Javier Moreno Pampliega

CRISTIANISMO Y VERDAD
Una revisin
de la antigua polmica
entre Celso y orgenes
2


(Pues nada para el hombre es ms grande de obtener

ni para la divinidad ms digno de conceder
que la verdad, Plutarco de Queronea, De Iside, I 351c)

3
4
NDICE:
Introduccin 8
Nota sobre abreviaturas 11

I. EL CONTEXTO DE LA POLMICA

1. Lo que sabemos de Celso y del Discurso verdadero 14

Fecha y lugar de composicin 20
Reconstruccin e interpretaciones 24
Fuentes e influencia 32
Plan de la obra 43

2. El Imperio Romano entre los siglos II y III 47

3. Vida de Orgenes 69
Obras de Orgenes 88
Las controversias origenistas 97

4. Orgenes y su ambiente filosfico 108

5. La Iglesia de este tiempo 130

6. Historia del texto del Contra Celso 143

II. LA VERDAD DE LA FILOSOFA

7. Verdad y certeza en la filosofa antigua 164

8. El valor de la tradicin 180

El archaios logos de Celso 181
Transmitir: dar y recibir 188
La tradicin que instala prejuicios 192
Los mitos 199
El evemerismo 215
Coincidencia de tradiciones 220
Poesa y filosofa en Mximo de Tiro 222

9. Las exigencias de la razn 225

Examen 226
Objetividad 228
Rigor lgico 230
Los estoicos y la lgica 235
Comparacin 249
Universalidad 256

5
10. La razn controvertida 266
Razn y fe 267
Galeno 276
Los seres racionales 286
Puede alcanzar a Dios? 291
Es autosuficiente? 298

11. El mbito global de la vida humana 304

Preponderancia de la vida sobre la doctrina 305
Los mejores discursos para Mximo de Tiro 314
Todo lo humano pende de la fe 315
La doble opcin del filsofo 321
La moralidad del pueblo 324

12. Los grados de la verdad 332

Verdad y certeza 335
La realidad de las cosas y la evidencia 339
La representacin comprehensiva de los estoicos 346
La verdad histrica 353
El acercamiento a la verdad 363
La probabilidad 368
El terreno de la opinin 378
El error 385
El Dios hipottico 389

III. LA VERDAD DE LA RELIGIN

13. Verdad en la Biblia 394

14. Antropologa de Orgenes y su doctrina del conocimiento 404

Espritu, alma y cuerpo 405
A imagen y semejanza 411
Conocimiento mstico y conocimiento de este mundo 422

15. La novedad de la verdad divina 446

La verdad del Logos encarnado 447
Para todos 466
Segura 474
Opuesta a las tinieblas del error 479

IV. EL AMOR A LA VERDAD COMO EXIGENCIA TICA

16. Las condiciones del amor a la verdad 490

Imparcialidad 491
Humildad y apertura 494
Superacin de los prejuicios 499
El divorcio de los acadmicos en Numenio de Apamea 510

6
17. El atenerse a lo bien dicho 524

18. Cuatro tesis finales

1. Tradicin, razn y fe
se complementan en el conocimiento humano de la verdad. 532
2. Aunque no deban oponerse,
la ortopraxis es ms importante que la ortodoxia. 541
3. El amor a la verdad ha de vencer al amor propio. 544
4. Ms all de Celso y de Orgenes,
urge superar hoy el espritu apologtico. 550

Bibliografa 555

Apndices:
I. Argumento del Contra Celso 571
II. Vocabulario griego de trminos lgicos y epistemolgicos 590
III. Cuadro cronolgico. Principales acontecimientos polticos,
filosficos y eclesisticos desde Marco Aurelio hasta Aureliano 598

7
INTRODUCCIN

A instancias del presbtero Ambrosio, escribi el telogo Orgenes a mediados del

siglo III un tratado en ocho libros titulado Contra Celso. El tratado es una defensa del
cristianismo que pretende contestar punto por punto a los ataques del filsofo Celso, quien en el
siglo anterior haba escrito a su vez una obra titulada (Discurso verdadero).
Celso juzgaba el cristianismo, de presencia creciente en aquella sociedad del Imperio Romano,
como un peligro para la misma. No conservamos directamente esta obra. Tan slo se ha podido
reconstruir por la suma de las largas citas que de ella recoge Orgenes en su respuesta. El tratado
de Orgenes puede relacionarse con la corriente de literatura cristiana apologtica, que en el siglo
II se haba desarrollado para hacer frente a las incomprensiones y calumnias populares contra la
nueva fe. Pero, a diferencia de aquellos escritores de la centuria anterior (que slo en un sentido
muy lato mereceran el apelativo de telogos), Orgenes se inserta en una escuela, la de
Alejandra, que representa ya un esfuerzo sistemtico de elaboracin del cristianismo para
ponerlo a la altura de la cultura pagana. Orgenes es un verdadero telogo, que como tal se
plantea incluso cuestiones de mtodo, que compuso, adems de sus abundantes comentarios
escritursticos, un tratado Sobre los principios, la primera gran suma teolgica del cristianismo. Y
por aadidura un telogo controvertido, que provoc despus de su muerte, en varias ocasiones
en los siglos siguientes, cidas disputas sobre su ortodoxia (sobre temas tales como el de la
preexistencia de las almas o el de la apocatstasis). Estas disputas alcanzaron incluso a
disposiciones de Concilios, pudiendo hablarse de una cuestin origenista. Una particularidad
del Contra Celso es el hecho de haberse conservado ntegramente en el original griego, pues para
otras obras origenianas slo disponemos de traducciones latinas. En esta monografa se estudia el
tratado Contra Celso desde el punto de vista transversal de un motivo ideolgico concreto: el
concepto de verdad, tan importante en filosofa, en la antigua y en la contempornea, y
relevante tambin para la comprensin del cristianismo y de las religiones en general.
El estudio de esta antigua polmica, de los siglos II y III, es un estmulo para replantear el
tema de las relaciones entre el cristianismo y la verdad. Es sabido que el cristianismo es una
religin que pretende, como otras y ms an que otras, identificarse con la verdad, no en el
sentido de que presuma agotar toda verdad, pero s en cuanto sostiene ser depositario de una
verdad definitiva (llegada a los hombres por revelacin trascendente), en la que habrn de
integrarse otras verdades humanas buscadas y descubiertas progresivamente. Desde el lado de la
filosofa se ha negado algunas veces esta verdad del cristianismo. Y desde algunas perspectivas
teolgicas, arraigadas en el dilogo interreligioso de nuestros das, se han negado tambin o se

8
han rebajado sustancialmente esas pretensiones de centralidad. No hace falta insistir ms para
evidenciar la actualidad del asunto. La polmica Celso-Orgenes, inserta en la literatura
apologtica de la Antigedad clsica, es trada a nuestra actualidad, y no precisamente por los
pelos, pues est rebosante de continuidades y de sugerencias. En este sentido hablo de una re-
visin, de volver a ver aquella disputa a la luz de los problemas presentes.
Tengo inters en aclarar que, en el presente trabajo, no juzgo las argumentaciones concretas
de ninguno de los dos contendientes ni me guo por la intencin de defender a alguno de ellos
como ms convincente. nicamente busco identificar los conceptos epistemolgicos que
aparecen en cada uno de los dos autores o que los dos comparten, poniendo dichos conceptos en
relacin con la filosofa de la poca y aplicndolos o discutindolos desde nuestro mbito de
fundamentacin del dilogo interreligioso y de reinterpretacin de la religin en general.
Siendo filosfico el punto de vista de este libro, se parte de una concepcin segn la cual la
filosofa ha de tener en cuenta la religin, pudiendo ser interpelada por ella. A la vez, en una
suerte de fructfera dialctica, se reconoce a la filosofa como instancia crtica de la religin. As,
se analiza el concepto de verdad desde una perspectiva integral, desde el todo de la vida, de modo
que no se excluye de entrada la posible aportacin de la religin, sino que, antes al contrario, se le
da una importancia de primer orden. En este contexto global de la vida y de la realidad social de
la religin, esta obra pretende ser una aproximacin, en concreto, al fenmeno de la apologtica.
Se ha estudiado ya abundantemente el tratado Contra Celso desde la perspectiva de las
relaciones entre fe y razn, en algunos casos para poner a Orgenes como ejemplo de un uso
de la razn dentro de la Iglesia, haciendo as frente a las acusaciones externas de irracionalismo,
y en muchos ms casos (por parte de la derecha eclesial) para recriminar amargamente al propio
Orgenes el haber concedido demasiado juego a la razn alterando peligrosamente los genuinos
contenidos de la fe. Yo he incluido, por as decir, a un tercero en liza, la tradicin, siendo ste
el asunto nuclear de la defensa de Celso. Y a los tres, fe, razn y tradicin, los he
interpretado desde el mbito global de la vida humana, una de las grandes insistencias de
Orgenes. He querido adems considerar una serie lo ms amplia posible de conceptos
epistemolgicos bajo el esquema englobante de los grados de certeza, segn el leit motiv del
acercamiento progresivo a la verdad. ste ltimo concepto me ha servido para interpretar, por
contraste, la especificidad del tipo de conocimiento que se da en el mbito de la religin.
Pienso de todos modos que la mayor aportacin del libro se encuentra en el ltimo captulo,
que no en vano se ha colocado en ese lugar. Me refiero al tema del amor a la verdad: actitud
tica bsica que Orgenes reclama y que posee, a mi entender, un valor universal, de plena
actualidad pues. Esta actitud abraza los dos niveles de verdad que se han considerado: el de la
filosofa y el de la religin. Significa una radical apertura a la realidad, a la realidad como
estructura y a la realidad como acontecimiento.

9
 Para el estudio del Contra Celso he seguido la traduccin castellana de Daniel Ruiz Bueno
(B.A.C., Madrid, 1996), juntamente con la edicin en cinco tomos, perteneciente a la coleccin
de obras de los Padres de la Iglesia Sources Chrtiennes, que contiene el texto crtico original y
la traduccin francesa, todo ello obra de Marcel Borret (Cerf, Paris, 1967-1976). La obra de
Orgenes se compone de ocho libros y cada uno de ellos fue dividido hace tiempo en epgrafes.
Posee tambin un Prefacio con unos pocos epgrafes. Citar el texto haciendo mencin del libro
(en nmeros romanos, del I al VIII) y aadiendo otro nmero arbigo, correspondiente al
epgrafe. En los pocos casos en que no coincide la numeracin de los dos editores he colocado
la de Borret al lado, entre parntesis.

10
NOTA SOBRE ABREVIATURAS

En el listado de abreviaturas que se explican a continuacin, adems de las que se refieren a trminos
usuales (sobre todo en las notas a pie de pgina), aparecen otras que se refieren a los libros que son con ms
frecuencia citados. En general, las ediciones que se citarn en el transcurso del texto, de obras antiguas o de
estudios ms recientes, son las que aparecen recogidas, por orden alfabtico de autor, en la Bibliografa. En
las notas a pie de pgina, se nombrarn dichas ediciones sin necesidad de poner todos los datos, que ya
aparecen en la Bibliografa. Ahora bien, si se trata de una fuente de las que se enumeran a continuacin,
las que son con ms frecuencia citadas, en tal caso se pondr simplemente la abreviatura de la obra como
aqu se consigna, sin perjuicio de que en la Bibliografa aparezcan los datos completos de la edicin o
ediciones que se han manejado.

act. actual, actualmente

art. artculo
cap. captulo
cf. cnfer
cit. cita, citado
com. comentario
dir. director
ed. edicin, editor
ep. epstola
fr. fragmento
ibd. ibdem
intr. introduccin
lit. literalmente
or. original
o.c. obra citada
p. pgina
parr. prrafo
pr. prefacio
ss. siguientes
trad. traduccin, traductor
v. verbo
vol. volumen
RB Contra Celso (ed. de Daniel Ruiz Bueno)
Bo I, II, III, IV, V Contre Celse (ed. de Marcel Borret, en cinco tomos)
DPr De Principiis de Orgenes
PG Coleccin Patrologia Graeca de J. P. Migne
PL Coleccin Patrologia Latina de J. P. Migne
Apol Apologa de San Justino
HE Historia Eclesistica de Eusebio de Cesarea
Rep Repblica de Platn
Leg Leyes de Platn
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta de Joachim von Arnim
Ac Pr Primeras cuestiones acadmicas de Cicern
Ac Post Cuestiones acadmicas posteriores de Cicern
Ad Math Contra los matemticos de Sexto Emprico
EP Esbozos pirrnicos de Sexto Emprico
Vidas Vidas de filsofos ilustres de Digenes Laercio
Gn Gnesis
Sal Salmos
Mt Evangelio de Mateo
Mc Evangelio de Marcos
Lc Evangelio de Lucas
Jn Evangelio de Juan
Hch Hechos de los Apstoles
Rm Epstola a los Romanos
Co Epstolas a los Corintios
Ef Epstola a los Efesios
Col Epstola a los Colosenses

11
12
Primera Parte:

EL CONTEXTO DE LA
POLEMICA

13
1. LO QUE SABEMOS DE CELSO
Y DEL DISCURSO VERDADERO

Es tajante la sentencia de Daniel Ruiz Bueno, traductor y editor espaol del

tratado de Orgenes: De Celso slo sabemos el nombre y su odio feroz a Cristo, al

cristianismo y a los cristianos.1 Pasando por alto la animosidad y la redundancia de este

juicio, es cierto que sabemos muy poco sobre Celso. El primer problema que, desde hace

ya bastante tiempo, se plantearon los investigadores fue el de la identidad de Celso:

quin fue?, hay uno o son dos los Celsos de que nos hablan los testimonios literarios?,

cules fueron sus influencias pasivas? Hay que notar en primer lugar que se trata de un

nombre latino y comn en la poca. Parece justo empezar refiriendo el testimonio del

propio Orgenes al respecto.

1
Cf. RB, p. 9.

14
 De Celso dice de pasada, en el Prefacio, que est de muy atrs muerto (Pr., 4). Ms

adelante, ya en el Libro I: por tradicin sabemos haber habido dos Celsos epicreos:

el primero, bajo Nern, y ste, que vivi bajo Adriano y ms adelante (I, 8) 2. En otras

nueve ocasiones a lo largo de la obra lo llama epicreo. Ahora bien, otros dos autores

del siglo II nos proporcionan breves noticias sobre Celso:

- Galeno menciona haber dirigido una carta a Celso el Epicreo, alguien

que haba escrito varios libros contra la magia.

- Luciano de Samosata dedica su obra Alejandro o el falso profeta (en la que

aparece, por cierto, mencionado el cristianismo en conexin con el epicureismo) a

un tal Celso, que haba estudiado ampliamente el tema de la magia en un informe,

excelente y utilsima obra que debera imponer cordura a aquel que la abre3.

Hasta aqu todos los datos seran armnicos. El problema surge cuando se constata,

a pesar de todas las declaraciones de Orgenes, que el epicureismo de Celso no aparece

por ninguna parte en sus argumentaciones, enmarcndose en principio sus ideas dentro

del platonismo medio. Esto ha llevado a Chadwick, traductor ingls del tratado, a

sostener que hay en realidad dos Celsos. Segn esto, Orgenes habra inferido el

epicureismo de su oponente Celso por su conocimiento de la correspondencia del otro

Celso con Galeno, lo que significa que Orgenes mismo habra confundido la identidad de

su oponente. As se explica que Orgenes vea a Celso como un epicreo inconsistente con

su propia escuela (IV, 54), o que finge determinadas ideas, como la inmortalidad del

alma, para mejor acusar a los cristianos, pues si se mostrara realmente como epicreo

2
No est de ms recordar que en el siglo I, o antes (tal vez al comienzo de la poca de Augusto), vivi el
famoso Aulio Cornelio Celso, llamado el Hipcratres latino. Aunque no era mdico en sentido estricto,
escribi el tratado De re medica, que formaba parte de una enciclopedia ms amplia. En cuanto al Celso de
los tiempos de Nern que menciona Orgenes, se conocen varios personajes de este nombre y
pertenecientes aproximadamente a esa poca: Apuleyo Celso, mdico, Julio Celso, escritor militar, Mario
Celso, cnsul, Celso Alvinovano, poeta y secretario de Tiberio, etc. De ninguno he encontrado la noticia de
que fuera epicreo.
3
Cf. Celsus: On the true doctrine: a discourse against the Christians, Traduccin e introduccin por R.
Joseph Hoffmann, Intr., pp. 30-33.

15
tendra que negar la inmortalidad del alma y la Providencia, con lo que su objecin

contra el cristianismo se vera desacreditada (I, 8). El caso es que, de otro lado, el mismo

Orgenes admite como hiptesis que haya dos Celsos en IV, 54 (como si hubiera llegado

a convencerse, en el transcurso de su minuciosa refutacin, de que no poda ser realmente

epicreo). Glckner mantiene tambin la doble identidad: Celso [el oponente de Orgenes]

es platnico en toda su actitud tanto fsica como metafsica, del mismo modo que en sus

especulaciones. Tambin admite este autor una influencia estoica sobre el Celso

refutado por Orgenes4. A la tesis de la doble identidad se adhieren igualmente Labriolle

y el propio Ruiz Bueno.

Theodor Keim, restaurador de la obra Alethes Logos en el siglo XIX, mantiene que se

trata de un solo Celso, el cual no era ciertamente un epicreo de pura raza sino un

platnico eclctico. Wilken explica que Orgenes le cuelga la etiqueta de epicreo para

poder criticarlo ms fcilmente, pues en aquel entonces el trmino epicreo poda

tomarse en un sentido laxo (y ciertamente peyorativo) para designar a un ateo o a alguien

que desprecia la costumbre y religin social, aun sin tener relacin con la escuela

filosfica propiamente epicrea 5 . De este mismo modo Tertuliano llama epicreo a

Marcin. Aub 6 y Bareille 7 defienden asimismo la identificacin del oponente de

Orgenes con el amigo de Luciano. Conviene por otro lado tener en cuenta las similitudes

entre los dos, que abonaran la tesis de que no hay en realidad ms que uno. Ambos son

ardientemente opuestos a la magia: el uno escribe tratados contra la misma y el otro

atribuye la magia a Jess para desacreditarlo. Ambos censuran la obra de los charlatanes

o curanderos y desprecian la credulidad del pueblo al hacerles caso. Por la cronologa no

4
M. O. Glckner: Die Gottes und Weltanschauung des Celsus en Philologus, 82, 1926-27, pp. 329-
352.
5
Dice Wilken: In Greco-Roman society, Epicurean was an epithet somewhat like Communist in the
United States (p. 95).
6
R. Aub, Histoire des persecutions de lglise, Paris, 1878, p. 171.
7
Cf. Bareille, columna 2091.

16
hay motivos para dudar, pues el amigo de Luciano vivi bajo el emperador Cmodo

(180-192) y el oponente de Orgenes, segn la apreciacin de Keim, escribi

probablemente su obra durante las persecuciones en Lyon y en Vienne (en 177-178), que

siguieron al rescripto de Marco Aurelio. (En este punto de la cronologa, habra que

corregir la opinin del propio Orgenes que supona la composicin de la obra

varias dcadas antes.) Pero, en fin, admitiendo esta segunda tesis de la

personalidad idntica, nos podemos preguntar por qu entonces las opiniones epicreas

no se destacan en el Contra Celso. Se puede aducir lo siguiente:

- No hay que olvidar que Orgenes provee tan slo un extracto de la obra de Celso.

- Cabe tambin que la obra de Celso haya sido escrita despus de una conversin

desde el epicureismo. Orgenes sugiere esto en IV, 54 como una posibilidad entre

otras:

vamos a discutir esto brevemente, demostrando que, o no quiere hacer valer su

sentir epicreo, o, como pudiera decirse, lo cambi posteriormente por otro mejor, o,
como pudiera tambin decirse, slo fue homnimo del Celso epicreo.

- En otro lugar (I, 8) reconoce Orgenes que es por otros escritos suyos (de

Celso) por los que se halla haber sido epicreo.

Pienso que habra que decantarse por motivos racionales (aquello de que no hay que

multiplicar los entes sin necesidad) por la tesis unitaria permtaseme la humorada. Y

qu ms podemos decir de Celso? Habra que referir las caractersticas de su personalidad

o de su pensamiento tal como se pueden deducir de su obra conservada. Celso parece ser,

como ya se ha dado a entender, un filsofo eclctico 8 , un tipo de diletante en varias

escuelas de pensamiento, incluyendo el platonismo medio (que entonces era el aire

8
Veremos ms adelante que esta extendida idea es negada por Carl Andresen, quien afirmar que Celso
es un filsofo original y consecuente

17
intelectual que se respiraba) y el estoicismo, y un estudioso de lo que hoy llamaramos la

historia de las religiones y la etnologa (costumbres de los diferentes pueblos) . Celso no

hace caso de la supuesta inmoralidad de los cristianos (de las leyendas populares sobre

las prcticas ocultas y vergonzosas de ellos), lo cual indica, para Hoffmann9, que no cree

tales noticias o que prefiere dedicarse a un ms alto nivel de discusin. Una paradoja

encontramos en su actitud hacia el cristianismo: lo desprecia y lo teme a la vez. Lo

desprecia por cuanto no se cansa de mostrar el bajo nivel cultural de sus seguidores e

incluso de los que son tenidos como dirigentes. Pero en el fondo lo teme porque se da

cuenta de la fuerza que tiene. Tertuliano, por las mismas fechas, dejndose llevar por un

cierto triunfalismo, anuncia en su Apologeticum: Somos de ayer y ya llenamos el orbe y

todo lo vuestro: las ciudades, las islas, las alturas [guarniciones], los municipios, los

concilibulos, los mismos campamentos, las tribus, las decurias, la corte, el senado, el

foro. Os hemos dejado a vosotros solamente los templos!10. La misma extensin del

ensayo de Celso demuestra la seriedad con que se toma la nueva religin. Y habla

explcitamente de la fuerza que parecen tener los cristianos, aunque la atribuye a

ciertos nombres de dmones y frmulas de encantamiento (I, 6). Piensa sinceramente

que son un peligro para la sociedad y para el Estado.

Pero, qu pretende realmente Celso con su obra? La conciliacin con el

cristianismo o su exterminio? Cabe pensar que su intencin se dirigiera hacia la

integracin del cristianismo en la cultura comn y en el Estado. No sera esto extrao,

pues en filosofa practicaba l un eclecticismo, lo mismo que la mayor parte de sus

contemporneos. En el terreno poltico-religioso era usual el sincretismo, que permita la

coexistencia pacfica de mltiples divinidades, salvando siempre el culto al emperador

como mnimo aglutinante social. El final del parece abonar esta visin,
9
Cf. R. Joseph Hoffmann, General Introduction, p. 30, en Celsus: On the true doctrine
10
Cf. Tertuliano: El apologtico, 37, 4, p.144.

18
pues se hace all un llamamiento a los cristianos a colaborar con el emperador, a aceptar

cargos pblicos, etc. Por eso ha considerado algn historiador a Celso como un espritu

de conciliacin y de paz. Pero quien no sea tan irenista y generoso en sus juicios dir que

Celso est haciendo en realidad un interpelacin al poder romano para que dirija una

persecucin de exterminio, pues tambin invita a los cristianos, si no quieren adaptarse, a

que se marchen de aqu en masa, sin dejar semilla, a fin de que la tierra quede

totalmente limpia de semejante casta (VIII, 55). En el transcurso de toda la obra

desacredita de hecho a los cristianos utilizando la calumnia, lo que, por supuesto,

Orgenes no deja de denunciar. En Celso se muestra indudablemente lo que Ruiz Bueno

llama el orgullo herido de un intelectual antiguo. Esta herida sera el resultado de ver el

crecimiento de un grupo de desharrapados que presumen, con su fe, de ser ms sabios

que los considerados ms sabios de los gloriosos siglos precedentes. Esto tena que

soliviantar tremendamente a aquella aristocracia intelectual, cuyo desprecio por el vulgo,

por los pollo, de Platn ac, no conoca lmites.11 Se hace preciso decir en este punto

que Orgenes ofrece muestras abundantsimas de participar de esa misma mentalidad,

distinguiendo siempre entre los ignorantes, de los que reconoce haber en la Iglesia

muchos, y los inteligentes. Pero con una salvedad importante: Orgenes sabe muy bien

que, dentro de la Iglesia, el creyente de fe sencilla no solamente es llamado a superar su

propia ignorancia adquiriendo una profundidad mayor en la comprensin del misterio,

sino que puede estar ya ms cerca de Dios, por la pureza moral de su vida, que el

orgulloso intelectual. Desde luego, en una simple lectura del tratado de Orgenes llama ya

la atencin ese presupuesto no discutido por ninguno de los oponentes de la separacin de

los hombres en una minora cultivada y una mayora ruda. Ahora bien, sobre este

presupuesto comn se nota tambin la diferencia que va entre ser cristiano y no serlo.

11
Cf. RB, Introduccin, p. 15.

19
 San Justino, el apologista cristiano del siglo II, haba tratado de introducir una cua

entre la religin y la filosofa paganas, para hacer causa comn de esta ltima con el

cristianismo (mediante su teora del ) y oponerse as, con ms

credibilidad, a la religin pagana. Celso, independientemente de que conociera o no la

obra de Justino despus se discutir esto, piensa en todo caso de un modo muy

diferente. No aceptara la posibilidad de separar una y otra. Antes bien, para l una y otra

son partes integrales de una simple e indisoluble tradicin12. Desde esta perspectiva la

de que Celso defiende la cultura pagana como un todo se puede entender algo de la

opinin del fillogo Wilamowitz-Moellendorff, quien asegura que Celso supera a su

oponente en autntica piedad13. Veamos ahora, ms especficamente, algunos temas de

los que se han considerado en el estudio de la obra de Celso.

FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIN

Los investigadores del se han planteado, entre otras, la cuestin de

la fecha de su composicin. Para ello, han procurado buscar alusiones a alguna situacin

histrica conocida por otro lado que permita fijar una fecha cuando menos probable.

Celso conoce la existencia de numerosas sectas separadas de la Gran Iglesia. En V, 62 se

hace mencin, entre otros, de los marcelianos, que vienen de una tal Marcelina y de los

marcionitas, que tienen por cabeza a Marcin. Ahora bien, Marcin ense en Roma en

la poca de Antonino Po y Marcelina (discpula de Carpcrates, uno de los principales

jefes gnsticos alejandrinos) estuvo tambin en Roma durante el pontificado de Aniceto

12
Cf. Henry Chadwick (1990), p. 30.
13
Cf. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: Die erste antichristliche Polemik, die ein Platoniker Celsus
in schlichter Form und versnlichem Sinne schrieb (), war diesen Angriffen der Verteidigung in jeder
Hinsicht berlegen, am meisten an echter Frmmigkeit (p. 267).

20
(154-165)14. En V, 54 da muestras de conocer a Apeles, el discpulo ms importante de

Marcin. Apeles estuvo en Roma con Marcin a mediados del siglo II, march ms tarde

a Alejandra y despus volvi a Roma. Todos estos datos nos inclinaran a pensar en el

comienzo del siglo III. Por otro lado dice Orgenes que Celso est de muy atrs muerto

(Pr., 4) y, adems, confiesa no conocer algunos de los grupos que Celso nombra (V,

62.64), lo que indicara ms bien que estaran desaparecidos desde haca tiempo.

Combinando los dos extremos, tendramos la segunda mitad del siglo II como una

primera y amplia delimitacin temporal del tratado.

Un segundo aspecto a tener en cuenta es la situacin de los cristianos que en el

escrito se trasluce. stos, juntamente con los judos, han sido abandonados por su Dios,

impotente para cumplir sus promesas (VIII, 69). Dice Celso que al Dios de los cristianos

lo torturaron y crucificaron y a los autores de esos hechos no les pas nada, ni desde

entonces a hoy ha ocurrido nada. Su Dios no se venga y ellos todava estn dispuestos a

morir por l (VIII, 41.39, II, 45). Celso quiere impresionar al lector al presentarle esta

diversa suerte del pueblo pagano que triunfa y del pueblo cristiano que es acosado y tiene

que esconderse. Desde hace mucho tiempo se vio en esta caracterizacin de los

cristianos la alusin a una persecucin general y triunfante. Algunos crticos recientes,

como Chadwick15, se mantienen en esta misma lnea. Podra tratarse de las masacres de

Lyon y de Vienne en 177 o de otras, contemporneas, en Asia Menor16.

Otro elemento a tener en cuenta para datar el libro es la coyuntura poltica, en la

medida en que sta sea reconocible. Es en el ltimo de los libros del tratado donde la

cuestin poltica se trata preferentemente. En VIII, 71 se habla de los que hoy gobiernan

sobre nosotros ( ) para expresar una hiptesis de lo que

14
Tambin en V, 62 se menciona a unos harpocracianos. Celso parece confundir a Harpcrates, dios
egipcio, con Carpcrates, gnstico egipcio maestro de Marcelina.
15
Cf. Henry Chadwick: Origen: Contra Celsum, Introduction, pp. XXVI y XXVIII.
16
Sugiere Serafn Bodeln que la mecnica ideolgica que aparece en el Contra Celso pudo ser el
desencadenante de la violencia anticristiana del siglo III (p. 16).

21
sucedera con los emperadores si hicieran caso a los cristianos Cmo hay que

entender ese plural? Si se refiere a una pluralidad actual de soberanos nos remitira a los

dos periodos del reinado de Marco Aurelio en que ste se asoci con alguien en el ttulo

imperial: entre 161 y 169 con Vero, y entre 176 y 180 con Cmodo. Pero puede ser

tambin, simplemente, una indicacin vaga y general para designar lo que nosotros

llamamos gobierno. Algunas palabras o expresiones del contexto abonan la primera

hiptesis y otras la segunda 17 Celso nos evoca una situacin poltica de amenaza

interior y exterior. Su llamamiento final a los cristianos para que sirvan al emperador,

ayudndolo con las armas si es preciso, se explica mejor en un periodo de conmocin.

Esto no conviene al reinado de Antonino Po y s a los dos periodos que acabamos de

nombrar. En el primero el Imperio corri peligros extremos: guerra con los partos, con

los marcomanos, sublevacin de los bretones, invasin de los catos. El segundo periodo

de correinado conoci un breve respiro por lo que a la actividad blica se refiere: desde el

otoo de 176, cuando Marco Aurelio regres a Roma y se celebr su triunfo, a la

primavera de 178, cuando se reanud la guerra. El ao 177 se emple en los preparativos,

procurando las autoridades movilizar todas las fuerzas. En ese contexto pudieron

acrecentarse las sospechas habituales contra los cristianos: de ah las persecuciones

locales contra ellos. Celso pens probablemente que, en esa situacin de seria

preocupacin, ms vala persuadir para aunar fuerzas que amenazar o castigar. De ah que

su libro termine con una exhortacin positiva Por todo esto, diversos estudiosos de la

obra de Celso concluyen en fijar conjeturalmente la fecha de composicin del

entre 176 y 180.

Tambin se ha intentado dilucidar el lugar de composicin del libro, que sera aqul

donde habitualmente viva el autor. Dos ciudades candidatas se han definido: Roma y

17
Cf. Bo V, Introduction Gnrale, pp. 125-127.

22
Alejandra. A favor de Roma hablan los fragmentos del libro VIII en que Celso hace su

apologa del poder de los emperadores y su exhortacin a los cristianos a colaborar con

ellos. Se ha dicho adems que el sentimiento religioso de Celso conviene ms a un

romano: por su rechazo de un descenso de Dios o de un Hijo de Dios, mientras que la

mitologa griega transige con tales devaneos de los dioses; o por su concepcin de un

Dios ms cercano al sobrio naturalismo pantesta de la tradicin romana que al impdico

antropomorfismo griego. Dios se manifiesta para Celso en los fenmenos de la naturaleza

y en las divinidades inferiores que los presiden y administran: esto es una concepcin

semejante a la de los numina de la religin romana. Celso, por otro lado, remite con

frecuencia a los griegos o conjuntamente a los griegos y a los brbaros de un

modo que da la impresin de no pertenecer a ninguna de esas dos colectividades. Adems,

el judo al que pone en escena como interlocutor de Cristo recuerda ms a los judos

educados de Roma, conciliadores con la cultura pagana, que a los de Oriente, ms

segregados o tal vez autosegregados del cuerpo social. Efectivamente, el judo de Celso

conoce los mitos (I, 37; II, 55) y a los autores paganos (II, 34-36) Estos argumentos no

son del todo convincentes y tambin se pueden proponer indicios a favor de la otra

ciudad en liza. A favor de que viva en Oriente se puede aducir el conocimiento que tiene

Celso de las cosas de Palestina y de Fenicia. Ms en concreto, abona la tesis alejandrina

el conocimiento que posee de Egipto: nombre atribuido all al Dios supremo, culto,

demonologa, quizs la nocin judeo-helenstica del Logos (II, 30). Este argumento se

puede relativizar al comprender que los datos que presenta Celso eran lugares comunes

literarios y, como dice Borret, Celso saba leer18. Adems, tambin pudo viajar, como

hizo su presunto amigo Luciano y escribir a partir de sus recuerdos Orgenes recrimina

a Celso su confusin en torno a las sectas y a la ortodoxia cristiana. En las dos grandes

18
Cf. Ibd. , p. 140.

23
ciudades haba un florecimiento de sectas. Pero en Roma la comunidad cristiana se

distingua mejor de las herejas y, desde este lado, sera ms comprensible la confusin de

Celso si viviera en Alejandra19. Dejamos la cuestin abierta

RECONSTRUCCIN E INTERPRETACIONES

El escrito de Celso ha sido objeto, desde el siglo XIX, de diversos estudios que han

buscado una precisa identificacin o reconstruccin del mismo dentro de la obra de

Orgenes, que sera su fuente, adems de preocuparse por su correcta interpretacin, lo

que ha provocado las previsibles diferencias de criterio y de visin de unos autores con

otros, mxime teniendo en cuenta lo polmico de ambos tratados, el de Celso y el de

Orgenes y lo sensible del tema, que, hoy como ayer, sigue apasionando a los espritus.

Un primer y slido estudio, que de alguna manera marc el camino para los posteriores,

fue el de Theodor Keim: Celsus Wahres Wort (lteste Streitschrift antiker

Weltanschauung gegen das Christentum vom Jahre 178 n. Chr.), Zrich, 1873. Esta obra

es una verdadera suma de cuestiones celsianas en las que ser seguido, corregido o

contradicho por los posteriores. Reconstruye el texto, identificando algunas lagunas y

otros defectos en la transcripcin de Orgenes, y da de l una traduccin seguida. El

optimismo de Keim en cuanto a la reconstruccin fue contestado pronto por un autor

francs, . Plagaud: Un conservateur au second sicle: tude sur Celse et la premire

escarmouche entre la Philosophie et le Christianisme naissant, Lyon, 1878. Plagaud

19
sta es la opinin de Chadwick. Plagaud sostiene, en cambio, que el ignorante era Orgenes y que
Celso, viviendo en Roma, era el ms enterado sobre el tema de las sectas. Orgenes, ciertamente, confiesa
no conocer alguna de las que Celso nombra, aunque eso podra explicarse, como ya se dijo antes, por la
diferencia cronolgica entre los dos autores, si se trataba de grupos ya desaparecidos en el tiempo del
segundo Tambin se ha formulado la hiptesis de un origen ateniense del tratado, por parte de
Vermander (cf. infra Fuentes e influencia).

24
pone en duda, a diferencia de Keim y de otros autores anteriores la buena fe y la

objetividad de Orgenes. Considera quimrico cualquier intento de reconstitucin: Es

difcil estimar en ms de la mitad del texto primitivo el conjunto de los restos

conservados por Orgenes. Plagaud seala la dependencia de Celso con relacin a

Justino y se pregunta si el ttulo no es una rplica a aquel apologista

cristiano contemporneo. Defiende la tesis romana por lo que se refiere al lugar de

composicin. Esta obra de Plagaud es una defensa de Celso20 y una violenta requisitoria

contra Orgenes y el cristianismo. En el mismo ao apareci otro estudio, ms moderado,

de otro autor francs: B. Aub (Histoire des persecutions de lglise, II, La polmique

paenne la fin du deuxime sicle, Paris, 1878). En su traduccin del texto suple las

lagunas o cortes por adiciones propias entre corchetes21: Orgenes no lo ha transcrito todo,

pero no le cabe duda a Aub de que ha mantenido el mismo orden del original.

Ya en el siglo XX, tenemos una obra de vulgarizacin debida a L. Rougier: Celse ou

le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif (Paris, 1925). Su intencin

es marcadamente apologtica (del paganismo, no del cristianismo), en la lnea apasionada

de Plagaud. En su traduccin, completa el texto fragmentario recogido por Orgenes

mediante transiciones entre corchetes. Es optimista por lo que se refiere a la

reconstruccin del texto: Poseemos nueve dcimas partes en substancia y siete dcimas

20
Lo define como un romano lleno de amor por su patria y de rabia contra los que parecen abandonarla
en medio de los ms grandes peligros (p. 177).
21
Transcribimos a modo de ejemplo lo que el propio Aub califica de encabezamiento posible de la
prosopopeya del judo que se dirige a Jess, la que Orgenes comenta en los libros I y II: [Las
objeciones vienen por s mismas contra los judos y cristianos. Pero estos ltimos encuentran entre los
judos, de los que se separaron, a sus primeros y ms ardientes adversarios, y es un espectculo edificante
or a los cabezas de familia, desde lo alto de sus tradiciones, censurar a sus hijos emancipados y rebeldes
y reprochar al jefe de la apostasa y de la revuelta sus insolentes y sacrlegas pretensiones. Nos complace
entregar a los cristianos, al jefe y a sus discpulos, a las quejas irritadas de sus hermanos mayores en la
raza. Quin podra conocer mejor y confundir ms directamente al hombre de Nazaret que los
descendientes de aquellos que vivieron a su lado? Quin poseera mejor ttulo para burlarse de la
credulidad de sus discpulos que aquellos cuyos padres supieron resistir a las mismas seducciones?
Escuchad pues a este judo que ha guardado intacta la fe de sus padres e imaginad que interpela en primer
lugar a Jess.] (p. 283). Sin embargo, al final de la misma reconstruccin del texto celsiano, Aub se
muestra ms cauteloso y renuncia ya ir ms all del texto tal como fue copiado por Orgenes. Dice en
nota: No hay ningn medio de recuperar el acento y la medida de Celso y no hemos querido incurrir en
la acusacin de haber hecho una amplificacin de fantasa sobre un tema de historia (p. 388).

25
partes palabra por palabra de la obra de Celso. Es gracias a esta circunstancia que se la ha

podido reconstituir con bastante exactitud. 22 Paul Koetschau, editor del tratado de

Orgenes a fines del XIX, era tambin de la opinin de que poseemos unas tres cuartas

partes del texto original. Da un plan detallado del mismo en la introduccin de su edicin

de 1899 en el Corpus de Berln (cf. infra Historia del texto). En 1924 y 1940 hubo dos

nuevos intentos de reconstituir el texto, ambos de un carcter muy diferente. La

tendencia de O. Glckner es conservadora en el sentido de que pretende que Orgenes no

ha mutilado el texto de Celso y ha mantenido quodammodo integrum lo que se refiere

a los pensamientos de su oponente. As se expresa en el prefacio latino de su edicin del

texto griego: Celsi Alths Logos excussit et restituere conatus est (Kleine Texte 151),

Bonn, 1924. Presenta un texto continuo (sin reconocer lagunas) y puesto en estilo directo,

no en el estilo indirecto en que aparece en el tratado de Orgenes (dice Celso que,

aade Celso en son de burla).

El segundo intento es el de R. Bader, quien declara inadmisible el optimismo de

Glckner y prefiere presentar los fragmentos tal como Orgenes los transmite, ofreciendo

las citas con las mismas palabras de Orgenes que las introducen. Evita toda confusin

entre los dos autores mediante el uso de un doble juego de caracteres de imprenta. En el

prefacio de su estudio (Der Alths logos des Kelsos, Tbinger Beitrge zur

Altertumswissenschaft, 33, Stuttgart-Berlin, 1940), toma posicin sobre el sentido del

ttulo, la filosofa del autor, etc. Hace notar las afirmaciones de Orgenes sobre su

voluntad de dar las citas ntegras y en su propio orden, y seala sus esfuerzos en este

sentido. Pero muestra con cuidado todos los pasajes que le parecen presentar alguna

infraccin En quince lugares esos textos ya eran conocidos Orgenes mismo confiesa

haber llevado a cabo omisiones En otros quince lugares se dejan entrever cortes o

22
Louis Rougier (1898-1982) fue epistemlogo e historiador de las religiones. Escribi sobre filosofa
poltica, mostrando una tendencia liberal. Recientemente se ha publicado de l El genio de Occidente
(Unin Editorial, Madrid, 2001).

26
lagunas. Hay dos pasajes que con seguridad se han desplazado y cree descubrir otros

ocho: todos los corrige en su edicin. Constata, para concluir, que es ilusoria una

reconstitucin seguida de la obra original: slo se pueden agrupar las citas no cambiadas

para elaborar un Ersatz (compensacin o sustitucin) de la obra perdida. En cuanto al

sentido del ttulo discute diferentes posibles traducciones alemanas: la

ms usual es Wahres Wort (palabra verdadera) pero Bader se inclina por traducir como

Wahre Lehre, es decir, doctrina verdadera, aquella que el libro va a defender, que

depende de la nica verdad y que denuncia la doctrina falsa del cristianismo. El

comentario que cabe hacer a esto es que, en el desarrollo del tratado, tal como lo tenemos,

ocupa ms espacio la refutacin de la falsa doctrina que la exposicin de la

verdadera pero tal carencia sera subsanada dir Bader por el segundo tratado de

Celso del que habla Orgenes al final de su apologa (VIII, 76). El ttulo, por otro lado, es

probablemente de origen platnico pues la expresin se encuentra en un pasaje de la

Carta VII 342a citado por Celso en VI, 9:

Hay, en efecto, una palabra verdadera ( ), contraria a quien se

atreva a escribir nada sobre tales cosas, palabra por m dicha ya antes, pero que
parece debe repetirse aqu. En todo ser que existe hay tres factores de los que es
menester venga la ciencia [se refiere al nombre, la palabra y la imagen]; el cuarto
es la ciencia misma; el quinto hay que poner lo que es cognoscible y verdadero

Esta reflexin sobre el ttulo ser prolongada por los tres autores que a continuacin se

resean, Wifstrand, Chadwick y Andresen.

Una nueva contribucin a la cuestin celsiana es un artculo breve aparecido en una

revista sueca y reeditado despus como folleto, debido a A. Wifstrand (Die Wahre Lehre

des Kelsos, en Eikota IV. Bulletin de la Societ Royale des Lettres de Lund, 1941-1942,

V, pp.391-431). En Platn, la expresin del ttulo, , designa una

27
doctrina antigua y tenida por verdadera23. Como Platn, Celso quiere ser defensor de una

doctrina antigua y verdadera que es la tradicin pagana sobre Dios y los dioses. sta es

ya conocida y por eso no hace falta una exposicin completa: basta con breves alusiones.

El segundo tratado anunciado por Celso trataba o iba a tratar de la vida moral; no era por

tanto la exposicin positiva de la doctrina verdadera, como sugera Bader. El contenido

del libro est aclarado por la seccin inicial y responde al ttulo: la

doctrina verdadera es la doctrina antigua ( ) en la que dice Celso que

han convenido siempre las naciones ms sabias, las ciudades y los hombres sabios (I,

14). Los cristianos han deformado esta verdad; las verdades fragmentarias que mantienen

provienen de esa antigua tradicin. Actan contra el orden establecido y arraigado en esa

tradicin, siendo as que nada es ms peligroso que emanciparse de las concepciones

tradicionales. Y todo en el tratado de Celso, tanto crticas como exhortaciones, est

dirigido a que los cristianos se vinculen de nuevo, se religuen a esa doctrina verdadera.

Este esfuerzo continuo es el que da a la obra su unidad orgnica. La obra estaba bien

compuesta, y Orgenes no comprendi el sentido del ttulo y de la misma obra. Por eso

acusa a Celso de desorden en su exposicin

El traductor ingls del Contra Celso, Henry Chadwick, adopta parecidas posiciones.

En su introduccin al tratado habla de la teologa de Celso. La antigua-verdadera

doctrina es la afirmacin de un Dios supremo y de divinidades intermediarias, lo cual era

una concepcin muy extendida en la poca, que encontramos reflejada en el filsofo

estoico Din Crisstomo, en Mximo de Tiro o en el tratado De mundo24. Sarcstico

contra el cristianismo, no es solamente destructor, ni racionalista a la manera de su amigo

Luciano de Samosata. Celso critica este nuevo movimiento fantico que mina la

23
En Menn 81a, por ejemplo, es la inmortalidad del alma y el renacimiento de la
misma. Otras referencias platnicas son Leyes 757a, Timeo 20d, Epinomis 992c.
24
Cf. infra cap. Orgenes y su ambiente filosfico.

28
estructura y estabilidad de la sociedad. Llama a los cristianos a asumir sus

responsabilidades en ella. Lejos de ser un Voltaire del siglo II, Celso, defensor del statu

quo, escribi un libro que bien podra haber titulado A recall to Religion25.

Los dos trabajos anteriores trazan un esquema de la obra de Celso. Quien lo

perfeccionar y desarrollar ser el dans Carl Andresen en su brillante tesis Logos und

Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (Berlin, 1955). Se trata de un

estudio sumamente detallado de la obra de Celso en funcin del pensamiento de su

tiempo. A lo largo de todas sus pginas desarrolla sistemticamente una idea: Celso es

un filsofo original y consecuente. Todo el mundo reconoca en el pensamiento de Celso

un carcter eclctico, disintiendo los investigadores sobre la tendencia dominante, para

unos epicrea, para otros platnica. Pero nadie lo haba tomado como un riguroso

filsofo de la historia. Segn Andresen, Orgenes se equivoc sobre su adversario. No

respet Orgenes el orden de las citas, y adems, apremiado por la necesidad de refutar,

omiti pasajes sustanciales referidos a la mitologa, la religin universal, la filosofa

antigua, es decir, la materia histrico-filosfica, la tradicin venerable que era para Celso

el alethes logos. Orgenes ironiza sobre su presunta erudicin (VI, 22) y le echa en cara

su falta de orden, pero ese desorden procede segn Andresen de la defectuosa

transcripcin que hace Orgenes. Orgenes no percibi la idea matriz del texto. Celso

defiende, al hablar de la antigua tradicin, un parentesco de los hombres con Dios, idea

comn al pensamiento griego desde Platn. Ahora bien, Orgenes lo interpreta segn el

sentido doctrinal: opina Celso que hay un parentesco entre muchos pueblos que

25
Cf. H. Chadwick: Origen: Contra Celsum, Introduction, p. XXII. La comparacin entre Celso y
Voltaire se encuentra especialmente en el padre Freppel (Origne, Paris, 1875). En su curso en la Sorbona
en 1886-1887 atac el pensamiento disolvente de Voltaire y quiso mostrar su impotencia ante las
posiciones firmemente establecidas por Orgenes en su refutacin de Celso. Para Freppel, la semejanza no
se basa en contacto literario entre Celso y Voltaire: se trata ms bien de una similitud en el tono y en la
intencin, buscando ambos presentar como odioso o ridiculizar el cristianismo

29
profesan la misma doctrina (I, 14)26. La expresin origeniana de un parentesco doctrinal

connota el ideal estoico de una comunidad humana unificada por la fe en el Dios nico,

ideal expresamente rechazado por Celso, segn Andresen, en VIII, 7227; por tanto, ese no

puede ser el sentido. Los dos contendientes hablan de un Logos antes de situarlo en la

corriente de las tradiciones y de la historia. Para Orgenes, el Logos se expresa en la

razn universal, de la que participan todos los hombres y que juzga las doctrinas e

instituciones diversas. Lo que Celso defiende es una amplia tradicin que es a la vez

y , transmisin simultnea de doctrinas y de usos. Frente a esto, judos y

cristianos poseen un espritu subversivo de innovacin y de particularismo. Celso

atribuye un valor incondicional a la antigua tradicin y condena sin paliativos todo lo que

se aparta de ella. Es eso lo que da unidad a su obra. Celso es un espritu conservador en

todos los dominios, el social, el religioso y el poltico. Dir Andresen que este

pensamiento de Celso se explica solamente como una reaccin a la filosofa cristiana de

Justino. La voluntad de encajar todos los textos en su tesis lleva a Andresen a traducir

palabras compuestas de mediante la aplicacin de esta visin de un Logos

histrico. As, por ejemplo, no significara irracionalmente sino en su

pensamiento no histrico. En el pasaje platnico de la Carta VII 342a citado en VI, 9,

Celso estara proyectando su concepcin segn la cual el verdadero logos es el antiguo

logos y atribuira a Platn una alusin a una fuente ms antigua de la que l sera

testimonio. De tal modo, al citar hay, en efecto, una palabra verdadera, contraria a

quien se atreva a escribir nada sobre tales cosas, palabra por m dicha ya antes (

), pero que parece debe repetirse aqu, Celso interpretara

26
En el mismo epgrafe, al final, recoge las propias palabras de Celso: Hay una antigua tradicin, desde
los orgenes, en que han convenido siempre las naciones ms sabias, las ciudades y los hombres sabios.
27
Dice Celso al comienzo de VIII, 72: Ojal fuera posible convinieran en una ley nica los que habitan
el Asia, Europa y la Libia, griegos a par de brbaros, hasta los ltimos confines de la tierra!... El que eso
piensa, nada sabe.

30
el (antes) no de una enseanza anterior de Platn que ahora reitera sino de

la enseanza tradicional de la que se hace eco28. Andresen cree poder concluir que la

formulacin de Celso depende de Platn pero el contenido de esa formulacin ha de ser

determinado por el estudio de los fragmentos y no depende de platnicos contemporneos

como Mximo de Tiro ni tampoco del mismo Platn, aunque Celso quiera atribuir al

mismo su propia visin. Andresen conoce los reproches que los crticos hacen a Celso,

empezando por el propio Orgenes, de usar argumentos inconexos para hostigar al

cristianismo. La insistencia de Andresen se dirige a que todo est polarizado por el

objetivo polmico de defensa de la tradicin histrica frente a la novedad de la fe

cristiana y a que, aunque pueda reconocerse una falta de rigor en el examen de algunos

temas, es firme el pensamiento de conjunto. Celso defiende los milagros y mitos paganos,

as como los cultos mistricos. Todos estos fenmenos encuentran su lugar y su

coherencia mutua si los contemplamos desde el punto de vista de la intencin apologtica

de Celso. Los milagros no son productos de una magia vulgar ni se reducen a cuentos

fantsticos (como s lo seran los de los cristianos) sino que son reconocidos como

vlidos en los hroes paganos en cuanto pertenecientes a la tradicin o literatura de su

pueblo. Los mitos, que judos y cristianos se esforzarn vanamente en copiar, son

admirados en Homero y en los poetas picos pues son fuente de conocimiento por lo que

se refiere al origen de la historia. Los cultos mistricos no representan una piedad inferior

sino que exigen una iniciacin moral y estn cargados de significaciones secretas. La

piedad comprende dos formas, pblica y privada. La primera pasa por la veneracin

cultual de los dmones. La segunda se basa en la aspiracin del alma inmortal hacia su

Dios y en la actividad del intelecto, que puede abstraerse de lo sensible para acceder a lo

28
Cf. Bo III, p.199, nota 2, y BoV, p. 169. Si sta es la interpretacin del texto de Platn por parte de
Celso y, por otro lado, est claro que en otros pasajes no habla Platn del Logos tradicional sino del
Logos racional, que es al que apela Orgenes en muchas de sus argumentaciones, habr que preguntarse,
como dice Borret, si no es verdad que el alejandrino quiere mostrarse ms fiel al espritu de Platn y
rivaliza [con su adversario] en la investigacin de la verdadera razn (Bo V, p.174)

31
inteligible, algo de lo que los cristianos son incapaces. Filosficamente, Celso puede ser

definido como platnico (en la lnea del platonismo medio de su tiempo), integrando

elementos estoicos, y defendindolo todo frente al cristianismo, pues todo constituye una

unidad tradicional de sentido frente a lo novedoso y disolvente de la nueva religin.

Hasta aqu la presentacin que hace Andresen de la personalidad intelectual de CelsoEl

traductor francs y editor del tratado Contra Celso, Marcel Borret, reconoce la tesis de

Andresen un tanto forzada o exagerada:

Que tal constancia [de Celso] revele la orientacin de un espritu radicalmente

conservador, y probablemente sincero, no ofrece duda, de tal modo es intrpida e
infatigable su afirmacin del valor de la tradicin. Pero de ah a reconocer un
pensamiento o una filosofa de la historia hay todava que dar un paso. Andresen lo
da, y tiene derecho, pero, a ese nivel, la cuestin est por debatir entre los filsofos.

Concluye Borret que muchas de las asunciones de Andresen no forman parte de lo que

los textos dicen explcitamente y que en la traduccin y el anlisis est permitido

atenerse al sentido explcito29.

FUENTES E INFLUENCIA

En cuanto a las fuentes y a la influencia del , se han dado

igualmente diversas opiniones, a veces poco menos que contradictorias. El planteamiento

de la cuestin hay que hacerlo desde la literatura apologtica cristiana del siglo II30. Y la

29
Cf. Bo V, pp. 181-182.
30
Las obras que se conservan de esta corriente estn recogidas en el libro Padres Apologistas griegos
(B.A.C., Madrid, 1954) de Daniel Ruiz Bueno, el mismo traductor de Celso. Los autores y obras que
aparecen en esta edicin son los siguientes: Arstides (Apologa), San Justino (Apologa I, Apologa II,
Dilogo con Trifn), Taciano (Discurso contra los griegos), Atengoras (Legacin en favor de los
cristianos, Sobre la resurreccin de los muertos), Tefilo de Antioqua (Los tres libros a Autlico),
Hermias el Filsofo (El escarnio de los filsofos paganos). Otras dos obras apologticas importantes son

32
cuestin es sta: conoci Celso algo de esta literatura? La respuesta de P. de Labriolle es

negativa:

En cuanto a la literatura apologtica tan floreciente en el siglo II, no hay prueba decisiva
de que se haya interesado por ella, a pesar de las afirmaciones de J. Geffken, de G.
Krger y de O. Sthlin31.
Por lo que se refiere a Justino, el ms importante de los apologistas, Q. Cataudella32 se

muestra partidario de la misma conclusin negativa. Se basa en un estudio comparativo

de los pasajes de Celso y de Justino donde se abordan los mismos temas: el conocimiento

inteligible de Dios, la analoga entre determinados mitos paganos y el nacimiento y vida

de Jess, el retraso en la intervencin divina, el problema del mal, la Encarnacin que

implica un cambio en Dios, la imposibilidad para un Dios de hacerse hombre, la

resurreccin de los cuerpos. Tratan ambos ciertamente de los mismos asuntos pero no se

aprecia que Celso est respondiendo a Justino. Para Cataudella, los temas debatidos

formaran parte de un estado anterior de la controversia y cada uno de los dos autores los

tomara por su lado, pero sin relacin mutua. Segn este autor, Celso dispuso de una

fuente escrita pagana anticristiana anterior a Justino y probablemente de una fuente juda,

tambin por su parte anticristiana, de donde habra obtenido los argumentos del judo al

que pone en escena. En definitiva, que no fue el primero en formular objeciones contra el

cristianismo.

Pero la tesis de la influencia de Justino sobre Celso, que ya haba sido sostenida por

Plagaud, es defendida rigurosamente por Andresen. Para Andresen, los dos autores, que

respiran el mismo ambiente religioso del platonismo medio, presentan una estructura de

argumentacin anloga y antittica. Celso, aun sin nombrarlo, est respondiendo a Justino.

Opone a su teologa de la historia una filosofa de la historia. Los dos citan a Platn en el

el Octavio de Minucio Flix y el Apologtico de Tertuliano, escritas en lengua latina y de una poca algo
posterior, ltimos aos del siglo II o primeros del III.
31
P. de Labriolle, p.126.
32
Q. Cataudella: Celso e gli apologetici cristiani, en Nuovo Didaskaleion, I, 1947, pp. 28-34.

33
pasaje del Timeo 28c, Justino en Apologa II, 10, 6 y Celso en VII, 42. Los dos insisten

en la tradicin literaria. Justino en la de los profetas, que son portavoces del Logos divino,

como Isaas cuando dice: Porque de Sin saldr la ley (), y la palabra ()

del Seor de Jerusaln (citado en Apol I, 39, 1)33. Celso, por su parte, menciona la

actividad literaria de sabios como Lino, Museo, Ferecides, Zoroastro y Pitgoras (I, 16).

Los dos acusan al contrario (al paganismo o al cristianismo) de dependencia literaria de

su tradicin con respecto a la propia. Para Justino, Moiss y los profetas son anteriores a

Homero y a los sabios de Grecia. Para Celso, justamente al revs. Para Justino, Platn

habra ledo a Moiss. Para Celso, Jess habra ledo a Platn. Para Justino, el culto de los

paganos habra sido establecido por los demonios que se confundieron con relacin al

sentido de las palabras de la Escritura o que las adaptaron de mala manera (Apol I, 62, 2).

Para Celso, la disciplina penitencial cristiana se inspirara en una palabra de Platn mal

comprendida (VI, 15). Los dos utilizan un mismo texto platnico, Ep. II, 312 d-e: el

cristiano, para encontrar en l una enseanza trinitaria (Apol I, 60, 7), el pagano, para

denunciar la apropiacin y tergiversacin cristiana de dicho texto (VI, 18 - 19). Ambos

abordan la cuestin poltica. Justino profesa fidelidad a las instituciones, excluyendo el

culto al emperador, y dice que los cristianos ayudan a la paz en cuanto inculcan la

doctrina de la omnisciencia de Dios y de la retribucin (Apol I, 17; 12,1). Celso exige a

los cristianos un compromiso personal con el emperador, como soldados o como

funcionarios del Estado (VIII, 73-75). Justino haba escrito para persuadir al emperador y

al Senado de la verdad de la religin cristiana (Apol I, 18, 1; 68, 2). Celso cuestiona a un

cristiano annimo sobre la hiptesis de un emperador convertido y, a causa de esto, hecho

prisionero (VIII, 71). En varios temas se da entre ambos una oposicin significativa. En

el tema de los semidioses y de la encarnacin: Celso conoce la crtica cristiana de los

33
Logos und nomos es precisamente el ttulo de la tesis de Andresen.

34
semidioses (III, 22); en comparacin con ellos, para Justino, Cristo se revela ms grande

(Apol I, 22, 4); y Celso pretende que la conducta de aqullos fue ms heroica en

circunstancias anlogas a las de Cristo sin que nadie los crea dioses por ello (I, 67). Tema

de los misterios de Mitra y de la Eucarista: para Justino, los primeros son una imitacin,

efectuada por los demonios, de la segunda (Apol I, 63, 4); Celso invita a comparar los

unos con la otra, aunque no establece una precedencia o relacin mutua (VI, 24). Tema

de la resurreccin de los muertos y de la metempsomatosis: para Celso, los cristianos

habran imaginado aqulla por haber comprendido mal sta (VII, 32).

Por fin, siempre segn Andresen, el ttulo de Celso se explicara por una reaccin

contra Justino. Justino haba empleado varias veces la expresin alethes logos con el

significado de verdadera razn, es decir, el principio del conocimiento racional (Apol I,

43, 6; 3, 1), y haba declarado al comienzo de su obra:

Los que son de verdad piadosos y filsofos, manda la razn () que,

desechando las opiniones de los antiguos (

), si no son buenas, slo estimen y amen la verdad

( ) (Apol I, 2, 1)34

Sita entonces Justino la verdad junto a la razn 35 y frente a las opiniones

antiguas Aunque haya coincidencia de la verdad y la razn con esas opiniones

antiguas de hecho la hay en una buena medida36, las doctrinas verdaderas no habrn

de ser mantenidas como tales por antiguas sino por verdaderas:

Y para que se os haga eso evidente, vamos a presentaros la prueba de que cuanto
nosotros decimos, por haberlo aprendido de Cristo y de los profetas que le

34
Cf. D. Ruiz Bueno (1954), p. 182.
35
La verdad est junto a la razn explica Andresen pero las dos nociones se distinguen aqu en
Justino, como tambin en Apol I, 68, 1: si os parece que tales doctrinas vienen de la razn y de la
verdad, estimadlas Una distincin semejante se encuentra en Celso, en II, 78 (Cf. infra La razn
controvertida).
36
Justino piensa tambin que la historia est de su parte y presenta el paganismo como derivacin y
degeneracin de la lnea judeocristiana. Celso volver las tornas al argumento y dir que es el
judeocristianismo el que se apart de la lnea de la sabidura tradicional.

35
 precedieron, es la sola verdad, y ms antiguo que todos los escritores que han
existido y que no pedimos se acepte nuestra doctrina por coincidir con ellos, sino
porque decimos la verdad (

, ). (Apol I, 23, 1)37

Celso habra advertido el reto y se habra propuesto ciertamente defender la razn, pero

colocndola precisamente en el mbito de lo antiguo, de lo originario histrico: no hay

que aceptar doctrinas ms que bajo la direccin de la razn y de un gua racional, pues el

error es inevitable cuando, sin esta precaucin, se presta adhesin a algunos y se rechazan

temerariamente las opiniones de los antiguos (I, 9)38. En conclusin, para Justino, el

alethes logos se opone a veces al palaios logos. Para Celso, ambos se identifican.

La tesis de la dependencia de Celso con relacin a Justino ha sido aceptada por otros

autores. Tal es el caso de A. D. Nock, quien recension la obra de Andresen 39 y,

expresando sus reservas frente al carcter sistemtico y excesivamente rgido de la tesis,

acept lo esencial de sus aportaciones: que Celso est atento a la obra de Justino y que su

concepcin de la historia como una evolucin cclica, con equilibrio entre el bien y el mal,

es una refutacin de la concepcin de Justino de un Logos que acta a travs de la

historia, parcialmente por los mejores paganos y esencialmente por los profetas y por

Cristo. Nock aade an paralelismos entre los dos autores estudiados, para reforzar la

argumentacin de Andresen.

- La modalidad del testimonio de la resurreccin de Cristo es criticada por Celso

(II, 54; III, 22) como Justino critica la necedad de algunos testimonios de la

ascensin del emperador (Apol I, 23, 3).

37
Cf. D. Ruiz Bueno (1954), p. 207.
38
Este texto corresponde a la reconstruccin que hace Andresen. Cf. Bo V, p. 190.
39
En: Journal of Theological Studies, 1956, p. 316 ss., n. 4.

36
 - El rechazo por Celso de la posibilidad de un cambio moral radical en las

personas (III, 65) podra ser una rplica a Justino, que hace una loa del cambio

que los cristianos han experimentado por su conversin al Seor (Apol I, 14).

- El ataque contra el infierno de Celso (III, 16 etc.) sera una respuesta a las

amenazas de Justino, que no slo habla de la condenacin de los pecadores en

general, como una doctrina cristiana vinculada con otras (Apol I, 18), sino que,

adems, advierte concretamente a los perseguidores de los cristianos que ese

ser su fin si no se convierten (Apol I, 45, 6).

- El desprecio de Celso por el antropocentrismo de la visin cristiana del mundo

(IV, 74 ss.) puede haber sido provocado por las reiteradas manifestaciones de

Justino defendiendo esa centralidad del hombre en la obra de la creacin (Apol

II, 4(5), 2) y por su afirmacin de que Dios conserva el mundo presente en

atencin a los cristianos (Apol II, 6(7), 1).

- Incluso, el papel del judo Trifn en su dilogo con Justino 40 habra podido

sugerir a Celso la puesta en escena de un judo interlocutor de Jess y de los

judeocristianos, tal como aparece en los libros primero y segundo del Contra

Celso.

Estas afinidades suplementarias recogidas por Nock han sido resaltadas por Chadwick,

quien por dems ha aadido otra. La manera como Justino se expresa sobre la sangre de

Jess, que proviene del poder de Dios y no de semilla humana (Dilogo con Trifn 54, 2

etc.), puede haber suscitado la burla de Celso en algunas alusiones a eso mismo en II, 36

y I, 66.

Si hablamos ahora no de las fuentes o influencias pasivas en Celso sino de la posible

influencia que l ejerci, nos encontramos tambin con algunas interesantes

40
Encontramos el Dilogo con Trifn en la citada edicin de los apologistas griegos de D. Ruiz Bueno,
entre las pginas 281 y 548.

37
contribuciones. En el curso de investigaciones para establecer la cronologa de las obras

de Luciano de Samosata, J. Schwartz intent demostrar una influencia de Celso sobre

ste. Luciano de Samosata41 habra dedicado su obra Alejandro, el falso profeta, como

ya indicamos, a Celso, quien habra escrito su obra antes que Luciano sus opsculos. En

su artculo Du Testament de Lvi au Discours Vritable de Celse42, Schwartz seala

que el pasaje celsiano sobre los templos de Egipto, con la magnificencia exterior y la

zoolatra que se oculta en su interior (III, 17), tiene su correlato en Luciano, en Los

retratos, 11, as como el de III, 19, de nuevo sobre la zoolatra egipcia, lo tiene en La

asamblea de los dioses, 10-11. Ambos emplean, por otro lado, el verbo

(empalar), empleado en voz pasiva: para referirse a Cristo en la cruz y

a los cristianos perseguidos, en el caso de Celso (II, 39; VII, 40), y para referirse a Cristo,

en el caso de Luciano (Sobre la muerte de Peregrino, 11.13). Adase que Celso

describe en I, 68 una variedad de prcticas de la hechicera egipcia: todas y cada una se

encuentran, segn Schwartz, en el dilogo El pseudosofista de Luciano.

En su artculo La conversion de Lucien de Samosate este mismo autor recuerda

los textos paralelos, se reafirma en su conviccin de que Luciano es imitador y amigo de

Celso y de que este ltimo es epicreo. Sus consideraciones inciden en el tema, ya

presentado antes, de la fecha de composicin del Discurso verdadero. Si Sobre la muerte

de Peregrino fue compuesto en los cuatro aos que siguieron a la muerte de Peregrino,

que acaeci en la Olimpiada de 165, y este dilogo de Luciano es deudor del Discurso

verdadero, entonces ste fue escrito antes del 165 o como mucho hacia el 165. Ahora

bien, aadiendo a esto el dato de los dos emperadores reinantes cuando Celso escribi su

obra entendiendo el como refirindose a una pluralidad

actual tendramos que stos habran de ser Marco Aurelio y Lucio Vero, correinantes de

41
Cf. infra Orgenes y su ambiente filosfico.
42
En: Revue dHistoire et Philosophie Religieuses, Estrasburgo, 1960, pp. 126-145.

38
marzo de 161 a enero de 169. Habra por tanto que corregir la fecha que antes dimos

como conjetura de entre 176 y 180 y adelantarla a los primeros aos 60 del siglo II. En

su obra Biografa de Luciano de Samosata43 retoma Schwartz los mismos argumentos

Es necesario aadir aqu, como apostilla a la tesis de Schwartz, la consabida reflexin de

que, si se dan estrechas concomitancias entre dos autores no es absolutamente necesario

explicarlas por la influencia de un autor sobre el otro. Cabe un trasfondo compartido o

una fuente comn. Aun despus de asegurar aquello habra que determinar, en este caso,

que la influencia sea de Celso sobre Luciano y no al revs

El mismo Schwartz plantea una influencia de Celso, influencia en este caso en tanto

provocacin de rplica, sobre la Epstola a Diogneto. Es sabido que la Epstola a

Diogneto 44 plantea varios problemas, como la identificacin del autor y la fecha de

composicin. Se ha atribuido a Cuadrato, apologista de la poca de Adriano, y tambin a

Hiplito de Roma, de la primera mitad del siglo III. A la dilucidacin de estos problemas

contribuira la del problema que aqu tratamos, de la posible influencia de Celso. En el

primer prrafo de la Epstola aparece un cuestionario: una serie de preguntas acerca de

los cristianos que se plantea Diogneto, el ilustre pagano que se ha interesado por la nueva

religin y al que se propone informar el autor. Lo que sostiene Schwartz es que una parte

de ese cuestionario corresponde a los prrafos 11 a 13 de Sobre la muerte de Peregrino.

Y la ltima cuestin, sobre la novedad del cristianismo y su aparicin tarda, figura en

Celso (IV, 7). El prrafo cuarto de la Epstola, donde habla de la insensatez de los judos

y de su pretensin de ser particularmente amados de Dios tiene alguna clara

43
Latomus LXXXIII, Bruxelles-Berchem, 1965.
44
La Epstola a Diogneto es una pieza sobresaliente de la literatura apologtica cristiana. Consta de doce
prrafos. Es especialmente conocido y destacable el pasaje en que habla de los cristianos en cuanto no se
distinguen de los dems hombres ni por su tierra, ni por su habla ni por sus costumbres pero tienen
una manera de vivir que supera todo lo ordinario, de modo que, para decirlo brevemente, lo que es el
alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo (prrafos V y VI). Se encuentra la traduccin
espaola de esta obra, juntamente con el texto original, en el volumen editado por Daniel Ruiz Bueno y
titulado Padres Apostlicos, B.A.C., Madrid, 1950. Cf. J. Schwartz: Lptre Diognte, en Revue
dHistoire et Philosophie Religieuses, XLVIII, 1968, pp. 46-53.

39
reminiscencia celsiana (V, 41). (En este caso concreto, el autor cristiano de la Epstola

va en la misma lnea de Celso en cuanto que considera la pretensin de los judos como

pura ridiculez.) La lnea genealgica sera, por tanto, en este orden: Celso, Luciano,

Epstola a Diogneto. La Epstola estara suponiendo la lectura de Celso o, al menos, de

una respuesta cristiana al Discurso verdadero. En definitiva, la Epstola sera una

especie de Contra Celso ms espontneo que el de Orgenes y, por supuesto, anterior.

J.-M. Vermander extendi el estudio comparativo de Schwartz a toda la literatura

apologtica45, estableciendo relaciones de precedencia o de dependencia entre estas obras

y el Discurso verdadero de Celso, lo que le sirvi para pronunciarse sobre algunas fechas

de composicin discutidas. Algunas de las obras apologticas cristianas tienen la

particularidad de ofrecer respuesta a Celso, pero no en todas sus partes sino slo en

algunas, concretamente, en Apologtico XXI, de Tertuliano, en Octavio X-XII, de

Minucio Flix, en A Autlico III, de Tefilo de Antioqua. Pues bien, Vermander postula

que dichas obras experimentaron ampliaciones conforme dichos autores conocieron la

obra de Celso. Este autor llega a establecer, a partir de las sucesivas alteraciones que el

Discurso verdadero produce en estas otras obras, las etapas de difusin del tratado a

travs de los diferentes centros de cultura donde habitaban los apologistas cristianos.

Habra llegado el Discurso verdadero a Antioqua hacia 180-181; a Alejandra (lugar de

redaccin de la Epstola a Diogneto) hacia 190-200; a Cartago, patria de Tertuliano, en

197; a Roma, residencia de Minucio Flix, al comienzo del siglo III. Entre todas las

metrpolis culturales de esta poca, slo Atenas estara ausente de la lista y es que

Atenas sera el lugar de redaccin del Discurso verdadero. Qu otro lugar mejor para

iniciar un movimiento de defensa del helenismo?

45
En una serie de artculos aparecidos en la Revue des tudes Augustiniennes: De quelques rpliques
Celse dans lApologeticum de Tertullien, XVI, 1970, pp. 205-225; Celse, source et adversaire de
Minucius Felix y Thophile dAntioche contre Celse: A Autolycos III, XVII, 1971, pp. 13-25 y 203-
225; La parution de louvrage de Celse et la datation de quelques apologies, XVIII, 1972, pp. 27-42.

40
 En el curso de la redaccin de estas obras cristianas habra pues un periodo

precelsiano y un periodo poscelsiano. Otras obras apologticas estaran tambin, en su

integridad, en uno de los dos periodos. Al primero perteneceran aquellas obras que no

tienen en cuenta las crticas de Celso: la de Hermias el Filsofo, la de Taciano. Al

segundo aquellas en que se aprecia su influencia: la Cohortatio ad Graecos46. Sin duda

otras obras son anteriores a Celso, como la de Arstides y la de Atengoras. Y Celso les

est respondiendo quizs, como lo hace con Justino. Despus de sus anlisis, Vermander

nos plantea la cuestin siguiente:

Se admitir de ahora en adelante que, de Arstides a Orgenes, es imposible explicar

una sola obra apologtica fuera de toda referencia a Celso?47

Si la respuesta que se ha de dar es afirmativa, entonces tendremos que atribuir a Celso

una importancia de primer orden en el desarrollo de la literatura cristiana. El ms

destacado enemigo resulta entonces el mayor fecundador Posteriormente a las

hiptesis de Schwartz y de Vermander, otros autores las han criticado. Alain Le

Boulluec 48 , por su parte, ha sugerido que podra haber una rplica a Celso en la

exposicin sobre las sectas que se encuentra al final del libro VII de los Stromatis de

Clemente. Este autor, antecesor de Orgenes en la direccin de la escuela de Alejandra

podra haber hecho ya su apostilla crtica al Contra Celso, sin nombrarlo, al oponerse a la

objecin contra el cristianismo basada en la abundancia de sectas. Clemente dice que la

46
La Cohortatio ad Graecos, obra en 38 captulos tradicionalmente atribuida a San Justino, pero que
indudablemente no es de l, est datada conjeturalmente en el siglo III. Cf. Johannes Quasten, p. 205.
47
La pregunta aparece en el ltimo de los artculos citados: La parution, 1972, p. 42. J. Schwartz le
da una respuesta negativa en Celsus redivivus, en Revue dHistoire et Philosophie Religieuses, 1973,
pp. 399-405. Examinando los artculos de Vermander, juzga incontestable la demostracin de una
influencia directa de Celso sobre Tertuliano y Minucio Flix y de una influencia indirecta sobre Tefilo
de Antioqua, pero matiza crticamente el esbozo de las grandes etapas de la difusin del Discurso
verdadero.
48
Cf. Vingt ans de recherches sur le Contre Celse: tat des lieux, en Perrone, L. (dir.), Discorsi di verit.
Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene, Atti del II Convegno
del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la tradizione alessandrina, 1998, p. 11.
48
Stromatis. Memorias gnsticas de verdadera filosofa, VII, 17, 107, 4.

41
unidad de la iglesia universal y antigua no se ve empaada por la abundancia de grupos

aparecidos posteriormente aunque pretendan tambin basarse en enseanzas de apstoles.

La Iglesia sigue siendo una mientras hay quien se empea en seccionarla en muchas

sectas49. Con todas estas rplicas y matizaciones, la Kelsosforschung sigue adelante

Ciertamente que paganismo y cristianismo no fueron, en aquellos primeros siglos de

nuestra era, dos meras fuerzas en conflicto inmunes cada una al influjo de la otra. Ms

bien, ambas se transformaron en la misma medida que combatan. Y aquella fuerza que

venci nadie podr negar que fue el cristianismo se transform precisamente en mayor

medida. Tal vez haya que decir que venci justamente por haber asumido,

dialcticamente, lo mejor del contrario. Frente a las visiones apologticas basadas en la,

por as decir, espiritualidad luz-tinieblas las hay en un lado y en el otro me parece

mucho ms ajustada histricamente la visin que abunda en esta correspondencia

fertilizante. Es la visin de un Werner Jaeger o la de un E. R. Dodds. En la misma lnea

est Robert Louis Wilken, quien, al final de su libro sobre la visin pagana o romana

sobre los primeros cristianos, expone como amplia conclusin que las ideas e

instituciones toman forma en cuanto interactan con fuerzas externas a s mismas as

como por su lgica interna o entelequia. En el ltimo prrafo de su obra se expresa en

estos luminosos trminos:

Cuando uno observa cunto compartieron los cristianos con sus crticos y
cunto aprendieron de ellos, es tentador decir que el helenismo dispuso el
camino para los pensadores cristianos. De hecho, se puede argir
convincentemente lo contrario. El cristianismo proporcion una nueva agenda a
los filsofos. Los rasgos distintivos de la nueva religin y la tenacidad de los
apologistas cristianos defendiendo su fe abri nuevos horizontes a la cultura
grecorromana e inspir nueva vida en las tradiciones espirituales e intelectuales
del mundo antiguo50.

50
The Christians as the Romans saw them, 2003, p. 205.

42
PLAN DE LA OBRA

En uno de los apndices se dar en detalle el argumento del tratado de Orgenes,

con el resumen de las principales invectivas del pagano y las consiguientes respuestas del

cristiano, libro por libro. Ahora insertamos un esquema 51 de la obra de Celso, para

hacerse una idea de conjunto de los contenidos de la argumentacin de este autor.

Prefacio, I, 1 - 12

Los cristianos dan su vida por su religin: se lo merece sta?

Primera parte, I - II

El cristianismo tiene orgenes humanos sospechosos:

A) Prembulo, I, 14 27: Es un movimiento sectario creado por Jess:

- Hay una antigua doctrina, comn a pueblos y sabios.

- Moiss la deform convirtindola en monotesmo rgido.

- Jess ense esta religin y fue tenido por Hijo de Dios por una
turba de iletrados.

51
Este esquema es una adaptacin del elaborado por Marcel Borret como conclusin del captulo III de
su Introduccin General, en el que estudia profusamente el carcter y estructura del Discurso
verdadero. Cf. Bo V, pp. 118-121. La divisin en libros que aparece es la del tratado de Orgenes.

43
 B) Invectiva del judo contra Jess, I, 28 71: Jess fue un hombre miserable,
sin orgenes nobles y sin hechos extraordinarios que lo avalaran.

C) Discusin del judo con los judeocristianos, libro II: Por qu habis
apostatado? l no es Hijo de Dios:

- Hay buenas razones para no creer:

su justo castigo;

la prediccin de su muerte es una invencin de sus discpulos;

las profecas que se le aplican convienen mejor a otros;

su conducta no es digna de Dios.

- Las razones que se dan para creer son malas:

su pasin es sin ningn objetivo;

sus milagros asimilables a los de otros;

pretendida la prediccin de la resurreccin.

Los cristianos son refutados por sus escritos

y la pretensin mesinica de Jess por su impotencia.

Segunda parte, III - V

El cristianismo no tiene un verdadero fundamento religioso:

Nada establece una relacin privilegiada entre l y Dios:

A) ni la venida de un Salvador, libro III: simple pretexto para una ftil disputa,
reveladora de un espritu de rebelda y de ruptura con:

la comunidad de origen;

las antiguas tradiciones;

la vida social y familiar;

la comunidad ideal de los sabios.

44
B) ni el descenso de un Dios o Hijo de Dios, libro IV: intervencin imposible,
cuya imaginacin implica:

- errores sobre Dios:

no se explica la modalidad de tal intervencin;

presupone un cambio en Dios, contrario a su inmutabilidad.

- errores sobre las relaciones del mundo con Dios:

la raza de los judos y de los cristianos no es el centro de la

humanidad;

la naturaleza no es obra de Dios;

el universo no es creado ms para el hombre que para los

animales (que tambin poseen razn).

C) ni el envo de un ngel excepcional, libro V: derogacin del orden

providencial que no merecen:

- ni los judos:

cuyo particularismo aparece en su adoracin de

los ngeles

y en la esperanza de una escatologa material

donde ellos tendran un tratamiento de favor;

est bien que guarden sus leyes pero no que reivindiquen una
sabidura superior;

- ni los cristianos:

ellos y su jefe de coro vienen del judasmo del que

apostataron;

han ido a peor, pues su angelologa es ms desconcertante

y su sectarismo mayor.

45
Tercera parte, VI VIII

El cristianismo profesa una doctrina sin valor.

A) Es inferior en todos los puntos en que se aparta de las doctrinas

tradicionales, VI, 3 VII, 58.

B) Se descalifica por su monotesmo sectario, que es la causa de

su rechazo, VII, 62 VIII, 71:

- de los templos, altares y estatuas (lo que manifiesta su espritu

de rebelda)

- del culto de los dmones (que es una conducta peligrosa)

- del culto al emperador (lo que indica un intolerable desprecio del

bien comn).

Conclusin, VIII, 72 - 76

En lugar de soar con un universalismo ilusorio,

queda a cada uno el deber de sostener al emperador y de tomar parte en el

gobierno, si es necesario, y en los servicios comunes de la vida.

Otro tratado indicar cmo se debe vivir.

46
 2. EL IMPERIO ROMANO
ENTRE LOS SIGLOS II Y III

La mxima extensin territorial del Imperio Romano fue alcanzada en

las primeras dcadas del siglo II, en la poca de Adriano. De hecho, se vio obligado

Adriano (117-138) a retirarse de aquellas provincias ms alejadas y ms difcilmente

defendibles. Fue un soberano amante de las artes y promotor de importantes obras

arquitectnicas, como su propio mausoleo (hoy Castillo de SantAngelo). Durante su

estancia en Atenas se inici en los misterios de Eleusis. Su favorito Antnoo, que iba con

l en sus numerosos viajes, se ahog en Egipto y fue deificado. En el Contra Celso se

menciona a Antnoo, el querido ( ) de Adriano (III, 36) y el culto que se le

tributaba en Antinpolis. Otros apologistas, como San Justino, se hicieron eco tambin de

este caso. Hacia el ao 130 Adriano visit Jerusaln, que en su mayor parte se encontraba

47
en ruinas despus de la guerra y destruccin del templo en el ao 70, y comenz su

reconstruccin. Una nueva rebelin de los judos (bajo el mando de Barcokebas) contra

los romanos tuvo lugar entre los aos 132 y 135 e hizo que el emperador convirtiera la

Ciudad Nueva en un lugar pagano y que prohibiera a los judos entrar en ella. La Ciudad

Nueva se rebautiz con el nombre de Aelia Capitolina. La insurreccin cost a los judos

medio milln de vidas52.

A Adriano le sucedi Antonino Po (138-161). Su reinado fue un tiempo de relativa

paz. Antonino quiso hacer honor a su apelativo de Pius, que recibiera del Senado: fue

ciertamente un hombre piadoso, de profundas inquietudes religiosas. Quiso restaurar la

religin tradicional romana, lo que no impidi la permanencia de divinidades orientales

como Cibeles. Favoreci los santuarios de Delfos y de Eleusis. Mantuvo una actitud

tolerante respecto al judasmo y al cristianismo: permiti a los judos circuncidar a sus

hijos (Adriano lo haba prohibido) y otorg libertad de culto a los cristianos.

Antonino adopt a su sobrino Marco Aurelio, y lo cas con su hija ya en el mismo

comienzo de su reinado. Luego sera ste su sucesor. Marco Aurelio (161-180) es el

53
emperador filsofo. Fue educado por el orador Cornelio Frontn de su

correspondencia con l se conservan algunas cartas y luego por Junio Rstico, filsofo

estoico. Gobern asociado a su hermano adoptivo Lucio Vero hasta la muerte de ste en

169. Durante su reinado libr guerras defensivas en las fronteras del norte y del este del

Imperio. Sus legiones contuvieron la invasin parta de Siria en el 166, pero de nuevo

52
De la historia de Antnoo trata la novela La coartada de Antnoo, de Manuel Francisco Reina (El
tercer nombre, Madrid, 2005), que tambin se hace eco de la rebelin juda de Barcokebas.
53
Cornelio Frontn, nacido en Cirta (frica) y muerto hacia 170, fue uno de los ms importantes
oradores romanos, hasta el punto de ser llamado por los escritores de los siglos II y III el Orador, ttulo
que hasta l slo a Cicern se haba adjudicado. Pronunci discursos forenses y polticos. Sus obras
escritas fueron editadas en el siglo XIX. Escribi el tratado De Orationibus, dedicado a Marco Aurelio. A
ste intent transmitirle su animadversin por la filosofa. Obviamente, no lo consigui. Pronunci un
discurso contra los cristianos hacia el ao 162, en que no se recataba de recoger las calumnias populares
contra ellos sobre sus reuniones incestuosas. Este discurso est mencionado y citado en el Octavio de
Minucio Flix (caps. 9 y 31). Ms an, el eco de este discurso pudo haber sido ocasin de la composicin
de la obra por Minucio Flix. Ya vimos que la idea de Vermander sobre el Octavio (Cf. supra Fuentes e
influencia) se diriga ms bien hacia Celso como provocador

48
Roma se vio obligada a luchar en el 167 contra las tribus germanas en la frontera Rin-

Danubio. Marco Aurelio regres a Roma, de forma intermitente, durante la campaa

germana, para realizar reformas legales y administrativas. Aunque estaba preocupado por

el bienestar pblico e incluso vendi sus posesiones personales para mitigar los efectos

del hambre y de la peste en el Imperio, persigui a los cristianos, creyendo que eran una

amenaza para el sistema.

Especial importancia tuvo en este reinado el grupo de mrtires de Lyon y de Vienne

en la Galia, de 177-178. Sobre este martirio nos informa ampliamente la carta dirigida

por las comunidades de esas ciudades a las de Asia Menor. Hubo un levantamiento

popular en agosto de 177. El gobernador romano pidi instrucciones al emperador y ste

le contest: los que persistan en sus creencias sean castigados; los que renieguen de ellas

puestos en libertad. Muri el obispo Potino, los diconos Sanctus y Attalus, la esclava

Blandina, el nio Pntico, y otros cuarenta y cinco cristianos. Eusebio de Cesarea,

obispo e historiador de la Iglesia, habla de tres obispos mrtires en Oriente. Dice Daniel

Ruiz Bueno, con su habitual lenguaje retrico: Y si Frontn influy sobre su imperial

alumno Marco Aurelio en su enemiga contra los cristianos, a l salpicara ms de una

gota de sangre cristiana derramada sobre todo en la ltima parte de su reinado (Padres

apologistas griegos, Intr., p. 32).

En el 176 regres Marco Aurelio al limes del norte, esperando extender los

dominios romanos hasta el ro Vstula. En el transcurso de estas ltimas campaas

militares escribi en griego sus Meditaciones ( ). Muri de peste en

Vindobona (hoy Viena) en 180, antes de empezar la invasin. Su hijo y sucesor, Cmodo,

al que desde 176 haba asociado al poder, abandon su plan. Todo indica que en este

reinado, siendo ms difcil precisar el momento concreto, fue compuesto el libro de Celso.

49
 Cmodo, hijo de Marco Aurelio, ocup su puesto desde 180 a 192. Este reinado su

mismo nombre parece ya sugerirlo marca el comienzo de la larga decadencia romana54.

Cmodo se comport de forma totalmente opuesta a como lo haba hecho su padre.

Vanidoso y libertino, gobern de modo desptico y abandon los asuntos de Estado en

manos de corruptos favoritos, con los que se reparta el dinero que stos robaban al

Estado. Firm una paz desfavorable con los marcomanos, terminando as la guerra que

haba iniciado su padre. Era un apasionado de los combates de gladiadores, hasta el punto

de que l mismo sola vestirse como tal y salir a la arena a luchar con contrincantes

previamente drogados o ridculamente armados. En 190 un incendio destruy parte de la

ciudad de Roma, ocasin que aprovech Cmodo para "refundarla" con el nombre de

Colonia Commodiana. Lleg a promulgar un decreto deificndose a s mismo como

Hercules romanus. Ya en 182 su cuada Lucilla haba encabezado un complot para

asesinarlo: ella y sus cmplices fueron ejecutados. Y otra conspiracin acab al fin con

su vida, siendo estrangulado mientras dorma, a instancias de su amante Marcia, por el

esclavo Narciso. Tras su muerte, el Senado orden una damnatio memoriae: se trataba

de borrar de las inscripciones el nombre y la efigie del emperador, con lo que se pretenda

restaurar los nombres y la dignidad de las instituciones.

Lo que sigui a continuacin fue un periodo de inestabilidad y violencia. Los

asesinos de Cmodo ofrecieron el trono a Prtinax, prefecto del pretorio, brillante

administrador y militar. El senado y el pueblo lo recibieron con alegra pero muri a los

tres meses, vctima de un atentado ordenado por el nuevo prefecto. Dos pretendientes se

disputaron el trono: de ellos, Didio Juliano se impuso a Flavio Sulpiciano por haber

ofrecido a los pretorianos un donativum superior al de su rival. Pero los ejrcitos

provinciales no aceptaron aquel escndalo y de entre los jefes de ellos surgieron tres

54
En esta poca da comienzo el historiador britnico del siglo XVIII Edward Gibbon su relato sobre The
History of the Decline and Fall of the Roman Empire, que se extender hasta el siglo XV, con la cada de
Constantinopla.

50
candidatos: Septimio Severo, legado de Panonia, Pescenio Nger, legado de Siria, y

Clodio Albino, legado de Britania. El senado conden a muerte a Didio Juliano y

reconoci a Septimio Severo como nuevo emperador. Pero, naturalmente, los otros

legados no se dieron por satisfechos y una guerra civil se desarroll en los aos siguientes:

primero de Septimio Severo y Clodio Albino como Csar (es decir, sucesor) contra

Pescenio Nger, con operaciones militares en Oriente (193-194), y luego de Septimio

Severo contra Clodio Albino, con escenario en la Galia (196-197). Antes de deshacerse

de Clodio Albino y de castigar muy duramente a sus partidarios, Septimio Severo ya

haba manifestado su voluntad de iniciar una dinasta, al nombrar Csar a su hijo

primognito.

Septimio Severo (193-211) haba nacido en Leptis Magna (norte de frica) y

procur colocar en puestos clave a gente de su pas. Adems, estaba casado con la siria

Julia Domna, hija de un gran sacerdote de Elah-Gabal, dios local de Emesa (hoy Homs).

sta manifest un gran inters por las letras y reuni en torno a s un crculo de poetas,

juristas y artistas en el que destac Filstrato55. Su hermana Julia Moesa, casada con otro

gran sacerdote de Emesa, era madre de Julia Soemias y Julia Mamea. Estas cuatro

mujeres desempearon una enorme influencia en los sucesivos reinados de esta dinasta.

Septimio Severo condujo con xito una guerra contra los partos. Como consecuencia de

ella la parte norte de Mesopotamia volvi bajo control romano. Sus soldados saquearon la

ciudad de Ctesifonte, en el ufrates, en 198. A la vuelta de esta victoria, levant en el

Capitolio el arco de triunfo que lleva su nombre. Sus relaciones con el Senado no fueron

55
Filstrato escribi, a peticin de Julia Domna, una biografa de Apolonio de Tiana. ste fue un extrao
personaje, pitagrico, que vivi en la poca de los Flavios, en el siglo I. Viaj por muchos pases,
llegando hasta Babilonia y la India. Su intencin era purificar la religin en una lnea henotesta de un
dios supremo y muchos dioses subalternos. Debi de estar dotado de una gran clarividencia y de un
especial poder de seduccin. Filstrato lo pinta como un taumaturgo, con poder para curar. En Roma
resucit a una joven. Entenda todas las lenguas, incluso el lenguaje de los animales. Por la pureza de su
vida lleg a la inmortalidad y fue convertido en dios. Es muy probable que Filstrato conociera los
evangelios y la vida de Cristo, pero no est claro que hubiera querido oponer al cristianismo una especie
de Cristo pagano. Quienes s hicieron, ms tarde, esta contraposicin fueron Hierocles de Bitinia y
Porfirio en sus obras contra los cristianos. Orgenes menciona a Apolonio en VI, 41.

51
buenas. Recort su poder con la ayuda del ejrcito e hizo eliminar docenas de senadores

tras acusaciones de corrupcin o conspiracin. Disolvi las cohortes pretorianas y las

sustituy por su propia fuerza militar. Unos 50.000 soldados romanos fieles a sus rdenes

acamparon en Roma y sus alrededores. Aunque sus ansias de poder convirtieron a Roma

en una dictadura militar, Septimio Severo era muy popular entre la plebe, para la que hizo

en alguna ocasin distribuciones gratuitas de alimentos.

Del 199 al 202 permaneci en Oriente. Primero visit Egipto, donde revis la

administracin y permiti que Alejandra contase con un senado municipal. En esta

misma ciudad promulg una orden por la que se prohiba a los judos hacer proslitos. De

Alejandra pas a Antioqua y de all a frica. Un segundo edicto56 del mismo estilo, en

202, afect a los cristianos alejandrinos, y ms concretamente a la escuela catequtica.

Fue entonces cuando muri ejecutado Lenides, el padre de Orgenes. Los martirios que

ocurrieron en otras partes del Imperio fueron obra de magistrados locales, estimulados

por el ejemplo del emperador en Alejandra57. En el 207, tras una permanencia ms larga

en Roma, se dirigi hacia Britania, donde las tribus septentrionales saqueaban el territorio

sometido a Roma. Desde Eburacum (York) dirigi una ofensiva para reconquistar la isla,

que fue continuada por su hijo Caracalla. En ese lugar muri en 211.

Septimio Severo dej el trono a sus dos hijos Caracalla58 y Geta, que deban reinar

conjuntamente, segn los deseos de su padre. Pero sus relaciones nunca haban sido

buenas y, a pesar de los esfuerzos de su madre Julia Domna por reconciliarlos, el

correinado termin muy pronto, en 212, cuando Caracalla asesin a su hermano. La

56
En este viaje por Oriente se hizo cargo, al parecer, de la fuerza del cristianismo, creyendo que ahogara
pronto las instituciones romanas. Lo cierto es que a partir de este momento, durante el siglo III, se
promulgarn en diferentes momentos edictos generales que tendern a destruir la raz del cristianismo. No
ser ya como antes, cuando los magistrados se limitaban a aplicar la legislacin ordinaria a casos
concretos en determinados lugares, como fue el caso de Plinio el Joven en tiempos de Trajano. Algunos
han supuesto que el cambio se debi al influjo de la emperatriz Julia Domna.
57
En frica padecieron martirio las Santas Perpetua y Felicidad. En las Galias, el anciano obispo de
Lyon, San Ireneo, segn nos cuenta Gregorio de Tours en su Historia francorum.
58
El apelativo Caracalla hace referencia a un abrigo de orgen germano, "caracallus, que sola llevar
este emperador, Marco Aurelio Antonino.

52
represin de los partidarios de Geta fue brutal: segn el historiador Din Casio, el

nmero de ejecutados ascendi a 20.000, entre los que se contaban desde agricultores

hasta senadores. Cay desde estos sucesos Caracalla en un profundo desequilibrio y

busc identificarse con Hrcules y sobre todo con Alejandro Magno. En 215 estableci su

campamento en Alejandra y visit la tumba de su dolo. Su estancia empero tuvo un final

trgico. Se propag en la ciudad una stira sobre el asesinato de Geta. En ella se daba a

Caracalla, que oficialmente haba ejecutado a su hermano en defensa propia, el apelativo

de Geticus. En represalia por la burla desplegada en la stira, los legionarios devastaron

Alejandra y asesinaron a miles de ciudadanos inocentes. Este hecho impuls an ms el

odio frente al emperador.

El legado ms importante de su mandato fue la Constitutio antoniniana, ms

conocida como Edicto de Caracalla (212), por la cual se extenda la ciudadana romana a

todos los habitantes libres de las provincias. Dicha medida, aconsejada por el deseo de

acrecentar la unidad poltica del Imperio y de elevar los ingresos fiscales, dio un gran

impulso a la romanizacin, al dejar al margen de la ciudadana slo a las poblaciones

rurales y a los brbaros instalados en las fronteras. En Roma impuls Caracalla

importantes construcciones, como las termas que llevan su nombre59.

Continuando con su afn de emular a Alejandro Magno, emprendi una expedicin

contra el reino parto (216-217). Fue asesinado en su marcha hacia la ciudad

mesopotamica de Carrhae, en la primavera de 217, por un oficial enviado por Macrino,

que era prefecto del pretorio. Las legiones proclamaron a Macrino emperador.

59
Por lo que se refiere al tratamiento de los cristianos, al comienzo del reinado de Caracalla se inici un
periodo de paz, en que la Iglesia tuvo tiempo para desenvolverse bajo todos los aspectos. De este
emperador dijo Tertuliano que haba sido educado con leche cristiana, refirindose probablemente a
alguna nodriza que tuvo de esta religin. Pero el mismo Tertuliano atestigua que, en frica, el gobernador
Escpula continuaba acogiendo toda clase de denuncias contra los cristianos y condenndolos a la
hoguera y a las bestias.

53
 Macrino (217-218) trat con honor a Julia Domna, madre de Caracalla, y mantuvo

su guardia personal, pero la envi a Emesa, su ciudad natal, donde se suicid. Macrino

se vio obligado a ocuparse del frente oriental, pues estaban dando problemas el rey de

los partos y el de los armenios. Entretanto, Julia Moesa y sus hijas Soemias y Mamea

intrigaban para recuperar el trono. Acordaron poner en l a Vario Avito Bassiano, hijo

de Soemias, de catorce aos, que ya era titular del sacerdocio local de Emesa. Su abuela,

Julia Moesa, soborn a los militares y extendi el rumor de que era el hijo ilegtimo de

Caracalla. Las legiones de Siria lo proclamaron emperador, siendo derrotado Macrino

en las proximidades de Antioqua.

El muchacho Vario Avito Bassiano fue conocido popularmente como Heliogbalo

(218-222), deformacin de Elah-Gabal, nombre del dios de Emesa. Desde su llegada a

Roma en 219 acentu el carcter sagrado de su principado con la imposicin de las

ceremonias solemnes del culto sirio, a las que estaban obligados a asistir senadores y

caballeros. Ya desde la poca de Septimio Severo se haba extendido por el imperio el

culto al sol. Heliogbalo vio en ello una oportunidad de establecer a su dios, Elah-Gabal,

nombrando al "Sol invictus" como principal deidad del panten romano incluso por

encima de Jpiter. Como esposas de Elah-Gabal se consideraron Astart, Minerva o

Urania, o una combinacin de las tres. Heliogbalo mismo forz su matrimonio con la

virgen y sacerdotisa de Vesta, Aquilia Severa, provocando as las iras de la ciudadana

romana. Heliogbalo se cas en realidad varias veces y tena adems amantes

masculinos, entre ellos el conductor de su carro Hierocles, a quien incluso nombr su

marido. Se levantaron dos templos para acoger la nueva religin: un Heliogabalium

sobre el Esquilino y otro sobre el Palatino, donde fue emplazada una piedra negra

cnica transportada desde Emesa, en torno a la cual se situaron los smbolos de Roma.

Las excentricidades de Heliogbalo y especialmente su costumbre de forzar a los dems

54
a participar en sus ritos religiosos convencieron a Julia Moesa de que deban ser

apartados del poder l y su madre, Julia Soemias, que haba apoyado a su hijo. De este

modo se dirigi a su otra hija Julia Mamea y al hijo de sta, de 13 aos, Alejandro

Severo. Consigui que este ltimo fuese adoptado por Heliogbalo como heredero.

Luego procur fomentar su popularidad entre el pueblo. Cuando Heliogbalo se dio

cuenta de las intenciones de su abuela mand asesinar a Alejandro, pero ya era tarde,

pues Julia Moesa haba sobornado a los pretorianos antes de que se ejecutara la orden

del emperador. Heliogbalo y su madre Julia Soemias fueron asesinados el 11 de marzo

de 222. Sus cuerpos fueron arrastrados por las calles de la ciudad y finalmente arrojados

al Tber. Tras su muerte, sus edictos religiosos fueron revocados y la piedra de Emesa

devuelta a su origen.

La llegada al trono de Alejandro Severo (222-235) fue saludada por el Senado y el

pueblo como una liberacin. Tena slo catorce aos: su abuela Julia Moesa y su madre

Julia Mamea crearon un consejo de regencia constituido en su mayor parte por

senadores. El gobierno qued, en gran parte, en manos de estas dos mujeres,

especialmente en las de la abuela, que se convirti en la autntica gobernante en la

sombra. La ruptura con los cultos sirios fue total. Alejandro, que posea una vasta

cultura, practicaba en religin un eclecticismo en el que se hermanaban, en el rango de

la divinidad, Orfeo, Abraham, Jess y Apolonio de Tiana. Se dice que tena en su

santuario domstico, donde cumpla sus deberes religiosos, una estatua de Cristo junto a

la de Abraham60. El precepto no hagas a los dems lo que no quieras que te sea hecho

fue mandado esculpir por l en muchos edificios pblicos. Dispens un favor especial a

60
Segn Indro Montanelli, a diferencia de su primito, que se pintaba los labios, Severo haca honor a
su nombre y, entre otras manifestaciones de ascetismo, tomaba duchas fras incluso en invierno
(Historia de Roma, Plaza & Jans, Barcelona, 1974, pp. 583-584).

55
los cristianos por la influencia de su madre Julia Mamea, que escuch a Hiplito61 y a

Orgenes. En la misma corte servan buen nmero de cristianos62. En Persia, la dinasta

de los arscidas fue sustituida por la de los sasnidas, lo que represent para el Imperio

una grave amenaza. Ardashir invadi la provincia de Mesopotamia y oblig a Alejandro

a intervenir. Ms tarde, la amenaza se centr en el Danubio y en el norte de Italia. En

235, cuando todo estaba preparado para la guerra, el emperador prefiri entablar

negociaciones y ofrecer ayuda econmica a los enemigos, lo que provoc descontento

entre los militares. Uno de ellos, Maximino, fue proclamado emperador poco despus

de que el joven Alejandro fuera asesinado, cerca de la actual Maguncia, junto con su

madre. Con l desapareca la dinasta de los Severos y se iniciaba un periodo conocido

como la anarqua militar: a partir de ahora ya no funcion el principio dinstico ni

tampoco la cooperacin entre el Senado, el ejrcito y el pueblo sino que los

emperadores eran jefes militares que reciban su poder exclusivamente del ejrcito que

los proclamaba.

Maximino era hijo de unos campesinos, ella alana y l godo, de Tracia, al oeste del

mar Negro. Era extrao a la mentalidad romana, pero haba alcanzado la ciudadana y

comenzado la carrera militar bajo el emperador Septimio Severo. Debido a su enorme

fuerza y estatura (2 metros con 40 centmetros) subi rpidamente de rango. Maximino

el Tracio (235-238) no se llev bien con el senado. Para sostener el esfuerzo de las

guerras aument la presin fiscal, lo que hizo que aumentara a su vez el clima de

61
De Hiplito hay que decir que era un famoso telogo, hombre de gran prestigio en su propia iglesia
romana. A la muerte del papa Ceferino (198-217) esperaba ser l quien lo sucediera. No fue as, sino que
se eligi al arcediano Calixto (217-222), antiguo esclavo y presidiario, aunque muy hbil como
administrador de los bienes de la Iglesia. Hiplito, resentido, lo acus de laxo en materia moral
(perdonaba con mucha facilidad los pecados de lujuria) y de sabeliano (una forma de negacin de la
autntica Trinidad). Hiplito fue entonces elegido obispo de Roma por un crculo reducido pero
influyente, crendose as una iglesia paralela y convirtindose l en el primer antipapa de la historia. El
cisma persisti bajo los pontificados de Urbano (222-230) y Ponciano (230-235), o sea durante el reinado
de Alejandro Severo. Aun reconociendo la armona del conjunto del relato, se hace preciso decir que la
crtica moderna tiende a desidentificar al Hiplito telogo del que despus protagoniz el cisma.
62
A pesar de todo esto, por esta poca murieron mrtires los obispos de Roma Calixto y Urbano.

56
hostilidad hacia l. No parece que tuviera personalmente ni odio ni afecto a los

cristianos; pero los hizo perseguir simplemente porque haban sido favorecidos por

Alejandro Severo. En el edicto que public contra los cristianos ordenaba que slo se

castigara a los dirigentes. Orgenes da la noticia de que hizo demoler o quemar edificios

cristianos. En este tiempo escribi Orgenes su Exhortacin al martirio. Murieron

vctimas de esta persecucin, adems de varios personajes de la corte, el papa Ponciano

y su contrincante Hiplito63. En el 238, acosados por los impuestos, se sublevaron los

grandes propietarios africanos y nombraron emperador a uno de los suyos, Gordiano,

quien asoci al poder a su hijo, llamado Gordiano II. Pero el legado de Numidia derrot

a las tropas de los Gordianos, perdiendo stos la vida en la batalla. El senado nombr

entonces a Balbino y a Pupieno como augustos y a Gordiano III, sobrino de Gordiano II

que contaba trece aos, como csar. Maximino fue asesinado en Aquileya por sus

oficiales; Balbino y Pupieno sufrieron la misma suerte de parte de los pretorianos en

Roma; Gordiano III qued solo al frente del poder. Gobern del 238 al 244, pero tras

l se esconda la figura del prefecto del pretorio Timesiteo. Ambos tuvieron que hacer

frente a los persas que, mandados por el rey Shapor I (241-272), amenazaban la

provincia de Siria. A la expedicin que se organiz se uni el filsofo Plotino, quien

tena el propsito de conocer la sabidura oriental64. Gordiano fue derrotado por Shapor

y asesinado por los soldados cerca de Dura-Europos. El dirigente de la conspiracin era

el nuevo prefecto del pretorio, Felipe, originario de Arabia, que se hizo cmo no?

aclamar emperador. Felipe el rabe (244-249) compr la paz a los persas sasnidas a

cambio de la cesin de algunos territorios y la entrega de oro. Su hermano Julio Prisco

63
Maximino contribuy sin querer a la solucin del cisma romano. Deport tanto a Ponciano como a
Hiplito a Cerdea y all se reconciliaron los dos oponentes. Ponciano renunci oficialmente a su cargo e
Hiplito a su rebelda, antes de morir ambos.
64
Plotino haba nacido en Lycpolis, en el Medio Egipto, en 205. Era, pues, veinte aos ms joven que
Orgenes (cf. infra Vida de Orgenes). Entr en la escuela alejandrina de Ammonio Saccas en 232,
cuando Orgenes estaba ya en Cesarea o a punto de marcharse de Alejandra. Diez aos ms tarde hizo
Plotino esta excursin oriental. A duras penas pudo escapar del desastre y, tras breve estancia en
Antioqua, lleg a Roma, donde abri escuela

57
tom el ttulo de rector Orientis. Felipe obtuvo xitos militares en el frente danubiano.

Con Gordiano y con Felipe se volvi de nuevo a la tolerancia con los cristianos. Ms

an, Felipe los favoreci claramente, hasta el punto de que lleg a prevalecer la opinin

de que l mismo haba sido ocultamente bautizado. Abonara esto una tradicin,

atestiguada por Eusebio de Cesarea, segn la cual el obispo de Antioqua en una ocasin

le impuso una penitencia antes de entrar en la Iglesia el da de Pascua En cualquier

caso, por su simpata hacia los cristianos, San Jernimo le dio el ttulo de primer

emperador cristiano.

En Oriente, donde Prisco, el hermano de Felipe, se haba distinguido por su

severidad, se sublevaron a un tiempo Jatapiano en Capadocia y Uranio Antonino en

Siria. Por su parte, las legiones del Danubio nombraron emperador al general Pacatiano.

Mientras tanto, los godos y otros pueblos brbaros estaban penetrando por Tracia. A

esta regin fue enviado el prefecto de Roma Decio, que derrot a los invasores. Los

soldados, entusiasmados, lo proclamaron emperador. La batalla entre Felipe y Decio

sucedi en Verona, en el ao 249. Felipe muri en el combate. Parece que fue al final de

este reinado de Felipe cuando Orgenes redact el tratado Contra Celso (Cf. infra

Historia del texto). Decio (249-251) era oriundo de Panonia (aproximadamente, el

oeste de la actual Hungra y el norte de la antigua Yugoslavia) e inaugura la serie de los

emperadores llamados ilirios. Era miembro del Senado y pensaba confiar a esta

institucin la administracin civil. En poltica interior, su objetivo fue reforzar la

tradicin65. A ello responde la programada persecucin de los cristianos, la primera de

carcter universal. Tanto sta como las que le siguieron se han calificado como una

batalla abierta y totalitaria contra el cristianismo en la que ste sali al fin victorioso66.

65
En esta lnea neoconservadora se le ocurri la idea de restituir el antiguo cargo de censor. Dej al
senado nombrar un candidato. Nombraron a Valeriano, futuro emperador. ste, sin embargo, rechaz el
cargo y la reforma qued anulada.
66
Cf. Bernardino Llorca, p. 295.

58
A Decio le fascinaba restituir a la religin del Estado la gloria que haba tenido en los

siglos pasados, probablemente como reaccin contra el sincretismo oriental de los

Severos. Public un edicto general contra los cristianos cuyo texto no se ha

conservado, aunque lo conocemos por sus efectos y por los mltiples testimonios sobre

stos. Los gobernadores provinciales quedaban facultados para exigir de todos los

sbditos un signo de reconocimiento de la religin del Estado. El signo poda consistir

en ofrecer una libacin o sacrificio o en participar en los banquetes sagrados, aunque

slo fuera quemando un grano de incienso. Buscaron con preferencia a los obispos y

dems dirigentes. Algunos de entre los ms significados de stos se ocultaron,

procurando, desde sus escondrijos, animar a los fieles a la fortaleza y perseverancia.

ste fue el caso de San Cipriano de Cartago, de San Gregorio Taumaturgo (discpulo de

Orgenes) y de San Dionisio de Alejandra. Los magistrados romanos preferan hacer

apstatas, no mrtires. Por eso utilizaban todos los recursos para conseguir que los

cristianos renegaran, tanto halagos como amenazas. Muchos cristianos estaban

debilitados en su fe precisamente por el relativamente largo periodo de prosperidad que

se haba vivido en la Iglesia: no estaban preparados para la prueba. De hecho muchos

sucumbieron. Se llam sacrificati a los que haban ofrecido sacrificios a los dioses.

Thurificati, incensados, fueron los que ofrecieron incienso ante imgenes. Y hubo un

tercer grupo, de ms difcil evaluacin, el de los libellatici. stos fueron los que no

participaron de hecho del culto pagano, porque les quedaba ese escrpulo de conciencia,

pero se las apaaron para conseguir el certificado, libellus, que los funcionarios

deban expedir cuando se haba cumplido con la orden imperial. En unos casos, estos

cristianos libellatici recibieron el documento por amistad o por compasin de los

funcionarios, en otros por el soborno aceptado de stos. Al recibir el libellus, sus

59
nombres eran escritos en las listas y ya no se les molestaba ms Fueron muchos los

lapsi, cados, de los tres modos enumerados, pero fueron muchos tambin los que

manifestaron su resistencia y dieron testimonio hasta su muerte. Estos martirios

quedaron recogidos en actas autnticas, aunque en algunos de ellos la leyenda se

encarg posteriormente de agrandarlos o distorsionarlos. Una de las primeras vctimas

fue el papa San Fabin, en enero del 250. Otros mrtires ilustres de esta persecucin son

Abdn y Senn, gueda, Alejandro de Jerusaln, Babilas de Antioqua, el mismo que

haba impuesto una penitencia al anterior emperador, Nstor, obispo de Panfilia, que

fue crucificado, Flix de Zaragoza En Espaa, por cierto, fue diferente el caso de los

obispos Baslides de Astorga y Marcial de Mrida, que al parecer se procuraron el libelo.

Eusebio de Cesarea nos cuenta en su Historia Eclesistica (VI, 41) los diversos gneros

de muerte que sufrieron cristianos de Alejandra En todos los lugares, aquellos que

estaban en las crceles y que fueron al fin liberados, pero haban sufrido torturas y

heridas, se llamaron confesores el trmino se utiliz por primera vez ahora. Fueron

considerados como mrtires vivientes, mrtires que haban conservado la vida para

ejemplo de los dems. El mismo Orgenes, como veremos, fue confesor.

Ya al fin de su reinado, Decio se mostr ms suave. A principios de 251 fueron

puestos en libertad todos los encarcelados. Decio estaba ocupado en la regin del

Danubio. Los godos haban pasado el ro y estaban instalados en partes de Moesia y

Tracia, en lo que hoy es Bulgaria. Al acercarse el ejrcito romano pasaron a la ofensiva

y se apoderaron de Filippolis. Despus ofrecieron retirarse sin cautivos ni botn si se

les franqueaba la marcha. Decio, sin embargo, que haba conseguido cerrar el cerco, se

neg a negociar esta posibilidad. As, godos y romanos se enfrentaron en la batalla de

Abrittus (hoy Razgrad), donde los godos derrotaron a las legiones romanas. Tanto

Decio como su hijo Etrusco cayeron en la batalla: era la primera vez que un emperador

60
mora por las armas de los godos. Esto suceda en el verano de 251, que traa de este

modo la tranquilidad para los cristianos. San Cipriano pudo salir de su escondite.

Cornelio fue elegido nuevo obispo de Roma (la sede haba permanecido vacante desde

Fabin).

En el mismo ao, Treboniano Galo, legado de la Moesia inferior, fue aclamado

emperador por las legiones. Galo (251-253) continu hostigando a los cristianos, pues

les supona causantes de la peste que asolaba entonces el Imperio. El obispo romano

Cornelio fue desterrado a Centumcellae (Civita Vecchia), donde muri en 253. Tambin

fue desterrado su sucesor, Lucio, apenas elegido. Por estos aos, en la Iglesia se viva

la resaca de la persecucin de Decio. El problema era qu hacer con los lapsi, pues

muchos de ellos pedan la readmisin en la Iglesia. En principio, lo que se requera era

que hicieran penitencia pblica, antes de ser acogidos de nuevo en la comunidad. Pero

enseguida se definieron, por parte de algunos, otras posturas, la rigorista y la laxista. La

postura laxista estaba representada por los que sostenan que bastaba con que los

confesores, valindose del ascendiente que les daban en la comunidad sus sufrimientos

por la fe, ofrecieran a los lapsi los llamados libelli pacis, billetes de paz, que

permitan a stos, dispensados de la penitencia pblica, ser reconciliados con la Iglesia.

Al frente de este movimiento, que deriv en cisma, se pusieron, en Cartago, Novato y

Felicsimo. En cambio, segn Novaciano67, presbtero romano de la tendencia rigorista,

la Iglesia haba de mantenerse pura y de ningn modo poda admitir de nuevo a aquellos

pecadores Lo curioso del caso es que los cismticos de Cartago y los de Roma, aun

siendo de orientacin diametralmente opuesta, se unieron haciendo causa comn contra

67
El caso de Novaciano guarda una llamativa semejanza con el de Hiplito, unos treinta aos antes.
Novaciano era un erudito de gran talento, muy prestigioso en la Iglesia romana. Haba escrito en latn
(Hiplito escriba todava en griego) un tratado sobre la Trinidad. En el periodo de sede vacante entre
Fabin y Cornelio, el ao 250, haba actuado prcticamente en substitucin del obispo que no haba,
contestando a las cartas procedentes de otras Iglesias. Cuando en 251 se procedi a la eleccin de
Cornelio, Novaciano se sinti postergado y acus de laxismo al nuevo obispo, con el asunto de la
readmisin de los lapsi. Consigui hacerse consagrar obispo por tres obispos italianos. En 253 se alej
de Roma y se perdi su rastro, pero el cisma o secta se prolong hasta el siglo VII.

61
los obispos respectivos Cipriano y Cornelio, les hicieron la pinza, como se habra dicho

en alguna poca posterior. Mientras tanto, en el ao 253, Galo estaba combatiendo a los

godos, que haban invadido Asia Menor. Adems, tuvo que llamar a Valeriano, jefe de

las legiones del Rhin, en su lucha contra el nuevo usurpador que le haba salido,

Emiliano. Galo muri en este enfrentamiento, pero Emiliano fue vencido a continuacin

por Valeriano, que qued como nuevo emperador. Muy probablemente muri Orgenes

durante el reinado de Galo, a consecuencia de las heridas sufridas durante la

persecucin de Decio.

El nuevo emperador haba sido colaborador de Decio. Valeriano (253-260) asoci

a su hijo Galieno al trono, confindole la defensa de Occidente, mientras l se haca

cargo de la de Oriente. De nuevo los cristianos fueron favorecidos y ocuparon puestos

importantes en la corte, tal vez por la influencia de Salonina, esposa de Galieno. Pero en

el ao 257 cambi de parecer. La presin de los pueblos brbaros era entonces

agobiante. Todos los frentes estaban activos: contra francos, alamanes, vndalos y

alanos en la lnea Rhin-Danubio, contra godos en el mar Negro, contra Shapor de Persia

en las provincias de Asia Menor. Todo esto, sin duda, haba colocado a Valeriano en

un estado de sobreexcitacin. Fue entonces cuando atendi a la sugestin de uno de sus

consejeros, Macriano, gran entusiasta de los cultos orientales, acerca del peligro interno

que suponan los cristianos. Dado el poder que tenan en muchos lugares, era inminente

un levantamiento general, que sera fatal para el emperador Adems, las grandes

riquezas que supuestamente atesoraba la Iglesia pudieron provocar la avaricia de

Valeriano y sus cortesanos.

El primer edicto se public en agosto de 257. Se exiga a los obispos, presbteros y

diconos sacrificar a los dioses del Estado, bajo pena de destierro. Igualmente se

prohiban las reuniones de culto y las entradas en los cementerios cristianos bajo pena

62
de muerte. San Cipriano de Cartago y San Dionisio de Alejandra comparecieron ante

los magistrados y, al negarse a sacrificar, fueron alejados de sus dicesis. En agosto de

258 sali el segundo edicto. Los obispos, presbteros y diconos que no haban

obedecido haban de ser ejecutados. Los nobles y caballeros que no renegaran de su fe

seran degradados. Las matronas cristianas que no hicieran lo propio seran despojadas

de sus bienes y desterradas. Como en la persecucin de Decio, tambin ahora la primera

vctima, el da 6 de agosto, fue el papa: era Sixto II, quien haba sucedido a Esteban

haca slo un ao. Unos das ms tarde fue martirizado en Roma el dicono Lorenzo, de

origen hispano. A mediados de este mes, el nio aclito Tarsicio fue golpeado por unos

muchachos en la Va Appia hasta morir. A la mitad de septiembre fue decapitado cerca

de Cartago su obispo Cipriano. En Hispania se destaca el martirio de Fructuoso, obispo

de Tarragona. Por varias cartas de Dionisio de Alejandra sabemos que en Egipto hubo

muchas ejecuciones Tambin en Oriente arreciaba la persecucin, y no es de extraar,

pues el propio Valeriano se encontraba por all, en su campaa contra los persas. Esta

campaa termin de un modo desastroso. Valeriano se dirigi al final de 259 a Edesa,

que estaba asediada por el rey Shapor. Una epidemia de peste diezm sus tropas,

debilitando las posiciones romanas. Por circunstancias que se ignoran (posiblemente fue

traicionado por su prefecto pretoriano Macriano) fue hecho prisionero por los persas, sin

que llegase a firmar la paz con Shapor. Se cree que fue cruelmente ultrajado y

posteriormente ejecutado. Con su piel los persas hicieron un trofeo que mostraban en su

templo principal. De este modo termin la persecucin de los cristianos. A pesar de

varios intentos de usurpacin y con gran astucia, su hijo Galieno se asegur en el

trono68.

68
Macriano sigui todava persiguiendo a la Iglesia en Oriente, donde pudo mantenerse algn tiempo.

63
 Galieno (260-268) dio inmediatamente un edicto de tolerancia y orden ante

representaciones de los obispos que se devolvieran las iglesias y cementerios que haban

sido confiscados. Desde el ao 260 el Imperio qued dividido en tres partes: la zona

occidental (Britania, Galia e Hispania), al mando de Pstumo; la oriental (Asia Menor,

Siria y Egipto), con capital en Palmira, al mando de Odenato, corrector Orientis; y la

zona central, en que Galieno mantuvo su autoridad. Galieno reform el ejrcito en el

sentido de dar mayor presencia a las clases humildes y a los brbaros tribus germanas

comenzaron a enrolarse en bloque con sus reyes. Adems de respetar a los cristianos se

interes personalmente por el neoplatonismo. Con su mujer Salonina asista a las

lecciones de Plotino en Roma, adonde ste haba llegado despus de la derrota de

Gordiano III frente a los persas. Su vida austera, su elocuencia y la dulzura de su trato

haban dado a Plotino un gran ascendiente no slo sobre sus discpulos sino sobre

muchos romanos que acudan a l como director espiritual. En 262 lleg a la misma

escuela Porfirio, el discpulo que ms tarde compondra las Enadas a base de la

enseanza oral del maestro69. Plotino propuso al emperador la fundacin en Campania

de una ciudad de filsofos, organizada segn el modelo de la Repblica de Platn, y que

haba de llamarse Platonpolis. Pero Galieno no crey oportuno realizar el proyecto y

69
Porfirio haba nacido en 233, en Tiro. Segn un testimonio de Scrates en su Historia Eclesistica (III,
23), haba sido cristiano y apostatado despus, pero esto no parece exacto. S es verdad que de joven
conoci a Orgenes en Cesarea, que est relativamente cerca de Tiro. En Atenas estudi despus con el
retrico Longino, quien le cambi su nombre sirio original, Malco, por el de Porfirio. Estando ya en
Roma escribi, a peticion del senador Crisaorio, la Introduccin (Eisagog) a las Categoras de
Aristteles, traducida despus al latn, al rabe y a otras lenguas orientales. Este escrito tuvo el honor de
provocar la famosa controversia medieval de los universales. A consecuencia del rigor asctico que se
practicaba en la escuela, sufri una crisis nerviosa que lo llev al borde del suicidio en 268. Por consejo
de Plotino, se retir una temporada a Sicilia. All se encontraba en 270, cuando muri Plotino en
Minturno, cerca de Roma. En Sicilia escribi sus 15 libros Contra los cristianos, que luego seran
refutados por varios autores eclesisticos: Eusebio de Cesarea, Metodio de Olimpo, Apolinar de Laodicea
y Filostorgio. Cf. R. L. Wilken, Cap. VI: Porphiry: The most learned critic of all, pp. 126-163. Al
regresar a Roma sucedi a Plotino en la direccin de la escuela. Siendo ya viejo se cas con Marcela,
viuda de un amigo. Hacia el ao 300 public su edicin de las Enadas de Plotino, precedidas de una
biografa de su maestro (Vida de Plotino). Muri en 304. En cuanto a Plotino, tena una enfermedad en
los ojos. A partir de 255 haba empezado a dictar su doctrina a discpulos. Segn Porfirio, en cuatro
ocasiones lleg al xtasis. Sus ltimas palabras antes de la muerte fueron escuchadas por su discpulo
Eustoquio: Te estaba esperando, antes de que lo que hay en m de divino parta para unirse a lo que hay
de divino en el Universo.

64
no se llev a cabo. El fin de Galieno no fue muy diferente del de otros emperadores de

aquel siglo. Nueva invasin de los godos: esta vez llegaron hasta Esparta. Odenato no

haba podido detenerlos y Galieno les hizo frente en Tracia. Despus de eso, fue

asesinado en Miln, vctima de una conspiracin de los oficiales ilirios. Uno de ellos,

que haba sido hombre de confianza de Galieno, se llamaba Claudio. Claudio el Gtico

(268-270) recibi su apodo por vencer a los godos. Pstumo, el rector de Occidente,

fue asesinado y Claudio aprovech la circunstancia para restablecer su autoridad sobre

los territorios de Hispania y la Galia Narbonense. No fue as en Oriente, donde ahora

dominaba la viuda de Odenato, Zenobia, quien mantena a distancia, por cierto, a los

persas sasnidas. Claudio muri vctima de la peste cuando preparaba una expedicin

militar en la regin del Danubio. Le sucedi Aureliano (270-275), que comenz con

mal pie pues fue derrotado en la misma Italia ante una invasin de alamanes y yutungos.

Esto provoc un gran temor en Roma y fue entonces cuando comenzaron los trabajos de

construccin de las murallas que llevan su nombre. Zenobia dej de reconocer la

autoridad de esa Roma que ahora se vea como vulnerable y otorg a su hijo el ttulo de

emperador. Pero en los aos siguientes Aureliano se recuper, derrot a los brbaros y,

pacificado Occidente, venci tambin a las tropas de Zenobia, someti Palmira y apres

incluso a la propia reina (273), a la que se le acabaron sus delirios de grandeza. Ms an,

venci a Ttrico, que gobernaba en el centro y norte de la Galia. Todos estos triunfos

marcaron el principio de nuevos tiempos para el Imperio. Por algunas de las medidas

polticas que tom, a Aureliano se le podra considerar precursor de Diocleciano o de

Constantino.

A Diocleciano se anticip en su imposicin a los soldados y a los sbditos de un

nuevo concepto del poder en que el prncipe aparece con una autoridad divina, como

dominus et deus. Esta idea estaba acompaada del culto al sol que Aureliano

65
promovi como unitario y unificador de los pueblos que formaban parte del Imperio. El

culto al sol no forma parte del sustrato romano, sino que es un prstamo griego y sirio.

Pero ya en la poca republicana lleg a figurar el sol en las monedas como smbolo de

un poder unido a la divinidad. El sol que todos los das se levanta y domina de un

extremo a otro del cielo es un buen signo del poder poltico nico y absoluto. De la

gloria de este sol invencible, invictus, participaba el soberano, que era emanacin y

representante del dios sol sobre la tierra. Este culto se consolid bajo la influencia de los

emperadores sirios, si bien la grotesca imposicin del joven Heliogbalo provoc

despus la comprensible reaccin de la tendencia tradicionalista romana. Aureliano

consagr al sol un grandioso templo en el Campo de Marte y cre un nuevo colegio de

pontfices para atenderlo. El 25 de diciembre se celebraba en todo el imperio el Natalis

Solis, con el fin de mantener la unidad moral y religiosa. No se excluye que a partir de

Aureliano el desarrollo del culto solar haya tendido una especie de sntesis con las

creencias cristianas. 70 Tambin los mitrastas celebraban en la misma fecha el

nacimiento de su dios, nacido de la piedra y portador de la luz nueva, genitor luminis.

Constantino quiso fundir unas dcadas ms tarde el culto oficial del sol, del que l

tambin se consideraba como protegido, el culto de Mitra y el cristianismo, que apareca

como la religin del futuro. Instituy como da festivo obligatorio el dies solis, da en

que los cristianos celebraban al Seor resucitado y que se convertira en el dies

dominicus, domingo. Adems, como es sabido, el 25 de diciembre, a partir de ese

mismo reinado de Constantino, pasar a celebrarse el nacimiento de Cristo, habiendo

suficiente fundamento escriturstico para la identificacin del Sol invicto con Cristo

Salvador.

70
Cf. Michel Meslin, Navidad y Epifana en Paul Poupard, pp. 1268-70.

66
 A Constantino se anticip adems Aureliano en un modo de intervenir para resolver

asuntos eclesisticos. Pablo de Samosata haba sido nombrado obispo de Antioqua en

260. Llevaba una vida de lujo no muy acorde con ese ministerio. Pero llam la atencin

sobre todo por sus ideas errneas (adopcionistas) en relacin con la persona de Cristo.

En 264 se convoc un snodo en Cesarea de Capadocia y otro ms se celebr en 268, en

que se le convenci por fin de hereja y se le excomulg. Se nombr un sucesor para la

sede de Antioqua. Sin embargo, gracias al apoyo de Zenobia, reina de Palmira, que

contaba la ciudad entre sus territorios, Pablo pudo mantenerse all. Cuando Aureliano

conquist Antioqua, y se pidi su veredicto, dio una clebre solucin al caso,

determinando que deba quedar como nico obispo aquel que estuviera en comunin

(que mantuviera correspondencia) con el de Roma. De este modo, en 272, Pablo, con

extrema vergenza suya, fue expulsado de la iglesia por el poder mundano 71 . Esta

intervencin no supona un trato de favor a los cristianos, sino simplemente la

aplicacin del edicto de Galieno, por el que se respetaba la propiedad de los espacios de

la Iglesia que antes haban sido arrebatados, o significaba cuando menos una actuacin

en la misma lnea de aquel edicto. De todos modos, se estaba reconociendo ya tal vez la

importancia de la entidad eclesial y que la paz y el orden dentro de ella contribuan al

entero orden social.

Despus de Aureliano y antes de Diocleciano se sucedieron los emperadores Tcito

(275-276), Probo (276-282), Caro (282-283) y los hijos de este ltimo Carino y

Numeriano. En 284, Diocleciano, oficial dlmata, fue nombrado augusto por las tropas

de Nicomedia. La anarqua militar de los ltimos aos se haba puesto de manifiesto en

la brevedad de los reinados y en la manera violenta de pasar de uno a otro. Se estaba

viendo que la tarea imperial exceda las fuerzas de un solo hombre. Diocleciano fue

71
HE VII, 30, 19, p. 494.

67
quien cre el nuevo rgimen de la tetrarqua, con la divisin en dos partes, oriental y

occidental, del imperio, con un augusto y un csar con derecho a sucesin en cada una

de ellas. La tetrarqua facilit el mantenimiento del orden y se aseguraron y aun

dilataron las fronteras. Diocleciano introdujo el ceremonial oriental en su corte, acentu

el carcter divino del emperador y desencaden, a partir de 303, la ltima gran

persecucin contra los cristianos. Diocleciano, juntamente con el otro augusto,

Maximiano, se retir en 305 conforme a lo previsto, cosa inaudita!, dejando ambos

paso a los csares. Las guerras y alianzas entre stos y sus hijos tuvieron como

desenlace final el triunfo de Constantino y de su nuevo aliado, el cristianismo. La

posibilidad de un emperador cristiano, contemplada ya por Celso y por Orgenes

como una hiptesis terica, se haca realidad.

68
3. VIDA DE ORGENES

A diferencia de lo que ocurre con Celso, son numerosos los datos de que
disponemos sobre la vida de Orgenes, adems de conservarse una parte significativa de

su muy abundante produccin literaria. Eusebio de Cesarea (h. 262-339), el obispo e

historiador panegirista de Constantino, dedic la mayor parte del libro sexto de su

Historia eclesistica 72 (escrita en torno a 330) a la figura de Orgenes. En su relato

biogrfico, utiliza como material las cartas del propio Orgenes, que Eusebio conservaba

en la biblioteca de Cesarea. Pnfilo de Cesarea, quien estudi en la misma escuela

catequtica de Alejandra que Orgenes haba dirigido y quien fue despus maestro de

Eusebio, escribi entre 307 y 309, estando en prisin antes de su martirio, una Apologa

de Orgenes, de la que se conserva slo el libro I en traduccin latina. Es por otro lado

muy valioso el discurso de despedida que compuso Gregorio Taumaturgo al abandonar la

escuela de Orgenes en Cesarea, como testimonio de su mtodo de enseanza73. Hay otras

noticias dispersas, proporcionadas por otros autores como San Jernimo, el gran

72
Eusebio de Cesarea, Historia eclesistica, Edicin de Argimiro Velasco-Delgado, Texto bilinge,
B.A.C., Madrid, 2001. El libro VI se encuentra entre las pginas 347 y 433 de esta edicin.
73
Este discurso se puede leer precisamente en la edicin espaola del tratado Contra Celso, como
apndice: RB, pp. 587-615. A continuacin aparece una carta de Orgenes a Gregorio (pp. 616-618).

69
escriturista autor de la Vulgata, Scrates, historiador eclesistico del siglo V y

continuador de la obra histrica de Eusebio hasta su tiempo, o Focio, erudito bizantino

del siglo IX, despus patriarca cismtico de Constantinopla. Muchas de esas noticias

parecen provenir de los tomos que faltan de la Apologa de Orgenes de Pnfilo o de otras

obras de Eusebio que se han perdido74.

Como es sabido, la ciudad de Alejandra debe su nombre a Alejandro Magno, quien

la fund en 332 a.C. sobre un ncleo preexistente llamado Rakotis, en la parte occidental

del delta del Nilo. Su diseador fue el arquitecto Dincrates de Rodas. Frente a la ciudad

se extenda la isla de Pharos, que fue unida a tierra por un dique de unos 1300 metros de

longitud, llamado Heptastdion (actualmente hay una franja de tierra de unos 500 metros

de ancho). El dique separaba los dos puertos principales, el Grande, al noreste, y el de

Eunostos, al suroeste. En el extremo oriental de la isla de Pharos (hoy pennsula) se

levantaba el clebre faro (del toponmico se deriv el nombre genrico de la

construccin), considerado por los antiguos una de las maravillas del mundo. Fue

construido bajo los dos primeros reyes Ptolomeos y meda 160 metros de altura. Por

voluntad de estos mismos reyes, la ciudad fue desde el primer momento un importante

centro de cultura. Ptolomeo I Soter (que rein de 323 a 285 a.C.) y especialmente su hijo

Ptolomeo II Filadelfo (de 285 a 246) llamaron a sabios griegos y les ofrecieron una

posicin desahogada como miembros de una especie de comunidad religiosa, radicada en

el nuevo templo de las musas, el Mouseion. El Mouseion estaba dedicado a la enseanza

y se form junto a l una enorme biblioteca, no solamente con obras griegas sino con

traducciones de la literatura egipcia, de la babilnica o de otras de la Antigedad. Haba

74
Es preciso hacer mencin aqu de la considerable obra crtica publicada en 1977 por Pierre Nautin
(Origne, sa vie et son oeuvre, Beauchesne, Paris). Este autor estudia minuciosamente todas las fuentes
disponibles que nos informan sobre Orgenes y tiene, en la reconstruccin que hace de su vida,
interesantes intuiciones. Henri Crouzel ha criticado esta obra precisamente por proponer soluciones
hipotticas y discutibles a algunos puntos de la vida del alejandrino, apartndose para ello de la versin
que da Eusebio. Aqu seguiremos fundamentalmente el ms cauto relato de Crouzel (Orgenes. Un
telogo controvertido, B.A.C., Madrid, 1998), aunque hagamos varias referencias a noticias aportadas por
Nautin.

70
otra biblioteca, ms reducida, adscrita al templo de la divinidad oficial Serapis, llamada

Serapeion. Se estima que la biblioteca mayor poseera unos 700.000 rollos y unos 45.000

la menor. La mayora de los edificios pblicos se levantaban frente al puerto Grande, de

dos km. de largo, en la zona denominada ciudad real y, ms tarde, en el siglo II d. C.,

Brucheion. El Brucheion estaba delimitado, adems de por el puerto, por la calle

longitudinal principal, llamada Plateia. Hacia el centro de esta calle se encontraba el

Mouseion y cerca de l el Mausoleion o Sema, donde estaba enterrado Alejandro Magno.

Tambin en la Plateia estaba el Dikasterion (tribunal), considerado por Estrabn el mejor

edificio de la ciudad. Otros puntos importantes dentro del Brucheion eran el Emporion

(mercado) con los almacenes, el teatro, el templo de Poseidn, el Timoneo (edificado por

Marco Antonio), el Cesareo (templo edificado por Cleopatra en honor de Marco Antonio),

las agujas de Cleopatra (dos antiguos obeliscos), etc. En el extremo oriental del puerto

Grande, en el cabo Loquias, se levantaba el palacio de los Ptolomeos. Al suroeste de la

ciudad, fuera de la zona cntrica, se encontraba el Serapeion. Al noreste estaba situado el

barrio de los judos, ms all de las murallas de circunvalacin. Ya haba judos en Egipto

antes de la fundacin de la ciudad por Alejandro. El establecimiento de judos en la nueva

metrpoli fue estimulado por su fundador, concedindoles los mismos derechos que a los

griegos. De todos modos, los judos siempre formaron un grupo aparte, incluso con

autonoma administrativa, aunque estuvieron muy influidos por la cultura griega y

pronto perdieron su propia lengua. En la poca de Ptolomeo Filadelfo se hizo ya la

traduccin de los textos sagrados llamada de los Setenta. Se dice que los judos

alejandrinos llegaron a ser 100.000 en el siglo I a.C. La escuela juda de Alejandra, que

tuvo en Filn (s.I d.C.) a su mximo representante, se dio a la exgesis alegrica de la

Escritura y a la especulacin religiosa en trminos de la filosofa griega. En Alejandra

florecieron todas las ciencias de la Antigedad, las matemticas con Euclides y

71
Arqumedes, la astronoma con Aristarco, Hiparco y Claudio Tolomeo, la medicina con

Herfilo y Erasistrato, la filologa con Aristfanes de Bizancio, En la poca de la

dominacin romana, despus de Cleopatra, ltima soberana de la dinasta de los lgidas o

ptolomeos, la ciudad no perdi su importancia sino ms bien la acrecent. En la poca de

Augusto tena una poblacin de ms de 300.000 habitantes. Era la puerta hacia Egipto,

granero de Roma, y una arteria vital del comercio exterior del Imperio. En el siglo II

adquiri el derecho de acuar moneda y fue, en el terreno espiritual, el principal foco del

gnosticismo, con sus jefes Baslides, Valentn y Carpcrates. Segn la tradicin cristiana,

haba sido evangelizada por San Marcos y fue un importante centro eclesistico, que se

convertira ms tarde en patriarcado, desempeando un importante papel en la poca de

los primeros concilios ecumnicos. En 273, en el reinado de Aureliano, fue saqueada por

las tropas romanas, pero recuperara ms tarde su antiguo esplendor, sobre todo cuando

en el siglo IV la capital del Imperio fue trasladada de Roma a Bizancio, deslizndose el

centro de gravedad del mismo hacia Oriente. Alejandra pudo alcanzar entonces hasta

600.000 habitantes.

Pues bien, en esta populosa, famosa, cosmopolita e inquieta Alejandra naci

Orgenes hacia 185 (pocos aos despus por tanto de que fuera escrita la obra de Celso).

Era el hijo mayor de una familia numerosa. Sus padres, aunque probablemente no eran

cristianos en el momento de su nacimiento 75 , lo fueron poco despus, pues el nio

Orgenes recibi una educacin cristiana. Su padre, de nombre Lenides, que lo haba

instruido en las Escrituras y en las ciencias profanas, muri mrtir durante la persecucin

de Septimio Severo (202). Fue decapitado, como ciudadano romano76. El joven Orgenes,

75
Se ha pensado esto porque dieron a la criatura un nombre pagano. Orgenes parece significar hijo
de Horus, dios egipcio, hijo de Isis y de Osiris. El nombre de se escribe habitualmente con
espritu spero por eso se transcribe con h pero tambin a veces con espritu suave. De ah que
pueda dar lugar a , que se escribe con espritu suave.
76
El ttulo de ciudadano romano no estaba entonces tan extendido como lo estara pocos aos ms
tarde, con el edicto de Caracalla (212).

72
que escribi una carta a su padre exhortndole al martirio (no vayas a cambiar de idea

por causa nuestra le dijo) habra seguido su misma suerte de no haber intervenido su

madre, que le escondi los vestidos pudiendo as retenerlo en casa. El fisco imperial se

incaut de la fortuna familiar, quedando la madre y los siete hermanos en una precaria

situacin, lo que oblig al primognito, de apenas 18 aos, a dar clases de gramtica

(literatura) para ganarse la vida y ayudar a la familia77. Tambin cont con la ayuda,

durante un tiempo, de una noble seora de Alejandra (quien protega tambin a un hereje

de Antioqua llamado Pablo). A consecuencia de la misma persecucin huy de

Alejandra Clemente, director de la escuela catequstica. sta se haba fundado en el siglo

II para atender a la instruccin de los catecmenos, pero por el ao 180, cuando se puso a

su frente el estoico convertido a la fe cristiana Panteno, se convirti en academia,

amplindose su pblico a todos los miembros de la comunidad y estudindose tambin

las ciencias profanas como preparacin para la teologa. Inmediatamente despus de la

persecucin y de la disolucin de la escuela en 202, el obispo Demetrio quiso reabrirla y

encomend su direccin a Orgenes. El joven y ya brillante maestro atrajo a la escuela a

muchos discpulos, por la calidad de su enseanza y por el ejemplo de su vida,

sumamente austera. Tal como hablaba, viva; y tal como viva, hablaba dice Eusebio78,

que lo califica de (hombre de acero)79. Entenda literalmente muchas de

las palabras de Jess en los Evangelios, como aquellas relativas a la pobreza y a la

confianza en la Providencia que prohben pasar el tiempo preocupndonos por el futuro.

77
Nautin sostiene que el martirio de su padre lo marc para toda su vida, en el sentido de que su
recuerdo era un lazo de sangre que lo ataba a la Iglesia por encima de la atraccin que ejerca sobre l la
filosofa: le souvenir de son pre suffisait le retenir dans lglise (Cf. P. Nautin, pp. 414-415).
78
Cf. HE VI, 3, 7, p. 356. Advierte Werner Jaeger que la filosofa, para Orgenes, como para los filsofos
antiguos en general, era tanto logos como bios. Orgenes sera heredero pstumo del espritu
cientfico griego, el espritu de la investigacin profunda y de la dedicacin a una vida de theoria. Cf. W.
Jaeger (1995), pp. 79 y 87.
79
La explicacin que da Focio de este nombre es que su encadenamiento de razonamientos semejaba a
lazos de acero (Photius, Bibliothque, vol. II, n. 118, p. 91).

73
 Tambin entendi literalmente las de Mt 19,12 y se castr a s mismo con el permiso

del gobernador, que era quien deba autorizar tales operaciones quirrgicas80. Tenemos

esta informacin, lo nico que habitualmente el gran pblico sabe de Orgenes 81, slo

por el testimonio de Eusebio de Cesarea, lo que ha provocado algunas dudas sobre la

historicidad del suceso. En cualquier caso, estas son las palabras de Eusebio en HE VI, 8,

1-2:

En este tiempo, estando ocupado en el trabajo de la catequesis en Alejandra,

Orgenes lleva a cabo una hazaa que, si demuestra un nimo inmaduro y juvenil,
ofrece a la vez una prueba rotunda de fe y de continencia.
Efectivamente, tomando muy a la letra con nimo bastante juvenil (

) la frase: Hay eunucos que se castraron a s mismos por el reino

de los cielos y pensando, por una parte, cumplir as la palabra del Salvador, y por
otra, con el fin de evitar entre los infieles toda sospecha y calumnia vergonzosa,
puesto que, siendo tan joven, trataba de las cosas de Dios no slo con hombres, sino
tambin con mujeres, se decidi a poner por obra la palabra del Salvador, cuidando
de que pasara inadvertido a la mayora de sus discpulos. 82

Dice a continuacin Eusebio que el obispo Demetrio no slo no se lo recrimin sino que

ms bien alab al joven Orgenes por su celo, aunque aos ms tarde, vctima de

humana pasin, cambiara de parecer, como veremos despus. De acuerdo con la

explicacin de Eusebio, el motivo de la castracin no estara en ese horror al sexo que

autores modernos atribuyen al cristianismo ms o menos acertadamente. De los dos

motivos que da, el segundo incluye una al menos aparente contradiccin: si lo que

pretenda era evitar las sospechas generadas por su contacto con mujeres, no habra

80
En principio, la castracin, as como la circuncisin, estaba prohibida por las leyes romanas desde
Adriano.
81
La frase es de Henri Crouzel, uno de los ms importantes especialistas en Orgenes (1998, p. 16). Yo
mismo he comprobado que cuando se pronuncia este ltimo nombre y se aclara que es el nombre propio
de un escritor cristiano antiguo, lo primero que viene a la cabeza de la gente es eso: Ah, s se es el
que se castr! No?
82
Cf. HE VI, 8, 1-2, pp. 362-363. Argimiro Velasco piensa que el hecho debi de ocurrir entre 206 y
210.

74
debido ms bien dar a conocer pblicamente su mutilacin? En cuanto al primer motivo,

cumplir o poner por obra la palabra de Cristo, la paradoja resulta de contraponer esta

accin juvenil basada en una comprensin literalista de la Escritura con la tendencia que

desarroll en sus escritos de un alegorismo calificado por muchos de desmedido. Lo

curioso estriba en que el prncipe de la alegora haya entendido literalmente un pasaje

que la tradicin eclesial anterior entenda ya generalmente de un modo alegrico!! De

todos modos hay que decir que, cuando muchos aos ms tarde escribi su comentario

de San Mateo, sin aludir directamente a su caso personal, reprob a los que entendan

literalmente la tercera clase de eunucos de Mt 19,12: stos ejercan tal atentado contra

s mismos obrando con ms celo que inteligencia Esto es una muestra de humildad que

lo honra83.

