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Revue Philosophique de Louvain

Heidegger et Cassirer interprtes de Kant. Traduction et


commentaire d'un document
Henri Declve

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Declve Henri. Heidegger et Cassirer interprtes de Kant. Traduction et commentaire d'un document. In: Revue Philosophique
de Louvain. Troisime srie, tome 67, n96, 1969. pp. 517-545;

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1969_num_67_96_5514

Document gnr le 24/05/2016


Heidegger et Cassirer

interprtes de Kant

Traduction et commentaire d'un document

Introduction

Nous proposons ici la traduction et le commentaire d'un document


publi nagure par M.Gr. Schneeberger (x) et qui nous restitue des
fragments de deux interprtations du kantisme, celle de Cassirer et celle de
Heidegger. L'intrt philosophique de ce texte n'a d'gal que
l'ambigut des conditions dans lesquelles il fut imprim Berne compte
d'auteur.
Ce que nous allons traduire parat en 1960 dans une brochure qui
se prsente comme un complment la bibliographie heideggerienne
tablie par Hermann Liibbe. A ce moment M. Schneeberger ignore
l'origine et la nature exacte des feuilles stenciles qu'il publie. Il y
voit apparemment un tout achev. Sans y ajouter une seule remarque,
il les fait lire la suite de trois documents plus tardifs qui mettent en
lumire l'activit de M. Heidegger en 1933 lors de son rectorat
Fribourg sous le rgime national-socialiste. L'diteur semble ainsi
vouloir situer l'change de vues avec Cassirer dans le contexte de
l'antismitisme et du racisme latents qui favorisrent en Allemagne
la prise de pouvoir par les nazis.
Que telle soit bien son intention, M. Schneeberger le donne
davantage encore penser lorsqu'il publie en 1962 son volume Nachlese

(x)Cf. Guido Schnebberoer, Ergnzungen zu einer Heidegger-Bibliographie (ci-


dessous Ergnzungen), Bern, I960, pp. 17-67. En marge de la traduction, nous indiquons
la pagination de M. Schneeberger, laquelle nous nous rfrons dans les notes.
518 Henri Declve

zu Heidegger, dont l'essentiel se compose d'extraits de journaux et de


livres concernant le rectorat de M. Heidegger (2). Le recueil permet,
il est vrai, de mieux apprcier le caractre du protocole du groupe de
travail paru deux ans plus tt. Il s'ouvre en effet par une relation des
journes de 1929 due un historien de la mdecine, Ludwig Englert,
et o l'on chercherait en vain une allusion politique. Par contre deux
pages empruntes aux souvenirs de Madame Cassirer nous restituent
l'atmosphre quelque peu pathtique de ce congrs o certains furent
surtout intresss, voire inquits, par ce qu'ils vivaient comme un
affrontement entre un reprsentant de la pense purement allemande
et un reprsentant de cet idalisme trop universel pour ne pas tre
qualifi de juif.
Jusqu' plus ample information, il semble bien que tous les
tmoins s'accordent reconnatre l'lvation et la qualit vraiment
universitaire des relations et des discussions entre les deux philosophes.
Mais le lecteur de M. Heidegger cderait une navet par trop
mtaphysique s'il prtendait faire compltement abstraction de la
culture et de l'idologie au sein desquelles commenait se dvoiler
vers 1930 la pense de l'tre. Aussi, en dpit de ce qui est sans doute
leur parti pris, la brochure et le volume publis par M. Schneeberger
offrent-ils qui en use avec prudence la possibilit de mettre en
situation les crits de Heidegger o s'amorce le fameux revirement ,
die Kehre (3).
Le propos tout le moins dmythisant de l'diteur n'est cependant
pas la seule cause de l'ambigut qui entoure le protocole du groupe
de travail que nous traduisons ici tel qu'il nous est connu pour
l'instant. Dans Nachlese M. Schneeberger rimprime les trois autres
textes dj parus dans les Ergdnzungen, mais il ne reprend pas les
pages qui nous occupent. Il indique simplement qu'elles ont t
rdiges par Bitter et Bollnow. L'index nous apprend qu'il s'agit

(2) NacMese zu Heidegger, Bern, 1962; en particulier pp. 1-9. M. Schneeberger


a t rcemment pris partie non sans une certaine passion, dans un article de F. Fdier,
Trois attaques contre Heidegger, in Critique, 1966, n 234, pp. 883-904. Fdier apporte au
dossier une lettre de S. Brse au recteur de Fribourg, date du 14 janvier 1946 ; la conduite
de M. Heidegger durant les annes de crise y apparat sous un jour plus favorable et plus
vrai.
(s) Sans jamais oublier qu'en un sens il n'y a pas de philosophie mais seulement des
philosophes, il faut faire entirement droit la requte de F. Fdier, art. cit., p. 899 :
... comme si le but secret de ceux qui rpandent ces bruits tait prcisment de retarder
sans cesse l'accs Yuvre de Heidegger, seule voie possible par o, un jour, il sera
possible d'aborder ce qui est en question ici .
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 519

