar
racionalmente a seu bel-talante, como se se tratasse de qual
quer vulgar conceito. Mas a existncia no susceptvel
de se deixar meter na forma! Kierkegaard, ao referir-se a
este escndalo dos seus tempos de estudante, sublinha a fei
o cmica que reveste a atitude do pensador objectivo e
abstracto, isto , do idealista tipo hegeliano, para quem a
existncia, na medida em que se permite consider-la, se trans
forma num objecto como outro qualquer ( 7). Esse pensador
(') O Hegel ao qual se ope Kierkegaard no o da Fenomeno-

logia do esprito (1807), (Cf. Jean H y p o u t e , Gense et Structure de la
Phnomnologie de l'esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1946), mas o Hegel
idealista de 1827, para quem a histria no mais do que o desenvolvi
mento e a manifestao de uma lgica, visto que, entre as coisas finitas e
o seu principio absoluto, a relao essencialmente idntica que existe,
numa deduo racional, entre o princpio absolutamente primeiro e as
suas consequncias necessrias. Explicar o mundo ser, portanto, deduzi-lo
a partir da Ideia (ou do Esprito Infinito), isto , admitir que, estabelecido
o Esprito Infinito, o mundo dele resulta necessariamente, com todos os
caracteres que a experincia apresenta e toda a sucessiva variedade dos
seres e da histria. O sistema racional, sendo rigoroso, ter de exprimir
a evoluo imanente do absoluto indeterminado < evoluo que traduz
objectivamente, atravs do jogo das limitaes internas (ou dos seres fini
tos), o que o Absoluto subjectivamente e nos d conscincia dele nessas
prprias limitaes pelas quais explicita sucessivamente as suas virtuali-
KIERKEGAARD 39
idealista, ou racionalista, transforma-se portanto em objecto

para si mesmo, isto , deixa de existir! Para ele, tratar da
existncia, precisamente aboli-la e neg-la, porquanto ser
sujeito e existir so sinnimos. Para vincar o carcter sur
preendente da operao racionalista basta dizer que a sua
prpria objectividade que suprime o objecto. Porque o exis
tente laz parte do problema: um dos seus elementos. Abstrair
do existente , portanto, mutilar a realidade e renegar a objec
tividade. O objecto um sujeito, ou, pelo menos, implica
sempre o sujeito. O conhecimento do mundo > primeiramente,
ou antes, , do princpio ao fim, conhecimento de si. Eis
por que, diz Kierkegaard, se muito fcil ser-se idealista em
imaginao, j no to fcil ter que existir como idealista!
A est um encargo para toda a vida e um encargo extre
mamente penoso, porque, em tal caso, justamente na
existncia que encontramos o obstculo. Exprimir, existindo,
o que se compreendeu de si mesmo nada tem de cmico; mas
compreender tudo, exceptuando-se a si mesmo, isso intei
ramente cmico (8). Para Kierkegaard, o que importa
compreender-se a si mesmo e compreender-se existindo
e, se assim se proceder, ficar-se- a compreender tudo. Para
qu construir palcios magnficos, cheios de lgica e de cla
ridade, se em seguida tivermos de dormir ao lado, no alpendre
vizinho!
Portanto, a posio existencialista de Kierkegaard expli
ca-se bem, sob o ponto de vista lgico, como negao do
racionalismo hegeliano. Sob o ponto de vista histrico e
dades infinitas. A coisa em si , portanto, o Pensamento ou a Ideia,

havendo identidade perfeita entre o real e o racional. Segundo a dialctica
das Ideias, o entendimento reproduzir a prpria ordem e a necessria
sequncia das coisas. Dialctica e Histria so dois aspectos da mesma
realidade.
PS, pg. 237.
dentro de uma feio mais concreta, poderemos dizer tambm

que ele se origina nas prprias delimitaes do sistema hege-
liano, como fruto da desiluso causada por esse mesmo sis
tema. E assim, o existencialismo kierkegaardiano, apesar de
todo o seu anti-racionalismo, ter, sob este ponto de vista, de
ser considerado racionalista. De resto, foi pela mo do racio-
nalismo que Kierkegaard se iniciou na especulao e esse
mesmo racionalismo que, a titulo de exigncia insatisfeita,
ainda subsiste no prprio existencialismo (9). De facto, nada
est mais conforme com a doutrina de Kierkegaard que
essa tenso dialctica no seio do pensamento. O ponto de
vista contrrio ao que defendo, diz ele, encontra sempre em
mim o seu mais acalorado defensor ( l). A filosofia do
Indivduo e do nico aparece assim como a 'decepo de
um hegeliano fascinado pela ideia do Saber absoluto, que
traz no corao a nostalgia do Sistema, mas que, descobrindo
o existente e vendo que ele irredutvel, mantm a lucidez
bastante para compreender que esse contingente soberana
mente interessante e importante i 11).
Deslumbrado com esta descoberta, Kierkegaard leva o
radicalismo da sua oposio a rejeitar, no somente o racio
nalismo hegeliano, mas ainda qualquer sistema, seja ele qual
for. Um sistema, escreve, promete tudo, sem poder dar
absolutamente nada (12). Tem de recorrer a postulados ou a
intuies que escapam demonstrao e, no entanto, apre
senta-se como integralmente racional, propondo-se substituir
o facto ou a hiptese pelo absoluto do direito e pelo rigor
{) Cf. a nossa Introduction K ierkegaardpgs. 55-70, e pg.

231 sg.
(") JH, pg. 95.
(u) R. V e r n e a u x , De 1Absurde, em Revue de Philosophie. 1946,
pg. 167.
( ) PS, pg. 8.
KIERKEGAARD 41
da prova. O sistema desenvolve-se, portanto, na fico e

constri-se de certo modo ao invs, a partir do tecto. O esforo
para atingir a perfeio lgica elimina o sentido do real:
tende sempre a lanar para a sombra e para o esquecimento
o sentido do problema e at o prprio problema que suscitou
o sistema. A moldura devora o painel; a dialctica suprime
o mistrio, assim que pensa Kierkegaard quando afirma
que o sistemtico se ope vida como o que est fechado se
ope ao que est aberto (13).
Quanto filosofia, Kierkegaard s a aceita desde que
ela se afirme unicamente como expresso da existncia. Ora,
a filosfia, por definio, procura o abstracto e, por isso,
sempre que depara com a existncia, v-se obrigada a pen
s-la como abolida e como no-existente. H, diz Kierke
gaard, uma luta de morte entre a existncia e o pensamento.
E essa luta d-se porque realidade pensada (e, portanto,
abstracta) nunca passa de um possvel. Por este motivo que
as construes racionais so susceptveis de ser comparadas
com as obras de arte: quer sob o ponto de vista esttico quer
sob o ponto de vista intelectual, uma realidade s com
preendida e pensada quando o seu esse se encontra dissolvido
no seu posse. No domnio da vida, consoante, por exemplo,
admite a tica, d-se o contrrio: a possibilidade s se pode
compreender quando cada posse na realidade um esse (14).
Assim se compreende que, da mesma forma que sistema e
existncia, tambm filosofia e existncia se no possam pensar
conjuntamente. A existncia estabelece o mundo da contin
gncia radical; d origem ao intervalo que mantm as coisas
separadas; princpio de pluralidade e no de multiplicidade
quantitativa, no podendo, portanto, ser somada nem redu
zida a um nmero; esfrangalha todos os sistemas. Ao mesmo
H PS, pgs. 78-79.

( ) PS, pg. 217.
tempo, leva a-filosofia a convencer-se da sua impotncia:

qualquer doutrina racional s poder constituir-se como
uma espcie de mgica num universo de possveis, dentro
do qual o movimento, a vida, a exisitncia e at o prprio
filsofo no passam de conceitos como outros quaisquer.
Diremos, portanto, mais uma vez, que no h pensamento
real sem ser existencial e vivido. Por outras palavras, o saber
ter de formar, conjuntamente com o ser, apenas uma nica
e mesma coisa,
3. Convm referir agora a influncia que mais profun

damente actuou no pensamento de Kierkegaard, que mais
fortemente modelou a sua sensibilidade, contribuindo, de
uma maneira decisiva, para a gnese do seu existencia
lismo, Referimo-nos influncia do cristianismo, mas dum
cristianismo impregnado de luteranismo. O cristianismo
luterano adaptou-se to bem ntima psicologia de Kier
kegaard que com ela quase se confunde, ficando ns sem
saber se Kierkegaard que cristo se o cristianismo que
kierkegaardiano. Aqui se encerra todo o drama da melan
colia de Kierkegaard. O cristianismo duro e sombrio, angus
tiante e terrfico, considera-o Kierkegaard como tipo do
cristianismo vivido (ainda que, em pginas admirveis, tenha
tambm exaltado o seu carcter pacificador e estimulante).
Ter esse cristianismo actuado como causa ou como efeito
desse complexo melanclico que, durante toda a vida, pairou
sobre a existncia de Kierkegaard? Supomos poder afirmar
qu actuou de ambas as formas. Como negar, com efeito, ~-
se o prprio Kierkegaard que a invoca constantemente
a influncia que a religio paterna nele exerceu durante os
anos da juventude? Por outro lado, tambm no poderemos
deixar de ter em ateno a monstruosa melancolia que de
cada vez mais assediava a sua alma, incutindo-lhe, por vezes,
ideias de suicdio e reflectindo-se tanto na sua concepo do
KIERKEGAARD 43
cristianismo autntico que, em certas ocasies, ele chega

mesmo a ver nesse cristianismo autntico a prpria expresso
da mais desumana crueldade (10). Na mente de Kierke-
gaard manteve-se sempre a ideia de que se retirssemos o
pavor ao cristianismo, nos encontraramos perante um cris
tianismo de fantasia (in). Deus, diz ele ainda, o teu mor
tal inimigo.
Devemos observar aqui que nada refora tanto o
sentimento da existncia como a inquietao e a angstia.
O homem, vivente e existente, prova-se muiito mais no sofri
mento do que na alegria. Esta sobretudo expanso e euforia
e provoca uma espcie de disperso csmica. A alma angus
tiada de Kierkegaard conciliava-se, portanto, sob este novo
ponto de vista, com o cristianismo, que princpio de exis
tncia vivida no temor e no tremor e sentia-se, por outro
lado, naturalmente inclinada a admitir, como regra (ou equa
o), que o cristianismo ou, mais exactamente, o devir
cristo o verdadeiro existencialismo. A filosofia, para
Kierkegaard, consistia, no fim de contas, numa propedutica
da vida crist ou, melhor, numa vivida conscincia de todas
as exigncias do cristianismo , isto , num permanente, pro
gressivo e consciente esforo de acabamento de si mesmo
luz do ideal cristo, ou, ento, na busca de um saber que ter
de constituir um todo uno com o existir como cristo.
Logo no incio da sua carreira de filsofo, Kierkegaard
estabeleceu acerca deste ponto um princpio que no mais
haveria de renegar ou mesmo corrigir: A Filosofia e o Cris
tianismo, escrevia (17), nunca podem estar unidos. Porque,
se tenho de defender aquilo que, por pouco que seja, h de
essencial no cristianismo, isto f, a redeno, terei tambm
( ) PV, pg. 61.

(M) PS, pg. 401.
(") TD , pgs. 231-233.
de admitir que, desde que ela real, ter naturalmente de

polarizar toda a vida do homem. certo que seria possvel con
ceber uma filosofia de acordo com o cristianismo ou tomando
em conta o homem cristo. Mas isso seria uma filosofia
crist. A filosofia no se pode completar seno renegando-se
a si prpria, pois s se poderia completar pelo reconhecimento
daquilo que ela no pode produzir, nem mesmo descobrir e
compreender, ou seja, o existir cristo, fundado em categorias
que nenhuma razo saberia deduzir. Portanto, desde que,
como dissemos, temos de admitir que s a atitude religiosa,
e mais precisamente a atitude crist, com tudo o que implica
de angstia e de dilacerao, que, na realidade, se adapta
vida real do homem, tambm teremos de admitir que s um
existencialismo cristo, ou antes, para fugir frmula abs
tracta, s uma existncia inteiramente apoiada no devir cris
to, que poder corresponder a um existencialismo coerente,
fiel a todas as exigncias de um existir autntico.
II
As condies da existncia
Depois de termos visto como e em que bases se originou

o existencialismo kierkegaardiano, podemos agora concretizar
as condies que o regem, encarando-as atravs daquele sen
tido que o prprio Kierkegaard lhes conferiu. Para isso, no
precisamos de entrar pelo domnio da abstraco. O existen
cialismo nunca poder ser uma teoria como outra qualquer,
porque a existncia no , em si, susceptvel de teoria. O exis
tencialismo, para Kierkegaard, apenas a expresso da sua
prpria vida e a nica coisa de geral ou de universal que
contm a exortao que a todos nos dirige para que nos
tomemos cristos. A natureza deste existencialismo s poder,
KIERKEGAARD 45
portanto, ser definida em funo das condies que so

requeridas por um existir autntico existir que se dever
iniciar, e intensificar seguidamente, por meio de uma reflexo
capaz de fazer, de uma existncia vivida, uma existncia
desejada e pensada, de um pensamento em acto, um acto
pensado. Essas condies podem reduzir-se a trs: a neces
sidade do compromisso e do risco, o primado da subjectivi
dade e a prova da angstia e do desespero.
A. O compromisso e o risco.
1. Para podermos compreender cabalmente o que o

compromisso e o risco, teremos de partir da noo kierke-
gaardiana de verdade. Haecker (18) exagera-lhe a feio
subjectivista, como se Kierkegaard alguma vez tivesse afir
mado que qualquer assero se pode ou no considerar
verdadeira consoante a paixo com que enunciada. Kier
kegaard parece estar muito longe de dar foros de consagrao
a esta lgica passional ainda que certos aspectos da sua
doutrina corram, por vezes, o risco de nos levar a supor isso
mesmo. certo que ele admite um imperativo do conheci
mento, isto , uma regra objectiva de pensamento, pelo
mesmo motivo que h um imperativo moral (19). Mas esse
imperativo, como tambm esclarece logo, dever coincidir de
certo modo comigo prprio. Pela vida, eu devo transfor-
mar-me na regra do meu comportamento, graas esponta
neidade da razo e do corao, que so conalturais da verdade
e do bem. Cinicamente pox isto que a verdade se tornar &
minha verdade, porque no h verdade para o indivduo seno
(18) H a e c k e r, La notion de la vrit chez S. Kierkegaard, em

Essais sur Kierkegaard, Ptrarque et Goethe (Coleco Le Roseau d w ),
Pion, 1934, pg. 9 sg.. *
( ) JF g . pg. 31.
46 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS
quando ele prprio, agindo, a produz. Kierkegaard insistiu

sempre neste ponto: o ser da verdade nunca poder consistir
no enunciado de um tema do pensamento ou no enunciado
de um juzo terico. Isto s seria possvel se a verdade, como
h quem parea supor, fosse um objecto que se pudesse adqui
rir (como se adquirem coisas no mercado) e possuir como
uma coisa. Ora isso inteiramente contrrio essncia da
verdade, que possuidora e no possuda. Dizemos que a
meditamos e que a contemplamos, mas, na realidade, ela
que nos contempla e nos acena. Ningum se apodera dela;
ela que toma posse de ns e s existe quando ns nos dis
pomos a ser a verdade. Ela exige absolutamente ser vivida.
Vida e verdade coincidem (su).
Pelo que acabamos de expor se compreende o motivo
que levou Kierkegaard a ligar sempre o pathos (a paixo)
verdade e existncia. Quando afirma que qualquer verdade
apaixonada, quer dizer que, para ele, no h verdade que
no seja vvida, que no h verdade que, como tal, no ponha
em jogo tudo o que eu sou e tudo o que fao. A paixo o
que h de mais elevado na subjectividade e por consequncia
a mais perfeita expresso da existncia (21). Da'qui a afirma
o em Crainte et Tremblement (22) de que ias concluses
da paixo so as nicas dignas de f, ais ncais que provam.
A verdade no pode, portanto, procurar-se seno na paixo.
Isto explica por que a verdade existencial teim necessria-
menfce um carcter dramtico. Podeir-se-ia dizelr tambm,
usando um termo familiar a1 Kierkegaard, que ela1 essen
cialmente dialctica: implica o dilogo comigo mesmo, ou seja,
o acto pelo qual eu elaboro a minha prpria verdade, quando
a assumo, e me crio a mim mesmo na aco, e implica ainda
(") EC. pg. 250.

H PS, pg. 132.
() CT, pg. 165.
KIERKEGAARD 47
o estado de tenso que em mim provoca o risco que qualquer

compromisso srio envolve sempre.
Verdade, compromisso e risco esto, de facto, necessa
riamente ligados. No pode haver verdade para mim desde
que eu no me disponha a tomar um compromisso e a arris
car tudo. Recusar o risco recusar a verdade. Os homens
fazem grande alarde da's suas verdades. Quereis saber se eles
crem nessas verdades que anunciam e proclamam? Vede
como eles vivem; repairai se elles vivem a verdade levando-a
at s suias ltima consequncias, sem qualquer evasiva ou
subterfgio, de onde, ltima hora, passa vir a surgir um
novo beijo de Judas (23).
Estes pontos de vista levam Kierkegaard a fazer da f,
com o risco que ela comporta, o verdadeiro tipo da adeso
sincera e do autntico compromisso. A f para ele a ver
dade por excelncia, no s porque verdade de Deus e no
do homem mas tambm porque exige o mais alto grau de
subjectividade. A incerteza objectiva porque a f
o absurdo s me permite professar essa f na paixo e
no sentimento de que toda a minha existncia no mundo, e
at na eternidade, nela est interessada. A subjectividade,
escreve Kierkegaard, culmina na paixo; o cristianismo o
paradoxo; paradoxo e paixo podem-se juntar porque se con
ciliam to perfeitamente, como o paradoxo se concilia com o
que existe em mais elevado grau (24).
B. O primado da subjectividade.
2. De acordo com o que ficou expctto, devemos con
siderar a incerteza objectiva como sendo a condio da
verdade existencial e, deste modo, tomar a f como definio
da verdade. Servindo-se de uma frmula um tanto arrojada
D CA, pgs. 200-201.

H PS, pg. 152.
(que parece justificar a interpretao de Haecker), Kierke-

gaard escreve: Uma incerteza objectiva, intensamente vivida
na mais fervorosa interioridade eis o que a verdade, a
mais elevada verdade para um sujeito existente ( 2B).
Se colocarmos, entretanto, este texto no sieu meio pr
prio, encontraremos nele um sentido menos saibjectvfeta do
que primeira vista se poderia supor. Temos, efectivamente,
a convico de que, nessa afirmao, Kierkegaard queria
dizer que a razo ltima, que me leva a aderir verdade, a
assumi-la sob forma de certeza vivida, nunca pode ser o seu
valor objectivo. S assim se explica que os homens estejam
to divididos entre si e que no consigam convencer-se uns
aos outros. Kierkegaard faz notar que quanto mais a verdade
objectiva, isto , a massa das provas, aumenta, tanto mais
a certeza diminui. Basta ver Os extraordinrios esfoiros
metafsicos e lgicos que se tm despendido nos nossos dias
para s conseguir apresentar sobre a imortalidade da alma
uma prova nova, integral, absolutamente exacta e entrando
em linha de conta com as anteriormente apresentadas: e, no
entanto, estabelecida que seja essa prova, a certeza 'diminui.
O pensamento da imortalidade est dotado de tal poder, tem,
nas suas consequncias tal energia e na sua aceitao tal res
ponsabilidade que capaz de refazer a vida mas num sentido
que tambm de recear. Qualquer indivduo, que saiba apre
sentar a prova da imortalidade da alma mas que no esteja
convencido dela, sentir sempre angstia diante de qualquer
fenmeno que o impressione e que o obrigue a penetrar o
sentido da imortalidade para o homem ( 26).
3. A certeza termina, portanto, na impotncia .de

demonstnvr. No quer feto dizier que se idescure ou despreze
( ) PS, pgs. 134-135.

(* ) CA, pg. 201.
KIERKEGAARD 49
a objectividade. Mas ela no basta e at, em certo sentido,

nunca nos determina. O que me determina a concordncia
da verdade com as mais profundas exigncias da pessoa, com
essa verdade moral que em mim o Indivduo qu eteu sou
e quero ser. Sob este ponto de vista, o tipo da verdade
efectivamente a f, pois o que aqui me leva adeso nem
a evidncia, que impossvel, nem a verosimilhana, pois se
trata do absurdo, mas a minha deciso de escolher o que
h em mim de eterno ou de infinito. Guardadas as propores,
pode dizer-se que qualquer verdade deste gnero. Segundo
Kierkegaard, a verdade e a certeza no andam a par. Histo
ricamente, parece mesmo que esto em razo inversa uma da
outra. De cada vez se generaliza mais o sistema de provar
pela abstraco lgica ou pela demonstrao metafsica: que
a certeza vai sempre decrescendo medida que as provas se
acumulam. A verdade no nos pode ser imposta do exterior!
A certeza s pode derivar da prova da vida e da aco, por
que no a razo pura mas o prprio existente, e justamente
enquanto existente, que cr e assume a verdade.
A mesma observao se iimpe quando consideramos
a opo como sendo aquilo que distingue a existncia. Para
o racionalismo, a opo faz-se por si, sem qualquer difi
culdade: quando, de facto, ste joga alpetnas com conceitos,
todo se mostra claro e no h motivo paira acidentes impre
vistos. Todavia, quando a vontade intervm, com tudo o que
em si comporta de irracionail, as coisas j no se aipresemtaim
to simples: a paixo entra no debate; a opo, de problema
abstracto torna-se dialctica viva, na qtuad eu mesmo me
encontro em causa. Eis por que nenhuma opo (quando h
realmente opo) se pode fazer sem angstia. A opo o
sinal distintivo da existncia. Existir opo.
Dever-se-ia dizer, mais exactamente ainda, que existir
e escolher-se, porque, de facto, a opo recai unicamente
sobre ns mesmos. Qualquer opo externa funo de
uma opo interior, de uma1 opo pela qual me realizo a

mim mesmo. O eu que me foi dado nunca um eu completa
mente feito, uma essncia que se dever actualizar, mas sim
uma simples possibilidade. A existncia precede a essncia:
eu sou, de certo modo, o artfice da minha prpria essncia e
existo na medida em que completo essa essncia. O ra isto no
se faz sem risco , como vimos, e por consequncia realiza-se
pela opo , se bem que o acto de escolher e de escolher a
escolha, isto , de se escolher livremente a si mesmo, possa,
por sua vez, servir para definir a existncia.
Kierkegaard esclarece que no se trata, aqui, de uma
opo arbitrria. Liberdade no significa acaso ou (lana
mento de dados. A caracterstica prpria do homem est em
sentir-se obrigado a formular uma opo livre. A escolha
simultaneamente necessria e livre. Eu devo escolher aquito
que escolho e nunca o escolho 'to livremente seno quando
vdjo que no posso deixar -de o escolher (por exemplo, no
momento da morte, em que a opo recai sobre o nico
necessrio) (zr). Com estas frmulas abruptas e paradoxais,
devemos entender apenas que a opo , de facto, necess
ria) e livre, mas com senltidos diferentes: necessria, no
semtido de obrigatria, e livre como no sendo constrangida.
Ora, qual ser. ento, a necessidade, ou a obrigao abso
luta, que determina a opo que temos de fzex? Responde
Kierkegaard: o eu deve absolutamente escolher e escolher-se
conforme o que nele h de infinito e de eterno.
4. TaJ o motivo por que devemos dizer que s exis

tncia autntica a que se identifica com um estar .diante d e
Deus (28), isto . a que est ligada ao transcendente e ao
absoluto. Efectivamente, a subjectividade, medida que se
() JH, pgs. 139441.

() TD, pg. 165 sg.
KIERKEGAARD 51
torna mais profunda, aparece-nos oomo funo de um outro

absoluto. En cher-me do stentido do meu eu pessoal, isto ,
do sentido de existir, necessariamente ultrapassar e cotmo
que superar o en pessoal, porque passar para alm do espao
e do tempo e, em virtude da mesma intensidade do instante
vivido, instalair-se de certo modo no eterno. Kierkegaard
retoma aqui, sob modalidade nova, o tema fundamental dfe
Santo Agostinho: Deus, interior intimo meo et superior summo
meo. Redi in te. ibi habitat Veritas. As cosas do mundo,
quando muito, chamam a ateno. O seu papel levarem-me
descoberta die mim mesmo, por meio de provaes, da
angstia e do desespero que a sua variedade e caducidade
fazem nascer em mim, e, obrigamdo-me a debruar sobre mim,
revelarem ao meu ntimo esse Absoluto sem o qual eu no
seria para mim seno sucesso reprimida e descontnua, mens
momentanea.
Pairece que estamos a ouvir Spinoza'. Sentimus et expe~
timur nos aeternos esse. A comparao ter, porm, de ser
afastada porque, para Kierkegaard, a experincia do Absoluto
nunca se pode consumar na imanncia do pantesmo. Ela ,
com efeito, paradoxo e mistrio, ao passo que o eterno, ao
qual nos leva a subjectividade, torna-se por si histrico e
temporal. A transcendncia, qual me sinto ligado e contra
a qual, simultaneamente, vou chocar existindo, sempre a do
Paradoxo absoluto, que o Homem-Deus Cristo. na
minha relao com ele, que delvie ser contemporaneidade vivida,
que eu me complelto no que h em mim die etletmo e alcano
a felicidade. O mistrio a que nois etsiamos refericndo (e que
enicerra o que h de mais ntilmo no siofrimieintio religioso),
justamente o de uma Transcendncia absoluta que, como
tal, no tem necessriaanente nelao com mais naida seno
consigo, e que, no obsitawte, no exisitie para mmn seno
na relao que eu tenho com el'a. Graas conscincia desta
relao paradoxal, eu realizo .. com a intensidade da paixo.
a plenitude da interioridade. Entre a subjectividade e a objecti

vidade d-se uma confluncia perfeito: o contacto com o
transcendente (contacto vivido e no pensaido, parque ele
essencialmente no-saber) faz-me atingir e viver a'o mesmo
tempo o meu prprio absoluto. Tal o mistrio do perante-
-Deus, ou, mais exactamente, como sie exprime Kferkegaaird,
o mistrio do perante-Cristo (20).
Daqui se segue que as cincias do homem (no sentido
em que Pascal tomava esta expresso: filosofia, moral, pol
tica) s se podem constituir deside que sejam tomadas em
conta todas as condies histricas do destino humano:
pecado original, Incarnao e Redeno e que a existncia
autntica no se pode compreender seno em relao com o
cristianismo ou, miais exactamente, com o facto de existir
nele (30).
Gomo toda a existncia, que tenso e pathos, o existir
cristo deve juntar os contraditrios. A existncia crist >
estende-se eternidade, mais completa,-sie no instante: ela
expectao e opo, xtase e reflexo, risco e ganho, vida
e morte, futuro que reaparece como passado, passado que se
projecta no futuro, contacto e conflito; tenso constante entre
o finito e o infinito. O existente encontra-se, portanto, colo
cado num estado em que os extremos opostos se apresentam
sempre juntos, na sua prpriiai oposto. assim que eJe
conhece simultneiamente a inquietao e a paz, sietodo a sua
paz feita justamente da sua inguMao, como a inquietao
o fruto da paz. Este o motivo por que escolher sempre
para e!e saltar para alm de tadais ais veroisdimilhanas racio
nais, transpor os abismos da razo abstracta, arriscar tudo
incluindo a sua prpria pessoa, afirmar, numa opo solene
(que ter de ser constantemente renovada), a verdade do
H TD , pg. 224.
H PS, pg. 255.
KIERKEGAARD 53
eterno, afirmar-se a si mesmo, e no prprio instante, como

eterno.
Eslfca , pois, 'a verdadeira filosofia e a vendaideira sabe-
doria. Acostummo-nos a considerar uma e outra atravs de
uma especulao sbiammte ordenada, por meio de conceitos
bem deduzidos e entrelaados, segundo os diversos cnones
do mtodo racionalista. Mas quem no v que procedendo
assim nos encontramos fora da vida? No basta que a espe
culao se ordene aco: necessrio ainda que ela seja
prtica e eficaz. Ora a praticai, aquela que defime a aco
do Indivduo com todas as circunstncias reais que comporta,
essa prtica no atende a conceitos: feita ide akernativtas,
de crises e -de sa tos; inclui o pr e o oonibra; faz intervir
opes que desconcertam a lgica abstracta. Quanto efi
ccia, nunca a podeireimos encontrar num discurso que sie
dirige apenas ao esprito, porquanto o que est em causa no
a simples existncia, mas a minha existncia, aio que ela
pctui de singular e 'de nico. Portanto, se a filosofia deve
ser, no sentido socrtico, busca da sabedoria (e para ns no
pode ser seno busca da sabedoria criisit) necessrio que
ela nos ensine a airte de ser, no u'm pensador, maisi algum,
um Indivduo.
5. Kierkegaard alonga-se em consideraes sobre os

meios de podermos vir a ser este Indivduo, que para ele
sinnimo de existente. Tornar-se um indivduo, observa ele,
no muito difcil: compreende-se bem que o homem, ao con
trrio do animal, no queira encontrar o seu fim na esp
cie ( S1). Isto, porm, no seno o comeo. Na verdade, o
que interessa tornar-se, de facto, o Indivduo, e para isso
preciso que cada um seja, ao mesmo tempo e no mesmo sen-
n JH, pg. 426.

54 AS D O U TRIN A S E X IS T E N C IA L IS T A S
tido, o nico entre todos (o extraordinrio e o excepcional)

e, por outro lado, que seja toda a gente. Singular e universal:
tal o verdadeiro existente e tal a dialctica do indivduo
na ambiguidade do seu duplo movimento.
Daqui se segue imediatamente que qualquer relao entre
existentes ser sempre uma relao entre sujeitos. Entre
objectos s pode haver contactos mecnicos e nurnca rela
es. O eu s um sujeito atravs da reflexo que lhe
permite tomar posse de si e, simultaneamente, conquistar e
alfirmar a sua liberdade. Qual o meio de que ele se servir
paira exercer influncia sobre outrio sujeito, colocado diainte
dele como existente e, por consequncia, considerado tambm
coimo uma capacidade de reflexo e de liberdade? Tem
apenas um meio que formular a escolha, isto , estar diante
de outrem como uma opo viva e espera'r doesse outrem
qtue um idntico redobr-annento e uma idntica -liberdaide con
dicionem uma escolha que o faa, par sua vez, um sujeito.
Quailquer relao de influncia , portanto, necesisriaimiente,
do tipo tu e eu ( 52). Dilogo e interrogao mtua, num
frente a frente prprio da amizade. Comunicar com outro
faz-lo existir. Mas faz-lo existir tambm fazer-se existir
a si prprio. Magnfica emulao em que cada um tanto mais
ganha quanto mais d! Cada qual fica o meslmo quando sfc
ope ao outro, que no ele; em todo o -oaiso, senti'r-sc- mis
cheio da sua prpria personalidade -medida que acolhe a
de outrem e que corresponde a o seu chamamento. Aqui, a
distncia aproximao, o intervalo contacto, & dualidalde
unidade e a unidade distino.
Para diar todo o valor a eisCe existencialismo, que se com
pleta dentro da ideia crisit, Kierkegajaird esclarece que o
objecto, para o crente, no tiem a -mesma significao que
O EC, pg. 286.

KIERKEGAARD 55
reveste para o simpks Indivduo socrtico. Essie objecto,

perante o qual o crente se cloca (a f implica sempre, como
vimos, um perante Deus), despoja-se, de certo modo,
da sua objectividade, uma vez quie Paxaidoxo e Absuscido.
(D-se o mesmo que em relao ao sentido da vista: aquilo
que esit totalmente privado da luz no objecto). Deus no
para mim nem objecto, nem conceito, nem coisa, mas uma
Pessoa e um Sujeito, Algum, o Tu em frente de mim,
e isto mesmo que nos permite compreender que se a exis
tncia produz a paixo, a existncia pairaidoxa produz o
paroxismo 'da paixo (8S). Esitie Suijeito infinito tem de ser,
seguramente, o Transcendente. Mas o abismo pode ser trans
posto pelo amor (3i).
C. O desespero e a angstia.
6. O desespero e. a angstia caracterizam, finalmente e

por forma de certo modo infalvel, o existente.
A filosofia de Hegel e o radonafcmo em geral esbarram
sempre com esta realidade existencial; a culpa, a angstia
e o desespero no encontram assimilao nessas doutrinas.
certo que elas tentam explicar a sua realidade emprica,
mas ao racionaliz-los truncam-lhes a cada passo o sentido.
So as filosofias da felicidade, segundo as quais a infelici
dade da conscincia encontra a sua prpria consolao no
facto de descobrir o seu lugar necessrio e a sua funo
no todo.
Existir sofrer necessri&mente o desespero e a angstia,
ligados uma e outro realidade e possibilidade da cuipa.
De resto, pelo simples facto die o Indivduo se sientii na
H PS, pg. 238.

H JH, pgs. 392-393.
fr *
obrigao de escolher, e de se arriscatr quando escolhe (e o

risco, tratando-se do Pairadoxo, recai sobre o todo), deve
desesperar. So muitas as vias quie levam ao desespero e nem
todo o desespero fatalmente condio de salvao. O deses
pero que salva o que a negao absoluta e definitiva d o
finito . Como tal a porta da grandeza, porque quem escolhe
o desespero escolhe-se a si meSmo no seu vaiar eterno ( 85),
isto , arrisca tudo o que finito nessia jogada paradoxal.
impossvel escapar ao desespero. A ausncia de deses
pero equivaleria, rigorosamente, ao nada. Quem diz desespero,
diz conscincia, esprito e reflexo, visto que a escolha se
impe necessariamente e, para escolher o eterno, temos que
desesperar daquilo que somos e ido que temos na ordem do
finito. O homem, de qualquer maneira qu'e a si se enoare.
esbairra sempre com os seus prprios limiltes; verifica e sente
que o mundo inteiro no o pode completar e que tambm
no pode completar-se a si mesmo. A sua existncia ou con
siste na sua relao com o transcendente, relao absoluta com
o absoluto, ou ento no nada. A angstia a forma que
toma essa conscincia e o desespero o tetrmo a que ela
conduz. Como tal, o desespero desarraiga o homem d e si
mesmo, corno ser finito, e entrega-o a si mesmo naquilo que
tem de eterno. certo que o homem polcLe itambm fechar-se
dentro de si mesmo, entrincheirar-se no segredo da sua
misria e.. desesperado, escolher-se. Neste casio, o desespero
torna-se um contra Deus: desespero demonaco que ora
desafio, ora se apresenta como ausncia1 ide desespero. Mas
h tambm um desespero saudvel e salvador, distintivo de
uma humanidade que simultaneamente se reconhece finita e
infinita. a porta que se abre para a transcendncia do '
Absoluto; faz-nos penetrar no eterno. Pnotvoca o despretndi-
( ) A2, pg. 187.
0
KIERKEGAARD 57
mento e o salto, graais aios quais o homem ultrapassa, como

vimos, os seus .limites, enche-se da siua verdade e existe
verdadeiramente e plenamente. Desita forma, o desespero
cresce eim profundidade com a conscincia', oomo tambm a
conscincia' aumenta em intensidade com o desespero.
O desespero portanto ambguo e dialctico, como todas
as coisas do homem. Gonduz a V ia s divergentes. Tudo depende
da maneira como cada um desespera . Se o desespero se
malogna ao produzir um rompimento no ntiimo da alma,
levando ao endurecimento, estamos perdidos; a morte, mas
uma morte em que no se acaba de morrer. Se, pelo contrrio,
o desespero fora & alma a concitar ois seus ltimos recusrsos,
a 'desesperar em vardiade, isto , absolutamente, ento
desperta nela a conscincia db seu vailotr eterno. Importa,
pois, desesperar em verdade: Isto que caracteiriza aquele
existente que atingiu o ponto culminainte do pathos exis
tencial.
7. A angstia coisa muito diferente. Conquanto o

desespero esteja ligado ao fracasso e dle resulte, a angstia
precede o pecado e est ligada possibilidade e liberdade.
Caracteriza tambm a existncia1 e serve at paira revelar ao
existente o 'seu ser. Desde que, ide facto, o que dado no
o eu, mais somente ai possibilidade do eu (86), cada um de
' n sentir-se- colocado diamte do nada e como que debruado
sobre o vcuo. Vertigem diante do que no , mas poder
ser pelo uso de uma liberdade que no se experimentou e que
no se conhece, a angstia do espirito assiemelha-se ver
tigem fsica, naquilo que ela sim-ultneamente encerra de
temor e de atraco, ide simples vislumbre da possibilidade
e tambm de frrvel encanto (S7). Espcie de antipatia sn-
n JFg, pg. 125.

( ) JH, pg. 52.
58 AS DOUTRNAS EXISTENCIALISTAS
ptica ou de simpatia antiptica, a angstia desiejo do que

se teme, temor do que se deseja1. nesita' mistura de coisais
opostas, cheia de mgica fascinao (o emoaintaimento 'da
serpente do Gnese) que tem lugar o primeiro petcado e
por isso, observa Kierkegaard, que ele se afigura falto de
responsabilidade e essa falta preciisamemite o que lhe d
seduo (a8).
Nenhuma vida humana se pode eximilr angstia que,
assim, passa a ser, juntamente com o desespero aquela
anterior e este posterior liberdade <ai caracterstica mais
marcada da existncia. A -angstia move-se no sientido da
perfeio; o destespero no sentido dai libertao. A angstia
instala o homem diante de si mesmo, enquanto no aquilo
que h-de vir a ser pela liberdade. tambm esprito, pois
liberdade. ainda ela que prepara e anuncia a ruptura que
h-de ocorrer, visto significar simutneamenlte um estado
instvel e o salto que temos de dar. Colocada na linha de
juno da possibilidade com a realidade, permite que o
existente se revele a si prprio, prope-lhe o eu que tem
de realizar. Mas, sob este ponto de vista, ela tambm,
como diz Kierkegaard, a mais deprimente das categorias;
graas a ela, o terror, a perdio e a runa habitam paredes-
-meias com o homem. este outiro aSipecfco da escolh a.
dessa escolha terrvel porque abrange tudo, a salvao e a
runa, a vida e a morte.
D JFg, pg. 152.

KIERKEGAARD 59
III
A Filosofia Existencial
1. Expusemos nas suas linhas gerais o existencialismo

kierkegaardiano. agora a altura de procurarmos saber
se ele dever ou no ser considerado como uma filosofia.
Para isso, convm que tenhamos ipresentie no s o princpio
em que assenta, mas tambm a maneira como Kierkegaard
o interpretou, isto , .precisamos 'de encarar a prpria doutrina,
sob a forma concreta que revestiu.
Vimos que, em princpio, Kieirkegaaxd nunca aldmitiu que
o ponto de vista existencial pudesse vir a constituir um corpo
de doutrina formando sistema, ou, usando a expresso de
Berdiaeff, uma teoria sobre a existnoia. Esitie o motivo que
o levou a querer mianter~s!e sempre no plaino concreto de uma
anlise existencial que interessasse apenas a sua prpria
subjectividade. Insistiu tambm na ilmpfolstsibi'lid(ade de uma
comunicao directa desta1 subjectividade:: a existncia-
inefvel, como o Indivduo, com o qual ela se confunde. S
pode efectuar-se a comunicao indirecta, que etm si mesma
no mais do que um apelo dirigido a algum para que,
solicitado pelo meu existir concreto, tal como o traduzem
(no sentido prprilo da palavra ) ai minha vida, os meus aictoe
e as minhas obras, esise algum se 'decida a seir fatidivduo
e o nico.
Este princpio sfmprie o aceitou Kaerkegaaapd. Do que
sie pode duvidar que ele o tenha respeitado sempre no seu
rigorosio e absioiluto sentido. Os prprios ttulos de vria das
suas obras j so um indcio claro 'da1 patssaigiem da anlsie
exisitencial filosofia da existncia ou ao existencialismo.
Assim sucede, por exemplo, com o Conceito de Angstia e
com o Tratado do D esespero, que pressupem, evidentemente,
a sistematizao e a universalizao indispensveis para tor

nar inteligveis e comunicveis os dados da atnlse existen
cial Con-tra os sieus princpios, Kferkegaa-rd pe-se a filosofar,
isto , passa para o plano do conceito e do sistema, e, con
sequentemente, para o campo da abstraco e da generalidade.
E isto que acabamos de dizer deve ser generailizado a uma
boa parte da abra de Kierkegaiand e, assim, encontraremos
explicao paira a censura-, que ele prprio c omsta-nitemen-toe
dirigia a si mesmo, de tratar as realidades da existncia- como
poeta e orador. certo que ele pretende manter-se sem pre
fiel ao seu princpio, decla-raindo que as suats exposies se
destinam a ser transformadas pelo leitor em verdades pes
soais e vividas. Mas isso no impelde que o abstracto e o
universal sirvam de intermedirios entre o autor e o lleiltor.
No possvel haver entre ambos verdadeira comunicao
seno por meio ide uma- Moisfia, isto , peiai via do con-
ceitct e embora essa- comunicao seja indirecta, nem por
isso deixa de ser uma- comunicao.
Sob este aspecto, no nos oferece Kie-rkegaard uma- filo
sofia organizada e concluda (como , por exemplo, a de
Jaspers, embora sofrendo da mesma contradio internai),
mas apenas elementos fragmentrios de uma filoisfi-a- exis
tencial. So de lembrar aqui as admirveis anlises do deses
pero e -da angstia, do gozo esttico e da vida tiica, ,das
condies da vida religiosa, do compriomisso e do risco, dia
liberdade c da escolha. Mas todos estes trabalhos esto longe
de constituir um todo completo. certo que poderiam ser
coligidos os principais pontos de vista de Kierkegaard sobre
os diversos estdios da existncia; isso, porm, nunca pas
saria de uma reconstruo mais ou merios arbitrria.
2. Pelo que fica exposto, j podemos availiar da pro

priedade que assiste expresso existencialismo kierke-
KIERKEGAARD 61
gaardiano. Deveremos observar agora que a palaivra filo

sofia teim, para Kierkegaard, um sentido muito especial.
Quer por deciso voluntria, qufer, maiis provvelmente, pela
fora das circunstncias em que decorreu a sua vida,
Kierkegaard procurou, de facto, apresentar um mtodo de
vida e no uma doutrina filosfica. O seu tema funda
mental o do Indivduo, daquele indivduo que devemos
procurar vir a ser e que Kierkegaard faz coincidir com o
devir cristo. Para a religio kierkegaardiana, como para
a vida moral tomada na sua mais elevada acepo, a nica
coisa que interessa o aperfeioamento e o profundo conheci
mento da personalidade, uma vez que s o Indivduo existe.
Por esta razo, doutrina de Kierkegaard caber melhor a
designao de mtodo existencial do que a de filosofia
existencial, a no ser que consideremos a filosofia como
sendo apenas uma forma iou instrumento do mtodo, um meio
e'n,tre outras e no um fim porque tudo se refere prtica
e vida. A filosofia, para Kierkegaard, no uma cincia
especulativa, mas sim cincia prtica, dentro daquele sen
tido itcnico da expresso que se emprega, por exemplo, para
definir a ftica.
Como concluso diremos, em primeiro lugar, que uma
filosofia existencial tem de partir sempre do Indivduo, que
a prpria realidade, na sua plenitude ontolgica. Os dados,
quie unicamente podem valer para ponto de partida, so os
que se enraizam na existncia concreta, que necessariamente
a minha ou a tua e no a de toda' a gente (o que, de resto,
no teria sentido algum). Na investigao existencial deve,
por isso, ter-se sempre presente no atpenais a existncia, que
ainda um abstracto, mas tambm o exisitenite e o Indivduo,
que concretamente uma histria, isto , tema sequncia de
acontecimentos que tomam realidade e continuidade no s
peilo facto de serem assumidos por mim mas tambm porque
a sua necessidade se mudou em 'liberdade (36). Isto equivale

a dizer que, se quisermos pensar a existncia e transform-la,
porftanto, em conceito (o que inevitvel, uma vez que filo
sofar passar necessriamente, quer se queira quer no,
para o plano do conceito e do sistema), temos que referi-la
sempre s experincias singulares, donde 1'he vem a sua
significao e a sua verdade, as quais excedem, como tais,
qualquer saber objectivo, qualquer expresso geral e abstracta.
Em segundo lugar, a filosolfia tomada neste sentido
dever ser sempre, para cada um de ns, no apenas um
sistema objectivo, que se olha de fora como quem olhai para
uma torre, mas uma realidade viva, que seja ao mesmo tempo
smbolo e ocasio de uma vida ou de um existir pessoais, uma
vez que no h verdade seno na apropriao e na subjecti
vidade. No existimos para filosofar, mas filosofam os para
existir. A filosofia no ser nada sic no for siimultneiametote
a expresso da vida e o meio de que nos servimos para a viver.
Tal a mensagem de Kierkegaard: um mtodo de vida
ou, antes, um mtodo de pensamento que se acomoda s
exigncias da vida. Assim entendido, o exiisltemciatemo no
poder ser considerado como uma doutrina, conresponder
antes a uma orientao para aquilo a que chamaremos, ootm
Gabriel Mareei, uma filosofia concreta, ou seja, para uma
investigao da personalidade espiritual, atravs da qual
possamos apreender, no universal, o singular e, na' prpria1
contingncia individual, o Absoluto - esse Absioluto que
unicamente lhe pode transmitir valor e sentido.
(") A2, pg. 223.

C a p t u l o S egun do
NIETZSCH E
1\ 1 o h dvida nenhuma que a influncia de Nietzsche

* foi ainda mais acentuada que a de Kierkegaard,
embora na obra nietzschiana no se encontre enunciada
qualquer teoria existencialista. Os escritos de Kierkegaard
mantiveram-se praticam ente desconhecidos durante toda a
segunda metade do sculo xix. As ideias de Nietzsche pude
ram, assim, antecipar-se s de Kierkegaard, com profunda
repercusso nos meios contemporneos. Poderemos mesmo
afirmar que a aceitao qu'e a doiultrina de Kierkegaaid viria
a ter, depois do estuido a que foi voltada na Frana e na
Alemanha, se deve em grande parte forma como os temas
nietzschianos haviam predisposto os espritos e suscitado nos
filsofos a ideia de procuraram um novo caminho fora do
ideaiismo ento reinante. Todos os exfeitCnciallistas pensam
desta maneira, nomeadamente Heidegger e Jaspers. Que ter
contribudo, portanto, para que Nietzsche seja tomado como
um dos precursores do existencialismo?
Pensamento e existncia
1. Ao compararmos Nietzsche com Kierkegaard deve

mos ter primeiramente em conta que ais ideias, tanto de um
como do outro, reflectem a personalidade de cada um
deles. Eslte retratamento da personalidade, atravs das res
pectivas ideias, toma para ambos a forma de exigncia
fundamental, que Nietzsche eleva ao mais alto superlativo e
que Kierkegaard considera como o predicado mais caracte
rstico de uma doutrina existencial. Nietzsche chegou mesimo
a declarar, em termos idnticos aio do pensador dinamarqus:
Escrevi os meus livros com o meu prprilo sangue e um
dos temas em que mais insiste o ide que o pensamento e a
vida se condicionam entre si to intimamente que s chegam
a ser inteligveis atravs um do outro. Assim como os escritas
de Kierkegaard correspondem s fasies da sua educao e s
sucessivas expresses da sua hisitria, assam itambm a fiilo-
sdfia de Nietzsche no sieno a expresso ida' sua vida e a
traduo do seu mais ntimo drama peSsoal. E is'to, que
poderia passaT como simples facto sem consequncias, qu:e
constitui, tanto para Nietzsche como para Kierkegaard, a
forma necessria da filosofia autntica. Paara eles, o pensa
mento s vaile na medida em que, irrompendo da prpria
existncia, compromete por completo a vida e aceita todos
os riscos desse compromisso. Quando veisa este tema,
Nietzsche retoma, sem ter conhecido o seu predecessor, os
sarcasmos kierkegaardianos contra o pensador puro que
pretende subtrair as suas especulaes si contingncias 'dia
exsitncia individual e do meio histrico. Fusitiiga, com a saia
ironia, esse intelectual descarnado, devoto 'do conhecimento
N IETZSC H E 65
sem mcula (1) , que designa por homem terico e que

ele tambm pretendeu sei na juventude {como Kierkegaard
no tempo do seu fervor hegeliamo). No tem dificuldalde
nenhuma em demonstrar que todas as filosofias do absoluto
intemporal so funo das situaes concretas em que elas
se desenvolveram. A sua sem-razo eslt em se envergonharem
deisisa dependncia e em renegarem esses laas cairnais, o
pesio da terra que em si comportam, o calor vi'ta'1 que 'lhes
d valor e sentido. Parque uma fiilosolfia no pode s!er sfeno
um pensamento que se forja na1 inquietao e na angstia,
atravs das vicissitudes da existncia' individual. A filosofia
s pode vailer pela vida, na qual mergulhai tadasi as su'as
razes (2).
Tadas as doutrinas existenciais retomaram este tema
fundamental de Kierkegaard e de Nietzsche. Segundo elas,
a filosofia , primeiiro que tudo, uma experincia, e, se
Heidegger e Sartre pretendem construir uma ontologia sobre
essa experincia, esta permanece sempre comio basie necesis-
ria da especulao. O prprio JaSpers, que se aproxima mas
de Kierkegaaind e de Nietzsche, diz que a filosofia no
em sentido rigoroso seno essa prpria' experincia no que
(*) Also sprach Zarathustra, n, Von der unbefleckten Erkentnis

(Krner, p. 132),
(2) Menschliches, AUzumenschliches, i, 292: D tua prpria
vida o calor de um instrumento e de um meio de conhecimento; procede
de forma que tudo o que experimentas ~ ensaios, falsas manobras, erros,
iluses, paixes, teus amores e tuas esperanas tudo isto te conduza
ao teu desgnio... Quando o teu olhar for suficientemente penetrante para
atravessar as sombrias origens do teu ser e do teu conhecimento, talvez
possas ento ver aparecer nelas, como num espelho, as estrelas longnquas
das culturas vindouras... tempo, e no te espantes se os nevoeiros da
morte se aproximam. A caminho da luz ~ tal deve ser o teu ltimo movi
mento; um grito, uma aclamao ao arroubamento do saber seja a ta
derradeira palavra!.
5
ela tem de mais individual e de mais comcrelto. Ningum como

Nietzsche levou to longe a1 sua. fidelidade a este modo de
ver. Nunca defendeu a objectividade e aceito as contra
dies que correspondem, de certo modo, a momentos da sua
histria. A coerncia sistemtica , simult nea mente, para ele,
uma iluso e uma absurdidade. No smente a1vida, mudana
contnua, passagem incessante do pr ao contra, que se ope
a essa sistemtica; o sentimento das complexidades da exis
tncia no admite tambm a lgica rgida dos sistemas.
A realidade feita de oposies e de conflitos; mostra sempre
aspectos em que inesgotvel; qualquer afirmao provoca
uma negao e qualquer negao implica uma afirmao.
unicamente esta multiplicidade de ponltos de vi's'ta apostos
que pode dar, em profundidade, a dimenso da vida e da
histria e tornar apreensvel, na sua verdade dialctica, a
experincia interior do existente. Eis tambm o motivo por
que Nietzsche apresenta' cada um dos steuis escritos smente
para um dado momento dessa' dialctica vivente, a qual nunca
se pode considerar ligada s suas formas passadas. Como
Kierkegaard, ele sustenta que todos esses livros devem ser
antedatados, porque se viver ir para a frente, pensar vir
sempre para trs.
II
Verdade e valor
2. Tudo isto implica uma noo nova de verdade.

Esta desce, se assim se pode dizer, do seu cu mtafsico e
Jgico para se instalar no plano psicolgico e moral. A verdade
j no coincidncia do pensamento com o absoluto, subtrado
este s servides do espao e do tempo, mas uma forma de
crena, uma opo pessoal, uma escolha vivida. A distino
N IETZSC H E 67
clssica entre o verdadeiro e o falso deixou de ter sentido,

porque as asseres no so nem podem ser seno expresses
subjectivas da personalidade concreta e, por isso, inteiramente
vlidas em todos os casos, desde que se renuncie iluso da
objectividade e desde que se tomem as verdades apenas
como fices susceptveis de traduzir a experincia e a exis
tncia.
Nietzsche veio a insurgir-se trgicamente contra este
problema da verdade, quando compreendeu que a soluo que
lhe dava implicava uma transformao total da escala de
valores. Se, para ele, no h cu da verdade, porque
no h um Deus que d fundamento ( estabilidade e
perenidade. A morte de Deus que Nietzsche proclama nos
seus ltimos escritos equivale total e definitiva runa do
absoluto. O mundo humano; a histria humana; o homem
homem e somente homem. Os inquiridores da verdade
vem-se desapossados do seu domnio de eleio, porque j
no h verdade mas to smente o homem, que no permanece,
mas evolui. Qualquer moral portanto a forma contingente
e vitalcia de um devir histrico jamais acabado, cujo termo
infinito esse Super-homem que tem como caracterstica
ultrapassar-se sempre a si mesmo. O homem nietzschiano
corresponde verdadeiramente a esse ser das lonjuras de
que ho-de vir a falar Heidegger, Jaspers e Sartre e que, no
repousando seno em si, deve escolher-se a si prprio, tendo
como nica finalidade saltar constantemente para alm de si
mesmo. O Super-homem um fuituro que nunca se pode
alcanar, e, na runa de todas as verdades e sistemas, a nica
verdade que subsiste a que afirma o homem, e por isso o
define, como sendo um impulso e um salto para um possvel
que lhe foge sempre numa fuga eterna.
3. Devemos, ento, renunciar moral? Em Nietzsche

encontram origem todos os sarcasmos com que Heidegger
fustiga o impessoal se e com que Sartre zurze o srio.

Mas o que Nietzsche pretende fundar uma nova moral nos
escombros da antiga. M oral dos fortes, isto , dos que com -
preendcram a vaidade das morais burguesas e c/as lgicas
por medida e dcs que, na noite da angstia, se resolvem: a
construir o homem do futuro. moral dos escravos, que
servido e rotina, opem eles a moral do Super-homem, que
liberdade e criao de valores. Em todas as doutrinas exis
tenciais, repercutindo o eco de Nietzsche e de Kierkegaard,
encontraremos estes mesmos temas, que se caracterizam pela
preocupao de encontrarem uma tica nova que, orientada
inteiramente num sentido relativista, possa dar nova expresso
ao valor e, por isso mesmo, operar uma verdadeira reavalia
o de todos os valores humanos. O problema da valoriza
o aparece, assim, como problema central destas doutrinas.
Todas elas, incluindo a de Heidegger, so intencional e
esencialmente ticas.
P o r ltimo, devemos dizer que Nietzsche no apresentou,
de facto, nenhuma moral positiva, ou antes, que as suas teses
neste domnio so to diversas como contraditrias. A nica
assero, que persiste em todos estes temas em conflito e que
lhes d unidade, a de que a verdade moral consiste em
ultrapassarmo-nos constantemente a ns mesmos. Este ultra
passam ente de ns prprios podemo-lo, entretanto, considerar
como uma forma de coincidncia connosco mesmo e, por
consequncia, como um aspecto dessa sinceridade e dessa
lucidez que Nietzsche incessantemente reivindicou, uma vez
que o homem se reconhece sempre futuro, para l de si
mesmo, e se perde encontrando-se, no se podendo encon
trar seno perdendo-se.
N IETZSCH E 69
III
A angstia existencial
4. Compreende-se facilmente que tudo isto se no possa

dar sem angstia. Nietzsche e Kierkegaard aparecem-nos
como os heris da angstia, e pela conjugao da vida e das
obras de ambos que o tema da derrelico, ou do abandono,
surgir em todas as doutrinas existencialistas. 'Em Nietzsche,
porm, este tema reveste aspecto particular e tem, na sua
vida, diversas origens. Primeiramente (e este primeiramente
dever ser tomado apenas no sentido cronolgico) Nietzsche '
considera a angstia como exprimindo o paradoxo da exis
tncia individual, que o grande e insondvel mistrio
porque o real constitudo, antes de tudo, pelos poderes
tenebrosos que se manifestam na vida biolgica e nos instintos.
Nisto est o fundamento (o Grund) sobre que assenta impes
soalmente a individualidade, mas que em si no individual.
O Indivduo afirma a sua individualidade, mas esta s poder
tear realidade e potncia quando se encontrar mergulhada no
oceano da vida orgnica e for completamente reabsorvida por
ele. Aqui se encerra, para Nietzsche, a contradio ntima
do Indivduo. Daqui a tenso provocada pela oposio entre
o princpio dionisaco, segundo o qual o homem como que sai
de si mesmo para fazer parte de qualquer coisa mais vasta
e profunda, e o princpio apolneo, fonte de vida individual
e de conscincia pessoal (3). A angstia o sentimento desse
conflito absoluto e insolvel, no qual o existente se sente
(*) Descohre-se aqui um primeiro esboo da nusea e da angstia

heideggerianas provocadas pelo sbito deslizar do mundo do ser para g
mundo da existnda bruta e do caos.
como que esquartejado. Esta angstia, no grau mais elevado,

ser a porta aberta para a loucura.
Mais tarde, Nietzsche j v a angstia sob outra forma.
Admite-a ligada ao tema do eterno retorno, por meio do
qual o mundo da aparncia (ir) at aos limites em que se
cria a si prprio, procurando refugiar-se no seio da verda
deira e nica realidade. O presente far surgir neoessria-
mente a angstia, porque, como tal, traduz em movimento
a negao da causa e do fim; elemento de um crculo ver
tiginoso dentro do qual o homem gira eternamente em redor,
sem razo nem justificao, tornando constantemente ao
mesmo ponto e estando, por isso, condenado a s poder
medir-se a si mesmo. Sente-se impelido para um adiante que
um voltar atrs, para uma liberdade que fatalidade (4).
Fundando-se nisto e tambm nos vrios acontecimentos
da sua vida, Nietzsche envolve a dor numa espcie de
apoteose, supondo-a capaz de atingir, no seu auge e con
torcendo-se sobre si mesma, o ponto em que, por esgota
mento, ter de acabar na loucura. Em Zarathustra, Nietzsche
aJude com insistncia propenso caracterstica do homem
para as solides e para o deserto e facilidade com que
ele se apresenta ora como profeta, ora como negador da
sua prpria mensagem (5). A contradio habita nele por
quanto est sempre em busca de novos horizontes e de
(*) O devir tem um vlor constante para cada momento e o seu

valor total ser constante; ou, antes, no tem valor algum, porque nos
falta o instrumento para medir, ou seja, aquela norma sem a qual a pala
vra valor no pode ter sentido. O valor total do mundo impossvel de
avaliar; consequentemente, o pessimismo filosfico assenta no cmico.
(*) Ensaio de uma reavaliao dos valores, 1888: O moralista
o contrrio do pregador de moral; um pensador que encara a moral
como suspeita, duvidosa, muna palavra, como um problema. Lamento ter
de acrescentar que, por isso mesmo, o moralista ter tambm de ser con
siderado como um suspeito.
N IETZSC H E 71
mundos desconhecidos. No pode fixar-se em parte nenhuma,

e, se aceita tudo, porque tudo compreende, ouve bramir
incessantemente a revolta no seu corao. Amor fati e vontade
de potncia, resignao e revolta, o seu ser rasgo e negao
da lgica. Sabe que presa de um mundo absurdo e que no
poder encontrar a salvao seno na loucura, isto , na
crena igualmente absurda de uma idade de oiro que o h-de
libertar da sua misria presente (e). A angstia , portanto,
a forma da sua vida e o sinal permanente de que o homem
se mantm ao nvel do seu destino, isto , tendendo para alm
de si mesmo no sentido do impossvel.
IV
A nova religio e a nova moral
5. O que fica dito ajudar a compreender a atitude

de Nietzsche perante a religio e especialmente perante
o cristianismo. Em nome da filosofia histrica, que explica
as manifestaes do esprito religioso (dogmas e mitos) como
fruto das condies biolgicas, psicolgicas e sociolgicas,
no meio das quais se produziu o desenvolvimento hist
rico, Nietzsche nega de um modo geral toda a dogmtica
crist. Com tal perspectiva, no h, de facto, lugar para a
verdade absoluta: tudo, sem a menor excepo, se reduz
propriamente s condies humanas, que acabam com quais
() Gide {Prtextes, pgs. 177-178) observa muito judiciosamente,

falando da loucura de Nietzsche, que o que se deveria dizer que Nietzs
che procurou fazer-se louco. De facto, medida que via mais claro mais
exaltava o inconsciente. Para Nietzsche, a alegria convinha-lhe por qual*
quer preo. Com toda a fora da sua razo, atirava-se para a loueur, '
como para um refgio.
*
quer pretenses cie objectividade ( 7). Isto mesmo se deveria

dizer, alis, da metafsica em geral: tambm ela est exclusi
vamente destinada a entrar no domnio da histria, como
forma ultrapassava da civilizao.
No deveremos supor, entretanto, que a atitude de
Nietzsche para com a religio puramente negativa. Pelo
contrrio, Nietzsche antev o aparecimento de uma nova
religio, isto , de uma concepo de salvao, sobre as runas
das religies dogmticas, especialmente do cristianismo, rela
cionando-a com o tema do eterno retorno que, como se viu,
para o indivduo, que se reconhece finito e transiente, fonte
de angstia e de terror, mas tamm principio de imensa
exaltao, desde que sabemos, pela nossa existncia presente
que estamos j na eternidade. A angstia e a aflio, pro
vocadas pela viso implacvel de um destino trgico indefi
nidamente repetido, do nossa presente existncia individual
valor metafsico e religioso, porque nos revelam a nossa eter
nidade. Dionsio, do qual somos membros parcelares, cumpre
por ns o seu destino eterno . Deste sentimento procede o
lirismo de Zaratustra (8):
() Sempre que encontramos uma moral, encontramos uma valo

rizao e uma classificao hierrquica dos instintos e dos actos humanos.
Essas classificaes e essas valorizaes so ordinriamente a expresso
das necessidades de uma comunidade ou de uma grei: o que aproveita
grei, o que til ao seu primeiro chefe e ao segundo e ao terceiro
que serve tambm de medida suprema para aquilatar o valor de cada
indivduo. As condies de conservao variam muito de uma comunidade
para outra, porque resultam de morais muito diferentes; e se considerar
mos todas as transformaes essenciais que as greis e as comunidades,
os Estados e as sociedades tero ainda de sofrer, poderemos profetizar
que ainda ho-de aparecer, de novo, morais muito diferentes. A morali
dade corresponde, para o indivduo, ao seu instinto gregrio.
(*) Z a R a t h u s t r a , Das andere Tanzlied, 3 (Krner, p g . 2 4 ) .
i
N IETZSC H E 73
homem1 Ateno!
Que diz a profunda meia-noite?
Eu dormi, dormi,
D e profundo sono eis-me acordado:
O mundo profundo
To profundo como nunca sups o dia.
Profundo o seu mal,
A alegria mais profunda ainda que a pena:
A dor diz: Passa!
M as toda a alegria quer a eternidade,
Quer a profunda, bem profunda eternidade!
Entretanto, a sabedoria dionisaca exige a aceitao

pronta e total da existncia, exactamente como ela no
Devir infinito. O homem deve assumir o Destino no qual se
encontra vertiginosamente comprometido. A existncia deve
tomar um sentido religioso, em vintude do destino individual
de cada um se identificar com o destino do Todo e ser esse
mesmo destino, identificando-se, assim, com Deus que nasce,
morre e renasce eternamente (9). T al a verdade existencial
(9) Cf. Fragm. da Cincia jocosa (Krner, v, pgs. 265-266}:

Que aconteceria se, dia e noite, um Demnio te seguisse na tua solido
mais solitria e'te dissesse: Esta vida que vives e tens vivido ters que
viv-la ainda mais uma vez e ainda uma infinidade de vezes: ela nada
te apresentar de novo e cada sofrimento, cada alegria, cada pensamento,
cada suspiro e cada facto indizivelmente grande ou pequeno da tua vida
devero suceder-se de novo e pela mesma ordem assim como essa tei^
de aranha e esse luar entre as rvores, assim como este instante e eu
mesnjo. A ampulheta da existncia voltar-se- indefinidamente e, com
ela, tambm tu, gro da sua areia. ^ No te rojarias por terra, rangendo
os dentes e amaldioando o Demnio que te falasse assim? Ou, dar-se-
o caso de teres j vivido um desses instantes prodigiosos em que lhe
tivesses respondido: Tu s um Deus e nunca ouvi nada mais divfnol.
que deve fundamentar a nova Religio e trazer a salvao ao

mundo (10).
Uma nova moral se impe, portanto, perante estas intui-
es. isto o que sobretudo interessa a Nietzsche. Quanto ao
dogma cristo, criva-o de tais motejos que a sua atitude nos
faz lembrar muitas vezes a de Voltaire ( u ). A seus olhos,
a dogmtica no passa de um aspecto desprezvel do cris
tianismo. H, entretanto, no cristianismo um erro maior e
mais perigoso, porque causa das iluses que mais grave
mente prejudicam o homem. Este erro a Moral. Foi ela
que falsificou todos os nossos juzos sobre o bem e o mal.
Nietzsche insiste constantemente neste ponto, que , sem
dvida, aquele que d mais unidade sua obra crtica. Retoma
iodos os temas cpticos da antiguidade; acusa, sobretudo, a
moral crist de ter levado o homem a pensar que nunca se
poder ultrapassar por si mesmo, instalando-o num conforto
interior, na satisfao de si, na submisso ao facto e, por
fim. numa m f. E isto constitui, em relao grandeza
( ) Este tema do amor fati viremos a encontr-lo, sob formas

alis diferentes, em Heidegger, em Jaspers e em Sartre. Tambm a noo
jasperiana do instante eterno (j encontrada em Kierkegaard) se apro
xima muito da ideia nietzschiana da eternidade. O eterno retorno de
Nietzsche apresenta tambm, sob certo aspecto, forte semelhana com a
repetio kierkegaardiana. Por ltimo, devemos ainda observar que o
isolamento trgico do indivduo e da sua conscincia perante o mundo,
segundo a concepo de Nietzsche (ou de Kierkegaard) - Deve ser
terrvel o ser-isolado, escreve Nietzsche, encontrar-se sozinho em frente
do juiz e do vingador da sua prpria lei, qual estrela projectada no espao
vazio ou no hlito gelado do ser-szinho se h-de voltar a encontrar
em Heidegger, Sartre e Jaspers.
(u) Humano, demasiado humano a sua apreciao de Voltaire.
Mais tarde, Nietzsche escrever a propsito desta apreciao: Voltaire
, sobretudo, um grande fidalgo de esprito: o que eu sou, eu tambm,
o nome de Voltaire num escrito meu constitui na realidade um pro
gresso um progresso em direco a mim mesmo.
N IETZSC H E 75
humana, a pior das abdicaes. Porque no h grandeza seno

na liberdade com que o homem constri para si, na luta e na
angstia, um destino consoante a sua envergadura. preciso,
portanto, que o homem deixe de ser moral para se tomar
sage; precisa de conquistar uma nova inocncia por sobre as
runas de todos os conformismos que ligam o destino do homem
fidelidade de uma pretensa natureza humana. No h
natureza humana: a essncia do homem futura, sempre pro
jectada no horizonte do mundo que ele edifica com a sua
dor e as suas lgrimas.
A moral crist, nos ltimos escritos de Nietzsche, toma-se
o tipo da moral dos escravos. Desde que os valores no
so seno o produto dos instintos, os valores cristos tero
de apresentar-se como o fruto de uma verdadeira impotncia.
A causa principal desta impotncia deve procurar-se no
ressentimento dos fracos contra os fortes: estes, nos quais
se manifestava, com toda a energia, a riqueza expansiva
da vida, aceitaram, quando a decadncia da fora criou as
condies favorveis a esse contra-senso, a qualificao de
maus. Deixando-se convencer pelos fracos de que havia
outro mundo, aonde estavam reservados castigos para os
poderosos, vieram a adquirir uma m conscincia. Duvidaram
de si mesmos e, por fim, abdicaram perante os mitos inven
tados pelo ressentimento dos fracos. Desde ento, a noite
do cristianismo passou a envolver o mundo.
6. Deste modo, o homem, ao proclamar a morte de

Deus e a agonia do cristianismo, deve fazer tbua rasa de
todos os valores sombra dos quais tem vivido ou vege
tado. Importa, todavia, que essa desvalorizao no venha
a converter-se num puro e simples niilismo. Ainda que
radicalmente niilista, escrevia Nietzsche em 1887, eu no
desespero de encontrar a porta de sada, a passagem que levt
a qualquer coisa. O atesmo no se fez para assegrumr ao
homem um quietismo satisfeito ou um repouso sem grandeza.

O atesmo doloroso: implica um drama; arranca o homem
paz enganadora em que ele sonha poder estabelecer-se e
lana-o conquista dele mesmo, numa empresa cheia de
perigos e de riscos. O atesmo obriga a operar uma alterao
de valores, a forjar para eles uma nova escala qie vienha
substituir a que outrora s tinha a autoridade e o prestgio
que vinham de Deus.
A essa nova escala, nunca Nietzsche chegou a defi
nir-lhe o sentido. O seu pensamento modificava-se constante
mente medida que a ia enunciando, negando sistemtica-
mente o que primeiro tinha concebido e afirmado. Nenhum
dos miitos que inventa tem, a seus olhos, valor para substituir
o Deus ausente: nem a arte, nem o gnio, nem o saber his
trico, nem o super-homem, nem o eterno retorno, nem essa
vontade de poderio, cuja inveno marca, no trgico des
moronamento da razo de Nietzsche, o ltimo fracasso dos
seus esforos para preencher a lacuna aberta pela monte de
Deus. Pode-se afirmar, em boa verdade, que toda a filosofia
de Nietzsche gravita, do princpio ao fim, em torno do pro
blema de Deus. Deus a personagem principal e, por assim
dizer, nica, da histria dramtica de Frederico Nietzsche
a cruz de Cristo domina visivelmente todo o horizonte
nietzschiano ( 12). A negao, pela sua- prpria violncia,
{ ) Cf. Carta a Peter Gast (21 de Julho de 1881) (Nietzsches,

gesammelte Briefe, Inselverlag, Leipzlg, t. iv, pg. 63), a propsito de
Aurora: Veio-me ideia que o continuo debate que, no meu livro, inti
mamente travo com o cristianismo vos poderia parecer estranho e ser-vos
at penoso; que o cristianismo ainda o melhor elemento de vida ideal
que eu at agora realmente conhed: desde a infncia que o tenho seguido
at em muitos dos seus escaninhos e creio nunca lhe ter feito injria no
meu corao. Em suma, eu sou descendente de geraes inteiras de ecle
sisticos cristos perdoai-me esta falta.
N IETZSC H E 17
transforma-se, aqui, em afirmao e o no tambm uma

forma do sim (13).
So estes os temas principais que iro constituir a herana
do existencialismo contemporneo. V-se bem como eles vo
ao encontro do existencialismo kierkegaardiano. Primado e
valor exclusivo da subjectividade, afirmao da existncia
como valor fundamental, precedendo e condicionando a
essncia do homem, que no pode ser seno frutto do esforo
e obra da liberdade, necessidade para o homem de se
ultrapassar sempre, sem poder descansar nunca em qualquer
aquisio estvel de ordem racional ou de ordem moral,
( ) Jaspers (Niezsche und das Christenum, Verlag Fritz Seifert,

Hameln, 1938) interpreta a atitude de Nietzsche perante o cristianismo
sob uma forma que, caracterizando curiosamente o pensamento jasperiano,
, tambm, de aceitar em muitos aspectos. Jaspers considera o cristianismo
como reivindicao. Ora, diz ele, a hostilidade de Nietzsche contra o
cristianismo, como realidade, inseparvel do seu afecto de facto ao
cristianismo, como reivindicao, e esse afecto deve ser considerado como
nitidamente positivo, porquanto, escreve Nietzsche, tambm ns, os sem-
-Deus e antimetafsicos, vamos buscar o nosso fogo ao incndio que a
velha f milenria ateou (pg. 9 ). Jaspers resume assim (pg. 13) os pon
tos essenciais da sua anlise: 1. A luta de Nietzsche contra o cristianismo
consequncia das suas tendncias crists (e Nietzsche tem perfeitamente
conscincia disso). 2. Essas tendncias crists manifestaram-se nele desde o
princpio, sobrevivendo perda total da f nos dogmas cristos; trans
formaram-se, desde ento, para ele numa franca energia de progresso.
3. Assim se explica como Nietzsche foi conduzido ao niilismo, ou seja
negao de todas as noes que primeiramente havia adoptado. 4. Mas
esse niilismo, que Nietzsche considera como inevitvel e que leva s
suas ltimas consequncias, no lhe agrada para nele se instalar; peto
contrrio, prope-se atac-lo embora dentro de uma luta com feio
iflteiramente nova. Para estabelecer estes diferentes pontos, Jaspers
esfora-se por mostrar (pgs. 42-43) que a possibilidade de uma viso
de conjunto da histria universal de origem crist e que esta mesma
viso implica a concepo do homem como ser corrompido, ou seja, usa
noo crist, assim como a crena na possibilidade de salvao. Mas esta.
desprezo pela filosofia que se baseia na lgica abstracta,

estranha vida e incompatvel com o ilogismo e a absurdidade
de que o mundo est impregnado - necessidade do compro
misso e do risco, fatalidade do desespero e da angstia, como
condies permanentes da grandeza humana, no aceitao
da religio, nem do cristianismo, como plataforma segura para
o pensamento e para a aco, profunda tenso do ser em
relao a Deus, que no se pode encontrar seno negando-o:
todos estes temas, diversamente assimilados pelas doutrinas
de hoje, viro criar um clima ou uma situao que definir
filosoficamente a poca contempornea.
segundo Nietzsche, realizar-se- sem divindade. Por outro lado, Nietzsche

deseja a verdade por qualquer preo, a verdade sem sombra, absoluta.
Esta exigncia, diz Jaspers, leva a conceber um mundo sem Deus, em
virtude do prprio fracasso do saber que, em si, pretende ser absoluto.
Neste caso, h trs caminhos a seguir: ou bem que a absurdidade do
mundo reduz o pensamento aos seus limites e estes tm como exigncia
elevar-se para a Transcendncia que no conhecvel (esta possibilidade
de acesso Transcendncia no se revela seno aos investigadores ver
dadeiramente grandes e dotados de forte capacidade de ascese espiritual):
ou bem que o mundo absurdo insuportvel: o interesse pela verdade
cessa imediatamente e surge o niilismo; ou, ento, o homem ter de
conformar-se com a insuportabilidade do absurdo. Pois1 bem, acrescenta
Jaspere, Nietzsche seguiu estes trs caminhos.
Qual dever ser, portanto, a nossa posio em face do pensamento
de Nietzsche? Nele, diz Jaspers, nunca poderemos encontrar firmeza em
qualquer verdade. O seu pensamento, na realidade, no nos mostra o
caminho a seguir, no nos ensina uma crena, no nos proporciona terreno
firme. Pelo contrrio, ele tira-nos o sossego, atormenta-nos incansavel
mente, escorraa-nos de todos os abrigos em que procuramos refgio,
estilhaa todos os disfarces (pg. 83). Deste modo, ao instalar-nos no
nada, ele pretende dar fundamento ao nosso espao, fornece-nos o meio
de procurar o nosso prprio e autntico fundamento, do qual teremos de
partir. Leva-nos a descobrir o que sabemos e o que no sabemos, o qute
podemos conhecer e o que incognoscvel. Para ele, smente verda
deiro o que surge do nosso prprio substrato (pgs. 84-85),
SEGUNDA PARTE
AS DOUTRINAS
EXISTENCIALISTAS
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i w iamb Ti1 ltfiMHhi n i
C a p t u l o P r im e ir o
H E ID E G G E R E S A R T R E
|\ I o existencialismo contemporneo, Heidegger e Sartre

^ ocupam uma posio especial e inteiramente distinta
dos outros existencialistas. Ambos recorrem fenomenolo-
gia husserliana e, embora dela se distanciem muito, seguem-
~lhe, contudo, o mtodo. Ambos se propem, tambm, fundar
uma ontologia, isto , uma cincia do ser , se bem que o ser
que eles encaram seja o ser da existncia humana. Por esta
diferena especfica se caracterizam as duas doutrinas, que,
nem por isso, podem deixar de ser consideradas como ver
dadeiras ontologiasi Revestem-se, assim, as doutrinas de
Heidegger e de Sartre de um cunho de originalidade prpria
que as distingue nitidamente daquelas que se agrupam volta
do nome de Jaspers.
Semelhantes sob este ponto de vista, as filosofias de
Heidegger e de Sartre esito, entretanto, longe de ser idn
ticas entre si. Embora se sirvam do mesmo mtodo e versem
temas comuns, cada uma tem o seu cunho ou esprito pr
prio. Para Heidegger a vida autntica existe no desespero;
para Sartre para alm do desespero que ela se realiza.
O contedo doutrinrio de cada uma delas mostra-se assim
muito diferente, tornando inconfundveis as duas filosofias. %
8
82 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS'
Sartre, de resto, como teremos ocasio de ver, o primeiro

a discutir e a criticar os pontos essenciais da doutrina de
Heidegger. E, se Heidegger chegasse a publicar a segunda
parte de Sein und Zeit, estamos certcs de que a oposio entre
as duas filosofias iria at contradio. Enquanto Heidegger
se insurge contra aqueles que o tomam por ateu ainda que
a primeira parte do Sein und Zeit no seja de molde a jus-
tificaj essa sua indignao , Sartre manifesta-se, atravs
do seu sistema, ntida e formalmente atesta.
Seja, todavia, qual for a forma como o encaremos, o
certo que este aspecto verdadeiramente capital diferencia
as duas doutrinas que, por outro lado, comungam no mesmo
propsito de fundarem uma cincia do ser da realidade
humana, se devotam igualmente fenomenologia e ambas se
ressenrem (a de Sartre em menor grau) da influncia nietzs-
chiana
A r tig o I
M A R T IN HO HEIDEGGER
O problema do ser e o seu mtodo
1. Desde a primeira pgina de Sein und Zeit, Heideg-

ger deixa transparecer o intuito de retomar pela base o pro
blema do ser, comeando, dentro de tal desgnio, por definir
o sentido dessa mesma questo (*).
(J) SZ, pgs. 12-13. Nas citaes servir-nos-emos da6 seguintes

siglas:
S Z : Sein und Zeit (O ser e o tempo), Max Niemeyer, Verlag, Halle,
1 / edio, 1927.
W gr: Vom Wesen des Grundes (Da essncia do fundamento), Nie
meyer, Halle, 1. edio, 1929.
KPM: Kant und das Problem der Metaphysik (Kant e o problema
da Metafsica), Verlag G. Schulte Bulmke, Frankfurt-a.-M.,
1934.
W M . W as ist Metaphysik? (Que a Metafsica?), Verlag G. Schulte
Bulmke, Frankfurt-a.-M., 1930.
H W D : Hlderlin und das Wesen der Dichtung (Hlderlin e *
essncia da poesia), Albert Langen, Georg Mller, Mnchen,
1936.
As citaes de SZ sero tiradas directamente do texto afanlfo ns
No nos devem surpreender estes primeiros propsitos:

com eles abrem classicamente todos os tratados de Onto
logia, desde Aristteles e Plato. Devemos, entretanto, subli
nhar aqui uma expresso empregada por Heidegger a da
elaborao concreta, com a qual pretende definir no s
o intento da sua obra, ou seja esclarecer o sentido do ser,
mas tambm o seu mtodo, que proceder por via concreta
a esse esclarecimento. Este apelo ao concreto, inteccalado na
definio vulgar da Ontologia, caracteriza o existencialismo.
Sobre este assunto, fixemo-nos desde j num ponto de
primordial importncia. Heidegger pretende constituir uma
filosofia do ser fundada na anlise do ser concreto e singular.
Orientada no sentido de uma teoria do ser da existncia
humana e, mais ainda, no sentido de uma teoria do ser em
geral (a), Heidegger quer que esta filosofia seja designada
por existencial e no por existentiva. A designao de filo
sofia do existente ou existentiva conviria pelo contrrio,
segundo o mesmo Heidegger, doutrina de Jaspers que,
recusando-se inteiramente a admitir que a anlise da exis
tncia concreta possa conduzir a uma teoria do ser, se atm
das outras obras referem-se traduo de H. Corbin. (Q ues-ce que la

Mtaphysique? por Martin Heidegger, seguida de extractos sobre o ser
e o tempo e de uma conferncia sobre Hlderin; traduzida do alemo com
prefcio e notas por Henry Corbin, Paris, Coleco Les Essais, n. Vil,
Gallimard, 1938).
(} Cf. o que escrevia Heidegger, em carta dirigida Socit fran-
aise de Philosophie, em 1937 (Bulletin de Outubro-Novembro de 193 7 ):
Devo dizer de novo que as minhas tendncias filosficas, embora se
triate em Sein und Zei de Existenz e de Kierkegaard, no podem ser
classificadas como Existenzphilosophie. provvel que este erro de inter
pretao seja, de momento, difcil de afastar. Entretanto, devo declarar
que a questo que me preocupa no a da existncia do homem: a do
ser na sua totalidade, e como tal.
HEIDEGGER E SARTRE 85
sistematicamente, e decalcando o mtodo fenomenolgico,

descrio das situaes existenciais concretas do homem (3).
Antes de entrar nesta analtica existencial, Heidegger
procura primeiramente definir o sentido do problema do ser.
A antiguidade grega, com Plato e Aristteles, fornece, diz
ele, elementos preciosos de soluo. As especulaes esco
lsticas sobre o ser, que vieram depois, no smenfce no
trouxeram nada de novo como at conduziram a investigao
por caminhos errados se bem que em nossos dias o pro
blema do ser se encontre votado a inteiro esquecimento (4).
Seria, de facto, afastarmo-nos irremediavelmente do ser,
tom-lo como sendo, de todos, o conceito mais geral, nada
claro, insusceptvel de ser definido e evidente por si. Tendo-se
pronunciado, assim, a escolstica, poder-se-ia supor que esta
ria tudo dito! Na realidade, porm,- est tudo por dizer, e,
se quisermos compreender cabalmente a significao do ser,
teremos de retomar a questo desde o principio.
Indaguemos primeiramente qual o sentido dessa ques
to, ou seja, a sua estrutura formal. Quando se formula uma
pergunta, j se pressupe, de oerto modo, a resposta. O facto
de o homem se interrogar a si mesmo sobre o sentido do ser
implica que ele j tenha qualquer conhecimento do ser
seno a interrogao no teria cabimento. Do ser, h uma
evidncia comum e vaga, que ter de ser o facto do qual
deveremos partir. Esta evidncia, porm, tem que ser minu
ciosamente apreciada e esclarecida, havendo, portanto, neces
sidade de a encarar como um problema (5).
Este problema do ser jamais poder ser resolvido
(*) SZ, pgs. 12-13.

(') SZ, pg. 1.
(') SZ, pgs. 5-6. Descartes, observa Heidegger, definiu, de
certo modo pelo menos, o Cogitare servindo-se do Ego; entretanto, deixo
o swn inteiramente por explicar (SZ, pg. 46). , >
mediante uma demonstrao porque impossvel reduzir o

ser, como tal, a outro ser, uma vez que o ser no um pos
svel. Para estudarmos a questo do ser, teremos, portanto,
de recorrer ao mtodo fenomenolgico, que uma espcie de
mostrao (). Aqui, porm, surge uma dificuldade: qual
ser, entre todos os existentes, aquele que, por melhor reali
zar a essncia do ser, dever em primeiro lugar prender a
nossa ateno? Camos num crculo vicioso porque esta
dificuldade s poder ser resolvida desde que em ns haja
um juzo antecipado sobre o ser (7).
A dificuldade poder, no entanto, ser removida uma vez
verificado que no h realmente seno um ser capaz de
se interrogar sobre o ser. Esse existente privilegiado sou eu
mesmo. A inquirio recai, assim, sobre um nico objecto
possvel, que o prprio ser do sujeito existente, que ns
designaremos, usando a terminoilogia de Heidegger, por
Dasein. Pelo exame reflexivo deste existente se poder che
gar a uma noo do sentido do ser em geral ( 8).
(*) SZ, pg. 6.

(') SZ, pg. 7.
() SZ, pgs. 7 e 13. H aqui um equivoco, de resto j notado
por vrios comentadores de Heidegger (Cf. especialmente A. de W a e lh e n s ,
La Philosophie de Martin Heidegger, Louvain, Ed. do Institu Suprieur
de Philosophie, 2. ed 1946, pg. 8, nota 2). Heidegger define o Dasein
(SZ, pg. 42) oomo sendo essencialmente ]emeinigkeit (quer dizer, o facto
de ser algum, de ser tal indivduo ou tal pessoa). Neste caso, tudo o
que se possa dizer ou afirmar do Dasein corresponde apenas quilo que
convm e pertence a tal Dasein ou a tal indivduo. Entretanto, Heidegger
afirma do Dasein em geral aquilo que constitui o Dasein prprio e pessoal
de cada um, submetido anlise fenomenolgica. Esta passagem do sin
gular ao geral certamente possvel (constitui at a prpria definio do
conhecimento intelectual), mas no no contexto heideggeriano, que todo
ele assenta num empirismo radical. Adolf Dyroff (Philosopha perennis,
J. Habel, Regensburg, 1930, Band n, pg. 782), observa, precisamente
acerca deste mesmo ponto, que Heidegger passa constantemente do een-
De tudo isto resulta que a questo do ser, que constitui

a prpria metafsica, se reduz ao modo de ser do interrogante,
que propriamente o existente interrogando-se sobre o ser
da existncia. Isto equivale a dizer que a investigao onto
lgica ser preliminar e fundamentalmente consitituda (sem
poder, de facto, ser de outra forma) pela anlise existencial
ôntolgica) do meu Dasein singular e concreto (9).
2. Tentaremos, portanto, determinar o sentido do ser

em geral. Esta determinao tanto mais necessria quanto
exigida por todas as cincias, as quais, chegadas a um certo
grau de desenvolvimento, sofrem a inevitvel crise dos
fundamentos. Esta crise consiste propriamente no exame
das noes fundamentais, volta das quais determinada
cincia se organizou espontneamente. Este exame tem como
finatlidade definir exactamente qual a estrutura particular do
ser que constitui o objecto dessa cincia. Foi assim que a mate
mtica, na aparncia a mais rigorosa das cincias, teve em
nossos dias a sua crise de crescimento, no debate que se deu
entre o formalismo e o* intuicionismo. A teoria da relatividade
veio a corresponder, na fsica, ao mesmo fenmeno crtico.
tido ntico ou existentivo ( = ser singular e concreto) ao sentido ontol

gico ou existencialista ( = ser em geral), supondo erradamente que h
' entre ambos equivalncia ou igualdade.
( ) Conservaremos a palavra Dasein (etimolgicamente: estar-a:
da-sein) para designar a existncia singular e concreta. A expresso rea-
lidade-humana, utilizada por H. Corbin e retomada por J.-P. Sartre, no
corresponde, de facto, ao sentido de Dasein, porque acentua fortemente
(mas no injustamente) a ambiguidade estrutural do Dasein heideggeriano,
que tanto o existente singular e concreto como o ser da existncia
humana em geral. Acabmos de apontar este equvoco. Resta dizer qu
para Heidegger a investigao corresponde, antes de tudo, a uma analtica
do ser concreto do existente. O termo Dasein pode servir para traduzir
esse conceito' mesmo que o venha a ultrapassar nos seus limites.
9
, 88 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS
Mas se todas as cincias acabam por ser convidadas a inter

rogar-se a si mesmas sobre a estrutura do ser particular de
que se ocupam, evidente que outra questo mais vasta se
levanta qual a do sentido do ser em geral. Ora esta ques
to no poder ser resolvida, contrriamente ao que por vezes
se tem pensado, pelo simples desenvolvimento linear do dado
cientfico. Faz parte do direito metafsico e no pode ser
seno de ordem metafsica, porque a sua soluo comanda
a de todos os outros problemas. a questo fundamental,
que faz da ontologia a cincia filosfica por excelncia.
Orientada no sentido da determinao da existenciali-
dade, a ontologia tem as suas razes na anlise existentiva
(ou anlise ntica) do ser que est em cada um de ns. Daqui
deriva o seu mtodo, que o da fenomenologia e que se pro
pe ir, como se disse atrs e segundo a expresso de Husserl,
s prprias coisas. H, todavia, um ponjto capital que
separa Heidegger de Husserl. Husserl coloca, por assim dizer,
a existncia entre parntesis, para unicamente se entregar
determinao da estrutura dos fenmenos e do seu modo de
apario perante a conscincia transcendental. Heidegger, pelo
contrrio, concentra toda a sua investigao na determinao
da existencialidade. As duas doutrinas seguem, portanto, vias
completamente divergentes (10).
Heidegger adopta um mtodo que se lhe afigura mais
adequado ontologia, cuja finailidade apreender o sentido
do ser em geral. Sob o aspecto do ser que a anlise fenome-
nolgica dever, pontanto, encarar o dado existencial. Este
dado existencial constitudo pelo ser do existente. Mas,
contrriamente quilo que se poderia pensar, este ser est
( ) Daremos, no Apndice, uma ideia geral da Fenomenologia de

Husserl, destacando tambm a posio de Heidegger e de Sartre pe
rante ela.
escondido, isto , no imediatamente manifestado naquilo

em que ele se manifesta (1X). Torna-se, por isso, necessrio
descobri-lo. Nestes primeiros passos da ontologia heidegge-
xiana pressente-se a influncia sub-reptcia do kantismo:
admitir o ser para l do dado imediato uma hiptese intei
ramente gratuita, porque a anlise fenomenolgica nada disso
nos revela. Afastamo-nos, assim, da forma apodctica do
mtodo de Husserl. Heidegger, entretanto, no pensa da
$ mesma maneira. Segundo ele, a forma apodctica no exclui
as implicaes da anlise (o no-imediafamente manifesto est
implicado no manifesto) e, alm disso, afastar, de uma forma
radical, a ideia de coisas em si, escapando absolutamente
intuio.
II
A analtica fundamental do Dasein
1. A primeira questo a atender na investigao do sen

tido do ser a do carcter do Dasein ou seja a estrutura do
existente que cada um de ns. O ser dfeste existente o
meu (1?). Ora, dois aspectos caractersticos do ser se impem
H SZ, pg. 35. .