83
Cf. Comentario sobre Mateo, tomo XV, 1-5, que puede verse en Origenes, Matthuserklrung (1935),
pp. 348-361. ste es el razonamiento de Harnack, que aqu aparece en nota: Sobre su propio caso calla
Origenes completamente, lo que ha dado motivo para dudar de su propia auto-emasculacin.
Recordemos en primer lugar que el texto de Mateo 19, 12 dice esto: Porque hay eunucos que nacieron
as del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a s
mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender que entienda. El
comentario de Orgenes establece que se da indudablemente una consequentia entre los tres tipos de
eunuquizacin, de tal modo que, entendiendo los dos primeros como una mutilacin corporal, a lo que
empuja la misma literalidad del texto, forzosamente se entender el tercero as. Pero el caso es que el
tercer tipo no puede entenderse literalmente, del mismo modo que no pueden entenderse literalmente
otros pasajes de los evangelios que nos hablan de sacarse un ojo para no ser tentado, de no saludar a nadie
por el camino cuando uno tiene la misin de apstol, etc. El cumplir al pie de la letra esas prescripciones
de Cristo nos llevara a la inhumanidad y por eso hay que desechar tal comprensin de las mismas.
Entonces, para salvar la consequentia o armona del versculo mateano habra que entender
espiritualmente (verba spiritus spiritaliter accipiamus) los tres tipos de eunucos. Y la explicacin
espiritual que da Orgenes de los tres tipos es la siguiente. Los que nacieron as son los que por
naturaleza poseen un instinto sexual ms dbil (frigidiores prae ceteris viris). Los que han sido hechos
por los hombres no son los castrados en su infancia para poder servir con ello a determinados
menesteres, como podra suponerse, sino aquellas personas que, influidas por determinadas filosofas o
pertenecientes a determinadas sectas, han logrado controlar su instinto y abstenerse de la prctica sexual.
Por fin, los del tercer tipo son aquellos que han conseguido esto mismo pero no por motivos humanos
sino por el motivo estrictamente religioso de la entrega a Dios, por el puro amor a su Reino, el predicado
por Cristo. Sobre los trastornos fisiolgicos derivados de la castracin da indicaciones que parecen
provenir de su experiencia personal, explicndolos de acuerdo a los conceptos cientficos de la poca.
Unos grmenes (sprmata) que bajan normalmente de la cabeza en direccin hacia los rganos sexuales
masculinos y que hacen crecer los pelos que se encuentran alrededor de los mismos son impedidos en su
bajada a travs del flujo sanguneo. Por eso los eunucos carecen de ese tipo de pilosidad. Adems, cuando
esos grmenes desviados en su movimiento llegan al principio rector del alma, el hegemonikn, y a la
facultad representativa, el fantastikn, se producen karebaras (dolores de cabeza) o skotseis
(vrtigos). Lo que dice Orgenes en este pasaje no llega a ser una confesin explcita de su accin juvenil
pero s sera muy coherente con ella: pero nosotros, que alguna vez conocimos a Cristo (Palabra de Dios)
segn la carne y segn la letra pero ya no lo conocemos as ahora, no aprobamos (ouk eudokomen)
como si obraran rectamente a los que asumen el tercer tipo de eunuquizacin por causa del reino de los

75
 Durante muchos aos, de 203 a 231, dirigi la escuela de Alejandra y su fama fue

siempre en aumento, llegando pronto a franquear las fronteras de Egipto. Tuvo alumnos

procedentes incluso de los ambientes herticos y de las escuelas paganas de filosofa.

Este ltimo es el caso de los hermanos Plutarco y Heraclas. Al principio daba clases de

todas las ciencias profanas (consideradas como propeduticas), de filosofa y de teologa

especulativa. Ms tarde encarg a su discpulo Heraclas la enseanza de aquellas

ciencias encclicas (tales como dialctica, fsica, astronoma,) y l se reserv la

filosofa, la teologa y la Sagrada Escritura, impartidas a los alumnos ms avanzados.

Entonces vendi la rica biblioteca que posea, obteniendo del comprador una renta diaria

de cuatro bolos, que le alcanzaran para asegurar su subsistencia. El desprenderse de

esos manuscritos significaba renunciar a los estudios profanos para poder estar dedicado

a la Palabra de Dios ( ). Sin embargo, pronto se dara

cuenta de su utilidad y conveniencia y volvera a ellos. La persecucin continu en

Alejandra bajo varios prefectos. Orgenes acompa al martirio a algunos de sus

discpulos, como Plutarco, y l mismo fue amenazado por la muchedumbre, pero no fue

obligado a comparecer ante las autoridades, al parecer porque haba heredado no la

condicin de ciudadano de su padre sino la de su madre, que perteneca a la categora de

los egipcios84.

Por entonces tena en Alejandra su escuela el clebre Ammonio Saccas. Cuando

Orgenes confi a Heraclas la enseanza de los catecmenos propiamente dichos y l se

cielos (p. 354). Contina Orgenes enumerando los frutos del Espritu, entre los que se cuentan la
caridad, la alegra y la magnanimidad, adems de la continencia. Pero la continencia se puede vivir
preservando el cuerpo masculino dado por Dios. Y a los que no lo hagan as, por su castracin fisiolgica,
s habr que reconocerles amor a la templanza pero no conocimiento (epgnosis): en realidad ignoran
el camino que lleva a la templanza.
84
Haba tres categoras en Alejandra entre los hombres libres: los ciudadanos romanos, los ciudadanos
de Alejandra y de otras ciudades griegas de Egipto, y los egipcios, entre los que se incluan tambin los
griegos que no pertenecan a ninguna de las dos clases superiores. Parece que los hijos de padres de clases
diferentes adquiran la condicin inferior y que la persecucin se dirigi slo a las dos primeras categoras
y no a la tercera. Esta explicacin es apuntada por Alina Rousselle en su artculo La persecucin de los
cristianos en Alejandra en el siglo III, Revue historique de Droit franais et tranger (1974), pp. 222-
255, citado por H. Crouzel (1998), pp. 12-13.

76
reserv la de los alumnos ms adelantados, Heraclas llevaba ya cinco aos estudiando

con Ammonio y Orgenes tambin comenz entonces a asistir a sus lecciones. Esto

suceda antes de que llegara Plotino, veinte aos ms joven que l, quien se convertira

en el fundador del neoplatonismo. En el captulo siguiente mencionaremos las opiniones

de Porfirio, discpulo de Plotino, sobre nuestro autor y la hiptesis de los dos Orgenes

Hacia 212 hizo Orgenes un viaje a la capital del Imperio pues deseaba ver la muy

antigua Iglesia de los Romanos. All oy predicar, al parecer, al renombrado telogo

Hiplito. Tambin viaj a Arabia (la actual Jordania) hacia 215. El gobernador romano

de esa provincia lo llam pues quera informarse sobre el cristianismo a travs de una de

las personalidades de la nueva religin. El encuentro, probablemente, tuvo lugar en Bosra.

En 216, cuando el emperador Caracalla (211-217) saque la ciudad de Alejandra, las

escuelas fueron cerradas y Orgenes march a Palestina. Los obispos de la regin, en

concreto Teoctisto de Cesarea y Alejandro de Jerusaln85, le rogaron que predicara a las

comunidades, y as lo hizo, a pesar de no ser sacerdote. Su obispo Demetrio de Alejandra

se opuso (alegando que nunca se haba visto que un seglar predicara en presencia de

obispos) y mand regresar a Orgenes a su dicesis.

Entre 215 y 220 inici Orgenes la redaccin de sus obras. Tiene que ver esto con la

conversin a la Gran Iglesia de un hereje llamado Ambrosio. Tal vez era valentiniano,

aunque los testimonios difieren a la hora de determinar la secta a la que haba pertenecido.

En cualquier caso, Ambrosio era un hombre rico y de inquietudes intelectuales que se

haba pasado a la hereja porque, doctrinalmente, no encontraba en la Iglesia lo que

buscaba. Volvi a la ortodoxia gracias a Orgenes y puso a partir de ese momento su

85
Este Alejandro, antes de ser obispo de Jerusaln, lo haba sido en la regin de Capadocia. Al parecer,
haba tenido all relacin con Clemente de Alejandra, quien se habra refugiado en Capadocia despus de
su salida de Alejandra en 202 y habra muerto poco antes del 215 sin haber podido volver a Egipto.
Alejandro habla de Clemente y tambin de Panteno (muerto en Alejandra poco antes del 200) con suma
veneracin, reconocindolos como padres. Por medio de ellos te conoc a ti le dice a Orgenes en
una de sus cartas (Cf. HE VI, 14, 8-9, p. 376).

77
fortuna a disposicin del maestro, promoviendo su produccin literaria. Cre lo que

pudiramos llamar una casa editorial al servicio del pensador:

Efectivamente, cuando dictaba, tena a mano ms de siete taqugrafos

(), que se relevaban cada cierto tiempo ya fijado, un nmero no menor

de copistas () y tambin algunas jvenes prcticas en caligrafa

( ). Lo necesario para todos ellos lo

proporcionaba Ambrosio en gran abundancia. Ms todava, contribuy con celo
indecible al estudio afanoso de los divinos orculos y con ello empujaba a Orgenes a
componer los Comentarios.

Los taqugrafos reciban el dictado de Orgenes. Los copistas trasladaban al lenguaje

ordinario las notas abreviadas de los taqugrafos. Las calgrafas lo pasaban a limpio,

confeccionando mltiples ejemplares de papiro86. Ambrosio, adems de proporcionar la

necesaria subvencin econmica, ejerca sobre Orgenes una considerable presin para

que no cesara en su actividad como escritor y rindiera al mximo. El mismo Orgenes, en

alguna de sus cartas, se queja amablemente de ese control que no le dejaba respiro 87. La

intencin de Ambrosio, que de todos modos Orgenes comparta, era poder ofrecer una

doctrina que superara la fe irreflexiva e inexperta para dar una alternativa a aquellos

que se dejaban atraer por las doctrinas herticas, las cuales prometan una explicacin de

los escritos evanglicos y apostlicos: en definitiva, presentar la verdadera y ortodoxa

gnosis frente a la gnosis hertica y falsa.

Las princesas de la familia imperial de los Severos, procedentes, como ya dijimos, de

Siria, estaban interesadas por las cuestiones religiosas: Julia Domna (esposa de Septimio

Severo y madre de Caracalla y de Geta), su hermana Julia Moesa y las dos hijas de sta,

Julia Soemias (madre de Heliogbalo) y Julia Mamea. Esta ltima, simpatizante del

86
Cf. HE VI, 23, 2, p. 391.
87
En el prefacio al libro V del Comentario a Juan lo llama irnicamente capataz (ergodiktes) de
Dios, por oposicin a los capataces egipcios que obligaban a trabajar a los judos antes del xodo.
Nautin dice en este punto que durante un tiempo Orgenes se haba resistido al ofrecimiento de Ambrosio
de poner a su disposicin todos esos medios humanos y econmicos (p. 419).

78
cristianismo, fue la madre de Alejandro Severo (223-235) y ejerci una muy fuerte

influencia sobre el gobierno de su hijo. Julia Mamea88 quiso conocer a nuestro telogo.

Veamos cmo nos lo cuentra Eusebio:

Ahora bien, la madre del emperador, llamada Mamea, mujer piadossima como
ninguna, al resonar por todas partes la fama de Orgenes hasta el punto de llegar a sus
odos, puso todo su empeo en ser considerada digna de contemplar a este hombre y
experimentar su inteligencia de las cosas de Dios por todos admirada.
As, pues, hallndose ella en Antioqua, le mand comparecer escoltado por soldados.
Pas junto a ella algn tiempo y, despus de exponer el mayor nmero de cosas
posible, para gloria del Seor y de la virtud de la enseanza divina, se apresur a
reanudar sus tareas acostumbradas.89

Inmediatamente despus de este glorioso episodio ocurri lo que Crouzel llama la

gran prueba o gran crisis en la vida de Orgenes. Hacia 231 Orgenes se dirigi a

Atenas para discutir con un hereje. En el viaje quiso dar un rodeo pasando por Palestina

con el objeto de visitar a los amigos que all tena, los obispos Teoctisto y Alejandro, los

que quince aos atrs le haban invitado a predicar, provocando el disgusto de Demetrio.

El caso es que ahora dieron un paso ms all ordenando sacerdote a Orgenes. Fue

ordenado por un obispo al parecer fue Teoctisto quien lo hizo del cual no era sbdito.

Este tipo de ordenacin sera prohibido por el Concilio de Nicea (325), pero entonces no

exista todava tal precisa legislacin. Es posible que se tratara de una ordenacin ms o

menos forzada, pues esto se daba a veces en la Iglesia primitiva 90 . Orgenes lleg a

Atenas y tuvo su discusin con el hereje. El debate haba sido puesto por escrito por unos

secretarios. El hereje tom el manuscrito de las manos de stos y lo cambi a su gusto,

88
El telogo romano Hiplito dedic tambin a esta seora un tratado sobre la Resurreccin.
89
Cf. HE VI, 21, 3-4, p. 389.
90
Sin embargo Nautin sugiere algo diferente. Orgenes se sentira dolido porque en Alejandra el obispo
Demetrio haba ordenado a Heraclas, a quien Orgenes haba conducido a la fe y posibilitado despus su
promocin acadmica al hacerlo colaborador suyo. Pero Heraclas, convertido en competidor de Orgenes,
habra adulado al obispo y sembrado en l la desconfianza hacia la teologa de Orgenes. ste habra
pasado entonces por Cesarea avec lespoir secret dy obtenir le sacerdoce quon lui refusait dans sa
patrie (pp. 425-426).

79
atribuyendo a Orgenes algunas opiniones que no eran suyas, como la de la salvacin

final del diablo91. La noticia de la ordenacin, a lo que se aadi el acta (falseada) de la

discusin, provoc una agitacin en Alejandra y la ira de Demetrio. Entonces Orgenes

escribi una Carta a los amigos de Alejandra, quienes previamente le habran hecho

saber el sentir de Demetrio. Se queja amargamente en ella sobre la poca confianza que se

puede tener en los jefes: de todos modos no hay que maldecirlos ni odiarlos sino orar por

ellos Adems protesta contra los que le atribuyen lo que jams ha dicho, relatando lo

que le ocurri en Atenas. Orgenes regres a Alejandra y Demetrio convoc un snodo

para resolver su caso. Se decidi que deba abandonar Alejandra, que nunca ms podra

habitar ni ensear all. Por si fuera poco, Demetrio hizo pblica su castracin y lo declar

despojado del sacerdocio. Segn Jernimo, esta sentencia fue confirmada por un snodo

romano. Pero no la asumieron, en cambio, en Palestina, en Arabia (Jordania), en Fenicia

y en Acaya (Grecia). De hecho, Orgenes actuar a partir de este momento en esos

lugares y en ellos ejercer sin problemas su sacerdocio, al menos por lo que se refiere a la

predicacin. Demetrio muri hacia 233, despus de 43 aos de episcopado, y le sucedi

Heraclas, aquel a quien Orgenes haba convertido, instruido y hecho su colaborador.

Pero no encontr en l un trato mejor, como se poda esperar, que el que le haba

propiciado su antecesor. Definitivamente, Orgenes tuvo que marcharse. En todo esto

actuaba, segn el creble comentario de su bigrafo Eusebio, la envidia 92 . Otro

comentario de Jernimo, de la poca en que ste era favorable a Orgenes, va en la misma

direccin. Hablando del snodo que se reuni en Roma contra l dice que su condena no

fue:

a causa de innovaciones en el dogma, ni por motivos de hereja, como algunos

perros rabiosos lo dicen ahora fingidamente, sino porque no podan soportar el

91
Es probable que este heresiarca sea un valentiniano llamado Cndido del que habla Jernimo en su
Apologa contra Rufino. Jernimo afirma haber ledo una discusin entre Cndido y Orgenes.
92
HE VI, 8, 4, p. 363.

80
 glorioso brillo de su elocuencia y de su saber: cuando l hablaba todos permanecan
mudos93

Orgenes parti entonces de nuevo para Cesarea, donde el obispo Teoctisto le invit

a fundar una nueva escuela de teologa. La dirigi durante unos veinte aos. Es en

Cesarea donde recibi su enseanza directa Gregorio Taumaturgo, que llegara a ser uno

de los santos ms venerados en Oriente 94 . Despus de cinco aos de estudio junto a

Orgenes, Gregorio se despidi y sus emocionadas palabras quedaron recogidas en un

discurso. En la primera parte de su discurso de despedida habla de la filosofa,

entendiendo por tal, conforme a un uso frecuente entre los cristianos de la poca y en el

posterior monacato oriental, la vida moral y asctica, tanto del cristiano como del

pagano95. La segunda parte es una exposicin de lo que pudiramos llamar el plan de

estudios seguido por el maestro. La enseanza se iniciaba con ejercicios de lgica y de

dialctica, a la manera socrtica. Luego se enseaban las ciencias de la naturaleza, con el

fin de explicar la accin de la Providencia. A continuacin se estudiaba la moral, con las

cuatro virtudes cardinales. La ciencia suprema era la teologa, que comenzaba con una

exposicin de textos de filsofos y poetas paganos que hablasen de Dios. Se incluan de

93
Carta 33 a Paula, parr. 5, citado por H. Crouzel (1998), p. 37.
94
Poco despus de la llegada de Orgenes a Cesarea, se presentaron en la ciudad dos muchachos,
hermanos, que iban de paso hacia Beirut, en donde pensaban hacer sus estudios de derecho. Los dos
hermanos, Teodoro y Atenodoro, se encontraron con Orgenes, quedaron fascinados por su palabra y se
decidieron a tomarlo por maestro, renunciando a sus planes iniciales. Teodoro tom el nombre de
Gregorio.
95
Tambin Plotino, condiscpulo de Orgenes desde el lado pagano, quiso fundar una ciudad que se
llamara Platonpolis en honor de Platn. Como dice Pierre Hadot, en su excelente libro Plotino o la
simplicidad de la mirada: Desde hace siglos, existan este tipo de comunidades de carcter conventual, y
parece ser que ofrecan las condiciones ideales para practicar una vida filosfica. Ah estaban, por
ejemplo, las comunidades pitagricas o los conventos esenios. En general, la atraccin por un ocio
estudioso, por una vida totalmente contemplativa en la que el placer puro de la amistad espiritual realzara
todava ms su atractivo, se ejerce sobre toda la Antigedad y parece aumentar al final del Imperio
romano (p. 168). Por cierto que desde esta perspectiva histrica se podra entender el monacato cristiano
no como un fenmeno de ruptura social desde una radicalidad cristiana, sino ms bien de continuidad y
de metamorfosis a partir de una base compartida entre paganos y cristianos.

81
todas las escuelas, pero se exceptuaba a los ateos. Por fin, la Escritura coronaba toda la

enseanza.

La Escuela de Cesarea no se puede catalogar como escuela catequtica y menos

an como una especie de Facultad de teologa. La enseanza all impartida era ortodoxa,

pero comportaba importantes omisiones: casi no se explicaba lo que es especfico del

cristianismo y se desarrollaban nicamente las doctrinas susceptibles de ser expresadas

en trminos filosficos. En ella podan encajar jvenes inquietos espirituamente y

simpatizantes del cristianismo, aunque no necesariamente aspirantes al bautismo.

Efectivamente, segn el testimonio de Gregorio, aquella era sobre todo una escuela de

vida interior. Lo que Gregorio ms admiraba en Orgenes no era la amplitud de su

erudicin o la profundidad de su especulacin, sino su adelanto extraordinario en la vida

espiritual, que haca de l un maestro para sus discpulos. La vida de stos, en la escuela,

era semejante a la de una comunidad religiosa. En esta etapa de Cesarea, una parte

importante de la enseanza de Orgenes adquiri la forma de , es decir,

explicacin de textos de la Escritura dentro de la liturgia. A partir de un determinado

momento, despus de los sesenta aos de su edad, permiti a unos taqugrafos tomar nota

de estas homilas para ser posteriormente publicadas.

Durante este segundo periodo de la vida de Orgenes se cuentan varios viajes.

Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia96, lo llam a su pas para utilidad de las

Iglesias. Adems pas una temporada en Atenas en un momento indeterminado del

reinado de Gordiano III (238-244), o unos aos ms tarde, entre 245 y 246, segn Nautin.

96
La Cesarea de la que venimos hablando, residencia de Orgenes, es la llamada Cesarea de Palestina o
Cesarea martima, fundada por Herodes el Grande en el 22 a.C. sobre la antigua torre de Estratn y
llamada as en honor del emperador Augusto. Sus ruinas se encuentran en la localidad actual de Sedot
Yam, unos 40 km. al norte de Tel Aviv-Yafo, antigua Jaffa. Tambin exista en Palestina Cesarea de
Filipo, al norte del lago Tiberades, en la actual Siria. Esta otra que mencionamos ahora es Cesarea
Mazaca (actual Kayseri, Turqua), en la regin histrica de Capadocia. Cesarea de Capadocia fue la sede
episcopal de San Basilio, en el siglo IV. Existieron en la Antigedad otras ciudades, de menor
importancia, llamadas Cesarea, y tambin alguna Neocesarea.

82
Para este ltimo, Orgenes se habra dirigido a Atenas buscndose un auditorio ms

selecto, pues echaba de menos sus viejos tiempos de Alejandra, cuando todo el mundo

acuda a su casa para plantearle cuestiones. De all acudi a Nicpolis, en el Epiro (oeste

de la Grecia continental), en la costa del mar Adritico, donde haba enseado Epicteto

un siglo antes. Estando esta ciudad en el camino que conduca de Atenas a Roma, Nautin

sugiere que, no habiendo encontrado en Atenas la acogida esperada, poda haber formado

el proyecto de probar fortuna en Roma. Lo cierto es que al final regres a Cesarea, donde

al menos su subsistencia estaba asegurada97.

Tambin hizo un viaje a Nicomedia, la futura capital de Diocleciano, cerca de la

costa asitica del mar de Mrmara98. Segn escribe Porfirio en su Vida de Plotino, habra

visitado Orgenes a este ltimo en Roma despus de la muerte de Gordiano en 244: pero

esta noticia no se aviene con otros datos, dando pie para la hiptesis de los dos Orgenes

(cf. infra Orgenes y su ambiente filosfico).

Asimismo visit en una ocasin al obispo Berilo de Bosra, capital de la provincia

romana de Arabia y adonde probablemente se haba dirigido ya cuando el gobernador lo

llam, muchos aos atrs. Berilo mantena una doctrina entre el modalismo y el

adopcionismo99. Muchos obispos se reunieron con l en un snodo en su propia ciudad y

llamaron a Orgenes, quien, en dilogo pblico, pudo reconducir sus opiniones a una

posicin ms ortodoxa. Esto ocurra en el reinado de Gordiano III. En el de Felipe el

rabe (244-249) tuvo otra misin en Arabia, pas del que era originario el emperador.

Esta vez el objetivo eran los cristianos llamados , es decir, los que

sostenan que el alma es mortal y se corrompe con el cuerpo, aunque en la resurreccin

97
Cf. P. Nautin, pp. 435-436.
98
Lo sabemos por una carta, remitida desde all, a Julio Africano, para responder a una cuestin bblica.
En los saludos del final se menciona a Ambrosio, a su mujer Marcela y a sus hijos. La colaboracin entre
Ambrosio y Orgenes segua siendo estrecha.
99
El modalismo sostiene que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres modalidades de ser de una
nica persona divina. El adopcionismo defiende que Cristo es un hombre adoptado por Dios.

83
de los muertos reviva con l. Tambin en este caso fue reunido un concilio local y

Orgenes convocado para poner las cosas, doctrinalmente, en su sitio

Aun de una tercera misin oficial tenemos noticia por un escrito descubierto en 1941.

Se trata del Dilogo de Orgenes con Herclides y los obispos, colegas suyos, sobre el

Padre, el Hijo y el alma, actas de un snodo semejante a los precedentes, cuya fecha y

lugar se ignora: se ha pensado que pudo celebrarse en la Arabia romana por estos mismos

aos debido al parentesco de las doctrinas de Herclides con las anteriores. Este texto fue

descubierto en un lote de papiros que contenan escritos de Orgenes y de Ddimo el

Ciego (director de la escuela de Alejandra en el siglo IV). Se hall en Toara, cerca de El

Cairo, en una antigua cantera que acomodaba el ejrcito britnico como depsito de

municiones100. No es un dilogo literario sino la relacin notarial, taquigrfica, de una

disputa real, tenida en una iglesia, delante del pueblo, entre el obispo Herclides, otros

obispos y Orgenes, convocado para dirigir el debate. ste interroga a Herclides,

sospechoso de modalismo, y desarrolla sus propias ideas; despus responde a las

preguntas formuladas por otros asistentes. Se debate sobre si se puede decir que el Padre

y el Hijo son dos dioses ( ) y un solo poder ( ), sobre si el alma

y la sangre del hombre son una misma cosa, sobre la inmortalidad del alma Por esos

mismos aos del reinado de Felipe, recibi nuestro telogo de su amigo Ambrosio el

ruego de refutar el de Celso y accedi en atencin a los flacos en la fe,

pues consideraba que un verdadero creyente no necesita de apologas, sino que se limita a

despreciar los ataques por obra del Espritu que mora en l (como dice en el Prefacio,

epgrafe 6).

Poco despus de haber compuesto el Contra Celso, conoci a un adolescente de Tiro

que responda al nombre de Malco (=rey, en siraco) y que haba bajado hasta Cesarea

100
Se piensa que pudo haber sido escondido all por los monjes de un convento vecino, llamado de San
Arsenio, despus de la condenacin de Orgenes por el segundo concilio de Constantinopla, en 543.

84
para escucharle. Malco posea una inteligencia viva y una fina sensibilidad para lo

religioso. Orgenes debi de acariciar la esperanza de atraerlo a la fe cristiana. Lo cierto

es que a este joven le desagrad el intento de Orgenes de conciliar la tradicin intelectual

griega con la nueva religin nacida en Palestina. Malco, que ms tarde helenizara su

nombre y sera Porfirio (purpreo), mencionara este encuentro en la obra que escribi

veinte aos ms tarde titulada Contra los cristianos. De la interpretacin bblica de

Orgenes se qued Porfirio con la parte negativa, la postergacin del sentido literal, sin

aceptar la positiva, la afirmacin del sentido espiritual. De modo que una buena parte del

trabajo de crtica bblica de Porfirio le fue adelantado por el exegeta cristiano101.

Orgenes, que siendo joven haba sobrevivido a la persecucin de Septimio Severo,

en la que muri su padre y despus varios de sus discpulos de Alejandra, y que tambin

se libr en la de Maximino el Tracio (235-238), en la cual fue molestado su protector

Ambrosio, no sobrevivi en cambio a la de Decio (249-251). En el reinado anterior, de

Felipe el rabe, que era cristiano o filocristiano al menos, se produjeron numerosas

conversiones a la Iglesia. En las homilas de esos aos Orgenes se quejaba del descenso

del nivel moral entre los fieles, ocasionado precisamente por esa avalancha de nuevos

adeptos102. Muchos de ellos no estaban preparados para la prueba y, cuando se volvieron

las tornas con el siguiente emperador, cayeron en la apostasa. La de Decio fue, como

dijimos, la primera persecucin de carcter universal. En Oriente es sobre todo conocida

por la correspondencia del obispo Dionisio de Alejandra. Dionisio, tambin discpulo de

101
Puede verse y compararse la visin de Orgenes dada por Nautin y la de Porfirio dada por Wilken, por
lo que se refiere a este encuentro entre ambos pensadores en Cesarea. Cf. P. Nautin, p. 440, y R. L.
Wilken, pp. 129-130.
102
Por cierto que tambin en el Contra Celso refleja sin proponrselo Orgenes el cambio sociolgico
acaecido dentro de la Iglesia cuando, sintomticamente, reconoce ya la existencia en este tiempo en que
escribe su apologa de la clase de los clrigos, quienes empiezan a adquirir un prestigio y a ejercer un
dominio sobre sus fieles: Acaso actualmente, cuando, por la muchedumbre de los que abrazan nuestra
doctrina, hay ricos y altas dignidades, y mujeres delicadas y nobles que admiran a los ministros de la
palabra, se atreviera alguien a decir haber quienes se dan, por deseo de vanagloria, a la predicacin
cristiana; mas a los comienzos, cuando los doctores sealadamente corran gran peligro, no haba
razonablemente lugar para tal sospecha (III, 9).

85
Orgenes, haba sucedido a Heraclas como director de la escuela, cuando ste pas a ser

obispo hacia 233, y despus al mismo Heraclas como obispo de la ciudad, cuando ste

muri en 247 o 248. Alejandro de Jerusaln, uno de los dos obispos que haban apoyado a

Orgenes, muri en la prisin de Cesarea. Tambin Orgenes fue all encarcelado. Nos lo

cuenta Eusebio:

Cuntos y qu grandes fueron los sufrimientos de Orgenes durante la persecucin

y cmo se vio por fin librado de ellos, aunque el vil demonio, con todo su ejrcito,
emprenda batalla contra este hombre y luchaba empleando todas sus maquinaciones
y su poder contra l, de preferencia a todos los dems a los que tambin haca la
guerra! Cuntos y qu grandes fueron los suplicios que soport este hombre por la
palabra de Cristo: cadenas y torturas, suplicios en su cuerpo, suplicios por el fuego,
suplicio en lo ms profundo de las prisiones! Durante muchos das tuvo los pies en
el cepo hasta el cuarto agujero y fue amenazado con fuego! Con cunto coraje
soport todas las dems pruebas que le infligieron sus enemigos y cmo pudo salir de
todo esto, mientras el juez se esforzaba cuanto poda y con gran celo por dejarlo con
vida! Despus de todo esto, cuntas palabras dej llenas de utilidad para aquellos
que tenan necesidad de ser reconfortados! Las numerossimas cartas de este hombre
las contienen a la vez con verdad y exactitud103

El juez no quera condenarlo a muerte pues esperaba, por la fuerza de las torturas,

provocar su apostasa, lo que habra tenido una enorme resonancia, tratndose del

cristiano ms clebre de la poca. Esas cartas que escribi, que se guardaran despus,

probablemente, en la biblioteca de Cesarea, no se han conservado. Su existencia,

atestiguada por Eusebio, probara que no apostat, pues en el caso de haber apostatado

no habra podido escribir palabras llenas de utilidad para aquellos que tenan necesidad

de ser reconfortados. A rengln seguido de referir la muerte de Decio, al comienzo del

libro VII de su historia, aade Eusebio: en este tiempo muere Orgenes, cumplidos los

103
Reproduzco aqu, en lugar de la traduccin directa de Argimiro Velasco en HE, pp. 409-410, la
traduccin que se recoge en H. Crouzel (1998), pp. 52-53, a pesar de ser una retraduccin (a travs del
francs), por ser literariamente ms valiosa, sin dejar de ser fiel.

86
sesenta y nueve aos de su vida104. Orgenes debi de fallecer, a consecuencia de las

heridas recibidas, no mucho tiempo despus de su excarcelacin, probablemente en Tiro,

como seala San Jernimo 105 . Focio, por su parte, atestigua dos tradiciones sobre la

muerte de Orgenes. Segn la primera, termin su vida con un martirio ilustre en

Cesarea cuando Decio respiraba slo crueldad contra los cristianos. La segunda es la

misma que acabamos de referir, la de Eusebio: sali de la crcel y vivi hasta la poca de

Galo (251-253), alcanzando hasta los sesenta y nueve aos. Focio se inclina por la

segunda versin, pero a la vez introduce en ella una duda: Esta versin es ms verdadera,

siempre que las cartas que de l tenemos, posteriores a la persecucin de Decio, no sean

falsificaciones106.

Epifanio de Salamina, escritor eclesistico del siglo IV, enemigo de Orgenes,

escribi una obra titulada Panrion o Botiqun, en que describe ochenta herejas. La

hereja 64 es la de Orgenes: comienza diciendo que ste haba apostatado durante la

persecucin de Decio, y que a este incidente haban seguido otros muchos (como si

hubiera vivido despus mucho ms). La verdad es que hubo otros oponentes de nuestro

autor (como Jernimo) que, si bien denunciaron sus errores, no reflejaron en sus escritos

esta apostasa (la cual los habra corroborado en su posicin hostil al alejandrino). De

todos modos, la leyenda de la cada, aunque rechazada hoy por todos los conocedores

de Orgenes, pes seriamente en la visin que muchos tuvieron de l en los siglos

posteriores107. Con esa leyenda no se aviene tampoco la noticia que da Dom Delarue

referente al sepulcro de Orgenes. Da una larga lista de autores medievales que hablan de

ello y concluye: se puede dar por sentado que Orgenes fue sepultado en el muro de la

104
Cf. HE, p. 436.
105
En De viris illustribus, 54.
106
Cf. Bibliothque, vol. II, n. 118, pp. 90-1.
107
Tal vez le habra sido ms til a Orgenes, de cara a su imagen posterior, morir inmediatamente en
la persecucin: Il avait manqu sa mort. Sl avait succomb dans son cachot, le titre de martyr aurait
protg sa mmoire des attaques dont elle fut lobjet pendant plusieurs sicles (P. Nautin, p. 441). Y sin
embargo, pensando en el ejemplo de su padre, haba deseado el martirio durante toda su vida

87
catedral de Tiro, llamada del Santo Sepulcro: tanto su nombre como un epitafio grabado

sobre una columna de mrmol y adornada con oro y piedras preciosas se lea todava el

ao 1283108. No fue all donde su cuerpo fue sepultado primeramente, pues esa catedral

no exista todava. Tal vez esa catedral es lo mismo que el templo ms notable de

Fenicia y alrededores, cuya inauguracin fue la ocasin de un famoso discurso de

Eusebio de Cesarea en la poca de Constantino109. De todos modos, si el sepulcro de

Orgenes se conserv y se le rindi una veneracin, esto solo bastara para desechar la

hiptesis de la cada.

OBRAS DE ORIGENES

En cuanto a fecundidad como escritor, Orgenes no tuvo rival entre los Padres de la

Iglesia anteriores al Concilio de Nicea110. Se ha perdido la lista completa de sus obras,

que Eusebio aadi a la Apologa de Pnfilo. Jernimo, que se basaba en ella, deca que

el nmero de libros llegaba a dos mil (Adversus Rufinum 2, 22). Conocemos el ttulo de

ochocientos por la lista que da este mismo autor en su carta a Paula (Ep. 33). Esta

proliferacin de obras fue posible, como ya se ha referido, por la ayuda de Ambrosio.

Hay que notar que, en la Antigedad, un libro era normalmente un rollo de

papiro. El folio de papiro se obtena de unir y prensar varias lminas muy finas de la

mdula del tallo de la planta llamada papiro, que creca en el delta del Nilo y en otros

108
Este texto pertenece a una nota redactada por Dom Charles Delarue, editor de las obras de Orgenes
en el siglo XVIII (Cf. infra Historia del texto). Es la nota 48, que puede leerse en la columna 696 dentro
del tomo 17 de la Patrologia Graeca. Las obras de Orgenes abarcan desde el tomo 11 al 17 de esta
coleccin de las obras de los Padres griegos de la Iglesia realizada por Migne en el siglo XIX.
109
Cf. HE X, 4, p. 598 y ss.
110
Comienza el prefacio del primer tomo la edicin de Migne de las obras de Orgenes con estas
palabras: Inter veteres Ecclesiae Graecae scriptores nullus fere est qui de se tantam quantam Origenes
eruditionis famam reliquerit apud posteros (PG 11, columna 13)

88
lugares del Prximo Oriente. El rollo de papiro, resultado de cortar el folio y ensamblar

los trozos unos con otros longitudinalmente, poda tener un ancho de entre 20 y 30 cm.,

o entre 12 y 15, o sea, semejante a la altura de los libros actuales. El largo normal del

rollo oscilaba entre 6 y 7 metros. Arrollado, formaba un cilindro de 5 o 6 cm. de grosor.

El texto escrito sobre el papiro se divida en columnas y se iba leyendo a base de

desenrollar por un lado y enrollar por el otro. Para hacerse una idea, el tratado Contra

Celso, que en la edicin de la B.A.C. tiene unas 550 pginas, consta de ocho libros,

con una media de 65 o 70 pginas cada uno. Se nota al terminar cada uno, por las

mismas expresiones de Orgenes, que el papiro se terminaba y haba que tomar otro

nuevo. As que la divisin en libros no es por criterios de contenido sino por la

limitacin cuantitativa del soporte fsico.

Desgraciadamente, a consecuencia de las controversias origenistas, se ha perdido la

mayor parte de las obras de Orgenes. Y lo que queda se ha conservado, en una gran

medida, a travs de traducciones latinas En cambio, escribi algunos libros con un estilo

demasiado difuso y pedantesco, por lo que no puede decirse que poseyera grandes

cualidades literarias. Algunas contradicciones en sus escritos se deben a que hablaba de

modo muy diferente al vulgo y a las personas cultas: a estas ltimas enseaba un

cristianismo neumtico, esto es, mezclado con el platonismo. Juntamente con lo que

queda de las obras mismas de Orgenes, poseemos un hermoso florilegio de sus escritos,

la Filokala 111, redactado por San Basilio y San Gregorio Nazianzeno en el siglo IV.

stas son sus obras ms importantes, adems del Kta Klsou:

1) Las Hexaplas constituyen un trabajo de lo que pudiramos llamar crtica

textual bblica. Constaban de seis columnas en las que se reproduca el texto hebreo

111
De la dice Crouzel que nos ha llegado y, adems, en la lengua original, porque la
autoridad de los seleccionadores prevaleci sobre la mala reputacin de su autor (1998, p. 68). Se
aprecia en Henri Crouzel, como bigrafo y estudioso de su obra, la tendencia a exculpar a Orgenes de
los cargos con que la posteridad cristiana lo ha acusado, atribuyendo ms bien a origenistas de los siglos
siguientes las desviaciones herticas.

89
 del Antiguo Testamento y diferentes versiones griegas, entre ellas la de los LXX112.

En la quinta columna, la de los Setenta, se hacan determinados signos que

indicaban su relacin con el original hebreo: el obelo () significaba que se haba

hecho una adicin respecto del original; el asterisco (*) que haba una laguna, lo

que supona que se deba completar el texto con alguna otra de las versiones. Parece

que esta obra no fue nunca copiada en su totalidad; el nico ejemplar permaneci en

la biblioteca de Cesarea durante siglos a disposicin de los eruditos. S se hizo

alguna copia parcial, de la que se conservan fragmentos muy exiguos.

2) Orgenes coment casi toda la Biblia. Es el primer exegeta cientfico de la

Iglesia Catlica113. Podemos clasificar sus explicaciones de la Escritura en tres

tipos: , breves explicaciones de pasajes difciles, , discursos

populares para la edificacin de la comunidad, , comentarios propiamente

dichos o eruditos. En las homilas predomina el tono de conversacin y se notan

huellas de la palabra hablada tal como fue recogida por los taqugrafos. En los

tomos se pretenda dar una exgesis cientfica: son una mezcla de explicaciones

filolgicas, histricas, filosficas y teolgicas. Orgenes tiende en su exgesis a

descubrir el sentido espiritual (), abandonando casi por completo el

sentido histrico (), que resulta muchas veces indecente e inaceptable.

A pesar de que muchas de sus interpretaciones no han sido aceptadas despus,

Orgenes tuvo en alto grado el don de la penetracin espiritual, del que carecieron

otros escritores eclesisticos posteriores. Se han descubierto algunos fragmentos de

112
Eusebio dice que Orgenes aprendi el hebreo y en el tratado De los principios nombra ste a un
maestro hebreo, que le haba explicado algn punto de exgesis Pero se ha dicho tambin que
ignoraba totalmente el hebreo. Probablemente, tena un conocimiento elemental, no por supuesto como el
de San Jernimo.
113
Johannes Quasten, Patrologa, Tomo I, B.A.C., Madrid, 2001, p. 360.

90
 los escolios en las Cadenas114 de la Edad Media y en la . De las

homilas conservamos un total de unas doscientas ochenta. De ellas, en el

original griego tenemos unas veinte115, y doce de stas estn adems traducidas por

Jernimo. En traduccin latina de Rufino o de Jernimo estn todas las dems. En

el original griego, tenemos parte de los comentarios de los Evangelios de San

Mateo y de San Juan. Hay traduccin latina de Rufino de una buena parte del

comentario a la Epstola a los Romanos y de algo menos de la mitad del que hizo

Orgenes al Cantar de los Cantares.

3) Se conservan dos importantes tratados espirituales, en su versin latina:

De oratione y Exhortatio ad Martyrium. El tratado Sobre la oracin fue compuesto

hacia 233, en los primeros tiempos de Cesarea, en respuesta a las preguntas de

Ambrosio y de una cristiana llamada Tatiana. La primera parte trata sobre la

oracin en general. Hay fundamentalmente cuatro tipos: peticin (),

adoracin (), splica (), accin de gracias

(). La oracin se dirige nicamente a Dios Padre, por Cristo, pero no

a Cristo, aunque el pueblo lo haga as por ignorancia: no deberamos dirigirnos a

ningn ser creado, ni siquiera a Cristo-hombre; nicamente a Dios, Padre

universal116. La segunda parte es un comentario, el ms antiguo que conocemos,

114
Las Cadenas eran colecciones de textos exegticos redactados por diferentes Padres de la Iglesia
sobre un mismo libro de la Biblia. Se comentaba en ellas versculo por versculo. Estos textos de las
Cadenas son a veces resmenes de los originales de los autores. Adems, la autora que se les atribuye no
siempre es segura. stas son dos dificultades que presentan las Cadenas desde el punto de vista crtico.
115
Es reciente la noticia del descubrimiento, en un cdice griego del siglo XI o del XII, de lo que parecen
ser unas homilas de Orgenes sobre los Salmos. El hallazgo se produjo el 5 de abril de 2012 por parte de
la investigadora italiana Marina Molin Pradel en la Biblioteca Estatal Bvara de Munich. En el cdice
aparecan como annimas pero Molin sospech que podan ser del Adamantio. Si el cdice hubiera
incluido su nombre casi con seguridad que no se habra conservado, siendo destruido o habindose dejado
de copiar el texto. El especialista en Orgenes Lorenzo Perrone, de la Universidad de Bolonia, ser quien
haga la edicin crtica. Si se confirma la autora mediante dicho estudio crtico ser el grupo de homilas
origenianas en griego ms amplio que poseemos, un total de 29, lo que constituir un sealado
complemento de nuestro conocimiento del autor.
116
Orgenes, Escritos espirituales, Sobre la oracin II, 13, p. 157.

91
 sobre el Padre Nuestro. Aprecia las diferencias entre las versiones de Mateo y de

Lucas. Dice que el , el pan de cada da, es el mismo Logos.

Aade un apndice sobre las actitudes del cuerpo, los gestos, el lugar, la orientacin

en la oracin. Dice, por ejemplo, que todo acto de adoracin debe dirigirse hacia el

este. Las ideas de este tratado han tenido duradera influencia. Particularmente se

ejerci sta entre los primeros monjes y dej huella en la redaccin de las primeras

reglas monsticas. La Exhortacin al martirio fue compuesta en 235, al principio

de la persecucin de Maximino el Tracio. Est dirigida de nuevo a Ambrosio y

tambin a Protocteno, dicono y presbtero respectivamente de la iglesia de Cesarea,

que estaban entonces amenazados, y consta de 50 captulos. Especialmente esta

obra nos abre el alma de Orgenes, mostrndonos su amor y entrega a Cristo y ese

entusiasmo que no haba descendido desde que en Alejandra dirigiera la primera y

espontnea exhortacin al martirio a su propio padre Lenides. Orgenes escribi

esta obra para aquellos cristianos que pensaban que bastaba con creer en el

corazn y que no haba inconveniente en consentir a los sacrificios religiosos que

mandaran las autoridades civiles. Dice Orgenes que negar al verdadero Dios y

venerar a los dioses falsos es el mayor pecado. Por el contrario, el martirio, cuando

se presenta la ocasin, es un deber para todo cristiano verdadero y, por eso mismo,

hay que vivir preparados para ello. Si llegamos a dar ese supremo testimonio de

Cristo, entonces seremos modelados por la verdad, que es l mismo117.

4) La obra maestra de Orgenes, que ha influido en el desarrollo del

pensamiento cristiano, son los cuatro libros o De principiis, esto es,

sobre las doctrinas fundamentales del cristianismo. ste es el manual de teologa

dogmtica ms antiguo que se conoce, y a la vez la obra que mejor muestra sus

117
Ibd., Exhortacin al martirio, cap. 47, p. 115.

92
 propias desviaciones de la ortodoxia. La escribi en Alejandra entre 220 y 230. Lo

que queda del texto griego son algunos fragmentos que se hallan en la

y en documentos condenatorios del emperador Justiniano. Precisamente por estos

fragmentos que se conservan se puede comprender hasta qu punto es libre la

traduccin que s poseemos entera de Rufino. Hecha con intencin apologtica de la

persona de Orgenes, dicha traduccin est ya expurgada, en lo posible, de errores.

Desgraciadamente se ha perdido otra traduccin, sta literal, de San Jernimo. En la

introduccin expresa claramente que las fuentes de la doctrina cristiana son la

Escritura y la tradicin. La regla de fe118 se basa en la predicacin de los apstoles,

pero stos no dieron argumentos en apoyo de esas verdades reveladas ni explicaron

las relaciones entre ellas. Quedan adems muchas cuestiones sin respuesta, como el

origen del alma humana, de los ngeles, de Satans, etc. Pues bien, todo esto los

argumentos, las relaciones mutuas, las cuestiones ulteriores sobre los contenidos

revelados constituye el cometido de la teologa. El primer libro trata de Dios, de

sus relaciones intratrinitarias y con el mundo creado. Se discute el origen, esencia y

cada de los ngeles119. El segundo libro trata del mundo material, de la creacin

del hombre a consecuencia de la defeccin de los ngeles, de la cada del alma de su

primer estado y de su encerramiento en un cuerpo material, del pecado, de la

redencin por obra del Logos encarnado, de la resurreccin, El tercero tiene por

118
El establecimiento de una regla de fe fija y precisa se hace tanto ms necesario cuanto que entre
los que hacen profesin de creer en Cristo hay muchas divergencias, no solamente en detalles de poca
monta, sino tambin en materias sumamente importantes (DPr, Introduccin 1-2). Cf. J. Quasten, p. 372.
El tratado se puede encontrar en la edicin bilinge (latn o griego cataln) de Josep Rius-Camps,
dentro de la Collecci dels Clssics Grecs i Llatns, de la Fundaci Bernat Metge: Tractat dels
principis (1998). Ms recientemente se ha editado, por parte de la editorial evanglica Cle, una edicin
popular con resmenes en columna paralela al texto, traducido al castellano por Alfonso Ropero: Lo
mejor de Orgenes. Tratado de los principios (2002).
119
As resume Focio este libro primero: En este libro blasfema abundantemente declarando que el Hijo
ha sido creado por el Padre, el Espritu por el Hijo y que el Padre aprehende a todos los seres, el Hijo slo
a los dotados de razn y el Espritu slo a aquellos que han sido salvados. Dice adems otras absurdidades
enormes y llenas de impiedad; divaga, en efecto, sobre migraciones de almas, sobre astros animados y
sobre otros errores del mismo gnero (Bibliothque, vol. I, n. 8, p. 9).

93
objeto la libertad humana y el bien moral: el alma se une con el cuerpo y ha de

entablar un combate que se realiza en un contexto sobrehumano, pues es ayudada

por los ngeles y obstaculizada por los demonios, pero en todo esto conserva su

libertad. El cuarto libro aade una reflexin sobre la Sagrada Escritura, su

inspiracin y su triple sentido (histrico, moral y espiritual). Estos tres sentidos

guardan una correspondencia con los tres elementos del compuesto humano: cuerpo,

alma y espritu. La composicin del tratado, para los criterios modernos, deja algo

que desear: cae en repeticiones y no se da la debida conexin entre las partes. Hay

que tener en cuenta que es el primer intento de sntesis del cristianismo. Orgenes

quera ser fiel a la verdad bblica y a la vez recoger los diversos elementos de la

doctrina, vacindolos en el molde de un sistema completo. Es predominante la

influencia en este sistema de la filosofa platnica.

5) Entre los documentos hallados en Toara, adems del ya referido

Dilogo de Orgenes con Herclides, hay un tratado Sobre la Pascua, muy

mutilado. Poseemos varios testimonios (uno del propio autor, en el ) y

unos pocos fragmentos de un tratado Sobre la resurreccin. Por Metodio de Filipos

sabemos que Orgenes rechaz la identidad material entre el cuerpo actual, con sus

partes, y el resucitado. Segn la noticia de Eusebio en su Historia eclesistica (VI,

24, 3), compuso diez libros de Stromatis o Miscelnea en su ciudad natal. En ellos

se discutan, al modo de la obra homnima de su predecesor en la escuela,

Clemente de Alejandra, los asuntos ms variados sin seguir un orden.

6) Para concluir, hemos de hacer mencin de su correspondencia. Las

cartas de Orgenes fueron reunidas en colecciones y conservadas en la biblioteca de

Cesarea. Jernimo cita cuatro colecciones diferentes. Una de ellas comprenda

nueve volmenes y parece ser la que Eusebio edit:

94
 De ellas [sus cartas] hemos recogido en volmenes propios, para que no anden
ms diseminadas, cuantas hemos podido reunir, conservadas ac y all entre
diferentes personas. Sobrepasan el nmero de ciento.120

A pesar de todos estos cuidados, son muy pocas las que han llegado ntegras hasta

nosotros. Conservamos una que dirigi a su antiguo discpulo Gregorio y otra a

Julio Africano, ambas referidas ms arriba en nota. Eusebio nombra una dirigida al

emperador Felipe el rabe y otra a la mujer de ste, Severa. Aade que escribi a

Fabin, el obispo de Roma [236-250], y a muchsimos otros jefes de iglesias, acerca

de su propia ortodoxia121. En las dirigidas al papa Fabin, segn Jernimo (Ep.

84,10), Orgenes se lamentaba de que los escritos de l, de Fabin, no fueran

ortodoxos en todos los puntos.

Platn influy en nuestro autor mucho ms de lo que l mismo sospechaba. Las

desviaciones de su teologa han sido atribuidas tradicionalmente al influjo del maestro de

la Academia. Cules fueron esas desviaciones? Expongamos telegrficamente las

principales:

- Preexistencia de las almas: El mundo de los espritus, aunque dependiente de

Dios, es eterno juntamente con l. Una parte de los espritus se apart de Dios. El

mundo fsico fue creado para purificar a esas almas cadas122.

- Subordinacionismo: Aunque el Hijo de Dios es eterno y consustancial al

Padre ( lo llama ya Orgenes), ocupa sin embargo un lugar intermedio

120
HE VI, 36, 3, p. 406.
121
Ibd. , 4, p. 407.
122
Hans Kng vincula la teologa de Orgenes al esquema platnico-gnstico de la cada y el
resurgimiento y considera que ella se inscribe o, ms an, es la creadora de un nuevo paradigma de
comprensin del cristianismo, helenstico, ntidamente distinto de la constelacin judeo-apocalptica de
creencias y valores. Cf. Kng (1995), pp. 50.58. El historiador de la religin Martin P.Nilsson tambin
vincula a Orgenes con el gnosticismo en cuanto que ste fue rechazado por la Iglesia y la teologa
demasiado especulativa de Orgenes corri con el tiempo la misma suerte. Cf. Nilsson, p. 229.

95
 entre lo increado y lo creado. Despus, en la Encarnacin, este Logos se unir al

alma humana de Jess, tambin preexistente, y a travs de ella al cuerpo.

- Restauracin final: Las almas de los que en este mundo han pecado van a un

fuego purificador. Progresivamente todos, incluso los demonios, se van elevando de

grado en grado hacia lo alto. Cuando concluye su purificacin resucitan en cuerpos

etreos, idnticos a los actuales en la forma o , pero no en la materia. De

este modo, Dios vuelve a ser todo en todas las cosas (

). Pero esta restauracin o apokatstasis no es el fin del mundo. A

este mundo suceder otro y de nuevo se iniciar el proceso, cuando algunas almas

empiecen a aburrirse de Dios otra vez

En una obra cuyo ttulo, Origen against Plato, confiesa haber sido calculado para

sorprender, Mark Julian Edwards, profesor de Patrstica en el Christ Church College de

Oxford, defiende a Orgenes de la acusacin tradicional de haber cado en determinados

errores de ndole platonizante. Sostiene que, antes al contrario, lo que hizo fue

plantearse los cuestiones intelectuales de su tiempo, para lo cual hubo ciertamente de

estudiar a Platn, pero sacando unas conclusiones ntidamente diferentes de las de ste.

Convers con las modas de su tiempo, pero sin esclavizarse a ellas. Lejos de contagiarse

con el platonismo, gener los anticuerpos frente a l como una prueba de que sufri y

de que resisti a sus ataques123 . De todos modos, si ste y otros intentos de apologa

se han llevado a cabo ha sido porque la opinin sobre Orgenes prevaleciente en la

Iglesia ya desde la Antigedad y a lo largo de toda la Edad Media ha sido sta: ubi

bene nemo melius, ubi male nemo peius124.

123
Edwards, M. J., Origen against Plato, Ashgate, Aldeshot, 2002, p. 161.
124
La frase procede de Casiodoro (s. VI). Para la recepcin de Orgenes por parte de Santo Toms, que
particip de este juicio ambiguo (lo venera como antiguo exegeta; desmonta con el tpico rigor escolstico
todos sus errores dogmticos), puede verse el artculo de Guido Bendinelli Tommaso dAquino lettore di
Origene: unintroduzione, en Adamantius 15 (2009), 103-120.

96
LAS CONTROVERSIAS ORIGENISTAS

Efectivamente, durante la vida de Orgenes se manifestaron ya dudas sobre su

ortodoxia, hubo acusaciones directas y protestas por parte de ste. Pero fue despus de

su muerte cuando se desarrollaron muy cidas disputas acerca de dicha ortodoxia. El

alejandrino se convirti en signo de contradiccin: dice J. Quasten que difcilmente

podra hallarse otro hombre que haya tenido tantos amigos o tantos enemigos 125 Los

momentos ms duros de estas disputas se han conocido como controversias

origenistas. La primera tuvo lugar en las primeras dcadas del siglo IV. Metodio fue,

segn se ha credo, obispo de Olimpo, pequea ciudad de Licia (suroeste de Asia Menor).

Muri martir el ao 311. Fue el primero que escribi contra la doctrina de Orgenes. En

su tratado Sobre la resurreccin, Metodio de Olimpo refuta la teora origenista de la

resurreccin en un cuerpo espiritual. Dice no poder soportar la locura de algunos que

desvergonzadamente violentan la Escritura, a fin de encontrar un apoyo para su propia

opinin. En la misma obra se opone a otras ideas de Orgenes, como la preexistencia del

alma y el entender la carne como crcel del espritu. Metodio llamaba a Orgenes

Centauro, esto es, medio cristiano y medio pagano126. Pnfilo, en cambio, era ferviente

partidario de Orgenes. Nacido en Berito de Fenicia (act. Beirut), haba estudiado en la

escuela catequtica de Alejandra con Pierio, llamado Orgenes el Joven (quien la

125
J. Quasten, p. 354.
126
Este Metodio de Olimpo escribi tambin, por cierto, unos libros Contra Porfirio, que no se han
conservado. Porfirio, el filsofo neoplatnico discpulo y bigrafo de Plotino, haba escrito hacia 270
quince libros Contra los cristianos.

97
dirigi entre 281 y 300). All naci su gran admiracin por el Adamntios. Se estableci

despus en Cesarea, donde Orgenes haba enseado en sus ltimos aos, y quiso

continuar su tradicin, recopilando y copiando los manuscritos de sus obras. Si Pnfilo no

se hubiera preocupado de realizar esta labor, muchos ms de los escritos de Orgenes se

habran perdido. En el ao 307, durante la persecucin de Maximino Daya, fue torturado

y encarcelado. Fue en esos dos o tres aos de estancia en la crcel, antes de su ejecucin,

cuando compuso su Apologa de Orgenes en cinco libros. Le ayud su discpulo Eusebio,

que aadi despus de su muerte un sexto libro. Eusebio se llamaba a s mismo

, hijo de Pnfilo. El sexto libro de la Apologa, perdido, era interesante

pues por lo que sabemos en l aparecan, adems de datos biogrficos valiosos, una

refutacin teolgica de muchas acusaciones de Metodio y de otros autores eclesisticos

contra el alejandrino; y contena al parecer citas de obras perdidas de Orgenes.

Solamente se ha conservado el primero de los libros de la Apologa, en una traduccin

latina de Rufino. Para defender a Orgenes de los errores que le atribuan, el mtodo de

Pnfilo y Eusebio consista en oponer a cada uno de ellos uno o ms textos del tratado De

Principiis contrarios a tal error. La Apologa estaba destinada a los cristianos de

Palestina condenados a las minas, cuyo jefe era un tal Patermitio. Estos mrtires eran en

su mayor parte opuestos a la teologa de Orgenes. Segn el testimonio de Focio, hubo en

ese tiempo otros no los nombra que escribieron otras apologas semejantes. Unos aos

ms tarde surgi la hereja arriana, que era una especie de subordinacionismo: el Logos

no es verdadero Dios sino una criatura excelsa del Padre; es intermediario de la creacin

del universo. Arrio fue condenado en un snodo de Alejandra, en donde era presbtero, el

ao 318. Unos aos ms tarde, en 325, Constantino, ya definitivamente triunfante de la

confusa situacin poltica, convoc el Concilio ecumnico de Nicea donde se confirm la

sentencia de Arrio, que no se haba sometido. Marcelo de Ancira, uno de los ms firmes

98
defensores de la ortodoxia nicena junto con San Atanasio, presentaba a Orgenes como

precursor del movimiento arriano. Ciertamente, los arrianos haban aducido las ideas

subordinacionistas del alejandrino en apoyo de sus tesis. Eusebio de Cesarea, que

perteneca al partido de centro, el de los que queran definir frmulas de compromiso

entre la doctrina arriana y la de Atanasio y el concilio de Nicea, escribi dos tratados

Contra Marcelo para justificar su deposicin como obispo de Ancira. Efectivamente, el

mismo emperador Constantino, que haba convocado el concilio de Nicea, se volvi ms

tarde contra los ortodoxos127. Parece que su principal consejero en materia teolgica era

Eusebio, quien posiblemente influy en las medidas que tom Constantino a favor de los

arrianos. El alineamiento final de Eusebio con stos parecera dar la razn a Marcelo, que

vea a Orgenes en el origen valga el fcil juego de palabras de la hereja. Sin embargo,

Atanasio estaba de parte de Orgenes, as como tambin lo estuvieron, ms tarde, Basilio

y Gregorio Nazianzeno, los autores de la , por ms seas plenamente

ortodoxos.

A finales del mismo siglo IV nos encontramos con la segunda etapa de controversia.

San Jernimo y Rufino eran ntimos amigos y vivan en Palestina, en sendas

comunidades ascticas, relacionados con nobles mujeres romanas que protegan a los dos

eruditos. Jernimo tena su escuela en Beln y Rufino estaba en el monte de los Olivos de

Jerusaln. En el ao 393 apareci en Palestina un monje de nombre Atarbio, enviado por

Epifanio. Epifanio, anciano obispo de Salamina, en Chipre, era un ardiente defensor de la

fe, muy tradicionalista. Se opona a cualquier especulacin metafsica, lo que explica su

total incapacidad para entender a Orgenes. Su incomprensin se haba ido convirtiendo,

127
Uno de los obispos ortodoxos a los que desterr fue San Eustacio de Antioqua, el primero que haba
hablado en el concilio de Nicea y que precisamente haba tenido el honor de dirigir a Constantino un
discurso de bienvenida cuando ste entr en la asamblea de los obispos. De Eustacio se conserva un
opsculo en que rechaza la exgesis alegrica de Orgenes, porque despoja a la Escritura de su carcter
histrico: Sobre la pitonisa de Endor contra Orgenes. Lo escribi probablemente antes de que
comenzara la controversia arriana. Otra obra suya, perdida, llevaba por ttulo: De engastrimytho
adversum Origenem.

99
con el tiempo, en odio. Lo consideraba responsable del arrianismo. Su interpretacin

alegrica de la Escritura era para Epifanio la raz de todas las herejas. Como ya dijimos,

la de Orgenes era la hereja nmero 64 de su Panarion, catlogo de herejas y de sus

remedios. Pues bien, Atarbio recorri los monasterios de la regin exigiendo firmas

contra Orgenes. Jernimo firm y Rufino se neg. Poco despus, en 394, el mismo

Epifanio se present en Jerusaln. En presencia de Juan, obispo de la ciudad, y ante una

gran multitud congregada en la iglesia del Santo Sepulcro, pronunci, sobre el tema de

los antropomorfismos, un vehemente discurso contra Orgenes128. Esto excit al obispo

Juan, quien sali en su defensa. Despus de este duelo de homilas, la disputa se

prolong entre unos y otros. Jernimo, que hasta muy poco antes haba defendido a

Orgenes, habiendo llegado a considerarlo como el primer doctor despus de los

apstoles, se convenci de su heterodoxia129 y trat de que el obispo Juan lo condenara.

Juan se neg y Epifanio rompi entonces la comunin eclesistica con Juan. Se formaron

de este modo dos bandos: Juan de Jerusaln y Rufino en un lado, Epifanio de Salamina y

Jernimo en el otro. Este ltimo escribi el tratado Contra Ioannem Ierosolymitanum,

verdadero proceso contra Orgenes, donde adems se acusaba de hereja al obispo de

Jerusaln. Rufino, por su parte, se march a Occidente, donde tradujo al latn la Apologa

de Pnfilo y Eusebio, as como el tratado De principiis de Orgenes. Esta ltima

traduccin la hizo expurgando o corrigiendo los pasajes menos conformes con la

ortodoxia, sosteniendo la idea, en el prlogo, de que esos pasajes haban sido

interpolados por una mano hertica posterior y aduciendo adems que Jernimo haba

hecho la misma labor de poda en otras traducciones de Orgenes. Jernimo respondi

128
Para hacernos una idea de su lenguaje vehemente, terminaba el apartado de su Panarion dedicado a
Orgenes y a sus discpulos con estas palabras: Y t tambin, Orgenes, con la mente cegada por tu
educacin griega, has salpicado veneno a tus seguidores, y te has hecho venenosa comida para ellos,
daando a ms gente con el veneno con el que t mismo fuiste daado (Epiphanius of Salamis, The
Panarion, Brill, 1994, p. 207).
129
Jernimo separaba, en Orgenes, al exegeta de la Escritura del telogo: Laudavi interpretem, non
dogmatisten; ingenium, non fidem; philosophum, non apostolum (Ep. 84, 2). Esta escisin en su
valoracin y recepcin se prolongar por muchos siglos.

100
haciendo una traduccin literal del mismo tratado y escribi una carta en que trataba a

Rufino de mentiroso y hereje. Rufino se defendi escribiendo una apologa en que

acusaba a Jernimo de inconsecuencia, pues se olvidaba ahora de lo mucho que antes

haba apreciado al polmico alejandrino. Al mismo tiempo, lanzaba invectivas contra

todos los que no pensaban como l, como San Ambrosio y San Agustn. Jernimo

respondi esta vez con su propia apologa. Rufino, que iba huyendo de la invasin de los

godos, no prosigui ya la controversia. Se retir por fin a Sicilia, donde muri en 410,

el mismo ao del saqueo de Roma por Alarico.

Paralelamente a esta guerra de libelos entre los dos escrituristas, la controversia se

desarroll tambin en las altas instancias eclesisticas de Alejandra y Constantinopla.

Tefilo era entonces patriarca de Alejandra. Dentro del monacato egipcio, que a finales

del siglo IV estaba ya muy desarrollado, haba dos sectores enfrentados: los monjes del

desierto de Nitria, que seguan con entusiasmo a Orgenes en el concepto de Dios, y los

de Escete, que representaban a Dios bajo la figura de un hombre130. Tefilo, que ya se

haba manifestado origenista, atac, en una carta pascual del 399, la teora

antropomorfista. Los monjes de Escete se enfurecieron y Tefilo entonces cambi de

opinin. Convoc un snodo en Alejandra en el ao 400 en que Orgenes fue condenado

y se prohibieron solemnemente sus obras. Algo ms tarde Tefilo se refiri a Orgenes

como hidra de las herejas131. La campaa que se dirigi contra los de Nitria hizo que

stos tuvieran que huir, primero a Palestina y despus a Constantinopla. La sede

patriarcal de la capital imperial estaba ocupada, desde 398, por San Juan Crisstomo,

que gozaba de un enorme prestigio entre su pueblo. Cuando recibi bajo su proteccin a

los monjes fugitivos alojndolos en dependencias de la iglesia, Tefilo se enfureci.

130
El desierto de Nitria se encontraba no lejos de la misma Alejandra, en la regin del delta, unos 90
km. al NO de la actual El Cairo. Hoy se llama el lugar Wadi an-Natrun. Escete o Ascete era tambin un
desiento del Bajo Egipto y se encontraba en las inmediaciones de los montes de Nitria.
131
La hidra de Lerna, segn la mitologa griega, era un monstruo serpentiforme con siete cabezas. Por
cada una que se le cortaba le salan dos. Hrcules tuvo que enfrentarse con ella: fue su segundo trabajo.

101
Adems de la antigua rivalidad entre Alejandra y Constantinopla, Tefilo estaba

resentido desde que l mismo haba sido obligado por el emperador Arcadio a consagrar a

Juan como obispo en 398. El caso es que, en 402, fue llamado Tefilo a la capital para

responder ante un snodo presidido por el Crisstomo de las acusaciones formuladas

contra l por los monjes de Nitria. Despus de esto, en 403, Tefilo se veng con la

ayuda de la emperatriz Eudoxia, quien a su vez odiaba al Crisstomo por las denuncias

repetidas de ste del lujo y depravacin de la corte. Tefilo convoc el llamado snodo

de la Encina. La Encina era un suburbio de Calcedonia, localidad que se encontraba al

otro lado del Bsforo, enfrente de Bizancio. All acudieron los veintiocho obispos

egipcios que l se haba trado desde Alejandra y unos pocos ms. El mismo Epifanio de

Salamina, a pesar de su avanzada edad siempre dispuesto a luchar contra los origenistas

en cualquiera de los puntos cardinales, acudi a Constantinopla, instigado por Tefilo.

Sin embargo, cuando comprendi que Tefilo lo estaba utilizando, antes de que el snodo

de la Encina depusiera al patriarca Juan Crisstomo, se embarc de nuevo para Chipre,

muriendo por cierto en alta mar. El emperador Arcadio aprob la decisin de aquella

corte episcopal y desterr seguidamente al patriarca132.

La tercera controversia origenista se desarroll en la poca del emperador Justiniano

(527-565). A principios del siglo VI, defensores muy activos del origenismo eran los

monjes de la Nueva Laura, cerca de Jerusaln133. Durante algn tiempo, el anciano abad

132
Juan Crisstomo fue desterrado pero, por la indignacin del pueblo de Constantinopla contra aquella
injusticia, regres al punto en una triunfal procesin. Dos meses ms tarde, Juan critic la fiesta que se
haba hecho en la inauguracin de una estatua de plata de Eudoxia, junto a la catedral. Ms tarde, en una
clebre homila en la fiesta de San Juan Bautista, compar a Eudoxia con Herodas que baila de nuevo
y nuevamente pide en una bandeja la cabeza de Juan. Fue desterrado a Armenia, donde permaneci tres
aos. Hasta all acudieron a visitarlo sus antiguos fieles de la iglesia de Antioqua y Arcadio lo desterr
an ms lejos, al extremo oriental del mar Negro. Muri en el camino, que le obligaban a hacer a pie, en
407. Sus restos mortales fueron trasladados a Constantinopla en solemne procesin en el ao 438. El
emperador Teodosio II pidi entonces perdn ante el fretro por los males que sus padres Arcadio y
Eudoxia haban causado al santo.
133
Las lauras de Palestina eran una modalidad de vida monacal propia de esta regin. Los monjes
vivan en cabaas separadas e independientes, pero situadas en un recinto cercado. Seguan todos un
estricto ascetismo y estaban sometidos a la autoridad de un superior y director espiritual. En los siglos V y

102
Sabas, de la Gran Laura (junto al torrente Cedrn), gran taumaturgo y enemigo de los

origenistas, contuvo la actividad de stos134. Pero a su muerte, en 532, se entabl una

verdadera batalla entre los monjes de una y otra tendencia en orden a conseguir el favor

del emperador. Dos monjes origenistas, Domiciano y Teodoro Askidas, fueron elevados

con el favor imperial a las sedes de Ancira (act. Ankara) y Cesarea de Capadocia. En

cambio, los monjes sabatas de la Gran Laura, antiorigenistas, fueron duramente

perseguidos. Pero pronto cambi la direccin del viento. En 542, el patriarca de

Antioqua, Efrn, conden solemnemente los errores de Orgenes, y el de Jerusaln,

Pedro, envi al emperador un escrito de acusacin contra las doctrinas de nuestro autor.

El nuevo abad de la Gran Laura se uni al coro de voces hostiles e inici asimismo una

campaa contra l. Y lo peor fue que, en enero de 543, el mismsimo Justiniano tom

cartas en el asunto y public un edicto en que eran condenadas nueve proposiciones

origenistas. El edicto era en realidad un tratado (Liber adversus Origenem) del mismo

emperador, que con mucho gusto se ocupaba de asuntos teolgicos. De tono apasionado,

en l se confundan las doctrinas de Orgenes con las de los maniqueos y las de otras

tendencias herticas. Parece que influy en l el dicono romano Pelagio, futuro papa

(556-561), que entonces se encontraba en Constantinopla como apocrisiario (legado

pontificio). El patriarca de Constantinopla, Mennas, convoc un snodo en que se

conden a Orgenes, el mismo ao 543. El asunto ms controvertido era la preexistencia

de las almas. Este punto dio origen a una discusin entre los mismos origenistas y una

parte de ellos se uni a los ortodoxos. De todos modos, en el edicto del 543, el primero de

VI se fueron poblando de estas lauras los desiertos de Judea. De aqu se evolucionara ms tarde a una
vida de comunidad propiamente dicha, cenobtica.
134
San Sabas era un religioso de gran prestigio. Haba fundado varios monasterios y en un par de
ocasiones, siendo ya anciano, se present en Constantinopla. En una ocasin se dirigi a un emperador
hereje para aplacarlo (Anastasio), y en otra a un emperador catlico para instruirlo (Justino, to de
Justiniano). Incluso en 531, reinando ya Justiniano, acudi de nuevo a Constantinopla en demanda de
ayuda para combatir las ideas origenistas.

103
los nueve anatematismos, que se refera a este tema, se formulaba con las siguientes

palabras:

Si alguien dice o piensa que las almas humanas preexisten, de forma que primero
fueron inteligencias y potencias santas; pero se hastiaron de la divina contemplacin
y se volvieron a algo inferior; por este motivo se enfriaron () en el

amor de Dios, y por eso fueron llamadas almas (); y para castigarlas fueron
arrojadas a los cuerpos; si alguien dice o piensa as, sea anatema.135

Otra de las doctrinas origenistas ms conocidas, condenada en el mismo snodo del 543,

es la que ha pasado a la historia con el nombre de apocatstasis136. Ya la mencionamos

antes. Segn Orgenes, el infierno es un pena medicinal de duracin proporcional a la

culpa (cf. DPr 2, 10, 6). Una vez purificados todos los hombres podr obtenerse la

restauracin de todas las cosas en Dios. Algunos pasajes de la Escritura, con diferentes

expresiones, parecen hablar de esta restauracin ltima, como Hch 3, 21; Mt 19, 21; Rm

8, 19-22; I Co 15, 25-28 . 54-57; II Pedro 3, 13; Apocalipsis 21, 1. En realidad, el trmino

como tal es un hpax; slo aparece en Hch 3, 21: [el Mesas] a quien es necesario que

el cielo reciba, hasta los tiempos de la restauracin de todas las cosas (

), de los cuales habl Dios. En cuanto a los pasajes del

Evangelio en que se habla de una condena eterna, Orgenes piensa que son ms bien

amenazas pedaggicas para apartar a los hombres del pecado, como veremos en el mismo

tratado Contra Celso (cf. V, 15). Pero esta consideracin no ha de ser comunicada a la

gente sencilla, pues entonces la medicina perdera su eficacia. Desde el punto de vista

135
Cf. Justo Collantes, La fe de la Iglesia Catlica, n 226, p. 162. El nmero 226 de esta exposicin
sistemtica y a la vez histrica del Magisterio de la Iglesia corresponde al nmero 203 de la exposicin
clsica, por mero orden cronolgico, del Enchyridion Symbolorum de Enrique Denzinger, conocido en
los ambientes teolgicos simplemente como el Denzinger. Es sabido que los mejores resmenes de las
doctrinas herticas de todas las pocas se encuentran precisamente en estos cnones eclesisticos
condenatorios que siempre terminan con la frmula , en griego, o anathema sit, en
latn.
136
significa restablecimiento, restauracin, regreso al punto de partida.

104
estrictamente teolgico cristiano (sin hablar de otras posibles races filosficas), la

defensa de la apocatstasis se puede fundamentar en la bondad de Dios y en la

consiguiente universalidad de la redencin de Cristo. He aqu dos frases de sus obras en

que se recogen estos motivos:

Pensamos, en verdad, que la bondad de Dios en Cristo llevar a todas sus criaturas a
un [mismo] final (DPr I, 6, 1). Cristo muri no slo por los hombres sino tambin
por las dems criaturas inteligentes (Com. a Juan I, 40).

Con esta manera de pensar simpatizaron Ddimo el Ciego 137 y San Gregorio de Nisa, as

como San Jernimo antes de su vuelco antiorigenista. En cambio, sta es la nica

doctrina de Orgenes que le pareca a San Agustn del todo insostenible incluso

colocndose en el mismo tiempo de Orgenes 138. Veamos cmo presentaba este tema el

edicto de 543 en su noveno anatematismo:

Si alguno dice o piensa que el castigo de los demonios o de los hombres impos es
temporal y que alguna vez tendr fin; o que llegar a darse la apocatstasis de los
demonios o de los hombres impos, sea anatema.139

Segn este documento, los otros errores de Orgenes seran, expuestos lacnicamente, los

siguientes:

2 El alma de Cristo preexista.

137
Ddimo el Ciego fue puesto por San Atanasio como jefe de la escuela catequtica de Alejandra.
Escribi un comentario en defensa de la obra De Principiis de Orgenes. Fue maestro de San Jernimo y
Rufino. Poco despus de su muerte, hacia 398, se cerr esa famosa escuela en la que haba enseado
Orgenes en la primera etapa de su vida.
138
Puede ocurrir que una doctrina no sea formalmente hertica en un momento dado y despus, por el
proceso de clarificacin y determinacin del dogma, sea declarada como tal. Por este criterio se puede
exculpar a Orgenes de hereja en varios casos. Por ejemplo, Orgenes tiene expresiones, hablando del
Verbo, claramente subordinacionistas. Pero ello no es motivo para, proyectando hacia atrs declaraciones
posteriores, acusarle de arriano.
139
Cf. Collantes, n 1320, pp. 813-814 = Denzinger 211. Esta concepcin medicinal del infierno ha
tenido un eco en el protestantismo. Schleiermacher contribuy a que la idea se difundiera. Segn A.
Harnack, todos los reformadores se adhirieron de corazn a la teora de la apocatstasis. Tambin
muestran una simpata por ella muchos telogos modernos de la ortodoxia.

105
 3 En la Encarnacin, primero fue formado el cuerpo de Cristo, que despus se uni
al Verbo y al alma preexistente.
4 El Dios Verbo se hizo semejante a los coros celestiales.
5 En la resurreccin, los cuerpos humanos tendrn forma esfrica.
6 Los astros son seres animados y racionales.
7 Cristo ser crucificado por los demonios en otra edad del mundo.
8 El poder de Dios es limitado: ha creado cuanto poda crear.

Diez aos ms tarde, en el concilio de Constantinopla del 553, quinto ecumnico,

Justiniano quiso que se incluyeran los anatematismos sancionados por el snodo de

543 y naturalmente as se hizo. El documento fue firmado luego por el papa romano

Vigilio (537-555) y por todos los dems patriarcas. Sin embargo, las actas de este

concilio, conservadas casi enteramente en una versin latina, no contienen nada de

deliberaciones sobre Orgenes o los origenistas. En los relatos contemporneos y

posteriores se hallan dos grupos de testimonios directamente contrarios: segn unos, el

Concilio slo deliber y tom decisiones sobre los Tres Captulos140; segn otros, trat

adems del origenismo. Parece que el Concilio fue convocado nicamente para tratar la

cuestin de los Tres Captulos y que fue antes de la apertura del mismo cuando los

obispos ya presentes en la capital deliberaron sobre las doctrinas origenistas y

suscribieron los cnones condenatorios propuestos por el emperador. El Concilio const

de ocho sesiones y dur desde el cinco de mayo hasta el dos de junio. La apertura haba

sido retardada por la oposicin del papa Vigilio, que estaba entonces preso en

Constantinopla por Justiniano. En el caso de que los cnones no formaran parte del

concilio ecumnico, la condena de las proposiciones no tendra la misma calificacin

140
Los Tres Captulos se referan a los escritos o a algunos escritos de tres autores de tendencia pro-
nestoriana que irritaban particularmente a los monofisitas, a quienes Justiniano trataba entonces de
atraerse. Estos autores eran Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. ste fue el tema
central del quinto Concilio Ecumnico. Los Tres Captulos fueron condenados.

106
teolgica: sera de una ndole inferior. Y otro asunto aadido es determinar si es justa la

atribucin de tales proposiciones a Orgenes

Aun con estas dos importantes matizaciones, aqu tenemos a nuestro Orgenes,

despus de su frustrado martirio juvenil, despus de su autocastracin, despus de todo el

esfuerzo de su vida entera por defender el cristianismo frente a los paganos y la ortodoxia

frente a los herejes, despus de haber aguantado las calumnias de los eclesisticos

envidiosos de su gloria y el desprecio de los paganos que no le perdonaban que fuera

cristiano, despus de haber tenido los pies en el cepo hasta el cuarto agujero, convertido

al final, l tambin, en hereje

107
4. ORGENES
Y SU AMBIENTE FILOSFICO

No es Orgenes, como San Justino o como Clemente de Alejandra, un

filsofo convertido al cristianismo y que conserva en la Iglesia una mentalidad de

filsofo. Es fundamentalmente un misionero que comprende la necesidad de conocer la

filosofa para exponer el cristianismo a la lite intelectual de su tiempo. En otras palabras,

un telogo que se sirve de la filosofa como de instrumento141. Esta primera afirmacin es

clave para comprender su obra (y se puede mantener, a pesar de lo que diremos a

continuacin sobre otras interpretaciones, si nos atenemos a las obras seguras que de l

conservamos).

141
Dice Henri Crouzel: Orgenes es ante todo un telogo, es decir, a la vez en los mismos libros y en los
mismos textos, un exegeta, un espiritual, un moralista, un especulativo. La filosofa es uno de los
instrumentos de los que se sirve. Cf. Origne et la philosophie, 1962, p. 173. Una visin algo diferente es
la que ofrece Werner Jaeger, que ve a Orgenes desde el trasfondo de toda la historia de la paideia
helnica. Orgenes dara su propia interpretacin a esa idea central de la paideia: dej de estar
simplemente a la defensiva y ofreci su propia filosofa positiva como base para una reconciliacin entre el
viejo y el nuevo mundo. De todos modos, la poca no estaba an madura para sus ideas. Cf.
Cristianismo primitivo y paideia griega, pp. 101-102.

108
 El pensamiento del siglo II est enteramente volcado en el problema de las relaciones

entre Dios y el hombre, en el tema de la Providencia. Epicreos y aristotlicos niegan la

Providencia o la restringen. Estoicos, platnicos y pitagricos la defienden. Estn a la

orden del da cuestiones tales como los orculos, la funcin de los dmones, la libertad

humana y el destino. Todo el mundo puede convenir en los vnculos platnicos de

Orgenes. Ahora bien, es ms difcil determinar de qu modo llega a l la influencia

platnica, si por la lectura de obras de Platn, por el neoplatonismo (que ya en su

tiempo hace irrupcin en el panorama del pensamiento y que el conoce de primera mano

como alumno de Ammonio Saccas) o por los pensadores platnicos de la centuria

anterior (platonismo medio). La huella de algunos dilogos platnicos se nota en

nuestro tratado y algunas ideas de Platn se encuentran en Orgenes: Dios distinto de la

creacin, inmortalidad y preexistencia del alma, asimilacin a Dios por la contemplacin.

Porfirio testimonia de Orgenes que viva en trato continuo con Platn (

)142.

En cuanto al neoplatonismo, para discernir mejor su posible influencia, nos

encontramos con el testimonio sobre Orgenes de dos escritores paganos: Porfirio y

Longino. El testimonio de Porfirio se nos ha conservado por Eusebio de Cesarea. Dice

Porfirio que en su juventud conoci a Orgenes como alumno de Ammonio y lo acusa de

ser el iniciador de una exgesis absurda de los textos judos, incoherente y sin relacin

con los mismos textos143. En cuanto a lo de que conoci a Orgenes como alumno de

Ammonio no se congenia con las fechas de Porfirio, pues por la edad de ste slo podra

142
es el imperfecto de indicativo de -, estar con, estar en compaa de. Orgenes
estaba siempre en compaa de Platn Cf. infra HE VI, 19, 8.
143
Porfirio opone Ammonio Saccas, nacido cristiano y devenido griego, es decir, pagano, a Orgenes,
que habra seguido el camino inverso, pues fue griego al principio, educado como griego, y se hizo
despus cristiano: en lo que atae a la recta orientacin de la vida emprendi un camino contrario al de
Ammonio. Eusebio recoge una larga cita del tercer libro Contra los cristianos con esta opinin de
Porfirio, pero la contradice de seguida, declarando que miente claramente () al afirmar que ste se
convirti de las doctrinas griegas (Cf. HE VI, 19, 4-9, pp. 382-384).

109
haber conocido a Orgenes en Cesarea y no en Alejandra (Porfirio haba nacido en 233).

En cuanto a lo que dice sobre la exgesis origeniana no deja de contener una cierta

verdad, si bien expresada desde su posicin hostil Da adems otros datos sobre

Orgenes en la Vida de Plotino que no se avienen con lo que conocemos de l, como que

un da vino a las clases de Plotino y ste se neg a hablar ante la presencia de su antiguo

condiscpulo ambos haban sido discpulos del mismo Ammonio pero no

simultneamente. Esta visita a Roma, donde se encontraba Plotino, tuvo que haber sido

despus de 244, ao de la derrota y muerte de Gordiano III, y nada nos permite suponer

que Orgenes apareciera por all en esa fecha tan avanzada144. Otra noticia que aporta es

que Orgenes escribi un tratado Sobre los dmones y otro titulado Que slo el rey es

poeta.

El retrico Longino145 (en un pasaje citado precisamente por Porfirio, quien haba

sido discpulo suyo en Atenas) habla de los filsofos que frecuent en su juventud, entre

otros Plotino, Ammonio y Orgenes. De Orgenes, a quien coloca entre los platnicos,

dice tambin que escribi un tratado Sobre los dmones El caso es que no se conoce

144
Esto es lo que nos cuenta Porfirio en su Vida de Plotino, 14: Habiendo acudido Orgenes una vez a
su clase, Plotino, todo ruborizado, quera levantarse; mas, rogndole Orgenes que siguiese hablando, dijo
que el que habla se siente inhibido y sin ganas cuando ve que lo que va a decir, lo va a decir a los que ya
lo saben. Y as, tras intercambiar unas pocas palabras, se levant y se sali. Tambin cabe que esta
escena se situara en Antioqua y no en Roma, pues Plotino pas una temporada all antes de instalarse en
Roma y despus de la derrota y muerte del emperador Gordiano III, a quien haba seguido en su campaa
militar contra los persas. En ese caso sera ms fcil de armonizar y podra insertarse en la biografa de
Orgenes una visita a Antioqua desde su base en Cesarea. O pudo haberse producido el encuentro en
Atenas, donde Orgenes pas unos meses entre 245 y 246 (segn la cronologa de Nautin) y por donde
probablemente pas tambin Plotino en su viaje a Roma.
145
Longino Casio naci a principios del siglo III, en Atenas o en Siria tal vez. Viaj durante su juventud,
adquiriendo vastos conocimientos. En Alejandra oy las lecciones de Ammonio Saccas. Abri despus
escuela de filosofa y elocuencia en Atenas, donde tuvo por discpulo a Porfirio. Compuso algunos
comentarios de dilogos platnicos, pero se distingui sobre todo por sus estudios gramticales y
literarios, que le alcanzaron una gran reputacin. Fue llamado por Zenobia, la emperatriz de Palmira, a su
corte. All fue su profesor y, tras la muerte de su marido Odenato, que tena el ttulo de corrector
Orientis, se convirti en consejero de ella. Precisamente los consejos de Longino para que resistiera ante
Aureliano fueron la causa de la ruina de Zenobia. Se le acus de haber redactado la respuesta arrogante de
Zenobia a la intimacin de los romanos para que se rindiera. Tras la conquista de Palmira, fue condenado
a muerte y ejecutado, en 273. Escribi muchsimo, pero sus obras se han perdido casi totalmente. Una de
ellas, juzgada por Plotino como mediocre, llevaba el mismo ttulo, , que la de Orgenes.
Una gran repercusin posterior cosech el tratado De lo sublime ( ), atribuido a l, aunque se
ha demostrado que es apcrifo.

110
por otras fuentes que Orgenes escribiera tales dos tratados, a lo que se aade que ni

Porfirio ni Longino nombran ninguna de las obras que nosotros conocemos. Esto, unido a

algunas dificultades de cronologa, que ya se han apuntado, lleva a establecer la hiptesis

de que hubo en realidad dos Orgenes: uno cristiano y otro pagano. De hecho esto se

mantuvo durante un tiempo, pero tampoco est claro, pues es un dato firme que

nuestro Orgenes fue alumno de Ammonio y que dio gran importancia a la filosofa en su

enseanza. Queda entonces otra hiptesis, a saber, que hay en el mismo Orgenes un

filsofo y un telogo. Danilou, que ha discutido la cuestin 146 , se inclina por este

desdoblamiento. Porfirio y Longino habran voluntariamente ignorado al telogo, que

era para ellos un transfuga. De hecho, Porfirio parece estar defraudado de Orgenes,

cuando indica que aprendi de Ammonio su habilidad en el discurso pero que en lo que

atae a la recta orientacin de la vida emprendi un camino contrario al suyo. Esta

ignorancia del telogo por parte de estos autores podra ser como si en un libro de historia

de la ciencia se nos hablara de los logros cientficos de Pascal y no se dijera una palabra

del Pascal autor de las Provinciales y de los Pensamientos. Veamos con un poco ms de

detalle las dos posiciones: un Orgenes dual y un Orgenes singular.

La existencia de los dos Orgenes fue afirmada por primera vez precisamente en el

siglo XVII (el siglo de Pascal), por Enrique de Valois (Henricus Valesius), en una nota

de su edicin de la Historia Eclesistica de Eusebio. Esa nota est reproducida en PG

20, columnas 563-564. Comienza estableciendo Valesius que Orgenes Adamantio fue,

como se afirma en el texto de Eusebio que est comentando, oyente () de

Ammonio. Pero aade que inter Ammonii auditores fuit etiam eodem tempore alter

Origenes, nombrando a los autores antiguos que hablan de l. A rengln seguido

expone la opinin de los eruditos Baronius y Holstenius: hunc Origenem unum

146
Cf. Jean Danilou, Pres de lglise au IIIe. sicle. Origne (1986), pp. 115-9.

111
eundemque esse cum Origene Adamantio crediderunt. Dice Valesius no estar de

acuerdo con stos, Baronius y Holstenius, basndose en dos argumentos. El primero

depende del testimonio de Longino, para quien los platnicos Ammonio y Orgenes

transmitieron sus enseanzas viva voce y no dejaron escritos a la posteridad. Pero el

Orgenes que conocemos fue prolfico escritor, . El segundo

argumento lo suministra Porfirio, quien informa que Orgenes, Herennio y Plotino

hicieron el pacto de no publicar las doctrinas del maestro Ammonio. Slo Plotino lo

guard hasta el final. Herennio lo rompi el primero y sigui sus pasos Orgenes quien,

adems de un libro de daemonibus, escribi otro en alabanza del emperador Galieno

(260268), el cual tena inclinaciones poticas, titulado

. Ahora bien, la vida de Orgenes Adamantio no alcanz sino hasta el

imperio de Galo (251253), con lo que hay que concluir que el Orgenes condiscpulo

de Plotino distinguendus est necessario del Orgenes Adamantio.

Ms recientemente, Pier Franco Beatrice147 ha sostenido brillantemente su tesis de

la identidad nica de Orgenes, frente a la tesis tradicional, la de Valesius, de los dos

Orgenes, el neoplatnico y el cristiano. La potente personalidad intelectual de Orgenes

y su voluntad de conseguir una sntesis del cristianismo con lo mejor del platonismo es

lo que produjo una obra amplia y profunda, aunque no exenta de paradojas y tal vez

incoherencias, inevitables sobre todo en quien es pionero en la obra de dicha sntesis. La

superioridad sobre todos los dems le hace a uno estar en un terreno de nadie, sujeto a

las crticas e incomprensiones de todos Segn Beatrice, la enseanza de Orgenes

dej huellas en el pensamiento de Porfirio, a pesar de que su encuentro en Cesarea

147
Beatrice, P. F., Porphyrys Judgement on Origen en Origeniana Quinta, 1992, pp. 351-367. Puede
verse tambin mi propio trabajo El espritu de controversia en Porfirio y en sus impugnadores cristianos,
que incluye un resumen y comentario de esta propuesta de Beatrice: Burgense 53/2 (2012), pp. 430-32.

112
termin en desencuentro. Fue Orgenes quien puso entonces en contacto a Porfirio con

el neoplatonismo de Ammonio Saccas. Despus, condicionado por esta primera

influencia, Porfirio se acercara a Longino en Atenas y a Plotino en Roma. Este ltimo

contribuy a alimentar en l llova sobre mojado un cierto rencor hacia el alejandrino,

antiguo condiscpulo suyo en Alejandra. As, una mezcla de admiracin (por su

erudicin) y de animadversin (por la orientacin de su vida y pensamiento) fue lo que

se desarroll en el alma de Porfirio hacia Orgenes. Bajo el influjo de Plotino y con el

recuerdo negativo que guardaba del alegorismo de Orgenes habra escrito Porfirio hacia

el 270 su tratado Contra los cristianos. Pero el tiempo cura las heridas. El mismo

Porfirio, unos treinta aos despus, escribe su Vida de Plotino y en ella slo menciona

ya las obras filosficas de Orgenes: Sobre los dmones y Slo el rey es creador. No

menciona ya su filiacin cristiana, ni siquiera para criticarla, pero con ello est

provocando una seria mutilacin de su imagen. Pero es que se es el mismo caso, pero

puesto a la inversa, de Eusebio de Cesarea, para quien Orgenes era un hombre de

Iglesia, de modo que pasaba por alto sus vinculaciones con la escuela neoplatnica,

aspecto que ms bien le interesaba ocultar, para no dar ms pbulo a los encarnizados

enemigos que en la poca de Eusebio tena Orgenes dentro de la Iglesia. Orgenes,

siempre segn Beatrice, desde la superioridad de sus altas miras se convertir en lo

sucesivo en piedra de escndalo tanto para cristianos como para neoplatnicos. Y su

destino ser trgico: el desdoblamiento de su figura y de su enorme herencia por

unos y por otros desembocar con el tiempo en la imagen de los dos Orgenes

Admitiendo a pesar de las dudas y oscilaciones que hubo un solo Orgenes y que ste

fue discpulo de Ammonio en algn momento de su vida, nos planteamos: Cmo influy

Ammonio en l? De Ammonio Saccas no disponemos de escritos, pues era ciertamente un

maestro de enseanza oral. Tenemos, adems de algn otro testimonio ms discutible, un

113
resumen de Focio de una obra de Hierocles, neoplatnico alejandrino del siglo V, donde

se atribuyen a Ammonio determinadas doctrinas muy parecidas a las de Orgenes. En

concreto, la visin de un Dios a la vez Creador y Providente, que ejerce sobre las

libertades un gobierno paternal. Orgenes, por otro lado, conoce ciertas doctrinas hindes

(como la metempsicosis, que rechaza). Efectivamente, algn investigador ha especulado

con la posibilidad de que Saccas fuera un monje budista, hallando determinadas

reminiscencias en su nombre. Segn Seeberg, existe en la India una raza llamada de los

Sakar. Ammonio podra ser de esta raza. Pero el nombre podra vincularse tambin a

Sakya-Muni (Buda). Sakya se pronuncia Sakka en la India del Oeste148.

Desde esta ltima perspectiva, la influencia de Ammonio no habra que buscarla en

doctrinas filosficas de origen griego, sino en un impulso mstico, un ideal de ascesis y

de contemplacin, y tambin en especulaciones esotricas vinculadas con el budismo

Mahayana. En Plotino encontramos un misticismo muy acusado y su concepcin de la

unidad primordial a partir de la cual se despliega la multiplicidad para volver despus al

Uno. Tal vez de esta misma lnea de influencia genrica participa Orgenes, si bien

conviene advertir que Orgenes la desarrolla en la perspectiva cristiana de una historia de

salvacin, mientras que el misticismo de Plotino no deja de ser una prolongacin del

racionalismo griego. Danilou saca la conclusin de que no podemos definir a Orgenes

como un neoplatnico, pues la influencia de Ammonio es imposible de revelar y la de

Plotino improbable. De este modo, las afinidades con Plotino se explicaran mediante un

fondo comn. Si tomamos el testimonio que da Porfirio sobre las lecturas que hicieron

el uno y el otro, comprobamos que hay varios nombres comunes. Efectivamente, Porfirio

nos da una lista de autores que Orgenes lea. Conocemos este texto al estar citado por

Eusebio en su Historia Eclesistica:

148
Cf. Jean Danilou (1986), p. 120.

114
 Porque l viva en trato continuo con Platn y frecuentaba las obras de Numenio, de
Cronio, de Apolfanes, de Longino, de Moderato, de Nicmaco y de los autores ms
conspicuos de los pitagricos. Tambin usaba los libros del estoico Queremn y de
Cornuto. Por ellos conoci l la interpretacin alegrica de los misterios de los
griegos y la acomod a las Escrituras judas. (HE VI, 19, 8, pp. 383-384)

Por el otro lado, el mismo Porfirio escribe en la Vida de Plotino sobre las fuentes de su

maestro:

En clase leansele los Comentarios o de Severo, o de Cronio, o de Numenio, o de

Gayo o de tico, y, de entre los peripatticos, los de Aspasio, Alejandro, Adrasto y
de los que cayeran en sus manos.149

El fondo comn a ambos, a Orgenes y a Plotino, estara pues, adems de en Platn, en

autores estoicos, platnicos y pitagricos del siglo II. Conviene tener en cuenta el

principio que Orgenes enseaba a sus alumnos de que haba que poner a prueba todos los

sistemas sin atarse a ninguno y reteniendo de cada uno lo que mereciera la pena.

Un autor que nos permite hacernos una idea de conjunto de la filosofa del siglo II, a

pesar de sus intenciones satricas, es Luciano de Samosata. Luciano fue un personaje

curioso150. Nacido hacia 125 en Siria, de familia modesta, fue cuando nio aprendiz de

escultor. Aprendi el griego en las escuelas de Jonia, pues no era sta su lengua materna,

pero llegara a ser un depurado estilista y habilsimo escritor. Sofista ambulante, recorri

diversos pases, desde Asia Menor hasta las Galias. Escribi sus obras en Atenas,

viviendo all por espacio de veinte aos, entre 165 y 185, y pas despus a Egipto,

donde lleg a desempear un alto cargo. Muri en torno al ao 200. Entre sus muy

numerosos dilogos se pueden nombrar algunos que critican y ridiculizan la mitologa,

como Dilogos de los dioses, Dilogos marinos, Dilogos de los muertos. En Sobre la

149
Cf. Plotino (2001), p. 150.
150
Dijimos antes que, segn los estudios de J. Schwartz, Luciano era amigo de Celso y fue influido por
ste. Cf. supra Lo que sabemos de Celso

115
muerte de Peregrino y Alejandro o el falso profeta, hace una stira de estos dos

personajes: en ambos dilogos aparecen menciones del cristianismo. Otros, como

Hermtimo, El pescador, Filosofa de Nigrino, Icaromenipo, los dedica a la crtica de la

filosofa. stos contienen una galera de todas las escuelas de la poca. Haremos ahora

un breve recorrido por stas para centrarnos despus en los autores del platonismo medio.

Los aristotlicos, dedicados desde haca siglos a trabajos de observacin, son

positivistas. Orgenes les reprocha en el Contra Celso negar la eficacia de la oracin (II,

13), no creer en visiones ni milagros (I, 43; VII, 3; VIII, 15). Luciano destaca de ellos el

que son interesados y lo mismo por cierto hace Justino, quien se separ de un maestro

aristotlico demasiado preocupado por sus honorarios (Dilogo con Trifn 2, 3). Esto no

es de extraar en unos hombres para los que la filosofa no es sabidura sino tcnica.

La dialctica aristotlica forma parte de esa tcnica y Orgenes la asume.

Los escpticos tienen de comn con los aristotlicos su preocupacin por los

problemas de mtodo. Su principal representante en este siglo es Sexto Emprico.

Rechazan los orculos. Entran en la categora de los ateos, cuya lectura prohiba

Orgenes a sus discpulos. No se trata aqu de una crisis de confianza en la razn en s

misma dicha falta de confianza habra orientado hacia la mstica sino de un producto

extremo del mismo racionalismo griego151. (Se hablar de ellos en el cap. Verdad y

certeza en la filosofa antigua.)

Para los cnicos la filosofa es en primer lugar una sabidura, un arte de vivir. Tienen

la libertad como idea matriz. Para ser libre uno tiene que bastarse a s mismo

(). Esto implica desprenderse de posesiones materiales y tambin de

cualquier tipo de teora complicada. Rechazan todo dogmatismo y toda convencin social.

151
No es plenamente convergente con esto la opinin del historiador R. Mondolfo. Dice que los
escpticos de esta poca representan el otro aspecto de la desconfianza en la razn y en su capacidad
constructiva. La razn estara negada, en esta poca, por una parte en la fe mstica (filosofa religiosa del
platonismo medio) y por otra en la suspensin de todo juicio (escepticismo). Cf. Rodolfo Mondolfo
(1945), p. 308.

116
Tampoco se interesan por la religin. Luciano da una imagen positiva de ellos en su obra

Vida de Demonacte.

A pesar de todo, los cnicos poseen algn aspecto que los asemeja a las morales

religiosas: su renunciamiento y su universalismo. Los epicreos, en cambio, son

enteramente rebeldes a la religiosidad de su tiempo y enemigos de la Providencia. El

repudio del epicuresmo es comn a Orgenes (en ellos piensa en primer trmino cuando

habla de los ateos) y a las escuelas que defienden la Providencia, estoicos y platnicos.

Las corrientes enumeradas hasta ahora se encuentran muy lejos de la manera de

pensar de Orgenes. No es as de las que nombraremos a continuacin. Luciano dirige

sus burlas hacia los estoicos, a los que presenta como graves personajes, de cabeza rapada

y luenga barba, muy dados a la lgica, muy pagados de s mismos y amigos de

discusiones pedantes. Los estoicos son partidarios apasionados de la Providencia, lo que

les lleva a interesarse en orculos, visiones y curaciones milagrosas. El siglo II conoci

precisamente algunas figuras importantes dentro de esta escuela: el emperador Marco

Aurelio y el antiguo esclavo Epicteto. stos influyeron en su tiempo ms por su

testimonio de vida que por sus escritos. Orgenes hace alusin a Epicteto en la obra que

estudiamos (VII, 54), admitiendo su virtud, pero ponindola por debajo de las maravillas

obradas por Jess. Adems del vocabulario estoico, particularmente en psicologa, que

haba pasado ya a la tradicin comn (, , ,),

Orgenes parece depender de ellos en su interpretacin alegrica de los poemas

homricos. Los estoicos son los primeros entre los griegos en haber interpretado los mitos

viendo en ellos smbolos. Porfirio cita, entre los autores utilizados por Orgenes, a dos

estoicos del siglo I, Cornuto y Queremn. El primero fue en Roma maestro del poeta

Persio y escribi Teologia graeca, creyendo descubrir la teologa estoica ya en Homero

(Zeus es el alma del mundo, Hermes el Logos, etc.). Queremn, escriba egipcio que lleg

117
a ser preceptor de Nern y escribi sobre astrologa, encontraba las teoras estoicas en las

tradiciones sacerdotales de su patria152.

En la lista de autores ledos por Orgenes aparece tambin algn pitagrico como

Moderato de Gades153, del siglo I, o Nicmaco de Gerasa154, del II. El pitagorismo, ms

que una filosofa, es una antigua corriente de pensamiento religioso que ya influy en

Platn y caracterizada por la creencia en la inmortalidad del alma y por un ideal de vida

pura y meditativa. Estaba todava muy vivo en los primeros siglos de la era cristiana,

particularmente en Roma. En el siglo I suscit un extraordinario personaje, Apolonio de

Tiana. Apolonio viaj a la India, donde se hizo alumno de los brahmanes, aprendiendo

astrologa, adivinacin y medicina. Tambin estuvo en Egipto, antes de venir a parar a

Italia, donde el emperador Domiciano quiso detenerle, desapareciendo misteriosamente.

Su vida difcil de discernir en ella lo histrico y lo legendario fue escrita por Filstrato,

tambin pitagrico, del crculo de la emperatriz Julia Domna. Apolonio, como

taumaturgo que era, recibi culto despus de su muerte. Orgenes lo llama mago y

filsofo, reconociendo el poder demnico de la magia y refiriendo el caso de aquellos

filsofos no vulgares que acudieron a l como a un charlatn y que sin embargo

quedaron convencidos (VI, 41). Han podido ejercer una influencia sobre Orgenes las

doctrinas pitagricas de la transmigracin de las almas y de la simblica de los nombres.

Orgenes, que se hace eco de la antigua polmica sobre el valor puramente convencional

152
Apolfanes, incluido entre las lecturas de Orgenes segn Porfirio, fue un estoico del siglo III antes
de Cristo que vivi en Alejandra, pero era conocido en la poca que estudiamos, pues aparece
mencionado por Tertuliano y por Digenes Laercio. El filsofo griego Severo, que aparece en la lista
sobre Plotino, es del siglo II y adscrito, en principio, al platonismo medio. Eusebio de Cesarea nos
conserv un fragmento de su tratado Sobre el alma, en que domina sin embargo la influencia estoica. El
eclecticismo es propio de esta poca
153
Moderato era natural de Gades (Cdiz). No se conservan datos de su vida. Escribi una Vida de
Pitgoras y unas Lecciones pitagricas de las que quedan algunos fragmentos. Lo ms destacable es su
concepto de las tres unidades supremas (Unidad Inteligencia Alma), esbozo de lo que sern las tres
hipstasis de Plotino.
154
De Nicmaco, sirio, se conservan su Introduccin aritmtica, comentada por Jmblico y Filopn y
traducida al latn por Boecio, Elementos de armona y algunos extractos de su Teologa aritmtica. Pona
la Mnada como ser supremo. Las Ideas son nmeros y arquetipos de todas las cosas, existentes
eternamente en la inteligencia divina.

118
o no de las palabras, se inclina por que los nombres reflejan algo de la esencia de la cosa

y as, aplicando esta filosofa a la magia, podemos comprobar que el mismo conjuro

dicho en la lengua propia puede producir el efecto que promete; mas si se traslada a otra

lengua cualquiera, es de ver cmo pierde todo su vigor y fuerza (I, 25). El platonismo

del siglo II estuvo en realidad penetrado por la piedad pitagrica hasta el punto de que se

puede hablar del platonismo de un Apolonio y, recprocamente, un platnico como

Numenio puede ser considerado pitagrico (as lo llamar de hecho Orgenes).

Llegamos de este modo al platonismo medio, la escuela que ms nos interesa tener en

cuenta para definir el ambiente intelectual que vivi Orgenes. El platonismo medio va a

construirse en reaccin contra una actitud escptica de algunos acadmicos anteriores,

como Carnades (del siglo II a.C.). Un representante importante de esta reaccin fue ya

Antoco de Ascaln (s. I a.C.), uno de los maestros de Cicern. Antoco funda de nuevo

la vida moral sobre el conocimiento (en esta actitud dogmtica se acerca a los estoicos),

pero el fin de la filosofa es, ante todo, dar un sentido a la vida y no buscar

especulativamente la verdad. De los dos aspectos que contena la obra de Platn, la

dialctica y la mstica, se queda slo con el segundo, as como Carnades se haba ceido

al primero. Y el caso es que el platonismo ser ya a partir de entonces, a travs de

formas diversas, hasta el fin de la Antigedad, una filosofa religiosa155. El platonismo

medio retiene de Platn ms la inspiracin general que el detalle del sistema (la teora de

las ideas no desempea ahora ningn papel) y asume eclcticamente elementos de otros

sistemas. Es importante saber que cuando los Padres de la Iglesia hablan de Platn es a

este platonismo eclctico y mstico156 a lo que aluden. Y cuando los historiadores hablan

del platonismo de los Padres se refieren a este platonismo medio.

155
J. Danilou (1986), p. 130.
156
Efectivamente, stas son las dos grandes caractersticas que definen el movimiento: la forte
coloritura religiosa, perfettamente concordante con lepoca; e il sincretismo culturale (Salvatore Lilla,
Introduzione al Medio platonismo, 1992, p. 5).

119
 Dentro de este gran movimiento, el siglo I nos presenta la figura de Plutarco157 .

Orgenes hace numerosas alusiones a l (lo cita explcitamente en V, 7). Plutarco insiste

en la trascendencia de Dios, frente a los estoicos, y en su accin sobre el mundo, su

y su Providencia. Trata el problema de los plazos de la justicia divina.

Dios tarda tanto en castigar a los culpables porque su objetivo es curar y deja tiempo para

su arrepentimiento. Tambin da importancia a los intermediarios entre Dios y los

hombres. Tiene una teologa del Logos semejante a la de Filn de Alejandra y una

demonologa que nos habla de los , definidos como naturalezas

intermediarias, susceptibles de pasiones, buenos o malos. La polmica entre Celso y

Orgenes tiene por cierto en el tema de los dmones uno de sus puntos estelares. En la

obra Isis y Osiris hace Plutarco una interpretacin alegrica de ese mito egipcio.

Precisamente, la gnosis valentiniana y el hermetismo son doctrinas nacidas en Egipto del

contacto entre el platonismo y la religin del pas. Orgenes se encontrar estas formas de

pensamiento y se enfrentar a ellas, haciendo ver a Celso, que segn el alejandrino

todo lo confunda, cul es el verdadero cristianismo. Ciertamente, muchos de los ataques

de Celso se basaban en noticias sobre elementos que l atribua a la Iglesia o

equivocadamente o falsamente, y que pertenecan en realidad a estas corrientes eclcticas.

Otra figura importante en la misma lnea medioplatnica es Numenio de Apamea,

citado y alabado repetidamente por Orgenes. Porfirio coloca a Numenio en segundo

lugar, despus de Platn, en su lista de autores ledos por Orgenes. No hay que confundir

157
Plutarco naci hacia el ao 50 en Queronea (Beocia). Estudi en Atenas. Visit Alejandra y Roma.
Aqu dio lecciones pblicas y fue muy estimado por Trajano. En sus ltimos aos se retir a su ciudad
natal, en donde se le concedieron mltiples honores. Fue sacerdote de Apolo en Delfos. Muri en 125.
Profesaba una suma veneracin hacia Platn. Dentro de su fondo platnico, acogi mitos de diferentes
pueblos, como el egipcio y el persa. Se preocup sobre todo de los problemas morales y religiosos,
tratando de hacer una teologa del paganismo. Fue un autor fecundsimo. Sus obras filosficas, designadas
desde el siglo XII con el nombre genrico de Moralia, ejercieron un gran influjo. Tambin son conocidas,
dentro del gnero literario de la biografa, sus Vidas paralelas. Es un autor muy estudiado. Existe la
International Plutarch Society y la Sociedad Espaola de Plutarquistas, que ha organizado ya
numerosos congresos.

120
a Numenio con su paisano Posidonio de Apamea, estoico eclctico del siglo I a.C.

Apamea era una floreciente ciudad situada en el valle del Orontes, al norte de Siria.

Numenio se encontraba en su edad adulta entre 160 y 180 d. C. Era apellidado el

Romano, posiblemente por haber enseado en Roma. Su mencin ms antigua

pertenece a Clemente de Alejandra158. Conocemos siete ttulos de obras de Numenio.

Tan slo el ttulo se ha transmitido de Sobre el lugar, Sobre los nmeros y Sobre la

abubilla. Un fragmento tenemos de Sobre los secretos de Platn y una noticia de Sobre

la incorruptibilidad del alma, sta ltima por cierto transmitida por Orgenes en el

Contra Celso, en V, 57. En cambio, Eusebio de Cesarea recoge en su Preparacin

Evanglica bastantes fragmentos del libro de Numenio Sobre el bien. En esta obra

Numenio consideraba al ser real como lo incorpreo, y explicaba que en ello coinciden

las diversas tradiciones religiosas y el platonismo. En concreto, en el Antiguo y el Nuevo

Testamento se habla sobre el Bien de un modo alegrico. El otro tratado del que se ha

conservado un nmero considerable de fragmentos es Sobre el divorcio de los

acadmicos de Platn: stos sern comentados en un captulo posterior. El filsofo

Cronio, citado en las dos listas de Porfirio, fue contemporneo y amigo de Numenio. Son

ambos conjuntamente considerados pitagricos. A Cronio se le atribuye, entre otras obras,

Sobre la transmigracin de las almas. Hizo comentarios de los poetas, especialmente de

Homero, mediante el procedimiento alegrico.

La actitud eclctica de Numenio de Apamea marca claramente la transicin al

neoplatonismo:

Sobre este punto [se refiere al problema de Dios] una vez citados y explicados los
testimonios de Platn, ser necesario que nos transportemos hacia atrs y nos atemos
estrechamente a las doctrinas de Pitgoras, pero que tambin apelemos a los pueblos
que son tenidos en consideracin, ofreciendo las iniciaciones, las enseanzas y los

158
En Stromatis. Memorias gnsticas de verdadera filosofa I, XXII, 150, 4.

121
 fundamentos cultuales (que llevan a cabo de acuerdo con Platn) de los brahmanes,
judos, magos y egipcios.159

Numenio es contemporneo de Celso, y Orgenes lo presenta como ejemplo a seguir en

su actitud de sincera apertura hacia las doctrinas de diversos pueblos, incluido el judo,

frente al prejuicio injustificado de Celso (I, 15). Es significativo que Apamea est cerca

de Antioqua, punto de confluencia del pensamiento griego, del oriental, del judasmo y

del cristianismo naciente. Numenio es el primer filsofo griego del que nos consta que

conoca bien el judasmo160. Numenio insiste, lo mismo que Orgenes en el tratado De

principiis, sobre la incorporeidad de Dios. Cita a Moiss y a los profetas y de l es la

conocida frmula que considera a Platn como el Moiss tico.

Numenio, por lo tanto, dice estas cosas al interpretar y poner en claro a un tiempo
las doctrinas de Platn y las mucho ms antiguas de Moiss. Es razonable, por lo
tanto, atribuirle aquella frase por la que se hizo famoso y se le recuerda: Qu, pues,
es Platn, sino un Moiss que habla la lengua tica? 161

Para defender ante Celso la posibilidad de los milagros de Cristo, Orgenes le replica que

algunos filsofos paganos han credo en las intervenciones sobrenaturales. Entre stos se

encuentran Plutarco de Queronea y el pitagrico Numenio a quienes define como

autnticamente filsofos y amigos de la verdad (V, 57). Encontramos, por otro lado, en

V, 7, un eco de la doctrina de Numenio sobre los tres dioses: el Padre, el Creador, el

Cosmos162, o tambin el Padre, el Hijo, el Nieto. Esta doctrina influir ms tarde en la

159
Numenio de Apamea: Fragmentos y testimonios, p. 231, fr. 1a, de Sobre el bien, tomado de Eusebio
de Cesarea. En el fragmento 55 tenemos un testimonio de Macrobio sobre el inters de Numenio por los
ritos religiosos: destacado entre los filsofos por su curiosidad hacia los misterios eleusinos (p. 299).
160
El fragmento 56, de Lido (historiador griego del siglo VI), muestra el aprecio de Numenio por el
estricto monotesmo judaico: Lucano sostiene [Farsalia 2, 592-593] que el templo de Jerusaln
pertenece a un Dios incierto, pero Numenio dice que ese Dios es sin participacin, padre de todos los
dioses y que considera indigno a todo otro de participar en su culto (O. c., p. 299).
161
Ibd., p. 242. Este texto pertenece a la Preparacin evanglica de Eusebio de Cesarea. La misma
frase de Numenio es consignada por Clemente alejandrino en Stromatis I, XXII, 150, 4.
162
Es de resaltar la influencia sobre Numenio de la teologa dualista persa. La materia es principio
coeterno del mundo, juntamente con el Dios creador. Pero no se trata de un principio pasivo, mero receptor
de la actividad del Padre, sino que en la materia hay tambin un alma y, de este modo, posee un carcter

122
trada neoplatnica: el Uno, la Inteligencia y el Alma universal. Si bien Orgenes condena

la concepcin del Cosmos como tercer dios, es cierto que ha influido en l la concepcin

del Logos como segundo dios que recibe su bondad del primero, nico que es

Muchos de los fragmentos que poseemos de Numenio se deben a Eusebio de Cesarea.

Otros nos han sido conservados a travs de algunos autores neoplatnicos como Porfirio,

Jmblico, Proclo, etc. El inters de Eusebio, obispo catlico, por este autor

medioplatnico era teolgico: Numenio ocupa un lugar importante, segn la concepcin

de Eusebio, en el proceso de preparacin cultural para la manifestacin del mensaje

cristiano. Esto es as por el desarrollo de sus ideas sobre el segundo dios, intermediario

entre Dios Padre y el mundo, que es un claro correlato del Logos cristiano. Ms adelante

volveremos a considerar a este interesante autor, filsofo griego calificado de

orientalista163.

Mximo de Tiro pertenece, como Din Crisstomo o Elio Arstides, a un grupo de

oradores de origen asitico cuya actividad o cuya fama alcanz a la capital del Imperio,

Roma. As de escueta es la noticia biogrfica que da de l la Suda, famoso diccionario del

siglo X: Mximo, tirio, filsofo, residi en Roma en tiempos de Cmodo [180-192].

Probablemente vivi, antes de su estancia en la capital, en feso y en Atenas. Tambin

viaj, al parecer, por Arabia y Frigia164. Efectivamente, Mximo se sita dentro de un

fenmeno cultural que Filstrato llam la Segunda Sofstica. Como ya ocurri en la

agresivo, avanza contra lo divino y aspira a invadirlo. El universo es as una mezcla de lo divino con lo
material o lo divino atrapado en la materia por voluntad de Dios. Cf. Numenio de Apamea, O. c.,
Introduccin general (pp. 197-223) de Francisco Garca Bazn, particularmente pp. 215-218.
163
As lo califica, con matices, F. Garca Bazn (Ibd., p. 218).
164
Ilaria L. E. Ramelli, discutiendo sobre la autora de un texto controvertido llamado Dilogo de
Adamantio, apunta la posibilidad de que Orgenes hubiera conocido incluso personalmente a Mximo,
cuando ste se encontraba en Roma o en alguna estancia suya en el Prximo Oriente (The Dialogue of
Adamantius: A Document of Origens Thought? en Studia Patristica LII, 2012, p. 74).

123
poca clsica con la primera sofstica, un grupo de oradores conocedores de diferentes

materias recorra ahora el Imperio proporcionando formacin a los jvenes de las

aristocracias locales y entretenimiento a los ciudadanos en general. Dentro de este grupo

de sofistas hay unos considerados sofistas filsofos, frente a los sofistas simples como

Elio Arstides, quien defiende la retrica en declarada oposicin a Platn. En cambio

Mximo, de entre los sofistas filsofos, defiende a Platn y est impregnado de su estilo.

De Mximo se conservan 41 de sus discursos (), recogidos quiz por algn

discpulo. Prescindi de cuestiones lgicas y cosmolgicas y se ocup tan solo de religin

y de moral. He aqu los ttulos de algunos de ellos: Si deben erigirse imgenes en honor

de los dioses, Quines han discurrido mejor sobre los dioses, si los poetas o los

filsofos, Si hay que hacer plegarias a los dioses, El Dios segn Platn, Si la

existencia de la adivinacin deja algo a nuestro albedro, La vida contemplativa es

mejor que la activa, Que los discursos mejores son los que concuerdan con las

acciones, Si la virtud es un arte, Que es posible sacar provecho de las circunstancias,

Si podra hacerse alguien bueno por designio divino, Si el Dios hace los bienes, de

dnde surgen los males?165.

Para Mximo, entre el Dios trascendente e impasible y los hombres estn los

dmones, inmortales como Dios y pasibles como los hombres. Son los intrpretes de Dios

delante de los hombres, a quienes curan, aconsejan, acompaan Toda la vida del

hombre consiste en desprenderse del mundo de las apariencias, gracias al , y

acceder al Bien. El que no es capaz de esto puede, al menos, contemplar los cuerpos

celestes y a los dmones. Sobre el asunto de las estatuas dice:

Aquellos que, con una memoria robusta, tienen la capacidad de prolongarse en

derechura hasta el cielo con su alma y son capaces de encontrarse con la divinidad,

165
Mximo de Tiro: Disertaciones filosficas, Gredos, Madrid, 2005, 2 vol. (1: I-XVII; 2: XVIII-XLI).
Esta reciente edicin es la primera que se hace en lengua castellana. La traduccin de los discursos del
primer volumen corresponde a Juan-Luis Lpez Cruces y la de los del segundo a Javier Campos Daroca.

124
 quizs no tengan ninguna necesidad de imgenes; pero esta estirpe es rara entre los
hombres, y no podrs encontrar una raza entera que guarde memoria de lo divino y
no precise de semejante ayuda.166

En definitiva, se necesitan signos () para el pueblo. Aunque Dios sea de por s

inefable e invisible, nos servimos de imgenes para acordarnos de l. Por este mismo

argumento de Mximo justifica Orgenes la existencia de un culto exterior que se

celebren fiestas en determinados tiempos en el cristianismo (VIII, 23). Sobre el tema del

culto a las imgenes y de las mediaciones con la divinidad, discute Orgenes con Celso en

los ltimos epgrafes del Libro VII. La postura de Orgenes es de una proscripcin sin

paliativos del culto a cualquier mediador fuera del Logos. Lo que me resulta curioso, y

hasta jocoso, en la discusin es que la argumentacin favorable de Celso que el culto a

los intermediarios redunda en alabanza del Creador es la misma que posteriormente,

hasta hoy, ha utilizado la Iglesia Catlica Romana, con la salvedad de que donde aqul

deca dmones sta dice Virgen Mara y santos. La postura de Orgenes, en cambio,

viene a coincidir la de la Reforma protestante

Para Mximo, la poesa y la filosofa tienen el mismo objeto 167 . Los hombres

primitivos, que eran como nios, necesitaban fbulas para explicarse de alguna manera el

mundo. Los hombres adultos ya no pueden soportarlas y necesitan razones () sin

velos mticos. Ciertas interpretaciones origenistas del simbolismo del Antiguo

Testamento recuerdan esta misma interpretacin de Mximo. Las ideas de Mximo sobre

la oracin, en la lnea de que sta es una conversacin con la divinidad (

) y de que no puede instrumentalizarse por los hombres para conseguir

166
Mximo de Tiro, II: Si deben erigirse imgenes en honor de los dioses, 2.
167
Su posicin es decididamente conciliadora: filosofa y poesa vienen a ser discursos complementarios
e igualmente vlidos cuando persiguen la verdad. (Mximo, O. c., Introduccin general, p. 33)

125
stos lo que les conviene egostamente 168 , se encuentran tambin en el tratado de

Orgenes De oratione. Mximo sostiene que en ocasiones no conviene decir la verdad,

cuando est en juego la utilidad de los interlocutores (como es el caso del mdico con el

enfermo, del general con el ejrcito y del piloto con la tripulacin)169. Orgenes admite

esto mismo, poniendo el mismo ejemplo del mdico, en su discusin con Celso (IV, 19).

Mximo y Orgenes atribuyen el origen del mal tanto a la libertad humana, al poder del

alma ( ), como al hecho de ser una consecuencia indeseada del bien

querido por Dios en su creacin, de modo similar a como las virutas saltan de la madera

cuando el carpintero la va tallando. Por lo que respecta a este segundo motivo, el que se

basa en la afeccin de la materia, veamos en paralelo el texto de Mximo y el de

Orgenes:

Mximo: La inteligencia divina es ms certera que el arte humana, as que, del

modo en que en las labores de las artes unas cosas las prev el arte por adelantado
con vistas a su fin y otras se siguen de su labor, sin ser efecto del arte, sino afecciones
de la materia las chispas del yunque, los vapores del horno y de otra materia, otra
afeccin, necesaria a la labor, pero no prevista por el artista, as, sin duda, hay
tambin que entender que el arte es inocente de cuantas afecciones surgen en la tierra,
a las que llamamos irrupcin de los males humanos, y que stas son una especie de
consecuencias naturales y necesarias de la fbrica del Universo. Y lo que nosotros
llamamos males y destrucciones, que nos hacen lamentarnos, esto lo llama el artista
conservacin del universo; l se preocupa del conjunto, mientras que la parte se ve
necesariamente perjudicada en beneficio del conjunto. (XLI: Si el Dios hace los
bienes, de dnde surgen los males?, 4)
Orgenes: En conclusin, Dios no hace los males, si por tales se entienden los que
as se llaman en sentido propio; sino que de sus obras principales se siguen algunos,
pocos en parangn con el orden del universo. Son como las virutas en espiral y el
serrn que se sigue de las obras principales de un carpintero, o como los albailes
parecen ser la causa de los montones de cascote, como basura que cae de las piedras
y polvo. (VI, 55)

168
Mximo, V: Si hay que hacer plegarias a los dioses.
169
Id., XIII: Si la existencia de la adivinacin deja algo a nuestro albedro, 3.

126
La ltima idea del texto de Mximo, la de que el creador del mundo se preocupa del

conjunto como un todo, sin que tenga una atencin especial a parte alguna, es asumida

por Celso, as como Orgenes sostendr que el creador s tiene un cuidado especial por

los seres humanos (cf. infra Los seres racionales).

Existen dentro del platonismo medio, como en el campo del aristotelismo (de esta

poca es Alejandro de Afrodisias), comentadores de las obras de Platn. Es la vertiente

escolar del platonismo, que convive con la vertiente mstica, de pensadores ms

originales, que acabamos de ver. Podemos nombrar entre los comentadores de Platn a

tico, explicado por Plotino en sus cursos (segn su bigrafo Porfirio) y citado tambin

por Eusebio de Cesarea. tico (101-177), que era natural de Maratn, representa una

reaccin contra la introduccin de elementos aristotlicos dentro del platonismo. Gust

ciertamente de contraponer a los grandes filsofos clsicos: Platn ensea que el mundo

es creado por Dios, mientras que Aristteles dice que es eterno; Platn ensea la

Providencia y Aristteles la niega; la moral de Platn es desinteresada, mientras que

Aristteles da importancia a los bienes materiales

Gayo, otro de los autores utilizados por Plotino, vivi en el siglo II. ste trat, a

diferencia de tico, de combinar el platonismo con el aristotelismo. Compuso un

Compendio de los dogmas platnicos. Pona como ideal moral la santidad, que consiste

en la justicia, en la que se realiza la armona entre el amor a Dios, a los dems y a s

mismo. Pero de Gayo slo quedan referencias a travs de su discpulo Albino. Albino,

dentro de este grupo de los comentadores, es el autor mejor conocido. De Albino se

conserva el Didasklikos, un eptome de las doctrinas platnicas escrito a finales del

siglo II, que figura bajo el nombre de Alcnoo y que fue traducido al latn por Marsilio

127
Ficino 170 . Albino viva hacia 150 en Esmirna, en donde ense a Galeno. Galeno

iniciaba entonces su periplo por el Mediterrneo para ampliar sus estudios de anatoma,

despus de haber recibido ya, en su ciudad natal, Prgamo, la enseanza de diferentes

escuelas de filosofa (cf. infra Galeno). Adems del se conserva de

Albino un Prlogo sobre los dilogos de Platn, que trata sobre su orden y su forma

literaria.

El apologista cristiano Tertuliano conoci y discuti las ideas de Albino sobre el

alma. Albino considera la teologa, una parte dentro de su divisin de la filosofa, como el

conocimiento de las causas primeras ( ). La gran obra terica de Orgenes

se titula , De principiis, y sigue el mismo plan que el : Dios,

el mundo, la tica. Principios, , para Albino son la materia amorfa, las ideas que

estn en Dios y el Bien que se expande, padre y autor de todo. Se lo puede conocer por

tres vas: por abstraccin, por analoga y por eminencia. Hay un Segundo Dios, alma del

mundo, que el primer Dios vuelve hacia s y que a su vez organiza el mundo. Despus

vienen, en esta jerarqua descendente, los astros y los dmones (cada uno de estos

ltimos tiene encomendada una parte del mundo, siendo como su alma). La especie

humana es objeto de una solicitud particular. A cada una de las almas humanas le

corresponda un astro y en l fue colocada como si fuera en un carro. En el estado

presente, de unin con el cuerpo, el alma que domine las pasiones podr volver a su astro;

la que no lo consiga pasar a otros cuerpos y lo intentar de nuevo. Para Albino, la

perfeccin del hombre consiste en asimilarse al Segundo Dios a fin de contemplar al

Primer Dios Pues bien, todas estas cuestiones son tratadas por Orgenes, sea que

170
Ya antes haba sido traducido por Petrus Balbus y se haba hecho una edicin impresa en los primeros
aos de la imprenta. En la Edad Moderna tuvo amplia difusin y fue utilizado por autores de primer orden
como Leibnitz y Berkeley. Cf. R.E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, p. 1 ss.

128
comparta las concepciones de Albino o que las combata. Orgenes comparte el que el

Primer Dios sea inefable, (VII, 43), y las vas para conocerlo. Mantiene

que el Segundo Dios (que para l es el Logos) es engendrado por la contemplacin del

Primero y que en l radica la inteligibilidad del mundo, asumiendo as el papel de las

ideas platnicas. Tambin para Orgenes los astros son seres vivientes e inteligentes,

aunque no admite que se les rinda culto alguno (V, 4, 7), y los orculos estn vinculados

con los dmones (VII, 3). Asimismo encontramos en Orgenes la idea de la preexistencia

de las almas, de su descenso a los cuerpos y de las pasiones ligadas a la naturaleza

corporal que son como sobreaadidas a las almas. Orgenes critica en cambio la

deificacin del mundo teniendo presente, sin duda, a Albino (V, 10).

Recapitulando lo dicho hasta ahora, nos encontramos en el tiempo de nuestro autor,

la primera mitad del siglo III, con un ambiente filosfico claramente dominado por el

platonismo, aunque no desaparezcan todava las otras escuelas. El platonismo, lejos de

estar agotado, dar a luz una nueva y vigorosa edicin de s mismo, el neoplatonismo,

que algunos interpretarn como el ltimo intento del paganismo por reproducirse a s

mismo frente a un cristianismo de empuje creciente y que empieza a ser tomado en serio

desde el punto de vista intelectual 171 . Nos encontramos con un Celso que ataca al

cristianismo como algo que pone en peligro su propia civilizacin as puede explicarse

su animosidad y con un Orgenes que lo defiende utilizando para ello los mejores

recursos que la cultura filosfica de esa misma civilizacin proporcionaba.

171
La tesis de Andresen en Logos und Nomos, hablando de la obra anticristiana de Celso, apunta ya a que
este autor intenta no slo rebatir el cristianismo sino tambin, de un modo ms positivo, promover un
Regenerationsproze espiritual y religioso que se alimenta precisamente del encuentro y confrontacin
del helenismo con el cristianismo, pues das Neue in der Auseinandersetzung dem Alten immer Auftrieb
und Impuls verliehen hat (p. 400). Lo que aparece con la fuerza y frescura de lo nuevo hace que lo
antiguo se renueve tambin y recupere fuerzas, haciendo tal vez una poderosa reedicin de s mismo. El
intento de Celso y el que representa el neoplatonismo tomaran, segn esta visin de historia espiritual,
su impulso en el mismo cristianismo, aunque slo el intento de Celso sera explcitamente anticristiano.

129
5. LA IGLESIA DE ESTE TIEMPO

Consolidada y extendida como organizacin religiosa por una buena parte

del Imperio Romano, la Iglesia de los tiempos de Orgenes no es ya una secta juda con

serios problemas de identidad, como pudo serlo en los tiempos apostlicos. Ya a esta

poca es adecuada la apreciacin de Eusebio de Cesarea, para quien el cristianismo no

es una especie de helenismo ni una especie de judasmo; tiene una forma propia de adorar

a Dios (Demostracin evanglica, I, 2, 1). Pero nadie, ni dentro ni fuera de la Iglesia,

podra negar el origen judo del cristianismo, al margen de la sensibilidad particular de

cada uno de los cristianos. Y lo cierto es que Orgenes, ante el ataque de Celso (que en

muchos puntos se dirige en comn a judasmo y cristianismo), hace igualmente causa

comn en la defensa. A Orgenes no se le podr acusar de devaluar el Antiguo

130
Testamento, como a los marcionitas, pues en todo momento supone y defiende la

continuidad del Antiguo con el Nuevo, pero da a entender en no pocas ocasiones que el

pueblo judo ha sido abandonado por su gran pecado y en consecuencia sufre su castigo.

Llaman la atencin algunas expresiones de Orgenes por su contundencia y dureza, y

producen incluso un estremecimiento leyndolas a la luz de los acontecimientos

posteriores, llegando hasta el siglo XX.

Una de las pruebas, por tanto, de que Jess fue algo divino y sagrado es haber
venido por causa suya al pueblo judo, por tanto tiempo, tales y tantas calamidades. Y
con seguridad diremos que no se restablecern, pues cometieron el crimen ms impo
que cabe imaginar atentando contra la vida del Salvador del gnero humano. (IV, 22)
Por confesin universal, el Espritu Santo los ha abandonado, por haber cometido
una impiedad contra Dios (VII, 8)

Marcin fue un heresiarca del siglo II que sostena una distincin tajante entre el dios

malo del antiguo testamento, creador de la materia y del gnero humano, y el Dios bueno

que enva a un Jesucristo no material que salva a la humanidad de su esclavitud. Marcin

no slo rechaz el Antiguo Testamento en bloque sino que expurg incluso del Nuevo

Testamento todos aquellos pasajes opuestos a sus ideas dualistas, aquellos que

establecan precisamente la continuidad de la historia de la Salvacin, configurando as

un nuevo canon de escritos inspirados. Por mejor decir, provoc de este modo a la Iglesia

oficial a fijar definitivamente el canon catlico. Esto ocurre a fines del siglo II. En una

ocasin (VI, 53), Orgenes sorprende a Celso argumentando contra el Dios bblico sobre

el trasfondo del problema de la identidad del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento,

como si l, Celso, fuera marcionita. Viene a decir Celso: Por qu Dios hizo o mand

hacer cosas moralmente malas? Por qu se arrepiente de haber creado al hombre cuando

ste se torna ingrato? En definitiva, la tensin persistente entre judasmo y

cristianismo, con sus derivaciones, se nota por los cuatro costados de nuestra obra.

131
 La Iglesia del siglo III es todava una Iglesia perseguida. No hablamos ya del

enfrentamiento con el judasmo sino con la sociedad pagana. Es conocida la deificacin

del estado romano y la identificacin de ste con el emperador. En estas condiciones el

culto al emperador era una exigencia cvica. Para inaugurar las persecuciones no fue

necesaria ninguna legislacin especial. Bastaba con la aplicacin ordinaria de las leyes

vigentes y as se practic de hecho en los siglos I y II, desde Nern hasta Cmodo,

pasando por Domiciano, Trajano y Marco Aurelio. A finales del siglo II Tertuliano

proclamaba que la sangre derramada de cristianos era semilla de nuevos cristianos. En

Orgenes encontramos alguna expresin semejante: cuanto ms los humillaban por

dondequiera los emperadores, los gobernantes y los pueblos gentiles, tanto ms crecan

en nmero y se hacan ms y ms fuertes (VII, 26). Efectivamente, los cristianos vivan

una espiritualidad martirial. Desde el siglo III se cambia de poltica: a partir de ahora se

publican edictos imperiales que suponen planes calculados para erradicar la nueva fe en

todo el territorio del imperio. Vimos que Septimio Severo, en 202, prohibi las

conversiones al cristianismo. La persecucin de Maximino, en 235, se dirigi contra los

obispos. La de Decio, hacia 250, la ms terrible hasta entonces, se bas en decretar la

obligacin de todos los habitantes del Imperio de ofrecer una muestra de adhesin al

culto pagano, cosa prohibida a los cristianos por su conciencia. Muchos cristianos

apostataron entonces de su fe, provocando despus problemas internos de disciplina en la

Iglesia y manifestndose entre los dirigentes posturas ms rigoristas o ms comprensivas

con los lapsi. Como vimos, a Orgenes le afectaron personalmente la persecucin de

Septimio Severo muri su padre y la de Decio. En el Contra Celso, adems,

argumenta con frecuencia a partir de la realidad sorprendente de aquellos apstoles y

creyentes en general que ofrecen su vida como testimonio, en orden a inferir la verdad

del cristianismo (cf. p.ej. II, 10).

132
 Es conocido el testimonio de Plinio el Joven172 sobre la nueva fe. En su epstola X,

96, compuesta entre 111 y 113, se hace eco de la queja de un grupo de ciudadanos de

una ciudad de Bitinia, quiz carniceros, de que no se practican ya sacrificios. El

gobernador Plinio expone al emperador Trajano el caso que se le ha presentado se

trataba de un procedimiento judicial llamado cognitio extra ordinem de los cristianos

a los que se acusa de crmenes (flagitia). No especifica qu tipo de crmenes eran.

Las acusaciones populares de incesto, infanticidio ritual y canibalismo no se encuentran

reflejadas normalmente en los autores paganos. Una excepcin es el orador Frontn en

su discurso del ao 162 contra los cristianos, citado en el Octavio de Minucio Flix.

Normalmente fueron autores cristianos, como Justino, Clemente de Alejandra o

Epifanio de Salamina, los que recogieron dichas habladuras populares. En nuestro

tratado Contra Celso (V, 62-63) se hacen menciones vagas a grupos libertinos como los

carpocratianos. Grupos como stos, que llevaban el nombre de cristianos, son los que

contribuyeron a que los rumores populares, que no distinguan entre ortodoxos y

sectarios, se extendieran. Cuando Plinio recibi confusas noticias sobre los cristianos es

posible que viera similitudes con las bacanales, descritas por Tito Livio y prohibidas

ya en Roma en el 186 a. C. Por eso, cuando relata a Trajano lo que ha averiguado de

resultas de los interrogatorios que ha practicado, dice que se renen para tomar

alimento, pero normal e inofensivo. Parece pues que los rumores sobre las

perversidades cristianas ya estaban circulando por entonces. Todos los comentarios de

Plinio implican que los cristianos eran impopulares. Pero despus de su investigacin

172
Plinio el Joven, nacido en el ao 62, era sobrino de Plinio el Viejo, autor de la obra enciclopdica
Historia natural, quien muri vctima de su propia curiosidad cientfica examinando los efectos de la
erupcin del Vesubio en 79. El joven Plinio ocup numerosos cargos oficiales. En Siria frecuent las
escuelas de los estoicos. Hacia el 111, lo nombraron legado imperial (gobernador) de la provincia de
Bitinia, al noroeste de Asia Menor. All permaneci durante dos aos. No se sabe si su muerte, en 113,
tuvo lugar en Bitinia, o poco despus en Roma. Su amplia correspondencia, dividida en 10 libros,
proporciona una valiosa descripcin de la vida de su tiempo. En el libro X se encuentran las cartas
oficiales dirigidas al emperador Trajano.

133
saca la conclusin de que se trata nada ms que de una supersticin 173 perversa y

desmesurada. En esta carta X, 96 se menciona el uso de la amenaza y de la tortura por

parte de Plinio para conseguir la retractacin de los cristianos, as como la ejecucin de

hecho de aquellos que no cejaban en su pertinacia e inflexible obstinacin. Habla

Plinio de una prohibicin que previamente haba hecho de las hermandades secretas.

Concluye la carta con estas palabras: esa muchedumbre de personas puede ser sacada

de su error, si se les da la oportunidad de arrepentirse. En la misma coleccin epistolar

aparece a continuacin la respuesta del emperador (X, 97). Trajano establece algunos

criterios que pudiramos llamar garantistas: los cristianos no han de ser perseguidos; no

han de tenerse en cuenta en el proceso panfletos presentados annimamente; ahora bien,

si son denunciados abierta y debidamente y encontrados culpables, entonces habrn de

ser castigados. Esto est lejos todava de las persecuciones organizadas y generalizadas

del siglo III y comienzos del IV174.

Pero el enfrentamiento entre la sociedad pagana y lo que ya se perfilaba como una

nueva visin del mundo tuvo tambin su vertiente intelectual. Los apologistas del siglo II

representan un intento de justificar el cristianismo. Entre ellos hay una gama de diferentes

posturas ante la cultura dominante: desde un Justino 175 que comienza su bsqueda de

verdad en diferentes escuelas y acaba reconociendo que la verdad entera se da en el

173
Por supersticin se entenda toda actividad religiosa que careca de la aprobacin del Estado. Del
mismo modo calificaron a la religin cristiana Tcito (Annales XV, 44) y Suetonio (Vida de los doce
Csares, Nern 16, 2).
174
Cf. Robert Louis Wilken, cap. Pliny: a Roman gentleman, pp. 1-30. Vanse epstolas X, 96 y 97 en
Plinio el Joven: Cartas, pp. 557-561.
175
Justino, del que se habl antes en cuanto a su posible influencia sobre Celso, naci en Palestina, en
Flavia Nepolis, la antigua Siquem. Sus padres eran paganos. Su inquietud de verdad le llev a probar
diferentes escuelas filosficas. Ni estoicos ni peripatticos ni pitagricos le satisficieron. El platonismo le
atrajo por un tiempo pero un da, paseando por la playa, un anciano le llam la atencin sobre los
profetas, los solos que vieron y anunciaron la verdad a los hombres (Dilogo con Trifn 7, 1). Despus
de su conversin, que probablemente tuvo lugar en Efeso, dedic toda su vida a la defensa de la fe
cristiana, iniciando una carrera de predicador ambulante. Lleg, durante el reinado de Antonino Po, a
Roma, donde fund una escuela filosfica. All se enfrent al filsofo cnico Crescencio. Y en Roma,
juntamente con seis compaeros, fue decapitado Justino hacia el 165. Fue escritor fecundo, pero slo tres
de sus obras han llegado hasta nosotros, las dos Apologas y el Dilogo con Trifn, las que aparecen en la
ya citada edicin de los apologistas griegos de Ruiz Bueno.

134
cristianismo, pero que sigue concediendo una alta funcin y valor a la filosofa, hasta un

Taciano el Sirio que escribe su Discurso contra los griegos dando muestras de

desconocer los logros de la civilizacin griega o un Hermias el Filsofo que escribe

Escarnio de los filsofos paganos, obra superficial de intencin burlesca, guiada por la

mxima de San Pablo de que la sabidura de este mundo es necedad delante de Dios.

De parecida mentalidad a este ltimo es el escritor latino Tertuliano, que opone Atenas

y Jerusaln como dos universos irreconciliables. La literatura apologtica produjo

piezas notables, como la Carta a Diogneto o el Octavio de Minucio Flix. Esta gran

corriente tendr su continuacin, con importantes modificaciones, en la poca posterior al

Concilio de Nicea (325), y producir todava, por ejemplo, una obra monumental como

fue La ciudad de Dios de San Agustn. Los primeros apologistas no designaban sus obras

como apologas. La apologa era en la Antigedad un tipo de discurso judicial cuya

primera finalidad era refutar las quejas de la acusacin o kategora. En realidad, ser

Eusebio de Cesarea quien nombrar apologas a algunos de estos escritos de los siglos

II y III que ahora englobamos bajo este ttulo genrico. Estos autores de los siglos II y III

solan incluir en sus escritos una parte de refutacin de las acusaciones paganas y otra

parte de exposicin positiva de las creencias y modo de vida de los cristianos. Tenan ya

conciencia del carcter reductor de una mera defensa polmica176. Casi no hace falta decir

que, dentro de la corriente apologtica, el tratado que ahora estudiamos ocupa un lugar de

primer orden: por su extensin, por la altura de la discusin, por la circunstancia nica de

haber sido escrito como respuesta explcita a otro tratado polmico. Autores eclesisticos

posteriores compusieron tambin respuestas a determinadas obras anticristianas, como la

176
Para un estudio de la evolucin del gnero, un genre innomm o genre without a term pueden
verse los artculos de Jean-Claude Frdouille (cf. bibliografa). En su funcin original en la poca de las
persecuciones la apologtica fue un discurso de sustitucin en cuanto que expona los argumentos que
un cristiano ordinario apenas habra podido desarrollar para su defensa en el caso de haber sido arrestado
y juzgado. A partir del siglo IV, en cambio, por la nueva correlacin de fuerzas, los apologistas se
encuentran ya en la posicin de acusadores, adems de producirse una diversificacin formal dentro de
esta corriente literaria (aparecen nuevos gneros como la historia y la poesa apologticas).

135
de Porfirio y la de Juliano el Apstata, pero no se han conservado ms que

fragmentariamente tanto los originales como las rplicas177. Hablando en general sobre la

apologtica de los siglos II y III, y a diferencia de la apologtica que se ha practicado en

pocas posteriores (en la Edad Media o en la modernidad postridentina), podemos decir

que esta primera controversia del cristianismo hacia el exterior no supone una religin ya

asentada doctrinalmente y en posicin de dominio social que se las ve con determinados

enemigos a los que intenta vencer o acallar. Ms bien, se trata de un cristianismo

naciente y en periodo an de formacin. Y el caso es que la misma controversia

contribuy, y esencialmente, a formacin del cristianismo. No es exagerada pues la

afirmacin de Michael Fiedrowicz, en su amplio estudio Apologie im frhen Christentum:

En la confrontacin y en la asimilacin se form y se formul la identidad del

cristianismo178.