de Joachim Bitter et d'Otto-Friedrich Bollnow dont on peut savoir


par ailleurs qu'ils sont aujourd'hui professeurs ordinaires Munster
et Tibingen respectivement.
Sur l'avis de M. Schneeberger, nous avons demand aux deux
rdacteurs l'autorisation de publier le prsent article. A cette occasion,
un collgue du Pr. Bitter, le Dr. K. Grander, nous avertit trs
aimablement et sans nous opposer de refus, que notre entreprise tait expose
bien des risques. C'est le Dr. Griinder en effet qui fit savoir M.
Schneeberger qui taient dues les pages anonymes reproduites dans
les Ergnzungen. De son ct il tait depuis longtemps en possession
de l'ensemble du compte-rendu dont un extrait seulement avait t
stencil Davos et distribu aux participants des journes. Le morceau
dont on va lire la traduction reprsente un tiers environ du document
complet que le Dr. Grander se propose de publier prochainement; le
texte sera accompagn des notices et recensions suscites l'poque par
les confrences et les discusions de Cassirer et de M. Heidegger sur la
philosophie kantienne. On trouvera galement dans le livre du Dr.
Griinder, outre une introduction dtaille, bon nombre de souvenirs
recueillis ces dernires annes auprs des participants du colloque de
1929, une rimpression du compte-rendu fait par M. Heidegger en
1928 du second volume de la Philosophie der symbolischen Formen
ainsi qu'une rimpression de l'article sur Kant und das Problem der
Metaphysik crit par Cassirer en 1931 pour les Kantstudien (4). Ces
deux derniers textes n'taient assurment pas demeurs inaperus;
mais il faut se fliciter de les pouvoir lire nouveau avec les exposs
et les discussions de Davos qu'ils clairent sur plus d'un point. Le
Dr. Griinder nous fait savoir encore qu'au moment o sortira son
ouvrage, les Archives de philosophie en feront paratre une traduction
franaise intgrale.
Pourquoi dans ces conditions passer outre aux avertissements de
notre correspondant et rendre public le prsent travail condamn
sans doute tre rapidement dpass ? C'est qu'en dpit de son aspect
fragmentaire et des ambiguts qui entourent sa publication, le
document de travail remis aux participants des journes de Davos prsente
un intrt technique considrable pour qui veut suivre le dialogue de
pense que, depuis 1912 au moins, M. Heidegger entretient avec
Kant. Ce dialogue a fait l'objet d'une recherche dont nous avons
(4) Ernst Cassibeb, Kant uni das Problem der Metaphysik, Bemerkungen zu Martin
Heideggera Kant-InterpretcUion (ci dessous : Bemerkungen), in Kantstudien, 36 (1931),
pp. 1-26.
520 Henri Declve

prsent les rsultats dans une thse en philosophie l'Universit


de Louvain et qui fera la matire d'un volume paratre. L'article
que voici voudrait indiquer quelques-unes des voies qui se sont ouvertes
notre travail; et le protocole fragmentaire de la contestation entre
Cassirer et M. Heidegger est minemment propre, croyons-nous,
rvler les difficults et les lumires d'une mditation qui s'attache
ressaisir Kant et la Critique dans et par l'histoire de la pense de l'tre.
Au niveau d'abord de l'information matrielle, les dbats de Davos
ne sauraient tre ngligs puisque le premier avant-propos de Kant
et le problme de la mtaphysique signale que le contenu de l'ouvrage
fut expos entre autres lors de ces journes universitaires. Comme cet
avant-propos est dat de la Pentecte 1929 et que le colloque de Davos
a eu lieu la mme anne du 17 mars au 9 avril, ce simple rapprochement
fait pressentir quel point le fameux livre sur Kant exprime une pense
toujours en travail et en reprise . Ds lors les nombreuses questions
laisses ouvertes la fin du volume ne sauraient tre considres
comme de pures figures de style issues d'une volont de prserver un
mystre qu'un esprit positif pourrait juger quelque peu artificielle.
Mais ds que l'on prend au srieux ces points d'interrogation et
que l'on se rfre en mme temps aux propos tenus Davos, toute la
reprise de la Critique de la raison pure devient beaucoup plus
problmatique, au sens habituel et au sens heideggerien de ce dernier
qualificatif.
Kant et le problme de la mtaphysique tudie et commente
l'Analytique au sens large ; c'est dans la thorie du schmatisme de
l'imagination que le lecteur est invit reconnatre comment Kant frle et
manque le problme de l'tre et du temps. Le schmatisme semble donc
constituer le cur et comme le point de jaillissement de la pense
critique. M. Heidegger montrera par exemple que la raison pratique
elle-mme se fonde dans l'imagination transcendantale.
Or des questions poses la fin du livre suggrent dj que l'on
pourrait considrer non pas l'Analytique et l'Esthtique mais
bien la Dialectique transcendantale comme l'interrogation originaire
de la Critique concernant la comprhension finie de l'tre. En refusant
les mtaphysiques spciales, la thorie des ides ne se limiterait pas
une application des vues conquises par l'Analytique propos de la
mtaphysique gnrale ; ses conclusions, purement ngatives premire
lecture, recleraient, dans la thorie de l'apparence transcendantale,
le problme positif de la finitude du Dasein, le problme de l'unit
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 521