( ) Importa concretizar desde j o significado que Heidegger atri
bui aos terxnos ser (seirt) e existente (das Seiende), quando distintamente
os emprega. O existente designa a existncia bruta, situada aqum de
qualquer inteligibilidade, numa indeterminao total. (Sob este aspecto,
pod-lo-amos comparar matria-prima dos Escolsticos, com a dife
rena, na verdade capital, de que esta nunca existe naquela indetermina
o que caracteriza o existente bruto de Heidegger). Quando tivermos
de o contrapor ao ser, design-lo-emos por existente em bruto. O ser
do existente o existente que o Dasein afecta de uma determinao que
faz dele tal ser, conferindo-lhe inteligibilidade e verdade (SZ, pg. 230).
o mundo (quando constitudo pelo Dasein, esclarece alis Hddegger
imediatamente anlise. O primeiro que a essncia do ser

(isto , o que ele ) reside na sua existncia, uma vez
que ele no pode ser separado nem distinguido dos seus
modos de ser. O ser-tal do existente , portanto, o ser pri
mrio e o nico ser real do existente. s suas propriedades
so apenas modos possveis do existente e no potncias
escondidas do ser. O Dasein a possibilidade concreta e total
da minha existncia, e isto equivaler, portanto, a dizer que a
existncia tem prioridade sobre a essncia (1S).
O segundo aspecto caracterstico do ser a considerar
que o Dasein sempre o meu. No deve, portanto, ser tomado
W gr, pgs. 67-68) que determina o existente (bruto) e faz dele um ser,
incorporando-o numa totalidade.
( ) Importa frisar que Heidegger no diz que a existncia pre
cede a essncia (como se exprime J.-P. Sartre); afirma apenas que h
uma preeminncia (Vorrang) da existncia sobre a essncia (SZ,
pg. 43). Para Sartre, pelo contrrio, como teremos ocasio de ver, a
existncia, como liberdade absoluta, no de existir mas de um determi-
nado-existir, precede inteiramente a essncia. Isto o que Sartre esta
belece pelo menos em teoria, porque, no fim de contas, ele acaba por
invocar uma essncia (desejo de ser) que condiciona fundamentalmente
a existncia e que, por consequncia, a precede. Devemos dizer desde
j que a palavra existncia no tem exactamente o mesmo significado em
ambos os filsofos. Para Heidegger designa apenas o modo de ser do
Dasein, ou seja, o homem quando se interroga a si prprio sobre o seu
ser. existncia, tomada no sentido genrico de qualquer presena no
inundo, a ttulo de dado, designa-a Heidegger por Existentia. Sartre no
entra nesta distino e para ele a palavra existncia engloba os signifi
cados de Existenz e Existentia e designa pura e simplesmente presena
efectiva no mundo.
A palavra ser, em Heidegger, reveste ainda outros sentidos, bem
delimitados nos termos alemes e que so:
1. Das Sein: o ser em geral, ou o ser do existente.
2. Das Seiende: o existente em bruto (ou o sendo).
3. Das W esen: a essncia o que o existente tem de vir a ser
(Zusein). A essncia do Dasein reside, portanto, na sua exis-
ontolgicamente como um caso ou um exemplar de uma

,espcie de existente, nem como o aspecto fenomenolgico de
um substrato que se mantm imvel sob o fluxo da mudana.
totalmente meu e a sua expresso s ser correcta quando
adjunta do pronome pessoal: Eu sou, Tu s, de qualquer
maneira que eu seja ou que tu sejas. O existente que a
minha pessoa est para o seu ser na mesma relao que para
a sua prpria possibilidade: preciso dizer que o Dasein a
# sua possibilidade e no que ele tem ou possui a sua possi
bilidade, como se itratasse de coisa presente e actualizvel.
Esta a razo pela qual ele tem de se escolher e de se con
quistar, podendo tambm perder-se, ou ganhar-se apenas
em aparncia. Est colocado entre a existncia autntica e
a existncia inautntica < e esta ltima no um ser menor
ou um grau inferior do ser: ainda um ser plenamente
concreto, mas absolutamente diferente do ser da autentici
dade (14).
tncia. Ou ainda, segundo a frmula de Hegel: A essncia o

que tem sido (W esen ist was gewesen ist).
4. Das Dasein: o estar-a, o existente singulr concreto.
5. Das In-der-Welt'Sein: o estar-no-mundo; o Dasein em situa
o no mundo das coisas-utensilios.
6. Das Mit-Sein: o ser-com; o Dasein relacionado com os outros
Dasein.
7. Das Existenz: a existncia; modo de ser da essncia do Dasein.
8. Das Vorhandensein (ou Existentia): presena no mundo; dado
puro; ser do existente-coisa, como coisa.
9. Das Zuhandensein: ser da existente-utensilio, como utenslio.
( ) SZ, pgs. 42-43. Heidegger no quer atribuir (cf. pg. 43)
carcter moral a esta distino. A apreciao moral, no entanto, j se
encontra implcita na distino entre ser autntico e ser inautntico, embora
para esta distino Heidegger no apresente qualquer critrio que a justi
fique ou fundamente. Perante a anlise, o que leva a admitir que o
existir autntico superior ao existir inautntico ou, ento, qwri
o motivo por que um qualificado de autntico e o outro de teau-
0'
2. Para explicar o Dasein no se pode evidentemente

partir de uma ideia da existncia. O Dasein ter de ser des
crito de uma maneira real, tal como se v e se compreende,
mesmo que ele se encontre no erro, pois o prprio erro um
modo do ser real, uma maneira de existir. , portanto, da quo-
tidianidade mdia e banal que temos de partir, sem nos preo
cuparmos por enquanto de distinguir o que, dentro do Dasein,
possa haver de autntico ou de inautntico. Por agora s nos
interessa conhecer a estriftura da existncia. Entretanto, a
anlise da quotidianidade no coisa fcil, porque, como
observa Heidegger, se se pode dizer com Santo Agostinho:
Quid propinquius meipso mihi?, com Santo Agostinho
devemos tambm acrescentar: Ego certe laboro hic et laboro
in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris
nimii (1B).
tntico ? (Sobre o assunto, cf. as judiciosas observaes de A. de W a e -

lh e n s , La Philosophie de Martin Heidegger, pg. 31, n. 1 ) . Sartre
(L'Etre et le Nant, pgs. 651-652) critica de modo anlogo esta distino
entre existir autntico e no-autntico e vai at mais longe na sua crtica.
Na psicanlise existencial, diz ele, s se deve parar diante do que evi
dentemente irredutvel, isto , diante do projecto inicial, no qual o fim
projectado aparece como ser do Dasein. Ora a classificao do projecto
em autntico e inautntico no irredutvel. Heidegger funda-a na
atitude do sujeito perante a sua prpria morte, ou porque a aceite abso
lutamente (autenticidade), ou porque a ela fuja refugiando-se na angstia
(inautenticidade). Mas quem no v que isso se explica pelo simples facto
de nos encontrarmos agarrados vida? Nem a fuga diante da morte, nem
a sua aceitao resoluta podem, portanto, ser tomadas como projectos
fundamentais. Tanto uma como outra atitude s podero, pelo contrrio,
ser compreendidas desde que assentem num projecto original de viver ou
de ser, isto , desde que tenham como base a escolha original do nosso
ser. Em suma, Heidegger caiu na mesma falta que to vivamente censura
nos outros: detm-se no ntico ou emprico, quando julga que est a
abordar o ontolgico ou metafsico.
( ) S Z , pgs. 41-45 (S. A g o s tin h o , Confisses, x , cap. 16).
O estar-no-mundo , declara Heidegger, a determinao

fundamental do Dasein, aquela que se nos depara em primeiro
lugar quando encaramos o ser da existncia, tal como ele se
apresenta em um ou outro dos seus medos, e, por consequn
cia, indiferentemente em relao a cada um desses modos.
Apreendido na sua totalidade concreta, o fenmeno estar-no -
-mundo, ou ser-no-mundo, pode ser considerado nos seus trs
aspectos: o mundo, o ser do existente e o ser-em, ou estar~em.
0 Ao considerar o mundo, no qual eu existo, impe-se-me
a obrigao de determinar a estrutura desse mundo e de
definir a ideia de mundanidade. O existente est sempre
dependente do modo de ser-no-mundo. Precisamos de saber
o que este existente, isto , o que o Dasein submetido
quotidianidade. Estar-em evoca, primeiro que tudo, o facto de
estar contido em qualquer coisa, como a gua no copo ou o
fato no guarda-vestidos. No , porm, neste sentido predi-
camental que o Dasein est no mundo. O estar-em propria
mente existencial, isto , pertence estrutura especfica do ser,
enquanto que o estar-em predicamental significa apenas uma
modalidade acidental a ajuntar existncia. N o se pode,
portanto, atingir e pensar o eu seno ligado ao mundo, isto ,
a todo este conjunto exterior que no o eu, mas que lhe
est ligado de tal sorte que essa ligao se torna precisamente
constitutiva desse prprio eu (16).
O ser-em do Dasein reveste formas mltiplas, entre as
quais devemos destacar como mais frequentes as do habito e
do diligo, e tambm as de empreender, executar, informar-se,
interrogar, considerar, permitir, decidir, etc. Mas todos estes
aspectos do ser-em dizem principalmente respeito ao modo de
ser caracterstico da preocupao (Bersorgen), cuja significa
o ontolgica (ou existencial) se refere a um possvel estar-
^ t
H SZ, pgs. 52-54. S*
-no-mundo do Dasein; porque o esar-no-mundo caracteriza

essencialmente o Dasein, a relao do seu ser com o mundo
essencialmente preocupao. Esta faz, portanto, parte da
estrutura ontolgica do ser ( 17).
3. Como que ns conhecemos o mundo? Em primeiro

lugar o Dasein no pode apreender nele seno os objectos
que correspondem s suas necessidades. O sentimento pr-
-ontolgico que temos do mundo encontra-se, de facto, mode- #
lado pelas coisas com que estamos em relao quotidiana.
Isto, contudo, d-se antes que o prprio Dasein acabe por se
fazer coisa entre as coisas, constituindo-se em mundo separado
e fechado com os objectos que suscitam o seu interesse ime
diato. O mundo transformou-se no seu mundo.
necessrio, entretanto, contrariar esta tendncia natural
e esforarmo-nos por apreender o prprio mundo. A questo
est em saber se o mtodo de Heidegger permite de ver
dade passar do nosso mundo para o mundo em que estamos.
Heidegger realiza a passagem, com a simplicidade do filsofo
que analisa a sua experincia. Para ele o que interessa
aclarar a ideia de mundanidade em geral (18). O que aqui
naturalmente se impe reduzir o mundo soma dos objectos
que contm: casas, rvores, homens, montanhas, astros.
Entretanto, facilmente se v que o mundo no pode ser uma
soma de coisas: o fenmeno mundo uma totalidade, pois
j pressuposto pelas coisas. Estas so para ele e no ele para
elas. Na realidade, mundo designa a ideia existencial de
mundanidade (W eltlichkeit ) . Esta ideia pode harmoni
zar-se com as estruturas de diversos mundos particulares,
mas contm sempre a noo a priori de mundanidade, e
H SZ , pgs. 54-57.
( ) SZ , pg. 63.
m
esta noo diz respeito, no a um mundo de objectos, mas

ao mundo do Dasein. O carcter a priori da mundanidade
impede evidentemente que ela seja sobrepujada e ultra
passada: o nosso esforo deve tender simplesmente a expli
c-la (19).
A anlise d mundanidade em geral ter de partir do
mundo circundante (Umtvelt), que ser determinado em
mltiplos sentidos pelas diversas formas da preocupao (20).
O existente no o objecto de um mundo terico, mas faz
parte essencial daquele em que a preocupao lhe impe a
presena. O ser quotidiano vive num mundo de utenslios,
que tm carcter pragmtico e se relacionam essencialmente
com o Dasein que deles se serve. A capacidade de se tomar
utenslio (Zeughaftigkeit) portanto constitutiva da coisa
til: esta no existe como ,tal mas sim apenas no acto em
que se utiliza (utilizar , propriamente, tornar til). Isto
equivale a dizer que a nossa primeira apreenso do mundo no
terica e desinteressada, mas prtica e utilitria. Mas como,
por outro lado, a coisa-utenslio leva ontolgicamente a outras
coisas-utenslios, por sua vez correlacionadas com outros
complexos-utenslios, tudo o que til pressupe o mundo,
no podendo o ser-em-si do existente intramundano ser
apreendido ontolgicamente seno luz do fenmeno
mundo (S1) e, por consequncia, luz do Dasein, centro
necessrio do sistema dos utenslios e das relaes que signi
ficam, sem que ele esteja referido a nenhuma coisa. A totali
dade que engloba o existente de ta natureza qut se apresenta
( )i A. de Waelhens (loc. dt., pg. 42) frisa que o mundo, assim

concebido, corresponde sensivelmente ao que Gabriel Marcel designa por
mistrio.
( ) SZ, pg. 66 sg.
( ) SZ, pg. 76. 1
como sendo o conjunto das possibilidades que constituem o

Dasein. portanto o Dasein que confere aos objectos intra-
mundanos sentido e inteligibilidade, isto , que os faz ser
(seno eles no passariam de coisas, existentes em bruto
ainda no emergidos do obscuro caos). Como eu sou as minhas
possibilidades, a ordem dos utenslios intramundanos a
imagem projectada dessas minhas possibilidades, isto , a
imagem de tudo o que eu sou. O mundo , portanto, aquilo
a partir do qual o Dasien se mostra o que . Como tal, o
ser do mundo determinao existencial (ontolgica) do
Dasein (22).
Heidegger declara (23) que esta sua interpretao filo
sfica se encontra muito distanciada do idealismo e muito
mais prxima do realismo. Para ele, o famoso problema da
existncia do mundo exterior no passa de pseudo-problema.
A existncia do mundo exterior no requer, de facto, qual
quer prova; evidencia-se imediatamente, porquanto, ningum
poder conceber o Dasein abstrado do mundo. Entretanto,
o realismo, por seu lado, considera suficiente o recurso ao
existente (ou seja, aqui, o ser-em-si e a substncia), sem se
importar de explicar o ser do existente e, consequentemente,
de saber se a realidade do mundo precisa de ser provada
e se essa prova possvel. O mundo est, de facto, para alm
de qualquer prova, vindo o Dasein e o mundo a constituir
conjunta e indissoluvelmente o estar-no-mundo (24).
D S Z , pg. 88.
( ) SZ, pgs. 202-208.
(**) Esta argumentao de Heidegger das mais discutveis e a sua
libertao do idealismo muito precria. J.-P. Sartre (L'Etre et le Nant,
pg. 306) observa, alis muito judiciosamente, que a transcendncia
heideggeriana corresponde a um conceito de m f. Ela bem quer ultra
passar o idealismo, ao acentuar o carcter estrutural do ser-com, que no
se pode pensar sem o mundo. Mas isto no basta, porque o eu apenas apa-
* *
*
4. Resta-nos finalmente saber como que o Dasein

aparece como estando-no-mundo. Isto equivale a formular o
problema do espao. Este problema decompe-se, de facto,
em trs problemas distintos, relativos espacialidade dos seres
intramundanos: a espacialidade do es'tar-no-mundo, isto ,
d mundo como tal; a espacialidade do prprio Dasein; e a
espacialidade do espao (25).
A espacialidade um dos caracteres dos seres intra
mundanos. Mas qual ser a natureza desta espacialidade?
Para formarmos dela uma primfeira ideia, devemos observar
que a proximidade (Gegend) dos objectos em relao a ns
menos proximidade material {porque os objectos prximos
de ns podem ser inexistlentes para ns) do que proximidade
determinada pela preocupao; um objecto muito longnquo
pode estar prximo de mim se ele me de qualquer modo
til (os meus culos, uma vez colocados, esto, para mim,
mais longe do que o objecto que obstervo atravs delles).
Somos, assim, levados a pensar que a relao da distncia
entre ns e os objectos (tomada em brulto) sempre funo
das significaes de que precisamente nos servimos para os
constituir e, por consequncia, que a proximidade resulta da
preocupao e designa o conjunto dos lugares ocupados pelos
objectos a que ns atribumos utilidade. No que ela seja
rece no contexto heideggeriano como subjectividade a contemplar as suas

prprias imagens. Este modo de ultrapassar o idealismo, no fundo, no
seno uma forma bastarda do mesmo idealismo, uma expresso de psicokv
gia emprico-criticista. No resta dvida que o Dasein existe fora de sx>;
o mal que este existir fora de si corresponda, para Heidegger, defi
nio do si-mesmo. Heidegger no consegue afinal livrar-se do idealismo.
Em ltima anlise, usa o mesmo processo do pseudo-reaUsmo {porque o
autntico realismo coisa muito diferente): quer provar a realidade
do mundo mas no o consegue.
( ) SZ, pgs. 101-113. *
7 w
formada pela soma dos objectos teis: na realidade, ela

precede estes na ordem das possibilidades dentro da qual
a preocupao distingue lugares e stios.
Ns atribumos espacialidade ao Dasein. Mas este estar-
-no-espao no pode evidentemente ser apreendido seno
em funo da maneira de ser desse existente. O Dasein, que
no se caracteriza pela capacidade de se tornar utenslio, no
tem lugar entre as coisas. Ele no est dentro do espao, ainda
que esteja no mundo definido pelas direces da preocupa
o. Se, portanto, a espacialidade lhe convm de alguma
maneira, ela s ser possvel sob o seu modo particular
de ser-em. Ora esta espacialidade tem, simultaneamente, o
carcter de aproximao e de estruturao. Com efeito, o
Dasein tende constantemente a integrar no seu mundo circun
vizinho o maior nmero possvel de objectos e, por conse
quncia, tende a suprimir a distncia. A civilizao contem
pornea ilustra admirvelmente esta tendncia constitutiva do
Dasein, donde se v que ela fundamentalmente condicio
nada pela preocupao: o aqui define-s|e propriamente pelo
grau de utilidade (no sentido de utenslio). Mas esse mundo,
de cada vez mais aproximado do Dasein e como congregado
volta dele, requer tambm uma organizao. Esta ordem
interior, que d uma estrutura determinada ao conjunto das
coisas-utenslios, , por sua vez, efeito da preocupao. A vida
social impe-nos, de facto, um mundo j estruturado, mas no
interior do qual as preocupaes prprias do Dasein intro
duzem ordens e estruturas novas correspondentes s suas
necessidades individuais.
O Dasein , portanto, espacial ao mesmo tempo que
espacializante; organizar situar um objecto, relativamente
a outros objectos, num dado lugar. Compreendie-se, efecti
vamente, que os objectos sobre os quais pode actuar o Dasiein
sejam susceptveis die ser apreendidos por modos muito
diversos, desde que pode haver entre eles relaes lextrema-
mente numerosas e variadas. Estas relaes constituem o

campo das possibilidades do Dasein e o espao do mundo no
mais do que este campo de possibilidades. O espao resulta,
portanto, da estrutura estar~no~mundo do Dasein, que
espacial ao mesmo tempo que implica uma espcie de elasti
cidade ou de mobilidade no interior da totalidade do mundo
condio fundamental da espacialidade do mundo (26).
III
O estar-no-mundo como ser-com. O se
1. O estar-em fundamental do Dasein leva-nos agora

a perguntar o que esse Dasein submetido quotidianidade
(Alltglichkeit). Esta nova estrutura que se define por
O que? uma maneira de ser do Dasein, como qualquer
outra das suas estruturas, e constitui um existencial. Por ele
somos levados a outras estruturas originais, que so o sier-
-com e a ipsidade ou sujeito da existncia quotidiana ( 27).
(26) SZ, pg. 111. A. de Waelhens (loc. cit., pg. 333) diz, e muito
bem, que Heidegger considera, assim, resolvido o problema do Dasein
como corpo, Este, segundo ele, estaria compreendido na implicao reve
ladora da espacialidade no Dasein. Trata-se, porm, de uma afirmao
gratuita, porque a revelao da espacialidade nada mais poder explicar
que a formao do sentimento de espao e nunca que existe um espao
e especialmente um corpo. certo que Heidegger poderia aqui replicar
dizendo que o existir como corpo est garantido pela equao: existncia
humana = estar-no-mundo. Mas, isso seria grave iluso, contesta, por
sua vez, A. de Waelhens: o Dasein que estar-no-mundo concebe-se como
pura subjectividade e no como um ser de carne, enquanto que, recipro
camente, esse mundo uma forma de inteligibilidade e nunca um cosmos
resistente.
H SZ, pgs. 114-130.
O que . portanto, este Dasein, do qual j consideramos

tantos aspectos? Somos ns, enquanto existentes; o ser do
Dasein o meu. Ontolgicamente ! um sujeito com as carac
tersticas do eu absoluto ou fundamental. No se pode,
todavia, supor que o eu absoluto ou fundamental tem de
ser necessariamente o da quotidianidade. O ontolgico no
coincide fatalmente com o ntico. O eu fundamental poder
coincidir com o eu do seu mundo, mas tambm possvel
que o eu absoluto ou fundamental no seja o eu da existn
cia quotidiana e que o eu da quotidianidade no seja um eu
absoluto e autntico: o eu pode escapar-se a si mesmo e per
der a sua ipsidade. Isto, alis, um facto que se pode inter
pretar de mltiplas maneiras. O que convm, portanto,
definir a estrutura essencial da ipsidade (28).
Notemos, em primeiro lugar, que, como consequncia das
anlises precedentes, nunca pode haver sujeito sem mundo .
No h um eu isolado, que tivesse sido dado sem outros
eus. Portanto, o eu propriamente um ser-com, e este
ser-com est em relao com outros Dasein, que compem
o meu mundo circunvizinho e que esto integrados neste e
aproximados de mim pela preocupao, ao mesmo itempo que
eu os trago por assim dizer comigo, da mesma forma que a
terra se move no espao envolta pela sua atmosfera. Os Dasein
do meu mundo disitinguem-se dos utenslios porque eles
esto-a-tambm-comigo(com-eu). Este com e este tam
bm so existenciais: designam essa estrutura do estar-
-no-mundo que implica a minha comparticipao no mundo
com os outros' no com os outros, sinnimo dos res
(**) A ipsidade (Selbstheit) no se confunde com o eu fundamen

tal nem com o eu secundrio. Pertence essncia do Dasein e tem valor
existencial. O eu fundamental um aspecto da ipsidade: esta exprime-se
no eu fundamental; com o eu fundamental, o existente define-se como
sendo ele mesmo, s ele e nada mais (SZ, pg. 318).
tantes homens fora de mim, mas com os outros no sen

tido de que no nos distinguimos desses outros, entre os
quais ns tambm estamos. Assim, o estar ~no~mundo um
mundo em comum, e, para mim, estar existir em comum
com outros (2B).
Distinguiremos dois modos essenciais do ser-com.
O primeiro, que definimos como preocupao, a ateno ao
mundo circundante. O segundo a solicitude, que ateno
ao prximo como tal. Torna-se, porm, evidente que este
ltimo modo pode ser deficiente, em virtude da indiferena
em relao ao prximo que a vida quotidiana muitas vezes
comporta (30).
De que modo que ns conhecemos o outro, aquele que
ns no somos? H quem diga, refere Heidegger, que esse
conhecimento vem pela simpatia (Max Scheler). Entretanto,
no o fenmeno da simpatia que pode, ontolgicamente,
estabelecer o primeiro contacto entre dois sujeitos. A simpatia
no um fenmeno existencial original: tambm exige um
fundamento, que justamente aquilo que a anlise nos revela,
ou seja, o ser-com como constituinte ontolgico do ser-no-
-mundo. Ao mesmo tempo que o Dasein , tem esse modo
de ser que consiste em existir em comum com o outro (S1).
Este o motivo por que o conhecimento do outro estabelece
que a minha relao com os outros seja uma projeco do meu
prprio ser num outro. O outro vem a ser um duplicado de
mim, vindo eu a interpret-lo segundo o meu prprio eu (S2).
H SZ, pg. 118. -

(") SZ, pg. 121.
(31) SZ, pg. 125.
( ) SZ, pg. 124. J. P. Sartre {LEtce et le Nant, pgs. 303-317)
critica contundentemente esta anlise do ser-em. Diz ele que Heidegger nto
justifica, de forma alguma, a passagem da verificao emprica do se*
-em-comum para a posio da coexistncia, como estrutura ontolgica do
2. Mas voltemos questo de saber quem o ser que

tem o ser-em-comum com os outros na quotidianidade da
existncia.
A experincia adverte-nos, aqui, que o carcter da exis
tncia, expresso em termos existenciais, a dependncia, O ser
do eu de certo modo assumido pelos outros, sem que seja
possvel dizer que assumido por este ou por aquele. O eu
est submetido constantemente necessidade de se subordinar
aos outros nas obrigaes comuns da vida quotidiana e at
nas ideias. Quando, portanto, se pergunta o que o Dasein,
deve-se responder que um neutro impessoal: o Se (das
M an).
A existncia em comum dissolve totalmente o Dasein de
cada um no modo de ser dos outros, a tal ponto que esses
outros perdem os seus prprios caracteres distintivos. O se
exerce verdadeira ditadura. Exige o nivelamento, a instalao
na mdia, o que designaremos por vida pblica e aberta:
estar-no-mundo. Mesmo que esta estrutura fosse provada, nunca ela poderia
explicar o ser-com concreto (da minha amizade por Joo, por exemplo), uma
vez que o outro originalmente indeterminado. Heidegger no pode esta
belecer a determinao, porque no possvel compreender como o ser-
-com, enquanto estrutura ontolgica do Dasein, possa fazer surgir uma
outra realidade humana. Sem dvida que eu sou, como ser-com, o ser
pelo qual h uma outra realidade humana. Estamos cados na prpria
frmula do solipsismo. O meu ser-com, tal como o apreendo, a partir do
meu ser, no mais que uma exigncia a priori do meu ser. Podemos
acrescentar ainda que, como relao a priori, a minha relao com
outrem constitutiva da minha experincia e exclui qualquer facto que no
haja sido construdo por ela, isto , qualquer transcendncia, e, por con
sequncia, qualquer outrem concreto autntico, que dever sempre apre
sentar-se como encontro ou acidente contingente (pelo menos quanto sua
realidade ontolgica de outrem). Assim, portanto, conclui Sartre
(pg. 307), mesmo nos seus xtases, a realidade-humana permanece s.
A solido do ser-em-comum ainda uma solido consigo, e o ser-com
no passa de outro aspecto de mim mesmo.
o se efectivamente uma espcie de caminho aberto a qual

quer viandante. O se suprime a responsabilidade prpria,
em proveito de uma responsabilidade comum, que no de
ningum. Cada um o outro e ningum ele-prprio. O se
no ningum. Como tal, a forma da existncia inautn
tica (8S).
No se deve supor o se, acrescenta Heidegger, como
se fosse um sujeito coledtivo, pairando, por assim dizer,
acima da multido. Ele , na realidade, um existencial que
pertence, a ttulo de fenmeno original, noo positiva do
Dasein. um ser real, a saber: o Si-mesmo (Man~selbst):
um ser completamente imerso no ser-em-comum, mas cujo eu
conserva a sua plena realidade, que consiste precisamente
nesta falta de personalidade: eu sou, mas j no sou eu,
no sentido de mim-mesmo; eu sou os outros sob a forma
do se.
A concepo pr-ontolgica do ser do Dasein quotidiano
e do mundo tem a sua origem neste modo de ser, que o se.
O mundo fica reduzido ao mundo circunvizinho, e, neste,
tudo se converte em coisas: o prprio ser do existente, que
um ser-em-comum, torna-se uma coisa entre muitas outras (S4).
3. Tentaremos agora ir mais adiante na anlise do
(") SZ, pgs. 126-128.

( ) A. de Waelhens chama a ateno para a excessiva brutalidade
com que Heidegger descreve o se. Gabriel Mareei, por seu lado, fala
da sufocante tristeza que emana dessa descrio destinada a abranger,
segundo Heidegger, a maior parte da humanidade. Isso desconhecer as
riquezas espirituais do amor, da fidelidade ao dever e da f, que tantas
vezes se escondem sob as aparndas da banalidade quotidiana. aqui,
escreve A. de Waelhens (loc. cit., pg. 78), que se mostra pela primeira
vez o enorme poder de destruio que estruturai sem dvida, no s a
prpria base do pensamento de Heidegger como tambm a sua trgica
grandeza.
"** "
ser-em como tal, procurando apreend-lo na sua unidade.

Neste intuito, deveremos observar que o Dasein est neces
sariamente aqui ou ali e que esta propriedade essencial de
ser um ser situado (ou um estar-a: d a sein ) a que
mais vincadamente caracteriza a existncia, naquele sentido
em que a escolstica afirma que a individualidade a pr
pria raiz do existente. Ora, o estar-a manifesta-se prin
cipalmente sob duas formas ontolgicas: o sentimento da
situao originria e a interpretao.
O que Heidegger denomina sentimento da situao ori~
ginria (Befindlichkeit) corresponde, na ordem ontolgica,
ao que se designa, sob o ponto de vista ntico, por estado
afectivo. A cada instante, o Dasein experimenta um sen
timento qualquer, por mais fraco que seja. Esses estados
afectivos variam incessantemente, segundo as vicissitudes da
quotidianidade e, muitas vezes mesmo, sem que lhes possamos
descobrir a causa (35). Quanto mais inexplicveis, mais eles
se sentem. O sentimento revela profundezas que o nosso
conhecimento no pode atingir. Ora o sentimento que est na
origem de todos os outros o que nos revela a nossa situao
fundamental, que precisamente a de estar-a: a maneira
existencial pela qual se descobrem a mim, mostrando-me como
neles me encontro implicado, o mundo, o existir em comum*
e a existncia, que. no seu conjunto, constituem, por seu lado,
o estar-a do ser-no-mundo.
Esta situao sentida como absolutamente originria
e fundamental, porque no pode comportar nada que seja
ulterior ao sentimento de estar-a, de estar-Janado-a, de tr
de existir, de ter de assumir a existncia como um encargo ao
qual eu correspondo (3G). M as isto, vulgarmente, passa
H SZ, pg. 134.

(**) Idem.
r
desapercebido, a no ser naqueles casos em que, no meio da

mais banal quotidianidade, o sentimento da situao origi
nria se impe bruscamente ao Dasein. A maior parte das
vezes, porm, tudo se dispe em ns de forma a dissimular
mo-nos a ns prprios aquilo que somos fundamentalmente,
e o sentimento originrio deixa de atendler ao facto de se
estar-lanado-a, para exprimir a averso ou o atractivo que
sentimos pela existncia. A averso tem quase sempre a pre
ferncia: serve para iludir a existncia; faz-me sentir estra
nho a mim mesmo, convencendio-me de que me devo deixar
perder por completo na banalidade do se (37).
O sentimento fundamental do esta r-a corresponde, por
tanto, ao sentimento do estar-lanado-a, ou seja, ao senti
mento do abandono ou da derrelico (Geworfenheit) (38) .
Este sentimento pertence prpria estrutura do ser e no
resulta simplesmente de uma contingncia acidental na maneira
de chegar ao mundo mas sim da prpria existncia na sua
realidade ontolgica. Eu sou, com efeito, projectado no mundo
sem que d minha parte tenha havido qualquer escolha ; o sen
timento de abandono e de solido acompanha, portanto, a
minha existncia, impregnando-a de tal forma que imprime
profundo carcter sua natureza (39). Por isso, eu sinto
(") SZ, pg. 135.

(as) H. Corbin (loc. cit., pg. 15) traduz a palavra Geworfenheit
por drliction.
t ( ) Servir-se do abandono (estar-lanado-a) para definir o estar-
-j-a seguir caminho um tanto arbitrrio. Ningum assiste gnese
do seu prprio ser e, quando eu me interrogo sobre essa gnese, porque
j existo. Mas o que no se pode ligar, de uma maneira universal,
verificao deste facto um sentimento de angstia e fazer desta angstia
a prpria essncia do Dasein. O que aqui se poderia dizer que o exis-
tir-j-a levanta um problema, que o da minha existncia e o da exis
tncia em geral. O sentimento do abandono, implicitamente, poder ser
uma soluo desse problema, ou seja, a soluo encarada atravs da
tambm que a existncia no ser para mim seno o fruto de

uma conquista, numa luta que nunca acabar. Rarssimas
vezes, todavia, isto se reconhece: reconhecer no abandono a
verdade fundamental da existncia prprio do existir
autntico. Quase sempre, porm, o sentimento da situao
originria fica envolvido, escondido, deformado e recalcado
no seio da massa movedia dos sentimentos da vida quoti
diana.
Pode-se analisar concretamente o sentimento da situao
originria estudando os dois modos de ser que dele derivam:
a angstia e o medo. Mais adiante falaremos da angstia.
Quanto ao medo, trs perguntas se podem formular: de que
temos medo, o que ter medo e por que temos medo? Na res
posta a estas perguntas se encontrar a estrutura do senti
mento da situao originria (40).
O terrfico sempre um ser intramundano, apreendido
como existente, mas no seu aspecto de fenomenalidade de
objecto terrificante. Com aquilo que encerra de perigoso, ele
apresenta-se-nos, com efeito, como uma ameaa que se apro
xima de ns (enquanto o objecto est longe o que tem de
temvel permanece oculto). Trata-se indubitvelmente de uma
ameaa, porque o perigo no dever aparecer como inevitvel.
O medo, portanto, consiste menos em temer um mal futuro
do que em descobrir uma ameaa que faz pesar sobre ns o
objecto temvel que se aproxima. sempre pelo Dasein
que ns tememos, porque s o existente se pode amedrontar,
quando est em causa o seu ser. certo que tambm podemos
temer pela segurana da nossa casa ou da nossa herdad.
Mas isso porque o Dasein conjuntamente aquilo que o
preocupa: o perigo pairando sobre as coisas que o preocupam
contingncia absoluta e da estrutural absurdidade da existncia. Todavia,

afirmada a priori, esta soluo puramente gratuita.
D SZ, pgs. 140-142.
torna-se uma ameaa para ele. De faeto, o medo traduz sem

pre o sentimento originrio do ser intramundano, que sente
a sua existncia como que ameaada, e, por isso mesmo, faz
parte da existncia, acompanhando-a sempre.
4. O sentimento da situao originria no , portanto,

seno uma das estruturas ontolgicas que constituem o estar-
-a ou a haecceidade do Dasein. O estar-a tambm
constitudo pela interpretao (41). Este termo interpre
tao no significa uma maneira de conhecer como outra
qualquer, nem mesmo devemos sup-lo sinnimo de explica
o no sentido corrente da palavra. De facto, o conhecimento
ou ia explicao de qualquer coisa constituem sempre derivados
existenciais da interpretao, que definiremos como o ser
existencial do poder-ser prprio do Dasein. Efectivamente,
o Dasein aparece sempre como um poder-ser. Nunca uma
coisa fechada ou parada. aquilo que pode ser e exisite segundo
o modo das suas possibilidades. aqui precisamente que est
a origem da sua preocupao perante o mundo e perante
os outros, ou seja, a questo fundamental da sua prpria
possibilidade. O Dasein deve, portanto, interpretar o seu ser,
isto , as suas possibilidades.
Mas isto no significa uma liberdade de indiferena,
como se o Dasein, colocado em face das suas possibilidades,
tivesse de as escolher de fora como eu escolho numa montra
o objecto que me agrada. Na realidade, o saber que se acomoda
s minhas possibilidades pertence ao prprio ser do estar-a,
que ' essencialmente interpretao (e s porque o Dasein
(41) SZ, pgs. 142-166. Para a traduo do termo Verstehen recor

remos a A. de Waelhens (loc. cit., pg. 88, n. 1), que o traduz por inter
prtation. Convm, de facto, estabelecer a distino entre o termo
existencial que Heidegger designa por Verstehen (interpretao) e as
noes correntes de compreenso e mesmo de explicao.
assim que ele pode perder-se e desconhecer-se e tambm

reencontrar-se nas suas possibilidades). Eu sou, portanto,
livre, mas dentro dos estritos limites da minha possibilidade
o que equivale a dizer que qualquer escolha uma deter
minao criadora do meu ser.
A interpretao possui uma estrutura ontolgica a que
chamaremos pro-jecto (Ent-wurf). Pro-jectar o resultado
imediato do poder-ser. Este projecto no pode, entretanto,
referir-se a qualquer plano preconcebido; o Dasein que,
de facto, est j projectado em si mesmo: existir, para ele,
necessariamente pro-jectar, isto , assenhorear-se (sem-
que nem sempre disso tenha conhecimento expresso) do
espao facultado ao jogo do poder-ser como carreira do seu
ser. , portanto, fazer existir a possibilidade. Esta tambm
a razo por que o Dasein sempre mais do que aquilo que
de facto, mas nunca mais do que realmente, porque o
poder-ser pertence essencialmente sua realidade. Ao Dasein
podemos, portanto, dizer com toda a verdade: Tornaste o
que s.
A interpretao determina aquilo a que chamamos a
visto do Dasein (J2). Quando a vista do Dasein incide sobre
a existncia na sua totalidade d lugar clarividncia esse
conhecimento de mim que me faz apreender o meu ser-no-
-mundo como sendo essencialmente um ser-com-os-outros,
intervindo estes como momentos constitutivos da existncia
do Dasein. A inclarividncia, pelo contrrio, no corresponde
apenas a um erro egocentrista na apreciao do meu ser,
sobretudo desconhecimento do mundo. Todo o nosso saber
relativamente aos objectos, a ns mesmos e ao ser em geral
deriva, portanto, da interpretao. Mas o ser, no pro-jecto,
somente interpretado e no apreendido ontolgicamente.
H SZ, pg. 146.

O projecto reveste forma particular na explicao (Aus~

legung), que tem como carcter essencial determinar a estru
tura de uma coisa como servindo paira, isto , definir a coisa
como tal, enquanto tal (a casa como casa, a porta enquanto
porta). O em-quanto a forma mais geral da interpretao.
Apreender um objecto (como est bem estabelecido pela
psicologia da forma) assenhorear-se dia significao desse
objecto: uma coisa desprovida de sentido no existe para
mim. Reciprocamente, o objecto reduz~se ao seu sentido e,
ento, o que para o meu projecto. A interpretao no
pretende, portanto, isolar o objecto sobre que incide: consi
derar a mesa como tal, equivale a coloc-la entre parntesis
em relao ao conjunto de que ela faz parte, mas no a des
tac-la desse conjunto. O que a interpretao pretende situar
exactamente o objecto no conjunto dos objectos intramun-
danos, isto , apreender-lhe o sentido relativamente a mim,
e isto reconduz-me interpretao de mim mesmo e do mundo.
As estruturas existenciais fundamentais so, portanto,
como acabmos de ver, o sentimento da situao originria e
a interpretao. Esta encontra a sua primeirta1expresso (us-
sage) nos gestos pelos quais manifestamos aquilo que nos
explicitam os utenslios de que nos servimos. Esses gestos no
so necessriamente palavras nem mesmo ideias: so simples
atitudes expressivas e as palavras, aqui, tm apenas o valor
d e um gesto imediatamente significativo de ordem prtica.
Todavia, a expresso pode tomar a forma de linguagem.
Esta. por sua vez, resulta da discursividade (4S) existen
cial que se pode definir como sendo o instrumento pelo qual
organizamos ou articulamos entre si os objectos intramun-
danos, conferindo-lhes um sentido, ao mesmo tempo que
( ) Vamos buscar a A. de Waelhens (loc. cit,, pg. 28, n. 4) o

termo discursivit, traduo de Rede, que tem, como origem da lingua*
gem, um sentido que a palavra discurso interpretaria mal.
p
organizamos e articulamos tambm a interpretao do nosso

prprio Dasein. A discursividade , portanto, juntamente
com o sentimento da situao originria, um dos componentes
do estar-a (44).
A linguagem a expresso externa da discursividade,
que estrutura o mundo nos seus diversos membros, afec
tando cada um de uma significao e imprimindo a todos o
carcter do ser-com do Dasein. O Dasein necessariamente
dilogo, porque o seu existir em si mesmo dialctico; est
constantemente referido aos outros que, no seu conjunto,
constituem o mundo do Dasein (4S).
5. A anlise das estruturas ontolgicas ou existenciais

do estar-no-mundo afastou-nos um pouco do exame da quoti-
dianidade do Dasein. Torna-se necessrio voltar agora ao
assunto, com o fim de definir com mais propriedade o modo
de ser do se, isto , da existncia inautntica (46). Este
modo de ser comporta, efectivamente, uma sensibilidade, uma
interpretao, uma discursividade e uma explicitao parti
culares que, na sua realidade ontolgica concreta, do teste
munho do fenmeno do abandono ou derrelico. Anotaremos
aqui trs caracteres especficos da existncia exterior e pblica
do se, a saber: o tagarelar quotidiano, o esprito de curio
sidade e o de ambiguidade, ou de equivocidade.
J dissemos qual era a origem da linguagem, que resulta
da necessidade de comunicao, essencial ao ser, que ser-em
e ser-em-comum. A linguagem caraeteriza-se principalmente
por concentrar tudo ao redor do diz-se, que assim se tom a
a frmula por excelncia da exactido e da verdade. Deste
modo a linguagem (e por linguagem deveremos entender aqui
(M) S Z , pg. 165.

H SZ, pg. 170.
( ) SZ, pgs. 166-180.
no s a linguagem falada mas tambm itudo o que se escreve

e se transmite na quotidianidade) perde aquela sua primeira
ligao com o ser e passa a relacionar-se apenas com os eus
utilizados, que se substituem s prprias coisas. O que se
tem dito ique passa a estar em causa. Esta forma de lingua
gem constitui o tagarela r (G erede), que admite a possibi
lidade de se compreender tudo sem necessidade de uma pr
via adaptao s coisas (47).
No possvel evitar por completo esta forma da quo
tidianidade, na qual o Dasein se encontra de cento modo
imerso. nela, por ela e contra ela que se realiza a inter
pretao autntica e a readaptao realidade das coisas.
Entretanto se o tagarelar se encerra, sem resistncia nem
revolta, na passividade do se, torna-se, ontolgicamente
falando, uma interpretao da existncia, ficando esta, dentro
dessa interpretao, privada das suas razes e das relaes
autnticas com o mundo, com os outros e consigo mesma.
Deste estado, alis, o Dasein no tem a menor conscincia,
porque a quotidiana e obstinada realidade do tagarelar lhe
esconde o nada em que se encontra mergulhado ( 48).
Este nada imagina-o o Dasein sob a forma do ser, atra
vs do artifcio da curiosidade. O des|ejo de saber, de que
fala Aristteles, citado por Santo Agostinho (49) , reduz-se
a uma simples preocupao de aparncia: o Dasein procura
desembaraar-sie de si e perder-se nos objectos quotidianos.
Para a curiosidade, no interessa compreender o que se v.
isto , penetrar at realidade do ser; o que unicamente
inltetfessa ver. Ela s procura a novidade em si e no se
importa com o que significa essa novidade. A curiosidade
nunca se detm ou se concentra num objecto presente: pro
D SZ, pg. 169.

(*) SZ, pg. 170.
() Confisses, X, c. 35.
cura ir sempre mais longe, constantemente agitada por uma

frentica necessidade de disperso, que comunica lexistncia
quotidiana aquela forma impulsiva e descontnua que sinal
de desarreigamento e de vcuo. Entretanto, o que a curiosi
dade tem de pior transmitir ao Dasein, que se lhe entrega,
a impresso ilusria de uma autntica vivncia (50).
Desta iluso nasoe o terceiro fenmeno caracterstico da
quotidianidade, ou seja a ambiguidade. Por ela, torna-sie
impossvel distinguir o autntico do inautntico. No se limita
apenas ao mundo, mas estlende-se tambm ao existirêm-
-comum como tal e at ao prprio ser do Dasiein relativamente
a si mesmo. Todos sabem tudo e falam de tudo o que ocorre;
cada um sabe tambm tudo o qu|e d|eve acontecer e aquilo que
deveria propriamente fazer-se. A capacidade die discorrer
passa a ser a medida exacta do que sle sabe e daquilo quje .
A equivocidade do discurso quotidiano confere acti
vidade do Dasein um carcter significativo que & mantm
constantemente em atraso, tornando-a inconsistente e super
ficial, desintegrada do real. Pela ambiguidade em que se
encontra instalado, o Dasein est sempre a, ou seja, nesse
estado pblico do ser-em-comum em que as palavras mais
vulgares e a curiosidade mais engenhosa so o seu alento:
est sempre a onde quotidianamente tudo acontece, mas
onde, de [acto, nada se passa ( 51).
6. Esitas trs caractersticas do estar-a do Dasein

determinam uma maneira de ser fundamental a que chamare
mos desprendimento, descaimento (V erfallen). Todavia, no
convm dar a esta palavra sentido negativo, como se a quo
tidianidade fosse um no-ser. O descaimento tem, efectiva-
() SZ, pgs. 170-173.

(M) SZ, pgs 173-175.
I
HEIDEGGER E SARTRE 1 13
mente, uma certa positividade: o Dasein inteiramente

absorvido, por assim dizer, pelo mundo e pelo ser comu
nitrio. Trata-se, de facto, de uma maneira de no-ser,
mas no sentido de no-ser-si-mesmo. O Dasein tornou-se
positivamente outro, diferente de si-mesmo.
Por outro lado, o desprendimento ou estar cado (des
caimento) no deVe ser compreendido como queda de um
estado primitivo mais alto e mais puro. Semelhante queda
(pecado original) no s a no experimentmos sob o ponto
de vista ntico, mas nem mesmo, ontolgicamlente, temos dela
qualquer noo que nos permita atribuir-lhe determinado
sentido (52). Na realidade, o descaimento ou desprendimento
uma determinao existencial do prprio Dastein, o qual,
pelo facto de dever precisamente perder-se ou desprender-sie,
j est em si perdido e decado.
Por fim, ainda poderia haver outra maneira errada de
compreender a estrutura ontolgica do Dasein que seria tomar
o estado de desprendimento como fase que pudesse ser trans-
^posta por efeito de um progriesso de cultura. No h dvida
que outras formas de civilizao podero vir a modificar
grandemente os aspectos da autenticidade. Entretanto, esta
ter de manter-se sempre como possibilidade fundamental do
Dasein: parte constitutiva do estar-no-mundo e o homem
no pode desfazer-se dela da mesma forma que no pode
saltar por cima da sua prpria sombra ( S3).
( ) SZ, pgs. 179-180. A pg. 306, n. 1, Heidegger diz que a

anlise existencial do sentimento de culpabilidade nada esclarece a lavor
ou contra a possibilidade de um pecado original. Rigorosamente falando,
no se pode mesmo dizer que a ontologia do Dasein, em si, deixe aberta
tal possibilidade: filosficamente, no se sabe absolutamente nada
acerca do pecado original.
( ) Heidegger supe que o Dasein comea sempre pela existncia
no-autntica. S depois, por qualquer forma, vem a resoluo, que tefll
a sua origem na disperso e na decadncia apeio a uma vida que coesiga
Podemos, portanto, resumir o estado inautntico do

Dasein como sendo uma alienao (Entfremduny), no no
sentido do Dasein ser, de facto, arrancado a si mesmo, mas no
de ter perdido as suas prprias possibilidades. O Dasein no
se transforma, porm, em outro ser diferente do seu; realiza,
sim, um modo de ser possvel de si mesmo. O Dasein move-se
por completo dentro de si mesmo. Somente, o movimento de
se perder ou de queda, que designamos por alienao, per
manece nele oculto, podendo porm vir a tomar o aspecto de
acesso a uma vida superior, mais nobre, vida plenamente
concreta e plenamente real. A existncia autntica, pelo
contrrio, no poder ser considerada como um salto que o
Dasein quotidiano pudesse vir a efectivar sobre o mundo
exterior; corresponde unicamente a uma maneira diferente de
comportamento por parte do mesmo Dasein em relao a esse
mundo exterior, que ele apreender, portanto, sob uma forma
tambm diferente.
Anotemos, por fim, que o desprendimento nunca um
facto concludo; nunca pode tambm sfer considerado um
estado de equilbrio. como que um turbilho no qual o se,
mantendo-se aquilo que , se engolfa de cada vez mais, ao
mesmo tempo que se vai desapropriando progressivamente
de si mesmo e aturdindo frenticamente o seu nada pessoal
na mais completa disperso da banalidade quotidiana
Nesta anlise do Dasein encontraremos a base fenomenal
para a interpretao sinttica do ser do Dasein como cuidado
ou preocupao (Sorge) ( 34).
libertar-se dos laos que a prendem e como que a inserem na estrutura

do se.
H SZ, pgs. 175-180.
IV
A preocupao como ser do Dasein
1. As anlises precedentes do estar-no-mundo fazem-

-no-lo apreender como uma estrutura originria e como um
todo. Verificmos, entretanto, que essa estrutura podia com
portar mltiplos aspectos. Vemo-nos, por isso, na necessidade
de saber como se dever caracterizar, sob o ponto de vista
ontolgico e enquanto totalidade indiferenciada, a estrutura
concreta do Dasein. O problema, porm, no poder ser
resolvido atravs de uma sntese dos resultados j obtidos.
O que at agora constituiu objecto da nossa anlise foi o
modo de ser inautntico do Dasein, te a questo do carcter
ontolgico fundamental do Dasein nada tem que ver com
o ser da quotidianidade. Tambm no se pode pensar em
deduzir esse carcter ontolgico a partir da simples noo de
homem, porque isso levar-nos-ia para o mundo da abstrac
o soluo que desde incio temos afastado. Como nica
soluo, e j que no possvel descobrir esse carcter no
prprio Dasein, resta-nos ir ao encontro de qualquer fen
meno que nos revele o ser do Dasein naquilo que ele tem
de mais profundo e original e no-lo apresente sob uma forma
muito simplificada, pondo-o, por assim dizer, a descoberto.
Esse fenmeno, que nos revela a estrutura do Dasein,
apreendida na sua totalidade, , como vamos ver, a angstia
(Angst). A angstia exprime efectivamente o sentimento mais
profundo do Dasein, aquele que princpio e origem de todos
os outros (vontade, anseio, desejo, inclinao, impulso), mas
que se mantm normalmente velado ou latente sob a forma
de cuidado e preocupao ( S5).
H SZ, pgs. 180-184.

Partiremos da anlise concreta do desprendimento (5G).

Este apresentou-se-nos como fuga do Dasein perante si
mesmo, enquanto capacidade de ser si-mesmo (Selbst). Como
explicar essa fuga? Mais atrs estudmos o fenmeno do
medo e vimos que ele se caracterizava por uma aco de recuo
diante do objecto ameaador, Poder-se- equiparar a fuga
do Dasein perante ele mesmo a iesse recuo que caracteriza
o medo? de supor que no, porque o medo refere-se sempre
a um objecto bem definido, a este ou quele. A angstia, pelo
contrrio, nunca determinada por um objecto definido:
supe, certo, uma ameaa, mas que no se encontra em
parte nenhuma. Este em parte nenhuma no quer dizer
nada; indica unicamente a excluso de qualquer determinao.
Na realidade, o mundo, directamente como tal, que a coisa
perante a qual o Dasein se sente angustiado.
No quer isto dizer, todavia, que, para a angstia, a
mundanidade do mundo tome a forma de realidade amea
adora. Esta mundanidade est simplesmente implicada na
indeterminao da ameaa, diante da qual treme o Dasein,
e naquela ausncia de interesse com que so encarados todos
os objectos do mundo: o mundo que circunda o Dasein encon
tra-se sossobrado. Eis o mo'tivo por que a angstia reduz o
Dasein ao seu prprio estar-no-mundo; ela isola-o pierante
si mesmo e faz-lhe sentir intensamente esse isolamento: o
solipsismo existencial, que corresponde forma funda
mental do sentimento da situao originria.
E este estado de tal natureza que o tagairelar quoti
diano daqui em diante perde, por completo, qualquer interesse.
Desaparecem todos os apoios da quotidianidade, reina a
solido e o Dasein experimenta um confuso e espesso senti
mento de profunda estranheza e de total insegurana perante
um mundo que no lhe permite estar em-si, ou seja, o
(*) SZ, pgs. 184-191.

mundo da quotidianidade. Excludo desse mundo circunvizi

nho, no qual a sua condio fundamental se encontrava velada
por uma segurana factcia, sente que o seu ser se v como
que constrangido a usar da liberdade para se escolher a si
mesmo; sente-se, inelutvelmente, responsvel de si mesmo.
Poucos sentem a angstia (57). Mas ' isso mesmo,
desde que se tenha em conta que o se intervm constante
mente com o fim de a suprimir, que constitui a prova evidente
do seu carcter de dado fundamental. Ror si, ela tende a
levantar o Dasein do seu descaimento e a obrig-lo a escolher
entre a existncia autntica e a existncia inautntica (58).
2. Estabelecemos que a angstia o sentimento funda

mental do ser-no-mundo, que ela prpria surge do facto de
o Dasein se sentir j-arremessado-a e de se ver constran
gido a ter de optar entre duas formas opostas de existncia.
Ora, estas determinaes ontolgicas no constituem elemen-
(67) SZ, pg. 190. Heidegger acrescenta que muitas vezes a

angstia tem sido mal compreendida at por aqueles que a descreveram
como fenmeno especfico. Santo Agostinho e Lutero relacionam-na com
o pecado, fazendo-a, assim, revestir apenas o carcter acidental de fen
meno puramente psicolgico que desaparece com o perdo do pecador.
Kierkegaard, embora tendo ido mais longe na anlise da angstia, no sai
tambm do plano psicolgico, quando o problema ontolgico e afecta
a prpria estrutura do ser.
( ) Cf. W M , onde Heidegger retoma a anlise da angstia sob
outro aspecto, que , alis, complementar daquele que encarado no SZ,
Heidegger parte da ideia do nada, tal como ele se revela na angstia. Este
nada um nada que possui, entretanto, uma certa posifividade. Na angs
tia, e por ela, temos desse nada a experincia fundamental (pg. 29). Como
vimos, esta experincia corresponde a uma ameaa cuja origem absolu
tamente impossvel determinar. Produz um resvalameinto da totalidade
do existente e ao mesmo tempo comunica-nos a sensao de que resvala
mos ns mesmos com ele: o nada desoobre-se-nos, assim, bruscamente
(pgs. 3C-32). Ora, que que este nada afectar? Claro est
tos de um todo, ao qual um ou outro elemento pudesse fazer

falta: entrelaam-se organicamente numa estrutura original
que nos dever revelar a totalidade indiferenciada do Dasein,
a sua natureza ontolgica. Precisamos, portanto, de caracte
rizar a unidade dessa estrutura. F-lo-emos dizendo que o ser
do Dasein cuidado ou preocupao (Sorge) e comporta, como
tal, estes trs elementos: o ser-para-diante (Das-sich-vorweg-
sein) ou existncia, o estar-j-no-mundo (Das-sich-vorweg-
~schon~sein) ou facticidade (Faktizitt) o estar-arremessado-
-a (Das-sein-bei) ou descaimento (Verfallen) (59).
Efectivamente, o ser do Dasein aparece como estando
sempre adiante de si mesmo, considerado no em relao a
outros existentes, mas como poder-set (Sein-knnen), isto ,
responsvel do ser que como ser-j-projectado-em-um-
-mundo. O existir um facto primitivo: quando, sobre ele,
me interrogo, porque j existo, com tudo o que a existncia
implica para mim de necessidade de me projectar para diante
que o existente no aniquilado pela angstia. O que aniquilado, o que

desliza para o nada, a inteligibilidade do ser, a ordem e a estrutura das
coisas, o seu sentido e valor. Tudo parece desconjuntasse num caos sem
nome. No se deve, entretanto, supor que se trata aqui de um acto positivo
de aniquilamento nem de uma apario do nada: o nada aniquila-se a si
prprio (pg. 34). Daqui mesmo surge a manifestao originria do exis
tente em bruto e a prova de que h um existente e no nada. O no
nada nada explica, mas acentua a pura alteridade da existncia bruta,
que no nem isto nem aquilo, nada de ser que no absolutamente
nada, que absurdo inominvel, estranho e repugnante at nusea.
Devemos, entretanto, acrescentar que esta experincia do nada do ser e
do valor s se toma possvel em virtude de o Dasein ser princpio e ori
gem do ser e do valor. Ela , como tal, condio primeira do espanto (que
manifestao do nada) e por ela o homem levado a formular objeces
e a procurar razes ou fundamentos, e, mais rigorosamente ainda, a cons-
tituir-se a si prprio em objeco. Ultrapassa assim a questo fundamen
tal da metafsica: antes do nada h o existente? (pgs. 42-44).
H SZ, pgs. 249-250.
de mim mesmo, isto , de ser preocupao de. A preo

cupao no corresponde, portanto, como antecipao de si,
a um comportamento particular e contingente do Dasein
em relao a ele prprio: define, na sua unidade fundamen
tal, todas as determinaes do ser. Eu no tenho cuidado e
preocupao, ou, se tenho cuidado e preocupao, se quero
desejo; se me sinto inclinado e impulsionado o ttulo de
consequncia: eu sou cuidado e preocupao ao mesmo tempo
que sou (60).
3. Encontramo-nos agora aptos a poder apresentar uma

soluo para o problema da verdade. A filosofia correlacionou
sempre a verdade com o ser, fazendo, consequentemente,
coincidir o problema da verdade com o problema fundamental
da ontologia. Sendo certo que a histria da noo da ver
dade s poder ser escrita luz da histria da ontologia, ,
por sua vez, evidente que a ideia de verdade implica por si
uma concepo sobre a estrutura do ser, no podendo expli
citar-se atravs de uma simples anlise do sujeito como tal,
porquanto a verdade diz sempre respeito a um objecto, no
s distinto do sujeito como ainda oposto a ele. As duas
asseres fundamentais sobre este tema devemo-las a Arist
teles, embora as encontremos tambm em Kant. So elas:
o lugar prprio da verdade o juzo; a essncia da verdade
encontra-se no acordo do juzo com o seu objecto. Tome
mos, portanto, estas duas asseres e procuremos analisar
o seu valor em funo da ontologia existencial.
Observemos, em primeiro lugar, que o acordo do juzo
com o objecto implica que a coisa seja apresentada ao conhe-
Tf60) SZ, pgs. 180-196. O aubor traduz a palavra Sorge por

Souci, anotando que o termo no significa apenas cuidado acompanhado
de inquietao, mas traduz tambm o facto de prendre soin, de se sou
cier. N. do T.
cimento tal qual . O acordo pressupe, portanto, uma relao

do gnero tal qual. O que interessa agora saber como
ser possvel estabelecer essa relao entre o intellectus
e a res, isto , entre o ser idea que concebido e o ser real
na sua realidade ontolgica. Entretanto, o problema no se
pode pr assim porque, formulado desta maneira, ir implicar
a obrigao de estabelecer uma comparao e de operar a
passagem ou transpor mesmo o abismo que separa o objecto
concebido do objecto real, como se o real pudesse ser apreen
dido sem o recurso ao conceito (ei). A verdade aparece-nos
como uma descoberta (Ent-deckung) do real existente , tal
como ele em si mesmo. O objecto mostra-se e manifesta-se
tal qual . A verdade consiste precisamente nesta manifes
tao do objecto no seu ser. De forma alguma tem, portanto,
a feio de um acordo entre o conhecer e o objecto, pelo
menos no sentido em que esse acordo se possa tomar como
adaptao do sujeito ao objecto. A sua estrutura ontolgica
corresponde maneira de ser que procura des-cobrir o prprio
existente real (62).
O juzo s , portanto, possvel desde quie se admita
como primeira condio que o objecto existente j acessvel,
o que implica, esclarece ainda Hieidegger (63), uma mani-
festabilidade ancepredicativa (ou verdade ntica) do existente.
Mas isto mesmo s poder ser ontolgicamente concebvel
(**) Esta crtica no visa o ponto de vista aristotlico, segundo o

qual o objecto real est ontolgicamente presente no sentido. A compa
rao, exigida pelo acordo que define a verdade lgica, , neste caso,
estabelecida entre o conceito ou ideia e a imagem, que a expresso do
prprio real.
(") Corresponde, segundo Heidegger, quilo que os Gregos^ ante
viram ao designarem o fenmeno original da verdade como -Xr)0sta, isto
, como o facto de no estar escondido. A verdade do Logos , por
tanto, para e!es uma cncocpavai, isto , uma des-coberta, uma re-velao.
() W gr, pg. 55.

tendo em conta a noo de esfcar-no-mundo, uma vez que a

verdade supe, por um lado, que o Dasein est apito a des
cobrir e, por outro lado, que o real existente susceptvel
de ser descoberto. No estamos em presena de simples
definies nominais, mas de dados certos da anlise ontol
gica: o acto de des-cobrir um modo de ser do ser-no-
-mundo (64).
este mesmo modo de ser que exprime fundamentalmente
a verdade da existncia. Com efeito, dele resulta a inteligibili
dade e o sentido do existente intramundano, e o Dasein no
poder apreender a sua verdade seno atravs de aquilo a
que poderemos chamar o choque contra os objectos que ele
vai organizando medida que os descobre. Embora haja
necessriamente uma espcie de igualdade entre a verdade
das coisas e a verdade do Dasein, o que agora est em
causa , num e noutro caso, a mesma e nica verdade. No
h ser no dizemos existente se no houver verdade, e
s h verdade quando e enquanto houver um Dasein: a ver
dade, seja ela qual for, sempre relativa ao Dasein (S5).
certo que o Dasein tambm se pode estabelecer na
(M) Heidegger diz (SZ, pg. 220) que a verdade corresponde exclu
sivamente a essa aco des-cobridora do Dasein, para alm da qual nada
mais h que a possa ex;plicar. Desta forma, Heidegger recusa-se formal
mente a correlacionar a verdade com Deus, como seu primeiro funda
mento e sua origem primeira. Para ele, no h verdade ontolgica, no
sentido escolstico de que a inteligibilidade essencial ao ser (cf. o nosso
trabalho L'intuition intellectuelle et le problme de la mtaphysique, Paris,
Beauchesne, pgs. 69-80) : a verdade constituda pura e simplesmente
pelo acto de des-cobrir, que arrebata o real existente (o existente em
bruto) noite que o envolve e na qual se encontra mergulhado. 6 o
homem que, pela aco des-cobridora, cria a inteligibilidade que os exis
tentes em bruto no possuem de forma alguma em si mesmos.
( ) Heidegger afirma (SZ, pg. 227) que a questo das verdades
eternas s poder ser resolvida mediante a prova de que existe e existir
um Dasein por toda a eternidade. Enquanto essa prova no aparecer as
no-verdade, como resultado do descaimento ou da queda:

o existente manifesta-se ao Dasein, mas sob o modo da apa
rncia. Tudo o qu anteriormente havia sido des-coberto
mergulha de novo na noite: o Dasein escolheu a vida inau
tntica (60).
verdades eternas no passam de afirmao fantstica e o facto de mui

tos filsofos nelas terem acreditado no as legitima de forma alguma.
(80) SZ, pg. 226. Heidegger retomou a questo da verdade em
a Essncia da Verdade (Vom W esen der Wahrheit), estudo publicado
em 1943 (Vittorio Klostermann Verlag, Francfort-sur-le-Mein, in-8. de
32 pgs.), que reproduz uma conferncia repetida vrias vezes por
Heidegger, entre 1930 e 1932. A doutrina de Sein und Zeit profun
damente alterada neste 'novo trabalho (e, possivelmente, nele se con
substancia tambm o motivo que levou Heidegger a desistir de publicar
a segunda parte daquela obra). difcil resumir em poucas palavras
a nova posio de Heidegger. Partindo da noo da verdade como
identidade entre a re-velao e o re-velado, Heidegger deduz que a essn
cia da verdade a liberdade, porquanto a liberdade consiste no acto de
deixar-ser o existente por meio da re-velao. Todavia, acresceinta ele,
esta re-velao sempre necessriamente acompanhada de um velamento
(ou de uma dissimulao): o ser do Dasein ainda mais dissimulante e
velador do que des-cobridor e re-velador. Com efeito, a re-velao dos
elementos singulares, com os quais o Dasein est relacionado, dissimula
simultaneamente o existente como totalidade, razo por que a re-velao
ao mesmo tempo dissimulao: origina a errncia (Irre). O Dasein ,
portanto, simultneamente clarividncia e iluso, verdade e no-verdade;
a sua essncia confuso e mistrio. A no-verdade irrompe da prpria
essncia da verdade. O pior que essa dissimulao se dissimula a si
prpria: o mistrio do Dasein envenena at as prprias origens da ver
dade. Desta forma, o homem histrico move-se nas trevas que o assediam
por todos os lados.
S atravs da filosofia que o homem se poder libertar da errn-
cia. Como? Das trevas em que mergulha ele ter de levantar os olhos
para o mistrio do Dasein no qual encontrar explicao para aquelas
mesmas trevas. Conseguiremos assim libertar-nos da errncia atravs da
filosofia que no-la revela na sua verdade (isto , na sua necessidade).
Entretanto, dever-se- perguntar: sendo o Dasein um ser dissimulante,
na sua qualidade de re-velador, mistrio e mistrio insondvel, abismo
*
No havendo verdade, acrescenta Heidegger, seno na

medida em que o Dasein , e s enquanto , uma vez que qual
quer verdade sempre relativa ao ser do Dasein, no se segue
daqui que qualquer verdade tenha de ser sempre subjectiva,
pelo menos no sentido em que esta palavra significa poder
arbitrrio do sujeito. A verdade como revelao um modo
de ser do Dasein e, como tal, escapa aos caprichos deste,
porque resulta de uma estrutura que universalmente
caracterstica do Da.sein. H, portanto, uma verdade uni
versal ou, mais exactamente, um valor universal para a
verdade. Nenhum cepticismo, por consequncia, de admitir
ou de justificar. H necessriamente uma verdade, por
que, existindo ns sob o modo de ser do Dasein, j estamos
na verdade. Quando supomos que h uma verdade,
porque o Dasein, ao mesmo tempo que , j est convencido
da sua capacidade de conhecer a verdade e conhec-la,
para ele, torn-la existente: ele, de certo modo, segrega-a
naturalmente. Assim, como no se podem admitir verdades
eternas, tambm no se pode conceber que exista um cptico
real, de carne e osso (67).
de confuso e de iluso, como que ainda ser possvel atribuir qualquer

sentido verdade do Dasein? A verdade j no seno o erro e o
erro passa a ser a verdade, uma vez que a re-velao dissimulao e
que a dissimulao re-velao (porquanto dissimula a dissimulao).
Heidegger parece conformar-se com estas consequncias; para ele, a ltima
sabedoria do homem consiste na aceitao da iluso, isto , no reconhe
cimento daquilo que , ou seja, no reconhecimento da impossibilidade
que inibe o homem de des-cobrir essa verdade, em cujo encalo ele se
lana, no entanto, porfiada e afanosamente. (Durante a reviso das provas
tipogrficas desta obra, recebemos a traduo francesa que A. de W ae-
lhens e W . Biemel acabam de publicar {Louvain Nauwelaerts, 1948) de
Vom Wesen der Wahrhei, precedida de uma Introduo que muito ajuda
a compreender este tema extremamente difcil).
(0I) SZ, pgs. 200-230, O cepticismo , sem dvida, mais para
temer do que supe Heidegger. Neste neo-kantismo em que o Dasein. pr&-
Ser-para-a-morte
1. J estudmos a esitrutura fundamental do ser-no-

-mundo, cuja totalidade indiferenciada se revela como preo
cupao: o Dasein um poder-ser peto qual se torna, no seu
ser, em problema do seu mesmo ser. O que precisamos agora
de definir o ser em geral. A anlise existencial do Dasein, tal
como a temos seguido, no susceptvel de nos fornecer uma
interpretao ontolgica do que no ser h de original e de
primeiro, porque ela no nos deixou entrever ainda a unidade
da estrutura total do existente. , portanto, esta unidade da
totalidade que precisamos agora de conhecer. A ela chega
remos pela noo da morte (es).
A anlise do Dasein como preocupao mostrou-nos que
o Dasein perptuo inacabamento. Como podemos, portanto,
esperar apreend-lo na sua totalidade, se esta jamais se
encontra realizada? certo que a morte pode ser considerada
um acabamento: ontolgicamente, a possibilidade do Dasein,
jectando a luz que ele mesmo (es selbst die Lichung ist, SZ, pg. 133),
cria a inteligibilidade e q ser das coisas (isto , dos existentes em bruto
ou em-si), onde estar a prova ou o fundamento que possa justificar o
valor universal atribudo verdade? Heidegger apela para a estrutura
universal do Dasein. Mas o crculo vicioso notrio: esta estrutura do
Dasein no , em si mesma, seno uma descoberta do Dasein, isto , foi
transformada por ele em verdade universal. Ora, exactamente esta ver
dade que est em questo! Por outro lado, admitir que o Dasein segrega
a verdade como o fgado segrega a blis, ir directamente ao encontro
do cepticismo, cuja assero fundamental se pode traduzir na frmula de
Protgoras: o verdadeiro apenas o resultado de uma fatalidade psico
lgica e s traduz, de facto, exigncias puramente subjectivas.
P ) SZ, pgs. 231-235.
na qual a totalidade do ser do Dasein se encontra em jogo.

Este acabamento, porm, ao mesmo tempo a sua runa e o
seu fim: o Dasein no pode ser de forma alguma, como
existente, objecto de experincia (89). Mas ns observamos
a morte dos outros... Esta observao, todavia,, s se pode
fazer de fora e nada nos elucida sobre o que a morte para
o moribundo. Alis, ainda mesmo que pudssemos experi
mentar ou padecer a morte de outrem, nada adiantaramos,
porque isso no seria penetrar o sentido ontolgico da minha
prpria morte. No possvel, nesltc caso, apelar para a
comutabilidade dos Dasein, porque essa comutabilidade rea
liza-se sob o modo do se e da quotidianidade: na morte,
a comutabilidade cessa absolutamente, porque ningum pode
assumir a morte de outrem. Na quotidianidade, eu su todos-
-os-outros; mas, na morte, eu j no sou seno eu. Morre-se
sozinho, dizia Pascal: a morte, na medida em que morte,
essencialmente e exclusivamente minha (70).
Deveremos, portanto, desistir de apreender a essncia
do fenmeno da morte? Retomemos a anlise da noo
dg acabamento e de inacabamento, na sua relao com a
noo de totalidade. Que significa o acabamento do Dasein?
Poder-se- definir como um no ainda, uma dilao, uma
delonga: o Dasein ainda no o que ser, e esta estru
tura caracteriza-o durante todo o tempo em que ele . Atingir
o seu fim para o no ainda cessar de existir como Dasein.
Assim, o inacabamento do Dasein no pode de forma alguma
comparar-se falta de acabamento de certas coisas ape
C ) SZ, pg. 236.

(,0)' SZ, pgs. 237-241. A. de Waelhens (loc. cit., pg. 138, n. 3)
observa com razo que, nestas afirmaes, h um grave equivoco. Hei
degger no distingue o morrer fenmeno existencial (acontecimento
individual concreto) da morte, fim de toda a existncia. O fibtico e o
ontolgico so confundidos uma vez mais.
nas incompletas por no terem reunido todos os elementos

que as integram e que, sob qualquer forma, j existem.
De facto, as coisas nunca so incompletas: so sempre
completas tais como so e a nossa percepo que, por
referncia a um modelo ou a uma essncia, as faz ou no
incompletas. O crescente da lua , cm si mesmo, uma coisa
acabada: sou eu que o concebo como progresso para a lua
cheia. A gua, quando se aquece, , em qualquer momento,
com a temperatura que acusa, uma coisa acabada e perfeita
mente determinada: mas eu, desejando gua a ferver, consi
dero-a como gua incompletamente quente. Com o Dasein,
nada disto acontece: o seu inacabamento realmente consti
tutivo: o no ser ainda para ele maneira de ser essencial.
O Dasein uma fuga perptua em direco s suas possibili
dades : corre atrs de um possvel que no outra coisa seno
ele prprio e que, como tal, est necessariamente fora do seu
alcance. O Dasein , por essncia, o ser que jamais poder
alcanar-se.
A totalidade do Dasein poder-se- comparar matu
ridade do fruto? Aqui, a comparao tambm no ser per
tinente. O fruto . de facto, um acabamento, mas a ttulo
de perfeio adquirida, enquanlto que o acabamento do Dasein
nada tem que ver com a perfeio: um desmoronamento ,
ou seja, o esgotamento das suas possibilidades especficas.
Morremos imperfeitos assim como morremos sozinhos.
Ser. por ltimo, possvel compreender a morte como
cessao do Dasein? Diz-se que a chuva cessa quando
deixa de cair, que o caminho cessa quando j no existe
como tal, que o po chegou ao fim quando se encontra
consumido, que a pintura est concludta quando a parede
est pronta. Ora, nenhuma destas acepes convm morte
do Dasein: morto, o Dasein no fica nem acabado no sen
tido de perfeito, nem simplesmente desaparecido, nem tornado
pronto. Na realidade, como no ainda essencial, o Dasein,,
desde que , j o seu fim. O seu ser um set-para-o~fim

(Sein-zum~Ende). Desde que o homem nasce j suficiente
mente velho para morrer. A morte no , portanto, uma
cessao. O Dasein no cessa de existir por efeito de um
acontecimento ou acidente exterior: a morte para ele uma
maneira de ser que o afecta enquanto existe (71).
A morte uma possibilidade que o prprio Dasein
assumiu para definir, atravs da forma mais pessoal, o seu
poder-ser. Os homens, geralmente, exmem-se angstia da
morte. Uns encaram-na como simples verdade estatstica ou
certeza experimental. Neste caso, fica indecisa a minha sorte
pessoal. Outros reduzem a certeza da morte certeza de que
se morre, como se a morte atingisse apenas o se, que no
ningum. A morte corresponde, para o tagarelar quotidiano,
a um caso acidental e desagradvel. H sempre a preocupao
de dissimular aquele ser-para-a-morte que ns somos: con
solam-se os moribundos escondendo-lhes a iminncia da morte
(quem consola que, de facto, se esfora por se animar a
si mesmo). O se foge diante da morte: afasta o pensa
mento da morte como debilitante; no item a coragem necess
ria para afrontar a angstia que ela envolve (T2).
Esta angstia, porm, nunca poder deprimir o homem
se ele se colocar, de verdade, em presena da morte, enca
rando-a como a sua possibilidade mais pessoal e menos
mutvel. Esta possibilidade, de facto, no outra coisa seno
a possvel impossibilidade da existncia em geral. No se
trata de uma certeza emprica, como a contida na afirmao:
certo que a morte h-de-vir. Trata-se, sim, de uma
necessidade metafsica que , quanto ao Dasein, a mais pessoal
e, ao mesmo tempo, a mais geral: necessidade de uma no-
H SZ, pgs. 241-246.

H SZ, pgs. 252-255. *
-necessidade da existncia, contingncia absoluta de toda a

existncia humana. O homem , essencialmente e constitucio
nalmente, um ser-para~a~morte (Sein-zum-Tode). O homem
s existe para morrer. Enquanto no compreender isto, o
Dasein no se compreende a si mesmo. A interpretao
existencial da realidade humana como ser-para-a-morte a
nica que permite ao Dasein conformar-se com a existncia
autntica e, por consequncia, com a ipsidade da existncia
pessoal, uma vez que a morte se apresenta sempre e necess-
riamente como sendo a minha morte (73). O que, portanto, me
individualiza em mais alto grau a angstia que provm
da morte e do nada ( 7i).
Deste modo, a angstia a forma prpria da autenti
cidade. a revelao do nosso ser, dando sentido a todas
as nossas possibilidades e totalidade do Dasein, e esta no
mais do que a absoluta incluso de todo o nosso poder-ser
na possibilidade fundamental da more (75).
(") SZ, pgs. 239, 240, 250, 263.

( ) J. P. Sartre (L'tre et le nartt, pgs. 617-619) no hesita em
classificar esta argumentao de Heidegger tuna escamoteao. Heidegger,
escreve Sartre, comea por individualizar a morte de cada um de ns
dizendo que ela a morte de uma pessoa, de um indivduo, no podendo,
portanto, outro assumi-la por mim; e, a seguir e como consequncia, uti
liza essa individualidade incomparvel, que ele confere morte a partir
do Dasein, para individualizar o prprio Dasein; arremessando-se
livremente para a sua ltima possibilidade que o Dasein se conformar
com a existncia autntica e se desprender da banalidade quotidiana para
atingir a unicidade insubstituvel da pessoa. Trata-se de argumentao
circular.
(*) SZ, pgs. 255-260. Interessa apenas sublinhar o equvoco
da frmula ser-para-a-morte. A palavra para pode ser tomada em dois
sentidos completamente diferentes consoante designa termo ou finalidade.
O homem para a morte no sentido em que a morte o termo neces
srio da existncia humana; mas no se segue que ele seja para a morte
no sentido de a existncia humana no ter outra finalidade que no seja
2. A maior parte das vezes, o ser-para-a-morte corres

ponde para o Dasein a um simples dado emprico: o Dasein
no se reconhece no seu ser como sendo propriamente para
a morte. Vimos, efectivamente, que a quotidianidade uma
espcie de fuga diante da morte. A autenticidade exigir,
pois, que o Dasein se possa manter e conduzir como sendo
propriamente um ser-para-a-morte. Quais sero as condies
existenciais dest3 possibilidade? Observemos em primeiro
lugar que a possibilidade tem, aqui, um sentido completamente
especial e, na verdade, nico. Na ordem dos objectos intra-
mundanos, realizar um possvel aniquilar a sua possibili
dade, mas tambm criar novas possibilidades: a possibilidade,
como tal, subsiste a todas as realizaes. A morte, ao con
trrio, nada realiza: ela estritamente a possibilidade da
impossibilidade de qualquer nova realizao. A aceitao da
morte equivaler espera da morte, visito que corresponde a
uma possibilidade constitutiva e permanente do ser-para-a-
-morte. O suicdio no poder ser, efectivamente, seno uma
outra forma de fuga diante da morte. A existncia autntica
est sempre colocada diante da morte, admitindo-a como
prxima, e, pottanto, encontra-se em condies de poder
compreender, em cada momento, a vaidade absoluta de qual
quer realizao e o nada de tudo o que pode ser tomado como
real. Pouco a pouco, a contingncia fundamental da nossa
ou de qualquer outra existncia torna-se maior, isto ,
a morte. O homem -para-morret, j que morrer uma lei inelutvel da

condio humana: mas tambm no--para-morrer, porque a morte nio
constitui a razo de ser da existncia humana. Ou ento, servindo-nos de
outras palavras dentro de linguagem mais heideggeriana: a morte no
corresponde ao sentido absoluto e definitivo da existncia. Digamos, pelo
menos, que no se pode passar to inadvertidamente, como o faz Heideg-
ger, do primeiro para o segundo sentido, ou seja, do plano do facto
o plano do direito.
descobre-se como no suportando absolutamente qualquer

limite, como no admitindo mais ou menos, significando
a possibilidade infinita da impossibilidade da existncia. Con
sequentemente, o Dasein consente na morte como a suprema
e mais pessoal possibilidade do seu prprio existir, possibi
lidade inelutvel e sem apelo. Torna-se livre diante dela, ao
sentir o nada de todo o ser ( 70).
Livre para as suas prprias possibilidades, compreendi
das como esto na possibilidade fundamental do ser-para-
-a-morte, o Dasein no corre o perigo de se deixar influenciar
pela maneira como os outros compreendem a existncia, nem,
por sua vez, pretende constrang-los a adoptar a sua prpria
maneira de ver. Admite que os outros sejam o que quiserem
ser. Se certo que o sentido autntico da morte isola, tam
bm certo que a existncia em comum essencial ao Dasein
e funda-se na possibilidade deixada a cada um de fazer do
(") J.-P. Sartre critica speramente (Utre et le nant, pgs. 615-

-638) estes pontos de vista de Heidegger. No pode conceber que a
realidade-humana possa ser definida como um ser-para-a-morte. -me
ahsolutamente impossvel, diz, esperar a morte, como minha morte.
A morte pertence evidentemente condio humana; mas a minha morte
no est nem pode estar dentro das minhas possibilidades. No pode fazer
parte da estrutura ontolgica do por-si. Ela mostra-nos o facto total
mente contingente da existncia do outro e do mundo, porque sem o
outro, ela seria a desapario simultnea do por-si e do mundo, do
subjectivo e do objectivo: ela no pode ser queda fora do mundo seno
porque o outro causa de que haja ainda um mundo. A morte , por
tanto, vun puro {acto, radicalmente contingente e absurdo, que eu no
posso esperar e que me vem de {ora, por acaso, exactamente como o nas
cimento, constituindo com este o dado puro e simples a que chamamos
facticidade. Esta crtica de Sartre decisiva. O ser-para-a-morte corres
ponde a uma impossibilidade metafsica, porque a morte, como atrs refe
rimos, no constitui de forma alguma um fim ou uma finalidade. Mas
isto no significa que estejamos de acordo com Sartre. No agora oca
sio de discutir o seu ponto de vista. A ele havemos de voltar.
HEIDEGGER E SARTRE 13!
seu poder-ser aquilo que entender. Tal a liberdade diante

da morte, fundamentalmente manifestada pela angstia ( 77).
3. Tudo o que acabamos de dizer relativamente ao ser

total do Dasein assenta no terreno fenomenolgico. Sabemos
que o ser-para-a-morte existencialmente possvel. Resta-nos
saber se corresponde tambm a uma exigncia do Dasein,
quando este se encontra plenamente consciente de si. Para
isso, precisamos de um testemunho. S mediante um teste
munho que poderemos saber se o Dasein, em virtude de
uma conexo essencial com o seu poder-ser fundamental, se
arremessa, ou no, no ser-para-a-morte (78).
Precisamos, portanto, de conseguir o testemunho de uma
existncia autntica, isto , de uma existncia que se iretomou
ou reconquistou, arrancada empresa primeira do se.
O senso comum diz que conscincia moral que se deve
pedir esse testemunho. A voz da conscincia , com efeito, a
expresso do que h de original no Dasein. INo facto
acidental; existe segundo o modo de ser do Dasein e cons
titui com ele um nico todo.
Ora a conscincia apresenta-se como apelo (R of) do
Dasein ao seu mais pessoal poder-ser e sua prpria respon
sabilidade. Poder haver quem interprete a voz da consdnda
( ) SZ, pgs. 260-267. Heidegger no pe a questo de um

para-alm da morte. certo que, 30b o ponto de vista da anlise do ser-
-no-mundo, a questo no dever ser posta. No entanto, a anlise feno-
menolgica deve certamente dar conta desta espcie de exigncia de imor
talidade que, em determinado sentido, tambm parece ser constitutiva da
realidade humana. Todavia, Heidegger v nisso apenas uma outra maneira
de fuga diante da morte.
() A. de Waelhens (loc. cit., pgs. 150-151) frisa que este tes
temunho no pode ser tomado seno como complemento da teoria que
o precede, como a teoria, em si, no pode ser seno uma interpretao
dos factos.
como sendo outra forma do imperialismo do se. Entretanto

esta interpretao no de admitir porque o apelo da cons
cincia, contrariando, por vezes, inteiramente as sugestes do
se, chega a provocar uma ruptura brutal no estado de aten
o e de submisso a esse mesmo se. A quotidianidade
desmorona-se perante a voz desse apelo, que vem de longe e
ressoa ao longe.
Quem aqui o interpelado? Evidentemente que o pr
prio Dasein e o apelo dirigido, atravs do eu-se, ao prprio
si do Dasein. O se, atravessado por este aplo, deixa de ter
sentido pelo menos, quando o interpelado escuta o apelo
como deve ser e o interpreta fora dos moldes do tagarelar
quotidiano.
Mas, ento, quem faz o apelo? Eis o que, sobre
modo, interessa saber para podermos interpretar fielmente
o fenmeno da conscincia. Ns dizemos que a conscincia
faz apelo ao si do Dasein, para alm do se do descai
mento. Mas, como tal, fica indeterminada. No diz nem o
seu nome, nem a sua posio, nem a sua origem; no mostra
o seu rosto. Ope-se a que o seu clamor tenha uma inter
pretao mundana; no quer ser outra coisa seno esse
mesmo apelo. Quem portanto que dirige o apelo? S pode
ser o prprio Dasein.
Mas, ento, o Dasein interpelado vem a ser a mesma
coisa que o Dasein interpelante? Claro est que o Dasein
no se interpela deliberadamente a si mesmo. O grito de apelo
sai-lhe contra a sua expectativa e at contra a sua vontade.
Mas esse grito no provm de outro de um outro qualquer
situado no mundo. Ele retine no fundo de mim e tambm por
cima de mim (79). Isto o que , na realidade, se passa, quer
() Reconhece-se aqui o tema agostiniano: Deus intimlor intimo

meo et superior summo meo. Heidegger repele, todavia, o recurso a Deus,
como apelante, ao afirmar que o apelo, a vir de Deus, seria puramente
se considere esse grito como a voz de Deus guer como a

expresso de uma fora estranha (da sociedade ou das potn
cias biolgicas da raa e do sangue). Estes recursos, porm,
so inteiramente inoperantes: no conseguem explicar a razo
por que o apelo simultaneamente meu e estranho a mim.
Admitimos que o apelante o prprio Dasein, um Dasein
que nada permite identificar como realidade mundana, mas
que se revela na angstia da sua condio original de ser-
-arremessado-no-nada~do-mundo. A sua voz parecer, ao
eu-se da existncia quotidiana, como vinda de muito longe,
de terra estrangeira, embora ela saia do prprio Dasein que
quem apela, como conscincia, do fundo do seu ser. Este
grito da angstia chama a si o Dasein e leva-o a encarar as
suas autnticas possibilidades. Ao mesmo tempo, a conscincia
revela-se como o grito da preocupao: o apedante o Dasein
que, abandonado, se angustia ao ver-se devolvido ao sen
tido da sua condio original; o apelado i o Dasein, solicitadio
a levantar-se do seu descaimento no se. Perante o Dasein,
equaciona-se, portanto, a escolha entre a autenticidade e a
inauteniicidade; e a possibilidade desta alternativa radica-se
na estrutura fundamental do Dasein, que preocupao ( 80).
4, Interpelado, o Dasein djeve responder, isto , deve

escolher. De outro modo, o apelo deixaria de ter sentido.
Ora a voz da conscincia comea por nos falar de culpa e de
culpabilidade (Schuld). Que querer isto dizer? Ser culpvel
de qualquer coisa ter contrado uma dvida para com algum,
em virtude de danos que lhe causmos nos seus bens. Devo-lhe
exterior ao Dasein. No entanto, aqui que se encontra a soluo da que*

to! Se a conscincia exprime uma ordem de direito, que vem de Deus
criador, o grito que ela lana no h dvida que simultneamente dela
e para ela - - sem deixar de ser de Deus.
H SZ, pgs. 267-280.
aquilo de que o privei injustamente. Sou responsvel perante

ele dessa falta, ao mesmo (tempo que sou a sua causa. Pre
cisamos, agora, de ir mais adiante, procurando definir o
sentimento de culpa, no j em funo do seu objecto, mas na
medida em que o ser-culpvel deve ser compreendido como
modo de ser do Dasein.
Para tanto, a ideia de culpvel deve ser reduzida ao
que ela possui de mais formal; dever ser encarada em si,
sem relao com qualquer dever ou lei, para que o culpvel
no possa sentir-se em falta por virtude da sua culpa. De
resto, o que se passa com a existncia, como se viu: no
porque ela seja perfeita, mas porque no pertence categoria
dos seres-coisas, aos quais qualquer coisa pode faltar. A cul
pabilidade implica negatividade, e, por isso, convm esclarecer
a natureza existencial desta negatividade. Ela no pode ser
puramente objectiva e, portanto, no consiste apenas em
privar outrem de um objecto ao qual tem direito: se assim
fosse a negatividade estaria noutrem e no no culpvel. Tor-
na-se necessrio acabar com a terminologia habitual e dizer
que a minha culpabilidade no resulta de uma falta noutrem:
a falta noutrem que resulta da minha culpabilidade e deve-se
unicamente ao facto de j se encontrar em mim a negativi
dade.
Que ser, portanto, esta negatividade esjtrutural do
Dasein, princpio e fundamento do mal que ele pratica?
Fcilmene o conseguiremos saber, desde que nos recordemos
que o Dasein essencialmente preocupao, isto , abandono,
pro-jeco e descaimento. O existente conhece-se como lan-
ado-no-mundo e este carcter no se localiza atrs dele, como
resultado de um facto consumado, mas acompanha toda a
sua existncia sob a forma de preocupao. Sob este aspecto,
o Dasein existe como poder-ser, com o encargo e a respon
sabilidade de escolher livremente as suas possibilidades.
Todavia, esta liberdade no absoluta: por um lado, o Dasein
no se deu a si mesmo o ser que ; por outro lado, as possi

bilidades que se lhe abrem so limitadas: ele s realiza umas,
excluindo outras; escolher renunciar. O Dasein nunca pode,
portanto, ser senhor absoluto da sua prpria existncia.
Alm disso, a negatividade para ele constitutiva: em certo
sentido, ele , no fundo de si mesmo, uma negatividade. E
o duplo carcter de no ser por si mesmo, visito ser um ser-
-arremessado-ali, e de se sentir estruturalmente constrangido
a tornar-se este ou aquele ser, que define a angstia do Dasein,
no como correspondendo a um momento passageiro da sua
existncia, mas como a sua prpria essncia. Por este motivo
o Dasein culpvel e culpvel enquanto existe e como nega
tividade que .
Esta mesma negatividade tem, portanto, o seu princpio no
Dasein, uma vez que ele assume uma existncia que a si se
no deu e que consente em existir sob o modo de um poder-
-ser, que fundamentalmente imperfeito e finito. Responsvel
da sua prpria finitude e do seu nada, o Dasein por isso
mesmo inteiramente culpvel (81).
(8I) SZ, pgs. 280-289. Ter-se- notado certamente como nesta

dialctica acerca da culpabilidade e do pecado Heidegger se furta delibe
radamente a qualquer referncia religiosa. So curiosas, a este respeito,
as consideraes de A. de Waelhens {loc. cit., pgs. 164-165). Por um
lado, diz, no se poderia pensar em abolir a culpabilidade pela converso
a um novo gnero de vida: pelo contrrio, ela de tal forma essencial ao
Dasein que nenhuma converso passageira concebvel e, menos ainda,
qualquer libertao ou redeno. A redeno do homem, segundo este
contexto, s poderia resultar de uma destruio da natureza humana
tese tipicamente luterana. Por outro lado, dificilmente se poder conceber
que a culpabilidade, assim compreendida, ainda conserve qualquer signi
ficao moral. Est integrada no corpo como sua propriedade natural:
no um facto proveniente da vontade e da escolha. Heidegger afirma,
e repisa, que o Dasein que assume a sua prpria finitude. Mas, como
poderia ele deixar de a assumir? Encontramo-nos assim perante uma con
cepo que a conscincia moral repele de forma absoluta: nSo h dvidk
VI
A existncia autntica e a temporalidade
1. O conhecimento e o sentimento da culpabilidade

pessoal, experimentados e vividos num silncio de angstia,
so a condio e a forma da reso/uo>, que o acesso
vida autntica, verdade original do Dasein. Esta resoluo
(Entschlossenhît) propriamente a projeco e a determi
nao (isto. pelo menos, na ordem das situaes concretas
existenciais, porque, ontolgicamente. a possibilidade do
Dasein mantm-se sempre indeterminada, aberta) das mais
pessoais possibilidades do Dasein, consideradas dentro da
perspectiva da culpabilidade original e do ser-para-a-morte,
irremedivel e tctal.
Com isto. porm, nada se alterou no contedo do
mundo: as relaes com os outros no se modificaram. O que
se modifica profundamente o aspecto sob o qual o mundo
e os outros tero, de ora avante, de ser apreendidos. Estamos
perante uma nova descoberta do mundo, segundo a qual o
Dasein, permanecendo ser-no-mundo, passa a tolerar em
absoluto os outros, sentindo que no pode modificar-lhes a
conscincia, e substitui as caprichosas e agitadas relaes do
interesse por um verdadeiro ser-em-comum (82). certo que
a existncia resoluta no pods de forma alguma sepafar-se do
clima e do ambiente do se. No possvel abstrair da
situao. que implica um sem-nmero de circunstncias
que a fintude a condio primeira da possibilidade do pecado; todavia,

ela no constitui o pecado, Este reside, no na finitude, nem na escolha
desta, que est fora do nosso akance, mas na livre escolha de uma acti
vidade m.
() SZ. pgs. 296-298.
(pessoas, lugares, profisso, negcios) sobre as quais o se

reina como pleno senhor. Mas ao Dasein resoluto compete
considerar a situao sob o aspecto da vaidade absoluta e d o
nada irremedivel, que s ele, vivendo-a, ser capaz d e
apreender, o contrrio do se, para o qual tudo se reduz
a ocasies e acasos, acontecimentos isolados que surgem do
fundo de uma situao geral que, provavelmente, a poder
ser considerada como uma coisa.
Esta resoluo, que coloca tudo sob a perspectiva da
morte, est, entretanto, longe de poder ser tomada como puro
hbito. Corresponde a uma conquista permanente e corres
ponde ainda, pelo prprio efeito das transformaes inces
santes da situao e das insidiosas tentaes que elas
originam, a uma vitria, que continuamente se renova, contra
os sempre novos e constantes aliciamentos da inautentici-
dade 83).
2. J podemos agora compreender melhor o sentido da

preocupao como elemento constitutivo do ser do Dasein.
Precisamos, entretanto, de ir mais longe na anlise da preo
cupao, escrando-nos por lhe apreender com mais preciso
ainda a estrutura ontolgica fundamental e estabelecendo a
nossa anlise sobre tudo o que nos dado, e constantemente
dado, fenomenolgicamente, pela experincia do Dasein.
A permanncia do Dasein no se funda numa substan-
cialidade ilusria, mas sim na autonomia do seu eu existente,
cujo ser foi apreendido como preocupao. A preocupao,
por sua vez, enraza-se na experincia da temporalidade da
existncia resoluta. Esta temporaliza-se necessariamente, ainda
que de modos diferentes, nas suas diversas possibilidades.
Ela no est dentro do empo, como uma coisa dentro de
(a ) SZ, pgs. 289-301.

outra, mas temporal por essncia, da mesma forma que

existir no c mais do que exercer modos de temporalizao.
H uma constante reciprocidade entre a temporalizao e os
modos de ser do Dasein (84).
Para podermos apreender o sentido da temporalidade
(Zeitlichkeit) e o valor expressivo da totalidade do ser do
Dasein, preciso considerar que o Dasein sempre e neces-
sriamente antecipante, uma vez que ele est continuamente
voltado para as suas possibilidades. Em seu ser, o Dasein
fundamentalmente futuro (85): o homem o ser das
lonjuras' (86). Na existncia resoluta, esta antecipao ter
de ser necessriamente a da morte, que, como possibili
dade extrema, encerra em si todas as outras possibilidades.
O Dasein resoluto no pode, portanto, conquistar a plena
certeza da sua resoluo (uma vez que a possibilidade d'a
inautenticidade igualmente constitutiva do Dasein) seno
retomando-se constantemente a si mesmo e contrariando as
foras caprichosas da inautenticidade, isto , s poder adqui-
H SZ, pgs. 301-304.