La Iglesia cristiana de los siglos II y III no slo mantiene su distincin del judasmo

y su pugna con el paganismo, sino una muy dura polmica al interior para configurar su

propia doctrina (y tambin su disciplina) frente a todas las desviaciones herticas que van

surgiendo. Herejas las hay para todos los gustos. Unas son rigoristas en el plano moral:

es el caso del montanismo. Otras tienden a simplificar en un sentido racionalista la

concepcin de la Trinidad y de Cristo el trmino Tras o Trinitas es creado en el

siglo II y la fijacin dogmtica de la doctrina no llegar hasta los siglos IV y V. Este es

el caso del adopcionismo o dinamismo, que reduce la condicin de Cristo a simple

hombre adoptado por la divinidad o lleno de una fuerza () de lo alto. Y es el

177
En Espaa, para la obra de Porfirio puede verse la reciente recopilacin de fragmentos publicada por la
Universidad de Cdiz: Porfirio de Tiro, Contra los cristianos (2006). En cuanto a Juliano, en la Coleccin
Clsica Gredos podemos encontrar la traduccin de lo que se conserva del tratado Contra los galileos. Cf.
Juliano: Contra los galileos. Cartas y fragmentos. Testimonios. Leyes (1982), pp. 15-63.
178
Las crticas paganas obligaron al pensamiento cristiano a profundizar en el sentido de una fe en la
Revelacin, a hacerse ms consciente de lo especfico del mismo cristianismo. A la vez, los apologistas
allanaron el camino para una recepcin de la nueva fe en los mbitos ms cultivados de la sociedad. Cf.
Michael Fiedrowicz, Apologie im frhen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen
Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, 2000, pp. 312-13.

136
caso del monarquianismo o sabelianismo, segn el cual el Hijo no es sino el mismo Padre

bajo otra modalidad distinta. Las herejas de esta especie suelen venir por querer resaltar

un aspecto ms o menos claro de los datos revelados a costa de oscurecer u olvidar otros.

Da Orgenes los nombres de algunos sectarios entre nosotros, al hilo de las referencias

de Celso, al final del libro V (62, 65). Celso hace de la realidad constatable de la divisin

de los cristianos objeto de burla, pensando que esto solo ya desacredita enteramente a los

cristianos: cada uno quiere tener su propio partido unos a otros se impugnan, y ya

slo una cosa les queda en comn, si es que les queda: el nombre (III, 12). Orgenes lo

justifica, en parte, aduciendo que en todas las cosas serias de la vida surgen diferentes

sectas. As ocurre con las diferentes escuelas de medicina o de filosofa. Tambin en el

judasmo se formaron diferentes tendencias por lo que respecta a la interpretacin de los

discursos de Moiss y de los profetas. Del mismo modo, entre los cristianos que son

eruditos surgieron forzosamente bandos, no por buscar la disputa en s sino por el

empeo que tuvieron en entender a fondo los misterios del cristianismo. De ah que se

movieran por razones probables a discrepar entre s (ibd.). Dice Orgenes que, as

como en filosofa lo deseable es conocer muchos sistemas y adherirse al mejor, as el

ms sabio cristiano es el que ha mirado a fondo las varias sectas del judasmo y del

cristianismo (III, 13). Pero tambin reconoce que existen quienes yerran y deforman el

cristianismo y afirma que a stos, sin embargo, no se les puede odiar Celso haba

hablado del odio absoluto que se tienen entre s las sectas cristianas y s en cambio se

debe hacer cuanto cabe para convertirlos a mejor conducta (V, 63). Un dato que no se

puede despreciar, sobre todo desde el punto de vista de nuestro estudio (que es el

filosfico), es que existe la impresin, por parte de algunos de los escritores y dirigentes

cristianos de esta poca (de todas las pocas en realidad), de que la filosofa es fuente de

hereja en la Iglesia. sta es la tesis que sostena explcitamente el telogo Hiplito, con

137
quien Orgenes se encontr en su viaje a Roma del ao 212. Hiplito escribi una obra en

diez libros conocida como Filosofomena (atribuida por cierto a Orgenes hasta el siglo

XIX) en que intentaba probar que los herejes han bebido sus doctrinas, no en la fuente

limpia de la revelacin cristiana, sino en la ciencia del paganismo, tratando de

identificar la escuela filosfica que ha influido en cada secta179.

Entre las desviaciones que amenazaban con alterar el verdadero sentido del

cristianismo figuraba, seguramente en primer lugar, el gnosticismo. El gnosticismo es un

amplio movimiento de races anteriores al cristianismo, vinculado con el paganismo (tal

vez con el orfismo) y con especulaciones judas. Huellas muy claras de l se encuentran

ya, en cuanto advirtiendo de su peligro, en el Nuevo Testamento: Evangelio de San Juan,

Colosenses, etc. Tenemos documentos indirectos sobre esta corriente (los testimonios de

los autores eclesisticos) y no pocos documentos directos, la mayora de los cuales, de

descubrimiento reciente, fueron escritos en copto. Haciendo abstraccin de los diferentes

sistemas del siglo II (Baslides, Valentn, Carpcrates, etc.), los gnsticos mantienen que

en el seno del primer principio que trasciende todo nombre, en el abismo de la divinidad,

aparece de pronto el Pensamiento, la Inteligencia, el Verbo, u otros eones por el estilo. La

divinidad se concibe como una plenitud () de virtualidades, de potencias

que se desarrollan en revelacin intemporal. Como ltima emanacin de esa luz pura del

primer principio se concibe el yo del gnstico. El gnstico toma conciencia de s

mismo, halla en l esa divinidad de la que es una chispa. El mismo conocimiento o gnosis

es su salvacin. Si se trata de un gnosticismo cristiano se har intervenir aqu a un

Salvador, que devolver a las almas pneumticas de nuevo al Plroma. Los cristianos

no iniciados, psquicos o hlicos, que no alcanzan tal grado de la gnosis, podrn

179
San Juan Damasceno, el considerado ltimo de los Padres de la Iglesia, que vivi en la primera mitad
del siglo VIII y era sbdito del califa de Damasco, escribi su obra Fuente del conocimiento, que
constaba de tres partes: la primera era un compendio de lo mejor de los paganos, la segunda un catlogo
de herejas y la tercera una explicacin de la fe ortodoxa. El orden interno de esta obra no es arbitrario:
la filosofa genera las herejas y la lucha contra stas es la que provoca las definiciones dogmticas.

138
encontrar cabida en el exterior del Plroma, con el Demiurgo. La agona del Salvador

visible, Jess, es slo una ilustracin o imagen del combate que el yo gnstico y

(que lo regenera) mantienen contra todos los elementos del mal. Como Marcin, no

consideran los gnsticos que el dios del Antiguo Testamento sea el verdadero Dios. Es

tan slo demiurgo o incluso principio del mal. Orgenes no utiliza el trmino gnstico,

como s haba hecho Clemente de Alejandra, para referirse a los cristianos ilustrados que

profundizan en los propios misterios del cristianismo 180 y distingue en ocasiones la

verdadera gnosis, eclesial, de la falsa gnosis, de los que ensean extraas fantasas,

ajenas a la doctrina tradicional de Jess, de los que imaginan naturalezas que se salvan

por su constitucin y otras que por su constitucin se condenan, como los valentinianos

(V, 61). Orgenes reproduce algunos textos gnsticos, as como describe un diagrama

de los ofitas que el mismo encontr, segn dice, llevado por su afn investigador (VI, 24

ss.). Califica insistentemente esos textos como fantasas y corrige a Celso cuando ste

se los atribuye a la Iglesia oficial (VIII, 15).

El gran campen eclesial de la lucha antignstica del siglo anterior haba sido San

Ireneo, procedente de Asia Menor y obispo en las Galias desde 178, cuando sustituy al

asesinado obispo Potino. l mismo fue probablemente mrtir en la persecucin de

Septimio Severo. San Ireneo de Lyon escribi una importante obra titulada

Desenmascaramiento y refutacin de la falsa gnosis, ms conocida como Adversus

haereses. En su tercer libro se expone la doctrina sobre el principio de la tradicin

eclesistica, segn el cual la norma de la fe es la enseanza tradicional de los apstoles

conservada en vigor en las iglesias, mediante la sucesin episcopal. Punto de referencia

para todas y garanta de una fiel conservacin sera la iglesia romana. El verdadero objeto

180
Orgenes, como Clemente de Alejandra, emplea el trmino (el adjetivo latino
equivalente es simpliciores) para designar a los meros creyentes, que no participan de esa gnosis. La
gnosis, dice Werner Jaeger, supone un intento de trascender la esfera de la pistis, que dentro de la
terminologa filosfica griega tiene siempre la connotacin de lo subjetivo (Cristianismo primitivo y
paideia griega, pp. 81-82).

139
de la gnosis es lo afirmado en la Sagrada Escritura y no hay que indagar sobre lo dems.

Como Tertuliano, critica la filosofa, aunque no deja de utilizar razones filosficas en su

argumentacin. Por lo dems, Ireneo insiste en la unidad de la economa divina,

unificando creacin y redencin en un solo plan eterno. Los gnsticos separaban una y

otra como obras contrapuestas, siendo tal vez la creacin obra de un dios malo. Ireneo es

un testigo, como otros muchos, de la organizacin episcopal, jerrquica de la Iglesia.

Estamos ya en una Iglesia en la que los fenmenos carismticos tienen menos

importancia que en la poca apostlica, una Iglesia que se ir haciendo cada vez ms

doctrinal, frente a todas las desviaciones.

Esto ltimo no impide que se manifiesten diferentes sensibilidades a la hora de

entender lo transmitido por tradicin, particularmente en la exgesis de la Escritura. Dos

grandes escuelas exegticas empezarn a decantarse precisamente en la poca de

Orgenes o poco despus. La escuela de Alejandra naci ya, como escuela catequtica,

en el siglo II y tuvo en Orgenes a su mximo representante. Lo que distingui a ste

como intrprete de la Escritura fue su alegorismo desmedido: distingua tajantemente el

sentido carnal del espiritual; en todos los episodios del Antiguo Testamento vea

prefiguraciones de la Nueva Alianza o tipos del Mesas, y en todos los pasajes en general

vea un sentido mstico que quiz no tuviera nada que ver con el sentido histrico patente.

Esto se prestaba, naturalmente, al abuso de la imaginacin y a caer en abundantes

fabulaciones. Orgenes fund, al tener que huir de Egipto hacia 233, una nueva escuela en

Cesarea de Palestina, la cual seguira su propia tendencia personal. As que podemos

considerar la de Cesarea como prolongacin de la escuela alejandrina. En 312 fundara

Luciano de Samosata (homnimo del escritor pagano del siglo II), la escuela de

Antioqua, en directa oposicin a los excesos del mtodo alegrico de Orgenes. Esta

escuela centraba su atencin en el texto mismo y en su significado literal, mediante el

140
estudio histrico y gramatical. Para los antioquenos, los tipos forman la excepcin, no la

regla. Acusaban a los alejandrinos de convertir la Biblia en un relato mitolgico. Unos y

otros llegaron a ser conscientes de la diferencia fundamental de sus mtodos respectivos.

Se trataba de una diferencia de mentalidad que ya se haba hecho sentir en la filosofa

griega. La inclinacin a la especulacin de Alejandra se deba al influjo de Platn; el

realismo y empirismo antioquenos eran tributarios de Aristteles. Los primeros tendan al

misticismo y los segundos al racionalismo. Esta inclinacin racionalista fue causa de que

se convirtiera Antioqua en propiciadora de herejas. El fundador de la escuela, Luciano,

fue maestro de Arrio181.

La manera de entender las relaciones entre la fe y la razn ha sido un tema

recurrente en el pensamiento cristiano de todas las pocas. Diferentes sensibilidades se

han encontrado y aun han colisionado en el seno de la Iglesia: desde el rechazo de la

razn en nombre de una fe autosuficiente hasta dar un papel tan decisivo a la

especulacin o al potencial crtico de la razn que los contenidos de la fe se vean

seriamente desvirtuados o negados de hecho, pasando por otras posturas de equilibrio,

con diversos matices o insistencias. Pues bien, ya en esta poca notamos algunos

contrastes evidentes: desde una actitud negativa hacia la filosofa en Taciano, Hermias,

Tertuliano e Ireneo a una actitud francamente positiva en Justino y Clemente de

Alejandra. La actitud de Orgenes sera intermedia, ni tan hostil como los primeros ni tan

favorable como los segundos, segn el parecer de Henri Crouzel. Este estudioso de la

obra de Orgenes considera que su originalidad estrib en hacer la sntesis de las dos

actitudes. Por un lado hereda Orgenes de San Pablo ese negar cualquier valor salvfico a

181
Para las diferentes tendencias en la exgesis bblica eclesial y la influencia posterior de Orgenes vase
Olga Nesterova : Rception et rvision de la tradition orignienne dinterprtation biblique chez les
Pres latins des IVe-Ve sicles en Origeniana Octava (2003), pp. 1251-1258.

141
la filosofa, y descubre en ella un proyecto idoltrico. En la expresin del propio Crouzel,

el filsofo se da una verdad en lugar de recibirla de Dios. Por otro lado, Orgenes

comprende que el cristiano no podra negarse a utilizar los mtodos y las verdades

parciales de la sabidura secular para integrarlas en la explicacin o en la defensa de la

religin182. Orgenes no se propuso elaborar una filosofa racional distinta de la teologa,

pero su teologa adolecer de conceder mucho terreno a la especulacin, hasta el punto

de caer o estar a punto de caer en los errores que sus enemigos le recriminarn. Podemos

comprender mejor la posicin de nuestro autor si la comparamos con la de Ireneo, que

vivi en la generacin anterior. Para Ireneo la hereja viene cuando uno sigue la comezn

de especular all donde la Escritura no es explcita. (La Escritura no dice, por ejemplo,

qu haba antes de la creacin de este mundo, cul fue el origen del mal, de las almas, etc.)

Dira Ireneo que en asuntos de esta ndole debemos contentarnos con no saber. Indagar

slo podra acarrearnos peligros. El conocimiento humano tiene sus lmites, que no nos es

dado traspasar. El error de los gnsticos fue precisamente su pretensin de saber por

encima de esos lmites prefijados. Orgenes es tambin consciente, como Ireneo, de la

limitacin humana para inquirir en el mbito del mundo trascendente, pero piensa que s

es posible, con la ayuda de la gracia, dada en respuesta a la oracin y a la pureza de

corazn, especular con creciente humildad sobre cuestiones que no estn explcitamente

trazadas en la regla de la fe apostlica183.

182
Cf. H. Crouzel (1962), pp. 170-172.
183
Cf. H. Chadwick (1990), p. 82.

142
6. HISTORIA DEL TEXTO

DEL CONTRA CELSO

Se deduce de lo que nos dice Eusebio en su Historia Eclesistica (VI,

34.36) que Orgenes escribi el tratado en ocho libros Contra Celso bajo el imperio de

Felipe el rabe (244-249). Orgenes tena por tanto en torno a sesenta aos. Las

referencias que hace el autor a otras obras suyas, como comentarios de la Escritura (de

los que se conoce aproximadamente su fecha), confirman el testimonio de su bigrafo.

Cuando Orgenes escribe se est viviendo una poca de calma por lo que a la seguridad

de los cristianos se refiere. En III, 15 se dice que esa tranquilidad de que gozan los

creyentes terminar probablemente, pues los que buscan siempre calumniar el

143
cristianismo atribuirn a la falta de castigo de los creyentes la actual sedicin que tanto

se ha propagado. Ahora bien, es plausible datar esa sedicin en el ao 248, cuando

Felipe el rabe se tena que enfrentar nada menos que a tres usurpadores

simultneamente, Pacatiano, proclamado emperador por las legiones del Danubio,

Jatapiano en Capadocia, y Uranio Antonino en Siria, y cuando los brbaros aprovechaban

para desatar de nuevo las hostilidades. Cabe precisar ms, a modo de hiptesis, y

aventurar que la ocasin del escrito sera la celebracin del jubileo del milenario de Roma

(del 21 de abril de 247 a la misma fecha del ao siguiente), con fiestas religiosas y

espectculos populares. Sera entonces, ante tal exaltacin del paganismo y la previsible

exigencia de algunos de reforzar la cohesin religiosa del Imperio, cuando el presbtero

Ambrosio, alarmado, envi un ejemplar del violento panfleto de Celso a su amigo y

protegido Orgenes, rogndole compusiera una cumplida refutacin.

Recordamos que Ambrosio era un notable de Alejandra que haba pertenecido a una

secta hertica y posteriormente se haba convertido a la gran Iglesia. Inquieto por las

objeciones herticas y paganas, actu como mecenas de Orgenes, proporcionndole

medios materiales, e imponindole tambin un dursimo rgimen de trabajo. No slo el

Contra Celso sino tambin otros tratados de Orgenes fueron publicados a instancias de

Ambrosio. Segn las investigaciones de Nautin, en este momento tal vez Ambrosio haba

regresado a Alejandra despus de haber estado en Nicomedia. Orgenes, que tambin

haba regresado a Cesarea, su centro de operaciones, despus de un viaje a Nicomedia,

haba acabado su comentario de Juan y estaba trabajando en el de Mateo, comentario que

tuvo que interrumpir para satisfacer el requerimiento de Ambrosio. Dict los ocho libros

sin interrupcin, concibiendo el proyecto de dedicar otras obras a puntos especficos que

144
no haba podido tocar. Despus termin su comentario de Mateo y aun aadi el de

Lucas184.

Con relacin a la motivacin del Contra Celso en la celebracin del milenario de

Roma hay algunas dificultades: Qu le importara al egipcio Orgenes esa celebracin en

Roma? Y, por qu la apologa cristiana tena que tener la forma de refutacin de un

escrito publicado 70 aos antes? Tal vez haba sido puesto otra vez en circulacin? No

obstante las objeciones, nos quedamos con la idea de que la obra debi de ser acabada en

248.

El tratado Contra Celso, siendo una apologa del cristianismo, se asimila en

algunos aspectos a tres tratados paganos del siglo II: el Contra Colote de Plutarco, el

Contra lo que Juliano opuso a los aforismos de Hipcrates y el Contra Lykos, ambos de

Galeno. Todos estos textos tienen una estructura semejante. En primer lugar, a un

prefacio sigue la crtica detenida del texto contrario, de un modo desglosado, de modo

que a cada fragmento de ste se aade una argumentacin para rebatirlo. En cada uno

de los prefacios se contrasta la inconsistencia de la acusacin con el mrito del acusado,

lo que hara que la nica respuesta posible fuera el silencio, y se da cuenta de que ha

sido una tercera persona la que ha animado al autor a elaborar la rplica. En todos los

casos se trata, adems, de textos compuestos literariamente y no de meras notas

personales sin pretensin retrica185.

Repetimos que Orgenes viva entonces en Cesarea y no hay motivos para pensar que

hubieran dejado de colaborar con l los taqugrafos, copistas y calgrafas puestos

184
Cf. P. Nautin, p. 439. Es interesante tambin la perspectiva que desarrolla Lorenzo Perrone en Fra
silenzio e parola: Dallapologia alla testimonianza del cristianesimo nel Contro Celso di Origene,
aportacin suya a las conversaciones sobre la apologtica antigua tenidas en la Fundacin Hardt (en
Vandoeuvres, al lado de Ginebra) en septiembre de 2004. Segn Perrone, donde verdaderamente se
encontraba a gusto Orgenes era en la exgesis. El Orgenes apologista in sostanza un esegeta che si
deve autoreprimere (p. 125). En el Contra Celso no poda dare libero sfogo alle sue competenze di
esegeta (p. 129), siendo para l la Biblia criterio ultimo della verit (p. 131). Lautore di CC,
apologista a comando, sembra insomma volerci dire che le risposte vere le potr dare solo con la sua
esegesi (p. 137).
185
Cf. Gilles Dorival: Contra Celso en Adele Monaci (dir.): Diccionario de Orgenes (2003), p. 160.

145
por Ambrosio (cf. supra Vida de Orgenes), aunque la noticia que nos da Eusebio de

esta colaboracin corresponde a una poca anterior, en Alejandra. Puesto que Orgenes

segua bajo el patrocinio de Ambrosio, tuvo que tener ayuda en la confeccin de los

manuscritos, de un modo u otro. Estos manuscritos pasaran a formar parte de la

biblioteca de Orgenes, que permaneci en Cesarea despus de su muerte y que sera

ampliada por Pnfilo en las dcadas siguientes. Nuevos manuscritos del Contra Celso

pasaran a otras bibliotecas, y sin duda a la de Jerusaln, que haba sido fundada por el

obispo Alejandro. Alejandro, que haba muerto en la prisin de Cesarea cuando la

persecucin de Decio, fue uno de los que ordenaron de sacerdote a Orgenes y lo

animaron a instalarse en Palestina. Ambas bibliotecas, la de Cesarea y la de Jerusaln,

fueron utilizadas por Eusebio para la confeccin de sus propias obras, adems de

contribuir l en la transmisin de los escritos de Orgenes que en ellas se encontraban.

Los santos capadocios Basilio y Gregorio Nazianzeno compusieron la ,

una recopilacin de fragmentos escogidos de Orgenes. Hicieron este trabajo en el tiempo

que se encontraron juntos en la regin del ro Iris (act. Yesilirmak, en Turqua), entre los

aos 358 y 359186. Los largos fragmentos tomados del Contra Celso importan un tercio

de la antologa y pertenecen a los siete primeros libros de la obra original.

Aproximadamente un sptimo de nuestra obra se encuentra en la . Este dato

es importante porque los investigadores de los siglos XIX y XX distinguirn y

186
Basilio y Gregorio de Nazianzo se conocieron en la escuela pagana de retrica de Cesarea de
Capadocia, ciudad natal de Basilio. Cuando Basilio march a Constantinopla a completar sus estudios,
Gregorio acudi por breve tiempo a las escuelas cristianas de Cesarea de Palestina y Alejandra de Egipto.
Es muy probable que entonces consiguiera el material que le servira despus para la Philokalia. Esto
ocurra en torno a 350. Despus, durante varios aos coincidieron ambos en Atenas, donde se fragu su
amistad. Basilio regres a su tierra natal hacia 356, recibi el bautismo e inici un viaje por varios pases,
entre ellos Palestina, para conocer a los ascetas ms famosos. De regreso de este viaje, se retir a la
soledad no lejos de Neocesarea, en la agreste regin del Iris, en el Ponto, donde se le unieron muchos
compaeros que queran seguir la vida cenobtica. All le visit Gregorio, que entretanto haba
abandonado tambin Atenas, habindose bautizado posteriormente. En su periodo de colaboracin,
adems de la Philokalia, compusieron dos Reglas Monsticas que tendran una influencia decisiva en la
expansin de este nuevo gnero de vida

146
compararn, en orden a fijar crticamente el texto, entre la tradicin directa y la indirecta

correspondiente a la . La tradicin directa se compone, obviamente, de los

manuscritos que nos han transmitido el propio tratado Contra Celso. Entre los

manuscritos que se han conservado y que nos proporcionan el tratado entero, los cuales

se cuentan en nmero de 18, los ms importantes son los siguientes:

- Vaticanus graecus 386 (que en las ediciones crticas ser llamado A), del siglo

XIII

- Parisinus supplem. gr. 616 (P), de 1339

- Venetus Marcianus 45 (M), del siglo XIV

- Venetus Marcianus 44 (V), del siglo XV

Todos stos dependen en realidad de A (en el que se nota por cierto la mano de dos

copistas diferentes, que se turnaron en su trabajo). La tradicin indirecta lleva en

principio una ventaja numrica, pues los manuscritos de la son unos

cincuenta, que adems dependen (es decir, fueron copiados) de dos ms antiguos que el

Vaticanus, a saber:

- Patmius 270 (Pat), del siglo X

- Venetus Marcianus 47 (B), del siglo XI

Ha de aadirse que todos los manuscritos de la () dependen, adems, de

un arquetipo del siglo VII.

Despus de la condenacin de Orgenes en 553 (cf. supra Las controversias

origenistas), dej de copiarse o se copi menos el texto de la mayor parte de sus obras.

El tratado Contra Celso no era de aquellos en los que se encontraban las herejas o

presuntas herejas. Sin embargo, form parte de esa abultada lista de obras antiguas,

paganas o cristianas, que slo se conservaron en Oriente y, en diferentes momentos, tales

como el comienzo del siglo XIII (con el florecimiento de las escuelas de traductores en

147
Occidente) o el siglo XV (cuando se produjo un intercambio de humanistas entre Oriente

y Occidente y cay Constantinopla), pudieron pasar a Occidente, ser traducidas, ledas y

estudiadas. Fue en el siglo XV cuando le toc el turno al Contra Celso. El caso es que en

los ltimos siglos de la Edad Media, el tratado de Orgenes, desconocido en el Occidente

latino, conoci en cambio un favor especial en el Imperio bizantino. Tal inters se puede

explicar por la oposicin al Islam, en el contexto de las luchas polticas y religiosas con

los otomanos. La argumentacin de Orgenes deba justificar la doctrina de la

Encarnacin frente a unos musulmanes creyentes en la radical trascendencia del Absoluto

y que no podan reconocer en el hombre Jess la manifestacin plena del mismo Dios

El hecho de que la tradicin textual de esta obra se hubiera mantenido en el Imperio

bizantino, y con un redoblado inters apologtico en los tiempos finales de dicho Imperio,

ha permitido que dispongamos hoy del original griego. Al tratado De principiis, filn de

herejas, no le cupo la misma fortuna

El Papa Nicols V (1447-1455), amante de las letras, fue fundador de la Biblioteca

Vaticana. El humanista de origen bizantino Teodoro de Gaza, excelente traductor de

Aristteles, incit a Nicols V a la compra en Constantinopla, en torno a 1450 (tres aos

antes de la cada de la ciudad), de un manuscrito titulado . Se hizo esto a

pesar de que el concilio de Florencia haba confirmado en 1442 la condena ecumnica

de Orgenes del 553. Este manuscrito ser el despus catalogado como

Vaticanus graecus 386, A. Estuvo un tiempo bajo la custodia del cardenal Bessarin187 ,

187
Juan Bessarin (1395-1472) era natural de Trebizonda, en el Mar Negro. Monje de San Basilio, pas
21 aos en un monasterio del Peloponeso. Fue uno de los sabios griegos que asistieron al Concilio de
Florencia (1439) acompaando al emperador Juan VIII Palelogo con vistas a la unin de las Iglesias. El
papa Eugenio IV lo nombr despus cardenal. Hombre muy erudito, protector de humanistas y prelado de
gran prestigio, trabaj por la unin de griegos y latinos. Lorenzo Valla lo llam latinorum graecissimus,
graecorum latinissimus. En dos ocasiones estuvo a punto de ser elegido papa. Particip en la polmica
desatada entre los propios humanistas griegos en Italia sobre el tema del platonismo y del aristotelismo.
Teodoro de Gaza era de los aristotlicos y Bessarin de los platnicos, aunque al final se mostr tambin
en esto conciliador. Muri en Rvena, lo que podra ser tomado como hecho simblico de su pertenencia
a dos mundos

148
quien lleg a Italia tras la cada de Constantinopla. Probablemente l mismo hizo algn

retoque a A, pues posea adems los manuscritos M, V y B, y pudo cotejarlos todos. Este

mecenas posea una rica coleccin de manuscritos de clsicos griegos y latinos que leg

a la Repblica de Venecia en 1468, pasando a formar parte as del fondo de la celebrada

biblioteca de San Marcos de ah el nombre de Venetus Marcianus de M, V y B.

Bessarin tena en altsima estima el Contra Celso: lo consideraba como una especie de

garanta de la victoria del cristianismo sobre el paganismo y de la liberacin de su patria,

que haba cado bajo el dominio de los otomanos 188 . El cardenal muri en 1472.

Teodoro de Gaza, con vistas a que el tratado fuera conocido en Occidente, pidi a

Cristophoro Persona, prior de Santa Balbina y bibliotecario de la Vaticana, que tradujera

el manuscrito A al latn. Teodoro muri en 1478 y la primera edicin impresa del Contra

Celso, en latn, apareci en Roma en 1481, in folio189, dedicada al papa Sixto IV. Esta

edicin, de calidad mediocre, fue reimpresa sin embargo en varias ocasiones, dentro de

las Opera Omnia de Orgenes: edicin de Jacques Merlin (Pars, 1512 ss.), acompaada

de una Apologia pro Origene; edicin de Erasmo (Venecia, 1516). Una segunda

traduccin al latn fue hecha por Sigismond Gelenius, natural de Praga, que suplant a la

de Persona en las ediciones erasmianas a partir de mediados del XVI. La edicin

prncipe190 del Contra Celso en el original griego fue proporcionada por David Hoeschel:

Origenis contra Celsum libri VIII et Gregorii Neocaesar. Thaumaturgi Panegyricus in

188
Cf. Michel Fdou, p. 609.
189
Esta expresin se refiere al formato del libro o tamao de las hojas de papel que lo componen. En los
siglos de la Edad Moderna no se haba llegado an a una normalizacin internacional al respecto, pero se
segua una terminologa que no era muy diferente de unos pases a otros, si bien las medidas variaban
notablemente. La unidad bsica era el folio, resultado de doblar por la mitad el pliego de papel tal
como sala de las manufacturas. A partir del folio se consideraban otras unidades, resultado de
sucesivos plegados del mismo. Las unidades ms comunes, submltiplos del folio, eran el cuarto
(producto de dos plegados) y el octavo (de tres plegados). La medida ms corriente del folio era 44 x
32 cm., bastante mayor que el formato actual A4 (29,7 x 21 cm.).
190
A esta edicin se la llama editio princeps, aunque no est claro el concepto de edicin prncipe,
definida por los biblilogos de diferentes maneras. Si se define como la primera edicin impresa de un
autor clsico griego o latino, especialmente si se trata de un libro incunable (de la 2 mitad del siglo XV)
o arcaico (del primer cuarto del XVI) se puede aplicar a la edicin de Hoeschel en cuanto al texto
griego.

149
Origenem (in quarto, Augsburgo, 1605). Contiene el texto griego con la traduccin

latina de Gelenius. Hoeschel utiliz slo dos manuscritos para establecer el texto griego:

el Monacensis Aug. 517 y el Monacensis 64, ambos copias de M. Sigui pocos aos ms

tarde la edicin prncipe de la , por Jean Tarin (Pars, 1619), hecha a partir

de manuscritos recientes y de poco valor. William Spencer edit ambas obras, el Contra

Celso y la , en Cambridge en 1658. Sobre esta edicin de Spencer, que

mejoraba ligeramente las anteriores, fue hecha la primera traduccin francesa, por lie

Bouhreau: Trait dOrigne contre Celse ou Dfense de la Religion chrtienne contre

les accusations des Paens (Amsterdam, 1700). La mejor edicin completa de las obras

de Orgenes hasta el siglo XX fue la de los benedictinos de San Mauro191, en cuatro

volmenes (Pars, 1733-1759). El Contra Celso est en el primer volumen y se debe a

Charles Delarue, quien utiliz para fijar el texto original ocho manuscritos, que l

reparti en dos grupos, por una parte, dos copias de P l desconoca que lo eran, por

otra parte, una copia de M, el Vaticanus 386 (A), el Vaticanus 387 y tres anglicanos

(llamados as por haber sido obtenidos en Oxford). En definitiva, A y los otros siete

dependientes en realidad de A. Pero Delarue ignoraba esta filiacin y el valor excepcional

de A, que ocupa slo el cuarto lugar en su lista. La nueva traduccin latina era de Vincent

Thuillier. El editor puso breves notas personales, aadidas a otras tomadas de Bouhreau,

de Spencer, etc. El texto de Delarue fue reimpreso en varias ocasiones y en diversas

colecciones alemanas, hasta su inclusin en la monumental Patrologia Graeca del

sacerdote francs Jacques-Paul Migne (1875). En esta coleccin, el Contra Celso

ocupa de la columna 637 a la 1632 del tomo XI (1857).

191
La Congregacin de San Mauro fue fundada en Pars en 1618. Atrajo a sus filas a eruditos como
Lucas dAchry, Mabillon, Thierry o Ruinart. Entre los siglos XVII y XVIII publicaron los maurinos una
valiosa coleccin de textos patrsticos, bilinges en el caso de las obras de los Padres griegos, que
incluan excelentes ndices en cada volumen.

150
 Requerira un captulo aparte referir la utilizacin apologtica del tratado desde la

poca del Renacimiento. Hubo una tendencia a proyectar sobre l problemas

contemporneos que a buen seguro no preocupaban como tales ni a Celso ni a Orgenes.

As, A. Kind, en el siglo XIX opona la teleologa de Orgenes al darwinismo de

Celso. Erasmo, en el XVI, retena del alejandrino su insistencia en el libre arbitrio, y de

este modo lo utiliz en su polmica contra Lutero192. De la misma poca de Erasmo, es de

destacar el libro Cymbalum mundi (1537) de Bonaventure Des Priers, quien hizo una

lectura del tratado no para refutar a Celso sino para aprobarlo, presentndolo como

campen del helenismo y centrndose en el tema fundamental de la Encarnacin.

Efectivamente, los apologetas cristianos de los siglos siguientes (defensores de Orgenes,

por supuesto) tomaron el libro como modelo ejemplar del enfrentamiento de la religin

revelada y del racionalismo naturalista. Algunas apologas catlicas inspiradas en

Orgenes son la de Pierre Halloix S.I., en 1648, la del padre Bergier, en 1784, la del

padre Freppel, en 1875, que asimilaba Celso a Voltaire Bossuet confesaba su profunda

admiracin por el Contra Celso y tom de l varios argumentos. Se ha dicho que en la

obra de Celso pueden entreverse las impugnaciones de todas las pocas contra el

cristianismo y que en la respuesta de Orgenes estn contenidas ya todas las defensas

posibles del mismo193.

La figura de Orgenes fue discutida, de modo parecido a como lo fue en la

Antigedad, tambin en la Edad Moderna. El debate se centr en su ortodoxia, en su

salvacin eterna (se escribieron apologas sobre este tema!) y en sus ideas polmicas,

que fueron con frecuencia recuperadas y transformadas o por el contrario rebatidas. As,
192
Para Lutero, la insistencia en el libre arbitrio supona anular el mensaje escriturario (paulino) de la
salvacin por la sola gracia que se nos da en Cristo. El reformador alemn era deudor de la fama de
alegorista y de hertico de Orgenes e hizo suyo en este punto el juicio tradicional del Medievo sobre el
Alejandrino. En una de sus Tischrede, en 1532, fue cuando sostuvo la evidentemente falsa sentencia de
que en todos los libros de Orgenes no haba una sola palabra sobre Cristo. Esto llevara a Henri Crouzel a
decir que Lutero no haba ledo nada de Orgenes. Cf. Pani, Giancarlo, In toto Origene non est verbum
unum de Christo: Lutero e Origene en Adamantius 15 (2009), 135-149.
193
Cf. Michel Fdou, pp. 602-610, Serafn Bodeln, p. 12.

151
por ejemplo, los jansenistas eran enemigos de Orgenes, considerndolo fuente del

pelagianismo, y los jesuitas adversarios de los jansenistas se basaban en la defensa

origeniana de la libertad. Bayle, en su Dictionnaire (1702) discute su escatologa: es

preferible a la terrible escatologa agustiniano-calvinista, pero aun as representa el

fracaso de toda teodicea en armonizar la fe cristiana en un Dios infinitamente bueno y la

escandalosa existencia del mal. Leibniz, Lessing y Kant lo valorarn positivamente en

cuanto que les inspirar en su visin optimista de un progreso de la humanidad, no slo

histrico sino tambin metahistrico (en el alma que siempre se perfecciona), hacia el

Bien supremo194

Retornando a la transmisin del texto del Contra Celso, llegamos a finales del siglo

XIX, cuando dos fillogos, el alemn Paul Koetschau y el britnico J. Armitage

Robinson, se pusieron, al principio sin conocimiento mutuo, a estudiar la doble tradicin

manuscrita, con vistas a elaborar una edicin moderna de la obra. Ambos acabaron el

mismo ao, 1889, sus trabajos preliminares. Koetschau, que haba sido ayudado por su

amigo y colega K. J. Neumann en la colacin o cotejo de los manuscritos, public una

larga memoria donde eran metdicamente examinados todos los que se conocan, tanto

de la tradicin directa como de la indirecta. Robinson, por su parte, notific en un artculo

el resultado de su trabajo y dej el Contra Celso a su colega alemn, dedicndose l a la

edicin de la Filokala. sta apareci en Cambrigde en 1893. Koetschau public el

Contra Celso en Leipzig en 1899, ocupando dos volmenes dentro de la coleccin Die

Grieschischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Corpus de

Berln). Ambos investigadores, el alemn y el britnico, descubrieron que todos los

manuscritos directos derivan de hecho del Vaticanus graecus 386 (A), cuya escritura

permita datar en el siglo XIII. Tambin estaban de acuerdo en la valoracin de B y de

194
Cf. Gaetano Lettieri Origenismo (en Occidente, siglos VII-XVIII) en Diccionario de Orgenes, pp.
671-698.

152
Pat. (De este ltimo Robinson haba hecho una colacin en un monasterio de la isla de

Patmos en 1887, que comunic ms tarde a Koetschau.) Para ambos crticos, a pesar de

su antigedad, esta tradicin indirecta era inferior a la tradicin directa. Partiendo de este

principio estableci Koetschau su edicin, tomando A como texto base. Todas las

variantes de A (es decir, las diferentes correcciones efectuadas sobre el mismo

manuscrito y debidas a diferentes manos de los siglos XIII, XIV y XV, y clasificadas

como A1, A2, A3 y A4195) fueron incluidas en el aparato crtico. Pero ese mismo principio

de la superioridad de la tradicin directa fue atacado por otros crticos en los aos

siguientes. P. Wendland acus a Koetschau de despreciar la tradicin indirecta e hizo sus

propias conjeturas sobre el texto. E. Preuschen, examinando las citas de la Escritura que

aparecen en el tratado, se decant tambin a favor de la tradicin indirecta, como ms

fiel en la transcripcin de las mismas. Koetschau contest a ambos y no se ape de su

postura, salvo concesiones de detalle. A. Winter examin 400 pasajes en que las dos

tradiciones divergan y se sum al final a la tesis de Wendland. Estas aportaciones

polmicas aparecieron en diversas revistas especializadas alemanas entre 1899 y 1906.

Unos veinte aos ms tarde public Koetschau una nueva traduccin alemana del

Contra Celso, aparecida en la Bibliothek der Kirchenvter (vol. 52 y 53, 1926-1927).

Evoca en el Prefacio la controversia de principios de siglo y dice no abandonar su idea

de la superioridad de la tradicin directa, aunque transige de hecho en algunas

correcciones y conjeturas planteadas por sus oponentes. Las notas de su traduccin

indican alrededor de 420 modificaciones con respecto a su propio texto griego de 1899.

En 1953 apareci en Cambridge la alabada traduccin inglesa de Henry Chadwick (la

primera versin a esta lengua haba sido hecha por James Bellamy en 1712). Chadwick

195
A es el texto primitivo, en el que intervinieron dos copistas que, como dijimos, se turnaban. A 1 son las
correcciones o enmiendas hechas por esos dos mismos copistas del siglo XIII. A2 corresponde a una
mano del siglo XIV. A3 a otro copista de comienzos del XV. Por fin, la ltima mano (A 4) parece ser la
del Cardenal Bessarin.

153
adopta el Corpus de Berln como texto base, recogiendo un buen nmero de las nuevas

correcciones de Koetschau, eligiendo entre las enmiendas de otros crticos ms recientes,

como A. Wifstrand, de Lund (cf. supra Reconstruccin e interpretaciones), y aportando

las suyas propias.

Hacemos ahora otra parada en este camino para recordar que ha habido intentos de

reconstituir el texto griego de la obra perdida de Celso, Discurso verdadero, a partir del

tratado de Orgenes y de otras citas recogidas por San Ambrosio. Algunos investigadores,

como Neumann y Koetschau el patrlogo J. Quasten es de la misma opinin,

consideran que se ha conservado, mediante estas fuentes indirectas 196 , en torno a un

setenta por ciento de la obra original. Theodor Keim hizo su edicin ya en 1873 y,

posteriormente, tenemos la de Otto Glckner (1924) y la de R. Bader (1940). Se habl de

estas ediciones, y de las interpretaciones de stos y de otros autores, en el cap. Lo que

sabemos de Celso. Posteriormente, se han hecho traducciones a diversas lenguas

actuales del Discurso verdadero.

Volvemos al hilo anterior para referir el descubrimiento, en 1941, en Toara (Egipto)

de unos manuscritos en papiro que contenan escritos de Orgenes y de Ddimo el

Ciego197. Entre ellos se encontraba uno que contena fragmentos del Contra Celso. Se

trata del papiro n 88747 del Museo del Cairo, cuidadosamente estudiado y editado por

Jean Scherer: Extraits des Livres I et II du Contre Celse dOrigne daprs le Papyrus

(Institut Franais darchologie orientale, Le Caire, 1956). Esta edicin reproduce el

texto de 52 trozos de papiro. Se trata de una serie de extractos de los libros I y II de

nuestro tratado. Los pasajes son de extensin muy diversa, desde unas palabras a varias

196
No hablamos ahora de la tradicin directa o indirecta del tratado de Orgenes, sino que consideramos
la obra de Celso, la cual, al no haberse conservado como tal, slo la poseemos, parcialmente, mediante las
fuentes indirectas, de las que la ms importante es el tratado de Orgenes.
197
Cf. supra Vida de Orgenes. Hablamos all de este descubrimiento con motivo de que otro de los
documentos encontrados era el Dilogo de Orgenes con Herclides

154
pginas. Son los restos de una copia hecha por un monje al comienzo del siglo VII. Se ve

que este papiro (Pap) deriva del mismo arquetipo que A, siendo anterior a A en seis

siglos, y en tres a los ms antiguos documentos de la tradicin indirecta. Proporciona por

tanto una base objetiva de comparacin entre las dos tradiciones, pudiendo actuar incluso

como rbitro en algunos casos. Resumiendo las conclusiones del estudio, se puede decir

que Pap corrobora en buena medida las lecciones de A (del siglo XIII) que haban sido

puestas en duda por los oponentes de Koetschau, con la excepcin de las citas

escriturarias, que coinciden en mayor medida con las de 198. Esto ltimo se explica por

el proceso habitual de normalizacin del texto sagrado en los siglos medievales, que

provoca el que hasta el siglo XIII las citas se hayan ido transformando y difieran de las

que puso Orgenes en su obra, escrita en el siglo III. Los copistas tendan siempre a

reproducir las citas contenidas en el texto de modo que fueran lo ms uniformes que fuera

posible con los textos bblicos que ellos conocan por la lectura cotidiana de la Biblia .

Pero adems de esto hay que admitir, por la comparacin con Pap, que A es ya un texto

alterado. Se comprueba que los copistas anteriores a A, adems de normalizar las citas

escriturarias, han dejado perder algunas expresiones, han sustituido una palabra por otra,

han reemplazado la negacin por la negacin , han sustituido en algunos

casos en los verbos la voz activa por la media y el tiempo presente por el aoristo, han

modificado el orden de las palabras, y han efectuado cambios ortogrficos. Dice Scherer

que tal vez el texto ya no era homogneo en el origen, desde la puesta en limpio de la

estenografa de los taqugrafos 199 En suma, el Papiro de Toara refuerza la tradicin

directa, que no obstante no se puede tener por perfecta.

198
Pat y B, los dos manuscritos ms importantes de la Filokala ( ), son respectivamente de los siglos X
y XI.
199
Cf. Bo I, Introduction critique, pp. 45-46.

155
 En el Papiro de Toara aparece como ttulo de la obra

, mientras que y A ponen o

. Es de advertir que la preposicin con acusativo tiene en griego,

hablando en general, un sentido ms amplio que con genitivo, que significa

contra. con acusativo puede denotar, ciertamente, la idea de hostilidad pero

tambin simple relacin o comparacin: en relacin con, en comparacin con. Ms

en concreto, en la oratoria forense contempornea, un discurso , se daba por

el abogado en respuesta a la acusacin, mientras que un discurso , contra

alguien, era el discurso de acusacin contra el acusado en el juicio. En nuestra obra, es

Celso el fiscal y Orgenes el abogado del reo (el cual sera, obviamente, el cristianismo),

en cuyo caso la defensa escrita por Orgenes tendra ms coherentemente el

encabezamiento de . De modo que, probablemente, el ttulo que aparece en

Pap es el original. Segn lo dicho, se podra traducir as: Sobre el escrito de Celso

titulado Discurso Verdadero. Habra que explicar el de por

asimilacin a otros tratados polmicos que proliferaron a partir del siglo IV con el ttulo

de , Contra los griegos200. De hecho, el ttulo del Papiro es el que

coloca el editor francs Marcel Borret al comienzo de cada uno de los libros en la

columna del texto original. Y este ttulo es ms acorde, por cierto, con la mentalidad de

renuncia a la lucha personal en la disputa intelectual, con la voluntad de atenerse a lo

bien dicho del contrario, que describiremos en su momento (cf. infra El amor a la

verdad como exigencia tica).

En 1966 se edita, por parte de la Biblioteca de Autores Cristianos, la traduccin

espaola del tratado de Orgenes. El traductor (o trujimn), Daniel Ruiz Bueno, que

200
Cf. Gilles Dorival: O. c., pp. 160-161.

156
haba presentado en la dcada anterior en la misma coleccin una edicin bilinge de los

Padres apologistas griegos, sostiene ser la primera versin del Contra Celso para los

leyentes de lengua espaola: la primera, digo, mientras no se descubra otra anterior,

cosa que yo no he logrado201. En 1996 se ha hecho una reimpresin. Entre 1967 y

1976 salieron a la luz los cinco tomos de la edicin bilinge (griego-francs), dentro de la

magna coleccin Sources Chrtiennes, patrocinada por el Institut des Sources

Chrtiennes de Lyon. El editor y traductor fue Marcel Borret, quien tom como base del

texto griego la edicin del Corpus de Berln, teniendo en cuenta las observaciones a las

que ha dado lugar hasta este da202, que se reflejan por lo menos en el aparato crtico. Se

considera tambin, desde luego, el papiro de Toara. Las lecciones divergentes que

pertenecen a ste son incluidas en el mismo texto entre corchetes. Las conjeturas,

provenientes de manuscritos secundarios (como por ejemplo el M) o de los fillogos,

aparecen entre corchetes oblicuos. Se mantiene la divisin de cada libro en captulos

procedente de Dom Charles Delarue, editor del siglo XVIII, aunque Koetschau y

Chadwick introdujeron ligeras modificaciones, que son aqu sealadas. Los ocho libros

de la obra de Orgenes se distribuyen entre los cuatro primeros tomos, dos libros para

cada tomo. El quinto tomo contiene una Introduccin general a la obra, diferente a la

Introduccin Crtica que aparece al principio del primer tomo. Esta Introduccin del

quinto tomo consta de dos partes: La crtica del pagano (pp. 9-198), La respuesta del

cristiano (pp. 199-246). El quinto tomo contiene adems una serie de muy tiles tablas e

ndices:

- Tabla de concordancia de la Filocala y del Contra Celso.

- ndice escriturario.
- ndice de autores judos y cristianos.
- ndice de autores paganos.

201
RB, p. 1.
202
Bo I, p. 47.

157
 - Index nominum et rerum
- Index verborum (pp. 350-521): quedan consignadas aqu todas las palabras
griegas ms significativas con los contextos o expresiones en que aparecen.
- Addenda et corrigenda.

Estas dos ediciones, la de Ruiz Bueno y la de Borret, son las manejadas en el presente

trabajo. Se puede nombrar tambin la edicin de bolsillo de la obra de Celso, El discurso

verdadero contra los cristianos, preparada por Serafn Bodeln203 para Alianza Editorial

en 1988.

Parece de justicia rendir homenaje a la labor tan preciosa y sumamente til como

denodada y poco reconocida de los traductores, de sta y de otras obras antiguas o

modernas. Aunque no tenan parentesco, el conocido filsofo Gustavo Bueno y Daniel

Ruiz Bueno se conocieron y llegaron a ser buenos amigos. En los aos 40 coincidieron en

un Instituto de Bachillerato de Salamanca, Daniel como catedrtico de griego y Gustavo,

ms joven, como catedrtico de filosofa recin incorporado. Despus de la muerte de

don Daniel en 1997, Gustavo Bueno ha contado sus recuerdos sobre aquel hombre.

Daniel Ruiz Bueno, aragons de Zaragoza, haba sido claretiano compaero suyo de

seminario fue entonces David Garca Bacca y qued despus como sacerdote secular,

dedicado a la docencia en enseanza media y universitaria y a labores de traduccin,

fundamentalmente del griego antiguo, aunque tambin de otras lenguas modernas, como

el alemn. Gustavo Bueno cuenta que tena la rareza de cuidar gallinas en su propio

cuarto de bao y de ir personalmente, sin quitarse la sotana, a vender huevos a un

colegio mayor. Lo haca para poder comprar los libros muy caros que encargaba a

libreras de importacin. Tambin cuenta que, ms tarde, cuando l fue director del

Instituto, permita a don Daniel que acudiera los fines de semana del invierno a estudiar a

203
Serafn Bodeln Garca naci en el Bierzo en 1946. Fue fillogo latino y profesor en la Universidad de
Oviedo.Se ha jubilado recientemente.

158
la sala de profesores, pues en la pensin donde viva entonces careca de calefaccin. El

que despus se quejaba era el secretario, por el excesivo gasto en hornillo elctrico Por

aquellos aos, una obra como el Discurso de Celso no se poda editar as como as. De

modo que tuvo que conseguir la debida autorizacin para ello, con el consiguiente

entusiasmo cuando se le dio, que recuerda tambin Gustavo Bueno204.

En cuanto al traductor francs, Marcel Borret, digamos que fue jesuita. Despus de

su noviciado, en los aos 30, fue inspector de estudios en los colegios de Argel y de Dle

(en la regin del Franco Condado). Sirvi como profesor de teologa dogmtica en la

facultad de Lyon-Fourvire desde 1946 a 1962. El padre de Lubac, importante telogo

catlico que se anticip al Concilio Vaticano II, fue quien atrajo su atencin sobre la

figura de Orgenes. Despus de una estancia en Marsella se uni al equipo de Sources

Chrtiennes de Lyon. Fueron saliendo los tomos del Contre Celse, como se dijo, desde

1967 hasta 1976 y despus elabor otras traducciones del Adamantio, como las homilas

sobre el Levtico y sobre el xodo, en los aos 80. Adems de la msica, le gustaba

mucho la montaa. Iba todos los veranos al macizo del Pelvoux, en los Alpes franceses.

Incluso se dio a una de aquellas cumbres el nombre de pic Borret. Y en Pelvoux muri

en los ltimos das de 1993. Segn el testimonio que he recibido personalmente de

Michel Fdou, quien lo conoci y tom de l consejo para sus propios estudios de

Orgenes: j'ai notamment le souvenir de son enthousiasme devant la beaut de certains

textes d'Origne, comme devant la beaut de la montagne...

Los estudios origenianos en general han experimentado un indudable auge en las

ltimas dcadas, al margen ya de intereses apologticos o teolgicos. En 1973 se

organiz en Montserrat, por el empeo de Josep Rius-Camps, el Primer Coloquio

Internacional de Estudios Origenianos, dirigido por Henri Crouzel, Gennaro Lomiento y

204
Pueden leerse estas y otras jugosas noticias en la p. web http://www.fgbueno.es/hem/1998eib.htm.

159
el mismo Rius-Camps, y al que acudieron investigadores procedentes no slo de pases

europeos sino tambin de Amrica, Australia, frica y hasta Japn. Las actas fueron

publicadas dos aos ms tarde, con el ttulo de Origeniana. Desde entonces se han venido

celebrando ininterrumpidamente, con una periodicidad de cuatro aos, y en diferentes

pases, tales encuentros: Bari (1977), Manchester (1981), Innsbruck (1985), Boston

(1989), Chantilly (1993), Marburg (1997), Pisa (2001), Pcs (2005), Cracovia (2009). Se

prepara ahora el encuentro de Aarhus, en Dinamarca, para el verano de 2013. Igualmente

se han seguido publicando los correspondientes volmenes de Origeniana. Es de destacar

la fecunda actividad del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la tradizione

alessandrina (G.I.R.O.T.A.), que ha organizado sus propios Convegni desde 1996, y

publicado asimismo sus propios Atti. El Gruppo" tiene su revista anual llamada

Adamantius, dirigida por Lorenzo Perrone, de la Universidad de Bolonia. Resulta

particularmente destacable, para nuestro tema, el Convegno celebrado en Pisa en enero

de 1997, organizado por el mismo Perrone, bajo el ttulo Discorsi di verit: paganesimo,

giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Producto de la

colaboracin de los especialistas de este grupo es tambin el Dizionario sobre Orgenes,

dirigido por Adele Monaci, publicado en 2000, posteriormente editado tambin en

Espaa.

Por lo que respecta al texto griego del Contra Celso, se ha publicado en el ao 2001

una nueva edicin crtica por Miroslav Marcovich, profesor emrito de filologa clsica

de la Universidad de Illinois en Urbana. El profesor Marcovich haba realizado ya un

buen nmero de ediciones crticas de autores griegos antiguos, empezando por Herclito

(en 1967) y continuando por una larga serie de escritores cristianos, fundamentalamente

apologistas, como Justino, adems de Digenes Laercio (en 1999). Se pregunta en el

prefacio de su edicin de Orgenes por qu haca falta una nueva edicin del Contra

160
Celso, despus de la de Koetschau y de la de Borret. Dice que ninguno de los dos fue

suficientemente sensible a los errores y lagunas de los antiguos escribas. Alaba la

antigua edicin de Bouhrau (1700), cuya metodologa seguir, y declara dar preferencia,

en caso de duda entre dos variantes, a las lecciones del Vaticanus 386, particularmente

las de A1, sobre las de la Filokala o las del papiro de Toara. Reconoce que, a pesar de la

legin de enmiendas que introduce, todava quedan sin detectar muchas corrupciones

del texto. Y se consuela con el adagio latino: sed vita brevis, ars longa.

161
162
Segunda Parte:

LA VERDAD DE LA
FILOSOFIA

163
7. VERDAD Y CERTEZA
EN LA FILOSOFIA ANTIGUA

Ya desde el albor de la filosofa griega, aquellos primitivos pensadores que

llamamos presocrticos empezaron a plantearse el valor de nuestros conocimientos,

derivando desde muy pronto a una cierta desconfianza. No todo lo que creemos saber

ofrece las debidas garantas. Encontramos expresiones desfavorables a la certeza del

conocimiento, especialmente el sensitivo. Jenfanes de Colofn afirma no ser posible

conocer la verdad sobre los dioses y que, aunque alguien la conociera completamente, se

no lo sabra. En todo nos encontramos con el dominio de la opinin (). Es una

llamada a la cautela despus del dogmatismo de los primeros jonios. Herclito de feso

tiene conciencia de la limitacin del conocimiento humano: aun aquel que tiene las

164
opiniones ms perfectas, conoce y posee solamente opiniones, las opiniones de los

mortales son juegos de nios205. A pesar de su concepcin del Logos universal, sostiene

que, en cada hombre individual, esa sustancia gnea que constituye la razn est sometida

al agua y a la tierra, con lo que se oscurece. Introduce un relativismo en alguna de sus

expresiones: el mar es el agua ms pura y ms corrupta; es potable y saludable para los

peces; para los hombres, en cambio, es impotable y deletrea206. Para Parmnides de

Elea, la experiencia sensible proporciona imgenes engaosas, que nos hablan de un

mundo en cambio. Pero esto corresponde a aquello que los mortales han fijado por medio

del lenguaje en la ilusin de que fuera verdad. La verdad se opone a las opiniones de los

mortales, en las que no hay verdadera confianza207. No la opinin (), sino el

Logos nos lleva a la verdad (). Parmnides consagra esta tajante distincin

epistemolgica en la divisin de su propio poema en dos partes.

El mundo social de los sofistas, la democracia ateniense del siglo V a.C., se prestaba

a que se introdujera en algunas conciencias un claro escepticismo frente a los principios

tradicionales. El predominio de la retrica en la poltica (por no hablar de una

identificacin de lo uno con lo otro) puede perfectamente conducir a la conclusin de que

lo que da el ser a un asunto es el que los ciudadanos hablen de l y estn convencidos de

su importancia. Es conocida la afirmacin de Gorgias de que no podemos conocer ni

expresar el ser. El considerar al hombre medida de todas las cosas (Protgoras) est

indicando, si no un subjetivismo individualista, s cuando menos que no son las cosas en

s mismas las que se imponen en el conocimiento sino fundamentalmente el criterio que

emana del propio ser cognoscente. Esto requerira una nueva definicin de verdad,

diferente de la que brota del sentido comn e insiste en la imposicin de las cosas

205
Cit. por G. Fraile, p. 170.
206
Cit. por Kirk, Raven, Schofield, n. 199, p. 275.
207
Ibd., n. 301, p. 366.

165
mismas Los sofistas tienden a dejar de lado las proposiciones categricas, aquellas que

corresponderan a determinadas intuiciones (ya sean sensibles o intelectuales), para

dedicarse libremente a las proposiciones hipotticas (supongamos que). Parecen no

querer comprometerse con todo lo que sea simple y rotunda afirmacin, por no poderse

comprobar.

Scrates utiliza la irona como mtodo para purificar al discipulo de su falso saber,

inducindole a contradiccin. Se ha convertido en proverbial su reconocimiento de no

saber208. No obstante, su postura bien podra ser calificada de optimista, por cuanto en el

humano est ya el reflejo de lo divino en el hombre y es posible inducir,

partiendo de las diversas opiniones, los elementos comunes de las mismas. Adems de

los procedimientos racionales (), existe un conocimiento intuitivo ()

que supone una experiencia directa del bien. El hablar, de este modo, y a diferencia de los

sofistas, s puede expresar el ser. Por otro lado, hallamos en Scrates (cf. infra

Superacin de los prejuicios) una especie de personificacin de la verdad y una

actitud de obediencia a la misma en los momentos lgidos del juicio que lo llev a la

muerte, segn el testimonio de los dilogos platnicos. La verdad es pblica, es decir, la

misma para todos, y es maestra de los hombres209.

Parecido optimismo se encuentra en Platn en lo de poder llegar al ser y expresarlo.

Su conocida alegora de la caverna nos habla de unos hombres que viven instalados en la

ilusin, la ilusin del conocimiento sensible y aquella provocada por los hacedores de

ilusiones (tales como los polticos). Ahora bien, cabe una liberacin Es posible para

algunos hombres realizar un ascenso desde la capacidad de su propia hasta la

visin () de las esencias. Se trata de una dialctica costosa supone un esfuerzo

208
En casi todos los dilogos que sus discpulos tomaron por escrito con variedad y amplitud, discute
refutando a los dems, pero sin sentar por su parte ninguna afirmacin, diciendo que slo sabe que nada
sabe (Ac Post , 4)
209
Cf. especialmente Apologa de Scrates 33.

166
que va de lo sensible a lo inteligible. De nuevo nos encontramos con que, superando la

opinin (), podemos acceder a un verdadero conocimiento (). Es una

vivencia radical de Platn la profunda armona de la naturaleza. Porque todo est

unificado, cabe, mediante la reminiscencia (), el pasar de lo conocido a

aquello desconocido a lo que esto se encuentra asociado.

La postura de Aristteles ejemplifica perfectamente lo que posteriormente se ha

llamado realismo. El entendimiento humano, en principio, es como una tabula rasa y

el conocer es una forma de hacerse otro en cuanto otro, apropindose la esencia de la

cosa, la cual adquiere as, en la mente del cognoscente, una existencia lgica. En el

Estagirita tenemos la ms conocida frmula de la verdad, definida como propiedad de

ciertos enunciados: Decir, en efecto, que el Ente no es o que el No-ente es, es falso, y

decir que el Ente es y que el No-ente no es, es verdadero (Metafsica, , 7, 1011 b, 26-

27). sta es la hoy comnmente llamada concepcin semntica de la verdad, o tambin

verdad como adecuacin, correspondencia o conveniencia. La verdad se

encuentra en la adecuacin del pensamiento con la realidad. En los pensadores anteriores,

verdad es ms bien la realidad misma en cuanto se opone a ilusin o apariencia. Por

eso se tiende a desconfiar de la apariencia que nos ofrecen los sentidos, buscando un ms

all de ella o una profundidad por debajo de ella. No hay oposicin entre las dos

acepciones de verdad, por supuesto, y ambas se completan. La verdad epistemolgica

(adecuacin de la mente a la cosa) depende de la verdad ontolgica (consistencia de la

cosa en s misma).

En el siglo IV a. C. la filosofa griega ha adquirido ya un desarrollo considerable.

Existen diversos sistemas y diversas escuelas, que empiezan a disputar entre s. Queda

lejos el pensamiento balbuciente y primitivo de los presocrticos. Se empieza a notar

un cierto enquistamiento o endurecimiento de las posturas Y ahora, en este ambiente

167
de madurez, surge una nueva actitud que consistir en dudar de los resultados de todas las

corrientes, poniendo en cuestin los mismos fundamentos epistemolgicos de ellas. El

escepticismo puede considerarse como resultado natural del proceso mismo de la

filosofa. Pirrn de Elis (h.360-h.270 a.C.), que no escribi nada, ser tenido sin embargo

por sus seguidores como padre fundador y signo emblemtico de esta tendencia. Pirrn

haba acompaado a Alejandro en su expedicin a Oriente y haba quedado impresionado

por la indiferencia de los gimnosofistas ante lo sensible. Hacia 330 abri escuela en Elis y

se convirti en gran sacerdote de la ciudad, distinguindose por su austeridad de vida y

alcanzando gran prestigio entre sus paisanos. Su mensaje se cifraba en que slo la paz y

tranquilidad del alma () bastan para conseguir la felicidad. Todo lo dems

resulta indiferente. La principal fuente de turbacin son los juicios absolutos que

hacemos acerca de la naturaleza, bondad o malicia de las cosas, lo que provoca deseos y

temores. De ah la recomendacin de abstenerse () de todo juicio. Discpulo de

Pirrn ser Timn de Fliunte, que popularizar sus enseanzas extendindolas por

algunos lugares como Calcedonia y Atenas y escribir poesas satricas ()

ridiculizando a las escuelas filosficas. Para Timn, las esencias de las cosas son

inaprensibles () y se hace necesario aceptar las apariencias

( ). No se puede afirmar nada y hay que contentarse

con observar. Timn consideraba a Jenfanes como precursor de la posicin escptica.

La epistemologa de los estoicos es realista en cuanto que, negando las ideas de

Platn y los universales por abstraccin de Aristteles, insiste en que slo podemos

conocer los objetos particulares, los cuales chocan con nuestros sentidos produciendo una

impresin en ellos. Esa impresin es una representacin (), a sta sigue la

comprehensin () y a continuacin viene el asentimiento

168
() del alma. Los estoicos se esforzaron por establecer un criterio seguro

de verdad: ste se reduce en ltimo trmino a la evidencia () del acto

cognoscitivo. Cundo se produce esta evidencia en las percepciones sensoriales?

Cuando los rganos perceptores se encuentran en perfecto estado y entre el objeto y el

rgano no se interpone ningn objeto extrao, sin darse excesiva distancia espacial o

temporal entre ambos y durando la percepcin lo suficiente. El asentimiento es en parte

necesario, en cuanto determinado por la evidencia, y en parte voluntario, de modo que no

conviene precipitarse para darlo. Aun as, existen representaciones que aprehenden el

objeto de tal manera que excluyen todo motivo de duda, no teniendo nada en contra

suya: son las . Seran estas ltimas algo as como las

ideas claras y distintas de Descartes. Tambin se da evidencia en las

o primeros principios intelectuales y morales, que brotan espontneamente de la razn

interior ( ). Como observaremos ms adelante, es la epistemologa

estoica la que est en el trasfondo de muchos de los modos de expresin de Orgenes.

Contra Zenn de Citio, fundador de la Stoa, luch el acadmico Arcesilao, escolarca

hacia 265 a.C., que antes haba estudiado en el Liceo. Arcesilao, quien sufri a su vez las

crticas de Timn, dej a un lado las enseanzas positivas del maestro Platn y se qued

con su aspecto dialctico. Platn reservaba la certeza absoluta al mundo de las Ideas y

negaba la certeza de las percepciones sensibles esto se entiende mejor en el contexto de

su lucha contra los sofistas. Pues bien, para Arcesilao no es posible conocer lo que son

las cosas en s mismas, ni por medio de los sentidos ni tampoco por la razn (pues no se

presta ya atencin a la teora de las Ideas). Es una evolucin que acontece en el seno

mismo del platonismo, aunque tal vez no al margen de la influencia de los escpticos.

Ante la ausencia de certeza, basta con atenerse a la probabilidad, y frente a la sugestin

estoica de que sin convicciones firmes no es posible la accin, responder Arcesilao que

169
toda representacin incita por s misma a la accin, sin necesidad de saber si es falsa o

verdadera. Podemos obrar atendiendo a lo que es simplemente plausible o razonable

(). En el siglo siguiente (II a.C.), el tambin director de la Academia

Carnades fustig duramente al estoico Crisipo, ya por entonces desaparecido: Si

Crisipo no existiera, no existira yo. ste Carnades fue el que, habiendo pronunciado en

Roma, en 155 a. C., dos discursos antitticos sobre la justicia, uno a favor y otro en

contra, consiguiendo en ambos casos persuadir a su auditorio, provoc la ira de Catn el

Censor. Para Carnades no existe ningn criterio de verdad (ni de bondad moral). Las

representaciones sensoriales son apariencias y los conceptos de la razn proceden de

ellas Carnades cre una teora de la probabilidad (). No todas las

apariencias tienen el mismo valor y hay que seguir la opinin que parezca ms probable

hasta que aparezca otra que tenga ms probabilidad. De esta suerte se aprueba, pero no

se asiente (, ). El primer grado de probabilidad se da en

la representacin persuasiva; el segundo grado se da cuando esa representacin no es

contradicha por otras. El mximo grado de probabilidad se halla cuando una

representacin persuasiva no contradicha ha sido examinada en todas sus partes. Esta

ltima probabilidad hemos de buscar en aquellas cosas ms importantes que afectan a

nuestra felicidad. De acuerdo con estos tres grados, el criterio para la accin, que tambin

vale para el conocimiento teortico, est en el superar el aislamiento de las experiencias

particulares dentro del sistema total, coherente y bien verificado, de toda la experiencia,

segn la interpretacin de R. Mondolfo 210 . El discpulo de Carnades Clitmaco de

Cartago quiso llevar su escepticismo hasta el extremo y, probablemente (tampoco esto es

seguro histricamente), se suicid. Cuando en filosofa se da carta abierta a la

210
Cf. R. Mondolfo, p. 310.

170
probabilidad se abre el camino al eclecticismo. De hecho un ambiente escptico y

eclctico predominar ya en casi todas las escuelas hasta el siglo I d.C.

Despus de Crisipo, que haba sufrido la crtica de Carnades, particularmente en su

teologa tan segura y tan optimista, los estoicos modificaron muchas de sus tesis. Los

epicreos, por su parte, constituyeron una escuela menos numerosa y ms encerrada en s

misma. Segn Epicuro, los desprendidos de los cuerpos provocan la sensacin

en otros cuerpos. El criterio de verdad nos lo proporcionan los mismos sentidos, en

cuanto que la o sensacin es de por s pasiva. Tambin cabe la anticipacin

(), cuando un concepto, que es la misma sensacin en cuanto permanece en

nuestra memoria, nos sirve para prever lo distante en el espacio o en el tiempo. El error

proviene de la opinin, que atribuye la sensacin a otro objeto que no le corresponde.

Se ve que la tendencia prctica que caracteriza a la filosofa despus de Aristteles

invade tambin el terreno terico, con una progresin que va desde los estoicos y

epicreos a los escpticos. En estoicos y epicreos se produce ya una subordinacin del

conocimiento al fin que es la vida moral: en el huevo de la filosofa, como algn estoico

compar, la lgica es la cscara, la fsica es la clara y la tica es la yema; para Epicuro, la

filosofa es un saber para la vida. Pero en ellos el conocimiento conserva todava un

carcter de correspondencia a la realidad objetiva (verdad); para los escpticos, en

cambio, la validez del conocimiento se refiere nicamente a la experiencia y a la vida

humana. El valor terico es substituido completamente por el valor prctico y

humanista211.

El eclecticismo es tambin signo de ese creciente inters por los problemas prcticos

(que exigen ineludiblemente un acuerdo entre los hombres) por encima de los grandes

problemas tericos (que son los que ms dividen los pareceres). Ahora bien, al tiempo

211
Ibd., p. 312.

171
que la Academia adopt el eclecticismo, con Filn de Larisa y sobre todo Antoco de

Ascaln, en el siglo I a. C., reapareci el escepticismo en una forma radical, no como

continuacin de la deriva escptica de los acadmicos anteriores. stos, Arcesilao y

Carnades, con sus criterios para medir la probabilidad, hablan de una verosimilitud y la

verosimilitud es todava referencia a una verdad. En los nuevos escpticos, Enesidemo,

Agripa y Sexto Emprico, la verosimilitud no es sustituida por una negacin, que sera

tambin proposicin dogmtica, sino por la suspensin del juicio. Enesidemo de Cnosos

(h. 80 h. 40 a.C.) ense en Alejandra y tom como patrono a Pirrn, escribiendo sus

Discursos pirrnicos. Inspirndose en Herclito, abraz como punto de partida la

inestabilidad de las cosas y su perpetuo devenir. Configur diez maneras () o

razones para suspender el juicio contra el dogmatismo. Estos tropos, que fueron

conservados por Sexto Emprico, pueden ser reducidos a tres. No es posible hacer juicios

certeros sobre las cosas:

a) Por razn del sujeto que juzga: Los rganos sensitivos son distintos en los

diversos animales. No podemos saber cmo se representan ellos los objetos.

Tambin hay diversidad en la constitucin de los diversos rganos sensitivos del

mismo sujeto. Los hombres son diferentes entre s, por el cuerpo y por el alma.

Influye mucho la conformacin cultural de una persona (educacin, leyes,

costumbres, creencias, dogmas filosficos). Tambin lo hace la disposicin

fisiolgica, psicolgica o patolgica en que circunstancialmente se halle el sujeto.

b) Por razn del objeto juzgado: Hay que tener en cuenta la frecuencia o rareza

de los acontecimientos. Las cosas nos impresionan ms cuando son ms raras. Es

relevante la cantidad y la diversa disposicin de las partes en un objeto. No hay

ninguna sensacin pura, sino que cada una est mezclada siempre con otras

procedentes de diversos objetos y esto produce confusin en la percepcin.

172
 c) Por razn de ambos a la vez: Puede ser determinante la posicin y distancia en

que un objeto se encuentra por relacin al objeto.

En ltima instancia, todos los tropos se reduciran a la relacin. Y la consecuencia

de todo esto es que slo nos son accesibles los fenmenos, habiendo por tanto de

abstenernos de juicios. El filsofo Agripa (del s. I d.C.) complet los tropos de

Enesidemo con otros cinco, tres de stos referidos a la debilidad de los razonamientos

lgicos. Observa Agripa que cada prueba necesita de otra que la fundamente y que nunca

podramos llegar a un principio radical y firme sobre el que apoyar todo el edificio de las

demostraciones. Y para evitar esto, los dogmticos toman como punto de partida una

hiptesis arbitraria, con lo que no resuelven el problema La escuela escptica de

filosofa tuvo poco xito como tal, pero influy de hecho. Esto va de acuerdo, por

supuesto, con el propio mensaje de estos pensadores crticos, dedicados a poner en

entredicho los sistemas ajenos y con muy poco que ofrecer en cuanto a doctrina positiva.

En el siglo II de nuestra era nos encontramos con la figura de Sexto Emprico212.

Aunque no fuera pensador original, tiene importancia desde el punto de vista histrico,

pues conservamos sus obras en que recoge y trata con agudeza los argumentos escpticos

anteriores. De hecho es la principal fuente para conocer el escepticismo antiguo. Era

mdico de profesin, y precisamente de la escuela de los empricos, partidarios de la

observacin directa de los sntomas de las enfermedades de los pacientes para buscar

terapias concretas, a diferencia de los dogmticos que daban importancia a la autoridad

y al estudio en abstracto de las enfermedades. Escribi Contra los matemticos, Contra

los dogmatistas y Esbozos pirrnicos, sta ltima obra ms conocida por la transcripcin

212
Tenemos pocos e inseguros datos sobre su vida. Sexto habra nacido en la segunda mitad del siglo I
en Apolonia, la ciudad portuaria de Cirene, en Libia. Residi durante algn tiempo en Atenas y en la isla
de Cos, patria de Hipcrates y sede de la famosa escuela de medicina. Hacia el ao 110 se hizo cargo de
la direccin de la Escuela Escptica de filosofa, cuya sede se encontraba entonces, probablemente, en
Alejandra. Muri entre 130 y 140.

173
del ttulo griego, Hipotiposis pirrnicas. En los tres libros de Hipotiposis, resume en un

estilo escolstico toda la doctrina escptica.

En el Libro I defiende la actitud escptica frente a las dems escuelas, a las que

califica de dogmatistas (platnicos, aristotlicos, estoicos). Dogmatistas son los que

afirman; los acadmicos, en cambio, se limitan a establecer probabilidades. Pero el

verdadero escptico va ms all: ni afirma ni niega nada, al comprender la igual

debilidad () de la afirmacin y de la negacin. La nica actitud racional

es la abstencin (), que proporciona libertad de espritu. No es ste el caso del

dogmatista, quien vive en el temor de que surja otra razn que trastorne su certeza. Estar

despojado de este temor el que, ajustndose a las leyes y costumbres ordinarias, no se

adhiere a ninguna secta () y se limita a ser un observador (),

un buscador () y un preguntador ().

En el Libro II de los Esbozos pirrnicos hace una crtica de la lgica estoica (cf. infra

Los estoicos y la lgica). Seala la discrepancia () entre los filsofos: no

existe ninguna infalibilidad humana. No hay ningn criterio para discernir lo verdadero

de lo falso: la tradicional controversia sobre el criterio no puede ser resuelta, pues para

poder resolverla sera necesario un criterio aceptado, pero no puede poseerse este pre-

criterio si no se ha resuelto la controversia... Por la deduccin no podemos llegar a

conclusiones no manifiestas: o ya es evidente la conclusin, en cuyo caso no hay

necesidad de inferirla de las premisas, o la conclusin es oscura, y entonces la evidencia

falta tambin en las premisas. En cuanto a la induccin, requerira para su validez el que

realmente se contaran, rigurosamente, todos los casos posibles. Se pueden admitir los

signos rememorativos, aquellos fenmenos que nos hacen recordar otros, como el humo

sugiere el fuego, pero no los signos indicativos', es decir, aquellos fenomenos que nos

introduciran en la cosa en s.

174
 En el Libro III critica la fsica estoica. No se puede demostrar racionalmente la

existencia de Dios (aunque se la acepte de hecho en cuanto corresponde a la creencia

comn) y la existencia del mal nos lleva a negar la Providencia (que los estoicos

pretendan demostrar). Niega que la relacin causaefecto corresponda a algo real: no es

ms que un modo de pensar arbitrario. Siendo dos conceptos relativos, no se entienden el

uno sin el otro, y uno cualquiera de ellos no puede ser explicacin del otro. Todas las

ideas se volatilizan en definitiva al ser tratadas dialcticamente Tambin la tica se ve

afectada por esta carencia general de seguridades. Cae el concepto de Sumo Bien y, en

consecuencia, tampoco puede darse una regla de vida ( ). S es

importante, como valor positivo, la tranquilidad por la liberacin de las inquietudes

dogmticas. El criterio para la vida, como ya pensaba Protgoras, no es criterio de

verdad, sino de utilidad. Como en la prctica mdica, de lo que se trata es de atender a los

fenmenos sacando de ellos la norma de lo que parece beneficiar. Y, aparte de eso, slo

queda renunciar a la filosofa y vivir como todo el mundo

Los filsofos griegos y latinos (probablemente ms estos ltimos) son conscientes de

que los asuntos relativos a la verdad y a la certeza tocan de lleno a la cuestin de la

propia vida, al problema de cmo vivir. Partiendo de que hay que actuar (nadie propondr

abstenerse de cualquier tipo de actividad) se plantearn de qu manera justificar o cmo

motivar la mnima accin que la vida en sociedad requiere. Aquellos que no dispongan de

motivos fuertes, los no dogmticos, dirn en general que basta la probabilidad, pero en

este caso las opciones tomadas muy difcilmente podrn ser distintas de lo que marca la

costumbre establecida o la moda, pues la calificacin de probable siempre estar de parte

de la prctica general o del sentido comn, a falta de motivos de otro tipo. Queda claro

que el escepticismo no puede producir ni revolucionarios ni mrtires. El escepticismo es

conservador socialmente.

175
 Entre los romanos encontramos en general una tendencia al eclecticismo y a

soluciones de compromiso, y tambin es as en el tema epistemolgico. Cicern

considera problemas capitales el criterio de verdad y el del Sumo Bien, que representan

respectivamente el punto de partida y el ltimo fin a que debe tender la vida humana.

Aun con el fondo probabilista y acadmico de la formacin que recibi admite que

existen unas notiones innatae, natura nobis insitae (correspondientes a las nociones

comunes, , de los estoicos), que nos proporcionan una certeza, y da

gran importancia tambin al argumento del consentimiento universal (consensus

gentium). Su preocupacin pragmtica le lleva, por ejemplo, a admitir la inmortalidad

del alma, aun siendo consciente de los argumentos en contra: declara que prefiere

equivocarse con los platnicos que la afirman a acertar con los que la niegan. Podemos

decir que, en Cicern, lo que en principio es slo probable se transforma en cierto por

medio del sentido comn y del consentimiento universal. El consenso constituye el

mximo argumento porque es tcito juicio de la misma naturaleza. Estas palabras de

crtica del escepticismo aparecen en sus Cuestiones acadmicas:

Decidme ahora si una ciencia que destruye su propia obra, despus de haberla
compuesto, no evoca en vosotros el recuerdo de Penlope ocupada en tejer y destejer
su tela.213

Cicern (106-43 a.C.) escribi todas sus obras filosficas en los ltimos aos de su

vida, cuando se retir de la vida pblica tras la derrota de Pompeyo en 49 a.C., en sus

villas de Tusculum y Astura. Entre esas obras figuran los dilogos llamados Academica

priora y Academica posteriora, probablemente escritos en el 45, producto de sus

contactos de juventud, en Roma y en Atenas, con los acadmicos Filn de Larisa y

Antoco de Ascaln. De la primera edicin de estos dilogos, Academica priora, slo

213
Ac Pr 29.

176
conservamos el segundo libro, titulado Luculus, en que este personaje romano combate

las opiniones de Filn, siguiendo a Antoco. El propio Cicern le contesta en defensa de

Filn. De la segunda edicin, Academica posteriora, conservamos mucho menos, parte

del libro primero y algunos otros fragmentos aislados. Varrn, el gran erudito romano, y

Cicern discuten en presencia de tico, editor del segundo. Aqu es Varrn el que hace la

defensa de Antoco, quien se haba alejado en una segunda etapa de su vida de las tesis

escpticas derivando hacia el eclecticismo, y es Cicern el que vuelve a defender a Filn,

es decir, las tesis ms propiamente acadmicas y escpticas. El conjunto de la obra es

una valiosa fuente de informacin sobre los dos autores citados y otros acadmicos

anteriores, como Arcesilao o Carnades.

Pasando al siglo I de nuestra era, el eclecticismo de Sneca se permite, adems de

otras cosas ms o menos compatibles, hominis naturam cum Stoicis vincere y a la vez

dubitare cum Carneade. Duda ciertamente de la inmortalidad del alma y se muestra

oscilante en sus escritos sobre ste y otros temas.

En el siglo II nos encontramos con Luciano de Samosata, que dedic precisamente

una de sus obras a Celso, si bien no es seguro que sea ste el mismo Celso que escribiera

el Discurso verdadero. En cualquier caso, los dos (o los tres) son contemporneos.

Luciano es fundamentalmente un espritu crtico e irnico, desembocando en la stira y

en la caricatura. Luciano est desengaado de la filosofa: para saber cul es la verdadera

habra que emplear toda la vida en examinar y comparar los sistemas, pues todos ellos

emplean discursos igualmente persuasivos. La conclusin de su vida, semejante a la

conclusin de Sexto Emprico y a la de otros escpticos, puede formularse con sus

propias palabras:

La vida preferible es la del comn de los hombres. Abandona la locura de disertar

sobre los cuerpos celestes y de buscar los principios y los fines. Desdea los famosos
silogismos de los sabios. Considralo todo como pura tontera. Proponte como nico

177
 fin atravesar lo mejor posible la presente vida. Divirtete de todas las cosas y no te
apasiones por nada (Menipo)214.

R. Romn, en su estudio sobre Pirrn, donde sugiere una lectura escptica de la

filosofa griega, tiende a ver el valor positivo y constructivo de la doctrina escptica, tal

vez inspirado por el falsacionismo popperiano.

Los escpticos investigan, no se dan por vencidos por la imperfeccin de las teoras,
siguen investigando a pesar de que el descubrimiento de algo enteramente seguro
traera como consecuencia la ruina del propio escepticismo no defienden como un
dogma que la verdad no es alcanzable. Slo conceden que la meta de la investigacin
no parece alcanzable y aaden que la verdad, que tantas doctrinas han encontrado de
forma tan diferente, no ha sido descubierta todava.215

El mismo Popper hace remontarse su propia teora del conocimiento, en que la verdad

desempea un papel regulador y est siempre ms all de las teoras sucesivamente

superadas, a Jenfanes216. Haciendo abstraccin de este afn por proyectar sobre autores

del pasado las propias concepciones que no es condenable sino legtimo, siempre que se

respeten los datos comprobados lo cierto histricamente es que el escepticismo tiende a

minar la fe en la razn y puede abrir la puerta, aunque sea involuntariamente, a un

irracionalismo que se refugia en la religin. De hecho el platonismo medio, como vimos,

representa un giro hacia una orientacin religiosa del pensamiento. Pero si no se

generaliza esa orientacin, la cual podra llevar tericamente a una apertura hacia el

cristianismo, entonces lo que ste ltimo representa muy difcilmente podr ser asumido

por una cultura pagana en que conviven diferentes escuelas de pensamiento, que no se

excluyen sino que se influyen mutuamente, y diferentes cultos religiosos populares,

214
Cit. por G. Fraile, p. 684.
215
Cf. Ramn Romn Alcal: El escepticismo antiguo: Posibilidad del conocimiento y bsqueda de la
felicidad, pp. 238-9.
216
Karl Popper, en su magnfica conferencia Toleration and intellectual responsibility (Universidad de
Tubinga, 26-5-1981, recogida en In search of a better world, pp. 188-203) atribuye a Jenfanes, as como a
Voltaire, el origen de su propia epistemologa, la cual se resume as: todo es conjetura.

178
adems del oficial. Pues lo que el cristianismo aporta en su irrupcin en el mundo

grecolatino es la seguridad epistemolgica de los que creen estar ya en la verdad y el

convencimiento de ser una exigencia tica el no admitir ms culto que el suyo, dado que

todos los dems son falsos. Esta contraposicin slo puede desembocar en un choque,

ms o menos violento segn las circunstancias. Y este enfrentamiento bien podra

dramatizarse en aquella conversacin que un gobernador romano mantuvo un da con un

profeta judo y que San Juan recogi en su Evangelio. A la intolerable pretensin, para

unos odos poco habituados a firmes certezas metafsicas, de que alguien se identificara

con la verdad (todo el que es de la verdad escucha mi voz) respondi Pilato con la

pregunta: Qu es la verdad? Podra juzgarse tal vez la pregunta como una expresin

de escepticismo: sera como decir que la verdad queda lejos, que no es accesible. O tal

vez, ms atinadamente, entendida directamente a partir del sentido de la situacin

histrica, como nos explica Gadamer, la pregunta significa que lo afirmado como

verdad por un hombre como Jess no afecta al Estado para nada 217. El Estado sera

neutral en cuanto a las diferentes versiones sobre qu sea la verdad ltima En

cualquier caso, en la poca de Orgenes, se haba alcanzado ya un importante desarrollo

del problema epistemolgico, en cuanto a la variedad de las posturas y a la riqueza de

matices de su planteamiento. Una buena parte de esa riqueza se ver reflejada en el

tratado objeto de nuestro estudio, con el agravante de que, siendo la religin cristiana

(que se presenta a s misma como verdadera) el tema de discusin del Contra Celso, la

verdad ocupar un papel indudablemente protagonista en el drama.

217
Cf. H. G. Gadamer: Qu es la verdad? (1957) en J. A. Nicols; M. J. Frpolli, p. 432.

179
8. EL VALOR DE LA TRADICION

Los seres humanos nacemos insertos en una sociedad con unos usos y

costumbres y unas normas que garantizan la cohesin de unos individuos con otros, de

unos grupos con otros y con el todo. Estas normas, en la Antigedad, se presentaban casi

siempre con un sostn religioso y con un ropaje mtico y su antigedad era precisamente

la mejor garanta de su validez, el mejor apoyo para justificar su adecuacin. La fidelidad

al pasado asegura a una sociedad su continuidad, y no como pensamos ahora la

renovacin o adaptacin a las cambiantes circunstancias. Para los paganos de la poca de

San Agustn, los descalabros del Estado en su lucha contra los brbaros se deban al

abandono de la religin tradicional, a la perniciosa novedad introducida en este campo

tan importante. Celso y Orgenes, anticipando esta polmica, se posicionan de modo

diverso frente a las ideas y doctrinas recibidas del pasado. Celso es, en una primera

aproximacin, ms favorable, y esto de modo que la mera consideracin de la novedad de

180
una doctrina le lleva a desconfiar de ella. ste ser de hecho un importante argumento

suyo contra el cristianismo. Orgenes, en cambio, cree posible y necesario criticar la

tradicin en lo que tiene de adversa a lo natural. Introduce as una nueva magnitud que

servir de criterio para juzgar las tradiciones plurales. Y su justificacin del cristianismo

tendr que ver con esto. Pues la novedad del cristianismo, la inopinada irrupcin de

Cristo en la historia, servir, segn su teologa, para restituir las cosas a su modelo

natural, autntico, frente a la adulteracin posterior que precisamente la tradicin

introdujo. Vemos primero las ideas de Celso y luego la respuesta de Orgenes.

EL ARCHAIOS LOGOS DE CELSO

Celso nos habla de una antigua tradicin, desde los orgenes (

), en que han convenido siempre las naciones ms sabias, las ciudades y los

hombres sabios (I, 14). Enumera entre los pueblos representantes de esa sabidura

primordial a egipcios, asirios, indios, persas, odrisas, samotracios y eleusinos (ibd.).

Lo que parece injustificado a Orgenes, por cierto, es la ausencia en esta lista de los

judos. Aludiendo a los orgenes del cristianismo, calificar Celso al judasmo como

doctrina brbara y expresar con claridad la superioridad de los griegos sobre los

brbaros en el terreno doctrinal. Aunque los brbaros sean capaces de inventar teoras

()incluye a algunos de ellos en la lista de pueblos sabios son los griegos

superiores (ms hbiles) en orden a juzgar (), confirmar () y aplicar

() esas teoras a la prctica de la virtud (I, 2). Equivale a decir que los griegos

tienen una capacidad para integrar lo ajeno, un poder para sintetizar y superar, o tal vez

181
para reconocer lo genuino de esa tradicin primitiva. Judos y cristianos en cambio no

entraran siquiera en la categora de los pueblos que tienen algo digno que aportar: los

cristianos por la razn obvia de su novedad su origen reciente los aparta de aquel

que da la garanta 218 y los judos por los orgenes bajos de su

primer gua, Moiss, y de los primeros que siguieron a Moiss (I, 23). stos, segn Celso,

fueron unos cabreros y pastores que, apartndose del sano politesmo, imaginaron que

Dios es uno. Los antiguos judos salieron de Egipto rechazando la sabia religin del pas

y luego los cristianos se escindieron del judasmo. As que la sedicin est en la base del

judasmo y del cristianismo Con estos precedentes, no es de extraar que los cristianos

formen ahora entre s asociaciones secretas ( ), contra la ley

( ). De las asociaciones, unas son pblicas y se forman

conforme a la ley; otras, secretas, que van contra los legislado (I, 1). Esta es por cierto la

primera cita que nuestro autor recoge de Celso, la cual apunta ya al carcter antisocial de

la nueva religin. Segn ella, lo pblico y legal est en continuidad con lo tradicional, y

lo que no est enraizado en la tradicin no puede sino quedarse recluido en lo marginal.

La existencia de esta antigua tradicin no obsta para que en la actualidad se den

grandes diferencias (V, 34) en la manera de entender la vida por los diferentes pueblos.

A cada uno de ellos se le ocurri pensar de un modo diferente y cada uno cree que lo

suyo es lo mejor ( ) (ibd.). Cita Celso

en este largo pasaje de V, 34 a Herodoto, historiador y estudioso de las costumbres

comparadas de los distintos pueblos. Herodoto refiere la ancdota del rey Daro que

llam a su presencia a unos griegos y a unos indios llamados calatas. Los primeros

218
Segn la controvertida tesis de Andresen sobre Celso (Cf. supra Reconstruccin e interpretaciones)
las religiones seraient juges sur leur rapport une Tradition universelle qui ne simposerait pas
seulement par sa sagesse et son antiquit, mais tiendrait sa sagesse de son antiquit mme. En las propias
palabras de Andresen: Was alt ist, das ist auch gut. Cf. Michel Fdou, p. 497. El diagnstico de Henry
Chadwick es semejante, aunque expresado de modo inverso: For Celsus it is axiomatic that nothing can
be both new and true. Cf. H. Chadwick (1990), cap. The Vindication of Christianity, p. 23.

182
quemaban a sus padres al morir y los segundos se los coman. Preguntados

alternativamente, a cada uno de los dos grupos le horrorizaba la prctica del otro. Da la

razn al final del pasaje Herodoto a Pndaro cuando ste afirma que la costumbre

() es la reina de todo219. Pero lo significativo es que Celso valora positivamente,

ms all de la constatacin de unos hechos, la ley y costumbre de cada pas. Ambas

cumplen la funcin de dar coherencia al cuerpo social. Dice en V, 25 que todo el

mundo venera sus costumbres tradicionales, como quiera se hayan establecido y esto es

lo que conviene, porque es menester guardar lo que ha sido estatuido para el bien

comn. Pero no se trata tan slo de nutrir una utilidad social sino que el respeto a lo

establecido tiene un carcter religioso y sera impiedad la transgresin. La razn de

esto ltimo parece radicar en que las partes de la tierra han sido encomendadas a

diferentes dmones, a los que aqu atribuye la funcin de inspectores () y a

cada uno de stos le resulta grato lo que se practica en su propio territorio. Es en este

contexto en el que Celso inicia una iluminadora distincin por lo que respecta a los

judos. Aclara que no son censurables en cuanto tienen una ley y costumbres pues en

ello obran como el resto de los hombres (V, 25). Pero s lo son arguye ms adelante

en cuanto se enorgullecen como poseedores de una ciencia superior y se apartan del

trato de los otros por no igualarseles en pureza (V, 41). Y remacha Celso su relativismo

igualitario sosteniendo que es indiferente nombrar a la divinidad por un nombre o por

otro. Da lo mismo Zeus, Altsimo, Zen, Adonai, Sabaoth, Amn o Papeo (ibd.) 220 .

219
Cf. Herodoto III, 38; Pndaro, fr. 109, ed. Schrder.
220
Plutarco de Queronea interpreta tambin los diferentes dioses de los pueblos como diferentes
denominaciones de la misma divinidad en Sobre Isis y Osiris: No los consideramos diferentes entre
pueblos diferentes, ni brbaros ni griegos ni del sur ni del norte. Sino, como el sol, la luna, el cielo, la
tierra y el mar, son comunes a todos, pero son llamados de diferente manera por los diferentes pueblos,
as la razn nica que ordena esas cosas y la nica providencia que se encarga de ellas y los poderes
auxiliares asignados a todas han originado diferentes honores y denominaciones entre diferentes pueblos
segn las costumbres, y usan smbolos sagrados; unos emplean smbolos oscuros, pero otros smbolos
ms claros, conduciendo la inteligencia hacia lo divino (377F-378A, n. 67).

183
Entonces, a qu viene el exclusivismo de los judos y su arrogancia ()?...

Da a entender Celso que la conciencia de superioridad de los judos, de ser amados con

preferencia ( ) los hace aborrecibles y en ello mismo

experimentan su castigo. Su particularismo est mostrando que no conocen al Dios

grande (V, 41). Entiende Celso que el estar vinculado a la tradicin primigenia asegura a

un pueblo permanecer en la rbita del nico Dios. Separarse de esa tradicin mediante la

disidencia provocara que la imagen de Dios se desdibujara. As, en el caso de los judos,

el primer rebelde fue el egipcio Moiss, que se march de su propio pas con un grupo de

desharrapados. La sabidura egipcia representaba genuinamente la tradicin primitiva y

los judos, egipcios de raza, la despreciaron (cf. III, 5). En el hecho de apartarse comienza

la degeneracin. Intentando interpretar el pensamiento de Celso podemos suponer que en

el judasmo la degeneracin estrib en quedarse con un nombre de Dios y excluir los

otros, pues por un lado defiende Celso la existencia de un Dios grande y por otro

recrimina a los judos el que se imaginaran (I, 23) que Dios es uno, con lo que habra

en principio una contradiccin en l. Parece decir que est bien que los judos reconozcan

al nico Dios pero no que pretendan tener su patente de uso exclusivo En cualquier

caso, juzga los comportamientos religiosos de los pueblos con arreglo a ese

, definido por otro lado de un modo arbitrario e interesado, como le recriminar

Orgenes. En resumidas cuentas, valora Celso positivamente tanto la tradicin primitiva

como la posterior diversificacin que se ha introducido en los diferentes pueblos, pero no

as la rama esprea del judeocristianismo, que sali ya desviada desde la base del rbol y

que posteriormente no ha hecho sino aumentar su deformidad.

184
 Lo que no reconoce Celso es la validez epistemolgica de la fe, 221. De

acuerdo con la valoracin positiva que hace de la tradicin de cada pueblo es lo que

acabamos de ver podramos tal vez deducir que la fe, en cuanto adhesin a lo

transmitido por otros, por la comunidad nacional a la que uno pertenece, es la manera de

asumir personalmente, en la propia conciencia, una tradicin. De ah se seguira una

valoracin igualmente positiva de la fe que nos vincula a nuestros semejantes o

conciudadanos. Pero Celso no considera la fe desde el lado de los resultados, de los

contenidos ms o menos verdaderos a los que permite acceder, sino desde la legitimidad

o ilegitimidad de su mismo procedimiento. La fe, para Celso, es una forma de alienacin

en cuanto se apodera de antemano (v. ) de la mente. Los

cristianos tienen una conviccin () sobre Jess a la que no precede

ningn tipo de examen (III, 39)222. En el epgrafe anterior (III, 38), seala Celso la fuerza

que tiene la fe, independientemente de cul sea su objeto, si es : es

un participio del verbo , que se puede traducir como ocupar o

apoderarse antes que otro. Ciertamente, la idea de adelantarse para ocupar algo antes que

otro nos sugiere podemos pensar en la desesperada bsqueda de aparcamiento por parte

de un automovilista en las calles de una congestionada ciudad actual que quien ocupa el

hueco queda satisfecho y el que vena detrs tiene que resignarse, siendo as que el hueco

221
Se da en el tratado Contra Celso al verbo un uso abundante. Aparece solo o vinculado a
un adverbio: creer irracionalmente, segn la razn, sencillamente, Muchas veces est unido a un
dativo, que indica el objeto de esa creencia: creer a los demonios, al Dios verdadero, a Jess, En
otras ocasiones se une a expresiones precedidas por una preposicin, que puede ser , o
. Puede ir unido a un infinitivo (u oracin de infinitivo) o ser utilizado en la voz pasiva (p. ej., si
se dice que la resurreccin es creda) El substantivo aparece igualmente en diferentes
contextos, que se refieren a su sujeto, a su objeto o a otras circunstancias de la fe. Al mismo campo
semntico pertenecen los adjetivos (persuasivo) y (creyente o creble, segn
los casos). Tambin aparece en alguna ocasin el verbo (engendrar la fe).
222
Para los estoicos, a la representacin o segua la comprehensin o (del
verbo ) y el asentimiento o era el ltimo paso del proceso
cognoscitivo (cf. infra La representacin comprehensiva de los estoicos).

185
como tal no deliberar acerca de qu coche le interesa tener encima. El alma sera el

hueco y el objeto de fe sera el primer coche que all es colocado. La ocupacin de hecho

excluye a otro vehculo. As es la adhesin o en que consiste la fe: es

total o no es. Por eso habr de evitar, para mantenerse como tal adhesin, cualquier tipo

de contraste, que conllevara la admisin de una duda. La fuerza que reconoce Celso en

la fe radica precisamente en la supresin de la duda, pues la duda hace titubear y

condena a la inaccin223.

Practican los cristianos por tanto una adhesin injustificada. Podemos plantearnos

entonces cul es la diferencia entre ese tipo de adhesin que se rechaza y esa mnima

adhesin que se requiere por parte de las nuevas generaciones para que la tradicin de

una cultura o religin se mantenga. (Recordemos que por este mantenimiento aboga

Celso) Podemos interpretar que, segn l, el vivir dentro de una vlida tradicin, como

la representada por los egipcios o por los mismos griegos, no implica una dejacin de la

capacidad personal de control racional. Ese control se efectuara, no de un modo

tematizado y por parte de personas concretas encargadas de ello, sino de un modo

implcito por todos aquellos que en mayor o menor medida viven las normas. Los

mismos que viven las normas pueden mantenerlas cuando las circunstancias no cambian

y pueden cambiarlas cuando las circunstancias resultan asimismo cambiantes. Pues las

tradiciones vivas no son inmovilistas y, en ellas, la conservacin que se opera es tambin

un acto de la razn. Es la razn prudencial de no cambiar lo que sigue produciendo

resultados positivos y de cambiar slo en la medida en que stos peligran. Este examen

no se basa en la aplicacin de principios generales o abstractos, que muchas veces

resultan destructivos, sino en la prctica contrastada por la misma prctica. Una tradicin

223
La traduccin hecha por Ruiz Bueno de la frase de Celso del epgrafe III, 38 es sta: Tanta fuerza
tiene la fe, cualquiera que ella sea, si de antemano se apodera de la mente. La traduccin francesa de
Borret, menos literal, echa mano del verbo prjuger. Ciertamente, la fe es pre-juicio, adhesin sin
examen previo, al menos en la caracterizacin que hace Celso. Orgenes explicar que esa adhesin de la
fe, aun siendo firme, no excluye necesariamente cualquier forma de examen

186
realmente viva alentar dicho examen que precede de alguna manera a la adhesin, cosa

que no se da entre los cristianos, quienes ponen por delante la adhesin y despus

prohiben, segn Celso, cualquier tipo de indagacin personal. Celso reconoce la fuerza

psicolgica de la fe para mover a la accin pero expresa claramente que se no es el

motivo legtimo de la accin.

Orgenes no niega esta caracterizacin que hace Celso de la fe y reconoce que la fe,

como tal, implica ausencia de examen. Lo que hace Orgenes es fijarse no en lo que

pudiramos llamar la licitud del mtodo sino precisamente en la visibilidad de los

resultados, teniendo en cuenta el contexto ms amplio de la vida de las personas (cf.

infra El mbito global de la vida humana). Atiende a los contenidos a los que la fe

permite acceder. De este modo, el que se recurra a la fe es inevitable y la cuestin est en

saber la calidad de su objeto. Orgenes distinguir entre una fe afortunada (e) e

infortunada (). Se puede comprender que para l la primera corresponde a los

cristianos. Creer en Cristo es fe afortunada. En cambio, la fe en Antnoo u otro por el

estilo, ora se d entre los egipcios, ora entre los griegos, es, por decirlo as, fe

infortunada (III, 38). El criterio no se aplica slo a la cuestin religiosa sino que una

mayor o menor fortuna se encuentra entre los mismos seguidores de escuelas filosficas.

Uno puede caer con los mejores maestros y en el mejor ambiente o no tener tal privilegio.

En definitiva, es la educacin, una educacin no elegida por uno mismo, la que determina

la orientacin de las personas: por las distintas maneras de educarse, hay entre los

hombres distintas fes (ibd.). Si queremos seguir preguntando hasta averiguar de qu

depende en ltima instancia la diferencia de fortuna entre unos y otros si se trata slo de

diferencia de fortuna parecera excluirse una culpabilidad de los no afortunados

entonces Orgenes nos remite a la Providencia y dice que esas razones no es fcil que las

comprendan los hombres (ibd.).

187
TRANSMITIR: DAR Y RECIBIR

El concepto de tradicin que estamos exponiendo corresponde, en el texto original,

a varios trminos relacionados de un modo paralelo. Su conjunto contribuye a una

comprensin cabal del concepto. Se trata de dos parejas formadas cada una por un verbo

y un substantivo derivado del verbo: la primera pareja posee un significado activo y la

segunda el correspondiente significado pasivo.

Verbo Substantivo

Activo

Pasivo

Es un verbo compuesto de , dar, y de la preposicin .

significa al lado (pero sin contacto, a diferencia de , que implica contacto). Al

unirse esta preposicin a un verbo simple puede adquirir ste el significado de ms all.

188
Sera equivalente al verbo latino tradere (trans + dare), entregar,

de donde traditio, accin de entregar. La traduccin primaria de

sera pues entregar o transmitir.

Veamos en qu contextos aparece dentro de nuestro tratado. Es muy frecuente que se

hable de transmitir doctrinas: doctrinas en general (V, 21), una doctrina determinada

sobre Dios (VI, 7), una clara nocin de la divinidad (IV, 89). Se puede hacer referencia a

la transmisin histrica diciendo que la historia no nos transmite tal cosa sobre

determinado personaje (VII, 6). Igualmente se pueden transmitir ficciones o fbulas (V,

57), al margen de la historia. Una religin tambin se transmite: la venerable religin de

Jess (IV, 32), misterios e iniciaciones (VIII, 67), incluso los misterios de la filosofa

(III, 58) Cuando el verbo se utiliza en voz pasiva se nos ofrece la misma ambigedad

en cuanto a la valoracin, positiva o negativa, de los objetos transmitidos: se puede

transmitir la sabidura de Dios (II, 24) y darse al perfecto el alimento slido (IV, 18),

pero tambin las viejas entre s se transmiten cuentos (IV, 39). Cuando aparece un

participio pasivo, presente () o aoristo (),

perfectamente puede traducirse por adjetivos tales como tradicional (VIII, 61) o

ancestral (V, 35), refirindose respectivamente, en estos dos ejemplos, a las figuras

tradicionales de los dmones y a las costumbres ancestrales. Los misterios son

comunicados o entregados a sus adeptos: sea los misterios paganos a los iniciados

(VI, 22), o los misterios de la religin de Jess a los puros (III, 60) Aparecen en el

tratado otras dos acepciones de este verbo, remitir y abandonar, que no interesan a

nuestro estudio.

189
:

Es el substantivo correspondiente a , de modo que su significado

primario es entrega o transmisin. En los pocos casos en que aparece puede

traducirse por tradicin y siempre la valoracin es negativa. En II, 52 se habla de

humanas tradiciones ( ) y de fbulas judas como de algo a

superar. Del apstol Pedro se dice en II, 1 que viva todava en determinado momento

segn las tradiciones de los judos. En I, 52 se habla de las ms vergonzosas y ftiles

tradiciones de los antepasados y conciudadanos.

es recibir o aceptar. es, en general, recibir del

que est al lado, recibir de manos de otro. Ms especficamente, segn lo que se reciba,

puede ser recibir por herencia, recibir lecciones de o recibir por tradicin. Si lo que

se recibe es un encargo entonces se traducir por tomar sobre s En definitiva, indica

la accin recproca al entregar de . En el Contra Celso aparece en

muchos y variados contextos. Reduciendo los usos a dos grandes grupos, tenemos que lo

que se acepta es una persona o una doctrina. Veamos unos cuantos ejemplos.

Aceptacin personal: ste es un uso netamente teolgico del trmino, pues a quien se

acepta es a Dios, a su Logos o a su Espritu. As, de acoger al Logos se habla en IV,

27, en VI, 68 o en VI, 79. De recibir la venida del Verbo en IV, 5, el conocimiento de

Dios en IV, 7, al Seor Jess en VIII, 27, y la religin de Jess en III, 81. Se habla de

aceptar a Jess: como objeto de profeca (II, 3), como Cristo (II, 1), como Hijo de Dios

(V, 51; III, 29). De obtener un espritu divino (II, 51) o el espritu de Dios (V, 42)

190
Tambin Dios puede acoger a una persona (III, 62) o una buena disposicin de ella

(VIII, 61).

Aceptacin doctrinal: Aceptar una doctrina est vinculado a lo anterior, pues

normalmente se refiere Orgenes a la doctrina revelada en su conjunto o a determinados

puntos concretos relacionados con ella. En VIII, 43 se refiere a los que han aceptado la

verdad, en VII, 48 a los que reciben la enseanza de Jess y en II, 13 a los que huyen

de aceptar esa misma enseanza. Se refiere a aceptar doctrinas siguiendo a la razn

(I, 9), o con peligro de la vida (I, 46), a aceptar una doctrina concreta (VIII, 51), o a

recibir una doctrina y cultivarla en el alma (VII, 17). Hacer aceptar una doctrina

puede ser equivalente a lo que nosotros decimos inculcar (VIII, 52). Se suele traducir el

verbo por admitir cuando se trata de una doctrina concreta o de una existencia

discutida: admitir la divinidad (I, 63), la providencia (I, 48), la supervivencia del alma

(III, 80), la existencia de la magia (I, 68). Se pueden admitir como verdaderas o no una

historia (III, 27; 33), historias griegas (I, 31), la historia de Jess (VII, 14), las historias

milagrosas (I, 45), mitos (VIII, 66). Se habla de los que han recibido la ley de Moiss (I,

26) y de los que aceptan los libros de Moiss (I, 49)

Es el substantivo derivado del verbo , si bien aparece mucho

menos que l. Podr traducirse por recepcin o trminos similares. Observamos en el

uso las dos mismas vertientes, personal y doctrinal.

En IV, 8 se habla de unos profetas que sobrepasan a otros en su recepcin de la

divinidad: aqu se traduce como capacidad de recibir a Dios. En VI, 13 se habla de

recepcin de la sabidura divina.

191
 Cabe una recepcin o admisin de las doctrinas de Jesucristo (VIII, 1) o de las

malas doctrinas (VII, 2). En VI, 48 se habla de persuadir a la admisin de lo afirmado;

en VI, 57 de aceptacin de las palabras del que persuade. La expresin

, sobre la recepcin de lo dicho (VI, 76) es traducida

por Borret como sobre la interpretacin. No es estrictamente necesario traducirlo as,

pues tiene sentido el texto diciendo admisin (como hace el traductor espaol, Ruiz

Bueno), pero en cualquier caso la versin menos literal de Borret es ilustrativa de la idea

comn en nuestros das de que recibir un texto es interpretarlo.

LA TRADICIN QUE INSTALA PREJUICIOS

Despus de haber descrito los usos de estos trminos englobados bajo el concepto de

tradicin, pasamos a comentar algunas ideas directrices de Orgenes al respecto.

Orgenes reflexiona ampliamente sobre el valor de la tradicin en general, sobre el poder

que ejerce cualquier tradicin en las personas que participan de ella. Y la caracterizacin

que hace de ella es semejante a la que Celso hace de la fe en cuanto recibida. Una

tradicin instala prejuicios y los prejuicios la prevencin, provocan con

frecuencia un cerrar los ojos a la evidencia () (I, 52). Las doctrinas en las

que uno ha sido educado dan al alma como un barniz, una cualidad sobreaadida: las

llama Orgenes , doctrinas que tieron el alma (ibd.).

Son hbitos a los que uno est apegado. Desprenderse de cualquier hbito es difcil, pero

si tiene que ver con la religin entonces ser dificilsimo desarraigarlo.

192
 Los que una vez fueron prevenidos ( ) en las

tradiciones ( ) de sus padres y conciudadanos, por vergonzosas y

absurdas que sean, no se pasan a otras fcilmente ( )

(I, 52)224.

Esto es algo propio de la naturaleza humana. El apego a las doctrinas heredadas produce

adems una actitud de porfa o (ibd.), una tendencia a la disputa, a

defenderlas apologticamente a toda costa (cf. infra El atenerse a lo bien dicho).

Todo esto explica la obcecacin de los judos en su rechazo de Jess, quien, como Mesas,

ya haba sido predicho por sus propias Escrituras. Aceptar a Jess habra supuesto en

realidad el cumplimiento de sus propias expectativas, y sin embargo se negaron a ello...

Por la misma ley psicolgica no se puede explicar sin embargo el que tantas personas,

procedentes de tradiciones diversas, hayan prestado su fe a Jess, teniendo que apartarse

y arrancarse de sus prejuicios (II, 51). Para esto se necesit una especial fuerza divina,

manifestada en los milagros de Jess o de sus seguidores. Esta capacidad del cristianismo

para fundar un nuevo pueblo, no constituido con criterios tnicos, sino convocado por

la predicacin de una palabra novedosa, ser as, segn Orgenes, prueba de su verdad225.

El caso es que Orgenes acusa repetidamente a Celso de tener prejuicios en su

valoracin del cristianismo. As, Celso no es un investigador imparcial (

) (III, 6) cuando se trata de juzgar los relatos contradictorios de egipcios y

224
es el participio aoristo pasivo de , verbo ya
mencionado antes como apoderarse de antemano, y en este caso se puede traducir por prevenir.
Tambin significa prevenir el verbo , del que procede .
225
Es pertinente ahora introducir una breve reflexin sobre el prejuicio religioso en la actualidad, dentro
del cristianismo. En la poca de Orgenes el cristianismo no era una religin antigua ni era todava la
religin del statu quo sino una agrupacin minoritaria y de reciente constitucin. Entonces, la tradicin
no estaba de su parte, sino ms bien era el cristianismo lo que rompa la tradicin (juda o pagana). El
argumento de la tradicin, para justificar una pertenencia religiosa, entra dentro de la lgica prudencial de
permanecer en lo propio y ya decantado y acendrado por el paso de los siglos a no ser que lo nuevo y ajeno
se presente con unas pruebas abrumadoras. De alguna manera, ste es el argumento de Celso, que hoy
favorecera al cristianismo como no lo hara en cambio, curiosamente, el de Orgenes, que favorecera ms
bien la novedad de algunas sectas o nuevos movimientos religiosos ms vivos que el cristianismo
tradicional.

193
hebreos por lo que se refiere al tema del xodo. Considera veraces () (ibd.) a

los egipcios prevenido por su amor a ellos son , ms queridos, a

diferencia del desprecio que siente por los judos. Considera verdadera la ridcula historia

de Aristeas y otras semejantes y no cree en cambio en el Evangelio, que est mejor

fundamentado (III, 27). Y se queja Orgenes en varias ocasiones en los siguientes

trminos: Por qu, admitiendo las mismas tesis los griegos y nosotros, las de ellos son

sagradas y las nuestras no son dignas de consideracin? (IV, 20). Despus de la crtica de

Celso, transida de burla, del relato del Gnesis sobre el arca de No, invita Orgenes a

observar ese odio indigno de un filsofo ( ) (IV, 41) que

afecta a su oponente. Da a entender Orgenes que es reprobable rechazar sin ms una

tradicin de pensamiento o un documento antiguo, como es la escritura judaica. En VIII,

53 supone, y aprueba, en Celso la actitud de distanciamiento de las opiniones de los

antiguos, en el sentido de que ni hay que aceptarlas acrticamente ni tampoco rechazarlas

temerariamente. Porque le supone esta actitud, por eso puede interpelarlo para que dude

de su propio e instintivo rechazo a la doctrina de los profetas judos. Un verdadero

filsofo debera vivir en una actitud de apertura hacia todo, acogerlo todo con ingenuidad

de nimo, siendo sta la actitud contraria a la prevencin. Un buen ejemplo de esta

actitud sera Numenio de Apamea que, como vimos, conoca y estimaba las Escrituras

judas, as como las doctrinas de brahmanes, magos, egipcios y tambin los misterios y

creencias populares226. De los prejuicios no se puede prescindir nunca completamente,

pues se puede asegurar que forman parte del mismo proceso cognoscitivo, pero el no

instalarse en ellos o no apegarse a ellos e intentar siempre reformarlos es claramente una

actitud filosfica fundamental.

226
El peligro de esta mentalidad dicho sea de paso es caer en un eclecticismo falto de coherencia, que el
propio Numenio criticar de alguna manera en su Sobre el divorcio de los acadmicos de Platn (cf. infra
El divorcio de los acadmicos en Numenio de Apamea) A Numenio lo alaba Orgenes en I, 15.

194
 Frente a la exaltacin de la tradicin o, por mejor decir, de una tradicin, por parte de

Celso, opone Orgenes un argumento que apunta hacia otra instancia ms estable y

uniforme que lo que cualquier tradicin puede representar. Me refiero a la naturaleza

() humana. El caso es que las leyes de diferentes pueblos establecen normas

reprobables, por ejemplo aquellas que permiten el parricidio o el incesto. Es patente que

unas se contradicen con otras. Luego no se puede santificar sin ms cada tradicin. Si

Celso justifica cada tradicin por el hecho de serlo en un determinado pas, entonces se

deduce que:

lo santo (), segn l, no lo sera por naturaleza (), sino por

convencin y opinin ( ) (V, 27)

Lo santo se refiere aqu a aquello que es vlido religiosamente en un lugar, aquello que

sirve para comunicar o religar autnticamente a los hombres con la divinidad. De nuevo

nos encontramos con la contraposicin entre una religin de ndole tnico-poltica, que es

la propia del paganismo en este momento histrico, y una religin que se pretende

universal, es decir, vlida y necesaria para todos los hombres, aun teniendo unos orgenes

en un pueblo y en un hombre concreto. Esta religin es una religin de la palabra, no de

imgenes (en principio). Y es una religin para todos tambin desde el punto de vista de

las clases sociales o culturales: por eso su lenguaje (la necedad de la predicacin) deja

tanto que desear para las lites intelectuales. En definitiva, una religin universal (por no

estar ceida a una nacin ni a una clase) tena que tener un fundamento ms all de una

intervencin histrica de la divinidad, que corre siempre el peligro de ser interpretada

como particularista. Una religin as, como reclama ser el cristianismo, tenia que basarse,

al menos en parte, en una naturaleza humana verdaderamente comn. Esto es lo que

reivindica en este momento Orgenes.

195
 Una naturaleza comn lleva como de la mano a una moral comn. Por eso no se

puede admitir el relativismo de las virtudes. En el epgrafe siguiente (V, 28), argumenta

sobre la base de una vinculacin estricta entre la religin y las virtudes humanas. Si lo

que se refiere a ser piadoso () o impo () entra dentro de la categora

de lo relativo (lo ), entonces se sigue que tambin entra en este mbito lo que

se refiere a la templanza, la fortaleza, la prudencia, la ciencia y dems virtudes.

Orgenes no entiende que en esto ltimo pueda haber diferencias entre unos pueblos y

otros: no habra algo ms absurdo () Pues bien, esta moral universal a

la que no puede renunciar la humanidad servir despus de criterio para juzgar sobre la

admisibilidad de una revelacin trascendente: slo aquella revelacin que venga a abonar

esa moral universal, no la que resulta conveniente a un grupo tnico o social, ser digna

de crdito.

Al final de V, 27 recurre tambin a una reduccin al absurdo, manifestando lo que se

seguira de admitir el que lo santo fuera por convencin (). En ese caso la misma

persona obrara santamente respecto de las leyes de un pas e impamente respecto de las

de otro lugar, lo que es de todo punto inaceptable, el colmo del absurdo

().

Es repetido en la Antigedad el planteamiento de una oposicin entre las leyes

divinas no escritas y las leyes humanas. En la tragedia sofoclea Antgona, sta, hija de

Edipo, habiendo dado sepultura a su hermano Polinices contra la orden de Creonte, el rey,

se opone a l orgullosamente aduciendo que si lo ha hecho ha sido por respetar las leyes

de los dioses anteriores a todo escrito e inmutables227. Dice Herclito que todas las

leyes humanas estn nutridas por una sola, la divina228. Esta idea fue desarrollada por los

227
Antgona, v. 455 ss
228
Cf. Kirk, Raven, Schofield, n 250 (=Diels-Kranz114).

196
estoicos. Influido por ellos, Cicern distinguir claramente entre la ley natural, basada en

la razn y universal (non scripta diffusa in omnes, constans, sempiterna) y las leyes

civiles. En Mximo de Tiro leemos:

es una ley no escrita: su legislador es el Dios, sus honores no se votan y su poder no

est sujeto a rendir cuentas. Es la nica ley que puede haber: las dems que reciben ese
nombre son opiniones falsas, equivocadas y falibles. Conforme a aquellas leyes Arstides
fue desterrado, a Pericles se le impuso una multa y Scrates muri; conforme a esta ley
divina, en cambio, Arstides fue justo, Pericles, virtuoso y Scrates filsofo

Desarrolla hasta el final del prrafo la contraposicin y aade en el siguiente, refirindose

a las leyes divinas:

cuando uno se somete a ellas de buen grado, es libre, posee recursos en abundancia y no
teme a leyes efmeras y jueces insensatos229.

Recapitulamos diciendo que la naturaleza comn (lo que es por definicin desde el

principio) y la revelacin de Dios en Jess, hecho muy reciente de la historia

(escandalosamente reciente para Celso) van en la misma direccin. De ah que Orgenes,

en V, 32, proclame cosa santa abolir las leyes establecidas desde el origen en cada

regin ( ) y substituirlas por las leyes

mejores y ms divinas ( ), promulgadas por Jess.

Insisto en que el principio estructural de la naturaleza comn no se identifica con el

principio histrico de cada pueblo, ms o menos identificable pero al fin histrico o

temporal. Lo que sostiene Orgenes es que el principio estructural determinado por la

creacin de Dios prevalece sobre cualquier principio histrico o contingente, de tal modo

que las costumbres contingentes pueden y deben ser juzgadas por aqul. En V, 37

distinguir, en esta misma lnea, entre la ley de naturaleza, cuyo autor sera Dios y la

ley escrita que rige en los estados. Valora positivamente sta en lo que no obsta a la

229
Cf. Mximo de Tiro, VI: Sobre el conocimiento, 5-6.

197
primera. Pero, en caso de contradecirse ambas, dir que hay que cumplir lo que agrada

a Dios y no lo que establecen las leyes que no son leyes. Por eso que ante la acusacin

de Celso de que los cristianos forman asociaciones secretas contra la ley, dir Orgenes

que puede haber asociaciones que yendo contra la ley en un momento determinado estn

en cambio en favor de la verdad (I, 1). En definitiva, vemos aqu planteada con toda

nitidez la pugna entre naturalismo y convencionalismo por lo que respecta a las leyes

humanas, la que se mostrar tantas veces en la historia del pensamiento La tradicin,

plural, aunque no negativa en todos los casos, se subordina para Orgenes a la naturaleza

comn y a la revelacin universal, armnica con sta.

En un librito suyo de los aos setenta, La unidad de las naciones, Joseph Ratzinger

(despus Benedicto XVI), queriendo quitar hierro a esta proclamada subordinacin,

segn el Evangelio, de la ley escrita de cada Estado a la ley natural, expresa que la

rebelda contra las leyes o los poderes polticos haba sido ya practicada en ocasiones

por los filsofos en fidelidad a su propia visin filosfica, de modo que la revolucin

cristiana no era algo radicalmente novedoso. Adems, la primaca de la ley natural no

anula las diferencias legtimas:

Claramente lo que Orgenes combate es slo la subordinacin de lo santo a lo poltico y

nacional. Si su absoluta libertad y prioridad quedan suficientemente puestas en claro, las
particularidades de los pueblos pueden volver a manifestarse en su debido orden y
lugar.230

Por los mismos aos, un punto de vista muy diferente era expresado por Gonzalo Puente

Ojea. Desde la retrica del materialismo histrico, no considera este autor al

cristianismo como germen de libertad contra la tirana del poder sino ms bien como

una doctrina maleable de acuerdo con las exigencias de ese poder poltico:

230
La unidad de las naciones. Aportaciones para una teologa poltica. Fax, Madrid, 1972, p. 45 ss.

198
 tambin para Orgenes el orden jurdico romano incorporaba las estrictas exigencias
de la justicia: su horizonte mental le impeda trascender la positividad de la ley y el orden
vigente, a fin de poner en cuestin su legitimidad moral. Si a una cabeza tan poderosa
como la de Orgenes le afect tan grave limitacin, es evidencia de que la doctrina
cristiana se haba convertido, siguiendo fielmente el surco abierto por Pablo, en un
baluarte ideolgico inexpugnable del orden de explotacin vigente.231

Por otro lado, es preciso aadir que tambin Orgenes habla en algn lugar (VI, 39) de

una primigenia y pura concepcin de Dios que la mayor parte de los pueblos no

mantuvieron. Literariamente, esta doctrina recuerda el mito de la Edad de Oro y,

teolgicamente, podra ser interpretada a la luz del dogma catlico del pecado original, es

decir, desde la consideracin de una progresiva degeneracin moral de la humanidad y de

un progresivo entenebrecimiento consiguiente del conocimiento de Dios, que al principio

habra sido claro.

Presentaremos a continuacin dos temas tpicos de la literatura apologtica que

tienen que ver con la historia y con la recepcin de los textos del pasado: 1) cmo

entender los mitos y 2) cmo encajar, desde la propia tradicin, el hecho de las

coincidencias innegables con otras tradiciones.

LOS MITOS

En el tema de los mitos, que forman parte importante de la tradicin griega, la

postura de Celso es un tanto oscilante. Por un lado, est lejos de una ingenuidad por lo

que respecta a su interpretacin, que por supuesto no podra ser literal a las alturas de su

231
Ideologa e Historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico. Siglo XXI, Madrid,
1974, p. 259.

199
tiempo. En la poca del platonismo medio, como tuvimos ocasin de ver, era ya de uso

comn la interpretacin alegrica de Homero y de otros autores232. Celso es consciente

tambin de que en la iglesia cristiana hay quienes, avergonzados, segn l, de ciertos

relatos bblicos infantiles o ridculos, se dan a la bsqueda de una interpretacin que sea

decente y buscan refugio en la alegora (IV, 48). Con estos precedentes no habra sido

extrao que Celso se diera igualmente a la interpretacin alegrica sin aferrarse a la

literalidad de algunos relatos mitolgicos griegos. Pero lo cierto es que tender a

defender esos relatos, a veces ciertamente fronterizos entre la historia y la invencin,

frente a los reputados como ms primitivos de judos y cristianos. En esa defensa suele

caer en dar por vlidas cosas que a todas luces resultan increbles, de lo que bien se mofa

Orgenes en su respuesta, recriminando a Celso su doble rasero al juzgar las historias que

se cuentan en el mundo helnico y las que se cuentan en las Escrituras judeocristianas.

As, Celso se burla del relato del Gnesis sobre la creacin de la mujer de la costilla de

Adn mientras defiende a Hesodo como divinamente inspirado (IV, 38). Orgenes lo

acusa de no tener en cuenta la interpretacin alegrica del Gnesis siendo as que es

consciente de que sta existe, con lo que se muestra su intencin burlesca y su falta de

honestidad. Ahora bien, Orgenes contraatacar con la misma arma y aprovechar la

oportunidad para reproducir el relato de Hesodo sobre Pandora, que dice merecer ms

risa (ibd.). Una discusin como sta, vista desde la distancia temporal, ofrece a mi

entender un aspecto poco edificante, un aire de mezquindad, pues un observador

imparcial bien podra haber solicitado a los dos contendientes una generosidad mayor

para admitir la interpretacin alegrica de los textos del adversario, habida cuenta de que

esa interpretacin era de circulacin incluso ordinaria. Y podra haberles pedido ms

232
Un ejemplo lo encontramos en Numenio de Apamea. Despus de algunas consideraciones
astronmicas sobre las puertas del sol, una llamada de los hombres y otra de los dioses, por las que
descienden o ascienden las almas de los hombres, dice, remitindose a los antiguos poemas picos: Y es
esto lo que la divina sabidura de Homero quiere decir con la descripcin de la gruta de taca (Odisea
XIII, 102-112). Cf. Numenio de Apamea, fr. 34, tomado de Macrobio.

200
habilidad para abstenerse de acusar de aquello mismo de lo que uno mismo es susceptible

de ser acusado.

Orgenes, que est muy habituado a la interpretacin alegrica de la Escritura,

expone algunos pasajes segn esos criterios, frente a la versin que de los mismos da

Celso, quien siempre busca ridiculizar. De este modo explica la creacin en seis das, el

descanso de Dios, su voz, etc. Para hacerse entender a la hora de explicar la

provisionalidad de la economa del Antiguo Testamento, contrapone en V, 42 la

predicacin en forma ms o menos mtica (), propia de nios que no

pueden admitir otra cosa por el momento esto es lo que corresponde a la religin juda,

y otro modo de expresin para los que buscan la razn ( ) y quieren

adelantarse en ella. Para estos ltimos:

los que entonces eran mitos llammoslos as se han transformado en la verdad

que estaba escondida en ellos ( , ,

) (ibd.)

Se observa esa duda por parte del autor (o ese reconocimiento de la impropiedad del

trmino) a la hora de llamar mitos a relatos veterotestamentarios. Lo de que la verdad

est escondida en ellos es indudablemente una manera de devaluar el sentido literal, que

slo sera ya soporte o envoltorio del verdadero significado simblico. Este texto, de

todos modos, parece ser muy radical y puede que no lo sea tanto Puede ser ledo

dentro de la polmica intraeclesial sobre la interpretacin de la Sagrada Escritura. Es

sabido que la postura alegorista de Orgenes fue seguida por algunos, si bien por otros

muchos fue duramente combatida, en las dcadas y siglos siguientes. Tal vez el actual

traductor francs, Marcel Borret, forma parte de aquellos que intentan defender a toda

costa a Orgenes y quitan hierro a sus afirmaciones, pues en su versin se observan

algunas diferencias significativas con respecto a la espaola que aqu hemos

201
reproducido. En la suya, la contraposicin inicial no se da entre mito y razn sino

entre histoire y doctrine. Esto lo permite la riqueza de acepciones de los trminos

originales (en ) y (en ).

Adems, en la ltima frase, endosa la clusula atenuante (por as

decir), no al trmino anterior, mitos, sino al verbo posterior se han transformado,

pues ya no tiene necesidad de atenuar externamente el significado de al

traducirlo mediante histoires, que de por s tiene un significado ms amplio y menos

peyorativo que mitos. sta es la traduccin de Marcel Borret de la ltima frase:

les histoires de nagure se transfiguraient pour ainsi dire en laissant voir la

vrit quelles renfermaient .

Se puede observar que el matiz significativo es diferente si se aplica la clusula entre

comas a lo que hay antes () o a lo que viene despus (). En

definitiva, se trata de una traduccin que quiere ser ms precisa para evitar que

proyectemos sobre los trminos connotaciones modernas y que atribuyamos al autor una

heterodoxia teolgica. Efectivamente, desde la actual conciencia de la Iglesia se admite

que en el Antiguo Testamento se dan gneros literarios no histricos pero no se dice

sin ms que ste est compuesto de mitos, pues tal cosa equivaldra a desacreditarlo

en bloque.

En IV, 39, ante la burla que hace Celso de la serpiente del paraso bblico, aduce

Orgenes la autoridad de Platn y copia un fragmento suyo del Banquete (203bc) en que

se relata el origen de Eros, hijo de Poros y de Pena, explicando su naturaleza ambigua,

siempre entre la indigencia y la riqueza, entre la sabidura y la ignorancia233. Orgenes

defiende seguidamente a Platn, al que llama gran filsofo, de todos aquellos que, a la

233
Eros, que iba a ser acompaante de Afrodita, fue concebido tras el banquete que celebraron los dioses
por el nacimiento de esta diosa. Poros, ebrio de nctar, entr en el huerto de Zeus y se durmi. Junto a l
se acost Pena (=pobreza) y ocurri lo que tena que ocurrir

202
manera que Celso practica con la Biblia, pudieran burlarse de este lenguaje mtico. Y

aade:

Pero si, examinando filosficamente lo que se dice en forma de mito, logran

descubrir el pensamiento de Platn, no podrn menos de admirar la manera como
supo ocultar en forma de mito, por razn del vulgo, grandes verdades tal como l las
vea, y decirlas, a par, como era menester para quienes fueran capaces de descubrir
por los mitos la verdad que en ellos quiso poner su autor. Ahora bien, he querido
traer aqu este mito de Platn, pues parece que el huerto de Zeus de que habla tiene
alguna semejanza con el paraso de Dios (IV, 39)

Se observa con toda nitidez en este texto la misma diferenciacin, que veamos en V, 42,

entre el mito y la verdad en l escondida, slo que aqu sin la restriccin que a

Orgenes se le impona all por el deber de no minusvalorar en demasa el Antiguo

Testamento. Ahora presenta un texto de Platn y trata precisamente de defenderlo, o ms

bien de defender el tipo de lenguaje alegrico que se encuentra en l y tambin en la

Biblia. Por eso ahora puede hablar sin reparos sin la cautela a que en el otro lugar le

obligaba el querer mantener el valor de toda la Escritura y decir que el mito envuelve u

oculta la verdad que se pretende significar y que esto se hace para facilitar la

comprensin por parte del pueblo de aquello a lo que ste no podra acceder de otra

forma. Detrs de los mitos se encuentra la verdad que en ellos quiso poner su autor (IV,

39), , que en una traduccin

literal sera la voluntad en cuanto a la verdad del que estas cosas orden234. A travs del

mito se puede descubrir el pensamiento del autor y a ello se llega mediante un examen

filosfico. Se est dando a entender que la persona que compone el mito es consciente del

mismo mecanismo que lo rige: sabe el pensamiento que quiere transmitir, lo tiene

asumido, y busca el modo, idea el relato, que ser vehculo de ese su pensamiento. Sera

esto semejante a la labor de un traductor que conoce la lengua original del texto y que

234
Borret traduce as la frase: la signification vritable de leur auteur (Bo II, p. 287)

203
domina asimismo la lengua de destino, haciendo de intermediario entre ambas: el original

est detrs de la traduccin, pero para la mayor parte de los lectores de sta aqul

permanece oculto. Algunos de los lectores, en cambio, los que buscan la razn y quieren

adelantarse en ella, s pueden comprender que el mensaje est expresado

. Ellos son los que pueden examinar filosficamente y adivinar el

mensaje en principio oculto. Ellos tienen la capacidad para discernir con qu tipo de texto

se encuentran, para determinar la historicidad del mismo. Unas lneas ms arriba del

pasaje que transcribir a continuacin de I, 42, inserta el traductor Ruiz Bueno este

trmino moderno cuando, hablando Orgenes de ciertos relatos mitolgicos como los

relacionados con la guerra de Troya, se pregunta:

, Cmo tal cosa habramos demostrado? Esto equivale, ciertamente,

a: Cmo determinar la historicidad de tales relatos? Es a continuacin de dicha

pregunta cuando Orgenes establece una clasificacin de los relatos: histricos, figurados,

inventados. Los primeros hay que afirmarlos, los segundos interpretarlos y los ltimos

rechazarlos:

Mas el lector inteligente ( ) de esas historias, que

no quiere dejarse engaar por ellas, sabr discernir (v. ) qu cosas podr

aceptar simplemente (v. ), qu otras explicar figuradamente (v.

), indagando la intencin de quienes inventaron tales leyendas; sabr,

en fin, a qu cosas negar todo crdito (v. -), como escritas para agradar
a determinadas gentes. (I, 42)

Se necesita ciertamente no slo inteligencia sino tambin esfuerzo para adentrarse, como

quien dice, en la mente () de los escritores, a fin de hallar en qu sentido

secreto () fue escrita cada cosa (ibd.)

204
 A continuacin del texto citado antes de IV, 39, el del huerto de Zeus, se plantea la

cuestin de si a Platn se le ocurri eso al azar o lo aprendi en Egipto con filsofos

judos, como piensan algunos. Se refiere Orgenes a Clemente, su predecesor en la

direccin de la escuela de Alejandra, quien escribe en su Stromatis I, 66, 3:

Cuanto a Platn, no niega haber importado de los brbaros lo ms hermoso para la

filosofa y reconoce haber viajado a Egipto. En el Fedn escribe que el filsofo puede
sacar provecho de todas partes: Grande es Grecia, oh Cebes, dijo, y en ella hay
hombres totalmente buenos, pero tambin hay muchos entre los pueblos de los
brbaros

Contrapone Clemente en el siguiente prrafo de Stromatis esta actitud de Platn, quien

alaba a los brbaros por sus leyes, a la de Epicuro, quien piensa que slo los griegos

pueden filosofar. Los legisladores de entre los brbaros segn Platn son almas

superiores que, preocupadas por el gnero humano, quisieron participar de la vida

mortal, dando leyes y predicando el mensaje de la filosofa (ibd. 67, 1-3).

En V, 60 hace mencin Orgenes de la verdad de lo que atae a las leyes

( ) o, en versin menos literal, de la verdad

contenida en las leyes. De nuevo se observa aqu esa caracterizacin de la verdad como

algo que se expresa y a la vez se oculta en un ropaje externo. En este caso, el ropaje son

las leyes judaicas, que han perdido ya su valor literal e histrico. Los judos que siguen

obstinados en la interpretacin literal no comprenden plenamente la mente de la

legislacin ( ) o, como deca en IV, 39, la verdad que en

ellos quiso poner su autor. Dice Orgenes que la cara del hombre interior (cf. II Co 3,

15-18 y Rm 7, 22), que representa figuradamente () la inteligencia, se

llena de luz cuando entiende la verdad profunda de la ley.

205
 En la ley hay un contenido de verdad y tambin lo hay en un filsofo como Platn

( ), aunque tal vez ni a l ni a sus lectores les aproveche

demasiado en orden a la verdadera235 religin ( ) (VI,

5). En este pasaje de VI, 5 se est comparando lo que Platn dijo bellamente ()

acerca del sumo bien y lo que dijeron los profetas sobre la luz de los bienaventurados,

con vistas a justificar el estilo sencillo de stos. El hablar de una verdad contenida en

los mitos, en las leyes, en la doctrina de un filsofo, lenguajes todos stos

indudablemente diferentes, nos est mostrando un por as decir hiato entre lo externo y

lo interno. Este desnivel que se produce entre el pensamiento por un lado y la expresin

externa por el otro slo se puede explicar por una conciencia superior del que escribe,

quien, siendo conocedor de la capacidad de los destinatarios del mensaje, no pone todo lo

que sabe y lo que pone lo pone de un modo adecuado a ellos. Aclara Orgenes en el

epgrafe siguiente:

lo que queremos demostrar es que nuestros profetas pensaron cosas ms altas que
las que escribieron (VI, 6)

Y en el caso de Platn, deja el alejandrino abierta la cuestin sobre si tena o no algo

ms sagrado o algo ms divino sobre lo que no quiso escribir: es punto que dejamos

examine quien quiera segn sus fuerzas (VI, 6). El pasaje platnico aducido por Celso

que aqu consigna Orgenes, perteneciente a la carta VII, parece estar sugiriendo que,

efectivamente, tambin Platn pensaba cosas ms altas que las que escriba:

De haberme parecido que estas cosas podan escribirse o decirse suficientemente

para el comn de las gentes ( ), qu cosa ms bella
pudiramos hacer en la vida que escribir cosas tan tiles a los hombres y sacar a luz
la naturaleza ante los ojos de todos? (Ep. VII 341d)

235
Ms que como verdadera habra que traducir el adjetivo como pura o limpia.

206
Pero el inters apologtico de Orgenes no se cifra en defender la superioridad del espritu

de Platn sino eso mismo en los profetas. Por eso tal vez no quiere esforzarse en indagar

sobre el caso de Platn, a quien Celso no deja de exaltar y a quien Orgenes tambin

reconoce su condicin de maestro del pensamiento, a pesar de las crticas que no deja de

hacerle. De todos modos, el texto antes reproducido de IV, 39 es meridianamente claro

sobre cmo ve Orgenes la conciencia de Platn sobre su propia obra: es por un examen

filosfico de lo que se dice en forma de mito por lo que se puede descubrir el

pensamiento de Platn, quien fue habilidoso para ocultar en forma de mito, por razn

del vulgo, grandes verdades a la vez que dejaba pistas para los que fueran capaces de

descubrir esas verdades mediante la interpretacin de dicho lenguaje mtico. La distincin

entre un pensamiento esotrico y una expresin exotrica es aqu tajante.

Volviendo a los profetas, no es que lo digan todo en un lenguaje crptico De hecho,

una parte de su enseanza, aquella que se refiere a la correccin de las costumbres del

pueblo, es clara y abierta, sin velo de ninguna clase (VII, 10). Pero hay una segunda

parte de su enseanza. Escuchemos a Orgenes:

lo misterioso ( ) , empero, lo que es objeto de contemplacin

( 236 ) y teora, que va ms all de lo que puede or el vulgo

( ), lo expresaron por medio de enigmas y alegoras,

los que se llaman discursos oscuros, parbolas y proverbios. (VII, 10)

En III, 45 encontramos un texto paralelo, en cuanto que tambin all se hace una

enumeracin de gneros literarios no histricos. Con el fin de mostrar una vez ms que el

236
es el neutro plural en grado comparativo del adjetivo , emparentado
con el verbo -, observar, compuesto a su vez de la preposicin , sobre, y de ,
ver. es otra de las races del verbo : por eso da --. Este adjetivo, juntamente
con otros trminos de la misma familia (, , ) eran utilizados especialmente
en los misterios de Eleusis, para referirse al tercer grado de iniciacin, el ms alto, consistente en la
contemplacin. Al margen de este sentido particular, puede traducirse en general por contemplativo o
por secreto.

207
cristianismo no es cosa de tontos, Orgenes afirma que la misma Escritura, por el uso de

estos gneros, est pensada para ejercitar la inteligencia de los inteligentes:

La palabra divina tiene tanto inters en que haya sabios entre los creyentes que, con
el fin de ejercitar la inteligencia de los oyentes, unas cosas las dice por enigmas, otras
por los llamados discursos oscuros, otras por parbolas y otras por problemas.

Estos seran, pues, los gneros mencionados en los dos textos:

a.Enigmas

b.Alegoras

c.Discursos oscuros

d.Parbolas

e.Proverbios

f.Problemas

Estas enumeraciones estn inspiradas en algunos textos bblicos: Pr 1,6, donde se habla

de a, c y d, y Sal 77 (78), 2, donde son mencionados d y f. La misma Biblia

atribuye a Moiss un conocimiento directo que no se concede al resto de los hombres:

Yo le hablo cara a cara, y a las claras, no en enigmas, y el contempla el

semblante de Yav. Por qu, pues, os habis atrevido a hablar contra mi siervo
Moiss? (Nm 12, 8)

Lo que da el conocimiento perfecto es pues la contemplacin. Como veamos, lo que es

objeto de contemplacin es lo que el vulgo no puede or. Una distincin parecida hace

San Pablo en I Co 13, 12, si bien aqu no se trata de una distincin entre personas, sino

entre dos etapas, la presente y la escatolgica:

Vemos pues ahora a travs de un espejo en enigma ( ), mas entonces

cara a cara ( ): ahora conozco parcialmente (

), pero entonces conocer al modo que fui conocido.

208
Un elitismo un tanto desconcertante (para nuestra mentalidad actual igualitaria) lo

encontramos en los mismos Evangelios: pueden verse los textos paralelos Mc 4, 33-34 y

Mt 13, 34-35 (en el ltimo se cita Sal 77 (78), 2). Orgenes no se ocupa en maquillarlo

sino que ms bien lo exacerba:

Si ahora venimos a los libros escritos despus del advenimiento de Jess, veremos
que la turbamulta de los creyentes oan sus parbolas como quienes estn fuera y
slo merecen doctrinas exotricas (

); los discpulos, empero, escuchaban en particular las

explicaciones de las parbolas. Y es as que privadamente se lo resolva Jess todo a
sus discpulos (Mc 4, 34), honrando as, con preferencia a las turbas (

), a los que juzgaba dignos de su sabidura. (III, 46)

Habla a continuacin de Pablo, quien, en sus listas de carismas, pona en primer lugar los

carismas racionales ( ) pues prefera la razn a las operaciones

maravillosas (ibd.). Se diferencia, por tanto, la doctrina exotrica de su explicacin

esotrica y se hace prevalecer la capacidad espiritual de dar esta explicacin sobre el

resto de los carismas.

De lo oscuro a lo claro, de lo parcial a lo completo: ste es el proceso que va del

ropaje figurado que Orgenes llama a veces mtico al contenido profundo, proceso que

slo unos escogidos pueden recorrer intelectualmente en esta vida, aunque al final la

posesin de lo que representan esos contenidos profundos corresponder no slo a los

inteligentes sino a todos los santos, a todos los purificados por la caridad. stas son las

connotaciones bblicas que el tema conlleva en Orgenes. El elitismo de Orgenes no es

tan primario como muchas de sus expresiones sugieren. Volveremos sobre el mismo

asunto, ms adelante, desde alguna otra perspectiva Hay que concluir que un mismo

esquema bsico, con las debidas matizaciones, es el que aplica el alejandrino a la hora de

concebir la relacin entre lo significante y lo significado en el caso de determinados

209
relatos bblicos, particularmente del Antiguo Testamento, y en el caso de Platn. En

ambos casos se da una distancia entre la letra y el espritu, entre el y el

; no todo el mundo puede acceder al , que permanece en la conciencia

de los que escriben los textos (Platn o los profetas) y que es discernido por los que s

hacen el esfuerzo (o tal vez son iluminados) para llegar a l.

Pienso que tanto Orgenes como Celso estaran de acuerdo en considerar los mitos,

dando al trmino un sentido muy amplio, como portadores de un sentido verdadero. Otro

asunto son sus mutuas diatribas sobre los relatos concretos del contrario. Es frecuente en

ambos calificar de ficcin () lo que el otro considera, aun requiriendo una

interpretacin no literal, como vlido o digno de crdito en la propia religin. De este

modo Orgenes, en VI, 42, habla de ficciones de los griegos, despus de exponer

Celso la interpretacin hecha por Ferecides237 de unos versos de la Ilada. Orgenes a su

vez se defiende repetidamente de la acusacin de que determinados relatos, como el de la

resurreccin de Cristo, son ficciones. As en III, 43:

A estas disquisiciones nos ha trado Celso, por tratar desconsideradamente a Jess.

El hombre acepta de buen grado lo que se escribe sobre su muerte y sepultura, pero
tiene por fbula () que resucitara de entre los muertos. Y eso que tambin
su resurreccin fue de antemano anunciada por tantos profetas, y hay muchas
pruebas () de que se apareci despus de su muerte.

En la consideracin de Orgenes, lo que impide ver la resurreccin de Cristo como

es la abundancia de . Si la resurreccin es un hecho histrico o, al

menos, como matiza la teologa actual, con huellas en la historia, entonces se sale ya del

mbito de la fantasa y no puede ponerse al mismo nivel que los relatos sobre el sepulcro

de Zeus en Creta, de que se estaba hablando en el epgrafe III, 43. Orgenes seala la

237
Ferecides de Siro (mediados del s. VI a. C.) es el primer escritor griego de prosa. Escribi Las siete
oquedades, sobre el origen del universo y de los dioses.

210
poca consistencia de dichos relatos al advertir que Calmaco de Cirene ya haba negado

su historicidad y haba llamado a los cretenses embusteros por mantener que entre ellos

se encontraba el sepulcro de Zeus238. Por eso se extraa de la paradjica opinin de Celso

cuando parece abogar por el sepulcro de Zeus (ibd.) y se obstina en cambio en no

considerar las pruebas que se refieren a la resurreccin de Cristo.