( ) Montaigne exprime a mesma ideia em termos semelhantes, o
que no de estranhar dada a sua familiaridade com Os processos da
anlise existencial, Diz ele: Aqueles que censuram os horens por anda
rem sempre a olhar para as coisas futuras e nos ensinam a apreendermo-
-nos como bens presentes e a repousarmos neles, como tendo ainda menos
ligao com o que h-de-vir do que com aquilo que j passado, come
tem o mais vulgar dos erros humanos, pois atrevem-se a chamar erro quilo
para que a prpria natureza nos encaminha, com o fim de dar continua
o sua obra, e imprimem-nos, assim, a ideia falsa de que devemos ser
mais ciosos da nossa aco do que da nossa cincia. Ns nunca nos
encontramos dentro de ns; estamos sempre para alm de ns. O temor,
o desejo, a esperana lanam-nos para o que h-de vir e ocultam-nos o
sentimento e a considerao daquilo que , deleitando-nos com aquilo que
h-de ser, mesmo para l da nossa existncia. (Essais, i, iii, ed. V i l l e y ,
t. i, pgs. 15-16).
( ) Wgr, pg. 100.
*
rir essa certeza por uma antecipao constantemente renovada

da sua morte. O pensamento da morte caracteriza o Dasein
que se tornou transparente a si prprio.
H, portanto, uma ligao essencial entre a resoluo
e o ser-para-diante. Ligao essencial h tambm entre a
resoluo e o ser-sido (ser-passado), visto que a aceitao e a
antecipao da morte a aceitao da culpabilidade original,
a qual impiica que o Dasein se assuma tal como foi sempre,
tal como j era quando foi arremessado-no-mundo (87)- A vida
autntica , portanto, um passado-futuiro (88): simultnea
e solidriamente regresso ao passado e pro-jeco para o
futuro, isto , para a morte e para o nada. O Dasein simul~
tneamente futuro e passado, e s por isso a resoluo pode
tornar presente a situao, isto , possuir o sentido autn
tico do presente, que se define propriamente pelo instante,
ou seja, o presente estabelecido e mantido na temporalidade
autntica (8B), na qual o passado e o futuro so ambos pre
sentes (eo).
(") SZ, pgs. 325-326.

( ) SZ, pg. 391.
(") SZ, pg, 338. < Este instante heideggeriano no corresponde
exactamente ao instante de Kierkegaard. Heidegger diz (SZ, pg. 338, n. 1)
que Kierkegaard analisou bem o fenmeno existentivo (ntico) do instante,
mas que no conseguiu dar-lhe uma interpretao ontolgica (existencial),
porque ficou demasiadamente atido noo vulgar de tempo, determi
nando o instante a partir do agora e da eternidade. Ora, escreve Heideg
ger, (SZ, pg. 347), o modo do hoje o fenmeno que mais se ope ao
verdadeiro instante, porque por ele o Dasein est em toda a parte e no
est em parte nenhuma, enquanto que o instante autntico coloca a exis
tncia na situao e determina o prprio estar-ai do Dasein.
(m) SZ, pg. 386. A questo, como observa J. W ahl (Etudes
kierkegaardiennes, pg. 470, n. 3), est em saber se ser possvel ligar
estes trs sentimentos, como pretende Heidegger. Poder-se-, tendo eB
conta esta trplice dimenso da preocupao, que expresso do trplice
xtase do tempo, chegar a uma sntese do futuro, do presente e do
Entretanto, esta interpretao ontolgica da existncia

do Dasein corresponde a uma forma de ideal e, portanto, ter
de ser encarada como um pressuposto da anlise poder-se-
objectar. E esta objeco, segundo Heidegger (01), tem plena
razo de ser, porque traduz precisamente aquilo que, na
realidade, se passa. O facto, que se chama ideal, no pode
ser negado; deve ser tomado em conta, com o seu carcter
de necessidade positiva, como objecto da investigao onto
lgica. Filosofia alguma pode renegar os seus pressupostos
que fazem um todo com ela, vindo ela a verific-los atravs
do seu prprio desenvolvimento. Foi assim que, em face dos
pressupostos da pesquisa, assentmos que o Dasein autntico
fundamentalmente preocupao e que a preocupao est
essencialmente radicada na possibilidade ltima do ser-para-
-a-morte. Corresponder, ento, este sentido do ser, pergunta
Heidegger, a uma construo arrojada e arbitrria? De
forma alguma. A anlise mostrou-nos que no h, de facto,
para o ser-no-mundo, qualquer instncia superior ou ulterior
do poder morrer (B2).
sado?, tal como Nietzsche, com o seu eterno retomo, pretende estabelecer
um equivalente' da eternidade? (A existncia resoluta permitiria, segundo
Heidegger, constituir a eternidade com o auxilio do tempo). Mas, se a teo
ria da existncia resoluta no comporta, fundamentalmente, qualquer fuga
diante do tempo, visto que concebe o nascimento e a morte no como
acontecimentos determinados mas como modos essenciais do Dasein, como
poderemos ns ter ainda em conta esse mesmo tempo que Heidegger
parece admitir como essncia da realidade humana? Morte e nascimento,
nascimento e morte tornam-se de certo modo intemporais: o tempo no
mais do que uma iluso do Dasein; a nica realidade, se assim r.os
podemos exprimir, ser a eternidade do nada.
(") SZ, pg. 310.
( ) Aqui, a dificuldade precisamente a mesma que assinalmos
ao comeo. A passagem da experincia singular e concreta afirmao
ontolgica (e universal) corresponde ao que h de mais arbitrrio e gra
tuito. O que a anlise mostrou que, para Heidegger, no h instncia
3. Depois do que fica exposto, estamos agora em con

dies de compreender o que a totalidade do Dasein.
A estrutura de conjunto da preocupao que no-la descobre.
Efectivamente, essa estrutura no um ajuntamento, mas um
todo orgnico, visto que os fenmenos existenciais da morte,
da conscincia moral e da culpabilidade so interdependentes,
articulando-se entre si como membros de um nico organismo.
Todavia, temos ainda necessidade de considerar o eu (secun
drio ou principal), que, para tantas ontologias chegou a ser
tomado como um substrato (substncia ou sujeito). Como
vimos, a anlise estabeleceu, que o Dasein s propriamente
um eu na e pela angstia da existncia resoluta. , por
tanto, a existencialidade, como constituinte da preocupao,
que fornece o sentido ontolgico da ipsidade do Dasein.
A estrutura da preocupao, apreendida no seu conjunto,
inclui o fenmeno da ipsidade (93).
Por outro lado, sabemos que a temporalidade nos d
o sentido ontolgico da preocupao. Ela revela-nos, efectiva
mente, a estrutura total da preocupao, explicando a anti-
culao interna e originl dos seus elementos constitutivos.
Futuro, passado e presente so formas solidrias da preocupa
o. O Dasein fundamentalmente temporalizao. O tempo
no uma coisa: ele prprio se temporaliza sob a forma de
futuro, de passado e de presente, que so os trs xtases da
temporalidade (Ekstasen der Zeitlichkeit), no estendidos,
nivelados e indefinidamente repetidos, como concepo
superior do ser-para-a-morte. Mas com que direito se pode universalizar

esta situao existencial e fazer dela o formal prprio da existncia? evi
dente t> erro de induo. Poderamos ainda acrescentar que esta anlise
est longe de ser exaustiva. Como teremos ocasio de ver, Sartre ps
bem a claro as suas lacunas e afirmaes gratuitas, insurgindo-se energica
mente contra a ideia de se admitir o ser-para-a-morte como estrutura onto*
lgica da realidade-humana.
( ) SZ, pgs. 316-323.
corrente, mas imbricados entre eles na unidade fundamental

da sua estrutura ontolgica. Por eles, o Dasein aparece colo
cado diante de um horizonte (ou esquema horizontal), que a
forma total dos trs xtases, irredutveis e exteriores entre si,
mas necessariamente dados em conjunto, como pluralidade
interiormente articulada. A temporalidade uma dialctica
viva, uma tenso contnua entre a unidade e a pluralidade .
A vitria da unidade aboliria o tempo a favor de uma pura
presena imvel, sem qualquer ritmo interno capaz de dar
medida da sua espessura indivisvel. Da mesma forma, a
vitria da pluralidade aboliria tambm o tempo, separando
inteiramente os elementos da sua estrutura. A condio exis-
tencial-temporal da possibilidade do mundo, isto , o mundo
como transcendncia, (ou como realidade exterior), implica,
portanto, que a temporalidade, como unidade exttica, possua
aquilo que denominamos um horizonte (H orizont) . V-se
assim como se pode dizer com verdade que pelo facto de
o Dasein se temporalizar que h tambm um mundo. S e
nenhum Dasein existisse , no haveria mundo (94).
(**) SZ, pg. 365. Heidegger estabelece (SZ, pg. 366) que,
pelo prprio facto de o Dasein ser fundamentalmente exttico, o mundo
j existe ali de fora, como nunca pode existir um objecto. O problema
da transcendncia (ou da realidade objectiva do mundo exterior) no
deve formular-se assim. Como que um sujeito poder mostrar qual
quer comportamento para oom um objecto fora de si, se a totalidade dos
objectos se encontra identificada com a ideia de mundo? A questo como
deve ser posta assim: como ontolgicamente possvel que o existente
possa ser tomado como intramundano e, como tal, ser objectivado?. S
recorrendo transcendncia exttica horizontal do mundo se poder
encontrar resposta para esta pergunta. Se se apreende ontolgicamente o
sujeito como um Dasein existente, cujo ser fundado na temporalidade,
dir-se-: o mundo subjectivo. Mas este mundo subjectivo passa
ento a ser, desde que temporalmente transcendente, mais objectivo
que qualquer objecto. Estas explicaes dificilmente podero satisfazer.
Conduzem-nos, efectivamente e com toda a evidncia, a uma concepo
A finitude do tempo resulta da preocupao como ser-

-para-a-morte. O Dasein existe como finito. O futuro, que
temporaliza em primeiro lugar a existncia e d sentido
existncia resoluta, revela-se, desta forma, como finito. Mas,
no verdade que o tempo continua apesar do desmorona
mento do meu Dasein no nada? Certamente. Isso, porm,
no se ope finitude da temporalidade original, que no
interessada pelos acontecimentos do mundo. A finitude do
tempo original no significa uma cessao (como na concepo
quotidiana), mas constitui o carcter essencial da tmpora-
lizao, da mesma forma que o futuro autntico s pode
existir como possibilidade insupervel de aniquilao ( B5).
de objectividade, tipicamente kantiana, que no passa de uma outra

forma de subjectividade, visto que se reduz a uma simples objectividade-
-para-mim. O mundo dado ao Dasein como um objecto; mas isso
no constitui prova da sua transcendncia. certo que Heidegger, como
se viu, eximindo-se a essa prova, se justifica dizendo que a transcen
dncia se encontra na estrutura do Dasein como sendo sempre-j dada.
Neste caso, porm, poderemos dizer que ela tem nicamente valor emp
rico, tomando, assim, Heidegger uma posio muito prxima do realismo
ingnuo. E s pelo simples e puro idealismo que Heidegger consegue
escapar-se a este terrvel extremo (se que ele se chega a escapar pois,
a maior parte das vezes, o idealismo no passa de uma forma do realismo
ingnuo). Se, efectivamente, o Dasein s se constitui enquanto constitui
o mundo, a transcendncia deste interior ao prprio Dasein. Pouco
importa, aqui, que o Dasein no possa ser apreendido seno num mundo
que dever ser considerado como sempre-j constitudo, porque isso,
quando muito, poder explicar e (explicar?) a iluso do Dasein quanto
transcendncia do mundo, mas nunca poder fazer dessa transcendncia
uma realidade.
( ) SZ, pgs. 323-331.
V II
Temporalidade e historicidade
1. O Dasein, dizamos, essencialmente um ser-para-

-a-morte. A morte , portanto, o termo do Dasein. Rigoro
samente, ela no seno o fim que devora a tofcailidade do
Dasein. H ainda outro termo, que o comeo, o nasci~
mento. O existente desdobra-se ou estende-se, de certo modo,
entre o nascimento e a morte, e esta extenso, desde que
constitui sucesso contnua de dias, d temporalidade o
carcter de historicidade (Geschichtlichkeit) . Toda a exis
tncia do Dasein, entre estes dois termos extremos, uma
durao e uma histria (98).
Ora esta histria nunca dever ser compreendida como
preenchimento de uma durao exterior ao Dasein. Efectiva
mente, ela em si mesma exclusiva consequncia do facto
fundamental de o Dasein se temporalizar atravs dos trs
xtases da temporalidade. A historicidade do Dasein no
mais do que o desenrolamento do prprio Dasein, e este
desenrolamento ou extenso no pode ser concebido como
abandono do passado e posse do que ainda no . O Dasein,
de facto, existe quando nasce e tambm quando nasce que
ele morre, na sua qualidade de ser-para-a-morte. Os dois
termos e o intervalo entre eles, que a preocupao do
Dasein, existem conjuntamente, durante o tempo em que o
Dasein, de facto, existe (97).
A possibilidade da historicidade resulta, portanto, de o
existente ser temporal, no no sentido de existir na histria,
C) SZ, pgs. 372-373.

O S Z , pg. 374.
mas no de no existir nem poder existir seno historicamente,

visto que temporal no prprio fundo do seu ser (9S).
No poderemos, portanto, aceitar a concepo vulgar do
histrico. Segundo ela, o histrico , antes de tudo, o passado
e, no prprio presente, tudo aquilo que tem relao com
o passado, aquilo que objecto de interesse histrico.
Assim, conservam-se nos museus objectos que pertenceram
a homens clebres, no pela sua utilidade, mas unicamente
porque serviram personagens que j no existem. Esta defi
nio do histrico em funo do passado d lugar a srias
dificuldades ( " ) . Se se assenta, efectivamente, em classifi
car como histricos os factos passados que tiveram impor-
tncia para a civilizao, por que no qualificar da mesma
forma os factos presentes que devem determinar a histria
futura? Alis, isso o que acontece correntemente e os
prprios jornais so os primeiros a anunciar que tal aconte
cimento contemporneo ou prximo-futuro vir a ser um
acontecimento histrico. Pretende-se, assim, dizer que esse
acontecimento, uma vez chegado, se dever tornar, logo que
se tenha desenrolado e passado, um facto histrico. Toda
via, esta explicao insuficiente, porque nada prova que tal
ou tal outro facto, que se nos afigura sem importncia, no
venha tambm a ter importncia digna de ser perpetuada.
Na realidade, todos os factos, ainda os menos importantes
tm histria. O histrico engloba todos os acontecimentos,
passados, presentes ou futuros, da vida humana.
A este respeito, devemos ainda notar que o carcter da
historicidade s se pode aplicar com propriedade aos aconte
cimentos relacionados com o homem. A primazia do histrico
D SZ , pgs. 375-377.
() Cf. a definio d J.-P. Sartre (Z/re et le nant, pg. 581):
Se as sociedades humanas so histricas, no s porque tm um pas
sado, mas sim porque o retomam a ttulo de monumentos,
10 '
cabe ao Dasein. S secundariamente que se podero dizer

histricos os objectos intramundanos, quer se trate de %ten-
silios, no sentido mais amplo da palavra, quer da prpria
natureza, considerada como o campo da histria (10). '
Resta-nos, agora, saber at que ponto e em que condies
ontolgicas a historicidade pertence subjectividade do sujeito
histrico (101).
Podemos admitir, imediatamente, que a historicidade ter
de se apresentar a cada Dasein segundo o modo autntico
ou inautntico da sua temporalidade. Definiu-se a existncia
autntica como sendo aquela que aceita resolutamente a situa
o, isto , aquela que aceita as possibilidades de facto da
existncia e, frente delas, a que as engloba a todas
a morte. Em determinado sentido, esta fatalidade da morte
evita ao Dasein os golpes da sorte, de que o se se chora
continuamente. Para o Dasein no h fatalidade ou destino
visto que ele mesmo destino e fatalidade; a sua liberdade
a prpria forma dessa fatalidade. Esta fatalidade essencial
converte o Dasein num ser futuro, pois obriga-o a antecipar
constantemente um porvir que a queda no nada da morte.
Mas isto mesmo implica a aceitao da culpabilidade original
da finitude: s um existente que, originalmente, tenha sido
como futuro pode assumir e aceitar a herana da sua prpria
derrelico, e ser presente para o seu tempo ( 102). O Dasein
autntico no s se considera herdeiro do seu passado como
assume ainda a responsabilidade de todas as possibilidades
que, de facto, realizou na existncia, mesmo daquelas que lhe
so impostas. A autenticidade fundamentalmente o acfo
peto qual o Dasein assume o encargo de uma herana
(Erbe) e s perdura enquanto durar esse acto que a consltitui.
(,w) SZ, pg. 381.

(1B) SZ, pgs. 378-382.
( ) SZ, pg. 385.
Daqui se v que propriamente a temporalidade,

enqfanto finita, que torna possivel a historicidade, visto que
implica a unidade estrutural dos itrs xtases pelos quais a
exterioridade se constitui, ou seja, a unidade estrutural de
uma exisitncia sucessiva, cujas fases so interiormente con
cordantes e interiormente se encontram tambm unificadas.
2. Acabamos de mostrar que a existncia resoluta

assume o encargo de todo o seu passado. No necessrio,
porm, que ela o faa expressamente. Mas se o faz, devere
mos considerar essa expressa tomada de encargo, segundo
diz Heidegger (usando, com outro sentido, o termo de Kier-
kegaard) como repetio (W iederholung), isto , como reto
mada das possibilidades do Dasein passado - e no passado
do Dasein da existncia resoluta se inscreve tudo o que nele
houve de grande na histria, isito , no ser. Como se faz esta
repetio?
No admitimos evidentemente que ela possa ter feio
mecnica. Ela s pode ser inveno, isto , retomada pessoal,
com tudo o que a situao presente exige, dos exemplos que
o passado nos fornece, ou, ento, imitao original dos heris
da vida autntica. Na realidade, a repetio corresponde a
uma rplica das possibilidades da existncia passada, ou
ento a um chamamento quilo que, do passado, age sobre o
presente. que o passado, incluindo o meu prprio, est
constantemente em prorrogao. Veremos mais adiante, ao
estudar a maneira como o Dasein se pode historicizar, que
a histria s existe sob a forma de interpretao e que, em
si mesma, uma espcie de refraco dos fins do Dasein..
Deste modo, a histria engendrada pelo futuro. Ao mesmo
tempo, porm, est sempre sujeita a ser retomada e trans
formada. segundo as mudanas que podem afectar os fins do
Dasein. Est essencialmente em prorrogao e, para que
assim no sucedesse, seria necessrio que a histria se
desenrolasse num mundo finito e fechado, onde aos acon

tecimentos fosse imprimido sentido imutvel e definitivd! S
no fim do mundo poder haver histria.
Ora o prprio passado do Dasein confirma tudo isto:
ao mesmo tempo que incessantemente vai criando esse pas
sado vai pro-jectando as suas possibilidades. O passado
que o Dasein assume e reduplica , portanto, uma forma
do seu pro-jecto. E se o passado, pela repetio, actua sobre o
presente, como rplica das possibilidades da existncia ou
como apelo quilo que se manteve eficaz, isso devido ao
coeficiente de realidade e ao significado que lhe so transmi
tidos pelo Dasein. No resta, portanto, dvida que pela
repetio, conclui Heidegger, que o Dasein manifesta a sua
prpria histria e exprime o poder fundamental de escolher
os seus heris (103).
A tese da historicidade do Dasein no implica que o
carcter histrico pertena ao sujeito, considerado em si
mesmo e desligado do mundo: o Dasein existe como ser-
-no-mundo e esse facto essencialmente histrico. Qual
quer acontecimento da histria acontecimento do ser-no-
("*) SZ, pgs. 385-386. J. Wahl (Etudes kierkegaardiennes,

pgs. 232-233), diz que a repetio heideggeriana implica, logicamente,
que o que est inscrito no ser permanea imperecvel. Entretanto, como
sabemos, para Heidegger, s h ser em relao ao homem, o qual
perecvel por essncia. Deixar, todavia, de haver contradio admitindo
que o que foi susceptvel de ser transmitido, no no aspecto singular e
nico (e que como tal j no ), mas no seu valor (relativo ao homem, claro
est). Mas, sob este ponto de vista, no poderemos levantar a questo
da eternidade dos valores (relativos ao homem), tal como, paradoxalmente,
a levanta, por exemplo, Nicolai Hartmann, admitindo como valores eter
nos os valores desprovidos de qualquer substrato ontolgico e que so
revelados pelo homem no seu quotidiano esforo de civilizao. Se os
valores so, como o homem, vitalcios, poder^se-o ainda considerar valo
res? Valores que subsistem, sem qualquer apoio no ser, numa eternidade
puramente formal, de forma alguma so inteligveis.
-mundo, e a historicidade do Dasein a prpria historicidade

do mundo, a qual resulta da temporalizao do Dasein e da
exterioridade ou horizontalidade que , por sua vez, afec
tada pelos trs xtases da temporalidade. Existindo, o Dasein
situa-se num meio intramundano, e esta sua imerso no
seio do mundo que d origem histria do mundo. Todos
os objectos, instrumentos e obras, livros e instituies, etc.,
so, por este motivo, tambm histricos, ligados como esto
existncia do Dasein e sua historicidade.
O Dasein inautntico inverte esta relao e supe que
a sua prpria historicidade deriva da historicidade do mundo.
Pela mesma razo, o seu ser reveste para ele a aparncia de
coisa arrastada numa corrente que lhe exterior. Vive dis
perso na multitude do que se passa em cada dia e que para
ele toma o aspecto de destino de um destino que o
domina e lhe impe a prpria forma de vida. A sua exis
tncia torna-se, assim, descontnua, constituda por pontos,
ficando le sem saber o que que entrelaa e d unidade
existncia, quando no chega at a desconhecer que existe
esse princpio de unidade. Tem como carcter prprio per
der-se constantemente no aqui e no agora e s compreende
o passado pelo que conserva de real no presente.
O esquecimento constitui o fundo do seu ser (104).
3. Tudo o que fica exposto de molde a ajudar-nos a'

compreender a origem existencial da histria (Historie) como
cincia, a partir da hisltoricidade do Dasein. O problema,
agora, cifra-se em saber exactamente qual , no seu aspecto
mais formal, o objecto prprio da histria. As condies da
(104) SZ, pgs. 387-392. Cf. P a s c a l , Penses, n. 406. No

tendo podido desfazer-se da morte, da misria e da ignorncia, os homens,
na mira de se tomarem felizes, determinaram no pensar em nenhuma
dessas coisas.
temporalizao do Dasein, c da historicidade que ela funda

menta, levam-nos a pensar que o nico objecto possvel da
cincia histrica ter de ser constitudo pelas possibilidades
do Dasein, as que ele escolheu e que, como tais, podero vir
a ser susceptveis de repetio, no no que tiveram de sin
gular, mas naquilo que, nesse mesmo singular, tem valor uni
versal. Quando a histria descobre o Dasein passado, na
sua possibilidade, manifesta simultaneamente o universal no
nico, Ser, portanto, colocar mal a questo pretender saber
se o objecto da histria ser constitudo por factos indivi
duais ou por leis gerais. A histria s pode ter como
objecto aquilo que constitui o princpio da historicidade, isto
, a escolha existencial que o Dasein fez das suas possibili
dades e que o historiador considera susceptvel de repetio.
O prprio historiador tambm histrico: historiciza-se
precisamente no acto em que interpreta a histria luz das
suas prprias ideias e dos seus pontos de vista polticos,
sociais, econmicos, culturais, isto , luz dos seus prprios
projectos.
Dever-se-, portanto, dizer, que a histria se inicia no
a partir do presente, ou do real do hoje, donde ela se
poderia voltar para o passado volvido, mas sim a partir do
futuro, e, com mais preciso ainda, a partir do futuro do pr
prio historiador e da sua preocupao essencial e fundamen
tal ( 105). O historiador materializa e revela simultaneamente
os fins que pro-jecta e que a si mesmo o constituem (106).
("*) SZ, pgs. 392-397. um dos sentidos que se pode dar ao

Processo de Kafka.
(*) Unia lacuna singular apresenta este estudo sobre o Dasein.
Sem sombra de paradoxo, poderemos dizer que nele se nota sobretudo a
falta do indivduo (ou da pessoa) o que particularmente grave num
contexto existencialista. O indivduo no poderia, efectivamente, afir
mar-se nem compreender-se na banalidade da existncia quotidiana. O se
inteiramente contrrio personalidade: o eu dissolve-se no anonimato
V III
A transcendncia do Dasein
1. Transcender, para Heidegger, ultrapassar (107).

transcendente o que realiza esse acto de ultrapassar, isto ,
o existente que transcende. Designa-se tambm corrente
mente como transcendente a coisa a atingir pelo acto
de ultrapassar. Todavia, esta ltima noo equvoca, uma
colectivo. A individualidade fica sendo o privilgio da vida autntica,

que tem como apoios a morte e a vaidade e o nada da aco. este, de
facto, o ponto de vista de Heidegger. Entretanto, como poderemos ter
em conta o indivduo autntico de Heidegger se ele parece ser incapaz
de qualquer comunicao verdadeira com os outros existentes? certo
que o discurso uma das estruturas do Dasein, mas, com efeito, ele
s se explicita ao nvel da inautenticidade, sob a forma do tagarelar quo
tidiano. Nunca dilogo, troca de impresses e expresso de unio e
amizade. O autntico silncio. Por isso mesmo, e como consequn
cia lgica (porque o conflito uma forma da comunicao), o indivduo
autntico de Heidegger est liberto de qualquer espcie de conflito com
outras pessoas, igualmente autnticas. Todavia, no h dvida que este
conflito de liberdades, esta oposio entre pessoas, constitui um dos ele
mentos essenciais da individualidade. No parece possvel reduzi-lo a
um puro e simples modo de ser da quotidianidade, porque, ao contrrio,
uma das expresses da autenticidade. Por fim, Heidegger diz que o
autntico Dasein se define melhor pela historicidade do que pela indivi
dualidade ou, ento, a individualidade toma para ele a forma linear
uma vida sem drama, a no ser interior, a aparncia de uma existncia
concentrada sobre si mesma e que desconhece os outros individualmente,
olhando-os em conjunto com os objectos intramundanos. Perante isto.
podemos evocar o Karma do budismo birmano. Assim falava Gaudama
(Buda) : Cada ser tem seu acto prprio; cada qual o fruto do seu pr
prio acto e cada um tem como senhor o seu prprio acto. So os actos
prprios que distinguem os homens. Na vida autntica, os homens possuem
a magnfica solitude da divindade.
(1(n) Wgr, pg. 62.
1 52 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS
vez que o transcendente, assim concebido, seria parte

essencial do acto de ultrapassar. Seria, como diria Sartre,
um transcendente-transcendido. Neste estudo h, segundo
Heidegger ( lHK), trs pontos que convm focar: o acto de
ultrapassar que acontecimento prprio de qualquer exis
tente; este acto de ultrapassar mostra-se-nos, sob o ponto de
vista formal, como uma relao que vai de qualquer coisa
para qualquer coisa; finalmente, no acto de ultrapassar, h
sempre qualquer coisa que ultrapassada.
O Dasein o existente que realiza o acto de transcender.
A transcendncia pertence-lhe com toda a propriedade;
uma estrutura fundamental da subjectividade, isto , no
um modo de ser do Dasein como tantos outros, mas sim ele
mento constitutivo do prprio Dasein e, sob este aspecto,
anterior a qualquer comportamento. Por isto mesmo no
podemos utilizar aqui a noo de sujeito puro que existe,
em sentido idealista, antes do objecto, fazendo da transcen
dncia uma relao entre sujeito e objecto. O que na reali
dade se verifica que o Dasein , em si, transcendente, isto
, s existe e s pode existir ultrapassando.
E, agora, a altura de perguntar: pelo acto d ultra
passar, prprio do Dasein, que que ultrapassado? Ter
de ser, precisa e unicamente, o prprio existente . Por exis
tente, devemos entender aqui o existente em bruto, isto ,
tudo aquilo que se encontra reduzido pura existncia (a natu
reza ou a terra), sem ter ainda sido afectada pelo carcter
cto ser e da inteligibilidade. o Dasein, como vimos, que
constitui os existentes como seres inteligveis e o acto de
transcender consiste nesta mesma constituio: o Dasein
ultrapassa os existentes no sentido do ser inteligvel de cada
um deles. Por esse acto de transcendncia, o prprio Dasein
emerge da existncia bruta e situa-se no ser. O Dasein trans-
(10#) Wgr, pg. 63.

cende-se, portanto, a si mesmo, e transe ende-se necessaria

mente. Esta transcendncia constitui a sua ipsidade (10B).

2. Como se produz esta transcendncia? Produz-se em

totalidade. No existe como facto contingente, que tanto
poder realizar-se como deixar de se realizar. Tambm no
poder ser tomada como contemplao puramente terica de
objectos j existentes, sobre os quais o Dasein, tomando-os
como alvo da sua intuio ou do seu pensamento, neles viesse
a projectar a inteligibilidade do ser. A transcendncia fun
damental e essencialmente pro-jecto das possibilidades do
Dasein ( 110): os existentes s so inteligveis em funo
dessas possibilidades. Assim, pelo facto de existir, o Dasein
j transcendente e j se transcendeu a si mesmo, consti
tuindo-se em ipsidade.
Mas, sendo assim, como se poder dizer que a trans
cendncia implica um sentido para qualquer coisa, uma direc
o? A implicao facilmente se compreende desde que se
admita que a transcendncia do Dasein se verifica no sentido
do prprio mundo, considerado este como unidade e totali
dade. assim que o acto de transcender, prprio do Dasein,
encontra a sua verdadeira significao: o acto de ultrapassar
criao do mundo como tal criao, no dos existentes
brutos, que esto para l do ser e do pensamento, mas dos
seres cujo conjunto organizado constitui o mundo e que ape
nas so inteligveis e verdadeiros em funo desse mundo ( 1M).
Afirmar que o Dasein transcende equivale portanto a dizer:
(og) W gr, pg. 64. A. de Waelhens (loc. cit., pg. 253) no v

contradio entre esta assero e a anteriormente formulada (SZ, pg. 323)
que dava a preocupao como fundamento da ipsidade do Dasein. A preo
cupao o ser do Dasein, mas esse set constitui-se na transcendncia.
D SZ. pgs. 57, 99, 102.
(U1) W gr, pg. 65.
na essncia do seu ser, o Dasein organizador de um

mundo (112), devendo definir-se o acto da transcendncia
como sendo aquele pelo qual o Dasein se constitui como ser-
-no-mundo ( 11S).
Mas, ento, que se dever entender por mundo e
que relao haver entre o Dasein e o mundo? Em primeiro
lugar, devemos observar que o mundo no pode ser con
cebido como o encadeamento emprico dos existentes. Pelo
contrrio, ter de ser compreendido, maneira de Kant,
designando a totalidade transcendental (ou ontolgica) ds
existentes: a totalidade ter de estar sempre implicada, quais
quer que sejam as mudanas que afectem a sua posio
interna. a esta compreenso antecipante em relao tota
lidade que chamamos transcendncia-para~o~mundo (114).
O mundo, como totalidade, no , portanto, propria
mente falando, um existente. Ele aquilo a partir do qual o
Dasein anuncia no s os existentes com os quais pode entrar
em relao, mas ainda como que essas relaes podem ser
formadas ( 115). Tal o aspecto mais verdadeiro do mundo
mais verdadeiro que o aspecto iterico pelo qual o con
junto dos existentes sempre acessvel ao Dasein, exprimindo
para ele a totalidade das suas possibilidades (116). O mundo
aquilo que o Dasein pro-jecta sua frente, vindo a ser o
conjunto das relaes que pode ter com os existentes, entre
(! ) W gr, pg. 90.

(ms) W gr, pg. 65. Perante estes pontos de vista de Heidegger
poder-se- pensar, objecta Sartre (Utre et le nant, pg. 503), que a
configurao do mundo determinada estticamente pelo Dasein ao pro
jectar as suas possibilidades ou ao ultrapassar os existentes no sentido do
seu ser. Mas isso seria olvidar que esse mesmo pro-jecto e acto de ultra
passar mudam a cada instante a prpria figurao do mundo.
(,M) W gr, pgs. 81, 85, 87.
(1M) W gr, pg. 88.
4?M) W gr, pgs. 89-90, 100.
os quais existe. Mas pro-jectar assim o mundo pro-jectar-se

e transcender-se a si mesmo. Esta antecipao e transcen
dncia, que constitui, como vimos, a ipsidade do Dasein,
corresponde ao acto pelo qual o Dasein constitui o mundo.
Eis a razo por que se torna necessrio dizer que o mundo
essencialmente relativo ao Dasein (117).
Disto mesmo se conclui que o Dasein, como pro-jectante,
est j no meio do existente e por ele se sente investido.
A transcendncia corresponde ao pro-jecto e esboo do
mundo, mas de sorte que o pro-jectante seja comandado pelo
reino desse existente que ele transcende (118). Pro-jecto do
mundo e investimento do Dasein pelo existente so , portanto,
contemporneos: pertencem a uma nica temporalidade, visto
que ambos constituem a temporalizao (119). E, por isso
mesmo e da mesma forma, o Dasein se reconhece limitado
(m) W gr, pgs. 88-90. a esta capacidade, que o Dasein possui

de constituir o mundo em funo de si mesmo e de se constituir assim
como ipsidade, que Heidegger chama liberdade. O acto de ultrapassar no
sentido do mundo corresponde, portanto, prpria liberdade. Esta liber
dade no poder ser tomada como uma escolha, nem como simples espon
taneidade (espcie de causalidade), pois que a espontaneidade e a escolha
j pressupem a transcendncia e a ipsidade do Dasein. A liberdade tem
uma origem mais profunda, visto que corresponde quilo por que h um
mundo, e, por consequncia, quilo por que o Dasein existe como ipsidade.
Portanto, ela propriamente o acto pelo qual o Dasein se constitui a si
mesmo, ou seja, a origem e o princpio de qualquer fundamento e, por
isso mesmo, de qualquer inteligibilidade e de qualquer vedor (Wgr,
pgs. 97-98). Assim se explica que o Dasein, na essncia do seu existir,
seja um ipse livre e responsvel de si (Wgr, pg. 96), passando a ficar
ligado ao mundo que constitui. A liberdade revelasse assim como o que
torna possvel criar e que, ao mesmo tempo, permite sofrer constrangi
mentos e obrigaes (W gr, pg. 96). Daqui se infere, como observa
A. de Waelhens (loc. cit., pg. 265), que a liberdade ter de assumir,
neste contexto, a forma de uma necessidade compreendida.
(11S) W gr, pg. 99.
(ns) W gr, pg. 100.
e finito. A transcendncia, sob o duplo aspecto de pro-jecto

e de investimento, simultneamente voo e privao: o pro
je c to do mundo s se torna real pela privao, uma vez que
as possibilidades do Dasein nunca podem ser todas realiza
das simultneamente. E este ser o testemunho claro da fini-
tude inerente liberdade do ser humano, a confirmao
evidente da essncia finita da liberdade do homem (120).
s duas maneiras de fundar (pro-jecto do mundo e
investimento do Dasein pelo existente) que acabmos de
analisar, devemos juntar uma terceira, que actualizada pelas
duas primeiras e cuja essncia consiste em motivar, isto ,
tomando a palavra na acepo original, em tornar possvel o
porqu? como tal. O motivar, neste sentido, recai, portanto,
sobre a possibilidade transcendental do porqu em geral.
Ora, s a transcendncia, tal como foi determinada pelas duas
maneiras de fundar, que pode responder propriamente a
esse porqu?. S ela mostra, com efeito, como o pro-jecto
do mundo, determinando um voo do possvel no prprio seio
do existente que investe e comprime de todos os lados o
Dasein, faz surgir o porqu, que assim se torna uma neces
sidade ontolgica absoluta ( 121).
Este porqu pode assumir formas diversas, mas as
principais so as seguintes: Porque que isto assim e no
de outro modo? porque que h qualquer coisa antes
do nada?. Estes porqus, porm, implicam j uma certa
compreenso preconceitual do ser e do nada: a noo trans
cendental do ser que torna possvel o porqu. Ela j con
tm em si, com efeito, a resposta original, a resposta abso
lutamente primeira e ltima a qualquer possvel pergunta.
Fornece, por consequncia, a motivao ou o fundamento
ltimo de qualquer interrogao. Precisamente porque o ser
( ) W gr, pg. 101.

(' ) W gr, pgs. 102-103.
e a sua situao se encontram a descoberto nessa noo

que a transcendncia, isto , a estrutura da realidade humana,
corresponde origem e princpio de toda e qualquer verdade
ontolgica (122).
No se poder, no entanto, ir ainda mais longe e per
guntar porque que o Dasein possui uma tal estrutura?
Heidegger declara que este porqu j no legtimo porque
no corresponde precisamente a nada. Efectivamente, no
possvel ir alm do Dasein, tal como existe. Ele tal como ,
e na anlise da sua estrutura ontolgica se encerra toda a res
posta possvel. Pretender fundar como tal o prprio Dasein
seria to contraditrio como querer sobrevoar-se a si mesmo
ou conhecer-se antes de ser. O recurso transcendncia
transcendente do Dasein reveste carcter to basilar em todas
as relaes com o existente que s luz da compreenso do
ser, emanada por essa transcendncia, o existente pode ser
manifestado nele mesmo, isto , como existente que e tal
como ( 12S).
Mostrmos assim que a trplice derivao do acto de
fundar se radica na transcendncia do Dasein e, por conse
quncia, na prpria liberdade. A liberdade , portanto, a ori
gem do princpio de razo e, como tal, o fundamento do fun
damento. Eis por que ela o abismo da realidade humana, o
fundamento que impossvel ultrapassar: apreender o carcter
abissal do seu ser para o Dasein o termo absoluto e intrans
ponvel de toda e qualquer investigao dialctica ou psicol
gica. A liberdade-para-fundar a razo ltima, em si mesma
sem razo, porque, desde que se apreende como liberdade-
-para-fundar, o Dasein j se encontra arremessado na existn
cia, j o sujeito da sua derrelico e finitude essenciais ( iai).
( ) W gr, pgs. 103-105.

(***) W gr, pg. 104.
( ) W gr, pgs. 109-111.
Finalmente, teremos de renunciar pretenso dc chegar

a uma verdade absoluta. Esta, se que a palavra tem sen
tido, e nada mais pode ser do que abismo e silncio. Estar
Heidegger disposto a ultrapassar este ponto, que ele supe
ser o escolho inexorvel e impeditivo de qualquer averigua
o sobre o ser? O prprio facto de ter renunciado, ao que
parece, a publicar a segunda parte de O ser e o tempo poder
ser considerado sinal suficientemente claro desse desgnio, e
como confisso tcita da impossibilidade de descobrir um
meio de escapar imanncia e finitude, que caracterizam
o Dasein, de lobrigar aquele caminho que conduz, finalmente,
a esse Absoluto que no cessa de solicitar as aspiraes tanto
intelectuais como morais do homem e sem o qual nem ele nem
o mundo teriam sentido. Nenhuma anlise ou doutrina, por
mais engenhosas que sejam, podero convencer o homem a
entronizar como absoluto, conforme pretende Heidegger, o
nada e o absurdo (12S).
( ) A partir da conferncia indita sobre a Origem da obra

de arte (Vom Ursprting des Kuntswerkes, 1936), cujo resumo apresen
tado por A. de Waelhens (loc. cit., pgs. 283-292), Heidegger d a
impresso que caminha para uma filosofia de inspirao nietzschiana,
procurando na imerso no seio da Terra, isto , num absoluto de tipo
dionisaco, um remdio para uma finitude que, apesar de tudo, insus
tentvel (pg. 365). Deste modo, perante o Dasein, seria restaurado um
ahsoluto, mas que ficaria, se assim se pode dizer, debaixo dele. Os nicos
deuses seriam ento os deuses ctnicos e a comunicao com esse mundo
subterrneo da existncia bruta poderia ser conseguida, ainda que rara
mente e a titulo de privilgio, e sempre parcialmente, por meio da obra
de arte. Se, nas conversas particulares, Heidegger, segundo se diz, pro
testa contra o qualificativo de existencialismo ateu dado sua filosofia,
teremos de convir que o Deus, ao qual, no fim de contas, viria a conduzir
a sua doutrina, dever ser esse abismo de nada, esse abismo de indeter
minao que j Jacob Boehme invocava. Como se poder, ento, consi
derar, sem grave equvoco, como testa a filosofia de Heidegger? (Ver,
no final, Notas complementares 1).
A r tig o II
y . - P. S A R T R E
A Nusea
1. A experincia fundamental de que parte Sartre e

aquela que tem para ele maior valor como revelao existen
cial a do tdio ou aborrecimento. Numa conferncia sobre
a natureza da metafsica, Heidegger declarava que o abor
recimento intenso, pairando como nevoeiro silencioso sobre
os abismos da realidade humana, congraa homens e coisas,
incluindo-nos a ns mesmos, numa surpreendente indiferencia-
o e revela o existente na sua totalidade {'). No romance
intitulado La Nause, Sartre disserta copiosamente sobre essa
experincia privilegiada e fundamental do aborrecimento.
Procuremos, portanto, compreend-la primeiramente e apreen
der-lhe o seu significado (2).
O ponto de vista que Sartre foca sempre em primeiro
plano na sua obra o da liberdade. O seu objectivo con
() WM ed. C orbin, pg. 29.

( )
Sobre esta anlise, cf. o excelente estudo de Claude-Edmonde
M Sartre ou la duplicit de ltre, em Les Sandales d'Empdcde,
agny,
Ed. de la Bconlre, Neuchtel, 1945, pgs. 105-172.

siste em desacreditar a ideia de uma necessidade, exterior a

ns, derivando de uma estabilidade das coisas ou de uma
ordem moral objectiva. Os indivduos j no so tributrios
de um carcter determinado ou de uma essncia defi
nida, donde resultariam todas as suas propriedades e todos
os seus actos, nem dos constrangimentos que lhes vm de
fora, ou seja da Sociedade ou de Deus. O princpio primeiro
da existncia concreta dos indivduos tem de se situar numa
opo profunda, absolutamente gratuita, pela qual eles se
escolhem absolutamente.
esta liberdade que, alis, nada tem de comum com
a liberdade de indiferena que singulariza as personagens
de Sartre, especialmente Antoine Roquentin, em La Nause.
Duas atitudes se tornam possveis: resistir quelas impresses,
tendncias ou impulsos que os chamados normais julgam
estar obrigados a repelir (censurando-se interiormente de o
no fazerem) ou, ento, entregar-se totalmente a esses
impulsos, tendncias ou impresses, no por mera passivi
dade, mas na firme deciso de se fazer coincidir com eles.
esta ltima atitude que escolhem as personagens de Sartre,
na esperana de chegarem assim a uma verdade que o homem
normal no pode atingir. Esta atitude, designa-a Sartre por
trapaa (tricherie), pelo que encerra de voluntrio e de
resoluto e, por isso mesmo, de inquietante e de suspeito aos
olhos do normal; as regras comuns so contestadas e rene
gadas. Os trapaceiros, procurando mergulhar a fundo na
nusea, distinguem-se assim dos outros indivduos, ditos nor
mais, que no trapaceiam, e que so os fariseus e conformis
tas, os devotos da ordem e da moral, os embrutecidos por
uma existncia mecanizada e intermutvel fantoches pro
duzidos em srie. A todos eles engloba Sartre na designao
de nojentos (3).
( ) Cf. La NausH, pg. 167.

Os nojentos dispem de trs meios para exrcizar a nu

sea: a cincia, a magia e a loucura (a Realidade, o Valor e a
Transcendncia). A cincia leva, efectivamente, a admitir a
realidade da lei da mudana, pela qual, como mostrava
Meyerson, o contingente se encontra racionalizado e o ml
tiplo reduzido unidade. Entretanto, este mundo da cincia
arbitrrio: construdo pelo homem unicamente para esca
par ao desnimo provocado por um devir estruturalmente
gratuito, sem lei e sem finalidade. A magia decide e esta
belece pura e simplesmente que h coisas estveis e essn
cias fixas, normas absolutas e invariveis, imaginando que
elas se produzem pelo facto de serem institudas. A lou
cura, depois de admitir a absurdidade da existncia, volta-se
para o mundo da magia, apelando para uma metafsica
que edifica voluntlriamente um mundo superior, divino alm,
terra e cu novos, destinado a encobrir o nada vestiginoso
de tudo o que . Destes artifcios que os trapaceiros se
querem desfazer, perante o escndalo dos normais que
s vem (com razo, alis) possibilidade de segurana na
submisso s regras de pensamento e de vida elaboradas pela
sabedoria secular dos homens.
2. Que condies exige a trapaa? Em primeiro lugar,

teremos de renunciar nossa personalidade, isto , cons
cincia clara, que s turva a espontaneidade da existncia e
a sua livre expanso, renunciando tambm a essa vontade,
apregoada pelos filsofos do dever, que apenas tem por efeito
impor aos nossos pensamentos e sentimentos uma ordem arti
ficial e um constrangimento arbitrrio (e, de facto, exterior).
O eu deve ser, todo ele, abandonado sua prpria lgica, no
se devendo, portanto, dizer: Eu ou Eu penso, mas sim
Qualquer coisa pensa em mim. Quanto mais eu pensava,
menos me parecia ser eu, declara uma personagem de Le Sift
sis (4). O resultado desta despersonalizao (ou descrista-

lizao) ser eliminar do pensamento tudo o que, nele,
houver de ponderado ou represente construo social, obe
dincia a imperativos estranhos; tudo o que revele influncia
familiar e profissional ou reflicta formas cristalizadas da tra
dio. Fica, assim, eliminada a cortina que , nos esconde o
nada e nos protege da Nusea.
A segunda condio da trapaa (ligada, alis, desper
sonalizao e dessocializao) consiste em renunciar ao pas
sado. Ser sem odor e sem sombra, sem passado, nada mais
ser do que invisivel desenraizamento de si em direco ao
futuro, declara Daniel Sereno, em L'Age de raison (5).
O passado o meu eu solidificado, objectivado, a minha
facticidade: tenho que o arrastar atrs de mim como uma
coisa morta. Para agir, os nojentos supem que necessrio
voltarem-se para ele e, por assim dizer, consultarem-no. Vivem
voltados para trs e no para a frente. Avanam recuando.
Quando contam o seu passado, pretendem torn-lo numa
sucesso de aventuras interessantes: transformam-se a si
mesmos num mito. De facto, o passado no pode ser seno
uma massa de acontecimentos gratuitos, maneira de pontos
dispersos, privados de qualquer espcie de sentido (6).
(4) Le Sursis, pg. 320.

f ) Pg. 179.
(*) Cf. em Le Sursis (pg. 349) os propsitos de Mathieu Delarue:
E que farei eu da minha prpria vida? Nada mais simples: havia em
Paris, na Rua Huyghens, um aposento espera dele, com duas divises,
aquecimento central, gua, gs, electricidade, duas poltronas verdes e um
caranguejo de bronze sobre a mesa. Ele voltaria a sua casa, introduziria
a chave na fechadura; retomaria a sua cadeira no liceu Buffon. E nada
se teria passado. Absolutamente nada. A sua vida, a vida habitual, espe
rava-o; tinha-a deixado no seu escritrio, no quarto de dormir: retom-la-ia
sem reconstituir histrias ningum reconstituiria histrias... num ms
tudo estaria esquecido smente ficaria uma pequena e invisvel cicatriz
Estas duas condies da trapaa so puramente nega

tivas. Tm como fim tornar possvel a revelao, essencial
trapaa e, segundo a qual, o mundo apreendido sob um
aspecto absolutamente inacessvel aos nojentos. Esta revela
o ontolgica, que assinala o ponto culminante da experin
cia existencial, consiste numa brusca descoberta da existn
cia: as coisas podem ser de qualquer modo e no mostram
estabilidade alguma: se, aparentemente, no mudam, isso
deve-se exclusivamente sua prpria indolncia ou nossa.
De um instante para outro, os objectos mais vulgares per
dem a sua consistncia e a sua identidade, a linguagem j
no encobre as coisas que, libertadas dos seus nomes, se
mostram, ento, disformes, obstinadas, monstruosas na sua
materialidade indeterminada e absurda. Na realidade, nada
h de estvel na existncia a no ser aquilo que ns lhe con
ferimos. Esta revelao impe-nos a ideia ou o sentimento
de que tudo possvel, que no h nem regras nem normas,
nem quadros fixos e invariveis, que o espao e o tempo no
so rgidos mas elsticos. Por efeito deste deslizamento ou
deste esvaimento do mundo quotidiano, ns camos a pique
na Nusea (7).
J se no deve, portanto, falar em coisas. As coisas
e o mundo das coisas sou eu quem os constri ao falar nelas
ou ao olh-las. Esse mundo no tem qualquer realidade a no
ser a dos conceitos e das palavras pelas quais eu coagulo
o seu derramamento e atribuo sentido sua absurdidade (8).
na continuidade da sua vida, uma pequena beliscadura: a lembrana de

uma noite em que se convenceu de que partia para a guerra.
() Esta descrio poder-se- comparar do mundo catico da
existncia bruta, de Heidegger, tanto mais que tambm ele toca, como se
viu, o caso da nusea.
(8) Aqui poder-se-ia evocar Bergson, convidando-nos a ir ao
encontro do real, mediante um esforo violento de renncia aos quadros
feitos da inteligncia conceituai, debruada sobre a aco e fabricando as
A experincia da trapaa [az deslizar no seu nada esse mundo

confeccionado geomtricamente. Todavia, diante da existn
cia reconduzida a si mesma, diamte desse derramamento
pastoso, eu experimento, ao mesmo tempo, um profundo
desnimo. Nada mais h do que a existncia, ou seja, qual
quer coisa que absolutamente contingente e gratuita; que
est ai sem se saber porqu, sem nada que lhe exija ou expli
que o aparecimento; qualquer coisa que essencialmente
absurda (9), que existe preguiosamente, indolentemente,
numa espcie de frouxido, como aquilo que no pode impe
dir-se de existir; qualquer coisa que demais para a eter
nidade (10).
O desnimo transforma-se em pavor, quando essa viso
do mundo nos revela no s a total ausncia de necessidade,
que o fundo ltimo da existncia, mas ainda esse poder de
proliferao indefinida que a caracteriza, semelhante proli
ferao de um tecido canceroso, que no tem outra razo ou
lei que no seja a do impulso primeiro C11). No seu prprio
coisas. Entretanto, esta ascese bergsoniana, ao lado da de Sartre, no

passa de simples divertimento de salo em dias de chuva! De resto,
Bergson no apresenta o seu mtodo como meio de mergulhar no nada,
mas como meio de atingir o ser e de alcanar o absoluto.
(') Cf. La Nause, pg. 167: Nenhum ser pode explicar a exis
tncia. A contingncia no aparncia enganadora que se posia desnudar;
o absoluto e, por consequncia, a perfeita gratuidade. Tudo gratuito;
esta cidade, este jardim, eu prprio. Se damos conta disso, logo entramos
dentro de ns mesmos e tudo comea a flutuar... a Nusea; eis o que
os Nojentos... tentam encobrir com a sua ideia de direito. Mas que grande
mentira: ningum tem direito; eles so inteiramente gratuitos como os
outros homens; eles no chegam a sentir-se demais... Ibid., pg. 193:
Os existentes nascem sem razo, prolongam-se por fraqueza e morrem
por embate.
( ) La Nause, pg. 113.
(u) Mtalnikoff {Immorali et rajeiinissement dans la biologie
moderne, Flammarion, 1924) diz que um infusrio microscpico poderia
em quatro meses dar origem a um volume de matria viva ultrapassando
movimento, a existncia, que no pode impedir-se de existir,

tende a invadir tudo e a tudo ocupar (1Z).
3. A experincia da Nusea, diz Sartre, tem valor

metafsico. Revela-nos o fundo do ser e, como tal, deve
conduzir-nos a uma nova viso do mundo das coisas e do
homem (13). Heidegger delineou, nas suas obras, o quadro
a do globo, se essa proliferao no fosse coibida por causas externas.

Isto d bem ideia da fora extraordinria que possui a microscpica
clula viva que assimila e edifica o seu protoplasma com to maravilhosa
energia e celeridade. Pois exactamente esta maravilha que a Sartre
provoca a nusea.
( ) Cl. Edmonde Magny (loc. cit.) faz notar que toda esta descri
o da Nusea dimana de um preconceito evidente. Trata-se, seguramente,
como Sartre pretende, de uma escolha. Mas esta escolha precisa de ser
justificada, a fim de valer como experincia csmica. Ora, no se pode
deixar de verificar que a justificao no passa de simples trocadilho de
palavras, que j no plano literrio se evidencia bem perante o abuso com
que Sartre emprega, por exemplo, o termo obsceno, aplicando-o a
objectos que os normais de forma alguma consideram obscenos (a mo,
as feies do rosto) e ainda perante os eptetos de que ele se serve, como
pastoso, viscoso, para qualificar coisas e gentes. Por outro lado, Sar
tre encara os actos humanos como sendo despidos de qualquer espcie de
sentido, absolutamente vazios de inteno racional. A impresso de estra
nheza e de absurdidade que dimana dos seus escritos semelhante for
necida por uma fotografia que tivesse fixado apenas os movimentos das
pernas de um grupo de homens a caminhar: esses movimentos obstinados,
estereotipados, sem finalidade aparente, dos membros inferiores, devero
afigurar-se monstruosamente inteis e estpidos. Assim a humanidade
que nos apresenta J.-P.-Sartre: os homens so desumanizados; agitam-se
estrilmente no vcuo absoluto, sem outra justificao que no seja a de
estarem condenados a essa agitao. Mas o que, aqui, tambm evidente
que os dados esto falseados e que ns nos encontramos em pleno
arbitrrio.
(u) Aqui, basta apenas recordar a objeco, vrias vezes leva*
tada, durante o nosso estudo sobre Heidegger: a experincia da nusea
(supondo-a efectiva) s pode ter valor individual. Corresponde expe
rincia de J.-P. Sartre e nada mais. O seu valor metafsico nSo paSSb
geral desta metafsica da existncia e J.-P. Sartre, em L Etre

et le Nant, retomou, discutindo e corrigindo certos porme
nores, os temas essenciais de Heidegger. Retomaremos o
assunto. Mas, antes, convm apreciar ainda, cingindo-nos
anlise existencial, as consequncias da trapaa.
A trapaa no poder ser considerada como atitude livre.
livre enquanto resulta de uma escolha inicial, pela qual eu
renuncio ao estvel 2 confortvel universo da cincia, da
magia ou da metafsica do xoutro mundo; mas, por outro
lado, ela constitui um dever, e at o nico dever, inspirado
por uma coragem e lucidez que faltam inteiramente aos
nojentos. Estes recusam-se sistematicamente a fazer trapaa
e refugiam-se cobardemente na mais medocre das mitoma-
nias (14). Em relao sua banal sabedoria, a loucura
de uma expresso subjectiva de Roquentin. {Em muitos aspectos, alis,

a descrio da experincia de Antoine Roquentin leva-nos para o campo
da patologia mental: chegamos a pensar que estamos perante um dirio
esquizofrnico). A esta experincia podem-se opor, entretanto, outras expe
rincias completamente opostas, que venham a exigir, como tais, isto , a
ttulo igualmente subjectivo, uma viso totalmente diferente do mundo.
E evidente que no se poder dizer que essas experincias s se
reportam aos nojentos. De resto, como observa Cl. Edmonde Magny (loc.
cit., pg. 130 sg.), se a trapaa fosse verdadeiramente perfeita, nunca
poderia ser comunicvel, nem mesmo acessvel ao prprio trapaceiro, que,
identificando-se com a sua loucura, j no existiria como pessoa e como
eu, e se desvaneceria no mundo ahsurdo e incoerente em que, arrastado
pela Nusea, se afundaria a pique. Por sua vez, a Nusea sumir-se-ia tam
bm nessa pura objectividade do caos ahsoluto. No fundo, Antoine
Roquentin no passa de um mau trapaceiro e reveste a forma de nojento,
porque no trapaceia at ao fim.
( ) Cf. La Nuse, pg. 167. O essencial a contingncia.
Quero dizer que, por definio, a existncia no a necessidade. Existir
, simplesmente, estar a; os existentes mostram-se, deixam-se encontrar,
mas nunca podero ser deduzidos. Devero ter sido muitos, credo eu,
aqueles que chegaram a esta mesma concluso; no entanto, em lugar de
acatarem essa contingncia, resolveram subjug-la, inventando um ser
dos trapaceiros enriquecimento e superioridade. So eles

os verdadeiros normais, porque apreenderam a verdade da
existncia e, assim, conquistaram a liberdade.
A liberdade, com efeito, evidencia-se como estando impli
cada na prpria possibilidade da trapaa. Por ela, eu entre
vejo a existncia na sua estrutural absurdidade: a existncia
existe sem qualquer razo; o que est ali, obsidiante e sem
se poder justificar; aquilo que no diz respeito a nada seno
a si mesmo e que est para alm do possvel e do necessrio;
o que no pode ser deduzido, pura gratuidade, radical con
tingncia; o pleno absoluto, macio e empastado em si
mesmo. A Nusea o sentimento de sufocao produzido por
esta revelao da existncia, como qualquer coisa que vos
invade bruscamente, que se prende a vs, que vos oprime o
corao com um peso semelhante ao de imvel e corpulenta
fera (15). No entanto, necessrio que haja no ser uma
fissura para que, pela trapaa, eu possa emergir dessa tene
brosa massicidade e conseguir ser outro diferente de mim.
A angstia revela-me a mim mesmo como conscincia, con
vencendo-me de que h artifcio no ser, de que o nada acom
panha o ser da existncia.
A liberdade assenta sobre este nada; este mesmo nada,
isto , a minha possibilidade de ser, pela conscincia, o ser
que eu no sou e de no ser o^ser que eu sou. Pode-se mesmo
dizer que eu sou constrangido a ser livre, uma vez que no
posso ser tal seno escolhendo-me a mim mesmo e que no
posso deixar de me escolher (no escolher ainda uma
escolha), pois que, lanado na existncia sem o meu con
sentimento', eu devo assumir essa existncia fazendo-me ser
necessrio e causa de si. Ora, nenhum ser necessrio pode explicar a

existncia: a contingncia no aparncia enganadora que se possa dissi
par; o absoluto e, por consequncia, a gratuidade perfeita. ^
(16) La Nause, pg. 168.

o que eu quero e sem poder contar com mais ningum seno

comigo mesmo. Por este motivo, a trapaa corresponde apenas
a um meio, a uma ascese, que conduz liberdade e, atravs
dela, ao valor, que propriamente o efeito da sua escolha,
ou seja, eu mesmo, tal como livremente me escolhi.
Eu posso, alis, renunciar liberdade, mas s o posso
fazer de m f, pois, s usando da minha liberdade, que
eu posso renunciar liberdade. isso precisamente o que
fa zem os nojentos. So srios por definio, porque s
admitem a objectividade; o seu ideal revestirem-ê da
consistncia das coisas, estabilizarem-se e solidificarem-se.
Entretanto, s conseguem de facto ser pastosos e viscosos,
porque a conscincia s se solidifica na morte quando, jus
tamente, por isso, deixa de existir.
O pastoso e o viscoso (ou ainda o pegajoso)
desempenham papel importante nas obras de Sartre, como
smbolos do homem que, renunciando liberdade e instalan-
do-se na m f, pretende transmular-se em coisa, e logo
se prende (como um creme se prende), se torna pastoso
e coalha. (Este fenmeno , alis, bem observado pelo senso
comum: quando se diz, por exemplo, que o sorriso se coa
lha nos lbios, quer-se dizer que se estabiliza e materializa,
que se transforma em objecto). A viscosidade , portanto, o
estado intermedirio entre o nada, ou a fluidez da liberdade,
e o pleno macio e opaco do em-si (ou da coisa). A cons
cincia desliza na viscosidade como no sono. O homem, entre
tanto, nunca se sente vontade neste estado. O prprio
viscoso, quando compreende o seu estado, o primeiro a
experimentar um sentimento de horror, porque,' para uma
conscincia, ser sempre uma coisa pavorosa sentir-se presa
na viscosidade (16).
kr
------------------ ---- * *
(") Cf. Etre et Nartt, pgs. 698-701: O viscoso antes de
mais nada a homogeneidade e a imitao da liquidez. Uma substncia vis-,,
*
No h dvida, tambm, que a liberdade pesada e

custa a suportar. Tem qualquer coisa de opressivo ao sobre
carregar os meus ombros com o peso do meu ser e com o
peso do mundo. Mas o nico valor, porque no se apoia
seno em si e o valor absoluto, porque s atravs dela
pode haver valor.
II
O Em-si e a origem do Nada
A. O Ser-em-si.
1. As anlises precedentes partem da experincia da

Nusea e desenvolvem-se num plano psicolgico. Podem ser
conduzidas tambm no plano ontolgico. este o campo que
tcnicamente explora a obra filosfica de J.-P. Sartre inti
tulada L tre et le Nant, que tem como subttulo: Essai
d ontologie phnomnologique.
Expliquemos primeiramente o subttulo, que, paradoxal-
mente, associa duas palavras que parecem excluir-se mutua
mente. O pensamento moderno, escreve Sartre, progrediu
considervelmente ao reduzir o existente srie das aparies
que o manifestam. Prtendeu-se, assim, suprimir certo nmero
de dualismos que enredavam a filosofia e que foram substi
tudos pelo monismo do fenmeno. Ter-se- atingido o
cosa, como o pez, um fluido aberrante. O viscoso revela-se como sendo

essencialmente ambguo, to ambguo como a fluidez... O viscoso a
agonia da gua... A instabilidade coalhada do viscoso no estimula a
posse..." O viscoso dcil. Entretanto, no momento em que suponho
possu-ld curiosa inverso! verifico que ele que me possui... >Q vis
coso assemelha-se a um liquido entrevisto em pesadelo, cujas proprieda#
jies se animassem de uma espcie de vida e se voltassem todas contra
<*
objectivo? (ir). incontestvel que j no temos que dis

tinguir, no existente, um fora e um dentro, uma aparncia
acessvel observao e uma natureza escondida por detrs
dela, como se entre ambas se entrepusesse uma cortina. Essa
natureza no existe. O ser de um existente exactamente
aquilo que ele mostra. A aparncia, isto , a objectividade
do fenmeno, a realidade completa da coisa, tal como foi
estabelecido por Husserl e Heidegger. um relativo-absoluto;
relativo, enquanto se relaciona com aquele a quem aparece;
absoluto, enquanto se no refere a mais nada seno a si
mesma. O que o fenmeno , -o absolutamente; mostra-se
como . Podemos, por consequncia, estud-lo e descrev-lo
como tal, porque absolutamente indicativo de si mesmo.
A sua descrio ser, por isso, uma ontologia, porque visa o
prprio ser; mas uma ontologia fenomenolgica, uma vez que
o ser a objectividade do fenmeno (18).
Deste modo, desaparece tambm o dualismo de potncia
e acto, que, desde Aristteles, andava ligado ao dualismo de
fenmeno ou acidente e de essncia ou substncia. Tudo
est em acto, pois o fenmeno encerra toda a realidade do
ser e a aparncia toda a essncia: atrs do acto, nada h,
nem potncia, nem virtualidade. O ser necessariamente,
constantemente e absolutamente tudo o que , e a essncia
apenas a ligao entre as sucessivas aparies do existente,
isto , ela prpria uma apario (1B).
Todavia, diz Sartre, no poderemos aceitar o idealismo
que, embora tenha interpretado bem o ser ao reduzi-lo ao
fenmeno c ao sup-lo coextensivo a ele, cometeu o erro
grave de subjectivar o prprio fenmeno e, com cie, o ser.
_____________ m
(") L Etre ef le Nant, pg. 11. Daqui em diante, citaremos

esta obra pela abreviatura EN.
( ) EN , pg. 12.
D Idem.
Na realidade, o ser do fenmeno verdadeiramente uma

apario de ser, que, como tal, se pode descrever. H um
fenmeno de ser, que o ser do parecer, e compete
ontologia descrev-lo tal como ele se manifesta. Mas, claro
est, nesta descrio no se poder pensar em descobrir no
fenmeno, isto , no existente, ser ou um ser, para o qual ele
nos viesse a remeter de qualquer modo, como se o objecto
possusse ou recebesse o ser por participao ou por criao.
O objecto >e nada mais se pode dizer. Como tal, isto ,
como ser, ele que se indica a si mesmo como sendo um con
junto organizado de qualidades, a condio para qualquer
revelao, ser-para-desvendar e no ser-desvendado: o ser do
fenmeno a condio e o fundamento do ser. Segue-se,
porm, que o ser do fenmeno no pode reduzir-se ao fen
meno de ser: este ontolgico, no mesmo sentido do
argumento de Santo Anselmo: exige, pelo facto de ser fen
meno. um fundamento que seja transfenomenal, isto , que
escape, como tal, fenomenalidade {cuja essncia no existir
seno como revelao de si). O ser do fenmeno excede,
portanto, e funda, simultneamente, o conhecimento que se
tem dele (20).
(m) EN , pgs. 14-16. Uma discusso pormenorizada sobre estes

princpios preliminares obrigar-nos-ia a abordar toda a ontologia. Limi-
tar-nos-emos, aqui, a algumas observaes. 1. A supresso do dualismo
fenmeno e do ser no colhe, desde que se fuja ao sentido kantiano, admi
tido por Sartre. A noo kantiana e empirista de um ser (substncia ou
nmeno) escondido, imperceptvel em si mesmo, detrs da aparncia,
evidentemente absurda. O fenmeno o prprio ser, enquanto se mani
festa: o ser no uma coisa que est debaixo de outra, como o corpo sob
a veste que o encobre. Mas no se segue daqui que aquilo que se mani
festa seja todo o ser: na unidade concreta do ser, h a dualidade de
manifestado e de manifestante, isto , o fenmeno, que verdadeiramente
aspecto do ser, no , por um lado, seno um aspecto do ser e, por
outro lado, leva simultaneamente ao conhecimento e ao ser, atravs de
uma dupla relatividade, que poderia servir para defini-to, a sabei
2. Descobrimos, portanto, o ser no 'pleno sentido do

termo, isto o ern-si. No c de aceitar o ponto de vista de
Berkeley, segundo o qual ser ser percebido ou perceber.
O ser no pode reduzir-se nem a um nem a outro. No se
reduz ao que percebe (ou conscincia) pois esta, como tal,
um ser: h um ser do conhecimento, que requer ele pr
prio um fundamento, na falta do qual o conjunto percepo-
-percebido se desfaz no nada. Assim, o ser-fundamento do
percipe re deve ser ele prprio transfenomenal. O ser tam
enquanto determina o conhecedor, como tal, especificando o seu acto de

conhecer, e enquanto constitui uma determinao do ser pela qual este
se anuncia ao conhecedor. Ora nada disto conta para Sartre. E no conta,
no por concluso de prvio e elucidativo estudo sobre a noo de ser
( coisa que nele se no v), mas por efeito de uma simples deciso que,
logo no comeo, gratuitamente estabelece, segundo a qual o existente
deve reduzir-se srie das aparies que o manifestam. Deste postulado
parte toda a ontologia de Sartre, com uma lgica que merece toda a admi
rao, mas onde afinal, se encontrar apenas esse postulado que lhe serve
de fundamento e que, na realidade, a nada mais corresponde do que a
um simples apriori. Queremos tambm, de um modo especial, chamar
desde j a ateno para a noo de em-si, que deriva directamente da
tese precedente e que ir desempenhar papel sobremodo importante no
contexto da doutrina sartreana. Se, com efeito, admitirmos que o ser no
mais do que a srie das suas aparies, o fenmeno, na sua prpria
objectividade, ter de ser um ahsoluto que no conduz a nada para alm
dele, Mas, neste caso, a sua apario ou manifestao torna-se incom
preensvel, porque qualquer manifestao expresso de uma certa rela
o consigo mesmo: implica, evidentemente, um certo desdobramento,
uma certa descompresso interna (para empregar o vocabulrio de Sar-
tre), um fora e um dentro. No admitindo estas implicaes, a apa
rio do fenmeno (isto , do mundo) tornar-se- contingncia absoluta,
to gratuita e absurda como o ser do fenmeno e este mesmo ser, que
no pode ter relao com nada, ter de ser concebido como sendo essa
coisa macia, impermevel, densa e opaca que constitui o em-si.
2. No fundo, como muito bem viu Sartre, o que aqui est em jogo
o dualismo: acto e potncia. Para Sartre, no h potncia, tudo acto;
o ser, que , actualmente tudo o que pode ser. Este ponto de vista, porm,
bm no se reduz ao facto de ser percebido, porque, como

tal, ele conduz-nos primeiramente ao que percebe, cujo ser
se nos revela a ns como conscincia. De resto, a conscincia
sempre conscincia de qualquer coisa, e no pura espon
taneidade: supor que o ser se reduz ao ser-percebido ser'
supor que a conscincia d o ser a um nada exterior a ela,
conservando-lhe o seu nada de ser. Mas tudo isto so outras
tantas absurdidades, exclama J.-P. Sartre (21). Torna-se, por
tanto, foroso admitir que o conhecimento exige simultnea-
contrariado pela experincia das mudanas que nos fazem ver com evi
dncia que o ser nunca tem em si a totalidade do seu ser. Por outro lado,
o ponto de vista sartreano apoia-se implicitamente numa noo errada de
potncia, concebida como uma coisa ou um acto diminudo, envolvido ou
escondido no ser. Ora, a potncia no nada disso. Como tal, ela , ao
contrrio, uma espcie de nada de ser, no em absoluto, mas relativa
mente ao acto; por outras palavras, um nada de ser actual. Mas, sendo
assim, ela ter de ter uma certa positividade, que justamente existir como
possibilidade real no prprio ser, o qual no smente o que no mo
mento actual mas tudo o que pode vir a ser.
3. justamente esta potencialidade do ser que toma possvel e
inteligvel a mudana. Aristteles insistiu muito neste assunto. Ele demons
trou que, sem esse nada interior, o ser seria imvel, denso e pleno e, como
diz Sartre, empastado em si mesmo: a potncia confere-lhe elasticidade
e permeabilidade; por ela, pode, ao mesmo tempo, transformar-se e rece
ber. Baseando-se, justamente, nesta negao da potncia que Sartre, com
uma lgica indiscutvel, vem a fazer do em-si, isto , do prprio ser,
um absoluto pleno, no qual nenhum movimento concebvel e do qual
nada se pode dizer seno que . Imvel, denso e macio, opaco e tene
broso, o ser, assim concebido, teremos de concluir, no seno a prpria
matria. Como sucede com Parmnldes e em virtude do mesmo principio,
a ontologia sartreana conduz-nos ao pleno materialismo.
(M) EN , pg. 26 Pode-se observar aqui (e no seria s aqui que
a observao teria cabimento, cf. pg. 1 1 : uma conscincia inconsciente
o que absurdo; pg. 19: ou ento temos de afirmar a necessidade
da regresso ao infinito, o que absurdo) que a acusao de ahsurdidade
no reveste gravidade de maior no sistema sartreano, visto que o ser
por ele considerado como fundamentalmente absurdo, gratuito e sem razft
t
mente o ser transfenomenal da conscincia e o ser transfe-

nomenal do fenmeno
Digamos, portanto, que o ser transfenomenal daquilo
que para a conscincia ele mesmo em-si (23). H o ser
da conscincia ou ser-por~si e o ser-em-si. Por conscincia,
designamos aqui, no a conscincia reflexiva de si, que a si
mesma se toma como objecto, mas essa conscincia posicionai
que se ultrapassa a si mesma para atingir um objecto e que
se esgota nessa mesma posio. o que Sartre denomina
Cogito pr-reflexivo: conscincia que conscincia de ser
conscincia do seu objecto, o qual, como tal, por-mim. Esta
conscincia perceptionante ou perceptiva no pode ser em si
mesma objecto de percepo, sob pena de cairmos numa
deduo que nos levaria ao infinito, pois se o conhecedor
tivesse que ser conhecido, sieria de novo necessrio que o
conhecedor-conhecido fosse, por sua vez, conhecido e, assim,
indefinidamente: a conscincia lanar-se-ia numa fuga eterna.
A conscincia imediata que eu tenho de perceber fica, por
tanto, toda ela, polarizada pelo objecto e pelo mundo. Ela
ignora-se a si mesma como conscincia e apenas se conhece
como conscincia de objecto ou de acto; ela e a conscincia
daquilo de que conscincia formam uma s coisa. Neste
sentido, o prazer, por exemplo, nem uma coisa que possa
existir antes da conscincia de prazer, nem uma qualidade
da qual eu pudesse tomar conscincia, debruando-me sobre
a minha conscincia: o prazer constitui um todo nico com
Mas, se o absurdo tem de ser posto de lado por impensvel e impossvel,

como afirmar que ele constitui o fundo das coisas e que tudo absurdo?
Sartre cai visivelmente na mesma contradio do pirronismo, ao preten
der provar que a nica verdade a fixar que no h nada verdadeiro,
ou, ainda, ao discutir o princpio de contradio, recorrendo ao mesmo
princpio.
{ ) EN , pgs. 23-27.
D EN , pg. 29.
a conscincia e essa mesma conscincia enquanto tal: ela

existe como prazer e essa existncia actualmente todo o seu
ser de conscincia.
Daqui se segue que o modo de ser da conscincia (ao
invs do que supe o argumento ontolgico, que parte do
possvel para o ser) de tal natureza que a conscincia
no possvel, antes de ser, e a sua existncia que, pelo
contrrio, implica a sua essncia: para haver prazer preciso
que, antes, haja, de f acto, conscincia (de) esse prazer (24).
De resto, no se pode explicar a conscincia por meio de outra
coisa que no seja a mesma conscincia, de outra forma ela
no passaria de um efeito e seria necessrio, poar consequncia,
que ela fosse primeiramente no-conscincia ou conscincia-
-inconsciente, o que absurdo. A conscincia conscincia
de ls-a-ls. S poder, portanto, ser limitada por ela
mesma (25).
Alm disso, impossvel conceber qualquer gnese da
conscincia, porque a conscincia no pode ser anterior sua
prpria existncia. De forma alguma se pode admitir que ela
seja acto criador de si mesma, porque a conscincia no
conscincia (de) si como acto, mas conscincia (de) si como
conscincia (de) qualquer coisa. Devemos dizer simplesmente
que ela existe por si, e existe no porque se tenha tirado do
nada, uma vez que antes da conscincia s h o pleno ser:
a conscincia, de facto, anterior ao nada e tira-se do
e isto porque no h nada que seja causa da cons
ser
cincia, uma vez que ela por si mesma causa da sua maneira
de ser e determinao de si por si.
Como tal, a conscincia o absoluto, uma vez que no
(M) O de entre parntesis quer dizer que a consdnda se iden

tifica com o objecto de que ela consdncia, sem que ela mesma se tome
como objecto.
( ) EN , pg. 22.
pode ser concebida como substncia ou essncia que se

actualizasse na sua relao com um objecto. No relativa
experincia, mas sim essa mesma experincia. Nada tem de
substancial, mas pura aparncia, pois s existe enquanto
se mostra: nela, a aparncia coincide rigorosamente com a
existncia; o seu vcuo total (estando o mundo inteiro fora
dela) faz dela, no sentido prprio do termo, o absoluto (2e).
A conscincia, como dizamos, necessariamente cons
cincia de qualquer coisa. Istta quer dizer que ela dirigida
desde a sua origem para um ser que no ela, isto , para
um transcendente. Este ultrapassar da conscincia em
direco a outro (ou transcendncia) constitui uma estrutura
constitutiva da conscincia, que faz do acto de conscincia
uma verdadeira prova ontolgica: a essncia (ou objecto),
como realidade (de) conscincia, implica a existncia desse
objecto transcendente. Uma subjectividade pura desvane
cer-se-ia. porque, no sendo j, por definio, seno uma
conscincia (de) conscincia, teria de ser uma conscincia no
qualificada, isto , conscincia de nada e, por consequncia,
nada de conscincia. Se, portanto, a conscincia conscincia
de qualquer coisa, ter de ser revelao-revelada (revelao
que se revela a si mesma) de um ser que ela no e que
se apresenta como j existindo quando a conscincia o revela.
assim que, partindo da pura aparncia, ns chegamos
ao pleno ser: a conscincia aparece-nos como um ser cuja
existncia estabelece a essncia e, inversamente, ser cons
cincia de um ser cuja aparncia reclama ser. Tudo acto e
o ser est em toda a parte. O grande problema que a cons
cincia suscita e que ela se formula a si mesma o problema
do ser que ela , visto que esse ser implica um ser diferente
dela e que propriamente o ser-em-si ou o ser-do-mundo
que no corresponde, conforme vimos, a um nmeno
n EN, pg. 19-23.

*

escondido detrs do fenmeno ou da aparncia, mas sim ao

ser daquilo que aparece ao mesmo tempo jue (27).
3. O ser-em-si, descoberto desta maneira, o ser no

pleno sentido da palavra. O ser da conscincia ou por-si
radicalmente outro, como iremos ver. Antes, porm, pro
curemos caracterizar o em-si. Para isso, oferecem-se dois
caminhos filosoficamente distintos: um que nos leva a encarar
o sentido do ser em si prprio; o outro, que nos leva a con-
sider-lo nas suas causas. Quanto ao primeiro, diremos que,
por definio, o em-si no reconduz a si, como sucede com a
conscincia (de) si: ele imediata e plenamente esse st, numa
absoluta identidade consigo (28). Sob este aspecto, opaco
a si prprio, justamente porque est repleto de si mesmo,
sem dentro que o possa opor a um fora, como uma conscin
cia, um juzo ou uma lei. No envolve segredo; macio,
imanncia que no se pode realizar, afirmao que no se
pode afirmar, actividade que no pode agir. Empastado em
si mesmo, o em-si o que e nada mais_ (29).
Quanto ao outro ponto de vista, que considera o ser
nas suas causas, devemos observar que tudo o que se pode
dizier do ser que e/e . Por ser inteiramente destituda de
sentido, no se poder recorrer criao ex-nihilo. So estes
os argumentos invocados por Sartre contra a criao ex-nihilo.
Por um lado, diz ele, a criao ex nihilo no pode dar conta
do surgimento do ser: nesta hiptese, o ser teria de se con
ceber na subjectividade divina e seria, por isso mesmo, um
H E M pgs. 23-29.
p8) Cf. EN , pg. 153: Esta simples expresso: O ser , indica
uma plenitude macia de pOsitividades, aonde nada do que no pode
ser representado, seja por um buraco, por um vazio, por um apeio ou por
uma hysteresis. O ser, que , esgota-ise totalmente como ser.
H EN , pgs. 32-33.
12
modo de ser intra-subjectivo, que nem sequer admitiria a

representao de uma objectividade, nem por consequncia,
a vontade de criar objectividade. Por outro lado, para que
a criao fosse real, seria necessrio que o ser criado se
tomasse a si mesmo e se desprendesse do criador para, ime
diatamente, se encerrar em si e assumir o seu ser (naquele
mesmo sentido em que um livro existe independentemente do
seu autor): mas, neste caso, o criado reduzir-se-ia a se, isto ,
usufruiria a autntica qualidade de criado estabelecendo-se
a si mesmo como absoluto, autnomo e independente. E no
ser possvel, finalmente, admitir que o ser criado receba
indefinidamente o influxo criador (criao continuada)? Neste
caso, porm, declara Sartre, deixa de haver independncia
prpria; ele em si-mesmo nada, e, por consequncia, a cria
tura no se distingue, de forma alguma, do seu criador:
reabsorvida por ele: tratar-sede uma falsa transcendncia
e o criador no poder sequer manter a iluso de que sai da
sua subjectividade. Ter, portanto, de concluir-se que o ser
incriado, no tendo relao alguma com outro ser (30).
(w) Os argumentos de Sartre contra a criao ex nihilo (cf. tam

bm pg. 680) no passam, de facto, de uma simples e pura recusa em a
admitir, pois nada valem contra ela. Com efeito, afirmar que o ser, na
hiptese criacionista, permaneceria um modo subjectivo da divindade,
equivale a negar aquilo que se discute. E uma negao no uma prova.
verdade que Sartre esclarece que este modo de ser intra-subjectivo nem
sequer poderia comportar a representao de um mundo objectivo. Mas
no poder ser ele a representao de um mundo realizvel pelo poder
divino, infinito por definio? Aqui, Sartre limita-se ainda a negar, mas
no prova absolutamente nada. Por outro lado, a vontade de criar
objectivo no implica, de forma alguma, a representao desse objec
tivo como tal, uma vez que esse objectivo (ou esse real em si) no
pode ser seno um efeito do acto criador. O que ele vir a exigir sim
plesmente a representao de um mundo objectivvel ou realizvel pelo
acto de uma vontade que seja absolutamente toda-poderosa. Os outros
argumentos de Sartre enfermam igualmente do mesmo erro quanto ao
Come tal, no se pode nem deriv-lo do possvel, nem

reduzi-lo ao necessrio. O possvel uma estrutura do por-si
(ou da conscincia) e no do em-si, que no nem possvel
nem impossvel: . Quanto necessidade, ela apenas se
relaciona com proposies ideais, definindo a lei do pensa
mento que designamos por princpio de no-contradio,
nunca podendo referir ligaes entre existentes: um existente
jamais pode ser derivado de outro existente. O ser-em-si ,
portanto, contingente. Incriado, sem razo de ser e sem causa,
demasiado para a eternidade (81).
sentido da questo. O mundo criado, diz Sartre, destacar-se-ia do seu

autor por subsistncia prpria e seria dotado de aseidade. Mas precisa
mente aqui que est o problema! O que importa saber se o ser criado
no poder subsistir sem a autonomia absoluta da aseidade. Sartre diz
que no, porque isso implicaria a continuidade do acto criador, isto , um
acto de criao rigorosamente coextensivo realidade sucessiva do mundo,
e, se assim fosse, o mundo j no poderia ser distinguido do criador e
seria reabsorvido por ele. Este argumento, porm, pertence evidentemente
ao mesmo gnero dos precedentes (e, no fundo, sempre o mesmo argu
mento), O que, de facto, se pretende saber se o mundo no poder
ter simultneamente o duplo carcter de subsistncia e de ser-criado ou,
por outros termos, se a criao possvel. Sartre nem sequer chega a
examinar este problema e limita-se a afast-lo com argumentos inteira
mente deslocados e estranhos questo. A criao ultrapassa o nosso
entendimento: nela se inclui o mistrio de Deus e do seu poder infinito.
( ) EN , pg. 34. Aqui, a argumentao viciosa evidenda-se
bem. Por um lado, contingncia significa, para Sartre, ausncia de razSo
de ser, isto , a absurdidade essencial. No entanto, o conceito de contin
gncia no corresponde a nada disso; corresponde at exactamente ao
contrrio. Com efeito, diz-se contingente o ser que no tem em si a sua
razo de ser (ou de ser tal). Mas esta razo, que ele no tem em si-mesmo,
pode-a ter noutro, podendo, assim, ser explicvel e inteligvel. E no
somente pode explicar-se assim, como deve explicar-se assim porque,
a faltar-lhe a razo de ser, ele nem sequer seria contingente, no seria
de forma alguma, uma vez que (ou ento as palavras no tm sentido) o
ser que no tem razo alguma de ser, nem em si nem em outro, no existe
por virtude da sua mesma definio. Por outro lado, Sartre redua aisa-
B. A negao.
4. Em-si e por-si: tais so os dois termos irredutveis,

os dois tipos de ser que nos impe a anlise. Entre ambos,
no h, diz Sartre, qualquer aco real. Existem, contudo,
relaes cujo estudo pertence ontologia, a ela compe
tindo, nomeadamente esclarecer certos problemas como, por
exemplo, os que esto contidos nestas duas perguntas (que
so antes dois aspectos da mesma pergunta): em que con
siste a relao sinttica que designamos, juntamente com
Heidegger, por ser-no-mundo, ou seja, essa totalidade con
creta que o homem como conscincias (do) mundo? que
se passar no homem e no mundo para que possam vir a estar
correlacionados? Damos desde j a resposta, que, depois, ten
taremos justificar: tudo se passa como se o em-si, que a
realidade-humana, para se fundar e justificar a si mesmo,
para remediar sua contingncia e gratuidade estrutural, se
transformasse no por-si, ou seja, na conscincia, efectuando
de qualquer forma a descompresso dessa densidade macia
e plena de que feito, como em-si, e introduzindo no seu ser
sivamente a noo do necessrio a uma abstracta relao entre noes.

Mas no poder um ser ser necessrio em si mesmo, at em razo daquilo
que ? assim que dizemos que Deus o Necessrio absoluto, porque
ele em razo de si mesmo sem uma causa que lhe seja exterior,
mas em virtude da plenitude perfeita de uma essncia que se identifica
com a sua Existncia. De facto, o ser-em-si sartreano no poderia, neste
sentido, dizer-se necessrio, e a contingncia, com que Sartre o afecta,
significa precisamente o contrrio da necessidade divina, pois ausn
cia total de razo de ser, no s noutro ser concebido como criador, mas
ainda nels mesmo. O em-si, como tal, , portanto, estruturalmente absurdo.
Mas, neste caso, que vem a ser a necessidade das ligaes ideais? Como
dar sentido* a uma proposio sobre o ser que exclui, no ser, toda a esp
cie de sentido?
uma falha de nada. Efectivamente, nesta espcie de ser que

se chama o conhecente, o nico ser que se mostra acessvel
o que est perptuamente ai, isto , o conhecido. O conhe~
cente, como tal, no existe e ningum pode, portanto, apreen
d-lo: nada mais do que aquilo pelo qual h um estar-ai
do conhecido, uma presena porque, de si mesmo, o conhe
cido nem presente nem ausente: apenas o em-si que,
como tal, no tem relao com nada, nem consigo, nem com
qualquer outra coisa. Essa presena do conhecido est, por
tanto, rigorosamente, presente a nada. O surgimento deste
nada constitui a condio para que haja um mundo e este
nada a prpria realidade-humana, que , ao mesmo tempo,
posio e negao do mundo, com o seu fundamento em
ns, e s valem como apario do mundo, porque o mundo,
na sua qualidade de em-si, no afectado, de forma alguma,
pela representao que ns possamos ter dele: est para
alm, sempre para alm, na definitiva solitude da sua abso-
lutidade invencvel e absurda. E assim, de cada vez que
abordamos, luz da ontologia fenomenolgica, o estudo da
realidade-humana, sempre encontramos este par irredutvel e
indissolvel: o Ser e o Nada (32).
Na relao que implica o ser-no-mundo, isto , na rela
o homem-mundo, todo o ser est, portanto, do lado do
mundo ou do Em-si, e no do lado da conscincia ou do
Por-si. O Por-si nada mais do que pura relao com o
Em-si. Compreende-se, com efeito, segundo as anlises pre
cedentes, que o por-si no possa ser de forma alguma con
cebido como existindo primeiramente para, depois, poder atin
gir o ser. Se a conscincia necessariamente conscincia (de)
qualquer coisa, no pode haver conscincia seno atravs
dessa qualquer coisa, antes da qual nada h seno o Sm-si,
que no conscincia mas sim pura objectividade. O por-si

nem sequer poder ser compreendido como ser dotado, por
si mesmo, de tendncias susceptveis de se actualizarem por
uma relao acidental com um objecto, porque isso equiva
leria a constituir o Por-si em Em-si e a suprimir a conscincia
como conscincia. O Por-si e s pode ser relao com o
Em-si. Bloqueado de todos os lados pelo em-si do mundo,
dele s se consegue escapar porque no nada e porque dele
no est separado por nada. O Por-si , portanto, o funda
mento da negatividade e de qualquer relao; a prpria
relao* ( 83).
5. Estas concluses um tanto abstractas firmam-se nas

anlises de diferentes comportamentos da realidade-humana,
atravs dos quais apreendemos concretamente a origem da
negao ou o surgimento do nada no seio do ser. Estes
comportamentos so o da interrogao e o da m f,
A inquirio que fizemos para apreender o sentido
do ser em geral, poder servir-nos de ponto de partida.
Trata-se essencialmente de um procedimento interrogativo.
Formula uma questo e, como tal, ter de implicar um ser
que interroga e um ser interrogado, pressupondo, por isso
mesmo, a relao original que existe entre o homem e o ser-
-em-si. Por outro lado, neste comportamento, eu terei de
interrogar o ser interrogado sobre qualquer coisa, isto ,
sobre o seu ser ou as suas maneiras de ser, esperando, ao
mesmo tempo, uma resposta, que ser um sim ou um no
um desvendamento de ser ou um desvendamento de no-ser.
Admito, portanto, como possvel a existncia objectiva de um
no-ser. Todo o meu comportamento supe, consequentemente,
que o nada no para mim simples ser de razo (no existindo,
(**) E N , pg. 429.
K
%
como tal, seno no pensamento), mas sim realidade transfe-

nomenal. Se interrogo o carburador (ao verificar o estado
da minha viatura) porque considero possvel que no
haja nada no carburador. Desta forma, quailquer pergunta
implica certa compreenso prejudicativa do no-ser; sob este
aspecto, relao de ser com o no-ser: o no-ser do saber
no homem a possibilidade de no-ser no ser transcen
dente 31) enfim, a verdade como limitao, isto , como
excluso ou no-ser de qualquer outra resposta diferente da
que dada ( assim e no de outra maneira) (3S).
A respeito desta concepo da transfenomenalidade do
nada poder-se- objectar que a negao se explica muito
melhor como qualidade do juzo; sob este ponto de vista, o
Nada no teria outra realidade nem outra origem que no
fosse a da estrutura dos juzos negativos. A negao estaria
no termo do juizo e no em o ser (36). Sartre, contudo,
( ) O transcendente, para Sartre, essencialmente o objecto

ou a coisa enquanto outro.
(") EN , pgs. 37-40.
(88) A pergunta feita ao carburador implica evidentemente a pos
sibilidade de no haver nada no carburador, mas isso no significa qu
seja possvel haver um certo nada positivo e objectivo no carburador;
pelo contrrio, significa que o carburador no contm nenhum nada, isto ,
nenhuma ausncia ou falta. No h nada equivale aqui a dizer: Est
tudo. O nada negado no o do carburador, mas sim o da minha
conjectura: no h nada daquilo que eu pensava, no aquilo que eu
pensava. Por consequncia, o nada no smente no tem aqui funda
mento objectivo, como no concebvel seno no e pelo juizo. O facto
de eu s contar 300 francos, supondo que tinha 500 na carteira, no signi
fica a existncia de um no-ser determinado: quer dizer simplesmente que
contei trs notas de cem francos. Quanto afirmao de que o nada
assim concebido deve ter uma realidade prejudicativa, a nica signifi
cao que poder ter ser esta: qualquer coisa, sendo finita, pode tor
nar-se objecto dum juzo negativo, ainda que a negao se refira sempre
ao juzo, o que no exclui um fundamento na realidade, ou seja, uma pri
vao ou uma limitao (negatio in re).
considera inoperante esta objeco. Para ele, no a nega

o, como estrutura do juzo, que est na origem do nada ,
mas, pelo contrrio, o nada, como estrutura do real, que
a origem e o fundamento da negao. E isto porque, se o
nada no tivesse uma reaJidade itransfenomenal, a prpria
negao seria impossvel. Se h ser por toda a parte, se o ser
pleno e sem fissura, nenhuma negao concebvel; s
poder haver juzos afirmativos (3T). No [ possvel imaginar
(")i Estas asseres de Sartre deixam transparecer, por forma

demasiado clara, os postulados gratuitos que condicionam toda a sua
ontologia. Esses postulados so ao mesmo tempo (e solidariamente) de
ordem metafsica e de ordem epistemolgica (ou psicolgica). O primeiro
desses postulados estabelece a priori, como tivemos ocasio de notar,
que o ser , como tal, um em-si pleno e macio, totalmente e absoluta
mente em acto. O segundo, que segue no mesmo encalo, estabelece que
a afirmao, e s a afirmao (com excluso, portanto, da negao) uma
apreenso do em-si ou do ser. O ser, por si mesmo, s pode ser objecto
de afirmao: ele e nada mais. Correlativamente, a negao vem a ser
uma apreenso concreta e prejudicativa do nada. Mas tudo isto com
pletamente arbitrrio e inteiramente contestvel! O que se precisa de saber
se o ser, como tal, necessriamente pleno e absolutamente em acto.
Ora, ao contrrio do que pensa Sartre, ns temos como certo que a con
cepo do ser perfeitamente compatvel com a hiptese de uma poten
cialidade interna: nada, na noo do ser, exclui a priori a possibilidade
de uma certa inadequao do ser com ele mesmo, isto , a possibilidade
de um ser que no seja em acto tudo quanto pode ser. Sartre admite com
certeza, como toda a gente, que a macieira, durante o inverno, pos
sibilidade ou potncia de mas e que nela essa potncia qualquer coisa
de objectivo, ainda que no seja nada (em acto). Ora, desde que se aceita,
pelo menos hipotticamente, este ponto de vista, teremos tambm de acei
tar imediatamente que a negao, tal como a afirmao, e por igual razo,
uma apreenso do ser, porque afirmar que o ser no isto ou aquilo,
ainda uma maneira de dizer o que o ser , porquanto apreender, no ser,
ser que [alta (negativamente ou privativamente). O ser que {alta, como tal,
no o nada absoluto, porque o nada no uma falta: s o ser que
pode faltar e no o nada. Assim, quer se trate de afirmao ou de nega
o, qualquer juzo, como qualquer interrogao, incide sobre o ser, para o
uma categoria a priori da negao: por um lado, a cate

goria no habita, maneira de coisa, na conscincia: o no
sempre conscincia (do) no; por outro lado, a negao
negao de qualquer coisa e implica posio negada e
suprimida (38). Assim, para que se possa dizer no, preciso
que o no-ser seja presena perptua, em ns e fora de ns;
preciso que o nada acompanhe o ser (39).
A anlise dos procedimentos de m f levar-nos-ia s
mesmas concluses. A m f mentira a si mesmo. Todavia,
considerar como real ou no real e isto mesmo s possvel em virtude

de o ser poder ser ao mesmo tempo, ainda que sob aspectos diferentes,
ser e no-ser (actual), acto e potncia. No temos que desenvolver aqui
esta tese; queremos smente mostrar como Sartre a rejeita a prior e como
a sua noo do em-si no passa de um postulado inteiramente gratuito.
(**) Se a regao fosse pura categoria, perderia a sua funo
negativa: como poderia ela aniquilar um ser, isto , faz-lo surgir para
o lanar no no-ser?
( ) EN , pgs. 40-47. Esta argumentao est simultaneamente
certa e errada: certa porqiue parte de pontos de vista metaisicamente
certos; errada, porque chega a concluses falsas. Sartre tem razo quando
observa que, para a negao ser possvel, necessrio que o no-ser
tenfoa uma certa objectividade ou positividade. isso precisamente O
que Aristteles demonstra no Livro I da sua Metafsica, ao discutir as
teorias dos Fisilogos. Mas esse no-ser objectivo, que acompanha o
ser (finito), no mais do que a potncia ou a indeterminao objectiva
do ser, resultante da sua finitude. O ser no s o que , mas tambm
tudo aquilo que pode ser. Entretanto, aquilo que ele pode ser, no o
(em acto ): a potncia , portanto, posio e negao simultneamente
(posio, pela sua entidade, negao pela privao ou limitao que a
acompanha) quer dizer, ela ser-ausente e ausncia de ser, ser
do no-ser e no-ser do ser. - Smente, ao contrrio do que pensa
Sartre, esse nada de ser que a potncia no se actualiza seno no e pelo *
juzo. No ser, no h qualquer actualidade: o ser no (em acto) seno
aquilo que . S pelo juzo que eu fao do ser que a potncia que ele
encerra (e que no-ser) adquire a actualidade ou a positividade que lhe
d o ser que ela no tem, tornando-a concebivel e susceptvel de ser
pensada. %
*
no uma pura e simples mentira: o mentiroso nega aquilo

que tem como verdade para si: nega para si mesmo a nega
o que enuncia. Na m f, d-se o contrrio: eu minto a
mim mesmo e creio na mentira que a mim mesmo digo (40).
Eu sou, portanto, simultaneamente enganador e enganado:
como enganador, conheo a verdade que dissimulo a mim
mesmo, como enganado (41). Isto, porm, que significar?
S pode significar que a conscincia possui a propriedade de
ser em si mesma o seu prprio nada e que o nada vive
nela (42).
(") assim que Egisthe, em Les Mouches. acaba por ser levado
a acreditar nas fbulas que havia inventado para o povo: cr na sua prpria
mentira. A sua mulher, porm, que se deixou ficar na mentira pura e
simples, sem dar crdito s iluses da m f, lembra a Egisthe a ver
dade: os iriortos esto enterrados, diz ela; no nos viro incomodar
to cedo. Acaso te esqueces de que essas fbulas foram inventadas por ti
para o povo?
(n) Em EN , pgs. 88-89, Sartre marca a sua posio perante a
psicanlise e a concepo freudiana do inconsciente que lhe serve de
fundamento. Freud, diz Sartre, recorrendo ao inconsciente, apresenta a
noo de mentira sem mentiroso (que substitui a noo de m f).
O inconsciente permite compreender como eu posso no mentir a mim
mesmo, mas ser mentido, pois coloca-me, em relao a mim, na situa
o de um outro postado em frente de mim prprio: substitui a duali
dade do enganador e do enganado, condio essencial da mentira, pela
do isto e do eu, introduzindo na minha mais ntima subjectividade a *
estrutura intersubjectiva do mit-sein (ser-com). Nesta hiptese, objecta
Sartre, a censura, admitindo que ela se exerce com discernimento, deve
conhecer o que recalca, para no sermos obrigados a considerar o recal
camento como um entrechoque de foras cegas. A censura deve, portanto,
escolher e, por isso, conhecer, isto , h uma conscincia (do) recalca
mento, que tem no entanto a particularidade de se apresentar a si mesma
como no sendo conscincia. Por outras palavras, a conscincia est de
m f,
(**) EN , pgs. 85-93. Sartre diz ainda, (pgs. 94-111) que a
conscincia, porque jamais pode coincidir consigo mesma, se toma por
esse mesmo motivo incapaz de sinceridade. Para a sinceridade poder
6. Estaremos, portanto, obrigados a conceber o nada^

como um ser? Certamente que no e nada seria mais falso.
Este assunto foi judiciosamente tratado por Heidegger mas
os seus pontos de vista precisam de rectificao num aspecto
fundamental. Para ele, o nada no , aniquila-se. A realidade-
-humana, que se encontra bloqueada pelo ser (da existncia
bruta), leva a que esse ser, que a assedia, se torne num
mundo, ao ultrapass-lo (ou ao transcend-lo) em direco
a si mesma. (O Dasein estabelece-se e assume-se a si mesmo
por esse movimento que o leva a transcender o mundo: inte
rioriza-se, portanto, no sentido de si mesmo a partir do hori
zonte). Deste modo, a realidade-humana surge como ser que
emerge do no-ser, pois faz existir como ser ou como mundo
o nada (de ser) da existncia bruta, e o mundo, por outro
lado, est suspenso no nada, porquanto, de si mesmo, ou
como em-si, nada mais que o caos tenebroso e inominvel
da existncia bruta. A apreenso do mundo como mundo ,
portanto, aniquiladora: o mundo, desde que aparece, apre
senta-se como no sendo seno mundo, isto , como no
sendo seno por meio do Dasein (que aquilo por que h
um mundo), mas o Dasein, por sua vez, aparece como
emergindo do nada, pois estabelec-se, simultaneamente, a si
mesmo como no sendo em-si e como no sendo o mundo.
Todavia, esta doutrina apresenta um defeito grave, que
, segundo Sartre, o de envolver uma petio de principio.
Heidegger supe que o Dasein tem o poder de emergir do
teader mas nunca conseguir alcan-la, porque a sinceridade s poderia

ser realizada se a conscincia existisse como em-si, o que contraditrio.
Quando me olho, sou dois (Le Sursis, pg. 107). Portanto, ser, para
a conscincia, necessriamente ser-de-m-f, (Mas, neste caso, preciso
eliminar da palavra mau o sentido moral pejorativo que ela vulgar
mente implica). A sinceridade reduz-se a um incessante jogo de espelhos,
ou sej, a uma passagem contnua do ser que aquilo que ao ser que
no aquilo que , e inversamente (EN, pg. 106). .
$
mundo, ou seja, que ele dotado de uma actividade negadora

(ao aniquilar o mundo e ao aniquilar-se a si mesmo). Ora,
precisamente esta actividade negadora que se trata de expli
car: ela constitui o problema; no a sua soluo! evidente
que a negao s se pode justificar por um ser negativo que
a fundamente. Mas, como seria absurdo conceber o nada
antes ou depois do ser, ou seja, de uma maneira geral, fora
do ser, porque o Nada no , ter-se- que admitir que pre
cisamente no seio do ser que ele se encontra alojado, como
um verme no seu corao (43).
C. A origem do Nada.
7. Nestas condies, qual ser a origem do Nada?

Desde que a negao nos leva necessariamente ao nada,
como sua origem e fundamento, torna-se necessrio que o
Nada seja dado de qualquer maneira. Mas, por outro lado,
se no pode haver nada [ora do ser, se tambm no pode
haver nada a partir- do ser (pois o ser-em-si, como se viu,
no o contm de forma alguma, nem como coisa, uma vez
que pleno e sem fissuras, nem como estrutura de si mesmo,
pois, como tal, exclui absolutamente o nada) se, final-
(") Cf. EN , pg. 52: O ser anterior ao nada e o seu fun

damento. Pelo que se toma necessrio admitir que o ser tem uma prece
dncia lgica sobre o nada e que do ser que o nada tira concretamente
a sua eficcia. O nada acompanha o ser, quer dizer: o ser no tem neces
sidade alguma do nada para se conceber e a sua noo pode ser exaus
tivamente escalpelizada sem que nela aparea o mais leve vestgio do
nada. Pek> contrrio, o nada, que no , s poder ter uma existncia
de emprstimo: do ser que ele toma o seu ser; o seu nada de ser no
se encontra seno nos limites do ser e a desapario total do ser no
corresponderia ao aparecimento do reino do no-ser, mas, pelo contrrio,
ao desaparecimento concomitante do nadar: s superfcie do ser que
pode haver no-ser.

mente, o nada, sendo no-ser, no pode aniquilar-se (isto ,

produzir-se a ele mesmo) qual ser a origem desse nada
intramundano que nos aparece sob a forma das realidades
negativas a que ns chamaremos negatidades ? Donde vem
o Nada? (4)
(M) Facilmente se v que a no aceitao da noo de potncia,

como nada relativo no seio do ser, e a afirmao congnere de que tudo
em acto afastam Sartre da nica via que, inteligivelmente, poderia levar
origem do nada. Sartre vai mostrar que o nada no se aniquila (isto .
que no se produz a ele mesmo), o que evidente ainda que Heidegger
tenha opinio diferente mas, sim, que aniquilado, presslupondo, por
tanto, um ser capaz de aniquilar (produzir) o nada, ou seja, de fazer
de um nada de realidade uma realidade negativa. A noo de potncia
explicaria e justificaria essa operao; todavia, como Sartre no a admite,
ver-se- obrigado a procurar a origem do nada no no objecto (onde,
de facto, ele no se encontra, porque a s poderia estar sob a forma
de potncia), mas no sujeito, onde adquire a positividade ou a realidade
que ao nivel do objecto ele no poderia ter de forma alguma. O por-si
vai apresentar-se, pois, como nada amquilante. manifesta aqui a peti
o de princpio sobre a qual assenta toda a construo ontolgica de
Sartre; estabelece um Em-si a conglutrar toda a positividade do ser
e logo conclui que outra qualquer forma de ser (a saber, o por-si ou
conscincia, isto , a realidade-humana) no pode ser seno nada. Ora,
esta concluso est evidentemente contida na proposio do prprio pos
tulado inicial que inteiramente gratuito. Com efeito, a demonstrao
no passa aqui de uma definio dessimulada: dizer que o em-si pleno
e empastado em si mesmo, porque pura identidade consigo, no
provar nada, mas apenas enunciar aquilo que est em causa: o que
interessa saber se no ser concebvel um em-si que possa ser ao mesmo
tempo por-si, transparente a si mesmo, sem distncia de si para si. Por
outros termos, Sartre estabelece gratuitamente que qualquer em-si do
tipo matria e coisa, negando a priori o esprito. A deduo de que
o por-si (ou a conscincia) pura aniquilao (e nada de'ser) no passa
de uma pseudo-deduo: corresponde exactamente ao postulado inicial,
jnfeiramente gratuito, apresentado sob uma nova forma.
Posto de lado o postulado sartreano, restar-nos-ia agora expl&ar a
gnese do nada, tal como ele se apresenta na negao, na interrogao,
na imaginao. Sobre este ponto, diremos apenas que o nada se explica
*
Notemos em primeiro lugar que se o Nada no pode

*aniquilar-se porque, para se aniquilar, necessrio ser.
Somente o Se r pode aniquilar-se: o nada aniquilado e pelo
ser que o nada entra nas coisas. Ao contrrio do que pensa
Heidegger, para o qual o ser surge tendo como fundo o
nada, o nada s pode surgir, para Sartre, tendo como fundo
o ser. Mas como ser isto possvel? Convm notar, em
primeiro lugar, que o ser, pelo qual o nada vem s coisas,
no pode receber o nada, porque, em tal caso, o Nada s
poderia entrar nesse ser atravs de outro ser. que por sua
vez exigiria um terceiro ser que lhe transmitisse o nada: cai
ramos, assim, numa processo que nos levaria ao infinito^
o que absurdo. Por outro lado, o Ser. que positivi-
dade pura, no pode produzir e fazer subsistir fora de si um
Nada de ser transcendente, porque um Nada transcendente
um nada de transcendncia. Torna-se, portanto, necessrio
que o Ser aniquile o Nada (isto , faa surgir o nada) no
prprio Ser que o constitui. Este Nada no poder tambm
ser compreendido como uma transcendncia (ou uma coisa)
interior ao Ser: se assim fosse, passaria, por um lado, a ser
concebido como modo do ser, o que ininteligvel, e, por
outro lado, a coexistir com o Ser, sem todavia estar nele. S
h, portanto, uma sada possvel a de que o Ser faz surgir
o Nada no seu ser, a propsito do seu ser, ou, por outras
palavras, que e/e deve ser o seu prprio nada, por virtude
de uma caracterstica ontolgica que lhe essencial (4S).
Trata-se agora de saber ejn que delicada e esquisita
regio do Ser poderemos ns encontrar o ser que o seu
prprio nada. No procedimento interrogativo, que encar-
simultneamente atravs do objecto c atravs do sujeito: pelo objecto^ '

no qual ele est a ttulo de potncia pelo sujeito que quem pode
unicamente actualizar esse no-ser sob a forma de ser de razo,
(*) EN , pgs. 58-59.
%
mos atrs, encontraremos a resposta. Ele mostra, efectiva

mente, que qualquer comportamento de aniquilao (que,
como tal, prprio do homem) supe um duplo movimento:
um que aniquila o interrogado em relao ao interrogador,
uma vez que a resposta pode ser negativa, ou. com mais
exactido, que situa o interrogado num estado neuro, sus
penso entre o ser e o no-ser; o outro, que desliga, de certo
modo, o interrogador das sries causais ou do determinismo
universal (o qual iria at supresso da possibilidade da
interrogao), isto , que o separa do ser e o leva a aniqui
lar-se a si mesmo. O homem apresenta-se, portanto, aqui
como um ser que faz brotar o Nada no mundo, enquanto
que, para esse fim, se afecta de no-ser: o ser pelo qual
o N ada entra no mundo (46).
Sendo assim, qual dever ser a estrutura da realidade-
-humana? Claro est que, para equacionar o processus da
gerao do ser pelo ser e nele inserir o nada, necessrio
que o homem se mantenha margem desse processus, para
o abranger como um conjunto, isto , preciso que o homem
se coloque fora do ser, que se isole segregando o nada. Ora,
colocar-se, assim, a distncia, desembaraar-se do ser, segre
gando um nada que o isole, o que justamente, no homem,
se chama a liberdade (4T).
8. Por enquanto, porm, estamos nicamente em pre

sena de uma simples palavra. Importa conhecer o seu signi
ficado e ver em que consiste essa liberdade humana, uma
vez que o nada por ela que deve vir ao mundo.
A liberdade < essencialmente humana. Entretanto, no
devemos conceb-la como uma propriedade da essncia do
(*) EN . pg. 60.

D EN , pg. 61.
homem, como se, a essa essncia j constituda, a liberdade

se viesse juntar a ttulo de determinao acidental. A liber
dade, com efeito, precede a essncia e torna-a possvel, por
que a essncia do homem est suspensa da sua liberdade:
no se pode separar a liberdade do ser do homem, e no h
qualquer diferena entre o ser-do-homem e o seu ser-livre (ts),
O problema da liberdade pressupe, portanto, a elucidao de
todo o problema humano, que mais tarde teremos de encarar.
Por agora, trataremos apenas da liberdade na sua relao
com o Nada: como e em que medida a liberdade condiciona
a apario do nada?
Verificamos, em primeiro lugar, que a realidade humana
no pode destacar-se do mundo como sucede na interro-.
gao, ou ainda na dvida metdica, na colocao entre
parntesis, etc. uma vez que , por natureza, rranca-
mento de si prpria, fuga de si. Este ponto, porm, pre
cisa de ser submetido de novo reflexo, dada a falta
meios tcnicos para o aprofundar. Aqui, encararemos apenas
o comportamento da interrogao que, como dissemos, supe
que o ser humano se arranca do seio do ser, onde primeira
mente repousa, por meio de um recuo aniquilante, mas de
tal* forma que a aniquilao seja condicionada por uma
relao a si, no decurso de um processo temporal, que cons
titui propriamente a conscincia. Ora, para que esta cons
cincia seja possvel, claro est que teremos de renunciar
quela concepo que a reduz a um puro encadeamento
causal no qual cada estado determinaria o seguinte, porque
isso equivaleria a transform-la em uma plenitude <de ser ou -
a fazer dela coisa, e, ento, tornar-se-ia absolutamente
impossvel destac-la da totalidade ilimitada do ser, coloc-la
parte. A conscincia, assim concebida, nada mais seria do
*
H EN , pg. 61.
que o mundo das coisas: estaria totalmente aglutinada no

ser (10).
Resta explicar esse descolamento da conscincia que con
diciona qualquer negao. Poder-se- obter essa explicao
por um estado anterior conscincia? Certamente que no,
porque nada se pode introduzir entre esse estado e o estado
presente: no h soluo de continuidade no desenvolvimento
fenomenal, nem interveno de um elemento opaco que se
intrometa entre os dois estados. O que os separa precisa
mente nada, mas um nada que absolutamente intranspon
vel, precisamente porque no nada (qualquer transposio
implica um termo positivo a transpor). Este corte, esta fissura
ou este nada (termos sinnimos) propriamente a separao
entre o meu passado psquico imediato e o meu presente: sem
esta separao, negao alguma seria possvel, pois o estado
anterior da conscincia determinaria o estado seguinte, num
ritmo segundo o qual apenas poderia haver ser e pleno (50).
A conscincia , portanto, corte de ser e conscincia desse
corte, no como fenmeno a que tivesse de se sujeitar, mas
como estrutura essencial prpria do ser consciente nem
to-pouco, consequentemente, como fenmeno acidental que.
a no se produzir, deixaria, por assim dizer, a conscincia
repousar como uma coisa, mas como condio absoluta pela
qual a conscincia prova continuamente a si mesma que
aniquilao do seu prprio passado (51).
(*) EN , pgs. 61-62.

( ) "Se, por exemplo, ao entrar no quarto de Pedro, eu verifico
que e/e l no est, essa verificao de ausncia s possvel porque
realizei uma ruptura no curso das minhas representaes (ou estados
de conscincia), de contrrio eu teria visto o quarto de Pedro, mas nSo
a ausncia de Pedro, que, precisamente, no nada ( = negatidade).
( ) EN , pgs 62-65. Estes pontos de vista de Sartre sSo com
parveis aos que Heidegger sustenta (WM, C o r BIN, pgs. 36-37) na des
crio da negao como aniquilao. .
13
D. A Liberdade.
9, Esta conscincia de aniquilao, se existe, deve ser

conscincia de liberdade, pois a capacidade de se descolar do
ser segregando o nada constitui a prpria condio da liber
dade. Que forma apresentar, portanto, esta conscincia de
liberdade? Com Heidegger, Sartre responde dizendo que a
liberdade se revela ao homem pela angstia: a angstia e o
modo de ser da liberdade como conscincia die ser; na
angstia que a liberdade constitui no seu ser questo para
si mesma (52). O eu que eu sou depende efectivamente
em si mesmo do eu que ainda no sou, como o eu que,
ainda no sou depende do eu que j sou. Eu sou o meu pr
prio futuro sob o modo do no-ser (53). Todavia, tambm h
uma angstia perante o passado. , por exemplo, a do homem
que, tendo tomado firmes resolues, de repente as v esbo
roar mal chega o momento da aco ou da itentao t o
caso do jogador de Dostoevski. Como explicao do facto,
admite-se correntemente que ele corresponde a um debate ou
conflito entre a tendncia e a resoluo, no qual aquela acaba
por prevalecer sobre esta. Contudo, esta concepo pura
mente cousista, pois coloca frente a frente, como seres em
H EN, pg. 66.

() fcil descobrir, sob estas frmulas inditas, a distino,
rejeitada por Sartre mas por ele constantemente empregada, entre acto
e potncia. A potncia, com efeito, realmente uma maneira de ser no
modo de no-ser. Uma vez, porm, que a potencialidade no tem, para
Sartre, como vimos, sentido objectivo (pois tudo est em acto), o ser que
no modo de no ser corresponde apenas a uma forma da conscincia.
A potncia pura subjectividade: s a conscincia pode fazer surgir no
ser um nada que nele de forma alguma est, nem pode estar. Portanto, a
admitir-se que o nada tem uma realidade transfenomenal, essa realidade
no pode ser seno a da conscincia ou do por-si.
luta, a razo e a paixo. Por outro lado, no traduz os factos:

na realidade, no h nenhum debate initerior; a resoluo esft
sempre a, e quantas vezes at nos viramos para ela a pedir-lhe
socorro, como se ela fosse eficaz por si mesma. O homem
tentado compreende na angstia a total ineficincia da
resoluo passada. Ela est l, no h dvida, mas con
densada, ultrapassada, visto que leu itenho conscincia dela,
que ela existe por a minha conscincia. A, encontro-me
ainda no modo do no-ser. Desnudado e s, como ontem
diante da tentao, apesar dos muros e barreiras que pacien
temente ergui, eu apreendo-me com angstia, depois de me
ter encerrado no crculo mgico de uma resoluo, que nada
me impede de acatar ou no. E a angstia sou eu, pois pelo
simples facto de me entregar existncia como conscincia
de ser, fao-me no ser esse passado de boas resolues que
eu sou (54).
Esta liberdade, que, na angstia, se descobre em ns,
caracterizada pela existncia desse nada, que se introduz
entre os motivos e o acto, graas ineficincia essencial dos
motivos. N o por eu ser livre que os motivos so inefi
cazes, mas porque eles so ineficazes que eu sou livre.
Quanto a esse nada, que serve de fundamento liberdade,
impossvel descrev-lo, uma vez que ele no . Pode-se, no
entanto, dizer que esse nada teve ser {gewesen ist, diz
Heidegger) pelo homem, na sua relao consigo mesmo
e s neste sentido que ele poder ser estudado. Recordemos,
antes de mais, que a conscincia sempre conscincia (de)
qualquier coisa e, por consequncia, que o motivo no pode
aparecer seno como correlao de uma conscincia de
motivo (66), isto , o motivo no esit nunca em a conscincia
H EN , pgs. 69-71.
() O de em itlico designa a conscincia reflexiva, isto , aquela
que, voltando-se sobre si, se reconhece como conscincia (de) qualquer
(nunca h nada em a conscincia), ele existe apenas por a

conscincia. E, justamente, porque o motivo no pode surgir
seno como apario, que ele se constitui a si mesmo como
ineficaz: a sua transcendncia (ou objectividade) est, por
natureza, compreendida e includa na conscincia, e, sendo
assim, a conscincia escapa-se-lhe, ao estabelec-lo, a ela
que ele vai buscar peso e sentido. , portanto, enquanto cons
cincia (ou imanncia) que a conscincia faz surgir o nada ,
que a separa do motivo, isto , que aniquilai o motivo como
transcendente, e que ela se aniquila a si mesma como trans
cendncia. Este mesmo nada, como condio de qualquer
negao transcendente, s se compreende desde qule se baseie
nos dois aniquilamentos primordiais de que falmos aitrs:
com efeito, a conscincia, como tlal, est vazia de qualquer
contedo, no o seu prprio motivo; por outro lado, a cons
cincia est diante do seu passado e do seu futuro como
diante do si que ela no modo de no ser (56).
Livre, uma vez que se desprende do ser, e tornado assim
um Eu nta/ angstia, o homem no conquista a liberdade de
uma vez para sempre. Pelo contrrio, ele precisa de refazer
constantemente aquilo que constitui o ser-livre, isto , precisa
de refazer a sua prpria essncia. Esta essncia ou este eu,
com o seu contedo a priori e histrico, tudo aquilo que
eu sou como j tendo sido, tudo aquilo que est de certo modo
atrs de mim. Ora eu devo arrancar-me incessantemente a esse
passado-presente, a fim de me fazer existir; de contrrio, eu
tomar-me-ia uma coisa, solidificar-me-ia em em-si. Eu devo,
portanto, estar sempre para diante de mim, e, como tal, cor
tado por um nada da essncia que eu, existindo, realizo. Uma
vida feita de futuro, assim como os corpos so feitos de
coisa por oposio ao (de) que designa a conscincia como pura cons
cincia (de) qualquer coisa ou conscincia reflectida.
{ - ) EN , pgs. 71-72.
vazio (r,r). Daqui nasce a angstia, que o sentimento

da minha derrelico e da minha liberdade absoluta. Esta
angstia reveste um carcter moral quando me considero na
minha relao original com os valores. Os valores exigem
efectivamente um fundamento, mas este fundamento nunca
poder ser constitudo pelo ser, porque ento o valor teria de
ser determinado pelo ser, como o efieito determinado por
uma causa, e perderia simultaneamente (porque uma coisa est
ligada outra) a sua autonomia e o seu valor. Este s se
pode revelar a uma liberdade activa, que o faz existir como
valor unicamente porque ela o reconhece como tal.
assim, portanto, que a minha liberdade constitui o
nico fundamento dos valores, e nada, absolutamente nada,
justifica que eu adopte este ou aquele valor, esta ou aquela
escala de valores. Eu sou o ser pelo qual os valores exis~
(') L gc de raison, pg. 212. Sartre acrescenta (trata-se de

Mathieu Delarue): Ele pensava na sua prpria vida. O futuro tinhao
invadido at ao corao; tudo nele era instncia e expectativa. Os dias
mais recuados da sua infncia, o dia em que ele havia dito: serei livre,
o dia em que havia dito: serei grande, apareciam-lhe, ainda hoje, com
o seu futuro especial, como se um pequeno cu pessoal, muito redondo,
animasse ainda esses dias passados: e esse futuro era ele, ele tal e qual
existia presentemente, cansado e amadurecido; esses dias tinham direi
tos sobre ele, durante todo o tempo decorrido; mantinham as suas exi
gncias e ele sentia-se muitas vezes esmagado de remorsos, porque o
seu presente, estragado e indolente, era o velho futuro desses seus dias
passados. Era por ele que eles esperavam h vinte anos; era dele, desse
homem fatigado, que uma criana vigorosa havia exigido a realizao
das suas esperanas; dependia dele que essas aspiraes infantis se man
tivessem infantis para sempre ou se transformassem nos primeiros pro
gnsticos de um destino. O seu passado sofria incessantemente os reto
ques do presente; dia a dia se torravam mais ilusrios esses velhos sonhos
de grandeza, e em cada dia se lhe apresentava um novo futuro; de espe
rana em esperana, de futuro em futuro, a vida de Mathieu decorria
docemente... para onde? Para o nada.
tem. mas, como tal, eu sou injustificvel e sem desculpa. Sott

o fundamento sem fundamento dos valores. isto o que eu
experimento na angstia, que , por si mesma, apreenso
reflexiva da liberdade - e a minha angstia aumenta quando
verifico que os valores so discutveis, uma vez que me
conheo livre e, portanto, capaz de destruir a> escala dos
valores (58).
10. Em relao angstia, o homem pode, no entanto,

seguir comportamentos de fuga. Um deles consiste em refu
giar-se na crena do determinismo, que proporciona um jogo
permanente de desculpas. Por essa crena, o homem, rein
tegrado no seio do ser, dispensado (provvelment) de emer
gir constantemente como Eu da sua essncia, aceita no ser
nunca o que . opondo a distraco s reclamaes de uma
liberdade de que ele se no pode despojar mas da qual uni
camente se serve para renunciar a ela. Distraco perante o
futuro, a fuga angistia pode constituir tambm uma tenta
tiva para desarmar a ameaa do passado. A minha liberdade,
com efeito, deve intercalar constantemente um nada, uma
fissura, entre o meu passado (a minha essncia) e o meu
futuro; doutra forma, um determinaria o outro, desapare
cendo a liberdade. Mas, o homem tende a fugir angstia
que lhe impe essa necessidade perptua de se reencontrar
para l de si prprio, em direco a um futuro que, por sua
vez, tambm est continuamente em fuga. Aqui, o artifcio
consiste em imaginar que a minha liberdade reside no meu
Eu, quando, como se viu, a liberdade que d ser ao Eu.
a tese de Bergson. V-se, porm, fcilmente que a liber
dade assim compreendida no a minha liberdade, mas sim
a liberdade de ttm outro: o Eu constitudo, solificado em
(*) EN. pgs. 72-76.

coisa, um em-si, exactamente a definio pessoa de

outrem.
Estes meios de exorcizar a angstia so, enfcretanito,
ineficazes. Podemos, por momentos, encobri-la com. um vu
(alis, isto no passa de uma metfora, porque a conscincia,
que por definio translcida), no pode ser velada), mas
no suprimi-la. Empregam-se meios para a no ver; mas a
simples ideia de a no querermos ver j nos obriga a pensar
nela. Passo., pois, a ser angstia sob o nodo de no ser:
sou fuga de angstia, o que ainda angstia. E isto corres
ponde, ao mesmo tempo, forma da m f (59).
III
O Por-si e as suas estruturas *
A. A Conscincia Reflexiva.
1. Voltemos agora conscincia reflexiva, ou Por-si,

procurando defini-la rigorosamente nas suas diferentes estru
turas: presena a si, facticidade, valor, possibilidade e
ipsidade.
Vimos como a negao nos conduziu liberdade sem
a qual inexplicvel e como a liberdade nos conduziu
m f. Esta, por sua vez, leva-nos a considerar o ser da cons
cincia como sendo a condio da sua possibilidade. Efecti
vamente, a m f consiste em fugir do que se no pode fugir,
em fugir do que se , e isto mesmo revela uma ntima
desagregao no ser, ou uma possibilidade permanente
de no-ser-o-que-eu-sou, ou de ser-o-que-eu-no-sou. A boa
n EN, pgs. 76-84.

f corresponde a um esforo dc coincidncia consigo pr

prio, isto c, a um esforo de oposio desagregao ntima
do ser. A m f aceita essa desagregao e nela se refugia,
mas negando-a. No entanto, ambos estes comportamen-
tos, o da boa e o da m f, nos revelam a estrutura essen
cial da conscincia, que consiste em no coincidir consigo
numa adaptao plena, ao contrrio do em-si, que o pleno
absoluto, a adaptao total entre o contedo e o continente.
A conscincia aparece-nos, portanto, como uma des
compresso de scr. No possvel, efectivamente, defini-la
como coincidncia consigo, pois, na sua prpria esitxutura, h
sempre um esboo de dualidade que, na sua forma mais pri
mitiva. corresponde a um jogo de reflexos (porque a cons
cincia um reflexo), em que o reflexo, que ela , constitui,
ao mesmo tempo, a sua prpria reflexo. esta a razo por
que, muitas vezes, somos induzidos a supor que o.regresso
a ns mesmos corresponde a um processus de progresso
interminvel. Neste caso, porm, a conscincia no poderia
existir ou, com mais exactido, reduzir-se-ia a um em-si.
Ora, a realidade outra: esse reflexo-reflectidor, que a
conscincia, um modo de ser completamente diferente do
em-si; uma dualidade que unidade: o primeiro termo,
ao pretendermos compreend-lo, leva-nos imediatamente ao
segundo e este ao fenmeno total.
Isto tornar-se- ainda mais claro se considerarmos a
conscincia pr-reflexiva (ou no-ttica) como conscincia
(de) si. E consider-la-emos assim por definio. Compreen-
der-se-. ento, que o si, aqui, no possa ser uma propriedade
do em-si; ter que ser um reflectido, uma vez que nos remete
a um sujeito, implicando com este uma relao de dualidade.
Dualidade essencial, pois o si no pode ser nem o sujeito
(seno coagular-se-ia na identidade do em-si), nem um
objecto, uraa vez que indicao do prprio sujeito. Se
fizermos do si um sujeito ou um objecto, ele desaparece
HEIDEGGER E SARTRE 20!
como si. No poder, portanto, ser apreendido como um exis

tente real. Significa uma distncia ideal no prprio seio do-
sujeito e em relao a ele mesmo; uma maneira de fugir
pura identidade, de no ser a sua prpria coincidncia,
de estar num equilbrio permanentemente instvel entre a
identidade como pleno absoluto e a unidade como sntese do
mltiplo. Eis o que designamos por presena a si ou por-si.
V-se, assim, como o facto de ser presente a implica
dualidade e, portanto, separao, ao menos virtual, descola
mento do ser em relao a si. Uma fissura se abriu no serr
para ser presente a si, preciso no ser si completa
e absolutamente. Esta fissura, que separa o sujeito de si
mesmo, o nada; o puro negativo e no uma realidade qua
lificada: nem distncia espacial, nem lapso de tempo, nem
conflito interior, nem coexistncia de dois co-presentes, etc..
Em parte nenhuma podemos apreender o nada na suia per
feita pureza, porque ele simultaneamente nada de ser e
poder de aniquilao. Entretanto, somos levados a hiposta-
siar de algum modo o nada; o nada que surge no seio da
conscincia no : ser feito (ou ser sido), isto , o por~si
constitui o seu prprio nada. Pela conscincia, eu coloco-me
distncia do que sou e constituo-me como no sendo o que
sou, ou antes (o que equivale ao mesmo) como sendo o que
no sou. O por-si um perptuo retorno de si para si, da
reflexo para o reflectidor, do reflectidor para o reflexo, nada
de ser que vem ao ser pelo prprio ser, isto , pela realidade-
-humana, fundamento nico do nada no seio do ser (60).
2. o por-si que origina os valores e os possveis.

O por-si, dizamos, presena-ao-mundo, uma vez que h
nele qualquer coisa cfe que ele no o fundamento, isto .
H EN, pgs. 115-131.

uma vez que h nele o contingente, Esite contingente o

prprio ser que ele , o em-si, que ele aniquila para o fazer
existir por-si, e que a conscincia no pode dar a si nem rece
ber de outrem (B1).
Mas, no se poderia dizer, neste caso, que a conscincia
o seu prprio fundamento? Certamente, ela funda-se a si
( ) Aqui, os raciocnios de Sartre sobre a necessria contingncia

do em-si, como tal, so um tanto conusos (EN, pg. 124). Qualquer
em-si c contingente, diz ele, porque no se pode fundar absolutamente
em nada, pois, pleno, imvel e sem fissura; s se pode fundar a si pr
prio quando se modifica em por-si, mas, ento, deixa imediatamente de
ser em-si. ( esta a origem de qualquer fundamento: de uma maneira geral,
o fundamento vem ao inundo pelo por-si). Nesta ordem de ideias, diz
Sartre, Deus, se existe, contingente, pois existe como tal, sem fun
damento que o justifique de ser. (O nico fundamento que poderia ser
invocado seria o de um possvel ou essncia anterior ao ser ou exis
tncia e que exigiria essa existncia. Mas, acrescenta Sartre, fora do ser
os possveis no so nada; o ser que d o ser aos seus prprios pos
sveis. , portanto, impossvel deduzir a necessidade do ser a partir da
sua prpria possibilidade). Quanto afirmao de que qualquer contin
gente exige um Necessrio, ela s ter sentido, segundo Sartre, quando
se refere contingncia em geral e no a uma determinada contingncia.
Tudo isto deveras contestvel. Negar que Deus possa fundar
(criar), j atrs mostrmos que no h argumentos que possam demons
tr-lo, Por outro lado, verdade, sob certo aspecto, que Deus no tem
que se fundar e que existe at sem fundamento, porquanto ele o seu
prprio fundamento, no porque o d a si como implicaria a tese de
Sartre, ~ mas porque existe, pura e simplesmente, ou seja, d tal modo que
nada h, nem mesmo uma anterioridade lgica, entre o fundamento e o ser,
que s so dois para o meu pensamento, que no atinge a absoluta sim
plicidade do Ser divino. Acrescentemos ainda que no se v muito
bem como a exigncia de um Necessrio a partir de um contingente poder
ter valor geral sem que, ao mesmo tempo, se possa aplicar rigorosa
mente a nada (nem a este contingente, nem quele contingente)! Seria,
na verdade, um tipo de geral muito curioso; a sua generalidade con
sistiria em no a ter e o seu valor em no ter valor (pelo menos no plano
do ser e do facto).
como falha de ser, mas, em todo o caso, sempre contingente

que haja uma conscincia. E porque no admitir o simples
em-si ao infinito, sem qualquer por-si? O por-si um acon
tecimento absoluto, isto , contingente no seu prprio ser:
tal como a totalidade aniquilada do reflectido-reflectidor, ele
est sustentado no seu ser pela contingncia, em perptuo
esvaimento, do em-si; contingente, por sua vez, dessa mesma
contingncia que constitui a sua facticidade ou a sua neces
sidade fctica (e2). O por-si, consciente da sua facticidade,
sente que inteiramente gratuito, que existe para nada, como
sendo demasiado (63).
O por-si fundamenta-se a si como falta de ser: est
determinado no seu ser por um ser que no ele. Nenhuma
negao pode ter tamanha profundidade como aquela que se
exprime por falta ou deficincia. Ora, a falta, que no pode
evidentemente fazer parte da natureza do em-si, tambm no
pode surgir no mundo seno pelia xealidade-humana: a falta
s aparece no mundo humano. E, neste caso, o que sempre
objecto de intuio o deficiente, isto , o existente, a quem
falta qualquer coisa. Este existente, em si, ser sempre o que
: para o definir como deficiente em qualquer coisa (para
definir, por exemplo, o crescente da lua como lua incompleta
ou ainda-no-cheia), preciso que eu ultrapasse o dado em
direco totalidade realizada (o disco cheio da lua) para
(') O por-si necessrio, uma vez que se funda a si prprio

(e, como tal, objecto reflectido de uma intuio que exclui qualquer
possvel espcie de dvida: Cogito). O por-si no mais do que uni facto
puro e simples (contingncia), uma vez que este por-si, tal como , pode
ria no ser. A apario do por-si corresponde tentativa do em-si para
se fundar, isto , para remover a sua contingncia. Mas esta tentativa
leva aniquilao do em-si ou, o que equivale ao mesmo, sua degra
dao em por-si. O por-si , portanto, uma descompresso ou urna deses
truturao do em si. uma doena do ser.
( | EN, pgs. 121-127.
t
que, a partir dessa totalidade, eu venha a constituir o dado

como deficiente (como crescente da ]ua ou lua incompleta).
Portanto, propriamente aquilo que falta (ou o faltado) que
determina o existente; ou, por outros termos, o que no
determina o que .
Ora, se a falta no pode vir ao mundo seno pela rea
lidade humana, esta tem que ser em si mesma uma falta, ao
negar intuitivamente que determinado ser constitua uma tota
lidade (o que eu vejo apenas uma lua incompleta, isto , na
minha representao /alta qualquer coisa; ou, por outras
palavras, essa representao conduz-me a uma totalidade que
no existe para mim). Esta falta, porm, pode ser apreen
dida na prpria estrutura do por-si. Vimos que ele se funda
negando de si um ser ou uma maneira de ser, ou seja, o ser-
-em-si. Mas o ser-em-si, assim aniquilado, no pode ser seno
si (isto , o em-si que eu sou). A realidade humana , por
tanto, o seu prprio nada: propriamente um si-como-ser-
-em-si-deficiente, uma vez que o por-si um esforo, que
no consegue ultimar-se, para se fazer coincidir com o que .
Este insucesso define o ser do por-si, porquanto ele mesmo
se apreende como fracasso em presena do si que ele no
conseguiu ser (por coincidncia com ele) (M).
A realidade-humana no existe, porltanto, seno como
carncia no comea primeiro a existir para depois vir a ser
falha disto ou daquilo; essencialmente carncia e, desde a
origem, encontra-se sintticamente ligada com o que lhe falta,
como sendo enquanto no , ou como no sendo en quanto .
A realidade-humana tenta, portanto, incessantemente, chegar
a uma coincidncia consigo mesma, sem que, no entanto, a
(**) S me encontro a mim, diz Daniel em Le Sursis (pg. 107).

Nem mesmo a mim: uma srie de pequenas voitas excntricas, de peque
nos movimentos centrfugos e nenhum centro. Contudo, h um centro. Um
centro: eu, Eu, e o horror est no centro.
consiga realizar: enquanto por-si (isto , enquanto ser que
no seno o fundamento do seu nada), ela ultrapassa-se
indefinidamente em direco ao ser (em-si) que fundamento
do seu ser. Embora tenha havido muitos filsofos que enca
raram este acto de ultrapassar como sendo dirigido para um
Deus transcendente, Sartre afirma de novo aqui que o ser
em direco ao qual se transcende a realidade-humana est
no seu prprio corao: no seno ela mesma como totali
dade. Todavia, esta totalidade ou identidade consigo nunca
se pode dar, pois contraditria em si mesma: os caracteres
do em-si e do por-si so inconciliveis (65).
3. Estas observaes vo permitir-nos determinar com

mais rigor ainda o que o ser do si. Este ser defini-lo-emos
como valor. O valor apresenta, efectivamente, o carcter que
descobrimos no si, qual o de ser um ser que no tem ser:
como valor, do ser (e, por tal motivo, absoluto), mas
este ser normativo no tem ser enquanto realidade. O valor,
sendo propriamente o ser daquilo que no tem ser, incom
preensvel: consider-lo como realidade (ou coisa), como
admitem os socilogos, equivale a fazer dele um facto bruto
como tantos outros e, em virtude da contingncia que da lhe
( ) EN, pgs. 127-133. Sartre esclarece (pg. 133) que esta tota
lidade em-si-por-si foi, de facto, considerada como transcendncia para
alm do mundo e tomada como Deus. Deus , portanto, afirma Sartre,
contraditrio em si mesmo. - Torna-se apenas necessrio observar aqui
que a argumentao de Sartre assenta, toda ela, na identificao implcita
do em-si com a matria. evidente que um em-si, assim concebido, nunoa
poder ser por-si, pois a matria constitu-lo- necessariamente exterior
a si, distncia de si. Mas, se viermos a considerar o Em-si como sendo
Esprito puro, que obstculo se poder opor a que ele seja, como fai,
por-si, Pensamento e Reflexo? No se dever dizer mesmo que um tal
Em-si espiritual necessriamente Por-si, pela prpria estrutura do Em-si,
que o torna inteiramente transparente a si mesmo e o faz coincidir abso
lutamente consigo?
advm, a suprimi-lo como valor; por outro lado, se o enca-

rarmos apenas na sua idealidade, tirar-lhe-emos o ser sem o
qual no poder sustentar-se.
Qual , portanto, o ser do valor? um ser que est sem
pre para alm do ser, como alis o tem reconhecido a maior
parte dos filsofos ao considerar o valor como o limite em
relao ao qual ns apreciamos os actos humanos ou as coisas
sendo esse limite o de uma progresso indefinida. Deste
modo, Deus ser considerado como o Valor supremo ao
mesmo tempo que concebido como o termo para o qual ten
dem todos os valores possveis e com o quaJ eles coincidem.
Diremos, portanto, que o valor este para que um ser ultra
passa o seu ser, e que est sempre alm do ultrapassamento.
o alm para l do qual eu no posso nunca ultrapassar-me
e, sob este aspecto, constitui aquilo que falta, tudo aquiJo que
falta ao homem. Ora, o que ser esta falta permanente, seno
a impossvel coincidncia do em-si com o por-si? Neste sen
tido, o valor anda ao lado do ser, no enquanto , mas
enquanto se funda, isto , enquanto liberdade: o valor signi
fica o ser que eu no sou mas que tenho de me fazer ser.
Como tal, este ser no pode existir seno pela liberdade, e a
liberdade , por sua vez, aquilo que me faz existir a mim.
mesmo (66). Daqui se segue que o-ser-para-o-valor total
mente contingente, pois no pode assentar seno na liber
dade: a moral torna-se assim inteiramente relativa (67).
(*) Na sua origem, o valor no est, portanto, colocado, como um

objecto, perante o por-si. O valor constitui com o por-si uma s coisa
e, como tal, no pode ser conhecido mas simplesmente vivido. Poder,
contudo, ser objectivado pela conscincia reflexiva, ao procurar livrar-se
da /alta que em si experimenta. Sob este aspecto, a conscincia reflexiva
tambm conscincia moral, porque no pode aparecer sem revelar ao
mesmo tempo os valores,
("Ji E N pgs. 127-139. Toda esta teoria do valor vem a derivar
dos mesmos postulados iniciais e gratuitos que j criticmos. Com efeito,.
4, Pelo por-si chegamos, portanto, definio da rea-

lidade-humana como falta de coincidncia com ela mesma,
pela qual ela se transforma num si. O deficiente , portanto,
transcendente em relao ao existente. (Assim, a lua cheia
como totalidade o deficiente que est para l do crescente
da lua e que, por tal motivo, o transcende). Da mesma forma,
o si, como identidade do em-si com o por-si, , como defi
ciente, perptuamente transcendente em relao ao por-si. Este
deficiente, transcendente em relao a cada por-si, o que
se chama o possvel do por-si. O possvel surge, pois, simul-
tneamente com o por-si, isto , surge da descompresso do
ser. propriamente uma maneira de ser, distncia de si,
aquilo que se . O por-si no pode, portanto, aparecer sem
ser seguido pelo valor e sem ser projectado no sentido dos
seus prprios possveis, ou seja, no sentido daquilo que ele
sob o modo de no ser.
A possibilidade que define o deficiente transcendente
apresenta-se, assim, como pertencendo, a ttulo de poder, a
um ser individual. No se reduz, portanto, realidade sub
jectiva. Contudo, tambm no anterior ao real e ao verda
deiro: no h mundo dos possveis exterior e superior ao ser.
desde que o por-si no pode ser seno nada aniquilador, pelo facto de o
em-si absorver toda a positividade do ser, tambm o valor no pode apa
recer seno como um nada (ou uma falta) de ser, porque o ser, sendo o
que e no sendo seno o que , exclui, como tal, qualquer ideia de valor,
pelo mesmo motivo que exclui qualquer relao consigo ou com outra
coisa alm de si. Em virtude deste jogo dialctico, o valor vem a ser uma
propriedade do nada: surge desse nada que o por-si e traduz o esforo
requerido pela impossvel ultrapassagem do por-si em direco ao em-si
com o fim de se identificar com ele. O valor contingente como o por-si
0, simultaneamente, necessrio como esse esforo vo para conseguir a
identidade. De tudo isto, a nica coisa que ressalta o postulado que fass
do em-si um acto destitudo de qualquer potencialidade, que o toma como
coisa macia e plena, matria pura.
O possvel no c nada, se no for o possvel de um existente

que sustenta no seu ser o no ser (actual) do seu estado
futuro.
Estes pontos de vista parecem aproximar-se bastante da
noo aristotlica sobre o possvel. Todavia. Sartre vinca bem
a diferena que os separa dessa noo, quando exclui de modo
absoluto, como se viu, qualquer recurso ideia de potncia.
O ser em potncia, diz ele, no passa de mgica concepo.
A nuvem, com efeito, no chuva em potncia: ela c o
que . e s o que , ou seja, determinada quantidade de vapor
de gua suspensa na atmosfeia (as). Para que haja possibili
dade. preciso que a realidade-humana. enquanto ela
mesma, seja outra coisa diferente dela, uma vez que o em-si
no pode ter possveis. A sua relao com uma possibili
dade s pode, portanto, ser esiabelecida de fora, por um
ser colocado perante as prprias possibilidades e que seja
as suas possibilidades, isto . que seja definido por elas como
fuga de si em direco a...s>. O possvel a falta do por-si
e uma falta que o constitui: o por-si deficiente, ou, mais
exactamente ainda, o que falta ao por-si para ser si ~
devendo-se dizer, porm, que o possvel no mas que se
possibiliza, porquanto, o por-si, fazendo-se ser, determina
esquematicamente a localizao do nada que ele para
alm de si mesmo (89).
C"4) Acentuemos mais uma vez o a priori desta tese. No h

dvida que a nuvem s em acto aquilo que . Mas ela tambm tudo
aquilo que pode vir a ser e, como tal, realmente chuva (em potncia).
Negando a realidade da potncia, porque o ser no (em acto) seno
aquilo que , Sartre no prova absolutamente nada: o postulado e o argu
mento so rigorosamente idnticos. E, provar o mesmo pelo mesmo, nSo ,
havemos de concordar, demonstrao convincente! *
(*) A lgica de Sartre tem pouco que admirar. Mais uma vez
voltamos a encontrar aqui o postulado relativo ao em-si. Este, sendo acto
e, como tal, macio e pleno de si mesmo, no pode evidentemente t-er possi-
Deste modo, poderemos compreender a dialctica do

desejo. Qualquer desejo tem em vista um possvel e aspira a
ver-se satisfeito. Pela completa satisfao do desejo, o por-si,
unindo-se ao seu possvel, viria a constituir com ele uma s
coisa, isto , realizar-se-ia como ser-em-si. Convm, entre
tanto, observar que o desejo nunca tende para a sua supres
so; pretende subsistir mesmo ao ser saciado: a sede. como
desejo de beber no estado irreflectido, quer gozar-se a si
mesma, no prprio acto. pelo qual saciada, sob a forma
de conscincia de beber. Isto explica a decepo que acom
panha a satisfao do desejo. A coincidncia do desejo
(ou por-si) com a saciedade (ou em-si) impossvel: essa
coincidncia frustra-se constantemente; a realizao do pos
svel faz surgir um novo horizonte de possveis. O por-si
est continuamente a escapar-se para l do em-si. esta,
veis. Como consequncia imediata, ter-se-A de admitir que os possveis

estSo para alm do ser, ou, que o ser no pode scr o seu possivel seno
como nadi. O possvel iCsse nada que , como por-si. a realidade-
-humana. Tudo isto to arbitrrio como o postulado de que parte J.-P.
Sartre. No entanto, a propsito do possivel, seja-nos licito ainda acres
centar uma observao ad hominem. Sartre, como vimos, recusa-se cons
tantemente a admitir determinadas hiptese ou asseres porque sSo,
segundo ele, absurdas. Ora, absurdo significa impossvel (contradi
trio). (Cf. sobre o assunto o excelente estudo de R, VbrnbaUx, De
1'Absurde, na Revue de Philosophie. 1946). Daqui se dever concluir
que Sartre admite a existncia ou a realidade de um mundo de possveis
(ou de essncias), devidamente regulados pelas leis da nSo-contradio.
At aqui tudo est certo, mas o pior que esse universo dos possveis,
que Sartre admite nas referncias que continuamente lhe f;, nflo tem
assento no ser. Com efeito, se, por um lado, o ser absurdo, como que
ele poder, entSo, fundar a exclusfio do absurdo e scr o lugar dos possl-
\4els, implicitamente definidos pek nSo-contradifio e pela inteligibilidade?
Por outro lado, o possvel sartreano anterior ao ser. uma ve* que strvt
para decidir do ser. (O absurdo impossvel, diz Sartre), Em tudo isto
nota-se pouca coerncia. *
como veremos, a origem da temporalidade: o nada, que est

sempre colocado entre a realidade-humana e ela mesma,,
enconitra-se na origem do tempo (70).
5. Estas consideraes introduzem-nos no chamado.

circuito da ipsidade. O por-si, dizamos, est separado do
seu prprio possvel (ou da presena a si) por Nada. Toda
via, noutro sent'do, este nada interposto constitui a totalidade
do que existe no mundo, porquanto o por-si deficiente (ou
possvel) , como tal, presena a um certto estado do mundo:
o mundo (ou distncia de ser infinita) o ser para o qual
(e para l do qual) o homem se lana incessantemente a
fim de coincidir com o seu possivel. O circuito da ipsidade
no mais do que a relao do por-si com o possvel que
ele . Quanto ao mundo, ele corresponde totalidade do
existente, atravessada pelo circuito da ipsidade, ou seja, pelo
por-si em busca de um possvel que, escapando-se-lhe sem
pre, reduz incessantemente o si ao por-si (71).
O Eu (Ego) aparece-nos de ora avante na sua verda
deira natureza. Na psicologia clssica nota-se a tendncia
para considerar o Ego como sinnimo do por-si. Tal ponto
de vista incompatvel com as concluses de Sartre. O Ego,
para ele, transcendente, isto , existe de certo modo como
plo unificador das experincias do por-si e, como tal,
em-si e no por-si. Se ele fosse conscincia, seria, com efeito,
inteira e imediatamente transparente a si mesmo, sendo ainda
o seu prprio fundamento. Mas, a ser conscincia, deveria
existir como distncia a si, isto , deveria ser o que no e
no ser o que . Ora, nem uma nem outra destas condies
se verifica. Por um lado, o Ego exclui de um modo absoluto
essa duplicidade que essencial conscincia, pois exige ao-
O EN, pgs. 139-146,

( ) EN, pg. 146.
mesmo tempo unidade e unicidade. Por outro lado, a conscin

cia que eu tomo do Eu no o esgota nunca, nem o faz vir
existncia: o Eu j existia antes dela e mostra possuir tais
profundezas que a conscincia 3 pouco a pouco que as
pode ir penetrando. Sendo assim, no se pode tomar o Eu
como conscincia e teremos de concluir que ele se mostra a
esta como um Em-si transcendente do mundo humano (72).
Se verdade que no pela conscincia que o Ego vem
ao ser, tambm verdade que no seno por efeito da
ipsidade essencial da conscincia que o Ego aparece como
sendo o fenmeno transcendente dessa ipsidade. Com efeito,
a conscincia , pela prpria definio, uma reflexo sobre si;
como tal, faz-se por-si e presena a si, isto , conscincia pes
soal, e o Ego vem a ser, para ela, a marca distintiva da sua
personalidade. Ao mesmo tempo que, desta forma, se funda
o por-si pr-reflexivo (ou espontneo), a conscincia apreende
(,!) Sartre diz (pg. 148) que, a considerar-se o por-si como em-si
(ou Ego), se tornaria impossvel qualquer movimento de reflexo sobre si.
Neste caso, a conscincia no seria seno puro retorno ao Ego, que pas
saria a constituir o seu si; mas o Ego, sendo (por hiptese) em-si, no
pode remeter a nada, uma vez que nenhum retorno possvel e que o
movimento, puramente centrpeto, se detm e se concentra nesse centro
opaco que o Ego. Estas consideraes so muito interessantes e per
mitem que se veja, uma vez mais, o a priori da posio de Sartre. No
h dvida que Sartre tem razo ao dizer que o Ego, ial como ele o coo-
cebe, no pode ser conscincia ou por-si. Mas ele concebe-o assim
(como centro opaco) justamente porque admite a tese que estabelece o
em-si (isto , o ser enquanto existente) como sendo uma coisa material,
matria. Claro est que um Ego, assim concebido, no pode admitir nem
conscincia nem reflexo, tornando-se inconcebvel a ipsidade. Mas ser,
de facto, inteiramente inconcebvel a hiptese de um em-si que seja espi
rito (ou, pelo menos, parcialmente espiritual) e que, como tal, seja total
mente (ou parcialmente) transparente a si mesmo? Esta hiptese teria,
pelo menos, a vantagem de obstar a que Sartre considerasse o pse, Isto ,
o d ou a pessoa, como uma forma do nada.
o possvel que a constitui, no como uma pura presena, mas

como uma presena-ausente, o que mostra, de um modo ainda
mais claro, que o retorno constitutivo da estrutura do por-si,
O por-si si l no fundo: , segundo a expresso de Hei-
degger. o ser das lonjuras, fora do alcance, constantemente
para alm. Eis o que propriamente a ipsidade, ou o segundo
aspecto essencial da pessoa.
Quanto ao mundo (ou totalidade dos existentes) s
poder ser o que a realidade-humana ultrapassa em direc
o a si, ou seja, como se exprime Heidegger, aquilo a
partir do qual a realidade-humana se faz anunciar o que .
Por definio, o mundo , portanto, meu, enquanto o corre
lativo em-si do nada, ou seja, o obstculo que eu devo ultra
passar para me reencontrar como sendo o que sou sob a
forma de ter de o ser. Por consequncia, sem mundo no
h pessoa (ou ipsidade); mas sem a pessoa tambm no h
mundo (7S).
() EN, pgs. 148-149 Em Sartre, a concepo de pessoa

demasiado pobre. Para ele, tudo se reduz noo de ipsidade. Em O Ser
c o Nada, nada se encontra que leve a suspeitar a existncia dessas pro
fundezas espirituais e morais, dessa plenitude interior que resulta do aper
feioamento pessoal e, de um modo particular, da unio com Deus pela
orao e pelo amor. verdade que a considerao da pessoa, sob este
aspecto, pertence mais ao domnio da Moral e possvel que Sartre a
encare tambm atravs da sua Moral. Todavia, os numerosos personagens
dos seus romances so tudo menos pessoas. Em Le Sursis, Sartre con
seguiu dar durao essa espessura que nasce da simultaneidade, mas o
que no conseguiu foi conferir aos seus personagens qualquer coisa que
equivalha a essa terceira dimenso que s se encontra na vida espiritual
ou moral. Aos seus heris, envolve-Os a chateza desesperante das coisas
que no tm interior; todos eles se encontram, de um modo estranho, fora
de si mesmos e o exercido da liberdade parece servir apenas para os
identificar com as coisas. Podemos afirmar que, de certo modo, eles no
existem o que sem dvida grave para um autor existencialista.
Desses personagens se poderia dizer o mesmo que doe heris de
B, A Temporalidade.
6. J vimos como a temporalidade se encontra ligada

fuga perptua do por-si no sentido do seu possvel, que
est sempre para l do seu alcance. Convm voltar agora a
este ponto a fim de o concretizar, servindo-nos da descrio
fenomenolgica das trs dimenses temporais.
Simone de Beauvoir. Os de L'Invite (Gallimard, 1943), por exemplo,

no passam de animais acossados pela fatalidade dos instintos. Os seus
gestos, as suas palavras, a sua actividade, as suas relaes mtuas, longe
de possurem essa plenitude que se consegue atravs da vontade, ao nor
tear todos os nossos actos por uma ideia moral ou espiritual, parecem
mecnicos e automticos, permanentemente orientados no mesmo sentido.
Aqueles conflitos que, segundo Kierkegaard (e na expresso da verdade),
so a marca do humano e o carcter do existente, no aparecem nestes
personagens de Sartre. Se em Xavire Pags e Gerbert, se em Franoise
Miquel e Pierre Labrousse, ou Elisabeth Labrousse, algumas hesitaes
chega a haver, de longe em longe, elas nunca resultam da interferncia
angustiante de uma regra moral em coliso com o instinto, mas simples*
mente do choque entre dois instintos, dos quais vence o mais forte. o que
se verifica com Pierre Labrousse nas suas relaes com Xavire e no lar
de trs pessoas que ele se empenha em fundar para suprimir o trplice con
flito de dois amores em luta (porque o amor exclusivista), de duas
mulheres que fatalmente se devem odiar (e das quais uma acabar, de
facto, por assassinar a outra), de dois machos (ele e Gerbert) dis
putando a mesma fmea. Trata-se, em suma, de satisfazer simultneamenfe
todos os instintos. E a isto chama-se escolher. o que se verifica por
fim, e de um modo especial, com Xavire Pags, dominada pelo orgulho,
pela sensualidade e pelo cime, e com Franoise Miquel, que se esco
lhe em pleno e crapuloso homicdio, depois de se ter primeiramente
escolhido numa aventura de seduo, na qual no se sabe bem a que
instinto sensualidade, cime, vingana ~ ela obedeceu. Todos estes
seres, em suma, no passam de sombras; a sua vida amoral, falta de
espessura ou de profundidade, apresenta o carcter inquitante do inu
mano. Quando os vemos a agitar-se (no a agir, porque eles so agidos},
temos a impresso que estamos perante os tteres do teatro Guignol?
Observaremos, em primeiro lugar, que a temporalidade

no resulta da adio dos chamados elementos do tempo
passado, presente e futuro. O passado j no , o futuro
ainda no e o presente instantneo s existe como puro
limite ideal: adicionar estes trs elementos corresponderia a
suprimir a srie e o tempo. Torna-se, portanto, necessrio
considerar a temporalidade como uma estrutura original ou
uma totalidade que d o seu ser e sentido s estruturas secun
drias que, por sua vez. comporta. O estudo de qualquer das
estruturas secundrias precisa, portanto, de ser feito, por
assim dizer, sobre o fundo da totalidade temporal, devendo-se,
consequentemente, aceitar sempre a intuio de uma tempo
ralidade global, isto , uma ontologia do tempo ( 74).
A anlise fenomenolgica impe-nos uma noo do pas
sado muito diferente da do senso comum (aproveitada por
Bergson), segundo a qual o passado s pode ter uma esp
cie de existncia honorria: continua a existir, mas cessa
de agir. Como se poder dar conta, neste caso, de que ele
possa acompanhar-nos, existir para ns? Se, como diz
Bergson, pertence ao inconsciente, como poderemos explicar
que ele se insira na trama da nossa conscincia presente ( 75)?
Como poderemos compreender que ele seja meu, que seja
originalmente o passado deste presente que eu sou?
bonecos que vo de um lado para o outro, falara e gesticulam, mas que

no nos chegam a convencer (apesar da iluso que gostaramos de ter)
de que so seres vivos. Veremos mais adiante como estas personagens
chatas e estas psicologias sumrias se enquadrara, maravilhosamente alis,
na noo que Sartre apresenta sobre o jogo da liberdade e da escolha.
H EN, pg. 150.
( ) Sartre censura Bergson por, com a sua concepo do passado,
ter cortado as pontes entre o passado e o nosso presente. (EN, pg. 153).
A crtica tem razo de ser. Bergson fez do passado uma coisa habitada
por coisas (as recordaes). A ligao com o presente, na sua teoria,
inexplicvel, porque o passado nunca poder ser o meu passado.
Em primeiro lugar, evidente que s o homem pode

ter um passado, porque no h passado seno para um
por-si. De algum modo, eu sou o meu passado, porque, se
assim no fosse, o meu passado no existiria, de forma alguma,
nem para mim nem para ningum. Isto apenas quer dizer que
o meu passado s existe por mim: no que eu lhe d o ser ao
represent-lo a mim mesmo, mas porque por mim, como
sendo o meu passado, que ele entra no mundo, podendo eu
represent-lo a mim mesmo a partir do meu ser-no-mundo.
O meu passado , portanto, o que eu forosamente sou, mas
diferentemente do possvel, cujo contrrio tambm pos
svel sou obrigado a ser o passado que sou sem qualquer
possibilidade de o no ser. Dele assumo, portanto, a respon
sabilidade total, sem que o possa modificar de qualquer forma.
(Veremos, no entanto, que posso mudar-lhe o sentido). Sob
outro aspecto diferente, eu no sou o meu passado, porquanto
o apreendo como o que eu era. E que significa este eu era?
Quererei dizer que estou transformado, que mudei? No,
porque isso no tem sentido; o devir e a mudana j impli
cam tempo; e, por outro lado, o devir, concebido como um
modo imediato do ser, ilevaria justaposio do ser com o
no-ser, o que c absurdo. Por outras palavras, se admitsse
mos que devir corresponderia, para mim, a adquirir um novo
ser perdendo o ser antigo, teramos de concluir pela impossi
bilidade de encontrar uma estrutura que desse unidade a essa
cascata de seres e no-seres.
Portanto, se no sou o meu passado, isso no resulta
do devir; deve-se ao facto de eu ter de ser o meu passado
para no o ser e de ter de o no ser para o ser. S enquanto
sou o meu passado que eu posso no o ser. O meu passado
tudo aquilo que eu sou no modo do ser-em-si, denso e com
pacto (sou militar, nervoso, altercador); mas tudo isso fica
atrs de mim, tudo isso o que eu sou por trs, e o que
apreendo colocando-me a distncia. Por outras palavras,
meu passado o em-si que eu sou como ultrapassado, ou

seja. a minha facticidade (7G).
O passado em-si, mas o presente por-si. Qual ser
o ser deste por-si? Evidentemente que uma presena ao
ser, porquanto presena ao ser e por-si surgem e desapare
cem conjuntamente. A presena do por-si , portanto, aquilo
pelo qual h uma totalidade do ser-em-si, isto , dos seres
co-presentes. O Presente essa co-presena dos em-si, en
quanto um por-si lhes presente. Mas esta mesma presena
do por-si no ser significa que o por-si se testemunha a si
como no sendo esse ser em que est presente. E exacta
mente por isso que se diz que o Presente no .
Mas no basta compreender o Presente como presena
aniquilante do por-si no ser em-si. preciso dizer ainda
que, como por-si, o presente tem o seu ser atrs e adiante
de si: atrs, ele foi o seu passado; adiante, ele ser o seu
futuro; quer dizer, ele no o que (passado) e, simult-
neamente, o que n|o (futuro) (77).
Chegamos, assim, ao futuro. O que o futuro? No
um agora que ainda no , porque, isso faria dele um em-si
e o tempo transformar-se-ia numa justaposio de estados
e de coisas. O futuro, como o estudo do possvel nos mosrou,
0 que eu tenho de ser, mas como podendo no o ser. No
um dado, porque ento seria o em-si da presena, mas sim
aquilo que o por-si se faz ser, enquanto se apreende como
inacabamento perptuo relativamente a ele mesmo: tudo o
que est para l do ser.
O Futuro, sob outro aspecto, aquilo por que espera o
por-si que eu sou, e quem espera sou eu mesmo. Eu pro-
jecto-me para o futuro para nele me fazer coincidir com o
(*) EN, pgs. 150-164.

(") EN, pgs. 364-168.
que me falta e ser o que sou. O pot-si , portanto, futuro por

essncia: fundamentalmente arremesso para o em-si. Mas,
como este arremesso simultaneamente necessrio e irreali
zvel, o futuro do por-si sempre futuro-passado, um futuro
impossvel de atingir, que penetra no passado ao mesmo
tempo que se futuriza ou se possibiliza ( 7S),
7. Estudemos, agora, a ontologia da temporalidade

implcita nestas anlises fenomenolgicas. Distinguimos a
temporalidade sob o ponto de vista esttico e a temporali
dade sob o ponte de vista dinmico.
Estticamente, a temporalidade no pode ser concebida
como um tempo universal, susceptvel de conter todos os.
seres e, de um modo especial, os homens se assim fosse,
os seres, no seu ser, nada teriam com o tempo. V-lo-iam
de fora, sem lhe apreender o sentido, exactamente como
um co que olha para um relgio que vai registando os
momentos da durao. certo que o tempo, com a sua tr
plice dimenso, poderia deixar de ser considerado estranho
aos seres intramundanos desde que o aceitssemos como lei
do desenvolvimento dos seres. O co que olha para o rel
gio no sabe do que se trata; mas se o relgio regular o pr
prio desenvolvimento do co segundo uma lei de sucesso,
imutvel em si mesma, o tempo, ainda que lhe venha de fora,
torna-se constitutivo da sua prpria realidade. Mas, neste
caso, o tempo abolido. Porque o tempo no poder ser jus
taposio esttica do antes com o depois; uma organizao
tal que esse depois se torna um antes, esse presente torna-se
passado e o futuro, como se viu, toma-se futuro-passado (ou
uturo anterior), e esta ordem de sucesso totalmente irre
versvel. Enfim, a temporalidade no o ser, porque o ser
(") EN, pgs. 168-174.

218 AS DC U TRINAS EXISTENCIALISTAS
nada tem em si mesmo que possa explicar essa descompresso

intema. esse espraiamento dinmico do ser na durao
segundo o ritmo do antes e do depois. A temporalidade s
pode. efectivamente, compreender-se referida ao por-si: ter
de ser a estrutura interna do ser que se aniquila a si mesmo
e que a sua prpria aniquilao, ou seja, o modo de ser pr
prio do por-si: o por-si o ser sob a forma tridimensional
exttica da temporalidade. , portanto, temporal unicamente
porque se aniquila (T9).
Dinamicamente, isto , sob o ponto de vista da sucesso,
podemos dizer que o tempo da conscincia a realidade-
-humana que se temporaliza como totalidade e que, em si
mesma, o seu prprio inacabamento. Nesta totalidade,
constantemente procurada e jamais realizada, penetra o nada,
sob a forma de tempo, a fim de a destotalizar, isto , de dis
persar o ser do por-si nas trs dimenses do presente, do
futuro e do passado. A realidade-humana uma totalidade
que corre atrs de si e. como tal, d origem ao tempo:
enquanto se recusa, constitui o passado, enquanto se
ultrapassa a si mesma, futuro; podendo-se definir preci
samente como recusa do instante, o qual levaria a congluti-
nar a existncia num em-si punctiforme, mortal no s para
a sua espontaneidade como para a totalidade (necessariamente
desejada e fatalmente inatingida) do seu acabamento. No
h instante em que se possa dizer que o por-si , porque,
justamente, o por-si no nunca. A temporalidade, pelo con
trrio, temporaliza-se completamente como recusa do ins
tante ().
8. Acabmos de ver que o por-si essencialmente tem

poral ou que se temporaliza necessariamente. Na sua ori-
(") EN, pgs. 174-188.

() EN, pgs. 188-1%.
gem. esta temporalizao faz um s todo com a conscincia

(de) durar. Todavia, possvel que eu sinta correr o tempo,
que eu me apreenda a mim mesmo como unidade de sucesso
e que, pela reflexo, faa dessa durao uma espcie de
objecto do conhecimento. Entretanto, o que aqui nos dever
interessar saber que relao haver entre a temporalidade
criginal (ou conscincia (de) durar) e a temporalidade psquica
(ou conscincia de durar). O problema, porm, reduz-se
quele que trata da natureza e dos direitos da reflexo, uma
vez que a conscincia de durao no mais do que a cons
cincia de uma conscincia (de) durao, ou seja, uma cons
cincia reflexiva (S1).
A reflexo o por-si que consciente de si. Donde vem
esta espcie de superconscincia? Como no se poder dizer
que aparece e.v nihilo. o que no teria sentido. emos que
consider-la como constituindo uma nica coisa com a cons
cincia reflectida ou conscincia (de) si. Alis, que valor
poderia ter a conscincia reflexiva sem esta unidade? Sem
ela. no poderia haver, entre as duas conscincias, unio que
no fosse exterior e que fatalmente haveria de levantar, na
prpria conscincia, os mesmos problemas que levanta o
conhecimento das coisas. . Entretanto, as duas conscincias
no podem ser totalmente idnticas entre si, porque, se o
reflexivo se identificasse absolutamente com o reflectido, j
no haveria reflexo. Uma vez que o reflectido se torna
objecto para o reflexivo, necessrio que entre eles haja uma
separao aniquilante. Deve dizer-se, pois, que o reflexivo
(S1) Estudmos atrs a conscincia reflectida, ou conscincia nSo-

-posicionai (de) si. A conscincia, qualquer que seja, , por definio,
reflectida, mas nSo necessriamente reflexiva. Esta a conscincia que.
Volvendo-se sobre si, se apreende e se estabelece como conscincias <fe
qualquer coisa. Pod-la-amos definir como conscincia em acto explicito
e a conscincia reflectida como conscincia em acto exercido.
c no o reflectido. Ora, no ser precisamente esta a

estrutura ontolgica que j descobrimos no por-si? E com
esta concluso no nos devemos surpreender: j sabemos
que o por-si o ser que existe como testemunha do seu ser,
o que significa, aqui, que o reflectido aparncia para o
reflexivo, continuando este a ser testemunha (de) si, e que o
reflexivo testemunha do reflectido, que continua a ser em si
mesmo aparncia. Entretanto, porque reflectido e reflexivo
tendem, ambos, para a autonomia, qualquer conscincia reflec
tida ter de ser uma conscincia alterada e dividida, que o
por-si realiza por uma aniquilao, que no lhe vem de fora,
mas que ele mesmo tem de se r (82).
o que vamos explicar atravs de uma anlise mais
profunda sobre estrutura do por-si. Vimos que o aparecimento
do por-si implicava imediatamente uma disperso, e, sob este
ponto de vista, constitua o fracasso da primeira tentativa do
em-si para se fundar: o por-si perde-se de fora, no s em
direco ao em-si, com o qual tenta em vo identificar-se, mas
ainda nos trs xtases da temporalidade. O por-si , por
tanto. constitucionalmente exttico, isto , tende, como
tal. a procurar o seu ser algures, quer no reflectidor,
quando se faz reflexo quer no reflexo, quando se faz
reflectidor. Sob este aspecto, a reflexo aparece como um
segundo esforo do por-si para recuperar o seu ser ou para
se interiorizar e se fundar, sendo por si mesmo o que :
o por-si tenta realizar essa coisa impossvel que fazer do
ser, que se escapa entre os seus prprios dedos (e que o
seu ser), uma espcie de dado que, finalmente, seja o que ,
uma totalidade recuperada na disperso exttica. Tal a
razo de ser da reflexo: consiste numa dupla e simultnea
tentativa de objectivao e de interiorizao.
(") EN, pgs. 196-199.

O fracasso uma necessidade e constitui a prpria

reflexo, porquanto a tentativa do por-si para se apreender,
voltando-se sobre si mesmo, no consegue fazer que o por-si
aparea ao por-si. Deste modo, a reflexo mostra que o por-si,
que quer fundar-se no ser, no seno fundamento do
seu prprio nada (83). Ao mesmo tempo, a reflexo pe em
evidncia a existncia de duas formas de temporalidade:
a temporalidade original, que define a estrutura do por-si
como temporalizao ou historicidade, e a temporalidade
psquica que uma srie concreta de unidades ou factos
psquicos que se sucedem, maneira de coisas. E como se
poder compreender que a reflexo, sendo, como tal, apreen
so pura e simples da historicidade, na qual est o seu ser,
possa constituir esse tempo psquico, feito de uma multipli
cidade de objectos que so exteriores uns aos outros como
as carruagens de um comboio em andamento?
Sartre faz aqui distino entre reflexo pura, que a
reflexo ontolgica, se assim se pode dizer, e reflexo impura,
que constitui a psiqu, ou seja, a srie entrelaada dos factos
psquicos: o Ego, os seus estados, qualidades e actos e, ao
mesmo tempo, a coleco dos objectos temporais. A reflexo
impura, prpria da vida quotidiana, ter de envolver em si,
como estrutura fundamental, a reflexo pura. Todavia esta
s pode ser alcanada por uma purificao, que no cabe aqui
descrever. Na sua manifestao espontnea, o psiquismo,
produzido pela reflexo impura, engloba evidentemente dois
modos de ser contraditrios: por um lado, no objecto ps
quico a psiqu est j feita, porquanto se apresenta como
organismo ou -totalidade acabada num Presente que conserva
todo o Passado e determina o Futuro, o qual, como tal, j ,
opondo-se a que tudo se reduza ao passado: por outro lado*
( )! EN, pgs. 199-201.

a psiqu no pode existir seno sob o modo composto de

sucessivos agoras, cada um dos quais tende a fixar-se em
em-si isolado e independente.
Para fugir a esta contradio, Bergson concebeu uma
durao de interpenetrao, na qual os estados sucessivos se
fundiriam uns nos outros. A conscincia seria uma multi
plicidade interiorizada. Entretanto, isto no passa de mero
jogo de palavras que, embora defina o problema, no lhe
d todavia nenhuma soluo. H ainda quem busque expli
cao numa interaco das formas psquicas, graas qual
essas formas, actuando umas sobre as outras, se dariam as
mos como em dana de roda, ou se ligariam sucessivamente
como os elos de uma corrente. Esta explicao tambm no
colhe: levaria, por um lado, supresso da espontaneidade
do psquico; por outro lado, e pelo mesmo motivo, destruiria
o tempo como durao ou escoamento. Quanto hiptese
de uma aco a distncia entre os objectos psquicos, s pode
ria ser admitida no domoio da magia, no cabendo, por
tanto, dentro dos limites vlidos de uma explicao.
Que resposta se dever, pois, dar pergunta que for-
mulmos relativamente s relaes existentes entre as duas
temporalidades? Diremos que, em virtude de a conscincia
reflexiva se constituir como conscincia de durao, a dura-
o psquica deve aparecer conscincia. Ela, com efeito,
no seno uma espcie de acompanhamento da tmpora-
lizao exttica fundamental do por-si, uma espcie de ser
virtual que como que um alinhamento de agoras punctifor-
mes e sucessivos no perptuo ultrapassar do por-si em direc-
o a um em-si impossvel de atingir. Como tal, o tempo
psquico , enquanto que o tempo original da reflexo pura
temporaliza-se. De resto, ele constitudo apenas pelo pas
sado, isto , reduz-se ao mundo como presena virtual ou
objecto possvel da minha inteno conhecedora. Por fim, e
pelo mesmo motivo, o tempo psquico, como objectivao em
em-si da temporalidade original, fornece o primeiro esboo

de um fora, que no passa de virtual, mas ao qual o ser-
-por-outrem vir a dar-lhe a realidade que ainda no
tem (4).
C. A Transcendncia.
9. Estamos agora em condies de abordar o problema

com que de incio deparmos e que consistia em saber qual
a relao original do homem com o ser-em-si (ou ser dos
fenmenos). Nem o realismo nem o idealismo conseguiram
apresentar-nos soluo satisfatria, porque, por um lado, no
h aco possvel do ser transcendente (85) sobre a cons
cincia, e. por outro, no se pode compreender que a cons
cincia construa o transcendente objectivando elementos tira
dos da sua subjectividade. A relao original do ser no .
pode, portanto, consistir numa relao acidental de duas
substncias originais distintas e separadas; deve ser necess-
riamente constitutiva da estrutura dos prprios seres. A difi
culdade est agora em saber o que isso implica, isto , como
possvel o conhecimento.
Podemos desde j fixar os pontos adquiridos nesta
matria. Se, como vimos, a conscincia bem como os fen
menos (neles includo o fenmeno de ser) podem, em deter
minado sentido, considerar-se abstractos porquanto no h
nem conscincia pura nem fenmenos puros, o ser dos fen
menos esse que no pode de forma alguma tomar-se como
abstraco: como em-si, o que e, para ser, no tem neces
sidade seno de si. Quanto ao por-si, j sabemos que ele
(M) EN, pgs. 201-218.

( ) Recordemos que transcendente significa, para Sartre, o que
est para l da consdnda, ou seja, de uma forma geral, o objectivo ou
o em-si.
nada tem de comum com aquilo que se chama substncia

ou em-si: no mais do que a sua prpria aniquilao.
Daqui se segue que unicamente no por-si que se dever
procurar a soluo do problema da relao original c/o, ser,
que se dc[ine como conhecimento ou como aco, e que no
seno uma forma diferente da relao exttica do por-si
com o em-si, e, como tal (o por-si essencialmente relao),
constitutiva do prprio ser do por-si (88).
O problema pode, portanto, formular-se assim: sendo
o em-si aquilo que , como e por que razo o por-si tem de
ser, no seu ser, conhecimento do em-si? Partamos do facto
comprovado de que qualquer conhecimento intuitivo. E, rigo
rosamente, que significa isto? A intuio, segundo se diz,
a presena da coisa, na sua realidade concreta, cons
cincia. Entretanto, j sabemos que o em-si no nunca, por
si mesmo, presena a..., e que o ser-presente um modo
de ser exttico do por-si. Teremos, portanto, necessidade de
abandonar a definio de intuio e dizer que ela presena
da conscincia coisa. Qual ser, pois, a natureza desta
presena?
A resposta encontr-la-emos na anflise qoie temos feito
do por-si: vimos, efectivamente, que o por-si s pode existir
como conscincia de qualquer coisa, isto , como reflexo de
um ser que no ele e que a si mesmo se qualifica como no
sendo esse ser, o que equivale a dizer que ele se qualifica
como fora de si. Transcendncia e negao andam, portanto,
juntas e so igualmente originais. Torna-se, contudo, necess
rio compreender bem esta negao: no se trata de uma nega
o externa, como aquela pela qual uma testemunha distingue
dois objectos (este lpis no o tinteiro) e que, como tal, no
est fundada nos objectos sobre os quais incide, < mas de
uma negao interna isto , tal que o ser negado venha, com
(") EN, pgs. 219-220.

t
a sua prpria ausncia, a qualificar o outro no mais ntimo

da sua essncia. Ora esta negao interna no pode evidente
mente encontrar-se no em-si. Cinicamente poder pertencer
ao por-si, cujo ser determinado por outro ser que no ele.
Isto assinala o acto de conhecer, sendo o por-si o nico ser
capaz de se apresentar como no sendo aquilo a que ele
se faz presente. Neste sentido, o por-si faz-se aparecer /-no-
-fu n d o do prprio ser que ele se apreendeu como no sendo.
O conhecimento, como presena do em-si ao por-si, no
, portanto, nem contnuo e imediato, uma vez que h sepa
rao entre o cognoscente e o conhecido, nem descontnuo
e mediato, pois o que separa o cognoscente do conhecido
n a d a , no um nada realizado, que criaria uma verdadeira
descontinuidade, mas um nada aniquilado, isto , um acto
aniquilan te. propriamente uma id en tid a d e n eg a d a , nega-
tividade pura: o con hecim en to e o cog n oscen te n o s o n ad a;
corresp on d em a p en a s a o fa c to d e h av er ser.- o ser reve
la-se no fundo desse nada. O real , portanto, realizao:
o conhecer faz que haja ser precisamente porque ele nega
o reflectida desse ser (87).
Deste modo, surge o mundo da transcendncia. Dentro
dele, os objectos, encarados como isto e aquilo, emer
gem, como coisas-u ten silios, de um fundo de mundo como
totalidade indiferenciada. Vimos que o por-si fuga per
ptua em direco aos seus possveis, com os quais, em vo,
procura coincidir e, por consequncia, fuga livre para um
termo transcendente que ele mesmo (88). V am os corren d o
em d ire c o a n s m esm os e som os o se r q u e n o p o d e jam ais
en con trar-se. Como tal, o homem , portanto, pura negao,
H EN, pgs. 2^1-228.

(") Sartre (EN, pg. 253) compara este comportamento ontolgico
ao de o burro que vai puxando uma carroa e que procura apanhar uma
cenoura espetada na ponta de um pau, fixado nos prprios varais.
perptua fuga de si para um alm, que um mundo futuro^

e, sob este aspecto, a totalidade das suas possibilidades, isto
e correlativamente, a totalidade dos utenslios. Eu no me
perco no mundo por inautenticidade, como supe Heideg-
ger, mas sim porque estou necessria e constantemente a ser
remetido de um utensilio para outrp utenslio. , portanto,,
na medida em que o por-si constitui a sua prpria deficincia
que o ser se lhe revela sobre um fundo de mundo como coisa-
-ubenslio e que o mundo surge como fundo indiferenciado
de complexos indicativos de utensilidade (80).
10. Sob este aspecto, a temporalidade que original

mente a prpria forma do por-si, enquanto este se torna
conscincia reflexiva do reflexo que ele mesmo reveste,
no modo irreflectido, carcter de objectividade. apreendida
no ser. E assim que aparece um tempo do mundo, cujas
modalidades convm descrever.
Como passado, em primeiro lugar, a durao do mundo
constituda por instantes homogneos, exteriores uns aos
outros como os elementos do contnuo espacial. Ora, como
atrs ficou anotado, o por-si, pelo seu passado, no qual se
constitui a sua facticidade, funda-se no em-si. Ao mesmo
tempo, porm, perde a transcendncia que, constantemente
o faz escapar-se em direco a e ultrapassar-se a si
mesmo: existe, pura e simplesmente, como coisa no mundo.
Como tal, torna-se passado em o tempo, isto , identifica-se
com o passado do inundo, salvo naquilo em que tem de ser
o seu prprio passado. Enfim, no h seno um nico
Passado, que o passado objectivo em o qual eu era,
e por este passado que eu me consubstancio com o tempo
do mundo ().
() EN, pgs. 228-254.

(") EN, pgs. 255-259. '
Em compensao, p e lo p resen te e p elo fu tu ro, fu jo e

esca p o -m e tem p oralid ad e universal. O por-si, como diza
mos, presena ao ser, e isso mesmo que o faz ser no
presente. O p resen te p resen a. Todavia, no mundo da per
manncia, no h presente, porquanto o que e e o que era
encontram-se nele em igual plano. Como poder, portanto,
surgir a dimenso presente do tempo do mundo? O seu
aparecimento s ser possvel pelo movimento. Este, com
efeito, , no presente, uma espcie de vacilao das coisas;
no passado, um rasto que se apaga; no futuro, absolutamente
nada. O presente pode ser comparado com o constante cami
nhar de um lagarto no muro. Aparece apenas para passar
e tornar-se exterior a si. Sob este aspecto, semelhante ao
presente do por-si, que lhe foge constantemente, que inces
sante exterioridade a si mesmo e, por assim dizer, nega
o em movimento, tal como um crculo que se dilatasse
indefinidamente em torno do seu centro com o fim de se
cercar a si mesmo. Sob este aspecto, o p resen te d o p o r-si
um a fu g a . Mas esta fuga-para , por ele, de certo modo
estabilizada pela constituio de instantes exteriores uns aos
outros, graas coincidncia ou simultaneidade do prprio
presente do por-si com o movimento actual. O p resen te d o
p o r-si id en tifica -se com o p resen te d o m vel, e o Tempo do
mundo encontra-se realiza d o pelo movimento, sob a forma
de uma sucesso de antes e de depois punctiformes e instan
tneos. A diviso ilimitada do tempo funda-se, justamente,
nesta exterioridade absoluta (91).
O futuro , relativamente ao por-si, a possibilidade de
uma presena num em-si que est sempre para l do em-si
real. O m eu fu tu ro determ in a um a e s p c ie d e e s b o o d o
m undo fu tu ro, com o con seq u n cia d e to d a s a s m inhas p o s-
n EN, pgs. 259-265.

sibilidades. Estas, como tais, no -se apresentam seno

reflexo, mas levam necessariamente ao futuro. Confun
dem-se, sob este aspecto, com a utensilidade, que propria
mente o uso que eu poderei fazer das coisas. Encarado assim,
o mundo surge como um futuro universal, contendo simulta
neamente outros futuros que so as minhas probabilidades,
constitudas desde agora mas ainda no realizadas. O futuro
objectivo, ser, portanto, para mim, umas vezes, neces
sidade e ameaa (sob a forma dos meus futuros), outras
vezes, um puro continente formal (sob a forma de um
futuro indiferenciado e da mesma natureza do espao vazio),
outras vezes ainda, um nada em-si (como pura disperso para
l do ser) (92).
Deste modo, demos mais um passo no problema do
conhecimento. Encontramo-nos agora em melhores condies
de ver que nem o idealismo nem o realismo podem resolver
este problema, porque, se concedemos ao idealismo que o ser
do por-si conhecimento do ser, contra ele teremos de afir
mar que h um ser deste conhecer, que propriamente o
acontecimento absoluto que constitui o aparecimento do
por-si no seio do ser. Assim, contrariamente aos pontos de
vista idealistas, o conhecimento que se reduz ao ser, e o
conhecimento, que constitui uma s coisa com o aparecimento
do por-si, no passa de uma aventura do ser, a nica aven
tura possvel do em-si. O por-si, enquanto negao de si,
torna-se afirmao ou conscincia de o em-si (93).
( ) EN, pgs. 265-268.