En III, 27 usa el sustantivo para designar, de un modo neutro, la

narracin que Celso haba hecho sobre Aristeas de Proconneso239 y dice a continuacin

que Celso no se lo toma como sino que acepta la narracin como verdadera

( ). La traduccin de no es obvia: en el primer caso equivale a

narracin pero en el segundo se le da un valor peyorativo, al oponerlo a verdadera.

Ruiz Bueno, acertadamente a mi entender, traduce en el segundo caso de un modo

diferente. Veamos como queda su versin:

Pues hablemos ahora de esta historia () de Aristeas. Si Celso la hubiera

presentado como puro cuento ( ) y no hubiera dado a entender que la

aceptaba como verdadera, nuestra respuesta a lo que dice hubiera sido distinta240

En la continuacin de su argumento, dentro del mismo epgrafe, habla Orgenes de

, de (relatos maravillosos e inverosmiles) y de ,

para calificar a los relatos de la ndole del de Aristeas. Estos trminos seran equivalentes

por tanto a en su mala acepcin. Al final de III, 27, utiliza el verbo

, relatar, referir, cuando saca la conclusin de que es un deber creer

238
Calmaco de Cirene (310-240 a. C.) fue fillogo, poeta y bibliotecario de la famosa biblioteca de
Alejandra, en tiempos de Ptolomeo II Filadelfo (Cf. supra Vida de Orgenes). Escribi ,
monumental catlogo de la biblioteca. Estos son los versos, de su Himno a Jpiter, que transcribe
Orgenes: Siempre embusteros, los cretenses un sepulcro / para ti han inventado, oh soberano que no
mueres, / porque t eres por siempre!
239
Aristeas de Proconneso es nombrado por Herdoto en su Historia (IV, 13-15). Dice ste que compuso
el poema llamado La Arimaspea, despus de haber estado desaparecido de su patria durante seis aos,
donde le daban por muerto. Aristeas pretenda que su relato proceda de la experiencia de su viaje exttico
a pases lejanos durante ese tiempo. La existencia de Aristeas es puesta en duda en la actualidad.
240
Borret traduce en ambos casos, de un modo menos matizado, como histoire (Bo II, p.65).

211
() que no sin disposicin divina han sucedido las cosas que sobre Jess se

narran ( ) y tambin de que

no sucede as en el caso de Aristeas. En definitiva, un relato puede basarse en lo

realmente sucedido, 241 , o ser una ficcin, un invento. Los relatos

evanglicos, para Orgenes, son del primer tipo242.

En V, 57 indica que, entre los griegos, hay algunos muy dados a componer mitos o

fbulas: son los (del verbo , compuesto de

y de , hacer)243. A continuacin, usa dos veces la expresin

, adscribindola a la mentira y oponindola a la verdad y a aquello que es

digno de crdito o que tiene marca de su credibilidad (ibd.). En VIII, 66 vuelve a

usar la misma expresin, si bien en orden inverso ( ), y adems

contrapone mitos y verdad cuando habla de aquel que huye de mitos y busca la

verdad. En todos estos casos, el mito no sera ya vehculo de verdad sino obstculo

para acceder a la misma, sera equivalente de fantasa, con el valor peyorativo que

nosotros damos al trmino en la lengua castellana coloquial 244. Aqu, en VIII, 66, no

tiene inconveniente Borret en traducir por mythes pues Orgenes no se est

refiriendo ahora al Antiguo Testamento como algo a superar sino que est mencionando

el relato del nacimiento de Atenea, que sali pertrechada con todas sus armas de la

241
es el participio aoristo segundo, neutro, de , llegar a ser. Equivale
por tanto a lo que lleg a ser. A veces funciona como sustantivo, en cuyo caso puede traducirse como
lo pasado, lo ocurrido o la realidad.
242
No entramos aqu a discutir la justificacin que da de eso. Orgenes aduce el beneficio de la
correccin de las costumbres y la piedad para con el Dios supremo, a lo que se aade la muerte
martirial a la que llegan los seguidores de Jess, como signos de la historicidad de lo que esos mismos
seguidores cuentan de Jess.
243
Est hablando de aquellos filsofos que no son y que, sin embargo, por su amor
a la verdad, no tienen inconveniente en reconocer los de los que son testigos
(cf. infra Superacin de los prejuicios).
244
En la lengua griega antigua tiene el significado ms amplio de aparicin, visin o
imagen. Esta imagen puede ser real, causada por un objeto, o no real, es decir, fantstica en nuestra
ms restringida acepcin.

212
cabeza de Zeus. Esto, ora se entienda con sentido oculto, ora sin l fue en cualquier

caso ficcin de las tradiciones de los griegos. Dice el original:

. Tenemos de nuevo el verbo , traducido como

inventar o componer fbulas. El sentido oculto de que habla es la -, aquel

sentido que est debajo, en lo profundo del relato, que algunos pueden adivinar a travs

de l en el caso de que lo tenga.

Respecto a la interpretacin de este mito sobre Atenea, recoge F. Buffire en Les

Mythes dHomre et la Pense grecque (Paris, 1956) un texto de Filodemo de Gadara245

en que diserta de este modo:

Si se coloca, como Platn y algunos estoicos, la razn en la cabeza, el mito es de los ms

claros: la inteligencia nace en la cabeza y de all irradia. Si se prefiere seguir a Crisipo,
quien pone, con Zenn, la razn en el pecho, el mito del nacimiento de Atenea no pierde
su valor: el pensamiento madura en el corazn es Atenea concebida en el seno de Zeus
pero debe ser enseguida expresado, exteriorizado por la palabra; sube del corazn a los
labios y sale del hombre, en definitiva, por la cabeza.246

Orgenes no entra en la posible interpretacin del mito. Al relato podr drsele un

significado, como el que diferentes escuelas filosficas le atribuyen, o pudo incluso

tenerlo desde su mismo origen, pero, en cualquier caso, sigue siendo una ficcin, el

resultado de . Celso haba invitado a los cristianos a que dieran culto al

gran Dios a travs de la bendicin que tiene su objeto en el sol y en Atenea, pues la

piedad, al repartirse por todo, resulta ms perfecta (VIII, 66). Orgenes acepta la

bendicin del sol como bella criatura de Dios pero no as la de Atenea. Lo que marca la

diferencia es claro: el sol es un objeto real (astronmico) y Atenea es una mera creacin
245
Filodemo de Gadara (Siria) vivi en el siglo I a. C. Despus de haber recorrido Grecia se instal en
Roma, en la poca de Cicern. Como filsofo perteneca a la escuela epicrea. Escribi poemas erticos y
muchos tratados en prosa, entre ellos La sucesin de los filsofos, serie de biografas. Algunos fragmentos
de esas obras se han conservado en Herculano, en papiros sepultados por la lava de la erupcin del
Vesubio del ao 79 d. C.
246
Cf. Bo IV, pp. 328-329.

213
literaria. Aunque el relato sea portador de un sentido verdadero, en cuanto no histrico se

contradistingue de la verdad. Por eso sentencia al final del epgrafe:

Por donde vemos que quien se trague(1) eso de Atena, hija de Zeus, tendr por el
mismo caso que aceptar(2) muchos mitos y fantasas ( ),
que realmente no podr tragar(3) el que huye de mitos y busca la verdad (VIII, 66)

Es frecuente usar en castellano coloquial el verbo tragar, en un sentido figurado, para

indicar la recepcin acrtica de creencias, sobre todo tratndose de presuntas apariciones

o de ideas delirantes. En este sentido, son las personas crdulas las que se lo tragan

todo. En las dos ocasiones en que aparece el verbo en la versin hecha por Ruiz Bueno

de este prrafo, en (1) y en (3), est traduciendo dos trminos griegos distintos: -

--, dejar acercar, que en la voz media es dejar acercar a s o admitir; y

, muy comn en nuestro tratado, del que ya dimos ms arriba una

explicacin (cf. Transmitir: dar y recibir) y que en este contexto puede perfectamente

traducirse como admitir. El adjetivo verbal , de

, es lo que corresponde a aceptar (2).

significa interpretar de otro modo o interpretar mal: esto es lo que hace el que

interpreta literalmente lo que a todas luces no tiene valor histrico247

Hasta qu punto podemos creer aquello que no se nos ofrece como evidente? El

problema puede plantearse de acuerdo con el siguiente clculo: La seguridad y la

extensin de nuestras creencias son dos valores contrapuestos. Si, buscando la

seguridad de las mismas, extremamos el control, exigiendo pruebas rigurosas, entonces

no creeremos en nada. Si, por el contrario, queremos aumentar la extensin (es decir, el

nmero de creencias) habremos de exigir menos para justificarlas, y en ese caso

247
Borret, por su parte, traduce (1) como reconnatre (reconocer a Atenea, hija de Zeus). Tanto para
(2) como para (3) usa admettre.

214
podemos llegar, en el extremo lgico, a base de eliminar el control, a creerlo todo. De

modo que en un extremo se encuentra el agnosticismo, no creer nada, y en el otro la

credulidad, crerselo o tragarlo todo. La racionalidad en la aceptacin de creencias

implica la bsqueda de un equilibrio entre los dos valores, seguridad y extensin.

Para la vida, necesitamos creer cosas, pero no cualquier cosa, y, de las que creemos, no

todas en el mismo grado. En este marco comn de la racionalidad creencial, cabe una

insistencia mayor por parte de las personas concretas en uno de los dos valores. Y as,

es posible y legtimo que se formulen criterios maximizadores de la seguridad, como

ste: es preferible no creer en nada a creer en cosas tan absurdas. La frase es de

Cicern en el dilogo Primeras Cuestiones Acadmicas 248 . Otras personas podran

expresar la tendencia contraria, aduciendo que vale ms arriesgarse que quedarse

estriles en una vaca postura de increencia Del mismo Cicern es la idea, ya

mencionada antes, de que es preferible equivocarse con los platnicos, que afirman la

inmortalidad, a acertar con aquellos que no la admiten, sin duda por el poder que da al

alma dicha creencia: etiam si son sit, mihi persuaderi tamen velim249.

EL EVEMERISMO

Evmero de Mesene (en el Peloponeso) fue un filsofo afn a la escuela cirenaica y

estuvo relacionado con Casandro de Macedonia, uno de los didocos o sucesores de

Alejandro Magno. Hacia el 280 a. C. escribi una utopa titulada Inscripcin sagrada.

All se describa una isla imaginaria situada en el Ocano ndico y llamada Panquea. Su

248
El personaje que dice esto se refiere a algunas ideas de la escuela epicrea, como la pluralidad de
mundos o la explicacin materialista que ellos dan de los sueos. Cf. Ac Pr 40.
249
Tusculanae Disputationes I 27, 39-40.

215
Constitucin en el sentido actual del trmino estaba grabada sobre una estela de oro y

sancionaba una forma de colectivismo. Se conservaron slo fragmentos de esta utopa,

que ejerci no obstante una influencia en autores modernos como Toms Moro o

Campanella. Pero fue un rasgo particular el que hizo famoso a Evmero ya en la

Antigedad. Los primeros reyes de Panquea, hombres benefactores de sus paisanos,

fueron Urano, Crono y Zeus. Debido a sus hazaas en favor de los hombres, se los

diviniz tras su muerte y llegaron a ser venerados en el mundo entero. Parece que la

intencin del autor al contar este relato era justificar el culto a los soberanos, que se

practicaba de hecho en la poca helenstica por influencia de Oriente. Pero a la vez quera

dirigirles una seria advertencia: el prestigio y los honores divinos hay que ganrselos,

como hicieron Zeus y los otros. El caso es que Calmaco de Cirene, el bibliotecario de

Alejandra, lo interpret tendenciosamente como una explicacin del origen del culto a

los dioses. Adaptado al latn por Ennio, poeta y dramaturgo itlico del siglo II a. C., y

resumido por Diodoro Sculo, historiador griego del I a. C., Evmero fue catalogado entre

los y su obra considerada como un panfleto antirreligioso. Esta mala fama de

Evmero lleg a los apologistas cristianos que, por un lado, argumentaron contra l con

los argumentos estoicos a favor de la existencia de Dios y, por otro, comprendieron la

posibilidad de utilizar su tesis contra la misma religin pagana que ellos combatan. Su

idea de la divinizacin de aquellos hombres primitivos benefactores de la humanidad

poda minar la creencia en los falsos dioses con vistas a justificar la creencia en el

Dios verdadero de los cristianos. Atengoras 250 , en su Legacin en favor de los

cristianos, 30, nos proporciona un buen ejemplo de este uso de las ideas de Evmero:

250
Casi no tenemos datos de Atengoras, que escribi su apologa hacia el ao 177. Al comienzo de esta
obra, Legacin en favor de los cristianos ( ), en el mismo ttulo, se le
llama filsofo cristiano de Atenas. Es el ms elocuente de entre los apologistas cristianos de este siglo.
Da citas de poetas y filsofos y usa expresiones filosficas. Escribi tambin un tratado Sobre la
resurreccin de los muertos.

216
 Ahora bien, si gentes tan abominables y odiosas a Dios alcanzaron reputacin de ser
dioses () qu tiene de extrao que quienes ejercieron mando y tirana fueran
llamados dioses por sus sbditos? La sibila (Platn la recuerda tambin):
Vendr entonces la decena generacin de mseros hombres,
desde que el diluvio vino sobre los mortales primeros,
y reinaron Crono y Titn y Ypeto,
hijos poderosos de la tierra y del cielo, a los que llamaron
los hombres Gaia y Urano, dndoles nombre,
por haber sido los primeros de los mseros hombres
unos por su fuerza, como Heracles y Perseo; otros por su arte, como Asclepio.
As, pues, a unos fueron los sbditos quienes tributaron honor divino, a otros los
gobernantes, y unos por miedo y otros por respeto, tuvieron parte en el nombre
divino (el mismo Antnoo, por benevolencia de vuestros antepasados [se dirige
Atengoras a los emperadores Marco Aurelio y Cmodo ] para con sus sbditos, tuvo la
fortuna de ser tenido por Dios); luego, la posterioridad los acept sin prueba ni
examen ninguno

A continuacin cita los mismos versos de Calmaco recogidos por Orgenes en III, 43

(Siempre embusteros, los cretenses) y argumenta, de modo semejante a l, contra

Calmaco: te contradices, ya que, negando la fbula del sepulcro de Zeus en Creta y

afirmando la inmortalidad del mismo por un lado, te haces eco por otro lado de las

versiones diferentes sobre su nacimiento, siendo as que el nacimiento es el comienzo de

la muerte; no puedes defender la inmortalidad de Zeus si admites su nacimiento. Prosigue

Atengoras:

En conclusin, o son indignos de fe los mitos del vulgo y de los poetas acerca de los
dioses, y entonces es superfluo el culto que se les tributa porque no existen aquellos
de quienes esas fbulas se cuentan; o si son verdaderos sus nacimientos, sus amores,
asesinatos, robos, mutilaciones y fulminaciones, tampoco existen, pues han dejado de
ser, una vez que nacieron por no ser.

Para Atengoras, o las historias de los dioses se reducen a puras fbulas o, concediendo

que existieron unos personajes con esos nombres, fueron meros hombres que nacieron y

217
murieron, sin pasar a un estado divinizado. Tambin hace referencia a la indignidad de

sus acciones, de modo que ya con slo eso no podra considerrseles dioses

Veamos otro texto ms, esta vez de un apologista latino, Minucio Flix251. En l se

cita explcitamente a Evmero:

De modo semejante creyeron tambin en los dioses nuestros predecesores, ingenuos,

crdulos y de una simplicidad ignorante. Cuando devotamente daban culto a sus
reyes y, una vez muertos, deseaban verlos en efigie, cuando ardientemente anhelaban
retener su memoria gracias a las estatuas, lo que al principio haba sido un simple
consuelo, acab convirtindose en algo sagrado. Finalmente, antes de que el mundo
se abriera al comercio y los pueblos intercambiaran sus ritos y costumbres, cada
nacin veneraba como ciudadano de ilustre memoria a su fundador, a un jefe ilustre,
a una reina casta ms fuerte de lo que corresponde a su sexo, o al inventor de algn
oficio o arte: as, al mismo tiempo se honraba a los difuntos y se daba ejemplo a las
generaciones futuras.
Lee los escritos de los historiadores y de los sabios: comprobars lo mismo que yo.
Evmero enumera a los que han sido tenidos por dioses, ya sea a causa de su fuerza o
de su funcin, relata sus nacimientos, sus lugares de origen y sus sepulcros y los va
distribuyendo por las diferentes provincias y eso lo hace con Jpiter de Dicte, Apolo
de Delfos, Isis de Faros y Ceres de Eleusis.252

Minucio Flix hace pues referencia a los motivos de la ignorancia y de la bsqueda de

consuelo para explicar el origen de la religin, suponiendo que stos no pueden aplicarse

al cristianismo. Se hace eco del intercambio de ritos y costumbres, de la prctica

sincretista tpica especialmente del mundo romano. Hacia ya siglos que los romanos

haban adoptado dioses griegos y de otros pueblos, integrndolos mejor o peor en su

251
Minucio Flix era un abogado romano convertido a la fe cristiana. Escribi el dilogo Octavio, en que
se refiere la conversacin (probablemente ficticia) habida entre el propio Minucio, el cristiano amigo suyo
y tambin abogado Octavio y el pagano Cecilio, mientras paseaban hacia el puerto de Ostia, lugar de
recreo de los romanos. Cuando Cecilio echa un beso a una estatua de Serapis que encuentran en el camino
se desencadena la discusin, que tomar la forma de un debate forense. Cecilio, como fiscal, argumenta
contra el cristianismo y a favor del paganismo. Le responde Octavio, abogado defensor de la nueva fe.
Minucio actuar como rbitro. Al final, sin necesidad de que el ltimo pronuncie sentencia, Cecilio queda
convencido y se convierte a la fe. Este dilogo, de indudable estilo ciceroniano, est emparentado con el
Apologeticum de Tertuliano, compuesto hacia el ao 197. El Octavio pudo ser escrito poco antes o poco
despus de esa fecha.
252
Minucio Flix, 20, 5 21, 1.

218
propio panten 253 . Expresa adems con toda claridad la tesis de Evmero: unos

personajes importantes y bienhechores mueren; son recordados por sus conciudadanos; se

los representa en imgenes; finalmente, son deificados en la conciencia de las

generaciones siguientes. Aunque cada uno tenga su origen particular en una determinada

regin, despus, por el intercambio, se universalizan ms o menos. Ms adelante, en la

misma obra de Minucio Flix, en el Octavio, se relata la huida de Saturno desde Creta a

Italia y el reinado de su hijo Jpiter en Creta y su muerte, hacindose mencin de su

sepulcro, an hoy venerado254. De este modo quiere asegurar la tesis del origen humano

de semejantes dioses La alusin a este sepulcro de Zeus en Creta o a las ideas de

Evmero, se le nombre o no, aparece en otros apologistas, como Taciano (Discurso

contra los griegos 27), Tefilo de Antioquia (A Autlico I, 9; II, 2; III, 7), Clemente

Alejandrino (Proptrptico II, 24, 2), Tertuliano (Apologtico 10 11) o Arnobio de Sicca

(Contra las naciones IV, 29). Tambin fue citado Evmero por Cicern en De natura

deorum I, 42, 119, donde el Arpinate se pregunta si este autor reafirma la religin o ms

bien la elimina, inclinndose por lo segundo.

El evemerismo (que no coincide exactamente, como dijimos, con la intencin de

Evmero de Mesene) era una doctrina ampliamente difundida en la poca que estudiamos.

El evemerismo proporciona una intuicin o esquema para entender el origen de los mitos

en general. Lo que habra en el origen de cada uno sera un hecho histrico ms o menos

remoto, que el paso de las sucesivas generaciones contribuira a agrandar y distorsionar.

La debilidad humana necesita unos poderosos patrones que lo guen o ayuden en todas y

cada una de sus actividades, de modo que hay un dios o al menos un hroe para cada una

de ellas. De todos modos, no es la cuestin de la etiologa o el aspecto diacrnico de las

creencias lo que interesa a Celso ni a Orgenes, aunque en algn caso puedan hacerse eco

253
Cf. S. Montero, J. Mangas, R. M. Cid: La religin romana, 1985.
254
Minucio Flix, 23, 9 ss.

219
de esto, sino la calificacin actual de las mismas en cuanto a su historicidad. En una

palabra, si son histricas sern verdaderas y en caso contrario falsas. Existe la

interpretacin alegrica de los relatos, en cuyo caso albergarn un significado, o dado

desde su origen o impuesto posteriormente, pero si no son histricos no podrn ser

verdaderos.

COINCIDENCIA DE TRADICIONES

Los dos oponentes, Celso y Orgenes, constatan la coincidencia en muchos puntos de

las tradiciones helnica y judeocristiana y cada uno interpreta este hecho pro domo sua.

La coincidencia se da sobre todo en el nivel de la moral: determinados preceptos

aparecen en el Evangelio y aparecen tambin expresados por algunos filsofos paganos.

As resume Orgenes la idea de Celso:

Su tesis es que cuanto de bueno cree decirse entre los cristianos est mejor

y ms claramente ( ) dicho por los filsofos (V,

65).

Jess y los apstoles copiaron de Platn, pero de un modo tal que lo estropearon. Celso

prefiere, por ejemplo, la manera de decir de Platn en su exhortacin a no cometer

injusticia (en el memorable dilogo entre Scrates y Critn) al estilo rudo de Jess

cuando invita a ofrecer la otra mejilla (VII, 58). A los cristianos, slo lo rstico de la

forma les pertenece (ibd.). De modo semejante, donde Platn dice ser imposible que

uno sea extraordinariamente bueno y extraordinariamente rico (Leyes 743a) Jess lo

corrompe proclamando que es ms fcil que un camello pase por el ojo de una aguja que

220
el que un rico entre en el reino de los cielos (VI, 16). El mismo lenguaje desafiante de

Celso, si bien atenuado, se lo apropia su contradictor cristiano cuando afirma, en VII, 49:

mi intencin es demostrar que eso mismo [las sanas doctrinas de los griegos] y hasta
cosas ms altas y divinas fueron dichas por los hombres divinamente inspirados, que
fueron los profetas de Dios y los apstoles de Jess.

Ninguno de los dos quiere renunciar al lema: aunque vosotros tengis cosas buenas,

nosotros somos los mejores

La interpretacin de Orgenes de las coincidencias resulta paralela a la de Celso, pero

naturalmente a su favor. Jess y los apstoles han expresado a veces las mismas cosas

que los filsofos, pero con un estilo ms accesible a todos. Coloca entonces la virtud no

en la elegancia del estilo sino en la proyeccin social de la enseanza (cf. VII, 59). Y

tambin recurre Orgenes al argumento del plagio: fue Platn el que tom prestado de

los profetas (cf. VI, 19; VII, 30). No se cansa de repetir Orgenes que Moiss es

antiqusimo, con lo que difcilmente podra haber acaecido como dice Celso, a saber, que

Moiss se inspir en relatos griegos para componer alguno de sus relatos (IV, 11)255.

Este tema del plagio, que hoy nos resulta un tanto extrao (pues la investigacin

histrica moderna ha puesto ya a cada uno en su sitio y no cabe hacer semejantes

conjeturas), fue reiterativo entre los apologistas cristianos y entre los escritores paganos

anticristianos. Hoy sabemos que, en general, las coincidencias entre culturas alejadas

pueden explicarse tambin a base de constatar coincidencias estructurales o estmulos

externos parecidos que provocaran semejantes soluciones: no hay por qu recurrir a

suponer un prstamo, una influencia directa de unos sobre otros. En el caso de los

255
En este ltimo epgrafe, Celso menciona el diluvio bblico y la idea cristiana de una prxima
intervencin de Dios para purificar este mundo por el fuego: ambas situaciones catastrficas no seran sino
una mala adaptacin de la idea griega de los largos y sucesivos ciclos de tiempo que se resuelven mediante
conflagraciones y diluvios; la Biblia slo conocera la ltima de esas conflagraciones y la prxima que
viene. En su respuesta, remite Orgenes al historiador Flavio Josefo para justificar la antigedad de
Moiss, quien habra escrito su relato sobre el diluvio antes de que aparecieran los que hablaron sobre
conflagraciones universales

221
preceptos morales, las coincidencias son ms fciles de explicar si admitimos, como

Orgenes, una comn naturaleza humana y un sentido moral que brotara de ella.

POESA Y FILOSOFA EN MXIMO DE TIRO

Una diferente visin, ms integradora que la de nuestros dos contendientes y no

desarrollada en trminos de competitividad excluyente, es la que defiende Mximo de

Tiro en su disertacin IV: Quines han discurrido mejor sobre los dioses, si los poetas o

los filsofos. Mximo se refiere a la poesa y a la filosofa dentro de la amplia tradicin

helnica, pero puede ofrecer una luz sobre la disputa. Siempre que transmitan la verdad

sobre la divinidad, poesa y filosofa sern formas legtimas y alternativas de unos

mismos contenidos. La interpretacin de Mximo es diferente de la de Protgoras en el

dilogo platnico del mismo nombre (316ce). Segn Protgoras, la filosofa representa la

verdad desnuda que el pueblo no puede soportar. Por eso, temerosos de los rencores que

suscita la filosofa, muchos sofistas adoptaron el modo potico de expresin con objeto

de granjearse la aceptacin del pblico. Para Mximo, en cambio, el modo filosfico de

expresin, habiendo surgido con posterioridad al mito, no es ndice de ningn progreso.

Antes bien supone la adaptacin de la verdad a la humanidad actual, desconfiada y mala.

(Este autor, en una concepcin pesimista del desarrollo de la civilizacin, vincula el

progreso en la destreza y la maduracin humana al crecimiento de la maldad, as como el

alma de los antiguos era sencilla y bondadosa) A pesar de esto, poesa y filosofa son

dos nombres de un mismo asunto que es simple en esencia.

De hecho, qu es la poesa sino una filosofa antigua en el tiempo, compuesta en

verso y de contenido mitolgico?, y qu la filosofa sino una poesa ms reciente en
el tiempo, ms ligera en su composicin y ms clara en su expresin? (IV, 1)

222
La diferencia se encuentra por tanto en el tiempo y en la forma. En cuanto a la forma, el

antiguo y reverenciable lenguaje de la poesa, tal como el de Homero, no hay que

entenderlo literalmente: todo estaba lleno de sentidos velados. Mximo dice estimar

ms la veneracin de lo verdadero de los antiguos que la franqueza o accesibilidad de

los modernos. El alma de stos se puso a examinar los mitos y, al no aguantar los

sentidos velados, descubri la filosofa, la desvisti de su atavo y se sirvi de las

palabras desnudas. Sin embargo, cuando las cosas no se pueden percibir ntidamente a

causa de la debilidad humana, el mito es un intrprete ms decoroso. Compara ese

atavo del mito con el oro, plata y velos con que los oficiantes de los misterios rodean las

imgenes256. El mito es un envoltorio atractivo que cubre lo desagradable del contenido.

Viene a decir Mximo que esa distancia de la forma con el contenido, ese desajuste

producido voluntariamente, provoca una admiracin en el alma humana, pues sta

estima menos lo que tiene delante y valora lo extico y artificioso. Los mitos se

convierten as en conductores del alma a la bsqueda de la verdad (IV, 6). sta ltima

es la que realmente cuenta:

Que diga la verdad, aunque la diga como poeta, aunque la diga en mitos, aunque la
diga cantando, que yo lo seguir en los sentidos velados, escrutar el mito y no me
distraer el canto; que diga la verdad, aunque la diga en prosa, que yo aceptar y
apreciar la accesibilidad de las enseanzas. Pero si privas de la verdad a uno y a otro,
al poeta y al filsofo, crears un canto sin musa, y convertirs el discurso en mito. Sin
la verdad no confiars plenamente ni en el mito del poeta ni en el discurso del
filsofo (IV, 7).

La verdad es, pues, el contenido profundo, el alma de ambas formas de expresin, de

modo que si se prescinde de ella, tanto la poesa como la filosofa se pierden en cuanto
256
El propio Orgenes, en el tratado De los principios, explica que las cosas inefables se muestran en la
Escritura a travs de relatos de las cosas ms alejadas de lo inefable como guerras, victorias o derrotas.
Estos relatos seran como el vestido de lo otro: Tambin las realidades divinas nos llegan arropadas en
una especie de indumentaria, y a travs de esa indumentaria, que es el cuerpo de la Escritura, pueden ser
ayudadas las multitudes que no lo hubieran podido ser de otro modo. Cit. por J. Danilou (2002), p. 278.

223
manifestaciones humanas de la sabidura. A la primera pertenecen los nombres, a la

segunda las razones (IV, 9). Segn esto, a los nombres de los dioses corresponden unas

realidades o unas virtudes: Zeus es la mente prstina y soberana, a la que todos siguen y

obedecen, Atenea la prudencia, Apolo el sol, Posidn el soplo vital que atraviesa

tierra y mar, regulando su estabilidad y consenso (IV, 8)

Mximo de Tiro no se decanta por uno solo de los dos gneros sino que reconoce la

validez y el lugar propio de ambos. Ni Celso ni Orgenes negaran tampoco ninguno de

los dos, pero el afn exclusivista propio de la discusin apologtica los lleva como de la

mano a la insistencia unilateral en uno solo de los dos medios. Celso se muestra poco

sensible a la preocupacin por la transmisin de las doctrinas al pueblo y Orgenes, en

este contexto apologtico, le da precisamente la mxima importancia.

224
9. LAS EXIGENCIAS DE LA RAZN

Trada y llevada por ambos contendientes, utilizada como arma arrojadiza,

la razn o logos es uno de los temas principales del tratado. No en vano, para empezar,

el tratado de Celso llevaba por ttulo . Ambos creen que la razn les

ampara. Celso piensa que el cristianismo es contrario a la razn... pero Orgenes no se

arredrar ante la acusacin y sostendr pacientemente a lo largo de las pginas de los

ocho libros que el cristianismo no slo no se opone sino que, antes al contrario, es

culminacin de un sano ejercicio del , siendo Cristo el mismo Logos encarnado.

Sin embargo no dejar de reconocer, indirectamente, que son pocos en la Iglesia los que

de hecho hacen uso de la capacidad racional. As, un punto lgido de la disputa ser sobre

el valor de la fe, entendida ahora en su contraposicin a la razn y en el mbito de la

religin. (En el captulo anterior la hemos considerado ms bien como parte de la

225
tradicin o como modo de apropiacin psicolgica de la misma.) Orgenes entender la fe,

en el campo de la religin, como aplicacin de un principio o tendencia ms general.

Segn este principio, hay un tipo de fe que se constituye en esencial a la vida misma.

Comenzamos la exposicin describiendo el modo como Orgenes caracteriza la razn

humana en s misma, que no es diverso del modo como Celso la considera o la supone.

Estas sern las exigencias de la razn, en las que ambos estarn de acuerdo en principio

y que les servirn como recursos para denunciar al oponente. El desencuentro terico

vendr a la hora de situarla en un contexto ms amplio: su relacin con la fe, su

exclusividad o no exclusividad humana (quines son los seres racionales), su capacidad

para alcanzar a Dios, su autosuficiencia o insuficiencia radical. Pero de estos asuntos

controvertidos tratar el siguiente captulo Comenzamos con las exigencias de la razn:

EXAMEN

Es propio de la razn examinar () las cosas, es decir, observarlas y

analizarlas. Hay que evitar la precipitacin cuando se va a hacer un juicio, sobre todo si

es un juicio general que implica a muchos objetos particulares, pues en tal caso es muy

fcil caer en una generalizacin indebida. En este sentido, Orgenes denuncia a Celso por

no examinar bien lo que se refiere a las herejas cristianas (V, 65). En VI, 34 lo acusa de

mezclar y confundir las cosas. Orgenes supone el procedimiento que sigue su oponente

para desacreditar la doctrina cristiana: Celso ha recolectado frases de cualquier secta sin

entenderlas, las ha ensamblado unas con otras, y ello con la intencin de hacer ver a los

que no saben ni de las sectas cristianas ni de la Iglesia oficial que l s lo saba todo sobre

los cristianos. Si esta descripcin de Orgenes es ajustada entonces nos encontramos con

226
un caso de precipitacin, de manipulacin de los datos y de presuncin (en cuanto a

querer aparentar un conocimiento mayor del que realmente se tiene). Tambin es

denunciado Celso por mantenerse en la idea preconcebida de que los cristianos hacen un

uso interesado de las profecas, acomodndolas forzadamente a Jess, y por sostener que

a infinitos otros se les podran aplicar las profecas con mucha ms verosimilitud que a

l (II, 27). Pero debera haberse enfrentado cuidadosamente () con este

argumento de los cristianos (precisamente porque ellos le dan tanto valor) y exponer

profeca por profeca, citndolas, para que su argumento pudiera ser siquiera tenido en

cuenta. Celso es superficial, pues escribi de odas sobre lo que no saba (V, 6). Quien

pretende demostrar algo y que su discurso sea convincente habr de examinar

inteligentemente el tema y decir segn sus fuerzas ( )257 lo que se le

ocurra sobre el mismo, es decir, recoger exhaustivamente todos los elementos pertinentes

a la cuestin, admitiendo por otro lado que siempre habr ms de lo que uno mismo

pueda recoger por s. Lo que no habr de hacer en ningn caso ser insultar, es decir,

descalificar de entrada a las personas. Esto ltimo es una pasin vulgar e indigna de un

filsofo ( ) (I, 71).

257
Esta expresin es muy repetida por Orgenes cuando habla genricamente de enfrentarse al escrito de
Celso. Dice que lo har segn sus fuerzas (cf. p.ej. III, 1). Esto puede indicar una conciencia de su
limitacin humana, harto distinta de la autosuficiencia de Celso cuando afirma lo s todo [sobre los
cristianos] (I, 12). Adems, Orgenes se remite siempre a la ayuda de Dios en su argumentacin contra
Celso. Estos detalles son significativos de dos mentalidades y de dos actitudes morales bsicas.

227
OBJETIVIDAD

Ya prcticamente est dicho que el examen de las cosas ha de ser objetivo, hecho

desinteresadamente, esto es, sin permitir que los propios sentimientos o ideas previas

distorsionen la visin del objeto258. El juicio no puede estar determinado por la pasin.

Presentando la lucha de los cristianos por su religin hasta la muerte, aduce Orgenes que

nadie ha hecho tal cosa por otra doctrina alguna y concluye que esto no es as sin

disposicin divina (I, 26). Aclara a continuacin, anticipndose a quien pudiera decirle

que eso no es sino la defensa interesada y esperable de lo suyo:

Yo no trato de lisonjear mi propia religin, sino que intento examinar por pura razn
las cosas (ibd.).

Ni siquiera hay que dar la impresin de aceptar a ciegas lo propio y negar fe a lo ajeno

(VIII, 47). A Celso le recriminar no ser ecunime, pues toma de un mismo documento

cristiano lo que le interesa, dando fe a una cosa y negndosela a otra (II, 11), y no ser

honesto, pues falsea una frase evanglica, exagerndola () y

poniendo lo que no est escrito, II, 23(24). Ante las repetidas burlas e injurias de Celso,

dice que su deber era atacar nuestras razones objetivamente () (VI, 74)

y que ese modo de proceder suyo no se aviene con sus mismos propsitos de que

abandonemos el cristianismo, pues si hubiera tomado ms en serio sus propias doctrinas

acaso fueran ms persuasivas. En el contexto de esta inadecuada actitud de Celso que

se critica, argumentos objetivos () se convierte para Orgenes en

equivalente de razones serias ( ) (ibd.).

258
En las Primeras Cuestiones Acadmicas de Cicern se habla de los que se aferran al sistema como el
nufrago a la roca y se defiende que, superando esta obstinada actitud, de lo que se trata es de investigar
los temas con imparcialidad (Ac Pr 3).

228
 De todos modos, si nos atenemos a las declaraciones de Celso, observaremos

tambin en l la preocupacin por desvincular una doctrina de su origen, que ser

genuino o espreo, o de aquellos que la defienden:

aunque ningn origen pueden presentar de su doctrina, vamos a examinar en s

mismo lo que dicen (V, 65)
Tampoco parece, a decir verdad, muy coherente esta declaracin cuando inmediatamente

a continuacin acusa a los cristianos de ignorancia, de corromper sentencias de filsofos

y de discutir con arrogancia (ibd.). En definitiva, la pasin se opone a la razn en cuanto

que sta se atiene a las afirmaciones y aqulla lleva a poner por delante a las personas que

las profieren tiendo las afirmaciones de la apreciacin positiva o negativa, favorable u

hostil, que se mantiene hacia las personas.

En III, 63, Celso, malentendiendo la predicacin cristiana de la misericordia, opone

verdad a compasin () y a lisonja () y sostiene que Dios juzga

segn verdad ( ) y no segn ese tipo de sentimientos humanos, como

pretenden los cristianos. Discuten a continuacin Celso y Orgenes sobre el pecado y la

conversin de los pecadores, sobre si esta ltima es posible o no El tema que aqu

emerge es cmo conciliar la impasibilidad de Dios con su filantropa o caridad, que

sera una pasin (). Para los estoicos, y no ya hablando de Dios sino del sabio,

la misericordia es una debilidad en la que l no debe caer. Sneca, en De clementia 2,

4, la considera vitium animi259. De todos modos, aqu nos interesa la contraposicin

mencionada en cuanto que est suponiendo una caracterizacin de la verdad como

esfuerzo de objetividad, frente a la intromisin de los propios sentimientos que

perturbaran un juicio ecunime y, en definitiva, justo.

259
Cit. por Bo II, p. 147.

229
RIGOR LGICO

El ejercicio del razonamiento supone el rigor lgico segn el cual unas afirmaciones

se siguen de otras de acuerdo con unas leyes no aproximadas sino estrictas. Aunque la

razn humana, en un sentido amplio, va ms all de la lgica, tampoco puede nunca

transgredir sus exigencias. Ante la pretensin de Celso de demostrar ()

que los animales son ms sabios que los hombres, Orgenes le muestra los pasos que

debera haber dado para conseguir cabalmente su propsito (IV, 89).

El verbo es un compuesto de , que significa

mostrar. La preposicin introduce el significado de alejamiento de algo:

es, por tanto, mostrar algo pero no inmediatamente sino siguiendo un

camino, un proceso que lleva sus pasos. Esto es demostrar, no ofrecer algo a la

captacin inmediata o intuicin sino obtenerlo como conclusin despus de haber

admitido unas premisas y haber reconocido la consecuencia lgica que vincula esas

premisas con la conclusin. El substantivo derivado es , prueba o

demostracin. En VIII, 11 critica Orgenes la ausencia de ,

pruebas rigurosas, en la presentacin que hace Celso del tema de la divisin en el reino

de Dios. Se usa tambin el adjetivo , demostrativo. De las fiestas

pblicas a las que Celso exhorta a participar a los cristianos dice Orgenes que no

presentan ninguna razn demostrativa ( ) (VIII, 21) de su

armona con el verdadero culto divino. En I, 19 reta a su oponente a decir por qu

argumentos demostrativos ( ) fue obligado a sostener

230
determinada tesis sobre las conflagraciones Es significativo el uso del verbo obligar

(): la consecuencia lgica tiene este carcter de necesidad, que se

transforma en un tipo de obligacin moral y que permite el que una persona pueda

reclamar a otra el reconocimiento de la validez de un determinado razonamiento.

Tambin se utiliza el adverbio , demostrativamente. En VII, 14 se

opone a , que puede traducirse capciosamente o con sofismas.

En el epgrafe siguiente (VII, 15) discute detenidamente Orgenes el argumento

presentado antes por Celso y reflexiona sobre su estructura formal, guindose por los

estoicos:

Ahora bien, cuando dos premisas hipotticas terminan en conclusiones

contradictorias en el silogismo llamado de dos proposiciones, se destruye el
antecedente de las dos premisas, que, en el caso presente, es que los profetas
predijeran que el gran Dios sera esclavo, enfermara o morira. Conclyese, pues,
que los profetas no predijeron que el gran Dios sera esclavo, enfermara o morira. Y
el razonamiento se formula as: Si es A, tambin B; si es A, no es B; luego tampoco
A ( , ,

).
Los estoicos aducen sobre esta materia el siguiente argumento: Si sabes que ests
muerto, ests muerto; si sabes que ests muerto, no ests muerto; sguese que no
sabes que ests muerto. () Algo semejante sucede con la hiptesis de Celso al
sentar la proposicin que citamos.

Orgenes no deja de defender la legtima dialctica frente a la que l considera

adulterada. La relacin entre una y otra es semejante a la que se da entre la autntica

operacin divina y la magia:

El que afirmara lo que procede de la magia, pero negara lo que viene de la operacin
divina, me parecera a mi como el que afirmara que existen sofismas y proposiciones
persuasivas, carentes de verdad, no obstante pretender demostrar la verdad, pero no
verdad alguna entre los hombres, ni dialctica con derecho de ciudadana, opuesta a
los sofismas. (II, 50)

231
La verdad existe entre los hombres y hay una autntica dialctica por la que esta verdad

puede dilucidarse. Esta actitud est lejos de la que representan otros autores eclesisticos,

que identifican sin ms dialctica con sofstica. Las palabras de Orgenes en II, 50 (el

que afirmara que existen) corresponden en principio a una hiptesis de trabajo

construida para resaltar una contraposicin (sofismas autntica dialctica) que a su vez

sirve para ilustrar otra (magia operacin divina), que es la que aqu interesa exponer al

autor. Pero dichas palabras podran aplicarse literalmente a aquellos eclesisticos

enemigos de la dialctica, pues para ellos no hay tampoco verdad alguna entre los

hombres, siendo as que, segn ellos, la verdad slo podra venir por una revelacin

divina. De todos modos, no parece que la intencin de Orgenes sea la de hacer semejante

crtica, pues no hay nada en el contexto inmediato que lo apoye.

No ve Orgenes consecuencia lgica en su oponente cuando ste deduce de la no

participacin de los cristianos en los sacrificios pblicos el que ellos hayan de abstenerse

de toda carne de animales (VIII, 28). Consecuencia lgica es la traduccin de

, que literalmente significa ser necesario seguirse: en este caso no

habra consecuencia lgica porque la conclusin (obligacin de abstenerse de toda clase

de animales) ira mucho ms all de lo que est contenido en la primera proposicin. Es

preciso estar atentos porque cabe que en un razonamiento se d tan slo una apariencia de

consecuencia: en II, 72 (73) el judo de Celso saca una consecuencia que no es

consecuente, literalmente, saca como consecuencia lo que no es consecuencia

( ) 260 . No deja de sealar las

260
En III, 81 se dice de determinado asunto, aunque sea irnicamente, que como verdadero, es
consecuente. Ciertamente, si un razonamiento es verdadero, es consecuente. Pero no vale la inversa,
pues la consecuencia lgica equivale slo a la verdad formal. Y la verdad incluye adems, y aun es esto lo
ms importante, el aspecto material o adecuacin a lo real. Si un razonamiento es impecable lgicamente
y se basa en premisas falsas, la misma correccin formal no har sino trasladar la falsedad de las premisas
a la conclusin.

232
contradicciones de Celso cuando stas se producen (VIII, 63: si pensaba ser esto verdad,

o no tena que haber afirmado aquello o tena que borrar esto) o la desconexin entre

una rotunda afirmacin y la ausencia de pruebas, como cuando Celso califica la

cosmogona de Moiss de muy simple sin exponer en qu es simple y sin dar ningn

argumento (VI, 49). Recuerda al lector que al refutar las premisas queda refutada con ello

la conclusin (II, 19).

En el epgrafe siguiente, II, 20, acusa Celso a Cristo de haber provocado l mismo la

traicin de Judas, pues como profeta la conoca de antemano. Orgenes da su explicacin

del sentido que tiene predecir un hecho futuro que sigue siendo libre aun siendo predicho,

y dice de Celso que comete lo que los dialcticos llaman razonamiento perezoso

( ) De este tipo de razonamiento habla Cicern en De Fato XII 28ss. La

formulacin de este razonamiento se utilizaba para ridiculizar el hado de los estoicos y

podra tambin ser usado para negar la providencia cristiana. Se llamaba perezoso

porque, con la excusa de que las cosas estaban ya de antemano determinadas por el hado,

invitaba a la inaccin. He aqu un ejemplo: Si ests enfermo, no hace falta que llames al

mdico, pues de todos modos te curars si es del hado o no te curars si no es del hado.

Orgenes expone este ejemplo y aduce con gracia algn otro en el mismo epgrafe:

Si est determinado que engendres hijos, los engendrars tanto si te ayuntas con mujer
como si no. Y si est determinado que no engendres hijos, no los engendrars, tanto si te
ayuntas con mujer como si no. Es as que est determinado que engendres hijos o que no
los engendres, luego en vano te ayuntas con mujer. (II, 20)

Orgenes observa precipitacin en una conclusin cuando Celso deduce que, segn

los cristianos, por ser Dios el autor del mundo lo es tambin del mal (VI, 53). Por cierto

que en la traduccin de este pasaje por parte de Borret aparece la expresin peticin de

principio (sofisma que consiste en dar como cierto en el proceso de la argumentacin

aquello mismo que se pretende probar). En el original encontramos la expresin

233
metafrica . El significado primario de -

es apoderarse simultneamente de varios y, en este contexto, apoderarse

vivamente por la inteligencia. Celso estara, pues, arrebatando una consecuencia

() que a l no se le haba dado, por cuanto no tena el fundamento suficiente

en las premisas para establecerla. Al final de este epgrafe, hablando de los

razonamientos en general, sentencia el alejandrino:

El peor mal que puede darse en los razonamientos, cuando alguien acusa a otros que
no piensan como l de doctrinas que reputa por insanas, es ser l mismo mucho ms
atacable por las propias doctrinas.(VI, 53)

El peor mal en los razonamientos no est en ellos mismos (en su correccin lgica) sino

en la salubridad o nocividad de las doctrinas expuestas261.

Aunque la correccin lgica es ciertamente exigible, no es ah donde se dilucida en

definitiva la verdad. El uso del trmino en el tratado apunta precisamente,

en la mayor parte de los casos, a una superacin de la misma demostracin. Se habla

con frecuencia de la demostracin para negar su definitividad, para proclamar su

insuficiencia. La demostracin ordinaria es la demostracin griega, pero la palabra

divina tiene una demostracin propia, ms divina que la demostracin dialctica (I, 2),

y ms fuerte, que ha conquistado a los cristianos (II, 28). Para expulsar a los demonios,

por ejemplo, no se necesitan demostraciones racionales, sino la oracin de hombres

simples que actan como vehculos de la gracia de Cristo (VII, 4).

261
Por cierto que Jean Danilou, valorando positivamente en Clemente de Alejandra el uso de la
dialctica, con la que abri nuevos caminos a la teologa, dice a rengln seguido de Orgenes: se
adentrar por estos mismos caminos, pero al tomar de la filosofa no slo un mtodo sino adems un
contenido, dar a su teologa un giro peligroso Cf. Jean Danilou (2002), p. 313.

234
LOS ESTOICOS Y LA LGICA

Desgraciadamente, la lgica que debemos a los estoicos no se ha conservado del

mismo modo que la de Aristteles. sta se introdujo en la Edad Media, en etapas

sucesivas, y se conserv en Occidente, considerndose un cuerpo perfecto o acabado, un

rganon o instrumento del pensamiento. En cambio, las importantes aportaciones de

los estoicos no encontraran eco hasta bien entrada la Edad Moderna, con Leibniz, y

posteriormente con los fundadores de la lgica simblica entre los siglos XIX y XX.

Slo por fuentes secundarias hemos conocido lo que sabemos de la lgica de los

estoicos. Entre los autores adversarios de los estoicos que nos han conservado fragmentos

de las obras originales de esta escuela por lo que a esta disciplina se refiere hay que

nombrar en primer lugar a Sexto Emprico, con su libro II de los Esbozos pirrnicos y el

libro VIII de Contra los matemticos. Despus, a Digenes Laercio, autor de Vidas de

filsofos ilustres262, obra tan valiosa para la historia de la filosofa en general, en su libro

VII. A Galeno, con su Institutio logica, y a otros autores, como Cicern, Aulo Gelio y los

comentadores de Aristteles. En esta lista hay que incluir tambin a Orgenes, como

veremos.

Zenn, originario de Citio, en Chipre, tena el cuello torcido hacia un lado. Se dedic

en su juventud al comercio. Traa desde Fenicia un cargamento de prpura y su barco

262
Digenes Laercio vivi a principios del siglo III d.C. Escritor de biografas, no conocemos,
paradjicamente, nada de su vida. Su nombre sugiere que era natural de Laerte, en Cilicia (Asia Menor).
Su obra Vidas de filsofos ilustres resume los trabajos de bigrafos y compiladores anteriores. Consta de
diez libros, el ltimo de los cuales trata sobre Epicuro, reproduciendo sus cartas a Herdoto, a Ptocles y a
Meneceo. No es casualidad que termine su obra con Epicuro pues Digenes perteneca a su escuela. Es el
libro VII el que dedica a los estoicos antiguos Zenn, Cleantes, Esfero y Crisipo. Recoge en toda la obra
multitud de ancdotas graciosas y citas de sus propios poemas.

235
naufrag junto al mismo Pireo. Entonces subi a Atenas, se sent en la tienda de un

librero y se puso a leer las Memorables de Jenofonte. Le gust mucho y pregunt al

librero dnde se encontraba ahora tal estirpe de hombres. El librero le mostr al cnico

Crates de Tebas, que pasaba por all: Sigue a se. Contaba Zenn entonces unos treinta

aos de edad. Pas un tiempo con Crates pero le desagrad su grosera. Despus escuch

a filsofos de otras escuelas. Por fin, hacia el 306, comenz a ensear en el Prtico

() de Peisianactos, decorado con pinturas del famoso Polignoto, cerca del gora de

Atenas. Ya antes de fundar su escuela haba sido influido, en lgica, por los megricos,

que toman su nombre de Euclides de Megara. Entre los discpulos de esta escuela

destacan Diodoro Crono, Estilpn y Filn, los dos ltimos tambin naturales de Megara.

Diodoro vivi en la corte de Alejandra con Ptolomeo Soter (que rein de 323 a 285

a.C.). Recibi el apelativo de , el mximo dialctico. Sus cinco

hijas fueron lgicas famosas. Diodoro discuti con su discpulo Filn, amigo a su vez de

Zenn, sobre las condiciones de verdad de las proposiciones hipotticas. En una ocasin,

hallndose Diodoro en un banquete cortesano, Estilpn le puso algunos problemas

lgicos que no supo resolver. El rey se burl de l y lo llam (viejo tonto).

Diodoro sali del convite, se abati de nimo y acab su vida263. Filn de Megara fue

el que estableci que un condicional es falso slo si el antecedente es verdadero y el

consecuente falso, siendo verdadero el condicional en los otros tres casos de posibles

combinaciones de los valores de verdad. sta es la implicacin material de la lgica

moderna.

Zenn de Citio fue aficionado a acuar palabras nuevas, actividad muy necesaria a la

naciente lgica. Alcanz un gran prestigio entre los atenienses, quienes le dedicaron una

estatua de bronce. Asista a veces a sus lecciones el rey de Macedonia Antgono II

263
Vidas II, 111-112. Despus de su desgracia, Digenes se ceba an ms en l, cuando le dedica estos
versos: con razn te llaman Cronos, / pues quitando C y R quedas Onos (burro).

236
Gonatas, que quiso llevrselo a su corte. Vivi sano hasta los 98 aos y entonces muri

sofocndose l mismo264. Le sucedi en la direccin de la escuela estoica Cleantes de

Assos, antiguo pgil, que se ganaba la vida sacando agua de un pozo. Hombre

sumamente austero, a los 99 aos se dej morir de hambre aduciendo que ya tena

mucho camino andado, segn nos cuenta Digenes265. El tercer escolarca, Crisipo de

Soles, que lo fue desde 280 a. C. hasta el 250 aproximadamente, escribi una gran

cantidad de libros, si bien con un estilo descuidado y poco elegante. Era muy pequeo de

cuerpo, pero muy pagado de s mismo. Fue tan gran dialctico, que muchos eran de

sentir que si la Dialctica estuviese entre los dioses, no sera otra que la de Crisipo.266

Parece que a l se debi la organizacin final de la lgica estoica como un clculo, as

como los cinco tipos de argumentos bsicos indemostrados. En otro orden de cosas, era

muy aficionado al vino, y tal vez por eso no lleg a alcanzar la longevidad de sus dos

predecesores en la direccin de la escuela267.

La filosofa del lenguaje de los estoicos, base de su lgica, se fundamentaba en el

concepto de . El se encuentra, por as decir, a medio camino entre

el objeto que existe y el sonido () del signo lingstico que lo representa.

puede traducirse por lo decible 268 . Equivale al significado del signo

lingstico. Crisipo divida la lgica en dos partes, la que trataba de los signos (

) y la que trataba de los significados ( ). Parece que

hubo en la escuela una controversia acerca de la existencia de los . De todos

264
Vidas VII, 28: Lo hizo porque, al salir de la escuela, tropez y se hizo dao en un dedo, interpelando
seguidamente a los dioses: si ya voy a vosotros, por qu me llamis?.
265
Vidas VII, 176.
266
Vidas VII, 180.
267
Cuando estaba filosofando, sus discpulos lo llamaron a un sacrificio. El vino dulce que all bebi le
produjo vahdos de cabeza y muri al quinto da, a los setenta y tres aos de edad. Pero hay otra
versin del bito an ms pintoresca: Algunos dicen que muri de risa, pues habindosele comido un
asno ciertos higos, dijo a su vieja le diese de beber vino generoso detrs de los higos; y as, suelto en
carcajadas, muri. (Ibd., 184-185)
268
es un adjetivo verbal en gnero neutro de , decir.

237
modos, la opinin metafsica que prevaleci entre los estoicos fue el pansomatismo: slo

los cuerpos existen. Esto supone que los no tienen existencia real. Decir algo,

segn declaran los mismos estoicos, es emitir un sonido capaz de significar el objeto

concebido (Sexto Emprico, Ad Math VIII, 80) 269 . Consideraban dos especies de

, los completos en s mismos y los deficientes. Entre los primeros estaban las

proposiciones. En cambio, tanto los sujetos como los predicados son deficientes, en

cuanto significados incompletos.

Los estoicos consideraban cinco categoras:

- el qu o nocin suprema

- el sujeto o substrato

- la cualidad

- el hbito

- la relacin

Entre los completos, adems de las proposiciones, hay otras especies, tales

como las preguntas, los imperativos, los saludos Pero la lgica trata slo de las

proposiciones. Una proposicin () es un significado completo asertrico por

s mismo ( ). Que sea asertrico

269
Alfredo Deao, en su libro Las concepciones de la lgica, incluye la megrico-estoica entre las que
l llama jorsticas, por oposicin a las paratcticas. Llama jorsticas (palabra construida por l a
partir de , separar y de , limitar) a aquellas concepciones en que los principios
lgicos son algo especial, algo aparte, algo separado de todo lo dems por un del tipo que
sea, aquellas concepciones en que lo lgico tiene una naturaleza peculiar, nica, irreductible. Por el
contrario, en las concepciones paratcticas (de , ordenar unas cosas al lado de otras)
lo lgico se alinea al lado de otra cosa, queda reducido a otra cosa (por ejemplo, a regularidades
psquicas). La concepcin megrico-estoica sera jorstica pues lo lgico pertenece al mbito de los
, que no es el de la pura realidad exterior ni tampoco el del lenguaje. El sera algo
semejante al conceptus obiectivus de los escolsticos o al Sinn de Gottlob Frege. Su mbito sera,
pues, tomando la expresin de este ltimo, un tercer reino. Cf. A. Deao (1980), pp. 37-40.

238
quiere decir que es necesariamente verdadero o falso ( ). Parece que

fue Crisipo quien insisti especialmente en la bivalencia de la lgica: las proposiciones

pueden ser verdaderas o falsas y no se da un tertium quid 270 . Una proposicin

() puede ser simple () o no simple ( ). Una

proposicin simple o atmica est formada por un sujeto () y un predicado

(). En una proposicin no simple o molecular se dan varias atmicas,

adems de contar con la presencia de conectivas lgicas o . Segn se trate

de una u otra conectiva se formarn diferentes tipos de proposiciones moleculares. Un

tipo de proposicin molecular es el condicional (), en que normalmente

aparece la conectiva si (). La parte que no sigue inmediatamente a es una

consecuencia de la parte que sigue inmediatamente a . Las condiciones de verdad de

los condicionales (es decir, la determinacin de en qu casos es verdadera la proposicin

molecular en funcin de los valores de verdad de las proposiciones simples que la

componen) fueron objeto de una gran controversia entre los estoicos. Otro tipo es la

conjuncin (). Se trata de la conectiva y (). La conjuncin es

verdadera cuando lo son las dos proposiciones atmicas que la constituyen. La

disyuncin () corresponde a la conectiva o (). La disyuncin era

entendida siempre en sentido exclusivo: o lo uno o lo otro. Las proposiciones disyuntas

no pueden ser ni ambas verdaderas ni ambas falsas. Ejemplo favorito de los estoicos era

ste: o es de da o es de noche. Tambin consideraron algunos la pseudodisyuncin

() que equivaldra a nuestra disyuncin inclusiva: lo uno, lo otro o

270
El erudito latino Varrn, del siglo I a. C., ide el trmino proloquium para traducir . Cicern,
por su parte, lo llam pronuntiatum y deca que empleara esta palabra hasta que pudiera encontrar otra
mejor. Efectivamente, despus lo llam enuntiatio.

239
las dos cosas, y/o. Digenes nos informa adems de la proposicin causal, con la

conectiva porque (), y de las proposiciones que indican mayor probabilidad. stas

ltimas se forman poniendo la conectiva con mayor probabilidad delante del primer

componente y que entre los dos.

Los estoicos usaron la palabra verdadero en varios sentidos diferentes:

1) Verdadero se puede decir respecto de proposiciones que se

corresponden con la realidad. ste es el uso fundamental.

2) De ciertas funciones proposicionales se dice que son verdaderas para todos

o algunos valores de sus variables.

3) Se aplica tambin a las representaciones (). Una

representacin es verdadera si y slo si es verdadera una proposicin que

la describe con exactitud.

4) Aplicada a argumentos, un argumento es verdadero si y slo si es

lgicamente vlido y tiene adems como premisas proposiciones

verdaderas.

Como los usos segundo y tercero se pueden reducir al primero, slo quedan como

acepciones de lo verdadero la que se refiere a la proposicin y la que se refiere a la

validez lgica, a la ilacin correcta de las premisas con la conclusin. Sexto Emprico se

plantea la distincin entre lo verdadero ( ) y la verdad ( ).

Describe la distincin de tres modos posibles:

1) En esencia. Lo verdadero es incorpreo pues es aplicado a la proposicin,

la proposicin es un y el es incorpreo. Por el

contrario, la verdad es un cuerpo. En efecto, la verdad es el conocimiento

asertrico de todas las proposiciones verdaderas. Y del mismo modo que

el puo no es ms que una mano en cierto estado, as tambin el

240
 conocimiento no es ms que la parte principal del alma, el

, en cierto estado. El alma, segn la fsica estoica, es

cuerpo. As que la verdad es el alma corprea en cierto estado.

2) En constitucin. La verdad supone el conocimiento de muchas verdades,

mientras que lo verdadero es algo simple.

3) En significacin. La verdad slo se halla en el hombre bueno pero incluso

un hombre malo puede decir algo verdadero.

Sexto distingue por cierto entre mentir y decir falsedades. Lo que constituye la

mentira es la mala intencin. En cambio, falsedades puede decirlas un hombre bueno:

por cumplido, por su profesin mdica, etc. Lo que cuenta no es el acto mismo sino el

motivo. En el Contra Celso (IV, 19) tenemos tambin la admisin por parte de Orgenes

de que las circunstancias pueden hacer no censurable el no decir la verdad.

En cuanto al criterio para determinar la verdad de las representaciones, fue muy

discutido en la escuela (Cf. infra La representacin comprehensiva de los estoicos). Por

otro lado, se dice que una proposicin es verdadera cuando la cosa nombrada por el

sujeto posee el predicado denotado por la expresin predicativa.

Los estoicos discutieron constantemente sobre la definicin de los operadores

modales necesidad y posibilidad, utilizados a su vez para la interpretacin de los

condicionales. La teora de Diodoro Crono considera la variable tiempo para definirlos,

a partir de lo verdadero y lo falso y con el uso de la disyuncin y de la conjuncin:

- Posible es lo que es verdadero o ser verdadero.

- Imposible es lo que, siendo falso, no ser verdadero.

- Necesario es lo que, siendo verdadero, no ser falso.

- No necesario es lo que es falso o ser falso.

241
Filn daba otra definicin de posible, de la que derivaban las otras tres: una

proposicin es posible si en su naturaleza ntima es susceptible de verdad. Crisipo, por

su parte, disenta de Diodoro, sosteniendo que ciertos sucesos que nunca tendrn lugar

son sin embargo posibles. Basta con que un suceso sea capaz de ser. En esto coincide

con Filn.

En la definicin del condicional, diferan notablemente la implicacin material de

Filn, ya nombrada ms arriba, y el tipo de implicacin de Crisipo, que puede entenderse

como la implicacin estricta de la lgica moderna. Una manera de definir la

implicacin estricta entre p y q es recurriendo al operador modal es posible: p

implica q cuando no es posible que se d p y no q. Para comparar la implicacin

material con la estricta se podra poner el siguiente ejemplo:

Si t, querido lector, eres el patriarca de Antioqua,

entonces yo soy la hija del general Prim.

Las dos proposiciones, antecedente y consecuente, son evidentemente falsas 271 . Sin

embargo, por eso mismo, el condicional sera verdadero, si tomamos como criterio la

implicacin material, segn la cual el condicional slo ser falso en el caso de que el

antecedente sea verdadero y el consecuente falso. Pero segn la implicacin estricta el

razonamiento no sera vlido, al no darse un vnculo semntico causal entre antecedente y

consecuente, que s se da, por ejemplo, en este otro condicional:

Si el agua se calienta hasta llegar a cierto punto,

entonces se evapora.

Los estoicos definieron algunas conectivas en trminos de otras, como el condicional en

trminos de conjuncin y negacin: sta es la definicin que acabamos de exponer de la

271
Confo en que no me lea el patriarca de Antioquia, pues, en tal caso, se me vendra abajo toda la
explicacin

242
implicacin estricta (p implica q cuando no es posible que se d p y no q). O la

disyuncin exclusiva en trminos de negacin y equivalencia: p y q se excluyen si y

slo si no p equivale a q 272 . Ya se apunt que distinguieron entre la disyuncin

exclusiva y la inclusiva. Aqu tenemos un ejemplo de razonamiento basado en una

disyuncin exclusiva, el divertido argumento de Bas sobre el matrimonio:

O te casas con una mujer hermosa, o te casas con una fea.

Si es hermosa, la compartirs con otros.
Si es fea, ser un castigo.
Pero ninguna de estas cosas es deseable.
Luego no te cases.273

Naturalmente, la primera objecin que podra ponrsele es que no es legtima la

disyuncin exclusiva en que se basa, pues entre hermosa y fea caben muchos matices.

Esto, por no hablar de que hay hermosas que son, por otros motivos, odiosas, y feas que

son verdaderamente simpticas amn de adornadas con otras virtudes.

Los estoicos definieron la demostracin como un sistema de proposiciones

compuesto de premisas y conclusin. Mediante unas premisas admitidas se revela, por

encadenamiento ( ) de unas proposiciones con otras, una inferencia

no evidente274. Demostracin vlida es aquella en que la negacin de la conclusin es

incompatible con la conjuncin de las premisas. Ser adems verdadera si tiene las

premisas verdaderas. Un tipo bsico de demostracin vlida es el constituido por los

argumentos que a su vez son indemostrables y a partir de los cuales, como premisas, se

construiran todos los dems. Los cinco argumentos indemostrables aparecen en

272
La conectiva que en espaol se expresa por si y slo si es la misma que equivale a. Se trata del
bicondicional, que puede definirse como un condicional doble: p equivale a q cuando p implica q
y q implica p.
273
Este argumento es discutido por Aulo Gelio en Noctes Atticae V, XI, 1-2. Bas de Priene, colonia
griega de Jonia, fue uno de los Siete Sabios de Grecia y vivi en el siglo VI a. C.
274
Cf. EP II, 135. En el libro II de los Esbozos pirrnicos son frecuentes los trminos derivados de
-, reunir, que tiene tambin el significado ms especfico de enlazar proposiciones de
forma lgica o, ms sencillamente, inferir.

243
diferentes fuentes. He aqu la exposicin crtica de Sexto Emprico en Esbozos pirrnicos

II, 157-159:

Suean [los estoicos] con muchos indemostrables; pero bsicamente exponen estos
cinco, a los que parecen reducirse todos los dems:
El primero, el que a partir de la implicacin y del antecedente, concluye en el
consecuente. Por ejemplo, Si es de da, hay luz; pero es de da; luego hay luz.
El segundo, el que a partir de la implicacin y de lo opuesto al consecuente,
concluye en lo opuesto al antecedente. Por ejemplo, Si es de da, hay luz; pero no
hay luz; luego no es de da..
El tercero, el que a partir de la negacin de la interseccin y a partir de una de las
apreciaciones de la interseccin, concluye en lo opuesto a la otra. Por ejemplo, No
es verdad que sea de da y sea de noche; pero es de da; luego no es de noche.
El cuarto, el que a partir de la disyuncin y de una de las (apreciaciones) en
disyuntiva, concluye en lo opuesto a la otra. Por ejemplo, o es de da o es de noche;
pero es de da; luego no es de noche.
El quinto, el que a partir de la disyuncin y de lo opuesto a una de las (apreciaciones)
en disyuntiva, concluye en la otra. Por ejemplo, o es de da o es de noche; pero no es
de noche; luego es de da.
Esos son, pues, los celebrados indemostrables. Y a m me parece que todos ellos
estn mal encadenados275

Los estoicos hicieron uso de esquemas de inferencia que contenan los numerales

primero, segundo, etc. como variables proposicionales. ste es el mismo uso de

Orgenes en el texto citado ms arriba de Contra Celso VII, 15:

Conclyese, pues, que los profetas no predijeron que el gran Dios sera esclavo,
enfermara o morira. Y el razonamiento se formula as: Si es A, tambin B; si es A,
no es B; luego tampoco A ( , ,

).276

275
Se puede observar en el presente texto que interseccin es lo mismo que conjuncin y
apreciacin equivale a proposicin.
276
Vase que el traductor espaol ha colocado, en lugar de numerales, letras maysculas. Poda haber
utilizado los numerales espaoles y habra sido ms fiel al original, sin perderse nada en comprensin,
pero, por otro lado, el uso de las letras es ms acorde a la notacin lgica corriente hoy

244
 Los estoicos llegaron a formular un principio semejante a nuestro principio de

condicionalizacin: si una conclusin es vlidamente derivable de una serie de premisas

entonces el condicional formado por la conjuncin de esas premisas como antecedente y

la conclusin como consecuente es lgicamente verdadero. Escribe Sexto Emprico:

parece que la demostracin es vlida cuando su conclusin se sigue de la

interseccin de sus premisas, como el consecuente del antecedente; por ejemplo, as:
la demostracin Si es de da, hay luz; pero efectivamente es de da; luego hay luz
equivale a la implicacin Si siempre-que-es-de-da-hay-luz---y---es-de-da, entonces
hay luz
Estn bien encadenados [los razonamientos], cuando es correcta la implicacin que
parte de la interseccin de las premisas del razonamiento y termina en la conclusin
del mismo.277

Los estoicos entendan que su lgica proposicional era completa, es decir, que todos los

esquemas de inferencia lgicamente vlidos eran derivables en su sistema, a partir de los

cinco indemostrados. Un esquema de inferencia usado frecuentemente por los estoicos

fue el llamado argumento . Precisamente a Orgenes debemos la

conservacin de un importante ejemplo de esta clase de argumento (ya lo citamos arriba):

Los estoicos aducen sobre esta materia el siguiente argumento: Si sabes que ests
muerto, ests muerto; si sabes que ests muerto, no ests muerto; sguese que no
sabes que ests muerto. (VII, 15)

La descripcin que hace de su estructura lgica es sta:

cuando dos premisas hipotticas terminan en conclusiones contradictorias en el

silogismo llamado de dos proposiciones, se destruye el antecedente de las dos
premisas (
278
,

) (ibd.)

277
EP II, 113. 137.
278
Segn explica Benson Mates en su glosario de trminos, es la premisa mayor molecular
de un argumento indemostrado, sobre todo si esa premisa mayor es un condicional. Aduce una serie de

245
 Los lgicos estoicos se ocuparon en definir los diferentes tipos de argumentos no

vlidos (), obviamente para poder denunciarlos cuando sus oponentes los

profirieran. Distinguieron cuatro clases, no excluyentes entre s:

1 Argumentos incoherentes ( ): no hay conexin lgica de las

premisas entre s o con la conclusin.

Si es de da, hay luz;

pero en la plaza se vende trigo;
Luego Din pasea.279

2 Argumentos redundantes ( ): contienen una premisa

innecesaria para deducir la conclusin; no seran propiamente invlidos pero s

inelegantes.

Si es de da, hay luz;

pero es de da y Din pasea;
luego hay luz.280

3 Argumentos con un esquema no vlido ( ): ste es el

caso del que pretende establecer el antecedente del condicional a partir de la
afirmacin del consecuente.
Si es de da, hay luz;
pero hay luz;
luego es de da.281

testimonios para confirmarlo, entre ellos EP II, 202. En notas anteriores dice que slo ukasiewicz y
Stakelum han entendido correctamente el trmino. La mayora toman como significando
condicional. El historiador de la lgica ukasiewicz menciona que la explicacin de Orgenes prueba
que Prantl y Zeller estn equivocados respecto al significado de . Cf. B. Mates, pp.
222 y 137-138.
279
EP II, 146.
280
EP II, 147.
281
Ibd.

246
 4 Argumentos deficientes ( ): contienen una premisa que no es

completa.

La riqueza es o buena o mala;

pero no es mala;
luego es buena.282

Los estoicos conocan tambin la falacia del crculo vicioso, es decir, de aquel

razonamiento que se funda en una premisa que est suponiendo la conclusin que hay

que demostrar. Le daban el nombre de .

Se enfrentaron adems con algunas paradojas. La ms famosa fue la del Mentiroso

( ). Esta antinomia fue objeto de seis libros de Crisipo

y de al menos uno de Teofrasto. Ha seguido siendo objeto de atencin por parte de los

lgicos contemporneos. Una formulacin sencilla aparece en Aulo Gelio:

Cuando miento y digo que estoy mintiendo, no estoy mintiendo y diciendo la

verdad?283

El origen literario de la antinomia se encuentra en el poeta cretense Epimnides (del siglo

VI a.C.) que llam siempre embusteros ( ) a los cretenses. El fue el

primero que lo hizo, pero otros poetas utilizaron posteriormente la expresin, como

Calmaco de Cirene. Los versos de este ltimo fueron reproducidos por Orgenes, como

vimos, en III, 43. Pero aun antes que en l, el verso aparece nada menos que en la Biblia.

El apstol Pablo lo recoge en su carta a Tito, encargado a la sazn de las comunidades de

282
EP II, 150. Este razonamiento es en realidad correcto desde el punto de vista estrictamente lgico. Lo
que ocurre es que Sexto refleja aqu la opinin de los estoicos, para los que lo correcto habra sido: La
riqueza es o buena o mala o indiferente; pero no es ni mala ni indiferente; luego es buena. Ahora bien, el
que la enumeracin de calificativos sea completa depende de la metafsica y de la doctrina tica de los
estoicos, que admiten el tercer valor dentico de lo indiferente. Por eso ellos rechazaban el argumento
arriba reproducido, no siendo exhaustivo de todas las posibilidades morales.
283
Noctes Atticae XVIII, II, 10. Cit. por B. Mates, p. 143.

247
Creta. Echando mano del poeta, advierte San Pablo a Tito sobre las malas tendencias de

sus feligreses, para que los vigile y corrija:

Dijo uno de ellos, su propio profeta: Los cretenses, siempre embusteros, malas
bestias, panzas holgazanas. (Tito 1, 12)

Aunque Pablo no se proponga explicar ninguna paradoja, no siendo su inters la lgica

formal sino la evangelizacin y la organizacin de la Iglesia naciente, lo cierto es que la

paradoja se plantea cuando aade en el versculo siguiente:

Verdadero es tal testimonio

La paradoja se llama tambin el Epimnides. No conocemos cmo intent resolverla

ninguno de los lgicos de la Antigedad, pues se han perdido los muchos textos que se

escribieron al respecto, como los de Crisipo. ste replicaba a quienes crean que podan

resolverla y aducan, por ejemplo, que una proposicin poda ser verdadera y falsa a la

vez. Ya dijimos que Crisipo mantena firmemente el principio de la bivalencia (

). Un modo elemental de aclararla sera reconocer que el cretense

(Epimnides) que profiere tal enunciado (los cretenses son mentirosos) no se incluye,

implcitamente, a s mismo en el sujeto de la misma, lo cual es legtimo lgicamente

pero poco elegante desde el punto de vista tico De todos modos, en ese caso, habra

que haber definido mejor el sujeto: todos los cretenses menos uno. Otras paradojas

trataron los estoicos, ms fciles de resolver, como la de El cornudo, atribuida a

Diodoro Crono:

Lo que no has perdido, lo sigues teniendo.

No has perdido cuernos.
Luego sigues teniendo cuernos.284

284
Cf. B. Mates, p. 144.

248
COMPARACIN

Tambin es esencial a la razn la comparacin de las afirmaciones o de los sistemas.

El cotejo entre dos afirmaciones es slo posible si hay un tercero en discordia que de

algn modo acte como juez. Este referente slo podra ser la realidad a la que

cualquier afirmacin habr de ceirse o hacia la que habr de tender. Pero las

afirmaciones no suelen darse aisladamente sino coordinadas y aun subordinadas unas a

otras dentro de sistemas (filosficos o religiosos), de modo que la comparacin ha de

ejercitarse tambin entre los sistemas. Haba dicho Clemente, antecesor de Orgenes en la

direccin de la escuela de Alejandra: el contacto de las teoras mediante el careo,

galantea a la verdad (Stromatis, I, 2, 20, 3).

En el contexto de una explicacin del fenmeno hertico dentro del cristianismo,

establece Orgenes un paralelismo entre la ciencia mdica, la filosofa y la religin: en los

tres casos se trata de examinar las diferentes tendencias para quedarse al final con lo

mejor. Por lo que respecta a la filosofa, dice:

el que verdaderamente adelanta en filosofa es el que, por conocer muchos

sistemas, se ha ejercitado en ellos y se ha adherido a la mejor doctrina (III, 13).

Esta declaracin evoca el ambiente eclctico de la filosofa en esta poca o en las pocas

inmediatamente anteriores. Asimismo evoca el testimonio de vida de algunos buscadores

como Luciano de Samosata o San Justino, que dedicaron mucho tiempo a explorar

diferentes escuelas. Es sabido que la conclusin del uno y la del otro fueron harto

diferentes. El primero se desencant de todo y el segundo se adhiri firmemente a aquello

que experiment como la verdad plena. Lgicamente cabra una tercera posibilidad:

249
llegar a una concepcin sincrtica que podra convertirse en un nuevo sistema. En I, 15

alaba Orgenes a Numenio de Apamea por haber realizado este mismo programa de

bsqueda, siendo el resultado de su indagacin una sntesis heterognea: habiendo

examinado muchos sistemas, de ellos reuni lo que le pareci ser verdadero.

Un problema derivado de cada nueva sntesis que se construye es que con ella lo

tendr ms difcil el nuevo buscador que venga detrs... Efectivamente, la exigencia de

examinar para quedarse con lo mejor requiere un indudable esfuerzo y no todo el mundo

est dispuesto a emplearlo. La diversidad de sectas filosficas preocupa a Mximo de

Tiro en cuanto puede producir desaliento en los principiantes. Pone el ejemplo de unos

navegantes inexpertos que, en su primera salida al mar, se asustan del oleaje y se arrojan

al agua, causando la perdicin de la nave:

Tal cosa me parece que hacen los que se inician en la filosofa y, al toparse con la multitud
de voces que le es propia, no resiten el zarandeo del alma, sino que desesperan de que
alguna vez la razn se estabilice y los desembarque en puertos seguros.285

Para Mximo, sin embargo, no podra haber divergencia profunda entre unas y otras

escuelas, pues la autntica filosofa es una tradicin nica que dice la misma verdad y

expresa la misma belleza en esto vendra a coincidir con Celso, aunque presente

diversas formas o se desarrolle bajo diferentes personalidades. Compara en su primera

disertacin el panorama filosfico a una representacin teatral en la que hay diferentes

actores con diversas indumentarias, teniendo por otro lado el mismo valor potico lo que

recita el que hace el papel de rey y lo que recita el que est vestido de esclavo286.

Por el contexto inmediato del texto de Orgenes citado arriba (III, 13) tenemos que

pensar que lo que el Adamantio est suponiendo es que cuando se examina todo, en el

tema de la religin, se llega al mismo destino en el que l se encuentra ya y al que otros

285
DF2, XXX, Sobre si tambin el placer es un bien, pero inseguro I, 1, p. 204.
286
Cf. DF1, I, Si el filsofo deber adaptarse a todo propsito, 10, pp. 111-112.

250
acceden por la simple fe. Su actitud es por tanto de seguridad, de confianza en la propia

doctrina. Justamente en el epgrafe anterior (III, 12), valora positivamente las

divergencias en esas cosas tiles a la vida, como la medicina, la filosofa o la religin:

no hay cosa en que no hayan surgido sectas diferentes si la cosa tiene un origen
serio y es til a la vida

De la filosofa da una caracterizacin centrada en el tema de la verdad y en el de la tica

y sostiene que la misma ndole de esta temtica, tal vez ms oscura que otras, es la que

permite la diversidad de tendencias:

como la filosofa, que profesa el conocimiento de la verdad y de la realidad de las

cosas, nos aconseja cmo debamos vivir y se esfuerza por ensearnos lo que conviene a
nuestra raza, y las cuestiones que trata permiten gran divergencia, de ah es que en ella se
han formado mltiples escuelas, unas muy conocidas, otras menos.

Pasa a continuacin a hablar del judasmo y del cristianismo. De este ltimo dice que,

cuando es objeto de la atencin de los eruditos, surgen necesariamente partidos en cuanto

a la interpretacin, pero no por afn de disputa, sino por el mismo empeo en entender a

fondo los misterios del cristianismo. Aunque todos consideren sagrados los mismos

textos, se mueven por razones probables a discrepar entre s (cf. infra La

probabilidad). Tambin aqu, igual o ms que en la filosofa, la oscuridad del asunto

permite que cada uno proyecte sus propias concepciones. Una vez proyectadas stas y

definidas las interpretaciones, la misma divergencia sirve para profundizar ms en los

temas, en cuanto que la comparacin entre unas y otras posiciones lleva a tener una

visin ms amplia, una visin polifactica, como hemos visto en III, 13.

Invita Orgenes en III, 23 a comparar (-) entre lo que se cuenta de

algunos personajes como Asclepio y Dionisio, de los que se cree entre los griegos

haberse convertido en dioses (III, 22), y la historia de Jess en lo que se refiere a sus

apariciones como resucitado. De esa comparacin est suponiendo que podr colegirse

251
cul de los dos tipos de relato es invencin y cul es verdad (III, 23). Celso, por su

parte, propone igualmente que se comparen una iniciacin () cristiana y otra de

los persas, la de Mitra. Hacindolo as, se pondr al desnudo el misterio cristiano y se

comprender la diferencia que va de uno a otro (VI, 24). Se puede interpretar que,

segn esto, cada uno de los dos misterios tendra, para sus seguidores, una fuerza de

evidencia total 287 . Slo un investigador independiente, que pudiera presenciar ambos,

examinarlos y ver sus puntos de convergencia y de disonancia, podra comprenderlos

realmente. La comprensin se dara precisamente por estar situado fuera y poseer la

perspectiva suficiente... En la misma lnea, Orgenes se queja de que, en un determinado

punto, Celso no haya expuesto su propio pensamiento, con lo que no ser posible

considerarlo a fondo comparndolo (-) con nuestras doctrinas (VII,

50). Slo se conoce a fondo288 lo que se contrasta.

Celso est participando a buen seguro de esta misma intuicin cuando acusa a los

cristianos de aislarse. Lo hace en el contexto de la justificacin que despliega del culto de

los diferentes dmones frente al exclusivismo del culto cristiano:

sta es voz de rebelin (); voz de quienes se amurallan a s mismos y se

separan del resto de los hombres (

) (VIII, 2)

El verbo viene de (muro) y muestra plsticamente la idea de

separacin, la pretensin de no permitir las influencias externas para no contaminarse.

Acudiendo a otros lugares del tratado, podemos componer un cuadro de lo que conlleva

esta actitud. Celso describe a los cristianos, en un largo prrafo de III, 55, como gente

287
Como dice J. A. Marina, mientras permanecemos aislados en una sola evidencia no podemos conocer
su fuerza y, a falta de otra, seguiremos pegados a su influjo absoluto (Cf. Dictamen sobre Dios, pp. 117-8).
288
El verbo aqu empleado en -, que se puede traducir por conocer a fondo.
Efectivamente, la preposicin , cuando entra en la composicin de un verbo puede significar,
entre otras cosas, completamente.

252
zafia que delante de los seores o amos de casa, hombres provectos y discretos, no se

atreven a abrir la boca. Ahora bien, stos mismos, cuando cogen aparte a nios y

mujercillas sin seso dicen cosas maravillosas Buscan que sus nuevos adeptos se

desentiendan del padre y preceptores, que los crean nicamente a ellos pues slo

ellos son los que saben cmo se debe vivir. Los nios han de obedecerles a ellos para

ser felices. Si ellos, los cristianos, no pueden hablar delante de los preceptores es porque

stos son necios y corrompidos por la maldad. Exhortan a los nios a reunirse con ellos

en lugares apartados, que no son aquellos donde normalmente se imparte enseanza, sino

lugares como la habitacin de las mujeres o el taller de zapatera, para recibir all y con

ellos cabal instruccin (III, 55). Es importante para los responsables cristianos apartar

a sus adeptos de influencias ajenas: El maestro del cristianismo hace como el que

promete sanar los cuerpos, pero disuade que se acuda a los buenos mdicos, pues

pudieran stos descubrir su chapucera (III, 75). La incomprensin y persecucin

externas refuerzan su identidad y les dan nuevos argumentos para estar ciertos en su

verdad. Dice Celso que el miedo a los de fuera sirve como aglutinante y afianza su

fidelidad (III, 14). Independientemente de que esto responda ms o menos a la historia

de los cristianos, es ciertamente una buena descripcin de lo que son los mtodos

sectarios de reclutamiento y de adoctrinamiento, que buscan siempre separar y aislar289.

Ms all de esta caracterizacin que hace Celso de la enseanza cristiana, la mente

del propio Orgenes dista mucho de ella. Conoce y practica, como hemos visto, la

289
La expresin y la descripcin de Celso sugieren lo que hoy entendemos por secta o por mente sectaria.
Entiendo que el aislamiento es la clave para entender la mentalidad y el comportamiento sectarios.
Presupongo un concepto filosfico amplio de sectarismo, no equivalente al concepto sociolgico o al
concepto jurdico, mucho ms restringidos. Segn este concepto general, sectaria sera toda aquella
doctrina que pertenece a un grupo particular y que se resiste por as decir a cualquier tipo de contraste
con otras doctrinas, reconociendo en ellas un error originario o una inadmisibilidad por principio. Esto es
una tendencia intelectual y espiritual que no necesariamente desembocar en comportamientos catalogados
y penados por la ley. Esta figura del sectario, el que se aisla en su propia evidencia incontrastable por
principio, es equivalente a la del fantico de J. A. Marina (2001, pp. 118-9). Pienso que, utilizando un
lenguaje metafrico, es sumamente afortunada la expresin de Celso para definir el carcter sectario:
amurallamiento.

253
exigencia de contrastacin racional. Orgenes, al final del tratado, en una muestra de

confianza hacia su propia doctrina, invita al lector a que compare entre los dos escritos, el

suyo y el de Celso, para decidir cul de ellos respira ms del verdadero Dios, de la

manera como haya de drsele culto, y de la verdad que llega a los hombres de aquellas

sanas doctrinas que lo inducen al mejor gnero de vida (VIII, 76). El plantear cul de los

dos escritos respira ms del verdadero Dios est presuponiendo que se tiene ya una

imagen de Dios para juzgar a partir de ella las doctrinas particulares. Orgenes y Celso

pueden compartir algn rasgo de esa imagen neutra de Dios: por lo menos su unidad y su

providencia, y tal vez su trascendencia y su inmutabilidad (pues por estas ltimas Celso

estima imposible la Encarnacin)290.

Michel Fdou, en Christianisme et religions paennes dans le Contra Celse

dOrigne (Beauchesne, Pars, 1988), explica en qu sentido la prctica de la

comparacin de tradiciones religiosas no conduce al relativismo. Esta comparacin es

un discernimiento de las creencias en nombre de tres criterios, que son la verdad, la

tica y la universalidad. stos mismos son a la vez los requerimientos

fundamentales del autntico Logos. En cuanto al primer criterio seala Fdou que si

Orgenes alaba a Numenio de Apamea no es simplemente por coger de aqu y de all

sino por hacer una sntesis de todo aquello que, teniendo procedencia diversa, le

pareci ser verdadero (I, 15). El fin no es la sntesis por la sntesis sino la recoleccin

de lo verdadero. As, las religiones no son verdaderas en cuanto tradicionales sino

que merecen ser tradicionales en la medida en que son verdaderas (p. 502). El criterio

de la tica vale como decir que las tradiciones se miden por la facultad que ellas tienen,

290
De todos modos, ms que existir ideas previas o, por as decir, innatas de las cosas para juzgar a partir
de ellas las tradiciones particulares, lo que ocurre es que esas ideas neutras o conceptos racionales se forjan
mediante el cotejo de unas tradiciones con otras, las cuales s son previas histricamente a la elaboracin
racional que practica la filosofa.

254
o no, de corregir los vicios y de conducir a la virtud (ibd.)291. Por fin, dice Fdou, el

criterio de la universalidad, y no el de la antigedad del , es el que

ha de tenerse en cuenta para discernir una tradicin. Si la enseanza de esos antiguos

sabios y pueblos que dice Celso hubiera sido til para las generaciones siguientes se

habra conservado mediante escritos. Pero no ha sido as. En cambio, los escritos

bblicos han sido transmitidos por el pueblo judo a todo el mundo.

En I, 16 atribuye Orgenes a Celso el decir que Lino, y Museo y Ferecides, y el

persa Zoroastro y Pitgoras disertaron acerca de estas cosas y consignaron sus doctrinas

en libros que se conservan hasta el da de hoy y que estos mismos sabios fueron en

vida tiles a sus contemporneos y, por sus escritos, a la posteridad. Orgenes

contraataca negando que se hayan conservado realmente. De Lino, en concreto, dice que

no se conservan leyes ni discursos que hayan convertido y curado a pueblo alguno.

Redondea Orgenes el argumento en I, 18, cuando expresa: de esos tus sabios poetas

no parece se hayan conservado siquiera los libros, que, a buen seguro, se conservaran de

haber hallado en ellos provecho sus lectores. Sin embargo contina diciendo los

libros de Moiss han movido a aceptar al verdadero Dios incluso a gentes ajenas a la

tradicin juda. Esta difusin rompedora es un signo de que proceden del verdadero

Dios. En efecto, la universalidad est implicada en el concepto del verdadero Dios. El

Dios creador de todo, si se revela, habr de comunicarse a todos.

Y, a la verdad, cosa conveniente era que el creador del universo, que impuso leyes a
todo el mundo, diera a sus preceptos fuerza capaz de dominar dondequiera. (I, 18)

Entonces, tradicin buena ser no necesariamente la ms antigua sino aquella que es

apta para transmitir dicha revelacin universal.

291
Desarrollar este segundo criterio en el posterior captulo El mbito global de la vida humana.
Particularmente, se enuncia all este principio: Una doctrina terica se puede juzgar por su eficacia
moral.

255
UNIVERSALIDAD

Y por fin, la razn es universal. Casi huelga decir que esto es una consecuencia de la

prctica del ejercicio que acabamos de comentar: la comparacin. La comparacin entre

tradiciones diversas es lo que permite superarlas292. Pero antes de ser una prctica, la

razn es una capacidad. Y la capacidad corresponde a todos los seres humanos. De este

modo, piensa Orgenes que lo natural es la armona de los seres racionales (VIII, 69),

es decir, el que todos se pongan de acuerdo 293. Al menos, Dios se complace en ella,

siendo posible esta armona slo cuando todos convengan en Dios, es decir, cuando el

Logos domine toda la naturaleza racional, entendindose que esto se har de un modo

voluntario, cuando cada uno, haciendo simplemente uso de su potestad, escoja lo que

quiera y permanezca en lo que escogiere (VIII, 72). Luego la armona, aun siendo en

principio algo propio de la racionalidad, corresponde ms bien a lo que hoy llamamos

utopa. Orgenes lo deja para el futuro escatolgico (despus de la resurreccin), y Celso

desespera de que eso, el que todos los racionales convinieran en una ley nica, aunque

sea muy deseable, pueda darse en la realidad: El que eso piensa, nada sabe (ibd.).

Hacen ambos estas consideraciones pensando en el futuro del Imperio Romano, en la

posibilidad de una unin de todos los pueblos, griegos y brbaros... La racionalidad, en

292
Los conceptos llamados racionales surgen normalmente de una depuracin de los conceptos
tradicionales. La razn, siendo una capacidad o potencia humana comn, se despierta y se desarrolla por
los problemas que se plantean cuando una asuncin tradicional deja de ser operativa. Y, como explica
Hans Georg Gadamer, cuando la tradicin se mantiene sin apenas cambios ello est suponiendo tambin
una paciente y humilde labor de la razn que no deja de examinar, aunque sea subrepticiamente, la
validez de esas imgenes tradicionales (cf. Verdad y mtodo I, particularmente Los prejuicios como
condicin de la comprensin, pp. 344-360)
293
Tambin para Mximo de Tiro, as como la irracionalidad de los animales est vinculada a su
diversidad y a su ignorancia del Dios, es la racionalidad de los humanos la que les permite tener una
nocin del Dios y ser una naturaleza uniforme, comunicada y una, sociable y por tanto con gusto de las
virtudes sociales, la justicia, la ley y el amor (XLI: Si el Dios hace los bienes, de dnde surgen los
males?, 5).

256
definitiva, es capacidad de todos y tambin es llamada o imperativo hacia una

convergencia en las afirmaciones de los seres humanos, si bien en el camino nos

encontramos con el escollo de los desacuerdos.

En su alegato a favor de la racionalidad de las hormigas, Celso hace una

enumeracin de los elementos por los que puede hablarse en ellas de plenitud de razn

( ) (IV, 84):

- nociones comunes de ciertas realidades universales

( )

- sonido significante ()

- sucesos ()

- sentidos significados ()

En cuanto a la distincin entre significante y significado, elemental en la filosofa del

lenguaje, se aprecia tambin en un pasaje de Orgenes en que habla sobre la oracin:

Y el que es Seor de toda lengua oye a los que le ruegan en toda lengua, como si fuera,
por decirlo as, una voz sola, que es lo que cada lengua significa y se expresa por los
varios modos de hablar (VIII, 37).

Toda esta terminologa es de raigambre estoica (cf. supra Los estoicos y la lgica),

pero no lo es la tesis de Celso sobre la racionalidad de los animales, pues los estoicos

mantienen precisamente que la naturaleza racional impide identificar al hombre con los

animales: en stos slo podramos encontrar semejanzas externas. Sneca dice, por

ejemplo, que carecen de pasiones humanas, aunque tienen ciertas tendencias

semejantes 294 . Cicern habla de humanarum quaedam simulacra virtutum 295 .

Volveremos despus sobre este tema Aqu nos interesa el texto de Celso solamente

294
Sobre la ira, I, 3, 6.
295
De finibus, II, 33, 110; cit. por Bo II, p. 394.

257
por la aparicin de la expresin y por la vinculacin que establece

entre la razn y lo universal.

El trmino (nocin, concepcin) tiene que ver con (mente,

inteligencia) y con (pensar, saber). En nuestro tratado se utiliza en

diferentes contextos, pero principalmente en el teolgico: se habla de la nocin de

inmortalidad, de una pura, original, no desviada, natural, recta nocin sobre

Dios, en diferentes lugares. En III, 40 se habla de una , nocin

comn, la cual exige pensar dice Orgenes que Dios no es en absoluto una materia

corruptible: Ruiz Bueno traduce razn universal y el contexto parece permitirlo. A

veces se usa en plural () y se habla de nociones divinas o sobre lo divino.

En la discusin del libro IV sobre la racionalidad de determinados animales se habla de

las nociones de lo divino o de realidades universales que poseen pjaros y hormigas.

En algn lugar aparece el verbo (pensar, tener nociones).

En cuanto a , es sta una expresin tcnica de la epistemologa

estoica, la que ya expusimos en sus lneas generales. Recordamos que estas nociones

comunes se refieren a los primeros principios del orden intelectual y moral que brotan

casi espontneamente en el alma. Son las primeras manifestaciones del logos interno

().

Leemos en El sofista de Platn:

El razonamiento () y el discurso () son, sin duda, la misma cosa, pero

no le hemos puesto a uno de ellos, que consiste en un dilogo interior y silencioso del
alma consigo misma, el nombre de razonamiento? (263e)

El alma se habla a s misma al pensar, plantendose ella misma las preguntas y las

respuestas, afirmando unas veces y negando otras (Teeteto, 189e-190a). A esta

258
distincin platnica entre el pensamiento como dilogo interior y el lenguaje propiamente

dicho, la emisin vocal, se parece la distincin estoica entre un y

un . Esta dualidad es precisamente un rasgo distintivo de los

hombres con relacin a los animales. Algunos de stos, como cuervos, loros y urracas,

poseen el segundo (en cuanto son capaces de proferir sonidos articulados) pero carecen

del primero. La expresin significa lenguaje puesto en el

interior. Las palabras que pronuncian los loros y los nios que comienzan a hablar no

son palabras propiamente dichas sino ms bien imgenes de palabras, al faltarles el

fundamento interior. El lenguaje emitido por los rganos fonadores recibe su

significacin de las nociones grabadas en el alma. Esta es la integridad del de la

que carecen los animales.

Para Orgenes, las nociones comunes son semillas que participan de la sabidura y

de la justicia del Logos y moran en el alma () de cada hombre. Son el signo de

la presencia de Cristo en el corazn de cada hombre. En virtud de ellas todos los hombres

tienen una sana prenocin en el dominio de la moral:

quedara cerrada la puerta para el castigo de los pecados, caso de que, en virtud
de las nociones comunes, no tuvieran todos sano conocimiento previo de los
principios morales. De ah que no sea de maravillar que el mismo Dios haya
sembrado en las almas de todos los hombres lo mismo que ense por los profetas y
el Salvador. (I, 4)
tambin acerca de este punto [se refiere al rechazo de la idolatra] hay que decir
que, por modo semejante al resto de los principios morales, hay ingnitas en los
hombres nociones, por las que Herclito u otro cualquiera de entre griegos o brbaros
supo demostrar esa verdad () Sguese, pues, evidentemente que, tambin acerca de
esta doctrina, est escrito en los corazones de los hombres con letras de Dios lo que
deben hacer. (I, 5)

259
Varios lugares de la Escritura son tomados por Orgenes, en diferentes obras suyas, para

justificar la existencia y valoracin positiva de las nociones comunes: Rm 10, 8 (cerca

de ti est la palabra, en tu boca, en tu corazn), Lc 17, 21 (el reino de Dios est dentro

de vosotros), Gn 2, 7 (Dios inspir al hombre un aliento de vida y ste se convirti en

ser con alma viviente). Segn Rm 2, 14-15, que tambin considera Orgenes, cuando

los gentiles, guiados por la razn natural, cumplen los preceptos de la Ley, muestran

que stos estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia ()

y las sentencias con que entre s unos y otros se acusan o se excusan. Y a pesar de la

corrupcin a la que est sometida la naturaleza humana, las nociones comunes siguen

actuando en todos los hombres, aun en los menos recomendables moralmente o en

aquellos que no poseen la luz de la fe:

vemos cmo muchas cosas ataederas al bien vivir las dicen de modo semejante
a nosotros aun los extraos a nuestra fe. Y es as que difcilmente se hallar quienes
de todo en todo hayan perdido las nociones comunes sobre lo bueno y lo justo, o
sobre lo malo e injusto. (VIII, 52)

Entre estas nociones se encuentran la unicidad e inmaterialidad del Dios supremo.

En el texto citado antes de III, 40, donde se mostraba lo que la exiga, se

dice que Dios no es materia corruptible y, a continuacin, se habla del Dios supremo

que cre, conserva y gobierna todas las cosas. Ciertamente Dios es espritu, pero no lo

es del modo que piensan los estoicos:

[Celso] piensa que, al afirmar nosotros que Dios es espritu, en nada nos
diferenciamos, en este punto, de los estoicos griegos, segn los cuales Dios es
espritu, que lo penetra todo y todo lo contiene en s mismo () [pero Dios] no
comprende como un recipiente cuando lo comprendido es tambin un cuerpo; sino
como una fuerza divina que comprende lo comprendido. (VI, 71)

260
 Otra de las nociones comunes es la de un Dios justo que premia y castiga. Por de

pronto, esta nocin es compartida ya por Celso y por Orgenes. Se puede ver, por ejemplo,

VIII, 51:

y acepta tambin, como idea recta, la doctrina sobre la felicidad de los que
hubieren vivido bien, y de los castigos que, absolutamente, tendrn que sufrir los
inicuos. Pero lo que sobre todo admiro en Celso es lo que aade a lo antedicho con
estas palabras: Y de esta doctrina no deben apartarse ni stos ni hombre alguno
jams

Pueden verse tambin estos lugares: II, 5; III, 16, 31, 65; IV, 10, 30; VI, 55; VIII, 52. La

preocupacin persistente de Orgenes es defender este dogma como algo irrenunciable

para el conjunto de la humanidad, en la misma lnea de Celso. En II, 5 es el judo de

Celso el que, refirindose, entre otras, a esta doctrina, dice que nada nuevo ensean los

cristianos, con lo que tambin l corrobora la universalidad de la misma. En VIII, 52

insiste dramticamente Orgenes en que el mnimo que los hombres deben aceptar es el

castigo eterno de los impos: tratamos de que acepten esa doctrina aun los que se

niegan a profesar el cristianismo. En el caso particular de Orgenes, la nocin de un

Dios justo que premia y castiga se sigue de la bondad de Dios y de la libertad del

hombre. De la bondad de Dios proviene la recompensa del hombre y, no habiendo

hecho Dios los males, el castigo es resultado de la libertad del hombre, cuando ste

voluntariamente se extrava (VI, 55).

Otra nocin comn es la de la inmortalidad del alma. En III, 80, ante la

consideracin de Celso de que los cristianos se dejan llevar de vanas esperanzas,

Orgenes recuerda que tal doctrina de la inmortalidad del alma fue sostenida

particularmente por Pitgoras y por Platn, y en general por griegos y brbaros con no

despreciables razones. Y desenmascara el alegato de Celso evidenciando su verdadero

pensamiento epicreo (cf. supra Lo que sabemos de Celso): esa filosofa suya,

261
materialista, no infundir esperanza alguna por razn de que el alma perece enteramente

apenas llega la muerte. Pero, aunque Celso no admitiera la inmortalidad no parece as

por otros textos296, la doctrina comn de los mejores filsofos griegos, de las escuelas

ms reputadas, va a favor de la inmortalidad Orgenes insiste en lo que tenemos de

comn con los que han filosofado acerca de la inmortalidad o pervivencia del alma

(III, 81), aunque tambin haga notar que la vida bienaventurada slo se dar a los

cristianos

La divergencia entre ambos contendientes en cuanto a las nociones comunes se

encuentra en lo siguiente. Para Orgenes, las doctrinas de la fe estn en perfecto

acuerdo con las nociones universales (III, 40). Ms an, estas nociones son

anticipaciones del cristianismo, en el que recuperan su pureza e integridad. Las nociones

comunes, como profunda aspiracin al bien que se asienta en todos los seres humanos,

son satisfechas y perfeccionadas en la comunin con Dios, que slo el cristianismo ofrece.

La instruccin cristiana tiene la virtualidad de despertar en el alma el reconocimiento de

lo que le es congnito, para concebir amor natural al Creador y llevar as al que

mostr estas verdades a todas las naciones (ibd.). Es decir, en el estado presente de la

humanidad, las nociones comunes sobre la divinidad (que seran de suyo naturales y

universales) slo se muestran con claridad mediante la enseanza especficamente

cristiana a la vez que llevan a ella. Es un crculo de dependencia mutua: lo natural

conduce a lo sobrenatural, pero a la vez slo desde lo sobrenatural se comprende

cabalmente lo natural. Celso, por su parte, considera que todo pueblo (especialmente el

griego) es libre y capaz de interpretar rectamente este patrimonio comn tan antiguo,

296
La denominacin de Celso como epicreo por parte de Orgenes es al parecer un recurso para
denigrarlo: el simple nombre significaba ya un desprestigio Pero lo cierto es que la defensa de la
inmortalidad del alma tiene que suponerse en aquel que, como hemos visto en el prrafo anterior, profesa
el premio o el castigo de parte de Dios como algo esencial para el orden del cosmos Mario Girardi
habla de una sustancial ausencia de divergencias en Celso por lo que a este tema se refiere: Cf.
Osservazioni sulle nozioni comuni in Origene con particolare riferimento al Contra Celsum
en Origeniana Secunda, p. 283.

262
creando un lenguaje propio religioso y cultual con simbolismos e imgenes tambin

mitolgicas297. Veamos cmo se expresa:

Qu ms da llamar al Dios supremo por el nombre de Zeus, corriente entre los

griegos, o por el que le dan, por ejemplo, los indios o egipcios? (I, 24)

Dice [Celso] adems que nosotros [los cristianos] nos remos de los egipcios,
siendo as que stos proponen enigmas no despreciables, pues ensean que su culto
tiene por blanco las ideas eternas, y no, como se imagina el vulgo, animales efmeros.
Los necios somos nosotros, que en nuestras explicaciones sobre Jess no ofrecemos
nada que merezca mayor consideracin que los machos cabros y perros de los
egipcios (III, 19)

Porque lo mismo da que a Zeus se le llame Altsimo, o Zen, o Adonai, o Sabaoth, o

Amn, como los egipcios, o Papeo, como los escitas. (V, 41)

En VI, 22 da cuenta Celso de un simbolismo de los persas consistente en una escalera de

siete puertas y en su cima una octava puerta, lo cual es una representacin de las

rbitas del cielo, de la fija y de la de los planetas, y del paso por ellas del alma. Cada

una de las puertas es de un metal diferente. La sexta es de plata y corresponde a la Luna.

La sptima es de oro y corresponde al Sol Todos estos testimonios de Celso inciden en

el reconocimiento de la validez de la mitologa y de la forma de culto de cada pueblo,

admitiendo otro nivel ms profundo, el de los contenidos, en el que se dara una

coincidencia o una confluencia. Por eso comienza diciendo en el ltimo testimonio

referido, el de VI, 22: tambin se da oscuramente a entender esto [el progreso csmico del

alma] en la doctrina de los persas En cuanto a los cristianos, son toscos intrpretes298

297
Cf. M. Girardi, pp. 283-284.
298
Dice Girardi que los cristianos son, para Celso, maldestri ed ingannevoli, desmaados y
engaadores, desfiguradores de las aspiraciones ticas nsitas en la mayora de los hombres (p. 284). As
se expresa Celso: Y hay que hablar en primer lugar de lo que en su ignorancia han malentendido y
corrompen, discutiendo con arrogancia, desde el principio mismo, y sin moderacin, sobre cosas que
ignoran (V, 65). Las palabras desde el principio mismo, que corresponden al original , no
parecen una buena traduccin. Es conocido que , lo mismo que el vocablo castellano principio,

263
de esa corriente comn de doctrina (cf. supra El valor de la tradicin). Para expresar la

divergencia brevemente, los cristianos son los que purifican (segn Orgenes) o los que

corrompen (segn Celso) las nociones universales: sta es la cuestin.

Abundando en la visin origeniana de las nociones comunes, hay que aclarar que

esa purificacin y perfeccionamiento del conocimiento natural se produce slo en la

Revelacin y que esa superioridad de la Revelacin es reivindicada no slo en sus obras

exegticas sino adems en la polmica contra Celso, de la que constituye incluso, segn

Mario Girardi, el leit-motiv. Son los predicadores del cristianismo los que difunden en

el corazn de cada uno nociones puras, es decir, la capacidad real de entrar en

comunin con Dios y de permanecer en ella con la ayuda del Espritu Santo. En

definitiva, el inters de Orgenes por las nociones comunes es prevalentemente moral,

est encaminado a una superacin por la vida de lo meramente intelectual: las nociones

comunes originarias slo por los cristianos son recuperadas y plenamente posedas. En

el siglo IV, Basilio de Cesarea asimilar profundamente esta leccin de Orgenes:

mencionar siempre las nociones comunes como nuestras y de todos los cristianos y

har de ellas un instrumento excelente de contemplacin y elevacin en el Espritu299.

Para Orgenes, la bsqueda de la verdad no puede no ser bsqueda de Dios En

conclusin de todo lo anterior, la universalidad de la razn de que nos habla Orgenes

posee una virtualidad moral, pues se expresa en unas nociones que elevan a los

hombres, a todos, por encima de lo material y los vinculan con Dios.

La idea de universalidad de la razn tiene que ver, en otro orden de cosas, con la

cohesin social, a su vez relacionada con el culto oficial y con la participacin de los

ciudadanos en la administracin estatal y en el ejrcito. Desde este lado, podr Celso

tiene el sentido de comienzo temporal y tambin el de causa ontolgica, entre otros. En este caso, el
contexto permite inclinarse por la segunda acepcin. As lo interpretan Borret y tambin M. Girardi. La
traduccin ms adecuada sera pues: sobre los principioso en cuanto a los principios.
299
Cf. M. Girardi, O. c., pp. 291-292.

264
argir a los cristianos de separarse de lo comn, de amurallarse300. Para Celso, la razn

universal no podra entenderse al margen de cmo se manifiesta de hecho en la sociedad

poltica y en la cultura predominante; es, por as decirlo, inmanente. Para Orgenes, en

cambio, el referente absoluto del es el Logos eterno, manifestado en el tiempo

por Cristo, quien est unido con el Logos de un modo nico e incomparable. Y la unin

de los mismos cristianos con el Logos a travs de Cristo les capacita precisamente para

oponerse a todo aquello que no es segn el Logos, incluyendo algunas de las leyes o

costumbres establecidas. El Logos se convierte as en fuerza subversiva. Para Celso, los

cristianos, al separarse de la sociedad, se apartan del Logos. En cambio para Orgenes,

precisamente por estar unidos al Logos tienen los cristisnos fuerza para separarse de lo

comnmente establecido.

Ciertamente, para Celso, el cristianismo es, juntamente con el judasmo, sedicin,

rebelda contra lo comnmente estatuido ( ) (III, 5).

es verbo derivado de , palabra de la que echa mano Celso en

varias ocasiones para designar lo que los cristianos son o hacen con relacin a la sociedad:

puede traducirse, en esos contextos, por revuelta y tambin, en algn caso, por

faccin. En cuanto a eso comn ante lo que se rebelan, la opinin de Andresen es

que se trata exclusivamente del orden religioso. Borret piensa en cambio que no se ve la

razn de excluir el aspecto poltico, pues Celso es un conservador que se opone por

sistema a cualquier infraccin del orden establecido 301 . Para Celso, en definitiva, lo

humano comn, lo establecido en la sociedad y lo universal de la razn es lo mismo,

siendo esencial mantenerlo todo como un bloque. El que la razn sea universal tiene por

300
Frente a la acusacin de secretismo por parte de Celso (que los cristianos hacen apostolado con los ms
tontos, como los criados, y a escondidas de los maestros y de los seores de las casas) Orgenes protesta:
Nosotros proclamamos pblicamente y no a sombra de tejado... (III, 57).
301
Cf. Bo II, p. 23.

265
tanto connotaciones y consecuencias distintas en ambos escritores, por colocar en diverso

lugar el modelo de esa universalidad.

10. LA RAZN CONTROVERTIDA

Lo que resulta polmico de la razn, entonces como ahora, no es su

descripcin. En realidad, todos sabemos razonar, con ms o menos habilidad, con mayor

o menor fortuna, y diversos sistemas del mundo convendrn en caracterizar a la razn,

por lo que a sus leyes y su uso se refiere, de modo similar. Lo que resulta verdaderamente

apasionante, por ser motivo de los desacuerdos, es su posicin en un lugar u otro, su

relacin con el todo de la vida humana o con la religin. Y estos desacuerdos

fundamentales los encontramos expresados en el tratado que estamos estudiando, y

adems en unos trminos muy explcitos.

266
RAZN Y FE

Ya en el primer libro del Contra Celso aparece el asunto nuclear de la relacin entre

razn y creencia. Galeno (cf. seccin siguiente), contemporneo de Celso, haba criticado

a judos y cristianos por la importancia que concedan a la fe y por su alergia a ofrecer

pruebas, que es lo que justamente se requiere para asegurar la solidez de los

conocimientos humanos. En definitiva, contrapona fe y prueba como dos medios

incompatibles, no concediendo al primero ningn derecho de ciudadana 302 . En esta

misma lnea, pone Celso el ejemplo de Platn sealando que l no se refugia en lo

inargible: cuando se presenta una dificultad en alguna de sus afirmaciones, l mismo la

identifica y expone en qu sentido es dificultad; no se limita, por tanto, como los

cristianos, a decir que hay que aceptar eso porque s. Orgenes resume la objecin de

Celso, despus de la cita de Platn, de este modo:

... alega el pasaje para demostrar que no debe creerse simplemente sino dar razn
de lo que se cree (

) (VI, 10).

Platn confiesa de dnde procede lo que dice (ibd.) y no se presenta como habiendo

bajado del cielo para anunciarlo303. Los cristianos, cuando algo es difcil de creer, insisten

a aquellos a los que predican en que precisamente por eso hay que creer ms todava

Dir Celso en otro lugar que para aceptar doctrinas hay que seguir a la razn y a un

302
La misma acusacin es presentada por Porfirio en su Contra los cristianos. Comentar
despectivamente que los cristianos nicamente creen, de donde viene el nombre de creyentes. Cf.
Evangelista Vilanova, p.169.
303
Hablando de Platn, aunque l sea ejemplo de pensamiento racional, como sostiene Celso, eso no lo
libra de ser a su vez objeto de fe para otros. Tal es el caso de Mximo de Tiro. Al menos, si bien no se
deba tal vez entender literalmente la expresin, es esto lo que dice en la disertacin XLI: creo a Homero,
tengo fe en Platn y compadezco a Epicuro (Si el Dios hace los bienes, de dnde surgen los males?,
2).

267
gua racional ( ) (I, 9), y no adherirse al primero que uno topa, pues

en tal caso nos exponemos al engao. En definitiva, se trata de la necesidad de examinar

las cosas, de tener una justificacin o cuando menos una explicacin antes de asentir a

una opinin. Los maestros cristianos, en cambio, abusan de la credulidad de sus fieles y

les exhortan con frases de este tipo: no inquieras, sino cree; tu fe te salvar; mala

cosa es la sabidura del mundo; buena, la locura o necedad. En unos trminos muy

claros, plantea Celso en VI, 11 la siguiente apora: Si unos dicen que hay que creer a ste

para salvarse y otros dicen que hay que creer a aqul para lo mismo, sin ofrecer razones

ni unos ni otros sino urgiendo simplemente a la fe, qu tendr que hacer el que quiera

salvarse? Habr de tirar dados al aire para adivinar a quin tiene que adherirse?

Presentando esta situacin o modelo ideal, Celso nos descubre la vaciedad y la

inadmisibilidad de cualquier propuesta que solicite la adhesin sin examen previo. Hasta

aqu la requisitoria de Celso.

En la obra de Luciano Sobre la muerte de Peregrino se da una imagen de los

cristianos que no es muy diferente de la que ofrece Celso. Se trata de gentes dbiles de

mente, bien dispuestas a entregarse al primero que se les presente, como al mismo

Peregrino, un impostor hbil para embaucarles y al que llegaron a tener como ser

divino, segn nos cuenta Luciano:

Ocurre que los infelices estn convencidos de que sern totalmente inmortales, y que
vivirn eternamente, por lo que desprecian la muerte e incluso muchos de ellos se entregan
a ella voluntariamente. Adems, su primer legislador [Cristo] les convenci de que todos
eran hermanos y as tan pronto como incurren en este delito [el de ser cristianos] reniegan
de los dioses griegos y en cambio adoran a aquel sofista crucificado y viven de acuerdo con
sus preceptos. Por ello desprecian igual todos los bienes, que consideran de la comunidad,
aunque admiten estos principios sin una total certidumbre, pues si se les presenta un mago

268
 cualquiera, un hechicero o un individuo que sepa aprovecharse de las circunstancias, se
hace rico en muy poco tiempo y deja con la boca abierta a esos hombres tan simples.304

Lo de admitir los principios sin una total certidumbre parece dar a entender que la

misma ausencia de control racional, el no justificar sus adhesiones, les lleva a cambiarlas

con facilidad, siendo menos firmes de lo que aparentan. De ah que sean pasto de los

codiciosos que saben cmo aprovecharse, prometindoles cosas maravillosas.

La respuesta de Orgenes a la apora de Celso en VI, 11 comienza negando que se

d en la realidad esa situacin que plantea, pues no son muchos los que han venido con

semejantes pretensiones a las de Jess, de ser hijos de Dios. Entre stos, slo Jess pudo

dar pruebas de su misin divina. Los dems fracasaron estrepitosamente. Cules fueron

estas pruebas? Orgenes insiste en que la verdad sobre Jess se demuestra por los

escritos profticos cumplidos (III, 23). Es preciso aceptar esa verdad, adems, por el

testimonio que dieron aquellos que sufrieron tanto por mantenerla (ibd.), y por los

efectos en sus seguidores, que seran el cambio benfico en sus costumbres y una slida

piedad hacia el Dios nico (III, 27). La aceptacin de la misin divina de Jess no es

pues una opcin arbitraria. Orgenes cita en VI, 10 el pasaje de San Pablo en que dice:

a no ser que hayis credo al azar (I Co 15, 2). Y efectivamente, aade en VI, 11, los

cristianos no adivinamos ( ) echando los dados al aire. En todas

estas cosas, es Dios mismo quien demuestra la verdad sobre Jess (VIII, 11), pues es l

el que, en ltima instancia, provoca tanto las profecas como su cumplimiento, asegura la

firmeza del testimonio de los testigos y produce el milagro moral de la trasformacin de

las personas. Dios quiere que razonemos de este modo para concluir en una persuasin de

304
Cf. Sobre la muerte de Peregrino, 13. Peregrino es un personaje histrico, del que tenemos otros
testimonios, aparte del de Luciano, cristianos o paganos, no todos en tono combativo. Fue filsofo cnico
que se pas por algn tiempo al cristianismo en su juventud, siendo encarcelado. Volvi al cinismo y se
hizo seguidor, en su vejez, de las creencias de la India. En 161 adopt el nombre de Proteo. Se
autoinmol por cremacin en los Juegos Olmpicos del ao 165. La obra fue escrita poco despus de este
suceso, del que Luciano haba sido testigo y que quiso ridiculizar.

269
que Dios ha intervenido en la historia. Y tambin en el cristianismo se practica,

posteriormente a la adhesin creyente, el examen de las verdades de la fe (

) (I, 9) A pesar de toda esta explicacin, reconoce Orgenes

que el creyente ordinario no llega a esto y se contenta con el criterio de autoridad, con la

fe o pura entrega a lo que se le ha dicho que crea.

Llegamos as a un punto importante en el que Orgenes parece dar una de cal y otra

de arena o, por mejor decir, en el que se aprecia una especie de escisin en su misma

persona, entre el intelectual (que dialoga con Celso y que tiene que hacerle algunas

concesiones305) y el cristiano (que no puede en modo alguno despreciar a sus hermanos

de la Iglesia y ha de defenderlos). Me refiero a su distincin entre el filsofo creyente y

el creyente ordinario. Habla, ms literalmente, de los que filosofan, por un lado, y

de los muchos o los ms simples, por el otro. Los primeros utilizan pruebas

(), ya sean tomadas de la Escritura, ya de la ilacin de los razonamientos

( ) (IV, 9). Son los que creen inteligentemente (I, 50). El

texto original de este ltimo pasaje dice que stos son los , es

decir, los que creen con diligencia o hbilmente. De los segundos se dice que son

incapaces de demostrar nada por razonamiento (VII, 32). Por eso habrn de contentarse

con el argumento de l lo dijo ( ) (IV, 9). En cuanto a la expresin

, como recuerda el mismo Orgenes en I, 7, era tpica del grupo amplio de fieles de

Pitgoras, llamados o para distinguirlos de los ms

305
El mismo editor del Contra Celso, Paul Koetschau, se complace en recalcar la profunda coincidencia
de Orgenes con Platn, cuyo pensamiento, particularmente por lo que se refiere a la visin de Dios, no ha
abandonado aun siendo cristiano. Por eso Orgenes no desea impugnar aquellos pasajes que Celso toma
de la filosofa, especialmente de Platn, capaces de convencer a un hombre inteligente (VI, 1). Esta
renuncia a la disputa (Verzicht auf Bestreitung), como dice Koetschau, implica para Orgenes querer
ocultar el hecho de que aprueba las principales opiniones de Platn exactamente como su oponente.
Ocasionalmente, lo nico que puede hacer es explicar su acuerdo con Celso. O sea, que la refutacin
encargada se le hace a veces dura o molesta Cf. Origenes, Werke, Leipzig, 1899, Einleitung, pp. XL-
XLI. Esta apreciacin es coincidente con la que hace L. Perrone en Fra silenzio e parola

270
ntimos. Cicern, en De Natura Deorum I, 5, 10 haba desaprobado esta actitud acrtica

de los oyentes pitagricos: una creencia preestablecida tena tanto poder que incluso

sin razonamiento alguno prevaleca su autoridad. La expresin se haba convertido ya en

proverbial y por eso la emplea Celso, recogindola Orgenes. Estos segundos de que

hablamos, los oyentes cristianos, reciben por Orgenes el calificativo de ignorantes

() (VII, 32) u otros que seran interpretados como despectivos si se sacaran del

contexto global Se impone ya entonces una primera conclusin, a saber, que la

descripcin caricaturesca que hace Celso de la fe de los creyentes no carece de todo

fundamento, al menos en este sector que Orgenes reconoce existir y que por aadidura es

el mayoritario!!! De todos modos, es una fuerte preocupacin de Orgenes integrar a los

sencillos con los inteligentes en la Iglesia comn: el elemento aglutinador es el Logos, un

Logos que se muestra multiforme, variado (). Orgenes entiende al Logos

como poderoso para mostrarse a cada uno tal como cada uno necesita, y adaptndose

igualmente, en la sabia disposicin de determinadas historias de la Biblia:

a la muchedumbre de los creyentes sencillos y a los pocos que tienen ganas, no

menos que capacidad, para examinar las cosas inteligentemente (IV, 49).

As el Logos se muestra verdaderamente universal. Orgenes justifica esta dejacin de la

racionalidad para la mayora al observar que no es posible a todos examinarlo todo, o por

las necesidades de la vida ( ) o por la flaca inteligencia de los

hombres ( ) (I, 9): es ms til o urgente para muchos creer

primero y cambiar de vida inmediatamente.

Qu es mejor para ellos: haber credo sin buscar la razn de su fe, haber ordenado
comoquiera sus costumbres movidos de su creencia sobre el castigo de los pecados y
el premio de las buenas obras, o dilatar su conversin por desnuda fe hasta entregarse
al examen de las razones de la fe? Es evidente que, en tal caso, fuera de unos

271
 poqusimos, la mayora no habran recibido lo que han recibido por haber credo
sencillamente y habran permanecido en su psima vida. (I, 9)
Enseamos a creer, aun sin inquirir la razn de la fe, a quienes no pueden
abandonarlo todo y entregarse a la inquisicin de tales razones. (I, 10)

En definitiva, se define la fe como algo provechoso para el comn de la gente,

(I, 10). De todos modos, cuando se habla de la fe, se

considera que sta incluye, en el orden moral, todas aquellas virtudes y exigencias

esenciales a la vida humana en sociedad a las que tericamente se podra acceder

mediante la razn. De este modo, se procura apartar a los fieles de toda accin contra la

recta razn (III, 50), cosa que no consiguieron para s mismos, por cierto, ni los

mismsimos Asclepio, Dionisio y Heracles, quienes cayeron, segn est escrito en los

propios relatos mitolgicos, en multitud de acciones contra la recta razn (III, 42).

Abundando en la situacin personal de aquel creyente intelectualmente cultivado y

que desempea el oficio de pastor, el maestro cristiano, Henry Chadwick expresa la

tensin que vive con muy atinadas palabras:

La diversidad de capacidad mental en la Iglesia es tan grande que impone enormes

dificultades al maestro cristiano. Tiene que hablar cuidando de no turbar al simple y sin
permitir por otro lado que muera de hambre el ms inteligente. Orgenes sugiere que
muchos de los maestros cristianos no estn cumpliendo su deber para con las mentes ms
agudas dentro de sus congregaciones. Probablemente, piensa, la instruccin privada es lo
que mejor les acomodara a stos.

Ahora bien, de la instruccin privada slo hay un paso para que se formen crculos

reducidos de fieles aislados del resto y con tendencia al secretismo. A esto les aboca la

desconfianza y tal vez la envidia de los dems:

272
 Los altos vuelos no son solamente no entendidos por las mentes inferiores sino que son
de hecho sospechosos de ser herticos, y entonces han de ser tratados como esotricos y
misteriosos.306

Decimos que el Logos est por encima de todos y se adapta a todos, concediendo a

los sencillos la fe simple. Ahora bien, el Logos es siempre el logos, y por eso es el

ejercicio de la razn lo que provoca en primer lugar, siendo la fe como un sustituto.

Efectivamente, algunas expresiones de Orgenes estn en la lnea de una devaluacin

relativa de la fe con relacin a la razn. De este modo se dice en I, 13 que segn el

beneplcito del Logos mismo, va mucha diferencia entre aceptar nuestros dogmas por

razn y sabidura o por desnuda fe. El camino de la desnuda fe es un segundo

remedio y slo por accidente lo quiso el Logos. As es como interpreta I Co 1, 21

(Ya que el mundo no conoci, por la sabidura, a Dios en la sabidura de Dios, plgole a

Dios salvar a los creyentes por la necedad de la predicacin): la predicacin y la fe

seran un remedio alternativo al que primero se ofrece, la sabidura, que es como debiera

haberse conocido a Dios. Por otro lado, en VI, 13, comentando I Co 12, 8-9, que habla

de los carismas, distingue entre el primero, la sabidura, el segundo, la gnosis o

ciencia, y el tercero, la fe, cuando en realidad San Pablo no establece tal gradacin sino

que se limita a nombrar dichos carismas, diciendo que a cada uno se le otorga uno

diferente. Para que quede ms claro, aade Orgenes a continuacin: por eso no se ve

que cualquiera participe de la sabidura divina, sino los que descuellan y se distinguen

entre todos los que profesan el cristianismo.

306
Cf. H. Chadwick: Early Christian Thought (1990), cap. The Illiberal Humanist, pp. 75-76. Este
problema es permanente en la Iglesia, alcanza a todas las pocas. Kant, en Respuesta a la pregunta: Qu
es la Ilustracin?, pretenda resolverlo a base de consagrar la escisin en la persona del clrigo. ste,
haciendo uso pblico de la razn, en calidad de docto, poda y deba hablar con una libertad sin lmites.
Pero, haciendo uso privado de la razn, es decir, en calidad de administrador de una doctrina ante su
congregacin, ni era libre ni poda serlo. Para Kant, el clrigo es como un oficial del ejrcito: no ha de
discutir las rdenes ante sus superiores, pero si se encuentra en otros foros s podr criticarlas.

273
 Cuando Orgenes se siente hostigado por Celso con la repetida acusacin de necedad

de los cristianos y de manipulacin de stos por parte de sus lderes (quienes se inventan

espantajos para atraer a los hombres), Orgenes se siente al final obligado a reconocer la

no racionalidad en la adhesin que practican la mayor parte de los creyentes e intenta al

menos salvar de esa acusacin a los que s ejercen su racionalidad:

jams podr demostrar que nosotros, por lo menos los que tratamos de creer con
razn ( ), estamos en mala

inteligencia ( ) de la verdad (III, 16)

Orgenes, ante el acorralamiento que sufre en cuanto defensor de la Iglesia cristiana,

intenta al menos, cuando no puede otra cosa, salvarse a s mismo En este epgrafe III,

16 haba recogido las palabras de Celso en que ste denunciaba la corrupcin por parte

de los cristianos de la antigua tradicin. Con los espantajos () que los

cristianos proponen para atraer a las gentes combinan cosas mal entendidas de la

antigua tradicin. Con ellas entontecen de antemano al son de la flauta y msica,

como los sacerdotes de Cibeles, a los que quieren llevar al frenes. Orgenes arguye

que los cristianos no han entendido mal ni la antigua tradicin helnica ni la judaica.

Antes bien, si a tales dogmas (helnicos o judaicos) ajustaran su vida entonces s

estaran en mala inteligencia de la verdad.

Incansablemente insiste Celso en presentar el cristianismo como enemigo de la

inteligencia 307 . A Celso le escandalizan las encarecidas advertencias de los dirigentes

cristianos contra la sabidura del mundo:

307
Son muchos los autores que han presentado al cristianismo de esta manera, hasta el punto de
convertirse en un tpico la expresin. Un ejemplo lo tenemos en Louis Rougier (cf. supra
Reconstruccin e interpretaciones), quien, valorando positivamente la aportacin del cristianismo a la
civilizacin occidental en cuanto a la rehabilitacin del trabajo manual, minusvalorado por los pensadores
antiguos, seala la condenacin de la libido sciendi como algo que ha hecho dao, que ha entorpecido
el desarrollo de esa misma civilizacin. Como l dice, lo primero entra dentro del activo del
cristianismo mientras que lo segundo hay que cargarlo en su pasivo. Cf. Louis Rougier: El conflicto
(1989), cap. VIII: Es Occidente cristiano?

274
 Qu mal hay, por otra parte, en ser instruido () y haber estudiado

las mejores doctrinas y en ser y parecer inteligente ()? No ser antes

bien de provecho y medio por donde se puede llegar ms fcilmente a la verdad? (III,
49)

Salvo en lo de parecer inteligente, que en cuanto mera apariencia no es en s bueno,

Orgenes est de acuerdo con su oponente en la valoracin positiva tanto de las

cualidades naturales como de las adquiridas que contribuyen a aquello que es el fin, el

conocimiento de Dios:

Y ciertamente, ni el ser instruido, ni el haber estudiado las mejores doctrinas, ni el

ser inteligente son obstculo alguno, sino que antes bien ayudan al conocimiento de
Dios. (III, 49)

De la instruccin () dice que es camino de la virtud ( )

(ibd.).

Orgenes viene a negar, en consecuencia, que sea vlida la contraposicin excluyente

fe-prueba, pues hay quienes, desde el examen de una serie de pruebas, vienen a dar al

final el salto de la fe, y, de otro lado, el que alguien acceda directamente a la fe no obsta

para que despus profundice en los contenidos de ella y pueda llegar a formular unas

pruebas. De hecho se intenta educar a los cristianos para que as sea, procurando curar

con la medicina de la razn a toda naturaleza racional (

) (III, 54), curacin especialmente recomendada

a los muchos sencillos que hay en la Iglesia. En este mismo epgrafe III, 54 Orgenes

denuncia la incoherencia de Celso cuando critica que los cristianos se dirijan a

muchachos y gente ruda, siendo as que tambin algunos filsofos griegos, de ideas

igualitarias, han buscado a este tipo de personas. ste es el caso de los que se dirigieron

al esclavo Epicteto. Y no slo se proporciona esa curacin a los ms dbiles, sino que la

275
religin cristiana, ms que ninguna, invita a la sabidura (III, 44). Celso se obstina en

decir que los cristianos no quieren ni pueden persuadir ms que a necios (ibd.).

Orgenes seala que el que algunos cristianos sean necios no se puede atribuir a la

doctrina que profesan, del mismo modo que si hay cristianos que viven disolutamente

eso no es culpa de la misma doctrina, con relacin a la cual ellos viviran en desacuerdo.

En cuanto a lo de refugiarse en lo inargible (diciendo cuando algo no se entiende

que hay que aceptarlo por fe) admite Orgenes que se dan ciertamente muchas

dificultades en la Sagrada Escritura y que hay quienes se dedican a indagar para

resolverlas, aunque stos no podran ser todos los cristianos, pues esa labor requiere

mucho estudio y dedicacin (VI, 37; VII, 60; cf. infra Para todos). Por lo que refiere a

la descripcin que hace Celso de los cristianos como los que presentan mayor y ms

loable la virtud de creer cuanto ms absurdo sea lo que se propone a la creencia, responde

Orgenes que tal descripcin no es justa, que es una mera caricatura (VI, 10).

GALENO

Galeno fue, despus de Hipcrates, el mdico ms famoso de la Antigedad. Su

influencia dominante, particularmente en anatoma, se extendi en Europa durante

muchos siglos, hasta el Renacimiento. No poco contribuyeron a esto las traducciones de

sabios rabes en el siglo IX. Su nombre ha pasado a ser apelativo para designar

genricamente al profesional de la medicina. Naci en Prgamo (Asia Menor) hacia el

ao 130. En el templo de su ciudad dedicado al dios de la salud Asclepio, el joven Galeno

observ cmo se empleaban las tcnicas mdicas de la poca para tratar a los enfermos o

heridos. Su padre, llamado Nicn, era arquitecto. ste lo anim a estudiar filosofa y a

276
examinar crticamente las diferentes opciones. Galeno pas sucesivamente por la escuela

estoica (teniendo como maestro a Filoptor), por la platnica, por la peripattica y por la

epicrea: a todos los censur por su dogmatismo. Despus estudi anatoma y medicina

con Stiro, en la misma Prgamo. Muerto su padre, viaj por el Mediterrneo. En

Esmirna, hacia 150, escuch al gran filsofo medioplatnico Albino. En torno a 152 pas

por Alejandra. Regres despus a Prgamo y trabaj en el santuario de Asclepio durante

unos aos. En 162 se estableci en Roma. Era el comienzo del reinado de Marco Aurelio.

All alcanz gran renombre por su destreza teraputica, sus disecciones de animales y sus

conferencias en pblico. Alrededor del ao 169 pas a ser mdico privado de Cmodo,

hijo del emperador. Muchos aos permaneci en la capital del Imperio, pero en los

ltimos de su vida, que fueron los primeros del siglo III, parece que pudo retirarse de

nuevo a su natal Prgamo.

En Roma, la comunidad cristiana no era por entonces muy numerosa, en

comparacin con otros grupos, pero desempeaba ya un papel importante dentro del

mundo cristiano y all acudan intelectuales de la Iglesia procedentes de diversas regiones

a exponer sus ideas. Galeno pudo as conocer de primera mano la nueva religin y

menciona a los cristianos en varias de sus obras308.

En una obra sobre el pulso discute las teoras de Arqugenes, a quien recrimina la

falta de cuidado en su investigacin. Dice que los mdicos y filsofos de estas escuelas

dogmticas, como es el caso de Arqugenes, no estn dispuestos a escuchar novedades, y

por eso ha decidido no hablar con ellos en absoluto. Y entonces aduce que es ms fcil

ensear novedades a judos y cristianos que a ellos (De pulsuum differentiis 3, 3). Estos

dogmticos no ofrecen razones de la propia visin, del mismo modo que en la escuela de

308
Fue prolfico escritor. Escribi alrededor de quinientos libros sobre medicina, filosofa y tica. En su
tratado Sobre la utilidad de las partes del cuerpo comparta la opinin aristotlica de que nada en la
naturaleza es superfluo. Sostena que es posible comprender los designios divinos estudiando la
naturaleza.

277
Moiss y de Cristo se habla de leyes indemostradas (Ibd. 2, 4). En Sobre la anatoma de

Hipcrates encontramos esta opinin sobre Moiss:

su mtodo en sus libros es escribir sin ofrecer pruebas, diciendo Dios mand,
Dios habl 309

Galeno no distingua entre judos y cristianos porque hablaba sobre todo de los primeros

captulos del Gnesis, que unos y otros aceptaban autoritativamente. Por eso la crtica

vala indistintamente para ambos. Es importante la consideracin del cristianismo, por

parte de este autor, como escuela filosfica. Esto supone, comparado con la visin de

autores anteriores, como Plinio (cf. supra La Iglesia de este tiempo), o contemporneos,

como el propio Celso, una dignificacin del cristianismo. Galeno no ve al cristianismo

como una detestable superstitio sino como una escuela, si bien criticable en alto grado.

Parece que la atencin prestada por Galeno hacia el cristianismo fue correspondida

por algunos cristianos, que a su vez fueron influidos por l. Tenemos un fragmento de

Hiplito romano que lo testimonia. Este fragmento, llamado el pequeo laberinto, est

recogido por Eusebio en su Historia Eclesistica (V, 28, 13-15). El grupo estaba liderado

por un zapatero llamado Teodoto. Dice Hiplito de ellos que manipulaban las Sagradas

Escrituras, hacan silogismos y cultivaban la geometra. Admiraban a Aristteles y a

Teofrasto. Aade Hiplito: porque Galeno quizs hasta es adorado ()

por algunos. Supone Wilken que la mayor parte de los cristianos no aceptaban esos

intentos por interpretar la Biblia segn la griega310.

Esta adscripcin del cristianismo en el mbito de la filosofa encuentra parte de su

explicacin en la deriva de las escuelas filosficas propiamente dichas, a lo largo de este

siglo II, hacia una semejanza cada vez mayor con los grupos religiosos. El fundador de la

escuela es venerado: por parte de sus seguidores se organizan festivales en que se

309
Textos de Galeno cit. por R. L. Wilken, The Christians as the Romans saw them, p. 72.
310
Cf. R. L. Wilken, pp. 78-79.

278
practican sacrificios, se celebra un banquete, se hace lectura pblica de sus obras. Para

convocar a nuevos discpulos se recurre a predicadores en las calles, a evangelistas

viajeros, que apelan menos a la lgica que a la emocin y al sentimiento. Se cuentan los

milagros del fundador y se exalta la venerable tradicin de su doctrina. A veces, de

alguien que ha abrazado la filosofa de la escuela se dice que se ha convertido 311. A

pesar de la intencin satrica de Luciano de Samosata, sus dilogos nos ofrecen un no

desdeable testimonio de lo que eran las escuelas filosficas en este tiempo. l las

llamaba , es decir, vidas, modos de vida. No eran meras escuelas de pensamiento

sino una suerte de movimientos espirituales. En Hermtimo, por ejemplo, ridiculizaba

Luciano los argumentos que se ofrecan para adherirse a una escuela antes que a otra. Se

apelaba a la tradicin: Cree a aquellos que han hecho el camino antes que t y as no te

equivocas. (Hermtimo 27). Algunos maestros de filosofa reclamaban a la gente que

aceptara los dogmas de la escuela por fe o por la autoridad de antiguos maestros.

La idea de que la filosofa, en los tiempos de Galeno y de Luciano, era menos una

forma de pensar que una forma de vivir se puede ilustrar con una doble figura que

aparece esculpida en algunos sarcfagos de la poca. A un lado se ve a un personaje

orans, con las manos levantadas. Al otro lado se representa al chriophoros, un joven

llevando una oveja sobre sus hombros. Ambas figuras simbolizan las dos principales

caractersticas de la persona virtuosa, la piedad y la filantropa. A veces, entre las dos,

hay un tercer personaje con barba que mira un libro: es el filsofo que une ejemplarmente

las dos actitudes. Todo esto indicaba que la persona all enterrada se haba esforzado en

llevar una vida filosfica, entendida la filosofa de este modo integrador. En suma, la

filosofa haba llegado a ser algo popular.

311
Por cierto que Orgenes, en III, 13, no es que vea al cristianismo como una escuela ms pero s establece
un paralelismo entre las escuelas de medicina, las de filosofa y las diversas del judasmo y del
cristianismo, estableciendo en los tres casos la recomendacin de comparar y de escoger lo mejor (cf. supra
Las exigencias de la razn).

279
 El criterio de autoridad que ridiculiza Luciano es precisamente lo que tampoco

acepta Galeno. ste critica, en Sobre el orden de mis libros, a Eugeniano, 1, a los que

admiran a un particular mdico o filsofo sin estudio de los temas, colocando la adhesin

a la persona, a la que se vinculan por motivos afectivos, por encima del examen de su

doctrina. Propone que se d un entrenamiento en la demostracin cientfica, con la que se

podrn distinguir los verdaderos de los falsos argumentos:

Lo cierto es que cada cual siente admiracin por un mdico o un filsofo sin haber
llegado a aprender sus doctrinas ni a practicar una ciencia demostrativa con la cual
estar en condiciones de discernir los argumentos falsos de los verdaderos, unos
porque sus padres eran empricos, dogmticos o metdicos, otros porque lo eran sus
maestros o sus amigos, o porque en su ciudad era admirado alguien perteneciente a
esas escuelas mdicas. Y lo mismo ocurre con las escuelas filosficas: cada uno tena
un motivo para hacerse platnico, peripattico, estoico o epicreo, y ahora que hay
sucesiones312 en esas escuelas, con ese pretexto no pocos se proclaman de la escuela
en la que se han educado, especialmente cuando carecen de cualquier otro punto de
partida en sus vidas.313

Esto mismo es observado por Orgenes en I, 10 cuando, para justificar la fe de los

sencillos, aquella que se otorga sin razones, aduce que, en realidad, eso es practicado por

los seguidores de todas las escuelas:

ellos, empero, aunque no lo confiesan, hacen lo mismo que nosotros.

Efectivamente, el que se convierte a la filosofa y se mete, como por suerte, en una
secta filosfica, o porque top con un maestro de la misma, por qu otra razn da
ese paso sino porque cree que esa escuela es la mejor? El que se decide a ser estoico,
platnico, peripattico o epicreo, o de cualquier otra escuela filosfica, no espera a
or las doctrinas de todos los filsofos o de las distintas escuelas filosficas, ni cmo
se refutan unas y se demuestran otras; no, un impulso irracional ( )
aunque no lo quieran confesar los lleva a practicar, digamos, la doctrina estoica,

312
Cada escuela filosfica tena una cabeza oficial conocida como el sucesor, se entiende del fundador
de la escuela.
313
Galeno: Tratados filosficos y autobiogrficos, Gredos, Madrid, 2002, pp. 203-4.

280
 dando de mano a las dems; o la platnica, desdeando, por inferiores, las otras; o la
peripattica

Tanto Galeno como Orgenes reconocen pues que existe ese impulso irracional, esa

inclinacin de ndole afectiva que nos determina a adherirnos a tal o cual grupo o

ideologa. La diferencia est en que Galeno observa esa tendencia con displicencia y la

considera como algo criticable, mientras que Orgenes, admitiendo que no es la mejor, la

contempla como inevitable para la gran mayora de las personas, y en este sentido la

defiende.

Decamos que Galeno llamaba al cristianismo escuela filosfica y con ello lo

estaba dignificando en cuanto que lo homologaba a algo que, en general, era respetado en

el Imperio, siendo parte de su vida pblica. Lo que le lleva a considerarlo as no era slo

esa deriva pseudorreligiosa de las escuelas que acabamos de explicar, sino adems la

observacin de Galeno al fin y al cabo era un gran observador, como maestro de

anatoma! de que el cristianismo tena xito en llevar a las personas a una vida virtuosa.

Galeno reconoca que la mayor parte de la gente, siendo incapaz de seguir un argumento

demostrativo, necesita parbolas, otro modo de lenguaje ms pictrico y menos racional,

para adquirir aquellas virtudes que precisa la vida social. Esto es lo que vemos deca

en los cristianos, que a veces actan del mismo modo que los que practican la filosofa:

se disciplinan en la comida y bebida, refrenan la cohabitacin e incluso desprecian la

muerte. Este honesto reconocimiento de Galeno es precisamente una de las cosas que

Orgenes echaba de menos en Celso (cf. infra La moralidad del pueblo).

Pero no todos participaban de esta evaluacin moderadamente positiva del

cristianismo. Tenemos alguna mencin de los cristianos en los dos ms conocidos

filsofos estoicos de esta poca: Epicteto y Marco Aurelio. El ltimo supone que la

281
actitud de los cristianos ante la muerte actitud de obstinacin basada en ideas

irracionales no se corresponde con una vida filosfica. En ellos piensa cuando escribe:

Cmo es el alma que est preparada, tanto si tiene que separarse del cuerpo como si
tiene que arder, dispersarse o permanecer! Y esta preparacin, que brote de un juicio
propio, no de la simple oposicin, sino racionalmente, seriamente, y, en forma que
persuada a otro, sin teatro.314

Epicteto, por su parte, expona varios falsos motivos para no tener miedo a la muerte: la

ignorancia infantil, la locura y la costumbre. Se cae en la costumbre cuando no se

apela a la razn, por la que se pueden comprender los verdaderos motivos del valor ante

la muerte. Como ejemplo de esta ltima errada actitud pona a los galileos.

Luego uno puede estar en esa disposicin de nimo respecto a esto por locura, y los
galileos por costrumbre. No puede nadie aprender por razonamiento y demostracin
que la divinidad cre todo lo existente en el mundo y al propio mundo entero sin
trabas y perfecto, y sus partes para uso del todo? Todo lo dems est lejos de poder
comprender su gobierno, pero el animal racional tiene recursos para reflexionar sobre
todas estas cosas: que l es una parte y qu parte y que est bien que las partes cedan
al todo.315

Observamos que la crtica del filsofo emperador y la del filsofo liberto van en la misma

lnea del filsofo mdico: la irracionalidad. Ninguno niega la valenta de los cristianos

pudiramos decir en su materialidad, pero todos sealan la falta del genuino motivo

formal para que pueda constituirse en autntica virtud.

En los apologistas cristianos o en alguno de ellos, tambin se aprecia un esfuerzo

para homologar al cristianismo, insertndolo en este ambiente de popularizacin de la

filosofa, sin negar en ningn caso, por supuesto, las pretensiones de verdad del mismo.

314
Marco Aurelio: Meditaciones XI, 3.
315
Epicteto, Disertaciones por Arriano IV, 7, 6-7. Aunque se ha discutido sobre otros pasajes, esta es la
nica mencin indudable que hace Epicteto de los cristianos a lo largo de toda su obra. Lo de por
costumbre es probablemente un eco de las numerosas persecuciones que sufrieron los cristianos
coetneos suyos.

282
Es conocida la expresin de Melitn de Sardes316, quien designa al cristianismo como

nuestra filosofa. Aparece en un escrito a favor de los cristianos que dirigi a Marco

Aurelio hacia el ao 170. Lo que tenemos de dicho escrito se nos ha conservado gracias

a los buenos oficios de Eusebio de Cesarea:

Efectivamente, nuestra filosofa ( ) alcanz su plena

madurez entre brbaros, pero habindose extendido tambin a tus pueblos bajo el
gran imperio de tu antepasado Augusto, se ha convertido, sobre todo para tu reinado,
en un buen augurio, pues desde entonces la fuerza de los romanos ha crecido en
grandeza y esplendor. De ella eres t el deseado heredero y seguirs sindolo con tu
hijo, si proteges a la filosofa que se cri con el Imperio y comenz a la vez que
Augusto, y a la que tus antepasados incluso honraron al par que a las otras
religiones.