(**) Estas frmulas e, de um modo particular, esta definio do
por-si como sendo a nica aventura possvel do ser, do-nos ocasio de
sublinhar, com o prprio Sartre, a profunda contradio que funda
menta a sua doutrina. Efectivamente, o em-si, para ser projecto de se
fundar, precisava de ser originriamente presena em si, isto , preci
sava de ser j conscincia. Por outras palavras: o aparecimento do
O realismo funda-se, portanto, na afirmao de que, no

conhecimento, o ser est verdadeiramente presen te con s
cin cia e que o por-si n ada acrescenta ao em-si seno o ser-
-afirm a d o, o qual, para ele, puro acidente. Neste sentido,
tudo dado: tudo me est presente sem distncia: vejo-me
investido pelo ser de todos os lados. Nada me separa dele, a
no ser precisamente esse mesmo n ada, o qual, sendo nada,
intransponvel. Aqui que o realismo se engana ao fazer
do cognoscente um ser absoluto, dotado de uma funo que
seria a de conhecer. S h um absolu to, q u e o ser; fora do
ser, no h n a d a seno o por-si, que esse nada, ou seja,
o prprio ser como no sendo. O conhecimento est, por
tanto, situado entre o ser e o no-ser: quando subjectivo,
leva-me ao em-si - quando objectivo, conduz-me a mim
mesmo. O m undo hum ano. O conhecimento coloca-me
perante o absoluto, h av en d o, todavia, um a v erd a d e d o co n h e
cim en to v erd a d e q u e rigorosam en te hum ana (4).
por-si (ou do homemI constitui puro postulado. Tudo se passa, diz

Sartre, como se o em-si, num projecto para se fundar a si mesmo, pro
vocasse a sua modificao em por-si. Como se, escreve Sartre! De
facto, esta hiptese contradiz a noo sartreana do em-si, porque, em
primeiro lugar, o em-si, como tal, no tem relao alguma nem consigo
nem com nada, e, em segundo lugar, porque o em-si exclui o por-si.
Esta hiptese leva precisamente a constituir um em-si-por-si que , como
se exprime Sartre, a prpria impossibilidade, a contradio absoluta.
Como explicao, Sartre alega que a metafsica pode estabelecer hip
teses, com o fim de unificar os dados da ontologia. Estaramos de acordo
com essa explicao, se de facto se tratasse de unificar. Mas aqui,
a hiptese absurda um lace do sistema: este exclui formalmente a hip
tese sobre a qual se funda! E, assim, no tse .poder fugir ao seguinte
dilema: ou a hiptese exclui o sistetn, ou o si:tema exclui a hiptese*
(M) EN , pgs. 268-270.
IV
A existncia de outrem e a liberdade
A. O Para-Outrem.
1. At aqui, no demos ateno nem ao corpo nem aos

sentidos. No , entretanto, de desprezar o seu papel e impor
tncia. O corpo, porm, como o mundo no qual ele se encon
tra, faz parte do conhecido. No , pois, possvel relacionar
com ele o conhecimento, uma vez que ele o pressupe.
O conhecimento devia, portanto, ser estudado, como foi, em
primeiro lugar. De resto, o meu corpo tem como carcter
essencial ser conhecido por outrem: o que eu apreendo do
meu corpo provm da forma como ele visto por outrem.
Assim, o meu corpo pe~me em relao com outrem e com o
ser que eu sou para outrem; leva-me a descobrir um novo
modo de existir, a que chamaremos o ser-para-outrem, to
fundamental como o ser-por-si, se bem que a realidade
humana surge sempre, de um nico e mesmo movimento,
como por-si-para-outrem (95).
2. A existncia de outrem levanta problemas difceis,

que vamos agora abordar. Esses problemas ressaltam da pr
pria descrio do por-si, no qual se descobrem certos pro
cedimentos, que, parecendo, em si mesmos, ser estritamente
por-si, revelam uma estrutura ontolgica completamente dife
rente da do por-si. Tomemos a vergonha como exemplo. Eu
coro, diz-se correntemente, por ter feito determinada coisa.
Todavia, claro que no da prpria coisa que eu coro, mas
O EN, pgs. 270-271.

de mim; tenho vergonha do que sou. A vergonha revela-me

um aspecto do meu ser. Como tal, parece ser um fenmeno
reflexivo. No entanto, nada tem de fenmeno reflexivo, por
que o sentimento de vergonha est sempre ligado ao facto de
ser visto. Pratico uma inpcia: no formulo sobre ela qual
quer juzo e tudo se reduz pura conscincia de uma coisa
mal feita. Se, entretanto, levanto a cabea e verifico que
algum me viu, logo se apossa de mim um sentimento de ver
gonha. Suponhamos mesmo que ningum foi testemunha da
minha inpcia: ainda assim poderei sentir vergonha ao pensar
que poderia fcer sido visto, isto , ao estabelecer uma testemu
nha imaginria do meu gesto. A vergonha, portanto, refere-se
sempre ao q u e eu p a re o a outrem (96). O juzo d e outrem
co lo ca -m e em esta d o d e form u lar s o b r e mim um juzo com o
s e eu fo s s e um o b jecto . Eu sou tal e qual outrem me v, o
que quer dizer que, na minha vergonha, eu sou um ser-para-
-outrem. Todavia, este novo ser no est em outrem: um
aspecto de mim mesmo, ou seja, o meu si-peran te-ou trem .
Por aqui se v que a relao do homem com o em-si introduz
uma nova dimenso na conscincia: a minha relao de se r
com outrem (97).
(30) Cf. Le Sursis, pg. 109: Isso, atingindo-o como uma foice,
rachou-o de alto a baixo: - - extraordinrio, desesperante, delicioso. Aberto,
aberto, a casca partida, aberto, aberto, eu mesmo, para a eternidade,
pederasta, mau, cobarde. Vem-me; no, nem sequer isso: aquilo v-me.
Era ele o objecto de um olhar, de um olhar que o esquadrinhava at ao
mago, que o penetrava a golpes de navalha e que no era o seu olhar:
um olhar opaco, a noite em pessoa que o esperava al no fundo de si
prprio e que o condenava a ser ele mesmo, por toda a eternidade, cobarde,
hipcrita, pederasta. Ele mesmo; estremecendo sob esse olhar e desa
fiando, por sua vez, esse olhar. O olhar. A noite. Como se a noite fosse
olhar. Estou a ser visto. Transparente, transparente, traspassado, mas
por quem? No estou s, grita Daniel.
H EN, pgs. 275-277.
Mas, para isso, poder-se- objectar, c preciso que, pri

meiramente, se estabelea a existncia desse outrem. O idea
lismo, como se sabe, pe-na em dvida, admitindo o solipsismo.
Mas o idealismo, tambm aqui, no de aceitar, muito embora
no seja possvel provar (nem, alis, invalidar) a existncia
de outrem. Esta existncia, porque se refere a um O u tro si,
rigorosamente indemonstrvel, pois, por definio, o p o r -s i
de outrem (isto c. aquilo por que outrem outrem e no
uma coisa qualquer) est absolutamente fora da minha expe
rincia: a conscincia d o outro cscap a-n os totalm en te. E
precisamente por isso que no se pode con jectu rar a exis
tncia de outrem: essa existncia, afirmo-a eu ou, mais exac
tamente, vivo-a. no prprio acto pelo qual eu sou por-mim,
como sendo a de um ser que no sou eu. Encontramos aqui
a negao que condiciona qualquer afirmao de ser. T or
na-se, porm, necessrio compreender bem o seu sentido:
a negao no aqui puramente externa, como o que separa
duas substncias distintas, das quais uma n o a outra
(o estilo no o livro), negao interna, isto , acto de
ligar activa e sinteticamente dois termos, cada um dos quais
se estabelece negando o outro. Eu constituo o outro como
no sendo eu, e constituo-me como no sendo o outro (9S).
3. Quem , portanto, esse outro? Direi, em primeiro

lugar, que o homem. E com esta afirmao quero signifi
car que no uma coisa, isto , que no pertence ao tipo
dos objectos que esto uns ao la d o dos outros segundo as
normas da exterioridade espacial. O homem , ao contrrio,
um ser volta d o qual se organizam sem d istn cia as coisas do
mundo. Estas (esta rvore, por exemplo) esto, sem dvida,
a certa distncia de mim (esta rvore dista trs metros), mas
(*) EN, pgs. 278-310.

esto tambm, como coisas-utensilios, ligadas a mim por uma

relao que simultaneamente transcende e contm a îstncia,
isto , os dois termos da distncia (esta rvore e eu), longe
de serem indiferentes e estabilizados na sua posio recproca,
apresentam-se em conjunto como um todo unvoco. A dis
tncia d e s d o b r a -s e a partir da rvore a t mim. As coisas do
mundo, postas assim, pela minha presena ou pelo meu olhar,
em relao comigo, constituem a m inha espacialidade, isto ,
um agrupamento m inha volta. Quando, portanto, considero
o outro como homem, estou implicitamente a afirmar essa sua
ligao com as coisas do mundo: ele passa tambm a ser um
centro volta do qual as coisas se organizam sem distncia.
Mas, ao mesmo tempo que, por mim, o estabeleo como
ou trem , estabeleo as coisas do mundo, no j como um
agrupamento m inha volta, mas como um agrupamento
volta d e le , isto , co m o uma organ izao qu e m e fo g e
e na qual eu m esm o m e encontro com p reen d id o com o e le
m en to. O olhar lanado por outrem, como tal, sobre o local
do mundo onde me encontro, transforma-me em coisa-do-
-mundo e aliena-me de mim mesmo: o seu olhar determina
a d e s a g r e g a o do meu prprio universo e um reagrupa-
mento das coisas volta dele. O outro, p e lo seu ap a reci
m en to, ro u ba -m e o m undo, provocando um deslizamento
coagulado, uma descentrao de todo o universo, que
vai fazendo aluir a centralizao que eu, por meu lado, vou
operando.
Todavia, o outro tambm um objecto para mim. Como
tal, faz parte das minhas distncias, isto , j no mais do
que uma desagregao virtual do meu universo. Esse derra
mamento do mundo que o outro representa para mim, venho
eu a reapreend-lo e a solidific-lo em objecto, como soma
de estruturas parciais isoladas, entre as quais figura o pr
prio outrem como coisa entre outras coisas. Deste modo,, o
outrem-objecto o objecto que v o que eu vejo. E que ser

para mim o outrem-sujeito?
Ser aque]e que m e v, e a m inha lig a o fu n d am en tal
com ele consistir na perm anente p o ssib ilid a d e d e s er visto
por ele, isto , d e ser con stitu d o , p o r ele em s e r-o b je c to .
O outrem-sujeito, porque me v, substitui-se ao objecto que
para mim. O meu ser passa para ele, sem deixar de ser
meu; torno-me um ser-para-outrem . Esta experincia traduz-se
correntemente pela expresso: estou a se r o lh a d o por outrem.
O olhar de outrem tem, portanto, como efeito, transcender a
minha prpria transcendncia, isto , produzir a alienao do
mundo que eu organizo e a a lien ao d e mim m esm o. Todas
as minhas possibilidades, isto , tudo o que eu sou , se encon
tra, sob o olhar de outrem, como que solidificado e alienado,
assumido pelas suas prprias possibilidades: o ou tro, con si
derado com o olhar, nada m ais q u e a m inha tra n scen d n cia -
-transcendida (" ) .
daqui que nasce a minha angstia. Com efeito, sinto
espontneamente, e mesmo antes de qualquer reflexo, que
as minhas possibilidades se encontram continuamente amea
adas pelo outro, cujo olhar permite a situao me escape.
O meu olhar vai coloc-lo a ele tambm sob idntico estado
de ameaa para a sua liberdade. E le e eu so m o s d u a s lib er
dades que s e afron tam e tentam m utuam ente p a ra lisa r-se
(") Cf. Le Sucsis, pg. 158: Outrem me v, v a minha dureza,

como eu vejo as suas mos, a minha avareza, como eu vejo os seus cabe
lo^ ralos, e essa pouca piedade que brilha por debaixo da avareza como o
crnio brilha por entre os cabelos. Conheo-o; voltarei as pginas usadas
do meu missal e gemerei: Senhor, Senhor, eu sou avaro-. E o olhar de
Medusa cair l do alto, petrificante. Virtudes de pedra, vcios de pedra:
que descanso. Histria irrisria, eis-me, aqui me tens como tu me fizeste,
triste, covarde, irremedivel. Olhas~me e toda a esperana se me esvai:
estou cansado de fugir. Sei, porem, que, da tua vista, j no mais poderei
fugir.
p elo olhar. As nossas relaes de reciprocidade revestem

a forma de rivalidade e de hostilidade: oscilam entre o
objecto-eu (ou eu-coisa) e o sujeito-eu (ou eu-Jiberdade).
Mesmo que, sendo eu a olhar, desdobrasse a distncia e
viesse eu prprio a provocar essa hemorragia do mundo em
direco a mim, da qual falmos mais acima, o olhar de
outrem obrigar-me-ia a transpor a distncia e a ir juntar-me
s coisas, conferindo-me, portanto, espacialidade. Simul
taneamente, sinto-me temporalizado por esse olhar que, ao
temporalizar-se ele mesmo, me faz co -p resen a no mundo
com ele. O meu presente torna-se o presente de outrem: pre
sente exterior e alinante, que corresponde propriamente
presena de outrem em mim. Deste modo, o o lh a r d e outrem
so lid ifica -m e no m eio d o m undo e a m ea a o meu ser-su jeito
e a m inha lib erd a d e (10f>).
4. Tudo isto nos mostra que o outro, com o tal, m e

a p a r e c e co m o um o lh a r lan a d o so b r e mim . Sob este aspecto,
esse outrem no pode ser objecto, porque a sua objectivao
faria soobrar o seu ser-olhar. Ele, porm, faz-me experi
mentar a minha objectividade-para-ele, isto , para a sua
prpria liberdade (eu existo para ele), sendo esse sentimento
de objectidade-no-revelada que me faz experimentar
simultaneamente a sua inapreensvel subjectividade e a sua
infinita liberdade, porquanto s uma liberdade capaz de
limitar e de transcender as minhas possibilidades. Ao mesmo
tempo, sobrevm-me um m al-estar, ao sentir-me em perigo
num mundo que j no o que eu organizo minha volta.
Esse m al-esta r n o pode ser concebido como acontecimento
acidental e passageiro. Pelo contrrio, integra-se no meu
(10) EN, pgs. 310-326'Cf. L'ge de raison: Era assim que ele
(Daniel) imaginava o inferno: um olhar que pudeisse trespassar tudo, que
penetrasse at ao cabo do mundo at ao fundo de si-mesmo.
aparecimento no mundo: o outro -m e con stan tem en te e p o r

toda a parte presen te, com o sen d o aqu ilo p e lo qu al eu m e
torno o b jecto , e a minha nica defesa contra ele est em
transcender o seu olhar e em fazer dele, por sua vez, objecti-
dade-no-revelada, ao atingi-lo com o meu prprio olhar (101).
O outro, originriamente, , portanto, o que eu no sou
(no-eu) e . tambm, ser-sujeito (olhar). No devemos, con
tudo, pensar que o nosso ser-para-outrem corresponde apenas
a uma imagem de ns, fixada numa conscincia estranha.
Nada disso. um ser perfeitamente real, e de tal modo real
que constitui a condio da minha ipsidade perante outrem
e da ipsidade de outrem perante mim. Consiste exactamente
no meu ser-d e-fo ra , isto , num de-fora assumido como
meu de-fora. Deste modo, apodera-se de mim um sentimento
de vergonha que o sentimento da minha alienao, ao sen
tir-me um o b jecto e ao ter de me reconhecer como sendo esse
ser coalhado e solidificado que eu sou para outrem. A ver
gonha, compreendida desta forma, tem toda a profundidade
e generalidade de uma culpa original, a qual , por sua vez,
efeito de uma qu eda original no mundo da exterioridade,
em condies tais que eu no posso ser o que sou seno pela
mediao de outrem (102).
(") Hegel (Phnomnologie de Vesprit, ed. H y p p o l i t e , Aubier,

1939, t. i, pg. 161) j tinha desenvolvido pontos de vista semelhantes,
mostrando que eu sou um ser por si, graas nicamente mediao de
uma outra conscincia. Daqui deduz Hegel a famosa relao senhor-
-escravo que tanta influncia devia ter exercido em Karl Marx. O ser
visto, continua Sartre, retomando o tema hegeliano (EN, pg. 331), faz
de mim um ser sem defesa perante uma liberdade que no a minha.
neste sentido que nc6 podemos considerar escravos, na medida em que
me encontro dependente dessa liberdade do outro, que , alis, condio
do meu ser; a minha transcendncia possa a ser negada; transformo-me
em meio para fins que ignoro; estou em perigo.
(**) Cf. EN, pg. 481, referindo-se ao sentimento da culpabili
dade: O pecado original consiste no meu aparecimento num mundo onde
Reagindo na minha altivez, vou tratar de recuperar o

meu eu alienado e de o recuperar como objecto , apreenden
do-me de outrem, no qual poderei descobrir o segredo do
que sou, porquanto se o olhar de outrem me aliena, possvel
que me possa tambm ajudar a apreender esse por-si que
no seno fuga perptua. Para ele, aos seus olhos, eu no
sou mais que uma coisa; se pudesse utilizar esses seus mesmos
olhos, teria uma viso objectiva de mim mesmo, seria objecto-
-para-mim; l no fundo do Outro, tomaria posse, enfim, da
minha essncia, como de coisa fixada e estabilizada (10S).
Mas, para isso, seria necessrio que eu transformasse o
outro em objecto, uma vez que, como sujeito, ele inalcan-
vel. Porm, desde que o transformasse em objecto, eu dei
xaria de poder reconhecer-me nele (104). J no encontraria
h o outro. E em Huit-clos: O inferno, so os outros..Nesta mesma

ordem de consideraes, Sartre (pg. 350) diz que a origem do temor de
Deus deve ser procurada no reconhecimento da minha objectidade
perante um sujeito que nunca poder tomar-se objecto. Consequente
mente eu realizo no absoluto e personifico ou hipostasio a minha objec
tidade: a posio de Deus (obtida desta forma) faz-se acompanhar do
cousismo da minha objectividade. Ou, por outras palavras, eu estabeleo
que o meu ser-objecto mais real por Deus do que por-si; eu existo
alienado e fao-me apreender pelo meu de-fora aquilo que devo ser.
(1M) Cf. a carta de Daniel a Mathieu em Le Sursis, pg. 218:
Logo me compreenders se eu te disser que nunca soube o que sou, com
os meus vicios, as minhas virtudes, pois tenho o nariz de penneio e no
posso v-los, nem recuar suficientemente para me olhar no meu todo...
Foste, por momentos, o mediador entre mim e eu mesmo, aquele que meus
olhos tiveram como mais precioso, uma vez que esse ser slido e denso
que eu era, que desejava ser, tu percebia-lo to simplesmente, to comum-
mente como eu te percebia... Compreendi ento que ningum se podra atin
gir a si seno pelo juzo de outro, pela averso de outro... No sei como
classificas hoje as nossas relaes. No so de amizade nem de inteira
averso: digamos que h um cadver entre ns: o meu cadver.
(1M) Em Les Mouches (pg. 102), Sartre diz que os sbditas de
Egisthe reflectem to fielmente a fisionomia que ele lhes impe de si mesmo
238 AS DOUTRINAS F.XISTENCIAUSTAS
nele seno unui imagem. que no mais do que uma das suas
propriedades subjectivas, veudo-m e assim obrigado a re g re s
sa r minha inqualificvel ipsidade ( " '').
B. As rclcs concretas com outrem .
5. D a mesma forma, termina tambm por um fracasso

o terceiro xta se, pelo qual o por-si tenta fundar-se no ser.
F ra ca ssa d o s os dois primeiros xtases (o d a conscincia e
o da re fle x o ), o por-si no consegue, tambm, recu p erar
o seu ser cm outrem, Existim os continuam ente lanados d e
outrem -objecto para outrem -sujeito e vice-versa. E s s e m ovi-
que o prprio Egisthe passa a niSo existir sendo na imagem que dele
reproduzem as outros. \\Quero que todos os meus sbditos tragam em si a
minha imagem e sintam, at na solido. que o meu olliar severo incide
sobre os seus mais secretos pensamentos. Mas, com isto, sou eu a minha
primeira vitima: j nSo me velo sen,lo como eles me vem; debruo-me
sobre o poo aberto das suas almas e a minha imagem Irt est, muito no
fundo, a causnr-me nojo e a fascinar-me. Deus todo-poderoso, que sou
eu, scniio o medo que os outros tm de mim?.
(' ) EN, pgs. 326-353, Sartre envereda (pgs. 358-364) por
aquilo a que chanvi a >s,questio metafisien*. isto . a questio da existncia
do existente (devendo, primeiramente, definir-se a ontologia como sendo
a cxpHcitnto chs estruturas de ser do existente como totalidade). A mul
tiplicidade das conscincias apresenta-se, como observa Sartre, no como
nmero ou colec.lo, mas como sntese, cuja totalidade, porm, c Incon
cebvel, o que equivale a dizer que nfio possivel saber a razSo por que
h mundo. Com efeito, a antinomia da totalidade resiste a qualquer
tentativa de reduo. Para a suprimir, seria preciso que ns pudssemos
apreender a totalidade dc fora. sobrevoando-a. Ora, isso 6 que ns nSo
podemos conseguir uma vez que somos partes do todo e s existimos cm
funSo desse todo. Esso compreenso da totalidade, acrescenta Sartre,
seria impossivel at ao prprio Deus, porque, se Deus conscincia,
integra-se na totalidade; se fosse concebido como um em-si, fundamento
de si mesmo, a totalidade aparecer-lhe-ia ou como objecto, e, por con
sequncia, como limite do seu por-si ou como sujeito e, entfio, no
mento perptuo dc ida c volta jamais pode parar: estamos

necessariamente aqui ou acol, mas nunca aqui c acol simul-
tneamente. como nossa aspirao. Para que assim no
sucedesse, seria, com efeito, necessrio que o outro nos fosse
revelado, ao m esm o tem po, como sujeito c como objecto, o
que, por definio, impossvel, porque um outeo, com o tal.
scrla ele esse sujeito e s lhe seria dado expcrimentft-lo e nfio conheci-lo.
Portanto, tudo quanto podemos dizer que o mundo c.st j ai*. Quanto
existncia do existente, somos apenas levidos a verificar. se|a qual for
a pesquisa seguida. que .aquilo cxistcs>, sendo esta a intuito directa da
contingncia do existente. ( esta protuberncia ln|ustlficada e injustifi
cvel da existncia do mundo e da minha existncia no melo do inundo
que nos fa: sentir demais o que provocn, como JA vimos, a rniusca).
Limitemo-nos a algumas rpidas observaes relativamente ao pro
blema de Deus. Registaremos, em primeiro lugar, a desenvoltura, real
mente pouco vulgar, com que Sartre (para quem nfio h essncias
universais), por uma implicao audaciosa de radical univocidade, joga
no mundo do alwoluto com as noes tidas como vlidas para o mundo
da contingncia. Dftts, fxira Sartre, encontra-se submetido a todas as
cottdi%-cs da rculidnde-humunu, Ora aqui est um postuhdo de belas
dimenses, que ir dar a toda a argumentao de Sartre a nota clara de
petiflo dc principio. Ele pretende demonstrar, mas apresenta corao prova
aquilo mesmo que estabelece como postulado! Quanto ao fundo da ques-
tflo, devemos diier que Deus apreende o mundo coroo totalidade (ou seja,
explica o mundo como mundo), nSo a contcmpl-lo de fora, como objecto
ou como sujeito, mas conferindo-lhe, pelo acto criador. sua realidade
de mundo ou, mais exactamente, fazendo existir essa relaJb a si que
o mundo. NSo sendo Deus relativo ao mundo, porquanto a prpria
relafio a Deus, que constitui o mundo, nflo existe seno por Deus
o acto criador, como conhecimento divino do mundo, necessArlaraente,
pela sua prpria dcflnlSo, poslfio e apreensSo do mundo como totali
dade. Sujeito ou objecto, o mundo nSo pode limitar nem o ser nem
o conhecer divino, pois esse mesmo conhecer, enquanto criador, que 9
constitui como objecto ou como sujeito. Estn concepflo toma em consi*
deraflo o mistrio de Deus e nflo vai contra as leis da intelegtbllidade.
De qualquer modo, devia merecer a ateno de Sartre, quaado nSo foMt
mais, para ser tomada como objecto de dlscussSo.
inapreensivel; escapa-se-me quando quero possu-lo e apo

dera-se de mim quando quero escapar-lhe (10G).
a esta concluso que se chega quando analisamos os
principais comportamentos que temos para com outrem, os
quais devem ser todos encarados como procedimentos ou ati
tudes de conflito, porque a essncia das relaes en tre co n s
cincias no a com unidade, m as o con flito (107)> O primeiro
desses comportamentos o do am or, da linguagem e do
m azoquism o. Vimos que, pelo outro que me olha, eu passo
a ser objectivado como em-si no mundo, O amor conseguir
superar esta fatalidade? Para isso seria necessrio que cada
um dos amantes se identificasse com a liberdade do outro,
para o que precisaria de poder actuar sobre a liberdade desse
outro, de forma que no se pudessem possuir um ao outro
como se possui uma coisa. O amor, assim compreendido,
reivindicaria um modo especial de apropriao. Como ambos
os amantes se deveriam sentir justificados na sua existncia,
se cada um deles pudesse ser inultrapassvel, constituindo
um fim absoluto: conseguiriam, assim, escapar-se utensi-
lidade e tomar-se, um para o outro, valores absolutos. Desta
forma, estariam salvos, livres da humilhao da sua faetici-
(>) EN, pg. 479.

(m) EN, pg. 502. Sartre censura Heidegger (pg. 503) por
ter descrito d por-si como sendo o ser pelo qual h um mundo, esque
cendo-se de dizer que ele tambm aco e modificao do em-si. Entre
tanto, Sartre, por um lado, no concebe relaes com os outros seno sob
a forma de conflito: curiosa filosofia existencial, que ignora por completo
todas as formas da amizade e que na ddiva apenas descobre gozo
forte, spero e breve, quase sexual, visto que a concebe como apro
priao de um objecto pela destruio, e na generosidade apenas des
cortina raiva de possuir (pg. 684). Por outro lado, este conflito no
pode ser uma forma de relao interpessoal, uma vez que no sistema
sartreano no h realmente contacto possvel entre as pessoas. Elas fogem
umas das outras e excluem-se mutuamente com uma fatalidade que cons
titui a sua prpria definio.
dade impensvel e absurda, porque cada um assumiria, como

fim, a facticidade do outro, fundando-a ao mesmo tempo.
Mas, para que a empresa surtisse efeito, o amado teria de
fascinar o amante pela linguagem, que fundamentalmente
o ser-para-outrem, ou seja, o facto de um sujeito se experi
mentar como objecto para outrem.
Como, porm, tudo isto vo'! A contradio persiste.
O amor, com efeito, no , na sua essncia, seno projecto
de set~amado e, por isso mesmo, quando o outro me ama,
deixo de ser para ele aquele absoluto que quero ser, vindo
ele a exigir-me, por sua vez, que eu o tome como absoluto:
de novo recomea o perptuo e alternante movimento do
sujeito para o objecto. Cada qual remete o outro sua injus
tificvel subjectividade. E este fracasso pode provocar tal
desespero que me leve ao mazoquismo, isto , ao projecto de
nada mais ser do que puro objecto para outrem, negando
totalmente a minha transcendncia, uma vez que me venho
a apreender como tal. O mazoquismo, porm, est tambm,
fatalmente, condenado ao fracasso, porquanto esse objecto,
que eu quis ser, no o posso ser seno para o outro e nunca
para-mim: quanto mais procuro mergulhar na minha objecti
vidade para a fruir, tanto mais me sinto submergido, indo at
angstia, na conscincia da minha subjectividade (108).
O fracasso desta primeira atitude em relao a outrem
poder levar-me a seguir caminho inverso, ou seja, a encarar
o olhar de outrem, de maneira a estabelecer simultaneamente
a minha prpria liberdade, quando o olho, e a sua, quando
o defronto como olhar sobre mim. Mas a decepo, tambm
aqui, fatal, porque, ao afirmar a minha liberdade com o meu
olhar sobre outrem, eu fao desse outrem uma transcendncia-
-transcendida, isto , um objecto. Aniquilo a sua liberdade,
que a nica coisa, que lhe poderia fornecer a chave do meu
D EN, pgs. 431-447.

ser-objecto. Para ele j no passo de uma imagem como tan

tas outras, mostrando-se ele absolutamente incapaz de
reconhecer a minha liberdade: eu possuo-o, mas ele j me
no pode possuir.
neste sentimento de novo fracasso, e com o fim de o
superar, que se fundam as tentativas que empreendo para
me assenhorear da conscincia de outrem, atravs de uma
apropriao total do seu corpo. Tal o sentido do desejo
sexual e das atitudes que ele comanda, especialmente a do
carinho, que tem como finalidade apossar-se da carne de
outrem, amoldando-a e incarnando-a, enquanto ela revela a
carne de outrem como carne de mim mesmo e de outrem .
Mas. e aqui est a contradio interna desta atitude
quando eu acaricio outrem, estou-me a acariciar a mim
mesmo e quando, da mesma forma, incarno o outro (isto ,
quando o fao carne para-mim), estou a prender-me na
carne e a empastar-me na minha facticidade, perdendo de
vista, ao mesmo tempo, o fim que pretendia, qual era o de
possuir a conscincia do outro como conscincia incarnada:
o outro j no incarnao, mas simplesmente um instru
mento ou objecto, apreendido por mim, no mundo, a partir
da sua situao. O sadismo, sob este ponto de vista, corres
ponde apenas a uma tentativa para incarnar o outro pela vio
lncia. para nos apoderarmos fora da sua facticidade.
O sdico nega ao outro direito sua prpria carne mas ser
ve-se de instrumentos que ao outro revelam a sua, roubando-
-lhe, ao mesmo tempo, a liberdade. Entretanto, esta exigncia
violenta de no-reciprocidade est necessriamente condenada
a um fracasso absoluto: no desmoronamento da liberdade
do outro, o sdico no encontra seno uma coisa palpitante
e obscena, sem utilidade, que passa a estar a, absoluta
mente contingente, intil e absurda (109).
('") EN, pgs. 469-476.

A experincia destas incarnaes pode levar o por-si

a intentar a morte do outro. Aqui, a origem do sentimento
do dio. No me sendo possivel realizar a unio com o outro
nem recuperar, por seu intermdio, o meu ser-em-si, procuro
fa z e r surgir um m undo em q u e o outro j no exista, no
dio, portanto, que est a inteira explicao do conflito que
implicam as atitudes que acabmos de analisar: torna-se
necessrio atingir a existncia de outrem e at a existncia
em geral, a fim de suprimir, por essa forma, o escndalo do
outro, isto . a transcendncia que lhe intrnseca e que pe
constantemente em perigo a minha prpria transcendncia e
a minha liberdade. O dio . pois, formalmente, um reconhe
cimento da liberdade de outrem que. como ameaa, dever
ser suprimida. Entretanto, o dio acaba tambm por fra
cassar. Fracassa no seu projecto inicial de eliminar todas
as outras conscincias porque, mesmo que atingisse o seu
intento, nunca conseguiria que os outros no tivessem
ex istid o ; e, enquanto os outros existiram, eu fui para eles
um ser-objecto: ao desaparecerem, poderiam, quando muito,
levar consigo para a tumba a chave da minha alienao.
A su a m orte fa r-m e-ia con g elar im ediatam ente em o b jecto ,
tal com o m e su ced eria s e eu p rp rio m orresse. O triunfo do
dio transformar-se-ia em derrota absoluta. Depois de tudo
isto, ao por-si nada mais resta do que tornar a entrar no jogo,
deixando-se arremessar indefinidamente de uma para outra
das atitudes fundamentais (no).
(iMj EN, pgs. 477-484. Sartre observa (pg. 484, nota) que
estes pontos de vista no afastam ra possibilidade de uma moral de liber
taSo e de salvaSo. Mas tal moral, acrescenta ele, exige uma converso
radical, que mais tarde analisaremos. Quanto experincia do Ns*
como comunidade humana, Sartre compreende-a da maneira seguktte
(pigs. 490-491). O Ns dorastitul a rude prova que me fornece a condio
humana. Como homem, estou enquadrado entre os outros, e de tal sorte
que esse enquadramento corresponde a um facto objectivo veriftcv!.
C. A Liberdade.
6. O por~si tem-nos aparecido at agora como estando

continuamente expulso de si mesmo em busca de um em-si
inatingvel, com o qual pretende coincidir. Mas este empe
nho do por-si ocorre no mundo, e, como tal, um agir que
est sempre a modiicar a configurao do mundo, na sua
prpria materialidade. este agir que vamos agora explicar.
Mas, para explicar a aco, precisamos de conhecer a
sua condio primeira, que a liberdade . Qual , pois,
o fundamento da liberdade? O homem livre, diremos,
precisamente porque no . O que no livre: , sem
mais nada, e no pode deixar de ser, nem ser o que no .
O homem, pelo contrrio, no si nem pode s-lo: pura
presena a si. Ora justamente o nada, feito ser no corao
do homem, que o constitui livre e que a sua liberdade,
obrigando-o a fazer-se em lugar de ser. Por esta razo
dizamos mais atrs que, para o homem, ser necessaria
mente escolher-se: no se trata para ele de receber ou dle
Sob este aspecto, evidente que o Ns no poderia ser reduzido s cir

cunstncias singulares que o ocasionam: ao contrrio, o Ns difunde-se
e espalha-se, de certo modo, pelo tempo e pelo espao, englobando-me a
mim e aos outros, como objectos, nessa totalidade humana, que todos
juntos constitumos e que, em si mesma, poder ser apreendida como
objecto por um Terceiro hipottico que, ao olhar-nos, faz surgir a multi
plicidade das conscincias como partes integrantes de um Todo, que pre
cisamente o Objecto-Ns. , pois, sempre pelo Outro que eu sou Ns:
o proletariado constitui-se em totalidade concreta quando olhado pela
classe burguesa e esta reconhece-se classe burguesa quando olhada
pek> proletariado. Eis por que o Ns fatalmente uma experincia de
humilhao e de impotncia: experimentarmo-nos, ao lado dos outros,
como um Ns, sentirmo-nos irremediavelmente alienados e, ao mesmo
tempo, aglutinados numa infinidade de existncias estranhas.
t
aceitar, mas de se fazer por uma escolha que tem inteiro

carcter de gratuidade. Desde que enquanto , e/e neces
sria e totalmente livre. Desta forma, a liberdade propria
mente o ser do homem, isto , o seu nada de ser (11X).
Convm que nos fixemos bem em tudo o que isto implica.
Em primeiro lugar, teremos de pr de lado o determinismo,
seja qual for a forma que possa revestir, incluindo mesmo
aquela, bastante generalizada, que pretende associar a liber
dade humana ao determinismo do querer, isto , ao impe
rialismo das paixes. As paixes, na realidade, no tm
qualquer poder sobre a vontade, porque ento teramos de
reconhecer no homem dois existentes, dos quais um, dominado
pelas paixes, seria para o outro um puro transcendente, um
de-fora. O homem ou inteiramente determinado (o que no
tem sentido, pois uma conscincia, motivada pelo de-fora,
torna-se imediatamente um de-fora e deixa de ser conscin
cia) ou totalmente livre.
Em segundo lugar, a vontade s pode exercer-se
baseando-se numa liberdade original, que lhe permite
constituir-se como vontade, isto , como deciso definida
relativamente a certos fins que ela deliberadamente se pro
pe atingir com tais e tais meios. A vontade no pode, por
tanto, exercer-se seno dentro do quadro dos fins preestabe
lecidos pelo homem. Esses fins, com efeito, no ela que os
cria; so os que a realidade-humana a si se d como projeco
dos seus possveis, nos quais pretende completar-se em em-
-si-por-si. No podem, portanto, ser concebidos nem como
dados vindos de fora e provindos de uma deciso que de ante
mo traasse ao homem as vias do seu destino nem to-
-pouco como expresses de uma pretensa natureza interior
que o homem devesse completar por sua aco. O homem
( ) EN, pgs. 508-516.

escolhe os seus fins, e, porque os escolhe, d~lhes uma exis

tncia transcendente que como o termo limite dos seus pro
jectos. Aqui, a existncia precede e determina a essncia, o
que equivale a dizer que o homem, com o seu aparecimento,
define o seu ser mediante os fins que a si prprio se confere.
Eis como brota originalmente a minha liberdade este brota-
mento fundamentalmente existncia, porquanto o fundamento
dos) fins que intento, quer pela minha vontade quer pelas
minhas paixes, no seno a minha prpria liberdade (112).
Tudo isto se compreender melhor mediante a anlise
daquilo que se denomina motivo e mbil da aco.
O motivo, diz-se, a razo que justifica um acto, ou seja, a
apreenso objectiva de uma relao entre meio e fim; o mbil,
pelo contrrio, subjectivo porque traduz o impulso dos dese
jos, das emoes e das paixes. Esta distino, porm,
envolve muitas dificuldades, porque, quando motivo e mbil
se juntam na mesma deciso, no se chega a dar conta da
relao que possa haver entre eles. Convm, antes de mais
nada, que este ponto seja esclarecido. Para tanto, diremos
que no pode haver motivao ou motivo em si, mas somente
em relao ao projecto de uma aco e, consequentemente, em
relao aos fins que a conscincia j se deu a si mesma, aos
quais ela se prende e dos quais se suspende sob a forma da
afectividade. Esta, que corresponde rigorosamente ao mbil,
irracional, porque , para o homem, pura conscincia (de) si
(') EN, pgs. 516-521. Cf. M . M e r l e a u - P o n t y , Phnomno

logie de la Perception, Gallimard, 1945, pg. 498: Nada h, finalmente,
que possa limitar a liberdade, seno aquilo que ela mesma, por sua ini
ciativa, estabeleceu como limite, no tendo o sujeito mais do que o exterior
que a si confere. Sendo ele que, ao aparecer, d sentido e valor s coisas,
e como nenhuma coisa pode atingi-lo sem que, por ele, lhe seja primei
ramente transmitido sentido e valor, no poder haver aco das coisas
sobre o sujeito, s poder haver uma significao (no sentido activo), uma
Sinngebung centrfuga.
como projecto mais ou menos firme ou apaixonado em direc

o a um fim. O mbil, o motiva e o [im so, portanto, trs
aspectos inseparveis de uma conscincia vivente e livre, pro
jectando-se para as suas possibilidades (113).
7. Esta liberdade âparece, portanto, segundo Sartre,

como totalidade insusceptvel de ser analisada. Motivos,
mbiles e fins no so seno os quadros dessa liberdade. Mas
isto no implica que a liberdade tenha de ser concebida como
uma srie de lances arbitrrios. Se, de facto, cada um dos
meus actos totalmente livre, no poder, entretanto, ser um
acto qualquer nem mesmo imprevisvel, porque ele ter de
ser sempre e necessriamente a expresso do meu projecto
(ua) EN, pgs. 522-526. Sartre ilustra esta exposio com um

exemplo tpico. Por ocasio das invases francas, a Igreja Catlica com
preendeu o interesse que teria em favorecer Clovis, que poderia ajud-la
a vencer o arianismo. Clovis, por seu lado, ponderou o auxlio que pode
ria encontrar no apoio da Igreja. Tudo isto objectivo mas s poderia
surgir em funo de um fim bem determinado. Estabelecido esse fim, que
, para Clovis, o plano de dominar a Glia (que propriamente o seu
mbil), o estado da Igrejia do Ocidente prope-lhe como motivo o con-
vetter-se, quer dizer, o motivo o mbil tomado consciente de si. Poder-
-se-ia dizer, sem dvida, que Clovis concebeu a sua converso como meio
de conquistar a Glia. Mas, como explicar esse projecto de conquista?
Pela ambio? Mas a ambio no mais do que o projecto de con
quistar, sem o qual o motivo (ou seja a converso, que, por sua vez, lhe
trazia o apoio da Igreja) no s no teria qualquer sentido, como em
sequer poderia ter sido formulado perante o esprito de Clovis.
Est vista a deficincia desta anlise. Nada prova que o projecto
de conquistar a Glia fosse o nico projecto de Clovis. O projecto de se
converter pode ter coexistido com o primeiro e no se ter tornado, seno
acidentalmente, motivo (isto , mbil consciente de si) em relao quele.
A verdade que os motivos s <pode!m compreender-se em funo de
um mbil, ou seja, de um fim ou de um projecto. Sartre tem razo
quando ddz que motivos e mbil no se encontram no mesmo plano como
termos antitticos e em conflito. Mas o erro de Sartre est em azer do
(ou da escolha fundamental que fiz de mim mesmo) e, sob

este aspecto, ser retorno do futuro sobre o presente. Por
outras palavras, no h liberdade seno numa situao, mas
essa situao s existe pela liberdade a ponto de os obst
culos, que a minha liberdade vier a encontrar, no serem
seno aspectos do eu que a minha prpria liberdade pro-
mbil (Isto , do projecto ou do fim) um puro irracional, a expresso de

uma absoluta contingncia na liberdade. O motivo de agir traduz o fim
escolhido. Mas o fim pode ser concebido, precisamente, como possvel, e
excludo como contrrio lei moral ou ordem social e, neste caso, os
motivos que o teriam justificado (se ele tivesse sido escolhido) tnarisfor-
mam-se em mbiles, isto , em simples atractivo sensvel. Exduo-os como
relao a um fim que eu rejeito. So, como tais, um fim reprovado, da
mesma forma que os motivos so um fim eleito.
Estas consideraes levam-nos a discordar do ponto de vista de
Sartre quanto ao sentido da deliberao. Esta, para ele, estaria sempre
encurralada. Quando delibero, diz ele (pg. 527), o jogo encontra-se
feito. A deliberao apenas um meio de me aperceber daquilo que
projecto (isto , dos mbiles), e um meio diferente, por exemplo, da pai
xo ou da aco. Corresponde a uma tentativa da vontade para conseguir
ser um em-si-por-si, isto , para se recuperar enquanto decide e age
(pg. 528). Claro est que, neste caso, a deliberao, diremos ns, ser
pura passividade. Mas contra tal deduo insurge-se a experincia e
a anlise mostra que a deliberao significa a escolha a fazer entre fins
mais ou menos prximos. Verdade que ela pode correisponder a uma
tentativa de justificao de um fim j escolhido, isto , a uma tentativa
de recuperao, sob a forma de motivos, da presso irracional dos mbi
les, ou ainda (o que equivale ao mesmo), a uma tentativa de racionaliza
o do fim escolhido (pela paixo ou pelo interesse). Neste caso, sim,
o jogo est feito e a deliberao no passa de um simulacro isem con
sistncia nem eficcia prpria. Ela no existe, porque deliberar nunca foi
identificar-se com o determinismo do fim, mas sim julgar do fim luz de
um imperativo moral. E, se certo que esse imperativo deve ser escolhido
e que a escolha dos motivos (ou antes, do mbil) reflecte aquela primeira
escolha, tambm certo que essa escolha fundamental (aceitao ou
recusa), s/t no corresponde a puro acaso ou sorte de dado, implica as
suas razes prprias ou, se preferimos, identifica-se com as suas razes.,
jecta sobre as coisas para lhes dar esta ou aquela confi

gurao (114).
O acto pode, portanto, ser compreendido atravs de dois
movimentos de sentido inverso: remontando, primeiro, por
uma espcie de psicologia regressiva, do acto ao possvel
ltimo que eu sou, para, depois, por progresso sinttica,
baixar de novo desse possvel ltimo at ao mesmo acto.
A compreenso do acto, por consequncia, est sempre cen
trada na minha ltima e total possibilidade, na qual se
exprime a escolha que eu fiz de mim. Ora, este acto de me
escolher, perpetuamente retomado, no se pode distinguir
do meu ser. , simultaneamente, escolha de mim mesmo no
mundo e descoberta do mundo, e, como tal, nunca delibe
rado, sendo, ao contrrio, como se viu, o fundamento de
todas as deliberaes. Finalmente, a escolha, quando pro
funda, identifica-se com a conscincia que eu tenho de mim:
escolha e conscincia so uma e a mesma coisa (115).
(*) Cf. M . M e r l e a u - P o n t y , Phnomnologie de la Perception,

pgs. 503-505.
(') EN , pgs. 521-541. Para tomar admissvel este ponto de
vista, Sartre multiplica-se em anlises psicolgicas. Resolvo fazer uma
excurso, durante a qual, sentindo-me fatigado e j sem poder resistir por
mais tempo ao desejo de desistir da caminhada, atiro com o saco e deixo~me
cair por terra. Poder-me-o censurar a desistncia, alegando que eu deve
ria ter-me esforado por atingir o termo do percurso. Defender-me-ei,
entretanto, invocando a minha enorme fadiga. Quem tem razo? O debate
assenta, de facto, num erro. certo que eu poderia ter procedido de outra
forma, mas com a condio >de modificar completamente a totalidade
tOrgnica dos projectos que me constituem. A fadiga, com efeito, apresen-
tar-se- suportvel ou no, segundo uma relao prtica comigo mesmo,
a qual define o seu valor e, ao mesmo tempo, me define a mim no meu
ser: no coisa que se contemple de fora, mas realidade vivida; eu
existo a minha fadiga ou existo a minha resistncia fadiga consoante a
escolha ltima que fao de mim, e esse existir-assim confunde-se com essa
escolha, isto , com a conscincia do que eu sou (EN, pgs. 540-543).
Devemos observar que aqui se ,torna efectivamente necessrio qu* 8
Deste modo, estamos sempre inteiramente presentes a

ns mesmos: somos, vivendo-a, a soluo que damos ao pro-
bJema da nossa existncia e, de uma forma mais geral ainda,
ao problema do ser. Sob este ponto de vista, o mundo, tal
como o vemos, d-nos a imagem do que somos: escolhen
do-nos, escolhemos o mundo, no como um em-si que nos
escapa, mas no seu verdadeiro significado. O mundo a
minha escolha.
A conscincia de me escolher traduz-se, em mim, plo
duplo sentimento da angstia e da responsabilidade. Sinto,
com efeito, os meus possveis continuamente ameaados
pela minha liberdade futura e, por outro lado, apreendo
a minha escolha, ou seja, apreendo-me a mim mesmo, como
totalmente injustificvel, desde que o meu ser < radicalmente
contingente e que, pela minha liberdade, assumo necessria-
mente essa contingncia. A minha escolha no se funda em
nenhuma realidade anterior, pelo contrrio, ela que dever
fundar, para mim, o sentido do meu ser e do mundo. Desta
forma, tenho constantemente a conscincia no s do com
promisso, necessrio e absolutamente contingente, que pesa
minha escolha, seja ela qual for, me exprima a mim mesmo. Escolher
desistir da caminhada escolher-me a mim mesmo, e escolher-me-tal
escolher a desistncia. O problema, porm, no este. O que se trata de
saber (como atrs dizamos) se essa dupla escolha (que de facto corres
pondei a uma s) se funda apenas sobre si-mesma ou se tem as soas razes.
Sartre afirma, como se viu, que as razes ou os motivos so apenas
o simples reflexo da escolha original. Est bem que assim seja, mais o que.
necessrio saber a natureza dessa escolha, que pode ser racional
ou afectivo-passional. A distino entre mbiles e motivos no significa
outra coisa e, se uns e outros me devolvem sempre a mim mesmo, fazem-no
vincando a dualidade interna de um ser que tem no somente de se escolher
a si mesmo mas tambm de se escolher nele mesmo, por referncia a uma
ordem de direito, entre as mltiplas e diversas possibilidades da sua pr
pria realizao.
sobre mim, como ainda da ameaa, sob a qual me encontro,

de me poder escolher como no sou. Abandono, angstia e
responsabilidade so os sentimentos que assaltam permanen
temente a minha conscincia, ora s escuras, ora s claras,
enquanto me experimento como pura e simples liberdade (11S).
este exactamente o sentido da tese que estabelece a
essncia do homem como posterior sua existncia. O homem
define-se, isto , realiza a sua essncia, pela escolha dos seus
fins: aquilo que denuncia a sua pessoa no est no passado
(como se a essncia, primeiramente estabelecida, predetermi
nasse a sua existncia), mas no futuro. Os possveis no
existem antes da sua realizao; o possvel s existe enquanto
se possibiliza, ao projectar-se de novo em direco a um
outro mundo, isto , em direco a um outro aspecto do
mundo. Este mesmo projecto sempre uma escolha incon-
dicionada, e os motivos que ela d a si mesma fazem parte
integrante dela, e ainda uma escolha necessria, no
como tal escolha, uma vez que no tem razo e injustific
vel, mas justamente enquanto escolha, porque, se eu posso
escolher-me como quero, no posso deixar de me escolher
nem recusar-me a ser o que, alis, no passaria de outra
maneira de escolher e de ser.
Pelo ser que , como existncia, e que no foi por ele
escolhido, o homem participa da contingncia radical de tudo
o que existe e, por esse mesmo motivo, da absurdidade total
do ser. A liberdade absurda, porque se a escolha razo
do ser-escolhido, j o no poder ser de um escolher a
que a liberdade de forma alguma se poder eximir (11T).
() EN , pgs. 54,1-543.
(117) No vamos falar aqui das consequncias morais que esta
noo de liberdade implica. Elas so demasiado evidentes e veremos mais
adiante como Sartre chega concluso de que ela exclui qualquer moral
concebida como regra de direito ou sistema de deveres. Queremos smente
Eu estou condenado a ser livre, pelo facto de me ter sido dado

o ser sem meu consentimento, e sem razo, e por me ver
obrigado a assumi-lo ao fazer-me. Todas as minhas razes
mergulham nesta absurdidade fundamental (11S).
Desde que a liberdade necessria, total e infinita,
o homem ter que suportar sobre os ombros o peso do
mundo inteiro. responsvel por si e pelo mundo, no na
observar que, se a liberdade sartrean-a absurda, ela ainda mais

absurda do que ele mesmo supe. Com efeito, est em completa con
tradio com os postulados do sistema, que excluem a possibilidade de uma
cria3o cx-nih!to (EN, pg. 680). Pouco importam agora os argumentos,
a tal respeito invocados por Sartre (j os discutimos atrs). Admitindo-os
ex hypothesi, verificaremos que a liberdade, como Sartre a entende,
exactamente uma criao ex nihilo, unra vez que, por ela, o por-si faz-se
aquilo que quer, e isto por forma to totalmente absoluta que o por-si
se identifica com a liberdade. Liberdade e por-si so uma e a mesma
coisa. Temos aqui: 1. Uma criao, porquanto o por-si isurge sem razo
do em-si ( a grande aventura do em-si). 2. Uma criao ex nihilo, pois
o por-si no pode de forma alguma ser uma emanao do em-si, que o
exclui absolutamente. 3. Uma criao ex nihilo sui, isto , uma criao
cm que o por-si se faz surgir a si mesmo do seu prprio nada. esta a
liberdade sartreana: absurdidade intrnseca que a define junta a de ser
radicalmente impossvel e contraditria no sistema que a funda.
() EN, pgs. 543-561. Sartre acrescenta (pg. 566) que a liber
dade no um poder nu que preexista escolha que ela realiza, pelo
seu prprio aparecimento que ela se determina a um fazer. Mas, como
qualquer coisa se faz sempre de qualquer coisa, fazer ser sempre aniqui
lar uma coisa. Daqui se segue que a liberdade falta de ser: eu sou livre
enquanto no sou e pelo mesmo facto de no ser. A liberdade pode, pois,
ser definida como um buraco no ser ou um nada de ser, uma vez
que surge como arrancamento ao ser, ou seja, como aniquilao do ser
que ela (como vimos ao analisar o por-si) e no meio do qual ela est e
ao qual deve subtrair-se projectando um fim (uma vez que projectar um
fim modificar ou aniquilar uma situao e apreender-me como falta desse
ser que eu projecto). Por tudo isto terei de apreender a minha liberdade
como facticidade, ou seja, como puro dado <- nica realidade que eu
posso compreender.
%
\
sua existncia, mas na sua maneira de ser, visto que no pode

deixar de ter conscincia da sua imputabilidade quanto aos
acontecimentos e configurao do mundo. Tremenda res
ponsabilidade, pois, reconhecendo-se abandonado e livre, o
homem apreende-se como sendo aquilo que se faz ser. Sob
este aspecto, qualquer lamentao ridcula, porque nenhuma
potncia estranha pode determinar aquilo que eu sou. Tudo
o que acontece meu e o mundo, tal como , apenas reflecte
a minha imagem. No se pense, contudo, que isto nos obriga
aceitao: a responsabilidade, pelo contrrio, a reivindi
cao lgica da minha liberdade e de todas as consequncias
que dela dimanam.
Em boa verdade, esta responsabilidade de um gnero
especial. Pode-se objectar, com efeito: No pedi o meu nas
cimento. Sem dvida e ns j frismos este carcter fun
damental de abandono ou de facticidade que afecta a minha
existncia. Sem razo nem explicao, vejo-me lanado ao
mundo sem saber porqu. Sou, no entanto, responsvel de
tudo menos da minha responsabilidade, uma vez que no sou
o fundamento do meu ser. Dizer que estou condenado a ser
livre a mesma coisa que dizer. que sou obrigado a ser res
ponsvel. Vejo-me s no meio de um mundo e assumo, sem
dela me poder descartar, a responsabilidade desse mundo,
porque, por mais que faa, terei sempre de me escolher e no
posso escolher-me seno como ser-no-mundo. Sendo assim,
teremos de admitir que, se no nasci por escolha, terei de me
escolher como ser-nascido, e, dentro desta perspectiva, o
mundo inteiro no ser para mim seno o conjunto de pro
babilidades ou de ocasies que se me oferecem para' realizar
esse ser que eu tive de assumir, transmitindo assim sentido
ao mundo.
Tal a minha condio, da qual s poderei tentar
escapar-me (sem que, alis, o consiga) recorrendo m f.
Todavia, se eu realizar na angstia essa minha condio e
$
descobrindo-me a angstia a minha liberdade e, simultanea

mente, o nada que ela encerra, passarei a no ter remorso,
pesar, ou desculpa: sou essa mesma liberdade, cujo ser se
afirma no acto pelo qual eu a descubro (113).
D. O Valor.
8. Vimos que o por-si o 3er que existe como teste

munho do seu ser, fazendo-se anunciar o que pelo possvel
que ele projecta ser e que toma o aspecto de valor, ou seja,
do que est faltando ao por-si para ser a totalidade que
pretende ser. A liberdade outro nome deste processo
caracterstico do por-si, uma vez que o por-si s escolhe
porque falho de ser, e a liberdade, como se estabeleceu,
no outra coisa seno essa falta ou, ento, preferivel
mente, a maneira de ser que se exprime em e por essa
falta. Segue-se que, sob o ponto de vista ontolgico, tanto
vale dizer que o possvel e o valor surgem como limites em
direco aos quais uma falta de ser se projecta com o fim
de se anular, ou que a liberdade, pelo seu aparecimento, faz
surgir o seu possvel e, ao mesmo tempo, define o seu valor.
Qual ser, portanto, o possvel ltimo e, por consequn
cia, o valor absoluto em direco do qual se projecta o
por-si? Somente no-lo poder revelar uma psicanlise exis
tencial, isto , uma pesquisa que revele a escolha original
que o homem opera ao determinar a sua posio no mundo.
Em funo dessa opo, anterior a toda a lgica, que se
poder, interrogando a multitude concreta das atitudes
empricas, decifrar o sentido ontolgico que elas implicam e,
simultaneamente, exprimem, fixando-as, depois, sob a forma
de conceitos. Este mtodo apoia-se, efectivamente, no prin
cpio que admite o homem como um todo e no como coleco,
( ) EN. pgs. 639-642.
%
encarando-o, por consequncia, como um todo inteiro no

seu comportamento concreto, por mais insignificante que este
seja: um tique, um gosto, at um gesto ou uma mmica (12).
Partindo, portanto, da experincia e baseando a pes
quisa na concepo pr-ontolgica (ou espontnea) que o
homem tem de si mesmo, descobriremos que o projecto fun
damental ou escolha original do homem no pode ser seno
o projecto-de-ser, pois evidentemente impossvel ir para l
do ser, no havendo, porm, qualquer diferena entre possvel,
valor, projecto-de-ser e ser. Fundamentalmente, o homem
desejo de ser. E isto, ainda, que querer dizer, exactamente?
Recordemos que o por-si nele mesmo a sua prpria falta de
ser e que o ser que lhe falta o em-si, em busca do qual ele
anda continuamente empenhado. Deste modo, colocado con
tinuamente entre o em-si que ele aniquila por definio e o
em-si que projecta ser, o por-si no nada. O em-si, por
tanto, corresponde verdadeiramente ao fim da aniquilao
que me constitui. O homem desejo de ser-em-si, isto ,
desejo de ser ele mesmo o seu prprio fundamento. No
entanto, o por-si, que , como tal, negao do em-si, no
pode desejar fundir-se na opacidade bruta do em-si: o que
ele pretende realizar essa unio paradoxal que designare
mos pelo em-si-por-si, isto , quer ser uma conscincia e
possuir, como conscincia, a densidade plena e inteira do
em~si. Sob este aspecto, os possveis projectados pelo por-si
correspondem apenas quilo que lhe permitiria transformar-se
nesse em-si-por-si que , para ele, o valor supremo. A este
ser ideal que, pela pura conscincia que tivesse de si mesmo,
viesse a ser fundamento do seu prprio ser, que ns cha
mamos Deus. E, no fim de contas, o projecto fundamentai
do homem ser Deus (121).
(m ) EN , pg. 656.
(M1) EN , pgs. 652-654.
*
Mas, neste caso, poder haver ainda liberdade? J

vimos que no haveria liberdade se o homem fosse primei
ramente uma essncia ou uma natureza a que ele, depois,
viesse a dar existncia. Essa essncia definiria, logo de
princpio, os caminhos aos quais o homem se teria de cingir,
abolindo, portanto, a sua liberdade. E, definindo o homem
como um ser que desja ser Deus, no lhe iremos conferir
a equivalncia dessa essncia que corrompe a sua liber
dade ( 122)? Sartre afirma que esta objeco no colhe, por
que, se certo que o desejo do homem, no seu verdadeiro
sentido, s se compreende como projecto de ser Deus, tam
bm certo que esse desejo, de facto, nunca se explicita sob
essa forma; serve-se sempre de modalidades de realizao
que o implicam ou o simbolizam sem o manifestar e que cor
respondem tambm sempre a uma situao emprica determi-
(,2!) No se v o motivo por que uma essncia constituda tenha

de implicar a corrupo da liberdade a no ser que se conceba a
essncia (como faz Sartre) como coisa e coisa material. Na realidade,
porm, uma essncia finita nunca fechada, nem acabada, em si mesma;
nela h sempre possibilidades: ela corresponde apenas ao quadro dentro
do qual se devem circunscrever os vrios desenvolvimentos, ou um devir,
que permanecem em si mesmos, quando se trata do homem, contingentes e .
livres. Eu posso tornar-me tal como quero ser, dentro do quadro daquilo
que sou essencialmente ou por natureza: eu posso tomar-me tal ou tal
homem, mas no cavalo ou pereira! A minha liberdade (retomando a
expresso que Kant aplica metafsica) sem limites nos seus limites.
Mas, nem mesmo estes limites existem nela, devemos acrescentar, uma vez
que eles s eliminam o contraditrio, que justamente o impossvel:
suprimir o impossvel suprimir o nada e, por consequncia, no supri
mir absolutamente nada. O mais interessante que Sartre, querendo
afastar a dificuldade que o preocupa (e qual voltaremos na nota
seguinte), acaba por lanar mo desta mesma soluo. Mas se ela no,
vlida para a hiptese de uma natureza humana, como poder s-lo
para o projecto fundamental - e se tem valor para este, como poder
deixar de o ter para aquela?
%
nada. O desejo de ser exprime-se e actualiza-se como desejo

de tal maneira de ser, e, como ta], abre ,e impe simultanea
mente liberdade um campo absolutamente ilimitado. Convm,
no entanto, frisar que ele exprime uma estrutura de ser univer
sal, pela qual vir a ser definida a realidade humana da
pessoa (12S).
(1M) EN, pgs. 654-655. Sartre esfora-se por desfazer a ideia

de qualquer semelhana entre esta realidade humana (que fundamen
talmente desejo de ser Deus) e uma natureza ou essncia. No h seme
lhana possvel, diz (pg. 655), porquanto o desejo identifica-se com a
falta de ser, e isto implica que eu seja inicialmente falho dessa essncia
em-si-por-si que ambiciono vir a ser. No se poder, portanto, admitir
esta estrutura abstracta como essncia da liberdade; a liberdade no tem
essncia: no propriedade de uma substncia ou natureza que seria
antes dela; funda a natureza ou essncia, isto , ela existncia, apareci
mento imediatamente concreto que se identifica com a sua escolha (ou sej>a,
com a pessoa). Tudo isto se nos afigura muito discutvel. Quem pode
ria, alguma vez, ter pensado que a essncia pudesse ser, antes da existn
cia, uma estrutura concreta? Evidentemente que ela no seno estrutura
abstracta e s pode tornar-se concreta e singular pelo acto de existir
o qual , como tal, aparecimento imediatamente concreto. Mas neste
caso tambm, tal como Sartre a encara a essncia conserva uma prece
dncia lgica, uma vez .que, sejam quais forem as formas simblicas e
concretas da sua realizao, o desejo fundamental, que define, para Sar
tre, a realidade humana, est j dado, a, como quadro dentro do qual
a existncia dever manifestar-se. Sartre admitiu, portanto, aqui, um equi
valente a uma natureza. Era, alis, inevitvel, e no este ilogismo que
lhe censuramos, mas o facto de o procurar embrulhar numa argumenta
o falaciosa. Com efeito, no soluo admitir (pg. 664) que o homem,
no sendo nem o em-si, nem o em-si-por-si ou Valor (Deus), se pode
tomar apenas como puro esforo para se tomar Deus, esforo sem qual
quer substrato, e sem ter nada que o leve a esforar-se assim. Mesmo
dentro desta concepo do por-si, o que vemos que, de qualquer forma,
substrato ou pura relao vivida do em-si original com o valor, o nada,
que constitui o homem, esse prprio esforo que ele despende para se
tomar em substncia que seja causa de si; e esse esforo realmente uma
natureza. Porque, com efeito, nada exige que uma essncia seja uma
substncia dada de antemo. A noo de substncia, sim, conduz ao exis*
17
9. Aonde nos conduziro estas concepes da liberdade

e do valor? Sartre adverte que elas devem, antes de tudo,
eliminar o esprito de srio. Devemos, para evitar um escn
dalo demasiadamente fcil, ter em particular ateno o sen
tido que aqui se confere palavra srio. Somos srios, diz
Sartre (12*), quando tomamos o mundo como primeiro ponto
de partida ou ponto de apoio, estabelecendo, assim, por prio
ridade, a realidade do mundo; ou, ento, quando no atri
bumos a ns mesmos realidade e valor seno na medida em
que fazemos parte do mundo. No por acaso que os ricos
e os revolucionrios so srios: tanto uns como outros s se
conhecem em funo do mundo, que enriquece uns e esmaga
outros. Qualquer materialismo srio por definio.
De facto, o pensamento srio torna-se espesso pelo
mundo; coagula. O homem demite-se a favor do mundo,
do qual j nem mesmo lhe parece possvel sair. Desta forma,
o homem do mundo passa a ter a existncia do rochedo;
tem a espessura, a densidade e a opacidade das coisas do
mundo (125). Quando pretende, porm, recalcar no fundo
de si mesmo a sua liberdade, nunca o poder fazer seno de
m f. Para ele, efectivamente, tudo consequncia e nada
princpio, isto , ele considera-se como enquadrado numa
sequncia de acontecimentos dos quais lhe escapa a direco.
A sabedoria, para ele, est em aceitar e a seriedade em
tente, que o ser por excelncia. A essncia, pelo contrrio, propria

mente relao ao ser e no coisa ou sujeito. (Alis, o que Sartre admite
em Limaginaire, Gallimard, 1940, pg. 20). Aqui, entretanto, Sartre, ape
sar da sua virtuosidade dialctica verdadeiramente prodigiosa, acaba por
provar o contrrio daquilo que se prope estabelecer!
( * ) EN, pg. 669.
( ) Recordemos que esta situao tem como smbolo a viscosidade.
Cf. EN, pgs. 701-702: O viscoso a desforra do Em-si. Simboliza a
morte aucarada do Por-si (a vespa que se atulha no doce e fica nele
submersa)... O pastoso poder ter o mesmo aspecto que o viscoso... mas
no fascina, no compromete, porque inerte. No viscoso, a substncia
adaptar-se ao objecto. Como bem observou Marx (12e) (que

o prncipe dos srios), o objecto prevalece sobre o sujeito
e o homem indubitavelmente srio quando se tem na conta
de um objecto entre outros objectos. Contudo, o homem
jamais poder instalar-se tranquilamente nessa demisso de
si: o por-si, que o constitui, no cessar de se insurgir contra
esse empastamento, contra esse deslizar na viscosidade, con
tra essa solidificao petrificada em coisa. A m f no
um refgio de completo repouso e o artifcio em que ela
c pegajosa, comprometedora e sem equilbrio, semelhante metamorfose.

Tocar no viscoso arriscarmo-nos a ser diludos em viscosidade. Ora, esta
diluio, por si mesma, j horrorosa, porque corresponde absoro
do Por-si pelo Em-si, como se tratasse de tinta absorvida pelo mata-borro.
Mas, atm disso, tanto mais horrorosa quanto, podendo metamorfosear-
-nos em coisa, nos vamos metamorfosear em viscosidade... Tomar-se
viscoso em si horrvel para uma conscincia... E este temor que, no
plano ontolgico, traduz, precisamente, a fuga do Por-si diante do Em-si
da factiddade.
(IS6) Depois da publicao de LEtre et le Nant, Sartre mudou
vrias vezes de opinio sobre as relaes do seu existencialismo com o
marxismo. Em Action (20-XH--M), escrevia: o existencialismo no se
afasta muito da concepo do homem que se encontra em Marx. Entre
tanto, em Temps modernes (N. 1), j declarava: No enfileiramos
ao lado dos que querem modificar simultaneamente a condio social do
homem e a concepo que ele tem de si mesmo. (Isto, porm, ainda o
no compromete muito!). Perante a resistncia ou certos ataques dos
marxistas, Sartre parece, porm, ter regressado severa maneira de ver de
L'tre et le Nant. Em Temps modernes (N.os 9 e 10), sob o ttulo Mate
rialismo e Revoluo, ataca o materialismo dialctico com uma vivaci
dade magnfica. Vindo, depois, a ser condenado por Roma (no discurso do
Soberano Pontfice dirigido aos membros do Congresso Internacional de
Filosofia, de Novembro de 1946) e, ao mesmo tempo, pela Rdio-Moscovo,
Sartre passou a declarar que se sentia encantado por se ver excludo simul
taneamente pelos dois extremos. Este amor recente, que Sartre manifesta
pelo meio termo, parece marcar um sensvel regresso ao espirito do
srio e s fascinaes do mundo que, como se sabe, repele todos os
excessos! '
incorre traz-nos sempre mergulhados num irremedivel mal-

-estar (12T).
O srio apresenta-se-nos, assim, como uma pura iluso
da subjectividade. O valor, tal como ele o concebe e busca,
como se fosse um dado transcendente, uma coisa ou um
objecto que se tratasse de atingir e possuir, tal valor no
seno uma miragem. A ontologia fenomenolgica mostrou-
-nos claramente como o projecto do por-si em se fazer coin
cidir com o em-si, sem deixar de ser por-si, corresponde a
essa vaidade das vaidades que o Sbio antigo denunciava
com tanta aspereza. O verdadeiro valor no deve, portanto,
ser procurado nessa ambio quimrica e contraditria.
E, onde poderemos descobri-lo, seno no facto de a liber
dade se assumir a si mesma, tal qual , como valor, aceitando
a sua estrutural contingncia e fazendo dessai contingncia uma
aventura individual? Apreendendo-se a si mesma como nada
de ser, uma vez que nela se exprime o ser que no o que e
que o que no , a liberdade renuncia, portanto, a coincidir
consigo, procurando, pelo contrrio, estar sempre distante de
si mesma. Deste modo, por uma converso radical, que uma
absoluta renncia ao esprito do srio, ela desejar~se~ a si
mesma e tornar~se- o seu prprio fundamento. Daqui em
diante, o homem passar a aparecer verdadeiramente como o
ser por quem os valores existem e a liberdade como o nada
pelo qual o mundo existe. Como tal, o homem basta-se a si
mesmo e, pelo sentimento desse nada criador de ser, faz-se Deus.
() EN, pg. 669. Cf. pgs. 720-721. Este mal-estar nasce do

horror pelo viscoso de que j falmos, ou seja, no plano ontolgico, do
temor que experimenta o Por-si perante o risco de naufragar na factici-
dade do Em-si. Este tipo de ser, de facto, no existe seno como em-si-
-por-si, e representado unicamente pelo viscoso. um ser ideal que eu
repilo com todas as minhas foras, mas que me acompanha como o valor
me acompanha no meu ser: um ser ideal, em que o Em-si no fundado tem
prioridade sobre o Por-si, e a que chamaremos Antivalor {pgs. 702-703).
HEIDEGGER E SARTRE * 261
Nestas condies, no de considerar a aco, uma vez

que o homem age e compromete-se, sem ter a menor iluso
sobre os fins que se prope. O esprito do srio que leva ao
desespero, pois acaba sempre por nos mostrar como so vs
e destinadas ao fracasso todas as actividades do homem.
Conduzir povos ou embebedar-se solitriamente so, assim,
atitudes equiparveis. Se, na realidade, uma pode prevalecer
sobre a outra, nunca em razo do seu fim concreto, como
se uma escala de valores objectivos permitisse diferenciar
esses fins, mas unicamente em razo do grau de conscincia
que cada uma das atitudes possui em relao ao seu termo
ideal e, neste caso, poder acontecer que o quietismo do
bbado solitrio sobreleve a intil agitao do condutor de
povos (12S). Porque, a nica verdade que o homem se
perde, enquanto homem, para dar lugar ao nascimento de
Deus, mas perde-se em vo, porque a ideia de Deus con
traditria. O homem uma paixo intil (129).
( * ) EN, pgs. 721-722.

(*) EN, pg. 708 Poder-se- perguntar se a noo de valor
conserva ainda, neste contexto, algum sentido. O que parece que ela se
destri a si mesma. O homem, diz Sartre, , como liberdade, o Valor
absoluto, e, por isso, todas as escolhas do homem se valorizam {Cf. Uexis-
tencialisme est un humanisme, pgs. 37, 54, 57, 71-72, 78, 79): objecti
vamente, nenhum valor poder jamais pretender a preeminncia. Todos
valem o que vale o Valor absoluto que, sendo (objectivamente) Nada,
no vale nada (e isto mesmo que o faz absoluto, ou seja, sem funda
mento distinto de si). O valor estabelece-se, portanto (como valor), negan
do-se (como objecto); inversamente, nega-se (como valor) estabelecendo-se
(como objecto). Temos, portanto, um valor que rigorosamente existe sem
objecto. Mas existe tambm sem sujeito, porquanto, se fosse valor de um
sujeito, tornar-se-ia valor-coisa, o que, para Sartre, contraditrio.
A essncia do valor est, portanto, em no existir de forma alguma: o
nome desse nada que define a liberdade. A nica posio que pode ter
coincidir exactamente com a sua negao: s existe na medida em qot,
estabelecendo-o, eu o nego. O seu ser identifica-se com o nada. Mas
ser isto susceptvel de ser pensveJ?
C a p t u l o S egun do
JA S P E R S E M A R CEL
1 segundo grupo de existencialistas, formado por Jaspers

e G. Mareei, ope-se nitidamente ao primeiro. Estes dois
pensadores, com efeito, recusam-se ambos, ainda que em*
grau diverso, a aceitar a ideia de uma ontologia existencial
e reflectem, por forma mais pronunciada, a influncia do
pensamento kierkegaardiano. Esta influncia, alis, quanto a
Gabriel Mareei, puramente formal, pois ele prprio, por
um esforo de reflexo inteiramente pessoal, veio a concluir
pelos principais temas do existencialismo kierkegaardiano,
antes de ter conhecido os escritos do filsofo dinamarqus.
Entretanto, feita esta reserva, parece-nos que G. Mareei est
talvez mais prximo de Kierkegaard do que o prprio Jaspers
a termos em conta o sentido que mais profundamente
caracteriza a obra de Kierkegaard. E isto compreender-se-
facilmente desde que tenhamos em mente que o pensamento
de Kierkegaard, como o de G. Mareei, francamente cristo,
enquanto que Jaspers apenas aceita do cristianismo kierke
gaardiano aquilo que compatvel com uma doutrina que
exclui no somente a dogmtica crist porque, reduzi-la
a uma cifra ou a um smbolo tambm uma forma de a
excluir mas ainda a crena na imortalidade da alma e at
a ideia de um Deus pessoal.
No fundo, e apesar dos pontos comuns, que so sobre

tudo de mtodo, iremos encontrar entre as doutrinas deste
segundo grupo o mesmo gnero de oposio que entre as do
primeiro. O ncleo central dessa oposio encontra-se ainda
no problema de Deus. , contudo, evidente que, se Heidegger
proclama as suas intenes testas, os seus escritos, at aqui,
esto lon ge d e as ter m an ifestado; Gabriel Mareei, pelo con
trrio, afirma-as expressamente na sua obra. Jaspers tambm
admite, como se ver, a Transcendncia, mas o que resta
saber se a essa Transcendncia poder ser dado, mesmo
no sentido mais vago do termo, o nome de Deus.
A doutrina de Gabriel Mareei, como j tivemos oca
sio de observar na Introduo, apresenta, apesar daquilo
que a aproxima da posio de Jaspers, uma originalidade
prpria que a coloca inteiramente parte. Mais: a filosofia
de G. Mareei, que se mantm inacabada (o que no um
defeito mas antes o sinal do seu valor existencial), afigura-
-se-nos ser (retom ando as expresses de um antigo estudo
de M. de Corte, que os posteriores trabalhos d e G. Mareei
tm continuado a justificar inteiramente), pelo inflexvel
rigor das suas anlises, pela probidade minuciosa da sua
reflexo, pela impressionante subtilidade da sua dialctica e,
sobretudo, pelo silencioso e persistente nisus metafsico que,
sem frouxido nem disperso e sem sistematizao forada,
preside sua elaborao f1), o tipo perfeito de uma filoso
fia existencial fiel a todas as suas exigncias.
{) M. de Corte, La Philosophie de Gabriel Marcel, Paris, Tqui,

pg. 42.
A r t ig o I
CARLOS JA SP E R S
A existncia
1. de primordial importncia estabelecer a distino

entre Dasein e existncia. Para isso, vamos partir do mundo,
tal com o se oferece experincia comum. Pretendemos saber
se tudo quanto ser se esgota no ser do mundo e se o conhe
cimento cessa quando deixa de haver coisas em que ele se
possa apoiar. Sempre se admitiu que havia outras realida
des, tais como as que, em termos mticos, se chamam alma
e Deus e, em termos filosficos, existncia e transcendncia.
Certamente que estas realidades no existem, na forma
como so concebidas, sob o modo de coisas do mundo. Poder-
-se-, contudo, admitir a sua existncia sob uma forma que
lhes seja prpria. iNo h dvida que no podemos toc-las
nem manej-las; mas ainda que no sejam objectos de cin
cia, nem por isso se prova que elas no so nada; talvez
possam ser pensadas, j que no podem ser experimental
mente conhecidas ( x).
() Ph. II, pg. 1 Faremos as citaes por meio das seguintes

siglas:
Deste modo, somos levados a procurar saber o que

haver que possa fazer face ao ser do mundo, tomado na sua
totalidade. Diremos que h o ser, que, como manifestao
emprica do Dasein, no , mas pode ser e deve ser, e que,
como tal, determina temporalmente a sua eternidade.
Esse ser eu o sou como existncia, pelo menos na
medida em que no sou objecto para mim. Pela existncia,
conheo-me independente, sem que possa ver aquilo a que
chamo o meu Eu. Vivo nela e dela que tiro todas as
minhas possibilidades. Contudo, no a posso apreender: se
tentasse apreend-la, antes de o conseguir ela desvanecer-
-se-ia, porque nunca um sujeito psicolgico. uma reali
dade que se manifesta como Dasein, oscilando constantemente
entre a subjectividade e a objectividade. Todavia, em si
mesma, a existncia nunca a manifestao de qualquer
coisa que se assemelhe a um objecto. Ela no se manifesta
seno a si mesma e aos outros existentes (2).
O meu Dasein no , consequentemente, a existncia.
No Dasein, que o homem existncia possvel. O Dasein
este ou aquele, com uma realidade de facto determinada;
a existncia, porque possvel, avana para o seu ser ou
regressa ao nada, pela escolha e deciso. Os Dasein distin-
Ph.: Philosophie, 3 vol. in 8., Berlim, Julius Springer, 1932.

Ph. I: Tomo I Philosophische Weltorientigrung (Explorao filo
sfica do mundo).
Ph. II: Tomo H- Existenzerhellung (Esclarecimento da existncia).
Ph. Ill: Tomo in Mtaphysik (Metafsica).
VE: Vernunft und Existenz (Razo e Existncia), J.-B. Wolters,
Groningen, 1935.
Eph: Existenzphilosophie (Filosofia da existncia) , Walter de Gruy-
ter, Berlim e Leipzig, 1938.
NChr: Nietzsche und das Christentum (Nietzsche e o Cristianismo),
Fritz Seifert, Hameln, 1938.
() Ph. II, pgs. 1-2.
JA SPE R S E MARCEL 267
guem-se entre si por caracteres de certo modo exteriores; a

existncia essencialmente diferente de qualquer outra exis
tncia, em virtude da sua prpria liberdade. O Dasein, como
ser, vive e morre, uma realidade emprica; a existncia s
existe como liberdade. O Dasein absolutamente temporal;
a existncia, no tempo, muito mais que o tempo: para ela,
no h morte, mas somente, em relao ao seu ser, ascen
so ou descaimento. O meu Dasein finito, porque no
toda a realidade das coisas; a existncia tambm no
tudo, nem sequer por si, porque ela s existe em relao a
outra existncia e transcendncia, que so por elas o abso
lutamente outro, diante do qual a existncia tem conscincia
de no existir s por si; todavia, conquanto o Dasein esteja
fechado sobre si mesmo e no possa andar seno indefini
damente volta de si, a infinitude da existncia ser sempre
uma possibilidade permanentemente aberta. Para o Dasein,
a aco que se alimenta da existncia possvel suspeita, por
que poderia conduzi-lo runa e ao aniquilamento; a preocupa
o da sua durao temporal leva-o a fazer do agir existencial
uma condio da sua prpria subsistncia emprica; mas a
existncia possvel nunca pode, sem decair, tornar-se auxiliar
incondicionado das ambies temporais do Dasein (8).
O ser-do-mundo a realizao do Dasein, porque o todo
do Dasein {ou da realidade emprica) o mundo, ou, ento,
utilizando a forma inversa, o mundo o Dasein que se me
oferece como sendo o ser sempre determinado dos objectos
e o ser que eu mesmo sou como Dasein emprico (4). A ex is
tn cia p o ssv el est no m undo, q u e o cam po o n d e ela s e
m an ifesta ().
O mundo co m o o b je c to d e cincia o estranho. Eu
() Ph. ill, pg. 2.

O Ph. II, pg. 3.
() Ph. II, pgs. 2-3,
existo, em relao a ele, distncia: os objectos empricos,

assim como tudo o que susceptvel de ser conhecido, so
para mim o outro. Quanto melhor concebo o mundo na sua
verdadeira realidade, mais nele me sinto estranho; o outro
e, como tal, desesperante. Insensvel, sem conhecer a pie
dade ou a dureza, sujeito necessidade e cambaleando ao
acaso, ele ignora-se absolutamente a si mesmo. impossvel
apreend-lo: impessoal, talvez explicvel em pormenor, mas
incompreensvel no todo (6).
No entanto, eu posso conhecer o mundo de outra forma.
Tenho com ele parentesco; nele, estou como em minha casa;
foi nele que eu nasci e a minha razo desenvolve-se nos qua
dros da sua legalidade interna. Ao mover-me dentro dos seus
horizontes familiares, encontro a minha tranquilidade. Ele
fala-me; eu participo da sua vida. Nos seus caminhos deparo
com muitas decepes; mas nem os meus reveses e dificulda
des conseguem destruir por completo a minha confiana nele.
Este mundo assim compreendido, que o mundo da
aco e no o do puro conhecimento, poderei apreend-lo
sob dois aspectos diferentes. Posso propender para o mundo
como para aquilo que satisfaz o meu desejo de ser, como
Dasein: neste caso, abandono-me cega vontade de viver.
certo que no posso deixar de desejar o mundo, mas esta
tendncia para o mundo, quando absoluta, torna-se destrui
dora de mim mesmo; contra ela, ouo o apelo da existncia
possvel que me exorta a separar-me do mundo. Outras
vezes, exero no mundo uma actividade de transcendncia:
em tudo o que nele realizo, no pensamento e na aco, na
criao e no amor, eu vejo uma manifestao da transcendn
cia, que me fala. Como tal, o mundo no objecto de saber.
Parece, pelo contrrio, que perdeu toda a consistncia; muda
consoante o tempo e as pessoas e tambm consoante o meu
(*) Ph. II, pg. 3.

estado interior; no fala a todos e nem sempre a cada um

dos homens. Tenho que me manter, relativamente a ele, num
estado de disponibilidade, se quero ouvir o seu apelo; torna-se
mesmo necessrio que eu esteja diante dele, seno no poderei
encontrar o caminho da transcendncia, porque aqui tudo
para e por a liberdade, no havendo absolutamente nenhum
lugar para o constrangimento (7).
Desta forma se fica vendo como a existncia possvel
se distingue do mundo, a fim de nele penetrar mais, e como
ela se separa dele, para ganhar o que o mundo no pode dar.
O mundo atrai a existncia cmo meio necessrio para a sua
realizao e, ao mesmo tempo, repele~a como sendo o obst
culo que se ope queda no Dasein emprico. O mundo e a
existncia esto em perptua tenso; no podem unir-se nem
separar-se. esta tenso que informa, de princpio, o acto
de filosofar quando partimos da existncia possvel. O mundo,
como conhecvel, e a existncia, como aquilo que devemos
esclarecer, so dialcticamente distintos, mas implicam-se xn-
tuamente.
A existncia, como tal, nunca geral; quando tomada
objectiva pela manifestao, constitui simultneamente o indi
vidual histrico. Sem dvida que este ltimo pode tambm
entrar nas categorias gerais, ainda que o indivduo, sendo
inesgotvel e inefvel, no tenha limites e seja de certo
modo infinito. Mas justamente esse indivduo no , como tal,
a existncia; primeiro que tudo apenas a riqueza visvel do
ser-do-mundo, que no pode ser compreendida nem expressa
por cincia alguma mas sim pelo eu-pessoal que se interroga
sobre a origem da sua existncia (8),
H Ph. II, pgs. 2-3.

() Ph. II, pg. 4 Jaspers nega em absoluto que haja qualquer
possibilidade de constituir uma Ontologia. (Cf. Ph. III, pgs. 160-163;
Eph., pg. 17). A filosofia, para ele, s tem valor desde que seja tuna
2. A existncia no c um objecto. Separada do Dasein,

do mundo e do geral, parece j no ser nada. Tentar apreen-
d-Ja pelo pensamento, tempo perdido; tal intento mostra-se
at contraditrio, porque basta pen sar a existn cia p a r a a an i
quilar. Desta forma, podemos ser levados a duvidar do ser
da existncia e a pensar se no ser uma quimera procurar
o seu sentido.
filosofia existencial ou uma filosofia da existncia, isto , urna elu

cidao da existncia concreta. A existncia inapreensvel, porque, entre
a realidade existencial e o pensamento, h uma distncia impossvel de
transpor (Cf. Ph. II, pg. 47). A existncia o que eu sou e no o que
eu sei (Ph. II, pg. 22). por este motivo que a conscincia que eu tenho
disto mesmo constitui uma tenso permanente entre os dois plos extre
mos da subjectividade e da objectividade (Cf. Ph. I, pg. 47). No pode,
pois, haver existncia, tal como mostrou Kierkegaard, seno como comu
nicao indirecta: qualquer propsito no meu existir um apelo ao exis
tir prprio e irredutvel de outrem.
Por este motivo, a filosofia da existncia ter que desenvolver-se sem
pre no equvoco, entre a singularidade de que se alimenta e a universali
dade a que aspira. Mas equvoco ou ambiguidade a sua vida, a sua
condio primeira de autenticidade, porque ela leva o filsofo a imaginar
que, pelo facto de se debruar sobre a existncia, j est a pensar no seu
ser, e leva-o ainda a acreditar que basta pens-lo para o ser verdadeira
mente. (Ph. II, pg. 9). preciso que eu fique para sempre convencido
de que no sou ainda aquilo que sei como filsofo (Ph. II, pg. 206),
mas que s me poderei considerar filsofo quando pensar luz das
experincias mais pessoais. Eis porque, como observam M. Dufrenne e
P. Ricceur (K. Jaspers et la Philosophie: de texistence, Ed. do Seuil, Paris,
1947, pg. 340), a filosofia de jaspers no pode de forma alguma ser
encarada, nem pelo lado de uma analtica abstracta e primeira vista
universal, nem pelo lado de uma confisso concreta e irremediavelmente
pessoal: contm as duas possibilidades em estado latente e na sua tenso
indivisa. O seu poder de sugesto vem-lhe da convico racional que sus
cita e, ao mesmo tempo, do apelo, de que se faz eco, sado de uma exis
tncia nica e dirigido a outras existncias nicas. de observar aqui
que, em Du Relas tlnvocaion, G. Mareei, certamente por- inadvertn
cia (mas que bem significativa), designa (pg. 284) por Systme de
Philosophie o estudo a que Jaspers deu o simples ttulo de Philosophie.
A existncia, com efeito, no pode ter a consistncia ou

a espessura de um objecto particular, como os que a cincia
encara. Nunca poderei saber o que sou, porque tudo quanto
eu objectivo de mim s vale para a minha individualidade
emprica, a qual pode ser, sem dvida, uma manifestao
de mim mesmo como existncia, mas acaba sempre por sobre
pujar qualquer tentativa de anlise psicolgica, remetendo-me
indirectamente ao Outro, de quem no posso ter a intuio.
Sendo assim, tenho que renunciar ideia de atingir a exis
tncia pela via do saber objectivo. No temos meio que nos
permita estabelecer demonstrativamente o ser da existncia.
necessariamente foroso dar um salto para l das frontei
ras do que objectivamente susceptvel de ser conhecido
sendo por este salto que comea a filosofia.
Deve-se, com efeito, ter bem presente que a existncia
no o fim, mas sim o princpio ou origem da filosofia. Esta
origem, porm, no um comeo que se possa ultrapassar
em direco a qualquer coisa anterior, nem uma deciso
arbitrria susceptvel de me deixar na dvida e no deses
pero, nem um puro dado imposto pela impossibilidade de
uma regresso levada ao infinito na pesquisa das razes
e dos fundamentos. A origem no mais do que o ser da
liberdade, em direco ao qual ocorre a minha transcendncia,
quando, filosofando no no-saber, eu regresso a mim mesmo.
Deste modo, a filosofia, privada originariamente do ponto de
apoio objectivo que o entendimento busca, sente a dura
angstia da dvida em relao existncia. Essa angstia,
esse sentimento que experimento ao ver-me desprovido de
qualquer ajuda, a expresso do abandono e da nudez do
meu ser-pessoal. Como tal, ser esse sentimento que ter de
condicionar a entrada na filosofia, cuja realidade consistir
ento, no voo inicial da minha personalidade. Filosofar , pois,
essencialmente, pressupor a existncia e apreend-la nessa
m esm a pressu posio, que, de comeo, s pode ser um esforo

cego tendente a descobrir o sentido das coisas e de mim
mesmo e a obter um ponto de apoio slido e estvel, vindo,
depois, na dvida e no desespero, e voltando-se para a sua
prpria possibilidade, a encontrar essa inexprimvel certeza
que se esclarece i luz da mesma filosofia (9).
A insatisfao do Dasein , portanto, sob forma nega
tiva, a condio primeira que me leva a aceitar a verdade da
existncia, libertando-me da empresa do ser-do-mundo. Com
efeito, a existncia instala-me, dentro das situaes concre
tas e contingentes da vida, nas situ aes-lim ite {ou situaes
fundamentais) que lhe so essenciais e das quais no me
posso evadir. Tais so aquelas que me levam a exprimir desta
forma: Estou sempre em tais situaes que no posso viver
sem lutar nem sofrer, que contraio uma culpa impossvel
de evitar, que devo morrer. Estas situaes-limite (morte,
sofrimento, luta e culpa) no as podemos modificar seno
quanto ao modo como aparecem. Constituem como que um
muro contra o qual fatalmente vamos chocar e encalhar.
Impossvel explic-las ou deduzi-las de outra coisa. Id en ti-
ficam -se com o prprio D asein (10). Da sua contnua pre
sena que surge a insatisfao estrutural do Dasein
insatisfao que, alis, impossvel estabelecer aduzindo
argumentos: ela exprime simplesmente o sentido da existn-
C) Ph. II, pgs. 4-6.

(10) Ph. II, pg. 203. Veremos que estas situaes fundamentais
so situaes-limite uma vez que pem a existncia em contacto com
qualquer coisa que para ela apenas puro limite -, com uma outra
realidade que propriamente a da Transcendncia, porque, diz Jaspers, a
Divindade, esteja prxima ou longnqua, s existe para mim como limite
e como esse Um absoluto (Ph. III, pg. 122) ao qual posso tambm cha
mar Super-ser e No-ser (Ph. III, pg. 37). Sobre a questo das situa-
es-limite em Jaspers, cf. o estudo de G. Mareei, em Du Re[us 1Invo-
catiort, pgs. 284-316.
cia possvel. Como tal, no me leva a apreender sequer o

completo vazio da minha aco no mundo; no me coloca
diante do abismo do nada. De princpio, apenas um des
contentamento, que ir actuar como aguilho sobre o meu
devir pessoal. Instala-me na soledade do possvel, perante a
qual se desvanece qualquer ser-do-mundo, soledade que
em si o apelo ao ser na origem de mim mesmo (n ).
Desde que assim haja renunciado, pela liberdade, a todas
as iluses do mundo, eu posso voltar ao mundo e aos outros
homens, robustecido na minha nova convico quanto rea
lidade da minha aco e do meu fracasso. E isto mesmo
que ir comunicar o sentido de uma relatividade insupervel
ao saber terico e actividade prtica. Porque, s satisfaes
vulgares que trazem as formas e os costumes da realidade
mundana, eu vou opor, de futuro, a conscincia insatisfeita,
' ao ver que o mundo no todo o ser, que as cincias nunca
podero trazer-me, por mais luzes que me dem sobre o por
menor das coisas, alegria comparvel quela que propor
cionada por uma vontade de saber orientada para o prprio
ser. Na ordem da vida prtica, a conscincia da existncia
possvel no pode encontrar repouso. A ideia de tomar o
mundo como um todo, em relao ao qual a minha aco
pudesse ter sentido, vai colidir, por um lado, com o facto
de essa ideia ser sempre discutvel, e, por outro com a evi
dncia que resulta de a escolha das minhas tarefas e de essas
mesmas tarefas serem indefinidamente comeos que me arras
tam para um processo cujo fim impossvel descobrir. Toda
via, eu sinto perfeitamente que sou, como existncia possvel,
mais que aquela individualidade emprica, objectiva e impes
soal, que est enquadrada na vida poltica, cientfica e econ
mica; sinto que a existncia est em luta contra o mundo
(u) Fh. II, pg. 6.