Contina en un tono laudatorio, por no decir de halago, e intenta hacer ver al emperador

que lo mejor para todos es la colaboracin del Estado con la Iglesia. Recuerda los escritos

de sus predecesores Adriano y Antonino Po a favor de no molestar a los cristianos,

evitando las innovaciones legales o judiciales acerca de ellos. Termina apelando a su

condicin de filsofo para conseguir su favor:

En cuanto a ti, que, sobre todo acerca de estos asuntos, tienes su mismo parecer [de
tus predecesores] y hasta mucho ms humano y filosfico, estamos persuadidos de que
pondrs por obra todo lo que te pedimos.317

Tambin Justino present su conversin al cristianismo como una conversin a la

filosofa. En su Dilogo con Trifn nos lo cuenta. Despus de aquella conversacin que

mantuvo con el anciano en la playa, quien haba terminado pidindole que rogara para

que se le abrieran las puertas de la luz, contina Justino su relato:

316
Melitn fue obispo de Sardes, en Lidia, Asia Menor, y alcanz un gran prestigio en la Iglesia. Vivi
en la segunda mitad del siglo II y fue prolfico escritor, aunque es poco lo que de l hemos conservado,
como alguna homila.
317
Cf. HE IV, 26, 7-11. El conjunto de lo que se conserva de este autor, por Eusebio o por otras fuentes,
se puede ver en Mliton de Sardes: Sur la Pque et fragments, edicin de Othmar Perler, Les ditions du
Cerf, Paris, 1966.

283
 Esto dicho y muchas otras cosas que no hay por qu referir ahora, marchse el viejo,
despus de exhortarme a seguir sus consejos, y yo no le volv a ver ms. Mas
inmediatamente sent que se encenda un fuego en mi alma y se apoderaba de m el
amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y reflexionando
conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, hall que sta sola es la
filosofa segura y provechosa (

). De este modo, pues, y por estos motivos soy yo filsofo, y

quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las
doctrinas del Salvador318

Pues bien, a Galeno le resultaba extrao que los cristianos pudieran dirigir a la virtud

las vidas de las personas siendo su filosofa tan deficiente desde el punto de vista

intelectual. La pregunta que l, desde su tradicin griega, se planteaba era sta: Cmo se

puede hacer el bien sin conocer la verdad? Desde el intelectualismo de origen socrtico,

el sabio ha de ser buena persona, y tambin la buena persona ha de ser sabia. No

cabe por tanto que haya tal discordancia entre la teora y la prctica: en este caso a favor

de la prctica, que se reconoce pura, y en contra de la teora, a la que se ve como pobre o

grosera. En el tratado Sobre la utilidad de las partes del cuerpo, compuesto hacia 170,

critica Galeno las enseanzas judas y cristianas. En este libro de anatoma reflexiona

sobre la armona de la naturaleza y expresa su convencimiento de que la naturaleza no

hace nada sin una razn. Compara la visin griega de la creacin con la de Moiss en el

Gnesis. Mientras que el Dios bblico manda simplemente que las cosas sean como son,

por ejemplo, el que las cejas sean siempre de la misma longitud, es decir, que no crezcan,

el Dios del Timeo lo hace as por ser lo mejor319. Aade Galeno: no habra sido posible

para l hacer un hombre de una piedra en un instante, simplemente por desearlo as.

Rechaza tambin la visin epicrea segn la cual las cosas se han conformado as por

318
San Justino, Dilogo con Trifn 8, 1-2.
319
Con estas palabras termina el Timeo: este mundo () ser viviente visible que comprende los
objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, lleg a ser el mayor y mejor, el ms bello y perfecto,
porque este universo es uno y nico (92c)

284
casualidad y prefiere a Moiss, pero lo encuentra deficiente en cuanto que su cosmogona

no deja lugar para la razn. En el Timeo, el demiurgo transforma, por la razn, la materia

catica en un Universo inteligible: la creacin racional se corresponde aqu con el

conocimiento humano, tambin racional, que intenta descubrir el orden de la naturaleza.

La descripcin de la obra de la creacin que se ofrece en el Timeo es mucho ms

detallada, ms desarrollada, que la del Gnesis, donde Moiss se limita a decir: Y Dios

dijo hgase y se hizo. Frente al Dios del Timeo, que acta pensando que una cosa era

mejor que otra, el Dios bblico acta como una deidad caprichosa y desenfrenada 320. De

modo paralelo pudiramos decir exige de los hombres una fe que es tambin un acto

arbitrario, una entrega ciega de la voluntad. Para los griegos Dios no est por encima de

las leyes de la naturaleza, de modo que ciertas cosas son imposibles por naturaleza y Dios

no puede hacerlas. Ms bien, Dios es parte de la naturaleza. Cleantes, el segundo jefe de

la escuela estoica, comienza su Himno a Zeus invocndole como rector de la naturaleza,

que con la ley todo lo gobiernas, lo considera vinculado a la Razn comn (

), que a travs de todas las cosas discurre, a la nica Razn, siempre existente y

termina pidiendo para los hombres alcanzar la razn en que te fundas para regir todas las

cosas con justicia y celebrar siempre, como es justo, la ley universal 321 . En el

trasfondo de estas expresiones est Herclito de feso, con su visin de la Razn comn

que permanece a pesar del movimiento de que nos informan los sentidos.

Celso y Orgenes discuten asimismo sobre esto. El primero, hablando sobre la

inadmisibilidad de la resurreccin, dir que Dios no puede lo que es vergonzoso ni

quiere lo que va contra naturaleza, pues l es la razn de todos las seres. La

consecuencia es que nada puede obrar contra la razn y contra s mismo. No vale por

tanto el subterfugio cristiano de que todo es posible para Dios (V, 14). El segundo

320
Textos de Galeno cit. por R. L. Wilken, pp. 83 ss.
321
Zenn de Citio y otros: Los estoicos antiguos (1996), Cleantes, fr. 679, pp. 288-292.

285
admite en V, 24 que Dios no quiere cosa que no convenga a su propio ser, pues ello

destruira su naturaleza divina (cf. infra Los seres racionales). Pero, por encima de

esta coincidencia verbal, lo que est en discusin es si Dios est ms all o no de las

leyes de la naturaleza.

En resumen, a Galeno le llam la atencin que los cristianos fueran capaces de llevar

a las gentes a la virtud, pero consideraba su enseanza deficiente, vindolos como

dogmticos y acrticos. Por ambos motivos, que el cristianismo es convalidable y a la vez

criticable, dice R. Walzer, editor de los fragmentos de Galeno sobre judos y cristianos,

que el mdico de Prgamo es el primer autor pagano que implcitamente coloca la

filosofa griega y la religin cristiana en igualdad de condiciones322.

LOS SERES RACIONALES

La razn no es exclusiva de los humanos, sino compartida con otros seres. Con qu

seres? Entiendo haber aqu una diferencia fundamental entre los dos escritores. Celso,

como si estuviera empeado en una especie de lucha por rebajar al gnero humano (IV,

86), sostiene que la razn nos vincula a los animales, de cuyo ejercicio dan ellos muestras

visibles. Describe para demostrarlo, en la ltima parte del libro cuarto, las habilidades de

ciertos animales. Las abejas construyen ciudades con una organizacin jerarquizada. Las

hormigas son serviciales unas con otras y piadosas para con sus difuntos. Las serpientes y

las guilas poseen tambin la magia. Los elefantes hacen juramentos. Las cigeas

alimentan a sus progenitores. Las aves en general tienen cualidades profticas. Vimos en

322
Cf. R. L. Wilken, p. 92. Aade Wilken al final de su captulo dedicado a Galeno: His curiosity
helped prepare the way for Christianity to be taken seriously in intellectual circles. The appearance of
philosophical critics of the new religion was a momentous development for the history of Christian
theology (p. 93).

286
un captulo anterior el texto en que atribua a las hormigas plenitud de razn

( ) (IV, 84), vinculada con el lenguaje.

Delante de todas estas curiosas manifestaciones de la vida animal, Orgenes no niega

los hechos pero s la interpretacin ideolgica que hace su oponente. Y nota la diferencia

que va entre realizar determinada accin por razonamiento ( ) y por

constitucin ( ). Esto ltimo es lo que corresponde a los animales.

Aade a continuacin, en el mismo epgrafe IV, 86, que los hombres hacen esas mismas

cosas no slo por naturaleza sino adems por experiencia (), por razn

() y a veces por el ejercicio del razonamiento cientfico (

). Asegura el propio Orgenes que puede ocurrir, sin embargo, que la misma

accin obrada irracionalmente en un animal (como por ejemplo cuidar a los progenitores

en el caso de las cigeas) sea tanto o ms perfecta que en el hombre, y sirva as de

ejemplo (y de confusin) para los humanos desagradecidos que a pesar de su razn dejan

de ayudar a sus padres necesitados (IV, 98). Parece entonces que entre el obrar de los

animales y el del hombre el grado de coincidencia es elevado, mantenindose empero una

diferencia formal que Celso no quiere reconocer y que para Orgenes es clara:

La razn levanta al animal racional a una excelencia muy por encima de todos los
irracionales (IV, 24)

En IV, 85 habla de diferencia () y superioridad () del hombre

sobre los irracionales.

Para Orgenes, la razn en los hombres es comn con los seres celestes, con los

ngeles o dmones buenos, en los que el elemento racional ha llegado a perfeccin: la

superioridad pues que stos mantienen sobre los hombres es de grado solamente (IV, 24).

Y, ms an, acaso los humanos tienen la razn en comn con Dios, pues el logos

287
procede del Logos y ste es imagen de Dios y est en Dios (IV, 25, 85). De modo que

no podemos insultar a la naturaleza humana, no totalmente ajena a Dios (IV, 25) y

equipararla a murcilagos, hormigas, ranas o gusanos. Con alguno de los cuales Celso

haba comparado a los cristianos.

La idea de Mximo de Tiro, comparando a dioses, hombres y animales en cuanto al

conocimiento, es que se dan diferencias, aunque slo de grado: en mi opinin, los

hombres son superiores a los animales en conocimiento e inferiores a los dioses en

sabidura (VI: Sobre el conocimiento, 1). Si identificamos conocimiento y

sabidura, como hace Platn en Teeteto 145de, entonces podra interpretarse como una

simple gradacin. Pero un poco ms adelante en la misma disertacin, precisando

Mximo los trminos de la semejanza y de la desemejanza con los animales y

describiendo la capacidad de la razn, aadir:

As pues, es posible que los sentidos y la experiencia no sean exclusivos del hombre,
pero la razn s que lo es, y el conocimiento no puede ser sino una firmeza de la razn
que sigue unos recorridos fijos cuando anda a la caza del parentesco de las cosas:
distingue las desemejantes y junta las semejantes, compone las propias y separa las
ajenas, discierne las que estn confusas, pone en orden las desordenadas y acuerda las
discordantes (VI: Sobre el conocimiento, 4).

As que Mximo insiste tambin, como podemos observar, en la exclusividad humana

de la razn y, retornando a la primera cita, podemos entender incluso que la razn da al

hombre algn acceso o participacin en la sabidura divina.

Y el notable desacuerdo entre Celso y Orgenes se puede interpretar en el marco de

la visin del hombre y del mundo de cada uno. Para Celso, no fue hecho el universo

especialmente para el hombre sino como un todo y en inters del todo. Cada elemento de

l se refiere a los dems, todos estn mutuamente imbricados y ninguno puede

considerarse el centro explicativo o el foco atractivo. Segn estos principios, no es de

extraar que otros animales sean racionales como lo son los hombres. Si el hombre

288
tuviera la exclusiva de la razn sera ms bien un elemento discordante, que rompera la

armona del todo. Ms bien, la hormiga es tan racional como los hombres y los hombres

son, aun creyndose otra cosa, tan minsculos como las hormigas desde la visin del todo.

Para Orgenes, en cambio, no se cuida Dios solamente del universo como un todo sino

tambin, aparte del universo, particularmente de todo ser racional, interlocutor

privilegiado suyo y representante sin competencia de todo el universo frente a Dios (cf.

IV, 99)323. No obstante esta fundamental diferencia, uno y otro coinciden en que Dios es

la razn. En un largo prrafo contra la resurreccin de los muertos, Celso expresa su

repugnancia ante la misma idea de tal resurreccin, indigna de Dios y de la esperanza

humana. No vale refugiarse en que Dios lo puede todo. Al alma puede darle una vida

inmortal, pero la recuperacin de los cadveres es algo inadmisible porque:

l es la razn de todos las seres ( ); luego nada

puede obrar contra la razn () y contra s mismo. (V, 14)

No importa aqu el tema de la resurreccin sino la ltima definicin. Orgenes concede a

Celso en V, 24 que Dios no quiere cosa que no convenga a su propio ser, pues ello

destruira su naturaleza divina, y repite sus mismas palabras de V, 14, asumindolas:

tambin nosotros decimos eso. Aade Orgenes en otro lugar que Dios,

permaneciendo el mismo, gobierna las cosas mudables, como corresponde a su

naturaleza y como la razn misma persuade deben ser gobernadas (VI, 62). Un tema que

aqu sale a la luz es la consideracin de la Necesidad, la de Platn, en su

relacin con la omnipotencia de Dios. La Necesidad puede colocarse en primer lugar,

como punto de referencia absoluto, de modo que a ella ni aun la misma divinidad es

323
Se confirma que, dentro de la cultura judeocristiana occidental, la creacin del hombre a imagen de
Dios en el Antiguo Testamento, la Encarnacin de Dios en el Nuevo y el reconocimiento secular de la
dignidad humana y de los derechos humanos en la modernidad laica son tres captulos sucesivos de un
mismo proceso

289
capaz de hacerle fuerza (Leg V, 741a). O puede por el contrario darse la primaca a la

omnipotencia de Dios. El cristianismo, obviamente, no podra asumir la visin de Platn

sobre este punto e insiste ms bien en la omnipotencia. Orgenes, no obstante, se resiste a

perder de vista la manera helnica de concebir el problema.

En conclusin, para ambos, el pagano y el cristiano, Dios es la razn y las cosas

poseen una racionalidad o inteligibilidad. Para el pagano la razn es tambin atributo

cognoscitivo de muchas criaturas, como si la semilla de la razn estuviera repartida por

todas partes, aun germinando en algunas de un modo ms patente. En contraste, para el

cristiano Dios es la razn en cuanto lo ha creado todo de acuerdo con su Verbo o Razn,

y en cuanto le ha concedido la razn al hombre, como imagen suya incomparable a la de

otras criaturas, con el fin de que lo busque a l.

290
PUEDE ALCANZAR A DIOS?

Otra pregunta que ambos se plantean: Es Dios accesible a la razn humana? Celso

haba dicho que Dios no es alcanzable por la razn ( ) y tampoco

nombrable () (VI, 65). Estas ideas no son extraas dentro del ambiente del

platonismo medio. Los autores de esta corriente defienden la incorporeidad y

trascendencia de Dios, a la vez que, para compensar, hablan de la existencia y actividad

sobre el mundo de seres intermedios o dmones, de un segundo dios creador o modelo de

la creacin, etc. Mximo de Tiro sostiene que, aunque nos sirvamos de imgenes para

acordarnos de l, de por s es Dios inefable e invisible. Tambin Albino dir del Primer

Dios que es inefable, . El Segundo Dios, para este autor, es el alma del

mundo. Remontndonos a Platn, nos encontramos con estas ideas en el Timeo, donde

dice: descubrir al hacedor y padre de este universo es difcil, pero, una vez descubierto,

comunicrselo a todos es imposible (28c). Cicern, hacindose eco de esto mismo,

refiere de Platn: dice en el Timeo que no se le puede asignar un nombre al padre de

este mundo, mientras que en los libros de las Leyes considera inconveniente cualquier

tipo de investigacin sobre qu es la divinidad324. En las Leyes slo haba declarado

Platn, en realidad, que sa era la opinin ms divulgada: solemos decir que no est bien

investigar acerca del mayor de los dioses ni del universo entero, ni tampoco

entrometernos a buscar las causas, porque ello sera impiedad325. La idea de que Dios no

tiene nombre era ya de uso comn en la poca de Celso. Aparece en un apologista como

Justino:

324
Sobre la naturaleza de los dioses I, 12, 30.
325
Leg 821a.

291
 Porque el Padre del universo, ingnito como es, no tiene nombre impuesto, como
quiera que todo aquello que lleva un nombre supone a otro ms antiguo que se lo
impuso la denominacin dios no es nombre, sino una concepcin ingnita en la
naturaleza humana de una realidad inexplicable.326

La misma cita del Timeo recogida arriba es comentada por Celso en VII, 42: es difcil

descubrir al creador del mundo y es difcil comunicar ese conocimiento.

De todos modos, un testimonio de la visin de Dios que posee Celso, visin de

raigambre platnica, lo encontramos en la larga cita del Discurso verdadero que recoge

Orgenes en VII, 45. Comienza distinguiendo Celso entre lo inteligible, sobre lo que

versa la ciencia, y lo visible, sobre lo que versa la opinin. Lo que en las cosas visibles

es el sol, que sin ser ojo ni tampoco visin es causa de que el ojo vea y de que lo visible

sea visto, eso es Dios en el mundo inteligible. l no es ni la mente ni lo inteligible, pero s

es causa de que la mente entienda y de que lo inteligible sea entendido. l es causa de

que los inteligibles todos y la misma verdad y la misma ciencia sea, siendo l ms all

de todo. Termina recordando que slo es inteligible () por una cierta potencia

inefable ( ). Todo esto que dice Celso viene a resumir el pasaje

del libro VI de la Repblica de Platn en que se presenta la Idea del Bien, cuya imagen

en el mundo sensible es el Sol (cf. especialmente 508a-509b), inmediatamente antes de la

exposicin de la imagen de la lnea dividida en segmentos. Recuerda tambin el pasaje de

Celso al libro VII de la Repblica, donde figura la explicacin de las relaciones

proporcionales entre opinin e inteligencia y entre generacin y esencia, para justificar la

excelencia de la dialctica, a la que debe tender la educacin del sabio que sale de la

caverna y que habr de volver despus a gobernar la ciudad. Se puede ver, especialmente,

Rep VII, 534a:

326
Apol II 6, 1.3.

292
 Bastar, pues dije yo, con llamar, lo mismo que antes, a la primera parte, conocimiento;
a la segunda, pensamiento; a la tercera, creencia, e imaginacin a la cuarta. Y a estas dos
ltimas juntas, opinin; y a aquellas dos primeras juntas, inteligencia. La opinin se refiere
a la generacin, y la inteligencia, a la esencia; y lo que es la esencia con relacin a la
generacin, lo es la inteligencia con relacin a la opinin, y lo que la inteligencia con
respecto a la opinin, el conocimiento con respecto a la creencia y el pensamiento con
respecto a la imaginacin.

Para facilitar la lectura de este texto, digamos que la gradacin que va experimentando el

sabio, desde lo ms profundo de la caverna hacia el exterior, sera esquemticamente sta:

Caverna

OPININ..Generacin

4. Imaginacin

3. Creencia

INTELIGENCIAEsencia

2. Pensamiento

1. Conocimiento

Exterior

Para Celso, pues, Dios pertenece al mbito de lo inteligible y es de por s inefable.

Ahora bien, los sabios han hallado no obstante alguna nocin de la realidad primera, lo

que permitir a Celso explicar algo de eso inefable. Leamos de seguido la explicacin de

Celso en VII, 42, acompaada del habitual reproche a los ineptos cristianos:

293
 para que alcancemos alguna nocin () de lo que no puede nombrarse

y es la realidad primera ( ), nocin que nos lo

manifieste o por comparacin () con las dems cosas o por separacin

() de ellas o por analoga (), quiero explicar lo, por otra parte,

inefable (); aunque mucho me maravillara de que vosotros me podis

seguir, atados como estis completamente a la carne y que nada miris limpiamente

Estas tres vas de acceso al conocimiento de Dios se corresponden aproximadamente

con las que considera Albino en su : abstraccin, analoga y eminencia.

Abstraccin se corresponde con separacin. La analoga de Albino vincula lo

inteligible y lo visible en el sentido arriba expresado: lo que el sol hace aqu abajo eso

hace el Primer Intelecto con la facultad conceptual del alma y las cosas concebidas.

La va de la eminencia corresponde, bajo otra forma, a la comparacin de Celso.

Albino desarrolla su va de la eminencia desde la consideracin de la belleza que se

encuentra en los cuerpos, por la que se pasa a la del alma, de ah a la de los diversos

gneros de vida y las leyes y por fin a la Belleza, despus de lo cual se comprende el

Bien en s, objeto ltimo del deseo327.

La visin de Orgenes no puede ser en este tema radicalmente adversa a la de Celso y

a la de estos autores medioplatnicos, aunque tampoco ser de total aquiescencia.

Basndose en la distincin estoica entre el y el

, matizar que Dios no es accesible en la razn humana (tanto interna

como proferida), pero s en la razn que es el Logos eterno, que estaba en Dios desde el

principio (Jn 1,1). Y, ms an, en la medida en que esa Razn se revela a los hombres,

Dios es accesible tambin a ellos (Mt 11, 27)328. Por otro lado, es verdad que no hay

327
Cf. Bo IV, nota en pp. 112-113.
328
Como expresa Joseph OLeary: Chez Origne, lapophase est un stade qui est dpass dans
lvnement de la Rvlation; elle ne constitue pas le destin dernier de la pens thologique comme elle y

294
expresin que pueda representar los atributos de Dios completamente. Ocurre que, en

realidad, ni siquiera las cosas pueden ser expresadas de un modo exhaustivo, o no es

posible dar a conocer mediante el lenguaje todos los matices que aun pudiramos

descubrir en las cosas:

Quin puede, en efecto, distinguir con un nombre la diferencia de dulzor de un

dtil y de un higo? Quin puede distinguir y representar por un nombre la propia
cualidad de cada uno? Nada tiene, pues, de extrao que, en este sentido, no sea Dios
nominable (). (VI, 65)

Ahora bien, aunque no completamente, s es posible representar algo de sus atributos para

nosotros, en cuanto le cabe a la naturaleza humana entender las cosas: en este sentido no

hay inconveniente en decir que Dios es nominable (ibd.)

Ambos, por consiguiente, son cautos por lo que se refiere al conocimiento de Dios,

siendo bien conscientes de su trascendencia. Pero Orgenes es ms optimista, por cuanto

acepta, de una parte, la creacin del alma a imagen de Dios y, adems, la Encarnacin

del Verbo.

En primer lugar, el alma humana ha sido creada a imagen de Dios. (La

semejanza de la que habla el Gnesis juntamente con la imagen equivale para

Orgenes a la culminacin de la imagen y est reservada para el final escatolgico.) El ser

imagen de Dios implica que hay una cierta connaturalidad, dentro de la distancia Creador

criatura, del hombre con su creador. O que hay ya una vocacin o inclinacin en la

misma naturaleza del alma al descubrimiento de su modelo y artfice.

En la lnea de San Pablo en el primer captulo de la carta a los Romanos transcribe

de este captulo un largo pasaje a continuacin, Orgenes censura en VI, 3 a los que

tend chez Grgoire de Nysse et plus encore chez le Pseudo-Aropagite (Christianisme et philosophie
chez Origne, 2011, p. 227).

295
concibieron la verdad acerca de Dios ( ) y en cambio no

practicaron la religin digna de esa verdad (

). Es por esa connaturalidad del Creador, por esa huella en su propia alma,

por la que el hombre puede acceder a un conocimiento al menos intelectual de la

divinidad, aunque le cueste sacar las consecuencias prcticas derivadas

En el mismo epgrafe VI, 3 recoge Orgenes un texto de Platn aceptndolo como

cosa bien dicha de la Epstola VII 341c-d:

El bien primero no es en modo alguno decible, sino que, por la mucha familiaridad
(), viene a estar en nosotros y sbitamente, como de chispa que salta, se torna
luz encendida en el alma.

En el contexto, el trmino 329 se refiere al trato continuo con la divinidad,

que llevara, segn Platn, a que, al final, por ese esfuerzo continuo, se obtendra una

participacin cognoscitiva de la divinidad. Es lo mismo que plantea Celso en VII, 42:

cuesta trabajo encontrar al padre de este mundo y es imposible, despus, manifestarlo

a todos. Aqu no se dara por tanto un acceso por connaturalidad ni tampoco una

donacin por gracia, como en el cristianismo, sino el logro elitista de unos pocos.

En segundo lugar, decamos que tambin la Encarnacin del Verbo posibilita el

conocimiento de Dios. La Encarnacin implica que Dios mismo abre al hombre, por

gracia, las puertas de ese conocimiento. Recuerda Orgenes en VI, 17 las palabras de

Cristo en el Evangelio de San Mateo (11, 27): l slo conoce al Padre y aquel a quien l

329
El trmino - tiene un sentido bastante claro, por la patente composicin de con
la preposicin : puede ser existencia en comn, relacin, trato y tambin tiene la acepcin
ms especfica de coito (acepcin que, por descontado, habra que excluir en este caso). Ruiz Bueno
traduce por familiaridad, Borret por commerce y Margarita Toranzo, traductora de las Cartas de
Platn, por intimidad. Cf. Platn: Cartas (1954), p.87.

296
se lo quiera revelar. No hay entonces conocimiento cabal de Dios sin la ayuda del mismo

Dios:

Nosotros, empero, afirmamos que la naturaleza humana no es en manera alguna

suficiente () para buscar a Dios y hallarlo en su puro ser (),

de no ser ayudada () por el mismo que es objeto de la bsqueda. Es,

empero, hallado por los que despus de hacer todo cuanto est en su mano, confiesan
que necesitan de su ayuda ( ). (VII, 42)

No habla en este pasaje de una incapacidad para lograr cualquier concepto de Dios

pero s de una insuficiencia para llegar a un concepto puro del mismo. El verbo

boethein sugiere la idea de correr en socorro de alguien, de alguien que se encuentra en

una situacin penosa, y puede significar tambin cuidar a un enfermo Es la humilde

confesin de la insuficiencia lo que provocara la intervencin del mismo Dios para echar

una mano a aquel que con la suya no puede por ms que lo intenta. Esta imagen nos pone

en contacto con la realidad personal de Dios, que ni en cuanto Ser supremo ni en tanto

Ser personal podra permitir el dejarse conocer como se conoce un objeto cientfico

perteneciente al mundo natural, tal como la estructura cristalogrfica de un diamante, las

funciones vegetativas de un rbol o la fisiologa de un mamfero. Dios se revela, pues, al

que lo busca seriamente, involucrando toda su persona en la bsqueda. Esta ltima

dimensin, la de revelacin, es totalmente inadmisible para Celso, pues por definicin no

podra haber un hijo de Dios que bajara al mundo.

Ni un dios, oh judos y cristianos!, ni un hijo de Dios baj jams ni puede bajar al

mundo ( , ,

<> ). (V, 2)

297
Vamos a resumir ahora el contenido de toda esta seccin con las concisas y atinadas

palabras de Jean Danilou:

Pour Celse, la vision de Dieu est accessible, mais difficile; pour Origne, elle est
inaccessible et facile330.

ES AUTOSUFICIENTE?

Para concluir este captulo, qu valor se concede a la razn? Podran tal vez

utilizarse trminos modernos como racionalista para definir la postura de alguno de los

contendientes? S podemos decir cuando menos que, para Orgenes, hay una insuficiencia

de la razn (en cuanto capacidad o actividad humana), en un doble sentido. Por un lado,

no encuentra su raz en s misma, sino que existe un impulso irracional ( ,

I, 10) en la opcin de base por un sistema, tanto filosfico como religioso: los

razonamientos que despus, acaso, justifiquen para los dems o para nosotros mismos

nuestra adhesin vendrn como un desarrollo de aquel impulso y opcin iniciales. Esto

nos indica simplemente que el uso de la razn se inserta en la vida, la cual tiene unas

exigencias perentorias y nos abre asimismo a la creatividad. Ambas cosas, la necesidad

que se nos impone en la vida y la creatividad que adorna nuestro espritu, reducen a la

razn a un puesto subsidiario. Aquello que se nos impone la razn no puede cambiarlo y

aquello que elegimos lo elegimos al margen de la razn. La razn puede eso s ordenar

nuestra actividad por la que hacemos frente a las necesidades y desarrollar

argumentalmente nuestras opciones. La voluntad, con sus opciones fundamentales y

particulares, se encuentra en el corazn de la vida humana. Orgenes nos habla sobre lo

330
Pres de lglise au IIIe. sicle. Origne, 1986, p. 152.

298
que comporta la adhesin a cualquier escuela filosfica, sosteniendo que el que se hace

estoico, por ejemplo, no espera a or las doctrinas de todos los filsofos (I, 10), sus

demostraciones y refutaciones mutuas, sino que opta de entrada por una escuela, por un

motivo que tal vez, diramos hoy, escape a su propia consciencia. O puede tratarse de una

intuicin sobre un tema fundamental, como la constatacin traumtica de lo que sucede

sobre la tierra a buenos y malos. En este caso, tal desconcertante constatacin puede

llevar a alguien a abalanzarse precipitadamente a negar la providencia... y el siguiente

paso ser abrazar la doctrina de Epicuro. Orgenes expresa esta idea en el contexto de su

defensa de la fe de los sencillos, de la que est ausente un examen previo. La denuncia

que lanza es sta: ellos [los paganos], aunque no lo confiesan, hacen lo mismo que

nosotros (ibd.).

Por otro lado he aqu el segundo motivo de su insuficiencia el mero uso de la

razn (de una razn tcnicamente correcta) no es garanta de verdad, pues los

razonamientos pueden decirse de hecho con mentira o con verdad. Entra aqu por tanto

otra variable que es la intencin. Ejemplos del primer tipo, con mentira, son los

razonamientos que a veces utiliza el mdico con el enfermo, con la intencin de ayudarle

(IV, 19) u otros que se practican en otras situaciones con la intencin no confesada de

obtener un beneficio egosta u otros directamente implementados para engaar

(intentando hacer ver algo al otro que uno sabe no es verdad). El mismo Celso, afirmando

que Jess fue un puro hombre, en II, 78 (79), dir que la razn lo demuestra

() y la verdad lo pone de manifiesto (). Aunque razn y

verdad vayan de consuno apoyando la afirmacin de Celso, segn l est convencido,

nos interesa ver cmo una y otra se singularizan, apuntando la segunda a una profundidad

mayor. La fra concatenacin de proposiciones del discurso lgico, la demostracin,

aunque tiene su lugar importante, no da la certeza definitiva, no puede sustituir a esa

299
intuicin de la verdad, que no sera ya demostracin sino mostracin. Lo que lleva a

Celso a estar convencido de que Jess fue un puro hombre no son los razonamientos que

l mismo expone en su libro para sus lectores, sino que se trata de una persuasin ntima

que sobrepasa dichos razonamientos, a la vez que los antecede y fundamenta. Por esta

expresin dual podemos colegir que Celso percibe ese desfase entre razn y verdad. Y

en este mismo sentido la razn, aunque necesaria, es insuficiente para Orgenes.

Tambin se apunta que con razonamientos no se puede penetrar en la conciencia

de los que los escuchan (V, 1). Es como si los razonamientos, aun aparentemente

convincentes, se quedaran a un nivel muy superficial y no afectaran al ncleo verdadero

de la persona, constituido precisamente, como dice Orgenes, por un impulso irracional.

Esta insuficiencia se ve cuando de lo que se trata, como en el caso de Orgenes, es de

influir en los hombres para que cambien sus corazones con relacin al cristianismo. Los

razonamientos representan, por as decir, el elemento comn del lenguaje, la estructura

que posibilita la comunicacin entre las personas, pero las intuiciones bsicas, que hacen

la vida de las personas, permanecen al margen de ellos

En II, 13 es Orgenes quien, corrigiendo a Flavio Josefo de su opinin sobre las

causas del sitio y destruccin de Jerusaln, aduce que fue por causa de Cristo y no por

causa de Santiago, como sostena Josefo. Contrapone entonces lo que Josefo escribe y

lo que la verdad muestra:

El verbo aqu empleado, -, es compuesto de ,

colocar, y de la preposicin , al lado, que en composicin verbal puede

significar cerca. Su significado primario podra ser establecer cerca y una traduccin

muy adecuada, dado el contexto, es mostrar. Sera entonces equivalente de

, poner de manifiesto, verbo empleado por Celso, que en II, 78 (79) se

contrapona a , demostrar. Es as como traduce Borret

300
 : comme la vrit le montre. Me parece sta mejor que la

versin de Ruiz Bueno: segn demuestra la verdad. sta no es la ms adecuada en

este contexto porque el tema que se trata es la equivocacin de Josefo entre Santiago y

Jess: no es un asunto que se pueda dilucidar con una pausada demostracin sino que es

la atribucin de una causalidad que el historiador o quiere ver o se niega por el

contrario a ver, como es el caso de Josefo, segn Orgenes. La verdad se mostrara a

Josefo si ste se convirtiera, si se aviniera a aceptar a Jess como Mesas, que es lo que

se niega a aceptar (Cf. I, 47) A pesar de todo, el trmino de la traduccin espaola,

demuestra, puede ser aceptable porque aqu no se da, como en II, 78 (79), ninguna

contraposicin en la que sea necesario marcar el contraste semntico. No hace falta ser

tan preciso, pues. Aqu la verdad se contrapone simplemente a lo que Josefo escribe,

que no es verdad. En el otro caso, II, 78 (79), la demostracin y el ponerse de manifiesto

la verdad iban en la misma direccin, hacia la misma conclusin, aunque de diferente

manera, y por eso haba que sealar la diferente calidad o profundidad de cada una.

Dijimos en su momento (cf. supra Fuentes e influencia) que la distincin y a la vez

confluencia entre razn () y verdad () fue mantenida tanto por el

apologista Justino como por Celso, si bien con la diferencia de que Justino adverta que el

antiguo o tradicin no siempre coincida con la verdad y Celso, respondindole,

sostena que ese antiguo era precisamente la mejor garanta de la verdad y

haba por tanto que atenerse a l. Decamos entonces que, para Justino, el

se opone a veces al , mientras que para Celso, ambos

mantienen una firme alianza, lo que explicara el mismo ttulo de su obra, que es una

defensa del , entendido de esta manera tradicional. Esta era,

resumidamente, la tesis de Carl Andresen. Pues bien, Andresen remite al texto antes

301
presentado de II, 78 (79) para ejemplificar la diversificacin y a la vez unidad profunda

que se da entre y , unidad que permite hablar precisamente de un

: En la primera Apologa de San Justino aparece ya esta expresin en

varias ocasiones, como en 3, 1 o en 43, 6. Y en otras ocasiones observa Andresen las

dos nociones aparecen separadas, si bien vinculadas por un mismo fin, como al principio

de la Apologa. Ya citamos esto:

Los que son de verdad piadosos y filsofos, manda la razn () que, desechando
las opiniones de los antiguos, si no son buenas, slo estimen y amen la verdad
( ) (Apol I, 2, 1)

Del mismo modo al final:

Ahora, pues, si os parece que tales doctrinas vienen de la razn y de la verdad (

), estimadlas (id., 68, 1)

Retornando al hilo que seguamos, podemos recordar que motivos de insuficiencia

de la razn son: 1. que no encuentra su raz en s misma, sino en la voluntad, 2. que el

mero uso correcto de la razn no es garanta de verdad, sino que se requiere una sincera

intencin de verdad y una intuicin sustantiva de verdad, para que el resultado sea

verdadero. Y podemos aadir an un tercer motivo de insuficiencia de la razn,

especfico del asunto ya comentado de su capacidad para alcanzar a Dios. Le parece

conveniente al alejandrino que a aquellos que tratan de levantarse a Dios por la razn se

les conceda alguna manifestacin divina () (VIII, 53). Dice esto en el

contexto de una recomendacin a Celso para que dudara al menos, si no quera creer, de

la doctrina de los judos o de Jess. Por qu no poda, superando el prejuicio, haber

considerado al menos que tal vez los profetas y Jess eran autnticos enviados de Dios,

que podan serlo? Si hubiera pensado en estos trminos, quizs habra visto coherente

302
que aquellos que por su pura religiosidad y por su recia moral buscaban agradar a Dios

llegaran a encontrarse con una manifestacin divina a su favor. Lo que se est sugiriendo

con esto es que la bsqueda de la razn humana requiere una respuesta divina para

encontrar su propio cumplimiento o su propio destino. Pero la verdad que se concedera

en dicha manifestacin divina no sera producto estricto de la razn, aun reconociendo

a sta un valor propedutico. En definitiva, la razn est pidiendo una manifestacin

divina pero no la puede en modo alguno causarY tambin en este sentido, relacionado

especficamente con el conocimiento de Dios, la razn por s sola es insuficiente 331...

Veamos antes que Orgenes era ms optimista que Celso sobre la posibilidad humana del

conocimiento de Dios. Ahora dice para completar el cuadro que al hombre le

corresponde slo iniciar la marcha, pues al final el conocimiento de Dios es un don de l

mismo.

331
Examina Michel Fdou el tema de las relaciones entre razn y fe en el Contra Celso y afirma que, en
principio, los dos trminos no se oponen. Ahora bien aade comienzan a oponerse cuando el recurso a
la razn pretende descalificar el camino de la fe, siendo esto lo que hace Celso. Pero la razn genuina ser
aquella que descubre en sus propios lmites aquello que la completa. La razn que descalifica la fe es
oublieuse de ses propres limites, mconnaissant quil lui faut, pour saccomplir, souvrir ce qui la
dpasse (p. 81). Cf. Michel Fdou, pp. 73-82. La razn que conoce y acepta sus lmites es la que se
abre a la Revelacin, la cual le proporciona un conocimiento para el que est incapacitada por
naturaleza, con lo que ensancha su horizonte de verdad. Cf. Jos-Ramn Daz, pp. 447-448.

303
11. EL AMBITO GLOBAL
DE LA VIDA HUMANA

Celso recrimina a los cristianos su pretensin de que slo ellos son los

que saben cmo se debe vivir y su exigencia de obedecerlos () o de

creerlos nicamente a ellos (III, 55). Ciertamente que el cristianismo es una forma de

vida, ms que una doctrina, especialmente en una poca en que la Iglesia es todava,

frente a una cultura dominante hostil, un grupo aparte o al menos muy bien identificado

por relacin al todo de la sociedad. Hemos visto ya la insuficiencia de la razn que

observa Orgenes, en el primer sentido de que los resortes ms profundos de ella no le

pertenecen, y en el sentido ulterior de que no basta un uso correcto de sus leyes para

acceder a la verdad, pues la condicin moral de la persona es lo que configura en ltima

instancia el uso de la razn con una u otra intencionalidad. La conclusin es que la vida

es el mbito en el que la razn se practica y en el que sta se puede interpretar

304
autnticamente. Estando la razn enmarcada por la vida y habiendo de servirla a ella, no

cabe una postura agnstica radical sobre las posibilidades de la razn o del conocimiento

humano. El agnosticismo radical se dio ya en la Antigedad y ya en la Antigedad se

comprendi su sinrazn. En las Primeras Cuestiones Acadmicas se dice que los que

afirman que no hay nada que pueda ser comprendido destruyen la vida desde sus

cimientos (Ac Pr 10). En Orgenes, puede hablarse en este sentido de una

preponderancia de la vida sobre la doctrina. Es importante en l, y original, el principio

de que todo lo humano pende de la fe, lo que equivale a decir que hay un elemento

fiducial en todo conocimiento humano y que hay una opcin fundamental y prerracional

en los humanos. Se ver cul puede ser esta opcin en el caso de los filsofos, y se

terminar este captulo haciendo referencia a cmo afrontar la moralidad del pueblo o a

cul sea la responsabilidad de los intelectuales para con ella.

PREPONDERANCIA DE LA VIDA SOBRE LA DOCTRINA

Decimos que Orgenes concede una preponderancia a la vida sobre la doctrina

entendiendo por vida no ya el proceso biolgico temporal que se cierra sobre s mismo

o sus valores inmanentes sino fundamentalmente un desarrollo que comienza aun antes

del nacimiento, en Dios creador, y que se contina despus con una retribucin y una

existencia plena junto a Dios, quien sera as fin, adems de principio. Prescindimos

ahora de la idea asumida por Orgenes de la preexistencia de las almas y de sus

especulaciones acerca de si el estado final es irreversible o no (el tema de la

apocatstasis). Nos interesa aqu la vida presente... aunque encuadrada en ese mbito

de eternidad. Por esto ltimo, lo que realmente define la vida de una persona es su

305
moralidad, el uso de su libertad, su trayectoria vital. Pues bien, doctrina se refiere a las

ideas filosficas o religiosas que influyen en el ethos de una persona. Y al hablar de

preponderancia de la vida sobre la doctrina estamos pensando en que dichas ideas

se juzgan por su relacin a la moralidad que de hecho vive una persona. Definiremos con

ms precisin esta preponderancia sentando algunas afirmaciones: 1. Es preciso cambiar

de vida antes de buscar razones para adherirse a una doctrina. 2. Una doctrina terica se

puede juzgar por su eficacia moral. 3. Lo que atrae definitivamente a alguien a una

doctrina es la coherencia vital de los que la defienden.

1. Es preciso cambiar de vida antes de buscar razones para adherirse a una doctrina.

En I, 9 se pregunta: qu es mejor para ellos, creer sin buscar razones y ordenar la vida,

o dilatar su conversin hasta encontrar las razones? El pasaje se cit antes, al hablar de

las relaciones entre razn y fe. Lo primero para nuestro autor es ordenar la vida. Esto lo

dice de la muchedumbre de los creyentes ( ), de aquellos

no habituados a buscar razones, pero se puede extender a todo el mundo, pues para

cualquier hombre es prioritario el realizar el bien evitando el mal. Incluso un intelectual

no puede postergar la conversin moral con la excusa de que necesita tiempo para

examinar los contenidos de lo que se le propone como verdad. Habr de examinarlo, pero

sin hacer un vaco en el mbito moral de su existencia mientras espera algunas deseables

certezas metafsicas. Al menos provisionalmente habr de ceirse a algunas normas,

inevitablemente recibidas por tradicin. En la poca moderna, es conocido el caso de

Descartes, quien, mientras construa su sistema desde unos nuevos fundamentos,

aceptaba provisionalmente las normas heredadas. En cambio Edmund Husserl, que estaba

en la misma lnea racionalista de Descartes, aun entreviendo la verdad del cristianismo o

siendo ya cristiano en su corazn, declaraba al final de su vida que necesitaba cuarenta

306
aos para consumar la conversin, pues slo poda cumplirla examinando rigurosamente

cada dogma. Tambin nuestro viejo conocido del siglo II Luciano de Samosata pensaba

que para averiguar cul es la filosofa verdadera habra que dedicar toda la vida a

examinar y comparar los sistemas, pues unos y otros son persuasivos en alto grado, pero

hacer tal cosa no mereca para l la pena... En el otro extremo, los cristianos, despus de

su iniciacin, que incluye un cambio radical en su modo de vida, pueden comprender

tambin -segn Orgenes- los sentidos ms profundos ocultos en las Escrituras (VII, 60).

Y adems es interesante la idea de que el sentido de la Escritura se manifiesta a

proporcin del empeo en ponerla por obra (ibd.). Es decir que, en la medida en que

cambiamos de vida guiados por una doctrina, cada vez comprendemos mejor las razones

que abonan la doctrina. Tambin se expresa en V, 60 que cuando uno se convierte a

Cristo entonces se entiende el sentido o la verdad de la antigua ley de Moiss. Hablando

en general, el cambio de vida precede a la comprensin y no se puede hacer depender un

posible cambio de vida de que llegue una comprensin meramente intelectual, pues

siguiendo esta prioridad tal vez no llegue ni lo uno ni lo otro Para quien pretendiera

suspender la moralidad en nombre de la inteligencia, la sentencia de Orgenes es sta:

Inteligentes de verdad slo son los virtuosos, pues ningn malo es inteligente (

, ) (IV, 97).

2. Una doctrina terica se puede juzgar por su eficacia moral. Lo que cuenta es la

capacidad para cambiar a bien la vida de las personas. En general, para comprobar una

tesis terica es menester mirar a sus consecuencias tericas y prcticas, pues tal vez al

hilo de ellas se vea en un caso determinado su absurdidad:

Si para aquilatar la tesis de Celso, miramos las consecuencias, diremos que (IV, 97).

307
Entonces, el conjunto de una doctrina global o filosfica habr que juzgarlo por los

resultados prcticos que produce en las personas adherentes a esa doctrina, pues por

definicin una visin del mundo es para orientar a las personas en su vida332. De este

modo, despus de mencionar los casos de Fedn y Polemn, dice Orgenes que la

filosofa arranc a los que la creyeron de tamaos males como antes los dominaban, y

por eso hay que alabar su fuerza (I, 64). Pone a continuacin el ejemplo de Crisipo quien,

en su libro Sobre la cura de las pasiones, se propone efectivamente liberar a los que estn

dominados por ellas333. Para ello, sin tener en cuenta cul sea la doctrina de la verdad,

elabora Crisipo algo as como una serie de hiptesis, de acuerdo con las diferentes teoras

morales en boga. Viene a decir en cada una de ellas: Si el bien es x entonces la

liberacin consistir en y. De modo que busca primordialmente la curacin del mal

moral de las personas y pone entre parntesis lo que sea el bien supremo. No es que

Orgenes siga este mismo procedimiento de Crisipo pero lo alaba contraponindolo a la

actitud de Celso, quien se niega a reconocer la transformacin moral que sucede en los

discpulos de Cristo. Se queja Orgenes de que los acusadores del cristianismo no reparen

en que el cristianismo es un mtodo que saca a los hombres de muchos males. Es en

este contexto cuando dice:

caso de que no traiga la verdad al gnero humano, le trae ciertamente utilidad (

) (I, 64).
No podramos interpretar esto en el sentido de que el creyente acepta la utilidad como

motivo suficiente para adherirse al cristianismo, mientras duda en el fondo de su verdad.

Ms bien es un llamamiento a los paganos a que reconozcan al menos este aspecto de

332
Esto ltimo, por cierto, es especialmente vigente en la poca helenstica, en que la filosofa se
privatiza, despus de la disolucin de la polis como cuerpo poltico autosuficiente y que posibilitaba hasta
cierto punto la participacin poltica. Ahora, los individuos se convierten en sbditos de grandes reinos o
imperios y se aprecia ms la necesidad de salvacin personal o de orientacin en un mundo amplio en que
los papeles no estn tan definidos como podan estarlo en la antigua polis. Y, ms en concreto, en una
epoca de angustia (Dodds) como es en la que nos situamos (ss. II-III), cualquier doctrina que quiera
tener una validez habr de presentar una vertiente prctica de salvacin muy definida y eficaz.
333
Parece, si vamos a hacer caso a las noticias de Digenes Laercio, que no consigui librarse de su
propia pasin hacia el zumo de uva fermentado

308
utilidad. En otro pasaje se apunta a la utilidad de la doctrina de la omnisciencia de Dios

(en trminos ms ordinarios, que Dios lo ve todo) de cara a la reforma moral de

grandes muchedumbres. Si existe otro camino se podr comparar y ver qu doctrina

dispone para el bien (IV, 53). En III, 49 se pregunta Orgenes:

Qu doctrinas calificaremos de mejores, verdaderas y que estimulen a la virtud?

Es una buena ilustracin de este segundo principio: verdadero es lo que estimula a la

virtud. Dice adems en I, 2 que cuando uno se pasa de las doctrinas y prcticas helnicas

al cristianismo es porque lo juzga verdadero y, al ponerlo en prctica, lo demostrara,

supliendo lo que pudiera faltar a la demostracin helnica. El retrico Mximo de Tiro,

de quien expondremos algo ms en la siguiente seccin, no tiene las preocupaciones

doctrinales y an menos las sofsticas de otros filsofos conocidos, sino la

preocupacin esencial por promover en su auditorio la bsqueda de la belleza moral que

slo requiere un mnimo doctrinal: la distincin entre el cuerpo y el alma, la distincin y

adecuada jerarqua entre virtud y placer, y el reconocimiento adecuado de la divinidad334.

3. Lo que atrae definitivamente a alguien a una doctrina es la coherencia vital de los

que la defienden. Lo que se pone en consideracin es la unin de la vida con la doctrina

de aquel que presenta tal doctrina y quiere persuadir a otros para que la acepten. No es su

coherencia lgica ni tampoco la belleza formal u otras caractersticas internas de la

doctrina. De este modo, se puede admirar a los profetas de Judea por su vida fuerte,

firme y santa y no a la Pitia ni a otros adivinos (VII, 7): los primeros sern dignos de

crdito, pero no los segundos. As los cristianos pueden atraer a otros a Jess por medio

de una vida pura y palabras en consonancia con la vida (V, 58) y, frente a las

acusaciones de los paganos, la mejor apologa no es la que Orgenes escribe por eso se

334
Segn G. L. Koniaris, editor y estudioso de su obra. Cf. Mximo de Tiro, Disertaciones filosficas I-
XVII, Introduccin General, especialmente pp. 28-31.

309
resista a la peticin de Ambrosio sino la que escriben con su vida los genuinos

discpulos de Cristo (Pr. 2). Cuando estos discpulos llegan al extremo de entregar su

vida por la doctrina que defienden, entonces certifican la verdad de dicha doctrina. La

coherencia vital incluye la consecuencia de las ideas entre s, su vinculacin orgnica.

No hay que despreciar este aspecto intelectual de la coherencia interna de una doctrina

como signo de su verdad. Hans Kng seala, hablando del De principiis, que para

Orgenes la coherencia del tratado sobre temas diferentes se constituye en signo de la

verdad de la doctrina cristiana335. No obstante, cuando hablamos de coherencia vital

nos referimos principalmennte a la consonancia con los propios actos de la vida,

juntamente con las actitudes y con lo que pudiramos llamar la trayectoria, aquella lnea

biogrfica por la que se descubre en alguien un proyecto consciente y constantemente

ejercitado. Pues bien, esta coherencia vital alcanza su cenit en una muerte que se

acepta conscientemente por la misma idea central que ha regido todos los actos de la

vida. Leemos en VII, 52:

Corren, a la verdad, los que practican la religin segn la doctrina de Jess, hasta que,
llegados al trmino de la carrera ( ) puedan decir con firme y

verdadero espritu ( ): He combatido el buen

combate, he consumado mi carrera, he guardado la fe; ahora me est reservada la corona de
la justicia

Aun prescindiendo del sentido escatolgico de todo el pasaje, tal como queda reflejado en

la cita de San Pablo ( Tm 4, 7), que habla de un fruto ultraterreno de esa vida fiel,

parece muy adecuada la metfora de la carrera para significar el valor de la vida

humana como un proceso que tiende unificadamente a una conclusin, como movimiento

coherente que se dirige hacia una meta nica. Slo puede concluir triunfante el

aqul que posee un espritu o disposicin () que ha sido

335
Cf. Hans Kng, Orgenes. La gran sntesis de Antigedad clsica y Cristianismo (1995), p. 49.

310
fortalecida () y que dice la verdad ()336. La verdad de

una vida se alcanza por la fortaleza que se despliega en la fidelidad a una idea.

sta es, ya de por s, la verdad como coherencia, la verdad de una vida fuerte y

firme. Leemos en I, 62:

De ah es que quienes oyen una doctrina predicada con fuerza, llnanse a su vez de
fuerza, que ellos demuestran luego con su espritu y su vida, y por su nimo para luchar
por la verdad hasta la muerte.

A una persona que alcance esta vida fuerte y firme se la admirar sin duda, aun por

aquellos que no admitan o pongan en cuestin las mismas ideas que orientaron esa vida.

De todos modos, de aqu hay todava un paso para demostrar la verdad en s de las ideas

o doctrina. Orgenes da ese paso: de una vida coherente hasta la muerte se sigue la verdad

de la doctrina que la gobern.

Mas si alguien piensa que todo esto son ficciones de los autores de los evangelios, no
sern ms bien ficciones lo que inspira el odio y rencor contra Jess y contra los
cristianos? La verdad, empero, slo puede estar en los que han demostrado la
sinceridad de su adhesin a Jess ( )
afrontando todo sufrimiento imaginable por amor de su doctrina. Pareja paciencia y
constancia hasta la muerte ( ) no les vino
ciertamente a los discpulos de Jess de ganas de inventar acerca de su maestro lo que
nunca fuera; y para todo espritu inteligente es prueba evidente ( ) de que
estaban convencidos de lo que escribieron, el hecho de que tales y tantas cosas soportaran
por su fe en el Hijo de Dios. (II, 10)

Es fcil para nosotros distinguir conceptualmente la magnitud objetiva de la verdad y la

subjetiva de sinceridad en la adhesin. Ambas, verdad objetiva y sinceridad personal,

pueden darse simultneamente en la adhesin de una persona a una determinada

336
es el participio perfecto pasivo de , fortalecer, de modo que equivale a
la que ha sido fortalecida. es el participio presente activo del ya mentado verbo
, decir verdad, ser sincero, o, tambin, realizar, y significa pues la que dice verdad,
la que realiza.

311
doctrina, pero tambin est a la orden del da el caso en que a doctrinas contradictorias

entre s se adhieren distintos individuos con parecido convencimiento, siendo as que dos

proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas a la vez 337 . El caso es que

Orgenes parece suponer que el convencimiento que llega a ese extremo mortal tiene el

carcter de prueba evidente vlida para todo espritu inteligente O ms bien la

prueba apunta no a la verdad en s de la creencia sino al convencimiento sobre ella,

pues lo que dice Orgenes exactamente es que la paciencia de los discpulos prueba su

convencimiento. No podemos pensar que Orgenes identifique sin ms sinceridad con

verdad tal cosa sera un error lgico indigno de l pero s mantiene al menos que la

sinceridad acendrada apunta a la verdad, que esa sinceridad sostiene la exigencia de

llamar la atencin sobre la verdad en que se cree. La verdad slo puede estar en los

que han demostrado su sinceridad: es sta slo una certeza moral, y no podra ser de

ndole metafsica, pues sabemos que siempre cabe un convencimiento total sobre algo

que ya se ha demostrado falso En definitiva, el espectculo unitario de una vida pura

(V, 58), palabras en consonancia con la vida (ibd.) y paciencia y constancia hasta la

muerte (II, 10) es una poderosa invitacin a la creencia. Esta atraccin que la propia

vida ejerce se cumple de un modo excelente, por supuesto, en el caso del mismo Jess.

Pero cuando en este tratado se habla de la fuerza de Cristo para convocar a las personas

en torno a s y a su doctrina, no se habla tanto de su ejemplo moral como se hace hoy

sino de sus milagros (). Con ellos impresionaba a los mismos que no crean

por la consecuencia () de sus discursos (II, 38). ste es el valor

apologtico de los milagros de Jess: invitan a la creencia en l. Hoy la teologa insiste

337
La actualidad de este tema salta a la vista, pues hoy se nos plantea el problema del fanatismo religioso
que degenera en terrorismo. Quienes se inmolan provocando una matanza tienen sin duda un
convencimiento total de la verdad de aquella doctrina que los conduce a semejante accin. Esto es ya una
prueba (trgica) de que el convencimiento no basta para demostrar nada, de que la certeza no se identifica
con la verdad objetiva, de que hay que extremar siempre el control para que la certeza no se imponga por
s misma sino que siga a las pruebas objetivas

312
ms en su valor salvfico: los milagros hacen eficazmente presente el Reino de Dios

predicado por Jess y como consecuencia traen vida a los hombres, en diferentes formas

(curan de la enfermedad, liberan de poderes malignos,...). Este segundo punto de vista

podra enlazar muy bien con nuestro tema, pues tambin por este lado se advierte la

preponderancia de la vida. Jess trae vida con sus acciones y por eso su palabra es

tambin atractiva, frente a otros discursos humanos que poco o nada positivo aportan.

Una conclusin o resumen de todo lo anterior podra formularse con las palabras del

propio Orgenes en el ltimo epgrafe del libro, cuando invita al lector a juzgar, en la

comparacin del tratado de Celso y del suyo, sobre:

la verdad que llega a los hombres de aquellas sanas doctrinas que lo inducen al mejor
gnero de vida (VIII, 76).

No estar de ms el aclarar aqu que la verdad no se reduce para Orgenes a la utilidad

social, aunque sta llegue a ser un buen signo heurstico o identificativo de aquella338.

338
Rbert Somos se plantea, sobre la obra de Orgenes en general, si podemos decir que en ella la
teora es superior a la praxis. Si en algunos textos de raigambre platnica se afirma esto, la impresin
general que se desprende de sus obras es que la prctica tiene una prioridad. Se puede solventar la
aparente contradiccin reconociendo que hay un nico proceso cristiano, atestiguado en la Biblia, que
lleva al hombre primero a creer, con el cambio de vida consecuente, y luego a comprender. En relacin a
nosotros el aspecto prctico es previo a la teora. Ahora bien, en un sentido absoluto la unificacin con
Dios sobre la base de su naturaleza intelectual es lo primero, de modo que al final la contemplacin de
Dios ser la nica prctica. As, los filsofos platnicos pueden tener realmente ideas correctas sobre
Dios, pero Paganism needs just the correct practical dimensin, which constitutes the preeminence of
Christianity (Christianity as practical philosophy in Origen, Origeniana Nona, pp. 327-335).

313
LOS MEJORES DISCURSOS PARA MXIMO DE TIRO

Mximo de Tiro fue un importante sofista de la segunda mitad del siglo II del que

hemos conservado 41 disertaciones sobre temas religiosos y morales (cf. supra Orgenes

y su ambiente filosfico). En su disertacin XXV, Que los discursos mejores son los

que concuerdan con las acciones, toma Mximo de Tiro las figuras de Anacarsis y de

Pitgoras como ejemplo del ideal de conformidad de las palabras con las acciones en que

el acento se pone en las acciones. Cuenta que Anacarsis339, del siglo VI a.C., hombre

sabio de entre los escitas, lleg a Grecia: su suma era una vida rigurosa, una mente

saludable y una palabra escueta, certera, semejante no a un peltasta mercenario que corre

imprudentemente, sino a un hoplita que marcha al paso y se mueve con seguridad

(parr.1). En Atenas encontr muchos peltastas pero ningn hoplita. En cambio, en una

pequea ciudad de Beocia llamada Quenas, hall a Misn, cuya bondad consista en

administrar bien su casa, en cuidar con arte la tierra, en llevar con templanza el

matrimonio y en educar noblemente a su hijo (1). Misn no era ningn orador y su

sabidura estribaba en la justicia y virtud de su vida cotidiana. Concluye Mximo: qued

muy admirado Anacarsis con su anfitrin griego por la abundancia de sus obras y la

parquedad de sus palabras (1)340.

339
De l se habla en Herdoto IV, 76-77.
340
Digenes Laercio nos habla tambin de estos dos personajes en su libro I. Segn sus noticias,
Anacarsis se hizo amigo de Soln, el gran legislador ateniense. Pregunt en una ocasin a la pitonisa de
Delfos si haba otro ms sabio que l y sta le habl de Misn, con lo que fue a visitarle a su pueblo.
Cuando Anacarsis regres a su patria, fue asesinado por su propio hermano, rey de Escitia, por querer
reformar las leyes patrias y establecer las griegas. De Misn recoge Digenes esta sentencia: no se han
de buscar las cosas por las palabras, sino las palabras por las cosas; pues no se hacen las cosas por las
palabras, sino las palabras por las cosas. Cf. Vidas I, 101-108. Por cierto que la ltima frase de Misn, si
no fuera por la distancia temporal de tantos siglos, parecera una rplica a la obra de Austin How to do
things with words

314
 Sobre Pitgoras, sta es la opinin de Mximo: eran tambin, segn creo, las

palabras de Pitgoras semejantes a leyes, breves y concisas, pero sus acciones, amplias y

continuas, sin permitir de noche ni de da que el alma se relajara o cediera a la pereza

(parr. 2). Compara Mximo la armona de la vida con la de una cancin, que es destruida

por cualquier pequea omisin. Las palabras y las obras han de ir a la par, de modo que

ni las obras resulten insignificantes habrn de ser explicadas por las palabras ni las

palabras vayan por delante, desbocadas, no siendo ya acompaadas por las obras:

habrn de ir las unas ordenadas a las otras en la misma medida y nivel (2). Ver la

belleza en un discurso equivale a reconocer su utilidad, del modo como los agricultores

reconocen los buenos frutos del campo. Es el mismo criterio por el que el Nilo, siendo el

ms frtil, puede decirse el ms bello ro (7). Los discursos que necesitamos los hombres

son aquellos que elevan las almas por encima de la tierra y de cuantas pasiones hay en la

tierrra (6). As se constituye el orador verdico ( ) (6), aquel que,

ejercitado en las virtudes, insobornable, ni habla contra el adltero siendo adltero ni

contra el violento siendo violento (6). l es quien produce los discursos persuasivos,

sanamente ejercitados, cuya fuerza impresiona a todo el que atienda (6). Ms an,

est aliado a estos discursos. A estos discursos se une adems el placer, placer legtimo y

genuino, porque es el que acompaa a la virtud (7).

TODO LO HUMANO PENDE DE LA FE

En lnea con lo que se dijo antes sobre el impulso irracional previo a la racionalidad

hay, segn Orgenes, una opcin fundamental de cada hombre o al menos una serie de

opciones encadenadas que estn en la base de su vida moral, y as puede decirse que

315
todo lo humano pende de la fe. Lo humano est colgado, suspendido o, en una

acepcin menos material y ms genrica del verbo original , depende de la fe.

En una primera aproximacin, se puede entender esto como expresin de ese inevitable

componente fiducial que tiene la vida humana: para actuar necesitamos fiarnos de los

dems o confiar en que las circunstancias nos ayudaran, aun siendo conscientes de que

nunca tendremos una completa seguridad ni de lo uno ni de lo otro.

Todo lo humano pende de la fe (

)... Porque quin navega, o se casa, o engendra hijos, o arroja las

semillas a la tierra, sino porque cree que las cosas saldrn bien, cuando es posible que
salgan mal y de hecho han salido a veces mal? Sin embargo, la fe en que las cosas
saldrn bien y a pedir de boca hace que los hombres se aventuren, y se abalancen a lo
incierto que puede acaecer como no se espera. Pues si en toda accin de resultado
incierto, la esperanza y la fe en un porvenir mejor sostienen la vida... (I, 11)

Por cierto que los mismos ejemplos de acciones humanas haba puesto Cicern se

remontan a Clitmaco para mostrar que a falta de una seguridad mayor hemos de

atenernos en ellas al criterio de lo probable:

embarcarnos, sembrar, contraer matrimonio, tener hijos y otras muchas cosas en las
cuales no podemos guiarnos ms que por lo probable (Ac Pr 34)

En estos asuntos vitales y primordiales no cabe el escepticismo estrecho pues ste

resultara sencillamente paralizante. Otra cosa acontece con determinadas cuestiones

tericas que tienen escasas derivaciones prcticas. Si al sabio se le pregunta por el deber

no dir que no sabe pero s en caso de que se le pregunte si el nmero de las estrellas es

par o impar (ibd.).

El objetivo del argumento de Orgenes en I, 11 es establecer como ms razonable

creer a Dios que a los fundadores de escuelas filosficas. Pero aqu nos interesa slo la

primera parte del argumento, en la que se viene a decir que detrs de cualquier accin

316
humana hay una decisin. Esta decisin, aun teniendo una parte de previsin justificada o

controlable ser deseable extender esta previsin al mximo posible, conlleva tambin

un componente de arbitrariedad, que es un lanzarse al vaco. Si planto unas semillas en

mi campo, de cara al xito de la operacin puedo prever algunas circunstancias (si tengo,

por ejemplo, capacidad financiera para asumir todos los gastos que me traer el cuidado

sucesivo del campo) pero no otras (si acaecer un pedrisco, un incendio o un robo de la

cosecha en el ltimo momento). Aunque en la sociedad actual, ms que en los siglos

anteriores, se d la tendencia a amarrar al mximo esas posibles circunstancias adversas,

por ejemplo mediante los seguros o las subvenciones, sabemos que siempre hay

imprevistos que se nos escapan y que pueden darnos una sorpresa desagradable. En el

tema del matrimonio podra hacerse una consideracin parecida, con la salvedad de que

aqu los seguros no existen: las compaas de seguros, obviamente, no podran

arriesgarse... pues el componente de arbitrariedad o la ausencia de garanta es mucho

mayor. Pero como el no actuar en la vida es un riesgo an mayor o, mejor dicho, sera la

misma negacin de la vida, se siguen tomando decisiones de este tipo, en el orden del

trabajo, de los sentimientos, del disfrute, etc.

La idea de que la fe se encuentra en la base de todas las elecciones y acciones

humanas, as como de todas las filosofas, la hallaremos de nuevo en autores latinos

posteriores, como Arnobio de Sicca, retrico del siglo III convertido al cristianismo

hacia 295 341 . Evangelista Vilanova sostiene que Orgenes avanza en algo de que

apenas se tena conciencia en el pensamiento filosfico de la poca, el elemento de la fe

en todo conocimiento humano342.

Una cuestin secundaria a plantear ahora sera si hay, como se ha sostenido en la

teologa moral catlica, una opcin fundamental raz de todas las dems, que seran en

341
Cf. su obra apologtica Contra los paganos, especialmente II, 8-10, cit. por W. Jaeger, Cristianismo
primitivo y paideia griega (1995), p. 53.
342
Historia de la teologa cristiana I (1987), p. 173.

317
tal caso un despliegue de esta primera. Si el concepto no aparece como tal en Orgenes s

parece estar apuntado, a mi entender, en la importancia que da al cambio de vida, a la

conversin moral, que ha de anteponerse siempre a las consideraciones tericas, y en la

neta contraposicin entre el bien y el mal, que no permite ambigedades en la postura que

cada ser humano ha de tomar. Aunque la distincin entre inteligentes y sencillos

aparece en Orgenes con una gran frecuencia sera una reedicin de aquella clsica entre

los sabios y los muchos predomina en l otra, transversal a sta, que diferencia

moralmente a los humanos. Por eso no se cansa de sealar, en continuidad con el primer

captulo de la epstola a los Romanos, la incoherencia de los filsofos paganos que,

habiendo conocido a Dios tericamente, no le dieron el culto debido y en consecuencia

cayeron en una serie de vicios, fundamentalmente en la idolatra. A Platn, alabado en

ocasiones por su elocuencia, y de quien es tributario en tantos puntos, lo censura

porque ni l siquiera se libr de participar en la supersticin, adoptando una conducta

indigna de s mismo (VI, 17). Y aun los ms sencillos cristianos, por su pureza,

nobleza de carcter, etc., son superiores moralmente a muchos de los que afirman ser

sabios, que se revuelcan en los peores vicios (VII, 49). En suma, la nica clasificacin

verdaderamente relevante entre los humanos no es de ndole social ni cultural: es aquella

que separa a los que viven en la virtud de los que viven en el vicio. Estamos hablando de

la separacin entre el bien y el mal. Y Orgenes supone que la opcin de cada hombre es

siempre hacia lo uno o hacia lo otro, aun admitiendo grados

En el texto de I, 11 resaltado antes se utilizaba el trmino (el mismo usado

para designar la virtud teologal) para referirse a esa confianza y esperanza que se muestra

en las situaciones concretas de la vida y que nos lleva a actuar aunque no dispongamos de

una certeza de que las cosas saldrn bien. Celso, por su parte, haba sealado la enorme

fuerza de la fe cuando se apodera de alguien (III, 39) y la haba contrapuesto a la razn

318
(VI, 10). Se trata de un mismo trmino con ligeras oscilaciones semnticas segn los

contextos (fe como virtud teologal, como confianza de xito en una situacin concreta,

como opcin no justificada por una doctrina), pero que significa en todos los casos, como

mnimo comn, un movimiento de la voluntad que se adhiere a algo, una eleccin hecha

desde una cierta oscuridad. Pero, a que se adhiere la fe? Vale que se adhiera a cualquier

cosa? El caso es que Orgenes distingue entre una fe afortunada () e

infortunada () (III, 38). De qu depende la fortuna de la fe? Obviamente, de

su objeto. Como ya sealamos en un captulo anterior, creer en Antnoo u otro por el

estilo es fe infortunada. Creer en Jess es fe afortunada. Los hombres creen ms o

menos afortunada o desafortunadamente por los distintos tipos de educacin. En ltima

instancia, habra que atribuir estas diferencias a la providencia de Dios, que sabe las

causas del reparto de dones que se hace a cada hombre que viene a este mundo (III, 38).

Prescindiendo ahora de la explicacin ltima o trascendente de por qu una fe

determinada marra el blanco y otra en cambio acierta, lo que pertenece ya al campo de la

teologa, nos interesa sealar que una fe determinada es humanamente una opcin. Y la fe

afortunada, para Orgenes, sera aquella que, en ltima instancia tiene a Dios por objeto

(y no a los dmones). Hay incompatibilidad para Orgenes, no as para Celso, entre rendir

culto al uno y a los otros. Y aqu estara la opcin fundamental a la que antes haca

referencia como algo semejante o relacionado con la fe de la que pende todo lo humano.

De esta entrega al Dios sumo, de esta, si convenimos en que puede ser llamada as,

opcin fundamental por Dios brota, segn Orgenes, una vida moral sana (III, 69), y de

aquellos que realizan la mxima manifestacin de entrega a Dios en la muerte por su

nombre se dir que son testigos () de la verdad y que destruyen el poder

de los dmones (VIII, 44). Luego la vida del hombre sta podra ser una conclusin de

todo lo anterior se desarrolla dentro de una lucha gigantesca, csmica, entre el bien y el

319
mal, y la opcin de cada uno, la principal y las sucesivas, es la que califica

verdaderamente su vida, y no el ser sabio o ignorante. En el lenguaje bblico del que

Orgenes tambin se alimenta, apartarse del mal y obrar el bien no se entienden por

supuesto los males y bienes externos sino los del alma es lo que har llegar a la vida

verdadera ( ) (VI, 54). Esto es lo que hace que slo una vida arraigada en

el bien, aun sin haber llegado todava al estado final o de plenitud, sea ya ahora vida

verdadera. Esto es algo decisivo para entender el concepto de verdad en Orgenes, una

verdad que es lo adelantamos ya no meramente una verdad intelectual sino la verdad

integral de una vida.

En resumen: La fe, en el sentido amplio de opcin oscura, no suficientemente

fundamentada, es esencial al proceso de la vida humana. Esta fe puede ser afortunada o

desafortunada dependiendo del objeto en el que recaiga. Esta doble posibilidad se da en

cada opcin particular de la vida, como casarse o embarcarse. Y, globalmente

considerada, en la vida se puede acertar o no segn uno se entregue al Dios sumo o a

otras cosas. De la entrega a Dios brota una vida moral sana. Pues bien, esto la opcin

primordial por Dios y el cumplimiento consiguiente de la ley moral es lo que la moral

catlica ha llamado opcin fundamental positiva (puede darse la contraria). De este

modo vemos un enlace con este concepto posterior, que nos ayuda a mejor entender las

ideas de Orgenes.

320
LA DOBLE OPCIN DEL FILSOFO

De acuerdo con este marco de lo humano, caben en el filsofo diferentes actitudes:

La primera actitud, la positiva, es el amor a los semejantes, el ser sensible al bien comn,

(IV, 83). Esta actitud llevara a los filsofos a

reconocer lo positivo de cualquier doctrina y particularmente del cristianismo, buscando

todo aquello que es fructuoso socialmente:

Su deber era, empero, si era filsofo, que sintiera el amor a sus semejantes, no destruir, a
par del cristianismo, las doctrinas provechosas a los hombres, sino favorecer, en lo
posible, aquellas bellas cosas que el cristianismo comparte con el resto de los hombres
(IV, 83)

En la direccin inversa, el cristianismo reconoce asmismo lo que de positivo hay fuera

de la Iglesia. Viene a decir Orgenes que todo el mundo tiene alguna nocin sobre lo que

es bueno y justo, y eso habr que favorecerlo... y asentarlo mediante la doctrina del

castigo eterno de los impos (VIII, 52). Si los filsofos paganos tuvieran la misma

predisposicin, reconoceran tambin lo bueno y justo que aporta el cristianismo. La

misma actitud solidaria, no elitista, les llevara a hablar con sencillez para ser entendidos

del pueblo y as resultar a ste de provecho. Es mejor decir algo llanamente que

bellamente. El estilo literario es un mero condimento de la comida que es la doctrina. Lo

importante es preparar una comida saludable y que sirva para el alimento de todos.

Alabaramos al cocinero que hiciera eso y no al que preparara un plato muy sofisticado

del que slo pudieran gustar los ricos o los acostumbrados a la etiqueta343. El criterio del

amor a los hombres ( ) lleva a considerar como ms til a la

343
Sin establecer ese doble nivel en el arte culinario, Mximo de Tiro, en la disertacin XXV, Que los
discursos mejores son los que concuerdan con las acciones, 5-6, pone el trabajo de cocineros, en
cuanto lo contrapone a las duras prescripciones del arte mdica, como ejemplo de tcnica con la que se
busca el placer y no la salud de los hombres: pero dejemos a estos cocineros para los banquetes,
servidores malvados del estmago y el odo.

321
comunidad () a aquel que trabaja para la salud del mayor nmero

(VII, 59). Con la misma orientacin de Orgenes, al final (n7) de su disertacin IV,

Sobre el conocimiento, alaba Mximo de Tiro a aquellos legisladores, mticos o

histricos, que han trabajado por el bien de su pueblo, como Minos, Ciro o Licurgo, y

considera que este tipo de actividad es el conocimiento en grado de excelencia, el

conocimiento regio. Compara a Ciro con un buen pastor, siempre velando por su

pueblo. En cambio, sus sucesores Cambises y Jerjes se convirtieron en malvados lobos,

devorando el rebao y apartndose del conocimiento. Tanto legislando, para el que

tenga esta responsabilidad, como enseando, cada uno en su medio y segn sus recursos,

se puede realizar una gran obra benfica para el pueblo. Por eso en III, 50 valora

positivamente Orgenes la actitud no elitista de los cnicos, quienes no tienen ningn

inconveniente en dirigirse a conversar con todo tipo de personas, con los primeros que

se topan, con gentes de la calle e ignorantes. La pregunta subsiguiente de Orgenes es:

Por qu Celso y otros alaban a los cnicos por esto y en cambio desprecian a los

cristianos por lo mismo?

Pero hay una segunda actitud negativa. Lejos de ese sentido de lo social, prevalece

de hecho en muchos de los filsofos la arrogancia () y el desprecio de los

dems ( ) (VII, 44), a lo que se aade, en Celso, el rencor,

que impide una crtica serena (III, 53), el odio contra el cristianismo (III, 36; VI, 16). En

III, 36, ante la homologacin que hace Celso del culto de Antnoo con el de Cristo, dice

Orgenes que eso es , dicho por odio. Este adverbio viene

del adjetivo , que gusta de tener enemigos. El elitismo de Celso, adems,

le lleva a despreciar las creencias de la multitud:

ningn hombre prudente creer en esa doctrina, retrado por la muchedumbre misma de
los que la abrazan (III, 73).

322
 Orgenes observa que la arrogancia y el desprecio de los dems en quienes alardean

de haber conocido a Dios (VII, 44) les lleva a caer en la idolatra. Pero no es solamente

que muchos filsofos caigan en la idolatra en el sentido ordinario y contemporneo del

trmino, sino que la misma profesin filosfica entraa, tal como ellos la viven, un

proyecto idoltrico, en la medida en que resultan fascinados por el propio aparato

lingstico-conceptual que ellos mismos construyen. Se trata entonces, como ha sealado

Henri Crouzel, de una autolatra344. Esto es lo que lleva a que Dios haya escogido a lo

necio del mundo para confundir a los sabios, como haba proclamado San Pablo en la

primera carta a los Corintios (1, 27). Orgenes no admite ni que se dirija a estatuas la

oracin ni que se las tome siquiera como smbolo. Y presenta a continuacin al cristiano

como superior por su pura religiosidad a los vanos intentos de los filsofos (en una

imagen probablemente idealizada ya para aquella poca, no digamos teniendo en cuenta

la evolucin posterior del cristianismo):

Un cristiano, empero, por ignorante que sea, est persuadido de que todo lugar es parte
del universo, y todo el mundo templo de Dios. Y, orando en todo lugar, cerrados los ojos
de la sensacin y despiertos los del alma, trasciende el mundo todo. (VII, 44)

Este desorden que la idolatra, en cualquiera de los sentidos, patentiza nos est mostrando

la necesidad de que todos los seres razonables alcancen la correccin (), la

curacin () y la conversin de la maldad ( )

(VIII, 59). De la necesidad de redencin de los humanos no estn exentos, por tanto, los

filsofos, y practicar el bien, en la escala de lo humano, es ms valioso que saber.

344
Dans la sagesse du sicle Origne dcle un projet idoltrique: le philosophe se fait une idole de
loeuvre de son esprit; il se donne une vrit au lieu de la recevoir de Dieu. Laristocratisme intelectuel
qui lui fait accorder un tel prix la beaut des paroles humaines, jusqu le laisser aveugle la sublimit
du Logos divin, est la consquence de cette autoltrie. Cf. H. Crouzel, Origne et la philosophie (1962),
p. 171.

323
LA MORALIDAD DEL PUEBLO

Por lo que respecta al pueblo, la doctrina cristiana es el mejor fundamento para la

moralidad. Un hombre como Cicern, pensador, sinceramente religioso y a la vez

hombre de estado, no se recataba en reconocer el sentido utilitario, de cohesin social, de

las instituciones religiosas de su patria:

y estimo que la ley augural, aunque se constituyera al principio porque se crea en la

adivinacin, despus, sin embargo, se conserv y se mantuvo en beneficio del estado
(rei publicae causa)345

Separando algunas frases de su contexto, dara la impresin de que Orgenes piensa en la

religin con un criterio meramente instrumental: el cristianismo es doctrina provechosa

a los hombres (IV, 83); era provechoso al gnero humano recibirlo [a Jess] como a

Hijo de Dios (III, 29). La primera se dice apelando a los intelectuales paganos para que

valoren lo positivo del cristianismo. La segunda se inscribe en una comparacin de Cristo

con Aristeas de Proconneso, en la que ste ltimo no sale muy favorecido, pues no

provoc la correccin de costumbres y piedad para con Dios que s ha trado Cristo. Otra

frase que requiere algn comentario:

nuestro intento es mejorar al gnero humano (

) (IV, 10)

sta se incluye en la respuesta de Orgenes a la acusacin de Celso de que el cristianismo

procura inocular terror cuando habla de los castigos de los pecadores, lo cual se opondra

a la reverencia con la que hay que hablar de Dios. Orgenes dice entonces que, para

345
Sobre la adivinacin II, 75: cit. por F. Pina Polo, Marco Tulio Cicern, cap. Religin y sacerdocio:
entre el pragmatismo y la razn de estado, p. 208.

324
mejorar al gnero humano, los predicadores cristianos se valen tanto de amenazas de

castigo, que son provechosas, como de promesas de bienaventuranza346. Ya se cit antes

aquella otra frase:

Los que tanto alardean de su sentido social debieran darle gracias de que, por un mtodo
nuevo, saca a los hombres de muchos males, y atestiguar que, caso de que no traiga la
verdad al gnero humano, le trae ciertamente utilidad ( ) (I, 64).

Con esto indica que el cristianismo debera ser considerado por los filsofos con ms

inters, siguiendo ellos la misma actitud humanitaria de Crisipo, quien, aun

justificando en primer trmino sus asunciones morales de acuerdo con sus propios

presupuestos tericos, pasa a continuacin a dar otros posibles motivos basados en

doctrinas que no comparte pero en las que ve una utilidad y una fuerza (VIII, 51). Celso

est de acuerdo con Orgenes en que la retribucin eterna de buenos y malos es un

dogma del que nadie debe apartarse jams (VIII, 49). Si consideras eso le argir

Orgenes entonces no deberas intentar apartar a los creyentes de la doctrina cristiana,

pues si te hacen caso rechazarn juntamente con la doctrina cristiana ese dogma del que

t mismo dices no deben apartarse jams (VIII, 51).

Es preciso advertir que, aun valorando positivamente otros posibles fundamentos

tericos de las asunciones morales comunes y pidiendo este mismo reconocimiento a los

dems, no deja Orgenes de reivindicar la doctrina cristiana como el mejor fundamento,

el verdadero, cuando en VII, 63 llama la atencin sobre la circunstancia de que un

mismo hecho puede provenir de doctrinas diferentes. Pone el ejemplo del adulterio,

evitado tanto por los estoicos como por los epicreos, as como por algunos de entre la

346
Independientemente del uso que se haga de ellos, queda claro que estos dos factores son resortes
importantsimos de las acciones humanas. En la obra de Luciano de Samosata Alejandro o el falso profeta
(dirigida probablemente a Celso, como dijimos) aparecen dos desvergonzados caraduras, el propio
Alejandro y su compaero Coconas, que buscan una fcil ganancia poniendo juntos un consultorio de
adivinacin y un orculo. Ambos han descubierto cul es la debilidad de la gente, de la que se pueden
aprovechar: comprendieron que la vida de los hombres est despticamente gobernada por dos
importantsimos factores: la esperanza y el miedo, y que quien fuera capaz de sacar mejor partido de uno
y otro se enriquecera rpidamente. Cf. Alejandro o el falso profeta, 8.

325
gente completamente inculta. Expone las motivaciones de unos y de otros: en los

estoicos sera el respeto a la naturaleza del animal racional, en los epicreos, fieles al

principio del placer, el evitarse complicaciones y sufrimientos, y en el palurdo el puro

temor al castigo. Termina Orgenes concluyendo:

Se ve, pues, que una misma obra, el abstenerse de cometer un adulterio, deja de ser la
misma y se hace diferente por razn de los diferentes propsitos de los que se abstienen.

La evitacin del adulterio puede proceder por consiguiente de doctrinas sanas o

falsas. No estamos pues, en ningn caso, ante una forma de relativismo terico que

equiparara unas y otras doctrinas con tal de que generaran praxis saludables. Siempre es

menester examinar la doctrina (VII, 63). Por su parte, Galeno (cf. supra) tambin haba

reconocido este principio en cuanto que haba alabado la praxis de los cristianos sin dejar

de criticarlos speramente desde el punto de vista terico.

Fundamenta el alejandrino la atencin que merecen los rsticos (), que

no son como los brutos animales ( ), en la creacin de Dios:

El que a todos nos hizo por igual ( ) nos hizo sociables () con
todos los hombres (VIII, 50).

Tambin el filsofo estoico Epicteto haba defendido la sociabilidad humana frente a

Epicuro. A ste lo acusa de incoherencia pues, aunque considera tericamente que

somos sociables por naturaleza, desaconseja para el filsofo la carga de la paternidad

(fundar una familia) o la del compromiso poltico. Para Epicteto, aunque el sabio ha de

rechazar determinadas opiniones comunes, no ha de rechazar sin embargo a los seres

humanos, debiendo asumir sus compromisos sociales, entendidos como un servicio a la

comunidad 347 . Para Orgenes, eminentemente realista, la atencin hacia el pueblo se

concreta no tanto en la presentacin de unos valores positivos (para los que no tendra
347
Cf. Disertaciones por Arriano I, 23.

326
capacidad) sino en la intencin disuasoria frente a la actuacin de los males, de aquellos

males que son ms odiosos socialmente. Abundando en la necesidad de inculcar la idea

de un castigo eterno, Orgenes presenta el cristianismo como ms eficaz para este fin,

por la impresin que produce en sus adeptos, que los misterios paganos. La intencin

del autor de los castigos entiendo que ste sera Dios no fue hablar por hablar sino

mover a los oyentes a evitar, segn sus fuerzas, toda accin que pueda acarrear

aquellos castigos (VIII, 48). Luego la amenaza de castigo forma parte de la misma

pedagoga divina para llevar a los hombres, a todos, tambin a los rsticos, hacia el

bien.

Sobre el tema de la pedagoga del castigo se dice en V, 15 que el Logos, en su

dispensacin o economa, se adapta a la muchedumbre para infundir miedo a los que no

es posible apartar de otro modo del torrente de sus pecados. De modo semejante, se

sostiene en III, 78 que el temor de Dios es til a los que no son an capaces de mirar a

lo que debe escogerse por razn de s mismo. En III, 79 se advierte, por si acaso se ha

malinterpretado lo anterior, que se trata de castigos no fingidos, sino verdaderos contra

los que pequen. Aunque por otro lado, en VIII, 40, parece poner entre parntesis su

valor real o fingido cuando manifiesta:

Nosotros, sea lo que fuere lo que decimos sobre castigos, lo cierto es que, por esa
doctrina, apartamos a muchos de sus pecados.

En VI, 26 se muestra renuente a escribir sobre este tema, pues el vulgo no necesita ms

enseanza sobre este punto sino que un da sern castigados los que pecan. Ir ms all

no sera provechoso, pues hay quienes a duras penas se contienen, por el miedo al

castigo eterno, de precipitarse en el torrente de la maldad. Imagen esta ltima por cierto,

la del torrente de la maldad, tpica de Orgenes.

327
 De modo que aquellas expresiones de Orgenes que nos presentan la utilidad del

cristianismo podran tal vez ser interpretadas desde esta perspectiva: Puede entenderse

que el cristianismo sea vivido por algunos pocos como verdad, con toda la carga de

plenitud vital que el trmino implica, y por otros muchos como algo que preserva

eficazmente del mal, pues estos receptores del mensaje no podran captar algo ms all.

Esta limitada vivencia del cristianismo podra perfectamente ser conceptualizada por los

primeros, de conciencia superior, como utilidad, sin que implicara una intencin de

manipulacin en ellos o una mala conciencia por este motivo. Una vivencia del

cristianismo desde el temor es un mal (en cuanto carencia de lo mejor) pero en cuanto

evita males mayores es ciertamente til, pudiendo ser as reconocido por creyentes y no

creyentes. Este reconocimiento es lo que Orgenes reclama de Celso y de los intelectuales

paganos en general. Insistiendo un poco ms en la frase de I, 64, no habra que

interpretarla en el sentido de que Orgenes dude personalmente y se consuele pensando

que si no podemos tener verdad tendremos al menos utilidad. Por el contexto se

comprende que est interpelando a los paganos y es a ellos a quienes dice que si no

quieren ver la verdad pueden reconocer al menos la utilidad. Vale ms entender la frase

como la realista observacin de Orgenes de que para aquellos para los que no pueda ser

verdad, por no tener quiz en s mismos ninguna inquietud de verdad, reportar al menos

un provecho, para ellos y para el conjunto de la sociedad.

Hablando de los pecadores recalcitrantes dice Celso que nadie en absoluto lograr

cambiarlos por castigos, ni menos por misericordia (III, 65). Orgenes reconoce que esto

es as, y aade que los que tienen buena conciencia y desean sea verdad lo que se

predica acerca de la recompensa que dar Dios a los buenos se adhieren con ms

facilidad al mensaje de la retribucin eterna que los que no tienen esa buena conciencia.

Luego ambos vienen a aceptar que la amenaza de castigos tiene una eficacia limitada

328
como garante del orden social. En cuanto a lo de desear sea verdad puede tal vez

entenderse como un reconocimiento implcito de que los acontecimientos escatolgicos,

por grande que sea la firmeza con que se predican, pertenecen al orden de lo que no es ni

mucho menos evidente, desde el punto de vista humano (III, 65).

En otro pasaje (II, 78), reconoce Orgenes que la asombrosa transformacin moral

de los cristianos, esgrimida por l en tantas ocasiones como motivo para creer en la

religin cristiana, no es en realidad tan espectacular. Cuando describe la vida virtuosa de

los cristianos, introduce unas restricciones en forma de alternativas, de modo que se

podra resumir, como lo hace Lorenzo Perrone, diciendo que su transformacin es en

realidad gradual y parcial348. Leamos las propias palabras de Orgenes:

en vez de intemperantes, se tornan temperantes o que tienden a la templanza;

y, en vez de injustos, justos o que tienden a la justicia;
y en vez de insensatos, prudentes o que caminan a la prudencia

A estas alturas de la historia, con toda la experiencia acumulada, toda pretensin de

cualquier religin de ser excelsa generadora de frutos morales en las masas o la nica

generadora posible de esos frutos resulta confutada por los hechos. Por eso que se impone

un giro copernicano en la consideracin de la relacin religin-tica: dar la prioridad a la

tica, que ser ya humana o planetaria, y ver la religin, desde esta perspectiva, de un

modo instrumental (lo que no implicara necesariamente reducir la religin a esta

perspectiva, pues podra tener otras funciones). El instrumento ser torpe en muchos

casos, pero cuando no sea as y produzca resultados visibles habr tambin que

reconocerlo. Y en este nuevo paradigma que se impone, tambin las religiones son

capaces de ponerse a dialogar para encontrar los mnimos morales comunes, justificados

348
Christianity as practice in Origens Contra Celsum en Origeniana Nona (Origen and the Religious
Practice of His Time, 2009). Aade Lorenzo Perrone: Nonetheless, Origens tone towards Celsus
generally tends to sound rather triumphalistic, because he is in principle interested in exhibiting the
successful transformation brought about by the Christian message in the evil habits of men (pp. 310-11).

329
por otro lado racionalmente, como base para la convivencia. Hans Kng, que particip

de un modo destacado en los aos noventa en el proceso de elaboracin de la

Declaracin de una tica Mundial, seala como caractersticas que una tal Declaracin

debera tener, entre otras, la atencin al plano tico ms profundo (el de las actitudes

internas), el sentido de la realidad, la condicin de ser comprensible a todos y la

capacidad de interpelar a todos los hombres, aun a los no creyentes (aunque se

fundamente religiosamente desde un consenso de las mismas religiones). Kng indica

que la tica mundial (Weltethos) no es slo un problema de las religiones sino que se

trata de un desafo a la sociedad en tanto que colectividad, habida cuenta de la crisis

global de orientacin que padecemos (al menos en Occidente), la cual afecta a la misma

supervivencia y mnima cohesin de la sociedad. La Declaracin aspira as a convertirse

en un medio para la realizacin de una tica mundial. La Declaracin de una tica

Mundial fue firmada por miembros de diferentes tradiciones religiosas (por supuesto a

ttulo particular, sin ninguna pretensin de representatividad) dentro del Parlamento

Mundial de las Religiones celebrado en Chicago entre el 28 de agosto y el 4 de

septiembre de 1993349. En la estela de ste se celebr otro Parlamento mundial en Ciudad

del Cabo (1999), otro en Barcelona, en julio de 2004, al que personalmente pude asistir.

Los siguientes se han organizado en Monterrey (2007) y Merbourne (2009). El lema de

este ltimo encuentro, al que asistieron unas 4000 personas, era Escucharnos

mutuamente, sanar la Tierra. Efectivamente, la preocupacin ecolgica est hoy en el

ncleo mismo del movimiento interreligioso, que no slo aboga por el dilogo entre unas

y otras cosmovisiones, para acabar con la violencia por motivos religiosos, sino por el

encuentro con aquellos aspectos de la tica que han sido tradicionalmente descuidados

por las grandes religiones o que, sencillamente, en otras pocas no se planteaban.

349
Cf. Hans Kng, Karl-Josef Kuschel (eds.): Hacia una tica mundial. Declaracin del Parlamento de
la Religiones del mundo, Trotta, Madrid, 1994.

330
Adems del Consejo Permanente del Parlamento de las Religiones del Mundo existen

otras organizaciones, ms horizontales, con los mismos objetivos, como la Iniciativa de

las Religiones Unidas (URI, por sus siglas en ingls). Al parlamento de Melbourne asisti

de nuevo Hans Kng, pero tambin representantes oficiales de la Iglesia Catlica y de

todas las grandes religiones, as como personas procedentes de los nuevos movimientos

religiosos, incluyendo algunos de los que son ms contestados o criticados. Una idea

extendida en ste y en foros semejantes, celebrados a nivel regional en diversas partes del

mundo, es que las tradiciones religiosas son transmisoras de una sabidura de vida que

puede y debe ponerse al servicio de las personas. Lo que ocurre es que este mismo

principio trae como corolario la negacin del fundamentalismo de cualquier religin y la

exigencia de una renovacin de todas ellas, para que realmente sirvan a las personas

331
12. LOS GRADOS DE LA VERDAD

Como luz para enfocar el tratamiento que hace Orgenes del concepto de

verdad, comenzamos recogiendo su propia distincin entre una sabidura humana y

una sabidura divina. Esta distincin se explicita en VI, 13:

As pues, segn esto, hay una sabidura divina ( ) y otra humana

(). Y la humana es la que se llama, segn nosotros, sabidura del mundo,

que es necedad delante de Dios; la divina, empero, que es distinta de la humana, si es

realmente divina, procede de la gracia de Dios, que la da a los que se hacen idneos

para recibirla

En el epgrafe anterior Celso haba achacado a los cristianos el que stos dijeran que la

sabidura de los hombres es necedad delante de Dios. Haba alegado dos sentencias de

Herclito (Diels-Kranz, fr. B 78-79) en que se contraponan la necedad humana y el

conocimiento divino. Y adems, un texto de la Apologa de Scrates platnica (20d) en

332
que Scrates reconoca ante sus acusadores que tal vez pudiera tener una sabidura

humana. Con estos textos quera mostrar Celso que semejante idea ya haba sido

expresada antes de los cristianos. Puestos a dar citas, Orgenes aada an otra de la Carta

VI de Platn (322de) que terminaba con estas palabras:

Por eso dije que les faltaban estas cosas, a fin de que no se vean forzados a
descuidar la verdadera sabidura y se entreguen ms de lo debido a la sabidura
humana, tambin necesaria. (Contra Celso VI, 12)

Tomando pie de esta expresin platnica, comienza Orgenes en VI, 13 a explicar lo que

especficamente significa la distincin para los cristianos: es el texto arriba reproducido.

En III, 47, por otro lado, habla de la sabidura de este mundo ( ) o

de este tiempo ( ) y de la sabidura de Dios ( ).

Hace all memoria de I Co 1 (Dnde est el sabio de este mundo?), e interpreta el

pensamiento de Pablo en el sentido de que la sabidura humana es la de los sistemas

filosficos materialistas y la divina aquella que promueve el desprecio de lo sensible y la

elevacin del alma hacia lo espiritual. Aqu, de todos modos, como hilo conductor de

nuestro estudio, tomamos ambas expresiones en un sentido ligeramente distinto, no

identificando necesariamente la primera con el materialismo sino dndole un sentido ms

amplio y entendiendo la segunda como aquella doctrina que viene de lo alto, revelada.

Ser entonces nuestra distincin equivalente a la que se da entre filosofa y teologa,

conocimiento humano y conocimiento revelado. Estimo que se pueden identificar

fcilmente, en el pensamiento de Orgenes, las afirmaciones que han de colocarse en el

primer plano, el de la filosofa, y las que hay que situar en el segundo, el de la religin.

Todos los captulos de la segunda parte, ste includo, se refieren al primer plano. La

tercera parte de este libro trata sobre el tipo de conocimiento que representa la religin

se entiende la religin cristiana. Estamos siguiendo este esquema para la descripcin de

333
los conceptos epistemolgicos de Orgenes. A Celso lo encontraremos en el primer plano

solamente, pues es claro que no participa del segundo, de modo que, en la tercera parte de

nuestro trabajo, la verdad de la religin, a no ser que se nombre explcitamente a Celso,

todo lo que digamos ser atribuible a Orgenes.

Pues bien, hay una importante afirmacin de Orgenes sobre la relacin mutua de

ambos planos. La sabidura humana, siendo por un lado necesaria para comprender la

divina, carga sin embargo con una radical minusvala en comparacin con ella:

Pero tambin decimos no ser posible comprenda la divina sabidura quien no se

haya ejercitado en la humana; lo que no empece para que confesemos que, en
parangn con la divina, toda humana sabidura es necedad. (VI, 14)

Con esta paradjica expresin est exaltando la integridad moral de los cristianos frente a

la idolatra de los filsofos y a la vez defendiendo la necesidad del estudio de las

disciplinas profanas, para atajar la crtica de que el cristianismo acoge a los incultos y

promueve la incultura. La sabidura divina procede de la gracia de Dios y es el fin,

mientras que la sabidura humana es slo una ejercitacin (palestra del alma) para

aquella (VI, 13).

Al final de este epgrafe VI, 13 hace una interesante aclaracin. La sabidura

divina no es la de los cristianos en general sino slo la de los que descuellan y se

distinguen entre todos los que profesan el cristianismo. Por eso dice que la sabidura

humana es ejercitacin para la divina o que es necesaria para comprender la divina. Si

la sabidura divina fuera para todos no podran exigirse las ciencias humanas como

propedutica

Paralelamente a esta dicotoma en la sabidura o en el conocimiento, cabe un cierto

desdoblamiento del concepto de verdad. Hay una verdad humana, la de la filosofa, y una

verdad divina, la de la religin: sin que haya contradiccin entre ellas s representan no

obstante dos niveles distintos. En el presente captulo, sin salirnos todava del primer

334
nivel, del mbito filosfico de la verdad, estudiamos los grados de la misma, es decir,

la diversa valoracin que los conocimientos humanos pueden adquirir, entre aquellos que

son ms seguros y aquellos que lo son menos.

VERDAD Y CERTEZA

A un nivel humano, se puede hacer la distincin entre verdad y certeza: no aparece

desarrollada como tal en nuestro autor pero s se puede rastrear su presencia implcita,

entendiendo verdad como coincidencia de los juicios con lo objetivo, con aquello que

est ms all del sujeto, y certeza como convencimiento subjetivo de la verdad de los

juicios. Se est presuponiendo aqu un esquema realista del conocimiento humano. Desde

este esquema se puede entender que haya diferentes niveles de certeza, pues el

convencimiento subjetivo de la verdad de una proposicin ser mayor o menor segn los

casos, es decir, segn el fundamento mayor o menor que se descubra para cada

proposicin. As, adems del grado mximo de certeza, certeza propiamente dicha o

evidencia, que se puede poseer sobre un conocimiento, cabe el que se d, en una escala

descendente, una probabilidad, una verosimilitud, una apariencia. En el extremo de

la escala estara el error, como mximo alejamiento de la verdad objetiva. Aunque aqu

adoptemos este esquema interpretativo, reconocemos ser este ltimo punto muy

discutible, pues el error nos introduce, por as decirlo, en una nueva dimensin. No se

podra equiparar a los niveles anteriores, pues nadie mantendr una afirmacin

aceptndola a la vez como errnea. En cambio s se pueden mantener las propias

afirmaciones declarndolas a la vez como probables, verosmiles o conjeturales, a

falta de otras mejores. Cuando un juicio se reconoce como errneo, entonces se

335
abandona o se rectifica al menos. Este uso forma parte del lenguaje comn y no lo

alteramos. Pero colocamos no obstante la calificacin de errneo en la misma escala, si

bien en el ltimo lugar, para expresar que, siendo el error rechazable, es sin embargo

fecundo. Un juicio que al final se declara errneo puede ser el comienzo de una

investigacin, el primer paso en una serie de intentos de delimitar la realidad, cumpliendo

de este modo un papel positivo. El error ha de ser superado. Uno no puede nunca

instalarse en el error como tal, pero es inevitable probarlo si realmente se quiere

experimentar y llegar as a conclusiones contrastadas y ms seguras o depuradas. Es

desde esta perspectiva que no colocamos el error como ente maniqueamente

contrapuesto a la verdad sino como grado mnimo de una magnitud variable de certeza.

Aplicamos este esquema al tema de la verdad humana antes de saber si ser aplicable o

no al tema de la verdad divina. Tal vez sta pueda ser entendida por la negacin del

mismo esquema...

Introducindonos ya en nuestro tratado, decamos que la distincin entre verdad y

certeza est implcita. Si la verdad o pleno conocimiento de las cosas se sita en alguna

parte y Orgenes admite est claro la existencia de Dios, entonces la verdad habr de

situarse en Dios. Esto ltimo formara parte de la misma definicin de Dios, con su

omnisciencia. La misma afirmacin de la omnisciencia divina tiene como contrapartida la

ciencia limitada del hombre. Este atributo divino, como los dems, se define por una

eminencia, partiendo de la observacin de determinados atributos humanos. En

definitiva, el conocimiento divino el conocimiento que Dios tiene como sujeto

representa por definicin lo que el hombre no puede alcanzar350. De este modo, hablando

350
Una de las dos sentencias de Herclito citadas en VI, 12 era sta: El carcter humano no tiene
conocimiento, lo tiene, empero, el divino ( ,
). A Orgenes debemos por cierto y, en ltima instancia, a Celso la conservacin de este texto de
Herclito de feso. Es mencionado en Kirk, Raven, p. 279.

336
de la ordenacin de los acontecimientos en la historia humana, dir que eso en su pura

verdad, slo Dios lo conoce (v. ) con entera claridad y slo l lo

lleva a cabo (v. ) (IV, 69). En esta frase aparece la siguiente expresin:

, que puede traducirse literalmente como en cuanto

que - de la verdad - tiene - las cosas claras. Borret, en su traduccin, incluye la expresin

poseer la verdad, que equivale a ver las cosas con total claridad y exhaustivamente.

Slo Dios posee la verdad. Ruiz Bueno utiliza la castiza expresin pura verdad, que

implica literalmente la no mezcla de error o de mentira. El conocimiento divino de las

cosas, por ser total, se hace simblicamente regulativo de cualquier conocimiento

humano, que se medira por su acercamiento mayor o menor a aqul, si ste acercamiento

se pudiera medir

Si slo Dios lo conoce perfectamente (en este caso la ordenacin de los

acontecimientos histricos), se est suponiendo que cabe un conocimiento menos claro

del mismo objeto por determinados hombres sabios. Frente a esta claridad del

conocimiento divino, los hombres hablamos de lo que nos parece verdad, u ocultamos

eso mismo, como hace Celso en III, 22, o hablamos de la verdad tal como la vemos (IV,

35). Las nociones sobre Dios (o sobre las cosas) pueden ser ms o menos claras:

irnicamente dir Orgenes, provocado por el alegato de su oponente a favor de los

animales, que las aves tienen nociones de Dios ms claras que Celso (IV, 89).

Continuando con la broma, contrapone la idea clara que ellas tienen con la duda de

los hombres, despus de haber vinculado lo claro y lo divino al hablar de divinas y

claras nociones (ibd.).

Es obvio que en cualquier conocimiento, de un determinado sujeto para una

determinada proposicin, el grado de certeza y el de duda son inversamente

337
proporcionales, de modo que si es grande el grado de certeza ser pequeo el de duda y

viceversa. En pocas palabras, certeza y duda son lo contrario. Por otro lado, evidencia

sera el carcter de imposicin a nuestro entendimiento de las verdades o, de otro modo,

el fundamento externo de la certeza que posee el sujeto. La certeza es ma y la evidencia

se atribuye a la cosa, pero una y otra son coextensivas. Si yo tengo una certeza de algo,

eso es evidente para m. No est de ms el aclarar la relacin en que se consideran estos

trminos a pesar de pertenecer al lenguaje ordinario. O tal vez por eso necesita

explicitarse aqu ms su definicin...

Pues bien, Orgenes, plantendose el mtodo a seguir a la hora de interpretar los

relatos evanglicos, dir que stos, aunque sean verdaderos (es decir, realmente

sucedidos), ser difcil demostrarlos de modo que se llegue a una certeza completa (I,

42). Para ser ms precisos, donde la versin de Ruiz Bueno dice certeza completa el

texto original dice , es decir, representacin

comprehensiva (concepto tcnico de la filosofa estoica que indicaba precisamente el

grado mximo de certeza a que se poda aspirar en un conocimiento). No obstante,

supondr en otro lugar que los cristianos estn persuadidos () de la

realidad de la venida de Jess a los hombres (IV, 19) En este caso, tratndose de este

objeto de conocimiento, la venida histrica del Mesas, tal vez hubiera que atribuirlo a lo

que hemos llamado verdad divina o verdad de la religin. Ocurre probablemente que

la irrupcin sobrenatural de Dios con su gracia provoca esa certeza que naturalmente no

se poda conseguir, pues el mismo Orgenes que haba reconocido ser difcil demostrar la

verdad histrica de los relatos evanglicos y de los relatos que se presumen histricos en

general insiste en que los cristianos estn convencidos de la realidad de esa venida que se

cuenta en los evangelios.

338
 En definitiva, la certeza en los diversos conocimientos es una magnitud variable, de

modo que pueden establecerse comparaciones entre unos y otros en cuanto a dicha

certeza.

LA REALIDAD DE LAS COSAS Y LA EVIDENCIA

El polo configurador de la verdad es la realidad de las cosas ( ). En

II, 2 se habla de una 351 . La realidad de las cosas se

presenta al conocimiento humano con un carcter de imposicin, no pudiendo disponer

de ello segn la propia voluntad. Por eso tanto Orgenes como Celso utilizan, en algn

momento, la expresin de estar forzados por la verdad. Celso dice de s mismo en III,

59 que la verdad le fuerza a culpar a los cristianos. En II, 48 (49) lo dice de Jess:

forzado de la verdad ( ) descubri el engao de la

magia de otros, con lo que desacredit la suya propia Para contraatacar, en II, 52 (53)

simula Orgenes un argumento semejante a ste de Celso y con las mismas palabras, pero

aplicado a Moiss (forzado por la verdad descubri Moiss) para mostrar que las

mismas argumentaciones contra Jess del judo 352 de Celso podran aplicarse a su

profeta Moiss. En otras ocasiones, ser Orgenes quien dar a entender que Celso estaba

obligado por la verdad a decir tal cosa, cuando tal cosa no se avena bien con los fines

351
En II, 2 habla propiamente de la verdad en un sentido teolgico, contraponiendo la verdad entera de la
realidad de las cosas ( ), a la que los discpulos de Jess llegarn por la
virtud del Espritu Santo, y las figuras de sta que se dieron en el Antiguo Testamento y en las que
permanecen los judos. No obstante, me parece significativa la expresin cuando vincula la verdad con la
realidad de las cosas, pues aqu se est proyectando, para facilitar una explicacin escriturstica, una
concepcin del sentido comn que podra figurar perfectamente en un contexto filosfico.
352
Recordamos que este judo es un personaje que pone Celso en escena en los libros I y II para acusar
a Jess cuando quiere hacerlo desde los mismos presupuestos judos. La mayor parte de las acusaciones
de Celso se refieren conjuntamente a judos y cristianos, pero en otros casos podan perfectamente
aparecer en boca de un judo anticristiano.

339
polmicos de su argumentacin y en cambio favoreca al cristianismo. Tal es el caso de

VI, 76. Aqu emplea el verbo , de , necesidad. Celso es

obligado () a tomar como verdadero lo que dice determinada profeca

acerca de Cristo.

Lo que se impone en determinados conocimientos es la evidencia () de

los hechos (V, 51). Orgenes imputa a Celso querer violentar descaradamente la

evidencia de la verdad, como si no fuera verdad cuando dice que las profecas del

Antiguo Testamento predicen cosas indignas en Dios y por tanto ni siquiera hay que

mirar si se cumplieron o no (VII, 14). A veces lo acusa de hacer afirmaciones gratuitas.

En VIII, 53 habla de la de los estoicos y, genricamente

(sin nombrarlos), de otros criterios () que se usan en otras escuelas para

establecer (la realidad de) un fenmeno ( ).

Relativiza por tanto la terminologa estoica, que es la que l normalmente utiliza, e

insiste en que ha de haber en cualquier caso un modo de certificar que una representacin

es segura para poder afirmarla con tranquilidad, evitando el abalanzarse a decir lo que no

se sabe. Cabe la posibilidad de que se d sobre algo una , multiple

o, mejor dicho, variada evidencia (I, 46), en cuyo caso el fundamento para la certeza ser

obviamente mayor.

El substantivo , evidencia, y el adjetivo , evidente,

manifiesto, se usan predominantemente en el contexto polmico de las teofanas que

cada uno de los contendientes, no slo Orgenes sino tambin Celso, presenta como

claras e inargbles. Qu cosas son evidentes para Orgenes? Las profecas (ej. I, 52), los

prodigios de Jess (ej. II, 16) y tambin el nico Dios supremo (ej. VIII, 59). Para Celso,

en VII, 35 y VIII, 45 (como veremos seguidamente), los dioses y sus apariciones se hacen

340
patentes en los lugares de culto. Hay adems muestras del adverbio ,

evidentemente, claramente. De este modo se apareci Aristeas de Proconneso, segn

cuenta Celso, despus de haber desaparecido maravillosamente de entre los hombres (III,

26). Puede haber una prueba evidente ( ) (I, 43) o una refutacin

manifiesta ( ) (Pr, 1) de algo. Un personaje al que pone en escena

Celso, para expresar su confusin, dice: , no veo nada claro

(VI, 66)... Como se observa, la evidencia de que se trata en muchos de estos casos es una

evidencia de ndole religiosa, difcilmente catalogable desde el punto de vista de lo que

en la vida ordinaria consideramos como evidente, o modernamente en la ciencia. En el

caso de Orgenes, atenindonos al esquema interpretativo que nos dimos, estas

afirmaciones de evidencia o calificaciones de evidente entran dentro de la categora

de lo que llamamos verdad divina. Es otro tipo de evidencia.

En IV, 31, haciendo exgesis del texto veterotestamentario Dt 4, 16-18, donde se

prohbe a los israelitas la plasmacin de imgenes de la divinidad, expone Orgenes:

La intencin de la ley era que se fijaran en la verdad () de cada ser,

y que no modelaran fuera de la verdad ( ) [imgenes]

mentirosas
sobre lo verdaderamente () masculino o lo realmente () femenino,

o sobre la naturaleza () de las bestias,

o el gnero () de pjaros, reptiles, peces.353

La equivalencia que aqu parece suponerse se da entre los trminos verdad, realidad,

naturaleza y gnero, que se oponen a la imagen. El gnero se vincula a la

naturaleza como mbito de lo vivo, de aquello que nace y crece de acuerdo con unas

353
He puesto aqu mi propia traduccin del texto, pues ni Ruiz Bueno ni Borret hacen una traduccin
uniforme de los trminos que yo quera resaltar.

341
leyes propias de cada ser, lo que constituye la realidad, que se identifica a su vez con la

verdad.

Algunos de estos trminos, ms algn otro de raz semejante, aparecen en un pasaje

de Celso que ya se introdujo ms arriba. Este texto de Celso se inspira en Rep 534a y

tambin en Timeo 29c354. Helo aqu, en el original y en traduccin literal y paralela:

,
La esencia y la generacin (constituyen) lo inteligible, lo visible;
, .
En la esencia (est) la verdad, en la generacin el error.
,
De la verdad (se ocupa) pues la ciencia, de lo otro la opinin;
, .
Y de lo inteligible es la inteleccin, de lo visible la visin.
, .
Conoce lo inteligible el intelecto, lo visible el ojo. (VII, 45)

Con este esquema paralelstico que pongo a continuacin se puede visualizar mejor la

contraposicin entre los dos mbitos epistemolgicos:

El ojo mediante la visin accede a lo visible,

que es el mbito de la generacin, del que trata la opinin,
en la que se produce el error.
El intelecto mediante la inteleccin accede a lo inteligible,
que es el mbito de la esencia, investigada por la ciencia,
en la que se hace patente la verdad.

Comparado este texto de Celso con el de Rep 534a, se aprecian en aqul los dos mismos

mbitos: esenciainteligencia, generacinopinin. Comparado con el de Orgenes de IV,

31, s encontramos una apreciable diferencia en ste cuando adosa la naturaleza y el

gnero en el mbito de la verdad y de la realidad y no en el de la imagen, siendo

354
Lo que el ser es a la generacin, es la verdad a la creencia.

342
as que la generacin es lo que produce los diversos gneros que constituyen la

naturaleza355, con lo que gnero y naturaleza se habran colocado para Celso o para

Platn en el mbito de la opinin ms que en el de la ciencia. Al margen de estas

diferencias, en los tres textos la verdad () est siempre de parte de la

realidad, de la , de la esencia, o de lo que es , de lo que es

realmente. Y la realidad provoca evidencia, la realidad se impone, en cuanto se opone a la

imagen, a la opinin y al error.

En el tratado Contra Celso se repite la expresin o, sin el

artculo, , segn la verdad. En los diversos contextos se traducir

como mejor se adecue, pero siempre con la idea de realidad por delante. As, reivindica

Orgenes que Cristo resucitado fue visto por sus discpulos, autnticos testigos,

y no como una sombra (III, 23). En VII, 42 sugiere que ni Platn ni otros

griegos encontraron realmente, , a Dios, pues de otro modo le

habran dado el culto que le corresponde. La expresin puede afectar a un adjetivo, como

rico, cuando se habla del , verdadero rico, a quien

caracteriza Salomn en el libro de los Proverbios (VI, 44). O como sabio, cuando se

habla del , el verdadero sabio en Cristo, el nico

que puede entender cabalmente las profecas (VII, 11). O como inteligente, cuando se

dice que slo los virtuosos son , inteligentes de verdad (IV,

97). Estos tres casos tienen de comn que estn suponiendo la existencia de un criterio

extendido o vulgar de riqueza, de sabidura o de inteligencia, un criterio que no

coincide o que se opone al que se usa entre los discpulos de la sabidura divina, quienes

355
El nombre , naturaleza, est emparentado con el verbo , que es hacer nacer, y en
la voz media nacer. Es semejante a lo que sucede en la lengua latina, donde natura viene de natus.

343
poseen o al menos conocen la verdadera riqueza, la verdadera sabidura y la verdadera

inteligencia. El mismo contraste se aprecia cuando Orgenes explica en qu consiste la

verdadera fiesta356, que no ser una pblica celebracin, externa y puntual, en un da del

calendario, como se entiende ordinariamente, sino la entrega de toda una vida mediante

las obras cotidianas y la oracin:

Y celebra fiesta segn la verdad ( ) el que hace lo que

debe, y ora siempre, y en todo momento ofrece en sus oraciones a la divinidad
incruentos sacrificios. (VIII, 21)

La traduccin de Ruiz Bueno, en este pasaje, a la expresin que comentamos es un tanto

diferente: Y, a decir verdad, una fiesta celebra el que hace lo que debe La locucin

castellana a decir verdad es ms que nada un recurso para enlazar una oracin con

otra, un adverbio que indica, por as decir, un sinceramiento con relacin a lo que se

dijo antes, para confirmarlo o tal vez para corregirlo, pero no tiene la enjundia teolgica

que recoge la expresin segn la verdad. Segn la verdad se refiere a la novedad en

cuanto a la verdad introducida por Cristo en tanto Dios encarnado y revelador Selon

la vrit traduce Borret.

El contexto de la misma expresin, , en otro pasaje (IV, 60),

nos presenta asimismo una anttesis, pero en este caso entre el propio parecer de Celso y

la verdad que Orgenes cree defender. ste ltimo duda de que lo que segn l (

), es decir, segn su oponente, es evidente (), lo sea tambin

. Lo que hace Orgenes es reconocer la coherencia lgica del contrario

pero no la sustantividad altica de su afirmacin. Aunque haya consecuencia lgica en

356
Inmediatamente antes ha citado Orgenes un pasaje de Tucdides, a quien alaba por decir bien
( , cf. infra El atenerse a lo bien dicho). La frase de Tucdides (I, 70, 8), puesta en un
discurso de los legados de Corinto a los espartanos y referida a los atenienses, a quienes los legados estn
alabando y poniendo como ejemplo, es: ,
Fiesta no es otra cosa que hacer el deber.

344
una serie de afirmaciones, si las premisas son falsas, la misma ilacin lgica transmitir

la falsedad a las conclusiones:

Y, si esto es as, evidente es tambin que, segn l (no s si tambin segn la

verdad), una sola es la naturaleza de todos los cuerpos que va y viene en un cambio
alternante.357 (IV, 60)

Generalizando, la expresin se emplea en contextos

teolgicos para significar una contraposicin entre la opinin ms o menos comn,

equivocada, y la verdad que representa la Revelacin. Una cosa es el criterio usual, de la

mayora, o tambin de una minora de intelectuales, como en VII, 42, y otra lo que hay

que decir segn la verdad. Entrara esto, pues, dentro de la consideracin propia de la

segunda parte, cuando hablemos de la verdad de la religin. Ahora bien, en el primer

caso referido (III, 23), la expresin tiene que ver con la verdad histrica as considera

Orgenes el acontecimiento de la Resurreccin de Cristo, que tuvo testigos abundantes y

fiables, por contraposicin a lo que pretenda Celso que haba sido la Resurreccin, a

saber, una visin provocada por un estado psicolgico anmalo de los observadores y no

por un objeto real exterior. Ms tarde veremos precisamente la relacin de la verdad con

la historia

Al principio de VIII, 21, epgrafe citado un poco ms arriba (el pasaje de la

verdadera fiesta), tenemos otra expresin semejante, pero que no parece pueda

equipararse a la anterior. Se trata de . Invitando Celso a los cristianos

a participar en las festividades pblicas, dice Orgenes que Celso:

nos incita a que comamos lo que realmente ( ) se sacrifica a los

dolos.

357
El contexto de esta frase, la idea de Celso que Orgenes combate, es una visin materialista y a la vez
dinmica de la naturaleza. La naturaleza, segn Celso, es increada y permanece siempre como un sustrato
que acoge diferentes cualidades: una cualidad se destruye y se incorpora otra

345
No va ms all de una puntualizacin para discernir entre lo que pudiera parecer y lo que

realmente es. Lo que quiere decir Orgenes es que la comida a la que Celso exhorta no

es una comida inofensiva, mera ocasin festiva de confraternizacin entre los

ciudadanos, sino que tiene un alcance mayor: supone una participacin en un culto que se

refiere a los dolos o dmones, los cuales son reales, y por eso tal acto no es moral para

un cristiano, pues supondra una negacin del Dios supremo

LA REPRESENTACIN COMPREHENSIVA DE LOS ESTOICOS

El concepto de representacin comprehensiva ( )

pertenece a la filosofa estoica y es de uso frecuente en el Contra Celso. Zenn de Citio,

el fundador de la escuela, la defini de este modo:

Una representacin comprehensiva

1/es la que procede de lo que existe,
2/que es impresa y sellada en conformidad con lo que existe,
3/y tal que no podra provenir de lo que no existe. (Ad Math VII, 248)

Una representacin comprehensiva proviene en principio de una representacin

sensorial, aunque tambin el resultado de un razonamiento podra alcanzar la categora de

representacin comprehensiva. En nuestro tratado hace referencia Orgenes a esta

doctrina estoica de la representacin como proceso fisiolgico:

Segn ellos, por la sensacin se percibe todo lo que se percibe (

), y toda percepcin () depende de las sensaciones

(). (VII, 37)

346
 Celso haba acusado a los cristianos de sensualistas o carnales, de pegados al cuerpo, y

les haba atribuido palabras semejantes a stas:

Cmo conoceremos a Dios si no lo aprehendemos por la sensacin? Cmo es posible

conocer nada sin la sensacin? (VII, 36)

Orgenes aduce que Celso est confundido, que esta mentalidad es propia en realidad de

los estoicos, que niegan las substancias inteligibles y para quienes toda percepcin

depende de las sensaciones. A continuacin, en el mismo VII, 37, y hacindose eco de

Rm 1, 20, saca una equilibrada conclusin, de sabor aristotlico:

Si bien los hombres en esta vida deben comenzar por las sensaciones y lo sensible
para remontarse a la naturaleza de lo inteligible, no deben, sin embargo, pararse en lo
sensible.

Con esto niega la falsa atribucin de Celso sin caer en la defensa un intelectualismo

desencarnado. Este texto del Contra Celso en VII, 37 est recogido en la clsica edicin

de los estoicos antiguos de J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, que tuvo su

primera edicin en 1905358.

La primera parte de la definicin de Zenn (1) tiene su justificacin en la necesaria

distincin de una genuina representacin, procedente de la realidad, de las

alucinaciones de los locos. Pero esto es slo una primera aproximacin. Hay

representaciones que provienen de lo que existe pero que no se parecen a ello. Esta

semejanza a la realidad o conformidad con lo que existe (2) es lo que hace que la

representacin sea verdadera. Hace falta que la representacin sea clara y distinta de

modo que todas las propiedades de lo representado sean reproducidas con cuidado, como

en el trabajo de precisin de los grabadores.

Lo mismo que los grabadores cincelan todas las partes de aquello de lo que hacen el
acabado y lo mismo que los sellos llevados en los anillos imprimen siempre todos sus

358
SVF II, 108.

347
 caracteres en la cera, lo mismo aquellos que comprenden los objetos deben llegar a
captar todas las propiedades. (Ad math VII, 251)

Sexto Emprico dice que los estoicos aadieron la ltima condicin de la definicin

(3) para contradecir a los acadmicos, segn los cuales es posible encontrar una

representacin falsa exactamente idntica a la representacin comprehensiva (ibd., 252)

Los acadmicos decan que, en determinados estados, como el sueo, la locura o el

delirio etlico, se dan alucinaciones que se presentan con la misma fuerza y no pueden ser

distinguidas de las representaciones que nos transmiten los sentidos en su estado normal.

Para Crisipo, por el contrario, las representaciones de la vigilia son mucho ms claras y

ciertas que las de los sueos. El que acaba de soar discierne sin dificultad su alucinacin

nocturna de su representacin diurna. Veamos cmo se expresa Cicern sobre este tipo de

dificultad:

Existe, adems, un motivo que basta para rechazar todas esas apariencias vacas de
sentido y forjadas ya por el pensamiento (lo cual reconozco que suele ocurrir), ya
durante el sueo, ya por el vino o por la locura; y este motivo es que todas las
percepciones de esa clase son ajenas a la evidencia, cualidad indispensable y
defendida por nosotros tenazmente. Quin, al volver en s, sacudiendo los fantasmas
creados por el pensamiento, no se da cuenta de la diferencia que separa a lo evidente
de lo ilusorio? Lo mismo cabe decir de los sueos. () Y tan cierto es esto, que
apenas el sueo se desvanece, desdeamos tales visiones y nos guardaramos muy
bien de concederles la misma importancia que a los asuntos del foro.359

No es posible, pues, segn esto, confundir lo evidente con lo que no lo es. Lo que es de

por s evidente se impone por s mismo y causa la certeza en el alma. La evidencia de que

aqu se trata no es aquella que proporcionan las ideas platnicas que se oponen a las

imgenes que hallamos en este mundo, como veamos en los textos arriba citados de VII,

45 y de Rep 534a, sino la que provocan los objetos particulares captados por los sentidos.

359
Ac Pr 16.

348
Los estoicos entienden la sensacin como un choque de dichos objetos exteriores, los

cuales impresionan los sentidos de algn modo como el sello sobre la cera. Ahora bien,

esa impresin podr ser de mejor o peor calidad, ms o menos exacta, confirmada por

otras o no confirmada encontrndose justamente la mxima calidad en la

representacin comprehensiva.

Otra objecin de los platnicos en la misma lnea que la anterior era la de la

indiscernibilidad entre algunos objetos reales, tales como dos huevos o dos hermanos

gemelos. A esto respondan los estoicos que no hay en toda la realidad dos seres

idnticos y que con la experiencia es posible discernir en esos casos lmite.

Otra cuestin importante era sta: si existen tales representaciones comprehensivas,

es necesario e inevitable el asentimiento que se les da? Por un lado, el asentimiento tiene

algo de irresistible. sta es la comparacin que pone Cicern:

El espritu se inclina ante la evidencia tan fatalmente como el platillo de la balanza

en que se ponen unas pesas.360

Es tambin muy grafica la explicacin de Sexto. La representacin comprehensiva:

nos agarra casi por los cabellos, dicen ellos, y nos arrastra al asentimiento361

Pero, por otro lado, Zenn quiere que el asentimiento sea voluntario:

A las cosas que son percibidas y como acogidas por los sentidos aade Zenn el
asentimiento de los espritus, y entiende que ste se ubica en nosotros y es
voluntario.362

De este mismo modo, en la tragedia Helena de Eurpides363, cuando Menelao descubre a

su autntica esposa Helena en Egipto, la cual est all, delante de l, no da de momento su

360
Ac Pr 12.
361
Ad Math VII, 257
362
Esta sentencia es recogida tambin por Cicern. Cf. Zenn de Citio y otros: Los estoicos antiguos,
fr. 78 = SVF I, 61.
363
Helena, 541-624.

349
asentimiento a la representacin comprehensiva que est teniendo de ella (Ad Math VII,

256). Y es que, por grande que sea el peso de la representacin verdadera, es siempre

posible echar en el otro platillo de la balanza el peso total de las representaciones falsas

pero crebles unidas a las creencias firmemente arraigadas, con lo que siempre se puede

rehusar el asentimiento. Como dice Cicern, nuestro asentimiento est en nuestro poder

(De Fato, 43)364.

En el Contra Celso se observa, por parte de Orgenes, una insistencia especial en la

valoracin de la voluntad, ms all de la razn examinadora, como determinante de las

opciones humanas que conforman la vida (Cf. supra El mbito global de la vida

humana). La misma fe, siendo un movimiento de la voluntad, independientemente de

que la preceda o no algn tipo de examen, tiene una virtualidad cognoscitiva.

En VI, 57, con motivo de la presentacin por parte de Celso del Dios judeocristiano

como incapaz de persuadir, reflexiona Orgenes sobre el sentido del verbo

persuadirse:

El verbo persuadirse () es de los que se llaman de accin recproca (

), anlogo al de cortarse (365) un hombre el

pelo, que tiene que poner de su parte la accin de someterse () al que se lo

corta. Por eso no se requiere slo la accin () del que persuade, sino tambin,

digmoslo as, la sumisin () al que persuade, es decir, la aceptacin

() de lo que dice el que persuade. De ah que no deba decirse que Dios no

persuade a los que no persuade por no poderlos persuadir, sino porque ellos no reciben
( ) las palabras persuasivas ( ) de Dios.

Al margen de cul sea la capacidad de convencimiento de Dios sobre el hombre, nos

interesa en este momento la constatacin del elemento pasivo, por parte del que es

convencido, y tambin el elemento activo que ste mismo aporta para que la persuasin
364
Cit. por Jean-Baptiste Gourinat, Les stociens et lme (1996), p. 118.
365
Cortar () y cortarse () el pelo eran precisamente ejemplos clsicos para
entender la diferencia entre la voz activa y la voz media en la gramtica griega.

350
se produzca. Es decir, que el asentimiento o persuasin, dependiendo por un lado de

aquello que se nos ofrece, como puede ser un razonamiento bien trabado, es tambin

voluntario y est por tanto en nuestro poder, aunque sea el poder valga la paradoja para

someterse ( , ). El recibir o aceptar implica una

decisin por parte del que recibe o acepta. Es el elemento fiducial que conlleva todo

conocimiento. A continuacin, en el mismo epgrafe, pone Orgenes otro ejemplo, ste

meramente humano: el de los sofistas, que son llamados en el Gorgias (453a) de Platn

artfices de la persuasin ( ). stos, a pesar de dominar las

tcnicas de la persuasin, no tienen sta garantizada cuando se trata de tal o cual persona,

hasta que no lleguen a conquistar la voluntad ( ) de

ellos

Tal vez la disputa entre Celso y Orgenes acerca del tema de las apariciones del

Resucitado podra encauzarse no dir resolverse atendiendo al planteamiento estoico

del asentimiento a las representaciones. Los que afirman ser testigos de la Resurreccin

han dado, obviamente, su asentimiento a la misma. Lo que habra que discernir es si ese

asentimiento es sin ms producto de la evidencia externa o es por el contrario la voluntad

de creer lo que determin a aquellos hombres para que se convirtieran en testigos. No es

ste el momento de hacer exgesis bblica pero s se puede recordar que los relatos

evanglicos de las apariciones no dan a entender que hubiera una evidencia total de la

persona de Jess, pues, ante la misma aparicin, algunos seguan dudando mientras que

otros lo adoraban (cf. p. ej. Mt 28, 17). Ni lo que vean produca el efecto de las pesas de

la balanza ni Jess coga por los cabellos a los ms renuentes. Con lo que hay que admitir

los dos elementos, el de reconocimiento y el de voluntariedad. Ambos contribuyen al

asentimiento final. Desde este planteamiento se pueden entender mejor las afirmaciones

de Orgenes, quien pretende que lo que los testigos de la Resurreccin dicen es lo que all

351
haba, y tambin las de Celso, que sostiene que todo fue producto de la mente. Hubo

indudablemente los dos elementos En la siguiente seccin mencionaremos las razones

de uno y otro sobre el tema, y algunas importantes matizaciones sobre la postura de

Orgenes.

Adems de la comprehensin, que recae sobre la representacin comprehensiva,

los estoicos definieron otros estados del alma o diferentes formas de asentimiento. La

opinin, segn los diversos testimonios, puede ser definida como asentimiento dbil o

como asentimiento a lo que no ha sido comprendido. La ignorancia se define en

parecidos trminos. Marco Aurelio y Epicteto, que son fundamentalmente moralistas,

hablan de la necesidad de desprenderse de los juicios de valor, causa de turbacin del

alma, para dar slo el asentimiento a la representacin comprehensiva.

Si estas triste por algn factor exterior, no es l el que te perturba, sino el juicio que
tienes acerca de l. Eliminar el juicio ya depende de ti.366
Los hombres se ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre las
cosas. Como la muerte, que no es nada terrible pues entonces tambin se lo habra
parecido a Scrates sino que la opinin sobre la muerte, la de que es algo terrible,
eso es lo terrible. () Cuando alguien te irrite, sbete que es tu juicio el que te irrita.
Por tanto, intenta lo primero no ser arrebatado por la representacin.367

La comprehensin es intermedia entre la opinin y la ciencia. Es conocida la

ilustracin gestual que haca el fundador de la escuela, Zenn, de estos diferentes estados:

y Zenn lo conclua con el siguiente gesto: extendiendo los dedos y presentando

la palma de la mano, deca: As es la percepcin; encogindolos un poco, afirmaba:
As el asentimiento; y cerrando del todo la mano, presentaba el puo, y aada:
sta es la imagen de la comprensin. De este smil procede el nombre de katlepsis
que este filsofo dio a una operacin del espritu, que hasta entonces, no llevaba
ninguno. Aproximando luego la mano izquierda al puo derecho as cerrado, y

366
Marco Aurelio: Meditaciones VIII, 47.
367
Epicteto: Manual 5. 20.

352
 apretndolo con fuerza, exclamaba: He aqu la ciencia que nadie posee, sino el
sabio.368

Ciencia es la comprensin segura y firme, que ningn razonamiento puede trastornar

(Ad Math VII, 151) y, especialmente, un conjunto organizado de comprehensiones de

este gnero. La ciencia es tambin el estado de alma del hombre sabio369. Es importante

aclarar que, para los estoicos, ciencia no tiene el sentido objetivo y abstracto de

conjunto de conocimientos cientficos que nadie posee en su totalidad y que no puede

dar cuenta, por otro lado, del universo entero: as lo entendemos predominantemente hoy.

Ciencia tiene para ellos el sentido subjetivo y concreto de sistema de

comprehensiones de un alma. Es decir, ciencia no es el conjunto de conocimientos que

acumula la humanidad y de los que cada hombre participa ms o menos sino

precisamente lo que cada hombre individual sabe370.

LA VERDAD HISTRICA

La verdad, en el mbito de los temas que ambos autores tratan, tiene mucho que ver

con los hechos histricos comprobados (realmente sucedidos). A la discusin, por

ambos lados, puede aplicrsele el calificativo de apologtica, pues no solamente

368
Ac Pr 47.
369
Cuenta Digenes Laercio la ancdota del filsofo Esfero, discpulo de Zenn y de Cleantes,
quien vivi en Alejandra despus de 221 a. C., ao en que accedi al trono Tolomeo IV Filopator.
Esfero insista en que el sabio no tiene opinin, entendiendo por opinin el asentimiento a lo falso. Un
da le present el rey unas granadas de cera y Esfero las crey autnticas. El rey, satisfecho de su triunfo,
le dijo que entonces haba dado su asentimiento a una fantasa falsa. Esfero respond hbilmente
diciendo que haba consentido, no que aquellas fuesen granadas, sino que era probable que lo fuesen; y
que la fantasa que aprende se diferencia de la que aprueba. Cf. Vidas VII, 177.
370
Cf. J.-B. Gourinat (1996), p. 116.

353
Orgenes defiende su religin a la que considera injustamente atacada sino que Celso

hace lo propio con la suya, vinculada en este caso a la misma constitucin de la sociedad

y a la cultura dominante. Los dos admiten que la divinidad se manifieste a los hombres

(con la salvedad de que Celso no admite la Encarnacin y s admite los orculos). Ambos

piensan que la validez de la propia religin depende de que los relatos que la justifican

sean histricos y no fabulosos o inventados.

En IV, 38 se queja Orgenes de la parcialidad de aquellos que no admiten la

interpretacin alegrica de los textos judeocristianos, tachndolos sin ms de infantiles

o indignos, y en cambio utilizan esos criterios alegricos para explicar los textos de un

Hesodo, por ejemplo. Orgenes habla en esa ocasin de la verdad de los misterios de

unos y de otros Plantearse la verdad de los misterios, filosofar con sentido oculto

( ) est suponiendo una distincin entre la forma de los

mismos y su contenido, entre un texto tenido como sagrado y el significado profundo de

ste, que puede apuntar no ya a un hecho histrico sino tal vez a una dimensin

estructural de la naturaleza humana. En este segundo caso se podra hablar tambin de

verdad, aunque a otro nivel: no sera ya la verdad histrica. Hablando en V, 31 de la

reparticin de la tierra entre los diferentes pueblos despus del episodio de la torre de

Babel, afirma que se trata de un tema histrico que, como tal, contiene de suyo algo

verdadero. No obstante, alude, a par, a algo misterioso. Lo misterioso sera aqu

verdadero pero de un orden superior, no pertenecera ya al orden histrico ordinario.

El problema de la historicidad y la verdad en la Escritura es tratado por Stamenka

Emilova Antonova en The many faces of truth: origenian Platonism or platonic

Origenism?371. En la polmica con Celso, insiste Orgenes en la historicidad o verdad

de los Evangelios, pero no es tan as en otras obras suyas como el Comentario a Juan y

371
Dentro del vol. I de Origeniana Octava, resultado del Octavo Congreso Internacional sobre Orgenes,
celebrado en Pisa en agosto de 2001.

354
el De Principiis, en que separa un tanto verdad e historicidad. En la concepcin de

Orgenes, segn Antonova, la verdad que se muestra a los evangelistas trasciende la

historia y puede a veces contradecirla. La verdad revelada a los evangelistas es mediada

no slo por el tiempo y el espacio propios de cada uno de ellos juntamente con las

limitaciones del lenguaje humano que utilizan, sino tambin por la intencin de los

mismos evangelistas a la hora de expresar la realidad espiritual para ser tiles a sus

destinatarios. Practican incluso un conscious change en la narrativa y una cierta

distortion (). Orgenes habla en Com. Jn X, 5, 20 de una falsedad

material, , que se da a veces, debido al deseo de expresar lo

espiritual. El relato histrico es una imagen o reflejo imperfecto de la verdad espiritual,

de manera que slo posee una validez parcial. Antonova pone en relacin este esquema

origeniano con el mito de la caverna en la Repblica platnica. La imagen de la verdad

en Platn es la luz del sol, la cual no llega a los habitantes de la caverna sino a travs de

mediaciones. Hasta aqu la semejanza. Ahora bien, Orgenes ofrece una ms positiva

valoracin que Platn del mundo de los sentidos en cuanto que lo histrico no es

indiscriminadamente falso, aunque contenga tambin falsedades, sino que participa

parcialmente de la verdad inmaterial. De modo que, although Origen draws heavily on

Platonic notions, he expands the limits of Platos conceptual universe and epistemology

by supplanting the parable of the cave with his own, better version of it372. Orgenes

no es, pues, servil tributario de Platn sino que intenta mejorarlo, dando en este caso

mayor valor a lo histrico en s que el que le diera el maestro de la Academia. Y ms en

el Contra Celso que en otras obras suyas, puesto que Celso insiste en lo histrico como

372
S. E. Antonova, The many faces of truth, p. 436.

355
piedra de toque de la religin, intentar demostrar Orgenes precisamente que la historia

est de parte del cristianismo373.

En su afn de apologtica histrica, defender Celso la autenticidad de los orculos,

de los que hay pruebas copiosas y claras (VIII, 48), y dir que all se ven dioses en

forma humana no falaces, sino manifiestos ( )

(VII, 35) y aade:

los ver quien quiera, no pasando una sola vez de largo, como el personaje que
enga a stos [se refiere a Cristo], sino conversando siempre con quienes quieran
(ibd.)

En VIII, 45 hace un encendido elogio de los orculos: habla de hombres y mujeres

divinamente inspirados, de patentes apariciones ( ), de las ciudades

que se fundaron o de aquellas que debieron su prosperidad a haber cumplido fielmente lo

que los orculos ordenaban, de las personas que pudieron tener hijos o se curaron de sus

enfermedades despus de haberlo pedido en los santuarios, de los que fueron castigados

en el acto por insultar los templos, de las voces profundas salidas de los mismos

sagrarios. Sobre el punto de las apariciones aade esta coletilla: Llena est la vida

entera de cosas semejantes. No parece Celso, cuando se trata de defender la religin

pagana, muy racionalista. Ms bien da la impresin a veces de credulidad. Y, desde luego,

nada tiene que ver esta tendencia con el epicuresmo que en algn lugar le atribuye

equivocadamente Orgenes. Pensemos, por ejemplo, en el De rerum natura del epicreo

latino Lucrecio, que critica este tipo de creencias populares.

373
Dice Carl Andresen en su Logos und Nomos: Es ist gerade die geschichtstheologische Ausprgung
der Offenbarungsgedanken gewesen, die dem Christentum in der religisen Auseinandersetzung eine
berlegenheit gesichert hat (p. 399) El cuo histrico del pensamiento sobre la Revelacin ha dado al
cristianismo su superioridad. La idea de Andresen es que el propio Celso bebi en la escuela de Justino
este modo histrico de ver la manifestacin de Dios, lo que configur su propio modo de concebir las
relaciones de la divinidad con los diversos pueblos.

356
 Orgenes, por su parte, en la misma lnea de justificacin histrica, defiende a

Moiss, quien consign por escrito los acontecimientos tal como en verdad sucedieron

( , 374 , ) (III, 5). En I, 45

Orgenes supone a Moiss como veraz ( ) para defender a

continuacin la veracidad de Cristo en el contexto de sus milagros, que los egipcios

consideraban aparentes, y de sus palabras como legislador, en definitiva, en el

contexto de su misin divina. Orgenes supone que hay pruebas de dicha misin as

como de la de Jess. En cuanto a lo que presenta con insistencia para fundamentar el

culto cristiano, en la misma lnea de lo que se argumenta para Moiss, es ya conocido: las

profecas veterotestamentarias cumplidas en la vida de Jess, los milagros de ste, su

resurreccin (que tuvo testigos abundantes y fiables) y, sobre todo, la trasformacin

moral de sus discpulos de entonces y de ahora (del tiempo de Orgenes).

Sobre el valor apologtico de los milagros de Cristo, observa Henry Chadwick la

dificultad que comportan cuando uno no tiene experiencia directa de ellos, pues una

falta de certeza absoluta es inherente a todo conocimiento de los sucesos pasados. Dice

que Orgenes era consciente de ello y cita el pasaje que ya mencionamos antes de I, 42:

el intentar demostrar como realmente sucedidas casi todas las historias, por ms que
sean verdaderas, de manera que se logre sobre ellas una certeza completa es de las cosas
ms difciles y, en algunos casos, imposible.

374
Entiendo la expresin , que aparece ya en IV, 69 (Cf. supra en este mismo
captulo) como un verbo con un genitivo de participacin, de modo que una traduccin literal de
sera en cuanto que de la verdad retuvo. El objeto directo de retener es la
verdad, ciertamente, pero entendiendo que el que este objeto se ponga en genitivo est indicando
precisamente que la accin del verbo recae slo sobre una parte de l: de la verdad se retiene tan slo lo
que se puede retener. En el caso de IV, 69, aunque tambin all se pone el genitivo , por una
exigencia gramatical, el sujeto es sin embargo Dios, cuyo conocimiento es perfectamente claro
(). Pero aqu habla de Moiss y dice que puso por escrito lo sucedido tal como a l lleg,
consign la verdad en cuanto a l era posible. En l ya no podra darse la perfeccin del conocimiento
sino tan slo una participacin en la verdad.

357
En su Comentario al Evangelio de San Juan reconoce Orgenes que los milagros de

Jess movan a sus contemporneos pero que, con el paso del tiempo, llegan a ser

sospechosos de legendarios375.

En cuanto a las profecas, la veracidad de los profetas (incluyendo a Cristo) se cifra

precisamente en el cumplimiento de sus predicciones. En este sentido, cumplido se

hace sinnimo de verificado (). De este modo, se dice en VI, 76 que

Celso se ve forzado a tomar como verdadero ( )

lo que dice la profeca acerca de Cristo. Cuando un profeta, como Moiss, dice una

profeca que se cumplir en el futuro entonces ese profeta es , el que dice

verdad, participio presente activo del verbo , y cuando eso que dijo se

cumple en la realidad, entonces lo dicho, la profeca, se convierte en ,

lo que es hecho verdad, participio presente pasivo del mismo verbo. La verdad bblica,

al ser bsicamente fidelidad de Dios a sus promesas, no se hace por as decir en un

momento sino que se va patentizando progresivamente en la historia. No hace falta decir

que, en la perspectiva apologtica de Orgenes, el cumplimiento o verificacin de las

profecas antiguas implica una exigencia de prestar nuestra fe a las nuevas profecas que

se siguen profiriendo en continuidad con aquellas:

Mas, puesto caso que los profetas, como hemos dicho antes376, hablando de lo por
venir, demuestran haber salido verdaderos ( ) en
muchas cosas que han acontecido, y dan pruebas de que en ellos hubo un espritu
divino, es evidente que tambin hay que creerlos en lo que est an por venir o,
mejor dicho, hay que creer al Espritu que hay en ellos. (IV, 21)
Aunque pueda parecer un tanto chocante en un principio la expresin resaltada, es muy

adecuada la traduccin de Ruiz Bueno: es el participio perfecto de

375
Cf. H. Chadwick, The evidences of Christianity in the apologetic of Origen (1991), p. 334.
376
En I, 36-37 o en III, 2-4.

358
-, pasar al lado o delante de, franquear, pasar antes, y

es el infinitivo perfecto de nuestro viejo conocido . Los

profetas son pues los que han llegado, han pasado a decir la verdad, pues no la dicen en

el momento de proferir la profeca sino cuando sta se cumple, de modo que se vive una

tensin de verdad hasta ese cumplimiento. Es un camino que va desde el proferimiento

hasta el cumplimiento o verificacin. La tensin consiste en que hasta que no se produce

el cumplimiento persiste la duda y la indeterminacin, y es como si el profeta, en el caso

de que viva para comprobarlo, estuviera pendiente de aquel acontecimiento que, en el

caso de producirse, le dara la razn. Entonces, al final, si el acontecimiento se produce,

el profeta saldr airoso, habr superado la prueba, habr salido verdadero, cuando

poda haber salido falso. La traduccin francesa de Borret es ciertamente correcta, pues

atiende al significado, y elegante, pero es ms plana, menos matizada: ont montr quils

avaient dit la vrit. No recoge el sesgo personal de la situacin dramtica del profeta: si

sus palabras se cumplen queda aliviado; l es quien sale verdadero! Tambin Cristo hace

predicciones cuyo cumplimiento l mismo y sus discpulos pueden comprobar: sobre el

escndalo de ellos en la noche de su pasin y sobre las negaciones de Pedro. Cristo dijo

verdad (), pues se escandalizaron (II, 15). Cuando ellos se escandalizaron

y porque se escandalizaron, entonces y por eso Cristo dijo verdad

Pero aun antes del problema de la fundamentacin de la misin divina de Jess por

las profecas cumplidas, los milagros, la resurreccin o los efectos en sus seguidores,

podra plantearse, en una crtica radical de los evangelios, el de la misma existencia

histrica de Jess. Esta cuestin no se plantea como tal en nuestro tratado 377 no se

377
No se plantea de un modo extendido o sistemtico pero s se ven intentos por parte de Orgenes de
situar la vida de Jess en su ambiente histrico, de mostrar las menciones en los Evangelios de
acontecimientos contemporneos de Jess o incluso de referir opiniones sobre l por parte de autores no
cristianos, todo ello para certificar de alguna manera dicha existencia de Jess o algunos aspectos de su
misin. As, tenemos las citas de Flegn, escritor de la poca de Adriano (cf. II, 14. 32).

359
plantear hasta la Ilustracin, pero s se hace eco Orgenes de una tendencia gnstica

que no aceptaba la historicidad o materialidad plena de la presencia de Jess. En IV, 19

se contraponen apariencia y verdad en relacin con esta historicidad de la venida

de Cristo:

Estamos persuadidos () de que la venida de Jess a los hombres no

fue apariencia (), sino verdad que salta a los ojos (lit. verdad y

evidencia, )

Resuena aqu la hereja o, mejor dicho, tendencia hertica docetista. Este apelativo

viene precisamente del trmino . En el Nuevo Testamento encontramos

varios testimonios (Ej. I Jn 1,1) en contra de esta tendencia, lo que prueba que ya en la

poca de composicin del mismo era un problema en algunas iglesias. El docetismo

profesa que el Hijo de Dios manifestado en Cristo no tuvo sino una forma aparente:

naci, padeci y muri, pero slo en apariencia, como si fuera un fantasma. La mayora

de los gnsticos sostuvieron estas ideas, apoyados en que las inteligencias del mundo

superior son demasiado puras para unirse a la materia. En definitiva, es una negacin

de la Encarnacin. Celso haba planteado (IV, 14.18) la siguiente disyuntiva: O Dios

cambia verdaderamente en cuerpo mortal, lo que es imposible en l, o no cambia pero

hace que as parezca, en cuyo caso est mintiendo a los hombres, lo que sera indigno

Entra dentro de lo probable que Celso conociera esta derivacin heterodoxa del

cristianismo. En cualquier caso, el mismo racionalismo de Celso y de otros

contradictores del cristianismo es el que presenta radicalmente su incompatibilidad con

el dogma de la Encarnacin. Por el lado de Orgenes, el inters en defender el valor real,

histrico, de los relatos evanglicos es patente.

Pero adems de defender lo propio en su veracidad histrica, atacar cada uno lo

ajeno en el mismo aspecto, es decir, negar su veracidad histrica. Celso sugiere ser

360
posible que lo que se cuenta sobre los dichos de Jess no sea fiel, que no se dijeran

aquellas cosas y que se escribieran sin haberse dicho (VII, 8). Se hace eco, como

acabamos de indicar, de la objecin docetista que negaba la verdadera corporeidad de

Cristo (IV, 18). Niega la historicidad de su resurreccin (adems de negar su misma

posibilidad). Tiende adems a descalificar a los testigos de Jess, para quitar valor a su

testimonio, como cuando dice de ellos que eran una cofrada de hechiceros ()

y de Mara Magdalena que era una mujer furiosa ( ) (II, 54). La

explicacin que da en este epgrafe II, 54 de la propagacin de la noticia falsa de la

resurreccin es que los sedicentes testigos:

a) lo soaron,

b) o lo imaginaron segn su propio deseo con mente extraviada,

c) o tenan la intencin de engaar.

Orgenes, por su parte, ataca igualmente los orculos: negando que all sucedan cosas

extraordinarias, pues los milagros son inventados (III, 36); sospechando que la Pitia dio

algunos por soborno (VIII, 46). Pero el argumento fundamental contra los orculos

consistir en atribuirlos a espritus que quieren apartar a los hombres del Dios supremo

(VII, 5):

La razn, efectivamente, nos convence que deben tenerse por malos, espritus que se
valen de su poder adivinatorio, de suyo indiferente, para engaar a los hombres y
apartarlos de Dios y de la pura piedad para con l.

Orgenes atribuye por tanto los orculos o a la corrupcin y necedad humanas o la

maldad de seres superiores. Hay que decir sin embargo que en esta poca ya se haba

hecho algn intento de interpretar los orculos de un modo naturalista, sin necesidad de

recurrir a seres superiores, y con una calificacin moderadamente positiva. Plutarco, en

361
Sobre la desaparicin de los orculos, sostiene que la facultad de adivinacin es innata

en el alma humana. Hay exhalaciones que se transmiten por el aire o por los lquidos y

que, al mezclarse con el cuerpo, infunden en las almas un temperamento extrao. Slo en

determinados lugares, como por ejemplo Delfos, emite la tierra estos efluvios mnticos:

ah se sitan los orculos. Por causas naturales, pueden los efluvios variar de lugar o

desaparecer.

En el Contra Celso se utilizan, para designar aquellos relatos que no corresponden a

la historia, trminos tales como ficciones, cuentos, mitos, fantasas, fantasas

mticas (cf. supra Los mitos). Al final de VIII, 66 se contraponen directamente

mito y verdad, cuando, hablando de determinado relato de Atenea, dice Orgenes

que no podr tragarlo el que huye de mitos y busca la verdad. Y ambos contendientes

vienen a decir, cada uno al otro: Por qu creis en la veracidad de esos relatos vuestros,

que son fantasas mticas, y no creis en cambio en los nuestros, que son cosas patentes?

(cf. p. ej. VIII, 45). Los prodigios () entre nosotros presume Orgenes en

VIII, 45 son ms claros que los vuestros, hasta el punto de que las escuelas que se

niegan entre vosotros a admitir fenmenos extraordinarios, como los atomistas,

epicreos y aristotlicos, tal vez hubieran credo en los nuestros de haberlos conocido.

En suma, se puede concluir que los dos consideran decisiva la historia para que se pueda

mantener la verdad de la propia religin.

Pero no siempre se argumenta desde la historia. Hay que reconocer que, a veces,

tanto el uno como el otro, se limitan a declarar que determinados rasgos de la divinidad

presentados por el otro son sencillamente indignos de la divinidad, con lo que ya esto

me parece que dan a entender ni siquiera merece la pena seguir adelante y ver posibles

huellas en la historia. Celso no entiende, por ejemplo, la idea de resurreccin, mientras

362
que Orgenes tampoco admite como de recibo determinadas pasiones demasiado humanas

atribuidas a los dioses.

EL ACERCAMIENTO A LA VERDAD

En VIII, 43 se dice de los paganos que estaban lejos de la verdad (

). Pero esto es fundamentalmente una reminiscencia de Ef 2, 13, donde se

afirma que los que estaban lejos han sido acercados por la sangre de Cristo. No tiene

por tanto el valor epistemolgico de un acercamiento progresivo sino que se expresa que

los que antes estaban fuera de la salvacin ahora estn dentro por obra de la gracia divina.

Se trata pues de un lenguaje metafrico dentro de un contexto teolgico. Celso haba

preguntado qu de nuevo haba ocurrido despus de la muerte de Jess y Orgenes

responde que, entre otras cosas, los que estaban lejos de la verdad la han aceptado por

cierta virtud divina.

De todos modos, al hablar de acercamiento a la verdad nos referimos a una

concepcin humana de la misma regida por el dinamismo. Por esta concepcin, la verdad

no se entiende como una cualidad que se relaciona con los humanos en tanto una

posesin o una ausencia, sino como una tensin permanente, como un camino que nunca

termina de llegar a su destino. Y en nuestro tratado est presente la idea de un

acercamiento a la verdad. Se utiliza por ejemplo el adjetivo , grado

comparativo de , como en VI, 42. De este modo se dice de algo que es ms

verdadero que otra cosa. Tambin cabe adosar al verbo , decir verdad, el

adverbio , ms, como cuando Celso exige se examine quin, entre los

363
cristianos y los iniciadores de misterios, dice ms verdad (...

, VIII, 48). Ruiz Bueno traduce: ...quin se acerca ms a la verdad.

Orgenes constata que hay desacuerdo entre las personas en diferentes mbitos de la

existencia (III, 13). Realmente, ni la verdad ni la mentira ofrecen signos claros de s

mismas y por eso se hace necesaria la cautela. Es difcil juzgar sobre los que dicen la

verdad o los que mienten ( ) (V, 57).

As ocurre, por ejemplo, cuando se trata de averiguar si alguien dice verdad o miente al

referir una aparicin de ngeles o alguna otra cosa extraordinaria () (ibd.).

ni todos ostentan (v. ) la marca de su credibilidad (

) ni todos dejan ver claramente que estn contando cuentos y

fantasas ( ) a los hombres (ibd.)

Desde el momento en que se patentiza que ha habido engao en algunos casos engao

deliberado de aquellos que dicen haber visto esas apariciones la sospecha alcanza ya a

cualquier caso de apariciones, que slo sern, en principio, presuntas apariciones. Cabe

tambin, como decimos, el engao de uno mismo, que igualmente habr que dilucidar,

as como las exageraciones o distorsiones que propicia la transmisin de unos a otros. El

relato, oral o escrito, no alberga en s mismo la medida de su evidencia. Si no hay

contraste, con otros relatos o con otros datos seguros, el relato podr tener ciertamente

una evidencia en s mismo, una capacidad de convencimiento para los que lo escuchan,

pero no podr medirse su fuerza de evidencia

los que tienen inters en que no se los engae378, indagan y examinan larga y
puntualmente ( ) cada caso

y slo lentamente y con pies de plomo ( ) afirman que

stos dicen la verdad y estotros mienten (ibd.)

378
Se utiliza aqu el adjetivo --, que no se deja engaar, de , engao.

364
En definitiva, este difcil discernimiento de lo que hay de verdad en las narraciones de

sucesos extraordinarios nos muestra que es ste un terreno movedizo: lo histrico y lo

fantstico no estn ntidamente separados, y por eso cabe el tanteo y el acercamiento

progresivo.

Se hace preciso reconocer, no obstante, que esta visin de acercamiento a la

verdad plantea alguna dificultad de principio. En las Primeras Cuestiones Acadmicas

de Cicern se habla de hacer chocar las opiniones contrarias para hacer brotar o la

verdad o lo que ms se acerque a ella (Ac Pr 3). Ms adelante, en la misma obra, se

expone el problema lgico de cmo entender el acercamiento a la verdad si a la verdad

no se llega nunca y no se sabe en realidad dnde est. A los que dicen que se acercan a

la verdad lo ms posible se les responde que para poder decir eso:

sera preciso conocer el carcter distintivo de lo verdadero, y si lo oscurecis y destrus,

cmo puede pareceros que logris llegar hasta la verdad? (Ac Pr 11).

De todos modos, el discurso de Celso y el de Orgenes no atienden a semejantes

sutilezas sino que ambos responden a lo que podramos llamar sentido comn. Sobre un

tema es posible decir algo de verdad ( ), cosa que Orgenes reconoce a Celso

a veces (V, 63). (En algn caso el reconocimiento es ficticio y est guiado por una

intencin irnica, pues es slo el prembulo para atacarle a continuacin con ms

denuedo, como en VI, 67.) Celso dir tambin en alguna ocasin de sus adversarios que

en un determinado punto se acercan algo ms a la verdad (VI, 42):

, literalmente, lo cual dicen con ms verdad. Obviamente, quien dice

de otro que se acerca a la verdad o que tiene parte de verdad es porque est

suponiendo que la visin que l mismo tiene, si no es toda la verdad s al menos incluye

una perspectiva ms completa. Tambin en I, 47 dice Orgenes del historiador Josefo que

365
se acercaba un poco, como sin querer, a la verdad, por haber afirmado ste que la cada

de Jerusaln les acaeci a los judos como consecuencia de haber dado muerte a Santiago,

hombre justsimo. Dice Orgenes que se acerca porque la verdadera causa fue la

muerte de Jess. Celso, por su parte, hablar de un camino de la verdad (

) buscado por videntes y filsofos (VII, 42).

Expresar Orgenes que lo que se escribe sobre Jess no agota su verdad entera

( ) aunque esto lo dice en el sentido

de que cada uno de los acontecimientos de su vida y muerte es smbolo de otra cosa para

los que con mayor inteligencia leen la Escritura, II, 68 (69). La verdad entera, en todo

caso, est ms all de la letra de lo escrito En conexin con su visin antropolgica

tricotmica (cf. infra Antropologa de Orgenes y su doctrina del conocimiento)

consideraba el alejandrino tres sentidos en la Escritura: el histrico, el moral y el

espiritual. Efectivamente, estos sentidos corresponden en teora a las tres partes del

hombre: cuerpo, alma y espritu. El sentido histrico es lo que expresa la literalidad del

texto. En cuanto a los otros dos no est clara en Orgenes la distincin, pues no suele

mostrar los tres sentidos cuando comenta un determinado texto sino que explica, despus

del sentido histrico, ya sea el moral ya el espiritual. Para Orgenes, el Nuevo Testamento

ilumina el Antiguo, a la vez que slo a la luz de ste puede revelarse toda la profundidad

del Nuevo. Las relaciones entre ambos testamentos son determinadas por la alegora. Las

Escrituras en general son un reflejo del mundo invisible: aparte del significado evidente

a primera vista tienen adems otro que se escapa del conocimiento de la mayora. El

significado espiritual que la ley encierra no es conocido a todos, sino nicamente a

366
aquellos a quienes es concedida la gracia del Espritu Santo en la palabra de sabidura y

de conocimiento. As se expresa Orgenes en el tratado De Principiis379.

A Celso lo censura por pretender abarcar toda la verdad (

) en su escrito y por querer hacernos comprender el difcil problema

del mal, que ha ocupado tantos tratados, con unas cuantas frasecillas suyas (IV, 62)380.

Actitud que Orgenes recomienda indirectamente, por lo que al conocimiento se refiere,

es la modestia y el sentimiento de la flaqueza () humana (IV, 73), es decir,

una viva conciencia de nuestra limitacin, de que los objetos (y especialmente la

naturaleza como un todo) nos desbordan. As, no podr aplaudir

la irritante arrogancia de quien anuncia [Celso] que va a dar cuenta y razn de toda la
naturaleza ( ), arrogancia pareja a la que
mostr dando a su libro el ttulo que lleva (ibd.).

Orgenes exagera probablemente en esta recriminacin que hace a Celso, pues ste, al

menos por las expresiones suyas recogidos en otros lugares del tratado, no haba dicho

que pretendiera dar cuenta y razn de toda la naturaleza sino que quera recordar una

determinada doctrina que pertenece al orden de la naturaleza (IV, 52) o extender un

determinado argumento sobre los judos a toda la naturaleza (IV, 73). Dar razn de

toda la naturaleza es lo que han pretendido los grandes sistemas filosficos, aunque desde

una filosofa ms modesta, ms consciente de las limitaciones humanas, se califica dicha

pretensin de excesiva. Por otro lado, las grandes religiones tambin buscan, aunque

dejen un campo a la ciencia, dar razn de alguna manera de la naturaleza en sus lneas

generales, en su aspecto teolgico. Y el intento de Orgenes en su tratado Sobre los

379
Cf. DPr, Pr. 8. La doctrina de Orgenes sobre los sentidos de la Escritura es desarrollada ms
extensamente en el Libro Cuarto del tratado De principiis (pp. 301-335, ed. citada de Alfonso Ropero).
380
En la traduccin de Ruiz Bueno leemos: ese sabiazo de Celso, que quiere abarcar toda la verdad en
este solo escrito y que rotul Doctrina verdadera su libro contra nosotros. No aparece en el original
ningn equivalente del adjetivo que resaltamos. Esto es ser ms anticelsiano que el mismsimo
Orgenes

367
principios, por su carcter sistemtico, va en esta misma lnea de buscar una explicacin

global Y se ceba de nuevo Orgenes en esos motivos de vanagloria de Celso cuando

dice en IV, 84:

ese que nos anunci iba a hablarnos de toda la naturaleza y alardea de la verdad
( ) en el ttulo mismo de su libro.

LA PROBABILIDAD

Aparece con mucha frecuencia en el Contra Celso la nocin de probabilidad. El

adjetivo , probable, se usa con frecuencia en gnero neutro, en cuyo caso

suele estar sustantivado, de modo que puede traducirse como probabilidad o

argumento probable. Se usa alguna vez en grado comparativo o en superlativo. Aparece

tambin el adverbio , probablemente. El substantivo ,

probabilidad, se usa con frecuencia en plural y entonces suele traducirse por razones

probables o argumentos probables. La nocin, en todas sus variaciones morfolgicas,

tiene en Orgenes una doble valoracin:

a) Por un lado, probable () es una calificacin que se aplica a

determinados conocimientos no seguros: esta calificacin parece corresponder al uso del

sentido comn y no es problemtica. Orgenes la asume sin ms. As, en VI, 49 recrimina

a Celso el que haga una rotunda afirmacin sin ni siquiera prueba probable (

). De los judos dice en II, 28 (29) que insultan a Jess sin

demostracin ni siquiera probable ( ): ni siquiera tal

cosa pueden ofrecer de sus afirmaciones los que acusan a Jess. En estos contextos, la

valoracin de lo probable es positiva, aunque limitadamente positiva. Probabilidad

368
quiere decir menor seguridad en la afirmacin de lo que sera deseable, pero manteniendo

la validez de ella. La probabilidad de una afirmacin suele otorgarse cuando se halla en

competencia con otra que, sobre el mismo objeto, no posee, en un examen de los pros y

los contras, el mismo grado de certeza sino uno inferior. As dice Cicern que si sobre

una creencia hay pros y contras por igual, ninguna de las dos opiniones, ni la afirmativa

ni la negativa, ser siquiera probable (Ac Pr 30). En numerosas ocasiones y

se traducen por plausibilidad y tambin por verosimilitud. Por

ejemplo, dentro de la traduccin francesa de Borret, en III, 57 y en IV, 35, habla Orgenes

de la plausibilidad que no fue tenida en cuenta por Celso, es decir, de lo que podra

haber argumentado (y habra sido aceptado como plausible) pero no argument de hecho.

Y un ejemplo del segundo trmino lo encontramos tambin en la traduccin francesa: en

VI, 39 dice que no hay vraisemblance en que Apolo y Gorgosiro (dios de los escitas)

sean nombres equivalentes.

b) Pero en otras ocasiones, cuando se aplica el calificativo probable para restar

seguridad a aquellas afirmaciones que el creyente mantiene como absolutamente seguras

y hay que retener por encima de todo, entonces Orgenes pone en guardia contra los

argumentos probables y sofismas, los cuales hay que rebatir, pues extravan y conducen

a ideas errneas (III, 72). En III, 39 critica la astuta sofstica de los griegos, que

tanta cabida da a la probabilidad y agudeza (

) y que est vinculada a la retrica de los tribunales. Se vincula

con en II, 51 ( ) o en el

mismo III, 39 ( ). En estos contextos se utiliza a veces el

substantivo en plural, (ej. III, 37) y tambin

, el neutro plural del adjetivo (ej. IV, 89), los cuales suele interpretar el

369
traductor espaol como argumentos probables. En alguno de estos casos Borret traduce

por raison spcieuse, expresin que incluye dentro de s misma el matiz peyorativo que

Orgenes le da, y por eso parece una buena traduccin. En todos los casos de esta segunda

acepcin, probabilidad se hace sinnimo de apariencia de verdad: tal apariencia sera

una corrupcin de la verdad y no un acercamiento a la misma381.

El uso de en la primera acepcin, la positiva, tiene como mbito tpico

el campo de la apologtica, la de Orgenes, la de Celso, la de los judos En su

Comentario al Evangelio de Mateo (XII, 2), en aquel punto en que los fariseos acusan a

Cristo de expulsar demonios con el poder de Belceb (Mt 12, 22-30), Orgenes escribe

que pueden haber llegado a esa conclusin por cierta , en cuanto que ellos

pensaban que Cristo poda ser el hombre de pecado o el inicuo () de que

habla Daniel 11, 36ss. y del que se hace eco Pablo en II Tesalonicenses 2,9. Esta profeca

sobre el inicuo se refiere a aqul que har signos portentosos para engaar, imitaciones

de los verdaderos milagros que proceden de Dios. Atribuyndoles este argumento

probable que es lo mismo que concederles un punto de razn Orgenes busca

comprender mejor a los fariseos, aunque se apresura a aclarar que no pretende absolverles

de toda culpa pues, ciertamente, se negaron a reconocer el valor de los milagros de la

naturaleza obrados por Cristo (como el apaciguamiento de la tempestad), que son de por

s incontestables.

Los argumentos que se aducen a veces para defender la propia posicin o doctrina no

superan el nivel de lo . Este es el caso de algunos pasajes del Contra Celso

en que Thomas Brummel, en su artculo Origens use of Plausibility in his Arguments

381
En alguna ocasin, trminos de esta familia lxica se traducen de un modo sensiblemente diferente.
puede ser tambin creble o persuasivo. As se dice que estuvo Cristo ante la
muchedumbre en I, 29. En I, 15 se habla de la o fuerza persuasiva de los judos, y en
Pr., 4 de la fuerza persuasiva que apartara a alguien de la fe.

370
for Christianity 382 , traduce por plausibilidad, definiendo a su vez

plausibilidad de este modo:

es una posicin inicial, prima facie, basada en una evidencia parcial, una posicin que
ser mantenida o abandonada dependiendo de ulteriores argumentos383.

El juicio plausible es de por s un juicio provisional, que requiere una investigacin ms

profunda. Est basado en una evidencia parcial, lo que postula nuevas aproximaciones

con el fin de que la evidencia se haga ms completa. Dice Orgenes en III, 70:

Luego nos opone, como si fuera dicho nuestro: Todo lo podr Dios. Pero no entiende
en qu sentido se dice esto, ni cmo se toma aqu ese todo, ni en qu otro el puede.

A continuacin advierte a Celso de la manera como poda haberse objetado a esto, si bien

con razones slo probables o plausibles:

No es menester discutir ahora sobre esto, pues ni l mismo lo contradice, aunque

pudiera con algn viso de probabilidad (

384 ). Acaso no comprendi lo que se podra decir con probabilidad (

385) contra ello o, si lo comprendi, vio tambin la respuesta

que se puede dar a la objecin

En II, 3, Orgenes quiere hacer patente la ignorancia de Celso y recoge el apstrofe

que el judo del Discurso verdadero dirige a sus conciudadanos que han credo en Jess:

Qu os ha pasado para que abandonarais la ley de vuestros padres? Explica a

continuacin Orgenes que no es cierto que los cristianos procedentes del judasmo hayan

abandonado todos ellos la ley sino que entre ellos hay diferencias; se dan grados en la

aceptacin y vivencia de la ley.

El judo de Celso habla confundindolo todo, cuando pudiera haber dicho con ms
visos de probabilidad: Algunos de vosotros habis abandonado las costumbres so

382
En Origeniana Quinta, Leuven University Press, Lovaina, 1992, pp. 150-153.
383
Th. Brummel, p. 151.
384
As traduce Brummel esta expresin: even though he could plausibly argue against our position.
385
Y as sta: the plausible argument that could be made.

371
 pretexto de explicaciones y alegoras; otros, aun explicndolas, como decs,
espiritualmente, no por eso dejis de observar las instituciones tradicionales; otros, sin
explicacin alguna, queris recibir a Jess como el Moiss profetizado y guardar, a par, la
ley de Moiss segn las instituciones tradicionales, pues en la letra creis tener toda la
inteligencia espiritual.

Orgenes da a entender que si Celso hubiera conocido dichas diferentes tendencias dentro

de la comunidad judeocristiana habra podido argir ms plausiblemente o, como

traduce Ruiz Bueno, con ms visos de probabilidad.

En IV, 2 afirma Celso que la disputa entre judos y cristianos sobre un Mesas que va

a bajar o que ha bajado ya a la tierra es vergonzosa, y no merece la pena ni molestarse en

refutarla. Orgenes le muestra que, si quera refutar la fe en las profecas, habra debido

citar esas profecas a que apelamos cristianos y judos en nuestras mutuas disputas. As

habra podido dar al menos la impresin de refutar a los seducidos por lo que l cree ser

mera probabilidad ( , , ). Pero lo

cierto es que Celso contina Orgenes ni siquiera presenta esa probabilidad o

plausibilidad. Podra haber expuesto esa probabilidad para a continuacin rebatirla,

pero, en su desprecio profundo por judos y cristianos, no se molest en hacerlo. De

modo que Orgenes est reconociendo indirectamente que ese sera un modo vlido de

argumentar, aunque tampoco pudiera llegar a su objetivo de echar por tierra las

profecas. Tambin en III, 57 reconoce Orgenes la validez parcial (por la probabilidad)

de un razonamiento que de hecho no ha practicado Celso:

Si dijeras que apartamos de la filosofa a los que antes la han profesado, no diras, desde
luego, la verdad, pero tu dicho tendra algn viso de probabilidad; mas como dices que
apartamos a los que se convierten a nosotros de sus buenos maestros () Pero nada de
esto podr mostrar.

372
 Es importante para Orgenes el contrapesar unas afirmaciones con otras, para que

stas, por as decir, se sumen o se resten mutuamente. Una mera afirmacin no constituye

por s misma una plausibilidad. La exigencia de examinar y de ser lo ms exhaustivos

posible en la observacin de los fenmenos antes de formular juicios generales (cf. supra

Las exigencias de la razn) permanece siempre vigente. En VI, 49 se niega Orgenes a

impugnar aquello que, a su vez, no est fundamentado:

Pues veamos lo que sigue, y es que, con rotunda afirmacin, sin aducir prueba alguna
probable, condena la cosmogona de Moiss con esta sola frase: Adems, su cosmogona es
muy simple. Ahora bien, si hubiera dicho en qu le pareca ser simple y hubiera alegado
algn argumento para probarlo, hubiramos tratado de impugnarlos; pero no me parece
razonable demostrar, contra su afirmacin, de qu modo no es simple.

El argumento que hubiera alegado Celso habra sido un argumento plausible, pues

hablaba Orgenes inmediatamente antes de prueba probable. En VII, 14, en el contexto

de la discusin sobre las profecas referidas a Jess, Celso defiende que, cuando se

profetizan sobre Dios cosas indignas de l, no hay que mirar al cumplimiento de dichas

profecas sino que se debe negarlas en cuanto profecas: sencillamente, no pueden serlo.

es que porque predijeran los profetas que el gran Dios para no decir nada ms
grueso haba de ser esclavo o sufrir una enfermedad o morir, tena Dios que morirse
buenamente, ser esclavo o estar enfermo, slo porque as fue predicho, para que, una vez
muerto, se creyera que era Dios? Pero los profetas no pueden predecir nada de eso, pues
es malo e impo. Luego no hay que mirar si predijeron o no predijeron, sino si la obra es
digna de Dios y buena; porque a lo feo y malo, aunque en un arrebato de locura pareciera
que lo profetizaban todos los hombres, no se le debe dar fe. Cmo, pues, tener por santas
las cosas hechas por ste, como si fuera Dios?

La explicacin subsiguiente de Orgenes es sta: como se da cuenta Celso de que el tema

de las profecas puede persuadir a los oyentes, replica con un argumento probable:

luego no hay que mirar si predijeron o no predijeron. Y contina Orgenes mostrndole

373
una vez ms como deba haber argumentado, si hubiera tenido en cuenta, sin

prejuicios, todas las posibilidades. Se pone por un momento en su posicin:

debiera haber dicho: Luego hay que demostrar que no predijeron, o, si predijeron,
que no se cumpli en Jess lo que se dijo acerca del Mesas. Y luego aducir lo que l
tuviera por demostracin. (VII, 14)

Orgenes califica el argumento de probable porque slo una probabilidad puede surgir,

como mucho, de la consideracin de una sola de las posibilidades. La otra posibilidad, la

de que se digan primero y despus se cumplan las profecas, no la considera, la niega de

entrada Celso. ste se fija slo en el aspecto de la adecuacin de las profecas en s con

un modelo de divinidad que l tiene. Pero rechaza de plano la posibilidad de que los

hechos den la razn a las predicciones ms alejadas de dicho modelo. Esta parcialidad es

lo que fundamenta que Orgenes interprete su argumento como probable. No obstante,

al reconocerlo como probable, est por otra parte admitiendo como pertinente al tema

el aspecto que Celso trata. Tambin Orgenes piensa que no todo es digno de Dios.

De hecho, en III, 70, inmediatamente a continuacin del texto citado antes en que Celso

arremeta contra la frase Todo lo podr Dios, expone Orgenes la restriccin que la

misma teologa cristiana pone a la omnipotencia de Dios:

vio tambin la respuesta que se puede dar a la objecin. Ciertamente, segn nuestra
doctrina, Dios lo puede todo, siempre que lo que puede no contradiga a su ser de Dios, a su
bondad ni a su sabidura.

Como sugiere Brummel, el trasfondo del uso de la plausibilidad por Orgenes, para

excusar (en parte) a su oponente en casos como los referidos, se encuentra en la

utilizacin de dicho recurso por parte de abogados y polticos educados en la retrica

contempornea, heredera a su vez del hispano Quintiliano y de nuestro conocido Cicern.

374
Brummel atribuye adems a Orgenes un talante (habit of mind) de apertura. Considera

este autor que el reconocimiento de la verdad del contrario desempeara en Orgenes un

papel de primer orden en la misma recogida de las citas de la obra de Celso. Y lo de

conjeturar plausibilidades para explicar la resistencia de aquellos que se niegan a ver la

obra de Dios es algo que Orgenes hace habitualmente:

La razn por la que Orgenes cita tan extensamente de la obra de Celso es que reconoce
la plausibilidad de mucho de lo que escribe su oponente. El mismo hbito mental est
actuando en l cuando hace conjeturas sobre los oponentes de Jess.386

Otro trmino que usa Orgenes con el mismo propsito que plausibilidad es

. Este adjetivo tambin puede aparecer sustantivado significa medio,

mediano, mediador, imparcial, indeterminado. En esta ltima acepcin puede ser

tomado en los contextos que nosotros examinamos. De este modo, hablando de las

curaciones atribuidas a Esculapio y de las adivinaciones de Apolo, afirma en III, 25 que

curar los cuerpos y predecir el futuro son algo indeterminado, es decir, algo que puede

ser obrado por personas dignas y bien intencionadas y tambin por malvados. Orgenes

pide que se demuestre ulteriormente pues por los mismos hechos de la curacin y de la

prediccin no se demuestra que se trata de hombres en ningn aspecto malos,

personas dignas y no muy lejos de ser tenidos por dioses. Aqu indeterminado

equivale a plausible en cuanto que Celso, al presentar esos hechos que suceden en

santuarios, nos manda que lo creamos (III, 24), pretendiendo que hay suficiente

fundamento para prestar esa fe. Orgenes, admitiendo los hechos y esa plausibilidad,

niega que haya tal fundamento para prestarles fe pues no son suficientes los hechos sino

que ha de aadirse la moralidad personal de los que curan o predicen y el beneficio moral

para los seguidores de tales misterios. Expresa el mismo principio en IV, 96:

386
Th. Brummel, Origens use of Plausibility , p. 152.

375
 Por lo dems, es de saber que prever lo futuro no es necesariamente cosa divina; de suyo
es indiferente () y puede darse en buenos y malos.

En VI, 10 introduce sobre el mismo tema otro principio:

Lo que distingue a la divinidad es la prediccin de lo futuro, que no se dice segn la

naturaleza humana, y por cuyo cumplimiento se juzga haber sido el Espritu divino
quien lo predijo.

Introduce esta apostilla porque en algn otro lugar haba presentado ejemplos de

predicciones humanas, racionales, de determinados profesionales, como el mdico, que

lo hace por su arte mdica, o el piloto naval, por cierta experiencia y observacin

(IV, 96).

Cuando se consideran solos, el milagro y la profeca son ambiguos, son algo

indeterminado. Ahora bien, ms all de la plausibilidad y de la ambigedad del

pueden darse posteriores argumentos que constituiran un proceso inductivo,

una acumulacin de evidencia. Estos argumentos posteriores se refieren, segn Brummel,

al cumplimiento de la profeca, a aquellos milagros que slo se pueden atribuir al Creador

(y no a tcnicas humanas) y a la excelencia de la enseanza de Jess. Los del primer tipo

y los del tercero se encuentran expresados en el Contra Celso 387 . Mediante esta

acumulacin unidireccional, que confirma progresivamente si falsara en lugar de

confirmar ira aumentando la duda, la plausibilidad tiende a convertirse en certeza.

Th. Brummel se plantea si Orgenes hizo descansar la fe cristiana en un argumento

probable. Habra que distinguir entre los rsticos, en quienes la fe significa ausencia

de examen (lo que estara dando la razn a Celso, cf. supra El valor de la tradicin) y

387
En cuanto a los del primero, me parece que hay que hacer la aclaracin de que, ciertamente, el
cumplimiento de una profeca es un argumento, pero no lo es en absoluto la profeca cuando tan slo est
proferida. De modo que no podra ser la profeca en s un argumento plausible, como parece que da a
entender Brummel en este punto, y su cumplimiento un argumento posterior o confirmatorio de la misma,
sino que toda la carga del argumento est en el cumplimiento, que habr de mostrarse fehacientemente.

376
los inteligentes, que s recurren a los argumentos. En el primer caso no habra

argumentos probables ni de ningn otro tipo. En el segundo caso, los argumentos no

podran ser sino probables, pero stos bastaran como apoyatura, como paso inicial para

dar el salto de la fe, y en este sector de los inteligentes s podra decirse que la fe

descansa en este tipo de argumentos. Sigue plantendose Th. Brummel si la fe de

Orgenes estaba enraizada en ltima instancia en la persuasin () griega.

Sugiere que la cristiana debera ser estudiada desde aquello que podramos

llamar su contexto gentico en la griega. Seguramente que los griegos que por

primera vez oyeron hablar de entendieron bajo este nombre su etimologa en

. Da a entender este autor que sera deseable que la apologtica cristiana se

liberara de la influencia de Descartes, dando ms importancia a los argumentos

problables388. Ciertamente, la pretensin de demostrar apodcticamente los artculos de la

fe puede dar lugar a una reaccin en sentido contrario, aspirando a demostrar la falsedad

de esa misma fe cristiana. Estoy de acuerdo con la conveniencia de superar ambas

pretensiones

Otra nocin semejante es la de verosimilitud. Ya se traduce en

muchos casos por verosmil, pero ahora nos referimos a , participio de

perfecto de , parecer, tambin usado como adjetivo. Hay algn caso en que

o verosmil significa, por el contexto, lo que el mismo trmino castellano

sugiere, a saber, algo que parece verdad, tal vez con ms visos que otra cosa de ser

verdadero: este es el caso de I, 44. Pero normalmente aplica este trmino, como una

suerte de calificacin tcnica, a sus propias opiniones teolgicas, que no quiere

equiparar a lo que pertenece al depsito de la fe. Por ejemplo, en IV, 80, a la idea de que

388
Th. Brummel, p. 153.

377
al principio del mundo la naturaleza humana, por la precariedad de su existencia, gozaba

de mayor ayuda de los seres superiores, hasta que los hombres pudieron valerse por s

mismos. O tambin lo aplica a la idea, en VIII, 47, de que los apstoles de Jess, hombres

vulgares, se animaron a predicar el cristianismo a los hombres por la virtud superior que

les fue dada y no por otro motivo389.

Para terminar este captulo digamos que, si es cierto que la verdad produce gozo,

atendiendo a la conocida expresin de San Agustn, gaudium de veritate, tambin se

puede comprender lo que dice Cicern de que cuando encontramos algo que tiene

visos de verosimilitud, nuestro espritu se llena de un placer muy humano (Ac Pr 41).

EL TERRENO DE LA OPININ

Existen algunas palabras, emparentadas, que sirven para designar las opiniones que

se traen y se llevan, se exponen y se refutan, en el presente tratado:

- se traduce como opinin o doctrina. (Parece conveniente

advertir, para evitar anacrnicas proyecciones, que el trmino no tiene aqu todava

el sentido tcnico que alcanzar en la teologa catlica ms tarde, de doctrina

concreta definida por la Iglesia frente a las desviaciones herticas, y menos an se

adhiere al trmino el valor peyorativo que tiene en la cultura secular moderna, que

rechaza los dogmas como opuestos al libre pensamiento390) En el tratado se hace

389
Exactamente, introduce su explicacin con estas palabras:
, traducido literalmente, si es necesario tambin usar de una verosmil razn sobre.
390
De algn modo pudiera decirse que el sentido usual moderno de dogma recoge el sentido antiguo de
afirmacin doctrinal de una escuela particular de pensamiento, pero aadindole el carcter de
imposicin obligatoria, de ley. Ahora bien, este segundo aspecto tambin tiene un fundamento en el uso
antiguo pues otra acepcin de era decisin o decreto (de la ateniense o del
Senado romano, por ejemplo).

378
 mencin de sobre una gran variedad de temas, sobre todo teolgicos

(el alma, la resurreccin, etc.) A veces se especifica de quin es un (de

Platn, de los cristianos,) o su origen ms remoto. Una doctrina puede ser

calificada de buena o mala, de sana o de errnea, de secreta (I, 7) o de bellsima

(IV, 63). Puede haber unos determinados maestros de doctrina (

) (III, 39). Aparece, como derivado, el verbo ,

sostener doctrinas. Se puede dogmatizar, por ejemplo, a la manera de los

estoicos (VII, 37).

- significa tambin opinin. Normalmente no tiene el trmino valor

peyorativo, como si designara algo inconsistente o despreciable, sino que se refiere,

sin ms calificacin, a la postura doctrinal de una persona o de un grupo391. Ahora

bien, para Orgenes, una puede ser desviada (II, 55), errnea (IV, 11),

impa (IV, 72), pero en otro caso puede ser justa (VII, 22). En VI, 40 se habla

de los presbteros , de nuestra creencia392.

En cada caso, segn el contexto, se podr ver el valor de estos o de estas

. Tener una opinin, en principio, implica solamente que alguien, una persona o

un grupo, sostiene una determinada afirmacin o sistema de afirmaciones (doctrina). A

estas opiniones, cuando son de los adversarios cristianos o paganos o tambin de los

correligionarios, aplican Celso y Orgenes determinados calificativos, segn la

correspondiente valoracin que aquellas les merezcan. Ahora la pregunta es si cabe que

alguien mantenga determinada opinin restndole a la vez seguridad, es decir,

391
De todos modos, s hay un pasaje, en VII, 45, de filiacin platnica, en qu Celso caracteriza a la
opinin por oposicin a la ciencia y a la verdad, comentado ya en ocasiones anteriores.
392
Se puede recordar que otra acepcin de , propia del griego bblico y eclesistico, y frecuente
en el tratado, es gloria (de Dios), pero sta no hace al caso para nuestro estudio. Otras voces de la
misma familia son: , parecer, creer, , opinin, , opinar,
glorificar.

379
aplicndole una baja calificacin en el nivel de certeza. Esto se practica en la vida

ordinaria, por supuesto, y en nuestro tratado aparecen numerosas muestras de estas por

as decir rebajas epistemolgicas.

Orgenes utiliza en alguna ocasin la calificacin de conjetura () para

referirse a determinadas opiniones. Conjeturar es suponer cmo ser una determinada

cosa o cmo se desarrollar un acontecimiento por determinados signos o rasgos

fragmentarios que se poseen. As dir de Celso en VI, 69 que conjetura nuestra

respuesta o, ms literalmente, que consigna nuestra respuesta con una verosmil

conjetura ( ), con lo que parece est matizando la inseguridad propia

de la conjetura. La conjetura se refiere en este caso a cmo entender la Encarnacin

Para hacer una conjetura sobre el pensamiento de otro grupo, se requiere conocer al

menos algunos principios generales y algunas respuestas particulares a problemas

concretos; as se podr aventurar la respuesta a otros problemas. El mismo Orgenes

conjetura393 que Platn tom prestado de los profetas determinadas cosas (VII, 30). El

verbo y el substantivo significan originariamente la

accin de apuntar al blanco, lo que ya nos sugiere el elemento aleatorio, de acierto o no

acierto, que contiene el osar hacer afirmaciones sin los suficientes datos, de modo que el

conjeturar tiene algo de aventurar, como hemos insinuado.

Orgenes no tiene reparo en apostillar las propias opiniones con expresiones que

denotan la idea de apariencia, tales como creo (), me parece ( ), me

pareci ( ). Al comienzo de VI, 53 introduce para matizar su opinin

de que Celso no precisa bien, mezclando, las doctrinas de unas y otras sectas. Tambin

Celso introduce con su opinin de que Dios debera castigar al diablo en lugar

393
Dice exactamente, en plural: conjeturamos ()

380
de amenazar a los hombres hostigados por el diablo (VI, 42). En VI, 57 se hace un uso de

semejante al uso tcnico que se da, segn dijimos, a verosmil (),

pues est exponiendo all Orgenes un texto del Deuteronomio y, con cautela, da su

versin de lo que puede significar o sugiere una posible relacin del mismo. En VII, 10

dice: a mi parecer ( ), aqu habla Celso maliciosamente... El inciso puede

entenderse como manifestacin de mesura por parte de Orgenes, no queriendo

apresurarse en juzgar a su oponente. Parece justo observar aqu que, aunque en este caso

Orgenes se muestra muy prudente en no dar una tajante calificacin moral de Celso, en

otras ocasiones se muestra mucho ms seguro y no tiene ninguna duda a la hora de dar un

juicio negativo del mismo...

En III, 22 habla Orgenes de lo que a Celso le pareca verdad. En este caso, la

expresin no es ms que un recurso para significar que Orgenes piensa otra cosa sobre el

tema: no es que Celso no estuviera seguro sino que lo que l vea como verdad no lo ve

Orgenes as.

A esto diremos que Celso, muy astutamente, ni afirm paladinamente no dar culto a
sos como a dioses, pues tema lo que pensaran sus lectores, que lo tendran por ateo
de haber proclamado lo que le pareca verdad (

), ni tampoco pretendi tenerlos l personalmente por dioses.

Lo que le pareca verdad a Celso es eso que l mantena como verdad, tal vez

firmemente, en su fuero interno pero que no quera confesar a sus lectores, ante los que

se habra desacreditado: todo esto segn la visin de Orgenes. La misma expresin, con

semejante significado, la encontramos en IV, 35:

su deber era exponer el tema en su integridad; y luego refutar ()

valientemente, por la verdad tal como l la viera ( )

y por los argumentos en su favor, lo que a su tesis se opusiera.

381
 , por la verdad mostrada a l. La verdad se muestra, se

manifiesta. La verdad no se identifica con su apariencia, que puede ser distinta para

distintas personas, como es el caso de nuestros dos protagonistas. Lo que a Celso se

aparece como verdad y que l considera como tal no coincide con lo que se aparece a

Orgenes. Y Orgenes, al sealarlo, quiere marcar las distancias. Por otro lado, le da

determinada recomendacin sobre el modo correcto de actuar partiendo de esa verdad tal

como l la considera

Esto podra verse como un condicional perteneciente a la modalidad dentica, no

asertrica: Si tal cosa consideras es la verdad, deberas haber refutado la opinin

contraria. Orgenes parece suponer que de la posesin de una certeza sobre lo que son las

cosas se deriva la obligacin de defenderla contra los argumentos contrarios 394 . Esta

obligacin depende a su vez de la obligacin universal de buscar la verdad, la cual

bsqueda implica el contraste de unas opiniones y otras, para quedarse con la que se vea

como ms adecuada. La inferencia prctica, completa, podra formularse as: la primera

premisa es la obligacin universal de buscar la verdad; por la segunda se definen los

medios para alcanzarla, en este caso el contraste racional; la conclusin es la obligacin

concreta de emplear los medios requeridos. Obsrvese que la primera premisa y la

conclusin pertenecen al orden dentico son imperativos morales mientras que la

segunda premisa es de tipo asertrico: define, o lo intenta al menos, una situacin de

hecho. Los primeros principios del orden moral, como el de hay que hacer el bien y

evitar el mal se intuyen por s mismos. Ahora bien, debido a su carcter formal o

mxima generalidad necesitan, para concretarse, de la ayuda de premisas que nos

describan las tendencias de la naturaleza humana, para llegar as a definir valores o

normas especficas.

394
Al menos aparentemente, de una situacin de hecho se sigue una obligacin moral. Del ser se da el
salto al deber ser. Esto sera digno del anlisis de un G. E. Moore

382
 La misma expresin, , vuelve a aparecer en VII, 40, cuando

Celso atribuye a los cristianos de la Gran Iglesia las ideas fantsticas de unos sectarios

sobre el leontiforme, el asniforme y el de doble faz que son porteros de la senda

hacia arriba Celso tacha de locos a los infortunados que creen semejantes tonteras,

siendo por ellas obligados a comparecer ante los tribunales y clavados en un palo. Esta

es la respuesta de Orgenes:

No sabe Celso que ninguno de los que piensan que el leontiforme y el asniforme y el
de doble faz son porteros de la senda hacia arriba, resiste hasta la muerte por la que a
l le parece la verdad ( )

El alejandrino niega que los que poseen tales creencias sean cristianos y niega tambin

que ellos sean capaces de morir por sus creencias como s hacen los autnticos cristianos

por las suyas. Si los sectarios tienen sus creencias es porque esas afirmaciones son

verdad para ellos: eso es lo que a cada uno de esos sectarios le parece la verdad. Parece

sugerir Orgenes que no ser muy fuerte esa creencia cuando no llegan a dar el supremo

testimonio. Aqu, entonces, apariencia de verdad es sinnimo de falta de conviccin,

de nivel inferior de certeza.

En realidad, el sectario tpico no duda de sus creencias. El que una persona

manifieste duda o inseguridad sobre alguna de sus aserciones puede producir el efecto de

que se consideren ms en serio aquellas otras de sus afirmaciones en que muestra ms

seguridad. En cambio, el igualarlas a todas cobijndolas bajo el mismo paraguas de la

certeza absoluta lo que es paradigmtico de los sectarios puede conducir a otros a la

sospecha de que tal seguridad es aparente y encubre en el fondo una falta de

fundamentacin y una fe ciega que no discierne

383
 Por eso, la duda puede ser en algn caso signo de circunspeccin. En este sentido
dice Cicern:
En virtud de qu principio se puede aprobar o atacar una mxima, pero no dudar de
ella? (Ac Pr 34)
El verbo compuesto , dudar, sugiere ya, en su misma formacin

(, lanzar, , por ambos lados) la idea de optar por un lado y por el

otro sin decantarse claramente. O tambin puede tomarse el significado material de girar

alrededor para denotar un dar vueltas y vueltas a una cosa vindola desde todos sus

ngulos antes de decidirse a formular un juicio ms seguro. Cuando Celso expone

diferentes opiniones sobre el motivo de que los hombres nazcan encadenados a un cuerpo,

Orgenes observa que duda, a lo humano ( ), acerca de

puntos tan graves, con lo que da muestras de cierta cautela (), y no se

abalanza a afirmar que algo de eso sea falso (VIII, 53). En esto lo alaba, reconociendo

como positiva su idea de que no se debe aceptar ni tampoco rechazar sin ms y por

sistema las opiniones de los antiguos, aunque es para criticarlo a continuacin por no

haber puesto en duda igualmente su propio rechazo del cristianismo y del judasmo395.

395
Puestos a dudar, tambin yo dudo de si la expresin a lo humano () implica valoracin
positiva o negativa, pues el contexto ms inmediato es de alabanza (por la cautela que muestra Celso),
pero en el contexto ms amplio de la mentalidad de Orgenes lo humano o carnal guarda una cierta
oposicin a lo divino, aquello que se da por gracia al mismo hombre y que hace que eso carnal y
humano quede superado y reconocido bajo el signo del pecado

384
EL ERROR

Por supuesto, uno y otro se acusan mutuamente de error. Encontramos dos voces

griegas que se traducen por error, y .

- El verbo significa apartar del camino recto o engaar. En la

voz media se traduce por extraviarse, vagar o errar. En III, 72 se dice que la

verdadera sabidura no extrava ( ) y en VI, 42 se hace de la ignorancia

la afirmacin contraria. En varios lugares se traduce el verbo activo por engaar o

seducir. En voz media, se utiliza mucho el participio presente, ,

y sobre todo el perfecto, . Este ltimo aparece, por ejemplo, en

V, 63, donde se habla de los que han cado en el error. En V, 14 se dice que Dios

no es el autor de un desorden extraviado ( ). Puede

haber una creencia desviada ( ) (II, 55) o una sabidura

extraviada ( ) (VI, 35). En diferentes lugares se habla de

hombres desviados en sus ideas o en sus prcticas religiosas El substantivo

se suele traducir simplemente por error. As, es Dios segn Orgenes

el que nos ha librado del error ( ) (V, 33).

Relacionado con es el adjetivo , que se aplica a hombres

errantes o vagabundos (IV, 34) y tambin, en varios lugares, a los astros (con

esta etimologa est relacionado nuestro planetas). Tambin en nuestro tratado

aparece , vagabundo, que, sustantivado y en plural, se traduce como

impostores (VII, 36).

385
 - El verbo es, semnticamente, muy semejante al anterior:

hacer deslizar, resbalar o caer, inducir a error. En la voz media y pasiva puede

significar cometer error. Se usa mucho el participio perfecto de la voz medio-

pasiva: . Se habla de los que se extravan en la impiedad (VI, 42) y

de los que yerran en doctrinas de la verdad (VII, 41)396. Ciertamente, segn los

contextos, en unos casos el significado se decanta por el aspecto de extravo moral o

religioso y en otros por el aspecto de desviacin doctrinal, que es el error tal

como normalmente lo entendemos nosotros. Algunos de los ejemplos que se pueden

aducir son paralelos a los vistos con . Se habla de opinin errnea

( ) (IV, 11), de doctrinas errneas ( )

(III, 49). En VII, 63 se supone que un puede ser (sano) o por el

contrario . El participo se substantiva en varios pasajes y as se nos

presenta a los que yerran, . Orgenes se propone convencer de

error ( ) (VI, 51) a determinados herejes.

se traduce como error. Celso considera errores de los judos los que

no son errores (I, 26) y Dios quiere reparar los errores (

) (IV, 69).

396
Dentro de este pasaje se corrige a s mismo Orgenes en su primera e impetuosa opinin: De haber
puesto los nombres de cada uno de ellos, nos hubiera parecido razonable demostrar que nos daba guas
ciegos respecto de la verdad para que tambin nosotros erremos; y, si no del todo ciegos, s a quienes en
muchos puntos erraron acerca de las doctrinas de la verdad . Orgenes dice que su oponente debera
haber puesto los nombres de esos poetas, sabios y filsofos que l considera que los cristianos deberan
tomar como guas. Esto es una consecuencia de esa exigencia racional que antes denominamos examen:
hacer minuciosas enumeraciones, siempre que sea posible, para sostener las afirmaciones generales.
Tambin Orgenes cae en un juicio apresurado e indiscriminado cuando llama guas ciegos a aquellos
de los que, tericamente, ni siquiera conoce los nombres, pues no han sido citados. Menos mal que a
continuacin se corrige Los nombres de esos sabios los da a continuacin Orgenes, pues son en
realidad fcilmente conjeturables, al haber sido mencionados y exaltados por Celso en otras ocasiones:
Orfeo, Parmnides, Empdocles, Homero, Hesodo.

386
 Decamos que las acusaciones mutuas de error son incesantes. Un ejemplo por cada

lado: Celso explica el proceso por el que los cristianos llegaron a decir con errnea

opinin ( ) que Dios bajara a la tierra armado de fuego (IV, 11). Dice

Orgenes, refirindose al tema de la interpretacin de los relatos del Gnesis: el error de

Celso es uno solo: no haber observado la antigedad de Moiss y haber procedido en

todo llevado de ese error (IV, 21). La observacin que cabe hacer aqu es que el error

engendra error, lo que es fcil de comprender hacindose cargo de la vinculacin lgica

de unas afirmaciones con otras en el cuerpo de conocimiento de una persona o de una

escuela de pensamiento. Por eso dice tambin Orgenes que se propone derribar los

edificios de toda falsa opinin ( ) (IV, 1). Tiene

tendencia adems a llamar falsedad o mentira, , las opiniones errneas de

Celso (IV, 80). Por eso habla en VII, 1 de argumentos que refutan la mentira (

).

A diferencia de esto, en VI, 22, mentira parece ser equivalente a falsedad en el

sentido de no historicidad:

mas sea mentira o verdad lo que los persas predican acerca de Mitra.

En I, 43, discutiendo sobre la aparicin del Espritu Santo en forma de paloma, tambin

se muestra por el contexto que mentira equivale a no historicidad:

si lo que se escribe de Jess es mentira, porque no podemos, como t supones,

demostrar con toda su evidencia su verdad, dado que slo por El fue visto y odo

De todos modos, el vocablo mentira tomado como error doctrinal (no como

opuesto a historicidad) corresponde ms al lenguaje teolgico, cuando el error se opone

no ya a verdades humanas ms o menos provisionales sino a la verdad de Dios dada de

una vez para siempre. As se aprecia en el mismo epgrafe VII, 1: Dios mismo, que es la

387
verdad, es el que hace brillar en el corazn de los creyentes los argumentos que refutan

la mentira. Entonces el error ya no tiene ningn valor positivo y se relaciona con el

pecado. De modo que este registro dentro del concepto de error pertenece ms bien al

captulo siguiente. Lo colocamos aqu por el paralelismo con el error que considera

Celso, quien, en VII, 45, como ya vimos, vincula la verdad con la esencia y su

opuesto el error con la generacin. La esencia es lo que es, lo inteligible, y de ello

trata la ciencia. La generacin es lo que nace, lo visible, y de ello trata la opinin. Luego

tambin aqu, en esta visin de raigambre platnica, el error tiene, por as decirlo, una

solidez ontolgica. Es lo que pertenece a este mundo visible, hecho de apariencias. O ms

bien habra que decir que, por situarse precisamente ah, adolece de una falta de solidez

Esta declaracin de Celso se inscribe dentro de la incriminacin que hace a los cristianos

de su apego al cuerpo, a lo material. Celso les exhorta a que, si son capaces, se abran a lo

inteligible. La respuesta de Orgenes no consiste en negar de plano el esquema de Celso

sino en insistir en que a travs de lo visible se puede acceder a lo inteligible:

miran los discpulos de Jess a lo que procede de la generacin, de lo que se

valen como de escalera para subir a la consideracin de la naturaleza de lo
inteligible. (VII, 46)

El error ha de ser siempre superado: ahora bien, cabe hacerlo mediante su negacin

simple la pregunta es si ello es en realidad posible o a travs de l mismo, a travs de

la exploracin de las lneas que abre

Se ha de decir que las acusaciones concretas de error que Orgenes dirige a Celso no

siempre son tajantes. En III, 66 aade el inciso . En realidad dice: yerra, a

mi parecer ( ), completamente Celso. De este modo lo que quita por un lado

lo vuelve a poner por el otro Por el contrario, en VI, 43 aade el adverbio

patentemente (): despus de mostrar su indignacin al ver cmo nos echa en

388
cara [a los cristianos] que cometemos los ms impos errores dice entonces que Celso cae

en patente error En todas las pocas y circunstancias, la prctica de la discusin ensea

que las imputaciones exageradas llaman a otras imputaciones exageradas.

A las personas o instituciones que ms valora Celso, Orgenes no tiene reparo en

tildar de errneas. De poetas y sabios helnicos que Celso considera divinamente

inspirados () afirma Orgenes que en muchos puntos erraron acerca de las

verdaderas doctrinas (VII, 41). Orgenes invita a que se demuestre que los que siguen a

esos reconocidos sabios inspirados van por mejor camino y se aprovechan ms en su

vida que los cristianos (cf. supra El mbito global de la vida humana). Ante la

invitacin de Celso a los cristianos a que participen en las festividades pblicas, responde

Orgenes que participaran si no hubiera en ellas nada de errneo y hubieran sido

instituidas partiendo de un claro conocimiento de Dios (VIII, 21). Esta es la fuerza

subversiva que introduce en una sociedad tradicional un grupo con una clara conciencia

de la verdad absoluta y de la novedad que viene de Dios.

EL DIOS HIPOTTICO

Ya vimos, en un captulo anterior, la pregunta que se planteaba acerca de si es Dios

accesible a la razn humana, con la respuesta negativa de Celso y la ms matizada y no

tan negativa de Orgenes (VI, 65). El relativo optimismo de ste se deba a su aceptacin

de la Encarnacin, la cual implica que Dios se acerca a un hombre incapaz de por s y que

el mismo Dios se ofrece al hombre para ser conocido. Para Orgenes y sta afirmacin

hay que colocarla claramente en el nivel de la sabidura humana lo que dignamente

389
pudiera pensarse de Dios es oscuro e incognoscible ( ) (VI, 17)

debido a la impureza del espritu, que est ligado al cuerpo, o por la misma limitada

capacidad del espritu para comprender a Dios. Consecuencia de esto es que rara vez

llega a los hombres el conocimiento de Dios y en muy pocos se encuentra (ibd.). Si este

conocimiento de Dios est por encima de la naturaleza humana, esto explica que haya

tantos errores () entre los hombres acerca de Dios (VII, 44).

Dice literalmente Orgenes: es verosmil () que el conocimiento de Dios sea

ms grande ( ) que (aquel) segn la naturaleza humana. Celso haba dicho

que se conoce a Dios por sntesis, por anlisis o por analoga (VII, 42), es decir, por

mtodos semejantes a los de la geometra (VII, 44), mtodos humanos. Orgenes, en

cambio, recalca que este conocimiento se da por una especie de inspiracin (

) (ibd.).

A los hombres, tratndose del conocimiento de Dios, slo el tanteo les estar

permitido. En suma, llegar a una verdad humana sobre el objeto Dios es tarea poco

menos que imposible: es para pocos y, aun en estos, marcada por los errores 397 . Si

tuviramos que situar lo que al conocimiento de este objeto especial se refiere, lo que

humanamente pudiera pensarse de Dios, en esa escala que hemos estado recorriendo de

los distintos niveles de seguridad epistemolgica (probable, verosmil, etc.), ocupara ello

uno de los niveles ms bajos. Tal vez habra que concluir, interpretando las mismas

expresiones de Orgenes, que Dios slo puede tener cabida como hiptesis. Lo que

397
En su tratado Sobre la supersticin comienza afirmando Plutarco que la ignorancia sobre la divinidad
tiene dos modalidades: para los caracteres duros, el atesmo, para los caracteres blandos, la supersticin.
Y aade: toda opinin falsa, sobre todo en torno a estas cuestiones, es perniciosa, pero cuando tambin
est presente la pasin, es ms perniciosa (1, 164E). Plutarco hace una perspicaz distincin entre lo que
es el ateo y el supersticioso: el ateo no cree que los dioses existen, pero el supersticioso no quiere
que existan, mas lo cree contra su voluntad, pues teme no creerlo (11, 170F). Es el miedo, en definitiva,
lo que causa la supersticin y, adems, la supersticin de algunos, por reaccin, causa el atesmo de otros,
que en la supersticin tienen su excusa. Lo que Plutarco propone como actitud recta es la piedad

390
defender Orgenes ser que el conocimiento de Dios slo es posible por el Verbo. Sin

hacer mencin en la misma frase al Verbo, pero como constatacin de la necesidad de su

mediacin, dice en VII, 42:

La naturaleza humana no es en manera alguna suficiente para buscar a Dios y hallarlo en

su puro ser, de no ser ayudada por el mismo que es objeto de la bsqueda.

Ya comentamos antes este texto (cf. supra Puede alcanzar a Dios?). Pero cuando nos

encontramos con la ayuda divina, entonces nos situamos ya en el segundo nivel, el de la

verdad divina, aquella que la religin cristiana dice aportar y veremos lo que en ese

segundo nivel dice Orgenes sobre el Dios hipottico.

391
392
Tercera Parte:

LA VERDAD DE LA
RELIGIN

393
13. VERDAD EN LA BIBLIA

No es identificable con el concepto epistemolgico propio de la filosofa

griega la verdad de la que se habla en la Sagrada Escritura. La verdad bblica es un

concepto esencialmente religioso. Dentro de la Biblia se da, por otro lado, una evolucin.

En el Antiguo Testamento verdad es principalmente fidelidad a la Alianza, tanto por

parte de Dios como por parte del hombre. En el Nuevo Testamento se convierte en la

plenitud de la revelacin cumplida en Jesucristo.

El verbo hebreo aman (relacionado con el amn litrgico), del cual se form

emet (verdad), significa fundamentalmente ser slido, seguro, digno de confianza.

Aplicada a Dios, muchas veces habr que traducir la palabra por fidelidad: la fidelidad

de alguien nos invita a confiar plenamente en l. La emet de Dios est vinculada a su

intervencin en la historia en favor de su pueblo, en el contexto de la Alianza y de las

promesas. Emet va asociada a menudo con misericordia, para indicar la actitud

fundamental de Dios en la Alianza. As se puede decir, por ejemplo: dar gracias a tu

394
nombre, por tu misericordia y tu verdad (Sal 138, 2). La verdad o estabilidad divina

es presentada como una proteccin para el justo: T, Seor, no me cierres las entraas,

que tu misericordia y tu verdad me guarden siempre (Sal 40, 12). Tambin se dice, en

Salmos 54, 7: Devuelve t su maldad a mis contrarios y destryelos, por tu verdad.

Hay que advertir que en las traducciones actuales de la Biblia el trmino que estamos

comentando no se traduce ya siempre por verdad, como era usual, por ejemplo en la

Vulgata de San Jernimo. Ahora se emplean otros trminos tales como lealtad o

fidelidad. Esto es resultado, obviamente, de un ms atinado conocimiento de la Biblia y

de una ms precisa conciencia de las connotaciones de raigambre helnica que tiene para

nosotros el trmino verdad. Incluso en la versin latina actual, la Neovulgata, se han

cambiado las palabras. Comprense, verbigracia, las dos versiones de la frase antes citada

(Sal 138, 2):

- antigua: Et confitebor nomini tuo super misericordia tua et veritate tua

- moderna: Et celebrabo nomen tuum propter bonitatem et fidem tuam

En cuanto a la ltima frase citada (Sal 54, 7) resulta muy ilustrativo recordar cmo la

utiliza Orgenes. Su citacin aparece al comienzo del libro sptimo (tambin en I, 71).

Dice que despus de haber impugnado en los seis libros anteriores las acusaciones de

Celso contra los cristianos se propone ahora, en el sptimo, seguir dando argumentos

que refutan la mentira. Para ello invoca a Dios mediante la palabra proftica: Por tu

verdad, destryelos. Y a rengln seguido se apresura a interpretar, para apartar la

imagen de un Dios indecentemente agresivo:

Quiere decir, evidentemente, a los discursos contrarios a la verdad, pues stos quedan
destruidos por la verdad de Dios (VII, 1)

La versin litrgica actual dice: destryelos, por tu lealtad. Orgenes est proyectando

el concepto griego de verdad sobre un trmino que se entendera mejor bajo otras

395
coordenadas. Ahora bien, tiene la ventaja de que al hacerlo as puede salir ms

fcilmente al paso de la posible objecin contra la violencia del Dios veterotestamentario,

pues al ver la verdad griega como atributo de Dios puede tambin entender a los

enemigos que han de ser destruidos como discursos La emet caracteriza

asimismo a la palabra de Dios y a su ley. La ley divina es verdad en cuanto es irrevocable

y permanece para siempre.

Aplicada a los hombres, la emet se concreta tambin de una actitud de fidelidad.

Hombres de verdad son hombres de confianza. Lo contrario a la verdad, para un

hebreo, sera la decepcin. Pero esa fidelidad se refiere normalmente a la que tiene por

objeto la ley de Dios. De este modo, describe el conjunto del comportamiento de los

justos y equivale a perfeccin, corazn ntegro, santidad. Es frecuente la expresin

caminar en la verdad, aplicada, por ejemplo, a los reyes de la dinasta davdica, cuando

se les invita a ser fieles a Dios y cuando alguno de stos protesta de su inocencia y aduce

frente a Dios haber caminado siempre en su verdad ( Isaas 38, 2). Aparece asimismo la

frmula hacer la bondad y la verdad para referirse a unas relaciones interhumanas

marcadas por la benevolencia de unos con otros. En este sentido, cuando los exploradores

israelitas en Jeric pactan con Rahab protegerla, por la ayuda que les ha prestado, le

dicen que obrarn con ella con benevolencia y verdad (Josu 2, 14).

En la tradicin ms reciente, sapiencial y apocalptica, la nocin de verdad adopta un

sentido parcialmente nuevo: designa la doctrina de sabidura o verdad revelada. Por eso

los sacerdotes deben transmitir una doctrina de verdad (Malaquas 2, 1-9). Verdad se

convierte en sinnimo de sabidura y se invita a luchar por la verdad hasta la muerte

(Eclesistico 4, 28). Tambin es afn a misterio, y en el juicio escatolgico los justos

comprendern la verdad (Sabidura 3, 9), vale decir, comprendern el designio

providencial de Dios sobre los hombres, que antes haba estado oculto. Y para Daniel, el

396
libro de la verdad es aquel en el que est escrito dicho designio (Daniel 10, 21).

Parecido uso del trmino se observa en la comunidad de Qumrn: convertirse a la

verdad es convertirse a la ley de Moiss y, consiguientemente, los que siguen la Alianza

son hijos de la verdad.

Llegamos as al Nuevo Testamento, en que, junto a algunas acepciones que

establecen una continuidad con el Antiguo, se produce la gran novedad que es Cristo y su

Evangelio. Sigue hablandose de la verdad de Dios para designar la fidelidad de Dios a

sus promesas (Rm 3, 7) o como opuesta a la mentira de los dolos (Rm 1, 25). El

verdadero Dios, como en la predicacin de los profetas veterotestamentarios, es el Dios

vivo, el que salva a su pueblo frente a la vaciedad e inutilidad de los dolos. Pero San

Pablo ya no habla de la verdad de la ley sino de la verdad del Evangelio o de la

palabra de verdad. Esta ltima acepcin de verdad enlaza no obstante con el tema

sapiencial y apocalptico de la verdad revelada.

Lo que Pablo predica no es una doctrina abstracta sino la persona misma de Cristo y,

en este sentido, la verdad est en Jess (Ef 4, 21). A la verdad del Evangelio se llega

mediante la fe, los fieles conocen la verdad (I Timoteo 4, 3) y llegar al conocimiento de

la verdad es una expresin estereotipada para expresar la adhesin al Evangelio: por eso

Dios quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad (I Timoteo 2, 4).

Esta verdad requiere obediencia () (I Pedro 1, 22) y conduce a una vida nueva

de santidad (Ef 4, 24); una vez abrazada, nadie debe desviarse de ella (cf. Santiago 5,

19). En las cartas pastorales de San Pablo, la polmica contra los herejes confiere al

tema una derivacin nueva: la verdad es ahora la buena doctrina, opuesta a fbulas y a

especulaciones, y as es la Iglesia columna y fundamento de la verdad (I Timoteo 3,

15).

397
 En la teologa de San Juan ocupa la nocin de verdad un puesto notable.

Frecuentemente se ha interpretado la de Juan en un sentido metafsico, al

estilo platnico o gnstico, de ser subsistente y eterno que es desvelado. Pero no llama

nunca a Dios mismo la verdad. En realidad, desarrolla tambin l, como otros pasajes del

Nuevo Testamento, el tema sapiencial de la verdad revelada, pero insistiendo ms en el

carcter revelado de la verdad y en su nexo con Cristo. En Juan, Cristo da testimonio de

la verdad. Por l nos ha venido la gracia y la verdad (Jn 1, 17). Su obra se opone a la

del demonio, que es padre de la mentira (8, 44). La gran novedad cristiana es sta:

Cristo mismo es la verdad (14, 16). El ttulo que Jess se da a s mismo se entiende mejor

en el contexto de los otros dos a los que va vinculado: camino y vida. Jess es el

camino que conduce al Padre porque l nos transmite la revelacin como verdad que

procede del Padre, con lo que nos est comunicando, en ello mismo, la vida divina. En

su conversacin con Pilato, Jess manifiesta ser testigo de la verdad cuando Pilato le

pregunta por su presunto reinado. La verdad de Cristo, por tanto, no tiene tanto que ver

con doctrinas ms o menos acertadas (aunque derivadamente tambin) cuanto con un

poder (reino) de Dios que se manifiesta entre los hombres para aportarles la salvacin, la

vida en plenitud. Jess puede transmitir, de un modo nico entre los hombres, este poder

de salvacin porque estaba desde el principio (1, 1), es decir, junto a

Dios y dirigido hacia l, y aun ahora est (1, 18), vuelto

hacia el seno del Padre. En definitiva, al decir que Cristo es la verdad se est apuntando a

su divinidad (como Logos o Hijo Unignito, sujetos respectivos en 1,1 y en 1,18, dentro

del conocido prlogo del Evangelio de Juan).

Pero no termina aqu todo. Cristo, en el mismo Evangelio de San Juan, y en relacin

con su misma obra reveladora, promete a sus discipulos el Parclito o Espritu de la

verdad, que les guiar (16, 13), es decir, en el camino de la

398
verdad integral, como traduce Jos-Mara Bover. Esto supone que les ir haciendo

comprender el verdadero sentido de la Revelacin. Tambin del Espritu se dice que es

la verdad, y lo es en cuanto testifica del Hijo (I Juan 5, 6-8). La adoracin se har a

partir de ahora en el Espritu y en la verdad (Jn 4, 23 ss.). Adems, Juan subraya la

funcin de la verdad en la vida de los cristianos. El que persevera en la enseanza de

Jess conocer la verdad y la verdad le har libre, lo liberar internamente del pecado (8,

31-32). La verdad santifica a los discpulos (17, 16-19). La se convierte as

en principio interior de la vida moral. Juan otorga a las antiguas expresiones bblicas un

sentido especficamente cristiano. Caminar en la verdad significa ahora caminar en el

amor o segn los mandamientos (II Jn 4-6).

Comparando, pues, la concepcin griega de la verdad con la concepcin bblica,

podramos tal vez establecer lo siguiente:

- La idea griega de se cie fundamentalmente a lo intelectual, al

mbito de la epistemologa. En este mbito, el concepto ms extendido de verdad

es aquel que se aplica a las proposiciones para calificarlas como coincidentes o no

con una realidad externa. En otros casos as se comprueba hoy tambin por la

observacin de nuestro lenguaje coloquial verdadero no se opone ya a falso

sino a aparente, superficial o ilusorio. ste sera un concepto ontolgico de

verdad, relacionado con el primero, epistemolgico, y, por otro lado, ms cercano

al concepto bblico, que nos habla de una seguridad o estabilidad que provoca a su

vez una fidelidad. De todos modos, la emet bblica se refiere no a las realidades

del mundo, a las cosas, sino a las personas, en primer lugar la persona divina y

despus la persona humana. La fidelidad se desarrolla, o se pierde, a lo largo de una

vida, es decir, se comprueba en la historia, en la larga historia de un pueblo que ve

la accin constante de Dios en l, respondiendo el pueblo a su vez con ms o

399
 menos fidelidad. O tambin en la pequea historia de un individuo que es fiel o

deja de serlo a lo que Dios quiere. En definitiva, la verdad bblica, en lo que tiene

de divergente con la verdad griega, es ms personal o vital (frente al

intelectualismo), es ms dinmica o histrica (frente a lo esttico de una mera

consideracin de las cosas o de las proposiciones que se refieren a ellas).

- La verdad griega es una verdad intramundana, pues involucra a las cosas en

cuanto conocidas y a los hombres que las conocen. La verdad bblica es

trascendente o tiene que ver con lo trascendente en cuanto supone la irrupcin de

un Dios en la historia de los hombres. Este Dios es el que lleva la iniciativa

marcando su Verdad, por una Alianza que manifiesta su voluntad al comienzo de

esa historia, y al final por la persona de Cristo, quien revela lo que Dios es y en este

sentido l mismo es la Verdad. Como derivacin de este carcter trascendente,

pudiramos aadir dos notas ms. La verdad bblica es dialgica, no es el sentido

actual, por supuesto, de las teoras intersubjetivistas de la verdad, habermasianas

o de otra modalidad, sino en cuanto est suponiendo dos interlocutores. stos no se

hallan en un plano de igualdad, pues el uno ejerce su soberana llamando por amor,

y el otro, slo en el mejor de los casos, responde obedeciendo por amor. La verdad

bblica tiene adems una necesaria dimensin social, pues la verdad de Dios

convoca siempre a los hombres para que constituyan un pueblo, hasta el punto de

que desvincularse de ese pueblo supondra apartarse de la verdad. Esto tiene poco

que ver, ciertamente, con la concepcin elitista de la verdad de algunos pensadores

griegos, para quienes la masa no podra nunca participar de la verdad.

Si aun nos obligaran a sintetizar ms, en una sola palabra, diramos que la verdad bblica

es ms integradora, a diferencia de una verdad griega ms exclusivista.

400
 Esto no obsta para reconocer el formidable y necesario desarrollo, en el mbito de la

filosofa griega, y despus occidental, del aspecto intelectual de la verdad. De hecho la

Iglesia cristiana reconoci, desde muy pronto, que haba de integrar este aspecto en su

propia concepcin de la verdad que, de este modo, no se identificar ya sin ms con la

concepcin bblica. Incluso, algunos considerarn la concepcin cristiana como un

tercero en discordia, constituida como una sntesis de la tradicin hebrea y de la griega.

Segn esta visin especficamente cristiana, en el cristianismo la verdad es personal, y

Dios hecho hombre ha manifestado que la verdad no es una cosa, es una persona. San

Justino sera un tipo de esta sntesis en cuanto recorre todas las escuelas que pretendan

ofrecer verdad y confiesa al final que slo en Cristo ha conseguido la verdad plena. El

encuentro del Evangelio con la griega habra sido providencial. Considera el

filsofo de la religin y telogo Manuel Fraij que fue necesaria la helenizacin del

cristianismo. Sin ella, habra traicionado ste su vocacin universal. El mito haba sido

zarandeado por la filosofa griega ya desde Jenfanes y la opcin preferencial por el

Logos en lugar de por el mito, la opcin por la filosofa, fue un acierto del cristianismo 398.

En la nueva verdad, el conocer se pone al servicio de la vida en Cristo. La verdad

tiene que integrar la fidelidad hebrea, que es una dimensin tica, y la realidad de las

cosas, como quiere la filosofa griega. Dios mismo es la verdad esencial, pues de su

entendimiento derivan las cosas creadas, y, en este ltimo sentido, la verdad es ya en

Dios adaequatio rei et intellectus. En l la Inteligencia creadora precede a la cosa,

mientras que en el hombre su inteligencia busca costosamente esa adaequatio a la

entidad misma de las cosas. El entendimiento humano logra su perfeccin propia en esa

consecucin de la verdad, inmanente primero y despus trascendente, pues el orden

398
Cf. El futuro del cristianismo (1996), p. 31.

401
lgico (del conocimiento) sigue un movimiento inverso al orden ontolgico (de la

constitucin de las cosas reales): los hombres conocemos primero las cosas y despus

podemos acceder, a travs de ellas, a conocer su ltimo fundamento. Quien ms

acabadamente llegara a construir esta sntesis fue ya se habr podido sospechar Santo

Toms de Aquino.

Otro modo de ver las dos grandes concepciones de la verdad y su sntesis estara

representado por Julin Maras. Segn l, habra que distinguir entre la verdad como

, que sera patencia, como emunah, que sera confianza, y como

veritas, que sera veracidad. La veracidad, en cuanto condicin moral de alguien,

recapitulara los dos aspectos anteriores, pues es veraz aquel cuya informacin o

manifestacin sobre la realidad se puede aceptar por ser l, como persona, digno de

confianza. Realmente, sera sta una expresin primaria dentro de algunos lenguajes

indoeuropeos, como el latn, donde encontramos el adjetivo verus. Veracidad, por

cierto, es la cualidad que se atribuye a Dios (nec falli nec fallere potest) en la teologa

catlica para justificar el salto de la fe, de modo que esta idea de Maras no sera diversa

de la expuesta anteriormente sobre el cristianismo como sntesis de las visiones hebrea y

griega.

Abundando un poco ms en la etimologa de verdad, tal vez conviene recordar

siguiendo a X. Zubiri que la palabra griega es el substantivo abstracto de

que procede a su vez de (en dialecto drico ), palabra

poco frecuente que significa olvido. De modo que -, con la alfa privativa

delante, indicara primitivamente algo sin olvido, algo en que nada ha cado en olvido,

algo completo: sera, pues, la patencia del recuerdo. Ms tarde significara

la patencia sin ms, el descubrimiento de algo, es decir, la verdad. Tambin se puede

402
decir que contiene la raz indoeuropea *la-dh-, estar oculto, la misma

que aparece en la palabra latina lat-ere y desde este punto de vista tambin es

patencia, la patencia de aquello que deja de estar oculto. Xavier Zubiri, echando mano

tambin de la etimologa de ser y de verus399, concluye:

Desde el punto de vista lingstico, pues, en la idea de verdad quedan

indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones, cuyo esclarecimiento ha
de ser uno de los temas centrales de la Filosofa: el ser (*es-), la seguridad (*uer-), y
la patencia (*la-dh-).400

Aun salindonos ya de la Biblia, y enlazando con la poca que estamos estudiando,

merece la pena mencionar la destacada figura de San Ireneo de Lyon. En l se produce

una derivacin significativa de nuestro tema, por la importancia que atribuye a la regula

fidei, casi sinnimo de regula veritatis. Su visin de la verdad es bsicamente la visin

bblica: la verdad es Cristo, cuya misin es la culminacin de la fidelidad de Dios a sus

promesas. Ahora bien, la palabra de Cristo, entregada a los apstoles, encuentra hoy su

lugar en la tradicin eclesistica, con el ministerio episcopal como garanta. De modo que

no hay fidelidad a Cristo sin fidelidad a la doctrina de la Iglesia. Esta necesidad de

salvaguardar el depsito () de la fe frente a todas las desviaciones presentes

o posibles ya haba sido reclamada en el Nuevo Testamento: en las ltimas cartas de San

Pablo e incluso antes, en las grandes cartas, especialmente Corintios, a travs de la idea

de tradicin (). Luego la verdad no es primariamente una doctrina, sino

una persona, como hemos dicho, pero incluye necesariamente un aspecto doctrinal. Por

supuesto, encontraremos en Orgenes este ltimo y los aspectos anteriores. Pero esto lo

desarrollaremos en los prximos captulos

399
Encontramos la raz *es- no slo en latn sino tambin en algunas palabras griegas del mismo campo
semntico que : , verdadero, real, , comprobar, verificar, (del
dialecto drico), substancia (por oposicin a , forma). En cuanto a la raz *uer- , se ha
identificado, adems de en el latn, en el celta y en el germnico.
400
Naturaleza, historia, Dios, p. 27.

403
14. ANTROPOLOGA DE ORGENES
Y SU DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO

De ndole personal y vital, frente al intelectualismo griego, dijimos

que era la verdad bblica. La persona humana posee varias dimensiones constitutivas y

es un ser dinmico, histrico. Abierto a lo que es trascendente y fundante, la divinidad,

y a lo que es semejante, las otras personas, con quienes entabla vnculos sociales. Es un

ser pues, en cuanto abierto a lo trascendente y en cuanto social, esencialmente dialgico.

La consideracin del tema de la verdad en Orgenes no se puede separar, en

consecuencia, de su visin del hombre, que tiene a su vez, como es comprensible, unas

404
races bblicas, sin dejar de notarse otras influencias de raigambre helnica. Iremos

viendo, en secciones sucesivas, de qu se compone el hombre, a qu est llamado y,

segn todo esto, cules son sus posibilidades de conocer. Segn Evangelista Vilanova,

historiador de la teologa, Orgenes lleg a formular toda una teora del conocimiento

religioso, iniciada ya por Clemente de Alejandra401.

ESPRITU, ALMA Y CUERPO

La antropologa de Orgenes se ha calificado de tricotmica. No es original suya

sino que se encuentra en varios autores cristianos anteriores, ortodoxos o herticos. La

vemos en San Ireneo de Lyon y en los gnsticos valentinianos. Pero Orgenes hizo de

esta visin una sntesis coherente y la mantuvo a lo largo de toda su vida. La visin

tricotmica encuentra su inspiracin en el saludo final de la primera carta de San Pablo

a los Tesalonicenses (5, 23):

que vuestro espritu, vuestra alma y vuestro cuerpo sean conservados sin mancha
para la venida de nuestro Seor Jesucristo

Segn este texto, son tres los elementos que constituyen el compuesto humano:

, y .

En nuestro autor, el elemento superior (, spiritus) es el elemento

divino presente en el hombre. Es como una participacin creada del Espritu Santo y el

lugar que ocupa ste cuando est presente en el hombre. El segundo elemento es el alma

401
Cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana I (1987), p. 190.

405
o : ella es la sede del libre arbitrio y por tanto de la personalidad. Dentro de ella

se dan a su vez dos elementos. El superior puede ser llamado , trmino platnico,

402, trmino estoico, o , trmino bblico. Teolgicamente, as

como el espritu representaba el don de Dios, el o inteligencia significa su

aceptacin por parte del hombre. En el alma hay tambin un elemento inferior, aadido

despus de la primitiva cada, el cual corresponde a la tentacin permanente del alma

de apartarse del espritu para entregarse a la accin del cuerpo, como dice el eximio

especialista en Orgenes Henri Crouzel403. Es el principio de los instintos, es la carne

(). La carne no es el cuerpo, sino la tendencia del alma hacia el cuerpo. Cristo

tambin la tena de otro modo no habra adquirido la integridad humana pero en l no

implicaba tentacin propiamente dicha, aunque s turbacin y sufrimiento

Por fin, el tercer elemento del compuesto humano es material, el cuerpo o ,

del que es preciso decir que no es malo, sino bueno en cuanto creado por Dios, a pesar

de lo que se acaba de decir. El cuerpo del hombre, como el de todos los seres de este

mundo, es imagen de realidades divinas: es este ejemplarismo, en relacin con el nico

402
sta es la forma neutra del adjetivo , a su vez derivado de , conductor de
carro, gua, jefe. Lo del alma es pues aquello que la dirige o controla, traducido a
veces al latn por principale animae. Para los estoicos, el alma, siendo corprea, pues todo es corpreo,
es un compuesto de aire y fuego. Es una substancia extremadamente voltil, llamada o aliento.
El se extiende por toda la realidad y puede ser de tres tipos: dispositivo, presente en los
seres inanimados, fsico, presente en las plantas y en los embriones animales, y psquico, cuyas
capacidades propias son la representacin y la impulsin, o sea, las funciones animales. El alma o
psquico est extendido a su vez a travs de todo el cuerpo y se divide en ocho partes que
tienen cada una su papel propio. La parte central o rectora es el dicho , o
. Est adems la parte vocal, , la parte reproductora, , y otras cinco por cada
uno de los sentidos. Hubo debate en la Antigedad sobre dnde se localiza el . Aristteles,
juntamente con los mdicos sicilianos y los estoicos deca que en el corazn. En cambio los hipocrticos
sostenan que estaba situado en el cerebro. Crisipo, defendiendo la primera opinin, argumentaba que
cuando decimos yo, bajamos el labio y el mentn hacia nuestro corazn, y que en el corazn se forma
la palabra, que pasa a travs de la faringe. Cf. J.-B. Gourinat : Les stociens et lme (1996),
particularmente el cap. Lme et ses parties.
403
Cf. Orgenes. Un telogo controvertido (1998), p. 128.

406
Dios, el que salva al cuerpo de una calificacin peyorativa, la que se daba en el

gnosticismo o en el maniquesmo.

Compuesto humano: 1) Espritu, pnema

2) Alma, psuj

- Elemento superior (): Mente, nos

o rector, hegemonikn
o corazn, karda

- Elemento inferior (): Carne, srx

3) Cuerpo, sma

Por cierto que se ha hecho muy comn considerar al cristianismo como enemigo del

cuerpo, hacindole responsable de la introduccin en la civilizacin de esta tendencia

ideolgica que aparta al hombre de su raigambre en el mundo natural. Es necesario

matizar mucho tal afirmacin. Me parece muy iluminadora la opinin de E. R. Dodds (en

su excelente obra Paganos y cristianos en una poca de angustia), opinin que transcribo

a continuacin:

Lo que en este captulo he tratado de demostrar es que el desprecio de la condicin

humana y el odio al cuerpo era una enfermedad endmica en toda la cultura de la poca a
que me vengo refiriendo. Sus manifestaciones ms extremadas se dieron principalmente
entre los cristianos y los gnsticos, pero tampoco faltan los sntomas de la misma
dolencia, siquiera en forma ms mitigada, entre los paganos de formacin puramente
helnica.
En ese mismo captulo (Hombre y mundo material) haba dicho Dodds, unas pginas
atrs:
Paganos y cristianos (aunque no todos los paganos ni todos los cristianos) competan en
una carrera de insultos al cuerpo404

404
Cf. E. R. Dodds (1975), pp. 52.60.

407
 Esta composicin tricotmica permanece en cada etapa de la existencia humana: en

la preexistencia, en la unin con el cuerpo despus de la cada, despus de la muerte y

despus de la resurreccin, que sera la restauracin del estado inicial. En la

preexistencia, todos los seres racionales, creados iguales, estaban absortos en la

contemplacin de Dios. Pero ya entonces las almas eran conducidas por sus espritus y

estaban revestidas de cuerpos etreos. Tras la cada se diferenciaron en ngeles,

hombres y demonios. Slo los ngeles permanecieron en el estado inicial, los demonios

cayeron a lo ms bajo, unidos a cuerpos tenebrosos, y los hombres, en una posicin

intermedia, fueron unidos a cuerpos materiales.

En su perdido Comentario al Gnesis conocemos estas ideas por Procopio de

Gaza, un autor posterior que mencionaba dicho comentario Orgenes vea en el

captulo II (lo que hoy llamamos relato yavista) la creacin de un cuerpo que

vehiculaba la inteligencia preexistente, creada en el captulo I (relato sacerdotal).

Este trmino est tomado de la doctrina medioplatnica y neoplatnica del vehculo del

alma. Un problema que se le planteaba a la exgesis de Orgenes era cmo encajar la

cada que se narra en el captulo III del Gnesis con su propia idea segn la cual la

adquisicin del cuerpo, narrada en el captulo II, sera consecuencia de la cada

Despus de la muerte y antes de la resurreccin, el alma no queda desprovista de

todo revestimiento corporal. Por eso es posible que haya apariciones de difuntos, como

se cuenta en la Biblia de Samuel, aparecido al rey Sal en su visita a la pitonisa de

Endor (I Samuel 28, 4-25). Despus de la resurreccin se poseer un cuerpo espiritual,

de forma esfrica segn los anatematismos de Justiniano (cf. supra Las controversias

origenistas). La continuidad del cuerpo resucitado con el terreno se asegura por la

permanencia en este ltimo del cuerpo etreo de la preexistencia en forma de

, de razn seminal, de donde germinar y se producir el cuerpo

408
glorioso de la resurreccin. Esta visin tricotmica del hombre tiene su contexto en la

consideracin de la lucha moral y asctica que corresponde a cada ser humano. El alma,

por su esencia ambigua o intermedia, es disputada por el espritu y por el cuerpo. Las

dos tendencias, inteligencia y carne, pesan en ella. Ella es, por su libre arbitrio, la que ha

de decidirse, pudiendo volverse hacia lo superior o hacia lo inferior. ste es el combate

espiritual que se adhiere a cada alma.

Insistiendo en el tema de la cada de los seres racionales, es interesante saber la

etimologa que atribuye Orgenes al vocablo . Segn l, viene de ,

enfriarse. Efectivamente, el se enfri en el ardor de la justicia y del amor,

cedi en la participacin del fuego divino, aunque sin perder por ello la facultad de

volver al estado primigenio de fervor.

De todo esto parece destacarse que el entendimiento (), habiendo cado de

su estado y dignidad, ha sido hecho o llamado alma; y esto, si se repara y corrige,
vuelve a la condicin de entendimiento (DPr 2, 8, 3)

La degeneracin del entendimiento no se hace en todos de la misma manera. Hay

grados en la cada. Esto explica las diferencias innatas que se aprecian entre los seres

humanos, las distintas capacidades, los defectos fsicos o sensoriales,... Seguimos

leyendo en el tratado teolgico de Orgenes:

ciertos entendimientos hasta conservan algo de su vigor anterior, y otros, por el

contrario, nada o muy poco. De aqu que se encuentre que algunos desde el mismo
comienzo de sus vidas sean de un intelecto ms activo, mientras que otros tienen un
hbito mental ms lento, y otros nacen totalmente obtusos, y totalmente incapaces
de instruccin. (DPr 2, 8, 4405)

405
Ciertamente, las diferencias iniciales entre unos seres humanos y otros, los defectos de fbrica, son
difciles de explicar si uno es el Creador y ste es bueno. Hacen por aadidura vano el principio liberal de
la igualdad de oportunidades en la sociedad. No es posible que todos empecemos la carrera en la
misma lnea de salida: algunos tienen ventaja. Por eso mismo la doctrina de la reencarnacin parece
satisfacer alguna condicin de justicia, al atribuir mis desgracias a mis propios actos pasados, a mi propio
karma. Esta doctrina tiene su propia plausibilidad, resuelve algunos problemas, aunque plantee otros

409
En el mismo tratado Contra Celso se plantea el problema de las diferencias iniciales

entre los seres humanos: los diferentes tipos de cuerpo recibido de acuerdo con la

calidad previa de las almas. Lo que quiere justificar Orgenes en I, 32.33 es que Cristo

recibiera un cuerpo extraordinario y tuviera un origen superior al del resto de los

humanos, frente a la acusacin de que haba nacido como fruto de relaciones adulterinas

de su madre con cierto soldado por nombre Pantira En este contexto, se hace eco de

la doctrina de pensadores griegos, asumida tambin por l hasta cierto punto, que pone

en conexin el destino corporal del alma con su mrito anterior:

No es ms razonable que cada alma, segn ciertas razones secretas (y hablo ahora
de acuerdo con Pitgoras, Platn y Empdocles, a quienes cita Celso con
frecuencia), al ser infundida en el cuerpo, lo sea segn su dignidad y anteriores
costumbres ( )? Luego verosmil es tambin que esta alma [la de
Cristo] () necesit de un cuerpo no slo distinguido entre los cuerpos humanos,
sino el mejor de todos los cuerpos. (I, 32)

Y contina en el epgrafe siguiente sus especulaciones:

Puede darse el caso de que un alma no sea de todo punto merecedora de morar en
el cuerpo de un irracional, pero tampoco puramente en el de un racional, y as entra
en un cuerpo monstruoso, de suerte que quien as nace no puede realizar
cumplidamente la funcin racional, por tener la cabeza desproporcionada con el
resto del cuerpo y ser demasiado corta; otra asume un cuerpo que le permite ser un
poco ms racional que el otro; y otra todava ms, segn la naturaleza del cuerpo
corresponde ms o menos a la funcin de la razn. (I, 33)

Hace referencia a continuacin a las teoras de los fisionomistas, nombrando a Zpiro,

Loxo y Polemn. Si ellas son exactas entonces todos los cuerpos son acomodados a las

costumbres de las almas ( )

(ibd.)

410
A IMAGEN Y SEMEJANZA

El tema de la imagen de Dios en el hombre, que tanto juego dio a Orgenes 406 y a

otros autores cristianos antiguos, tiene en el libro del Gnesis su fundamento. En tres

pasajes aparece la idea:

- 1, 26-27: Despus dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, segn nuestra
propia semejanza. Domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los
ganados, sobre las fieras campestres y sobre los reptiles de la tierra
Dios cre al hombre a su imagen,
a imagen de Dios lo cre,
macho y hembra los cre.
- 5, 1-3: He aqu la lista de los descendientes de Adn. Cuando Dios cre al hombre lo
hizo a imagen de Dios. Los cre macho y hembra, los bendijo y les dio el nombre de
hombres el da de su creacin. Adn, a la edad de ciento treinta aos, engendr un hijo
a su imagen, segn su semejanza, y le llam Set.
- 9, 6: Quien derrame sangre de hombre
ver la suya derramada por el hombre
porque Dios ha hecho al hombre a su imagen.

En el primero de los pasajes se relaciona la imagen de Dios con la dominacin de la

naturaleza y con la condicin sexuada de los humanos. En el segundo, parece vinculada

a la filiacin divina, al darse un paralelismo entre la creacin del primer hombre por

Dios y la generacin natural del hijo de ese primer hombre. En el tercer pasaje, la

imagen divina en el hombre hace que la vida de ste sea merecedora de un respeto

406
De Henri Crouzel es el libro Thologie de limage de Dieu chez Origne (Pars, 1956).

411
sagrado. La versin griega de los Setenta tradujo selem, imagen, por y

demut, semejanza, por , proyectando de este modo sobre el texto bblico

la carga de especulacin filosfica que los trminos haban adquirido ya por entonces.

Con lo que se introduce es el ejemplarismo platnico, segn el cual las

realidades sensibles son imagen de las realidades divinas que son las ideas. Es preciso

advertir que para designar el parentesco del alma con los seres divinos emplea Platn

otros trminos: , parentesco o bien , familiaridad. La

, semejanza con Dios, aparece ya en los presocrticos y tambin en Platn

como meta de la vida humana. En el Teeteto nos encontramos con este hermoso pasaje:

Los males no habitan entre los dioses, pero estn necesariamente ligados a la
naturaleza mortal y a este mundo de aqu. Por esta razn es menester huir de l hacia
all con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la
divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con
la justicia y la piedad. () Y hay que decir la verdad. La divinidad no es injusta en
modo alguno; al contrario, representa el grado ms alto de la justicia, de manera que
ninguno de nosotros se le asemeja ms que quien ha logrado llegar a ser lo ms justo
posible. () Querido amigo, hay dos paradigmas inscritos en la realidad, el de la
divinidad, que representa la felicidad suprema, y el que carece de lo divino, al cual le
corresponde el infortunio ms grande (176a-e).

Adems, leemos en la Repblica:

Porque nunca ser abandonado por los dioses el que se esfuerza por hacerse justo y
parecerse a la divinidad, en cuanto es posible al ser humano la prctica de la virtud
(613b)

La doctrina de la imagen de Dios en el hombre est presente en el judo Filn de

Alejandra y en diferentes autores cristianos. Estos ltimos tenan que conciliar los

textos del Antiguo Testamento con otros del Nuevo. Para San Pablo Cristo es imagen

() de Dios invisible (Col 1, 15). Orgenes interpretaba que imagen de Dios en

412
sentido propio slo lo es Cristo, por su divinidad. Ahora bien, en la creacin del hombre,

relatada en el Gnesis, el plural hagamos de 1, 26 indicaba una deliberacin, una

conversacin entre el Padre y el Hijo, mediador o colaborador de la Creacin. As

pensaron Orgenes y la mayora de los Padres prenicenos. Para el alejandrino, la imagen

que el Hijo posee por su naturaleza se transmite participadamente a los hombres, pues

l es agente y modelo de la creacin de ellos. As, el Hijo es Imagen de Dios y el

hombre es a imagen o imagen de la imagen. La expresin se sustantiviza y es

frecuente que Orgenes diga el segn la imagen ( ). As aparece en el

Contra Celso en varias ocasiones, como en VI, 63, donde recalca precisamente la

distincin que acabamos de hacer entre el ser imagen primordial, en el Logos, y el ser

imagen participada, en los seres humanos. Celso haba objetado contra la misma idea de

que Dios tenga una imagen, en nombre de la unicidad y trascendencia de Dios:

Tampoco hizo al hombre imagen suya, pues Dios no es tal, ni se asemeja a forma otra
alguna. (VI, 63)

Explica Orgenes en este lugar que slo es imagen de Dios el primognito de toda la

creacin ( ), el cual es ,

y . A rengln seguido dilucida en qu parte del

hombre est impresa esa imagen de Dios. En el cuerpo no puede ser: en esto coincide

con Celso. Tampoco podr ser en el compuesto de cuerpo y alma, pues en ese caso

seguirase necesariamente que Dios es compuesto. Por exclusin de estas dos

posibilidades slo resta que lo sea en su alma. Pero tampoco ser imagen de Dios el

alma que todava tiene al hombre viejo sino slo aquella que se ha renovado y es

capaz de formarse a imagen del que lo cre407. Ahora bien, al final esta imagen, por la

407
La cita que recoge aqu Orgenes es Col 3, 10. San Pablo insta a los cristianos de Colosas a no mentir,
pues ya se han despojado del hombre viejo y revestido del nuevo, que se va renovando en orden al pleno

413
que toma el hombre en su alma virtuosa los rasgos de Dios (

), repercute tambin en el

cuerpo en cuanto que ste se convierte, por ella, en templo de la divinidad (VI, 63).

Como ya apuntamos antes, los dos relatos de la creacin del hombre en el Gnesis

son interpretados por Orgenes como dos creaciones distintas y sucesivas: primero es

creada el alma a imagen de Dios (Gn 1, 26-27), y ms tarde el cuerpo (Gn 2, 7:

entonces el Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra, sopl en su nariz un

hlito de vida, y el hombre se convirti en un ser viviente). El cuerpo ser slo

continente de la imagen, aunque ello le baste para alcanzar su alta dignidad, como se

evidenciar en el Nuevo Testamento. Tambin se apunt el problema de cmo encajar

en este esquema dual la cada relatada en el captulo III del Gnesis. Segn el testimonio

de Procopio de Gaza (siglo VI), lo que Orgenes consideraba haber sido creado en el

captulo II era el cuerpo etreo de la preexistencia. Entonces, la cada del III habra

causado la adquisicin del cuerpo terreno, que seran las tnicas de piel que Dios

dise y con las que visti al hombre y a la mujer (Gn 3, 21)408.

El ser imagen de Dios es participar en el Padre y en el Hijo. Como el Padre es El

que es, segn la palabra oda por Moiss en la zarza ardiente (xodo 3, 14), es decir,

como el Padre es fuente del ser, as participar de l ser participar del ser. Pero la

imagen y participacin se refiere adems a Dios en tanto que Dios. Las creaturas

racionales, sin dejar de ser contingentes, se divinizan, se hacen esos dioses de que

conocimiento, conforme a la imagen del que lo cre. Este renovarse conforme a la imagen equivale a
ser imitadores () de Dios, como se dice en Ef 5, 1, pasaje que tambin cita, entre otros.
408
Esta explicacin resulta en principio satisfactoria. Ahora bien, en otros textos de Orgenes que nos han
llegado directamente y que no son el comentario del Gnesis, tales como homilas, no se especifica,
cuando se dice que el cuerpo fue creado en el captulo II, de qu cuerpo se trata, si del preexistente o del
terreno. Es plausible que Orgenes no quisiera inquietar con la hiptesis de la preexistencia a su auditorio
popular, cuando le hablaba para su edificacin, y se permitiera en cambio hacer esas distinciones en los
escritos cientficos sobre la Escritura, cuando se trataba de estudiar el texto mismo y no sus aplicaciones
parenticas. Cf. H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido (1998), pp. 135-136.

414
habla el salmo 81 (82). De todos modos, la divinizacin no ser completa hasta la

bienaventuranza final: la imagen tiende a reunirse con el modelo.

La imagen y participacin se refiere tambin al Hijo, con sus numerosas

denominaciones o , los ttulos dados a Cristo en la Escritura (cf. infra La

verdad del Logos encarnado). Participar del Logos hace de nosotros seres .

Racionales no sera la mejor traduccin de este vocablo, pues ste est implicando

una asimilacin a todo lo que es el Logos e incluyendo por tanto el aspecto moral y

mstico. Podra ser equivalente a santos. Los demonios, que tambin fueron

, se volvieron, por su separacin voluntaria de Dios, en seres ,

seres sin razn y semejantes a los animales. De este modo se considera a los demonios

tambin en el Contra Celso. En IV, 32, hablando de la lucha que entablan los dmones

malos para impedir la extensin del Evangelio, dice Orgenes que ellos han sublevado

contra el Logos y sus creyentes a todos aquellos que tienen autoridad (emperadores,

senado, gobernadores) y al pueblo mismo, inconscientes todos estos agentes humanos

de la irracional y malvada accin demnica (

). Es aqu significativa la posicin coordinada de los dos

adjetivos: y (malvado)

Dice Orgenes en su Comentario al Evangelio de San Juan que el a imagen es

nuestra principal sustancia (XX, 22 (20), 182). Esto equivale a decir que el hombre se

define por su relacin con Dios. En esta relacin cuenta la accin del mismo Dios y la

libertad que le ha dado al hombre al crearlo. La libertad es, en una primera

aproximacin, el libre arbitrio, el poder de eleccin. Ahora bien, la plenitud de la

libertad es aquella que se obtiene precisamente por la adhesin a Dios mediante el libre

arbitrio, as como el rechazo de Dios es lo que esclaviza al hombre. Adems, la imagen

415
de Dios en el hombre es lo que le posibilita radicalmente para el conocimiento de Dios.

Es una aplicacin del viejo principio de la filosofa griega de que slo el semejante

conoce al semejante.

El a imagen en el hombre no es una cualidad esttica sino un profundo

dinamismo por el que el hombre tiende a asimilarse a su modelo. Interpretando Gn 1,

26-27 (cf. supra), dir Orgenes que en el versculo 26, cuando Dios expresa su proyecto

de crear al hombre (hagamos), se nombran las dos coordenadas, la imagen y la

semejanza. En el siguiente versculo, en cambio, cuando la creacin ya se ha

efectuado y se habla de ella en tiempo pasado (Dios cre), slo se nombra la

imagen No se menciona la semejanza porque sta no ha llegado: es para el final,

es la culminacin de la imagen. Orgenes encuentra en la Primera carta de San Juan

la clave que cierra esa perspectiva abierta en el Gnesis:

sabemos que, cuando se mostrare [Cristo en su parusa] seremos semejantes

() a l, porque le veremos tal como es. (I Juan 3, 2b)

Efectivamente, a la se acceder al final y ser el conocimiento de Cristo,

es decir, la visin de Dios cara a cara. Comprobamos entonces que el origen del

conocimiento de Dios es la imagen grabada en lo ms profundo del ser del hombre

desde el principio, que el camino de dicho conocimiento es la progresiva asimilacin a

Dios, el progreso espiritual, siendo su fin la culminacin de dicha asimilacin, es decir,

la semejanza. Ya dijimos que esta nocin de semejanza a la divinidad como fin de

la vida humana se encuentra en Platn. Tambin la recoge Clemente de Alejandra.

Leemos por ejemplo en los Stromatis:

Ciertamente la energa de la voluntad se esfuerza, tambin ella, en orden a la

semejanza divina, obteniendo con la paciencia la impasibilidad (II, 103, 1)

416
En nuestro tratado esta doctrina es recordada por el propio Celso, si bien no para

alabarla sino para recriminar a los cristianos esa pretensin de ser semejantes a Dios,

cuando en el libro IV los compara a gusanos que padecen delirios de grandeza. En este

texto, la semejanza es tomada como una dimensin creatural, no como un fin

escatolgico a conseguir:

Y en su ficcin nos compara a gusanos que dijeran: Existe Dios, y despus de l

venimos nosotros, que fuimos por l hechos semejantes en todo a Dios. Todo nos
est sometido: la tierra, el agua, el aire, las estrellas; todo se hizo por causa nuestra
y todo est ordenado a nuestro servicio. (IV, 23)

A pesar de su intencin satrica, Celso seala aqu, muy acertadamente, la vinculacin

existente entre la semejanza divina y la dignidad del ser humano, que precisamente por

esa semejanza con Dios creador est llamado a ejercer un seoro sobre el resto de las

criaturas. Celso niega muy ponderadamente esa centralidad del ser humano en el

conjunto de la naturaleza, segn la cual sera interlocutor privilegiado o representante de

ella frente a Dios, como vimos al tratar el debate sobre los seres racionales (cf. supra).

Lo que Celso presenta como algo vergonzoso y risible los cristianos seran como unos

gusanos inconscientes y engredos no es negado por Orgenes sino ms bien afirmado

sin recato y orgullosamente cuando dice que Dios no slo cuida del universo como un

todo sino de cada ser racional en particular (cf. IV, 99). Dios no abandona a los que son

sus imgenes y estn llamados a adquirir la semejanza

En varios lugares del Contra Celso se refiere explcitamente Orgenes a la

diferencia entre la imagen y la semejanza. En concreto, en IV, 30 y en VII, 66 afea

a Celso el haber confundido la una con la otra:

Sin embargo, si hubiera comprendido la diferencia entre ser el hombre creado a imagen
de Dios y serlo a su semejanza, y cmo se escribe haber dicho Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza, y haber Dios hecho al hombre a imagen suya,

417
 pero ya no a su semejanza, no nos hubiera hecho decir que somos en todo semejantes a
Dios (IV, 30)

Hemos dicho ya que el camino de la imagen a la semejanza es el progreso espiritual.

En ste, es el Logos, imagen de Dios invisible, el que se va formando paulatinamente

en el alma por la prctica de las virtudes. La semejanza alcanzada equivale a la unin

del alma con Cristo. Esta unin no es entendida de un modo pantesta, pues respeta las

hipstasis tanto de los ngeles como de los hombres. No estamos en la

conflagracin de los estoicos.

Segn los estoicos, el Universo se desarrolla en ciclos peridicos regidos por una

ley inmanente y necesaria a la que llaman o tambin . Todos

los seres del Universo, desde los astros hasta los elementos, son corruptibles y como

tales perecern individualmente. Con una conflagracin o termina

cada ciclo. En ella se destruyen todos los seres particulares y permanecen los dos

principios eternos, la materia y el fuego () primordial. De stos volvern a nacer

todas las cosas es la y surgirn en el mismo orden. Las mismas

cosas y los mismos acontecimientos se repetirn. Scrates, Jantipa, Meleto, nito,

Licn y Platn volvern a vivir. Algunos estoicos no admitirn sin embargo esta

repeticin exacta y defendern slo la permanencia del ritmo fundamental de los

acontecimientos, compatible con la diversidad de los sucesos particulares. Las almas de

los hombres, que son materiales, perecen con la muerte, a no ser las de los sabios. stas,

al ser ms slidas y consistentes permanecen durante un tiempo girando con los astros o

alrededor de ellos, pero, como mucho, al final del ciclo tambin desaparecern. Tras la

muerte del sabio, su alma adquiere, segn Crisipo (SVF II 815), una forma esfrica.

ste es el destino que Marco Aurelio asigna al alma como resultado de su ascesis

filosfica, ya en esta vida. El filsofo emperador cita a Empdocles cuando afirma que

418
aquel que se ha desprendido de la pasin y vive el presente se convierte en una esfera

circular que se goza en su transparente unicidad (Meditaciones XII, 3). Tambin

atribuyeron a Orgenes, como vimos (cf. supra Las controversias origenistas), haber

dicho algo semejante

Pues bien, en varios pasajes del Contra Celso se hace mencin de esta doctrina,

como en IV, 11, cuando Celso sostiene que la doctrina judeocristiana sobre el diluvio no

es sino una mala comprensin de la ms genuina de las conflagraciones, que suceden

despus de ciclos de largos tiempos y de retornos y conjunciones de astros. En el

siguiente epgrafe, por cierto, Orgenes sugiere que tal vez la Escritura habla tambin de

estos ciclos. De este modo dice el Eclesiasts (1, 9):

Lo que fue, eso ser; lo que se hizo, se har: nada hay nuevo bajo el sol.409

Despus de dudar si se dan o no tales diluvios y conflagraciones (

), y de sealar que esos ciclos paganos no se distinguen ni por su

cualidades propias ni por las adventicias, parece admitirlos implcitamente cuando

afirma que los cristianos no los atribuyen a ciclos y periodos de las estrellas (

) sino que la causa es el torrente de la maldad (

) que slo se limpia por tales catstrofes (IV, 12). Luego no se

trata de ciclos necesarios e idnticos unos con otros sino de acontecimientos que

sobrevienen determinados por la voluntad de Dios, es decir, por su providencia u

, y por la libertad de los hombres que, por as decir, provoca

Por cierto que la defensa de la libertad del hombre, una libertad eficaz, no

meramente de nombre, es una clave para entender la visin antropolgica que posee

Orgenes. Aunque los mundos se sucedan, las almas humanas siempre permanecen. No

409
Este pasaje fue interpretado por Orgenes en DPr III, 5, 3, y de ello se hace eco San Agustn en La
ciudad de Dios (XII, 14). Aunque no nombra al alejandrino, critica su exgesis.

419
se extinguen, como sostenan los estoicos. Para stos, ni siquiera el alma del sabio

puede superar la gran crisis del universo, pues no deja de formar parte de ese universo

que ahora se consume por el fuego. Los estoicos no aceptaban la idea de una

reencarnacin. Eran considerados como oponindose a la vez a Platn, pues no crean

en la inmortalidad del alma, y a Epicuro, pues tampoco crean que el alma desaparezca

del todo con la muerte. Como hemos dicho, el alma sobrevive para ellos un cierto

tiempo bajo una condicin aminorada, en forma esfrica410. En Orgenes, en cambio,

bien puede decirse que las almas humanas trascienden el universo material. Ms an, su

libertad es efectiva hasta el punto de desencadenar una nueva cada y la consiguiente

unin con los cuerpos. Por un lado, la consumacin, la semejanza con Dios y la unidad

en l, no llega de repente sino gradualmente, pues tiene que contar con la colaboracin

de la libertad humana. Leemos en De principiis:

El restablecimiento final de esta unidad no ha de concebirse como algo que ha de

suceder de repente, sino que ms bien se ir haciendo por estadios sucesivos,
gradualmente, a lo largo de un tiempo innumerable. La correccin y la purificacin
se harn poco a poco en cada uno de los individuos. Unos irn delante, y se
remontarn primero a las alturas con un rpido progreso; otros les seguirn de cerca;
otros a una gran distancia. De esta suerte multitudes de individuos e innumerables
seres irn avanzando y reconcilindose con Dios, del que haban sido antes
enemigos. () Entonces, cuando todos los seres racionales hayan sido restaurados,
la naturaleza de este nuestro cuerpo ser transmutada en la gloria del cuerpo
espiritual. 411

Esto es el retorno a Dios pero no es definitivo. A l seguir de nuevo la apostasa,

pues la restauracin universal o apocatstasis no es el fin del mundo sino el fin de un

mundo, al que seguir otro. Argumenta Orgenes que no podemos concebir que la

410
Cf. J.-B. Gourinat, Les stociens et lme (1996), particularmente el cap. Lme et ses parties.
411
DPr III, 6, 6.

420
bondad de Dios haya estado en algn momento sin hacer el bien, su omnipotencia sin

ejercerse. Por eso:

De acuerdo con estos testimonios queda establecido que hubo edades (saecula)
antes de las nuestras, y que habr otras despus. Sin embargo, no hay que suponer
que los mltiples mundos existieron inmediatamente [en el tiempo, es decir,
simultneamente], sino que, despus del final de este mundo presente, otros
tomarn su principio. 412

Pues bien, en el nuevo ciclo que se inicia las almas conservan su voluntad libre, la que

les permite apartarse del bien siempre que quieran. Orgenes no concibe la libertad sin

esta posibilidad413. Decimos que, por un lado, la consumacin llega por el ejercicio de la

libertad de las almas que van llegando a dicha consumacin, cada una a su ritmo. Y, por

el otro lado, cuando la consumacin ha llegado para todas, se inicia de nuevo la

degradacin, y es la misma libertad la que est en su origen. La recada de los espritus

hace necesaria entonces la creacin de un nuevo mundo corpreo. La libertad de las

criaturas racionales aparece as en Orgenes como factor central de la historia del

universo mientras que la naturaleza humana es nicamente un fenmeno

provisional414.

Poniendo ahora a un lado el que la semejanza pueda perderse despus de ser

alcanzada, semejanza que dijimos ser la consumacin de la imagen divina en el hombre,

es menester afirmar que la teologa de la imagen de Dios es la que fundamenta la

posibilidad del conocimiento de Dios por parte del hombre mientras ste se encuentra

en este mundo.

412
DPr III, 5, 3.
413
Dicho sea de paso, San Agustn no acepta que este estado de consumacin tan frgil o evanescente sea
una verdadera bienaventuranza pues el alma nunca podr estar segura de su eternidad (La ciudad de
Dios XII, 14). Tradicionalmente, la teologa ha sostenido que en el estado de visin de Dios permanece la
libertad, pero no puede darse ya de hecho una defeccin porque la voluntad humana se adhiere al bien
necesariamente y ante el Bien supremo visto con claridad no cabe volverse ya a bienes inferiores, como s
sucede en el estado terreno, en que se ofrece al alma una pluralidad y confusin de bienes limitados
414
E. Vilanova, p. 198-199.

421
CONOCIMIENTO MSTICO
Y CONOCIMIENTO DE ESTE MUNDO

No slo el hombre es imagen de Dios, sino que todo este mundo, en un sentido ms

amplio, lo es. Los seres sensibles que rodean al hombre son tambin imgenes de las

realidades divinas, es decir, de los misterios. Segn esta visin ejemplarista de la que

participa nuestro pensador, este mundo remite a Dios, su creador y modelo. Por eso, la

ciencia del mundo no puede ser sino religiosa.

El objeto del conocimiento ( 415 ) humano es, en ltima instancia, el

Misterio (). De procede el adjetivo . El

Misterio objeto del conocimiento equivale a la Verdad. En el vocabulario platnico la

Verdad se opone habitualmente a la imagen, no al error o a la mentira (cf. infra

Opuesta a las tinieblas del error). Este ejemplarismo platnico-origeniano se expresa

mediante varios pares de adjetivos. Dentro de cada par, uno expresa lo sensible que es

imagen y el otro el Misterio cuya imagen es:

(inteligible) (espiritual) (invisible)

(sensible) (corporal) (visible)

415
El vocablo se refiere casi siempre en Orgenes al conocimiento de ndole espiritual, al que
tiene por objeto el Misterio. En cambio, a diferencia de Clemente de Alejandra, pocas veces utiliza el
adjetivo derivado , y cuando lo hace no es para referirse a los cristianos que participan de
ese conocimiento espiritual, como lo haca Clemente.

422
Los misterios corresponden en cierto modo a las ideas platnicas. Constituyen el plan

de la creacin: son el mundo inteligible contenido en el Hijo en cuanto Sabidura. El

Mundo Inteligible, el conjunto de teoremas, es decir, de objetos de contemplacin,

encuentra su unidad en una persona, la del Hijo. En el vocabulario de Orgenes,

y designan la contemplacin, lo que es contemplado. El verbo

, junto con sus derivados, se refiere a la comprensin espiritual. Otro vocablo

relacionado con el conocimiento es el verbo , que significa contener y

tambin comprender. La expresin fue vertida por los

traductores latinos como capax Dei, refirindose a la capacidad del hombre para

conocer a Dios, basada en la imagen de Dios que ya posee.

Ahora bien, si el objeto ltimo del conocimiento humano es el Misterio, los seres

sensibles, como imgenes, son el punto de partida de tal conocimiento. Los seres

sensibles son, con relacin a las realidades divinas:

- , imagen

- , sombra

- , figura

- , smbolo

- , enigma

En un fragmento del Comentario al Gnesis conservado por la (23), niega

Orgenes a los astros la influencia sobre los hombres que se pretende por la creencia

astrolgica. En esto es tambin Orgenes coherente defensor del libre albedro. Pero si

los astros no son agentes que determinen la conducta o el destino de los humanos s son

signos, que slo los ngeles pueden leer, y no los hombres. En cuanto que Dios, por

medio de dichos signos, comunica a los ngeles lo que les quiere hacer saber, puede

decirse que el cielo estrellado es la Biblia de los ngeles. Ahora bien, los ngeles cados,

423
poseedores igualmente de dicha clave, han comunicado a algunos hombres esa ciencia

adquirida por ellos antes de su cada. De este modo naci la astrologa, ciencia diablica,

que no deja de decir verdad, pero que es empleada para desgracia de los hombres.

Pero al margen de este por as decir estrato superior del conocimiento, vedado en

principio a los hombres, decimos que el legtimo conocimiento humano de este mundo

es va para el conocimiento de las realidades espirituales. En los textos exegticos de

Orgenes encontramos a veces pequeas digresiones de historia natural tomadas de los

fsicos griegos y utilizadas para obtener determinadas conclusiones morales. En la

escuela de Cesarea, despus del alejamiento de Orgenes de Alejandra (cf. supra Vida

de Orgenes), se impartan diversas materias pertenecientes al currculo filosfico de la

poca, entre ellas la fsica. El estudio de sta era preliminar al de la tica y al de la

teologa. Orgenes llenaba a sus discpulos de admiracin racional por el orden del

Universo. Este orden era un orden sagrado, pues proceda de Dios creador y a l remita.

Con estos encomisticos trminos evocaba Gregorio Taumaturgo la enseanza de

Orgenes de la fsica:

Esta parte, digo, despertaba y correga l con otras enseanzas, las de la fsica,
poniendo de manifiesto la naturaleza de cada uno de los entes, resolvindolos, muy
sabiamente por cierto, en sus primersimos elementos, y explicando luego por razn
la constitucin del universo en general y la de cada parte sealadamente. As, por
obra de su clara enseanza y de las razones de stas, aprendidas unas, halladas
otras por s mismo acerca de la sagrada economa o dispensacin del universo y de
la naturaleza intachable, imprima en nuestras almas una admiracin racional que
desterraba lo irracional. Esta enseanza, sublime y divina, es el objeto de la ciencia
de la naturaleza, para todos amabilsima.416

Se indica en esta literaria descripcin del estudio de la naturaleza una preocupacin por

el anlisis, la descomposicin en elementos, y por la sntesis, la visin global que busca

el origen y fin ltimo del conjunto. En este ltimo aspecto, el universo es una sagrada
416
Discurso de Gregorio Taumaturgo, VIII, RB, Apndice, p. 602.

424
economa cuya contemplacin provoca esa admiracin racional. Segn este

testimonio, Orgenes usaba argumentos tradicionales, de las escuelas filosficas, o

propios para justificar el orden divino de la naturaleza. Una ciencia que de este modo

conduce a Dios se convierte ella misma en objeto de amor. Habla a continuacin

Gregorio de otras dos sagradas disciplinas que se refieren a la naturaleza, la geometra

y la astronoma. Recordando, al final del epgrafe VIII de su Discurso, cul es el fin

ltimo de toda investigacin de la naturaleza, las caracteriza de este modo:

la geometra, por ser inconmovible, ponala como base y fundamento seguro de todo lo
dems; por la astronoma nos levantaba a lo ms alto y, por una como escalera que
alcanzaba al firmamento, nos haca, por una y otra disciplina, accesible el cielo.

Semejante al testimonio de Gregorio Taumaturgo es el de Eusebio de Cesarea, en su

Historia Eclesistica:

Y a muchos, incluso de los menos preparados, los iniciaba en las disciplinas cclicas,
declarando que por ellas tendran no pequea capacitacin para el examen y preparacin
de las divinas Escrituras; de ah que considerase necesario, sobre todo para s mismo, el
ejercitarse en las disciplinas mundanas y en las filosficas (

). 417

El engarce entre este mundo y el mundo espiritual viene dado por los o

principios formativos de las cosas, que participan del Logos espiritual y que a la vez

constituyen, en cuanto a su forma, lo material. Luego el conocimiento de este mundo no

es intil para la eternidad; antes bien, se comienza aqu y es perfeccionado despus de la

muerte (como el que pergea el esquema de un dibujo que luego ser completado y

coloreado) de modo que a quien no se haya ejercitado aqu en ese conocimiento, a quien

no se haya preparado, despus le costar ms comprender los , las razones de

las cosas, como sugiere Padraig OClereigh:

417
HE VI, 18, 4.

425
 El hombre no cultivado pero moral ser admitido a esta instruccin, pero le llevar ms
tiempo dominar las razones de las cosas de este mundo que a aqul que ya ha
418
comprendido un esbozo de este conocimiento antes de la muerte del cuerpo

Este modo de hablar sugiere que el paso por la muerte sera semejante al paso a la

Universidad desde la enseanza media. Los alumnos menos avanzados en sta seran

admitidos all de todos modos, pero despus les costara ms ponerse al da

Los santos ascienden de este mundo despus de haberlo entendido

comprehensivamente. Por eso la bsqueda de la sabidura es la mejor actividad de los

seres humanos en esta vida. Es as como se expresa Orgenes en el tratado De principiis,

particularmente en el cap. 11 del segundo Libro. Se puede ver particularmente el

epgrafe 4. La mente arde con un deseo inexplicable de conocer la razn de lo que

vemos hecho por Dios. Este deseo es implantado por Dios dentro de nosotros. Como

el ojo necesita la visin y el cuerpo la comida y bebida as la mente enterarse de la

verdad de Dios y de las causas de las cosas. Si tal deseo, el amor a la verdad, ha sido

puesto por Dios tendr con seguridad una satisfaccin. Escribe Josep Rius-Camps

(editor en 1998 del Tractat dels principis), en su tesis de 1970:

Reflejo palpable de la vocacin del hombre a la Visin de Dios es el deseo natural

nsito en la mente humana de conocer la Verdad y la Gnosis de Dios, as como las
causas de las cosas, deseo o amor de la Verdad que no puede quedar frustrado.419

Ahora bien, en el prlogo del Comentario al Cantar de los Cantares se observa una

inclinacin diferente. Aqu, si bien se admite el estudio de la filosofa fsica, que trata de

la naturaleza de cada ser individual, el acento se coloca en la imperfeccin de cada uno

de esos seres individuales. Cuando el amante de la sabidura comprende esta

418
Knowledge of this world in Origen, en Origeniana Quarta, 1987, p.4.
419
El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn Orgenes, p. 477.

426
imperfeccin entonces se vuelve a las realidades eternas 420. El conocimiento de este

mundo es til slo porque este mundo en s es intil. Puede considerarse necesario,

pero tan slo como punto de apoyo momentneo, como escala de mano que luego se

desecha. El acento diverso que se coloca en esta obra puede entenderse en parte por el

tema, que es el amor espiritual, pero aun as se mantiene el contraste con la actitud ms

positiva que se evidencia en el De Principiis.

Hay una actitud ms positiva igualmente en Homilas sobre los Nmeros XXII, 3,

en que Orgenes presenta a Moiss poco antes de morir en la montaa desde la que

divisa la Tierra prometida. Moiss es aqu el tipo del hombre que quiere conocer, tras la

muerte, las razones de todo lo que percibi en su vida. No obstante, a diferencia de DPr

II, 11, 6, donde se habla de non parum temporis dedicado, tras la muerte, al estudio de

esas razones de las cosas, aqu, en las Homilas sobre los Nmeros, se dice que el alma

en ese estado posmortal aprende velociter, como queriendo pasar lo ms rpido

posible por ese estado intermedio. Hay que notar que, segn el De Principiis, el santo,

despus de la muerte, va pasando por diferentes grados a travs del aire, esferas o

cielos, con lo que se va perfeccionando, aunque llega un momento en el que, no

creciendo ya ms, cumplidos los anhelos del ansia de verdad, sigue alimentandose de

la visin de Dios para mantenerse en esa vida.

La naturaleza racional, creciendo por cada peldao individual se levanta como una
mente perfecta hacia un conocimiento perfecto.

Primero asciende a la verdad y luego mora en ella. Es como un nio compara

Orgenes que primero se alimenta para crecer y luego, al llegar a la adultez, sigue

420
Segn este prlogo, la divina filosofa tiene su culminacin en la o, segn otros
manuscritos, . - es una de las races del verbo , ver. era un
trmino tcnico para designar al que haba sido admitido a la contemplacin de los misterios de Eleusis.
o fue traducido por Rufino como inspectiva, es decir, ciencia de la
contemplacin. El contemplador, aun ya en la tierra, puede convertirse en , espectador
directo del Logos, cuando no le turba ningn fantasma de la imaginacin (cf. Homilas sobre los
Nmeros XI, 8).

427
alimentndose pero no ya para crecer ms sino slo para perseverar en la vida

material421.

En general, pasando por encima de los diversos acentos que se observan cotejando

unos libros con otros, permanece en Orgenes la tensin entre el conocimiento mstico y

el racional, antes de la unin del alma con el Logos que sucede ms all de la muerte.

De todos modos, considerando el conjunto de su obra, es ms correcto decir que el

primero perfecciona al segundo a decir que lo sustituye422.

En el libro VII del dilogo Repblica de Platn sostiene Glaucn que el estudio de

la astronoma obliga al alma a mirar hacia arriba y la lleva de las cosas de aqu a las de

all. Le objeta Scrates considerando que la ciencia que verdaderamente produce esos

efectos es aquella que versa sobre lo existente e invisible. Defiende Scrates que

siempre que miramos a lo sensible lo hacemos con los sentidos, aunque miremos hacia

arriba. Ironiza diciendo que es como si observramos la decoracin de un techo. Si

nos fijamos en lo sensible, el alma seguir mirando hacia abajo, aunque intente aprender

esas cosas nadando boca arriba por la tierra o por el mar. Para llegar a lo inteligible

hay que contemplar con la inteligencia y no con los ojos (528e-529c). Tambin la

cuestin se plantea, pues, dentro del mbito de la misma filosofa griega: si lo sensible

es camino para lo inteligible o si el acceso a esto ltimo requiere un tratamiento especial,

si hay continuidad entre lo uno y lo otro o si se requiere un salto.

421
Cf. DPr II, 11, 6.7.
422
Cf. OCleirigh: Knowledge of this world in Origen, p. 350. Lo que este autor se plantea es,
brevemente, si Orgenes considera el conocimiento racional necesario, como medio, para acceder al
conocimiento mstico, o si lo considera meramente opcional o como mucho preferible. Preferible es la
solucin que da H. Crouzel en Origne et la connaissance mystique, p. 531. Cita OCleirigh a A. Lieske,
quien sostiene que se da una relacin entre conocimiento y misticismo basada en una especie de
retroalimentacin: Gnosis fhrt () zur besonders engen realen Gemeinschaft mit Christus oder dem
gttlichen Wort. Aber auch umgekehrt: Verlangen nach engerer Christusvereinigung drngt
dementsprechend auch zur steten Vervollkommnung des Glaubens in der Gnosis (Die Theologie der
Logosmystik bei Origenes, Mnster, 1938, 50). Este ltimo planteamiento separa poco los dos trminos,
conocimiento y mstica, aunque tampoco los identifique.

428
 Esta tensin se puede apreciar asimismo en nuestro tratado. En I, 48 habla de un

sentido divino ( ) que obra independientemente de los sentidos

corporales y que permite el acceso directo a las cosas divinas. Hay que decir que est

hablando de los profetas, por lo que no parece que este sentido pertenezca a todos los

hombres. De hecho dice que slo el bienaventurado ( ) lo

encuentra ya en esta vida.

Ahora, pues, los bienaventurados profetas, que hallaron ese sentido divino, ven
divinamente, oyen divinamente, gustan de igual modo; huelen, por as decir, con
sentido no sensible, y tocan por la fe al Logos

Una expresin semejante hallamos en VII, 34: vuelve a enumerar los sentidos

espirituales, tomando metafricamente los sentidos del cuerpo, y eso lo aplica ahora a

los cristianos en general, aunque refirindose ms bien a la vida futura. Efectivamente,

Celso haba acusado a los cristianos de carecer de ese sentido superior y de tener una

visin groseramente material de Dios.

Nos calumnia, pues, Celso cuando dice que nosotros esperamos ver a Dios con los
ojos del cuerpo, or su voz con los odos y tocarlo con nuestras manos
sensibles.423

En otros lugares, en cambio, el conocimiento de este mundo es incluido en su definicin

de o en la de sabidura As en III, 72:

si sabidura es la ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas

(

Era sta una definicin estoica. Aparece atestiguada, por ejemplo, en Sexto Emprico

(Ad Math 9, 13). Inmediatamente a continuacin de enunciarla aade Orgenes otra

423
Tanto en este epgrafe como en el anterior mencionado, I, 48, se cita el libro de los Proverbios 2, 5:
Encontrars un sentido divino.

429
definicin tomada de la Escritura, seguramente para mostrar que la verdadera

sabidura no es rechazada por el cristianismo sino ms bien defendida por l. La

definicin estoica aparece tambin en el Comentario de Orgenes a San Mateo (17, 2) y

en las Homilas sobre Jeremas (8, 2).

Si la tensin imagen-realidad espiritual es el paradigma del conocimiento en

Orgenes, este modelo se aplica tambin a la comprensin de la Sagrada Escritura. Dios

habla a los hombres mediante smbolos. Esto no es extrao, pues el hombre es un ser

corpreo inserto en un mundo corpreo, es decir, de imgenes. Ahora bien, como el

hombre est llamado a superar la imagen corprea para acceder a la realidad espiritual,

del mismo modo debe superar la literalidad del texto de la Escritura, mediante el

ascenso espiritual, para acceder al Misterio representado. El smbolo es, por tanto,

transitorio.

En conexin con esto tenemos el problema, debatido en la filosofa griega, del

origen de las palabras, convencional o natural. En el Crtilo de Platn, el personaje que

da ttulo al dilogo defiende el valor objetivo de los nombres, mientras que Hermgenes

se inclina por reconocerles slo un valor convencional. Scrates combate la tesis del

ltimo y matiza la de Crtilo. Orgenes se hace eco de esta polmica en el Contra Celso,

especialmente en I, 24, atribuyendo la tesis convencionalista a Aristteles y la

esencialista a los estoicos. Orgenes se decanta por dar un valor real a los nombres, que

estn vinculados a las cosas que designan. Ese vnculo del significante al significado no

es convencional, sino que se basa en la naturaleza de las cosas. Por eso Orgenes busca

en la etimologa de los nombres el misterio que simboliza cada uno.

Segn los estoicos, las voces primigenias imitaran las cosas a que se refieren los
nombres, y esto explica que introduzcan ciertos principios de etimologa. O se deben,
como ensea Epicuro (si bien en sentido distinto que los estoicos), a la naturaleza, porque
los primeros hombres habran emitido determinados sonidos segn las cosas? (I, 24)

430
En consecuencia, los nombres no se pueden cambiar arbitrariamente. El poder de la

magia, que es un poder real, es el que tienen las palabras sobre las realidades invocadas.

Por esto mismo se explica la eficacia de los nombres divinos en los exorcismos.

Particularmente en este contexto trata el tema en I, 24 no da lo mismo nombrar al

nico Dios con uno u otro nombre, como sostena Celso. Adems, cuando en la magia

se invoca a un demon de un determinado territorio, habr de hacerse en la lengua del

pas, aquella por la que el demon se ha dado a conocer. De otro modo la invocacin

sera ineficaz As pues, no slo la Escritura en su conjunto es smbolo del Misterio,

sino que las palabras mismas de la Escritura tambin son smbolos.

Detenerse en el smbolo cual si l fuera la verdad simbolizada sera pecado, pues si

hemos dicho que el smbolo tiene una suerte de vnculo esencial con la realidad tambin

hemos dicho que es transitorio en cuanto tiene su nica razn de ser en ese apuntar a la

realidad. Efectivamente, en Orgenes el pecado es esencialmente, hablando en general,

quedarse en lo corpreo como si ello fuera el fin ltimo. El smbolo ha de ser superado

como todas las criaturas han de ser superadas. ste es el impulso del alma.

es el vocablo usado tanto por Orgenes como por su condiscpulo (en la

escuela de Ammonio) Plotino para designar ese impulso de la visin o del

pensamiento hacia su objeto. Y el sentido literal de la Escritura, aunque sea

histricamente verdadero, deviene mito cuando no se sigue ese impulso, cuando, como

dira Henri Crouzel, se niega a desaparecer ante aquello que representa424. Ya vimos

que Orgenes defiende en muchos casos, frente a Celso, el valor histrico de pasajes de

la Escritura (cf. supra Los mitos). Pero este valor literal, resaltado por exigencias de la

polmica, no impide que dichos relatos tengan a la vez un valor espiritual ulterior.

424
Un telogo controvertido (1998), p. 157.

431
 El mismo Henri Crouzel ha explicado la relacin, segn la concepcin de Orgenes,

entre el Antiguo Testamento, el Evangelio temporal y el Evangelio Eterno, mediante el

esquema trifsico tesis-anttesis-sntesis.

Tesis: El Nuevo Testamento aporta la verdad, poniendo fin a las imgenes del Antiguo
Testamento. El cristiano vive en espritu y en verdad, posee ya, por el Evangelio, el
conocimiento escatolgico.
Anttesis: Pero el Evangelio temporal es a su vez imagen respecto del Eterno, que consiste
en la contemplacin de la divinidad de Cristo. Tambin el Evangelio temporal tiene una
letra, que no mata como la del Antiguo Testamento, y que salva a los ms simples, pero
que ha de ser superada. Por este Evangelio temporal percibimos la divinidad de Cristo
pero a travs de su humanidad. Sigue estando oculta a los que son incapaces de verla. No
es lo mismo ver por medio de espejo en enigma ( ) que

ver cara a cara ( ) (I Co 13, 12).

Sntesis: Se da en algunos textos de la Escritura que abordan expresamente, al menos tal
como los lee Orgenes, la relacin entre los tres periodos. As, comentando Mt 27, 51,
dir que, al expirar Cristo, la cortina del templo se rasg, es decir, la del Santo, con lo que
los misterios quedaron desvelados, aunque imperfectamente; pero la cortina del Santo de
los Santos, con la que se accedera a la etapa tercera, la del Evangelio Eterno, ser
quitada slo al fin del mundo (Homilas sobre Mateo, 138)425.

La imagen que el discpulo del Evangelio temporal posee ya, que es la humanidad de

Cristo, se va haciendo, por el progreso espiritual, ms y ms transparente a la verdad

que contiene, que es la divinidad del mismo Cristo.

Orgenes hace exgesis de un texto de la Carta VII de Platn (342 ab) que Celso ha

citado en VI, 9 (cf. supra Reconstruccin e interpretaciones). Platn distingua cinco

elementos que permitan el conocimiento:

1) nombre

2) definicin

3) imagen

425
Ibd., p. 157 ss.

432
 4) ciencia

5) objeto que es cognoscible y verdadero

Platn pona el ejemplo del crculo. Existe algo llamado crculo cuyo nombre es

precisamente la palabra que acabo de enunciar La definicin, construida

lingsticamente, sera, en este caso: lo equidistante por todas partes desde los

extremos al centro. La imagen es la figura que se dibuja, sobre la arena, por ejemplo, o

sobre otro soporte, y despus se borra. La ciencia equivale a la recta opinin sobre el

objeto y reside en el alma. Esto ltimo es lo que ms se aproxima al crculo en s mismo.

Sostena Platn que sin los cuatro primeros elementos no podramos adquirir una nocin

perfecta del quinto426.

Pues bien, la interpretacin de Orgenes, sumamente acomodaticia y ms bien

forzada, va en la lnea de las etapas de la Revelacin que antes mencionbamos. He aqu

la correspondencia teolgica de cada uno de los cinco elementos platnicos:

1) El nombre guarda analoga con Juan el Bautista, que es la voz que clama

en el desierto. Juan representa al Antiguo Testamento.

2) La definicin es el Logos que se hace carne, el Jess histrico, quien viene

despus de Juan y es mostrado por ste.

3) La imagen es el Cristo que mora en cada uno y que viene del Logos.

4) A la ciencia de Platn corresponde la sabidura, que habita en los cristianos

perfectos.

426
Este pasaje platnico, llamado disquisicin filosfica (cf. infra), fue objeto de vivas controversias
por parte de los crticos, negando algunos, como Karsten, Ritter y Richards, su autenticidad. No obstante,
parece sta asegurada al menos desde el punto de vista de su armona (ausencia de contradiccin) con el
resto de la obra platnica. En concreto, hay un paralelismo parcial con Leg X, 895 d, donde se habla de
tres cosas en cada objeto, de , de y de . No se habla de imagen ni de
ciencia en ese pasaje de Leyes pues lo que en l se busca es la definicin de la palabra alma (),
de la que sera difcil encontrar una imagen y cuyo conocimiento sera en todo caso autoconocimiento

433
 5) Del quinto elemento no expone la analoga. La interpretacin se corta

bruscamente con la frase spalo el que sea capaz de ello, referida al elemento

anterior. Nota Chadwick que, probablemente, aqu Orgenes es oscuro

intencionadamente Pero la deduccin es fcil, por la misma progresin de la

escala y por la consideracin de otros lugares paralelos. El objeto que es

cognoscible y verdadero es el mismo Cristo, Mundo Inteligible de los Misterios,

contemplado en el cara a cara de la visin beatfica (VI, 9).

Orgenes insiste en las gradaciones que se dan en el conocimiento espiritual. Para

justificarlas se basa en algunos textos de San Pablo, aquellos en que habla de los

diferentes carismas del Espritu. Leemos en I Co 12, 8-9:

Porque a uno se le da lenguaje de sabidura ( ) por el Espritu, a

otro, lenguaje de ciencia ( ) segn el mismo Espritu; al otro,

fe () en virtud del mismo Espritu

Enumera despus San Pablo seis carismas ms. La explicacin origeniana de este texto

la podemos ver en el Contra Celso, en VI, 13, donde el alejandrino introduce una

prelacin u ordenacin jerrquica que no se aprecia en la epstola paulina:

As, pues, la divina sabidura, en cuanto es distinta de la fe, es el primero de los

que se llaman carismas o dones de Dios; el segundo despus de ella es la llamada
gnosis o ciencia, que se concede a los que saben puntualmente estas cosas; y el
tercero es la fe, pues tambin han de salvarse los sencillos que se acercan segn sus
fuerzas a la religin. [Reproduce a continuacin I Co 12, 8-9a.] Por eso no se ve que
cualquiera participe de la sabidura divina, sino los que descuellan y se distinguen
entre todos los que profesan el cristianismo; ni nadie expondr los temas de la
sabidura divina a las gentes ms incultas, a los esclavos e ignorantes

La fe es creencia en cuanto confianza en lo que otros transmiten, se expresa por las

obras y es suficiente para la salvacin. El conocimiento da una evidencia mayor de

434
Cristo y de los misterios que contiene. Por la accin de los cinco sentidos espirituales,

es una verdadera experiencia de Dios presente en la inteligencia. Es ms difcil discernir

el conocimiento de la sabidura. Sabidura es, en primer lugar, uno de los ttulos

cristolgicos. Y la sabidura humana, la ms perfecta de las virtudes, es una

participacin de la Sabidura que es el Hijo. Parece distinguirse del conocimiento

sobre todo en que es un hbito, un estado del alma que conlleva cierta connaturalidad

con las realidades divinas, mientras que el conocimiento se refiere ms bien al acto.

Para Orgenes, pues, conocimiento y sabidura son dos aspectos de un mismo grado,

superior en cualquier caso a la fe ordinaria427.

En definitiva, los cristianos se hallan en niveles diferentes. Esto est suponiendo

Orgenes en sus escritos por doquier. Ahora bien, a diferencia de Clemente de

Alejandra, no utiliza nunca el trmino para nombrar al cristiano que

participa de esa o conocimiento superior a la fe: quiere separar con nitidez su

ideal del que presentan los herejes que llevan ese nombre. Orgenes utiliza en cambio

trminos paulinos: , perfecto, o , espiritual. Y ante las

constantes invectivas de Celso relativas a la ignorancia de los discpulos del

cristianismo, una parte de la respuesta de Orgenes se dirigir a reconocer que hay

, gentes sencillas en la Iglesia, que son la mayora numrica, y que ellas no

participan de la sabidura del mismo modo que los perfectos (cf. supra La doble

opcin del filsofo y La moralidad del pueblo e infra Para todos). En el ltimo

texto citado (de VI, 13) se puede comprobar esa defensa de Orgenes frente a la

acusacin de que en la Iglesia la sabidura se ofrece barata a todo tipo de gente. Dir que

no es as; antes al contrario y en esto se asimila al propio Celso la sabidura no es

427
Cf. H. Crouzel (1998), pp. 163-164.

435
para todos y habr que tener cuidado de no exponerla a aquellos que en principio no

podran soportarla.

En el ltimo captulo de su tesis presenta Josep Rius-Camps a los Perfectos o

Espirituales como quienes anticipan las Realidades del En Futuro. En este sentido,

llega a decir que ellos:

representan una especie de quinta columna en el seno de la Iglesia visible.

Efectivamente, para los herejes gnsticos, los Perfectos son aquellos que forman ya

parte del En Futuro, los que por su propia naturaleza ya estn salvados, no dndose un

vnculo de responsabilidad con el resto de los cristianos. Ahora bien, frente a esto, para

Orgenes, los Espirituales adquieren libremente la obligacin de hacerse todo para

todos:

condescendiendo y coadaptndose a las necesidades de los ms simples, practicando el

culto ritual y sometindose de intento al canon eclesial428.

Podemos releer ahora el texto platnico de la Carta VII. Inmediatamente antes del

pasaje arriba referido (342 ab), manifiesta Platn su convencimiento de que ningn otro

escritor podr tener conocimiento slido de la materia que l trata. El motivo es que no

es algo susceptible propiamente de expresin, al proceder de una iluminacin repentina:

como resultado de una prolongada intimidad ( -) con

el problema mismo y de la convivencia con l ( -), de repente, cual

si brotara de una centella, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por s misma.
(341 cd)

Esto que es objeto de iluminacin, lo referente a la naturaleza profunda de las cosas,

nunca podra ser expresado satisfactoriamente para las masas ( ).

428
Cf. Josep Rius-Camps: El dinamismo trinitario (1970), pp. 471.480.

436
En caso contrario, dedicar la vida a escribir sobre ello sera un mximo servicio para

la humanidad ( ). Pero no es se el caso. Dice a

continuacin Platn:

Pero yo no pienso que la llamada disquisicin filosfica () sea un

bien para los hombres, excepcin hecha de una escasa minora de ellos que
precisamente estn capacitados para descubrir la verdad por s mismos con un
mnimo de iniciacin. (341 e)

La naturaleza profunda de las cosas supera, pues, la capacidad normal de la

inteligencia. Slo se puede acceder a ella por una iluminacin y, aunque eso suceda,

como es el caso de Platn, no es posible comunicar esa ciencia superior al pueblo,

porque la materia es de por s inefable. Lo que de por s es verdadero, y fontalmente

verdadero, no es bueno para la masa, al no poder asumirlo. Es semejante a un vestido

bello y suntuoso que, sin dejar de serlo, al ponrselo quien no tiene la talla

correspondiente, provoca un desajuste y una desarmona que hacen parecer ridcula a

esa persona y, en ese sentido, la belleza del vestido, por la inadecuacin de la persona,

deja de ser tal. As, la verdad que va a parar a quien no puede soportarla se trastroca en

dao para ella. No es ya un bien para ella. Slo una minora est capacitada para

entenderla Es posible establecer un paralelismo con la visin del cristianismo por

parte de Orgenes, al menos hasta cierto punto. La diferencia est en que Orgenes no

podra admitir un impedimento total en el acceso del pueblo a los misterios, pues por

todo el pueblo ha muerto Cristo, y la fe es posible para todos. Ahora bien, la

profundizacin en los misterios es para pocos. Los dems carecen de capacidad o de

tiempo. Esa profundizacin, como en Platn, slo por una iluminacin es posible. La

iluminacin debe ser preparada y provocada por la oracin, cuyo equivalente platnico

sera esa intimidad y convivencia, ese ser con y ese vivir con, la -

437
y el -. Orgenes est muy convencido, como Platn, de que el comunicar los

misterios, en principio, es un mximo servicio al bien comn (cf. supra La doble

opcin del filsofo), con la diferencia de que el fundador de la Academia es ms

pesimista sobre la posibilidad real de hacerlo. Pero tampoco considera Orgenes que se

pueda decir todo a todo el mundo, que todo sea apto . De hecho

advierte sobre ello y tambin lo considera peligroso:

ni nadie expondr los temas de la sabidura divina a las gentes ms incultas, a los
esclavos e ignorantes ( -- --

) (VI, 13).
Ante los creyentes simples, ocultamos y pasamos en silencio los temas ms

profundos (III, 52). Lo que es especialmente profundo y misterioso con razn se

oculta al comn de las gentes (V, 19).