18
tenebroso em que ela se encontra e para alm do qual aspira,

dentro do seu prprio fracasso, eternidade do ser (12).
Quero explicar a minha insatisfao, saber positiv am en te
de que se trata? Para isso tenho de procurar chegar ao
esclarecim ento d a existncia. Se, de facto, a existncia uma
brecha no ser-do-mundo, esclarecer a existncia ser ter cons
cincia dessa brecha. Esta conscincia comporta, efectiva
mente, os quatro aspectos seguintes. Por um lado, infunde em
mim o sentimento de que atingi os limites do ser-do-mundo,
de que tenho, por assim dizer, a experincia desses limites e
de que nela reconheo o apelo de uma presena: o p e n s a
m ento p a ssa d as situ aes no m undo s situ aes-lim ite, d a
conscincia em prica con scin cia absolu ta, d a a c o relativa
e condicional a c o incon dicion ada. Em segundo lugar,
como esta brecha, que atinge os limites do mundo, no me
faz sair do mundo, uma vez que se realiza d en tro do mundo,
leva-nos a aceitar a ideia filosfica de uma manifestao
da existncia no mundo sob a forma de con scin cia h ist
rica e de ten so d o D asein entre a o b je c tiv id a d e e a subjec
tividade. Em terceiro lugar, essa abertura ou brecha atravs
da espessura do mundo tem origem em qualquer coisa que
um com eo absoluto. Ora, no mundo, nada mais h do
que factos puros ou aconteceres. Fui eu, portanto, quem
decidiu operar a brecha; operando-a, tomei uma deciso.
A certeza da existncia provm do facto de ela decidir do
seu ser, o qual no pode ser propriamente seno por ela e,
( ) Ph. II, pg. 7 Jaspers Retomou as crticas de Klerkegaard

contra O gozo esttico, quer na arte quer no ertico (cf. a nossa Intro-
duction Klerkegaard. pgs. 131-139). Diz que esse gozo exige a mul
tiplicidade constantemente renovada das experincias e que vive um
presente sem realidade nem consistncia, que , em relao ao instante
da existncia, um verdadeiro nada, no seio do qual a unidade do eu soo
bra Irremediavelmente (Cl. Ph. I, pgs. 336-338).
JA SP E R S E MARCEL 275
por consequncia, torna-se preciso, ou que eu deixe o curso

das coisas decidir de mim, e, neste caso, j no h deci
so, mas tudo acontece, simplesmente, * ou, ento, que
eu mesmo decida, apreendendo-me no ser a partir da sua ori
gem como eu-pessoal, o que supe a liberdade. Por fim,
aquilo q u e d e v e s e r decid id o no se p o d e estabelecer p o r meio
O esclareci
d e qu a lq u er sa b er positivo relativo ao m undo.
mento da existncia no permite atingir o objectivo final; s
consegue fazer sentir as possibilidades relativas ao meu
d ev ir, ainda que o eu e o eu-pessoal, existindo apenas nas
relaes interpessoais (ou comunicao), no possam ser
apreendidos seno nas noes fundamentais que resultam do
esclarecimento da existncia (18).
3. O esclarecimento da existncia ter de incidir sobre

a realidade do existir, e esta realidade, na sua situao hist
rica, consiste em transcenderse em direco a si mesma.
Entretanto, o pensamento filosfico deve renunciar aqui, em
absoluto, ideia de se imobilizar, de certo modo, em objectos.
Que se apoie em objectos, sim, mas para saltar at ao acto
original da transcendncia, porque somente assim poder
realizar, no a realidade existencial, mas a possibilidade
existencial. Por outras palavras, no se trata apenas de pen
sar o meu ser utilizando a filosofia, mas de o ser ou de o
vir a ser, por meio de uma apropriao que, essencialmente,
obra da liberdade.
Todas as nossas asseres sobre o ser convergem, por
tanto, para a liberdade e para aquilo que, por ela, pode ser.
Sendo assim, o critrio da verdade j no reside numa medida
objectiva ou na referncia a um fenmeno dado, mas sim na
prpria vontade, enquanto afirma ou nega. Eu demonstro por
mim mesmo, enquanto liberdade, no somente aquilo que sou.
() Ph. II, pgs. 4-9.

m as aquilo qu e p o sso ser e aqu ilo q u e q u ero ser, ainda que

no possa querer seno luz da conscincia. Assim com
preendida, a filosofia j, por si mesma, uma expresso da
liberdade, na qual tudo, mesmo aquilo que tem sentido geral,
se torna pessoal. O puro geral sempre oco e enganador:
em razo desta mesma personalizao essencial que a exis
tncia no tem linguagem que a exprima. Entretanto, tudo
o que h de geral no pensamento ter aplicao existncia
possvel, desde que ela o preencha, por assim dizer, com
as suas prprias certezas. De facto, pelas prprias neces
sidades da comunicao (isto , das relaes interpessoais),
na qual o geral deve intervir, o pensamento possui, por assim
dizer, duas asas, que devem abrir-se e bater conjuntamente,
sem o que vir a estatelar-se no cho: o geral e eu-mesmo (14).
Por aqui vemos que, no esclarecimento da existncia, ao
geral se podem atribuir metodologicamente trs funes. Em
primeiro lugar, leva-nos ao ponto limite em que o objecto j
no emerge, onde j no h seno o vcuo. Etapa negativa,
que ' um apelo transcendncia. Em seguida, a objecti
vidade, que no se pode eliminar completamente, mesmo
quando se concebe a existncia, apresenta-se sob um aspecto
que deixa reconhecer nela a existn cia p o ssv el , sem todavia
se confundir com ela: ao mesmo tempo, a objectividade psi
colgica, lgica e metafsica converte-se, na sua prpria
(") No h uma verdade para todos, Todos podem, certo, ter

f ou acreditar na mesma verdade, que, assim, passa a ser uma verdade
comum. Mas, se no h verdade seno para quem apreende as razes
da verdade, temos de admitir que a verdade, seja qual for, solitria e
pessoal. Aqui mesmo, a comunicao, exigindo a generalizao do ver
dadeiro, toma-se um apelo repetio pessoal da prova, apropriao
subjectiva do valor e, por consequncia, s poder dirigir-se a uma outra
pessoa. Por outras palavras, ela funda-se na possibilidade de soledades
multiplicadas. A verdade, diz Jaspers, essencialmente associai (Ph. I,
pg. 230).
generalidade, em trampolim para se chegar ao esclarecimento

filosfico da existncia. Por fim, o geral leva a elaborar
outra espcie de generalidade, que , em si, prpriamente
especfica do esclarecimento da existncia. O pensamento
filosfico compreende, efectivamente, que as categorias gerais
no so seno signos, destinados a orientar-nos para aquilo
que constitui o ser verdadeiro, no para lhe fixar a realidade
objectiva, mas, pelo contrrio, para o fazer conceber como
aquilo que no se pode apreender se da nossa parte o no
quisermos ser ao mesmo tempo que o queremos apreender,
porquanto eu nunca sou esse ser verdadeiro seno possivel
mente. O que eu encontro nestes signos , portanto, a liber
dade, ou seja, o acto prprio deste ser cujo ser s depende
de si.
O pensamento que se apoia nos signos constri um
esqu em a form a l da existncia. Este esquema necessaria
mente inadequado, uma vez que a existncia concreta no
p o d e ser subsum ida p or nenhum conceito. Como tal, qual
quer coisa de nico e de incomparvel; nenhuma noo pode
interpret-la cabalmente. Pelo mesmo motivo, o esquema exis
tencial nunca poder ter valor seno analgico (15).
4. A existncia torna-se objectiva em virtude da sua

manifestao. Isto pode dar origem a equvocos e introduzir,
na expresso geral do existencial, certa confuso. Tambm
convm notar que a existncia, com o tal, no adm ite qu alqu er
( ) Ph. II, pgs. 9-17. Jaspers insiste na diferena que for

oso admitir entre a manifestao temporal da existncia possvel e a
objectividade (ou conceito de existncia) das categorias kantianas. Para
Kant, diz (Ph. II, pgs. 17-18), a realidade objectiva conhecivel por
que est submetida regulamentao das leis causais enquanto que
a realidade existencial independente de qualquer regra, absolutamente
histrica e, por Consequncia, livre. Alm disso, a substncia kantiana
permanncia no tempo, enquanto que a existncia contnuo destapa*
generalidade: ela o ser incondicionado. mas no transmis

svel. O que ela , nenhum outro o pode ser ao mesmo tempo
e com o mesmo ttulo. As suas objectivaes, feitas sob a
forma de noes gerais, podem ser para outrem um apelo
existncia possvel, mas nunca um saber conceituai. Mais
ainda: o facto de se objectivar e generalizar a existncia
implica sempre mltiplos equvocos, porquanto ela nunca per
manece idnticamente a si mesma: apenas enunciada, logo
deixa de coincidir com a sua expresso. Eis porque, sempre
que me proponho esclarecer a existncia exprimindo-me em
termos de objectividade, tudo quanto desejo significar, sob
o ponto de vista existencial, se presta, psicolgica, lgica e
metafisicamente, a numerosas confuses. Deste modo, quando
algum diz, tratando-se de uma questo de facto, que um
amigo fala sempre de si mesmo, podemos dizer que isso tem
dois sentidos inteiramente diferentes: ou que esse amigo se
deixa dominar pelas exigncias de uma individualidade ego
cntrica, ou que ele exprime sincera e graciosamente aquilo
que traduz a sua prpria verdade existencial. Esta ambigui-
%dade est na essncia da existncia possvel e no implica
qualquer espcie de logro: se d lugar a enganos, no se
pode censurar por isso. A conscincia crtica da existncia
possvel est por assim dizer situada entre dois mundos que,
para a inteligncia conceituai, parecem corresponder a um
s: o mundo do irreal e o do ser (x6).
redmento e aparecimento no tempo: durao objectiva da substncia

de Kant, ope-se a verificao no tempo: causalidade recproca das
substncias ope-se a comunicao mtua das existncias. Por outro
lado, a realidade objectiva diz geralmente respeito sensao; a realidade
existencial deciso incondicionada no instante. Objectivamente, a substn
cia kantiana exclui qualquer novidade; existencialmente, pelo contrrio,
no h objectividade, no sentido de estado estvel e definitivo, mas uni
camente saltos e comeos absolutos nas manifestaes da existncia.
H Ph. II, pgs. 19-21.
Torna-se, portanto, absolutamente necessrio afastar

qu alqu er form a d e s a b er q u e tenda a fix a r o ser existencial na
im obilidade e na objectividade. Espontaneamente, ns somos
levados a procurar esse estado de repouso e de tranquilidade.
Mas esse estado uma completa iluso. Desde que se trate
de existncia autntica, terei de me encontrar necessriamente
inquieto em relao a tudo que tem aparncias de consistncia
e de estabilidade: tenho que tornar relativo qualquer ser que
se apresente sob a forma de um estado. verdade que talvez
se pudesse acalentar a esperana de descobrir critrios sobre
o existencial e o no-existencial. Mas essa esperana serta
necessriamente v. uma vez que qualquer verificao e qual
quer demonstrao racionais, em que se empreguem catego
rias, so acontecimentos do mundo e de forma alguma dizem
respeito existncia. Na existncia possivel, a prova s pode
ter lugar a ttulo de comunicao da minha prpria cons
cincia.
Se nenhuma assero destinada a esclarecer a existncia
pode ser apresentada sob a forma de um conhecimento gerai,
tambm a assero: Eu sou uma existncia est desprovida
de sentido: o ser da existncia no uma categoria objectiva.
Eu posso estabelecer enunciados existenciais na medida em
que o outro me ouve. isto , enquanto os dois existentes exis
tem um para o outro, mas este ser-um-para-o-outro no
um saber. A existncia, como convico, crena, cons
cincia absoluta, nunca objectivamente susceptvel de ser
conhecida. D es d e q u e m e p o n h o em com unicao existencial,
qu alq u er a p recia o o bjectiv a p e c a p o r d efeito . Nem mesmo
posso, de modo inverso, afirmar: No estou referido a nada
de objectivo; logo, existo, porque continuaria ainda no erro:
essa mesma expresso conservaria uma ambiguidade funda
mental, porquanto poderia ser interpretada como simples arti
fcio para dissimular, sob a ausncia de qualquer exigncia
objectiva, uma outra forma de exigncia objectiva.
Concluamos, portanto, que tudo quanto assero exis

tencial para uma conscincia em geral nunca poder coa
gular-se em objectividade, pelo menos desde que esta exija
a totalidade. Torna-se necessrio aceitar estes limites. Qual
quer tentativa para os ultrapassar com o fim de penetrar na
existncia no pode ter expresso ou justificao vlidas:
tratar-se- sempre de um problema posto a outro e de um
esclarecimento que s poder realizar-se atravs da comuni
cao indirecta (17).
( ) Ph. II, pgs. 21-23. Procuremos delimitar a noo de ser

segundo Jaspers. Ao que parece, pode-se distinguir, nessa noo, o ser
da experincia (ou ser-do-mundo) e o ser da Transcendncia, Este ltimo
ser smente no sentido absoluto da palavra, mas um ser tal, no entanto,
que dele no podemos dizer absolutamente nada, a no ser que ele c.
Voltaremos a este assunto quando tratarmos da Transcendncia. O ser
emprico nunca dado na sua universalidade, na qual se compreende tudo
quanto real e tudo quanto possvel. Jamais se actualiza, a no ser par
cialmente. Aparece-nos, efectivamente, sempre determinado, como tal ser
(Ph. I, pgs. 4-6). Todavia, o que nele h de mais formal, c ser abso
lutamente indeterminado; incircunscrito e infinito; das suas profundi
dades vm at ns os seres determinados da experincia (Eph., pgs. 13-15).
Contudo, no se trata aqui de um conceito, porque o ser no tem ver
dadeira unidade, nem mesmo lgica; as formas do ser so irredutivel-
mente diversas (Ph. I, pg. 6). Em linguagem tcnica diramos que o ser,
segundo Jaspers, equvoco. No h ser comum, no sentido escolstico
do termo (Jaspers, contudo, admite, em sentido oposto, esse ser comum,
como um gnero abrangendo trs espcies: o ser-objecto, o ser-por-si, o
ser-em-si). Tambm se no pode conceber o ser como a origem a partir
da qual os seres viessem a surgir por explicitao ou actualizao. Temos
de dizer simplesmente que cada ser um ser no ser, Nenhum deles pode
reivindicar qualquer preeminncia (Ph. I, pg. 6).
II
A comunicao
1. O eu, ao princpio, est como que imerso na massa

dos objectos que atraem a sua ateno e polarizam a sua
actividade. Desconheo o sentido do meu existic. A pouco e
pouco, porm, vou despertando de certo modo para o sentido
da minha subjectividade e procuro o meio de me esclarecer.
Para isso, volto-me para as origens da interiorizao do rnefu
eu, que j no apreendo como conscincia de qualquer coisa
mas como uma presena real que, antes de qualquer reflexo,
me preenche por assim dizer. Essas origens, porm, escapam
minha conscincia, e da me sobrevm o sentimento de que
me no posso compreender e de que a minha tarefa essencial
dever consistir em apreender-me, no por um retorno sobre
o que me parece abolido, mas ultrapassando-me a mim
mesmo (18).
Efectivamente, eu verifico em primeiro lugar que o eu
est sempre no limite do conhecvel. Comecei por querer
apreender-me como um eu em geral, convencido de que o
eu o ser que se apreende a si mesmo, que para si constitui
um dado. Entretanto, tenho que me compenetrar que o eu
um dado inteiramente diferente das coisas do mundo, que
so o outro e o estranho, ao passo que o eu, apreendendo-se,
elimina-se como dado, originando, assim, um estado de ten
so permanente entre a objectividade e a subjectividade. Por
outro lado, o eu apreende-se no s como um eu penso mas
tambm como estando em relao com o outro, que o mundo
no qual ele est: por este motiva a experincia do eu penso
V
() Ph. II, pgs. 24-26.
, ao mesmo tempo, para o eu, a certeza de ser um Dasein-

-em-um-mundo. Esta experincia efectua-se na aco e expri
me-se na convico de se manter idntica ao prprio eu, numa
identidade que a forma de um puro Eu sou eu, isto , de
um sujeito punctiforme, vazio de contedo.
De facto, este eu o de um Dasein, que o preenche sob
as formas de uma vida que se desenrola no espao e no
tempo, podendo eu tom-lo, parte por parte, como objecto e
identificar-me sucessivamente com cada um dos seus ele
mentos, sentindo, no entanto, que o meu eu total os supera
constantemente.
Entre os aspectos do meu eu, h a considerar em pri
meiro lugar o corpo, que est presente no espao e com o
qual me uno, mas do qual me distingo tambm sem dele me
separar. Efectivamente, esta unidade no identidade: eu
no sou o meu corpo. Eu sou vida. mas no nicamente vida,
porque seno eu mais no seria do que um fenmeno da natu
reza, tal como se pode conceber o anima] sem razo. O meu
corpo pertence-me: posso mat-lo e, deste modo, demonstrar
a mim mesmo que o meu eu no se esgota nele. Verdade
tambm que posso perguntar se, pela morte corporal, no
me virei a transformar em puro nada.
Outro aspecto que devemos considerar no eu o da sua
insero na vida social. este aspecto que foca a questo do
meu valor. A minha funo, os meus direitos e os meus deve~
res conglutinam-se no meu ser e esboam de mim uma ima
gem na qual eu posso conhecer o que sou por outrem. Eu
sou, como tal, um Dasein do meu mundo; tomo-me um Dasein
como qualquer outro. Imerso na socialidade, posso, todavia,
contrapor-me a ela, ou, melhor, reconquistar nela o meu
eu-pessoal, que nunca, porm, poder deixar de ser um eu
social, porque, faa o que fizer, terei sempre que viver ao
lado dos outros e com os outros. Entre estes, h, contudo,
alguns com os quais tenho relaes muito espedais, consti-
tuindo aquilo que designamos por comunicao, e que

formam comigo e para mim um outro mundo.
Sob um terceiro aspecto, o eu vale pelo que faz. A aco
um novo espelho do que eu sou. Mas eu no sou aquilo
que fao, e posso at, como eu, contrapor-me s minhas aces
exteriores: estas, uma vez realizadas, separam-se de mim.
Mais: eu posso agir onde no estou. Nunca me esgoto
naquilo que fao.
Finalmente, sob outro aspecto, posso apreender o que
sou atravs do meu passado. Este passado est, de algum
modo, objectivado e acumulado atrs de mim. Todavia,
encontro-me nele: eu sou o que [ui. No entanto, o passado
nunca para mim um objecto imobilizado e estabilizado: pelo
menos, como tal, no encerra a totalidade do eu. Perder-
-me-ia se me identificasse inteiramente com a imagem de mim
que o meu passado me apresenta, porque, se assim fosse, arre
messaria no passado o meu presente e o meu futuro.
De qualquer modo, pois, sinto que nenhum esquema de
mim mesmo, do qual me sirva para tentar objectivar o conhe
cimento do que sou, se identifica perfeitamente comigo. Estou
sempre para alm de qualquer esquema (10).
Por outro lado, verifico, como resultado de uma das
minhas primeiras experincias, que as minhas possibilidades
so, de facto, limitadas e que eu sou por mim mesmo dado
como um ser-tal. Pela minha aco, na alegria ou na aflio,
sou levado a dizer a mim mesmo: Sou assim, ou, por
outras palavras: este o meu carcter. Mas isto mesmo
no um dado do mesmo gnero das coisas exteriores,
O que eu sou, sou-o sob um modo de ser que no pode set
seno pela prpria liberdade, de forma que me sinto res
ponsvel de ser tal como sou. Sejam quais forem as circuns
tncias objectivas da minha vida, tenho de me retomar e,
() Ph. II, pgs. 27-33.

se for preciso, de me conquistar a partir do ser-em-si ou do

dado que eu mesmo sou (20).
Em todos os aspectos que acabmos de estudar, verifi
cmos que o eu aparece como sendo a realidade do meu
Dasein esse indivduo concreto que existe aqui e agora
mas no como totalidade. Pelo contrrio, eu apreendo-me
como perptuamente inacabado: sou ainda o que por en
quanto no sou. O eu conhecvel um conhecimento indi
recto acerca de mim, mas no conhecimento de mim. O eu
sempre mais do que tudo o que dele conhecvel. certo
que poderia antecipar-me, de algum modo, na durao tem
poral, para tentar transformar em imagem a minha prpria
totalidade, de maneira a saber, pelo que sou, quem sou. Mas,
mais uma vez, laboraria em erro, porque, s por uma trans
cendncia metafsica, que poderei voltar-me para o meu
ser, isto , para mim mesmo como liberdade. Temos, por
tanto, que renunciar definitivamente esperana de chegar
a um conhecimento objectivo do meu eu; procuremos, entre
tanto, utilizar todas as aquisies do saber objectivo como
outros tantos meios para abordar o novo domnio da possi
bilidade do eu-pessoal (21).
2. Eu sou um ser capaz de, pela reflexo, se voltar

sobre si, um ser cujo ser constitui uma interrogao para si
e que, na sua relao a si, se distingue do que . Tenho expe
rincia do que sou, sob forma objectiva, mas ao mesmo tempo
sinto e vejo que o que propriamente sou depende de mim.
Eu sou o ser que vive inquieto por causa de si e que, por esta
relao a si, decide o que . Quando digo eu mesmo, des-
dobro-me, sou simultaneamente um e dois; eu refiro-me a
mim, no somente observando-me, mas tambm agindo sobre
H Ph. II, pgs. 33-34.

(M) Ph. II, pgs. 33-35.
JA SPER S E MARCEL 285
mim. Sendo assim, a questo est agora em saber se, pela

reflexo, posso ou no conhecer no somente Se sou o que
me afiguro ser, mas ainda se sou aquele que a si prprio se
faz. Aqui, a resposta implica simultaneamente um sim e um
no; eu no posso ser eu mesmo, se o no quiser; mas no sou
eu mesmo pelo simples facto de o querer ser; da mesma forma,
eu sou devir enquanto me fao, mas no me fiz a mim mesmo.
Isto equivale a dizer que no h possibilidade alguma de eu
poder coincidir comigo em perfeita identidade: pelo mesmo
motivo que devo ser activo em relao a mim, eu nunca sou
seno possibilidade de um eu-pessoal. O meu acabamento
nunca est acabado.
No h dvida que poderia tentar desinteressar-me deste
debate e proceder como se ele no tivesse qualquer sentido.
Mas isso no passaria de um subterfgio, porque a verdade
que eu jamais poderia agir se a vida fosse vazia de sen
tido; proceder desse modo seria dar ainda um sentido (nega
tivo) existncia. O prprio suicdio, ao qual conduz o
desespero, uma maneira de dar um sentido vida, uma vez
que o suicdio envolve a recusa de prosseguir uma existncia
que (por suposio) absurda (22).
Por outro lado, eu observo que s sou eu prprio quando
me possuo, o que s possvel dar-se pela reflexo. Esta
levanta, de uma forma nova, a questo de saber quem sou eu,
porquanto a reflexo existencial impele-me a procurar-me no
prprio juzo que eu formulo sobre mim. Leva-me a tocar,
efectivamente, na origem do meu ser: por ela, eu verifico
os meus actos, motivos e sentimentos, procurando descobrir
se neles estou autnticamente. Mas este cmputo de mim
mesmo nunca ser um saber objectivo, porque, como tal, est
compreendido na reflexo verificadora e, sob este aspecto>
H Ph. II, pgs. 36-37.

ele mesmo se encontra em discusso. A reflexo nunca pode

ser um meio suficiente: a sua eficincia funcional est em
poder arrancar-me s iluses e enquadrar-me num progresso
indefinido, impedindo de me fixar em qualquer estado supos
tamente adquirido e definitivo (como seria, por exemplo, a
certeza da minha probidade). O seu domnio prprio o da
possibilidade: corri incessantemente a esperana, que em
mim renasce constantemente, de me poder encontrar, de me
reunir numa unidade definitiva e perfeita. Faz-me sentir que
no posso estar certo do meu ser seno no instante do acto,
que no comporta nem interrogao nem saber, mas com
preende, na sua indivisvel realidade, a continuidade da
vida (2S).
Quando esta certeza falta, o homem vive no desespero,
que a situao daquele que, esperando ainda, permanece
fora de si mesmo. A reflexo, deste momento em diante,
deixa de ser o aguilho do devir pessoal; um fogo a devo
rar-se a si mesmo. Pode-se tentar escapar ao desespero, mas
nunca de boa f. A perfeita tranquilidade impossvel: faa
o que fizer, nunca poderei deixar de reconhecer o nada da
minha escolha.
Na realidade, a existncia s se pode encontrar no per
ptuo perigo da infinitude da sua reflexo e na dvida total
com que envolve tudo, condies essenciais para que o eu-
-pessoal assuma, no risco absoluto, a abertura ilimitada que o
define. Deste modo, atravessando qualquer espcie de objec
tividade ou de subjectividade, eu apreendo-me imediatamente,
sem a interposio de qualquer vu. Caminho para mim, sem
saber como, sem constrangimento nem violncia, como sendo,
para mim, um dom. Daqui em diante, tudo passa a ser claro
e evidente, tudo simples e decisivo. Como me foi possvel
(") Ph. II, pgs. 39-41.

duvidar tanto tempo: a reflexo vai confluir e esgota-se

simultneamente na existncia.
No caso, porm, de fracasso que poder suceder? Que
acontece quando, com toda a minha boa vontade, eu quero
ser eu e no me encontro? O eu-pessoal livre. O que eu
sou, tenho de o querer ser; o meu ser e eu fazemos um s.
Sou, portanto, responsvel pelo meu fracasso? Sim, sou res-
ponsvel de mim, porque me quero a mim mesmo, porque
tenho a certeza de ser a origem do eu que eu sou. Este
o paradoxo do eu-pessoal: o desdobramento que afecta a
identidade do eu j no aqui seno pura e simples unidade
e a responsabilidade no seno um aspecto dessa mesma
unidade (24).
Este paradoxo , na verdade, inevitvel. De facto, s
pelo simples ser eu no sou nada. No posso deixar de me
comprometer a mim mesmo. Torna-se, portanto, necessrio
que eu salve o meu eu-pessoal e, simultneamente, que me
d ao mundo e transcendncia. Enquanto eu, sou aut
nomo: mas no me basto a mim mesmo. No posso encon
trar o meu Dasein seno tomando parte no mundo em que eu
actuo. Mas, desde que, como indivduo, no posso existir, sem
o mundo, no seio do qual vivo, tambm, como eu-pessoal, no
posso existir sem a transcendncia. Dou~me a mim mesmo
como matria emprica daquele Dasein em que tenho de
transformar-me e que devo de certo modo construir. Como
tal, estou diante da transcendncia, que no encontro, como
objecto, entre as coisas do mundo, mas que me fala como
sendo a possibilidade que pode surgir de qualquer realidade
e, sobretudo, da minha prpria personalidade. A profundi
dade do meu eu mede-se pela transcendncia diante da qual
eu estou. %
*
--------------------------- * m
(*) Ph. II, pgs. 42-45.

O problema da imortalidade comea a ter daqui em

diante novo sentido para mim. Quem, sriamente, poder
pretender que o corpo, a conscincia, a memria tenham uma
durao sem limite assinalvel? O eu-pessoal, porm, pode
pretender ser imortal e ter conscincia de o ser, no sentido
em que ser e imortalidade so uma e a mesma coisa. Essa
conscincia e essa certeza, o eu no as possui pela cincia.
Sabe somente que depende de uma transcendncia: no pode
estar seguro de si, como eu-pessoal (e isto sem prova),
seno na e pela sua relao com uma transcendncia, sem a
qual nada mais lhe restaria do que deixar-se resvalar no
abismo do nada (25).
Se tentarmos agora esclarecer mais profundamente a
natureza da personalidade, veremos que ela s pode existir
como comunicao, como historicidade e como liberdade.
Comecemos por estudar a comunicao.
3. Que comunicar com outrem? Nenhuma exposio

terica esclareceria o assunto, se no tivssemos a experin
cia da existncia em comum. Ao encar-la existencialmente,
a comunicao apresenta-se-nos como a condio original
do eu-pessoal, que, por si s, nunca o que propriamente .
A comunicao d-se em primeiro lugar entre os Dasein.
No nvel mais baixo, na sua forma singela e espontnea, ela
como uma conscincia colectiva, na qual tudo o que ocorre
no grupo ou na sociedade (opinies, intentos, alegrias e
aflies) comum a todos. Na realidade, porm, esta no
ainda a verdadeira comunicao, porque o eu, aqui, encon-
tra-se como que mergulhado numa espcie de inconscincia:
no emerge ainda para fora do bloco colectivo. S entra na
conscincia de si quando comea a opor-se aos outros e ao
(*) PJi. II, pgs. 48-49.
s r
*
mundo. Distinguindo-se, apreende a sua autonomia original.

certo que isto poderia provocar a disperso do ser social
numa poeira de eus-tomos. Entretanto, a coeso do corpo
social mantida pelo lao da comum compreenso das coisas
objectivas e, tambm, pela impossibilidade de tratarmos
outrem como coisa sem que nos exponhamos a uma recipro
cidade de tratamento.
Sob este aspecto, a comunicao funda-se na racionali
dade universal. No h dvida que no pela razo que eu
sou um eu, mas sem ela eu no poderia vir a ser esse eu.
A ideia da racionalidade universal leva, por sua vez, ideia
de uma totalidade espiritual, de uma vida comunitria essen
cialmente diferente do agrupamento egocntrico fundado nas
necessidades interessadas dos indivduos. Daqui resulta a
importncia das relaes sociais. Estas relaes, porm, con
quanto nos orientem no sentido da comunicao existencial,
no a constituem por si mesmas, porque esto contidas na
esfera do objectivo e do sensvel, e a existncia no comporta
nem objectividade nem visibilidade (26).
De facto, a comunicao existencial estimulada pela
insatisfao originada pelas relaes sociais objectivas. Expe
rimento, em primeiro lugar, um mal-estar ao verificar que
sou um eu geral, qualquer, intermutvel: quero ser eu no
toda a gente. Enquanto organizao, a sociedade apa-
rece-me como uma massa annima, como o nivelamento e a
deteriorao da personalidade (2T). Passo, ento, a sentir a
necessidade de contar somente comigo. No entanto, depressa
me ressalta a evidncia de que no posso bastar-me: s, seria
rido e nu como uma terra sem gua. O que eu sou, s o
posso vir a ser com outrem. Mas os outros, por sua vez, no
(") Ph. II, pgs. 50-55.

H Ph. II, pgs. 386-387.
19

podero tambm bastar-se, porquanto, se no sou nada sem

eles, tambm eles no so nada sem mim. Deste modo, para
que os outros venham a conhecer a autonomia que far deles
sujeitos e eus, preciso que eu mesmo seja autnomo.
A comunicao no possvel sem este mtuo conhecimento
e sem este mtuo apoio de dois eus: s em conjunto podere
mos realizar o que cada um de ns pretende realizar por si.
Temos, portanto, de estar preparados para a comunica
o existencial, isto , temos de desenvolver em ns senti
mentos que nos levem, no apenas a iniciar certas ligaes
passageiras, mas a comunicar verdadeiramente o nosso ser
mais pessoal. Desta forma, o outro ser para mim verdadei
ramente esse outro, apreendido na singularidade pessoal do
seu ser: entre o seu eu e o meu, haver uma espcie de cria
o mtua, porque a nossa comunicao far-se- atravs desse
comum substrato que a liberdade (28).
No entanto, a comunicao existencial tem limites. Em
primeiro lugar, exclui qualquer constrangimento - e por ta
se dever entender tudo o que acontecimento objectivo,
condio material, exigncia de absoluta perfeio noutrem,
pretenso de prestar servios (porque a autntica comunica
o de forma alguma se pode justificar ou legitimar). A comu
nicao livre, gratuita, irracional e total: como tal, um
comeo absoluto, pelo qual sou eu mesmo, de certo modo, em
plena transcendncia, o criador do meu amigo. Por outro
lado, a comunicao ter de ser muito limitada em extenso.
No possvel comunicar com todos os homens, nem mesmo
com muitos; se algum a tal se propusesse s conseguiria que
as relaes mtuas cassem na mais banal superficialidade, e
a superficialidade exclui a prpria ideia de comunicao ( 29).
(*> Ph. II, pgs. 55-58.

(*) Ph. II. pgs. 55-60.

*
4. Procuremos agora analisar a comunicao existen

cial em si mesma. Contrariando a inclinao para a auto-sufi
cincia, opondo-se ao egosmo e parcialidade do indivduo,
paralisia das tradies estabilizadas, a filosofia procura
esclarecer a liberdade, a qual, pela comunicao, salva o ser
humano do duplo perigo do solipsismo e do universalismo que
ameaam constantemente o Dasein. A filosofia, assim com
preendida, apelo de um eu a outro eu para a realizao
dessa abertura que a prpria condio do meu ser.
Em primeiro lugar, a comunicao existencial implica
simultaneamente a soledade e a unio. Pressupe, efectiva
mente, o eu-pessoal e o estar-com-os-outros. A soledade no
o isolamento, assim como a unio no a abdicao do
meu eu-pessoal. No posso ser uma pessoa sem a comunicao
com outrem, mas tambm no posso realizar a comunicao
com outrem enquanto no tiver atingido a soledade da per
sonalidade. Se recusar a soledade, darei origem ao isola
mento, que me inibe de qualquer comunicao com outrem:
j no sou um eu, mas toda a gente, porque o isolamento
individual faz parte da condio gregria. A comunicao
existencial s pode, portanto, ser esclarecida na transcendn
cia: essencialmente comunicao de soledades ou, como
to bem a interpretou Kierkegaard, uma sociedade de
nicos (30).
Contra isto h quem objecte: se assim fosse deixaria
de haver sociedade, verdade, religio ou filosofia porque o
supremo critrio existencial estaria no valor absoluto e defi
nitivo do eu-pessoal. Mas, esclarece Jaspers, se verdade
que a sociedade, para fundar e manter a ordem exterior, deve
ter fins que todos compreendam e adoptem, no menos
certo que no nessa sociedade, assim entendida, que eu
alcano a conscincia do meu eu-pessoal: essa sociedade alo
( ) Ph. II, pgs. 60-62.

mais do que a ordem do mundo humano, destinada preci

samente a favorecer o acesso a uma comunicao mais pro
funda e mais rica.
Comunicar com outrem , portanto, tornar-se manifesto
a outrem. que ns no somos nem abertos para o outro
nem reais para ele enquanto formos coisas do mundo. Preci
samos de ter vontade de nos manifestarmos no que h em ns
de mais pessoal, isto , de nos perdermos, finalmente, como
Dasein emprico, para nos conquistarmos como existncia
possvel. Por isto mesmo o acto de me abrir a outrem ao
mesmo tempo, para o meu eu, o acto de se realizar como
pessoa. Manifestao de si e realidade existencial esto mutua
mente condicionadas.
A comunicao no se atinge sem luta. Ter de vencer
o eu reticente do egosmo, dominar o amor cego que s obe
dece aos impulsos do instinto. Ter de realizar um tipo de soli
dariedade que no se cifre aos laos do puro interesse, tanto
mais que esta luta no leva a separar mas, pelo contrrio,
a unir as existncias por aquilo que cada uma tem de mais
pessoal. Esta solidariedade, de facto, no tem regras: implica
unicamente uma confiana mtua e absoluta entre dois exis
tentes. No se trata de fundar partidos ou grupos, mas de
assegurar, um ao outro, a verdade da existncia.
Para isso, torna-se necessrio que a comunicao consti
tua um contacto imediato de duas existncias. A imediao
simultaneamente o princpio e o efeito da comunicao
autntica. certo que esta imediao no pode excluir a
mediao de uma matria, que seja como que o instrumento
ou a ocasio da manifestao existencial. Mas se esta mat
ria d de certo modo corpo existncia possvel, para lhe
facilitar o acesso, para abrir passagem alma e ao eu mais
pessoal, o que equivale a dizer que a comunicao no deixa
nunca de ser militante. Nunca poder ser realizada esta
ticamente nem adquirida de uma vez para sempre; se lhe
JASPERS E MARCEL 293
%
faltasse essa tenso, deixaria de existir e manter-se-ia como
coisa morta num corpo vivo.
Em suma, a comunicao existencial anda ligada ao
amor. O amor no ainda a comunicao, mas a sua ori
gem mais profunda. o amor, com efeito, que une, que faz
de mim e de ti, separados na existncia emprica, uma nica
e mesma coisa na transcendncia, e o que o amor tem de
maravilhoso que, realizando essa unidade, leva cada um
dos amigos a completar-se no que cada um tem de mais
pessoal e de mais inimitvel. Entretanto, no havendo comu
nicao, o amor pode ser sempre posto em dvida. Pode-se
dizer mesmo que no h verdadeiro amor sem comunicao
e que o amor e a comunicao avanam ou recuam a par (31).
5. Como o Dasein no pode ter comunicao existencial

seno pela incarnao e pelo enquadramento nas relaes
sociais objectivas, a comunicao encontra-se incessante
mente ameaada por graves desvios ou insidiosos deslizes.
assim que a perfeita igualdade, que a verdadeira comuni
cao pressupe, pode vir a ficar comprometida por certa
maneira de conceber as relaes hierrquicas. Nem aquele a
quem compete mandar deve impor uma ordem laia de
manifestao de fora, nem aquele a quem compete obede
cer deve cumpri-la renunciando sua personalidade. No
casamento, por exemplo, o papel do homem dirigir e coman
dar, e o da mulher obedecer. Para a mulher, entretanto,
no se trata de uma subordinao de escrava que a venha a
( ) Ph. II, pgs. 64-73. Jaspers apresenta (Rh. II, pg. 91) trs
casos tpicos de comunicao impossvel: a) o do homem instalado numa
objectividade petrificada, isto , num mundo inteiramente materializado;
b) o do homem que se agarra a uma moral racional, fixa e inaltervel,
e que abdica de qualquer modo de ser pessoal; c) o do homem obstinada
mente orgulhoso, que s a si se v e que deseja apenas uma coisa: possuir
o mundo.
transformar em instrumento passivo das vontades de um

senhor e a leve a renunciar a qualquer iniciativa ou esponta
neidade. A obedincia que lhe pedida no pode ser seno
o fruto do amor que ela, por sua vez, recebe e d. Torna-se,
portanto, necessrio que o esposo exera a autoridade com
todos os resguardos que requer a dignidade, igual sua, da
esposa, ou seja, dentro desse esprito de amizade cuja fun
o prpria produzir a igualdade e unir os coraes numa
intimidade sem reserva nem limites.
As mesmas observaes so de aplicar tambm s rela
es sociais que devemos manter com aqueles que nos rodeiam.
Respeitando sempre as formas convencionais, que so neces
srias at na comunicao existencial, a unio deve estrei
tar-se constantemente no sentimento de que em conjunto
que procuramos alcanar os mesmos fins e de que s pode
mos realizar a nossa misso pela troca de servios mtuos.
Devemos esforar-nos continuamente por humanizar as rela
es, que no podem evidentemente ir at i comunicao
existencial (porque esta s se realiza verdadeiramente quando
no existe nenhum constrangimento social), mas que podem
criar um clima de vida comunitria favorvel ecloso de
uma autntica comunicao.
A discusso pode, tambm, ser um meio de comunicao.
Mas com a condio de no se cifrar a monlogos alternados
em que cada um s fala para si, Conversar to difcil
como a prpria comunicao. Exige uma personalidade muito
vigorosa e, simultneamente, um supremo esquecimento de si.
Os homens, na sua maior parte, ou no tm nada a dizer, e
s entre outros de igual categoria podero encontrar algum
que os queira escutar ou, ento, no sabem escutar e,
mesmo quando apuram o ouvido, no ouvem o outro falar,
porque esto fechados e no tm ouvidos seno para si (3Z).
(**) Ph. II, pgs 91-102.

6. Vejamos, por fim, qual a significao da possibili

dade de uma comunicao existencial para a filosofia.
Notemos, primeiramente, que o sofrimento, que se sente
por no se poder realizar a comunicao sob uma forma plena,
est ligado a uma viso originria do mundo que no pode
ser harmoniosa. Em qualquer sentido, esbarro sempre com
limites que me pem dolorosamente prova o desejo de
construir o meu eu-pessoal numa plenitude de comunicao
que me levasse a sentir unificado com o prprio todo, que,
assim, se transformaria na representao visvel do ser. Por
este fracasso que a comunicao se torna para o homem
em autntico comeo: preciso que ele nunca se sinta seguro
no mundo objectivo em que o seu eu-pessoal necessariamente
soobra; que nunca possa apoiar-se na autoridade, provenha
ela de um Estado ou de uma Igreja, de uma metafsica objec
tiva, de uma ordem moral objectivamente vlida ou de uma
cincia ontolgica do ser (33). com este sentimento de
impotncia final do objectivo que comea a filosofia (S4).
A filosofia tira ainda da experincia da comunicao o
sentimento de que no h verdade definitiva, ao menos como
sistema filosfico. De facto, a verdade como sistema s
(8a) Fica, assim, absolutamente excludo o ponto de vista de Hei-

degger, para o qual a anlise existencial (ntica) se ordena inteiramente
no sentido da constituio de uma cincia metafsica (ou ontolgica) do
ser como tal.
( ) Traduzimos Philosophieren por filosofia, como temos feito
at aqui. Mas esta palavra demasiado abstracta no traduz conveniente
mente o termo, porque sugere a ideia de uma doutrina geral e sistemtica
que, precisamente, Jaspens condena em absoluto (embora, como j obser
vmos, ele esteja continuamente a cair na generalidade e no sistema).
Dever-se-ia, antes traduzir: O filosofar, ou o acto de filosofar. E
este acto que ter de ser tomado como filosofia, porquanto, para Jas-
pers, a filosofia corresponde apenas a uma reflexo sobre uma experin
cia pessoal imediata e no a um saber especulativo e geral.
poder coincidir com o processo pelo qual eu me torno um

eu-pessoal: mas, por isso mesmo, este sistema s poder ser
concludo pela transcendncia no fim do mundo, quando j
no houver nem tempo nem progresso. Qualquer sistema per
manece, portanto, provisrio e aberto, e necessariamente rela
tivo. Por outro lado, seria absurdo imaginar que entre a
segurana objectiva e a comunicao existencial (a qual
suprime qualquer concepo harmoniosa do mundo) pudesse
intervir uma escolha. A alternativa seria puramente ilusria,
porque ao encar-la, eu j estaria inclinado para um dos ter
mos. Na realidade, qualquer que seja a via que eu siga repre
sentar ela sempre um risco para a eternidade. O que se exige
que se chegue ao contacto com o abismo onde a deciso no
se funda em nenhum juzo abstracto, mas onde eu escolho o
impulso profundo que governa a vida (35).
Tambm verdade que poder ser negado o valor da
comunicao existencial como condio prvia da filosofia.
Poder-se- objectar que a filosofia existencialista s pode
conduzir ao pleno subjectivismo para o qual no h verdade
nem sociedade e luz do qual o homem se faz Deus. Mas,
contesta Jaspers, esta objeco s poder visar possveis des
vios como, de um modo especial, aquele que leva a filosofia
existencial a fixar-se em frmulas de saber objectivo, dei
xando de ser a possibilidade de um apelo. Mas, neste caso,
ela renunciar-se-ia a si mesma, pois deixaria de assentar na
evidncia de que qualquer verdade objectiva nunca pode
ser seno relativa. Neste sentido, a objeco no tem que ser
refutada por via lgica o que representaria uma contradi
o: tenho unicamente que perguntar-me a mim mesmo se a
realidade da existncia possvel me convence interiormente
{ ) Ph. II, pgs. 105-107.

da sua prpria verdade. Trata-se, com efeito, de viver a exis

tncia e no de a pensar ou, ento, de a pensar vivendo-a (36).
Estas consideraes levam-nos a definir o que deve ser
a discusso filosfica, perante certos processos que no
passam de puras e simples recusas de comunicao. Dire
mos, em primeiro lugar, que o objecto em discusso deve
estar sempre ligado pessoa, porque, separado dela, no
teria relao com a existncia nem, por consequncia, com
a verdade da filosofia. Em segundo lugar, torna-se sempre
necessrio responder, em vez de nos entretermos simples
mente, a subsumir em quadros feitos de antemo o que os
outros propem, isto , a resposta deve procurar ainda aco-
modar-se com todas as exigncias que exprimem a prpria
pessoa do interlocutor e com a situao concreta em que ela
se encontra enquadrada. Por fim, deveremos colocar-nos
sempre dentro do ponto de vista do outro. A comunicao
seria evidentemente impossvel se, arbitrriamente, deslocs
semos as opinies de outrem da esfera, em que elas so vli
das ou, pelo menos, apresentam determinado sentido, para
outra esfera em que elas j no so vlidas no posso, por
exemplo, dar uma interpretao poltica lquilo que me foi
exposto com sentido moral, nem dar uma interpretao social
ao que me foi dito em sentido amigvel. Tudo isso seriam
maneiras de rejeitar a comunicao: era como se cada um
de ns tivesse mltiplas almas, sem nunca ser o prprio (ST).
Na realidade, como diz Jaspers, uma discusso filosfica
autntica confilosofar, filosofia em comum, na qual nos
devemos ajudar mutuamente a afastar os desvios possveis
e a abrir-nos manifestao existencial. Esta comunidade do
acto de filosofar , no seu primeiro grau, uma preparao
(") Ph. II, pgs. 108-109.

(") Ph. II, pgs. 109-113.
para aquela disponibilidade de que j falmos e que consiste

em estar pronto para escutar outrem, O segundo grau est
na solidariedade que d origem continuidade de um pen
samento comum.
Poder-se- pensar que, nestas condies, a comunicao
existencial dever encontrar no dilogo a sua forma perfeita.
No dilogo, porm, a reflexo descobre certas dificuldades.
Quando se trata, por exemplo, de um escrito filosfico, o di
logo entre o autor e o leitor corre o risco de se materializar
em simples troca de imagens verbais. Para que haja comuni
cao existencial, preciso que o leitor no se limite a com
preender o pensamento do autor mas faa tambm por tornar
a criar, de certo modo, esse pensamento com o seu esforo
pessoal. O autntico dilogo uma espcie de canto da ami
zade, ou seja, a expresso da relao existencial de duas
pessoas (3S). Em suma, a filosofia no pode revestir nem a
forma dogmtica, como nas cincias, nem a do dilogo, como
na poesia. Ela pressupe o problema da comunicabilidade, que
se reduz sempre a realizar o que se apreende: esta rea
lizao que , originriamente, a comunicao existencial.
As noes que pretendem ter valor objectivo podem esfu
mar-se e desvanecer-se: restaro sempre os homens com os
quais eu estou em comunicao real ou possvel e, com eles,
permanece o que para mim o ser no sentido prprio da
palavra (39).
( ) Sob este ponto de vista, observa Jaspers (Ph. II, pg. 115),
os dilogos de Plato e, com maior razo ainda, os de Giordano Bruno e
de Schellmg esto, pela sua prpria estrutura dialctica, fora do plano da
comunicao existencial. Os romances de Dostoevski (sobretudo Os
Irmos KaramozoU) constituem, pelo contrrio, uma autntica obra filo
sfica, visto serem para o leitor um apelo comunicao.
H Ph. II, pgs. 113-117.
III
A Historicidade
1. Para o Dasein h duas maneiras de se referir ao

tempo: a historial e a histrica (40). A conscincia historial
consiste na cincia da histria, ou seja, naquilo que simples
mente acontece, naquilo que fica compreendido na imagem
panormica do mundo e da sucesso temporal dos aconteci
mentos, explicada pelo jogo das causas objectivas. A cons
cincia histrica completamente diferente: a conscincia
que tem o eu da sua realidade existencial em suas diversas
manifestaes. Esta conscincia histrica da existncia essen
cialmente pessoal: por ela que me apreendo a mim mesmo
na comunicao com as outras pessoas histricas; nela, o
ser e o saber andam, desde a origem, inseparavelmente liga
dos e aquilo que na existncia h de mais certo e de mais claro
simultneamente o que h de menos compreensvel para a
teoria.
Por isto mesmo, o historial em primeiro lugar hist
rico; de outro modo, teria o sentido de um acontecimento
qualquer, pblico, impessoal e intermutvel. Todo o saber
historial (e, como tal, terico) deve, portanto, referir-se, para
l das reconstrues da cincia, existncia possvel, que,
sendo a sua origem primeira, lhe d sentido. A conscincia
histrica corresponde, assim, luz que ilumina a historicidade
do Dasein. Ela manifesta-se sempre que eu, interiormente,
experimento a transcendncia, isto , o dado, a situao; as
tarefas que me incumbem s tm sentido, na sua mais con-
(40) Para distinguir os dois termos empregados por Jaspers, tra

duziremos por historial e historialidade as palavras alems Historisch e
Historie e por histrico e historicidade, Geschichtlich e Geschichtlichkeit.
creta realidade, quando so assumidas por mim como a minha

obra mais pessoal e quando se tornam uma forma do meu
existir. A historicidade , portanto, a coincidncia e a uni
dade do meu eu-pessoal com o meu Dasein, e o sentimento
desta unidade a minha conscincia histrica. Deste modo,
fica resolvida a paradoxal dualidade pela qual eu, no sendo
temporal, sou apenas e simultaneamente um Dasein temporal.
Sabendo que sou apenas um Dasein no tempo, sei tambm
que esse Dasein a manifestao do meu eu intemporal.
A historicidade, sendo essencialmente a unidade do
Dasein e da existncia, no pode deixar o Dasein para se
manifestar. Sem Dasein, a historicidade sairia do mundo e
cairia no vcuo. Quando, porm, [ao entrar o absoluto no
mundo, onde o meu Dasein volui, a transcendncia, qual
acedo, revela-me o nada do mundo: o Dasein no para mim
seno uma manifestao da existncia. Esta a forma do
conflito ou da tenso que exprime a realidade fctica da
minha vida, repartida de certo modo entre o mundo das apa
rncias e o autntico ser da transcendncia e submetida ao
constante esforo de realizar uma personalidade incessante
mente comprometida.
Efectivamente, eu no posso furtar-me ao apelo do abso
luto, mas o que preciso no cair na tentao de objectivar
com valor universal e absoluto a realidade emprica, move
dia e relativa do Dasein, uma vez que ela s poder ser,
para mim, o trampolim que facilita o meu impulso para a
transcendncia do meu eu-pessoal. Ao realizar este salto da
transcendncia, esta penetrao atravs da realidade emp
rica do mundo, ento, sim, o meu Dasein atinge o verdadeiro
absoluto e adquire uma importncia infinita, porque passa a
ser uma manifestao da existncia: por livre apropriao,
a existncia torna-se com ele numa nica e mesma coisa.
O absoluto, em lugar de se diluir contraditoriamente na suces
so emprica das coisas exteriores, concentra-se no presente
histrico concreto que eu sou ao existir: a verdade este

mesmo absoluto, e no a manifestao que lhe serve de oca
sio e, por assim dizer, de corpo. Por aqui se v tambm que
a liberdade se encontra ligada historicidade existencial:
liberdade e existncia andam a par, do comeo ao fim, no
como verdades tericas e gerais que se poderiam pressupor,
mas como aspectos de uma nica e mesma realidade estrutu
ral e vivida (41).
Sob outro aspecto, a historicidade a unidade da neces
sidade e da liberdade. Este , efectivamente, outro aspecto
da conscincia histrica que me faz apreender as situaes
impostas pela necessidade como outras tantas possibilidades
da liberdade. Se eu aceitar e assumir a fatalidade do mundo,
posso mudar-lhe completamente o sentido, porque, nesse
caso, ela passar a ser apenas, para a existncia pessoal, um
meio posto ao servio da minha liberdade. A existncia no
pode aparecer directamente no Dasein: ela no poderia man
ter-se nele tal como a ave no pode manter-se no vcuo. As
necessidades objectivas impostas pelas coisas do mundo so,
sob este aspecto, como que o ponto de apoio da liberdade:
transmitem-me o sentimento de que no acabo no meu
Dasein emprico e que o meu ser autntico s se pode afir
mar pela escolha e pela deciso. Partem-se as cadeias do
determinismo ao apropriar-me delas livremente, numa deter
minao histrica de mim mesmo (42). Assumo o meu destino
e, assumindo-o, supero-o e transformo-o em liberdade (4S) .
Finalmente, a historicidade a unidade do tempo e da
eternidade. Com efeito, a existncia no nem intemporali-
dade nem temporalidade: ambas as coisas nunca podendo
ser uma sem a outra. Para compreender isto, teremos de afas
( ) Ph. II, pgs. 122-125.

H Ph. II, pg. 123.
H Ph. II, pgs. 125-126.
tar a noo de eternidade contida na clebre definio de

Bocio: posse estvel de uma existncia, dada por inteiro na
sua plenitude imutvel. Teremos tambm necessidade de afas
tar a ideia de uma extenso infinita do tempo, de um tempo
que decorresse sem limite assinalvel e ainda aquela con
cepo que apresenta a eternidade como uma espcie de
irrupo no tempo de uma realidade exterior e superior
nossa, susceptvel de poder ser manifestada por meios de
ordem sobrenatural tais como o xtase plotiniano ou os
sacramentos cristos ( ). A eternidade autntica , de facto,
uma forma da existncia: o aprofundamento do instante,
um preenchimento temporal do presente que, contendo em si
o passado e o futuro, no pode ser reduzido nem ao futuro,
como se o presente s estivesse ao servio do que h-de-vir,
nem ao passado, como se a conservao e a repetio do que
foi constitusse o verdadeiro sentido da minha vida. A eterni
dade a indivisvel unidade da reminiscncia, da presena e
da expectativa. O ser-pessoal origina-se a si e a sua relao
com o passado nunca deve ser para ele seno a ocasio de
poder retomar-se e despertar-se a si mesmo (46).
2. O instante, como identidade entre o temporal e o

intemporal, torna-se, portanto, um presente eterno. Pela cons
cincia histrica, eu adquiro ao mesmo tempo o sentimento
de ser uma manifestao que passa e de ser, graas a esta
mesma manifestao, um ser eterno. O que h de singular
na minha existncia emprica aparece assim como expresso
do eterno: esta eternidade est absolutamente ligada a esse
mesmo instante, e a durao temporal apenas, sob o ponto
de vista existencial, a sequncia histrica do conjunto desses
instantes. A verdadeira durao, entre o comeo e o fim, no
H Eph, pgs. 74-75.

H Ph. II, pg. 126.
outra coisa seno a manifestao do ser, isto , uma pleni

tude intemporal ( 16) no seio da extenso temporal concen
trada no instante.
Estas consideraes dispensar-nos-o de recorrer a fr
mulas objectivantes para definir o sentido da historicidade.
O histrico, efectivamente, no o irracional nem o indivi
dual. certo que o histrico da existncia no um valor
geral: sob este aspecto, irracional. Porm, no o no sen
tido negativo que se utiliza vulgarmente para opor o indeter
minado ao determinado, o arbitrrio ao legal, o contingente
ao necessrio. O irracional, assim compreendido, corresponde
apenas a um limite do saber, que o pensamento procura fazer
recuar sempre mais. Pelo contrrio, o absolutamente histrico
uma realidade positiva a conscincia da existncia: um
princpio, no um limite; uma origem e no um resduo opaco
ao entendimento discursivo. Melhor que a designao de irra
cional caber-lhe-ia a de supra-racional.
certo, por outro lado, que, no Dasein, a existncia
singular e constitui, por isso, um indivduo. Mas ser um indi
vduo no a mesma coisa que ser uma existncia. A indi
vidualidade uma categoria objectiva, isto , uma coisa
caracterizada por uma espcie de infinitude resultante da sua
irredutibilidade s leis gerais. Como tal, , alm disso, o res
duo que se mostra impenetrvel quando pretendemos conhe
cer o real atravs de conceitos universais. Mas, como esse
resduo, se pudesse ser conhecido, entraria, por sua vez, nas
categorias gerais, teremos de convir que o indivduo, bem
como o irracional, no so finalmente seno formas do geral.
A existncia, pelo contrrio, irredutvel objectividade
e generalidade. Conceituada, toda a sua positividade se
desvanece. Daqui se segue que as asseres sobre a histori-
( ) Ph. II, pgs. 126-130.

cidade tero de ser necessariamente falsas, material e logi

camente, visto que se apresentam com a forma do geral:
a conscincia histrica absolutamente nica e s se apreende
nessa unidade estrutural e original. Este o motivo por que
o geral nunca pode ser seno um meio para eu poder saltar
os seus prprios limites e chegar ao ponto onde encontrarei,
de maneira sempre nova, a singularidade nica da exis
tncia (4T).
Em segundo lugar, o histrico no est ligado a um
todo, laia de membro ou elemento. As minhas tarefas mar
cam-me, sem dvida, um lugar definido no todo. Mas o que
eu no posso considerar esse lugar como ponto imvel e
estvel num mundo fechado: se o considerasse, dissolver-
-me-ia, por assim dizer, no geral. A historicidade cairia na
completa runa, uma vez que ela implica, no essa insero
do Dasein na totalidade, mas o ultrapassamento desta pelo
eu-pessoal. O todo deve, portanto, permanecer sempre subor
dinado e confundi-lo com a transcendncia, como hodierna-
mente fazem as teorias sociolgicas, seria o maior erro. Eu
s posso assumir o meu Dasein penetrando a opacidade
objectiva do todo social. S assim que ele passa a ser a
prpria historicidade da minha existncia (48).
A conscincia histrica, concebida como ser que se rea
liza, no , portanto, um ponto de vista possvel, que se possa
situar em lugar prprio numa hierarquia de pontos de vista
solidrios. Ela um comeo absoluto, para o qual se no
pode buscar antecedente: s se revela a si pela sua reali
zao. impossvel ir para l da origem: o existente, como
tal, no pode ir para trs de si (embora eu pudesse faz-lo
como conscincia em geral, consignando um fundamento
gnese desta conscincia). Procurando-me ultrapassar como
(") Ph. II, pgs. 130-132.

O Ph. II, pgs. 132-134.
existente, eu perderia necessariamente o comeo e tor

nar-me-ia um eu-tomo qualquer; deixaria de ser um eu-
-pessoal (49).
3. Uma vez realizadas as condies da historicidade,

posso voltar-me para o mundo sem perder o meu ser, con
siderado como realizao da existncia possivl. Nas situa
es em que me encontro colocado, j no o querer cego do
Dasein mas o prprio impulso da existncia que me dirige e
governa no seio do mundo (50). Daqui em diante, a histori
cidade do meu ser passa a exprimir-se, de uma maneira espe-
(*) Ph. II, pg. 134.

(50) Encontramos aqui (como em tantas outras passagens de Jas-
pers) uma caracterstica transposio da ascese crist. Esta ensina-nos que
nicamente pela renncia ao mundo e s suas sedues que podemos
voltar de novo ao inundo e participar em todas as obras humanas, na
sociedade conjugal, na profisso, na nao, mas de ora avante purificados
de inteno e esforando-nos por realizar em tudo a vontade de Deus,
Entretanto, dentro da 'doutrina de Jaspers, este regresso ao mundo
dificilmente se poder realizar, uma vez que ele no estabelece nenhunn
regra de aco, ou antes, admite-as todas (Cf. J. W a h l , Etudes Kierks-
gaardiennes, pg. 549, e J. de T onquedec, Lexistence d'aprs Jaspers,
Paris, Beauchesne, 1945, pgs. 129-133). Jaspers, efectivamente, d.z que
eu deveria aceitar sempre as situaes necessrias (Ph. II, pg. 125),
mantendo-me, por exemplo, na religio de meus pais, mesmo que nessa
religio, eu no pudesse ser seno um hertico (Ph. II, pg. 392). Tera
mos, assim, justificadas, simultneamente, a fidelidade e a heresia, a obe
dincia e a revolta! Por outro lado, qual o critrio a adoptar para esse
discernimento dos espritos que, existendalmente, qualquer situao con
creta requer? S h um, responde Jaspers: o critrio da historicidade
{Ph. II, pg. 242. Cf. VE, pg, 113), Este critrio, porm, singulariza-se
por no ter nada de racional, por excluir qualquer razo dara e at qual
quer expresso vlida {Ph. II, pg. 70). Daqui se segue que, por ele, tudo
ficar justificado. Aqui ainda, dever-se- tratar apenas de uma transposi
o ousada do Ama et fac quod vis de Santo Agostinho, com a diferena
de que, em Jiaspers, ningum sabe o que ele ama!
30
ciai, pela fidelidade existncia. Esta fidelidade prolonga-se

at morte e nela se acaba por esgotamento das possibili
dades do Dasein. No se pode, portanto, reduzi-la nem
perseverana nas promessas nem ao hbito de trilhar sem
pre as mesmas normas. No h dvida que ela comporta uma
e outra coisa, mas no se limita a elas; ela a prpria histo
ricidade, visto que esta se apodera de todos os elementos do
Dasein e que, agarrando-se ao que em si tem de mais pro
fundo, jamais esquece que o seu passado , nela, uma pre
sena activa.
Sem fidelidade, eu perco-me e dissolvo-me no vcuo
absoluto. Menosprezo e corrompo o meu comeo. Posso pre
tender ainda amar o ideal; mas, na realidade, eu no amo
concreta e absolutamente nada; mergulho num mundo de
fices onde j nada diz verdadeiramente respeito ao ntimo
do meu ser. As culturas, a que me encontro referido, humana,
europeia, alem ou francesa, j nada mais podem representar
para mim do que generalidades sem espessura e sem vida.
A minha fidelidade apenas um espantalho e a mscara dos
meus interesses ou da minha indiferena. No h fidelidade
autntica que no seja fidelidade pura e simples minha ori
gem existencial: todo o seu valor se concentra na perma
nente deciso de voltar sempre a si, de no querer nada que
no seja esse retomo origem primeira. A fidelidade nunca
procura ser vista; s pode mesmo estar segura de si na calma
do silncio.
Esta fidelidade central, que, em mim, to profunda e
to necessria, a ponto de eu e ela no constituirmos seno
uma e a mesma coisa, (porque o seu aniquilamento seria o
aniquilamento existencial do meu eu-pessoal), deve ser dis
tinguida, portanto, das fidelidades perifricas, que no tm
seno um valor relativo e que so apenas graus ou escales
em relao fidelidade absoluta da existncia, mas que, como
JA S P E R S E MARCEL 307
tais, exprimem, no mltiplo sucessivo da temporalidade, a

minha deciso de coincidir sempre com o meu eu-pessoal (51).
4. Tudo isto nos pode levar a sentir simultaneamente

a estreiteza e a largueza da existncia histrica. A plena iden
tidade do Dasein com o ser pessoal s se pode realizar quando
se torna presente esse Um, cuja Transcendncia apenas se
revela no abismo histrico do Dasein. A manifestao do
valor existencial pode, portanto, alargar-se ou reduzir-se con
soante as contingncias histricas do devir pessoal, ou seja,
da apropriao, na qual, somente, a existncia atinge toda a
sua grandeza. As medidas da minha aco, da minha influn
cia, do meu saber no so necessariamente as do meu ser
histrico. Para que tudo tenha valor existencial sempre pre
ciso que, desprezando o dado puro como tal, me disponha a
ler em todas as cojsas, na ordem prtica e na terica, a
cifra da unidade da existncia e a relacionar-me com essa
Transcendncia que faz do acontecimento um presente
eterno (52).
, todavia, evidente que ningum pode absolutamente
existir sob um modo que transforme cada instante do Dasein
numa manifestao da sua existncia. Estamos instalados,
fora, no quotidiano. No nos faltam, porm, recursos para
afastar os riscos de infidelidade. Todas as minhas aces,
para isso, devem proceder desse fundo, que constitui aquilo
que eu mesmo sou verdadeiramente, de modo que o quoti
diano se transforme simultaneamente numa preparao e
numa extenso da existncia histrica. Por mais pobre que
ele seja de contedo, encontrar neste plano a luz e o valor
que lhe daro, apesar das aparncias, a solenidade da exis
tncia, ou seja, da apropriao pessoal. Os obstculos, qu
H Ph. ,11, pgs. 135-138.

H Ph. II, pgs. 138-139.
*
31)8 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS
esta apropriao encontra, tornar-se-o eles mesmos, pelo

esforo que requerem para ser vencidos, em outros tantos
meios de vitria. Impe-se, com efeito, lutar contra a tendn
cia de descansar na estabilidade do adquirido. Se procuro
o Dasein sem personalidade, perco-me no fortuito, no arbi
trrio e no mltiplo. Se procuro a personalidade sem o
Dasein, passo a ser simples negao do quotidiano: j no
sou nada, o meu ser pessoal deixa de ter contedo ( 53).
sobretudo no saber e na autoridade que somos leva
dos a procurar estabilidade e fixidez. Somos remetidos ao
geral e ao legal, como constituindo o verdadeiro real; o geral
e o legal transformam-se, por fim, no absoluto, ao qual esta
mos constantemente referidos. Deste modo, porm, a minha
conscincia histrica torna-se pura iluso: para mim, eu
passo a ser apenas um espectculo e no um comeo pessoal.
O meu ser objectivou-se. Pelo que respeita autoridade
como fonte de verdade, ela apenas leva supresso do hist
rico, substituindo-o por uma objectividade qual fico incon
dicionalmente ligado (54).
Finalmente, a convico de possuir a verdade induz-nos
a julgar que as condies da historicidade podem tomar a
forma de uma cincia, e, por esse motivo, comporta o perigo
de me poder levar a divinizar-me a mim mesmo. este um
dos perigos que mais ameaam a conscincia histrica, como
se, o que outros procuram no xtase mstico ou na unio com
a divindade, eu pudesse obt-lo pela realizao da existncia.
Efectivamente, o supremo s a existncia num sentido
relativo, isto , quando se ope a tudo o que se me oferece
como valor no mundo, ou a tudo o que eu sou como Dasein
emprico. S para a existncia que a Transcendncia surge
como uma realidade suprema, sem a qual a existncia nunca
D Ph. II, pgs. 139-142.

(u) Ph. II, pgs. 142-144.
pode estar segura de si. A essncia da existncia est, pois ,

em ser constantemente um ultrapassamento de si, no sendo,
por isso, possvel objectivar a transcendncia nem dar-lhe
uma forma definitiva e estvel. A transcendncia esse Um,
to absolutamente incomparvel e to absolutamente hist
rico que cada um dos seus aspectos inadequado, e no
smente ambguo, mas positivamente enganador. A existn
cia, quando autntica, silncio. O homem no pode, por
tanto, fazer-se Deus, porque a sua divinizao equivaleria
a uma instalao na imobilidade e na esterilidade e, ao mesmo
tempo, runa da existncia (6B).
IV
A Liberdade
1. O Dasein possui a liberdade como expresso da

sua vontade. A vontade no , entretanto, uma actividade
antecedente: a sua liberdade consiste em querer-se a si
mesmo. A psiclogia clssica votou-se, antes de tudo, ao pro
blema dos motivos da escolha voluntria e livre, explicando
essa escolha pela vitria do motivo mais forte. Esta explica
o , contudo, muito contestvel. A escolha nunca o efeito
de uma fora que nos arrasta; , sim, uma deciso pela qual,
reflectindo sobre o meu ser interior, eu domino as foras que
actuam sobre mim e confiro a um motivo o seu valor absoluto.
Por consequncia, no so os motivos que xplicam a escolha,
mas a escolha que explica o motivo: eu escolho o prprio
motivo e a minha razo de escolher est em eu querer que
seja assim . A vontade , pois, relao a si e conscincia
H Ph. II, pgs. 144-145.
t
pessoal; por ela, sou activo relativamente a mim mesmo.

O acto do eu-pessoal que aqui intervm , portanto, pro
priamente, uma autocriao: aquela afirmao de Kierkegaard,
segundo a qual, quanto mais vontade houver, mais persona
lidade h, define bem esse comeo absoluto para o qual
nenhuma motivao suficiente pode haver (5G).
A soluo para o problema da liberdade do querer foi
procurada em dois sentidos opostos, definidos pelo determi
nismo e pelo indeterminismo. A afirmao da liberdade
tomou, efectivamente, assento, muitas vezes, na concepo
que faz do acto livre um acto sem causa. Todavia, isto equi
vale a fazer do acto livre um acto fortuito e arbitrrio. No
esta a verdadeira liberdade. Outros filsofos pretende
ram caracterizar a liberdade como uma aco que no com
porta determinaes vindas de fora. Isto, porm, equivale
a confundir duas coisas diferentes: a liberdade de agir e a
liberdade de escolher. No possvel identific-las, tanto
mais que uma pode existir sem a outra. Livre para agir sem
constrangimento externo, eu posso estar determinado inte
riormente pelo medo, pela timidez, pela fadiga, por uma m
disposio ou at simplesmente pela falta de tempo para
reflectir. Uma outra forma objectiva foi proposta pela
escola sociolgica, que distingue liberdade pessoal, civil e
poltica. A prova de que elas existem est em que qualquer
tentativa para as refutar faz nascer imediatamente a vontade
de as conquistar. So, portanto, outras tantas situaes onto
lgicas, no seio das quais a liberdade corresponde, para os
indivduos, a uma probabilidade pessoal. Estamos, bjecta
Jaspers, perante factos certos, mas no perante a soluo do
problema da liberdade. A questo mantm-se no mesmo p,
porque a liberdade a prpria existncia, que transcende de
(") Ph. II, pgs. 149-151.

tal modo todas as categorias sociolgicas que o indivduo

poderia ser uma existncia, sem ser livre sob qualquer dos
aspectos que os socilogos distinguem. Na realidade, as liber
dades objectivas s podem ter sentido e valor pela liberdade
original, e, quando esta falta, aquelas so puramente ilusrias.
certo que liberdade significa independncia. Precisa
mos, entretanto, de definir rigorosamente a natureza desta
independncia. O que ela exige essencialmente a autono
mia interior da minha conscincia. Todavia, uma liberdade
pode ser limitada, e -o, de facto, constantemente, quanto ao
exterior, e, em primeiro lugar, pelo facto de no se ter criado
a si mesma como Dasein, devendo, por isso, sofrer o destino
de qualquer Dasein, ou seja, a morte. Mas, at dentro de si
mesma, a liberdade descobre uma dependncia, que no a
limita de forma alguma no seu exerccio (porquanto, essa
dependncia , ao contrrio, a condio da sua independn
cia existencial), se bem que a condicione no seu ser original,
uma vez que ela se reconhece como dada a si mesma e como
no sendo possvel seno em relao transcendncia. Nunca
ela pode repousar absolutamente sobre si na independncia
absoluta, como se fosse o ser propriamente dito ou a razo
suprema (57). Consciente dessa dupla dependncia, a liber
dade adquire uma independncia realmente sem limite, ao
tornar-se a expresso autntica da realizao histrica do
ser pessoal na comunicao. , certo que pode ficar solidria
com a sua transcendncia; neste caso, porm, situado o ponto
de Arquimedes fora do mundo, ela nunca deixa de voltar
ao Dasein e comunicao, como nicos meios de realizar
e de salvar tudo o que experimentou na soledade da trans
cendncia. Ela est simultaneamente no mundo pelo seu con
tedo e fora do mundo pela transcendncia.
H Ph. II, pgs. 4-5.

Deve-se observar, finalmente, que a questo da liber

dade humana anda quase sempre mal posta, pelo menos
quando nela se implicita a escolha entre determinismo e
indeterminismo, ou seja, quando ela implica a demonstrao
da existncia ou no existncia da liberdade, o que corres
ponde, em qualquer dos casos, a fazer da liberdade um
objecto, no se podendo chegar, por este caminho, seno
sua negao. Kant tinha razo ao dizer que a liberdade no
demonstrvel, que ela um mistrio que destri todos os
conceitos. Para nos aproximarmos deste mistrio, teremos,
como condio indispensvel, de nos armar corajosamente do
amor pela verdade, que rejeita todas as iluses que a objec
tividade traz consigo (5S).
2. O problema da minha liberdade tem a sua origem

primeira em mim mesmo: eu quero que a liberdade exista.
S assim se pode estabelecer a possibilidade da liberdade,
porque somente um ser livre ou capaz de liberdade pode
pr a si o problema da liberdade. De outro modo, nem
sequer teria sentido este problema e a ideia de liberdade dei
xaria de corresponder a qualquer experincia concebvel.
Entretanto, uma vez que o homem levanta este problema
porque ele se enraza no mais ntimo do seu ser pessoal,
como uma exigncia absoluta da sua vontade. Desta forma,
ou a liberdade no nada, ou ento j est presente na per
gunta que sobre ela me formulo. Est presente como vontade
original do ser livre: a liberdade quer-se e querer-se , para
ela, existir.
No se trata, pois, de aduzir argumentos. A liberdade
no se prova, ou, pelo menos, a sua prova s se encontra no
exerccio que dela fao atravs da minha aco. A minha
( ) Ph. II, pgs. 167-170.

grande preocupao a respeito da existncia da liberdade j

encerra em si a actividade pela qual a liberdade se quer e se
realiza, nicamente nesta actividade, isto , na existncia
dentro do ser do mundo, que pode haver liberdade. Na trans
cendncia no h liberdade e seria um erro fazer da liber
dade um ser transcendente. Ela sempre o sentido da exis
tncia, a alavanca ou o motor graas ao qual a existncia
apreende a transcendncia (59),
Agora que compreendemos como s a liberdade pode
estabelecer-se a si mesma no e pelo seu acto, procuremos
esclarecer o sentido da liberdade existencial.
Ser ela cincia, livre-arbtrio ou lei? evidente que a
liberdade supe o conhecimento do que me acontece no
mundo, doutro modo eu identificar-me-ia com o curso dos
acontecimentos objectivos. Todavia, o conhecimento objectivo
nunca se completa: lana-me para um infinito inesgotvel,
sem contudo me dar, sobre qualquer ponto, uma certeza deci
siva e definitiva. Para a cincia, o mundo permanece em
aberto; nunca se encontra completado em si mesmo. Entre
tanto, torna-se necessrio agir, o tempo urge e agora, no
instante presente, que preciso viver, porque seno terei de.
renunciar absolutamente a viver. O conhecimento , portanto,
necessrio: pode no me arrancar necessidade, mas permi
te-me ultrapass-la. Ficar em si, no seio do fluxo objectivo,
uma condio da liberdade, e, se esta no se reduz ao
conhecimento, no pode, contudo, existir sem ele.
O mesmo se dever dizer do livre-arbtrio. Este, como-
tal, no passa de um poder sem contedo, que apenas se pode
pressupor como condio necessria da liberdade e que, alis,
tambm poderia abranger o puro arbitrrio de uma actividade
desprovida de razes do esprito. De facto, como se viu, &
#
( ) Ph. II, pgs. 174-176.
escolha tem uma raiz mais profunda, que o meu prprio

eu-pessoal, na sua espontaneidade absoluta, e, como tal, no
pode ser apreendida atravs de nenhum conceito objectivo.
O livre~arbtrio no , portanto, a liberdade, mas sem livre-
-arbtrio no h liberdade.
Quanto lei, segundo a qual decido e qual estou
ligado, encontro-me livre na medida em que, obedecendo-
-lhe, me submeto a um imperativo que descubro em mim.
A lei no mais do que a expresso da necessidade de nor
mas de aco, com as quais posso ou no conformar-me. Aqui,
porm, transformo a necessidade em liberdade ao experimen
tar que as normas se identificam comigo e so, evidente
mente, vlidas para mim, e ao imprimir sua generalidade
a chancela da minha personalidade concreta, da presena
total do meu eu-pessoal. Mas que querer isto dizer seno
que o que aqui est em jogo a minha liberdade existencial
e, por consequncia, que, embora a liberdade suponha a obe
dincia lei, ela nunca se reduz a essa obedincia (60).
Sou, portanto, livre quando e na medida em que, tendo
presentes as condies do meu acto, tiro da totalidade, que
eu sou, a determinao da minha viso e da minha deciso,
do meu sentimento e da minha aco. A minha liberdade
apoia-se sobre a minha explorao do mundo. Ela est-me
constantemente a apresentar questes e problemas, a abrir-me
perspectivas de aco em mltiplos e diversos sentidos: se no
examino tudo, se no peso as possibilidades, se no me
entrego a demoradas reflexes, eu no decido nada, passo
Apenas a ser decidido e determinado por uma inspirao cega.
No fim de contas, porm, a liberdade existencial sempre
opo uma escolha que impossvel justificar com moti
vos ou mbeis, mas que se afirma e se pe a si mesma e em
/
H Ph. II, pgs. 177-180.
razo de si mesma no acto que a exprime. Nesta escolha,

tomo conscincia da minha liberdade original, porque nela
que primeiramente me reconheo propriamente como um eu-
-pessoal. Esta escolha a deciso pela qual eu mesmo estou
no Dasein e esta deciso como um dom que a vontade se
faz a si mesma. Na deciso, conquisto a liberdade, na espe
rana de conseguir atingir o que h em mim de mais ntimo,
precisamente porque posso querer. Certamente que esta esco
lha e esta deciso supem condies; entretanto, em face das
objectividades que se apresentam no domnio da possibili
dade, a deciso, experimentada na infinita reflexo do sujeito,
afirma~se como deciso absoluta da existncia. Como tal,
um salto e nada mais, uma vez que a reflexo nunca me
poder fazer ultrapassar a probabilidade, mas um salto
incondicionado, uma vez que ela no pode recorrer ao cri
trio do xito, que, alis, poderia no ser o critrio da ver
dade, porque quem se escolheu permanece verdadeiro mesmo
no revs. A deciso , por outro lado, absolutamente ime
diata; todavia, esta imediao no a do Dasein, pelo qual,
justamente, a liberdade se torna mediata, mas sim a do meu
eu-pessoal. Deciso e personalidade so uma e a mesma coba.
Enfim, pela deciso, a escolha nunca recai sobre isto ou sobre
aquilo, mas sim sobre mim: a escolha e o eu no podem sepa-
rar-se. Eu mesmo sou a liberdade dessa escolha (61)i
Acrescentemos ainda que a deciso originariamente
comunicativa e que a escolha de mim mesmo simultanea
mente escolha de outrem, uma vez que uma deciso original
de comunicar com os que me rodeiam. No somente o meu
destino exterior, mas tambm o meu ser que se imbrica no
dos outros (62).
P) Ph. II, pgs. 180-183.

H Ph. II, pg. 185.
3. O homem, para o qual a liberdade se transformou

em substrato do ser pessoal, pode, por vezes, assustar-se
com essa descoberta e, recusando tornar-se real, optar por
ser apenas possvel. Porque no pode fundar a deciso em
motivos, experimenta uma espcie de vertigem, que o inquieta.
O mistrio da escolha no se coaduna com as suas exign
cias de objectividade e de clareza racional. Ele tem neces
sidade de certeza. Daqui nasce a crise do no-saber, ou seja,
a angstia que me leva a afastar daquilo que no conheo,
cortando-me a respirao diante do abismo da deciso. Esta
angstia incomunicvel e deixa-me na mais completa sole
dade; leva-me a procurar novamente, fora de mim, esses
apoios e auxilios de natureza puramente social, nos quais vou
encontrar a perda definitiva do meu eu-pessoal, deixando,
finalmente, que o acaso decida por mim e de mim. No se
deve, todavia, pensar que esta tentao de infidelidade se
d apenas em circunstncias solenes. A crise do no-saber
pode tambm insinuar-se na massa das pequenas aces,
pelas quais eu tambm me posso ganhar ou petder. Tudo
depende, para mim, da maneira como me comporto nos varia
dos caminhos da existncia e, dentro desta ordem de ideias,
nada pequeno ou insignificante. Devo estar permanente
mente decidido a manter-me um eu-pessoal, porque no h
momentos privilegiados: o tempo ser sempre a manifestao
contnua do que eu sou (6S).
Simultaneamente, tenho que renunciar a qualquer prova
sobre a minha liberdade. Esta conhece-se mas no se pensa.
Se pretendesse pens-la, ela s poderia aparecer-me como
um comeo sem causa. Ora um comeo assim compreendido
seria causa sui, o que absurdo. Provar a liberdade des
trui-la, uma vez que teramos de a relacionar com uma causa
D Ph. II, pgs. 183-185.

ja s p e r s e m a rcel 317
que a explicasse e a transformasse em efeito, sendo isto o que

h de mais contrrio ao acto livre. Contudo, noutro sentido,
a liberdade verdadeiramente um comeo absoluto, uma vez
que sou eu quem escolhe e que esta escolha se confunde
comigo, na conscincia em que estou de ser eu mesmo a
necessidade original (84). Reencontro-me naquilo que sou
como possibilidade: adopto-me a mim mesmo. Torno-me,
com todas as minhas foras, naquilo que sou e naquilo que
quero (65). N o h nada, para alm do eu-pessoal, que tenha
a sua origem na deciso e que seja absolutamente primeiro.
Precisamente porque eu no sei, que devo querer e querer
livremente. O no-saber a origem do dever-querer: se eu
conhecesse o ser da transcendncia e todas as coisas na sua
eternidade, neste caso a liberdade seria intil, o tempo esta
ria preenchido. Mas eu estou num Dasein temporal e tudo
o que conheo o Dasein tal como ele se me mostra na
explorao do mundo e na orientao que nele me i m p r i m a
e no o ser na sua eternidade. Temos, portanto, que
renunciar evidncia, certeza e prova ou, ento,
renunciar liberdade (66).
4. J falmos da necessidade original do acto livre

expresso que, primeira vista, parece envolver uma contra
dio. A contradio, porm, meramente aparente, por
quanto necessidade corresponde, aqui, a uma determinao
que no tem nada de comum com a das doutrinas determi
nistas e que se confunde, de facto, com a prpria liberdade.
Notemos em primeiro lugar que a liberdade existencial
est situada entre duas necessidades: a das leis naturais,
que me contrapem a irredutvel resistncia do real, e a das
H Ph. II, pgs. 188-190.

() Ph. III, pg. 206.
H Ph. II, pg. 191.
leis morais, que representam para mim a forma fixa da regra.

A liberdade corre o risco de poder desvancer-se sob esta
dupla presso, a que ela, no pode, entretanto, eximir-se uma
vez que no prprio real, ao mesmo tempo fsico e moral,
que a liberdade se deve manifestar. A liberdade no se exerce
nem se afirma seno naquela situao que precisamente
constituda pelo peso e realidade da dupla necessidade de que
falmos. Isto quer dizer que ela encontra sempre e necessa
riamente uma resistncia: liberdade que vencesse todas as
oposies seria uma quimera. Neste sentido, no pode haver
liberdade absoluta: qualquer liberdade concreta implica luta
e conflito e, por isso mesmo, encontra-se constantemente limi
tada e reprimida. Liberdade absoluta s poderia ser a de
um Todo absoluto e perfeito, que no encontrasse resistn
cia fora de si mas que as tivesse todas em si. tambm
por este motivo que o conceito de uma liberdade absoluta
(isto , sem resistncia) absurdo: semelhante liberdade
seria absolutamente vazia e assentaria sobre o nada (67).
Procuremos, portanto, apreender a liberdade na sua
realidade existencial. Veremos que e/a constitui apenas um
todo com a necessidade. Com efeito, a liberdade, mesmo que,
na sua realidade objectiva, possa revestir o aspecto de arbi
trariedade, manifesta, na sua origem existencial, que a
pessoa individual, a necessidade em que me encontro de me
determinar a mim mesmo, como sucederia com uma neces
sidade objectiva, em virtude daquilo mesmo que eu haja
feito anteriormente. A escolha existencial mostra-se-nos assim
como qualquer coisa de definitivo, que, uma vez realizada,
no pode voltar atrs. Livre na escolha, fico preso a essa
escolha que fao, assumindo-lhe as consequncias. Cinica
mente a ntida conscincia desta deciso faz da minha
H Ph. II, pgs. 191-195.

escolha uma escolha existencial. Por isso mesmo, eu fico

preso, no pelo real emprico, que se tornou tal por efeito da
minha escolha, mas pelo passo decisivo que, no momento da
escolha, dei relativamente a mim, realizando um acto auto-
criador. Tornei-me tal como me quis. O tempo, sem dvida,
deixa-me sempre outras possibilidades, mas o meu ser fica,
fiesse prprio momento, preso a si mesmo e, ao mesmo
tempo, livre.
Esta necessidade encontrar-se-, em virtude do funda
mento histrico pessoal, em qualquer nova escolha. Por ela
se manifesta, efectivamente, aquela profunda necessidade que
se exprime na conscincia de ser assim e de no poder ser
doutra maneira e que est ligada mais original deciso
da liberdade da existncia. Todavia, esta necessidade exis
tencial nunca pode ser apreendida objectivamente, isto , a
deciso nunca pode ser referida a causas exteriores nem a
razes: nela mesma que a conscincia original da exis
tncia atinge, em toda a sua plenitude, a certeza e a profun
didade (68).
\
5. O que fica exposto permitir-nos- determinar com

exactido a relao entre a liberdade e a transcendncia.
Para isso, partamos do sentimento de culpa que anda
ligado ao exerccio da liberdade. Porque sou livre, tudo aquilo
que fiz recai sobre mim, embora eu nunca possa descobrir o
momento em que comea a minha responsabilidade. No
posso deixar de assumir, consoante tudo o que sou, aquilo
que no poderia ter evitado e, por consequncia, a prpria
origem do meu ser individual e concreto, que o fundamento *
do que eu quis e devia querer e, ainda mais, de tudo o que fiz ,
e devia fazer sem ser capaz de o fazer de outro modo nar.
("> Ph. II, pgs. 195-196.

situao em que estava. como se eu me tivesse escolhido

tal como sou antes do tempo. Se eu soubesse quando come
ava a minha responsabilidade e a minha culpa, esta ficaria
circunscrita e seria evitvel; na minha liberdade estaria a
possibilidade de a evitar.
Existe, portanto, uma culpa inevitvel. A minha liber
dade sente-se atingida por esta necessidade de culpa. A liber
dade aparenta suprimi-la, mas, na realidade, de tal maneira
envolvida por ela que eu no posso tentar escapar-me a essa
culpa sem assumir outra a de negar a minha prpria liber
dade. Deste modo. tal como sou, eu sou responsvel de mim
mesmo, e, no entanto, s no acto livre que eu descubro o
que sou. Serei, portanto, dependente ou independente? Estas
duas palavras so, na realidade, inadequadas para exprimir
a verdade do meu ser: nem uma nem outra so suficientes,
mas ambas, conjuntamente, so necessrias. Porque ns no
podemos admitir a dependncia tal como, por exemplo, a
encaram as doutrinas teolgicas, para as quais a vontade s
se exerce movida por Deus nem a independncia de uma
liberdade que, assentando apenas em si, pressupe que a
culpa possa existir sem uma transcendncia interior liber
dade. Efectivamente, sem esta transcendncia impor-se-ia a
pergunta: que que motiva o meu dever-querer? e, como
a pergunta ficaria sem resposta, teramos de convir que a
vontade se reduziria ao puro e irresponsvel arbitrrio. No
caso de supormos a transcendncia exterior minha liber
dade, o meu querer transformar-se-ia em pura obedincia
mecnica. A transcendncia no pode, portanto, encontrar-se
seno na minha prpria liberdade: como ser livre, experimento,
na minha liberdade, e por ela somente, a transcendncia que
o seu fundamento.
Desde o comeo do meu eu-pessoal, eu tenho conscin
cia de que no me fiz a mim mesmo, e, ao voltar-me para as
profundezas do meu querer original, vejo nitidamente que.
quando sou completamente eu mesmo, nunca sou somente

eu mesmo. H aqui uma antinomia insupervel; eu no posso
ser s por mim aquilo que sou no meu prprio substrato, por
que eu nunca me torno o que sou seno por meio do Outro.
Sou principio de mim mesmo e, como tal, responsvel de mim;
no entanto, eu no tenho de mim s o que sou: sou o que eu
quis, uma vez que o recebi em quinho. A minha conscincia
sente, assm, a indissolvel unidade que, na transcendncia,
h entre a liberdade e a necessidade (69).
Mas em que consistir exactamente a natureza desta
culpa original da liberdade? Como resposta, apenas poder
ser invocado aqui o facto da liberdade, nunca se podendo
pensar numa explicao racional, porque a conscincia da
liberdade, que a nica verdade da existncia possvel, sem
ser no entanto o verdadeiro absoluto, torna-me culpvel de
um modo incompreensvel (70). Dever-se-, todavia, dizer que
a liberdade procura ultrapassar, na existncia absoluta, a fini-
tude imposta ao Dasein. A . incondicionalidade no conhece
limites, e esta tendncia para o absoluto que constitui a
culpa original da liberdade. A existncia deve ser apreendida
como tim Dasein finito, que encontra fora de si no s outras
existncias como, ainda, a natureza. Contudo, como existn
cia possvel, ela quer necessriamente realizar-se em plenitude.
A sua incondicionalidade consiste em querer o impossvel:
quanto mais avana no sentido das suas ambies estruturais,
mais procura saltar para alm do finito. A sua medida pr
pria ser sem medida (71). Mas essa tambm a razo do
H Fh. II, pgs. 196-199.

() Ph. III, pg. 73.
(n) o que, diz Jaspers (Ph. II, pg. 73), miticamente se encontra
expresso no texto do Gnese: Ado tomou-se como qualquer de ns.
Desta forma, acrescenta, o pecado original da liberdade converteu-se
simultaneamente no pecado original da divindade. .........
21
seu fracasso, Porque a natureza, sobre a qual assenta a

existncia, revolta-se contra as pretenses da existncia em
transform-la em pura matria para a sua liberdade, Mas
como a existncia, enquanto liberdade, ter necessariamente
que seguir esta via, dever tambm, por esse mesmo facto,
diluir-se no Dasein na oposio com a natureza. Tal a
antinomia da liberdade: ou se identifica com a: natureza e
aniquila a existncia como liberdade ou, ento, pe~se em
conflito com a natureza e destri o Dasein. Em suma, a
explicao do fracasso est no facto de o ser propriamente
dito existir no Dasein: para eu ser autnticamente, terei de
destruir a consistncia e a estabilidade do Dasein. Deste
modo, o pecado da incondicionalidade ser expiado pelas
runas acumuladas por um Dasein que quer subsistir e sobre
viver em toda a sua consistncia emprica (72).
Esta , portanto, a culpa primeira e necessria que explica
todas as outras culpas particulares. O pecado da incondicio
nalidade absolutamente inevitvel, porque constitui preci
samente a condio prpria da existncia !(73).
H Ph. III, pgs. 228-232.

(*) O mal ou a morte existencial pode revestir, segundo Jaspers
(Pb. II, pgs. 225-227), duas formas. Verifica-se a primeira quando nos
entrincheiramos na soledade da subjectividade, separando-nos irremedia
velmente de tudo: quero ser Deus; por dio ao meu prprio Dasein,
desafio a sua facticidade; j o no quero assumir como meu, revolto-me
contra o meu fundamento. Mediante um gesto de desafio, eu devolvo,
pela possibilidade do suicdio, aquilo que me foi dado sem eu o ter que
rido (Ph. II, pgs. 71-72). O mal reveste a segunda forma quando nos
perdemos na objectividade (Ph. II, pgs. 346-348). Na realidade, o mal
o caminho para o bem, porque o desafio, que aumenta a tenso interior
do ser, toma possvel a existncia {Ph. III, pg. 74). Ele a expresso
negativa da relao com a transcendncia (Ph. III, pg. 79), isto , a
conscincia do mal cresce com a do bem, no podendo eu afastar-me do
mal e venc-lo se ele no estiver em mim (Ph. II, pg. 173). preciso
que a conscincia da profunda culpabilidade essencial me impea sempre de
A Transcendncia
Nas pginas precedentes, deparmos a cada passo com

essa Transcendncia que, segundo Jaspers, constitui o mist
rio da existncia. Precisamos, agora, de ir mais longe, pro
curando aprofundar o seu significado e natureza (74).
1. A primeira questo a pr-se a do mtodo. Certos

mtodos, adptados pelos metafsicos, devem ser postos de
lado. No podemos recorrer, diz Jaspers, ao mtodo pro
ftico (isto , teolgico), que s poderia levar a objectivar,
sob forma de vierdade universalmente vlida, o que no pode
ter realidade nem fornecer certeza absoluta seno no instante
existencial. Hoje, tal mtodo, esclarece Jaspers, s poderia
conduzir superstio.
Tambm no poderemos aceitar um mtodo que, para
descobrir o ser da Transcendncia, se sirva de processos an
logos aos das disciplinas cientficas. Nenhuma, verificao
encontrar qualquer repouso no mundo do Dasein (iRh. III, pg. 111). Isto
equivale a dizer que o bem e o mal no existem anteriormente liberdade
e escolha. A escolha que origina o bem e o mal, quando a vontade,
que escolhe livremente e no instante, boa ou m (Ph. EI, pg. 171).
( ) Passaremos a escrever a palavra Transcendncia com um
T maisculo para vincar que daqui em diante ela designar esse Absoluto
do ser, que at aqui se tinha imposto pesquisa existencial apenas coroo
realidade presente em toda a parte e obstinadamente enigmtica. No que
o seu mistrio venha a ser desvendado; mas passar a ser reconhecido
como tal, como o mistrio por excelncia. Utilizaremos tambm (como
Jaspers faz habitualmente) a palavra abstracta Transcendncia (em ktgar
de dizer: o Transcendente) para evitar que ao ser da Transcendnde
possa ser atribudo o carcter concreto e definido de um ser determinado
em si mesmo.
emprica pode levar-nos a encontrar uma Transcendncia, que

nunca uma coisa, nem mesmo, como por vezes se imagina,
um ser hipottico que estivesse no limite do dado como seu
fundamento supremo: em ambos os casos, reduzir-se-ia a
Transcendncia, materializando-a, a um Em-si desprovido ao
mesmo tempo de certeza e de verdadeira transcendncia (75).
O nico mtodo vlido ser, portanto, aqui, e sempre
que a existncia es'tivter em causa, o da apropriao e da pre
sena, realizadas na e pe'la liberdade. Se a metafsica tem
sentido, esse sentido s poder estar na manifestao desta
presena da Transcendncia, tornada realidade pessoal e pre
sente. Se assim no fosse, a metafsica no passaria de um
jogo superficial, conservando ainda algum valor no que
respeita possibilidade da existncia, mas que, por no
compreender que a possibilidade existencial um apelo
liberdade do eu-pessoal, se perderia procura de uma objecti
vidade contraditria (78).
Tudo isto nos mostra, uma vez mais, que q.ualquer ten
tativa para demonstrar a existncia da Transcendncia
ilusria: nenhuma prova objectiva, nenhum argumento slido
pode levar demonstrao que se procura. N o h demons
trao possvel e eficaz da existncia do Transcendente, quer
se trate de demonstrao fundada nas categorias da razo
quer de demonstrao tirada dos dados de uma revelao
sobrenatural ( 7?). Somente a existncia exercida na liberdade
pode ter acesso a uma Transcendncia, que ela descobrir
em si mesma e que ter de ser objecto de f, pois s se
alcana com um salto operado para alm de todas as razes,
de todas as categorias e de todas as evidncias objectivas.
A Transcendncia autntica, como mais adiante vokaremos
H Ph. III, pgs. 31-32.

(") Ph. III, pgs. 32-34.
D Ph. III, pg. 130.
a acentuar, uma cifra: procur-la colocarmo-nos em
relao existencial com ela, encontr-la ler a cifra que ela
sempre para mim e, ao mesmo tempo, tom-la uma pre
sena em mim (78).
Desta forma, ficam irremediavelmente vedados os dois
caminhos usualmente trilhados pela metafsica. Os filsofos,
efectivamente, tm procurado ligar a ideia de Deus a uma
Transcendncia imvel, subsistindo para alm do universo
finito, sob a forma de ser individual, causa primeira de tudo
quanto existe. Outros conceberam a Divindade como um Deus
imanente na totalidade do real, que se manifestaria, ou at
realizaria, num devir infinito, nas e pelas individualidades
concretas da experincia. Ambas estas concepes de Deus,
uma testa e outra pantesta, so igualmente falsas e contra
ditrias, porque a imanncia do pantesmo exclui a transcen
dncia e a transcendncia do tesmo exclui a imanncia (79).
Fazer da Transcendncia um para-alm do mundo
igualmente impossvel. Esta concepo reduziria, com efeito,
o real emprico a um puro dado sensvel, que seria um nada
de existncia, porquanto, por hiptese, o ser da existncia esta-
() Ph. III, pgs. 34-35.

( ) O tesmo no exclui a imanncia de Deus no mundo. Pelo
contrrio, considera-a absolutamente essencial e at domo exigida por
uma autntica transcendncia. Com efeito, a transcendncia divina
significa no s a absoluta independncia de Deus na plenitude do seu
Ser infinito como, tambm, a presena necessria de Deus, por sua vir
tude criadora, em todos os seres que ele chama existncia. Se faltasse
esta imanncia, a transcendncia sria ilusria, porque Deus ficaria exte
rior sua obra que, por isso mesmo, se transformaria, relativamente a
de, num limite ou num dado, o que propriamente absurdo. Inversamente*
a imanncia implica a transcendncia, porque, sem ela, Deus confundir
-se-ia com o mundo, como se fosse a sua lei interior ou como soma dos
existentes (que o pOnto de vista pantesta). Transcendncia e imanncia
implicam-se mutuamente como dois aspectos solidrios da mesma verdade
e esta a tese fundamental do tesmo.
ria situado para alm do mundo. O alm, nas concepes

correntes, manifesta-se por sinais e milagres, por uma revela
o sbrenatural. quer historicamente fixada, quer tomando
a forma de um drama que prossegue na durao temporal.
Pode-se admitir que esta concepo mostra uma possibilidade
de elevao sobre a existncia emprica, mas no que seja
eficaz para todos e que o seja duradoiramente (80).
2. Transcendncia e imanncia no devem separar-se.