Efectivamente, Orgenes sostiene que no se pueden revelar inconsideradamente los

misterios a quien no est preparado. Durante el siglo II ocurri que una mala

comprensin de ellos, al divulgarse entre la plebe pagana, se volvi contra la Iglesia,

provocando las calumnias y leyendas que tanto tuvieron que ver con las persecuciones.

De ah la prudencia de la Iglesia al hablar, en concreto, de la Eucarista, y de ah la no

admisin de los no-bautizados a los ritos de la iniciacin cristiana (Bautismo-

Confirmacin-Eucarista)429. En esta lnea se inscriben las recomendaciones restrictivas

de Orgenes con respecto a la comunicacin de las doctrinas. No se trata, como se ha

dicho, de la existencia de tradiciones secretas, dentro de la Gran Iglesia, transmitidas a

unos iniciados. Esto s se daba entre los gnsticos y en algunas filosofas, como el

mismo neoplatonismo. Segn la Vida de Plotino escrita por Porfirio, Ammonio Saccas

reservaba determinadas doctrinas a sus alumnos preferidos

429
Esto es lo que ser llamado en el siglo XVII disciplina del arcano, asimilando esas ceremonias
cristianas a las de las religiones mistricas helensticas.

438
 Comparado con Platn, se perciben fcilmente sus concomitancias con l. Y aun se

puede decir que no desentona Orgenes, en esta propensin elitista, de una buena parte

de la filosofa griega. No toda la filosofa griega, por cierto, fue elitista, especialmente

en la poca helenstica y en el periodo concreto que estudiamos (cf. supra Orgenes y

su ambiente filosfico). Despus de la constitucin de los reinos helensticos y, ms

an, de la integracin de las ciudades griegas en el Imperio Romano, la filosofa,

aglutinada en diferentes escuelas, se fue convirtiendo en doctrina de salvacin personal

para aquellos que se adheran a sus principios (cf. supra Galeno). En estas

condiciones, se lleg a una popularizacin mayor de la misma. De todos modos,

tomando la filosofa griega en su conjunto y sobre todo en su confrontacin con la

Iglesia naciente, siempre aparecer como la doctrina de unas lites, sobre todo teniendo

en cuenta que cuando los escritores eclesisticos se refieren a la filosofa, con una

posicin ya sea de simpata ya de hostilidad, estn pensando fundamentalmente en

Platn o en su escuela, y no en las escuelas ms marginales o iconoclastas. Y por eso, si

a Orgenes se lo juzga desde el mbito de la Iglesia, a la que l serva, es comprensible

que se lo haya acusado de aristocratismo. Henri Crouzel protesta de esta acusacin,

calificndola de inmerecida. Argumenta que su preocupacin pastoral, desde su

condicin de sacerdote, lo llev a cultivar el gnero de la homila, que se distingue

claramente de otros gneros cientficos de explicacin de la Escritura. La observacin

psicolgica que se despliega en el siguiente argumento resulta bastante notable:

Si hubiese merecido realmente tal acusacin, no habra predicado en sus homilas, a

cualesquiera cristianos de Cesarea, tantas exhortaciones a un progreso moral que los hiciera
aptos para recibir las luces de lo alto. Sus vivas polmicas contra los amigos de la letra
muestran que no se resigna a ver que la masa de los cristianos se detenga a mitad del camino
en dicha preparacin y en dicho conocimiento: una actitud ms aristocrtica le habra dado
una mayor serenidad, y un desdn verdadero, mayor reposo. 430

430
H. Crouzel (1998), p. 165.

439
Una puntualizacin importante: cuando Orgenes habla del perfecto, no se refiere sin

ms al cristiano que posee una cultura filosfica o general de la que carecen otros

cristianos sencillos. El concepto de perfeccin no pertenece tanto al mbito intelectual

como al espiritual. Si muchos cristianos no llegan a la perfeccin es por su tibieza,

porque el pecado ejerce an mucha influencia en ellos. stos tendrn una comprensin

espiritual muy limitada. Mientras tanto, otros cristianos, que carecen de formacin

humana, de , creyentes que son -, no capaces de dar razn de

su fe mediante palabras, manifiestan por su vida que son verdaderos espirituales,

hasta el testimonio de una muerte martirial. Y a todos los creyentes, independientemente

de su situacin intelectual previa, se les ofrece la oportunidad de profundizar: cada uno

podr levantarse, una vez que est convertido, a las cosas misteriosamente dichas (VI,

2). Cualquier cristiano autntico, aunque sea o , es capaz

de trascender el mundo orando en todo lugar, cerrados los ojos de la sensacin y

despiertos los del alma (VII, 44). En este trascender el mundo, en este --

(lit. elevarse por encima del mundo entero) (ibd.), sobre

la base de dirigir todos los deseos a lo alto, est la perfeccin. Y hay que aadir que este

modelo de perfeccin es ms que nada un ideal escatolgico: los trminos espiritual y

perfecto slo muy relativamente convienen a hombres que estn sobre la tierra.

En el mbito interno de la Iglesia, se puede apreciar con claridad la tendencia

ideolgica de los pastores y telogos observando su posicionamiento con respecto a

Orgenes, tanto en los siglos inmediatamente posteriores a l como ahora mismo. As

como Henri Crouzel defiende la ortodoxia y aceptabilidad del concepto origeniano de

perfeccin, vinculndolo, como acabamos de exponer, al mbito espiritual, l mismo

440
censura, en su Bibliographie Critique dOrigne431, a otro autor de la primera mitad del

siglo XX, Jules Lebreton, quien, segn l, exagera el aristocratismo de Orgenes

interpretando de un conocimiento intelectual lo que es dicho del conocimiento espiritual.

Efectivamente, este Jules Lebreton, de posicin ms bien hostil al alejandrino, dice que

la especulacin teolgica en el siglo III, la de hombres como Clemente u Orgenes, hizo

un dao a la Iglesia, aunque tambin rindi algn servicio, que no compensaba los

daos. Presenta a estos pensadores como un claro precedente de los herejes arrianos del

siglo siguiente. Encuentra la razn de esto en que, aun viviendo dentro de la Iglesia,

estuvieron demasiado aislados, apartndose de la corriente vivificante de la genuina

tradicin eclesial, sostenida por los pastores y por los mismos fieles, lo que les condujo

hacia derivas estriles y peligrosas:

Si investigamos el origen del mal, lo encontramos en esta situacin anormal de

pensadores cristianos demasiados dependientes del helenismo, demasiado
independientes de la Iglesia, de sus jefes y de su pueblo.432

Como contrapunto, en la opinin ms reciente de Basil Studer, Orgenes fue siempre

un vir ecclesiasticus entregado a a su tarea pastoral, lo que se muestra en su mismo

concepto de verdad, dependiente del concepto bblico. La fuerza personalista de este

ltimo (cf. supra Verdad en la Biblia) le llev a transformar el antiguo concepto de

verdad (el filosfico, que tambin manej instrumentalmente) de un modo esencial433.

Yo mismo he observado, en diferentes personas, la proyeccin que se practica sobre

Orgenes de la propia visin del cristianismo: tradicionalista y cerrada, desconfiada de

todo lo nuevo, o por el contrario abierta a todas las aportaciones modernas, tal vez sin el

debido discernimiento. En los segundos la proyeccin se traduce en sentimientos de

431
Henri Crouzel (1971), p. 337.
432
Cf. Jules Lebreton, Le dsacord de la foi populaire et de la thologie savante dans lglise chrtienne
du troisime sicle en Revue dhistoire ecclsiastique, Louvain, 19, 1923, pp. 481-506, y 20, 1924, pp.
5-37.
433
Cf. Basil Studer, Die liebe zur Wahrheit bei Origenes, en Origeniana Nona, 2009, pp. 688-89.

441
admiracin hacia Orgenes, en los primeros de franca hostilidad. Orgenes, siempre,

signo de contradiccin.

Orgenes entiende el conocimiento de un modo tal que la accin y la contemplacin

son inseparables de ese conocimiento y entre s. En una palabra, el conocimiento es

unin434. Y en la unin se consigue la superacin de la dualidad sujetoobjeto. Para

demostrar que el conocimiento es amor, Orgenes se apoyar en una acepcin hebraica

del verbo conocer, la que expresa la unin sexual entre un hombre y una mujer (cf.

Comentario a Juan XIX 4 (1), 22-23). Es el sentido que se muestra en Gn 4, 1:

Conoci el hombre a Eva, su mujer, la cual concibi y dio a luz a Can Es preciso

advertir que el que se tome el amor humano sexuado como modelo del conocimiento

excluye precisamente cualquier forma de pantesmo: como hombre y mujer se harn dos

en una misma carne (Gn 2, 24) as Dios y el creyente se harn dos en un mismo espritu

(I Co 6, 16-17) Para Orgenes, el progreso en el conocimiento est unido al progreso

tico y se concluye en la bienaventuranza, que es llamada, en el Comentario a la carta a

los Romanos 9, 32, el da del conocimiento435. Nos encontramos, en suma, ante una

concepcin del conocer de naturaleza mstica.

De todos modos, se ha planteado la cuestin de si fue Orgenes un mstico en el

sentido propio del trmino, es decir, con las connotaciones que el trmino nos provoca a

nosotros. Una dificultad para perfilar la respuesta es que rara vez habla de s mismo. En

el prrafo 7 de la primera homila sobre el Cantar de los Cantares s hace es un texto

frecuentemente invocado una referencia a s mismo dando a entender que aquello de lo

434
En este sentido dice Orgenes que Dios no conoce el pecado. Conoce al pecador en cuanto que es y
en cuanto que es imagen suya, condicin que nunca puede perder, pero no el pecado, que por definicin
nunca podra unirse a Dios. Dir Orgenes, refirindose a Jn 1, 3, que el pecado es nada, la cual nada
fue hecha sin el Verbo. Siglos ms tarde, la teologa clsica defender que el pecado es una carencia de
ser debido, y en ese sentido se puede decir que no es.
435
Cf. Francesca Cocchini: Conocimiento en Adele Monaci (dir.): Diccionario de Orgenes, p. 171.

442
que habla, los sucesivos acercarse y alejarse del Esposo a la esposa que lo busca, forma

parte de su vivencia personal:

Esto ocurre a menudo en todo este cantar, y puede entenderlo slo quien lo haya
experimentado. A menudo, Dios me es testigo, he sentido que el Esposo se acercaba, y
que estaba conmigo, en cuanto ello es posible; de pronto se march y no pude encontrar
al que buscaba. Me pongo de nuevo a desear su venida, y a veces vuelve436

ste y otros pasajes se han interpretado a veces como meras declaraciones tpicas de un

gnero literario, negndoles su valor literal. Y lo mismo se ha dicho de su devocin

fuertemente afectiva hacia el Verbo encarnado. Henri Crouzel defiende la autenticidad

tanto de aquellas expresiones como de esta tendencia ntima y argumenta que:

la enorme influencia ejercida por Orgenes en la espiritualidad posterior torna

inverosmil la ausencia de toda experiencia propia437.

Ciertamente que Orgenes desarroll, de un modo coherente y completo, despus de su

predecesor Clemente, quien ya inici este camino, el ideal de un conocimiento de

naturaleza mstica. Necesariamente tuvo que encontrar en su propia experiencia la

fuente y el estmulo para tal labor intelectual. Si bien tal vez lo que no resulta adecuado,

cuando estudiamos a Orgenes, es precisamente separar lo experiencial de lo doctrinal,

tal como hoy estamos acostumbrados.

Dice a este respecto Werner Jaeger que es bajo la influencia de un concepto

protestante de la fe que se ha limitado el campo de la experiencia religiosa excluyendo

de l lo intelectual. Con esta mentalidad separadora difcilmente se entender la

complejidad de la figura de Orgenes. As, dirn algunos que era un mstico y que

utilizaba la filosofa como mero instrumento. stos defendern que al verdadero Orgenes

lo tenemos en sus homilas y que en sus restantes escritos se vio arrastrado por los

crticos gnsticos o paganos y obligado a usar un lenguaje que no era el suyo. Jaeger
436
Cit. por H. Crouzel (1998), pp. 170-171.
437
Ibd.

443
defiende en cambio que ste era el lenguaje natural, que usaba con toda familiaridad, no

era algo que tomara slo en determinadas ocasiones o para un propsito especial. Las

obras de Orgenes no son un dilema o esto o lo otro; todo lo contrario, slo al ser

tomadas en conjunto nos revelan al hombre completo. Sus obras son diferentes pues

responden a propsitos diferentes438. Puede observarse que esta perspectiva de Jaeger,

defender la autenticidad del lenguaje filosfico de Orgenes aceptando que es un mstico,

es justamente la inversa a la que arriba estbamos desarrollando, defender la autenticidad

de la experiencia mstica del mismo partiendo de que es un filsofo. Me parece que slo

los grandes hombres permiten tal diversidad de interpretaciones

Podemos recordar que lo que ms fascin a Gregorio Taumaturgo de la persona de

su maestro fue la profundidad de su vida espiritual, siendo la de Cesarea, ante todo, una

escuela de vida interior. Tambin cabe aducir el testimonio de Eusebio de Cesarea en

su Historia Eclesistica439, aunque quiz ste no sea tan genuino, siendo algo ms tardo

ya no contemporneo y muy mediatizado por la polmica. Su temprano intento de

martirio y su automutilacin demuestran, a mi entender, adems de un mpetu juvenil

poco atemperado o falto de prudencia, una verdadera generosidad. La lectura del Contra

Celso me confirma abrumadoramente en la impresin de que nos encontramos con

alguien que tiene verdaderamente una experiencia de Cristo y que arde en deseos de

comunicarla con los dems: sus continuas invocaciones a Dios, a nuestro Jess o al

Espritu, sus apelaciones a la oracin, a la gracia de Dios que da la fuerza e inspira la

argumentacin apologtica. En la estela de esa vinculacin estrecha, de esa simbiosis,

entre lo experiencial y lo doctrinal, sta es la impresin que Orgenes produce en Henri

de Lubac:

438
Cf. W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega (1995), cap. Los alejandrinos: Clemente y
Orgenes, particularmente pp. 76-79.
439
Eusebio deca: Tal como hablaba, viva; y tal como viva, hablaba. Cf. supra Vida de Orgenes.

444
 En cuanto a saber si l fue un mstico, nos parece que slo podrn ponerlo
seriamente en duda los que hayan comenzado por establecer cierta dicotoma entre
la doctrina y la experiencia, tal como es corriente desde hace algunos siglos. Pero
se justifica realmente esta dicotoma? No constituye en todo caso un anacronismo?
Por el contenido mismo, por el vuelo de su pensamiento no separable de lo ms
ntimo de su vida, nos parece que Orgenes es uno de los ms grandes msticos de la
tradicin cristiana.440

Tampoco Eugne de Faye, en su obra de sntesis de 1923, Origne, sa vie, son

oeuvre, sa pense 441 , pona en duda la autenticidad de su experiencia cristiana: era

radicalmente cristiano y un hombre de Iglesia, simultneamente filsofo y

sacerdote, y un idealista impenitente. Tom elementos muy diversos de los que el

ambiente le ofreca y concibi un edificio grandioso mediante una sabia fusin. Fue

incomprendido por casi todos, pero la Iglesia habra hecho bien en inspirarse ms en su

pensamiento. En lugar de proporcionar veneno, como haba denunciado Epifanio de

Salamina, algunas de sus ideas habran aportado a la Iglesia una luz y la apertura de

fecundos caminos

440
Cit. por H. Crouzel (1998), p. 172.
441
Vol. 3, pp. 285-879.

445
15. LA NOVEDAD
DE LA VERDAD DIVINA

Cuando hablamos de verdad humana estamos pensando en aquella

verdad a la que pueden acceder los hombres. El hombre entre las cosas es lo que define la

verdad humana442: las cosas que se imponen con su presencia ineludible a los hombres y

stos que tambin se imponen, en otra medida, a las cosas mediante sus cambiantes

conceptos, a los que no es ajena la subjetividad personal y sobre todo las categoras

comunes del lenguaje. Pero si ahora entramos en el mbito de lo que hemos llamado

verdad divina o verdad de la religin hemos de hacernos cargo de que se trata de algo

esencialmente nuevo, aunque no del todo... No es ya una verdad que se va descubriendo

poco a poco, con esfuerzo, entre las cosas. Es una verdad que se recibe como un don y

que cabe rechazar. Luego para interpretar este nuevo sentido de verdad es menester

introducirse en las categoras personales y dialgicas. Si cabe rechazarla es porque no se

442
Xavier Zubiri habl de una constitutiva inmersin en las cosas por parte de la inteligencia humana.
Esa inmersin constituira su verdad radical. Por esto la inteligencia puede proponerse estar o no de
acuerdo con ellas, porque previamente est con ellas y en ellas. Cf. Naturaleza, historia, Dios, p. 34.

446
impone del mismo modo que se nos imponen las cosas443. Esa verdad trata del mismo

Dios, que es quien la da, pero tambin de las cosas: en el objeto coincide pues en parte

con la verdad humana. Y especialmente trata de los mismos hombres, quienes tambin

humanamente, con sus propios recursos, buscan entenderse a s mismos. Para aquellos

hombres que aceptan libremente esta verdad divina se plantea el problema de cmo

engarzarla con la verdad humana que van descubriendo, pues entre una y otra se da un

juego de exclusividades y de intersecciones que no es tan fcil de jugar, as como unos

conflictos difciles de soslayar. Ni que decir tiene que Orgenes fue uno de esos escasos

hombres que jugaron a este juego y que padecieron dichos conflictos. De hecho fue el

tema de su vida.

LA VERDAD DEL LOGOS ENCARNADO

Para la sabidura divina, en comparacin con la cual la humana es necedad, Dios es

el origen de toda verdad y l mismo es la verdad. No estamos ahora por tanto en el

terreno movedizo del Dios hipottico sino en el mbito seguro del Dios verdadero

( ). Esta ltima expresin se repite con una cierta frecuencia.

Hablando de los milagros y del criterio, cifrado en la correccin de las costumbres,

para distinguir a los autnticos enviados de Dios, dir Orgenes que stos son aquellos

que realizan esas cosas, los milagros, para bien de los hombres y para incitarlos a creer

en el verdadero Dios (

443
Por parte de algn estudioso de Plutarco, autor medioplatnico que buscaba purificar la religin y
encontrar su esencia, se ha dicho que la religin es ser a la escucha de la divinidad. F. Labajos, A.
Lozano: La religin en Plutarco: Theora-esttica a la escucha de la divinidad, en Manuela Garca
Valds, Estudios sobre Plutarco: ideas religiosas (1994).

447
 ) (II, 50, Borret 51). A diferencia de estos enviados, la obra

de los dmones malos consiste en lo contrario: apartar del Dios verdadero al gnero

humano (IV, 92). Tambin los responsables de orculos y adivinaciones apartan a sus

fieles del Dios verdadero al que juntamente se califica, en V, 3, de uno () y de

solo manifiesto ( ).

Que el Dios verdadero es uno, por contraste con los mltiples dioses falsos, es algo

que forma parte de la lgica de las religiones monotestas, y que ste Dios se manifieste

de un modo tambin nico y sin parangn es algo en lo que insiste particularmente el

cristianismo, por el dogma de la Encarnacin. La misma expresin aparece, en V, 46, al

hablar de Zeus, que, segn Orgenes, es un demon enemigo de los hombres y del Dios

verdadero y que gusta de que le llamen Zeus. En VIII, 76 plantea Orgenes a sus

lectores cul de los dos tratados, el de Celso o el suyo, respira ms del verdadero Dios.

El verdadero Dios, por consiguiente, tiene sus enviados, as como los falsos dioses o

dmones, que quieren disputarle esa primacia, tienen tambin en la tierra sus

colaboradores, a saber, los que promueven el culto pagano. Al ser el Dios verdadero

amigo de los hombres, los que se oponen a l sern enemigos de los hombres. sta es la

lgica implicada en la expresin Dios verdadero. Esto no implica que los que

participan del culto pagano, o los artfices que colaboran con l, sean conscientes de esta

lucha csmica. Pues ellos tambin estn convencidos de que sirven a dioses verdaderos.

Esta ltima expresin aparece en III, 76, as como en VI, 14. En III, 76 tacha de locos a

los que se imaginan que unas obras de artesanos (a veces los ms viles de entre los

hombres) sean hechas y sirvan para el culto de dioses verdaderos (

). En VI, 14 insiste Orgenes en que, aunque se considere que esos seres

inanimados no son en s dioses sino imitaciones () y smbolos ()

448
de los verdaderos dioses, aun as sern necios los que se imaginan ()

que de manos humanas puedan salir tales imitaciones. Admite tambin en VII, 44, como

de paso, que el que dirige oraciones a estatuas, puede hacerlo con la idea de que esa

oracin asciende hacia lo espiritual desde lo visible y mero smbolo444.

En el texto de VI, 14 parece tomarse la revancha Orgenes de las continuas

acusaciones a los cristianos de ignorancia, por parte de Celso. Dice a continuacin: los

ltimos de los nuestros estn libres de esta incultura e ignorancia. Haba dicho adems

en III, 29, con respecto a la moralidad, que los peores miembros de la Iglesia, a pesar

de que dejan mucho que desear, son mejores que muchos de los paganos. Y en VII,

44, a pesar de esa concesin, dar una imagen de los cristianos como superiores por su

pura religiosidad: aun el cristiano ms ignorante orando en todo lugar, cerrados los

ojos de la sensacin y despiertos los del alma, trasciende el mundo todo.

Slo el Verbo o Lgos" es la verdad. Esta afirmacin tajante es repetida

insistentemente por Orgenes. Que el Logos es la verdad se dice en VIII, 6. Que lo es el

Logos vivo en VI, 17. Lo mismo se dice del Dios Logos en II, 10 y en IV, 99.

Tambin del Hijo de Dios se dice que es la verdad en V, 5, en VI, 44, en VIII, 75, en VII,

16. En este ltimo pasaje se hace una enumeracin de eptetos que se aplican al Hijo de

Dios y entre ellos figura la verdad:

La hiptesis de Celso tendra lugar si afirmramos haber predicho los profetas que
morira el Dios Verbo, o la verdad, o la vida, o la resurreccin, o cualquiera otra de las
cosas que dice ser el Hijo de Dios. (VII, 16)
Se dice que el Seor o el verdadero Seor (VI, 47) es la verdad. En varios de estos

textos ya mencionados, se aaden algunos ttulos cristolgicos al de Verdad: adems de

444
Joseph OLeary, profesor en la Universidad Sophia de Tokyo y especialista en la relacin del budismo
con la filosofa occidental, reconoce en este pasaje el esfuerzo de Orgenes por hacer justicia a la cultura
religiosa pagana, ms all de las condenaciones paulinas de la idolatra, hechas de un modo
excesivamente sumario y sin matices: Aux yeux des philosophes, ce culte ntait pas inconsistant mais
un moyen appropri (lupya bouddhiste) destin maintenir un rapport avec le Dieu entrevu dans leur
spculation. (Christianisme et philosophie chez Origne, p. 236)

449
Vida y Resurreccin, los ttulos que tenemos en VII, 16, figuran en diferentes lugares

Sabidura445, Justicia, Camino, Pan vivo. La yuxtaposicin de unos ttulos con

otros indica que unos y otros se explican o moderan mutuamente.

El Logos es la verdad y, hasta tal punto se identifica el Hijo Unignito de Dios con

ella que se llama tambin Verdad Unignita de Dios. As se dice en VIII, 63, cuando se

afirma que la naturaleza humana no es abandonada por ella. En VIII, 12, despus de

recordar la frase de Cristo (Jn 14, 6) en que ste se identifica con la verdad 446, da a

entender Orgenes que lo que propiamente se identifica con ella es el Hijo eterno de

Dios, que es la esencia de la verdad ( ), y no el hombre Jess:

Y no hay entre nosotros nadie tan estpido que piense no haber existido la esencia
de la verdad antes de la fecha en que apareci Cristo. Damos, pues, culto al Padre de
la verdad447 y al Hijo, que es la verdad

Ciertamente, el conocimiento de la verdad y el culto de Dios no se pueden separar. Esta

es la perspectiva sinttica que aparece en toda la Biblia Otro ejemplo ms de esto

mismo lo tenemos en el epgrafe siguiente, VIII, 13, donde de nuevo la verdad aparece

vinculada con la justicia (que, bblicamente, es mucho ms que la justicia social,

aunque la incluya):

adoramos al Padre, a par que admiramos a su Hijo, que es Verbo, sabidura, verdad y
justicia y todo lo dems que sabemos ser el Hijo de Dios (VIII, 13)

445
Por otro lado, en III, 72 dice Orgenes, citando aproximadamente a Platn (Rep 508e), que de todo
lo que existe, lo solo firme es la ciencia y la verdad, que vienen de la sabidura. Platn no habla ah
propiamente de sabidura, sino de la idea del bien.
446
La conocida frase, completa, es sta: Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino
por m. El comentario que cabe hacer, pertinente a nuestro tema, es que encontramos en ella una
perspectiva integradora de la verdad. Cristo no se manifiesta como verdad en el sentido que podra
hacerlo un hombre que, presuntuosamente, pretendiera poseer una plenitud que los dems no tienen, que,
como decimos coloquialmente, quisiera tener siempre la razn. Ms bien, Cristo se manifiesta como
enviado del Padre, que, obediente, transmite la vida de Dios a los hombres, de modo que se convierte para
ellos en camino de salvacin y en fuente de verdad. Los telogos han explicado cmo los tres ttulos,
contemplados en esta perspectiva de Revelacin, se iluminan, se interpretan mutuamente. No se pueden
separar camino, verdad y vida.
447
La expresin Padre de la verdad aparece tambin en el ltimo epgrafe del tratado, en VIII, 76.

450
Para explicar a Celso que no es lo mismo ser conforme a la imagen de Dios que ser

imagen de Dios dir que imagen de Dios lo es slo el Logos en s, que es la verdad

en s () (VI, 63). En otro lugar dice que en Cristo se levanta la imagen

mejor [de Dios] y que aventaja con mucho toda otra de la creacin entera (VIII, 17). La

definicin humana de verdad en el sentido griego como coincidencia entre un

entendimiento y las cosas encontrara as su ltimo fundamento en un Logos en s que es

la verdad precisamente por ser imagen del Creador, es decir, por reflejar fielmente a

aquel que es el origen de todo. Si las afirmaciones verdaderas lo son precisamente por

reflejar algo de las cosas reales entonces la verdad plena se encuentra en aquello o aquel

que es reflejo perfecto del Padre de todas las cosas reales. sta es la lgica intrateolgica

que convierte al Logos simultneamente en imagen de Dios y en verdad de las cosas.

Despus de haber citado Celso el dilogo platnico Fedn (109de) 448 y haber

expresado la dificultad de la naturaleza humana para comprender qu es el verdadero

cielo y la verdadera luz, sostiene Orgenes en VII, 31 que todo eso no es originario de

Platn, sino que forma parte de la doctrina antiqusima de Moiss y de los profetas.

Sabe esta doctrina que:

las cosas verdaderas llevan el mismo nombre que las terrenas, a las que de modo ms
general se dan esos nombres.
En traduccin ms literal:

448
La cita de Platn, tal como es consignada por Orgenes en VII, 31, termina de esta suerte: y si la
naturaleza fuera apta para resistir la contemplacin, conocera ser aqul el verdadero cielo y la verdadera
luz. Carl Andresen, en su tesis Logos und Nomos (p. 30), seala aqu una omisin de Orgenes, pues la
frase de Platn contina: y la verdadera tierra. Platn se refera, en el Fedn, a la tierra pura, aquella
que yace en el puro cielo, ms all de la tierra que nosotros habitamos y ms all de los otros lugares
habitados (109ab). La omisin de Orgenes puede entenderse desde luego por el ms difcil encaje de este
elemento, la tierra verdadera o pura, en la ortodoxia bblica, con la que intenta aqu enlazar. El caso es
que Andresen lo toma como ejemplo de la poca fiabilidad de Orgenes en su transcripcin del texto del
(cf. supra Reconstruccin e interpretaciones). En descargo de Orgenes hay que decir
que s recoge el texto completo de 109ab en la larga cita de VII, 28. Su costumbre es copiar un fragmento
ms o menos largo de la obra de Celso, desglosndolo a continuacin en partes ms pequeas, qe va
comentando sucesivamente. Por eso puede ocurrir que la primera vez copia un texto completo y la
segunda vez, slo para recordarlo a s mismo o al lector, copia lo que ms le interesa en ese momento.

451
 las realidades verdaderas - (son) todas - del mismo nombre - que las - aqu - ms
comunes,
- - .

De este modo, hay una luz verdadera, de la que la luz terrena sera reflejo y tomara el

nombre. Del mismo modo con otras realidades, como el cielo verdadero y el sol

verdadero. A continuacin, atribuye Orgenes a la Escritura la mente de Platn cuando

dice que lo sensible no tiene verdad alguna, o, ms literalmente, que de las cosas

sensibles ninguna es verdadera, . Para justificar esta

distincin entre los dos niveles, el de las cosas verdaderas y el de las terrenas o inferiores,

aduce un texto de Isaas (5, 12: no miran a las obras del Seor, ni consideran las obras

de sus manos) combinado con otro de Daniel (4, 37: Dios, verdaderas son tus obras).

No parece que obras del Seor y obras de sus manos sean cosas distintas, sino ms

bien dos variantes literarias, en el segundo caso de ndole metafrica, con el mismo

contenido semntico. Sin embargo, segn la acomodaticia exgesis de Orgenes, obras

del Seor seran las verdaderas () y obras de sus manos seran las

inferiores (). Este pasaje de VII, 31 tiene de coincidente con los anteriormente

considerados sobre el Logos que lo verdadero se encuentra no en lo sensible sino en el

mundo superior de las Ideas. Efectivamente, en la teologa especficamente cristiana de

Orgenes el mundo de las Ideas platnico queda subsumido en el Logos, que es el que

contiene todas las ideas conforme a las cuales se crean las cosas terrenas.

Fue el judo Filn de Alejandra (30 a.C. 50 d.C.), quien busc la armona entre la

Sagrada Escritura y la filosofa griega mediante la interpretacin alegrica de aquella,

el que construy una teologa del Logos que despus sera desarrollada en una lnea

cristiana por sus paisanos Clemente y Orgenes. Filn, que defenda la trascendencia de

Dios como buen judo, introdujo en el mbito filosfico la idea de creacin. El papel del

452
Logos tiene que ver con esto. El Logos, en terminologa platnica, es el lugar de las

ideas. Es el complejo de todos los pensamientos divinos o la concepcin de todas las

ideas en Dios. Si a esta concepcin platnica le aadimos la idea juda de creacin,

entonces el Logos se convierte en antecedente del mundo sensible. El mundo sensible

derivar por creacin de Dios pero a travs del Logos. Consecuencia de esto ser que el

mundo creado refleja al Logos. Y por eso dice Filn:

el mundo aprehensible por la inteligencia no es otra cosa que el Logos de Dios

entregado ya a la obra de la creacin del mundo (De opificio mundi, 24).

Adems, el Logos es mediador entre el Dios trascendente y los hombres:

es, por una parte, suplicante ante el Inmortal a favor de la raza mortal y, por otra,
mensajero del Soberano ante Sus sbditos (Quis rerum divinarum heres, 205-206).

En continuidad con este Logos de Filn, explicar H. Chadwick, hablando sobre el tema

de la creacin en Orgenes:

El Logos es por tanto Dios en relacin con el orden inferior; es un Dios inmanente 449.

Un texto con una cierta semejanza externa al anteriormente citado de VII, 31, en la

contraposicin entre lo verdadero y lo inferior, lo encontramos en VII, 52:

Y no se irrite Celso de que llamemos cojos y mutilados de los pies del alma a los que
corren a los lugares sagrados, como si de verdad fueran sagrados, por no ver que nada
sagrado puede salir de manos de artesanos.

El tema es muy comn en la literatura polmica antipagana, ya desde los profetas

veterotestamentarios: la crtica de la idolatra, el desprecio del culto de imgenes que son

obra de artesanos Pero nos interesa la contraposicin entre ,

los lugares tenidos como sagrados, y () , los verdaderos lugares

449
Cf. Early Christian Thought and the classical tradition... (1990), cap. The Illiberal Humanist, pp.
83-84.

453
sagrados. La diferencia se establece aqu, literalmente, no entre el mundo superior o

eterno y el inferior o terreno, sino, dentro de lo terreno, entre aquello que es autntico y

aquello que es vaco o incluso fraudulento. De todos modos, lo que es autntico lo es en

ltima instancia por su vinculacin con lo eterno; luego esta distincin se reduce tambin

a la explicada anteriormente, de raigambre platnica. Verdadero es lo divino o lo que

tiene nexo con lo divino.

Recapitulando lo desarrollado en este captulo hasta aqu, hemos dicho que Dios es la

Verdad y que el Logos es la Verdad. Pero la revelacin cristiana nos presenta al Logos

como encarnado en el tiempo de la historia. De este modo, a Cristo se lo identifica

tambin con la verdad (II, 2). Al comienzo del libro VII se invoca a Jesucristo para que,

siendo la verdad, haga brillar en nuestro corazn los argumentos que refutan la mentira

(VII, 1). (Casi no hace falta aclarar que hablar de Cristo o de Jesucristo es hablar no

del Logos preexistente sino del Logos encarnado.) El Logos encarnado o Cristo es

Salvador, y del Salvador se afirma asimismo que es la verdad (VIII, 15). De Cristo se

dice tambin que es la verdad en persona:

Sepan, sin embargo, nuestros acusadores que Aquel que nosotros pensamos y creemos
ser Dios e Hijo de Dios, desde el principio es el Logos en persona, la sabidura en
persona y la verdad en persona (III, 41).

La expresin original es , como en VI, 63. Tanto all, en VI, 63, como

aqu, en III, 41, aparecen tres expresiones paralelas: , ,

. stas son calcadas de otras de Platn tales como ,

la belleza misma. Borret discute sobre la mejor manera de traducirlas, cuando se

aplican a Cristo. Descarta sucesivamente por s y en s. En concreto, ser la verdad

por s implicara no reconocer la participacin de Cristo de las perfecciones de Dios,

como si las tuviera por s mismo. Verdad en s no sera mejor traduccin pues denota

454
una esencia inmutable, mientras que para el cristiano Cristo no es esto sino ms bien el

modelo, la fuente, el origen de un dinamismo, en definitiva, una persona viva. De modo

que se queda con que Cristo es el Logos en persona, la Sabidura en persona y la Verdad

en persona450. Borret traduce as en ambos pasajes y tambin Ruiz Bueno en ste. Pero

Ruiz Bueno deca verdad en s en VI, 63. Tal vez lo haca para resaltar all la

contraposicin entre ser conforme a la imagen de Dios y ser imagen de Dios, que es

lo que Orgenes en ese contexto buscaba. Porque Cristo es imagen de Dios, por eso es

la verdad en s y por eso puede dar de s y producir mltiples imgenes derivadas o

hacer a muchos conformes a la imagen de Dios.

Ahora bien, cul es la relacin entre Cristo y el Logos? No corresponde ahora

desentraar la cristologa de Orgenes, que no poda contar en el siglo III con la seguridad

en las frmulas que slo proporcionaron los concilios ecumnicos de los siglos IV y V451.

De todos modos, como botn de muestra de la reflexin que ya Orgenes inici sobre este

punto se puede aducir el siguiente texto, del mismo epgrafe III, 41, a continuacin del

pasaje anterior:

en cuanto a su cuerpo mortal y al alma humana en su cuerpo, afirmamos que no slo

por la comunin () con l [el Logos], sino tambin por la unidad () y

mezcla (), alcanzaron lo mximo que cabe alcanzar y, por participar de la

divinidad del mismo, fueron transformados en Dios.

Segn el dogma posterior, unidad sera trmino vlido, con la especificacin de

hiposttica. Mezcla, en cambio, no se admitira, pues sera sta, precisamente, la

mala derivacin de Eutiques a la que puso coto el concilio de Calcedonia del ao 451

450
Cf. Bo II, nota en pp. 96-97.
451
Al decir del traductor y editor espaol del tratado su cristologa es dudosa, como advierte en el ttulo
(colocado por l mismo), de alguno de los epgrafes. Se supone que lo dir por el motivo que acabo de
sealar, por esa inseguridad que muestra al haberse dado antes de sazn... Digamos como dato curioso
que uno de los que han estudiado el tema de la cristologa de Orgenes y su relacin con el arrianismo
posterior es Rowan Williams, quien posteriormente (2002) se convertira en arzobispo de Canterbury.

455
En cualquier caso, a nosotros nos basta, para nuestro tema, con tomar nota de esa

insuperable comunin con el Verbo mismo del alma de Jess o de Jess simplemente,

que hace que no se separe... ni sea ya distinto de l, como dice en otro pasaje (VI, 48).

De aqu se sigue que Jess es la verdad o participa de ella tambin de un modo

insuperable. A la misma lgica pertenece el afirmar que:

la verdad pura y sin mezcla de mentira se halla en la enseanza de Jesucristo (V, 51).

Ya hemos anticipado que mentira y error son equivalentes en este contexto. Aparece

asimismo en el tratado Contra Celso la expresin palabra de la verdad, vinculada

obviamente con el Logos de Dios o Palabra eterna. Esta palabra de la verdad es la

misma palabra de Cristo, tiene enemigos (VII, 13) y debe ser administrada rectamente

por los que tratan de llevar a los hombres a la fe, entre los que se encuentra el mismo

Orgenes (V, 1).

El que en el cristianismo se haya llegado a la formulacin de que Cristo es la

verdad en vinculacin con el Logos permite, al menos tericamente, que alguien pueda

acceder a Cristo a partir de la consideracin del mundo inteligible modelo del mundo

sensible. En parte, ste fue el camino seguido por San Agustn, quien fue platnico

antes de su conversin. Este esquema previo condicion sin duda su misma percepcin

del cristianismo: Cristo es la verdad ms por su condicin de Verbo eterno e iluminador

que por su condicin de Verbo encarnado y revelador del Padre en la historia. En San

Agustn, la funcin del Cristo histrico bien puede ser calificada de provisisional. En

palabras de Gerardo del Pozo:

El carcter provisional afecta tambin a la humanidad histrica de Cristo de cara al

conocimiento de la verdad eterna de Dios En cuanto encarnado, es decir, en cuanto
hombre, es un instrumento que debemos usar y el camino por donde debemos andar

456
 para llegar a la verdad eterna de su divinidad, nunca la meta en la que debemos
deternernos y gozar452.

En Orgenes, hablamos ya antes de la tensin imagenrealidad espiritual como

paradigma del conocimiento y del valor transitorio del smbolo (cf. supra

Conocimiento mstico y conocimiento de este mundo)

Del Logos a Cristo y ahora damos un nuevo paso de Cristo a los cristianos. Cul

es la relacin de los cristianos con la verdad? Tambin en algn lugar se dice de los

cristianos que poseen la verdad, pero se aclara que esta relacin de los cristianos con la

verdad no es natural, siendo antes bien la situacin que resulta de haber sido redimidos y

por tanto elevados: esa verdad es capaz de levantar y elevar el alma y la mente del

hombre para que encuentre una nueva vida (II, 5). La traduccin de Ruiz Bueno dice

que los cristianos poseen la verdad453. Parece ms precisa la de Borret, cuando escribe

que se pueden ver las doctrinas de los judos actuales como fbulas y futilidades (

) y las de los cristianos como la verdad

( ).

La construccin paralelstica griega - parece imponer que si el

introduce (todas las cosas o doctrinas de los judos) entonces el

introduce , que tendr significado paralelo: las doctrinas de los

cristianos. Lo que al parecer ha hecho Ruiz Bueno ha sido suponer que el verbo que

corresponde al acusativo es , que ciertamente aparece en la

452
Gerardo del Pozo: Identificacin de Jesucristo con la verdad en Revista Espaola de Teologa, 62,
2002, p. 678. Resumidamente, la explicacin que da San Agustn es que, antes de la cada original, el
hombre viva en un rgimen de interioridad, en contacto directo con la realidad inteligible. La cada, al
separarlo de Dios, lo proyect fuera de su ser ntimo, con lo que se inici en la historia el rgimen de
exterioridad. En este rgimen, el hombre alienado necesita de la enseanza de Dios formulada en palabras
humanas, palabras de los profetas. La misma Encarnacin del Verbo se entiende dentro de este rgimen,
en el cual la experiencia sensible es llamada a elevarse hacia lo inteligible (ibd., p. 674 ss.).
453
Esta es la traduccin completa del pasaje que aporta Ruiz Bueno: Y as es de ver cmo todo lo que
creen los actuales judos son cuentos y charlatanera, pues les falta la luz para entender las Escrituras; los
cristianos, empero, poseen la verdad, capaz de levantar y elevar el alma y la mente del hombre

457
aposicin anterior. Ahora bien, esta aposicin se refiere a los judos, pues acompaa al

primer miembro de la doble construccin. Veamos el pasaje en traduccin ms literal:

Por esto tambin es verdaderamente (posible) ver

que todas las doctrinas de los judos de ahora son fbulas y futilidades

pues no tienen (los judos) la luz de la inteligencia de las Escrituras,
- -,
que las doctrinas de los cristianos son la verdad,
,
de elevar y exaltar el alma y la mente del hombre capaces

introduce las dos oraciones de infinitivo, la de y la de

. El verbo est ms prximo, ciertamente, a que

pero si hubiera que unir con para traducir tienen la verdad se

rompera la construccin paralelstica entre las dos conjunciones coordinadas y

, que no es slo gramatical sino tambin semntica, pues Orgenes est oponiendo

las fbulas y futilidades de los judos a la verdad de los cristianos. Puestos ya a discutir la

traduccin espaola habra que aadir que capaz de levantar y elevar el alma y la mente

del hombre no se refiere a la verdad sino a las doctrinas de los cristianos pues

(capaces) concuerda gramaticalmente con y no con

. Pero basta de esto y que Ruiz Bueno me perdone la impertinencia

Sea lo que fuere de estos matices en la interpretacin del texto, el que los cristianos

tengan la verdad o sus doctrinas sean la verdad hay que verlo, de acuerdo con el contexto

de la frase, a la luz de un progreso histrico-salvfico que acaece desde la situacin de

los judos, que rechazaron formalmente a Cristo como Mesas, lo que equivale a que

458
rechazaron la verdad. Quiero decir que est comparando a los cristianos con los judos,

quienes se encuentran en un estadio inferior que ha sido superado, pero no est

entronizando a los cristianos por encima de todo. Por otro lado, inmediatamente a

continuacin de afirmar la vinculacin de los cristianos con la verdad, dice:

ello se ve patente en quienes son capaces de penetrar los pensamientos encerrados en la

ley y los profetas y de exponrselos a los otros (II, 5)

Es decir, que el tener una relacin privilegiada con la verdad parece reducirse al mbito

de los maestros cristianos y no poder aplicarse, en rigor, a todos los cristianos en general.

Podemos recordar su distincin entre los que filosofan y los muchos dentro del

cristianismo y la prevalencia que concede a aceptar las doctrinas por razn frente a

aceptarlas por pura fe, lo cual slo por accidente lo quiso el Logos (cf. supra Razn y

fe). De todos modos, aun con todas estas matizaciones, no deja de tener valor la

afirmacin de la verdad como cosa propia del cristianismo. Tambin en esto, la Iglesia

cristiana contina la obra de Cristo. Por esto, al principiar el libro VIII, dice Orgenes

querer refutar las mentiras de Celso y demostrar la razn del cristianismo (VIII, 1).

Insisto en que es importante resaltar, para explicar mejor la relacin de la verdad con

los cristianos, que stos la tienen tan slo en depsito. En V, 51 (cf. supra), despus de

afirmar que la verdad pura se halla en la enseanza de Jesucristo, pretensin bastante

inaudita de sus seguidores, aade Orgenes:

no nos recomendamos en ello a nosotros mismos, sino al maestro que ha sido

atestiguado de formas varias por el Dios supremo

Y tambin niega Orgenes que los cristianos digan atended a nosotros (como pretenda

Celso), sino que stos dicen atended al Dios supremo y a Jess, que nos ha enseado a

conocerlo (III, 75). Es adems Cristo quien:

459
 ilumina la mente ( ) para conocer sin error la realidad de las cosas (

) (III, 61).

Luego siempre la verdad se remite a Dios mismo... y si en alguien ms aparece lo hace

como un don de Dios. Orgenes est ntimamente convencido de esto, lo cual se muestra

en la frecuencia con que invoca a Dios, especialmente al principio o al final de cada libro,

para que le haga la merced de encontrar las razones y las palabras con que destruir los

errores de su oponente y de ese modo pueda brillar la verdad: es Dios el que da (

) esa verdad (I, 71).

La verdad que el Logos da a los cristianos no se reduce empero al aspecto intelectual.

En V, 12 reproduce Orgenes la imagen evanglica de la via y del fruto que produce

significando que lo que Cristo da a sus discpulos es toda una vida espiritual, no un

mero conocimiento superior. Si los cristianos pueden dar frutos de la virtud

( ) es nicamente por estar unidos a la verdadera cepa del

Logos ( ). Esto ilustra igualmente lo que se deca en el

prrafo anterior acerca de la condicin de depsito de la verdad de los cristianos. En la

expresin verdadera cepa el adjetivo verdadero es equivalente a autntico, frente a

cualquier sucedneo fraudulento. Y de la savia de esa cepa reciben su crecimiento los

frutos.

La verdad del Logos es una virtud, como la justicia. Y el Logos quiere ganar

para la justicia, la verdad y las dems virtudes a aquellos a los que llama a su amistad

(VIII, 1). Vincular la verdad a la justicia y a la amistad con el Logos es introducir la

verdad en el mismo ncleo de la vida del hombre en sociedad con otros hombres y en

comunin con el Dios personal que le ofrece esa comunin por gracia. La verdad

cristiana no se da sin la vivencia de la justicia, en el sentido ms amplio, englobando

460
todas las relaciones esenciales del hombre, incluida la teologal. Incidiendo en esta ltima,

dice Orgenes en VIII, 9:

Y el que honra al que es la verdad, se hace mejor por honrar la verdad; y, por el
mismo caso, el que honra la sabidura y la justicia y todo lo dems que las divinas
letras dicen ser el Hijo de Dios.

La verdad, en definitiva, es un don de Dios. Lo es por definicin aquello que hemos

llamado verdad divina, que tiene su origen en Dios y equivale a la verdad revelada.

Pero no slo es verdad (y don de Dios) aquello que pertenece a la revelacin cristiana

propiamente dicha sino que:

cuanto bien se dice Dios lo ha manifestado (

) (VI, 3).

Esto es una reminiscencia de la Epstola a los romanos en su captulo I, cuando

desarrolla San Pablo la idea de que es posible un conocimiento natural de Dios pero que

ste no es cumplido mientras no se supere en la prctica la idolatra. Y Orgenes afirma

por cierto en ese mismo epgrafe (VI, 3) el fracaso que supone la idolatra, dando a

entender que ha habido quienes han conocido la verdad acerca de Dios y no practicaron

la religin digna de esa verdad.

Segn lo que dice Pablo de que lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos,

pues Dios se lo manifest (Rm 1, 19), cualquier conocimiento vlido acerca de Dios

provendra de Dios mismo, aunque no pase por la mediacin de la revelacin cristiana.

La razn de esto puede radicar en la doble actividad del Verbo: por una parte universal y

por otra particular, a partir de la Encarnacin. La actividad universal del Verbo

consistira en su presencia en cada ser humano y en cada cultura, en cuanto todos los

hombres participan del logos comn. Todos los logros religiosos de la humanidad y

aun todos los elementos de verdad de las diversas concepciones de filosofa y de

461
sabidura estaran de este modo radicados en el Verbo y seran, en este sentido inmanente

y universal, don del mismo Verbo. Todo lo positivo de la humanidad, lo genuinamente

humano, sera ya crstico (aunque no todava cristiano). El que pueda darse algo que sea

crstico pero no en cambio cristiano implica que existe una vinculacin con Cristo que es

inconsciente por parte de todos aquellos que no se reconocen sus seguidores o que

incluso no han odo hablar de l. De Cristo dice Orgenes en V, 12:

l est con nosotros, que ocupamos aqu abajo el espacio de la tierra, con todos los que
firmemente se adhieren (v. ) a l y hasta con los que, dondequiera, no lo

conocen ( ).

Esto se asemeja a lo que propone K. Rahner relativo a los cristianos annimos.

Ahora bien, la coronacin de la presencia csmica del Verbo no seran dos

presencias paralelas sino dos niveles integrados en un solo plan se producira en la

Encarnacin. La Encarnacin del Verbo se da en un pueblo y cultura particular y se

prolonga en la continuidad histrica de una sociedad no ya tnica, como el antiguo Israel,

pero s todava particular mientras no integre de hecho a todos los hombres, es decir, la

Iglesia cristiana. La Revelacin propiamente dicha, sobrenatural, se da en esta lnea

histrica Israel Cristo Iglesia cristiana. Pero todo lo positivo de la humanidad, al

menos en el orden religioso, sera tambin revelacin en un sentido amplio. De todos

modos, tanto en un nivel como en otro, crstico y cristiano, natural y sobrenatural, la

revelacin es siempre don.

Aunque Orgenes no se lo plantee en estos mismos trminos actuales, reflexiona ya

sobre esta temtica en VI, 78. La pregunta de Celso era: Por qu no mand Dios, para

curar a la humanidad, a diferentes enviados por diversos lugares de la tierra? Un Hijo

de Dios enviado slo a los judos es algo ridculo Esta objecin no es en modo alguno

frvola, sino que responde al problema de cmo justificar la eleccin siendo as que

462
Dios es, en principio, universal. Cmo entender que tenga una relacin privilegiada con

una cultura o una persona particulares? Orgenes habla del Logos que en todo momento

dispens sus beneficios al gnero humano, actuando el bien en las almas de los hombres

o al menos en las de algunos:

ningn bien se hace entre los hombres sin que el Verbo divino more en las
almas de quienes, siquiera por breve tiempo, son capaces de recibir esas
operaciones () suyas. (VI, 78)

En continuidad con lo anterior, aunque con un pequeo matiz adversativo 454 , habla

inmediatamente del Jess que, con buenas razones, vino a un rincn de la tierra y

justo en el momento en que, por haber aceptado los judos un Dios nico y poseer la

esperanza en un Mesas, adems de darse unas circunstancias histricas propicias, la

palabra divina podra fcilmente derramarse por todo lo descubierto de la tierra (ibd.).

En el epgrafe siguiente, VI, 79, viene a decir que el judo Cristo hace muchos cristos

de diferentes naciones, es decir, muchos seguidores que extendern sus palabras y su

espritu por el mundo, de modo que no necesita nacer y vivir muchas veces en muchos

lugares. Insisto en que, a pesar de la distincin entre los dos niveles, hay continuidad:

1. El Verbo y Jess es el mismo (o al menos hay una insuperable comunin entre

ambos, para quedarnos en el estadio cristolgico en que se encuentra Orgenes).

2. El fin de la obra del Verbo y de la obra de Jess es la beneficencia hacia toda la

humanidad. Dicha humanidad se entiende en ambos niveles universalmente pues

el Cristo que vino en un momento de la historia a un rincn de la tierra extendi

su influjo, mediante sus seguidores, a todo lo descubierto de la tierra, de modo

que su destino intencional fue el mismo que tuvo el Logos desde el principio, la

dispensacin de sus beneficios a todo el gnero humano.

454
Esta segunda parte la introduce con , pero tambin, traducido por adems.

463
 Insistiendo en el tema de la justificacin de la revelacin propia y especficamente

cristiana, dice Orgenes en V, 19:

bueno es revelar gloriosamente las obras de Dios cuando a la oportunidad se junta

la verdad.

Oportunidad est traduciendo el adverbio , segn la economa o

dispensacin de Dios. Ciertamente, la revelacin cristiana podra entenderse como una

conjugacin de estos dos factores: la Verdad de Dios, coexistente eternamente con l y

por tanto estable, y la oportunidad que aparece o deja de aparecer en la historia de los

hombres. Ya desde el cristianismo, la revelacin se entiende como progresiva, pues se

dice que Dios se adapta, en su pedagoga, a la capacidad o al progreso de los hombres.

An ms en la concepcin de la religin Bahi, para la que cada poca requiere su

propia intervencin de Dios pues son cambiantes las circunstancias histricas de los

hombres. La traduccin de Borret del texto de Orgenes de V, 19 habla de doser

(dosificar) la verdad.

La explicacin teolgica que antes esboc, de la doble actividad del Verbo,

situada en la problemtica interreligiosa de nuestros das, encuentra puntos de apoyo no

slo en todas estas consideraciones de Orgenes sino tambin, de un modo ms explcito,

en las ideas de un apologista anterior, San Justino. De ste es la conocida teora del

: En Cristo apareci el Logos divino en su totalidad, pero todos

los hombres llevan en su entendimiento una semilla () del Logos, y por

medio de ella pueden conocer la verdad. Esta participacin del Logos fue

particularmente grande en algunos hombres, como Herclito o Scrates. Los filsofos

que se ajustaron a los preceptos de la razn fueron en cierto modo cristianos antes de

464
Cristo. Pero slo los cristianos, despus de la venida de Cristo, poseen la verdad en su

integridad. Veamos cmo se expresa San Justino en Apol II, 13:

Porque cada uno habl bien ( ), viendo lo que con l tena

afinidad, por la parte del Verbo seminal divino que le cupo; pero es evidente que quienes
en puntos muy principales se contradijeron unos a otros, no alcanzaron una ciencia
infalible ni un conocimiento irrefutable. Ahora bien, cuanto de bueno est dicho en
todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos (

, ) (). Y es que los escritores todos slo

oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingnita. Una
cosa es, en efecto, el germen e imitacin de algo que se da conforme a la capacidad, y
otra aquello mismo cuya participacin e imitacin se da, segn la gracia que de aqul
tambin procede.

Es especialmente significativa la ltima frase: no es lo mismo participar del Verbo en

mayor o menor medida segn la capacidad del recipiente que recibirlo en su integridad

por gracia. En Orgenes no aparecen desarrolladas estas ideas de San Justino, pero s

aparece, como veremos ms adelante, una actitud de reconocimiento hacia lo bien

dicho de su oponente y de los paganos en general. Lo que aqu queremos resaltar es

nicamente que: 1) desde la perspectiva religiosa de la verdad, todo lo que es verdad,

aunque no sea revelado en sentido estricto, es siempre un don; 2) especialmente

cualquier conocimiento vlido acerca de Dios, aunque no forme parte de la revelacin

cristiana, proviene de Dios mismo.

Pero cindonos de nuevo a la verdad divina en sentido estricto o verdad revelada,

una consecuencia de su consideracin como don sera la necesaria actitud de respeto, de

veneracin hacia lo recibido de lo alto, el sentimiento de ser algo indisponible por los

hombres y que requiere una fiel conservacin. La verdad divina no tanto es algo buscado,

si bien hay algunas bsquedas que la propician, cuanto algo encontrado. ste es un punto

de contraste con la parte anterior, de lo que llamabamos verdad humana o verdad de la

465
filosofa. Pero hay ms. La verdad divina, tal como es claramente presentada por

Orgenes, tiene cuando menos otras dos caractersticas que la diferencian netamente de la

verdad humana discernida en el mbito de la filosofa: es para todos y es segura.

PARA TODOS

La verdad divina es para todos porque los que la predican, por amor a la

humanidad, se dirigen a griegos y a brbaros, a inteligentes y a necios. Estas dos

distinciones no son meramente retricas sino que corresponden a dos autnticas

separaciones sociales e ideolgicas de la poca:

- Celso, por un lado, es bien consciente de la superioridad de la cultura griega, aun

reconociendo aquella primitiva tradicin de los pueblos sabios... pues la

convalidacin de sta es obra de los griegos. Por el otro lado, la dialctica judos

gentiles (aqu son los judos los que estn en el centro y se sienten superiores, por

su relacin privilegiada con Dios) est presente en la Biblia, en el Antiguo y en el

Nuevo Testamento, y tambin en Orgenes. Los griegos, por un lado, estn

orgullosos de su civilizacin y llaman a los otros pueblos brbaros. Los judos

se sienten el Pueblo de la Alianza y los dems pueblos son para ellos las

naciones o los gentiles. Hay por tanto un sentimiento de superioridad y de

separacin por ambos lados.

- Celso desprecia a esa mayora numrica de la sociedad compuesta por los necios

y Orgenes no niega la existencia de esa distancia entre inteligentes y necios,

tomndola como punto de partida para afirmar su superacin en la Iglesia.

466
 Tambin a l, no obstante, se le nota una conciencia elitista de pertenecer al

primer grupo.

En cuanto a la diversidad de culturas, defiende Orgenes que Dios se relaciona

igualmente con todas ellas, siendo creador de todo. Celso haba sugerido que, entre los

cristianos, si se nombra a la divinidad en alguna lengua brbara entonces tiene efecto la

invocacin, pero ninguno si se hace en griego o en latn.

Que Celso dijo eso a humo de pajas contra nosotros puede persuadirse quien
advierta que la mayora de los cristianos no emplean siquiera en sus oraciones los
nombres que constan en las Escrituras divinas y designan propiamente a Dios; los
griegos oran a Dios en griego, y los romanos en latn, y as, por el estilo, cada uno en
su propia lengua ora y alaba a Dios lo mejor que puede. Y el que es Seor de toda
lengua oye a los que le ruegan en toda lengua, como si fuera, por decirlo as, una voz
sola, que es lo que cada lengua significa y se expresa por los varios modos de hablar.
Porque no es el dios supremo de los que han recibido en suerte un habla particular,
griega o brbara, y ya no entienden las otras o no se preocupan de los que hablan
lengua distinta. (VIII, 37)

El problema para la teologa ser buscar la conciliacin entre esta universalidad de Dios

creador y redentor con los vericuetos particularistas por los que de hecho ha caminado la

Revelacin histrica de Dios, segn la visin judeocristiana Cmo se va a manifestar

Dios a un pueblo particular? La pregunta se puede formular con los trminos en orden

inverso: Cmo el dios de un pueblo particular podr erigirse como el supremo? Que los

judos tengan su propio dios, as como sus costumbres, no es objeto de rechazo para los

griegos como Celso (V, 25). Lo que s resulta escandaloso es la pretensin de ellos de que

su dios es adems el Dios universal o el nico Dios. Este escndalo lo encontraremos

expresado igualmente por el emperador Juliano el Apstata en el siglo IV:

conviene, pues, creer que el dios de los hebreos no es el creador de todo el universo y
que no ejerce su autoridad sobre todas las cosas, sino que ms bien hay que creer, como
dije, que est restringido y tiene un imperio limitado junto con los dems dioses (Contra
los galileos, 106C).

467
 Vayamos ahora con la distincin entre inteligentes y necios. Al comienzo del libro

VI, ante la provocacin o reto de Celso de que los griegos dicen mejor las cosas y sin

tanto aparato de atribuirselo a un dios, la respuesta de Orgenes incide en la vinculacin

entre y :

A esto respondemos que el objeto de los que predican la verdad es hacer bien a
los ms posibles y llevar a ella, por amor a la humanidad, a todos en absoluto, no
slo a los inteligentes sino tambin a los necios; ni slo tampoco a los griegos, sino
tambin a los brbaros. (VI, 1)455

De nuevo nos encontramos con el tema, ya tratado, de la doble opcin del filsofo: la

preocupacin por el bien comn o el desprecio orgulloso (ver supra cap. El mbito

global de la vida humana). Los predicadores de la verdad revelada no podran sino ir en

la lnea del bien comn, pues son conscientes, de acuerdo con lo dicho en la seccin

anterior, que esa verdad es un don y que ellos no la merecen, de modo que nunca

podran apropiarse de ella. Es ms, contenido principal de esa verdad es la igualdad de

todos los hombres radicada en la creacin de Dios, juntamente con la voluntad salvfica

universal del mismo. As que dichos predicadores de la verdad revelada buscan en su

expresin un estilo que pueda aprovechar a todos ( ) y atraer la

455
Inmediatamente despus de esto dice que convertir a los ms rsticos y vulgares es una accin muy
civilizadora. En realidad, hay alguna duda sobre esta palabra. Koetschau mantena la leccin del cdice
Vaticano: (a), humano o civilizado. Pero en la se lee (b),
nuestro, y, ante las crticas de Wendland y de Winter, el propio Koetschau cambi la palabra en su
traduccin alemana. Wifstrand, por su parte, no encontraba satisfactoria ninguna de las dos opciones
textuales y propuso una conjetura: (c), trmino compuesto de y , que
explicara la corrupcin posterior en (a) y en (b) y que puede traducirse por culto, refinado o
simplemente civilizador. Chadwick y el propio Borret siguen esta leccin de Wifstrand (cf. Bo III, nota
en pp. 178-179). Ruiz Bueno parece seguir sta misma, pues traduce: Y obra an de mayor bondad es
convertir, quien sea capaz de ello, a los rsticos y vulgares (cf. supra Historia del texto). Puestos a
conjeturar, pienso que aun se podra entender (d) como compuesto de y , en
cuyo caso significara portador de buen da o alegre, que tambin podra encajar en el contexto y que
explicara, como su homgrafo (c) las mismas transformaciones de las que tenemos
constancia en los manuscritos.

468
atencin de cualquier odo (VI, 1). Mientras tanto, los filsofos, en su elitismo, limitan

lo que debiera ser bien comn a un sector realmente muy estrecho y limitado (ibd.).

La razn de esta universalidad en cuanto a los destinatarios del mensaje est en el

emisor del mensaje, que es Dios mismo, quien se encarna movido precisamente por ese

amor a la humanidad del que despus participarn sus apstoles. El amor de Dios se

extiende incluso a toda la creacin: nosotros leemos y creemos que Dios ama todo lo

que tiene ser y nada abomina de cuanto hizo... (IV, 28). Dios manifest su verdad, tanto

a los que se consagran a Dios como a los que estn fuera de la pura religin, por su

amor a los hombres (VII, 46). Y el amor a los hombres del Logos alcanza a toda

alma (I, 27)456. Siendo as que en la sociedad predominan numricamente los rsticos

sobre los instruidos, viene a decir Orgenes, forzosamente ocurrir lo mismo en la Iglesia,

que acoge a todos lo que creen en el Logos sin acepcin de personas (ibd.).

No slo el amor universal del Logos sino su misma esencia universal, su riqueza

infinita, es la que hace posible una multiplicidad de aspectos a la consideracin, de modo

que cada uno lo ve a su manera y todas las maneras son vlidas:

Jess por la salvacin de nuestro linaje, se mostr a todo el mundo en general como el
Logos, segn cada uno poda comprender (VIII, 11)

456
En realidad, el texto completo es: que alcanza a toda alma de la salida del sol (
). Dice Ruiz Bueno en nota que el texto se le hace oscuro:
Limita Orgenes la humanidad o amor del Logos a los hombres de Oriente? Me parece que, aplicando el
criterio de interpretar cada texto en su contexto ms amplio, no se podra entender as el pasaje, pues la
expresin resultaria verdaderamente peregrina o inusitada, e ira en contradiccin con la repetida idea de la
universalidad del amor de Dios. Adems, aplicando el sentido comn, se puede comprender que para todos
los hombres sale el sol, con lo que decir toda alma de la salida del sol equivale a decir todo ser
humano. La expresin aparece en el Apocalpsis (7,2; 16,12), pero, al margen
de las connotaciones que all tenga, no hay motivos para aplicar aqu un significado especial, que disentira
de todo el contexto. El propio Ruiz Bueno, para convencerse de que no puede darse una interpretacin
restrictiva que comprometa la universalidad, recoge un texto de Tertuliano (Adversus Iudaeos 7,4) en que
ste hace una enumeracin de los pueblos conquistados para la fe cristiana. Juntamente con una serie de
pueblos de Oriente (los que se nombran en Hechos de los Apstoles 2) y algunos pueblos brbaros, nombra
a los hispanos, a los galos y a los britanos, que representaban entonces, geogrficamente, la parte ms
occidental del mundo conocido (cf. RB, p. 63).

469
Hablando de este Jess terreno dir Orgenes que no era igualmente visto por todos los

que lo miraban y que no apareca siempre el mismo, debido a las diferentes

necesidades de ellos o a sus distintas capacidades (II, 63). Ante la objecin de Celso de

que Jess, teniendo un espritu divino, debera haber tenido un cuerpo ms potente y

hermoso, responde que la excelencia de su cuerpo era tal porque:

se ajustaba a la capacidad de los que lo miraban, y as era provechoso, apareciendo tal

como a cada uno le convena mirarlo (VI, 77).

Apunta a continuacin que las diversas formas de Jess se refieren a la naturaleza del

Logos divino ( ) que no se presenta igualmente a la

muchedumbre que a sus ntimos (ibd.). Estas diversas apariencias y lenguajes del Logos

ocasionan la paradjica situacin de que este Logos, divino y universal, es despreciado

por los cultivadores de la razn meramente humana o filsofos, quienes slo conoceran

o consideraran el nivel ms grosero de aqul, el que se concreta en la necedad de la

predicacin ( ) (I Co 1, 21). Pero en realidad el Logos se

manifiesta tanto en ese tipo de predicacin sencilla como en las amplias especulaciones

de los ms capaces.

En dos palabras, porque el Logos es en s universal y porque su amor se extiende

universalmente, por eso la verdad es para todos. Y porque la verdad es para todos, por

eso en la Iglesia se busca un modo de expresin accesible a todos:

nuestros profetas, Jess y sus apstoles miraban a una manera de decir que no
slo contuviera la verdad, sino que pudiera tambin atraer al pueblo. Luego, una vez
convertidos e iniciados, cada uno se levantara segn sus fuerzas a las cosas
misteriosamente dichas en el lenguaje al parecer sencillo (VI, 2)

La ltima frase es tambin importante: en la Iglesia no se prohbe la ciencia, no se

prohbe profundizar a aquel que pueda y quiera, pero el comn denominador de los

cristianos no est en la ciencia. En expresiones tan conciliadoras y matizadas como sta

470
se aprecia el esfuerzo de Orgenes me atrevo a conjeturar como doloroso por hacer

compatible su pertenencia a la Iglesia y su relacin con una comunidad intelectual que

tiene tambin sus exigencias. Es esa escisin de la que en otro momento ya hablamos

(cf. supra Razn y fe). Por cierto que algunas de las conjeturas de Pierre Nautin, en su

concienzuda biografa de Orgenes, van en esta lnea de descubrir las tensiones

personales de Orgenes, incomprendido y atacado por sus correligionarios y tentado a la

vez por el brillo humano de la filosofa pagana (cf. supra Vida de Orgenes).

En ese mismo epgrafe VI, 2 critica Orgenes a Platn porque su estilo, muy bello y

trabajado, ha aprovechado a muy pocos, mientras que alaba a Epicteto, pues su lectura

aprovecha a mucha gente:

El hecho es que a Platn slo se lo ve en manos de los que parecen ser doctos; a Epicteto,
en cambio, vemos que lo admira todo el mundo, todo el que tenga alguna gana de
aprovecharse, pues se dan cuenta del bien que les hace su lectura.

Todas estas circunvoluciones de Orgenes tienen que ver con la acusacin de Celso de

que la Iglesia cristiana es para los necios y de que el estilo de la Escritura es rudo.

Lo de que la verdad divina o revelada es para todos no puede decirse, en

Orgenes, sin alguna importante matizacin. Encontramos en l expresiones que

superficialmente seran interpretadas como de un sutil elitismo, a no ser que admitamos

que son guiadas por la prudencia. Da a entender en VI, 26 que conviene ocultar

determinados conocimientos al vulgo, aun al vulgo cristiano:

Ahora bien, todo lo que sobre este tema [los castigos ultraterrenos] pudiera decirse, ni
son cosas que puedan explicarse a todos ni es ste momento oportuno. Ni deja de tener
tambin su peligro confiar claramente a la escritura estos temas, como quiera que el vulgo
no necesita ms enseanza sobre este punto sino que un da sern castigados los que
pecan. Ir ms all de esa enseanza no es cosa provechosa pues hay quienes a duras penas
se contienen, por el miedo al castigo eterno, de precipitarse en el torrente de la maldad

471
Este modo de lenguaje nos pone en contacto con una perspectiva en la que se han

situado algunos de los crticos de la religin de todos los tiempos: el engao. Me refiero

a considerar la religin como engao, engao deliberado de unos hacia otros o, cuando

menos, el autoengao que consiste en negarse a indagar para quedarse con una verdad

cmoda o reconfortante Aqu, el engao que viene a plantear Orgenes como

necesario sera el de seleccionar y dosificar la doctrina de acuerdo con la capacidad y

conveniencia de los oyentes. David Satran, en su artculo Truth and deception in the

Contra Celsum 457 , comenta un pasaje del Prlogo, el prrafo 5, en que Orgenes

establece diferentes tipos de engao: el practicado por Celso, el ms grosero; en

segundo lugar, el que es propio de las escuelas filosficas que muestran un ejercicio de

no vulgar inteligencia pero que, segn las presenta San Pablo, representan un engao

vano para los creyentes en cuanto que stos pueden dejarse fascinar por ellas; en tercer

lugar, una peculiar forma de engao que el profeta Jeremas (20, 7) atribuye a Dios

mismo, quien engaa a los creyentes en el sentido de que los atrae a su seguimiento o

los seduce. Y en la perspectiva divina de los creyentes que son seducidos o salvados por

su fe, recuerda Satran la economa segn la cual:

algunos razonamientos, dichos ms bien con mentira que con verdad, suelen convertir
a ciertos caracteres, como sucede con los razonamientos de los mdicos con los
enfermos (Contra Celso IV, 19).

Concluye Satran que la defensa del cristianismo argumentada por Orgenes puede

verse como una descarada defensa de la idea de un engao verdadero458. Dice que este

engao verdadero es una clave para entender, en nuestro autor, la relacin de la

doctrina cristiana con el conocimiento filosfico, as como la actitud frente a los simples

en la Iglesia. Podemos entender que lo que dara al engao su condicin aceptable

457
En Lorenzo Perrone, Discorsi di verit (1998), pp. 213-224.
458
Ibd., p. 221.

472
sera el estar regido por la preocupacin de mejor servir a determinado tipo de

personas. Pero este control control de los dems y control de los propios

conocimientos slo se puede efectuar desde una conciencia de superioridad, la

conciencia al menos de tener un don que otros no poseen, lo que conlleva una

responsabilidad para con ellos.

Dice Orgenes a este respecto en VI, 37 que lo que creen () los fieles de la

Iglesia () son muy pocos los capaces de comprenderlo. stos seran los que

consagran su vida entera a escudriar las Escrituras, esto es, segn diramos hoy, los

telogos y exegetas. A stos vuelve a referirse l mismo ha de incluirse, obviamente

en VII, 60, cuando habla del:

sentido ms profundo ( ) que el que aparece a simple vista, sentido

que se manifiesta a los que se consagran al estudio de la palabra divina a proporcin del
tiempo que le dedican y el empeo en ponerla por obra.

No se identifican entonces en la Iglesia, en cuanto a la extensin numrica del sujeto,

creer y comprender. Efectivamente, estos textos se refieren preferentemente a los

diferentes estratos dentro de la Iglesia. Pero sin duda que tambin Orgenes tiene

expresiones despectivas para con los rsticos paganos, a quienes recrimina el politesmo:

a ste lo califica como una de esas majaderas propias del vulgo (III, 75). Los rsticos

paganos que se pasan a la Iglesia pueden al menos superar dicho politesmo, al acceder a

la verdad de un solo Dios. Enlazando, finalmente, con el primer fragmento citado de VI,

2 segn el cual primero se atrae a todos con palabras sencillas y luego el que puede se

levanta a un lenguaje ms elevado concluiramos que creer es para todos y comprender

para unos pocos.

473
SEGURA

En segundo lugar, decamos que la verdad divina es segura459. No nos encontramos

ahora en el mbito de lo humano y contingente, marcado por la provisionalidad. Si se

admite la existencia de Dios, se convendr en que el suyo es el reino de la estabilidad e

incluso inmutabilidad, por contraste con lo cambiable y fugaz de este mundo. En

correspondencia, la verdad que emana de este mundo y del hombre que vive en este

mundo ser, como ellos, provisional. En cambio, si por ventura alguna verdad emana de

Dios habra de ser, como l, estable y segura. Dice Orgenes en VIII, 16:

nosotros no nos proponemos adorar a un Dios hipottico (

), sino al Creador () de este universo y de cualquier otro no

sensible ni patente a los ojos.

Hace esta aseveracin cuando tiene que hacer frente a lo que dice Celso sobre doctrinas

de sectas a las que l presenta como cristianas. Orgenes aduce en primer lugar que los

cristianos nada tienen que ver con esos grupos y observa adems que Celso hace

deducciones a partir de esas doctrinas sectarias. Las conclusiones de tales deducciones

sern, por el mismo motivo, ajenas al cristianismo. Entonces, el dios que ah presenta

Celso ser un dios hipottico, al ser deducido de unas bases no fiables. Es entonces

cuando Orgenes apela al Dios verdadero, que es creador y que se ha revelado autntica y

fehacientemente De todos modos, al margen de este contexto concreto, tiene su lgica

propia (intrateolgica) el decir que el Dios creador de todo no puede ser una hiptesis,

459
Es bien conocida, por desarrollos teolgicos posteriores, la razn de esta seguridad: la misma esencia de
Dios que, por su ciencia y por su bondad, no puede engaarse ni engaarnos. Esto plantea de todos modos
algunos problemas: Cmo estar seguros de que realmente est Dios detrs de unas determinadas palabras,
pronunciadas oralmente o escritas? Cmo identificar exactamente el mensaje que Dios quiere transmitir a
travs de ellas? En este estudio no nos interesa justificar el que se d realmente una verdad divina ni
tampoco negarla. Slo atendemos a la caracterizacin de esa verdad divina como segura, por oposicin a
cualquier verdad humana, grabada por el mismo sello de la contingencia humana.

474
siendo el fundamento de todo lo real y lo posible (tambin por tanto de todas las

hiptesis). Cuando hablo de lgica intrateolgica me refiero a la lgica comn aplicada

en el campo de la teologa, donde determinadas asunciones no se discuten, como la

misma existencia de Dios. Eso se discute en la filosofa, donde Dios s es o puede ser una

hiptesis, habindose de fundamentar en cualquier caso cuidadosamente su afirmacin.

El Dios hipottico del que la filosofa habla dista bastante todava del verdadero

Dios al que confiesa Orgenes.

La expresin verdadero Dios podra entenderse, en principio, desde esta

perspectiva: Dios, en cuanto fundamento de todo, es verdadero, pues es la realidad

ms ntima de todo lo real. Dios es adems verdadero en el sentido bblico de fiel. Y

tambin sera verdadero en el sentido de real y eficaz por oposicin a los dolos o a

los dioses de las gentes, que no pueden producir buenos efectos por la sencilla razn de

que no existen. Esta ltima interpretacin encaja especialmente cuando la expresin es

utilizada por Orgenes en II, 50, pues habla all de discernir al verdadero Dios a travs

de sus milagros, particularmente el milagro de la reforma moral de sus seguidores. La

perspectiva de un Dios hipottico en el que tal vez (no siempre) concluye la filosofa y

la del verdadero Dios proclamado en la Biblia son por tanto dos muy diferentes

perspectivas.

Si Celso duda sobre algn tema, aunque lo haga por una razonable cautela, dir

Orgenes que duda a lo humano ( ) (VIII, 53). Pues en

este nuevo mbito de que ahora hablamos no cabe la duda. Duda significa ahora perder

algo de la entrega en que consiste la fe, comenzar a abandonar la verdad. Hemos visto

que Orgenes pide cautela en las afirmaciones, pero advierte explcitamente que esa

cautela no es para dudar del propio cristianismo y s para pedirla a sus enemigos cuando

se ponen a hablar inconsideradamente del mismo (ibd.). Esta proscripcin de la duda

475
puede ser interpretada por los de fuera como intransigencia o cerrilidad. As Celso

observa la incomunicacin que viven unas y otras facciones cristianas:

Unos a otros, dice, se denuestan, lanzndose todo linaje de vituperios, decibles y no

decibles, y, en el odio absoluto que se tienen, no hay modo de que cedan un punto por
amor a la concordia (V, 63).

Por cierto que es sta una observacin, aplicada en el siglo II, que resulta muy creble si

la extendemos a la historia posterior, lo que abonara su veracidad si la ceimos a la

poca de Celso. No parece exagerada por cuanto los acontecimientos de los siglos

posteriores del cristianismo y las mentalidades resultantes hoy en da se corresponden

con esta observacin en un altsimo grado. Es estremecedor constatar que los hechos

futuros dan la razn a Celso, como si l hubiera sido profeta (a pesar de ser tan crtico

con el carisma proftico).

Sobre esta incomunicacin de las facciones cristianas, nosotros diramos que cada

una est convencida de poseer esa verdad que no admite componendas. Y es muy

comprensible la necesidad humana de seguridad que inclina a muchas personas a

acogerse a lo que se ofrece con una firmeza que excluye la duda y que supera situaciones

de confusin, como hubiera dicho Dodds460. Desde dentro de la religin o faccin, se

entiende que esta seguridad de una palabra en la que hay que permanecer a toda costa

tiene su raz en una intervencin del mismo Dios, que dara la seguridad que falta a

cualquier palabra humana contingente y mejorable. Por eso, lo que dicen los mismos

460
Alude E. R. Dodds en las ltimas pginas de su libro Paganos y cristianos en una poca de angustia a
algunas condiciones psicolgicas que favorecieron el desarrollo del cristianismo y contribuyeron a su
victoria, dejando al margen la cuestin de los mritos intrnsecos del credo cristiano. La primera es su
exclusivismo, su negativa a conceder valor alguno a otras posibles formas de culto. La tolerancia
religiosa grecorromana haba dado como resultado una masa desconcertante de alternativas. Esta
situacin no daba ninguna seguridad a los individuos. Los crticos paganos podan burlarse de la
intolerancia cristiana, pero en una poca de angustia siempre ocurre que los credos totalitarios son los
que mayor atractivo ejercen; no tenemos ms que pensar en el que hoy [aos sesenta del XX] tiene el
comunismo para muchas mentes desconcertadas (pp. 173 ss.). A buen seguro que hoy podramos poner
otros ejemplos de credos totalitarios

476
predicadores o transmisores humanos de esa palabra divina, por muy elocuentes que sean,

no basta. Se necesita adems un poder que viene de Dios (VI, 2), que es la gracia que

acompaa al que habla y que toca el corazn del que escucha. Para el que lo vive, se trata

de la experiencia de una presencia de Dios que da la certeza o que suple la certeza que

naturalmente faltara a las palabras humanas. Es la suavitas in consentiendo et credendo

veritati de la que hablar ms tarde el Concilio II de Orange (a. 529). Esta Gracia llena

el alma de tal modo, da tal firmeza en el creer que es incompatible con la duda. Desde

esta perspectiva se podra entender la frase bblica de II Timoteo 3, 7 (citada en VI, 24,

donde Orgenes se refiere a las fantasas de los ofitas), en que San Pablo critica a

aquellos que estn siempre aprendiendo y no son jams capaces de llegar al

conocimiento de la verdad. Sera como decir: no acaban de entregarse a la palabra

divina; por eso tienen dudas y lo disimulan o justifican diciendo que estn en proceso de

aprender.

Cabe introducir por otro lado en este lugar otra frase que aparece en el contexto del

tema, ya tratado antes, de la amenaza de castigos y del cristianismo como fundamento de

la moralidad del pueblo. Dice all Orgenes:

Por estas palabras quiere decir Celso que nosotros y los iniciadores de misterios
hablamos por igual de castigos eternos y que se examine quin se acerca ms a la verdad.
Ahora bien, yo dira estar en la verdad aquellos que son capaces de mover a sus oyentes
a vivir como si lo que se les dice fuera la misma verdad (VIII, 48).

Esta es la traduccin de Ruiz Bueno, con la que se puede dar la impresin de estar

defendiendo el autor una suerte de voluntarismo segn el cual el convencimiento

psicolgico que se tiene de una doctrina es el que construira la verdad misma de esa

doctrina. La versin francesa de Borret se presta menos a esta interpretacin exagerada,

aunque es menos literal: je puis dire quest vraie la doctrine capable de mettre les

auditeurs dans la disposition de vivre conformment ses principes.

477
El texto original, con traduccin literal en paralelo, es ste:

Yo dira estar en la verdad los que pueden

poner en disposicin a los oyentes de las cosas dichas

, .

de tal modo a vivir como si esas cosas (dichas) as son.

Orgenes da a entender que la seguridad de una doctrina se muestra en la reciedumbre

moral de sus seguidores. Es decir, que la firmeza moral de las personas nos indica que la

doctrina que la sustenta ofrece autnticas certezas, y no nebulosas probabilidades. Y slo

Dios, Padre de la verdad (VIII, 76), puede proporcionar mediante su gracia esas

certezas, pues las verdades humanas no dan para tanto. Tambin aqu, una vez ms, se

nos aparece la vinculacin de la verdad con la vida. Los predicadores del Evangelio son

testigos que con sus obras pusieron de manifiesto la claridad con que comprendieron lo

que vieron (III, 23).

Eventualmente, caracteriza Orgenes lo verdadero por oposicin a lo terreno o

sensible, que no tiene verdad alguna (VII, 31). Desde esta perspectiva, se esclarecen

an ms afirmaciones como la de que los juicios de Dios son incomprensibles para una

inteligencia que est an ligada al cuerpo mortal (VIII, 32).

478
OPUESTA A LAS TINIEBLAS DEL ERROR

Desde la altura en la que es situado el que participa de la verdad divina, cualquier

verdad humana se ve como insuficiente. En primer lugar, de los filsofos se puede

afirmar, desde esta perspectiva, que creen estar en la verdad (III, 37) y de Celso, en

concreto, que puede proclamar tan slo lo que le parece verdad (III, 22). Esto sera,

entonces, el mundo de la apariencia, tal como comentbamos al hablar de los grados de la

verdad humana. Pero sera una apariencia inconsciente, no asumida por las personas que,

de este modo, viviran engaadas, engaadas por s mismas, esto es, en el error. As es

como se ve desde la verdad que se sabe segura por recibida de lo alto. Orgenes reconoce

que hay verdad fuera del cristianismo, incluso grandes verdades (VII, 46), pero

distingue entre una comprensin de la verdad puntual y otra permanente:

lo difcil es considerar cuidadosamente estas cosas y ver la diferencia que va

1) entre quienes a largos intervalos han recibido
la comprensin de la verdad y un breve entendimiento de Dios
( )
2) y los que por mucho tiempo estn inspirados por Dios,
estn siempre en la presencia de Dios
y son continuamente guiados por el espritu divino. (VII, 51)

No hace falta decir que el primer tipo de comprensin corresponde a los paganos: se trata

de un conocimiento que ha acontecido slo a unos pocos en esto estaran de acuerdo

Celso y el mismo Platn, muy limitado en su calidad ( ) y adems

limitado en el tiempo. En cambio, la comprensin de la verdad que acontece en el

cristianismo, al menos a los perfectos, no padece esas dos ltimas limitaciones y est

determinada, en una palabra, por la gracia divina. El conocimiento de la verdad es as un

479
estado sobrenatural, utilizando terminologa de la teologa posterior, que podra perderse

si se perdiera esa vinculacin con Dios. Y de nuevo se aprecia la estrecha relacin de la

verdad con la vida: la verdad, aunque incluya un aspecto doctrinal, es fundamentalmente

un modo de vida461.

Aun en el caso de que una verdad filosfica sea autntica, al menos en lo que al

tema Dios se refiere, no podra darse completamente al margen del mismo Dios. Esa

verdad humana sera dependiente de Dios. Dice Orgenes:

la naturaleza humana no es enteramente abandonada por Dios ni por la Verdad unignita

de Dios (VIII, 63).

A hombres como a Celso les afecta la influencia perturbadora de los dmones, pero,

cuando vuelven en s de esa alienacin, dicen tambin cosas razonables, pues su

naturaleza no est totalmente corrompida. En este epgrafe VIII, 63 presenta a Celso

como debatindose entre esa influencia de los dmones, que son los que le producen la

irracionalidad (), y la luz que no pierde en los estados de normalidad. As

explica Orgenes sus contradicciones. Y de este modo se entiende que Celso diga la

verdad al hablar de determinados asuntos o que columbre algn rayo de verdad (ibd.).

Es sabido que esta idea de la bondad bsica de la naturaleza humana, a pesar del deterioro

que ha producido el pecado, ser desarrollada despus por la teologa catlica, y no por la

teologa protestante, ms pesimista por lo que a las capacidades del hombre se refiere. De

todos modos, aun en la doctrina catlica y en la de Orgenes, lo que se atribuye a la

naturaleza humana se atribuye al Dios creador de ella, y nunca podra erigirse esta

naturaleza como una fuerza que le hiciera a Dios la competencia. Por eso la verdad

humana sigue siendo dependiente.

461
Este carcter vitalmente omnicomprensivo de la verdad en Orgenes es expresado de un modo
vehemente y adecuado por Basil Studer en su artculo Die Liebe zur Wahrheit bei Origenes cuando dice:
Die Wahrheit wird gesagt, gehrt, erkannt, beurteilt und auch getan (p. 671). La verdad se refiere a
todos los sentidos y potencias del hombre.

480
 Se puede aadir aqu que la crtica de las leyes humanas se puede hacer slo desde

una verdad superior: por eso dice Orgenes que las leyes de las ciudades que no se

corresponden con las leyes divinas no son verdaderas leyes y no hay que obedecerlas

(VIII, 26). Est claro que si no se reconoce esta instancia normativa superior, slo

quedar la facticidad contingente de las leyes de cada lugar, que unas a otras, como le

gusta recordar a Orgenes, se contradicen. En el mismo cuadro interpretativo, el de la

distincin y posible contraposicin entre leyes humanas y ley divina, puede situarse la

expresin verdadero culto a Dios (VIII, 75): ste es el culto que se da como respuesta a

la palabra de la verdad462 y se opone, en Orgenes, a todos los cultos idoltricos, cultos

que estn vinculados, por cierto, a las mismas leyes injustas de las ciudades. Se muestra

pues un doble paralelismo: la ley divina o ley natural va aparejada al verdadero culto,

obviamente el culto cristiano, y las mltiples leyes de los pueblos, mutuamente

contradictorias, estn vinculadas a los cultos idoltricos del politesmo. Los que practican

ese culto verdadero llevan a veces, por no ser posible otra cosa, una vida apartada de los

usos comunes: eso es lo que les recriminaba Celso. En el mismo apartamiento dir

Orgenes se puede ejercer una labor educativa sobre los dems. En el comienzo mismo

de nuestro tratado, cuando Celso acusa a los cristianos de formar asociaciones secretas,

contra la ley, Orgenes le responde justificando dichas asociaciones cuando las leyes del

pas son injustas por opuestas a la ley divina.

En I, 1 tenemos la expresin ley de la verdad. Dice Orgenes que quien estuviera

viviendo entre los escitas podra legtimamente , en

el nombre de la ley de la verdad, asociarse con otros en contra de las leyes establecidas

en aquella tierra, que son , leyes injustas. Ruiz Bueno no recoge la

462
La palabra de la verdad es en San Pablo equivalente al Evangelio (cf. supra La verdad en la
Biblia). La expresin aparece, verbigracia, en Col 1, 5b: la cual osteis antes en la palabra de verdad
( ) del Evangelio. No es de otro modo en Orgenes. Tenemos la expresin,
por ejemplo, en VII, 13. All se habla de todos los que acechan contra la palabra de la verdad

481
literalidad de la expresin y traduce por amor de la

verdad, expresin esta ltima que es frecuente en Orgenes, ciertamente, y que

comentaremos en el siguiente captulo.

La ley o verdad divina se convierte pues en juez supremo, en

, verdad que juzga. Esta verdad suprema da la razn a los que en la tierra

no son reconocidos y se erige as en tribunal inapelable. Y Ruiz Bueno traduce la

expresin citada como tribunal de la verdad:

y as, ante el tribunal de la verdad ( ), las leyes de los

gentiles acerca de las estatuas y del impo politesmo son leyes de escitas y, si cabe, ms
impas que de escitas.

Contina el texto sacando una consecuencia:

No es, consiguientemente, contra razn formar asociaciones que van contra la ley,
pero son en favor de la verdad (

) (I, 1).

Orgenes justifica a rengln seguido lo que posteriormente se llamar tiranicidio, y

tambin el asociarse contra la ley del diablo, para persuadir a otros a apartarse de la

ley como de escitas 463y tirnica.

La misma expresin, aun con otra preposicin, se puede ver en IV, 24, cuando

Orgenes argumenta que, ante el tribunal de la verdad (

), la excelencia o inferioridad del ser humano no se basa en la magnitud

del cuerpo, pues segn eso los elefantes seran superiores al hombre. En este caso, la

verdad que juzga no parece ser, por el contexto, la verdad superior de la revelacin sino

463
Los escitas no son una etnia concreta. Se llamaba escitas, en la Antigedad, a un conglomerado de
pueblos brbaros habitantes de una buena parte de Asia Occidental y Europa Oriental, al norte del Mar
Negro. Los historiadores y gegrafos antiguos dan diversas noticias sobre ellos, a veces contradictorias.
Para los romanos eran el modelo de pueblo nmada dedicado a la ganadera y al merodeo. El nombre era
utilizado a veces, como aqu, para designar genricamente a lo brbaro y sin ley.

482
la verdad que se desprende del sentido comn o de una sana filosofa que cifra la

excelencia del hombre en su racionalidad. sta, como dice a continuacin, levanta al

animal racional a una excelencia muy por encima de todos los irracionales. La

expresin semejante (juzgar segn verdad) aparece,

como ya vimos, en III, 63, teniendo a Dios como sujeto. En este caso, no es la verdad

quien juzga sino que se juzga segn verdad (cf. supra Objetividad). De todos modos, la

diferencia es meramente gramatical, pues cuando Dios juzga, es la verdad misma quien

juzga La verdad divina, en definitiva, se convierte en juez de toda otra verdad y de toda

ley y todo culto que no se correspondan con ella.

Hemos expuesto hasta aqu tres afirmaciones: que la verdad humana es insuficiente,

que es dependiente y que est sujeta a la crtica. Ms an, esta verdad humana se

levanta de hecho muchas veces contra la verdad revelada. Y la verdad de Dios se

entiende normalmente a travs de su contraposicin con la fuerza del mal. Siguiendo a

San Pablo, opone Orgenes en diversos pasajes la verdad a la iniquidad, como en VII,

22, donde se habla de acabar con todos los pensamientos que obran la iniquidad y todas

las imaginaciones enemigas de la verdad. Tambin opone, citando los salmos, la

verdad a la mentira: es Dios el que da la verdad que destruye los discursos

embusteros (I, 71; VII, 1). Ya apuntbamos en la seccin El error que se da en

Orgenes un concepto de mentira que se identifica con el error, entendido a su vez

como aquello que se opone a la verdad revelada de Dios, dada de una vez para siempre.

En definitiva, la verdad y la mentira como dos magnitudes opuestas y mutuamente

excluyentes. No hay aqu ningn valor positivo del error en cuanto posible tanteo de la

verdad. Leemos en II, 7:

Como no hay una mentira que sea ms mentira que otra, as tampoco la hay que sea
menos, como tampoco hay una verdad que sea ms o menos verdad que otra verdad.

483
De todos modos, este ltimo pasaje puede tambin ponerse en relacin, segn apunta

Chadwick, con la doctrina estoica de que no hay grados intermedios entre la virtud y el

vicio, la verdad y el error464. La frase forma parte de la discusin sobre la sugerencia de

Celso de que Cristo haba dicho grandes mentiras.

Vuelve a evocar Orgenes a San Pablo, contraponiendo verdad y mentira, cuando

cita en Pr., 5 aquel texto de Colosenses 2, 8 en que el apstol presenta a la filosofa

como instrumento de seduccin para los creyentes. ste es, por cierto, el nico lugar del

Nuevo Testamento en que aparece la palabra , la cual sera pues un hpax

legmenon. Se trata de una aparicin verdaderamente no muy halagea. Pablo

identifica la filosofa con la tradicin () de los hombres, opuesta a su

vez a Cristo. La seduccin lleva a que la mentira se ofrezca bajo el aspecto de verdad,

como en un espejismo. Interpreta Orgenes:

Ahora bien, Pablo, comprendiendo que en la filosofa griega hay cosas no

despreciables, persuasivas () para el vulgo, pero que presentan la mentira

como verdad ( ), dice sobre ellas: Mirad no

os seduzca nadie por medio de la filosofa y de un engao vano, segn la tradicin de
los hombres y los elementos de este mundo, y no segn Cristo. (Pr., 5)

De nuevo se ejemplifica aqu la acepcin negativa de (cf. supra La

probabilidad), lo probable entendido no en clave de acercamiento a la verdad sino de

corrupcin de la misma, de negacin de la seguridad de aquellas afirmaciones a las que

de suyo les correspondera una seguridad total, es decir, lo probable entendido en clave

de falsificacin. Aqu probabilidad equivale a sofisma y a error. Tambin equivale

a extravo, pues el error en cuestiones de fe entraa, o desencadena al menos, un

desorden moral, un salirse de la autntica va humana.

464
Cf. RB, nota en p. 113.

484
 Esa verdad tan ardua, tan fcil de corromper, es la que pide Orgenes recibir, en su

oracin, para hacer frente a Celso:

Porque tambin nosotros [se refiere a l mismo] necesitamos ahora de palabras que
arranquen de raz cuanto va contra la verdad ( ),
de toda alma que ha sido daada por el escrito de Celso o por ideas semejantes a las
de Celso (IV, 1)

Las ideas errneas de Celso, consideradas como engao (cf. supra El error), se

arraigan en el alma de modo semejante a y juntamente con la tradicin pagana (cf. supra

El valor de la tradicin). Este por as decir conglomerado psicolgico-cultural se

instala en las personas con tal pertinacia que el apologista cristiano se ve impotente por s

mismo para desmontarlo. Orgenes inserta su lucha intelectual en el contexto de una

lucha global contra el mal, que no puede hacerse al margen de la gracia de Dios. La

iniquidad es enemiga de la verdad y enemiga de Dios. Los ngeles que se hicieron a s

mismos malos se convirtieron por ello mismo en contrarios a la verdad (

) (III, 37). En VIII, 60 se habla del enemigo mismo de la verdad de Dios.

Los que comparten las ideas de Celso estn participando de ese mismo dominio del

enemigo de la verdad de Dios y de los ngeles contrarios a ella. En un texto ya citado de

VII, 41 Orgenes llama guas ciegos a los maestros paganos que Celso pretende han de

ser tomados como guas. La expresin est tomada de Mt 23, 16, donde Cristo se la

aplica a los fariseos. Y cuando Celso se ve obligado a consignar lo que no conviene a su

tesis dice de l Orgenes que es vencido por el espritu de la verdad (VIII, 62).

Predicar la verdad se vincula en consecuencia a operar una correccin completa

( ): se refiere a la correccin de costumbres que Dios propicia

cuando enva a sus profetas a una humanidad desviada (IV, 4). (En el mismo epgrafe

reconoce por cierto que son pocos, entre los ministros de Dios, los que predican

485
 , ntegra y puramente, esa doctrina de la verdad.) Relacionada con todo

esto est la imagen bblica de la luz que se opone a las tinieblas, tomada por Orgenes,

quien habla de la luz esplendente de la verdad (IV, 29) y se confa, para responder a

Celso, a lo que nos inspirare la luz de la verdad (V, 13). Tambin Celso invoca por

cierto a la luz de la verdad, II, 48 (49), aunque en l podemos pensar que la

reminiscencia ser ms bien platnica Dice Celso exactamente, cuando va a denunciar

una contradiccin en Cristo: .

Prolongando Orgenes esta metfora de la luz, son las pasiones las que causan dao

y perjuicio de la vista e impiden ver la verdad ( ) (VI, 67). Lo de

dao y perjuicio de la vista lo toma de Celso, quien haba utilizado la expresin en VI,

66. Orgenes piensa que las pasiones provocan la ignorancia de Dios, siendo la luz del

Verbo la que disipa las tinieblas de las doctrinas impas (VI, 67). Este ltimo epgrafe

es una insistente meditacin sobre esta contraposicin entre la luz y las tinieblas,

aprovechando Orgenes con irona que Celso haba introducido en su escrito a un

personaje, un cristiano un tanto confundido, que dialogaba con el mismo Celso y que le

deca:

Entonces, cmo puedo conocer a Dios? Y cmo puedo saber el camino que conduce a
l? Y cmo me muestras a Dios? Porque la verdad es que ahora me ests echando
tinieblas sobre los ojos y nada veo con claridad ( ) (VI, 66)

Orgenes seala una vez ms que la cuestin de la verdad no consiste en un mero

discernimiento intelectual sino que es una opcin radical de la vida. Proclama en VI, 67:

Nosotros, empero, puesto que el Verbo ha abierto los ojos de nuestra alma y vemos la
diferencia entre la luz y las tinieblas ( ),
estamos decididos a permanecer a todo trance en la luz y no queremos tener nada que ver
con las tinieblas.

486
Y sugiere a continuacin que la luz verdadera ( ) es a la vez o llega

a ser viviente () (ibd.). Los perfectos, aquellos que han sido transformados

por Cristo a su imagen, son los que pueden decir con verdad ( )

(VIII, 22) las palabras de San Pablo que se refieren al estado escatolgico ya presente de

haber con-resucitado con Cristo (Col 3, 1; Ef 2, 6). Ese decir con verdad va ms all

del dictamen epistemolgico por el que una afirmacin se califica como verdadera: decir

con verdad es ms que decir algo verdadero. El decir con verdad es la expresin de

aquel que ha recibido y experimenta la nueva vida dada por Dios que se identifica con la

verdad, de modo que es la vida verdadera ( ) (VIII, 22). Decir con

verdad es vivir la verdadera vida, equivale a vivir en la luz, a haber renunciado a las

tinieblas y a los placeres de la vida que seducen a los muchos (ibd.). Hablar de la

verdad en este contexto teolgico no es insistimos hablar de un camino ms o menos

difcil, en que nos encontremos ms o menos avanzados, sino hablar de un estado

permanente, aunque no propiamente irreversible, pues se podra perder En este

contexto no hay trmino medio: o se est en la luz de la verdad o se est en las tinieblas

del error.

Con todas las cautelas que se quiera, para evitar caer en simplificaciones excesivas,

pienso que se podra decir que, en la filosofa, la verdad est al final, en cuanto se va

llegando progresivamente a ella, mientras que, en la religin, al menos en la cristiana, la

verdad se da al principio, y despus se corrompe o se puede corromper. La verdad

filosfica es en este sentido progresista, mientras que la verdad de una religin es

siempre conservadora. Para aquellos hombres que buscan la sntesis, el problema es

cmo hacer el equilibrio entre la dinmica filosfica y la fidelidad religiosa: cmo hacer

avanzar la primera sin alterar la segunda? ste es el esfuerzo y aun el drama personal de

todo telogo.

487
 Recapitulando el proceso del presente captulo, hemos visto sucesivamente en dnde

est la verdad divina, a saber, en el Logos. Derivadamente, como un don del mismo, se

encuentra en todos aquellos que predican o que viven dicha verdad, siempre por su unin

con el Logos encarnado, admitiendo que fuera del mbito de la Iglesia alguien pueda

estar influido por el mismo Logos. Esta verdad divina, a diferencia de y por oposicin a

cualquier verdad filosfica, es para todos, por el amor universal de Dios, y es segura,

por la entidad del mismo Dios, de quien procede. Finalmente, la verdad de Dios, como

luz en un mundo de pecado, se opone a las tinieblas del error.

488
Cuarta Parte:

EL AMOR A LA
VERDAD
COMO EXIGENCIA
TICA

489
16. LAS CONDICIONES
DEL AMOR A LA VERDAD

Ms all de la distincin que hemos venido desarrollando entre una verdad

de la filosofa y una verdad de la religin, hay una expresin de Orgenes muy

recurrente y digna de consideracin y discernimiento, el amor a la verdad. Tiene

inters porque apunta claramente a una dimensin tica y en una formulacin que puede

calificarse, si no de original, al menos de poco frecuente. Otro aspecto atrayente es que,

ya en una primera impresin, se puede suponer que tal vez esta actitud abraza ambos

niveles de la verdad: si bien tiene un patente sabor religioso en cuanto expresin

sugiere una personificacin y casi divinizacin de la verdad tambin es cierto que en su

caracterizacin concreta se refiere a condiciones que tienen que ver tambin, como

vamos a ver, con la filosofa o con la investigacin humana de la verdad. Hablando de

investigacin de la verdad, es de resaltar asimismo el valor que concede Orgenes a la

vocacin personal a la bsqueda de la verdad. En IV, 30 habla de los que se han

490
consagrado a la investigacin de la verdad ( ), que no se

ocupan de los asuntos del vulgo y a los que se exige, por supuesto, una genuina y

determinada actitud de amor a la verdad.

La expresin aparece en el mayor nmero de casos como adverbio compuesto: -

, que se podra traducir con amor a la verdad, lealmente, sinceramente. En

otros casos es un adjetivo, aplicado, por ejemplo, al substantivo hombre. As puede

decirse, de un profeta o de determinado filsofo, que es un , es

decir, un hombre movido por el amor a la verdad. En otros casos el adjetivo neutro

queda sustantivado y tenemos , que se verter en castellano como

amor a la verdad, sinceridad o mediante expresiones semejantes. (En el estudio

siguiente haremos abstraccin de estas diferencias morfolgicas para describir slo las

derivaciones semnticas de esta familia de palabras.)

Para poder interpretar el contenido o las exigencias de esta actitud fundamental que

Orgenes propone y que echa en falta en sus adversarios, se hace necesario observar los

contextos en que se pronuncia y las otras expresiones a las que va vinculada. Veamos

cules son las condiciones del amor a la verdad.

IMPARCIALIDAD

El amor a la verdad supone actuar y ver las cosas con ingenuidad de nimo

() (III, 28) e imparcialmente () (III, 36). En este ltimo

epgrafe, Celso compara el culto que se da en Egipto a Antnoo, amante del emperador

Adriano, con el que los cristianos tributan a Jess, diciendo que en nada se diferencia el

491
uno del otro. Orgenes se propone demostrar que una tal infamia se ha dicho por odio

( ). Y en IV, 46 dice de Celso que fue llevado de odio y no de

amor a la verdad ( -) cuando present la historia de Jos

en Egipto mediante una seleccin de casos: recoga aquellos puntos donde vea un

agarradero para la crtica y ocultaba el ejemplo de virtud de Jos. Una expresin parecida

se ve en I, 16, donde se dice de Celso que, al ignorar la antigedad de los judos, se

mueve , no con preocupacin por la verdad,

sino por malevolencia. Ciertamente, la imparcialidad lleva a tener en cuenta todos los

textos y no slo aquellos que a uno le interesan para descalificar o deshonrar a toda costa

una doctrina. Esta imparcialidad conduce a aceptar todos los datos, ms all de los que

van de acuerdo con la idea previa de uno.

Por aqu se ve bien una vez ms que cuando Celso quiere acusar a Jess alega las
Escrituras, como si tuviera fe en ellas, si es que, aparentemente, le ofrecen asidero
para sus crticas; mas los pasajes en que pudiera parecer se dice lo contrario de los
que se han tomado para acusar, esos no da Celso seales ni de conocerlos. (VI, 75)

Es obvio que la imparcialidad implica verlo todo, no negarse a ver una parte del

asunto: de ah la necesidad de examinar exhaustivamente. El amor a la verdad implica

examinar () (I, 57) los temas detenidamente, tal como indicamos al hablar

de las exigencias de la razn. Aparece con frecuencia esta vinculacin del amor a la

verdad con la necesidad de examinar. En VI, 21 menciona Orgenes un libro del judo

Filn que merece prudente e inteligente examen por parte de los amadores de la verdad.

En VI, 77 supone Orgenes de los enemigos de la Razn divina que no examinan con

amor a la verdad la doctrina del cristianismo. En V, 53 la accin se hace adverbio y se

dice que la lectura de lo que fue profetizado sobre Cristo hay que hacerla

492
 : Ruiz Bueno traduce con amor a la verdad y penetracin crtica.

Orgenes declara, matizando la intencin manifestada al comienzo de su tratado:

Y es que no tratamos de impugnar todo lo que dice Celso, sino que lo examinamos con
amor a la verdad, y as no tenemos inconveniente en concederle que (V, 24).

Hablando del estilo del lenguaje proftico, que Celso haba criticado como desatinado

y oscuro, y que Orgenes defiende por su valor exhortatorio para la correccin de las

costumbres, admite este ltimo que en parte hablan los profetas por medio de enigmas y

alegoras (cf. supra Los mitos). Ahora bien, este lenguaje alegrico, aunque

inaccesible para la mayora, s puede llegar a ser comprendido por aquellos que:

no rehuyen el esfuerzo, sino que soportan todo esfuerzo por amor de la virtud y la
verdad, lo examinan y hallan su sentido, y, habindolo hallado, lo aplican segn pide
la razn (VII, 10)

Tambin incluye, pues, el amor a la verdad el esfuerzo requerido para desentraar

aquellos dichos o aquellos textos que nos transmiten la verdad. As como la inspiracin

proftica, siendo un don, no ahorra al que lo tiene el cuidado humano por comprender o

estudiar las situaciones humanas sobre las que versa el mensaje proftico, as la

interpretacin de ste exige el conocimiento de todas las circunstancias del que profetiza

y de las circunstancias presentes. El amor a la verdad camina adems unido al amor a

la virtud, pues la verdad humana implica no slo un conocimiento adecuado de las cosas

sino tambin unas actitudes y unos actos acordes con la verdad descubierta, que remite

siempre a Dios como fuente de toda verdad. A continuacin del texto citado de VII, 10,

Orgenes interpreta la crtica de Celso como resultado de su propia incapacidad o de su

propia negativa al esfuerzo de entender el lenguaje proftico:

este magnfico Celso, como despechado de no entender esos discursos de los profetas, se
desata en insultos contra ellos

493
Y en I, 14 parece suponer Orgenes que todos los pueblos transmisores de la tradicin

primitiva narraron sus cosas con amor a la verdad, cuando aboga por no excluir a los

judos, como haca Celso, de dicha tradicin sapiencial.

Se podra tal vez investigar la semejanza entre esta actitud de imparcialidad que

requiere el amor a la verdad y aquellos pasos del octuple sendero budista que se

refieren al aspecto intelectivo de la persona, a saber, el samma ditthi o recto

conocimiento y especialmente el samma sankappa o recta actitud. El conseguir

una recta actitud implica un prestar atencin a la motivacin de nuestras ideas, para

descubrir esas tendencias normalmente inadvertidas que se encuentran en la base

emocional de nuestro pensamiento. A veces, determinado bloqueo emocional controla la

direccin de nuestro razonamiento. El budismo busca un pensamiento libre de las trabas

limitantes del amor propio. En la Bhagavad Gt (X, 32) se habla de Vda: de los

diferentes tipos de debate, soy Vda . Este trmino se refiere a la averiguacin de la

Verdad por parte del Discpulo con ayuda del Maestro o entre dos sujetos totalmente

imparciales que no buscan descalificar al contrario ni sentirse vencedores de l.

HUMILDAD Y APERTURA

Para el que vive esta actitud radical que estamos comentando, no es posible la

certidumbre psicolgica de tener dominado un asunto, pues casi siempre es posible hacer

un examen de los fenmenos ms extenso o ms profundo. Frente a la seguridad de Celso,

quien llega a afirmar lo s todo ( ) sobre el cristianismo, dice Orgenes en

I, 12:

494
 Nosotros mismos, que nos hemos pasado la vida en estos estudios, no nos atreveramos a
decir que lo sabemos todo, pues amamos la verdad (lit. es amiga la verdad)

Lo que Celso haba dicho exactamente era:

Si quieren, por fin, responderme, no como a quien busca informacin, pues lo s todo,
sino como a quien se interesa por igual por uno y otro bando (ibd.)

No obstante, de la frase de Celso afirma ser una fanfarronada. Pero parece que tambin

puede calificarse de fanfarronada esta otra frase de Orgenes:

nosotros que nos desprendemos con ms facilidad de nuestro cuerpo por la religin
que lo que le costara a un filsofo quitarse el manto (VII, 39).

Este calentn de Orgenes haba sido provocado por las sucesivas frases despectivas

dedicadas por Celso a los cristianos. Unas pginas atrs, tampoco parece muy correcta la

expresin de Orgenes cuando invita a reirse (v. ) de Celso, aclarando que

ello se hace con razn ():

cmo no rerse, con razn, de Celso, que atribuye a los cristianos cosas que no dicen
los cristianos? (VII, 37).

Tambin aqu Celso estaba provocando Con relacin al lo s todo de I, 12, Orgenes

argumenta diciendo que si no es posible conocer hasta el fondo la doctrina de la escuela o

religin a la que uno pertenece, con menor motivo podr nadie preciarse de conocer una

doctrina ajena, como en el caso del propio Orgenes sera la de Epicuro o la de Platn.

Aade que en el caso de la de Platn la dificultad sera mayor por las enormes

discrepancias que se dan entre sus intrpretes.

El amor a la verdad lleva a aceptar lo vlido o lo provechoso de cualquier doctrina,

as como el odio hacia alguien lleva a rechazar, sin ms consideracin, lo que propone:

Y es que no le interesaba examinar cada tema con amor a la verdad para aceptar lo
que encontrara de provechoso (), sino que escribi todo eso movido del

495
 odio (lit. como enemigo, ) y empeado de todo en todo en echar por tierra
cuanto oyera y apenas lo oyera. (II, 3)

Este es el caso en que la valoracin de la doctrina no se hace al final, como resultado del

examen, sino al principio, determinando tendenciosamente el examen. El resultado de

este tipo de prejuicio puede ser, sencillamente, no comprender: si Celso no hubiera

ledo los evangelios con odio y hostilidad, sino con amor a la verdad entonces habra

comprendido el significado de la metfora del camello y del ojo de la aguja (VI, 16). El

odio hacia un objeto distorsiona la percepcin de su misma realidad. En II, 10 viene a

decir que el rencor hacia el cristianismo inspira la creacin de ficciones sobre l.

Celso atribua a la Gran Iglesia ridculas doctrinas propias de sectas gnsticas. En VI,

35, aclarando Orgenes la adscripcin verdadera de algunas de esas doctrinas, termina

confesando que no sabe nada ni del cielo degollado ni de la tierra degollada que su

oponente haba presentado como necedades de los cristianos. Concluye Orgenes:

no sera extrao que Celso se sacara todo eso de su propia cabeza.

Diferencindose de esta inclinacin de Celso, Orgenes se propone a s mismo como

ejemplo cuando confiesa:

...llevados de nuestro amor al saber (), no slo hemos estudiado nuestra

doctrina y las distintas opiniones de los que la profesan, sino tambin, en lo posible y con
amor a la verdad, los sistemas de los filsofos (V, 62).

En algunos pocos lugares aparecen los trminos , ,

y . En VI, 24, por ejemplo, Orgenes habla de su propio

amor al saber ( ) que le lleva a indagar sobre el diagrama de los ofitas:

es lo que nosotros tal vez diramos curiosidad intelectual. De todos modos, Ruiz Bueno

traduce en este pasaje de VI, 24 por amor a la verdad, probablemente porque la primera

496
expresin puede resultar ms frvola, si se le vinculan las connotaciones de vanidad con

que en la Iglesia se ha tratado a veces el ansia de saber

Hay que advertir por otro lado de que, en V, 62, la traduccin las distintas

opiniones de los que la profesan, refirindose a la doctrina cristiana (nuestra

doctrina), no es segura, pues se trata, en el original, de un genitivo plural neutro, como

tal ambiguo, que lo mismo puede referirse a tendencias interpretativas dentro de la

doctrina cristiana o que a aspectos de ella. Orgenes dice haber estudiado

. Efectivamente, la versin francesa de

Borret, tambin plausible, dice: le contenu de notre doctrine dans la varit de ses

aspects465. De todos modos, puede que por el contexto encaje mejor la de Ruiz Bueno,

teniendo en cuenta que est hablando Orgenes de diversos grupos dentro del

cristianismo. El hecho de la diversidad dentro del cristianismo no es ocultado por

Orgenes: reconoce la existencia de las herejas y tambin la de diversas tendencias

legtimas dentro de la ortodoxia. En cuanto a Celso, aprovecha esta realidad para criticar

la nueva religin, presentando a los cristianos como divididos:

unos a otros se impugnan, y ya slo una cosa les queda de comn, si es que les queda, el
nombre (III, 12).

Esa apertura de que hace gala Orgenes al proclamar que ha estudiado tanto el

cristianismo como los sistemas filosficos no puede significar en l, a pesar de todo, una

actitud de bsqueda radical, la bsqueda de aquel que no tiene lo que busca o necesita

ocupar un espacio que de momento est vaco (al modo de San Justino o de Luciano de

Samosata). Corresponde ms bien a la actitud del que busca aclarar las propias ideas y las

de los dems para mejor discutir unas y otras apologticamente. Esto hay que decirlo en

atencin a la biografa de Orgenes

465
Cf. Bo III, pp. 168-169.

497
 Efectivamente, para rebatir las ideas de los dems y para defender las propias hay

que conocer unas y otras. En la apologtica es un fallo frecuente atacar no lo que el otro

dice realmente sino la imagen distorsionada o caricaturesca que poseemos de esa doctrina.

En VII, 32, a vueltas con el tema de la resurreccin, dice Orgenes que requerira este

asunto un expositor sabio y hasta muy adelantado en sabidura para explicarlo

adecuadamente. En cierto modo viene a continuacin a exculpar a Celso de no haberlo

entendido pues no tuvo tal sabio maestro sino que lo que oy lo oy de gentes

ignorantes, incapaces de demostrar nada por razonamiento. Tales personas no podran

ofrecer una enseanza ajustada sobre un tema tan delicado como la resurreccin. No es

de extraar, pues, que ahora Celso tenga ideas tan alejadas del verdadero sentido del

: por eso hace chacota de nuestra doctrina. El caso es que Celso tambin

imputaba a los cristianos el haber malentendido las teoras sobre la emigracin de las

almas Si uno y otro tienen razn, ambos poseen ideas distorsionadas sobre lo que el

otro piensa, o al menos las tienen aquellos menos cultivados dentro de cada uno de los

dos grupos. Pero, en el ejercicio de la apologtica, tambin cabe que quien defiende lo

propio lo haga, con mejor o peor intencin, en unos trminos que no son correctos, unos

trminos que no harn sino corroborar la imagen deformada que el otro tiene. Es sabido

que en todos los grupos hay quien es echando mano de una expresin frecuente en

nuestro lenguaje coloquial ms papista que el papa, es decir, aquel que, en su afn por

defender al grupo, ms apasionado que bien informado, comete excesos que no consiguen

sino hacer sonrojar a los ms entendidos y desprestigiar al grupo a los ojos de los

forneos. De ah la necesidad, cuando se entabla un verdadero dilogo, de definir

atinadamente las .

498
SUPERACIN DE LOS PREJUICIOS

Orgenes cita a algunos filsofos de entre los griegos que expusieron con amor a la

verdad, con lo que hoy tal vez llamaramos honradez intelectual, aquellos hechos

prodigiosos de los que fueron testigos o de los que tenan constancia:

Por lo dems, que a veces hayan aparecido a los hombres cosas maravillosas
( ), nrranlo tambin los griegos, no slo aquellos de quienes cabe

sospechar que se inventan mitos (), sino los que en muchos casos han

dado pruebas de ser autnticos filsofos (

) y exponen con amor a la verdad lo que les acontezca. (V, 57)

A continuacin, para ejemplificar, da dos nombres de filsofos antiguos: Crisipo de

Soles y Pitgoras. Entre los ms recientes hace mencin de Plutarco de Queronea, con su

obra Sobre el alma, y de Numenio de Apamea, con el libro segundo Sobre la

incorruptibilidad del alma. Estos autores no cayeron en el prejuicio racionalista de negar

sistemticamente lo sobrenatural. En el contexto se esta hablando de ngeles y de sus

apariciones y el argumento del alejandrino se dirige a hacer ver que si estos testigos de

fenmenos semejantes, entre los griegos, son dignos de fe, tambin habrn de serlo los

testigos cristianos y con el motivo aadido de que stos estn dispuestos a todo

(aceptaran cualquier tormento y la muerte misma) para asegurar su testimonio A

Numenio lo alaba particularmente:

Numenio, comentador excelente de Platn y predicador de la doctrina de Pitgoras, que,

en muchos pasajes de sus escritos, cita a Moiss y a los profetas y los interpreta, no sin
probabilidad, alegricamente () alabamos a Numenio ms que a Celso y otros griegos;
pues, por amor al saber (), quiso examinar nuestras doctrinas y tuvo la

499
 impresin de tratarse de escritos de sentido figurado, pero no tontos (

). (IV, 51)

Que desde la filosofa se valoren positivamente los escritos bblicos es ciertamente un

caso extrao. Pero esto es justamente lo que prueba el amor a la verdad, pues ste se

aquilata en el renunciamiento a las propias ideas, a la propia tradicin que tie el alma

o que provoca unos hbitos tan difciles de desarraigar. El amor a la verdad puede llevar,

en este sentido psicolgico, a la violencia contra uno mismo.

Al comienzo de VII, 59 dice de Celso Orgenes que, sobre determinados puntos

cristianos, al no poder contradecir su verdad, adujo que fueron tambin dichos por los

griegos. Si damos por buena la interpretacin de Orgenes, quien est haciendo un juicio

de intenciones un tanto arriesgado, entonces sera el caso de un reconocimiento no franco,

no de buena gana, de la verdad del otro. Sera la de Celso una disposicin guiada por el

propsito de denigrar a toda costa al contrario, no estando dispuesto a reconocer

sinceramente nada positivo, de tal manera que, cuando no le queda otra opcin, lo hace

a regaadientes. Celso estara en esos momentos a la defensiva y as, cuando tiene que

reconocer un mrito, no queda contento y busca a continuacin anularlo mediante algn

tipo de subterfugio. De todos modos, al margen de los posibles sentimientos mezquinos,

el argumentar que tales cosas ya haban sido dichas por los griegos es legtimo, sobre

todo si lo que se aprecia en el adversario es la conciencia de superioridad por creerse

original cuando no es as en la realidad En este pasaje se utiliza, por cierto, el poco

frecuente substantivo , sinnimo de , en la mencionada

expresin , no pudiendo resistir a

su verdad.

500
 El caso de Numenio, segn el testimonio de Orgenes, parece ser el del intelectual

abierto a recibir otras influencias diversas a las que recibi en primer lugar o el del

hombre de curiosidad universal. La mezcla y contrastacin de elementos tradicionales

dispares en una persona puede ser el resultado del paso traumtico de unas concepciones

a otras. Tambin puede deberse a haber recibido ya desde una edad temprana, y

pacficamente, una mltiple tradicin, la cual habra dejado en la persona una huella

multiforme. Mltiple tradicin es lo que define por cierto la situacin de muchas

personas en las sociedades actuales multiculturales Pero dentro del mbito de la

filosofa antigua, obviamente la que Orgenes conoca, valora ste a algunos pensadores

que rompen los moldes de la nica tradicin que se defiende a capa y espada y que

abogan por el contraste y la sntesis. Otro filsofo al que alaba, emblemtico ste de la

tradicin griega pero a la vez inconformista pudiramos decir disidente, es Scrates.

De Scrates reconoce Orgenes su 466 (VII, 6), cuando

critica que no sea por esto que el orculo de Delfos lo proclamara sabio, sino por la grasa

de los sacrificios que Scrates haba ofrecido.

En la Apologa de Scrates, en el Critn y en el Eutifrn, es decir, en los dilogos

que giran en torno de su juicio y condena, Platn nos presenta a su maestro como el hroe

de la verdad. Segn el cuadro que nos ofrece, probablemente idealizado, lo que

predomina en Scrates es una actitud de bsqueda, a la vez que de obediencia, de la

verdad y del bien objetivos. La conversacin autntica ha de respetar lo que las cosas son

o ha de buscarlo. Quien se aparta voluntariamente de esta tensin de verdad, por la

mentira deliberada, est separndose de esa salutfera conversacin y de la misma

comunidad humana, que no podra sostenerse si no es en la verdad. Verdad y bien son

466
La traduccin de Ruiz Bueno es filosofa y amor a la verdad, tal vez para homogeneizar este pasaje
con otros referidos a otros personajes en que se emplea la expresin amor a la verdad.

501
como dos caras de la misma moneda. La verdad toca al intelecto y el bien a la voluntad.

La verdad produce agrado; estamos hechos para la verdad.

No hay nada agradable para m, si no es la verdad

( , ). (Eutifrn 14e)

Ms tarde, Agustn de Hipona hablar del gaudium de veritate, superior a cualquier

otro tipo de alegra. Y el bien se ama Verdad y bien, como un todo, provocan alegra y

amor en el alma.

Pensar y vivir de acuerdo con la verdad incluye pensar y vivir con lgica (cf. supra

Rigor lgico). Sigue diciendo Scrates, en el momento final de su vida:

Porque yo, no slo ahora sino siempre, soy de condicin de no prestar atencin a ninguna
otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que
yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora (Critn 46b)

El razonamiento rige la vida y aquella consecuencia (lgica) que es como la esencia del

razonamiento, al trasladarse a la vida produce aquello que llamamos coherencia

(moral). Es la coherencia que admiramos en aquellos que la tienen, que la muestran en la

continuidad de una vida fiel a unos principios. La prueba de fuego de la fidelidad a unos

principios es, obviamente, la muerte: una muerte que se acepta por no traicionar aquello

mismo que dio sentido a la vida es la coronacin de esa misma vida, su apoteosis.

Tambin para Scrates la verdad es ms tensin y acercamiento progresivo a una

coincidencia con las cosas que realizacin autosatisfecha. En este segundo caso nos

encontraramos con ese dogmatismo que se conforma a sus propias frmulas y que

excluye cualquier otra formulacin posible que pudiera completar o corregir el cuadro

inicial. Pues bien, el reconocimento de la ignorancia (adems de ser proverbial en la

imagen estereotipada que tenemos de Scrates) es el comienzo de la bsqueda del saber y,

ms an, la acompaa siempre.

502
 Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber
algo y no lo sabe, en cambio yo, as como, en efecto, no s, tampoco creo saber. Parece,
pues, que al menos soy ms sabio que l en esta misma pequeez, en que lo que no s
tampoco creo saberlo. (Apologa 21d)

Por eso la humildad es una eminente virtud intelectual, formando parte de la entraa

misma del conocimiento como sucesin de intentos por aprehender de algn modo las

cosas. As, el que quiere ser verdaderamente sabio ha de excluir la arrogancia y el

desprecio de los dems (34d). Son las mismas actitudes que Orgenes vea en VII, 44

como impropias del filsofo preocupado por el bien comn: la arrogancia

() y el desprecio de los dems ( ).

Scrates haba declarado en el juicio:

Yo no he sido jams maestro de nadie

( ) (33a).

Slo la misma verdad es maestra y los hombres son siempre discpulos. Cmo se ejerce

este discipulado comn de la verdad? Mediante el dilogo, examinando los temas en

comn y estando dispuestos no slo a hablar sino tambin a aceptar las preguntas y

objeciones de los otros. Querer tener siempre la razn es contrario a la razn misma.

Examinmoslo en comn, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objtalo y
yo te har caso. (Critn 48d)

La razn se despliega por el discurso y el discurso es tarea comn. La verdad a la que se

llega por este proceder es una verdad pblica. Por eso, lo que cada uno de sus amigos

aprende de Scrates en privado es lo mismo que oyen todos los dems (Apologa 33b).

No podra haber una verdad distinta para cada uno, dependiente nicamente de sus

circunstancias o de su conveniencia. En estos dilogos platnicos, la verdad pblica que a

todos abraza llega a personificarse, para mejor identificarla, y cada hombre se sita frente

a ella en una determinada actitud, que puede ser de obediencia o aceptacin, de rechazo,

503
de indiferencia tal vez Y la verdad dice, condena A Critn le recomienda

Scrates preocuparse, no de opiniones particulares, aunque estn muy extendidas, sino de

lo que la verdad misma diga (Critn 48 a). Y sus oponentes en la Apologa, los que

haban presentado la acusacin ante el tribunal, Meleto, nito y Licn, son a su vez

condenados por la verdad ( ), adems de alcanzados

por la maldad (Apologa 39b), que es contraria al bien y por tanto a la misma verdad.

La dignidad de un hombre, apoyada en la verdad y en el bien objetivos, le lleva a

oponerse al capricho o a la arbitrariedad. Puede tratarse de la arbitrariedad de otros, que

por envidia y enemistad lo condenan:

Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido gran enemistad hacia m por parte de
muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar, si me condena, no
Meleto ni nito sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado a otros
muchos hombres buenos y los seguir condenando. No hay que esperar que se detenga en
m. (28a)

El conseguir enemistades es incluso prueba de que se dice la verdad (24a). Puede

tratarse de la arbitrariedad de la mayora. Asegura Scrates a sus conciudadanos:

Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios ms que a vosotros
( ) y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no
dejar de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya
encontrando (29d)

Resulta aqu inevitable la reminiscencia de San Pedro ante el Sanedrn, cuando concluy

diciendo que haba que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5, 29). A Critn,

quien da excesiva importancia a la imagen, a la reputacin (a lo que la gente creer si

no salva a Scrates), le advierte el mismo Scrates:

Pero por qu damos tanta importancia, mi buen Critn, a la opinin de la mayora

( )? (Critn 44c)

504
La misma dignidad personal apoyada en la verdad puede oponerse tambin a la

arbitrariedad de uno mismo. Esto sucede cuando uno se sobre-pone a lo que dicta el

inters sensible inmediato, el deseo de venganza, etc.

El que Scrates haya de contradecir opiniones, mayoritarias o no, en nombre de la

verdad, no implica que se desentienda de los dems. Antes bien, movido de su inters

por los hombres (Eutifrn 3d), se dirige a hacer el mayor bien a cada uno en

particular (Apologa 36c). Si recordamos las expresiones que encontramos en Orgenes,

bien podremos decir que Scrates es sensible al bien comn (

) y que se muestra como til a la comunidad (), estando

regido por el amor a los hombres ( ) (cf. supra La doble opcin del

filsofo). Por fin, es la misma dignidad la que lo conduce, de resultas de todo lo anterior,

como conclusin lgica de ello, a aceptar serenamente la muerte.

Tiene sin duda Orgenes en la mente este portentoso cuadro de la vida y muerte de

Scrates cuando lo pone como ejemplo de amor a la verdad. Scrates, efectivamente, es

el hombre coherente, fiel a la verdad en su vida y que muere por la misma verdad. Es

muy claro el paralelismo entre Scrates y los hombres de Dios de la tradicin bblica

pues, como ellos, fue un crtico de las costumbres de su tiempo en nombre de una

divinidad o de una verdad que resultaba molesta como a un caballo el acoso de un tbano.

Ciertamente, todos los grandes hombres de la historia judeocristiana son movidos por

el amor a la verdad. De los profetas veterotestamentarios seala Orgenes que por su

verdad y libertad en reprender a los que pecaban (VII, 7) sufrieron terribles torturas y

murieron. Esta es la capacidad subversiva de la verdad, subversiva de situaciones injustas.

Ciertamente que la adhesin a la verdad no se aviene con halagar los odos de la gente

para buscar su apoyo o aplauso, con buscar en todo acoplarse a la opinin mayoritaria.

Por eso tambin dice Numenio de Apamea sobre Pitgoras que no teme sostener la

505
verdad con afirmaciones admirables, aunque tambin vayan contra la opinin general de

los hombres467. Y de los evangelistas dice Orgenes que fueron hombres amadores

de la verdad ( ) en cuanto que consignaron honradamente

() todo lo que se refera a Jess, tanto sus milagros como los azotes que

recibi o la oracin en el huerto de los Olivos, cuando aparece dbil y angustiado (VII,

55).

En II, 15 se refiere Orgenes al papel de los propios discpulos de Jess en los

momentos de su pasin. Ellos mismos fueron los que despus dieron testimonio de ella o

incluso escribieron su relato, no ocultando su propia participacin en el drama, que no fue

muy lucida:

De no haber sido sinceros, sino dados (como piensa Celso) a escribir fantasas, no
hubieran contado que Pedro neg a Jess ni que sus discpulos se escandalizaron. () A la
verdad, si se mira a cierta conveniencia, hombres que queran ensear a los lectores de los
evangelios a despreciar la muerte por la confesin del cristianismo, debieran haber callado
esos casos

La honradez de estos discpulos y evangelistas se evidencia precisamente en no ocultar

los aspectos menos decorosos o ms incmodos para los apologetas posteriores.

El apelativo de da Orgenes a San Pablo por el motivo de que ste

reconoce a algunos sabios griegos en lo que tienen de verdad ( )

(III, 47). La intencin principal de Pablo en Rm 1 era presentar la corrupcin moral del

paganismo para seguidamente hablar de la necesidad de la fe, tanto para ellos, los

paganos, como para los judos En este contexto, empero, se vio obligado a reconocer

los logros intelectuales de algunos filsofos, lo que, en principio, no se avena bien con su

tesis. Y en este reconocimiento del hecho discordante o incmodo est lo que es de alabar;

467
Numenio de Apamea, Fragmentos y testimonios, Ed. de F. Garca Bazn (1991), fr. 52.

506
aqu se encuentra la violencia contra uno mismo Ms adelante, recordando el mismo

texto de San Pablo, el propio Orgenes, con amor a la verdad, dar testimonio de que

algunos filsofos griegos conocieron a Dios (IV, 30). En este lugar, y en otros muchos,

habla Orgenes de s mismo en plural: damos testimonio. Por ltimo, el propio

Orgenes, en III, 16, se ve obligado a reproducir unas palabras de Celso muy dignas y

acertadas, contra las que ninguna rplica cabra:

Sin embargo pues es amiga la verdad ( )468 hacia el fin afirma

Celso: No permita Dios que ni ellos [los cristianos], ni yo, ni otro hombre alguno
rechace el dogma del castigo de los inicuos y galardn de los justos.

En suma, el amor a la verdad es lo contrario de lo que normalmente llamamos

prejuicio, con su calificacin peyorativa usual. Hablo del sentido peyorativo usual de

prejuicio contraponindolo a la otra y diversa concepcin de H. G. Gadamer, que

tiende a considerar el prejuicio como aquello que la tradicin instala en nosotros, que

puede ser bueno y saludable, que nos gua en la interpretacin de los textos... El sentido

peyorativo de prejuicio procede de los ilustrados, cuyo lema era abolir los prejuicios

para que las personas pudieran ser libres y pensar por s mismas, alcanzando su mayora

de edad intelectual469.

Sobre la necesidad de superar los prejuicios (en el ordinario sentido negativo)

podemos mencionar tambin el testimonio de un autor pagano como Galeno (cf. supra

cap. correspondiente), particularmente en una obra que escribi a modo de revisin de su

obra anterior, Sobre el orden de mis libros, a Eugeniano. Dice que para juzgar entre unas

468
Inserto aqu una traduccin literal (es amiga la verdad) del original. Tanto Ruiz Bueno como Borret
utilizan perfrasis. La expresin apareca tambin, como ya indicamos, en I, 12.
469
Cf. H. G. Gadamer: Verdad y mtodo I (1996), particularmente el cap. 9: La historicidad de la
comprensin como principio hermenutico, pp. 331-377. Se puede ver una formulacin resumida de
estas ideas, a manera de manifiesto, en mi propio trabajo Tradicin y razn. Once tesis sobre Gadamer
(pp. 133-146), dentro de la coleccin de ensayos Creatividad y dependencia. Reflexiones personalistas en
el cambio de siglo (2006).

507
escuelas y otras est hablando de su libro Sobre la mejor escuela no basta con conocer

las tcnicas de la demostracin, sino que adems:

es preciso mantenerse al margen del amor o el odio apasionado que la mayora profesa
por las escuelas y que les ciega en lo que a ellas respecta. Pues slo aquel que prescinda de
esa pasin y desee utilizar un mtodo cientfico bien para buscar personalmente la verdad,
bien para juzgar las aseveraciones de los dems, estar en disposicin de descubrir la mejor
escuela.

A continuacin recomienda su libro Sobre la demostracin. Y aclara:

Si no se limita [el lector] a aprender los mtodos expuestos en l sino que se ejercita en
ellos, estar en condiciones de descubrir la verdad en todo tipo de asuntos siempre que
sea un enamorado de la verdad y no elija su opcin empujado por una pasin irracional,
como los seguidores de los diferentes colores en las carreras de caballos. se ser quien
podr discernir, con los argumentos expuestos anteriormente, entre el conocimiento
verdadero y las suposiciones falsas de los dems.470

La bsqueda de la verdad no tiene que ver slo con un determinado mtodo o

procedimiento reglado sino que implica una firme actitud moral de superar siempre las

pasiones, filas o fobias, hacia las personas, grupos o sistemas de pensamiento. Como

haba dicho Plutarco, una opinin falsa y perniciosa se hace ms perniciosa cuando

tambin est presente la pasin (Sobre la supersticin, 1) O, como dir Orgenes, son

las pasiones las que causan dao y perjuicio de la vista e impiden ver la verdad

( ) (VI, 67).

Del termino , cuyo uso venimos estudiando en Orgenes, tenemos

otros testimonios, en otros autores eclesisticos, fundamentalmente posteriores. De modo

semejante a como lo hace Orgenes, se haba llamado al profeta Isaas amante de la

470
Sobre el orden de mis libros, a Eugeniano, 1. En cuanto a los seguidores de los diferentes colores en
las carreras de caballos, en la poca de Marco Aurelio, que era la de Galeno, dichos colores eran el verde
y el azul (Meditaciones I, 5); despus, en la Bizancio medieval, de acuerdo con el historiador Ren
Guerdan (Grandezas y miserias de Bizancio), siguieron siendo rivales los verdes y los azules. Ms tarde,
ya en nuestros das, en los modernos hipdromos, los colores que concitan las adhesiones
inquebrantables son tales como el blanco, el grana y el azul

508
verdad en el primer libro del Protrptico de Clemente de Alejandra (cap. I, 8, 2, p. 50,

PG 8, columna 64 B). En las Homilas Clementinas I, 18, de principios del siglo III,

aparece la expresin . En el siglo IV nos encontramos con la

importante figura de San Atanasio de Alejandra, defensor de la ortodoxia nicena contra

los arrianos. En su Apologa a Constancio I se llama a la

(piedad), o (precaucin, temor de Dios), pues no est claro el texto

original (PG 25, 597 A). Adems, en dos ocasiones al menos se dirige al emperador con

el ttulo de , rey amante de la verdad, en lo que tiene la traza

de ser una dedicatoria de cumplimiento o apstrofe laudatorio (PG 25, 605 B, 628 A),

obviamente interesado y explicable por la situacin difcil de Atanasio. El monje Paladio,

muerto antes de 431, discpulo del origenista Evagrio y tildado a su vez de origenista, fue

el autor de la conocida Historia Lausaca, preciosa fuente para la historia del

monaquismo. En otra obra suya, el Dilogo sobre la vida de Juan Crisstomo, 4, aparece

el mismo adjetivo en la forma superlativa. Uno de los dialogantes se dirige al otro con el

apelativo de , varn amantsimo de la verdad, o

, amantsimo de la verdad entre los varones471 (PG

47, columnas 17 y 45), en lo que no parece, de modo parecido al caso anterior, ms que

un ttulo de respeto y veneracin, en un contexto laudatorio, sin que podamos vincular a

la expresin ningn contenido sustantivo.

En otros lugares aparece la forma neutra del adjetivo utilizada como sustantivo.

Nuestro viejo conocido Eusebio de Cesarea, en su Demostracin Evanglica, 3.5,

hablando del evangelista Mateo, dice de l que se llam a s mismo publicano, no

queriendo ocultar su primera vida: lo hizo mostrando el amor a la verdad de su propia

471
La relacin entre el amor a la verdad y las mujeres es tema de otro posible libro, cuya redaccin
amablemente cedemos a alguna filsofa o teloga feminista Non omnes omnia possumus. Aqu
tambin se deja ver la complementariedad entre todos los humanos.

509
manera de ser ( ) (PG 22, 216 A). San

Juan Crisstomo, en su homila 87. 1 sobre el Evangelio de Juan, invita a observar el

amor a la verdad de los apstoles, cmo no ocultan las cosas inferiores (

, ) (PG 59, 473). Fcilmente

se puede ver que estos dos ltimos casos se corresponden con otros de los que hemos

visto en Orgenes, que exalta a los apstoles por lo mismo que lo hacen Eusebio y el

Crisstomo.

Pero el concepto fue utilizado tambin por algn autor anticristiano. Hierocles de

Bitinia era un funcionario romano que, segn el escritor cristiano Lactancio, instig la

persecucin de Diocleciano contra los cristianos, a principios del siglo IV. Escribi una

obra contra los cristianos titulada precisamente . Esta obra fue refutada por

Eusebio de Cesarea en su Contra Hierocles, que est en el tomo 22 de la Patrologia

Graeca de Migne (PG 22). La mencin al ttulo se encuentra en la columna 796 A472.

EL DIVORCIO DE LOS ACADMICOS

EN NUMENIO DE APAMEA

Sobre el divorcio de los acadmicos de Platn es el ttulo de una obra de Numenio

de Apamea. Junto con Sobre el bien es sta, como dijimos (cf. supra Orgenes y su

ambiente filosfico), la otra obra de este pensador medioplatnico de la que

472
El mismo ttulo, , tena una obra polmica intracristiana escrita en las primeras dcadas
del siglo VI por Severo de Antioquia contra Juan de Cesarea. Dicha obra se inscriba en las controversias
subsiguientes al Concilio Ecumnico de Calcedonia (451), relativas a las dos naturalezas de Cristo. Esta
obra, salvo escasos fragmentos, no se ha conservado en el original griego sino en una traduccin siraca.
De todos modos, el ttulo griego de ella aparece mencionado en otros dos autores eclesisticos un poco
posteriores, Eustacio monje (PG 86, 920 A) y Anastasio el Sinata (PG 89, 105 C). Cf. G. W. H. Lampe
(ed.), A Patristic Greek Lexicon, p. 1475.

510
conservamos una parte considerable en fragmentos, todos ellos transmitidos por Eusebio

de Cesarea en su Preparacin Evanglica473. El estilo de Numenio, potico y colorista

segn la apreciacin de Eusebio, es semejante al de Digenes Laercio en Vidas de

filsofos ilustres, con su atencin a las ancdotas y su inclinacin irnica. Se trata de un

importante documento para estudiar el desarrollo de la actividad de la Academia.

Numenio parece haber utilizado fuentes antiguas desconocidas para el resto de

doxgrafos, aunque las noticias transmitidas son similares a algunas de las que

proporciona San Agustn en Contra Academicos III, 17-18, con lo que podemos pensar

que San Agustn se bas en idnticas fuentes o tal vez lo hizo en la misma obra de

Numenio. El inters, apologtico, de Eusebio al citar a Numenio en el relato de ste

sobre la infidelidad de los platnicos a su maestro era ilustrar las debilidades e

incoherencias de los cultivadores paganos de la filosofa Debido al alto inters de los

mismos para nuestro estudio, exponemos ahora un resumen, extracto y sucinto

comentario de los fragmentos conservados de esta obra.

Fragmento 24:

Numenio manifiesta inequvocamente su ideal de unidad de los seres racionales

cuando pone como ejemplos de autntica escuela filosfica a aquellas en que se ha

mantenido ntegramente la doctrina del fundador y la conformidad de las opiniones de los

discpulos. ste es el caso de los pitagricos, cuya fidelidad y veneracin al gran

Pitgoras ha sido causa de que sea tenido en alto honor. Da a entender que el honor

que el personaje recibe no se debe a su propia vala, que sin duda la tiene, sino a lo que

sus seguidores han hecho con su memoria permaneciendo unidos entre ellos. Salta a la

473
Se trata de los fragmentos 24 a 28 en la traduccin de Francisco Garca Bazn (Numenio de Apamea:
Fragmentos y testimonios, Gredos, Madrid, 1991) entre las pginas 255 y 274. Corresponden a los
fragmentos 1 a 8 de la edicin crtica de Leemans (Bruselas, 1937), los mismos que se encuentran en las
pginas 62 a 80 de la edicin bilinge de la coleccin francesa Les Belles Lettres: E. Des Places,
Numnius. Fragments, Pars, 1973.

511
vista la ndole cuasirreligiosa de esta relacin entre maestro y discpulos. Los hombres

conocen a Pitgoras por sus discpulos Numenio no valora positivamente a Epicuro,

pero ve en sus discpulos una actitud semejante a la de los pitagricos:

Y esto los epicreos no deban haberlo aprendido y, sin embargo, lo han aprendido,
y por ello jams y bajo ninguna circunstancia se los ha visto sostener opiniones
contrarias a Epicuro y, por ser reconocidamente partcipes de la doctrina de un sabio,
tambin ellos, lgicamente han gozado de tal ttulo.

La fama del maestro se transmite, pues, a aquellos que permanecen fieles a l, aun en el

caso de que la doctrina sea errnea. Compara a continuacin la escuela de Epicuro con

una repblica verdadera cuyos miembros tienen un solo pensamiento y una voluntad

nica 474 . Contradecir al maestro es para ellos incluso una impiedad, valga lo

sorprendente de la expresin tratndose de una escuela atea.

No se puede decir lo mismo, en cuanto a la fidelidad y concordia, de los estoicos ni

de los platnicos. Los primeros estoicos, semejantes a los oligarcas extremos,

comenzaron ya disintiendo entre s, y los siguientes, hasta el da de hoy, no han

abandonado esa prctica. Es ya una costumbre para ellos criticar a sus predecesores. Y

los fundadores (Zenn de Citio, Cleantes, Crisipo) son responsables de esta situacin.

Dos expresiones de Numenio llaman la atencin:

- Los estoicos disfrutan con sus refutaciones malintencionadas (

). Podemos de entrada aventurar que

se refiere a la intencin de descalificar o denigrar a la persona del rival. Cuando

alguien cree que lo consigue entonces se produce ese perverso disfrute de aquel

que humilla a otro ser humano. La preocupacin por las afirmaciones

verdaderas est ausente o se subordina cuando menos a la rivalidad personal.

474
De los cristianos de la primitiva comunidad de Jerusaln se dice en el libro de los Hechos de los
Apstoles (4, 32) que tenan un solo corazn y una sola alma ( ).

512
 Ahora bien, esta rivalidad se tie precisamente de fidelidad a los principios de la

escuela. Por eso dice a rengln seguido Numenio:

- Entre ellos hay rivalidad por ser ms estoicos (

). Ya sabemos que los estoicos, a pesar de que la intencin

declarada de su filosofa descansaba en la tica, dieron gran importancia a la

lgica y la desarrollaron en gran medida (cf. supra Los estoicos y la lgica).

La lgica se presta al despliegue de un vocabulario tcnico tal vez alejado del

habla ordinaria, a la construccin de lenguajes formalizados que es preciso

interpretar, al planteamiento de paradojas que diferentes autores intentan

dilucidar con sutileza creciente Por eso que la rivalidad se daba sobre todo

entre aquellos que parecan detenerse ms puntillosamente en los aspectos

tcnicos.

Porque precisamente stos, vindose superados, estaban predispuestos a

criticar a los otros con espritu intrigante y con sus puerilidades.

Asimila despus a stos con los socrticos de las diferentes escuelas: megricos, cnicos,

cirenaicos, El pensamiento de Scrates era complejo (estableca tres dioses y

filosofaba sobre ellos de acuerdo con la manera de ser que conviene a cada uno) pero

sus discpulos no fueron capaces de ver la coherencia de dicho pensamiento. Asi que cada

escuela se interes slo por una parte, considerando que Scrates hablaba al azar.

En cuanto a los platnicos, Numenio quiere salvar en la medida de lo posible a

Platn. Afirma en primer lugar que fue pitagrico, lo mismo que Scrates, aduciendo

que de ninguna otra fuente pudieron ambos haber obtenido sus elevadas doctrinas. (En

esto se porta ciertamente Numenio como consecuente pitagrico, de acuerdo con la

etiqueta que normalmente se le pone, atribuyendo a su propio maestro fundador los

mritos de otros) Pero, fiel igualmente al criterio de identificar la causa de los males de

513
cada escuela en sus mismos orgenes, dice de Platn que l mismo fue el responsable de

la revuelta contra l, resistindose por otro lado a tal acusacin cuando confiesa no

querer expresar palabras injustas contra los varones ms antiguos. (Tambin en

Numenio, como en Celso, obra el paradigma de la valoracin ptima de lo antiguo.) En

qu sentido fue Platn causa de la degradacin posterior de su escuela? No queda por el

texto de Numenio completamente claro. El diagnstico parece apuntar a una ambigedad

original en Platn:

enlaz los hechos de manera inslita y alejada de lo evidente; empero dirigiendo cada
cosa segn pensaba y disimulndola en el punto medio entre lo que es claro y lo que no lo
es, escribi con seguridad.

Una doble paradoja se concentra en esta frase: Platn habla sobre aquello que de por s no

es evidente y, sin embargo, lo hace con seguridad, intentando por otro lado ocultar en

parte su pensamiento. Termina Numenio describiendo asimismo a Platn como un punto

medio entre el estilo de Pitgoras y el de Scrates: menos solemne que el primero hasta

hacerse amable y menos bromista que el segundo hasta hacerse grave475. Pero al margen

de la valoracin del maestro de la Academia, lo cierto es que ya en los primeros

sucesores de Platn en la direccin de la misma (Espeusipo, Jencrates y Polemn) se

aprecia el alejamiento doctrinal, por deliberacin o ignorancia, e incluso por alguna otra

causa que probablemente no estuviese exenta de ambicin. Numenio confiesa sentirse

molesto por esta falta de fidelidad de los platnicos.

475
La ambigedad de Platn es expresada tambin por Sexto Emprico cuando, intentando distinguir la
filosofa acadmica de su propia corriente escptica, juzga que unos dijeron que Platn era dogmtico,
otros que escptico y otros que dogmtico en unas cosas y escptico en otras. Como buen escptico, a
Sexto le gusta mostrar en todos los temas las irreconciliables diferencias entre unas y otras opiniones. Y
tambin es menester ser escptico en la afirmacin de que Platn es escptico Cf. EP I, 33, 221.

514
Fragmento 25:

Expone Numenio en estas jugosas pginas la rivalidad entre Arcesilao de Pitane y

Zenn de Citio 476 . Fueron ambos discpulos de Polemn, pero despus se separaron,

acogindose cada uno a diferentes influencias (aliados), de las que tomaron sus

caractersticas personales. En Arcesilao seala, entre otras influencias, la del dialctico

Diodoro Crono, de la escuela megrica, y la de Pirrn, iniciador de la tendencia escptica.

Dice que gracias a este ltimo lleg a ser verstil, descarado y nada. De Arcesilao

subraya y explica Numenio dos caracteres negativos: su inconstancia y su vaciedad.

Combinando la dialctica de Diodoro con el escepticismo de Pirrn, dispuso la

elocuencia del discurso platnico como si fuese una charla necia y afirmaba y se

contradeca e iba de aqu para all. Lo mismo que se ignoraba, segn la Ilada (V, 85-

86), a qu bando perteneca Diomedes, si a los troyanos o a los aqueos, as Arcesilao

nunca pudo tener una sola postura y decir lo mismo, ni pensaba que esto pudiera ser

atributo de un hombre diestro. Se jactaba, en su teora de la suspensin () del

juicio, de no saber qu es lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Y si algo llegaba a

afirmar cambiaba de nuevo y le daba la vuelta de ms modos de los que haba previsto.

Era como la hidra (a la que se le cortan sus cabezas para surgirle de nuevo), con la

salvedad de que era l mismo quien se las cortaba. Consecuencia:

ni l mismo saba nada ni se lo permita saber a los dems (

).

476
Arcesilao (h. 315- h. 240 a. C.) fue escolarca de la Academia platnica despus de Espeusipo,
Jencrates, Polemn y Crates de Atenas. Pas a suceder a este ltimo hacia 265 a.C. Con l penetr el
escepticismo en la Academia (cf. supra Verdad y certeza en la filosofa antigua). Zenn (h. 350 260 a.
C.), de origen chipriota, se estableci en Atenas hacia 313. Recorri varias escuelas de filosofa antes de
fundar la suya propia. De los megricos aprendi la dialctica. Tambin oy a los acadmicos Jencrates
y Polemn y al peripattico Teofrasto (cf. supra Los estoicos y la lgica).

515
La ignorancia de Arcesilao era disimulada con una apariencia de sabidura, por su

dominio de la palabra, llevndose la palma del sofisma y del fraude retrico.

Contribua no poco a esta apariencia su hermosa presencia fsica:

Era, por lo tanto, agradabilsimo de or y ver (

), ya que se haban acostumbrado a admitir sus discursos que provenan de un

hermoso rostro y boca, junto con unos ojos que tampoco carecan de afabilidad.

Esta atractiva imagen provocaba la satisfaccin de los oyentes. Pasa a continuacin

Numenio a revelar algo de la vida privada de Arcesilao:

En efecto, en sus aos mozos se encontr con Teofrasto, varn tranquilo y provisto de
cualidades para las cosas del amor; todava en flor, logr, gracias a su belleza, tener por
amante al acadmico Crntor477, a quien se uni, y como por otra parte su naturaleza
estaba dotada de atributos, se sirvi de esta facilidad, por su ambicin (

Arcesilao frecuent a Pirrn y esto llev a que algunos escpticos, como Timn, lo

llamaran escptico. Arcesilao era una personalidad confusa, por los diversos

compromisos que mantena:

Por lo tanto se le habra llamado pirrnico a causa de sus pirronismos y por respeto a su
amante acept ser llamado tambin acadmico. Era, pues, pirroniano, salvo que sin
nombre, pero de acadmico slo tena la denominacin.

Segn el testimonio de Diocles de Cnido, que Numenio recoge, la doctrina de Arcesilao

de la suspensin del juicio sera como un mecanismo de defensa, como un modo de

disimular su ignorancia, de evadir las dificultades. Segn dicho testimonio, cuando unos

sofistas lo refutaron:

Arcesilao, para evitar dificultades y por temor (pues no tena ninguna doctrina que
mostrar), como la sepia arroja su tinta, arroj ante s la suspensin del juicio

477
Crntor (h. 330-280/70), era natural de Soles, en Cilicia, donde ms tarde nacera tambin Crisipo.
Discpulo de Jencrates y de Polemn, fue el primer comentarista del Timeo. Escribi Sobre la tristeza,
modelo de literatura consolatoria, imitada luego por Cicern, Sneca y Plutarco.

516
 En cuanto a Zenn, dice Numenio que era de disposicin pacfica y que conservaba

en la refriega cierta seriedad y gravedad. Sin embargo, al ir en contra de Arcesilao,

pens que poda atribuir los errores de ste a Platn y comenz a polemizar contra el

maestro de la Academia. Por lo que escribi sobre l, se deduce que no lo conoca en

realidad. Numenio habla de malignidad y de irreverencia hacia Platn por parte de Zenn.

Adems:

ha mostrado que se apart de Arcesilao por orgullo ()

El caso es que en Atenas la representacin comprehensiva, que Zenn haba

encontrado el primero, adquiri una fama considerable, tanto en s misma como en el

nombre. A partir de ese momento emple Arcesilao todo tipo de artimaa contra ella,

dando a entender Numenio que tambin el orgullo era lo que mova a Arcesilao a

indignarse por una idea de su oponente que haba tenido xito. Zenn, ante los alegatos

de su rival, aunque tena muchas cosas que decir, prefiri mantener la calma y retirarse,

pues de otro modo, si se hubiera ofendido, habra sido infiel a sus proclamados

principios morales. Entonces se volc en pelear contra la sombra de Platn, que ya no

viva. Arcesilao, por su parte, sigui hostigando a los estoicos, los aturda y llegaba a

persuadirlos. A pesar de la insignificancia y fatuidad de sus palabras, lo cierto es que el

despliegue de su dialctica, paralizante de cualquier contrario, era para los atenienses de

entonces una demostracin suficiente. La tirana de Arcesilao era tal que nada en la

ciudad era vlido o invlido, ni sentimientos ni dichos ni acciones especifica Numenio,

si no iba de acuerdo con l.

517
Fragmento 26:

Cuenta Numenio sobre Lacides 478 una divertida ancdota. Tena ste un buen

nmero de esclavos en su casa, lo que no era precisamente el mejor ejemplo de

o autosuficiencia l, que era bastante mezquino, cerraba

cuidadosamente la despensa pero los esclavos, que eran muy pcaros, se las apaaban

para entrar y coger todo lo que podan. Entonces Lacides se pona a cavilar sobre la

incomprensibilidad o (que sera lo contrario de la

de los estoicos) y pensaba que esto mismo le suceda a su despensa.

Sostena otro da ante uno de sus familiares que l poda exponer la suspensin del

juicio como algo irrefutable porque lo haba experimentado personalmente con la

despensa. Y aada: Qu podra argumentar Zenn ante una incomprensibilidad tan

manifiesta? Cmo no dudar de los hechos empricos ( )? El familiar a

duras penas poda contener la risa A cada nueva precaucin de Lacides sus esclavos

buscaban la manera de burlarla para seguir accediendo a la despensa. Lacides y sus

esclavos tenan sesudas discusiones sobre el tema y Lacides comenzaba a argumentar a la

manera estoica, al ver que los argumentos acadmicos, los de su propia escuela, no le

daban resultado. Entonces los esclavos, que estaban diversamente instruidos,

frecuentaron a alguno de los estoicos para aprender lo que deban decir. De modo que

si Lacides impugnaba estoicamente los esclavos echaban mano de la

incomprensibilidad para responderle. El caso es que, a pesar de todos los argumentos y

contraargumentos (sofisma contra sofisma), ya nada quedaba en medio, ni vasija ni el

478
Lacides de Cirene sucedi a Arcesilao como escolarca hacia 240 a. C. y permaneci hasta
aproximadamente 222 a. C. A Lacides sucedieron Telecles, Evandro y Hegesino. Despus de Hegesino
vino Carnades, que proporcion a la Academia un nuevo tiempo de esplendor y que acudi a Roma
como embajador en 155. Al morir hacia 136, fue sustituido por Carnades el Joven y tras ste fue
escolarca Clitmaco de Cartago.

518
contenido de la vasija, ni tampoco ningn otro objeto de cuanto forma parte del menaje

de una casa. Lacides iba viendo que si no refutaba a sus adversarios se arruinara, y

gema con gritos antes sus vecinos y ante los dioses y diosas, habiendo cado en la

impotencia y en la incertidumbre. As cuenta Numenio el desenlace de esta historia,

en que Lacides termina como estoico479 y los esclavos como acadmicos:

Pero finalmente, ante esta lucha contradictoria sobre su casa, se puso afirmativamente a
hacer el estoico con sus esclavos, pero como los esclavos sostenan las doctrinas
acadmicas, finalmente, para concluir el asunto, puso al lado de la despensa a un amigo
como guardin. Y como (ahora) no suceda nada, mirando con desconfianza hasta dnde
llegaba su sabidura, confes: una cosa, esclavos, dijo, es lo que se nos ensea en las
escuelas, pero otra diferente es lo que vivimos (, , , ,

, )

Menciona Numenio a continuacin a varios discpulos de Lacides, entre ellos a

Evandro y a Carnades, fundador de la tercera Academia 480 , adelantando sobre el

ltimo este juicio:

Orient, pues, a los discursos igual que Arcesilao, porque tambin l cultivaba el ataque
contra todos ( ) y mudaba todos los argumentos de los
dems.

Carnades se separ no obstante de Arcesilao al sostener que era imposible suspender el

juicio sobre todas las cosas. Y consider que para muchas cosas bastaba con afirmar la

apariencia plausible, en lugar de la verdad. Por esto caus tambin a los estoicos mucho

desagrado.

479
Tal vez el error bsico de Lacides estaba en la idea de que el sabio no tiene opinin. As, no sala de la
representacin comprehensiva, de la certeza que siempre pensaba ha de ofrecer el sabio, sin querer
avenirse a las opiniones que nos provocan los signos que a su vez nos proporcionan los sentidos. Estaba
incapacitado, pues, para captar esos indicios que le habran llevado a la sospecha de que sus esclavos se la
estaban liando, una vez conjugados unos y otros indicios mediante el recuerdo. Nos dice Numenio: siendo
un sabio, se haba inclinado a estar sin opinin y por tanto tambin sin recuerdo; porque un recuerdo es una
opinin Esto recuerda, por cierto, la ancdota del estoico Esfero, que mantena la misma idea (de que el
sabio no tiene opinin) ante el rey Tolomeo IV Filopator
480
Segunda Academia sera la de Arcesilao.

519
Fragmento 27:

Carnades fue sucesor de Hegesino en la direccin de la Academia. Numenio lo

compara con Arcesilao y, efectivamente, el cuadro psicolgico que de l presenta es muy

semejante. El narcisismo de Carnades se nos aparece en las primeras lneas cuando da a

entender que necesitaba despertar una cierta admiracin con sus palabras. Carnades

posea una voz muy clara y potente: se precipitaba y arrastraba al auditorio con su

vozarrn. Se dejaba llevar por su propia elocuencia en cuanto que de la fascinacin y

frenes que produca en el pblico se segua su propio convencimiento, con lo cual se

estaba engaando. Esta persuasin no le vena del examen de los hechos a travs de los

sentidos; en realidad, practicaba un total rechazo de los hechos (

). No se trataba por tanto de conocer las cosas para quedar

uno convencido y despus transmitirlo a los dems. Al contrario, la palabra arrastraba a

los oyentes y al propio orador de modo que, al final, lo de menos era el contraste con los

hechos de los que se estaba hablando.

De este modo, enajenando a los dems, apareca como infalible (),

recurso del que careca Arcesilao.

Adems, Carnades era obstinado: no ceda en lo ms mnimo (

). O, para ser ms exactos, ceda tcticamente cuando le interesaba:

Por lo tanto, retrocediendo poco a poco igual que las fieras que retroceden para arrojarse
con ms violencia sobre las lanzas, ceda para lanzarse con ms fuerza, y una vez que
haba tenido xito y suerte, enseguida se despreocupaba y se olvidaba fcilmente de lo
que antes haba decidido.481

481
La tctica de ceder en un punto (reconozco o concedo que) para despus arremeter con mayor
virulencia es practicada en ocasiones por Celso y tambin por Orgenes. De hecho es algo comn en las
discusiones apologticas. El que uno se olvide, como apunta Numenio, de lo que ha dicho con tanta
energa es seal inequvoca de que lo que determinaba el fervor de la expresin no era la importancia del
asunto, aunque la tuviera realmente, sino el afn por hundir al contrario o por exaltarse a s mismo.

520
De este modo, admita que lo verdadero y lo falso residen en las cosas pero despus, de

acuerdo con su criterio de quedarse en lo probable, conclua que ni lo uno ni lo otro poda

ser captado con seguridad ( ). Pensaba que las

representaciones falsas eran semejantes a las verdaderas, igual que de un huevo de cera se

pasa al huevo verdadero482. A pesar de todas estas dificultades que provocaba en sus

oyentes lo cierto es que Carnades hablando atraa a las almas y las sojuzgaba,

mientras que sus oponentes eran bastante ineficaces con su palabra.

Numenio nombra a uno de ellos, el estoico Antpatro, y nos cuenta que ste, aunque

quera escribir algo, jams fue capaz de publicar nada contra los discursos que

diariamente pronunciaba Carnades. Nada poda hacer frente al notable prestigio y

fama de ste. Nombra asimismo Numenio a un discpulo llamado Mentor. De l cuenta,

con su habitual irona, un caso en que se aprecia la estrecha relacin entre la enemistad

personal y la disputa ideolgica. El prrafo no tiene desperdicio:

Mentor fue el primer discpulo de Carnades, pero no su sucesor. Viviendo todava

Carnades, [ste] lo sorprendi en adulterio con su concubina [la de Carnades] y no
por la representacin probable ni por no haberlo comprendido, sino confiado
plenamente en sus ojos. As que, habindole atrapado in flagrante, lo ech de la
escuela. Este, aunque alejado, intrigaba y era su rival, refutando la
incomprensibilidad de los discursos de Carnades.

Da a entender Numenio adems que Carnades viva una especie de escisin en cuanto

que pblicamente alimentaba la polmica con sus oponentes estoicos se jactaba de sus

mentiras y en privado deca la verdad. Esto equivale a decir que no crea lo que

predicaba. Termina comparando sus afirmaciones con las legumbres: la vaca flota

482
Este tipo de dificultades que los acadmicos ponan a los estoicos les llev a stos a precisar ms la
definicin de representacin comprehensiva (cf. supra).

521
sobre el agua y sobrenada, mientras que las buenas quedan en el fondo, y permanecen

ocultas.

Fragmento 28:

A Carnades sucedi Clitmaco de Cartago y a ste Filn de Larisa. Filn de Larisa

estaba muy orgulloso de haber recibido el cargo de director de la Academia (pletrico de

jbilo) y se entusiasmaba con la idea de seguir luchando, al igual que sus predecesores,

contra los estoicos.

Bien provisto de discernimiento ya estaba deseando ardientemente encontrar

contradictores, para que no pareciera que, volviendo la espalda, se dispona a huir.

Parece que no encontr oponentes de su altura y que la misma ausencia de polmicas

provoc el que las propias ideas de la escuela se fueran desvaneciendo:

la suspensin del juicio estaba perdiendo fuerza por la rutina

Definitivamente, los buenos tiempos haban pasado. Ya ni siquiera haba juicios que

suspender A Filn le sucedi Antoco de Ascaln. ste, que haba sido alumno del

estoico Mnesarco, pensaba lo contrario que su maestro Filn y agreg a la Academia

innumerables ideas extraas. As termina el ltimo fragmento de Numenio.

Digamos a modo de apndice que Clitmaco de Cartago fue escolarca hasta 110 a.

C. Filn de Larisa profes primero el escepticismo, a la manera de Carnades y de

Clitmaco. Despus deriv hacia una concordancia con el estoicismo, abriendo el

camino hacia el eclecticismo. Durante la guerra de Mitrdates (88 a. C.) huy de Atenas

a Roma acompaado por su discpulo Antoco de Ascaln. El joven Cicern asisti en

la propia Urbe a las lecciones de ambos. Antoco se hizo amigo de Lculo, insigne

militar y poltico romano, hombre de prodigiosa memoria, segn el testimonio de

Cicern. De l nos habla ste en las primeras pginas de su dilogo Academica priora,

522
as como del propio Antoco. Antoco, efectivamente, sigui a Lculo en el ao 86 hasta

Alejandra, adonde Lculo iba a desempear el cargo de procuestor. Aqu cambi de

ideas Antoco, abandonando decididamente el escepticismo y hacindose claramente

eclctico, al introducir numerosos elementos estoicos en la Academia. Public un libro

contra Filn titulado Sosos. Cicern, cuando contaba unos 27 aos, se encontr de

nuevo con Antoco en Atenas, dentro de su viaje de estudios a Grecia y Asia Menor, y

all asisti a sus lecciones. Esto ocurra entre 79 y 78, siendo ya Antoco escolarca, pues

Filn, que previamente haba abandonado la Academia, haba muerto en 80. Cicern se

relacion en Atenas, adems, con los epicreos Fedro y Zenn. De all pas a Rodas,

donde fue oyente del estoico eclctico Posidonio de Apamea, que haba abierto en esa

isla su famosa escuela unos veinte aos antes y que tanto influira en el pensamiento

romano. A continuacin estuvo en Esmirna con el estoico romano Rufo. Fruto de estos

estudios de juventud y de sus lecturas de filsofos griegos, de quienes recogi

numerosas notas o apographa, fueron los tratados filosficos de Cicern, escritos en

su mayor parte entre el 46, cuando fue apartado de la vida pblica, y el 43, cuando fue

asesinado por los hombres de Marco Antonio. Entre estos tratados se encuentran,

afortunadamente para la historia de la filosofa, Academica priora y Academica

posteriora.

523
17. EL ATENERSE A LO BIEN DICHO

Volviendo a Orgenes, tenemos que resaltar tambin el sentido de verdad

objetiva que a todos abraza, el atenerse a lo bien dicho, lo diga quien lo diga. Bien

dicho puede corresponder al original , con el participio presente

pasivo del verbo , o sea, lo que es bien dicho, o a , con

el participio perfecto pasivo, lo que ha sido bien dicho. Tambin puede aparecer el

verbo en otra forma verbal personal, no como participio, acompaada del

adverbio , como en VI, 3:

Tambin nosotros, al or esto, lo aceptamos como cosa bien dicha (

), pues eso y cuanto bien se dice ( ) Dios lo ha

manifestado.

524
 El respeto y atencin hacia lo bien dicho est en una clara relacin con el amor a

la verdad, pues esta ltima actitud implica, como hemos visto, estar dispuestos a poner

en cuestin las propias ideas a la hora de enfrentarse a un nuevo tema que tal vez nos abra

a nuevas perspectivas y renunciar a los afectos personales que perturbaran un juicio

equitativo sobre las doctrinas. El amor a la verdad nos lleva a aceptar con alegra lo

bien dicho de los dems, aun de los que son oponentes. Hablando de la razn en su

cualidad de objetiva ya vimos en Celso alguna declaracin en el sentido de desvincular

una doctrina de aquellos que la defienden: vamos a examinar en s mismo lo que dicen

(V, 65). A pesar de esto, su tendencia es a descalificar la doctrina en atencin a los que la

mantienen, que son para l ignorantes. En VII, 45 duda, como en tantas otras ocasiones a

lo largo del tratado, de la inteligencia de los cristianos: no sabe si podrn entender la

doctrina platnica que l expone. Es entonces, a continuacin, cuando Orgenes declara

lo siguiente:

Nosotros procuramos no irritarnos (v. ) por las cosas bien dichas as

quienes las dicen sean ajenos a nuestra fe, ni las discutimos (v. ), ni

tenemos inters en rebatir (v. ) ninguna sana doctrina. (VII, 46)

Advierte Orgenes unas lneas ms abajo que aquellos que calumnian se cortan a s

mismos la equidad ( ) y serenidad ( ) que fueron

naturalmente sembradas por el Creador en la naturaleza racional (ibd.). De nuevo una

manifestacin de confianza en la naturaleza. La equidad equivale a la imparcialidad y la

serenidad se enfrenta al odio o animadversin por una doctrina o un grupo. Estas dos

virtudes pueden entrar con todo el derecho en el cuadro explicativo del amor a la

verdad. De la ira y el odio como opuestos a la serenidad habla en I, 40:

Los que se aran y odian lanzan contra los que odian todo lo que les viene a la boca, pues
la pasin no les permite decir sus recriminaciones serenamente y en debido orden.

525
 Hemos visto ya que una preocupacin de ambos polemistas es asignar un origen en

la propia tradicin a las cosas buenas del contrario. Otro ejemplo de esta actitud lo

podemos ver en I, 5, cuando algo que Celso supone que los cristianos consideran propio

quiere l hacerlo comn, : se trata de la doctrina sobre la idolatra,

es decir, el no aceptar que sean dioses lo que es obra de artesanos. Ruiz Bueno traduce:

querindola [Celso] reducir [dicha doctrina] a lugar comn y no hallada primeramente

por el Logos. Celso haba aducido una cita de Herclito para demostrar que eso ya haba

sido dicho antes Ahora bien, Orgenes insiste a continuacin en que hay nociones

() ingnitas sobre esa y sobre otras verdades entre griegos y brbaros. Orgenes

no niega que determinados principios morales u ontolgicos proclamados por el

cristianismo son en realidad patrimonio comn. Lo que recrimina a Celso es que pretenda

desacreditar nuestra doctrina moral por el hecho de ser comn (I, 4). Vendra a decir

Orgenes: si es comn entonces eso est confirmando la verdad del cristianismo. De todos

modos, en este contexto, cuando Orgenes habla de Logos se refiere a Cristo, al

Evangelio proclamado en el tiempo y que siguen los cristianos, no a lo que nosotros

llamaramos el Logos csmico, aquel que posibilita precisamente que se den las nociones

ingnitas o comunes. Para abundar en que aquello pertenece al patrimonio comn pone

seguidamente Orgenes otra cita de Zenn de Citio que incide en una idea semejante, la

de rechazo del culto religioso externo. Y termina Orgenes el prrafo con esta bonita

expresin: est escrito en los corazones de los hombres con letras de Dios lo que deben

hacer (I, 5).

Ante la insistencia de Celso en que lo bueno que dicen los cristianos ha sido dicho,

antes y mejor, por los filsofos, declara Orgenes en el libro VII:

526
 Si la doctrina () es provechosa () y la intencin () que

se dice sana (), lo mismo da que lo diga Platn entre los griegos o algn otro de
sus sabios, o los judos por Moiss o algn profeta, o los cristianos en los discursos de
Jess que constan por escrito o en los que pronunciara alguno de sus apstoles (VII, 59)

En este pasaje se hace mencin de la intencin, con lo que se introduce otra magnitud

(moral) en la consideracin de una doctrina, pero aun as la doctrina verdadera, lo bien

dicho, conserva su validez como tal y no podra corromperse por la intencin, aunque

sta fuera mala. Una mala intencin puede manifestarse, por ejemplo, cuando alguien se

irrita por lo bien dicho de los oponentes. Esto es lo que dice Orgenes, en el texto arriba

citado de VII, 46, querer evitar. Esa mala intencin sera, obviamente, la envidia. Y a ella

podramos oponer la magnanimidad o generosidad para reconocer los mritos de los

dems. Es la exigencia que tambin expresa Sneca cuando dice Quidquid verum est,

meum est o Quidquid bene dictum est ab ullo, meum est (Ep. 12.16). El amor propio y

el amor a la verdad se oponen radicalmente. Pero si el valor de las afirmaciones, como

decimos, no es contaminado por las malas intenciones que se le puedan adherir y

permanece como tal, exigiendo ser reconocido por todos, entonces bien podra decirse

que la verdad requiere obediencia, y no en cambio aquellos que transmiten las

afirmaciones verdaderas, cuya intencin puede eventualmente estar corrompida483.

Otro vicio a superar es la (de , disputar, reir), amor

a la disputa o espritu de pendencia. A ella podramos oponer la serenidad (que

483
Gottlob Frege, uno de los fundadores de la lgica simblica, postula en su sugerente ensayo de 1918
El pensamiento: Una investigacin lgica (cf. Ensayos de semntica y filosofa de la lgica) la
existencia de un tercer reino, que no es el de las cosas del mundo exterior ni el de las representaciones
subjetivas, sino el de los pensamientos. Un pensamiento es el sentido de una oracin y una oracin
expresa un pensamiento. Un hecho es un pensamiento que es verdadero. Si alguien profiere un
pensamiento verdadero entonces es portador del mismo. El mundo temporal es el mundo de lo actual
y ligado con ello est lo eternamente inmutable o inactual, el mundo de los pensamientos verdaderos.
Del teorema de Pitgoras dir que es atemporalmente verdadero, verdadero independientemente de que
alguien lo tome por verdadero.

527
hemos visto en VII, 46) y la sociabilidad con todos los hombres (que vimos en VIII,

50). Aquella preciosa cita era:

El que a todos nos hizo por igual ( ) nos hizo sociables () con
todos los hombres.

En Clemente de Alejandra, antecesor de Orgenes en la direccin de la escuela de

esa ciudad, encontramos tambin la exhortacin a mantener una actitud pacfica y a

superar el amor propio, contrapuesto al amor a la verdad:

Otro lugar y situacin son el ambiente propio para los hombres tumultuosos
() y para las invenciones palabreras de las plazas (

); al contrario, el que ama y es a la vez discpulo de la verdad debe ser

pacfico () aun en las discusiones y as, mediante la demostracin, avanzar,

sin amor propio y con amor a la verdad ( ), hasta llegar al

conocimiento comprensivo ( ).484

Se condena aqu el tumulto, que podramos asimilar a la , y la

palabrera, es decir, el hablar insustancial, que tal vez busca el lucimiento propio (como

era el caso de Arcesilao y de Carnades). Lo de ser discpulo de la verdad recuerda al

Scrates de los primeros dilogos platnicos, que no se considera maestro de nadie y

que propone en cambio a sus amigos y a todos sus conciudadanos escuchar a la verdad.

Y en el Gorgias, dilogo que lleva por subttulo Sobre la retrica, reprueba

Scrates a los que disputan por amor propio sin examinar el objeto propuesto en la

discusin (457d). Y se describe a s mismo de esta manera:

Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les refute, si no dicen la verdad, y de
los que refutan con gusto a su interlocutor, si yerra; pero que prefieren ser refutados a

484
Cf. Stromatis VIII, 1, 2, 4 (PG 9, columnas 561-562). Este Libro VIII de Stromatis trata
exclusivamente de epistemologa. Habla sobre la investigacin sincera de la verdad, la definicin, la
demostracin, la crtica del escepticismo, las vacilaciones y discusiones, los nombres, las causas,

528
 refutar a otro, pues pienso que lo primero es un bien mayor, por cuanto vale ms
librarse del peor de los males que librar a otro (458a).

Se armoniza bien con este desprendimiento del amor propio la personificacin de la

verdad que observbamos en los dilogos platnicos de juventud y que tambin se

muestra en el Banquete, cuando, habindole dicho Agatn a Scrates que no podra

contradecirle, le responde este ltimo:

es a la verdad, querido Agatn, a la que no puedes contradecir, ya que a Scrates no es

nada difcil (201c).

Hablando de lucimiento propio, tambin Luciano de Samosata lo critica. A pesar de

su intencin de ridiculizar a muchos de los personajes a quienes describe y del

desenlace de su bsqueda personal de la verdad (la constatacin de que no merece la

pena), vemos en l la conciencia de una oposicin entre esa bsqueda, si es sincera, y la

vanidad de la fama. Con su lenguaje habitual, esto dice de Peregrino Proteo, despus de

haber relatado su autoinmolacin:

ste fue el final del infeliz Proteo, un hombre que, para resumirlo en pocas palabras,
nunca tuvo su mirada puesta en la verdad, sino que siempre habl y actu para la fama y
el aplauso del vulgo, hasta el punto de tirarse al fuego cuando ya ni siquiera iba a disfrutar
de esos aplausos puesto que no iba a percibirlos.485

Todas estas virtudes (magnanimidad, serenidad, sociabilidad,) se incluyen ya no

hace falta decirlo en el amor a la verdad. Buscando ser coherente con este impulso

tico, reconoce Orgenes alguna vez (no muchas, en realidad) que dice Celso algo de

verdad. Leemos en VII, 17: slo en un punto dice Celso verdad (

) en este pasaje. En III, 67 hace Orgenes el juicio contrario:

La traduccin de Ruiz Bueno de esta ltima frase es

485
Sobre la muerte de Peregrino, 42.

529
desde luego correcta: No est, pues, Celso en lo cierto al afirmar que Ahora bien, se

podra discutir filosficamente. La expresin espaola estar en lo cierto equivale a

hacer una afirmacin verdadera y traduce bien, entonces, el verbo . El

inconveniente lo encontramos si nos atenemos a la definicin que nos dimos de

certeza como convencimiento subjetivo de la verdad de una proposicin. Si la

aplicamos rigurosamente, todo aquel que profiera una afirmacin sinceramente slo se

excluye el caso de engao deliberado estar en lo cierto, es decir, tendr la certeza de

que lo que dice es verdad, y seguir estando en lo cierto aun en el caso de que,

hacindole ver que su certeza subjetiva no coincide con la verdad objetiva, l sin

embargo no quede convencido... De modo que todo el que habla con sinceridad estar

en lo cierto, aunque no est en lo verdadero. ste es uno de esos casos en que se

puede comprobar que la riqueza del lenguaje ordinario que permite la maravilla de la

creacin literaria, con todos sus buscados y deliciosos equvocos tiene como

contrapartida su ambigedad y poco rigor, que lo hacen poco apto para expresar las

relaciones lgicas486 o, como en este caso, los conceptos epistemolgicos.

Orgenes pone como ejemplo de desprendimiento de las propias ideas, ejemplo a

seguir, el de Crisipo, que nos remite a quienes hallremos que hablan mejor que l (I,

40). Y en la ltima frase del tratado, ante otra obra de Celso que se propone examinar y

que pide a su protector Ambrosio, anuncia lo siguiente:

486
Cf. Alfredo Deao: Introduccin a la lgica formal. Puede leerse en el epgrafe Lenguaje lgico y
lenguaje cotidiano, en el habitual estilo de este autor, tan claro y elegante: el lenguaje de la lgica es
un lenguaje artificial. Y los lenguajes artificiales son lenguajes restringidos, lenguajes con un radio de
expresin corto. Son lenguajes diseados especialmente para formular slo determinadas cosas. Sin
embargo, si su capacidad expresiva es menor, es mayor su precisin que la de cualquier lengua. Los
lenguajes naturales sirven para todo. Los lenguajes artificiales sirven a un objetivo concreto. Y esa misin
especfica la cumplen con mayor exactitud que el lenguaje ordinario cuya ambigedad es, por lo dems,
algo a celebrar en muchos casos. (p. 79)

530
 y si hay en l acaso algo de verdad, de ello daremos testimonio, sin espritu de
pendencia, como de cosa bien dicha ( ,

). (VIII, 76)

531
18. CUATRO TESIS FINALES

1. Tradicin, razn y fe se complementan en el conocimiento humano de

la verdad.

En el tratado Contra Celso se reflexiona ampliamente sobre cada una de estas tres

instancias. Cada uno de los contendientes da muestra de sus inclinaciones y seala

algunos importantes peligros. Decimos que hay inclinaciones divergentes pero

proponemos que no hay profundas contradicciones. De hecho, podemos componer un

cuadro que, asumiendo lo mejor de cada uno, conjunte las tres instancias al hilo de la

naturaleza histrica del hombre. Efectivamente, la vida humana que se realiza en un

presente fundamentada en un pasado y proyectada hacia un futuro encuentra su

correlato epistemolgico en una facultad racional que se alimenta de la tradicin y que

se plenifica por la fe. (De momento, la fe de la que hablamos es la fe humana, no la fe

teologal, que tambin tendr su sitio)

532
 La tradicin nos vincula, ciertamente, con el pasado. La tradicin es fuente de

verdad en esto se fija Celso y nos sustenta. La tradicin, que procede de la

experiencia, nos enriquece con la sabidura adquirida por las generaciones anteriores.

Vivida de un modo no rgido sino creativo nos abre ya al futuro. El que una sociedad

prescindiera de toda tradicin sera tan necio como que el un individuo decidiera

renunciar si ello fuera posible a toda su experiencia de vida en un momento dado.

Ahora bien, la tradicin no es algo definitivo sino que requiere una crtica constante,

para que no se esclerotice y para que se adapte, no slo a las nuevas necesidades sino a

las exigencias de la naturaleza y dignidad humana comunes: sta es la acertada

insistencia de Orgenes. La tradicin es adems plural: hay grandes diferencias

como dira Celso entre unos pueblos y otros. Pero no slo hay diferencias sino, como

apunta Orgenes, contradicciones. La razn tendr que solventarlas mediante la crtica,

pues no podramos admitir la validez de todas las tradiciones o de todos los elementos

tradicionales simultneamente. Estamos viendo ya que no podemos hablar de tradicin

sin hablar a la vez de la instancia racional Cuando la tradicin es viva no excluye el

examen sino que lo pide. Puede ser el examen subrepticio que se practica cuando lo

recibido por tradicin es constante y lentamente adaptado a las circunstancias, no

cambiando lo que sigue produciendo resultados positivos y cambiando slo en la

medida en que stos peligran, sin sobresaltos. La crtica de la tradicin no supone

siempre una ruptura dolorosa aunque Orgenes indicar que s ser necesaria tal

ruptura en determinadas ocasiones. ste ensea adems que la tradicin instala en

nosotros los prejuicios, que tien el alma de un modo tal que su huella es muy

difcil de borrar. Los prejuicios son diversos, como las mismas tradiciones, y pueden

ser clasificados, de modo paralelo a los actos de fe, en afortunados y

desafortunados. As que la tradicin no se basta a s misma sino que requiere un

533
discernimiento posterior. Aunque la tradicin sea fuente de verdad no se identifica con

la verdad.

La razn es instancia crtica de la tradicin, siendo as que por otro lado se alimenta

de ella. La razn es universal en cuanto es capacidad de todos los hombres y en cuanto

purifica los contenidos de las tradiciones buscando su universalizacin. Orgenes

mostrar que las tradiciones particulares son errneas en algunos puntos, que han de ser

corregidas sometindose a las exigencias de la naturaleza humana comn. Decimos que

la razn se refiere al presente pues es en el presente, de que cada hombre dispone,

cuando la razn se puede actuar. Con ella est ejerciendo un dominio sobre las cosas.

Mediante ella quiere ser y sentirse dueo de su destino. Por estos motivos es muy fcil

que la razn se extralimite o se absolutice: sta es una permanente tendencia de la

humanidad. Celso y Orgenes estn de acuerdo en la caracterizacin de la razn. La

razn busca examinar, exetdsein, detenidamente las cosas y los argumentos del

contrario, sin lisonjear la propia tradicin. Tal vez el otro pueda tener razn Se

afirma claramente el ideal de la investigacin desinteresada y el de la objetividad. Al

ejercicio de la razn pertenece el rigor lgico por el que se busca mantener la

consecuencia, el akolouzen den de los argumentos. Las leyes lgicas tienen un

carcter de necesidad y esta necesidad se impone a cualesquiera hombres que quieran

participar en una discusin. Esta necesidad obliga, anagkdsei. Es propio de la

razn comparar, sunexetdsein: las impresiones sensibles, las afirmaciones, los

sistemas de pensamiento, Comparar permite superar. Dir Orgenes explcitamente

que conocer muchos sistemas sirve para adelantar en filosofa. Han de ser comparados

unos ritos mistricos con otros, unos libros con otros, Slo se comprende cuando uno

est situado fuera, cuando uno ha alcanzado una perspectiva suficiente de lo uno y lo

otro, no cuando uno permanece en la evidencia de siempre, sin contrastar la fuerza de

534
dicha evidencia. Cuando sucede esto ltimo, cuando no se llega a adquirir la saludable

distancia, entonces el peligro es el sectarismo, que tan bien describe y contra el que

advierte Celso, descubrindolo en los cristianos. El amurallamiento, apoteijdsein, es

lo que define el espritu sectario. Se busca reclutar a la gente ms dbil, reunindoles en

lugares apartados, impidiendo que reciban otras influencias aparte de las del grupo y

exigindoles obediencia ciega. Se descalifica radicalmente todo lo que viene de fuera.

La incomprensin y persecucin externa refuerza la cohesin interna, provocando el que

los miembros estn cada vez ms seguros en su verdad La razn universalizadora se

encuentra en las antpodas del espritu sectario.

La tradicin no se basta a s misma pero tampoco la razn es autosuficiente. La vida

de los hombres se va realizando mediante acciones encadenadas y la fuerza profunda

que mueve a la accin no puede ser la razn. sta puede tan slo ordenarla y explicarla.

Es la voluntad la que elige, la que da una intencin al pensamiento y una orientacin a

la accin. Las grandes y pequeas decisiones de la vida, el casarse y el embarcarse,

estn guiadas por un impulso previo a todo razonamiento, pues la esperanza y la fe en

un porvenir mejor sostienen la vida. Ese impulso irracional, logos for, de que

habla Orgenes, se encuentra tambin en las grandes opciones tericas, como la de

pertenecer a una escuela de pensamiento o a una religin. En este caso, se trata de una

intuicin de verdad que gua los razonamientos, de una mostracin anterior a la

demostracin. La fe, entendida en este sentido lato, no es privativa de los cristianos, a

pesar de las crticas de Galeno y del mismo Celso, oponiendo stos inadecuadamente

fe y prueba. Orgenes constatar que todos hacen lo mismo, aunque no todos lo

confiesen, tal vez porque no son conscientes: en todos acta esta fe humana. En este

sentido, todo lo humano pende de la fe. Es cierto que la fe es de por s ciega: puede

acertar o no en su objetivo (que sera el xito prctico o la verdad terica). La fe es

535
mltiple en sus objetos y depende de los diferentes tipos de educacin: por las distintas

maneras de educarse, hay entre los hombres distintas fes. Por eso dir Orgenes que

puede ser afortunada, eutujs, o infortunada, atujs. Luego la fe tampoco se

basta a s misma sino que precisa de un discernimiento anterior

De todos modos, la estructura de la vida humana exige para casi todo dar saltos de

fe. Esta misma estructura es la que posibilita dar el gran salto, aquel que tiene por objeto

la aceptacin de una palabra trascendente o divina. Como ya la fe humana requiere un

discernimiento anterior con mayor motivo lo exigir este tipo de fe teologal. Pero si

Dios se manifiesta por encima de la naturaleza creada por l tambin se manifiesta de

un modo inmanente en la misma naturaleza ordenada segn el Logos requerir una

respuesta que vaya ms all del conocimiento ordinario de la naturaleza, del

procedimiento ordinario de conocer. El reconocimiento del papel de la fe humana en las

decisiones prcticas o tericas lleva a ver como coherente el mayor salto de la fe

teologal. En cambio, si no se es consciente de lo primero no podr catalogarse lo

segundo sino entre lo absurdo e inhumano, como hacen Galeno y Celso.

De acuerdo con esta distincin entre una manifestacin de Dios inmanente a la

misma naturaleza y otra ulterior, histrica, sobrenatural, no contradictoria con la

primera pero s irreductible a ella, cabra distinguir igualmente dos niveles de la verdad:

la verdad como estructura y la verdad como acontecimiento. El racionalismo, por

supuesto, no acepta este segundo nivel, siendo as que sta es la verdad que no se

deduce de la misma naturaleza ni del mismo hombre, la verdad que no se puede

controlar, al depender de una voluntad libre superior. Esta verdad es la que puede tal

vez incomodar a los humanos, por lo que tiene de sorpresa, de logos en el sentido de

inesperado. Un acontecimiento que sucede en el tiempo de la historia es que Dios se

manifieste por unos profetas o que se encarne en un hombre. Es lo que Celso no acepta,

536
juntamente con los racionalistas de todas las pocas: Ni un dios, oh judos y

cristianos!, ni un hijo de Dios baj jams ni puede bajar al mundo. A la verdad como

estructura se accede mediante la observacin y la reflexin. ste es el Logos

previsible, aquel que es fundamento, modelo y fin de la naturaleza, de modo que

estudiar la naturaleza es ya acceder a tal Logos. Y para llegar a la verdad

acontecimiento se precisa una actitud de humildad, una disponibilidad para dejarse

sorprender por la realidad. ste es el Logos que irrumpe y que desinstala, el que se

acepta por la fe sobrenatural.

Desde la perspectiva superior de este equilibrio humano entre las tres instancias,

equilibrio que genera a su vez una praxis humana ajustada, se puede comprender mejor

en qu radica el desorden respectivo de cada una de las tres enfermedades

gnoseolgicas del espritu: el tradicionalismo, el racionalismo y el fidesmo.

El tradicionalismo consiste en el apego acrtico a lo recibido por tradicin, que

lleva a rechazar por nocivo todo lo nuevo. Es la entronizacin del prejuicio por parte de

aqul que se niega a comprender que ste, siendo raz vivificadora, ha de ser tambin

contrastado y eventualmente superado. Orgenes reflexiona sobre la extraordinaria

fuerza adhesiva de los prejuicios: los que una vez fueron prevenidos en las tradiciones

de sus padres y conciudadanos, por vergonzosas y absurdas que sean, no se pasan a

otras fcilmente. El prejuicio conduce con frecuencia a cerrar los ojos a la evidencia,

la evidencia, enrgeia, que es precisamente criterio eminente de verdad. El prejuicio,

que es mltiple, precisa un discernimiento posterior. Una reflexin que cabe apuntar por

este lado es que, cuando Orgenes ataca el tradicionalismo se puede decir esto con

todo rigor, aunque l no utilice esta palabra, est defendiendo el cristianismo. Tambin

se puede decir se ha dicho con frecuencia que Celso es conservador A la altura de

nuestro tiempo, el cristianismo no es ya la novedad sino lo que est instalado y

537
arraigado en nuestra tradicin, sujeto a fuertes crticas como supuesto entorpecedor del

progreso cientfico y social. Defendera hoy Celso el cristianismo? Lo criticara tal

vez Orgenes? Lo dejamos aqu.

El racionalismo es la tendencia que absolutiza la razn, separndola de aquello

mismo que la posibilita y de lo que la completa. El racionalismo pretende una razn

abstracta, deshistorizada, desvinculada del pasado y del futuro. Pero la razn que se

ejerce realmente depende de la tradicin o tradiciones y no puede prescindir de ningn

tipo de logos for que la dirija. El racionalismo mitifica la razn. Pero la

experiencia histrica nos ensea que cuando la razn, que es una facultad y una

actividad humana, se hipostasia, convirtindose en la Razn, los seres humanos

concretos sufren y a veces hasta desaparecen. Conviene interpretar la razn en el mbito

concreto de la vida humana. Tanto Celso como Orgenes defienden la razn. Ahora bien,

sus posiciones respectivas les fuerzan a conceptualizarla desde dialcticas diferentes.

Orgenes la defiende frente a la tradicin. Celso frente a la fe. Y tan necesaria es la

insistencia del uno como la del otro. En nombre de la razn y de la naturaleza humana

comn, Orgenes pugna contra el relativismo, segn el cual todas las tradiciones seran

legtimas y lo bueno lo sera por convencin. Tambin en nombre de la razn

universal, ataca Celso el sectarismo, entendido como aislamiento, como

amurallamiento, de una mente humana hecha precisamente para la apertura.

El fidesmo resulta de apoyarse en una fe como sustitutoria de todo lo dems. Se

cae en el fidesmo cuando uno se adhiere a una nueva creencia que se ofrece sin las

debidas garantas o, aun poseyndolas, sin que la persona las considere. Se trata de una

adhesin acrtica, ciega. Es el creer simplemente, hapls pisteein, que ridiculiza

Celso. Es la postura de aquellos que se conforman con el nico argumento de l lo

dijo, Auts fa, el argumento de los que no tienen tiempo o capacidad para otro o

538
tambin el de aquellas personas cultivadas que, sujetas a un proceso de conversin, han

llegado a aborrecer sus posiciones anteriores y encuentran en l un refugio salvador. La

fe, entendida de esta manera, es un movimiento arbitrario de la voluntad, una opcin

que excluye la indagacin personal: no inquieras, sino cree. La fe, que es mltiple (en

cuanto se ofertan muchos objetos que reclaman tal fe), precisa un discernimiento

anterior. Celso pugna justamente contra este fidesmo, al margen de la cuestin de

hasta qu punto se da en la realidad. En efecto, rara vez se dar qumicamente puro

La constatacin de los diferentes grados de verdad (en rigor, grados de certeza)

en el conocimiento humano es de sentido comn. Pero se puede acceder a una

justificacin ms clara de esta doctrina mediante la reflexin sobre cules son las

tendencias y los extremos a que conduce cada una de las instancias que estamos

considerando, cuando no se moderan unas con otras por no integrarse en una unidad

superior. Para el tradicionalismo ultramontano todo es seguro, todo lo que se incluye

en la tradicin concreta que defiende. Podramos calificar esta doctrina de dogmatismo

acrtico. Para el racionalismo extremo, cuyo fruto es el escepticismo, nada es seguro y

sobre todas las cosas conviene suspender el juicio. Esto es el resultado ltimo de la

costumbre de criticarlo todo sin tener en cuenta que de la diversidad de opiniones no se

sigue lgicamente que todas sean igual de falsas. El escepticismo es un dogmatismo

antidogmtico que se empea en que no hay nada seguro, en que no se puede tener

conviccin sobre nada. El escepticismo es antiguo en la poca que estudiamos era ya

una escuela con varios siglos de tradicin y ya en la Antigedad se sealaron sus

contradicciones lgicas, adems de verse su incompatibilidad con la misma dinmica

radical de la vida humana. En cambio, el que usa consciente y lcidamente su voluntad,

despus de haber hecho un examen razonado de las diversas opciones, pensar que a

pesar de la debilidad de unas y de otras no se puede sostener humanamente ese

539
escepticismo radical, comprender que es preciso optar, aunque tengamos que

conformarnos con la adhesin a meras probabilidades. Abandonado el ingenuo y

temeroso todo es seguro pero sin caer en el radical nada es seguro, propio de mentes

soberbias y despreciadoras, la persona prudente tendr que quedarse con esto otro:

unas cosas son ms seguras que otras. Y procurar fijar algunos criterios, no

necesariamente uno solo, para establecer tal gradacin. Segn esta sana postura, el

objeto Dios, siendo lo ms alejado de lo sensible, no podr gozar de la mxima

seguridad, hasta el punto de poder hablarse de un Dios hipottico. Otra cosa es que la

necesidad vital empuje a considerar como plausible la oferta de una fe teologal y, en ese

otro plano, el de la religin, el Dios cuya palabra se acoge se convierta en principio

explicativo de todo, para el que libremente ha realizado esa opcin. De Celso y de

Orgenes podemos decir que admitiran ambos la doctrina de los grados humanos de la

verdad, con la obvia diferencia de que aplican de hecho tales grados epistemolgicos

(evidente, probable, verosmil, errneo,) a afirmaciones, dxai o dgmata,

diferentes, utilizando estos juicios de un modo polmico y apologtico, como hemos

visto en los captulos del tratado de Orgenes. Otras conclusiones que ambos admitiran

seran stas: Hay que atender a los hechos, t prgmata, que se imponen y que

obligan del mismo modo que las leyes lgicas. Es posible un acercamiento progresivo a

la verdad. La duda puede ser signo de cautela, aunque es preciso superarla (no instalarse

en ella). Hay que salir del error cuando se descubre como tal Ni Celso ni Orgenes

renuncian a la verdad.

540
2. Aunque no deban oponerse, la ortopraxis es ms importante que la
ortodoxia.

Tanto en Celso como en Orgenes, desde su posicin de intelectuales con una

cierta conciencia elitista, se observa una fuerte preocupacin por la moralidad del

pueblo. Para mantener la cohesin y salud de la sociedad, se hace necesario para todos

la vivencia de unos valores o al menos el respeto a unas normas. Segn Orgenes, lo

prioritario para todo ser humano es hacer el bien y es preciso cambiar de vida antes de

buscar razones para adherirse a una doctrina. El ejercicio riguroso de la racionalidad,

siendo deseable, no puede entorpecer o paralizar la vida prctica. Un intelectual no

podra escudarse en ese rigor para evadirse de la responsabilidad moral atribuible a todo

hombre. Pero hay ms: como intelectual, tiene precisamente una responsabilidad

aadida, la de preocuparse y trabajar por el bien comn, por lo koinonikn. Todos

somos humanos y el Creador nos hizo sociables con todos los hombres.

Sobre esta base se plantea la pregunta: qu religin tiene ms capacidad o fuerza

para provocar la adhesin del pueblo a las normas? Uno y otro defienden

apologticamente su propia religin desde esta perspectiva. Una doctrina terica

sostendr Orgenes se puede juzgar por su eficacia moral. Examinando unas y otras se

podr ver qu doctrina dispone para el bien. Si hacemos el ya recomendado ejercicio

de comparar teoras tenemos que atender primordialmente a esto. Adems, si

observamos los motivos para que una persona concreta se adhiera a una de ellas

comprobaremos que lo que atrae definitivamente a alguien a una doctrina es la

coherencia vital de los que la defienden. Orgenes est convencido de que los cristianos

ofrecen un testimonio que arrastra a la conversin. Podemos aadir nosotros, con la

superioridad que nos proporciona la perspectiva histrica, que ha habido personas que

541
se han apartado del cristianismo o que no se han unido a l por la falta de esa coherencia

entre los mismos cristianos. Pero si esto es as no hace sino corroborar, por la va

negativa, el mismo principio.

Orgenes insiste en presentar la utilidad, lusitels, del cristianismo. Ya

intentamos aclarar que no se trataba de una visin utilitarista, al modo de

concepciones ideolgicas posteriores, sino de una encarecida apelacin a los filsofos

paganos a reconocer esto, el bien que hace al pueblo, aunque no quieran reconocer la

verdad sustantiva de esta religin, verdad que dependera, por cierto, de la historicidad

de determinados acontecimientos. El cristianismo, aun en el peor de los casos, es

doctrina provechosa a los hombres. No se est reduciendo la religin a utilidad pero s

se est abogando por que esa utilidad es un signo de su verdad. Es preciso aadir que no

se trata de un signo que tenga una relacin necesaria con esa verdad terica, pues se

debe reconocer que buenos frutos sociales son producidos a veces por doctrinas muy

poco consistentes desde el punto de vista terico (fundamentalistas). Esta ser

precisamente la visin de Galeno sobre el cristianismo: aceptar la dignidad moral de

sus seguidores y seguir a la vez criticando sus doctrinas, as como sus carencias

epistemolgicas.

Celso y Orgenes estn de acuerdo en la incidencia social de la idea de una

retribucin eterna. La pregunta que nosotros podramos lanzar sera si es posible sostener

una tica sin este tipo de apelacin a premios y castigos ultraterrenos. Nuestros dos

escritores de los siglos II y III parecen dar por supuesto que no, mientras que la tica de

nuestros das habla mucho de valores, bastante menos de normas negativas o prohibitivas

y nada de esos premios o castigos ultraterrenos. Se tiende a considerar hoy el miedo

como un producto de ndole patolgica que habra que superar por visiones ms positivas.

Pero Celso y Orgenes s otorgan al miedo un papel de primer orden en la moral y en la

542
organizacin social. Ninguno de los dos tiene una visin ingenuamente optimista de la

naturaleza humana. Los pecadores empedernidos no tienen remedio: incluso Orgenes, a

pesar de creer en la misericordia divina, viene a aceptar esto. Estando as las cosas, el

miedo (terreno o ultraterreno) es necesario para la mayora. Y Dios sera el ltimo

garante del orden social: No permita Dios exclama Celso que ni ellos, ni yo, ni otro

hombre alguno rechace el dogma del castigo de los inicuos y galardn de los justos.

En trminos actuales, podramos decir que la ortopraxis es previa y ha de

prevalecer sobre la ortodoxia. Esto no significa que, con tal de que se mantenga la

primera, la segunda sea indiferente, mera cuestin de gusto. (Ni Orgenes ni Celso diran

esto ltimo, ni siquiera Crisipo, que, segn el testimonio del alejandrino, aunque defenda

la curacin de las pasiones partiendo de diferentes concepciones sobre el Bien supremo,

tena l la suya propia.) Pero s significa que, entendiendo la verdad como un todo que

afecta a la vida de una persona, el ncleo de esa verdad, por as decir, se encontrara en la

prctica y la teora estara subordinada, contribuyendo a apuntalar la prctica. (De un

modo anlogo, comentamos en su momento lo errneo de separar lo doctrinal de lo

experiencial.) Efectivamente, una buena teora contribuye a una praxis saludable, pero no

la crea necesariamente. Conocer el bien no es lo mismo que practicarlo. Aceptar que s es

lo mismo estara en la lnea del intelectualismo socrtico, mentalidad de la que participa

por cierto Galeno cuando se sorprende de la conjuncin de la debilidad terica de los

cristianos con su heroicidad moral. Teora y prctica tienden a constituir unidad: la

excelencia en lo uno inclina hacia la excelencia en lo otro. Pero ni se identifican ni hay un

franco trasvase de los dos niveles. Antes hemos dicho que la utilidad reconocida no tiene

una relacin necesaria con la verdad terica, y aadimos ahora, para completar el cuadro,

que la verdad terica tampoco produce necesariamente buenos frutos morales.

Precisamente por esto ltimo las religiones, convencidas de su verdad terica, exhortan

543
constantemente a sus seguidores a una conversin moral Es preciso pues mantener,

dentro de la unidad dada de la persona humana, la distincin entre praxis y teora y

sostener la preponderancia de la primera. La verdad, aunque incluya un aspecto doctrinal,

es fundamentalmente un modo de vida. Orgenes habla de la verdad que llega a los

hombres de aquellas sanas doctrinas que lo inducen al mejor gnero de vida. Podramos

glosar la frase diciendo que la verdad viene de las doctrinas, s, ciertamente, pero no al

margen de que produzcan esa induccin a lo mejor y slo si son calificadas ya

previamente de sanas (que lo sern en cuanto tengan capacidad de producir lo mejor).

3. El amor a la verdad ha de vencer al amor propio.

Imparcialidad atencin: Es Orgenes quien, en la lnea de otros autores tanto

paganos como cristianos, propugna el amor a la verdad como actitud bsica que ha de

regir la actividad intelectual y aun toda la vida (pues no podramos separar lo uno de lo

otro). El amor a la verdad implica una ingenuidad de nimo y una equidad,

epieiks, a la hora de acoger las diferentes doctrinas. Es lo mismo que recomienda

Galeno: mantenerse al margen del amor o del odio apasionado por una escuela

determinada. Es preciso renunciar a los afectos personales, o impedir que obnubilen el

entendimiento, y alcanzar la serenidad, t eustazs. Particularmente, hay que apartar

el odio y la ira. Algunas cosas, efectivamente, se dicen por odio, sin atencin a los

hechos. El odio mueve a impugnar sin ms todo lo que dice el oponente, con el objeto de

sentirse vencedor de l. El que permanece en esta actitud puede sin embargo conceder

algo a su oponente, pero ser para salvar las apariencias o como recurso retrico, para

544
atacar a continuacin con ms virulencia. La enemistad personal conduce con frecuencia

a la disputa intelectual o la primera es disimulada por la segunda. (ste fue el caso de

Mentor, cuyo rencor contra su maestro Carnades le llev a refutar su idea de la

incomprensibilidad.) Clemente de Alejandra habla explcitamente de superar el amor

propio. El amor a la verdad incluye examinar atentamente las cosas y ser exhaustivos,

tener en cuenta todos los hechos y todos los textos de los otros. La exhaustividad supone

indudablemente un esfuerzo y se opone a la chapucera. Numenio atribuye a Carnades el

total rechazo de los hechos. Esto es lo que hay que evitar. En cuanto a los textos, se

hace necesario examinar en s mismo lo que dicen los otros, sin permitir que filas o

fobias hacia las personas determinen la comprensin de lo ledo. La superacin de toda

pasin irracional es puesta tambin por Galeno como condicin para descubrir la

verdad.

Humildad apertura: En ese ir descubriendo la verdad es importante la conciencia

de inabarcabilidad de las cosas y del conocimiento de ellas. Scrates reconoca su

ignorancia y propona la humildad como virtud del que busca. Orgenes ve como

impropias del filsofo preocupado por el bien comn la arrogancia, aladsonea, y el

desprecio de los dems, huperopsa prs tos llous. stas son las mismas actitudes

que propona Scrates evitar a aquel que quiere ser verdaderamente sabio. Frente a esto,

Filn de Larisa se senta orgulloso por su cargo de director de la Academia y Carnades

necesitaba despertar admiracin, de acuerdo con el testimonio de Numenio. La apertura

de pensamiento exige aceptar lo verdadero de cualquier doctrina, asumir todo rasgo de

verdad, all donde se encuentre. Nunca se debe caer en la descalificacin global de una

persona o corriente de pensamiento. El amor a la verdad induce a estudiarlo todo en la

medida de lo posible, de acuerdo con las propias disponibilidades de tiempo y de medios,

y desde la propia tradicin. Este incansable contraste que practica el buscador, aquel que

545
tiene como vocacin la investigacin de la verdad, exetdsein tn alzeian, tiene

como primer resultado aclarar las propias ideas y conocer sin distorsiones las de los

dems, lo que no es poco, para seguir avanzando. El autntico buscador, por cierto, no se

identifica con el buscador, dsetetiks, que defenda Sexto Emprico, quien se

instalaba en el mismo proceso de bsqueda y renunciaba previamente a encontrar. Es

legtima y loable la curiosidad intelectual, que tantas veces se ha condenado desde las

ascticas religiosas.

Es preciso aceptar lo que rompe los propios esquemas, dejar que la realidad nos

sorprenda, hasta asumir la violencia contra uno mismo. Esto se puede hacer de buena

gana, con alegra, y slo la propia soberbia puede impedir que sea as. Orgenes pone el

ejemplo de aquellos filsofos griegos que reconocan las intervenciones sobrenaturales, el

de los evangelistas que consignaban lo que no les favoreca a ellos, el de San Pablo que

admita la verdad de algunos sabios helnicos. l mismo reproduce algunas palabras de

Celso reconociendo su dignidad. Del mismo modo, Scrates invitaba a que le pusieran

objeciones, practicando el dilogo vivo, autntico, con unos y con otros. Y del modo

contrario, Carnades no ceda en lo ms mnimo. Ms all de lo que rompe los propios

esquemas, los grandes amadores de la verdad, los filalzeis dignos de admiracin y

seguimiento son los que rompen la propia seguridad para proclamar o para vivir en

coherencia la verdad, como los profetas veterotestamentarios que denunciaban la

injusticia, o el mismo Scrates, cuya dignidad fundamentada en la verdad le llevaba a

oponerse a la arbitrariedad de los dems, aceptando las consecuencias. De nuevo hay que

poner como antiejemplo la doblez de Carnades, que no crea lo que predicaba.

Atenerse a lo bien dicho obediencia a la verdad: Los antiguos sofistas de la

poca clsica de Atenas eran ya conscientes del enorme poder de la palabra humana para

dirigir o controlar a las personas y no dudaban, por supuesto, en utilizarlo. El dominio de

546
la palabra que posea Arcesilao, la utilizacin del fraude retrico, unido a su hermosa

presencia fsica le permitieron ejercer en la ciudad una verdadera tirana. El despliegue

de su dialctica era para los atenienses demostracin suficiente. Cuando en una

sociedad se da tamaa importancia a la oratoria en s misma, cuando los ciudadanos se

dejan hechizar por las palabras, entonces un concepto filosfico como el de

representacin comprehensiva puede adquirir fama en s mismo, perdiendo de vista que

cualquier concepto sirve al conocimiento de la realidad y es para la vida, no debiendo

aislarse de esos dos puntos de referencia. Si las palabras o los conceptos adquieren fama

por s mismos y se la dan a sus propagadores es comprensible que Arcesilao sintiera

envidia de Zenn al haber llegado ste primero a la representacin comprehensiva. Por

otro lado, que no hay que quedarse en los meros conceptos sino ir a la vida es lo que no

entenda el pobre Lacides, hasta que sus avispados esclavos se lo hicieron comprender a

fuerza de engaarle una y otra vez

Cuando Orgenes habla del valor de lo bien dicho, kals legmenos, no se

refiere en absoluto a la belleza de la forma ni a su poder para cautivar sino a la verdad de

los contenidos transmitidos. Frente a la vaciedad de la palabra retrica, Orgenes recuerda

a Crisipo, que nos remite a quienes hallremos que hablan mejor que l. Pero, qu es

hablar bien? Esta expresin castellana contiene una ambigedad, aunque sugiere

predominantemente la belleza de la forma o la facilidad de una persona para expresarse.

Y si alguien quiere significar con ella la verdad de los contenidos tendr a buen seguro

que especificarlo, habr de aclarar que se refiere a eso y no a lo otro. Pero la expresin

origeniana hablar bien, por los contextos en que se escribe, no ofrece nunca

ambigedad: se trata de la verdad de los contenidos. Entendida as, Orgenes invita a no

irritarse, apejzneszai, por lo bien dicho de los otros. Invita ms bien, en una

actitud de magnanimidad, a dar testimonio de ello, de la verdad proferida por el otro.

547
Incluso el mismo Luciano contrapone la vanidad de la fama a la bsqueda de la verdad: o

se tiene la mirada puesta en la verdad o en uno mismo.

Orgenes llama la atencin sobre la intencin, bolema, que podr ser sana o

estar corrompida, cuando alguien profiere una afirmacin verdadera. Intenciones no sanas

sern la arrogancia, el desprecio de los dems o la ambicin, las cuales podrn

estar cubiertas por buenos o al menos aceptables motivos, como por ejemplo la fidelidad

a un maestro o la lucha contra un error flagrante. Ahora bien, lo verdadero, aun en el caso

de que no sea buena la intencin, conservar su validez como tal. El atenerse a lo bien

dicho es la obediencia a la verdad. Lo que requiere obediencia son las afirmaciones

verdaderas, no las personas falibles y corruptibles que en un determinado momento

pueden ser portadoras de afirmaciones verdaderas. Ni siquiera las tradiciones merecen

obediencia. Porque una afirmacin sea proferida por Mengano, no se sigue que sea

verdadera ni tampoco que sea falsa: de estos dos tipos de inferencia lgica, ni el uno ni el

otro son legtimos. A una persona humana, si se le reconoce autoridad, o a una tradicin,

si se le reconoce un valor, se le debe prestar atencin, en cuanto transmisora de

conocimientos o de sabidura, pero no obediencia, pues sta slo corresponde a las

afirmaciones. Las personas humanas, en el mejor de los casos (cuando hacen

afirmaciones correctas y tienen sana intencin), slo podrn ser transmisoras fieles de lo

verdadero. La verdad objetiva vincula a todos los hombres y los libera de los tiranos de

turno, de las modas pasajeras y aun de los legtimos transmisores de ella en cuanto que

tambin ellos pueden convertirse en falsos objetos de culto. Cuando se practica la

obediencia a la verdad, entonces se produce la liberacin de lo dicho respecto a quien lo

dijo, en la feliz expresin de Gadamer. Volvemos a las palabras de Orgenes: ...lo

mismo da que lo diga Platn entre los griegos o algn otro de sus sabios, o los judos por

Moiss o algn profeta, o los cristianos en los discursos de Jess que constan por escrito

548
o en los que pronunciara alguno de sus apstoles. Para Scrates, slo la verdad, la

verdad pblica que a todos abraza, es maestra de los hombres. Clemente propone el ideal

del discpulo de la verdad. Carnades, en cambio, sojuzgaba a las almas mediante su

apariencia de verdad

Asimismo, un gran vicio a superar es la filoneika (que a estas alturas del libro ya

me da pereza traducir). La filoneika es una especie de placer que se encuentra en la

discusin, un afn por rebatir que es en el fondo la busca de la humillacin del otro.

Puede identificarse con el tumulto de que habla Clemente. Numenio, hablando de los

primeros estoicos, dir que disfrutan con sus refutaciones y sienten rivalidad por ser

ms estoicos. El platnico Carnades practicaba el ataque contra todos. Filn de

Larisa estaba deseando ardientemente encontrar contradictores. Hasta tal punto en estas

escuelas dependan de la polmica que cuando sta faltaba las mismas ideas se

desvanecan. Ser tal vez que hay ideas que son polmicas por su propia naturaleza (y por

tanto negativas), ms all de la intencin de los que las manifiestan o difunden. A

diferencia de todo esto, la sociabilidad que defiende Orgenes insta a hablar con sencillez

para ser entendido por todos y a favorecer lo que es provechoso socialmente. Clemente

invita a ser pacfico aun en las discusiones y a avanzar unos con otros mediante la

demostracin. A Scrates le motiva a hablar su inters por los hombres: tiene deseos

de exhortar y ayudar a cada uno en particular... En resumen, amor a la verdad y amor

propio tienen, por lo que al conocimiento humano se refiere, unos efectos muy

caractersticos que se distinguen fcilmente. En este caso s deben oponerse y, ms an,

imponerse el primero sobre el segundo.

549
4. Ms all de Celso y de Orgenes,
urge superar hoy el espritu apologtico.

Esta cuarta tesis es algo as como una metaconclusin, pues no es ya directamente

dependiente del estudio del texto sino que se levanta como conclusin de las

conclusiones anteriores, pensando en nuestra situacin contempornea en clave de

propuesta tica. Para ello me inspiro en lo mejor de la tradicin, racionalizndolo y

apostando por el futuro, por un futuro que veo, honestamente, como el nico posible. Y

debo comenzar definiendo el espritu apologtico. Lo har en unos trminos tomados

de las tres tesis anteriores.

El espritu apologtico consiste en la defensa apasionada y excluyente de la propia

escuela de pensamiento o confesin religiosa, bajo el supuesto de su identidad con la

verdad. El espritu apologtico hace prevalecer el sentido de tradicin sobre la razn y

sobre la misma fe, la ortodoxia sobre la ortopraxis y el amor propio confesional sobre el

genuino amor a la verdad.

En primer lugar, la apologtica exalta la propia tradicin frente a las novedades

sobrevenidas y que ponen en peligro la relevancia social de dicha tradicin. En este

sentido, Celso es ms apologeta que Orgenes. La apologtica hace uso de la razn,

ciertamente, y un uso muy extendido, pero la razn es tomada siempre al servicio de esa

tradicin y despojndola de toda virtualidad autocrtica. (Pudiera definirse la apologtica,

de un modo muy sencillo, como el ejercicio de la razn al servicio de la propia tradicin.)

En cuanto a la fe, la defiende en cuanto fundamenta el propio status confesional pero

no en cuanto pudiera dar al traste con l, pues la fe autntica abre al futuro y en este

sentido desinstala. Si se trata de una religin que admite la intervencin de Dios en la

550
historia, su apologtica admitir la intervencin pasada, aquella que sostiene la propia

religin, pero no una nueva que pudiera reformarla o superarla, de modo que toda fe

nueva ser un peligro.

En segundo lugar, la apologtica est centrada en la ortodoxia y arremete contra

cualquier desviacin doctrinal: ve desviaciones o peligros de desviacin por todas partes,

como los enemigos de Orgenes vieron en l en las controversias de los siglos posteriores.

A la apologtica se le hace difcil reconocer la ortopraxis de los dems e incluso es ciega

para las coincidencias profundas en lo puramente doctrinal, pues se alimenta del error o

presunto error de los oponentes. Lo necesita para justificarse a s misma.

En tercer lugar, el amor propio confesional en que se basa psicolgicamente la

apologtica es una extensin o ampliacin del amor propio individual. Algunos

fenmenos se observan que son un claro traslado de las malas tendencias morales

ordinarias. Se da la soberbia, que aqu se llama triunfalismo. Se da el odio al que ocupa

la posicin predominante. Se da el desprecio al que se considera atrasado o estancado.

Cuando abogamos por la superacin del espritu apologtico no estamos diciendo

que haya que renunciar a la defensa de lo propio. Efectivamente, si estoy en una escuela

de pensamiento o en una religin si estoy de un modo razonado y no por inercia, se

entiende, ser porque tengo motivos para ello, unos motivos que me llevan a elegir estar

ah y no en otro sitio. Si tengo tales motivos podr exponerlos a otras personas. En la

medida en que los expongo ya estoy haciendo una defensa de mi grupo. Y esto ser

necesario en muchas ocasiones, especialmente cuando me solicitan dichos motivos o

cuando los otros exponen ideas distorsionadas sobre mi grupo esto ltimo es muy

comn que es preciso aclarar. Por otro lado, es sabido que, de hecho, la apologtica

sirve ms para asegurar a los que estn dentro que para atraer a los de fuera. Conseguir

asegurar a los ms dbiles dentro de la Iglesia era, por cierto, una finalidad explcita de

551
Ambrosio al entregar a Orgenes el ejemplar del Alezs Lgos para que lo refutara. Y es

justo admitir la utilidad de semejantes obras de apologtica, como lo fue el Contra

Celso, para determinadas personas.

Pero propongo que el espritu apologtico s ha de ser sustituido. Por qu? Por la

bsqueda en comn de la verdad. Veamos sus implicaciones:

- La defensa legtima de la propia tradicin ha de estar subordinada a la

razn crtica y universalizadora y abierta a la fuerza vitalizadora de la fe,

eventualmente a la presencia divina en la historia.

- Ha de valorarse en primer lugar la ortopraxis de todos, para examinar a

continuacin la ortodoxia de cada uno. La utilidad y humanidad de

cada tradicin ayuda a discernir mejor las doctrinas que las sustentan.

- La bsqueda en comn de la verdad slo puede basarse en que cada

persona se fundamente en el amor a la verdad, indisolublemente unido

al amor a la humanidad, que lleva a aceptar con alegra todo lo que es

kals legmenon all donde se encuentre, lo diga quien lo diga. Esta

opcin radical requerir en muchos casos una verdadera conversin moral.

En este contexto de amor a la verdad y a la humanidad se puede situar la

necesaria aunque subordinada solidaridad grupal o confesional.

Pensando ya en las confesiones religiosas, en el mbito de esta misma bsqueda comn

se pueden practicar, si bien redefinidas, una teologa o explicacin racionalizada de la

doctrina, la educacin de los jvenes segn las doctrinas y valores confesionales, la

bsqueda de nuevos seguidores o miembros, la conversin personal o el paso de una a

otra. Es conveniente insistir en que este paradigma englobante de todas las tradiciones no

las anula como tales en sus pretensiones de verdad y de regir la vida de las personas. Pero

s las saca de su aislamiento. Particularmente, el dilogo interreligioso es hoy una

552
necesidad, y ste no podra realizarse si no es bajo el presupuesto de un firme amor a la

verdad de todos los que participan en l. El mismo amor a la verdad que exige

dialogar a las religiones exige tambin a la filosofa racional no aislarse de ellas ms an,

la llama a inspirarse en ellas para no separarse de aquello que es, en este mundo que no

tiene su lgos en s mismo, la mxima fuente de verdad.

553
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Contiene: Homila XXVII sobre los Nmeros
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Exhortacin al Martirio
Sobre la oracin
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Contiene: Apologa de Arstides
Apologa I, Apologa II y Dilogo con Trifn de San Justino
Discurso contra los griegos de Taciano
Legacin en favor de los cristianos
y Sobre la resurreccin de los muertos de Atengoras
Los tres libros a Autlico de Tefilo de Antioqua
El escarnio de los filsofos paganos de Hermias el Filsofo
Ed. bilinge Daniel Ruiz Bueno
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- Padres Apostlicos
Contiene: Didach
Cartas de San Clemente a los Corintios
Cartas de San Ignacio Mrtir
Carta y Martirio de San Policarpo
Carta de Bernab
Discurso a Diogneto
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Pastor de Hermas
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Contiene: Gorgias, Menxeno, Eutidemo, Menn, Crtilo
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Contiene: Fedn, Banquete, Fedro
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- Id., Dilogos IV
Contiene: Repblica
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570
APNDICES

I. ARGUMENTO DE LA OBRA

Podemos decir que el argumento dramtico de esta obra consiste en una serie alternativa de
argumentos de orden filosfico, religioso o cultural en general y los personajes son dos,
representantes de dos maneras enfrentadas de ver las cosas. Presentamos un resumen de las
discusiones que tienen lugar en cada libro o al menos de los temas que se plantean, como marco
en el que hemos situado nuestra reflexin sobre el tema de la verdad.
Alguna aclaracin sobre este resumen. Est redactado en un estilo muy compendioso. Para
evitar una odiosa repeticin de los nombres de Celso y de Orgenes, no aparecen stos en
todas las frases, a pesar de que cada uno de los argumentos o afirmaciones, como es obvio,
pertenece a uno de los dos. Por supuesto, si en una frase no aparece sujeto, se entiende que
la idea corresponde al ltimo nombrado. Los nmeros que estn entre parntesis
corresponden a los epgrafes en que aparecen algunas de las ideas ms importantes y sobre
todo las citas literales. Estos pocos nmeros que se han colocado se toman as como puntos
de referencia para situar aproximadamente dentro del tratado el resto de las ideas. Como
recurso grfico para mejor visualizar lo que corresponde al uno y al otro de los
contendientes se utiliza para Orgenes un tipo de letra y un margen mayores.

En el Prlogo presenta Orgenes el ejemplo de Cristo, quien callaba ante las acusaciones de
sus enemigos sabiendo que su vida entera era ms fuerte que toda palabra para refutar esas
acusaciones. Del mismo modo, la vida de los cristianos debera bastar para hacer frente a los
falsos testimonios que hoy se levantan contra ellos. Orgenes no escribe este libro para los que ya
estn bien cimentados en la fe sino para los que no la tienen o son, como dice el Apstol, flacos
en la fe.

571
Libro Primero

Dice Celso que los cristianos forman asociaciones secretas y su doctrina tiene un origen
brbaro. Los cristianos no creen sean dioses lo que fabrican manos humanas: esto ya est dicho
por los antiguos filsofos. La fuerza de los cristianos y del mismo Cristo se debe a la magia.
Celso exhorta a no aceptar las doctrinas porque s: hay que seguir a la razn. Los cristianos se
basan en el principio: No inquieras, sino cree.
Orgenes admite que en principio sera mejor examinar las verdades de la fe,
pero esto no es posible para la mayor parte de la gente. Para ellos es preferible
creer primero y cambiar de vida inmediatamente. Pero sucede que igualmente
los que se adhieren a cualquier escuela filosfica lo hacen por un impulso
irracional, antes de examinar las doctrinas de todas las escuelas. De hecho,
todo lo humano pende de la fe (epgrafe 11). Cualquier opcin que uno toma
(casarse, embarcarse,) se basa en una confianza en que las cosas saldrn bien
o en que no le engaarn a uno. Hay una diferencia, de todos modos, entre
aceptar nuestros dogmas por razn y sabidura o por desnuda fe. Lo ltimo
slo por accidente lo quiso el Logos (13).
Dice Celso que hay una antigua tradicin en que han convenido siempre las naciones y los
hombres ms sabios. Ni la nacin juda ni Moiss estn entre ellos. Ataca la cosmogona de
Moiss y da a entender que el mundo es eterno. Celso comienza a desacreditar el judasmo por la
va de negar su originalidad. La circuncisin les vino a los judos de los egipcios. Un grupo de
cabreros y pastores siguieron a Moiss engaados por sus rsticos embustes (23). Parecido a
ellos es el caso de los cristianos que tienen a Jess como hijo de Dios.
Dice Orgenes que no por ser vulgares la mayor parte de los cristianos es vulgar
la doctrina del cristianismo.
Celso introduce a un judo que conversa con Jess y le recrimina sus bajos orgenes y que se
inventara el nacimiento de una virgen. Su madre, echada de casa por su marido carpintero, dio
a luz un hijo habido de cierto soldado por nombre Pantira (32).
Orgenes aduce la profeca de Isaas 7,10ss y que otros casos de partenognesis
que se cuentan entre los griegos no son tales sino leyendas para exaltar a los
hombres superiores.
Sigue Celso contando que Jess estuvo de jornalero en Egipto y all se ejercit en las artes
mgicas. El fingido judo pregunta a Jess quin fue testigo de la aparicin del Espritu Santo en
forma de paloma.

572
 Orgenes, en respuesta a los judos, dice que ellos no tienen pruebas de la
misin divina de Moiss mientras que las exigen en el caso de Jess. Sin
embargo, los milagros de Jess y de los apstoles son prueba de la verdad del
Evangelio.
Pero Celso (por boca del judo) insiste: Por qu has de ser t, con preferencia a infinitos otros
que han venido despus de la profeca, el sujeto de quien eso fue profetizado? (50).
Orgenes explica diferentes profecas veterotestamentarias.
Sigue la requisitoria del judo: Si eras hijo de Dios, tal como te reconocieron los magos de
Oriente, por qu no te mostraste como hijo de Dios una vez que hubiste crecido? Tus apstoles
eran hombres de mala fama y qu obras grandes y maravillosas hiciste para que creyramos en ti?
Aun concediendo ser verdad los milagros que se te atribuyen, esas obras son semejantes a las de
los hechiceros. Y un cuerpo de Dios no habra sido como el tuyo

Libro Segundo

El judo de Celso acusa de trnsfugas a sus hermanos de raza convertidos a Cristo, e insiste
en que no hay motivos para creer en Jess. Si nosotros mismos, los judos, decimos que ha de
venir el Mesas, cmo bamos a despreciarlo una vez venido?
Orgenes responde que los judos sern castigados en el juicio venidero, por ese
rechazo, ms que los otros, adems de lo que ya estn siendo castigados con
la expulsin de su tierra (8).
El judo sigue: Jess no cumpli lo que prometa y fue abandonado por sus discpulos.
Cmo considerar esto ltimo replica Orgenes una prueba contra Jess? En
cualquier grupo o escuela hay o puede haber traidores.
Tambin lanza Celso la acusacin de que los discpulos de Jess, a falta de razones mejores y
para disimular su fracaso, se inventaron que Jess lo haba predicho todo de antemano. Si Jess
era Dios y lo prevea todo, entonces no poda serle realmente doloroso el sufrimiento.
Orgenes reflexiona, ante esta objecin, sobre el sentido de la oracin en el
Huerto. Algunos dichos de Jess pertenecen a lo divino de l y otros se refieren
al hombre. De este segundo tipo hay que considerar la oracin en el Huerto.
Celso dice que los cristianos no presentan un Logos puro sino uno que es llevado con la mayor
ignominia al madero. Y aade: Por qu, si no antes, ahora al menos, no muestra algo divino, y
se libra a s mismo de esta vergenza y se venga a s mismo y a su Padre de quienes los insultan?
(34). Jess no se mostr enteramente libre de reprensin, no convenci a nadie mientras vivi y,

573
si es verdad que el Hijo de Dios muri as, que inconveniente habr en considerar mensajero de
Dios a cualquiera que muera de muerte ignominiosa?
Orgenes no se cansa de repetir el valor apologtico de la transformacin moral
asombrosa de los discpulos: eso no lo han hecho otros predicadores o presuntos
enviados.
El judo recuerda que Jess mismo predijo que vendran otros haciendo milagros y siendo unos
malvados. Entonces, por qu l no es impostor igualmente? Seguidamente comienza el judo a
argumentar contra la resurreccin. En primer lugar es imposible que alguien resucite con su
propio cuerpo. Y adems, quin vio la resurreccin de Jess? Los testimonios no son fiables,
como el de aquella mujer furiosa. Pudo tratarse de un sueo o pudo ser que alguien segn su
propio deseo, se lo imaginara con mente extraviada, como ha ocurrido ya en otros muchos casos,
o, lo que es ms probable, alguien intent (deliberadamente) impresionar a otros para obtener
con ello algn tipo de beneficio (54).
Responde Orgenes que el argumento claro y evidente es el de la vida de sus
discpulos, que se entregaron a una doctrina que, de haber ellos inventado la
resurreccin de Jess de entre los muertos, no hubieran enseado con tanta
energa (55).
De nuevo ataca Celso: Si Jess quera realmente hacer ostentacin de poder divino, debiera
haberse mostrado a los que lo insultaron, al juez que lo conden a muerte y a todo el mundo en
absoluto (62), o, por lo menos, haber desaparecido sbitamente del madero (67).
Para Orgenes hay una diferencia entre lo que en Jess haba de humano, que
era visible a todo el mundo, y lo divino, no aprehensible a todos (69).
Adems, aun siendo uno solo, ofreca muchos aspectos a la consideracin, y no
era igualmente visto por todos los que lo miraban (63).
El judo recrimina a Jess, por otro lado, su estilo oratorio, salpicado de amenazas, dando as
muestras de que no tiene fuerzas para persuadir (75). Y termina con esta sentencia: Fue, pues,
un puro hombre, y tal cual lo pone de manifiesto la verdad y demuestra la razn (78).

Libro Tercero

Desprecia Celso las disputas entre judos y cristianos sobre si el Mesas ha venido o no: son
sombra de asno. Los judos, por su parte, son antiguos egipcios rebeldes a su propio pas y
religin. Lo que hicieron a los egipcios ahora lo sufren ellos de parte de los cristianos: la sedicin.
Si todos los hombres quisieran ser cristianos, no lo querran stos (9). Adems acusa a los

574
cristianos de su divisin. No obstante, el miedo a los de fuera les hace mantener una cierta
cohesin.
Mantiene Orgenes que los cristianos buscan la difusin de su doctrina por toda
la tierra y su aceptacin por todos los hombres. Reconoce que las divergencias
en el seno del cristianismo existieron desde el principio: divergencias se dan en
cualquier tipo de sociedad.
Compara Celso a continuacin el cristianismo con los misterios egipcios: stos merecen la pena y
aqul no. A Jess afirman haberlo visto sus cofrades despus de muerto.
Orgenes insiste en que hay verdaderos testigos de la Resurreccin, adems de
cumplirse con ello las profecas.
Celso cuenta la historia de Aristeas de Proconneso (quien desapareci de entre los hombres y
luego volvi a aparecer).
Orgenes califica de patraa la historia de Aristeas y expone ejemplos de
rectitud moral entre los fieles de la Iglesia: aun el peor de los cristianos es
superior en esto a los paganos. Cristo es el mediador entre Dios y los hombres y
pide culto exclusivo.
Dice Celso que tiene una enorme fuerza la fe, cualquiera que ella sea, si de antemano se apodera
de la mente (38).
Responde Orgenes que la fe puede ser afortunada o infortunada y que la
cristiana, afortunada, est en armona con la razn universal (40).
Los cristianos, segn Celso, slo persuaden a necios, plebeyos y estpidos, a esclavos,
mujerzuelas y chiquillos.
La respuesta es que la religin cristiana, ms que ninguna, invita a la
sabidura (44). Ilustra Orgenes esta afirmacin con citas del Antiguo y del
Nuevo Testamento. La Iglesia acoge a los sabios y a los ignorantes,
hacindolos a todos dignos de Dios (48).
Celso expone la manera como los propagandistas cristianos se atraen a los ms tontos o a los ms
jvenes de una casa e intentan persuadirles de que no hagan caso a los preceptores ni al mismo
padre.
Orgenes califica esto de injurias y afirma, ante la acusacin de secretismo:
nosotros proclamamos pblicamente, y no a sombra de tejado (57).
Celso atribuye a la Iglesia el que llame a los pecadores (a diferencia de otras iniciaciones en que
se llama a los que ya estn moralmente purificados) y el que diga que Dios no recibe al justo.
Como no son capaces de ganarse a los buenos, por eso muestran esa preferencia por los pecadores.

575
 Pero lo cierto dice Orgenes es que todos somos pecadores por naturaleza (y
algunos por hbito), siendo Dios misericordioso para recibirnos a todos.
Entregndose al Dios Sumo por el Logos es posible vencer el pecado.
Para Celso, el que sean muchedumbre los que abrazan la fe cristiana ser motivo para que el
hombre prudente se aparte de ella. Compara a los maestros cristianos con malos mdicos, con
borrachos, con legaosos que se proponen sin embargo curar, ensear a ser sobrios y ayudar a
ver.
Replica Orgenes: Nosotros no afirmamos que la ciencia sea un mal (75). Pero
tambin admite, de pasada, que son pocos los que se ejercitan en penetrar
filosficamente el cristianismo (79).

Libro Cuarto

Es ya vergonzoso el simple plantearse, como hacen judos y cristianos, el que un dios o hijo
de Dios pueda bajar a la tierra para juzgar lo que aqu pasa (2). Necesita bajar para enterarse
de lo que pasa entre los hombres? O para enderezarlo? Estara fallando entonces su ciencia o su
poder divino.
Orgenes argumenta que si Dios interviniera quitando de golpe la maldad e
implantando en los hombres la virtud desaparecera en ese caso nuestro libre
albedro. Si a la virtud se le quita su carcter de voluntaria, se la despoja de su
misma esencia. (3) Otra cosa es que Dios, por su misericordia, est
continuamente enviando correctores a la humanidad (que actan provocando a
lo mejor).
Para Celso, el Dios de los cristianos sera como un nuevo rico que quiere hacer alarde entre los
hombres. Y, por qu se ha acordado de bajar precisamente ahora, despus de tantos siglos? La
idea cristiana de un diluvio al principio y de una intervencin final de Dios no es sino una mala
adaptacin de la idea griega de los ciclos sucesivos de formacin y destruccin del mundo.
Orgenes explica el sentido de la expresin bblica de que Dios bajar del cielo
con fuego a la manera de un verdugo, que tan ridcula parece a Celso.
ste sostiene que si Dios es inmutable, no se puede admitir el cambio que supondra bajar a la
tierra.
Pero el Logos como tal, responde Orgenes, permanece en su esencia, aun
habiendo asumido cuerpo y alma humanos.

576
Se plantea el tema de si la venida de Cristo fue real o una apariencia provocada por la misma
divinidad. Se burla Celso de la pretensin de judos y cristianos de haber hecho Dios el mundo
para ellos y a ellos semejantes a Dios y de revelarse slo a ellos. Son como murcilagos,
hormigas, ranas o gusanos que se supusieran los predilectos de Dios.
Orgenes presenta al hombre como semejante a Dios por su razn: la razn
(lgos) procede del Logos y ste est en Dios. Lo de estar todo ordenado para
nuestro servicio est tambin dicho por algn poeta griego. Elogia
seguidamente Orgenes al pueblo judo (una nacin entera que profesaba la
filosofa) por su legislacin, aunque ahora hayan sido abandonados por su
pecado.
Ridiculiza Celso el relato del Gnesis sobre la creacin de la primera pareja: Dios se presenta
desde el principio como un impotente, incapaz de convencer ni a un hombre solo al que acababa
de plasmar (36).
Orgenes contraataca citando un texto de Hesodo que merece ms risa (38).
Dice Celso que lo de la serpiente y lo del arca de No, corrupcin de la historia de Deucalin,
son cuentos para nios pequeos (41).
Es normal, dice Orgenes, que Dios tenga familiaridad con aquellos que se le
consagran, como los patriarcas. Por otro lado, ya San Pablo practic la
interpretacin alegrica: mediante historias reales se presentan verdades
superiores, veladamente indicadas (44). Cuando comprobamos que la Escritura
no oculta lo deshonesto, tenemos motivo para creer que tampoco es inventado lo
que dice sobre hechos maravillosos.
Pone asimismo pegas Celso a la historia de Jos en Egipto y se cura en salud adelantndose a
admitir que hay entre los cristianos quienes avergonzados de tales historias, buscan refugio en la
alegora, pero hay cosas que no admiten alegora.
Las leyendas de los griegos sobre sus dioses, responde Orgenes, son
vergonzosas de suyo, por ms que se las interprete alegricamente (48).
Pasa Celso a hablar de la constitucin humana, afirmando que lo inmortal procede de Dios y que,
en cuanto a la materia, sta es igual a la de un murcilago o una rana, e idntico el principio de
corrupcin. Tambin se plantea la existencia del mal. El mal que existe en el universo es siempre
el mismo, no va a ms ni a menos, es inherente a la materia, sigue su ciclo, siempre igual. Cada
cosa nace y perece por razn de la salud del todo (69) y unas cosas se cambian en otras.
Orgenes advierte que las cuestiones sobre qu cosas son males, cmo se
originaron y cmo desaparecern son difciles de entender, aun para un filsofo,
sin la inspiracin de Dios. El mal no es inherente a la materia ni hay ciclos

577
 sucesivos de eterno retorno. Si esto fuera verdad, se acab nuestro libre
albedro (67).
Dice Celso que los males son a veces aparentes, pues no sabes lo que te conviene a ti, a otro o a
todo el universo (70).
Reconoce Orgenes discrecin en esto. Explica tambin ste qu debamos
entender por ira de Dios (no es una pasin en l). El hombre es el fin
principal de las cosas. Los beneficios que experimenta de parte de la naturaleza
suceden no al azar sino por providencia.
Celso defiende que lo que produce la tierra es del mismo modo para el hombre que para otros
animales o plantas, y destaca las habilidades de otros animales (como las abejas), que hacen cosas
semejantes a las de los hombres.
Orgenes distingue entre lo que se hace por razn y por instinto. Define al
hombre como auxiliar de la providencia: no slo lleva a cabo las obras de la
providencia de Dios, sino tambin las de su propia providencia (82).
Celso, como si estuviera empeado en una especie de lucha por rebajar al gnero humano y
ponerlo al nivel de los irracionales (86), se dedica ahora a loar a las hormigas, serviciales unas
con otras y piadosas para con sus difuntos. Las serpientes y las guilas poseen tambin la magia.
Los elefantes hacen juramentos. Las cigeas alimentan a sus progenitores. Las aves tienen
cualidades profticas.
Responde Orgenes que as est exaltando, sin quererlo, la obra del Verbo, que
lo ordena todo (84). Y ciertamente ironiza las aves tienen nociones de Dios
ms claras que Celso (89). La adivinacin es en realidad obra demnica, y la
verdadera divinidad no se vale de animales ni de hombres cualesquiera, sino de
las almas humanas ms puras, a las que inspira y hace profetas.
Al final del libro se resume la visin del uno y la del otro contendiente. Celso: No fue hecho el
universo para el hombre sino como un todo y en inters del todo.
Orgenes: No se cuida Dios solamente del universo sino tambin, aparte del
universo, particularmente de todo ser racional (99).

578
Libro Quinto

Celso expresa con rotundidad y en tono solemne su dificultad en entender la doctrina central
del cristianismo, que es la Encarnacin: Ni un dios, oh judos y cristianos!, ni un hijo de Dios
baj jams ni puede bajar al mundo. (2) Se pregunta a continuacin por qu los judos adoran al
cielo y a los ngeles y no en cambio a los diferentes astros.
Lo desmiente su oponente, aclarando que los judos no rinden culto ni al cielo ni
a los ngeles. Tampoco los cristianos adoran a las estrellas y ni siquiera la luz
inteligible debe ser adorada. Ms an, Orgenes prohbe orar a los mismos que
oran: si hacemos eso entonces se dividir nuestra facultad de orar entre Dios y
ellos.
Arremete Celso despus contra la resurreccin de los muertos, esperanza digna de gusanos.
Dios es la razn de todos los seres y nada puede obrar contra la razn y contra s mismo. Podra
otorgar vida eterna al alma, pero un cadver es algo desechable e irrecuperable. Los cristianos se
acogen al recurso de que todo es posible para Dios, pero Dios no quiere lo que va contra
naturaleza (14).
Orgenes intenta aclarar que lo que resucita no es el cuerpo actual tal cual sino
el cuerpo transformado y sostiene, con el propio Celso, que Dios no puede obrar
contra la razn.
Celso dice de los judos que tienen unas leyes tradicionales y en ello actan como el resto de los
hombres. Cada pueblo tiene sus costumbres y todas viene a decir son legtimas.
Orgenes observa que lo bueno, segn su oponente, no lo sera por naturaleza,
sino por convencin y opinin. Pone algunos ejemplos de leyes aborrecibles
que se dan en algunos lugares (los escitas permiten matar a los padres, etc.) y
argumenta que, si admitimos este principio, la misma persona obrar
santamente respecto de unas leyes e impamente respecto de otras, lo que es el
colmo del absurdo (27). Tampoco podemos admitir la relatividad de las
virtudes. Explica alegricamente el relato de la torre de Babel. Es necesario
abolir lo tradicional cuando se opone a lo justo y sustituirlo por las leyes
mejores y ms divinas que promulg Jess.
Celso insiste en que la costumbre es la reina de todo y observa que cada pueblo cree que lo suyo
es lo mejor.

579
 Orgenes establece, en cambio, que hay una ley de naturaleza, cuyo autor sera
Dios y una ley escrita que rige en los estados: en caso de contradiccin habr
de prevalecer la primera.
De nuevo Celso se refiere a los judos para decir que nada hay de reprochable en que tengan una
ley pero es inaceptable que se enorgullezcan como poseedores de una ciencia superior y se
aparten del trato de los otros, considerados menos puros. Adems, da lo mismo que a Dios se le
d un nombre u otro. Y no es probable que sean amados con preferencia (41).
Orgenes hace en este momento una alabanza de la educacin juda y de su
estricto monotesmo, en lo que son superiores a muchos aparentes filsofos, que
vienen a dar en la idolatra. Defiende que s son importantes los nombres para
designar e invocar a la divinidad. La naturaleza de los nombres no depende,
como opina Aristteles, de la convencin. La circuncisin, aunque practicada
tambin por otros pueblos, tiene entre los judos un sentido diferente. Los
judos fueron realmente predilectos de Dios. Ahora bien, esa predileccin ha
pasado a los cristianos (como se muestra en la expansin de la Iglesia y en su
persistencia delante del poder romano hostil).
Celso, admitiendo como posible que Jess fuera un ngel o enviado, seala que sera uno ms
entre otros muchos de los que nos hablan los escritos judaicos y los evangelios.
Tambin los griegos dice Orgenes han narrado cosas maravillosas
semejantes a las apariciones de ngeles en la Resurreccin de Jess. Y cierto
que fueron enviados otros de parte de Dios, pero Jess trajo un mensaje ms alto.
Sigue aclarando la verdadera relacin de los cristianos con el judasmo. Uno
solo es el Dios de judos y cristianos, que ha inspirado las Escrituras: hasta aqu
estamos de acuerdo. Ellos entienden literalmente la ley de Moiss, pero el ms
profundo sentido slo se comprende cuando uno se convierte al Seor Jess.
Celso da muestras de conocer que entre los cristianos los hay que niegan la identidad del Dios del
Antiguo y el del Nuevo Testamento (marcionitas), que distinguen entre los psquicos y los
neumticos (gnsticos), que se empean en vivir an segn la ley de los judios (tal vez
ebionitas o grupos semejantes), y da los nombres de otros grupos herticos.
Algunos de esos grupos confiesa Orgenes desconocer. A todos ellos dice el
telogo alejandrino hay que procurar atraerlos al buen camino, sin odiarlos.
La tesis de Celso que Orgenes resume y que ahora intentar rebatir es que cuanto de bueno cree
decirse entre los cristianos est mejor y ms claramente dicho por los filsofos (65).

580
Libro Sexto

La cita literal de Celso, que Orgenes recoge ahora es: mejor han sido dichas esas cosas por
los griegos, sin tanto aparato de que fueran anunciadas por un dios o hijo de Dios (1).
Orgenes, para defender el estilo de las Escrituras, despreciado por Celso y otros
autores y tildado de rstico frente a la brillantez oratoria de los griegos, aduce
que ese estilo sencillo es apto no slo para transmitir la verdad sino tambin
para atraer al pueblo, con lo que se convierte en bien comn lo que entre los
paganos queda reducido a un sector muy estrecho, el de los sabios. El
conocimiento de la verdad acerca de Dios exige el cumplimiento de la religin
correspondiente. Moiss vivi mucho antes que Platn y no depende de l.
Celso alega ahora textos de Platn para mostrar que no debe creerse simplemente sino dar razn
de lo que se cree: Platn explica de donde procede lo que dice, expone las dificultades que
provocan sus mismas afirmaciones (para que no parezca se refugia en lo inargble), no
pretende haber bajado del cielo para anunciar nada En cambio, los cristianos comienzan
diciendo: Cree que este de quien te hablo es hijo de Dios (10) Y si unos dicen que hay que
creer en ste para salvarse y otros dicen que hay que creer en aqul, qu har entonces quien
quiera salvarse? Habr de tirar dados al aire para adivinar a quin prestar adhesin?
La verdad es responde Orgenes que no hay muchos que tengan tales
pretensiones de filiacin divina: los que han intentado imitar a Jess en esas
pretensiones o en la realizacin de milagros han fracasado. Slo queda Jess y
nuestra fe en l est fundamentada, as que no echamos dados al aire (11).
Distingue entre una sabidura humana y la divina: para comprender la segunda
es necesario ejercitarse en la primera, siendo tambin cierto que, en parangn
con la divina, toda humana sabidura es necedad (14)
Celso expone ms adelante ciertos misterios persas, proponiendo compararlos con el misterio
cristiano.
Orgenes expone igualmente el contenido de un diagrama de los ofitas que l
mismo haba encontrado. Asimismo se queja del dao que hicieron en el pasado
y an siguen haciendo las calumnias que levantaron los judos sobre las
prcticas inmorales en las reuniones cristianas. Hay algunos que, a consecuencia
de esto, todava se abstienen de entablar la ms sencilla conversacin con los
cristianos (27), aun siendo reconocido ya como calumnias por el comn de la
gente (40). Los ofitas, que llaman Dios maldito al Creador, son del todo

581
 ajenos al cristianismo, y no se puede atribuir a los cristianos, como hace Celso,
lo que pertenece a oscuras sectas.
Se burla Celso, a partir de textos gnsticos que cita, de algn smbolo verdaderamente cristiano,
como el rbol de la vida. Si en lugar de carpintero, hubiera sido Jess zapatero o herrero, se
habran inventado sus seguidores un cuero santo o un hierro de amor (34).
Entonces Orgenes advierte que son pocos los que comprenden aquello que cree
la Iglesia, slo aquellos que consagran su vida entera a escudriar las
Escrituras
No comprende Celso tampoco la doctrina sobre el diablo: Qu significa que Dios, cuando quiere
hacer el bien a los hombres, se encuentra con una especie de rival que lo reduce a la impotencia?
Esta doctrina es adems una transformacin de ideas filosficas (la guerra es universal de
Herclito) y de mitos griegos. Y lo que debera hacer Dios es castigar al diablo mismo y no
amenazar a los hombres atacados por l (42).
El pensamiento de Orgenes es que Dios sabe aprovecharse para fines
convenientes del mal de aquellos que se han apartado de l: sirve para purificar
las almas. Habla tambin sobre el anticristo en el profeta Daniel y en san Pablo.
Celso explica la designacin hijo de Dios como atribuida originalmente al mundo, obra de Dios.
De nuevo condena la cosmogona de Moiss como muy simple y hecha de puras tonteras,
propias de quien no sabe cul es la naturaleza del mundo. Otras preguntas de Celso sobre la
creacin del mundo: Cmo es que Dios hizo cosas malas? Cmo es que se arrepiente de
haberlos creado cuando los hombres se tornan malos?
Responde el alejandrino: El mal verdadero, que es el mal moral, no procede de
Dios. Y el mal fsico sera como las virutas o el serrn que se siguen de la labor
del carpintero, cuya obra final resulta magnfica, a pesar de haber producido
tambin inevitablemente tales desechos. Adems, los males corporales son
medicina que Dios administra a los hombres.
Ridiculiza Celso a continuacin los antropomorfismos que se usan al hablar de Dios: su cuerpo,
su voz, que descans de su trabajo,
Orgenes establece que en Dios no se da cambio de pensamiento ni de obra.
Antes bien, permaneciendo l mismo, gobierna las cosas mudables, como
corresponde a su naturaleza (62).
Sobre la imagen de Dios en el hombre dice Celso que Dios no se asemeja a ninguna otra forma y
aade que no se lo puede nombrar.
Orgenes reconoce esto ltimo verdadero en el sentido de que no hay expresin
humana adecuada a sus atributos. Pero s es posible representar hasta cierto

582
 punto sus atributos para hacer entender algo de ello en cuanto cabe a la
naturaleza humana. Y los cristianos conocemos a Dios, en la medida en que nos
corresponde, con la luz del Verbo que se ha hecho carne. Dios es espritu, pero
no decimos esto en el mismo sentido que los estoicos, para los que Dios lo
penetra y lo contiene todo en s mismo.
Objeta Celso a continuacin el haberse encarnado el espritu que Dios quera enviar de s mismo
en el vientre de una mujer. Cmo pudo arrojar su propio espritu a tamaa suciedad? De haber
nacido inmediatamente de lo alto, no se le hubiera negado fe. (73) Tampoco la figura externa de
Jess indicaba nada de su origen divino, pues dicen haber sido pequeo, feo y vulgar (75).
Curiosamente, Orgenes no niega que Jess fuera deforme y lo excusa
alegando que el Logos presenta diferentes formas segn la capacidad o la
necesidad de quien lo ve.
Otra vez pregunta Celso: y por qu mand ese espritu a un rincn de la tierra? Ms bien debera
haberlo soplado igualmente en muchos cuerpos y haberlos enviado por toda la tierra, y no poner
en ridculo al Hijo de Dios al ser enviado a los judos (78).
Por un lado responde Orgenes el Verbo acta en todas las almas que son
capaces de recibir sus operaciones. Por otro lado, hay razones para que viniera a
ese lugar y en ese momento concreto: el estricto monotesmo de los judos, el
tener la nocin de un Mesas y esperarlo, la posibilidad de que, dadas las
circunstancias histricas, el mensaje pudiera derramarse desde ese rincn por
todo el mundo conocido. Y Cristo hace muchos cristos, que son sus discpulos y
apstoles, para que su Palabra llegue a todas partes.

Libro Sptimo

Celso se propone ahora censurar la doctrina segn la cual cuanto atae a Jesucristo fue
profetizado por los profetas del pueblo judo (2). Entre los cristianos, los que introducen un Dios
distinto del de los judos, no utilizarn, obviamente, la excusa de las profecas, pero s los que
admiten el mismo Dios. stos negarn crdito a las predicciones de la pitia de Delfos, mas lo que
se dijo en Judea al estilo de aquellas gentes eso s lo tienen por cosa de maravilla e inmutable
(3).
Orgenes contraataca: Qu se puede esperar de una profetisa que recibe el
espritu a travs de sus senos femeninos y que se pone en un estado de frenes?
Los verdaderos profetas son varones lcidos y amonestan para llevar una vida

583
 conforme a la naturaleza. En los profetas de Judea, vemos que su vida fuerte,
firme y santa era digna de un Espritu divino (7).
Tambin duda Celso de que realmente se dijeran las profecas. Los profetas de ayer y de hoy son
charlatanes, profieren palabras desconocidas y oscuras que nada significan pero que a cualquier
insensato dan ocasin de entenderlas como se le antoja (9). Muchas de las cosas que predijeron
los antiguos profetas sobre Dios no son dignas de l, y en tal caso ni siquiera interesa saber si se
cumplieron o no. Cmo explicar los contrastes entre la ley de Moiss y la doctrina de Jess? O
uno de los dos miente, o el Padre se olvid de lo que haba mandado a Moiss, o se arrepinti
despus y envi a Jess para que lo arreglara.
Sobre la prescripcin mosaica de matar a los enemigos dice ahora Orgenes que
se ve ser imposible la interpretacin literal (19) y distingue entre la letra y el
espritu. En cuanto al precepto de Cristo de presentar la otra mejilla, ya est
presente en el Antiguo Testamento tambin, a pesar de la contradiccin que
supone con la ley del Talin. La misma Providencia que dio antao la Ley ha
dado ahora el Evangelio.
Discuten ambos sobre la idea de una tierra bienaventurada que se ofrece como promesa: sostiene
Celso que copiaron los judos de mitos griegos antiguos.
Orgenes conjetura que el plagiario de los profetas fue Platn. Orgenes explica
de nuevo la idea de la resurreccin y hace frente a la acusacin de su oponente
de que para los cristianos Dios es corpreo y piensan que slo corporalmente
podrn acceder a l. Ciertamente que el conocimiento humano comienza por lo
sensible, pero no debe pararse ah sino remontarse a lo inteligible.
Celso insiste en que los cristianos, esa casta pegada al cuerpo, deberan apartarse de la carne,
despertar el ojo del alma y as podran ver a Dios. Cita a Platn cuando dice que al hacedor y
padre de todo este mundo, obra es de trabajo encontrarlo e imposible que, quien lo encontrare, lo
manifieste a todos.
Dice Orgenes que el Logos se muestra ms amante de los hombres al
manifestarse a todos en la carne, que si realmente Platn hubiera hallado a Dios
no habra dado culto a otro, y que la naturaleza humana no se basta para buscar
a Dios y hallarlo en su puro ser, de no ser ayudada por el mismo que es objeto
de la bsqueda. Para hallarlo, despus de hacer lo que est en nuestra mano,
debemos confesar que necesitamos su ayuda (42). Que el conocimiento de Dios
est por encima de la naturaleza humana es lo que explicara haya tantos
errores entre los hombres acerca de Dios. Supone Orgenes que al ver la
arrogancia y el desprecio hacia los dems de los que alardean de haber conocido

584
 a Dios, el verdadero Dios ha querido abrirse paso a travs de lo necio del mundo.
Cualquier cristiano, por ignorante que sea, est persuadido de que todo el
mundo es templo de Dios y, orando en todo lugar, cerrados los ojos de la
sensacin y despiertos los del alma, trasciende el mundo todo (44). Con esto no
pretende Orgenes discutir las que entre los griegos fueron sanas doctrinas
nosotros no nos irritamos porque otros las digan sino sealar que esas y cosas
ms altas fueron dichas por los profetas de Dios y por los apstoles de Jess.
Celso interpela de nuevo a los cristianos: Cunto mejor os habra sido haber acudido a otro
cualquiera de los que pudieran ser sujeto de un mito divino, como Orfeo, Epicteto o la Sibila
misma! En cambio, hacis dios a un hombre de la vida ms execrable y de la muerte ms
ignominiosa (53) Coloca tambin como preferibles a Jess a personajes bblicos: Jons y Daniel.
Al repetido argumento de Celso de que mejor fue dicho por los griegos,
responde ahora Orgenes asegurando que da lo mismo quin diga una
determinada doctrina si sta es verdadera. Pero es ms provechoso cuando una
doctrina se expresa en un estilo sencillo de modo que pueda llegar a todos: esto
es lo que pide el bien comn, el amor a los hombres y el sentido de lo
social (59). Dios, que tiene providencia de todos, condesciende con la
ignorancia de los oyentes.
Pasa Celso a plantear el tema del culto a las imgenes, culto que los cristianos reprueban sin
distincin. Si lo que dicen es que no pueden ser dioses las obras humanas, hasta los ms tontos
saben eso Si es porque no es posible concebir imgenes divinas, por ser otra la forma de Dios,
entonces se contradicen a s mismos pues hablan de la imagen de Dios en el hombre Adems,
Celso justifica el culto de los dmones en cuanto ellos han recibido de Dios un poder limitado
sobre determinadas cosas de manera que son como administradores. As, el que adora a Dios,
no dar con toda razn culto al que de Dios ha recibido sus poderes? (68).
Orgenes contesta que no todos los seres sobrehumanos guardan la ley de Dios.
De hecho, todos los dmones son transgresores y nadie que adore a Dios debe
dar culto a los dmones, siendo as que culto de los dmones es todo lo que los
griegos tienen por religin: altares, estatuas y templos (69).

585
Libro Octavo

Dice Celso que la obstinada negativa de los cristianos a honrar a diferentes dioses es propia
de quienes se amurallan a s mismos y se separan del resto de los hombres. El que honra a
muchos dioses no ofende, antes al contrario, a aquel Dios grande a quien stos pertenecen y al
que no llega dao ni pena. Pretender que Dios es celoso para no querer compartir su gloria con
sus subordinados es trasladar a Dios los propios sentimientos (2).
Orgenes insiste en la necesidad para el hombre de vivir consagrado sin escisin
al Dios Creador a travs de su Verbo y por medio de palabras, obras y
pensamientos excelentes (4). No damos culto a Dios como si l lo necesitara
sino que ms bien nosotros sacamos un provecho en cuanto que nos elevamos a
l, hacindonos as insensibles al dolor y a la pasin (8).
Pregunta Celso por qu los cristianos, que dicen adorar a un solo Dios, dan un culto excesivo a
ese que apareci recientemente y que sera un servidor suyo (12).
Pero Cristo responde Orgenes es la verdad, y la verdad existe desde siempre
en Dios.
Para Celso, el que Jess sea Hijo de Dios no se aviene con que Dios sea padre de todos. El
negarse a levantar estatuas es la segura contrasea de una asociacin oculta y misteriosa (17).
A esto replica Orgenes que la imagen (y ofrenda) que conviene a Dios es la
modelada en nosotros por el Logos mediante las virtudes.
Una nueva pregunta plantea Celso: por qu los cristianos no participan en las festividades
pblicas?
Responde el Adamantio que stas (las fiestas existentes de hecho en el Imperio)
no han sido instituidas segn un claro conocimiento de Dios (21). Celebra
fiesta continua el que hace lo que debe y ora siempre. Sin embargo, el que no
ha llegado a esta perfeccin espiritual necesita el recordatorio de ejemplos
sensibles en momentos determinados.
Exhorta Celso a los cristianos a comer de lo sacrificado a los dmones. Si no lo hacen deberan
abstenerse de tomar cualquier alimento, de beber y aun de respirar, pues todo viene por los
dmones. O renunciar en absoluto a la vida o dar gracias por ella a los dioses.
La respuesta es que toda criatura es buena por su vnculo con el Creador y que
lo que hay que atribuir a los dmones no es el alimento sino las pestes, las
sequas y todo lo que tiende a corromper la naturaleza. Y, aunque stos puedan

586
 hacer, ciertamente, dao, el verdadero cristiano, sometido a Dios y a su Logos,
es ms fuerte que ellos.
Celso vuelve a la carga: Vosotros os res de las estatuas de Zeus, de Apolo o de cualquier otro y
decs que no son nada, pues no pueden or ni vengarse. Y bien, qu les pas a aquellos que
crucificaron a vuestro Dios? Nada. Qu novedad ha ocurrido desde entonces por la que
pudiramos creer que no fue aquel un hechicero, sino el Hijo de Dios? (41) Y an se sigue
blasfemando de l y expulsando por decreto a sus seguidores Y si t dices que l no se venga y
que lo ha querido as, yo podra contestarte que tambin estos a quienes t blasfemas, Zeus y los
dems, lo han querido as.
Dice Orgenes que los cristianos no maldicen a nadie. Lo que ha ocurrido desde
entonces es que los que estaban lejos de la verdad la han aceptado por cierta
virtud divina (43). La persecucin de los cristianos es obra de los dmones.
Hace a continuacin Celso una alabanza de los orculos pronunciados en los templos: por ellos se
han fundado ciudades, se han curado enfermedades,
Y su oponente se queja: Por qu presenta todo eso como cosas patentes y tiene
en cambio por cuentos los prodigios consignados entre nosotros?
Y Celso: Si t crees que hay castigos eternos, otros hay que amenazan tambin con castigos
eternos. En palabras, unos y otros afirman lo suyo con pareja vehemencia. Se trata de ver quien
ofrece pruebas
La prueba, para Orgenes, es la vida de los cristianos, quienes viven como si lo
que dicen fuera la misma verdad (48).
Celso mantiene la retribucin de buenos y malos como un dogma de que no han de apartarse ni
stos ni hombre alguno jams (49). Pero se refiere a una retribucin en el alma, no en el cuerpo:
cmo conciliar el deseo que tienen los cristianos de conservar el cuerpo, en la resurreccin en la
que creen, con el desprecio de ese mismo cuerpo, que muestran al arrojarlo al tormento con tanta
facilidad?
Orgenes interpela ahora a Celso: Ya que no quera creer, no podra haber
considerado al menos con benevolencia al judasmo o al cristianismo? En lugar
de eso los rechaz sin ms, sin ninguna seria y serena evaluacin. Ya que dicen
que nada se puede aceptar porque s, sin examen, mejor haran los que insultan
al cristianismo en dudar de s mismos (53).
Celso pone este dilema a los cristianos: O rinden culto a los que presiden las diferentes
actividades de la vida o renuncian a ella (quedando la tierra totalmente limpia de semejante
casta).

587
 Orgenes expone entonces la visin cristiana del matrimonio y de la apertura a
la vida humana naciente.
Sigue despus la interminable discusin en torno a los dmones, abogando siempre Celso por el
culto de ellos (la piedad, al repartirse por todo, resulta ms perfecta, 66) y reconociendo
tambin que Dios ha de ser el centro de atencin del alma (el alma tiene que estar siempre tensa
hacia Dios, 63).
Orgenes interpreta esta oscilacin de Celso como que, en ocasiones, los
mismos dmones perturban su mente y en otras, volviendo en s de la
irracionalidad que aquellos le producen columbra algn rayo de verdad (63).
Defiende tambin Celso el culto del emperador, habiendo de estar todos los ciudadanos
agradecidos por lo que de l reciben. Si todos obraran como vosotros, el gobierno de la tierra
quedara en manos de los brbaros ms sin ley y salvajes y entonces desaparecera tanto vuestra
religin como la verdadera sabidura (68).
Orgenes se plantea entonces una hiptesis diferente: si todos los hombres
obraran como nosotros, entonces los brbaros seran hombres de ley y mansos,
desaparecera toda falsa religin y slo imperara la cristiana, cosa que
acontecer un da, puesto que el Logos gana para s ms y ms almas (68) Y
contina: Si todos los habitantes del Imperio oraran juntos al Logos podran
destruir ms enemigos que destruyera antao la oracin de Moiss. Los
hombres de Dios son la sal que mantiene unida la consistencia del mundo (70).
Nueva hiptesis de Celso: si nuestros gobernantes hicieran caso a los cristianos, seran ellos
hechos prisioneros, a no ser que surja un gobernante con inteligencia que os destruya a todos en
masa (71). Celso desea que todos los pueblos convengan en una ley nica, pero lo ve como
utpico: el que eso piensa, nada sabe.
Orgenes afirma que eso suceder cuando el Logos domine sobre toda la
naturaleza racional, ejerciendo cada uno su propia libertad, y sospecha que ello
ser slo un acontecimiento escatolgico: tal vez ello sea imposible a los que
estn an en sus cuerpos, pero no a los que estn ya desprendidos de ellos (72).
Finalmente, exhorta Celso a los cristianos a que colaboren con el Estado mediante el servicio de
las armas y desempeando cargos pblicos.
Orgenes excusa a los cristianos de su no colaboracin directa aduciendo que, de
modo semejante a los sacerdotes de los templos, que conservan sin mancha su
diestra por razn de los sacrificios, as tambin los cristianos quieren
guardarse a s mismos, por la salud eterna de los hombres, para el servicio ms
divino y necesario de la Iglesia de Dios, de modo que se preocupan por todos

588
de otra forma (75). En el ltimo epgrafe (76) presenta a Ambrosio el trabajo
concluido e invita a los lectores del tratado de Celso y del suyo a juzgar cul de
los dos respira ms del verdadero Dios. Pide tambin a Ambrosio que le enve,
si existe, aquel otro tratado que Celso anunciaba escribira sobre la manera
buena de vivir: si hay en l acaso algo de verdad, de ello daremos testimonio,
sin espritu de pendencia, como de cosa bien dicha.

589
II. VOCABULARIO GRIEGO
DE TRMINOS LGICOS Y EPISTEMOLGICOS

(Nota: En esta lista se incluyen, transcritos en caracteres latinos, aquellos trminos que
aparecen, exceptuando las notas a pie de pgina, en el desarrollo del libro. A ellos se han
aadido unos pocos ms, pertenecientes todos a estas materias de la lgica y de la
epistemologa, para completar un tanto el cuadro. No se ha seguido un orden alfabtico
sino que se ha practicado el criterio pedaggico de agruparlos en pequeos bloques
temticos, juntndose los vocablos por su afinidad semntica o por derivar de las mismas
races. Hay por tanto algunas repeticiones. Los verbos se han enunciado aqu no como en
el texto, en el infinitivo presente activo, sino como normalmente se hace en los
diccionarios, mediante la primera persona del singular del presente de indicativo. Se han
incluido algunos trminos pertenecientes en principio al campo de la tica. El que
comprende y acepta las tesis de este libro sabe por qu.)

1 Signo: semanon, semeon

Sonido: fon

2 Expresar: semano

3 Significado: semainmenon
Lo decible: lektn
Deficiente: ellips
Falta, deficiencia: lleipsis
Sujeto: ptsis
Predicado: kategrema
Atributo: prosegora
Completo: autotels
Proposicin: axoma, prtasis, apofantiks lgos
Simple: haplon
No simple: ouj haplon
Conectiva para enunciados: sndesmos
Disyuncin exclusiva: diedseugmnon
Disyuncin inclusiva: paradiedseugmnon
o:
Conjuncin: sumpeplegmnon, sumplok
y: ka
Condicional, implicacin: sunemmnon
si: ei
Inferencia (proposicin causal): parasunemmnon
porque: hti, diti, epe
Pregunta: ertema, psma
Mandato: entol

590
4 Denotacin: tugjnon

5 Objeto externo: ekts hupokemenon

6 Proposicin
Afirmativa: katafatikn
Nombre de un individuo: noma
Verbo: rma
Negativa: apofatikn, apfasis
no: ou, ouj, ouj, ouk
Partcula negativa no: apfasis
Doblemente negativa: huperapofatikn
Contradictoria de una proposicin: antikemenon
Verdadera: alezs, hugis
Falsa: psedos, mojzers
Suspender: epjo
Suspensin (del juicio): epoj

7 Condicional
Antecedente: arjmenon, hegomenon, prokazegomenon
Consecuente: lgon, hepmenon

8 Argumento: lgos, sullogisms

Vlido: perantiks, sunantiks, hugis
Premisas: lmnata
Premisa mayor: lmna, kazlou prtasis
Premisa mayor molecular
de un argumento indemostrado: tropikn
Premisa menor: prslepsis, metlepsis, kat mros prtasis
luego (para introducir
la conclusin): ra
Conclusin: epifor, sumprasma
No vlido: aprantos, mojzers
Indemostrado: anapdeiktos
Reduccin a uno de los cinco
argumentos indemostrados: anlusis
Falaz: sfisma
Sin salida, inexplicable: poros
Apora: apora
Esquema de un argumento: sjma, trpos

9 Demostracin: apdeixis, lgos apodeiktiks

Demostrar: apodeknumi, deknumi
Prueba: degma
Induccin: epagog
Planteamiento: epibol

591
10 Razn: lgos
Clculo, motivo: logisms
Inesperado: parlogos
Irracional, bruto; inesperado: logos
Racional: logiks
Recta razn: orzs lgos
Calcular, reflexionar: logdsomai
Considerar: epilogdsomai
Palabra interna: lgos endizetos
Palabra proferida: lgos proforiks

11 Lgica: dialektik
Seguirse de: akolouzo, hpomai
Consecuencia lgica: akolouza
Concluir vlidamente: perano, sungo
Razonamiento bien encadenado: lgos sunaktiks
De forma bien encadenada: kat sunagogn
Conclusin: sunagmenon
Coherencia entre el antecedente y el consecuente: sunrtesis
Ser incompatible con: mjomai
Incoherente: asnaktos
Interrupcin, incoherencia: dirtesis
Pleonasmo, redundancia: parolk
Recproco: dillelos
Crculo vicioso: dillelos trpos

12 Sabidura: sofa
Sabio: sofs
Ciencia: epistme
Conocimiento: gnsis
Conocimiento anticipado, previsin: prgnosis
Experiencia: pera
Opinin: dkos, dxa
Opinin, doctrina: dgma
Opinar: doxdso, dogmatdso
Por opinin: zsei
Parecer: doko, eko
Apariencia: dkesis
Creer, suponer: oomai, omai

13 Verdad: alzeia
Decir verdad: alezeo
Verdadero: alezs, alezins
Mentira: psedos
Mentir: psedomai, pseudologo
Embustero: pseuds, psestes
Ser: eim

592
 Existir realmente: huprjo, hupokemai
Existencia: hparxis, hupokemenon
Objetos, realidad subyacente a los fenmenos: hupokemena
Constituirse, venir a ser real: hufstemi
Hechos reales: prgmata, jrmata
Ofrecerse (a nuestro conocimiento): hupoppto
Esencia, sustancia, propiedad: ousa
Constitucin, formacin: hupstasis
Accidentes, cualidades no esenciales: sumbebekta

14 Espritu: pnema
Espiritual: pneumatiks
Alma: psuj
Entendimiento: nos
Principio rector del alma: hegemonikn
Cuerpo: sma
Imagen: eikn, edolon
Semejanza: homoosis, homoites
Imitar: mimomai
Diferencia: diafor
Superioridad: huperoj
Animal: dson
Salvaje: zeron
Planta: botne, futn
Naturaleza, realidad: fsis
En un estado normal: kat fsin
anormal: par fsin
Estudio de la de la naturaleza o de la realidad: fusiologa

15 Coger: lambno
Anticipacin, prevencin: prlepsis
Comprender: katalambno
Comprensin: katlepsis
Inaprehensibilidad: akatalepsa
Representacin: fantasa
Representacin comprehensiva: fantasa kataleptik
contrastada: diexodeumne
probable: pizan
Confrontacin de la representacin mental
(con la cosa enjuiciada): prosbol ts fantasas
Asentimiento: sugkatzesis
Asentir: sugkatatzemi
No afirmar nada: afasa

593
16 Pensar, saber: noo
Mente, inteligencia: nos
Raciocinio, significacin: dinoia
Conocimiento intuitivo: nosis
Inteligible: noets
Pensamiento, reflexin: nema
Nocin, concepcin: nnoia, epnoia
Nocin comn: koin nnoia

17 Decir: lgo, fem

Hablar: lalo, fzggomai
Conocer: gignsko
Cognoscible: gnosts
Incognoscible: gnostos
Apto para conocer: gnostiks
Escepticismo: aporetik, skeptik, skpsis, efektik, zetetik
Considerar como, acostumbrar: nomdso
Leer: anagignsko, entugjno
Escribir: grfo
Registrar: anagrfo

18 Evidente: enargs
Evidencia: enrgeia
Firme, seguro: asfals
Con seguridad: bebaos
Probable: pizans
Probabilidad: pizantes
Plausible: elogon
Medio, imparcial, indeterminado: msos
Verosmil: eiks
Conjetura: stojasms
Dudar: anfibllo
Engaar: plano, sfllo
Error: plne, sflma
Que no se deja engaar, infalible: anexaptetos
Hiptesis: hupzesis

19 Persuadir: pezo
Ser persuadido, obedecer: pezomai
Persuasin: peiz
Persuasivo: peistiks
Sumisin: hupptosis
Refutar: elgjo, anatrpo
Refutacin: legjos
Censurar, acusar: kategoro

594
20 Sensacin: aszesis
Sensible: aiszets, aiszanmenos
Or: akoo
Odo, audicin: ako
Obedecer: hupakoo
Entender mal: parakoo
Ver: horo
Vista, visin: psis
Visin, forma, hermosura, idea: edos
Conciencia de los propios actos: sunedesis
Visible: horats
Invisible: aratos
Ojo: ofzalms
Observador: epptes
Saber: oda
Ver: blpo
Mirar: zeoro
Objeto de contemplacin: zerema
Observar: episkptomai
Mostrar, hacer visible: delo
Manifiesto: dlos, prdelos
No manifiesto, invisible: delos
Luz: fs
Claro: trans, safs, enargs, fans, faners
Oscuro: skoteins, afans

21 Vida: bos, dso

Vivir: bio, dso
Discrepancia: diafona
Concordia: sunoda
Tradicin: lgos, pardosis, paradoj
Entregar: paraddomi
Recibir: djomai, paradjomai
Memoria: mnme
Recordar: mimnskomai
Reminiscencia: anmnesis

22 Juzgar: krno, dikdso

Cautela: eulbeia
Criterio: kritrion
Comparar: sunexetdso, sugkrno
Comparacin, combinacin: snzesis
Separacin: anlusis
Establecer: kataskeudso
Abstencin: epoj
Paradoja, prodigio: pardoxon
Testigo: mrtus
Testimoniar: marturo
Fe: pstis
Creer: pisteo
Secta: haresis
Adivinar: manteomai

595
23 Examinar: exetdso
Investigador: exetasts
Examen: extasis
Pesquisa, investigacin: reuna
Buscar: dseto
Preguntar: eroto
Exacto: akribs
Parte: mros
Todo: hlon

24 Relato, historia: histora

Mito: mzos
Figura: tpos
Smbolo: smbolon
Hablar figuradamente: tropologo
Ficcin: plsma

25 Poder: dnamai
Posible: dunats
Imposible: adnatos
Accin: enrgeia
Hecho: prgma
Artfice: demiourgs
Obligar: anagkdso, bidso
Necesidad: angke
Es necesario: de

26 Mostrar, manifestar: fano, apofano, emfandso, fanero, parstemi, delo

Mostrarse, hacerse visible: fantdsomai
Lo que se muestra: fantasa
Imagen de un objeto en el espritu, imagen inconsistente: fntasma
Visible, manifiesto: dlos, fainmenos
Lo sensible, fenmenos: fainmena
Elucubraciones tericas: noomena
Inefable: rretos
Nombrable: onomasts
Del mismo nombre: homnumos

27 Inteligente: frnimos, sunets

Inteligencia: frn, frnesis
Saber: frono
Ignorante: idites, apadeutos, amazs
Ignorancia: gnoia
Ignorar: agnoo
Insensible, insensato: fron
Rudo, rstico: agroiks
Loco, necio: mors
Malo, ordinario, necio: falos
Debilidad: aszneia
Educar: paideo

596
28 Voluntad: bolema, bolesis
Voluntad, libre eleccin, plan: proaresis
Pasin: pzos
Impulso: for
Arrogancia: aladsonea
Orgullo: megalofrosne
Desprecio: huperopsa
Mal intencionado: dusmenon
Reir: neiko
Afn por discutir, porfa: filoneika
Odio: apjzeia, jzra, msos, mnis
Ser odioso, irritarse: apejznomai
Ira: org

29 Bueno: agazs
Bello, bueno: kals
Malo: kaks, poners
Maldad: kaka
Vergonzoso, feo: aisjrs
Deforme, feo: duseids
Correccin: dirzosis
Curacin: zerapea
Conversin: metabol

30 Bienestar, serenidad de espritu: ataraxa

Insensibilidad, impasibilidad: apzeia
Moderado, equitativo: epieiks
Bien construido, slido, sereno: eustazs
Sano: hugis
til: jrsimos, ofels, ofelims, smforos, sumfron, lusitels
Comn: koins
Comunicativo, sociable: koinoniks
til a la comunidad: koinofels
De buenos sentimientos: eugnmon
Amablemente: prosfils
Amigo de los hombres: filnzropos
Amor a los hombres: filanzropa, filnzropon
Amor a la verdad: filalzes
Amor al saber: filomzeia

597
III. CUADRO CRONOLGICO:
PRINCIPALES ACONTECIMIENTOS POLTICOS, FILOSFICOS Y
ECLESISTICOS DESDE MARCO AURELIO A AURELIANO.

MARCO AURELIO (161-180)

161: Comienza su reinado asociado a su hermano adoptivo Lucio Vero.
162: Galeno se establece en Roma. Discurso del orador Frontn contra los cristianos.
165: Luciano de Samosata se instala en Atenas. San Justino es decapitado en Roma.
Peregrino se autoinmola en Olimpia por cremacin. Luciano es testigo.
Hacia 167: Luciano escribe Sobre la muerte de Peregrino.
169: Muere Lucio Vero. Galeno, mdico privado de Cmodo.
Por estos aos se encuentra en su edad adulta Numenio de Apamea, llamado el Romano.
176: Marco Aurelio asocia al poder a su hijo Cmodo. Regresa al limes del norte.
177-178: Mrtires cristianos en Lyon y en Vienne, de las Galias. Muere el obispo Potino
y le sucede San Ireneo.
El emperador escribe en griego sus Meditaciones (T eis heautn).
Por estos mismos aos escribe Celso, al parecer, su Alezs Lgos.
H. 180: Panteno se hace cargo de la escuela de Alejandra. Llega Clemente a Alejandra.
180: Marco Aurelio muere en Vindobona (hoy Viena), vctima de la peste.

CMODO (180-192)
H. 185: Nace Orgenes en Alejandra. Luciano de Samosata pasa a Egipto.
Mximo de Tiro reside por estos aos en Roma.
190: Un incendio destruye parte de la ciudad de Roma y Cmodo la refunda
como Colonia Commodiana. Demetrio es nombrado obispo de Alejandra.
192: Cmodo es estrangulado por instigacin de su amante.
192-193: Prtinax es nombrado emperador y asesinado a los tres meses.
Surgen tres candidatos de entre los jefes militares: Septimio Severo,
Pescenio Nger, y Clodio Albino. El Senado elige al primero.

598
SEPTIMIO SEVERO (193-211)
193-197: Guerra civil contra los otros candidatos, primero en Oriente
y despus en la Galia.
La siria Julia Domna, esposa del emperador, rene en torno a s un crculo de poetas,
juristas y artistas en el que destaca Filstrato, autor de la Vida de Apolonio de Tiana.
Albino escribe el Didasklikos.
197: Tertuliano escribe su Apologeticum.
198: Septimio Severo levanta en Roma el arco de triunfo que lleva su nombre
despus de su victoria contra los partos en Mesopotamia.
Por estos aos se escriben tal vez la Carta a Diogneto
y el Adversus haereses de San Ireneo.
H. 200: Muere Panteno. Le sucede Clemente en la direccin de la escuela de Alejandra.
199-202: El emperador viaja por Oriente. Promulga una orden en Alejandra
por la que se prohbe a los judos hacer proslitos.
Muere Luciano de Samosata. Galeno se retira a su ciudad natal Prgamo.
202: Edicto contra los cristianos. Se disuelve la escuela catequtica de Alejandra.
Huye Clemente y se refugia en Capadocia. Muere Lenides, padre de Orgenes.
Es martirizado San Ireneo de Lyon.
203: El obispo Demetrio encomienda la direccin de la escuela de Alejandra a Orgenes.
205: Nace Plotino en Lycpolis (Medio Egipto).
206-210: Persecucin de cristianos bajo Aquila, prefecto de Egipto.
Los hermanos Plutarco y Heraclas, discpulos de Orgenes.
207: Se dirige el emperador a Britania, a luchar contra las tribus del norte de la isla.
Por estos aos Orgenes se castra.
211: Septimio Severo muere en Eburacum (York).
Deja el trono a sus dos hijos Caracalla y Geta.

CARACALLA (211-217)
212: Asesina a Geta. Represin de sus partidarios. Cae en desequilibrio.
Constitutio antoniniana (Edicto de Caracalla) por el que se extiende
la ciudadana romana a todos los habitantes libres del Imperio.
Orgenes viaja a Roma y escucha al telogo romano Hiplito.
Orgenes encarga a Heraclas la enseanza de las ciencias encclicas y se desprende
de su biblioteca profana. Comienza a asistir a las clases de Ammonio Saccas.
Acompaa al martirio a varios de sus discpulos, entre ellos Plutarco,
y es amenazado por la muchedumbre.
H. 215: El gobernador de Arabia lo llama para informarse sobre el cristianismo.

599
 216: Caracalla se instala en Alejandra. Matanza de miles de ciudadanos.
Orgenes marcha a Palestina. Los obispos Teoctisto de Cesarea y Alejandro
de Jerusaln le ruegan que predique. Su propio obispo Demetrio de Alejandra
se opone y manda que regrese.
Inicia por estos aos la redaccin de sus obras, con el patrocinio de Ambrosio.
Taqugrafos, copistas y calgrafas a su servicio.
217: Caracalla es asesinado en Mesopotamia, por orden de Macrino, prefecto del pretorio,
durante una campaa contra los partos.

MACRINO (217-218)
Julia Domna, madre de Caracalla, se suicida. Su hermana Julia Moesa y las hijas de sta
Soemias y Mamea quieren recuperar el trono para la familia e intrigan. Ponen a un hijo
de Soemias. Macrino es derrotado.
217: Calixto sucede a Ceferino como obispo de Roma. Hiplito no est de acuerdo y crea
un cisma en la iglesia romana.

HELIOGBALO (218-222)
219: Impone en Roma las ceremonias del culto sirio y nombra al Sol invictus principal
deidad. En el Heliogabalium del Palatino se coloca una piedra negra transportada
desde Emesa, en Siria.
222: Heliogbalo es asesinado junto con su madre Julia Soemias por orden de su abuela
Julia Moesa. La piedra negra de Emesa es devuelta a su origen. Es colocado
Alejandro Severo, hijo de Mamea. Muere mrtir el obispo de Roma Calixto.
Despus de esta fecha escribe Hiplito sus Filosofomena.

ALEJANDRO SEVERO (222-235)

Se crea un consejo de regencia, dominado por Julia Moesa.
Ruptura con los cultos sirios. Alejandro practica una religin eclctica en que da cabida a
Abraham y a Cristo. Cristianos en la corte.
En Persia, la dinasta de los arscidas es sustituida por la de los sasnidas, lo que supone
una nueva amenaza.
Hiplito dedica a Julia Mamea, madre del emperador, un tratado sobre la Resurreccin.
H. 229: Segn Nautin, Orgenes escribe el tratado Sobre los principios.
Julia Mamea llama a Orgenes a Antioquia. Permanece all enseando varios meses.

600
 231: De camino a Atenas, pasa Orgenes por Palestina. Teoctisto y Alejandro lo
ordenan sacerdote. En Atenas discute con un hereje, que falsea el acta de
la discusin, atribuyendo a Orgenes ideas que no son suyas. Ira del
obispo Demetrio de Alejandra, que escribe a Ponciano de Roma. Orgenes
escribe quejndose una Carta a los amigos de Alejandra.
232: Entra Plotino en la escuela alejandrina de Ammonio Saccas.
Snodo en Alejandra: Orgenes expulsado y despojado del sacerdocio.
H. 233: Nace Porfirio en Tiro. Muere el obispo Demetrio y le sucede Heraclas.
Orgenes en Cesarea. Teoctisto le invita a fundar una nueva escuela de teologa.
Los hermanos Teodoro y Atenodoro (Gregorio Taumaturgo) se encuentran con
Orgenes y se quedan con l. Orgenes compone su tratado Sobre la oracin.
235: El emperador es asesinado cerca de Maguncia junto con su madre. Termina la
dinasta de los Severos. Es proclamado por las legiones Maximino el Tracio,
hijo de campesinos brbaros. Comienza el periodo de anarqua militar.

MAXIMINO EL TRACIO (235-238)

235: Edicto contra los cristianos. Orgenes escribe su Exhortacin al martirio.
Maximino destierra al obispo de Roma Ponciano y a su contrincante Hiplito
a Cerdea. All se reconcilian ambos y mueren.
H. 238: Gregorio Taumaturgo se despide de Orgenes.
238: Se sublevan los grandes propietarios africanos con Gordiano I y Gordiano II.
Maximino es asesinado en Aquileya.

GORDIANO III (238-244)

Por estos aos Longino es discpulo de Ammonio Saccas en Alejandra.
Diversos viajes de Orgenes: Cesarea de Capadocia, Atenas, Nicomedia.
Snodo en Bosra (capital de Arabia): Discusin pblica de Orgenes
con el obispo Berilo.
242: Muere Ammonio Saccas.
Expedicin para hacer frente a Shapor (rey de los persas), que amenazaba la provincia de
Siria. En ella participa Plotino. Gordiano es derrotado por Shapor y asesinado por sus
propios soldados. Plotino escapa del desastre y, tras breve estancia en Antioqua,
llega a Roma, donde abre escuela.

601
FELIPE EL RABE (244-249)
Favorece claramente a los cristianos. Probablemente cristiano.
Segn Porfirio, Orgenes visita a Plotino en Roma (tal vez en Atenas o en Antioqua).
Es convocado Orgenes a un snodo en Arabia para reconducir a los Znetopsujtai.
Dirige tambin el debate con Herclides y otros obispos (papiros de Toara).
247: Comienza el jubileo del milenario de Roma. Ambrosio enva un ejemplar del
Discurso verdadero de Celso a Orgenes. Heraclas escribe a Fabin, obispo de Roma,
contra Orgenes. Muere Heraclas y le sucede Dionisio como obispo de Alejandra.
248: Orgenes escribe a Fabin defendiendo su propia ortodoxia.
Compone el Contra Celso en Cesarea.
Porfirio, adolescente, baja desde Tiro a Cesarea para escuchar a Orgenes.
El prefecto de Roma Decio derrota a los invasores brbaros en Tracia.
249: Decio entabla batalla contra Felipe en Verona y ste muere.

DECIO (249-251)
Se propone reforzar la tradicin. Edicto general contra los cristianos.
Los obispos Cipriano de Cartago, Gregorio Taumaturgo y Dionisio de Alejandra
se ocultan. Los funcionarios exigen un signo de reconocimiento de la religin estatal a
los sbditos del Imperio. Muchos lapsi pero tambin muchos mrtires.
250: Mueren Fabin de Roma, Babilas de Antioqua, Flix de Zaragoza y otros obispos.
Muchos confesores. Alejandro de Jerusaln muere en la prisin de Cesarea
y Orgenes es all encarcelado y torturado.
251: Son puestos en libertad los cristianos encarcelados. Los godos vencen
a las legiones romanas en la batalla de Abrittus, en la que muere Decio.
Cornelio, nuevo obispo de Roma.

GALO (251-253)
Contina hostigando a los cristianos.
Problema en la Iglesia con los lapsi. Laxistas y rigoristas.
Novaciano (rigorista) inicia en Roma un cisma contra Cornelio.
Muere Orgenes en Tiro a consecuencia de sus heridas.
253: Estando desterrado, muere Cornelio. Galo combate a los godos que han invadido
Asia Menor. Es vencido por el usurpador Emiliano y ste por Valeriano.

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VALERIANO (253-260)
Asocia a su hijo Galieno (casado con Salomina) al trono, confindole la defensa de
Occidente, mientras l se hace cargo de Oriente. De nuevo los cristianos son
favorecidos. Por estos aos est Porfirio en Atenas, donde es discpulo de Longino.
257: Los pueblos brbaros presionan en todos los frentes. El consejero Macriano sugiere
al emperador que los cristianos preparan un levantamiento general.
Agosto: Primer edicto contra los cristianos.
Cipriano de Cartago y Dionisio de Alejandra son desterrados.
258: Agosto: Segundo edicto. Es asesinado el obispo de Roma, Sixto II.
Septiembre: Muere decapitado Cipriano de Cartago.
259: Valeriano se dirige a Edesa, asediada por Shapor. Es hecho prisionero por los persas
y ejecutado. Galieno se asegura en el trono.

GALIENO (260-268)
260: Edicto de tolerancia. Se devuelven las propiedades eclesisticas confiscadas.
Imperio dividido en tres partes: Pstumo en Occidente, Galieno en el centro y
Odenato en Oriente (establecido en Palmira). Galieno asiste con Salomina
a las lecciones de Plotino en Roma.
262: Llega Porfirio a la escuela de Plotino. Escribe la Introduccin (Eisagog)
a las Categoras de Aristteles.
Plotino propone al emperador la fundacin en Campania de una ciudad de filsofos.
Galieno hace frente a los godos en Tracia. Es asesinado en Miln.

CLAUDIO EL GTICO (268-270)

Pstumo es asesinado y Claudio restablece la autoridad imperial en Hispania y Galia,
mientras en Oriente domina ahora la viuda de Odenato, Zenobia.
Longino, profesor y consejero de Zenobia.
268: Pablo de Samosata, obispo corrupto de Antioquia, es excomulgado por un snodo,
pero se mantiene en la sede por el apoyo de Zenobia. Porfirio se retira a Sicilia.
270: Muere Plotino en Minturno, cerca de Roma.

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AURELIANO (270-275)
Es derrotado por brbaros en la misma Italia. Comienza en Roma la construccin
de unas murallas. Zenobia deja de reconocer la autoridad de Roma.
Porfirio escribe en Sicilia sus quince libros Contra los cristianos. Regresa a Roma
y sucede a Plotino en la direccin de su escuela.
272: Pablo es expulsado de su sede por Aureliano.
273: Palmira es sometida y Zenobia apresada y conducida a Roma. Longino es ejecutado.
Alejandra es saqueada por las tropas romanas.
Aureliano promueve el culto al sol. Emperador como dominus et deus.

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