O puro alm um vazio que no serve para nada. preciso
que a Transcendncia esteja imanente no ser propriamente dito.
Esta imanncia tem um evidente carcter paradoxal. O que
imanente a certeza existencial do eu-pessoal, que no aces
svel a nenhuma conscincia, mas que torna presente o ser da
Transcendncia, no como tal, porque no h identidade
entre a existncia e a Transcendncia, mas como cifra:
a Transcendncia imanente uma imanncia constantemente
evanescente. A cifra o ser que faz da Transcendncia uma
presena, sem que a Transcendncia deva jamais objectivar-se
num ser-objecto, nem a existncia num ser-sujeito: a cifra
est sempre colocada entre a existncia e a Transcendn
cia (S1).
Daqui se sfegue que impossvel pensar a Transcendncia.
Os msticos compreenderam perfeitamente essa impossibili
dade ao preconizarem, em relao a Deus, a via do no-
-saber (82). Porm, no avanaram muito neste caminho,
porque, se no se pode atribuir ao Absoluto a consistncia das
coisas, tambm nenhum enunciado, mesmo negativo, sobre a
Transcendncia poder ser vlido. Nem a negao, nem a
afirmao o podem revelar. Est para alm do enuncivel,
(") Ph. III, pgs. 129-134.

(M) Ph. III, pgs. 135-136.
() Ph. III, pg. 164.
mesmo quando a expresso purificada e perfeita. Vamo-lo

encontrar ainda naquilo que Jaspers designa por paixo
da noite, isto , nos comportamentos que confundem todas
as ordens humanas e parecem destinar-se ao abismo intem-
poral do nada. Por mais demonaca que possa ser, esta
paixo da noite no o mal como tgl nem a lei do dia
a verdade e o bem. A ordem da existncia no est em
que tudo se complete na claridade e no sucesso, que a vida
se desenvolva na segurana da felicidade e na exaltao da
alegria, que a morte seja aceita, sem ser amada. Na rea
lidade, h uma Transcendncia qual no obedeceramos se
adoptssemos apenas o dia e as suas fidelidades: a destruio
constitui tambm um caminho para chegar at la. A paixo
da noite, instalada, de dlhos abertos, para alm do bem e do
mal, orientada para a apoteose da morte, ainda, no tormento
e na angstia da obscuridade, uma maneira de chegar Trans
cendncia, porque, ao deixar-me soobrar voluntariamente no
abismo, realizo a verdade mais profunda, sem deixar de expe
rimentar como culpvel o meu apelo ao nada (83).
De facto, nenhuma imagem, nem mesmo a do Bem abso
luto, me pode dar ideia da Transcendncia: nenhum predicado,
mesmo negativo, se lhe pode aplicar (84). No tem figura nem
qualquer sinal distintivo, quer dentro quer fora de si (85).
Est oculta e longnqua, porque inacessvel; a nada se pode
comparar, porque o absolutamente Outro, insusceptvel de
ser submetido a qualquer medida. Vem a este mundo como
se fosse uma fora estranha, e fala existncia, da qual se
aproxima, sem nunca deixar de ser para ela um enigma a deci
frar (86). A divindade tirar-me-ia a liberdade se se manifes-
H Ph. III, pgs. 102-107.

H Ph. III, pg. 300. Cf. V E, pg. 83.
H Ph. III, pg. 23.
(") Ph. III, pgs. 164-165.
tasse de outro modo que no fosse o da comunicao indi

recta (s:).
Torna-s>e, portanto, necessrio afirmar, de acordo com
a tradio dos msticos, indo at a um radicalismo que eles no
atingiram, que, por um lado, todas as categorias do pensamento
pod:em servir para fundar negaes relativamente Trans
cendncia, uma vez que ela no nem isto nem aquilo, nem
quantidade, nem qualidade, nem una nem mltipla, nem ser
nem nada, etc., e, por outro lado, que estas mesmas nega
es no podem introduzir-nos de forma alguma no mistrio
de uma Transcendncia insusceptvel de ser conhecida ou
pensada, que existe absolutamente sem qualquer determina
o e da qual smenfce sie pode saber que ela , sem nunca
se saber o que la , porquanto o nico enunciado que dela se
pode estabelecer consiste em afirmar, com Plotino, que ela
o que ou com o Deus do Antigo Testamento: Eu sou o
que sou (88).
Esta a dialctica do pensamento transcendente. Rea
liza-se no no-saber absoluto e deve renovar constantemente
esse ultrapassamento de qualquer pensamento distinto, natural
mente objectivante, no sentido de uma impensabilidade signi-
(*') Ph. II, pg. 272. Jaspers afirma que seria um erro identificar
a voz da conscincia com a voz de Deus, porque, se Deus se apro
ximasse de mim, como um Tu, para me falar, a comunicao com Deus
transformar-se-ia numa comunicao directa. Quanto autoridade reli
giosa, a essa nenhum ttulo lhe assiste para falar em nome de Deus. A voz
de Deus no pode ser ouvida, porque seno ningum poderia resistir-lhe.
Jesus falou, no h dvida, mas a sua voz, quando proclamava a verdade,
no era a de um homem, mas a de Deus infinitamente distante e, se
assim no fosse, desapareceria a liberdade e a obedincia passiva passaria
a ser a lei da existncia (Ph. II, pgs, 272-275).
( ) Ph. III, pg. 67. Jaspers acrescenta que mesmo aqui quer
na frieza filosfica de Plotino, quer na veemncia religiosa dos Judeus
as categorias da razo no deixam de aparecer, uma vez que nessas expres
ses intervm um ser-objecto (o que) e um ser-sujeito (Eu).
ficando que no pensa alguma coisa, sem que, no entanto,

venha a pensar um nada de ser (88), Orientada para o prprio
ser, a actividade de transcendncia encontra aqui o seu termo,
mas no a resposta que procura, porque se encontra envolvida
num movimento que nunca pode parar em parte alguma *
tenso dolorosa para um termo inacessvel, que s lhe deixa
aberta a adequao existencial, isto , a plenitude perfeita
do instante presente no vcuo absoluto de qualquer pensa
mento objectivo distinto (90).
Tudo isto mostra suficientemente a dificuldade e a ambi
guidade de tudo o que se possa dizer sobre a Transcendncia.
Ela no o Um absoluto de Plotino, porque o sier para o
outro e no outro, nem a pura dualidade, que a si mesma se
destruiria como ser. Tenho que ultrapassar a unidade em
direco identidade impensvel do Um e do Outro (91).
Tenho mesmo que ultrapassar a historicidade, porque, se a
Transcendncia no pode ser compreendida seno na histo
ricidade, tambm no pode ser pensada como sendo propria
mente histrica (92). Ela a derrota do pensamento, a iden
tidade do inteligvel e do absurdo (8S).
3. Tentemos, no entanto, ver se conseguimos desvendar

qualquer clareira neste abismo de mistrio e determinar quais
so as nossas relaes com a Transcendncia.
O Transcendente, como dissemos, o Absoluto, isto
em oposio ao finito da experincia e, mesmo, ao infinito da
possibilidade que se abre existncia , a realidade sem
possibilidade, a irealidade absoluta, para alm da qual no
H Ph. III, pg. 39.

H Ph. III, pg. 37.
(") Ph. III, pg.. 48.
Ph. III, pg. 23.
H Ph. III, pg. 54.
h nada e diante da qual emudeo. Ficarei, portanto, a saber

que alcano a Transcendncia sempre que tropeo com uma
realidade que no susceptvel de ser convertida em possi
bilidade, isto , com uma realidade em que no h deciso
possvel, no por falta, mas, sim, porque a possibilidade da
deciso (ou a liberdade) traduz um dficit de existncia no
Dasein temporal (4).
A Transcendncia , portanto, como tal, aquilo que deter
mina na liberdade existencial um voo ilimitado, aquilo que
impede para sempre a liberdade existencial de encontrar em
si mesma o seu acabamento e a sua suficincia. Este acaba
mento e esta plenitude s poder encontr-los, com o per
do e a libertao, no ser da Transcendncia, isto , nesse
mesmo esforo para incessantemente se ultrapassar em direc
o a um termo que em si inacessvel. Saltar continuamente
para alm dos seus limites, para um ser que em si mesmo
sem limite e sem forma isso que ser, para a liberdade
existencial, apreender a Transcendncia e, desta forma, expe
rimentar o supremo apaziguamento na durao temporal (95).
A Transcendncia , portanto, a abertura da existncia s suas
prprias possibilidades, e por esta mesma razo que a exis
tncia pessoal, que a existncia ligada Transcendncia,
nunca seno a existncia possvel, em perptua tenso para
se acabar num Outro que ela nunca pode alcanar, a no ser
nessa mesma impossibilidade (96).
A Transcendncia, como tal, o envolvente. Este envol
vente no dever ser entendido (o que agora evidente)
sob a forma das totalidades concretas, nas quais eu tam
bm me encontro abrangido, quer se trate da min ha prpria
totalidade, quer da totalidade do mundo emprico, ou at das
H Ph. III, pg. 9.

D Pb. III, pg. 5.
(**) Ph. III, pgs. 4-5.
totalidades que eu idealizo para nelas integrar tudo o que

real e tudo o que concebvel. Estes todos so continuamente
mutveis e moventes e jamais acabados: no esgotam nunca
as suas possibilidades. Como envolvente, a Transcendncia
no deve ser concebida como um oceano desconhecido que
cerceia o meu horizonte. Esse ser em si, imaginado por Kant,
no de facto, como se viu, seno um puro limite do nosso
saber e, como tal, apenas um aspecto ou uma parte do mundo.
A Transcendncia o envolvente absoluto, inacessvel, mesmo
indirectamente, a qualquer investigao ou apreenso experi
mental e cujo ser, invisvel e incognoscvel, o fundamento
do ser que me foi dado a mim mesmo na e pela relao que
com ele mantenho (07).
(7) V E, pg. 35, Como dissemos, Jaspers repele inteiramente a

ideia de qualquer ontologia, isto , de qualquer noo universal do ser.
Segundo ele, a ontologia s pode levar a objectivar o ser sob a forma de
coisa, como sucede com o pantesmo ou com o monismo. Cumpre-nos, no
entanto, dizer aqui, uma vez mais, que uma verdadeira ontologia se encon
tra latente nesta superabundante dissertao sobre o ser da Transcendn
cia, atravs da qual Jaspers procura convencer-nos de que esse ser est
para alm de qualquer conceito, para alm de qualquer expresso e mesmo
de qualquer negao, e de que tudo o que dele se pode dizer que dele
nada mais se pode dizer seno que . (Poder-se-ia ainda perguntar se
mesmo possvel afirmar que ele como Transcendente. Para Jaspers, tudo,
aqui, se baseia no fracasso da imanncia: teribo fatalmente de esbarrar
com o Outro. Mas, por que razo este Outro o ser e no t> nome hiposta-
siado dos meus limites ou uma simples objectivao da minha finitude?).
Tentemos, portanto, esclarecer (se for possvel) a ontologia do ser
da Transcendncia, isto , de Deus. Deus , escreve Jaspers, o Envol
vente absoluto ou o Absoluto. Que quer isto dizer? Tendo presentes todas
as negaes que tivemos ocasio de anotar {o Envolvente no o Grande
Todo do pantesmo, nem a coisa em si kantiana, nem o Deus pessoal da
teologia crist, nem nada do que aparece de qualquer maneira ou recebe
uma forma qualquer), diremos que o Envolvente o ser que nSo deter*
minado mas que se nos anuncia e se diversifica para ns, sem contudo
se diversificar em si mesmo, por essas manifestaes que sSo o mundo,
VI
A cifra da Transcendncia
1. Agora j compreendemos o sentido em que se pode

dizer que o ser da Transcendncia apreensvel ou cognos-
cvel. como uma aproximao ou uma proximidade, mas
de tl natureza, no entanto, que Deus, aproximando-se de
o eu e a Transcendncia. A sua verdade mais essencial , portanto, a

indeterminao absoluta (Eph, pgs. 14-17). Como tal, ao mesmo
tempo nico e Absoluto: nico, porque qualquer ser um ser no ser
(Ph, I, pg. 6), absoluto, porque este Indeterminado o ltimo termo
Inultrapassvel (mas em sl mesmo absolutamente Infinito e intranspon
vel) (Ph. III, pg. 5). Sem pretendermos entrar numa discusso por
menorizada, faremos sobre o assunto algumas consideraes. 1. Este
ser absolutamente indeterminado no s impensvel (como Jaspers, com
razo, est continuamente a repetir) como nem sequer pode ser de
forma alguma, porque no h ser absolutamente indeterminado: tal ser
o nome do nada. Se os msticos e os filsofos cristos dizem que Deus
um oceano de indeterminao, unicamente com o fim de afastar da
noo de Deus qualquer determinao que possa fazer dele um ser parti
cular. Em si mesmo, Deus o Ens realissimum, o Acto puro que a
plena determinao actual da sua infinita perfeio. 2. A teoria de Jas
pers reduz-.se a um puro e simples monismo, porque, se o ser em si
mesmo indeterminao absoluta, as determinaes da experincia no pode
ro passar de puras aparncias (aquilo pelo qual o Ser se anuncia). Na
indeterminao absoluta, que diversidade poderia ter lugar? 3. Este
monismo aproxima-se da concepo heideggeriana do Abgrund, abismo
da existncia bruta, caos do qual t>s seres s emergem por instantes para
de novo nele se submergirem. 4. impossvel compreender como esse
Ser absolutamente indeterminado, cuja nica positividade se esgota na sua
negatividade, poderia suscitar aquele voo ou salto para a Transcendncia
de que fala Jaspers (Cf. sobre este assunto as judiciosas consideraes
de J. d e T n q u e d e c , L existence daprs Jaspers, pgs. 116-118). Como
poderemos ser atrados por esse Ser, cuja configurao s pode ser a
do Nada?
mim, nunca se toma num objecto para mim: por mais pr

ximo que festeja, encoritrar-se- sempre a uma distncia
inatingvel (98). Prpriamenite falando, Deus nunca est acol;
todavia, sempre que sou verdadeiramente eu mesmo na liber
dade, sempre que obedeo lei do dia, eu sinto a sua pre
sena como um limite e como uma antecipao. Ele nada me
pede, nem culto, nem louvor, nem propaganda: tudo isto faria
de Deus uma realidade do mundo, uma presena material e
sensvel. O Deus da Transcendncia um Deus escondido, e
o que prprio da divindade exigir que o homem fique sem
pre, em relao a ela, na angstia da dvida. Eis tambm por
que a orao, que posso dirigir-lhe, nunca pode ser uma
frmula fixada por uma tradio; essa orao ter de ser uni
camente a expresso da minha abertura ao seu ser inacessvel
e escondido. As palavras, na orao, sero sempre suprfluas,
se, atravs delas, nos propusermos alcanar o descanso defi
nitivo. A verdadeira orao a que se exprime na liberdade,
isto , no acto pelo qual eu me lano para a transcendncia e,
apreendendo o nada do mundo, conquisto, ao mesmo tempo,
o meu ser pessoal ( " ) .
Deste modo, presena e busca so, aqui, uma nica e
mesma coisa. O que atrs dissemos da existncia, deveremos
agora diz-lo de novo a propsito da Transcendncia: ela
uma presena que s existe como busca e estai nunca pode
ser separada daquilo que se busca. Desde que a procuro, a
Transcendncia j est presente (10). isto que vai dar um
significado absolutamente pessoal minha rieiligio, fazendo
dela uma religio autntica; as frmulas religiosas, materia
lizando a divindade, no podem conduzir seno superstio
(")t Ph. III, pg. 121.

(*)l Ph. III, pgs. 125-127.
(o)1 iPh III, pg. 3 Cf. P ascal: T u ao me procurarias se j
no nie tivesses encontrado.
e idolatria (101). Deus no pode ser fixado em frmulas

dogmticas universalmente vlidas. A verdade, aqui, no tem
critrio existencial. Tudo que verifico atravs do meu ser
pessoal e no disponho de outra regra que no seja este mesmo
ser pessoal. Visto de fora, o meu comportamento perante a
Transcendncia poder parecer um jogo; mas, para mim,
nunca ele poder ser um jogo, porque a expresso neces
sria do meu ser, na sua realidade mais pessoal (l2). Esta
igualmente a razo por que, apesar de nada impedir que
o meu Deus seja tambm o teu Deus e o Deus do meu ini
migo, o Deus da religio existencial nunca poder ser o Deus
de toda a gente. Deus nunca seno o meu Deus (103).
2. J vimos que a Transcendncia nunca se mani

festa, por assim dizer, num estado de pureza, mas sim
enquadrada numa objectividade metafsica que se torna uma
cifra (104), porquanto, no corresponde prpriamente Trans-
(I01)i Para definir o seu pensamento em relao a Cristo, Jaspers

invoca o exemplo de Kierkegaard, dizendo (Ph. I, pg. 317) que foi ele
quem primeiramente compreendeu o homem como existncia e, no entanto,
para se poder manter na f do Homem-Deus, teve de considerar Jesus
como a absurdidade do Paradoxo e de rejeitar toda a restante doutrina
do cristianismo e da Igreja. O pensamento de Jaspers revela-se aqui
com toda a clareza, mas a sua interpretao da atituide de Kierkegard
afigura-se-nos contestvel (Cf. a nossa Introddtion Kierkegaard,
pg. 178 sg.).
( ) Ph. III. pgs. 150-151.
(*) Ph. III, pg. 121. Daqui resulta, para Jaspers, que a filo
sofia existencial sente inclinao e simpatia para os 'homens que revestem
de um srio absoluto a escolha da sua prpria existncia e da sua ver
dade, ou sejam, os herticos e os Indivduos (no sentido kierkegaardiano
da palavra) (Ph. II, pg. 392) esses heris do negativo que se sacri
ficam para mostrar, na sua terrvel soledade (e atravs de uma espcie
de suicdio), que este mundo uma realidade que faz abortar no seu germe
qualquer repouso satisfeito de si. (Ph. II, pg. 320)'.
CM) Teria sido a Pascal que Jaspers foi buscar esta palavra (Cf. Pen*
cendncia mas linguagem que ela nos fala. certo que a

Transcendncia no se faz compreender nem ouvir, pela cons
cincia, como linguagem: a Transcendncia no diz nada:
no entanto, constitui uma espcie de linguagem, embora esta
linguagem s seja acessvel existncia possvel (105).
De facto, tudo pode ser cifra da Transcendncia (106).
O Dasein torna-se cifra para a existncia. Qualquer Dasein,
natureza e mundo, o homem e os astros, os animais e as rvo
res, as culturas e os acontecimentos da histria: tudo isto'
parece exprimir .alguma coisa, mas de forma misteriosa e
obscura, porque o que inteligvel nunca cifra. Em tudo isto,
a Transcendncia fala, mas o que se torna necessrio /er
a cifra o que nunca poder consistir em esgotar, por qual
quer meio dialctico, abstracto e conceituai, o mistrio contido
na objectividade que apresenta a cifra, mas consistir nica-
ses, 691: O Antigo Testamento uma cifra)? J. Wahl admite que

ele a tenha encontrado em P. V alery , Lonard et les Philosophes, ou em
C la ud el , Ari potique, pg. 164.
(o) pg. 129. A cifra, tal como Jaspers a entende, no
deve ser tomada no sentido de smbolo. O smbolo implica que dois objec
tos postos em relao se possam distinguir e separar, de sorte que um
(smbolo) ajude a conhecer o outro. Na cifra, pelo contrrio, impossvel
separar o smbolo daquilo que ele simboliza. A cifra faz da Transcendn
cia uma presena, mas ela prpria no visvel nem sensvel. Todo o seu
fundamento est naquilo que significa: fora da'Transcendncia, sr tuna
coisa qualquer. Tambm no poder ser explicada ou justificada por
nada diferente. S para alm do simbolismo h^, iportanto, claridade:
a cifra vale por si mesma: exclui qualquer explicao e qualquer razo*
(Ph. III, pgs. 141-142),
(1M) Jaspers censura Hegel, de modo particular, por desfazer todas:
as contradies e por integrar a prpria contradio, levando-nos, assim,
concepo de um mundo fechado e esfrico, no qual no h problema
nem risco e onde o ,potssvel se esgota no real e o dever no saber (Ph. III,
pg. 145; II, pg. 8). Num universo assim, tudo se toma claro e pblico:
j no tenho que escolher, passando a ser apenas o espelho de uma ordem
objectiva, estvel e congelada (Ph. II, pg. 161).
mente numa contemplao existencial, que um acto da

conscincia absoluta no uma orao, mas sim uma activi
dade interior pela qual eu passo a ter conscincia de entrar
na intimidade do ser (107).
, portanto, na existncia que eu poderei ler a cifra da
Transcendncia, porque eir s aprenda qualquer coisa da
Transcendncia medida que me torno um eu-pessoal, Se
deixo apagar o meu eu-pessol para me tornar uma conscin
cia em geral, a Transcendncia desaparece. Se, todavia, con
sigo apreender a Transcendncia, ela ento ser para mim
o ser que para mim o nico ser sendo, contudo, tal que,
sem mim, se mantm o que (10s). Se eu for existenciaimente
surdo, nunca objecto algum me poder falar a linguagem da
Transcendncia. Entretanto, como tudo pode ser cifra, torna-se
tambm necessrio que a verdade e a realidade da cifra sejam
verificveis e isto s se consegue atravs dessa aco inte
rior que para mim, na luta e na preocupao, nos diversos
acontecimentos da vida, a experincia do meu ser pessoal.
Tudo quanto acontece e tudo quanto fao constitui, ento,
para mim, simultaneamente, uma pergunta e uma resposta:
tenho conscincia de lutar para a Transcendncia, que me
aparece como uma cifra no seio dessa imanncia em que me
encontro imerso (109). loucura supor que o ser possa con
sistir naquilo que susceptvel de ser conhecido por toda a
gente. Tudo se mantm obscuro para quem no um eu-
D Ph. III, pgs. 153-162.

(,c*)i Daqui se segue, observa Jaspers (PH. Eli, pg. 65), que a
Transcendncia no a existncia, porque a existncia implica a comuni
cao, enquanto que a Transcendncia em si mesma o que , sem
nada de outro. Entretanto, a frmula que, para a existncia no Dasein,
seria a expresso do mal: Eu sou unicamente eu ser perfeitamente
vlida para o ser que em si mesmo sem qualquer relao com nada
diferente.
(,0#) Ph. III, pgs. 150-151.
-pessoal: somente aquele que luta ' capaz de ler a cifra, por
que o ser da Transcendncia s nos deixa encontrar descanso
na inquietao do combate e no sentimento de nos vermos
abandonados e como que perdidos. A cifra no fala seno
quele que se dispe a ouvi-la, sem pretender, pela orao ou
por outra forma qualquer, descobrir a mo de Deus ou ver a
sua face, porque sabe que Deus est sempre para l da sua
orao, a uma distncia inatingivel (110).
A cifra, importa dizer, est em toda a parte e em parte
nenhuma: em toda a parte possvel, mas em nenhuma parte
certa com evidncia sensvel. Para a ler, torna-se sem
pre necessrio que eu ultrapasse o seu aspecto simblico,
recorrendo, no entanto, a uma imaginao que, no se
assemelhando nada com a que se serve de conceitos e ima
gens, seja uma espcie de fisiognomia, isto , um olhar
que mergulha na transparncia da alma atravs da espes
sura dos dados objectivos e sensveis. Por esta intuio, a
xealidade da cifra simultaneamente dada e criada: dada,
visto que no surge do vazio da subjectividade; criada, visto
que nunca um objecto, idntico para todos, mas um efeito
da existncia. A cifra ao mesmo tempo bjectiva e subjectiva:
objectiva, porque nela fala um ser; subjectiva, porque o eu-
-pessoal se reflecte nela. Daqui resuta que, ficando na
cifra, no a posso conhecer; entretanto, a intuio concreta e
plena do instante histrico, que toda a sua verdade, penetra
nela e se radica profundamente (1U).
3. So estas as condies da contemplao existencial.,

Somente ela pode dar valor de cifra s trs linguagens da
Transcendncia. A primeira destas linguagens imediata
provm da experincia: apreenso sensvel e cientfica das
(1J0) Ph. III, pg. 151.

(m ) Ph. III, pgs. 152-155.
22
*
coisas do inundo espacial-temporal, conscincia de si c das

noes e operaes mentais. baseada nestas mltiplas expe
rincias que se produz a experincia metafsica e que a pre
sena da Transcendncia se torna numa cifra quando, fora
de qualquer pensamento abstracto e na singularidade histrica
do instante, o ser se revela na cifra. A segunda linguagem
j no a linguagem imediata do ser, de que acabmos ds
falar, mas sim a dos homens. Pode revestir trs formas: mito
logias, revelao do alm, mundo mtico da arte.' Sob estes
trs aspectos, a linguagem dos homens susceptvel de expri
mir verdades eternas. Temos, contudo, de distinguir as ver
dades eternas do mito que as reveste, porquanto o sentido do
mito s se revela ao que acredita na verdade que ele envolve
e, simultneamente, esconde. - A terceira linguagem a da
especulao, que se organiza em sistema metafsico e que.
como tal, visa expressamente a Transcendncia. Entretanto,
a especulao nada mais nos poder fornecer do que smbolos
abstractos e nunca o conhecimento da Transcendncia. No
fundo, no seno a cifra da cifra, isto , a cifra possvel,
possibilidade de ser lida, num sentido essencialmente varivel
para cada um, mas sempre numa apropriao pessoal, que
a condio absoluta de acesso cifra da Transcendncia (112).
A leitura da cifra ser, pois, necessriamente, um ultra-
passamento no sentido da Transcendncia, uma brecha aberta,
na espessura das coisas visando um remoto infinito e pro-
fundidades insondveis. Qualquer tentativa para apreender o
real positivo como anlogo ao real emprico levar des
truio da 'transparncia da cifra e arrastar-nos- para
fantstico do sonho. A Transcendncia reluz na cifra, mas
ssa luz instantnea e evanescente, movedia e flutuante*
( ) Ph. III, pgs. 130-136.

napreensvel a quem pretender capt-la, obscura e falaz para

quem a pretender ver e tocar (113).
Daqui, tantas iluses e decepes nas relaes do Dasein
com a Transcendncia, todas provenientes da incapacidade
do Dasein para ultrapassar o mito (ou seja, o dogma reli
gioso) e a especulao (isto , as construes da teologia
natural). A cifra, como linguagem da Transcendncia, o
ser dos limites ou fronteiras. Somente a cifra do diabo
visvel sob a forma de uma divindade revelada directamente
no e pelo mundo. Deus no nem o ser em geral, nem o devir
do mundo, nem o ser pessoal que o homem piedoso idealiza
espontnea e arbitrriamente na orao, na qual Deus se torna
para ele um Tu, um Juiz, um Legislador, um Pai. No h
dvida que duro reduzir o Deus pessoal ao seu ser de cifra.
No entanto, no h outro caminho a seguir, uma vez que
o abismo da Transcendncia demasiado profundo para
poder ser sondado. Temos que admitir esta tenso dolorosa
para no termos que fazer de Deus um Dasein anlogo ao
nosso, reduzindo assim a divindade ao mundo ou o mundo a
Deus (114).
A leitura da cifra, que coextensiva orientao da
existncia no seio do mundo, deve visar sempre o todo na
sua realidade histrica e concreta, o presente imediato, a
plenitude irredutvel do instante. isto exactamente o que
(1IS) Ph. III, pgs. 152-154. ~ Dever-se-ia salientar aqui um outro

aspecto da Transcendncia, aquele pelo qual ela, revelando-se a ns na
cifra, se sacrifica de certo modb a si mesma. Como tal, Amor e pro
voca amor. O amor, diz Jaspers (Ph. III, pg. 277), a realidade mais
compreensvel da conscincia absoluta, porque o que nela h de mais
profundo: nele est a fonte da riqueza, nele unicamente encontraremos
o acabamento de qualquer pesquisa. O amor infinito: no sabe objec
tivamente o que ama nem por que ama. a partir de si mesmo que funda
o que essencial, sem que, no entanto, se funde a si aresmo.
( ). Ph. III, pgs. 164-168.
constitui o verdadeiro milagre, ou se/a, o aqui e agora,

invencvel e estranho a tudo quanto objectividade e genera
lidade, absolutamente nico e incomparvel. Neste sentido,
tudo milagre enquanto e na medida em que tudo se torna
cifra. Todavia, perante a cifra e no acto existencial, j no
se podem pr questes: perguntas e respostas apenas visam
smbolos e, por isso, encontram-se necessariamente includas
no esforo do homem para a Transcendncia sendo, por con
sequncia, absolutamente desprovidas de limites. Pom, no
instante existencial, em face da cifra, a questo desaparece:
este instante o do milagre (115). No instante solene da
deciso, que rene o passado da fidelidade e o futuro da pos
sibilidade a repetio e a previso , que me faz lembrar
daquilo que prevejo e prever aquilo de que me lembro, eu
alcano uma presena eterna (3ie). Pela brecha que abro,
assim, atravs da imanncia da conscincia, atinjo o instante
da eternidade (lir).
V II
O fracasso
1. Querer fixar as cifras da Transcendncia, preten

dendo imobiliz-las sob uma forma estvel e definitiva -tal
o esforo mais persistente do homem e tambm o mais
falhado. Acabmos de ver que o princpio desta tenso inte
rior que caracteriza a existncia possvel. As cifras no
so nada; entretanto, quando objectivadas, o que so
infinitamente ambguo: no fim de contas, s so verdadeiras
( " ) Ph. I I , pgs. 171-173.

() Ph. III, pg. 207.
(11T) Ph. III, pg. 56. Esta ideia do instante eterno, como
unio do passado com o presente, mostra-se, como observa J. W ahl (Etu~
na cifra do fracasso . A cifra ltima no se encontra efectiva

mente seno no fracasso, que o termo derradeiro^ e fatal da
existncia (11S).
O fracasso, de facto, encontra-se por toda a parte.
O Dasein est condenado morte. O homem, na vida e na
histria, realiza em si a experincia de que todo o ser tem de
acabar: morre completa e irremediavelmente (119). Tudo o
que foi grande se aniquilou, as foras da destruio acabam
sempre por dominar as obras humanas. Nada estvel e o
esquecimento vir a absorver tudo o que o homem quis imor
talizar. O passado um abismo em que tudo acaba por soo
brar. O fracasso a lei universal, tanto na ordem racional.
des kierkegaardienn.es, pg. 248), puramente mtica. Como se poder

admitir que esta vontade d me eternizar, que em mim o que h de mais
profundo e de mais invencvel, s sie possa actualizar nesse acto (ou nesse
instante), que em si mesmo depende do existente, do qual procede, e,
simultneamenfe, do que ele tem de interiormente instvel e de mltiplo,
na contingncia do temporal? Jaspers responde dizendo que nos encon
tramos aqui perante o paradoxo da existncia. Mas a resposta, havemos
de concordar, demasiado fdJ.
(ua) Ph. III, pgs. 218-220.
(*) Importa acentuar aqui (embora tudo o que precede o tenha j
mostrado suficientemente) que a eternidade, que Jaspers promete exis
tncia que desenvolve o seu esforo no sentido da Transcendncia, exclui
a imortalidade pessoal do Dasein ott, mais rigorosamente, a imortalidade
da alma. Com efeito, esta eternidade no pode ser seno a do instante
existencial, e nunca uma permanncia na durao. Esta, seja qual for a
maneira de a conceber, , para Jaspers, uma forma de materialismo, nas
cida da impotncia do Dasein para transcender o quadro espacial-temporal
da sua condio emprica. Nestas condies, haver motivo para pergun
tar que sentido poder conservar ainda a pwlavra eternidade, uma vez que
a eternidade nunca urna eternidade para mim, mas a eternidade abstracta
e punotiforme de um instante desaparecido. Mas, mesmo assim, para aqui
se poder falar de eternidade, seria preciso admitir a realidade de um Pen
samento para o qual esse instante1 fugitivo se tomaria uma verdade
eterna.
em que o pensamento em busca do absoluto esbarra fatal

mente com o relativo, como na ordem da tcnica, que apenas
parece servir para aperfeioar mtodos apropriados para ani
quilar inteiramente o gnero humano. O fracasso aparece at
na orientao existencial do Dasein, que no consegue nunca
apreender-se a si mesmo nem acabar-se verdadeiramente
e at no esclarecimento da existncia, perante o qual tenho
de confessar que, embora quisesse ser propriamente um eu-
-pessoal, nunca o sou perfeita e unicamente: o outro habita
em mim e condiciona-me, O fracasso aqui to extremamente
profundo que se torna culpabilidade, porque a impossibili
dade em que estou de me bastar a mim mesmo no provm
simplesmente do facto de eu estar ligado a um Dasein que
deve perecer, mas provm tambm da minha prpria liber
dade: sou necessria e infalivelmente culpvel, uma vez que,
por querer o impossvel, no posso ser totalmente o que quero
ser (120). O fracasso surge ainda no furioso combate entre a
lei do dia e a paixo da noite, em que esta acaba por pre
valecer sobre aquela (m ).
O Dasein vivente tende espontneamente para a dura
o e para a consistncia. certo que, em parte, as suas aspi
raes viro a sair frustradas. Contudo, no haver nelas tam
bm qualquer coisa que no esteja necessriamente destinada
ao fracasso? No convir admitir que a estabilidade do ser
possvel de alguma maneira, que ao desenvolvimento do ser
se abre um futuro indefinido, que o ser conserva o que
ganhou, que apenas fracassa para obter um bem maior? Estes
so os argumentos das teorias do optimismo. Segundo estas
mesmas teorias, tambm certo que h um risco imenso em
pensar assim, mas esse risco susceptvel de ser superado:
quando o indivduo morre, o seu acto permanece e incorpo-
() Ph. III, pg. 221.

(m> Ph. III, pgs. 219-220.
*
ra-se na histria. Talvez venha um dia em que as obscuri

dades do saber sejam esclarecidas, as contradies desfeitas
e uma experincia de cada vez mais completa leve o homem
a vencer as fatalidades da dor, da ignorncia e da morte.
assim que sonha o Dasein. Mas quem no v que
preciso ser-se voluntriamente cego para aceitar tais hip
teses? A verdade que o fracasso, por toda a parte e em
tudo, absolutamente inevitvel. absurdo procurar eter
nizarmo-nos na durao, num mundo do alm, numa vida
futura, ou em aces que permaneam (122).
2. O fracasso , portanto, universal em extenso e em

profundidade. Todavia, o fracasso tem um sentido e um sen
tido mltiplo: o ser revela-se no prprio fracasso que, assim,
se torna a porta estreita, e o desfiladeiro para a Transcen
dncia e para a Eternidade.
Com efeito, perante o desmoronamento de tudo o que
tenho e de tudo o que sou, eu tomo conscincia, na existncia
possvel, de que a runa e a morte se tornam ser, desde que
sejam assumidas livremente . O fracasso, uma vez que o expe
rimento como uma espcie de acidente do meu Dasein, um
verdadeiro fracasso; 'entretanto, a vontade de me eternizar, em
lugar de o maldizer, far do prprio fracasso a condio da
sua verdade. Torna-se, tambm, necessrio no supor que a
soluo para o enigma do fracasso objecto de saber: ela est
no ser, que permanece escondido, que no pode ser repre
sentado, que nenhuma autoridade me pode impor ou revelar.
O olhar d o ser s reluz a quem se aproxima dele no risco
absoluto. Isto, porm, no significa que seja necessrio que
rer directamente o fracasso: seria esta outra forma de repelir
o ser para a noite do nada. Pelo contrrio, para que a cifra
(* ) Bh. III, pg. 222.

da eternidade se mostre claramente no tvacasso, tornn-sc

necessrio que eu rejeite o fracasso no prprio momento em
que a ele nve arrisco. A cifra no se me descobre quando eu
quero, mas quando fao tudo para evitar a sua realidade.
E le descobre-se no ,irrior i/a fatalidade; todavia, o fatalismo,
que antecipa o fracasso para o anular, constitui um erro
A conscincia do fracasso no deve, portanto, conduzir
passividade, que a forma do nada. Deve, pelo contrrio,
tornar possvel a prpria actividade, porque o que pussn deve
ter sido, A ruina s c real pela realidade, porque se assim
no fosse ela no seria seno o aniquilamento de uma possi
bilidade. Daqui se segue que devo assentar todo o peso do meu
ser no Dasein como priucipio daquilo que se torna real, para
assim poder construir a durao, Tenho de crer que h qual
quer coisa a fazer. No mundo do espao, na histria, nas
minhas relaes com os homens, no sofrimento que elas nic
trazem, na obra comum que com eles prossigo, na familia e na
amizade, na lei e na tcnica, eu sinto resistncias e constran
gimentos nos quais apreendo e realizo simultnenmente o meu
eu-pessoal, Nada se encontra mais afastado da verdade da
existncia do que o niilismo, no qual se abisma, obedecendo
a uma satisfao ilusria, a vontade de destruir um mundo
mau. Terei de querer o consistente e o slido para poder
experimentar o fracasso na sua plenitude e assim .realizar a
condio do meu acesso ao ser. Abrao o mundo inteiro e,
com todas as minhas foras tomo parte nas suas riquezffs,
a fim de o ver desmoronar-se. Se assim no fosse, a runa
universal ser-me-ia indiferente e absurda ( 124).
verdade que poderamos ser tentados a dizer: j que
tudo acaba pelo fracasso, no vale a pena comear nada;
para que serve a aco, se os nossos esforos e obras so
<) Ph. III, pgs. 222-223.

(*) Ph. III, pg. 225.
JA S P E R S K MARCEL 345
desprovidos dc qualquer espcie dc sentido? Folar assim,

seria fazer da durao a medida absoluta do valor moral do
Daseia. No h erro pior do que este. uma ve: que a exis
tncia no pode vir a si sem implicar as situafles-limite, que
excluem a estabilidade e a posse. Cinicamente por isso que
eu posso ter plena conscincia de que no estou smente no
Dasein: esta deciso negativa, que condiciona o acesso exis
tncia pessoal. levanta, por si s, a questo do Dasein do
mundo, lanando-me no abismo da Transcendncia T or
na-se, com efeito, necessrio compreender que a durnfto tem
poral, mesmo que no acabasse, mtnca poderia passar de uma
durao morta, O qtie propriamente . aparece na mundo como
um relmpago, que se extingue ao realizar-se. O pior dura
mais que o melhor, a matria mais que a vida, a vida raais
que o esprito, a massa c a espcie mais do que a pessoa na
historicidade do instante que tudo e que nflo senfto um
instante. A durao sucessiva apenas passividade vazia e
nada. A liberdade, que no scno pr e contra a natureza,
tem que fracassar como liberdade e como Dasein. porque s
atravs desse fracasso que ela poder ouvir a voz do Outro
absolutamente outro ( tiw).
3. Tal o sentido do fracasso. Abre o caminho para

a Transcendncia, desfazendo completamente a fluso de que
o Dasein c a liberdade poderiam ser o ser absoluto. Na noite
do aniquilamento total, surge a luz da Transccndncia. O fra
casso torna-se cifra: se nfio posso saber por que h um mundo,
talvez possn experiment-lo no silncio, sem poder dizer o que
experimento, porque a cifra derradeira do fracasso mantm-se
obscura e misteriosa ( m ). Porm, ela a cifra das cifras e
( )i Ph, III, pg. 226.

H i iPh. III, pgs. 227- 228.
(,M) Jaspe vai buscar a Kierkegaard a noo d* cren*. Pw * tle,
faz-me compreendei' que a runa e a saJvao no dizem res

peito ao ser da existncia, mas unicamente ao seu Dasein:
no silncio em que mergulho pelo fracasso, eu verifico que s
se perdeu, na Transcendncia, o que nunca esteve nela. A cifra
ltima, por mais obscura que seja, no , portanto, indiscern-
vel: simplesmente, mantm-se aberta porque exige a escolha.
Eu apreendo-a na sua verdade quando escolho o ser no
tumulto da runa universal, no no-ser de todo o ser que
posso alcanar ( 12S).
A aceitao , portanto, o caminho do repouso no a
aceitao passiva, que oca e mentirosa, mas a aceitao
activa. Aceito o fracasso de tudo, o no-saber absoluto, o
risco total. Eu encontro o repouso, no apesar do fracasso,
mas sim pelo fracasso. E es>te repouso, que no existe seno
no instante da existncia, tenho que o aceitar sem encontrar
nele quaJquer garantia objectiva. evanescente como tudo o
resto. Mas, desde que me dado, nada poder prevalecer
contra ele: tenho a inefvel certeza de que o ser . Isto con
tinuar a ser verdadeiro, mesmo que eu no encontre luz
alguma na cifra. E isto mesmo, que o fracasso sob a sua
forma mais completa, terei tambm de o aceitar. Que o ser
seja, quanto basta (m ).
a crena torna-se nula desde que se apresenta como objectivamente certa.

A crena um no-saber (Ph. III, pg. 326). A absolita incerteza objec
tiva, sem qualquer apoio quer no entendimento, quer na sensibilidade
afectiva, o nico fundamento da crena (Ph. II, pg. 281). Torna-se
mesmo necessrio dizer que s autnticamente crena aquela que envolve
a dvida: a verdadeira crena ao mesmo tempo no-crena, tenso entre
a dvida e a f (Ph. I, pg. 147; V E, pg. 85).
(m) Ph. II. pgs. 231-235.
( ) Ph. III, pgs. 235-236. Toda esta teoria da cifra poderia ter
sentido se. por detrs da cifra, se descobrisse a certeza de uma Trans
cendncia. Para o cristo, efectivamente, o mundo inteiro, com todos os
seus aeonteceres. uma cifra, atravs da qual Deus se me manifesta
JA S P E R S MARCEL 347
constantemente e constantemente me chama. Mas que poder significar

a cifra, se for indecifrvel, problemtica e at mtica? Que o ser seja,
Inteiramente necessrio, porque se no houvesse um Necessrio, no have
ria nem Dasein nem mundo. Mas este Necessrio, para Jaspers, est para
alm de qualquer pensamento, mesmo negativo se bem que a cifra no
tenha qualquer sentido , e o fracasso, que a cifra derradeira, toma-se
rigorosamente para ns a aceitao do mundo como facto hruto. A cifra
a forma da minha definitiva impotncia para dar qualquer sentido &
minha existncia e ao ser do mundo.
Tudo isto nos impe que falemos agora sobre o atesmo de Jaspers.
M. Dufrenne e P, Ricceur, nas ltimas e belas pginas do estudo que con
sagraram doutrina de Jaspers (loc. cit., 379-393), pem claramente a
questo. Pode-se admitir, dizem (pg. 389), duas formas possveis de
interpretar os escritos de Jaspers: encarando-os pelo prisma do atesmo
Ou atravs da f religiosa. Entretanto, no ser possive atermo-nos a
qualquer destas duas formas: cada uma se exclui mal enunciada. Poder-
-se-, contudo, admitir que Jaspers, que a si prprio se considerou como
a linha de cume entre as duas vertentes do atesmo e da religio, venha
a ser finalmente compreendido de uma outra maneira que no seja atra
vs de uma reconstruo hipottica a partir de uma ou outra dessas duas
formas?. De facto, por um lado, Jaspers, com a sua noo de Deus,
derriba, sem querer, a prpria Ideia de Transcendncia, porque nele o
atesmo comea possivelmente quando diz que a Transcendncia no Deus
esse Tu supremo que invocado no dilogo da orao. certo que
Jaspere pretende diescobrir nos mitos um sentido compatvel com a f
numa Transcendncia que esteja revestida de carcter religioso e at ms
tico. Mas isso esquecer que uma filosofia integral da existnda no
mundo e perante Deus s possvel a partir de uma conciliao especifica
que a essncia da religio, isto , a partir de uma relao pessoal com
Deus, estimulada pela culpa, constituda pelo perdo e escondida no orais
Intimo da orao (pg. 391). Ora Jaspers recusa-se conscientemente a
admitir essa conciliao e, multo embora, segundo palavras suas, uma filo*
348 AS d o u t r i n a s e x i s t e n c i a l i s t a s
sofia nunca se possa completar, no se poder, entretanto, admitir quie

essa conciliao tenha o seu lugar marcado no vazio. S desconhecendo
a sua essncia que se poderia extrair da filosofia de Jaspers uma filo
sofia crist; e, por isso, s de fora o pensamento jasperiano poderia
levar o existencialismo cristo a pronundar-se sobre o sentido da f
de Jaspers (pg. 391).
Devemos notar que Jaspers, ao fazer a crtica da religio, se engana
redondamente quanto quilo que considera o elemento especifico da f
religiosa: ele fixa-se apenas no conflito entre a autoridade e a liberdade
(definido, alis, em termos discutveis), quando, para o crente, o verda
deiro problema no o da autoridade, mas sim o da salvao. Para ele,
a Transcendncia revela-se como Deus pela sua misericordiosa iniciativa
de reparar a liberdade: sem o perdo, a Transcendncia no Deus.
Por aqui se compreende o profundo sentido da orao e, ao mesmo tempo,
a forma como Jaspers se pronuncia contra ela, inibido de poder dar um
sentido pessoal, o sentido de um Tu, Transcendncia. Na realidade,
porm, quem fala a Deus como a um Tu pode falar a Deus como Trans
cendncia, desde que assim convenha ao homem (pg. 392). Neste di
logo, a liberdade assume um novo valor, desconhecido de Jaspers: deixa
de ser a doena da natureza para ser o desabrochar de um desejo escon
dido na prpria natureza e a esperana, oontrriamente paixo da
noite, aguarda, no a runa da liberdade, mas o seu remate numa nova
natureza (pg. 392).
Seria esta a conciliao especfica que o crente teria de pr na base
de uma ontologia como a de Jaspers. Entretanto, ao tentar salvar da
destruio a filosofia da Transcendncia, o crente passaria a desvirtuar-
-lhe a inteno central, porquanto a f religiosa .ter de ser a prpria
alma do paradoxo e a sua suprema conciliao, mantendo-se unidas a
filosofia e a religio como o paradoxo e o mistrio. Jaspers deixou em
suspenso o paradoxo; o ateu e o crente parecem conjur-lo a optar entre
o absurdo e o mistrio. A f filosfica proclamada por Jaspers parece
participar dos dois, sem nunca desfazer o equvoco (pg. 392).
A r t ig o II
G A B R IE L M A R C E L
A verdadeira filosofia
1. Desde o princpio que Gabriel Mareei orientou a

sua investigao filosfica no sentido de esclarecer o que
vulgarmente se denomina por existncia de Deus e imor
talidade da alma. Mas, antes de procurar saber se devia
ou no admitir a existncia de Deus, G. Mareei entendeu
que seria necessrio esclarecer primeiramente o sentido d
palavra existncia. Entretanto, a soluo desses problemas fun
damentais, que so, por definio, relativos a uma Existncia
e que pem em jogo a minha existncia, s pode conceber-se
no quadro de uma filosofia concreta. A ambio de G. M ar
eei foi, portanto, conseguir estabelecer, mais do que uma filo
sofia da existncia, uma filosofia do existir, que no casse,
como tantos outros sistemas, numa doutrina abstracta ou numa
teoria sobre a existncia.
Mas, desde que se queira fundar tudo no existir, ou seja,
na existncia tomada na sua prpria singularidade, ter-se-
que abandonar todos os sistemas. De forma alguma se poder
aceitar sujeio a qualquer sistema, por mais rico e lgico que
possa ser, porque o que nos ter de orientar, do princpio ao
fim, a experincia existencial e s ela: a passagem objec

tividade ou se faz logo de comeo ou ento nunca mais se
far i 1).
A experincia existencial praticamente ilimitada, em
extenso e em profundidade. O existencialismo deve acolher
tudo o que a vida social, a observao e a reflexo sobre o
viver mais pessoal podem trazer de original e at tudo
aquilo que, no erro ou nos desvios comuns, assinala uma pes
quisa ou uma inquietao. O pensamento que se exprime nas
produes literrias, romance e poesia, como nas constru
es do esprito, vale pela fora secreta que o anima e
lhe confere o seu verdadeiro alcance. Mesmo quando se
extravia, o pensamento d, a seu modo, testemunho de uma
verdade que ignora ou de que escarnece, mas qual deve
unicamente a aparente solidez de que se valev
2. O primeiro passo da investigao ter, portanto, de

ser .formalmente orientado no sentido da constituio de uma
filosofia concreta. Consciente desta orientao necessria,
G. Mareei libertou-se dos sortilgios do racionalismo idea
lista. Com efeito, escreve ele, medida que o meu esforo filo-
(J) E A , p. 40. Para as citaes servir-nos-emos das seguintes

siglas:
JM : Journal Mtaphysique, Gallimard, 1927.
PA : Position et Approches concrtes du Mystre ontologique, publi
cado cm Apndice ide L e Monde Cass, pea em quatro actos,
Descle de Brouwer, 1933.
E A : Etre ef Avoir, Aubier, 1933.
RI: D u Refus l'invocation, N. R. F., 1940.
H V : Homo Viator. Prolgomnes l une Mtaphysique de l'esp
rance, Aubier, 1944.
E x : Existencialisme et Pense chrtienne, em Tmoignages (Cahiers
de la Pierre-Qui-Vire, Maio de 1947).
RA: Regard en arrire, em Uexistencialisme chrtien. G. Marcel,
Paris, Pion, 1947,
sfico foi tomando ntida conscincia de si mesmo, ia-se-me

afigurando que o problema capital estava em saber como seria
possvel integrar de facto num sistema inteligvel a minha
experincia, enquanto minha, com aqueles caracteres que ela
apresenta hic et nunc, com as suas singularidades e at com
as suas deficincias essas deficincias que, em parte, a
fazem ser o que . Ora, por um lado, acrescenta G. Mareei,
parecia-me que essa integrao no podia ser realizada nem
sequer tentada e que a prpria noo de sistema inteligvel
se encontrava em questo , e, por outro lado, afigurava-
-se-me que se impunha muito mais sondar do que construir^
isto , que se tornava necessrio comear por me interrogar
a mim mesmo sobre a ntima estrutura da minha experincia,,
considerada no smente na sua matria ou no seu contedo,,
mas tambm e sobretudo na sua 'qualidade, no seu ser de
experincia (2).
(2) RI, pg. 2 3 . Cf. RA, pg. 318: Talvez possa dar suficiente
ideia do que foi a minha constante e principal preocupao metafsica
dizendo que o que eu pretendia era descobrir como o sujeito, precisa
mente na sua prpria condio de sujeito, se articula com uma realidade
que desaparece quando encarada como susceptvel de ser representada
como objecto, sem deixar, por isso, de ser sempre exigida e, simultnea-
mente, reconhecida como realidade. Tais investigaes, porm, s seriam
viveis ultrapassando aquele psicologismo que se limita a definir e a
caracterizar atitudes sem tomar em considerao os seus desgnios, a sua
intencionalidade concreta. Assim se chega absoluta convergncia do
metafsico com o religioso e esta convergncia que se revela logo nos
meus primeiros escritos. Uma vez mais queremos acentuar aqui como essa
convergncia se justifica sob aquele meu ponto de vista que venho
defendendo desde o primeiro Journal Mtaphysique. Sempre procurei
eliminar definitivamente a noo de um pensamento que, de qualquer
modo, definisse objectivamente a estrutura do real e por isso, se viesse
a julgar qualificado para se pronunciar sobre ele. Admitia, pelo contrrio,
em princpio, que a empresa s ,poderia prosseguir no Interior de uma
realidade, perante a qual o filsofo no poder colocar-se na posio de
A darmos, portanto, sentido expresso filosofia con

creta, ela ter de corresponder, em primeiro lugar, a uma
recusa de princpio que se oponha a qualquer pretenso de
encerrar o universo num conjunto de frmulas mais ou menos
ligadas entre si e, em segundo lugar, a uma deciso que faa
da filosofia uma reflexo to estrita e rigorosa quanto poss
vel, exercendo-se na experincia mais intimamente vivida (3).
3, A principal observao a registar aqui que ns

no estudamos problemas de filosofia; somos esses proble
mas, vivemo-los. Aquele que no viveu um problema de
filosofia, que no foi dominado por ele, de forma alguma
poder compreender o que esse problema significou para os
que o viveram antes dele (4). Sob este ponto de vista, escla-
quem contempla um quadro. Daqui a razo por que toda a minha pes
quisa antecipava a posio do mistrio, tal como por mim foi definida
em Posifon et Aprroches concrtes du Mystre ontologique.
( ) RI, pgs. 87-89. G. Maroel diz (RA, pg. 308) que a prin
cipal deficincia que, desde o comeo da sua reflexo, notou nos sistemas
estava na sua inteno reservada de jogarem oom as dificuldades e at
de as dissimularem com o artificio de um vocabulrio capcioso. No fim
de contas, as doutrinas filosficas sempre me desanimaram na medida
em que se me afiguravam falseadas, dada a propenso dos seus autores
para escamotear as dificuldades e para inventar uma terminologia sus
ceptvel de dissimul-las, como se dissimula um cheiro ou um gosto. Foi
assim que comecei, muito cedo, a insurgir-me contra a maneira como certo
idealismo procura avolumar o que h de construo na percepo sens
vel, minimizando e relegando para os confins do no-ser todos os por
menores concretos e imprevisveis, que no podem ser olhados apenas
como adorno da experincia, uma vez que tambm lhe transmitem o sabor
da realidade... Chego a perguntar-me se no ter sido, de um modo geral,
a minha predisposio para, invariavelmente, salientar as dificuldades,
em vez de as encobrir ou de as enquistar, que ter contribudo to forte
mente para desenvolver em mim a falta de confiana na filosofia siste
mtica, seja ela quaJ for.
(4) R, pg. 87.
rece G. iMarcel, temos que concordar que a filosofia que

d sentido histria das doutrinas e tambm que no pode
haver filosofia concreta sem uma tenso continuamente
renovada e propriamente criadora entre o Eu e as profun
dezas do ser no qual e pelo qual somos (5); isto , entre o
Eu real, que o eu incarnado, e no o sujeito ideal do conhe
cimento, e esse inesgotvel concreto no conhecimento do
qual s se avana por etapas e pelo processo de encadea
mento, como no caso de qualquer disciplina particular* seja
ela qual for. Nenhum de ns poder chegar a esta realidade
humana inesgotvel seno por meio daquilo que temos de
mais intacto e de mais virgem em ns prprios, fazendo cair,
graas a um longo e duro esforo de desobstruo ou, mais
exactamente, de purificao, todos os artifcios e todas as
escrias com que a rotina, a presso social, os preconceitos e
as iluses da vaidade sobrecarregaram a nossa personalidade
vivente (6).
4. A dificuldade que G. Mareei aqui encontra a

mesma que ele denunciou noutras concepes existencialistas:
o inteligvel corre o risco de ficar reduzido ao puro biogrfico
e o metafsico ao puro psicolgico. Mareei; todavia, diz que
esta objeco esquece o sentido da pesquisa existencial que,
pelo menos como ele a compreende, consiste em restituir
experincia humana o seu peso ontolgico (7). Efectiva
mente, o biogrfico, por um lado, e, por outro, o espiritual
e at o inteligvel no se deixam de facto dissociar (8).
No h dvida que a experincia de onde se parte, aquela
(') RI, pg. 89.

(a) RI, pgs. 91-93.
f) EA , pg. 149.
(8) RI, pg. 46.
que continuamente consultamos e invocamos, uma expe

rincia individual e concreta e no uma experincia j
generalizada, esquematizada e banalizada, como a do annimo
Se, com a qual se satisfazem tantas filosofias; uma expe
rincia que denominaremos existencial para significar que ela
se encontra inteiramente enquadrada no mais autntico real e
como que ainda quente da palpitao da vida, desta expe
rincia que procuramos descobrir o sentido, aquilo que nela
depe .a favor dos fins, que lhe do a sua estrutura e forma
que h um ritmo imanente pelo qual afirmamos no tanto
a nossa individualidade como os valores pelos quais se rea~
liza a nossa pessoa, O prprio obstculo, sobre o qual incide
a nossa aco e que se ope ao progresso espiritual a que
aspiramos, pode constituir uma abertura para o absoluto,
revelando-nos os verdadeiros valores, os nicos que so capa
zes de corresponder s nossas mais profundas necessidades
e s nossas aspiraes morais.
Em tudo isto, de resto, trata-se menos de demonstrar
do que de mostrar. A anlise de exemplos, positivos ou
negativos, quando bem conduzida, acaba normalmente por nos
fazer ver que o plano do humano no pode ser alcanado sem
que intervenham, no s na teoria como na prpria vida vivida,
certos valores essenciais. por esta forma que se verifica
que a integrao social num grupo humano, famlia, profisso
ou nao, exige ao mesmo tempo liberdade e fidelidade:
suprimindo estes valores, teremos a desordem, a anarquia e
a esterilidade. A harmonia e o progresso que, pelo contrrio,
resultam do respeito por esses valores, mostram que eles
se fundam no ser: penetram, portanto, num certo absoluto
do ser, numa espcie de tufo ou fundo ontolgico ( 9). Daqui
se segue que, sendo possvel uma ontologia, por esta via que
(') HV, pg. 173 sg.
*
podemos ter a ambio de a abordar. Teremos tambm

necessidade de lhe definir bem o sentido. Evidentemente que
aqui s consideraremos uma ontologia da existncia concreta,
mas que nos h-de revelar, muito melhor que qualquer inves
tigao abstracta, a exigncia do problema ontolgico e a
natureza desse problema. Efectivamente, ise nos esforar
mos por traduzir fielmente essa exigncia, seremos levados
a dizer mais ou menos isto: necessrio que haja <ou seria
necessrio que houvesse ser; necessrio que nem tudo se
reduza a um jogo de aparncias sucessivas e inconsistentes
esta ltima palavra essencial ou, retomando a frase
de Shakespeare, a uma histria contada por um idiota; desse
ser, dessa realidade, aspiro eu vidamente a participar de
qualquer maneira e talvez esta exigncia j seja em si
mesma uma participao, embora muito rudimentar (10).
certo, no entanto, que podemos no aceder exign
cia ontolgica, da resultando a absteno sistemtica que
caracteriza o pensamento moderno no seu conjunto. Temos,
porm, que distinguir aqui duas atitudes que frequentemente
andam muito confundidas. Uma puramente agnstica e
limita-se a manter-se na reserva. Dado, porm, o seu carc
ter puramente negativo no poderemos tom-la em conside
rao: de facto, ela no corresponde seno a uma espcie de
poltica da inteligncia que no admite sequer a proposio
da quesito. A outra atitude, mais franca e mais coerente,
pretende ver na exigncia ontolgica a forma de um dogma
tismo caduco e definitivamente condenado pela crtica idea
lista.vEsta atitude, pom, quando levada aos seus ltimos
extremos, parece tender para um rlativismo radical, que ela,
no entanto, no ousa confessar a si mesma, e at para ura
monismo do vlido que ignora o pessoal sob todas as suas for*
( ) PA, pg. 261.

mas, que desconhece o trgico, que nega o transcendente e

tenta reduzi-lo a expresses caricaturais que lhe desvirtuam os
seus caracteres essenciais. Mais ainda, realando continua
mente a actividade verificadora, o idealismo crtico mostra des
conhecer essa presena, essa realizao interior da presena
no seio do amor que transcende infinitamente qualquer veri
ficao concebvel, porque se exerce no seio de um imediato
que se situa para alm de qualquer mediao pensvel.
Somos, portanto, obrigados a concluir que no se pode impor
silncio exigncia ontolgica seno por um acto arbitr
rio e gratuito, que mutila a vida espiritual na sua prpria
raiz 11).
5. Desta maneira, vemos como comea a esboar-se

um mtodo. Mtodo difcil: consiste em irmos de certo modo
ao encontro de ns mesmos, em encontrarmo-nos no que h
em, ns de mais original e de mais pessoal, obrigando-nos,
de seguida, a reflectir nessa descoberta, sempre susceptvel
de ser levada mais adiante (porque em ns mesmos somos
inesgotveis), com o fim de lhe descobrirmos o sentido e o
valor. No fundo, diz G. Mareei, o mtodo sempre o mesmo:
aprofundamento de uma certa situao metafsica fundamen
tal, da qual no basta dizer que minha, porque nela que
eu consisto essencialmente (12). A filosofia compreendida
desta maneira em oposio a essa filosofia essencialmente
espectacular legada pela antiguidade (13) dever consis
tir, portanto, em tomar reflexivamente conscincia do que
h de mais ntimo e de mais profundo em mim, em pensar o
acto que eu sou ao mesmo tempo que o exero e que o vivo .
(u) PA, pg. 261.

H EA, pg. 24.
n EA, pg. 25.
II
A existncia incarnada
1. A primeira experincia que eu posso ter de mim,

ou seja a experincia fundamental, a do meu existir. Eu
existo: deste facto que temos de partir e no do ser em
geral e muito menos ainda do Cogito.
Por outro lado, a existncia, ou seja a conscincia que
eu tenho de mim como existente, impe-se-me irresistivel
mente como conscincia de mim ligado a um corpo. O Cogito
cartesiano, segundo o qual a primeira evidncia se reduz
da miriha existncia como pensamento (Eu penso, portanto
existo; eu sou pensante; eu sou um pensamento) tudo o
que h de mais contrrio experincia. De facto, o existente
sou eu enquanto incarnado; alm disso, eu s poderei afirmar
a existncia de qualquer coisa na medida em que essa coisa
se encontra relacionada com o meu corpo e susceptvel de
ser posta em contacto com ele, mesmo que seja indirecta
mente (14). Reciprocamente, a existncia do mundo simul
tnea com a minha prpria existncia e dela inseparvel.
O idealismo subjectivo esbarra com esta evidncia. No
possvel isolar a conscincia individual dentro de si mesma,
uma vez que a minha prpria existncia , ao mesmo tempo,
pertena do mundo, estar-no-mundo. Todavia, acrescenta
G. Mareei, a existncia do mundo de que aqui se trata no
a de um conjunto de coisas justapostas ou de objectos que
a maior parte das vezes, ou at invarivelmente, s so dis
tinguidos por ns em face das necessidades da aco: uma
(M) EA, pg. 9.

certa presena macia e activante que a ns prprios nos

eleva existncia ( 15).
2, A prioridade que deste modo concedemos ao corpo

na experincia baseia-se no facto de ser este o meu corpo <e,
por consequncia, de ele ser possudo por algo de mais pro
fundo e mais essencial, certo que eu tambm digo o meu
pensamento ou, melhor ainda, a minha alma. Mas isso
prova justamente que eu no sou, que o existente no ,
rigorosamente falando, nem o corpo nem a alma. Ambos so
possudos, assumidos pelo existente, que o todo, que pre
cisamente esse eu ao qual no se pode antepor o pronome
possessivo, dizendo o meu eu, porque ele no o possudo,
mas o possuidor, nem o envolvido, mas o envolvente. A an
lise existencial da experincia da incarnao leva, portanto,
como observa G. Mareei (16), a afirmar a unio da alma com
o corpo numa nica realidade e, simultaneamente, a unio
da ama com o resto do mundo, isto , o facto de estar no
mundo (1T).
(*) E x, pg. 164.

(M) EA , pgs. 10-13.
(1T)' RI, pg. 3 3 . Cf. Ex, pgs. 162-163, onde G. Mareei, sob
forma um tanto diferente, trata do mesmo assunto: Em certo sentido, eu
sou o meu corpo. Esta afirmao poder talvez induzir algum a pensar
que defendo uma teoria materialista. Nada mais ilusrio. Eu s posso dizer
que sou o meu oorpo desde que no me refira a essa coisa visyel, mane-
}vel, opervel, etc.... que o meu corpo para outrem. Este corpo, que
eu, recorrendo imaginao, posso afastar de mim ao pensar que um
oorpo entre tantos outros, possuindo determinadas particularidades espe
cificveis, pressupe aquilo que talvez tenhamos de nos resoiver a chamar
corpo-sujeito, um corpo que a minha prpria maneira de existir sem
dela me poder separar, a no ser por abstraco ou de um modo com
pletamente ilusrio. Dizer que sou o meu corpo dizer que sou essa
maneira de existir. Poder-se-ia dizer ainda... que o meu corpo a minha
maneira de estar no mundo ou, ento, de pertencer ao mundo.
Contudo, a dupla e solidria experincia do meu corpo

e da minha pertena ao mundo, no qual encontro os instru
mentos do meu existir, ou seja, do meu ser, imprime conti
nuamente em mim o sentimento de uma espcie de oposio
entre os dois processos fundamentais do ser e do ter. Para
compreender bem este sentimento, convm proceder a uma
anlise fenomenolgica do ter, como introduo ao conheci-
jnento do ser. Poderemos distinguir aqui duas formas de ter,
o ter-possesso e o ter-implicao (1S). Em ambos os casos
bastar, contudo, notar que o carcter prprio do ter ser
exponvel e exponivel a algum, Como tal, o ter situa-se num
registo em que a exterioridade e a interioridade so insepar
veis, mas de forma que entre uma e outra haja uma relao
de tenso mtua, resultante do facto de a coisa possuda estar
submetida s vicissitudes prprias das coisas e implicar cons
tantemente o risco de fazer fracassar o esforo que despendo
para a incorporar em mim e a identificar comigo. Esta ten
so mtua , por isso, o centro de uma espcie de turbilho^
de temores e de ansiedades.
Sob este ponto de vista, o corpo apresenta-se como o
ter-tipo: a exterioridade por excelncia, entrando, por den
tro, -em comunicao com o eu. Ora, quanto mais me uno
ao meu corpo, convertendo a sua parcial exterioridade em
pseudo-interioridade, mais me aniquilo a mim mesmo nessa
unio: reabsorvo-me no corpo com o qual me identifico.
Parece que, dentro do significado literal da expresso, o
(1S) Cf. EA, pg. 230: No ter-possesso h um certo quid que

se refere a um certo qui tido como centro de inerncia ou de apreenso.
Pg. 232: no ter-implicao, quando digo tal corpo tem tal proprie
dade, essa propriedade aparece-me como interior ou como tendo as suas
razes no interior do corpo que ela caracteriza. Verifico, ainda, neste
caso, que no poderemos conceber a implicao sem a potncia, por mais
obscura que seja a noo desta ltima.
meu corpo me devora o mesmo que acontece com todas

as minhas possesses que de qualquer forma com ele esto*
ligadas. Deste modo, o ter apresenta-se-nos como tendendo
a suprimir o ser. a dissolv-lo na sua prpria posse: o ter,
no seu limite, leva dissoluo do ser.
Para que o ter pudesse vir a promover o ser, seria pre
ciso, pelo contrrio, que eu, por um acto reflexo, dominasse
activamente a relao do objecto com o sujeito, da exterio
ridade com a interioridade, de modo que o objecto exterior
se tornasse ocasio e matria de uma criao pessoal livre.
Desta forma, o ter transformar-se-ia em ser: seria uma
expresso vivente da realidade que eu sou. Mas isso s
possvel pelo amor, que essencialmente subordinao do s
a uma realidade superior, visto que rompimento da tenso
que liga o prprio ao outro. S por ele seremos capazes d e
defrontar o ser sem o transformar em ter, em objecto ou em
espectculo. este o dado ontolgico essencial, sendo agora
fcil de ver como a ontologia s poder sair da rotina escols
tica quando tomar plena conscincia desta prioridade abso
luta (19).
3. Depois de termos esboado a sua natureza, pode

mos agora perguntar qual o sentido dessa existncia incar
nada. Qual o sentido da vida? A anlise da experincia
que o homem faz sobre a sua situao, quando uma anlise
profunda, mostra que o homem no pode explicar-se a si
' mesmo nem compreender-se seno abrindo-se a uma trans
cendncia. esta a concluso a que chega G. Mareei depois
de numerosas anlises existenciais, algumas delas de grande
beleza, como as que incidem sobre a fidelidade e a esperana
(") EA, pgs. 232-244.

como atitudes fundamentais do homem. Vamos deter-nos um

pouco, a ttulo de exemplo, sobre a atitude da esperana.
Em Homo Viator, G. Mareei esboa uma fenomeno-
logia e uma metafsica da esperana. A esperana, para
a filosofia autntica, que a filosofia do movimento e da
aco, verdadeiramente o prtico do mistrio da segunda
virtude. Ela constitui, efectivamente, a estrutura normal
do destino humano. Mas, precisamente como tal, no pode
ser reduzida nem a uma simples reaco vital de defesa con
tra as provaes da existncia, quando olhada debaixo, nem
a uma infuso de graa estranha natureza, quando a enca
ramos de cima. uma atitude complexa consistindo, para o
homem, em marcar e situar os objectos contra os quais a sua
aco esbarra, - e em aceit-los tambm para os vencer, mas
utilizando-os como outros tantos e sucessivos meios de se
realizar a si mesmo, de afirmar a sua personalidade perante
a prpria oposio que eles lhe fazem. A esperana apresen-
ta-se assim como o meio de pr ao servio do bem do homem
aquilo que o deveria levar ao desespero: a deciso perma
nente de nunca capitular e de retomar constantemente o
esforo que h-de levar, para alm de todos os obstculos,
superados e vencidos, ao termo do percurso. Em certo sen
tido, ela corresponde faculdade de se pod^r retomar sem
pre um novo percurso, de sempre se poder iniciar uma nova
partida (20).
M as, qual ser a crena profunda que poderemos des
cobrir nesta atitude e qual o seu valor? O que a move um
certo entusiasmo pela vida, um certo ardor que a faz repelir
a defeco, convencida de que ser sempre possvel assimilar
o acontecimento. Metafisicamente, isto implica uma espcie
de prova do transcendente, que anloga prova cartesiana
H HV, pgs. 39-91.
f
tirada da noo do perfeito. Temos esperana em algum,

em qualquer coisa e, sobretudo, na vida, na totalidade das
coisas e dos acontecimentos. Pela esperana, afirmamos, por
tanto, que h no ser, para alm de tudo o que dado, de
tudo quanto pode fornecer a matria de um inventrio ou ser
vir de base a qualquer cmputo, um princpio misterioso que
conivente comigo, que no pode deixar de querer tambm
aquilo que eu quero, desde que aquilo que eu quero merea
efectivamente ser querido e seja de facto querido por mim
no meu todo (21). Esta crena, que se infcegra em todo o
esforo humano real, significa claramente, para o homem que
sofre e que luta, que o universo tem um sentido, que h uma
finalidade que nos envolve, da qual participamos e graas
qual o destino humano deve realizar-se segundo todas as
suas exigncias e rematar num desenlace que satisfaa as
suas mais secretas aspiraes (22).
Por outro lado, a esperana, que significa solidariedade
universal no progresso para o ideal, exige que no faltemos
com o nosso esforo aos esforos de outrem no seu avano
para o ideal comum e tambm que contemos com a neces
sria ajuda de outrem para, arrostando ventos e mars, ser
mos fiis at ao fim ao apelo do mesmo ideal. Enfim, pouco
a pouco, toda a criao chamada a colaborar na grande
epopeia, adquirindo, por isso, cada actor, por mais humilde
que seja, uma certa dignidade moral e metafsica. A espe
rana, conclui G. Mareei, {portanto) a disponibilidade de
uma alma intimamente comprometida numa experincia de
comunho para completar o acto transcendente oposio
do querer e do conhecer, pelo qual ela afirma a .perenidade
H PA, pg. 278.

( ) Cf. P. M esnard , G. Marcel, dialecticien de lesprance, na Vie
Intellectuelle, Junho 1946, pg. 138. de salientar aqui como os pontos
e vista de Marcel se aproximam doe de Maurice Blondel.
vivente de que essa experincia constitui simultaneamente o

penhor e as premissas (23).
III
O mistrio ontolgico
1. A existncia, diz Mareei, constitui verdadeiramente

o reduto central da metafsica (24) . O mundo est enrai
zado no ser (2S). A absteno pura e simples perante o
problema do ser insustentvel (26). Disto nos adverte a
mais imediata e clara das experincias, pondo em evidncia o
meu existir e o seu primado sobre todos os conceitos. O ser
(ou seja, o meu ser), que o imediato intimamente vivido,
que realidade existencial e no lgica, deve, portanto, pre
valecer sobre o Cogito. A existncia ou est no princpio ou
no est em parte alguma, porque qualquer tentativa para
passar existncia apenas iluso e engano (27).
Sob uma forma nova, G. Mareei retoma o problema e
renova a ambio, que moveu todos os grandes filsofos, de
reduzir a aparente oposio entre o um e o mltiplo, entre o
geral e o singular. Mas, contririamente ao racionalismo e
de acordo com os temas fundamentais do existencialismo,
para ele o universal s pode ser apreendido aprofundando o
singular. Quanto melhor pudermos reconhecer o ser indivi
dual como tal, escreve, tanto melhor estaremos orientados e
como que encaminhados para uma apreenso do ser, enquanto
H HV, pgs. 90-91.

(u) RI, pg. 30.
( ) RI, pg. 109.
( ) EA, pg. 168.
*1) EA. pgs. 34 e 40.
ser (2S). Quando So Toms diz que o indivduo inef

vel no faz mais do que frisar a seu modo essa realidade
do mistrio ontolgico, que se poder exprimir dizendo que
o ser (ou seja, o ser individual) inexaurvel. Qualquer
ser individual, enquanto fechado (ainda que infinito), [] sm
bolo ou expresso do mistrio ontolgico ( 29).
, portanto, nas experincias existenciais que ns apreen
demos o ser na sua imediata realidade concreta e que, ao
mesmo tempo, tomamos conscincia da sua afirmao. Aqui,
acto e pensamento coincidem: o Cogito integra-se no sum:
a afirmao uma posse; a posse uma afirmao. O pen
samento no seno a expresso da realidade ontolgica:
o universal est dentro do individual. Para abordar o mist
rio do ser, h, todavia, experincias privilegiadas que por
forma mais ntida e clara nos aproximam dele. A elucidao
dos dados propriamente espirituais, como a fidelidade, a espe
rana e o amor, nos quais o homem experimenta simultnea-
mente e no mais alto grau o conflito interior que o dilacera
e as exigncias absolutas que de dentro o solicitam, essa
elucidao permitir-nos- reconhecer, no teoricamente e no
registo do pensamento abstracto, cuja objectivao pode ser
discutida, mas efectiva e activamente, que h no homem
4<um certo permanente ontolgico , um permanente que
dura e em relao ao qual ns duramos, um permanente que
implica ou exige uma histria, em oposio permanncia
inerte ou formal de uma lei ou da pura validade (30).
2. Poder a filosofia bastar por si prpria? o que

pretende o racionalismo, para o qual o homem , ou deve vir
a ser, pelo simples progresso dos mtodos, inteiramente claro
( ) RI, pg. 193.

H EA, pg. 148.
(") EA, pg. 173.
a si mesmo. iSabemos como os trs ltimos sculos de certo

modo se embriagaram com essa perspectiva de um mundo sem
enigma nem mistrio. Sabemos tambm qual foi a violenta
reaco que essas ideias simplistas provocaram: o existencia
lismo kierkegaardiano, abafado de incio pela vaga raciona-
lista, tornou-se, na primeira metade do sculo xx, o testemu
nho e, simultaneamente, o artfice dessa reaco, que chegou
ao extremo de afirmar a absuxdidade do mundo (81). o
tema que desenvolvem as actuais doutrinas existenciais de
Sartre e de Camus. Camus, no Mythe de Sisyphe, afirma
que o homem, lotado de uma razo sedenta d claridade e de
inteligibilidade, encontra, de facto, pela sua frente, a opa
cidade do mundo, uma obscuridade essencial quanto ao
seu prprio ser e, ainda, o muro intransponvel da cons
cincia de outrem. O contnuo e radical fracasso das ambi
es racionais, juntamente com o escndalo da morte, onde
se afundam todas as esperanas do homem, levam ao senti
mento da absurdidade universal: o mundo, o homem e a
histria so irremedivlmente absurdos.
G. iftarcel est longe de concordar com estas doutrinas.
O prprio cristianismo, que sinceramente professa, leva-o a
afastar-se resolutamente das teorias do absurdo. Mas o cris
tianismo, como ele diz, tambm o no pode forar a voltar-se
para o racionalismo. Era o que faltava! G. Mareei est con
vencido, indo desta forma ao encontro de uma das exigncias
do pensamento cristo, que a filosofia s verdadeiramente
filosofia quando vai desembocar no mistrio do ser. Dever-
-se- admitir mesmo que ela anterior a qualquer sentido
do mistrio, distinguindo-se assim das cincias propriamente
ditas, que no conhecem seno problemas. G. Mareei insistiu
imenso na distino que convm fazer entre problema e
(**) Cf. a nossa Introduction Kierkegaard.

mistrio. Diz ele: entre problema e mistrio parece haver

uma diferena essencial: um problema qualquer coisa
com que deparo, que encontro por inteiro diante de mim,
mas que, por isso mesmo, posso circunscrever e reduzir
ao passo que um mistrio qualquer coisa em que eu mesmo
estou comprometido e que, por consequncia, no sus
ceptvel de ser concebido seno numa esfera em que a dis
tino do em mim e do perante mim perde a sua signifi
cao e o seu valor inicial (S2). Ein filosofia, o principal
erro est em fazer degenerar o mistrio em problema ou em
pura objectividade, com o fim de se conseguir uma inteligi
bilidade mais perfeita. Ora, o paradoxo da realidade, de tudo
quanto real, seja meu seja do mundo, est precisamente em
que esta realidade s inteligvel como mistrio (33), e a tal
ponto, acrescenta G. Mareei, que, sem o mistrio, a vida
seria irrespirvel (34).
Poder-se- dizer que esta nova realidade, que definimos
como mistrio, objecto de intuio? Certamente que sim sob
determinado aspecto porque, de outro modo, no se poderia
apreender nem sentir. Entretanto, convm esclarecer que esta
intuio no nem pode ser tomada pura e simplesmente
como tal. Com efeito, quanto mais central uma intuio,
tanto mais imerge no fundo do ser que ela ilumina e, preci
samente, menos susceptvel de se voltar sobre si e de se
apreender. Propriamente falando, ela no possuda. Na
realidade, melhor seria dizer que temos de contar com uma
( ) E A , pg. 1 6 9 . Cf. PA, pg. 267: N a altura em que nos

encontramos, a distino entre problema e mistrio pode ser feita oom
exactido: um mistrio um problema que invade os seus prprios dados,
apoderando-se deles, e, por isso mesmo, se ultrapassa como simples pro
blema.
( ) E A , pg. 27.
H RI, pg. 198.
certeza, subentendida em qualquer actividade do pensamento,

mesmo do pensamento discursivo, ainda que no nos possa
mos aproximar dela seno por uma espcie de converso ou
de reflexo segunda, por meio da qual seremos levados a
perguntar a partir de que origem se tomaram possveis as
actividades de uma reflexo inicial que, sem o saber, postulava
o ontolgico. Esta reflexo segunda no , afinal, seno um
recolhimento tornado capaz de se pensar a si mesmo (3S). Ao
mesmo tempo, porm, esta concepo leva-nos a estabelecer
o primado do ser sobre o conhecer e a fundar a ontologia
na evidncia de que o ser no afirmado, mas se afirma a
si mesmo (3G). Esta evidncia constitui o prprio realismo
que, assim, encontra o seu mais seguro fundamento no sen
timento misterioso da nossa participao no ser.
Uma ontologia, orientada desta maneira, corre eviden
temente ao encontro de uma revelao. certo que no pode
exigi4a, nem pressup-la, nem integr-la como bem prprio
solicitado pelo seu desenvolvimento autnomo, nem mesmo,
falando em sentido absoluto, compreend-la. Pode, todavia,
em certa medida, facilitar-lhe acolhimento, preparar a sua
aceitao (S7). Como objeco a estes pontos de vista, poder-
-se-ia dizer que eles parecem envolver uma petio de prin
cpio: a ontologia prepara para a revelao unicamente porque
foi organizada num terreno prviamente impregnado dessa
mesma revelao. Mas, observa G. Mareei, se reflectirmos
(35)i PA, pgs. 275-276.

( )! PA, pg. 267.
)' Numa comunicao ao Congresso Internacional de Filosofia
de Roma (11-20 de Novembro de 1946), G. Mareei dizia que o existen
cialismo nem cristo nem no-cristo, mas que a autntica filosofia exis
tencial se orienta necessariamente para o cristianismo (segundo o resumo
dado pelo Giotnale di Metafsica, 15 de Maro de 1947, pg. 207).
'Cf., neste sentido, o texto que citmos na Introduo, pg. 24),
bem, nada encontraremos aqui que nos possa surpreender

nem, com mais razo ainda, contrariar, porque inteiramente
evidente que ma metafsica s se poder desenvolver no
seio de uma situao que a suscite. Ora, nesta situao que
a nossa, a existncia de um dado cristo constitui um factor
essencial. Temos, sem dvida, que renunciar de uma vez para
sempre ideia ingnuamente racionalista de admitir um sis
tema de afirmao vlido para qualquer pensamento em geral,
para qualquer conscincia se/a ela qual for (S8). Este pensa
mento constitui o sujeito do conhecimento cientfico, sujeito
que uma ideia, e nada mais seno uma ideia, enquanto
que, por outro lado, a ordem ontolgica s pode ser reconhe
cida pessoalmente pela totalidade de um ser tomando parte
num drama, que o seu, mas ultrapassando-o infinitamente
em todos os sentidos de um ser ao qual foi concedido o
poder singular d se afirmar ou de se negar, consoante afirma
o Ser e se abre para le ou o nega e implicitamente se
() Em RA, pg. 310, G. Mareei insiste no facto de ser erro

comum querer enquadrar ou reduzir sistematicamente as experincias con
cretas a tipos hstractos. desta forma que qualquer crena se trans
forma numa Glauben berhaupt. Isto, porm, eqivale a escamotear o uni
versal em proveito do geral. O singular tem valor universal, pois traduz
uma realidade ontolgica; o geral, pelo contrrio, abstrai do ontolgico,
Isto , do concreto existencial. Dentro deste ponto de vista, diremos, por
exemplo, que no h crena em geral, que a crena o facto de um
sujeito concreto, individual, o qual, no entanto, no pode ser confundido
com o eu emprico, pela simples razo de que este ltimo se reduz a um
conjunto de determinaes susceptveis de serem objectivamente demarca
das. Esta afirmao to difcil de concretizar, acrescenta G. Mareei, apa
rece-me ainda boje como o reduto de tudo quanto de ento para c tenho
pensado; em conscincia, creio poder dizer que foi por mim mesmo que
cheguei a tal condusSo, pois, nessa altura, ainda no tinha lido uma nica
linha de Kierkegaard, em cujos escritos ela ressalta com tanta clareza que
eu a teria podido encontrar.
fecha: porque neste dilema que reside a essncia da sua

liberdade (39).
Finalmente, podec~se- admitir, sem paradoxo, uma fron
teira demarcvel entre a metafsica e a mstica? (40). Do que
sempre me apercebi, foi da identidade escondida entre a senda
que conduz santidade e o caminho que leva o metafsico
afirmao do ser; da necessidade, sobretudo, para uma filo
sofia concreta, de reconhecer que se trata apenas de um nico
e mesmo caminho (41).
3. Onde ter origem o mistri do ser, cuja percepo

constitui a forma primeira e a condio necessria do esp
rito metafsico? O que, como razo mais geral, se pode dizer
que o ser esconde uma presena ; h nele qulalquer coisa que
aparece como uma subjectividade. Esta a razo por que
qualquer reduo objectividade que o mtodo seguido
para o problema, no qual o dado se mositra sempre (por hip-
Cese) susceptvel de ser esgotado pela anlise ou por via
experimental faz desaparecer o mistrio e volta as costas
filosofia no que eila tem de mais especfico, transpondo a
investigao para o plano, essencialmente exterior, do saber
cientfico. O ser, diz G. Mareei, transforma~me numa pre
sena, com relaes inobjectivveis que envolvem sempre
o mistrio. Eu sou quem me interroga sobre o ser. O amor
e a amizade revelam-me o ser de outrem, fazendo dele uma
presena a mim, ao mesmo tempo que sou presena a ele,
um Eu em frente de um Tu. Entrevejo, escrevia G. Mareei
no seu Journal Mtaphysique de 23 de Agosto de 1918 (42),
como uma lenta passagem da dialctica pura ao amor,
H EA, pgs. 174-175.

H RI, pg. 198.
(41) EA , pg. 128.
H JM, pgs. 145-146.
24
medida que o tu se torna de cada vez mais profundamente

um tu; comea, com efeito, por ser essencialmente um ele que
no tem seno a forma do tu, se assim me posso exprimir.
Encontro um desconhecido no comboio; falamos sobre a
temperatura, das notcias da guerra, mas, ao mesmo tempo
que me dirijo a ele, ele no deixa de ser para mim algum,
esse homem; a princpio um tal, de quem, a pouco e pouco,
venho a conhecer a biografia, as suas particularidades... M as
pode suceder que eu de cada vez mais v ganhando conscin
cia de dialogar comigo mesmo... isto , que ele v partici
pando de cada vez mais nesse absoluito que unrelatedness;
de cada vez mais deixaremos, assim, de ser este e aquele.
Passaremos a ser ns simplesmente, e em funo deste
ns que ele passa a ser tu (43).
Com mais forte razo, pela f, eu venho a conseguir uma
espcie de revelao de Deus, o qual se torna para mim
Algum, uma Presena e um Tu, o Tu absoluto. Mas, mesmo
fora do domnio da f, em que a presena de Deus adquire
uma realidade e intensidade incomparveis, o ser, seja ele
qual for, desde que seja apreendido interiormente, apresen
tar sempre ao filsofo o mltiplo mistrio da sua existncia,
( ) Reproduzindo este texto em Ex., pg. 165, G. Mareei acres

centa: Tudo isto se esclarece atravs de uma noo que vim a desen
volver, alis, em data muito posterior. Na realidade, nada h menos simples,
nem menos unvoco do que a relao que me liga a mim mesmo. S uma
simplificao, verdadeiramente escandalosa, da realidade espiritual poderia
permitir aos filsofos considerar, durante tantos anos, sob o aspecto de uma
identidade, a relao que liga o eu a si mesmo e que, no fundo, cons
titui o eu como tal. Ora, do que na verdade se trata de uma cidade
interior susceptvel de revestir aspectos to variados e coloridos ccanO'
qualquer cidade real. Posso viver comigo mesmo como se vivesse com
um amante, com um amigo, com um irmo, ou at, em certos casos, com
o meu pior inimigo. E enquanto no forem pormenorizadamente estudadas
estas modalidades to diversas de o ser consigo, do mit sich selbst sein,
a realidade psicolgica, verosimilmente, continuar a manter-se um enigma.
da sua durao, da sua estrutura, da sua adaptao ao resto
do mundo, da sua finalidade ltima. Tal mistrio, com aspectos
sempre novos, o de uma presena, na qual a nossa razo,
juntamente com o nosso corao (e o corao aqui razo,
como pretendia Pascal) congregam vida e amor e constitui
um apelo nossa prpria presena. No h Tu seno para
um Eu: qualquer presena necessriamente um face a face
e como que o canto da amizade. Assim se v como, na ver
dade, a metafsica leva mstica e como, de certa maneira,
ela j em si dilogo e orao (44).
4. Todas estas experincias deixariam de ter sentido

se no significassem que me imposta a obrigao, no vinda
de fora, mas sada das profundezas do meu ser e constituindo
como que a pulsao ou o prprio ritmo da minha existncia,
de me entregar ao sentido do meu ser, de existir o mais ple
namente possvel. Mas, para isso, tenho de me comprometer
e de me colocar ao servio desse compromisso, que , na
clarividente interpretao de Kierkegaard, tenso e risco
uma fidelidade que se tornar, pelo seu prprio exerccio,
no somente a atestao perptua do meu ser e do seu
valor, mas ainda fidelidade criadora, e tanto mais criadora
quanto mais eminente o que ela atesta (45). Em Homo Via -
tor, G. Mareei procurou mostr-lo concretamente, delineando
uma metafsica da famlia. H, diz ele, um mistrio fami
(**) Cf. E x., pg. 165: Partindo desta concepo geral do tu,
pode-se chegar fcilm ente a uma noo remoada da vida religiosa ou
mstica propriamente dita. Efectivamente, podemos, em certo sentido, dizer
que Deus o Tu que nunca poder tornar-se ele seno por abuso ou
traio. Eis o que eu queria dizer quando, por exemplo, escrevia que, ao
falarmos de Deus, no de Deus que falamos. Fica, assim, bem esclarecido
o que se dever tomar como o fundamento metafsico da invocao
da orao.
( ) EA, pg. 174.
liar que ultrapassa tudo o que, em termos de puro ter, se

entende vulgarmente pela palavra famlia. Com efeito, no
se trata simplesmente de conservar ou de aumentar um deter
minado patrimnio material, mas sim de participar num valor,
ou seja, numa hierarquia reconhecida e respeitada, e de par
ticipar tambm numa presena que , em mim, a presena de
um ns privilegiado, que se manifesta na comunidade de um
lar e de uma paisagem familiar, com tradies e sentimentos
que no podem ser objectivados mas que so tanto mais pro
fundamente vividos quanto melhor reproduzirem a fisionomia
do prprio amor e corresponderem ao mais slido alicerce da
esperana. Tudo isso tem valor criador, porque absolutamente
nada, propriamente falando, dado: preciso que eu viva
este mistrio e, em consequncia, que, por um esforo cons
tantemente renovado, o faa surgir das condies elementares
em que ele se radica. A famlia , portanto, obra minha, fruto
da minha fidelidade e do meu sacrifcio. O meu corao deve
fazer que ela nasa, todos os dias, misteriosamente, do fervor
do meu amor (4<s).
Devemos, no entanto, observar que, na realidade, qual
quer compromisso s diz respeito a pessoas. No h com
promisso relativamente s coisas. Alm disso, qualquer com
promisso para com uma pessoa, sendo autntico, tem de ser
necessriamente absoluto: pode ter limites quanto durao
e alcance um compromisso relativo a coisas, mas no aquele
que se toma com uma pessoa: fidelidade limitada por condi
es e reservas j no fidelidade mas sim desconfiana e
suspeita. Mas, se a fidelidade tem de ser sem reserva, ela
obriga-me, por uma dialctica que traduz as suas exigncias
essenciais, a elevar-me de cada vez mais at ao Absoluto
divino, que quem unicamente pode, de certo modo, suportar
(") HV, pgs. 95-116.

o peso de um dom sem reserva e de um amor sem limite.

A fidelidade no pode, em ltima anlise, dirigir-se seno
a um ser que nunca possa faltar quele que se d. A fideli
dade , portanto, um apelo a Deus como testemunha e como
fiador. O compromisso, no que tem de mais ntimo e de mais
secreto, itorna-se assim um testemunho, uma atestao.
Esta relao com Deus, que relao de pessoa para
pessoa, deve ser para mim o princpio de uma verdadeira
criao, porque, pela aceitao e pela orao, isto , pelo
recolhimento, graas ao qual me recupero e me reconfirmo
no ser, eu encontro, numa unio inoapaz de ser expressa
por palavras, a prpria origem do meu ser, o,Amor que me
faz ser. O meu constante dever ser, pois, manter-me per-
ptuamente aberto inspirao divina, tender para a unio
to perfeita quanito possvel. C na terra, a esperana o
nosso prmio; s ela nos pode salvar do feitio das tcnicas
materializantes, afastar-nos da tentao, que persegue o homem
carnal, do suicdio e do desespero (outra forma de suicdio);
s ela nos pode fazer apreender o sentido e o valor da prova
(sofrimento e morte), transformando-a, por sa vez, num
existir mais rico e mais perfeito.
Acima de tudo, precisamos de viver os valores. A grande
tentao em que poderemos incorrer a de sermos leva
dos a objectivar os valores, isto , a fazer deles simples
coisas, como moedas que podem passar de mo em mo:
a existncia esgota-se e volatiliza-se nas suas determinaes,
transforma-se no ter; a presena muda-se em objecto e em
dado; o mistrio transforma-se num problema do esprito;
o outrem torna-se simples elemento do todo; a pessoa
degrada-se em indivduo; Deus transforma-se em dolo, So
estes outros tantos modos de infidelidade. Ser fiel , pelo
contrrio, manter, atravs d e um esforo, que uma verda
deira ascese moral, o primado do ser e dos valores que o
exprimem. E isto mesmo, no fim de contas, dar consenti

mento a Deus (47).
5. Para realar todo o alcance desta doutrina, tor

na-se necessrio definir exactamente a reilao que ela,
segundo Gabriel Mareei, mantm com a f. Mareei exps o
seu pensamento sobre o assunto em 1934 em Rflexions sar la
foi. reunidas depois em tre et Avoir. Dirige-se a todos os
que, desesperados por no conseguirem dar sentido pala
vra destino, supem que a f, no somente lhes estranha
mas inacessvel, ou ento, que ela no passa de uma forma
de credulidade e de fraqueza de que eles, jubilosamente, se
sentem libertos. Ora, observa Mareei, a f uma virtude, isto
, uma fora e, portanto, no pode ser convertida em creduli
dade, que fraqueza e impotncia. Considerar a f como uma
evaso mera construo do esprito. iContra tal ideia se
insurgem os factos. Como mostrou Scheler, essa concepo
da f, na realidade, traduz apenas o ranlcor inconsciente de
quem no a possui contra o que a possui. Quanto ao cepti
cismo, que considera a f como uma capacidade puramente
subjectiva, de que so ddtados certos seres, para objectivar
crenas inteiramente gratuitas e ilusrias, G. Mareei no chega
a encontrar sentido a essa atitude. O objecto da f, com efeito,
no da categoria dos que se podem verificar, porque no
uma coisa exterior, cuja existncia se imponha no plano da
realidade objectiva: uma realidade que me mais interior
do que eu prprio sou a mim mesmo. D,eus, intimior intimo
meo ( 48). Desta forma, a atitude cptica no tem qualquer
significao. Dizer, com efeito: talvez no esteja ningum
H RI, pgs. 192-225.

(**) Cf. RA, pg. 310. A primeira vista, afigurava-se-me escan
daloso submeter a f religiosa, tomada na sua pureza, a uma verificao
empirica. Ela apresentava-se-me como estando, por essncia, para alm de
qualquer desmentido c de quakjuer possvel confirmao experimentei.
aonde vs credes que est algum, estarmo-nos a referir,

pelo menos idealmente, a uma experincia rectificadora que,
por definio, deixaria de abranger aquilo que est em ques
to, porquanto o objecto da f tem de ser posto justamente
como transcendente em relao s condies que qualquer
experincia implica. Temos, portanto, que reconhecer que,
quanto mais pura se torna a f, mais triunfa desse cepticismo
que nunca poder pr em causa o seu valor precisamente por
que comea por fazer dela uma ideia que desvirtua a sua pr
pria natureza (49). Alis, acrescenta G. Mareei, quanto mais
a alma se aproxima da f, tanto mais ela se convence que
absolutamente incapaz de a produzir.
Ter-se-, portanto, de convir que a f no pode ser
seno uma (adeso e, com. mais rigor ainda, uma descoberta,
adeso e resposta a um obscuro e silencioso convite que soli
cita a alma sem a constranger de forma alguma. Sendo assim,
o problema que a f apresenta toma um novo aspecto:
encarada por quem possui a f, a incredulidade apresenta-se
como uma recusa. Muitas vezes, esta recusa no passa de
uma forma de desateno ou falta de ateno. A vida mo
derna, que dispersa o homem e o desumaniza, favorece espan
tosamente a distraco. Mas, desse sono, cada qual pode
despertar, a qualquer momento, sob a aco de influncias
diversas, de entre as quais a mais poderosa seguramente a
da presena dos seres que irradiam a verdadeira f. De qual
quer modo, sempre necessrio querer crer, porque a f no
por si mesma um,movimento da alma, um transporte, um
arrebatamento. Bla e nada mais pode ser do que uma ates
tao perptua (B0).
Tal , muito resumido, o ponto de vista de Gabriel
(") EA , pg. 309.

( ) EA, pg. 316. Cf. pg. 27.
Marcel. A sua doutrina, que , em nossa opinio, mais um

mtodo ou um esprito do que uma filosofia constituda, rica
e atraente e pode vir a ser extremamente fecunda. Limitada
nas suas ambies, que no podero ser metafsicas seno
in concreto, como confessa Gabriel Marcel, uma vez que s
podero ter em vista uma metafsica implcita (51), leva-nos
ao limiar daquela metafsica do ser que, tomada no seu mais
profundo sentido, tem como finalidade principal introduzir-nos
no mistrio do ser, convidando-nos constantemente a ultra
passar a pura objectividade do saber cientfico, para o qual
tudo deve ser distinto, claro e mensurvel no real, a fim de
nos abrirmos a essa subjectividade e a essa intimidade nas
quais a razo e o corao do homem descobrem a Presena
de Deus, do Ser profundens totum ens et omnes differen-
tias ejus.
(") Cf. RI, pg. 108. Suponho que o cristo filsofo que for capaz
de aprofundar as frmulas escolsticas, que, com tanta frequncia, lhe ser
vem de alimento, dever, quase necessariamente, vir a encontrar os dados
fundamentais daquilo a que chamei filosofia concreta.. EA, pg. 51: No
fundo, admito que o pensamento se encontra ordenado para o ser da mesma
forma que o sentido da vista se encontra ordenado para a luz. Frmula
tomista.. Cf. em RA, pg. 319, como G. Marcel doncebe o trabalho
em profundidade desta filosofia concreta, que uma metafsica impl
cita: Aqui se esclarece finalmente o que, no incio, eu dizia sobre a
experincia como terra prometida; ela torna-se, de certo modo, o seu
prprio alm, para o que ter de transmutar-se, tomar-se a sua prpria
conquista. O erro do empirismo est unicamente em desconhecer tudo
aquilo que uma experincia autntica implica de inveno ou at de ini
ciativa criadora. Poder-se-ia dizer tambm que o seu defeito essencial est
em desconhecer o mistrio que reside no mais ntimo da experincia, em
tratar esta como impondo-se por si, quando o que estranho e, de certo
modo, miraculoso precisamente que a experincia exista, que ela possa
ser. No consiste essencialmente a investigao metafsica numa sequncia
de diligncias pelas quais a experincia, em lugar de se alongar em tcnicas,
se intimiza, por assim dizer, e se exercita reconhecendo as suas implica
es? (V e r Nota Complementar 2, pg. 422).
CONCLUSO
CONCLUSO
| OM a precedente exposio das doutrinas existencialistas,

julgamos iter mostrado, por um lado, a grande riqueza
de que se revestem e, por outro, as graves objeces que se
lhes podem fazer. No nossa inteno, nesta concluso,
insistir hos pormenores dessas doutrinas, mas to smente
apreciar, de uma forma geral, o existencialismo, tal como
expresso nas filosofias que acabmos de e&tudar e indagar
do proveito que, para um pensamento mais resolutamente e,
sobretudo, mais autnticamente metafsico, pode advir dessas
doutrinas, que se mostram, quer na sua forma quer no seu
contedo, to profundamente estranhas e at opostas.
' ".I
O princpio mais geral do mtodo existencialista, aquele

que se encontra em todos os pensadores, por mais diferentes
que sejam, alis, as suas doutrinas, e que permite agrup-los
sob o mesmo nome, o que postula a exclusiva validade do
processo fenomenolgico de descrio e d e anlise das
situaes existenciais concretas, ou seja, de aquilo que se
mostra, segundo a expresso de Heidegger. (x). A descrio

fenomenolgica, esclarece Sartre (2), deve ser compreendida
como uma actividade cujo fim explicitar as estruturas de
uma essncia singular. Alis, evidente que nem sempre
o que aparece em primeiro lugar necessriamente o mais
significativo; analisar , quase sempre, pr a descoberto,
des-cobrir, mas de forma que o des-cobrimento se mantenha
sempre no plano da experincia existencial, que torna visvel
o que primeiro estava escondido, ao contrrio dos processos
racionais que pretendem apreender o real para alm do
dado, isto , para alm de qualquer experincia.
A questo est em saber, por um lado, se possvel
atribuir a este mtodo um valor objectivo, ou seja, neste caso,
se ele tem capacidade para descrever o seu objecto (que
o prprio sujeito) sem preconceitos nem pressupostos arbi
trrios, tal qual ele , e, por outro lado, admitindo que
isso seja possvel, se essa descrio ter validade para servir
de fundamento a uma filosofia de alcance universal. Num
e noutro caso, julgamos que a resposta s pode ser negativa.
A dificuldade geral com que tropea o mtodo da des
crio fenomenolgica pertence ao mesmo gnero daquela
que embaraa as crticas do tipo cartesiano ou kantiano. Essas
crticas, orientadas para a conquista da certeza, a partir de
uma dvida radical, que, em princpio, dever excluir at a
prpria sombra de qualquer preconceito, deixam transparecer
claramente as mltiplas pressuposies que necessriamente
tm de admitir (a existncia do sujeito pensante, uma definio
da existncia e do pensamento, a realidade de um universo
emprico, uma noo sobre a verdade, assim como sobre o
juzo, enquanto actividade prpria do esprito, e sobre a
faculdade de que este acto procede), mostrando ainda que a
n SZ, pg. 28.

( ) EN, pg. 513.
CONCLUSO 381
prpria dvida toma a forma da filosofia que deve, por assim

dizer, fundar. A dvida cartesiana comandada secretamente
pela doutrina que a precede, ou seja, por uma concepo sobre
a natureza do conhecimento e at sobre a realidade ontolgica,
isto , pelo idealismo; a dvida kantiana j encerra toda a
crtica da razo pura. A pretenso de querer excluir da des
crio fenomenolgica qualquer pressuposto no passa, por
tanto, de pura iluso. Com isto, alis, concorda espontnea-
mente Heidegger, como se viu. O seu acordo, porm, no
completo, porquanto a realidade vai aqui muito mais longe
do que ele concede.
Segundo Heidegger, com efeito, os pressupostos e at,
de uma forma especial, essa noo preliminar da existncia,
que lhe serve de ponto de partida, so elementos constitutivos
do Dasein, tendo, por isso, valor existencial. A finalidade
gerl do existencialismo no poderia estar, efectivamente, na
anlise da conscincia mas sim na anlise da existncia: uma
conscincia errnea, parcial em ambos os sentidos da pala
vra, tambm um modo de existir, e h ainda outros modos
de existncia que no so conscincia. Esta explicao no
, entretanto,, muito convincente. Admitimos de bom grado
que os pressupostos do Dasein relativamente ao seu ser
sirvam para o definir na sua realidade concreta, ntica.
Tm valor de facto e, se so ilusrios, a iluso, como tal,
, pelo menos, uma realidade existencial. No implica nem
deliberao nem conscincia do seu ser-ilusrio; faz um todo
com o seu sentido e com a sua interpretao: segundo a fr
mula de Heidegger, no podemos compreender seno o que
somos e no somos seno o que compreendemos. Mas aqui
no se trata de nos cingirmos a uma anlise existencial, isto
, descrio do Dasein singular e concreto que eu sou:
esta mesma anlise deve permitir o acesso descoberta ,da
estrutura universal do ser humano. Sendo assim, importa
sobremaneira saber se a descrio exacta e determinar o
que pode haver nela de iluses, preconceitos, reticncias. Se

assim no for, a ontologia ficar privada dos slidos funda
mentos que requer. Ora, facilmente se v que o homem, por
mais clarividente que seja, estar sempre longe de se conhe
cer e de se descrever tal qual , O seu esforo, a sup-lo
enrgico e sem qualquer reserva, para desvendar os seus
secretos interiores, para descobrir o que nele h de mais
profundo, encontra limites demasiado evidentes para que se
possa confiar, sem outro exame, nos resultados do seu inqu
rito. Erros semi-voluntrios, silncios, timidez, certa margem
de cegueira e de obscuridade e, sobretudo, o incessante
trabalho de interpretao que faz um todo com a prpria
descoberta, itudo isto nos poder esclarecer sobre o homem
que analisa a sua existncia, mas no sobre a existncia
em geral.
Em suma, conforme Heidegger alis confessa (3), a onto
logia est toda compreendida num crculo: o existencial
remete-me ao existentivo, do qual no seno uma simples
explicitao. Passa-se do mesmo para o mesmo. Heidegger,
todavia, recusa-se a admitir que este crculo seja um crculo
vicioso, porque ele absolutamente inevitvel e constitui um
modo de ser do Dasein. Mais vale, diz ele, impormo-nos a
tarefa de saltar imediatamente e de uma maneira absoluta
para dentro deste crculo, a fim de fundar todo o nosso
conhecimento do Dasein no ser circular que o define. E isto
no se poder tomar como preconceito porque , pelo con
trrio, ficar muito aqum do que se iteria de pressupor se se
quisesse partir de um eu puro, separado do mundo, para
lhe dar em seguida um objecto, e firm-lo com este numa
relao desprovida de base ontolgica.
Estas explicaes poderiam ser pertinentes, mas em con
texto diferente do existencialismo. Atingem em cheio o idea-
(*) SZ, pgs. 315-316.

CONCLUSO 383
lismo e a sua pretenso de partir de um puro sujeito terico,

que uma fico sem sentido. No h dvida que os idealistas,
ao pretenderem deduzir o mundo a partir do sujeito, s des
cobriram nele aquilo que j l estava e que o sujeito, como
sujeito concreto, de antemo pressupunha. O crculo pois,
efectivamente, inevitvel. No poder, todavia, escapar
acusao de ser vicioso. S deixaria de o ser, se admitssemos
que a anlise da existncia concreta me permite atingir um
universal que, sendo-lhe sem dvida imanente, se distingue,
no entanto, das formas concretas que reveste na existncia.
Mas se, pelo contrrio, esse universal no pode nem deve
ser compreendido seno como adequadamente circunscrito
pelo ntico, a ttulo de simples explicitao ou descrio
deste, nada mais lhe competindo (segundo a frmula termi-
nsta) do que supor para o existir singular e concreto, como
atribuir-lhe ainda, com validade, o sentido de um universal,
sem que venhamos desgraadamente a cair no crculo viciosoT
Esta discusso coloca-nos, como se v, no limiar do pro
blema da razo como faculdade do ser. E aqui que parece
residir a principal dificuldade que compromete a tentativa
de Heidegger para constituir uma ontologia de carcter meta
fsico. Ou se confessa a capacidade da razo para poder
apreender na experincia leis e princpios universais, isto ,
essncias, ou, ento, ter-se- que renunciar ontologia.
A contestiao que, sob este ponto de vista, Jaspers
ope a Heidegger, excluindo qualquer possibilidade de se
constituir uma filosofia do ser, duplamente instrutiva.
Por um lado, mostra-nos que os princpios invocados por
Jaspers so de um nominalismo radical, para o qual o ser
nunca passa de um termo equvoco. Por outro lado, paten
teia-nos a absoluta impossibilidade em que Jaspers se coloca
de poder filosofar sombra de uma bandeira que no admite
qualquer pensamento distinto, porquanto, a filosofia, s-
podendo ter como objecto o singular, ter de cair no inefvel,-
porque o singular incomunicvel e s pode ser vivido.

Pode-se dizer, sem dvida, que a filosofia humana porque
pensa as possibilidades mais comuns, mas tambm que a
filosofia pessoal porque cada um de ns s esclarece bem
aquelas possibilidades que pe em execuo ou projecta
executar e que, assim, a filosofia sempre meio-caminho
entre as mais amplas e comuns possibilidades existenciais e a
mais pessoal realidade existencial. Do possvel, ela tira die
W eite der Menschlichkeit, mas do real (que o possvel pre
para e que, por sua vez, faz cristalizar e aflorar reflexo)
tira o seu cunho pessoial e, de certo modo, carnal (4).
No entanto, o problema consistir sempre em saber se, e
como, se pode distinguir o humano do puro individual, o
universal do singular, o necessrio do contingente, o seme
lhante da excepo. O equvoco ou a tenso entre os dois
plos da filosofia caracteriza o esforo do filsofo (o filosofar)
mas no a filosofia: se ceito que a filosofia, sob pena de
degenerar em abstracta e vazia escolstica, se deve renovar
e recriar constantemente por essa tenso fecunda, tambm
certo que ela, como ,tal, se deve propor definir uma
ordem de direito que inclui e ultrapassa simultneamente a
ordem do facto e do dado. Ora, como seria possvel esta
definio sem um critrio e como poderia legitimar-se sem
um princpio? Nenhum empirismo, mesmo existencial, pode
fornecer o meio de realizar a passagem do facto ao direito,
do acidente essncia. certo que a essncia l est, mas
desconhecida e indesignvel, em figura e em enigma. O exis
tencialista avana s apalpadelas, de olhos vendados, no
mundo do universal. A prpria ideia da tenso, alis, tem
aqui um sentido equvoco: proposta como soluo quando
nela est justamente o problema. Porque a tenso supe que
(4) M. D u fr esn b e P. R icceur , L c ., pg. 340.

CONCLUSO 38$
j so dados os dois termos entre os quais ela se estabelece,

o que quer dizer que a anlise existencial j pressupe uma
noo do universal. Donde vem esta noo e que valor tem:
eis a questo que preciso resolver se no queremos filosofar
em m conscincia. Para o filsofo, a itenso um estado
salubre; mas, para a filosofia, no passa de um ponto de vista
crtico sobre o acto de filosofar.
Heidegger e Jaspers opem-se, portanto, aqui, um ao
outro como o sim e o no, mas de tal forma que no podem
situar-se nem no sim nem no no. As suas posies so
insustentveis. Jaspers contradiz-se a si prprio, ao entrar
constantemente pelo domnio do ontolgico. Heidegger, a cada
passo, toma, abusivamente, como ontolgicas situaes exis
tenciais que valem apenas como experincias singulares.
certo que ele pretende rebater esta objeco, alegando que
se trata antes de mais nada, se lcito falar assim, de tomar
conscincia daquilo que , de provar e de verificar pela an
lise o que, sendo dado em aoto vivido, constitui a existncia.
Mas quem no v que verificar no provar? A prova,
aqui, no passa de um processo arbitrrio, que se reduz, de
facto, a um puro e simples redobramento da noo que se
pressupe na verificao. De resto, sob o ponto de vista
existencialista, no podia ser de outra maneira. A verificao
nunca podfer ser seno uma forma da prpria situao exis
tencial fundamental, na qual entra como seu constituinte
essencial a noo prvia de existncia. A o existencialista, que
no aceita, por princpio, outro critrio que no seja o da pura
revelao fenomenolgica, est vedada a possibilidade de
transpor os limites da situao singular que pretende descre~
ver. Ningum pode saltar por cima da sua prpria sombra.
Estas observaes aplicam-se, em grau diverso, a todas
as doutrinas existencialistas. Votadas, por definio, des
crio da existncia, as experincias (ou as noes) que elas
nos fornecem s abusivamente podem ser universalizadas So
factos c nada mais e esses factos podem opor-se entre si

como se opem o homo christiunus de Kierkegaard e o super-
-homem de Nttzsche, o homem angustiado de Heidegger
e o homem nauseado de Sartre, o homem absurdo de Camus
e o homem desesperado de Bataille, ou, ainda, o homem da
esperana de G. Mareei sem que tenhamos, existencialmente
falando, meio algum de poder escolher entre eles.
Esta dificuldade, que sobretudo de princpio e diz res
peito ao prprio mtodo do existencialismo, foi tratada e
apreciada por G. Mareei com toda a clareza. Poder o exis
tencialismo, pergunta ele, ultrapassar legitimamente o plano
da simples descrio e, por consequncia, o plano do empi
rismo moral? Se o existencialismo quiser manter-se na pura
anlise, mesmo elevada ao mais alto grau, das experincias
individuais, corre o risco de ver oporem-se, sem conciliao
possvel e sem razo justificvel, experincias irredutveis
entre si. Admitindo, escreve G. Mareei (5), que 'cada uma
dessas experincias comporta uma escala de valores, entre
as diferentes escalas existir uma incomensurabilidade que
pode vir a privar o prprio termo de valor do seu melhor
sentido e de tal modo que a exigncia * qual esse termo
corresponde se torne finalmente nula. Tudo o que aqui
se poder dizer, acrescenta G. Mareei, que uma descrio
da existncia, que no d ouvidos ao protesto que a negao
do universal (em ltima anlise, desta negao que se trata)
desperta em qualquer conscincia vivente, ser uma descrio
tendenciosa, que atraioa no fim de contas a prpria rea
lidade humana qual se julga adequada.
Inteiramente certo. Mas, sendo assim, no ter o exis
tencialismo que renunciar a esse nominalismo em que se apoia
e que, por vezes, aparece at, quando no no pensamento, nas
prprias expresses de G. Mareei? S e admitimos uma rea/-
(*) Deu Vivant, N. 2, pg. 99.

CONCLUSO 387
dade humana e se as experincias do homem devem ser

apreciadas e julgadas em [uno desta realidade, nunca o
pensamento poder principiar por ser reduzido simples des
crio, por mais penetrante que seja, da existncia individual
e cortreta. No h dvida que do existir, e especialmente da
vida moral, que se dever partir, pois se trata de valores
humanos. Mas as existncias e as experincias no podem,
como tais, tomar-se como absolutos: so factos, dos quais
temos de procurar o sentido, mas que no coincidem necessa
riamente com o direito. Resultam de um juzo que transcende
a experincia e que no pode vir seno da razo. Com isto
concorda explicitamente G. Mareei quando observa que a
essncia da morte e do sofrimento pode ser desconhecida,
exigindo, portanto, uma interpretao ou uma assimilao
que venha a coincidir com a prpria liberdade mas que,
indubitavelmente, nunca poder ser uma autntica liberdade
seno na medida1 em que primeiramente uma verdadeira
razo.
O problema da razo torna-se, por,tanito, inevitvel
quando pretendemos justificar a passagem do individual e do
facto ao plano do universal e do direito. Poder-se-, talvez,
alegar que este mesmo problema dever ser abordado no plano
existencial, que onde unicamente se poder revelar o mistrio
que encerra e que o da nossa participao no absalufto de
uma Razo suprema, sem a qual nem pensamento nem ver
dade poderiam ser concebidos ou vlidos. Estamos certos que
nestes pontos de vista h muito de verdade: remetem-nos
implicitamente doutrina da iluminao, essencial tanto ao
tomismo como ao agostinismo, a qual, mais que uma tese
abstracta, um apelo inteligncia para que, no seu prprio
exerccio, apreenda a presena de um Absoluto que o fun**
damento do seu valor. Contudo, como evitar que, paia se
explicitar, esta intuio profunda, de inicio mais vivida d
que pensada, passe para o campo conceituai? Nenhuma
experincia se conclui absolutamente no seu ser de expe

rincia. Este constitui a sua riqueza, o seu peso ontolgico;
mas tambm ele tem que ser racionalizado e, por assim
dizer, problematizado. O erro, porm, no est em pro-
blematizar, mas em formular problemas sem qualquer ligao
com a experincia. N o podemos dispensar-nos de pensar
o nosso prprio ser. At a razo, que a mais rica de todas
as nossas experincias, deve ser racionalizada, isto ,
explicada e justificada pela sua causa primeira, relacionada
explicitamente com as suas origens. O absoluto, de que est
impregnada, s pode revelar-se em acto a um pensamento
que, volvendo-se sobre si, se esfora por se pensar a si mesmo
at s suas mais recnditas profundidades.
Com tudo isto, de resto, dever estar de acordo G. Mar-
ceJ, e o recolhimento ou a reflexo segunda, a que ele
alude, devero ser sinnimos dessa apreenso do inteligvel,
envolvido na existncia, sem a qual a metafsica no pode
constituir-se como metafsica. O prprio termo recolhimento,
porm, traduzindo um sentimento seguro do condicionalismo
inierente a uma ontologia autntica, marca ao mesmo tempo,
pelo que retm de obstinadamente concreto ou, como diria
Heidegger, de ntico, uma desconfiana relativamente aos pro
cessos de abstraco e de racionalizao, que definem os
meios necessrios da obra metafsica. Haver, no entanto,
que escolher entre uma fenomenologia descritiva, que ser
sempre, por mais penetrante que seja e por mais reflexiva
que se admita, conhecimento do ser actual e concreto, e
uma cincia do ser, ordenada no sentido de apreender, na
prpria existncia, a natureza, a essncia e o inteligvel que
lhe do a consistncia e a densidade prprias e a situam no
ser. O existencialismo pode muito bem, conform e pretende,
levar-nos ao metafsico *e ao ontolgico mas nunca como
metafsico e como ontolgico < com a condio de se dispor
a ultrapassar o nvel do facto para se alar ao nvel do direito,
CONCLUSO 389
que , por definio, o da essncia universal. Mas, para isso,

o existencialismo teria de alijar o nominalismo e o empirismo
que o caracterizam nas formas que esitudmos e, sem renegar
qualquer dos seus pontos de vista existenciais, ir ao enconj-
tro da metafsica do ser.
n
Isto corresponderia, entretanto, sob o ponto de vista
propriamente filosfico e metafsico, a um fracasso certo e
inevitvel que teria de ser averbado na conta do existencia
lismo contemporneo. Quanto maior for a ambio, confessada
ou oculta, dos existencialistas de estabelecer um humanismo,
isto , uma filosofia do homem como pessoa e como ser social,
como eu e como ns, tanto mais aqum ficaro dos seus
desgnios, por no serem capazes de universalizar as situaes
concretas reveladas nas suas anlises. Admitimos de bom
grado que o direito possa ser apreendido no facto e que, nos
comportamentos do homem, esteja inscrita uma ordem humana
ideal. Mas este direito e esta ordem s podem ser acessveis
a uma razo capaz de descobrir, no que , o que deve
ser e, como pretendia Plato, de ver o reflexo da Ideia no
fluxo movente do devir. Ora o drama do existencialismo est
em no poder realizar tal passagem, dentro de recta cons
cincia. Qualquer tentativa para passar ao universal logo
bloqueada por um nominalismo radical. No faato, para o qual
est interdita, por princpio, a abstraco metafsica, no h
seno o facto e o singular um mundo fechado que se
esgota em existir. O existencialismo substitui o regime aberto e
luminoso da inteligncia ordenada para a apreenso do ser
e das suas leis absolutas pelo regime emprico da priso sem
porta nem janela.
esta, justamente, a razo do aspecto dramtico que o
existencialismo revestiu. O existencialismo, que, em muitos

pontosl de vista, se pode considerar como uma espcie de
neopositivismo, veio realar o acento pattico que as filosofias
do ltimo sculo implicitamente continham, porque um regime
de priso nunca pode constituir por muito tempo as delcias do
homem. Entretanto, angstia e nusea, desespero e revolta,
ou tenso estica no seio do absurdo, do s por si to belo
testemunho do estado do homem como presa do nada da
existncia que no devemos deplorar uma literatura to pro
digiosamente fecunda no domnio da anlise psicolgica. Nela
se revela, a seu modo, uma verdade profunda, qual a de
que o homem, como G. Mareei admirvelmente mostrou, nunca
renuncia esperana. Tal como negar Deus constitui ainda
um modo de pensar em funo de Deus, assim a angstia e
a nusea constituem um apelo paz e luz.
J vimos como ocupa lugar de destaque, nas doutrinas

existencialistas, o problema da liberdade. H, para isso, ao
que parece, uma dupla razo. Por um lado, o principio da
prioridade da existncia sobre a essncia leva, efectivamente,
a fazer da liberdade a prpria definio do homem. Derre-
lico e liberdade so termos correlativos: designam uma
nica e mesma realidade. O homem livre, enquanto pura
existncia, lanada-ali, e, como tal, constrangido a assumir um
destino que tem unicamente como apoio a sua deciso e a sua
escolha. A sua essncia obra sua, diante dele e no o seu
fundamento, atrs dele. Deve existir o seu ser, plena e abso
lutamente. Por outro lado, o existencialismo, porque
anlise e descrio da existncia concreta, no podia deixar
de enfrentar o problema da liberdade porquanto a liberdade -
o reduto central da existncia: por ela, o homem acede
ao sentimento profundo da sua personalidade e ao mistrio da
sua autonomia. Inversamente, pela abdicao da liberdade em
proveito do mecanismo e do colectivo, o homem torna-se, para
CONCLUSO 391
si mesmo, uma abstraco sem fisionomia e sem nome. Ainda

devemos estar lembrados da crueza com que Heidegger des
creveu esse eu-se, annimo e impessoal. Por tudo isto,
facilmente se compreende o lugar de privilgio que desfruta
a liberdade nas anlises existenciais e na filosofia que elas
fundamentam.
Talvez tenhamos aqui a explicao desse aspecto religioso
que se descobre em todas as doutrinas existencialistas, sem
mesmo exceptuar a de Heidegger. Pelo seu carcter nitidaj-
mente realista, elas vem-se na necessidade de .tocar o ponto
nevrlgico da questo, abordando o sentido profundo da vida
e o fundamento ltimo dos valores. No mundo das puras
essncias, estes problemas no provocam drama nenhum, e,
se nele o pecado encontra lugar, a ittulo de conceito. E em
conceitos no h pattico. Mas, como judiciosamente observa
Kierkegaard, quando a liberdade intervm, com todo o irra
cional que comporta, as coisas j no so to simples, nem
possvel o sangue-frio e a tranquila segurana da especulao
separada do real e da vida. De facto, todos os problemas da
existncia so apaixonantes - e a paixo que eles determinam
no mais do que o drama de uma liberdade que tem de se
exercer no risco e na angstia. esta tambm a razo que
pode explicar o lugar que ocupam e o papel que desempenham
nas doutrinas existencialistas as ideias de pecado, de culpa
bilidade e de perda. Estas ideias, que para estas doutrinas
so, de facto, realidades vividas, impem-se, por uma espcie
de fatalidade, quando se encara o concreto existencial: corpo
rizam-se, com efeito, na ideia de liberdade e isto mesmo o
estabelece categoricamente Kierkegaard nas suas maravi
lhosas anlises do Tratado do desespero , correlacionando a
angstia com o nascimento da liberdade.
Ora como se poderia admitir que de todas estas anlises
nada tivssemos que aproveitar? Comprometida por uma con-
ceituao que lhe oculta o seu verdadeiro sentido, a liberdade
existencial de Jaspers, de Sartre e de Heidegger aparece-se-nos

impregnada de uma profunda verdade que convm procurar
apurar e explicar. Para isso, inteiramente necessrio ser
virmo-nos da mediao abstracta de um conceito sobre o
homem em geral, admitir o valor de uma noo universal e
necessria da natureza humana, a qual o absoluto em
relao ao qual apreciamos o valor do homem e determinamos
a significao moral das situaes existenciais que nos so
apresentadas, com o auxlio de anlises verdade iram ente
admirveis pela sua riqueza e profundidade. Mas, se, para
ns, isto quer dizer que a essncia precede logicamente a exis
tncia, por tal deve entender-se simplesmente que o homem
sd poder vir a ser tal homem baseando-se numa natureza
que primeiramente o defina. De resto, isto constitui tal evi
dncia que a ningum permitido neg-la, e J.-P . Sartre,
como tivemos ocasio de ver, o primeiro a invoc-la cons
tantemente a despeito dos seus prprios princpios.
certo que Sartre pretende justificar-se desta acusao
dizendo ( e): Que vem a ser a natureza de um homem, fora
daquilo que ele concretamente na sua existncia presente?
Claro est que no h natureza humana fora dos sujeitos
concretos que a realizam sob forma singular. Todavia, neste
prprio sujeito h, ao mesmo tempo, constituindo uma totali
dade concreta, aquilo que o faz homem (e no cavalo ou
macieira) e aquilo que o faz tal homem.
Digamos ainda que isto mesmo que, noutro sentido, nos
permite afirmar tambm que a existncia precede a essncia,
porquanto o ser singular e concreto pode e deve, tendo como
base a natureza que o define, realizar, existindo (isto , exis
tir,, no sentido activo) a sua essncia individual. Cada homem
tem de se realizar a si mesmo, tem de dar a si, por seu livre
(*) Matrialisme et Rvolution, em Temps Modernes, l-vii-1946,

pg. 21. . ..
CONCLUSO 393
esforo, a existncia concreta qu'e faz dele esse-homem. O seyr

que no se esgota inteiramente em ser contrariamente ao
que afirma J.-P. Sartre (7) - porque o seu existir sempre
excedido pela sua essncia humana; , de algum modo, sem
pre mais que existir, uma vez que a sua naitureza contm
tudo o que, concretamente, ele h-de vir a ser. No pode
existir seno no prprio interior dessa humanidade que o
define e que, por um lado, cerceia todas as stas possibilidades
e, por outro, as prolonga para alm de todas as realizaes
que pode comportar. Desta forma, poder-se- dizer tambm:
Torna-te o que s, s aquilo em que te tornas, porque
o sentido do meu devir existencial encontra-se implcito no
que eu sou essencialmente e porque esse devir s tem
valor humano na medida em que, superando as fatalidades
biolgicas e as circunstncias acidentais da vida, orientado
por uma liberdade que o faz a minha obra mais pessoal, o meu
existir mais auitntico.
Neste contexto metafsico, as noes de liberdade, de cul
pabilidade, de queda e de salvao, que os existencialistas to
subtilmente analisaram, revestem todo o seu sentido e todo
o seu valor. O homem , de facto, livre e tem nas suas mos
o seu prprio destino. Como sujeito moral, o artfice da sua
prpria essncia individual. Por este motivo, compete-lhe
existir o seu ser. Isto, porm, dentro dos limites definidos
por uma natureza ou uma essncia1que lhe so primeiramente
dadas. Jaspers insistiu justamente neste carcter de dado, que,
invencivelmente, faz um todo nico com a existncia e com
a liberdade. Porm, limites ou dado no so aqui, de forma
alguma, constrangimentos que venham a ceroeax a liberdade:
so, pelo contrrio, unicamente aspectos de uma liberdade
que , no liberdade em si ou liberdade pura, como pretende
O EN, pg. 53.

Sartre, mas liberdade de homem. Por outro lado, esta liber

dade exerce-se na angstia e no risco. Quando real, tem
sempre conscincia da partida que joga e do peso com que
os poderes estranhos sobrecarregam o seu voo. Reconhece-se,
ao mesmo tempo, finita e infinita: h nela uma espcie de
infinito, que Sartre compreendeu bem, e no qual est a sua
prpria essncia de liberdade; mas, por um paradoxo, para
o qual Kierkegaard chama a ateno, esse infinito tem limites
e condies: a nossa liberdade est submetida a sujeies, a,
nossa autonomia dependncia. Como deslindar este mis
trio? Pascal indica-nos a f e, efectivamente, no h
soluo racional que satisfaa. Todavia, no plano das essn
cias, j possvel entrever como a liberdade humana, infinita
como liberdade, s pode ser finita como humana, e como, por
isso mesmo, o conflito, a angstia e a possibilidade da culpa
se encontram ligados ao prprio exerccio da liberdade.
Esta a verdade que podemos descobrir no existencia
lismo, expressa num registo emocional, que exige uma inter-
preitao, e em noes estuantes de existenciailidade, que a
designam sem a exprimir, ou que a exprimem mal ou errada
mente quando pretendem passar para o plano ontolgico.
Em contrapartida, portem, esta verdade impe-se, com uma
fora surpreendente, ao serem lelatadas as experincias que
a manifestam, sem a esclarecerem, contudo, luz daqueles
conceitos metafsicos de que ela secretamente se alimenta.
E , assim, poderemos chegar a conceber, consoante os desejos
de G. Mareei, a possibilidade de uma filosofia que seriai, de
facto, concreta pelas suas origens, rica em experincia
humana tirada da prpria vida singular, tendo ao mesmo
tempo a1 preocupao de se completar em metafsica autn
tica. No foi s o idealismo que desviou a reflexo filosfica
da experincia vivente. Instalada sem inquietaes em conceitos
fceis de manejar e permanentemente disponveis, a filosofia
tem quase sempre mostrado tendncia paia partir de uma
CONCLUSO 395
experincia esquematizada e banalizada. Sob este aspecto, as

aquisies do saber positivo, sobretudo no domnio da Cosmo
logia, levaram os filsofos a olhar com mais ateno as reali
dades da experincia. No domnio da tica, porm, onde o
existencialismo encontra o seu terreno favorito, o homem real
e concreto ficou abandonado, as mais das vezes, aos moralistas
e romancistas. A concepo filosfica do homem passou a ser
tributria de uma noo da natureza humana extraordinria-
mente terica, irreal e pobre.
Sob este ponito de vista, nada h mais elucidativo do que
a atitude de Kant, pela qual se orientaram todas as concepes
morais do sculo xix. Para Kant, com efeito, a filosofia moral
em nada pode contribuir para o conhecimento do que o
homem, porque estabelecida inteiramente a priori (8).
Eis as razes que Kant invoca para fundamentar a sua
opinio: em primeiro lugar, todos os conceitos morais so
absolutamente a priori, tendo a sua origem e a sua sede na
razo e no podendo ser tirados de nenhum conhecimento
emprico e, por consequncia, contingente; em segundo
lugar, s o perfeito apriorismo das noes morais poder
assegurar a dignidade dessas noes e garantir a sua funo
de princpios supremos, e tudo quanto se lhes acrescente de
emprico s reverter em desfavor da sua influncia e do valor
absoluto do agir humano; finalmente, a moral, no seu con
ceito prprio, deve aplicar-se a qualquer ser racional em
geral e, por esita razo, todas as leis morais devem ser dedu
zidas do conceito universal de um ser racional em geral ,(9).
(8)Fondements de la Mtaphysique des murs, 2.* seco, etf,

D Paris, Delagrave, pgs. 120-121.
elbo s ,
(") O que, na verdade, Kant admite que a Moral aplicada possa

recorrer Antropflogia. Ettreflanto, v-se tambm como estranha esta
concepo da Moral, relativa ao c t racional em geral. A Moral aio tea
por objecto o racional em geral, mas sim o animal racional, que o homem.
Ora, mesmo correndo o risco de faltar considerao que se

deve memria de Kan*t. teremos de dizer que tal concepo
leva ao absurdo. No que, em todo o caso, devemos assentar
como certo que essa essncia intemporal, para a qual Kant
pretende instituir leis, ignorar, evidentemente, os combates e
angstias de esse-homem, que, todavia, unicamente o homem
real. O existencialismo conduz'nos, portanto, verdade
humana e obriga-nos a considerar os problemas reais que
quotidianamente assediam o homem. E isto, cremos bem,
constitui benefcio relevante para a filosofia do homem.
O mesmo se dever dizer quanto insistncia na subjecti

vidade, isto , naquilo que diferencia o existente humano do
mundo dos objectos. A busca da objectividade preocupou todo
o sculo xix, vindo a ser proposta como a nica forma vlida
e possvel de conhecimento. Sabemos bem qual foi o prestgio
que desfrutou esse cientismo ou materialismo e como ele
foi o orientador de tantas .tentativas para tratar, pelo mtodo
das cincias da natureza, todos os problemas da vida e da
moralidade, da psicologia e da sociologia. O sociologismo
durkheimiano, o behaviorismo, que viva fora reivindicam
o privilgio da positividade, testemunham essa tendncia
para negar o sujeito a favor do objecto, a conscincia em
proveito do comportamento, a vida em nome do mecanismo,
a individualidade em proveito do colectivo. Assim compreen
dido, o homem j no era seno uma coisa entre muitas outras
e ,todos os problemas humanos se convertiam em questes de
estatstica ou experincias de laboratrio.
ou, melhor ainda, este homem que Pdro ou Joo. Se admitssemos o

ponto de vista de Kant, como a ideia de racional abstrai da noo espe
cfica do homem, ao passar-se para este, j no se 'trataria de uma sim-
pies aplicao dos princpios a priori da Moral <fc> ens rationale, mias sim
de uma Moral especificamente distinta.
CONCLUSO 397
Contra esta reduo do humano objectividade da coisa

ou do teorema, o existencialismo reivindica solenemente os
direitos da subjectividade e o valor absoluto e irredutvel do
sujeito e do existente. J vimos como o tema da subjectividade
foi ampla e vigorosamente tratado por Kierkegaard, Jaspers
e G. Mareei, cujos pontos de vista vo ao encontro dos de
Bergson, Blondel e Lavelle. Por uma reaco necessria
contra o materialismo cientista, o existencialismo props-se
valorizar a realidade do subjectivo, reconduzir o existente
ao sentimento da sua incomensurabilidade, comunicar-lhe
o sentido da inalienvel responsabilidade que deve asSumr
no risco do compromisso pessoal. So estas, segundo pensa
mos, magnficas conquistas e as condies mais essenciais de
um novo humanismo, luz do qual o homem ser finalmente
esse ser, additus naturae, que, transcendendo o mundo da pura
objectividade, suporta simultnea e solidriamenite o peso do
seu prprio dtestino e o peso do mundo.
N a reaco houve, sem dvida, excessos. Como judicio
samente observa E. Mounier ( 10).. as reaces para o equi
lbrio comeam sempre por um contra-excesso, e, com
efeito, a histria disso nos convence suficientemente. O exis
tencialismo fundou-se para afirmar, em oposio ao materia
lismo, qufe este mundo, cuja objectividade se afigura to
macia e opressiva, existe para o homem. Em certo sentido,
Heidegger e Sartre tm toda a razo ao proclamarem que
o mundo humano. Mas, ser smenite humano? Est-se
aqui a dar, sob a forma de oposio, uma perigosa passagem
ao limite: o mundo, que humano, torna-se exclusivamente
humano. A subjectividade, por um movimento inverso ao do
materialismo, absorve e devora a objectividade. objectivao
desastrosa sudede uma subjeotivao ito radical que ficamos
( ) Emmaimel M o un ier , Introduction aux existentialismes, e4,

Denol, Paiis, 1947, pg. 87.
sem saber que realidade as coisas do mundo podem ainda

conservar para o homem reconduzido a si prprio. Denun
cimos em Heidegger e em Sartre este processo de absoro
do de-fora pelo de-dentro e vimos tambm que o imperialismo
da subjectividade, por uma consequncia paradoxal, ainda
que plenamente lgica, levava (sob pena de soobrar num
ilusionismo universal) a estabelecer fora do sujeito o mundo
opaco e pleno do em-si e da existncia bruta. Em Sartre, a
depurao da subjectividade de quaisquer elementos objec
tivos chega mesmo a tal ponto que termina por a reduzir ao
nada. Esites excessos, no entanto, no nos devem impedir de
reconhecer os indiscutveis benefcios que poderemos colher
com o regresso subjectividade. Um novo equilbrio entre
as noes e as realidades indissolveis do objectivo e do
subjectivo dever ser realizado. Tendo como certo que, para
o pensamento humano, o equilbrio uma conquista perma
nente, havemos de concordar que as doutrinas existenci-
lisitas, mesmo com os excessos a que chegaram, conitriburam,
quando no para o fornecer, ao menos para nos aconselhar
a que o procurssemos.
O mesmo poderamos dizer da experincia do outro, to

desprezada pelos filsofos clssicos e desconhecida das teorias
sociolgicas contemporneas, para as quais o indivduo se
reduz a um objecto num mundo de objedtos. A importncia
que a experincia do mitsein reveste para o existencialismo
est evidentemente ligada descoberta da subjectividade.
Sendo o existente essencialmente um sujeito, como conceber
a relao entre sujeitos ou, se quisermos, a comunicao das
conscincias? ( n ). J vimos como nas doutrinas de Heidegger
e de Sartre tal comunicao impossvel. As subjeatividades,
( ) Cf. a esplndida obra de Maurice N ed o n celle , La rciprocit

des consciences. Aubier, Paris, 1942.
CONCLUSO 399
diz Sartre, esto absolutamente fora de alcance e mantm-se

radicalmente separadas ( 12). A essncia das relaes entre
conscincias no o mit-sein, o conflito (13). Neste par
ticular, Heidegger fica ainda, se assim se pode dizer, aqum
de Sartre, uma vez que o conflito das pessoas e dos sujeitos
(que, em rigor, pode passar por uma forma de comunicao)
no tem lugar na sua doutrina, segundo a quai tudo se reduz,
para o autntico existente, a uma completa e desesperante
soledade. Como a comunidade, segundo o seu ponito de vista,
se realiza no plano do impessoal se e da inautenticidade,
extingue a personalidade e transforma o Dasein em coisa
do mundo.
As anlises de Heidegger e de Sartre, admirveis, pelo
seu vigor e profundidade, e verdadeiras no quadro limitado
das suas aplicaes, apresentam o grave defeito de ser par
ciais {em ambos os sentidos do termo), descurando inteira
mente um aspecto capital das relaes entre sujeitos Encerram,
todavia, o mrito de no chamar a ateno para um domnio
to rico como o das relaes interpessoais e de nos estimular,
pela sua prpria insuficincia, a ir mais adiante na investiga
o, por um caminho at agora to pouco trilhado. Tambm
apelam para um equilbrio, que seria 'realizado, segundo o voto
pascaliano e kierkegaardiano, pela integrao dos contrrios.
Para esse equilbrio podero contribuir relevnfcemente os
pontos de vista desenvolvidos por Jaspers, Berdiaeff e, sobre
tudo, por Gabriel Maxcel, que corrigem as deficincias e preen
chem as lacunas das anlises de Sartre e de Heidegger.
J vimos como G. Mareei, ao retomar a crtica realista
do Cogito cartesiano, estabelece a impossibilidade de definir o
eu, maneira idealista, como pura conscincia de si. O eu s
por si mediante um certo recuo em relao a si recuo que
( )i EN, pg. 498.

D 'EN, pg. 502.
400 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTA S
o faz surgir como outro. Mas, mais ainda, eu smentie sou

verdadeiramente presena a mim quando estabeleo a reali
dade de outrem, isto , quando me encontro, em relao a
outrem, resolutamente aberto e disponvel. O outro, enquanto
outro, s exislte para mim, escreve G. Mareei (14), enquanto
me encontro aberto para ele (enquanto ele um tu), mas eu
s me encontro aberto para ele quando deixo de formar comigo
mesmo uma espcie de crculo, no interior do qual manteria
alojado, de certo modo, o outro ou, antes, a sua ideia; por
que, em relao a eslte crculo, o outro torna-se a ideia do
outro, e a ideia do outro nunca o outro enquanto outro, mas
o outro enquanto relacionado comigo, enquanto desmontado,
desarticulado ou em via de desarticulao. A indisponibili-
dadte transforma-me em objecto; do plano do ser passo ao
plano do ter, que o plano das coisas. Possuo-me, mas ao
mesmo tempo fecho-me e alheio-me, no smente em relao
a outrem, mas at em relao a mim mesmo. No estar dis
ponvel exactamente, segundo a expresso to judiciosa do
senso comum, estar ocupado de si ( 15), isto , estar cheio
de si, no mesmo sentido em que o ser-objecto ou o em-si
de Sartre cheio, macio, tenebroso e opaco.
S posso, portanto, chegar ao sentido completo e verdico '
da minha pessoa pelos comportamentos da generosidade e do
dom. Por eles, a presena do oultro torna-se para mim prin
cpio de profunda indagao de mim mesmo e de enriqueci
mento. Sempre que as relaes interpessoais e as relaes
sociais se estabelecetem no plano da amizade, que no fundo
dilogo e transparncia ao olhar de outrem, sempre que,
por consequncia, abdicarmos das reticncias que incessan
temente nos so aconselhadas pela paixo obstinada do ter
(o esprito de propriedade, denunciado pelas msticas, e,
(M) EA , pg. 155.

( ) EA , pg. 105.
*
CONCLUSO 401
sem dvida tambm, um dos nomes do pecado original), ns

passamos a realizar misteriosamente um pelo outro e, cada
um, no esquecimento de si, a formar a sua personalidade no
mais lelevado grau. Aqui, ainda, nos encontramos ao consen
tirmos na nossa perda.
So estas as ricas aquisies que ficamos devendo ao exis

tencialismo. Poder-se-, contudo, pensar que aqui estamos
apenas perante um inventrio demasiado material, quando
o que primeiramente est em causa o existencialismo, como
tal, na sua forma e no seu esprito. Ora, a este respeito, deve
mos dizer que itambm admitimos a possibilidade de se con
ceber, mesmo no sentido existencialista, mas sem pr de lado
o metafsico que o define no seu princpio (tanto em Heidegger
como em Sartre, o metafsico no acolhido como tal), uma
dialctica da existncia que, tomando obstinadamente como
apoio central o existir mais concreto, procure descobrir, nesse
mesmo existir, o sentido mais profundo da vida humana,
esta indiscutivelmente a ambio e a orientao do exis
tencialismo. Esperemos, contudo, que esta ambio se venha
a realizar melhor, indo de cada vez mais longe nesta orien
tao, de forma que a descrio e a anlise acabem numa
. metafsica d o ser.
No termo desta dialctica, da qual apenas queremos
assinalar aqui os momentos essenciais, a existncia apresen-
itar-se-ia como uma espcie de conceito experimental, anlogo
queles conceitos atravs dos quais as cincias positivas
exprimem a mltipla e densa riqueza das experincias de que
procedem (1S). A minha existncia concreta, apreendida no
(10) Cf. G. M a r c e l , RI, pg. 193. Eu admiti a prori. muito antes

de o poder justificar inteiramente a mim mesmo, que quanto melhor reco
nhecermos o ser individual como tal, mais orientados e como que enca
minhados nos encontraremos para a apreenso do ser enquanto ser...
que tem de mais individual e de mais profundo, aparece-me,

com efeito, no somente como uma pura actualidade, mas ainda
como comprometida num devir que polarizado por uma
natureza que eu s sou verdadeiramente quando a fao ser.
De algum modo e segundo as judiciosas observaes de
G. Mareei, eu passo constantemente de um existir a outro
existir: arrasto comigo tudo o que sou mas, ao mesmo
tempo, a minha vida no o que pode ser. A minha existn
cia est orientada para um alm do seu ser actual, que, no
entanto, j , de qualquer modo, mas como no sendo ainda,
segundo a expresso de Sartre, isto , como tendo eu de o
fazer exisltir pelo esforo da minha liberdade. H, portanto,
na minha prpria existncia, uma profundidade no seio da
qual ela tem de se encontrar, de se explicitar, de se conquistar.
O meu eu actual mergulha numa natureza que lhe comunica
simultaneamente o seu significado e a sua direco , que define
o que deve ser o homem no seu ser, quando deve ser o
que (17).
Deste modo, podemos dizer, sem abandonar o plano da
anlise existencial (e baseando-nos em descries fenomeno-
lgicas do tipo das que nos forneceram Sartre e M areei),
que o ser e a vida no coincidem, que a minha vida, e,
por refraco, qualquer vida, se me apresenta como sendo
sempre inadequada a qualquer coisa que eu trago em mim,
que rigorosamente eu sou, mas que, precisamente por
efeito da minha liberdade, reveste a forma de uma jogada
de capital importncia e exige da minha parte uma opo
decisiva. Por sua vez, a necessidade desita opo, quando
compreendida, no discursiva e abstractamente, mas sim exis-
tencialmente, apresenta-se-me como a experincia de uma
Certeza imperiosa, mas vaga, que parece ter-me guiado por sendas estrei
tas e sinuosas por onde corri tantas vezes o risco de me perder.
( ) J.-P. S a rtr e , E N , pg. 94.
CONCLUSO 403
dupla dependncia. Por um lado, conheo-me ligado a uma

natureza que , se assim se pode dizer, a espessura concreta
do meu ser de existente e que, para mim, define imperativa
mente o sentido da minha aco, a direco da minha vida.
Por outro lado, esta mesma natureza, que eu tenho de
fazer existir, aparece-me como uma participao no ser , como
de certo modo recortada e talhada no tecido ilimitado do ser
e, por isso, dependente de um sem-nmero de relaes que
a condicionam concretamente. Sou o meu ser , mas no sou
o ser. A minha contingncia para mim uma realidade vivida
em todos os instantes e, como tal, obriga-me irresistivelmente
ta procurar a Origem ou o Princpio desse ser que sou eu
mesmo mas que nunca capaz de encontrar em si o ponto
de apoio do ser que . Eu sou e no sou; ser e nada asso
ciam-se em mim misteriosamente, e o paradoxo desta duali
dade estrutural constitui o n de todas as questes que ponho
a mim mesmo e da angstia que me oprime. A existncia ana
lisada concretamente impele-me, portanto, de uma maneira
invencvel, para fora da totalidade que eu sou no momento
presente em profundidade, para uma natureza que ao
mesmo tempo o sentido do meu ser e a lei do meu devir em
altura, para um termo transcendente que me explica a mim
mesmo e me justifica de ser.
dentro desta dialctica que teremos de procurar o
sentido do existencialismo. Este sentido, porm, tem de ser
desembaraado das formas emocionais que o envolvem e das
conceituaes que tantas vezes o atraioam. Precisa de sei
esclarecido luz que desce dos horizontes metafsicos.
Finalmente, tal como e naquilo que tem de realmente

existencial (para o que exceptuaremos, na obra de J.-P. Sartre,
tudo o que construo abstracta e pura teoria), o existen
cialismo apresenta-se-nos como um mtodo de aproximao,
orientado para um domnio propriamente metafsico, do qual
sofre, impelido para trs e para a frente, sob a form a de

repulso e de atraco, profundo estmulo, ma no qual no
pode entrar porque os seus prprios princpios lhe vedam essa
entrada. Entretanto, todas as experincias, de que tratam os
pensadores existencialistas, so, para o prprio metafsico,
particularmente preciosas, ricas de sentido e de alcance. Abrem
caminho a uma investigao que poder definir no s as
condies absolutas de um agir autnticamente humano como
tambm a finalidade ltima do homem. So susceptveis de
revelar o sentido profundo da existncia e o valor dessa liber
dade que faz do homem o artfice do seu prprio destino,
pondo ainda a claro a finitude essencial do existente e a sua
dependncia, na prpria existncia, que participada, de um
Existente sem o qual nem a existncia, nem a sua tendncia
estrutural para ultrapassar a sua finitude, seriam inteligveis.
Tudo isto se poder descobrir em Kierkegaard e Nietzsche,
em Heidegger e Sartre, em Jaspers e, especialmente, em Gabriel
Mareei. Se possvel colher uma verdade nas obras destes
pensadores, para os quais s no drama e atravs do drama
que o pensamento metafsico se apreende a si mesmo e se
define in concreto (18), no h dvida que essa verdade
est na exigncia absoluta, que espicaa o corao do homem,
de se ultrapassar a si mesmo e, impotente como se encontra
conhecendo-se finito , de se acabar a si mesmo nicamente
por si; na necessidade de se abrir a essa Transcendncia, da
qual tudo nele, bem como tudo o que est no universo e o
prprio universo, est suspenso. Porque, como muito bem diz
Sartre, a aspirao que melhor define o homem o desejo de
ser Deus no sendo esta assero mais do que um eco
daquela velha frmula segundo a qual todos os seres querem
assimilar-se a Deus. Admitindo, pois, que esta verdade se
( ) G. M a r c e l , PA, pg. 27.

CONCLUSO 405
encontra no existencialismo, ainda que dissimulada e mais em
mmica que propriamente expressa e, quando expressa, reves
tindo por vezes uma forma que a atraioa (e por isso que
supomos que s mimicamente nele a poderemos encontrar)
nada poder impedir que ela, mesmo desprezada e renegada,
no trabalhe, movida pela sua prpria fora, por reconquistar
os seus verdadeiros traos fisionmicos, por recuperar a
plenitude do seu sentido. O existencialismo contemporneo
dever, no fim de contas, vir a ser tomado como a corrente
filosfica que veio pr a descoberto e em plena luz essa neces
sidade e exigncia de Deus que a verdade mais profunda,
e, em suma, porque tudo nela se resume, a nica verdade do
homem.
A PN D IC E
A FENOMENOLOGI
A FENOMENOL OGIA
A incluso entre parntesis
f\ doutrina de Edmundo Husserl, bem como a de Bergson,

marcaram, para l do kantismo, um regresso a Des
cartes . Este regresso apresenta-se, entretanto, muito mais
vincado e categrico na fenomenologia do que no bergso-
nismo e tambm muito mais conforme com a essncia do
cartesianismo.
A fenomenologia de Husserl foi um mtodo antes de se
tornar explicitamente numa doutrina. Partindo da crtica das
matemticas, Husserl pretendeu descobrir em primeiro lugar
um processo que tornasse possvel a aquisio das verdades
fundamentais e a sua justificao apodctica: com este fim,
a sua regra essencial consistiu, desde o princpio, em ir s
coisas em si mesmas (Zu der Sachen selbst) para aprender
delas o que elas nos ensinam sobre si prprias, eliminando, por
conseguinte, radicalmente, quaisquer preconceitos e teorias
de antemo estabelecidas sobre o real. Este ponto de partida
implica, portanto, dois princpios: um, negativo, que rejeita
tudo o que no apodicticamente justificado, isto , tudo
aquilo que no justificado de forma que o contrrio aparea
como absolutamente inconcebvel; o outro, positivo, que apela

para a intuio imediata das coisas, visto que esta intuio,
e s ela, pode ser a origem primeira de qualquer certeza.
A incluso entre parntesis e a intuio so, pois, as duas
regras fundamentais do mtodo fenomenolgico.
No entanto, o termo coisas, no deve induzir a
erro. Em virtude da epoch (ou seja, a colocao entre
parntesis de tudo o que, segundo Husserl, no apodicti-
camente justificado), as nicas coisas que nos so dadas
verdadeiramente so os fenmenos. A existncia (ou a
coisa em si) no de forma alguma uma evidncia
apodctica ainda que a coisa em si, ou a existncia como
fenm eno , seja um dado como qualquer outro. O domnio da
intuio fenomenolgica ser, portanto, constitudo por todos
os fenmenos apresentados conscincia, isto , por tudo o
que se manifesta de qualquer forma e por qualquer motivo
com excluso, por consequncia, de tudo o que do
domnio no-apodctico do em-si no manifesto e no mani-
festvel; e a tarefa da fenomenologia consistir em descobrir
e em descrever com o maior rigor possvel o universo dos
fenmenos, esforando-se, ao mesmo tempo, por apreender as
relaes que os ligam entre si, o que, evidentemente, equivale
a ultrapassar a pura descrio e a interpretar os fenmenos ou
a definir-lhes o sentido. A explicao fenomenolgica, escreve
Husserl, faz aparecer aquilo que est implicado no sentido
do cogitatum sem ser intuitivamente dado, ao representar as
percepes potenciais que tornaro visvel o no-visvel ( 1).
Sendo assim, os vrios tipos de fenmenos daro origem a
mtodos especiais de investigao, de descrio e de inter
pretao.
Podemos, portanto, dizer que a fenomenologia, na sua
() Mditations cartsiennes, pg. 4L

A FENOMENOLOGIA 411
qualidade de mtodo, se afirma primeiramente como uma

espcie de positivismo. Entretanto, isso no significa de
nenhuma forma que rejeite a filosofia propriamente dita ou
a metafsica. E tanto assim que a orientao fenomenolgica
no tardou em tornar-se realmente metafsica. Por outro lado,
o mtodo j implicava, por si mesmo, uma doutrina. Pelo facto
de a epoch ser a colocao entre parntesis de todo
o domnio da existncia e de no permitir que permanea
diante dos olhos do esprito seno o puro fenmeno, a
fenomenologia de Husserl toma um aspecto de idealismo,
reduzindo o universo s cogitationes, ao contedo imanente
da conscincia, s admitindo como tipo de conhecimento certo
a intuio das essncias (W esenschau) . E , de facto, para
um idealismo radical que Husserl se orienta de cada vez mais.
Se quisermos atingir verdadeiramente o apodctico, como
forma de certeza, a incluso entre parntesis, segundo Husserl,
deve incidir, no somente sobre as realidades do mundo,
mas ainda sobre o eu natural e sobre os seus actos. O Cogito
cartesiano detm-se indevidamente num eu substancial que,
como tal, nada mais do que uma coisa do mundo e nunca
o puro fenmeno que o mtodo fenomenolgico encara. Diz
Heidegger (2), referindo a opinio de Dilthey, que o erro de
Descartes foi ter concebido o sum do Cogito da mesma forma
que o est da res, supondo sem razo que a inteligibilidade
era unvoca. Precisa-se, na verdade, de uma colocao entre
parntesis mais profunda, que incida sobre o sujeito emprico
e seus aotos subjectivos, para os reduzir ao estado de puros
fenmenos. S desta forma poderemos alcanar o domnio
da pura conscincia transcendental, na qual apenas subsistem
os puros fenmenos transcendentais, com o E go transcen
dental que , em suma, a primeira existncia apodicticamente
H SZ, pg. 183.

certa que a regresso fenomenolgica encontra. impossvel,

efectivamente, supor que o E g o transcendental seja em si
somente um fenmeno, quando no, cairamos numa regresso
ao infinito, que transformaria todo o universo dos fenmenos
em pura fico, em iluso absoluta.
M as isto ainda no tudo. A investigao fenomenolgica
no poder dar-se como acabada com a descoberta do E go
transcendental: este E go , na realidade, mltiplo, porque
compreende ou implica uma srie de outros E g o transcen
dentais. Estes constituem, isto , determinam, os fenmenos
da conscincia transcendental e natural em toda a sua varie
dade. M as devem possuir tambm, para alm da sua multi
plicidade, um princpio de unidade, que ser o primeiro
constituinte um E g o absoluto, universalmente constituinte
e nunca constitudo, que Deus. Deus vive a sua prpria
vida constituindo, no e pelo seu E g o transcendental, todos os
E g o transcendentais secundrios, com todas as subjectividades
que os compem e que eles, por sua vez, constituem.
II
A reduo eidtica
T al , nas suas grandes linhas, a doutrina fenomenolgica

de Husserl. N a origem, afirma-se como reaco categrica
contra o nominalismo sado do kantismo e do positivismo
comtista. Procura, com efeito, pr a descoberto essa verdade
fundamental que afirma o concreto (ou, se quisermos, o facto
sensvel) como sendo o nico dado de facto. A essncia pode
tornar-se objecto d e um conhecimento cientfico e fundar
a cincia metafsica. E sta cincia ter como processo a redu
o eidtica, ou.seja, a considerao exclusiva da essncia
dada no fenmeno emprico singular. Sob este aspecto, que
A FENOMENOLOGIA 413
essencial fenomenologia, a doutrina de Husserl ope-se

nitidamente de Bergson. A fenomenologia apresenta-se,
indubitavelmente, como cincia da conscincia, que ela pre
tende aprofundar at ao seu princpio absoluto, e, por isso,
poderamos ser levados a pensar que a fenomenologia vai
assim ao encontro do bergsonismo. Esse encontro, porm,
apenas de ordem aparente, porque os processos a seguir so
inteiramente diferentes nos dois casos: a intuio concreta do
bergsonismo conduz apenas, segundo o ponto de vista husser-
liano, a um psicologismo e no tem nada de comum com a
Wesenschau da fenomenologia.
Foi sobretudo com a intuio tomista que se pretendeu
comparar a intuio fenomenolgica. Ambas so intuio das
essncias, diz-se, por vezes. No entanto, a diferena entre elas
grande. Em primeiro lugar, a intuio das essncias, no
tomismo, sempre imperfeita, porque o conceito no conside
rado como algo que se baste a si prprio, nem como coisa com
pleta: e o conceito no se basta a si prprio, porque, para
S. Toms, nunca representa uma realidade actual; como tal,
nunca qualquer coisa acabada ou completa, porque nunca
representa o objecto por inteiro, uma vez que abstrai da quanti
dade (ou da individualidade) e da existncia. Assim se exprime
a doutrina da abstraco, e isto que faz da doutrina tomista
mais uma filosofia das existncias do que uma filosofia das
essncias. Na fenomenologia, as coisas passam-se de outra
maneira: a incluso parenttica transcendental, transforma
a fenomenologia rigorosamente numa filosofia das essncias,
que desde logo ficam a bastar-se a si mesmas e so realidades
completas, sem referncia existncia, a qua no intervm,
em fenomenologia, seno como fenmeno e dado de cons
cincia e nunca como realidade em si. A Wesenschau ser,
portanto, teoricamente, uma intuio completa e exaustiva do
objecto, devendo, segundo parece, implicar um idealismo
radical, ao passo que, para S. Toms estando a existncia
necessariamente no ponto de partida e sendo anterior

apreenso de uma dada essncia, que, alis, permanece sem
pre relacionada com a existncia (Nihil est in intellectu quin
prius fuerit in sensu) a intuio intelectual dar origem
a um verdadeiro readismo, que estabelece como tese essencial
a afirmao de que a inteligibilidade intrnseca (sob o ponto
de vista da essncia) parte da existncia, da qual uma
determinao, e, simultaneamente, conduz de novo exis
tncia (ou ao sujeito), que o prprio termo do juzo.
Ponderando bem as coisas, a intuio que mais se
dever aproximar da intuio fenomenolgica a cartesiana.
De resto, o prprio Husserl que a ital nos induz explicita
mente nas suas Meditaes cartesianas. A intuio das
jRegulae incide, com efeito, sobre as essncias puras ou
sobre as naturezas singulares congnitas ao esprito. O uni
verso cartesiano no seno um universo de fenmenos
e a existncia, em Descantes, tal como na fenomenologia,
s tem valor como fenmeno, porquanto a relao entre
as essncias, percebidas pelo entendimento, e a existncia
objectiva s pode ser extrnseca ou fundada na garantia
da veracidade divina. Se o mundo das essncias, de facto,
no se basta, pelo menos, de direito, poderia bastar-se.
A divergncia fundamental entre Descartes e Husserl est
em que Descartes se detm no eu emprico como num abso
luto, enquanto que Husserl leva muito mais longe a reduo
fenomenolgica, chegando at a um Ego transcendental,
princpio de todo o universo subjectivo e, indo ainda mais
longe, at ao Ego constituinte universal.
A FENOMENOLOGIA 415
III
A essncia e a existncia
possvel, todavia, que este aprofundamento ou alar

gamento do cartesianismo tenha constitudo uma das orien
taes lgicas que Husserl se haja proposto seguir. Neste caso,
a colocao ertre parntesis husserliana conseguiria dar satis
fao e resposta a todas as exigncias da dvida cartesiana;
levaria at ao fim a afirmao idealista.
Desta afirmao, no nos propomos fazer aqui a crtica.
Somente pretendemos notar que ela constitui, tanto em.
Husserl como em Descartes, um verdadeiro postulado, e um
postulado que precisamente a dvida e a epoch disfaram,
ou, se quisermos, um mtodo que se transmuda na dou
trina que ele implicitamente continha. certo que este
ponto de vista foi contestado. Husserl, sobretudo nos seus
ltimos escritos, como relata R. Krmer (3), parece no querer
ultrapassar a absteno fenomenolgica, enclausurando o
esprito dentro de si mesmo. Resta saber se esta atitude, que
parece um regresso ao idealismo, est na inteno primitiva
do pensamento de Husserl. possvel, e at provvel, que,
historicamente, o mestre, no fundo, nunca se tenha libertado
desta concepo idealista, uma vez que no de presumir
que ela possa ser imputada ao mtodo e s exigncias do
objecto. No constituir a existncia um dado, da mesma
forma que a essncia? Por um lado, como ser, sendo mesmo
no ser o princpio determinante, ela reivindica a sua inde
pendncia perante a conscincia e perante a essncia; por
outro lado, sendo a essncia e a existncia correlativas, como
(8) La Phnomnologie, Pari, ed. do Cerf, 1933, pgs. 69-70.

princpios incompletos do ser, no possvel tratar adequa

damente a essncia sem estudar a existncia. O problema da
realidade tem de se pr sempre, at sob o ponto de vista
fenomenolgico.
Que este problema se enuncie, estamos inteiramente de
acordo. Mas o que falta saber como ele se dever pr e em
que sentido poder ser resolvido, dentro do contexto da feno-
menologia husserliana. Se a colocao entre parntesis da
existncia no unicamente metdica e se funda numa pre
tensa falta de apodicticidade, a essncia tender a bastar-se,
tal como em Descartes e pelas mesmas razes. certo que
a fenomenologia no pode desprezar a existncia, que
tambm um dado. Mas do que ela est inibida de podielr
atribuir a essa existncia o sentido objectivo que lhe conb
vm: para isso, seria preciso deduzir a existncia, por meio
de uma espcie de argumento ontolgico, como o tentou
Hamelin nos seus Elements principaux de la reprsentation.
A tentativa, todavia, est de antemo votada ao fracasso,
e no parece que Husserl haja querido seguir esse cami
nho. Quanto a dizer que a essncia, porque correlativa
da existncia, no pode ser tratada em si, como realidade
que se basta, inteiramente verdade. Entretanto, isso equi
vale a afirmar que a existncia vtmdado to apodicticamente
certo como a essncia, ou a quididade, e que a colocao
entre parntesis da existncia, como a concebe a fenomeno
logia, rigorosamente impossvel. Inversamente, o fenmeno
emprico, que envolve a existncia, no poder represenitar,
para a fenomenologia, seno uma determinao contingente
e irracional da essncia, no interior da conscincia. A prpria
existncia, sob este ponto de vista, nunca poder ser seno
fenomenal.
Husserl, de faoto, nunca conseguiu aperceber-se da
transcendncia, isto , do fenmeno pelo qual a conscincia
se ultrapassa constanltemente para o mundo. O recurso
A FENOMENOLOGIA 417
intencionalidade, que o grande expediety:e de Husserl, dc

nada serve aqui, porque a inteno,, no contexto idealista, que
o de Husserl, no nem pode ser mais do que um ultrapassa-
mento para um elemnto do mundo interior e no uma
autntica transcendncia (4).
IV
O ponto de vista existencialista
Se tivermos em conta o sentido exacto que Husserl atri

buiu fenomenologia, no podemos pr em dvida que o
mtodo existencialista de Heidegger e de Sartre se lhe ope
inteiramente. De resto, esta a prpria opinio de Husserl,
que veio a protestar contra a profunda transformao a que
Heidegger submeteu os seus pontos de vista. Heidegger,
por seu lado, pensava que o mtodo fenomenolgico era
susceptvel de comportar essa transformao, isto , que
podia conservar o seu sentido propriamente metodolgico
dentro do contexto existencialista e, mais ainda, que a feno
menologia devia, logicamente, tomar a orientao do existen
cialismo.
Esta mesma tse tambm defendida, de forma muito
hbil, por M. Merleau-Ponty, na sua Phnomnologie de la
perception. A fenomenologia, escreve, o estudo das essn
cias, e, segundo ela, todos os problemas acabam por definir
essncias: a essncia da percepo, a essncia da conscincia,
por exemplo. Entretanto, a fenomenologia itambm uma
(4) J.-P. S a r t r e (EN, pgs. 288-291) mostra que Husserl no con

segue fugir ao solipsismo. Se o ser se reduz a uma srie d significaes,
a nica ligao concebvel entre o meu ser e o de outrem a ido conhe
cimento. A existncia de outrem, assim como a do mundo, nada mate
do que o conhecimento que eu tenho deles.
filosofia que repe as essncias na existncia, no admitindo

que o homem e o mundo possam ser compreendidos seno a
partir da sua facticidade. uma filosofia transcendental
que deixa em suspenso, para as compreender, as afirmaes
da atitude natural; mas tambm uma filosofia para a qual
o mundo est sempre j a antes da reflexo, como uma
presena inalienvel; e o seu esforo dirige-se inteiramente
no sentido de encontrar esse ingnuo contacto com o mundo
a fim de lhe conferir um estatuto filosfico ( 5).
A reduo eidtica no pode, com efeito, ultimar-se
e o facto de o prprio Husserl .ter insistentemente enca
rado a possibilidade de completar a reduo marca bem a
fatalidade do fracasso. A profunda razo deste fracasso
jeside no facto de, por mais que faamos e por mais rigorosa
que se julgue a colocao entre parntesis da existncia,
nos encontrarmos no mundo, tendo portanto as nossas
reflexes de ocorrer no fluxo temporal que elas procuram
captar. Nenhum pensamento {a no ser o do Esprito abso
luto, que ns no somos, uma vez que a nossa reduo
fica problemtica) poder abarcar todo o nosso pensamento.
Nos inditos que deixou, Husserl diz que a filosofia um
comeo perptuo. Ora isto quer unicamente dizer que
a reflexo radical necessariamente conscincia da depen
dncia de uma situao que condiciona inteiramente o esforo
para nos apreendermos a ns mesmos. Por isso, longe de
ser, como se chegou a supor, a frmula de uma filosofia
idealista, a reduo fenomenolgica antes a frmula de uma
filosofia existencial: o In-der-W elt-Sein de Heidegger s
aparece tendo como fundo a reduo fenomenoilgica (6).
O M . M erleau- P onty, Phnomnologie de la Perception, P a r is ,

Gallimard, 1945, pg. II.
H Ibid., pg. IX.
A FENOMENOLOGIA 419
isto mesmo que leva a Fenomenologia a renunciar

ambio de explicitar um ser prvio, como a tal se dedicam,
sem qualquer xito, as ontologias clssicas. A Fenomenologia
abre-se para um mundo que propriamente fundao do ser,
realizao da sua verdade. certo que se poderia objectar
que falta determinar ainda a forma como esta realizao
possvel e, sendo assim, seriamos levados de novo ao mundo
dos possveis ou das essncias ou, ento, a uma Razo
preexistente ao universo das existncias. Entretanto, contesta
M. Merleau-Ponty, o nico Logos que preexiste o prprio
mundo e a filosofia que o faz passar existnda manifesta
no comea poir ser possvel: actual ou real, como o mundo,
de que faz parte, e nenhuma hiptese explicativa seria mais
clara do que o prprio aoto pelo qual retomamos esse mundo
inacabado com o fim de o totalizar e de o pensar... O mundo
e a razo no constituem problema; se quisesmos, poderemos
dizer que constituem um mistrio; mas esse mistrio a sua
definio e no poderemos desvend-lo por meio de qualquer
soluo porque ele est para aqum de todas as solues.
A verdadeira filosofia consiste em aprender a ver o mundo
e, assim, qualquer histria contada pode vir a interpretar
o mundo to profundamente como qualquer tratado de filo
sofia. Nas nossas mos tomamos a nossa sorte; da nossa
histria tornamo-nos responsveis, no s pela reflexo mas
tambm por uma deciso em que fica comprometida a nossa
vida; e, em ambos os casos, estamos peranite um acto de vio
lncia que se verifica ao exercer-se ( 7).
Sendo assim, pode-se dizer que a fenomenologia, como
revelao do mundo, assenta sobre si mesma ou, ainda, fun
da-se a si mesma ( 7). Sempre inacabada, porque a inter-
()' Ibid., pgs. XV-XVI M . M e r l e a u - P onty dia que estas con

sideraes se encontram assim formuladas nos inditos de Husserl (Rck-
beziehimg der Phnomenologie auf sich sebst).
rogao que a si prpria dirige realmente de ordem infinita,

a posio em que desde o incio se coloca, de nunca poder
saber para onde vai, no constitui sinal de fracasso mas, antes
pelo contrrio, a forma do seu progresso, que revelar pro
gressivamente, sem ter a esperana de o poder esgotar, o
duplo e solidrio mistrio do mundo e da razo (8).
Lio, Maio de 1946 Junho de 1947.
(*} A. DE W a e l h e n s acaba de publicar em Le Choix, Le Monde,

UExisence (Cadernos do Colgio filosfico, Paris, Arthaud, 1948),
pgs. 37-70, um estudo, muito claro, sobre as relaes da Fenome-
nologia e do Existencialismo, no qual a doutrina de Husserl apresen
tada na sua gnese e no seu desenvolvimento histrico, embora ns, para
a nossa exposio, nos tenhamos limitado a seguir as Meditaes carte
sianas.
NOTAS COMPLEMENTARES
1. J depois da publicao deste trabalho, foram editados dois

textos de Heidegger, de fundamental importncia e muito acessveis na
sua forma original. So eles Vom Wesen der Wahrheit, de que j atrs
falmos (pg. 122, nota 66) e Platons Lehre von f/der Wahrheit. Mit einem
Brief ber den Humanismus, Verlag A. Francke, AG, Bern, 1947.
A Essncia da Verdade, bem como a Carta sobre o Humanismo, podem
ser tomadas como explicitao das primeiras consideraes de Sein
und Zeit, mas desenvolvida, como justamente observa A. de Waelhens
(pg. 9 ), num horizonte e segundo um projecto que j no so aqueles
a que correspondeu a composio da primeira obra de Heidegger. As
novas concluses de Heideggier levam a admitir que os resultados de
Sein and Zeit constituem um passo, essencial, de resto, na pesquisa
do fundamento ltimo da verdade. A prpria formulao desses resul
tados de SZ, cujo valor de etapa intermediria havia primeiramente
passado desapercebido, pode at mostrar-se, por vezes, luz das novas
explicitaes de Heidegger, muito contestvel. Quanto Lettre Jean
Beaufret (que ainda no temos na ntegra), ela mostra como seria possvel
ligar uma tica ontologia de Heidegger. Entretanto, nela se divisa
tambm a preocupao de Heidegger em rebater as vrias objeces
que tm sido levantadas doutrina do SZ. Queremos smente, uma vez
mais, chamar ateno para a forma como Heidegger se insurge contra os
que o acusam de ateu, ao dizer que esses seus acusadores procuram siste-
mticamente desconhecer a seguinte frase que, desde 1929, no entanto,
se pode ler no ensaio Da essncia do fundamento, pg. 28, nota 1:
A interpretao ontolgica do Dasein como estar-no-mundo nada esta
belece, quer no sentido negativo quer no sentido positivo, quanto possi
bilidade (para o homem) de ser em relao a Deus, de ser dirigido para
Deus (Zu Gott sein). Heidegger acrescenta que, para resolvei o pro
blema de relao a Deus, se torna primeiramente necessrio entender
e compreender, partindo da verdade do ser (porque o ser o destino

do pensamento), a essncia do sagrado e, partindo desta essncia, a
essncia da divindade, graas qual se poder determinar o contedo
da palavra Deus. Importa, portanto, tomar em conta estas explicaes.
A despeito delas, porm, continuamos a pensar que as consideraes a que
se referem, consignadas de resto numa simples nota de W g r, so, de
facto, pouco elucidativas e, longe de nos darem uma soluo, colocam-nos
antes perante um problema.
Entre os trabalhos de ordem crtica, devemos fazer meno especial
ao notvel estudo de Jean B e a u f r e t sobre M . H cidegger et /e problme
de ta vrit, que precede, em Fontaine, n. 63, a Lettre Jean Beaufret.
2. Sobre G. Mareei e K. ]aspers, Paul Ricoeur acaba de publicar

um trabalho de grande categoria (Gabriel Mareei e Karl Jaspers. Philo-
sophie dii mgstre et philosophie de paradoxe), graas ao qual o sentido
prprio das duas filosofias vizinhas, embora diferentes, se destaca per
feitamente por via de comparao contnua. Registemos, por fim, a
publicao de Von der Wahrheit (Piper, Munique, 1947), de J a spers ,
primeira parte da Lgica filosfica, bem como o artigo Das Unbedigte
des Guten und das Bse (A incondicionalidade do bem do mal), em
iW andlund, Heft 2, e a colectnea de conferncias intitulada: Der
Philosophische Glaube, Artemis Verlag, Zurique, 1948.
NDICE DAS NOTAS CRTICAS
As leiras K, N , H, S, J, M, referem-se respectivamente a Kierkegaard,

Nietzsche, Heidegger, Sartre, laspers, Mareei. O primeiro nmero designa
( a pgina; o segundo, entre parntesis, corresponde nota, sempre que
esta ocorre.
ABSURDO Equvoco da noo do , 173 (21); 179 (31); 208 (69).

ACTO E POTNCIA Discusso do ponto de vista de S., 189 (44);
194 (53); 208 (68).
AMOR FATI Liberdade e , 74 (10).
ANGSTIA A como essncia do Dasein, 105 (39).
ANTIVALOR A noo de , 260 (127).
ATESMO H. e o - , 158 (125).
O em S., 17i8 (30); 179 (31); 202 (61); 211 (72); 238 (105).
Transcendncia e em ]., 331 (97).
AUTENTICIDADE Crtica da noo de , 91.
CEPTICISM O O de H., 123.
C IF R A -N o o , 335 (105).
Discusso da teoria da , 346.
CONSCINCIA A noo de , em S., 210. ..
As contradies do por-si, 228.
O problema da pluralidade das > , 243.
CONSCINCIA MORAL A e o apelo de Deus, em H., 132; em
J., 327.
CONTINGNCIA Equvoco da noo de , 179 (31); 202.
CORPO O problema do , em H., 99 (26).
CRIAAO EX-NIHILO Discusso do ponto de vista de S., 178 (30);
238 (105).
C R IST IA N IS M O -P osio de N., 77 (13).
Posio de J., 305 (50); 334 (101); 346.
D A SEIN Equivoco da noo de , 86 (8).

D ESEJO D E SER O como essncia do homem (S .), 257.
D EU S Discusso da posio de H., 158 (125).
Discusso da posio de S.. 202 (61); 205; 238 (105).
EM -SI - Ver Se r.
ESC O LH A - Liberdade e - , 249.
ESSN C IA Existncia e , 11-23.
ESSEN CIALISM O ~ Crtica da noo de , 11-18.
ESTAR-J-A Arbitrariedade da definio de H., 105 (39).
ET ER N ID A D E Critica da concepo de ]., 340 (117).
EXISTN C IA r Substncia kantiana e (J.), 277 (15).
EXISTEN CIALISM O - Noo, 1-24.
Camus e o , 4; 23 (25).
Blondel e o , 24 (27).
Lavelle e o , 24 (27).
e cristianismo, 305 (50); 334 (101); 367 (37).
E X IS T E N T E - Noo de - bruto (H .), 89 (12).
FEN M EN O - Ver Ser.
HERIS DO NEG ATIVO Privilgios d o s - , 334 (103).
IDEALISMO Ambiguidade da posio de H., em relao ao , 96;
142 (94).
IM ANNCIA Transcendncia divina e (J .), 336.
IM ORTALIDADE - Negao da - pessoal (J.), 341 (119).
IN CO N SCIEN TE Crtica sartreana do de Freud, 186 (41).
INDIVIDUALIDADE Discusso da teoria de H. sobre a gnese da ,
128 (74).
IN ST A N T E ETER N O ~ Carcter mtico do - , 340 (117).
IPSIDADE Noo, (H .), 99.
JU Z O H. e a concepo aristotlica, 119.
LIBERD AD E A como necessidade compreendida (H .), 155 (117).
Discusso da teoria da segundo S., 247 (113); 251 (117);
256 (122).
e moral (J.), 322 (73).
MSTICA Transposio da ascese e da crists (J.), 305 (50).
M O RTE O equvoco entre e morrer (H .), 125 (70).
A excluso de um para-alm da (H .), 131 (77).
NADA Discusso da noo sartreana do , 183 (3 6 ); 184 (37);
189 (44).
N A TU R EZA HUMANA - No h - segundo S., 256 (122); 257 (123).
N USEA Parcialidade da experincia d a (S .), 165 (12-13).
NDICE DAS NOTAS CRTICAS 425
NECESSRIO - A crtica sartreana da noo do , 202 (61).

NEGAO Discusso da noo sartreana da , 184 (37); 185 (39).
NS A experincia do (S.), 243.
NTICO Ver Ontolgico.
ONTOLOGIA Os postulados da de S., 171 (20); 184 (37); 208
(69); 228.
A impossibilidade da , segundo J., 273; 295 (33); 331 (97).
ONTOLGICO A passagem do ntico ao , em H., 91; 140.
PECADO Discusso do ponto de vista de H. sobre o , 135.
PECADO ORIGINAL - Posio de H., 113 (52).
PESSOA H. ignora as relaes interpessoais, 150 (106).
O ponto de vista de S., 212; 240 (107).
POR-SI Ver Conscincia. *
POSSVEL - Noo do - , em S., 202 (61).
POTNCIA Ver Acto e Potncia.
SE Parcialidade da descrio do (H .), 103; 150 (106).
SER O do existente (H .), 89.
O de S. reduz-se matria, 171 (20); 189 (44); 205 (65);
211 (72).
A contradio interna do em-si (S.), 228.
Discusso da noo do em J., 331 (97).
e fenmeno: discusso do ponto de vista de S., 171.
SER-EM Discusso da noo do de H., 101 (32).
SER- PAR A-A-MORTE - Equivoco da frmula em H., 128 (75);
130 (76); 140.
SUBJECTIVIDADE A impossibilidade da passagem da objecti
vidade (H .), 142 (94).
TESM O Erro de J. a respeito do , 325.
TEM PO A irrealidade do em H., 139 (90).
TRANSCENDNCIA - A - em H. ilusria, 142 (94).
Sentido da em S., 223.
Discusso da segundo J., 325; 332.
VALOR Equvoco da noo de em H 148 (103).
Crtica da teoria sartreana sobre o , 206 (67); 261.
VERDADE - Noo, 122 (66); 123 (67); 276 (14).
As eternas, segundo H., 121 (65).
T B U A D A S M A T R IA S
Prefcio do Prof. Dr. Delfim S a n t o s ..................... vil
I N T R O D U O ................................ ..... . . . i
Primeira Parte
AS ORIGENS DO EXISTENCIALISMO
I. K IE R K E G A A R D ..................................................... 31
AS ORIGENS DO EXISTENCIALISMO KIERKEGAARDIANO. 38.

AS CONDIES DA EXISTNCIA. 44.
a. O compromisso e o risco. 45.

b. O primado da subjectividade. 47.
c. O desespero e a angstia. 55.
A FILOSOFIA EXISTENCIAL. 59.
II. N IE T Z S C H E ........................................................... 63
PENSAMENTO E EXISTNCIA. 64.

VERDADE E VALOR. 66.
A ANGSTIA EXISTENCIAL. 69. ^
A NOVA RELIGIO E A NOVA MORAL. 71.
Segunda Parte
AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS
. H EID EG G ER E S A R T R E ............................
1. H E I D E G G E R .......................................................................
O PROBLEMA DO SER E O SEU MTODO. 83.

A ANALTICA FUNDAMENTAL DO DASEIN. 89.
O ESTAR-NO-MUNDO COMO SER-COM. O SE. 99.
A PREOCUPAAO COMO S ER DO DASEIN. 115.
SER-PARA-A-M ORTE. 124.
A EXISTN C IA AUTNTICA E A TEM PORALID ADE. 136.
A TEM PORALIDADE E A HISTORICIDADE. 144.
A TRANSCENDNCIA DO DASEIN. 151.
2. SARTRE .............................................................................
A NAUSEA. 159.
O EM -SI E A ORIGEM DO NADA. 169.
s. O ser-em -si. 169.

b. A negao. 180.
c. A origem do Nada. 188.
d. A liberdade. 194.
O PO R-SI E AS SUAS ESTRUTURAS. 199.
a. A conscincia reflexiva. 199.

to. A temporalidade. 213.
c. A transcendncia. 223.
A EXISTNCIA D E OUTREM E A LIB ER D A D E. 230.
a. O para-outrem. 230.
b. As relaes concretas com outrem. 238.
c. A liberdade. 244.
d. O valor. 254.
TBUA DAS MATRIAS
II. JASPERS E M A R C E L ...............................
1. J A S P E R S .............................................................................
A EXISTNCIA. 265.
A COMUNICAO. 281.
A HISTORICIDADE. 299.
A LIBERDADE. 309.
A TRANSCENDNCIA. 328.
A CIFRA DA TRANSCENDNCIA. 332.
O FRACASSO. 340.
2. M A R C E L ..............................................................................
A VERDADEIRA FILOSOFIA. 349.

A EXISTNCIA INCARNADA. 357.
O MISTRIO ONTOLGICO. 363.
C O N C L U S O ................................................ ..... . .
A FEN O M EN O LO G IA (em apndice) . . .
A INCLUSO EN T R E PARNTESIS. 409.

A REDUO EIDTICA. 412. '
A ESSNCIA E A EXISTNCIA. 415.
O PONTO DE VTSTA EXISTENCIALISTA. 417.
N O TA S C O M PLEM EN TA R ES ................................
N D ICE DAS N O TA S CRITICAS

E R R A T A S P R IN C IP A IS
Pg. Linha L -se: L e ia - s e :
33 21 Le Concert Le Concept
72 4 ultrapassava ultrapassada
89 11 afastar afasta
119 7 o titulo a ttulo
161 16 vestiginoso vertiginoso
171 25 do dualismo do dualismo do
199 1 definio pessoa definio da pessoa
204 24 carncia carncia;
205 16 do ser ser
223 3 por-outrem para-outrem
269 15 informa enforma
336 6 aprendo apreendo
338 29 fantstico o fantstico
360 1 o mesmo que e o mesmo acontece
acontece
ESTA OBRA
acabou de se imprimir
na Imprensa Portuguesa
aos 19 de Janeiro de
1953

Régis Jolivet - As Doutrinas Existencialistas

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RiUot'c. for L E O N A R D O CO IM BRA

LIVRARIA 'LAVARES MARTINS - P O R T O

3 PARA A L M D A C I N C IA ... , por Louls de Broglie (Prmio * 1

4 O RTO DO XIA, p o r Gilbert Keith Chesterton, trad uzid o do ingls

5 FR E U D E s t u d o C r t i c o da P s ic a n lis e por Rudolph

6 BERG SO N A I n t u i o C om o M to d o n,a M e t a f s i c a por ,,

7 O D E SE S P E R O H U M A N O , por Sren Kierkegaard, traduzido

9 N 1E T SC H E , FIL SO FO DA C U LTU R A , p o r David Copples -

Em preparao ' '

D EU S. O H O M EM , O U N IV E R SO , sob a direco de Jacques

Essai sur le Bergsonisme, 1931.

UVRARIA DESCLE DE BROUWER:

Le Thomisme et la Critique de la Connaissance, 1933.

LIVRARIA GABRIEL BEAUCHESNE :

La notion de Substance. Essai historique et critique sur dveloppement des

Essais sur les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne,

Saint Augustin et le No-platonisme chrtien, 1932. (Premiado pela Aca

Introduction Kierkegaard, 1946.

A posio existencial na filosofia contempornea conse-

05 predicados ao sujeito no designam por si algo existente,

dizer que a possibilidade no anterior ao existente , pois

M as fcil notar que o primado do objectivo, como exigncia

existencial impeditivo de qualquer extrapolao fcil; a partir

desvendar, neste prprio existir, o sentido mais profundo da

pensamento filosfico j estruturado em sistema final e

acto de existir e suas implicaes de ordem metafsica. E se

A traduo de uma obra expositiva das quatro mais rele

rncia interna. Ainda quando se tenha de reconhecer que em

existencialismo pode significar ou a corrente filosfica,

teses essenciais de Heidegger, de Sartrc e de Jaspers. Por

Entretanto, apresenta-se-nos, como questo prvia, defi

ontologia nunca poder passar de uma filosofia sobre a exis

() Justificao, na verdade, um tanto precria, porque, como jus

da existncia de Jaspers, que se lhes afigura uma construo

no coincide de forma alguma com o absurdo de Sartre. Para este ltimo,

mente na afirmao de que a existncia posio pura, e no

uma outra forma poder ser igualmente real; no so tomadas em conta a

o conhecimento do mundo e, mais rigorosamente, do mundo

(5) Cf., a propsito do pattico de Pascal, no Dialogue avec

angstia heideggeriana (Quando surge o trgico, declara

entranhas que esto a ser atingidas. D-me vontade de dizer: no me toquem

O J. B e a u f r e t , loc. cit., pg. 192.

versai. Para eles tudo se reduz a uma pura experincia, que

() Heidegger insistiu, muitas vezes, neste ponto e ainda recente

creta, nas suas formas mais singulares, para que, atravs

(10) Cf. Etre et Avoit, pg. 24: Sempre me preocupou o pro

Berdiaeff, embora admitam, como Sartre, que o Dasein, ou

numa nota datada de 1934, que agora j no subscreveria, sem hesitao,

existncia. Sartre, em princpio pelo menos, coloca-se numa

( ) Cf. A. F o rest , Uessence et lexistence, em Tmoigtitigtx,

Perante esta doutrina seria admissvel pensar que nos encon

( ) S. T o m s , D e Veritafe, q. 3, a r t 3, ad. 8 m..

anlise descobre e que o saber abstracto organiza e sistema

(u ) Os universais, diz S. Toms (I Sent., d. 36, q. 1, art. 1), de .

fsica deixaria dc ter objecto e esgotar-se-ia em intuio

como devir ou temporalidade, e que a existncia s inteli

(16) Cf. L a c h e l i e r , Psychologie et Mtaphysique, Oeuvres, t. I,

e nico real a existncia e que dela que necessrio par-

( ) G ilson, loc. cit., pg. 83.

no ser considerado existencialista, isso outra ques

(10) Cf. G. M a rcel , Existentialisme et pense chrtienne, pg. 158:

exclusivamente de si. Liberdade significa, portanto, contin

ausncia de dimenso em profundidade da liberdade existen