de la vrit et de la non-vrit en tant que cette unit est constitutive


de la prsence humaine et annonciatrice de l'tre (5).
Reprenant le mme thme Davos, M. Heidegger n'emploie
plus la tournure interrogative ; il affirme simplement qu'il interprte la
Dialectique comme une ontologie et qu'il pense pouvoir se fonder sur
cette interprtation pour montrer que la Logique transcendantale,
c'est dire l'Analytique, pose le problme de l'tre de faon positive
et non plus seulement ngative (6).
Les consquences de ce renversement de perspective sont
considrables bien des gards.
Et d'abord en ce qui concerne l'argument dploy dans Kant et
le problme de la mtaphysique, selon lequel la seconde dition de la
Critique reprsenterait un recul devant l'abme de la temporalit
entrevu au terme de la thorie du schmatisme telle que l'avait labore
l'dition de 1781. Si c'est bien la Dialectique qui constitue le noyau
du kantisme, cette argumentation perd son aspect percutant. Car
la Dialectique et la Mthodologie qui lui fait suite semblent bien avoir
t rdiges assez tt et Kant en tout cas n'a plus jamais remani ces
deux parties de son uvre. Si l'on veut suivre l'interprtation de
M. Heidegger Davos tout en privilgiant la premire dition de la
Critique de la raison pure, on aura le choix entre deux lectures : ou
bien il faut montrer d'emble que la problmatique du temps et de
l'tre s'ouvre dans la Dialectique elle-mme et que la thorie du
schmatisme avec toutes ses consquences dvoiles et voiles est amene
par l'intuition d'un vide transcendantal des ides ; ou bien on montre
dans la Dialectique encore les germes inaperus qui devaient se
dvelopper dans la seconde dition en une rgression vers la logique et la
mtaphysique. Ni l'un ni l'autre programme ne se trouve ralis dans
Kant et le problme de la mtaphysique. Et plus tard Die F rage nach
dem Ding, Kants These 'ber das Sein ou Der Satz vom Grund ne
reprendront pas ces deux schemes. La trs forte majorit des textes sur
lesquels s'appuie l'interprtation heideggerienne de Kant restera
emprunte l'Analytique et l'Esthtique.
A l'gard d'un grand philosophe, tout reproche, si logiquement
qu'il puisse tre structur, a toute chance de tomber faux. Au
demeurant, M. Heidegger lui-mme nous avertit : Ceux qui pensent
apprennent plus durablement par et dans le manque (7). Pour tre
(5) Kant und das Problem der Metaphysik (ci-dessous KM), p. 221 ; trad., pp. 300-301.
(6) Ergnzungen, 17.
(7) KM, 8; cf. trad., p. 55.
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consquents, nous devrons donc toujours chercher nous-mmes


relier l'interprtation fondamentale de la Dialectique comme
ontologie, c'est--dire comme indice de la finitude, les mditations que nous
continuerons de voir porter sur l'Analytique au sens large. Ceci, bien
sr, n'ira pas sans difficult, mais n'ira pas non plus sans procurer bien
des lumires.
Ainsi, si l'on ne perd pas de vue qu'en dvoilant la vacuit des
ides et leur rle proprement rgulateur Kant permet d'entrevoir une
non-comprhension de l'tre intrinsque toute vrit de l'tre dans
le Dasein, on aura d'emble l'attention attire sur le malaise qui
caractrise ces morceaux probablement fort anciens de Sein und
Zeit o se trouvent contestes les faons kantiennes de saisir le Je
pense et le monde ; on verra aussi sous un jour nouveau les passages
de Vont Wesen des Grundes o les divers aspects de l'ide de monde
selon Kant sont mis en relation avec une mditation sur le fondement
du possible, du rel et du ncessaire qui n'est pas sans voquer une
reprise dans le mode de la libert des parties de l'Analytique consacres
aux principes de l'entendement pur. En bref, une tude de
l'interprtation du kantisme chez le premier Heidegger en vient, lorsqu'elle tient
compte des affirmations de Davos, saisir quel point les motifs de la
Critique de la raison pure ont pu orienter la pense du philosophe vers
la problmatique de la diffrence ontologique et du rien de l'tre.
Une fois admis que le caractre transcendantal des ides est le positif
de ce rien qui transit la prsence humaine, le lecteur peroit que les
thmes de Vont Wesen des Grundes et de Vom Wesen der Wahrheit
sont dj prsents dans le premier livre sur Kant. Et comme ce dernier
a sans doute t pens avant la rdaction finale de Sein und Zeit,
il devient sinon vident du moins trs comprhensible que le plus
rcent Heidegger puisse situer la Kehre, le revirement de la pense
du Dasein en une pense de l'tre, dans le temps mme o se concevait
l'analytique existentiale.
Ce que nous venons d'expliquer de manire trs succincte doit
et peut tre justifi minutieusement dans le dtail des textes. Mais
nos indications suffisent montrer quels claircissements on peut
attendre d'une coute srieuse des propos tenus Davos sur la Critique.
De cette coute, nous l'avons dit, rsulte aussi plus d'une
difficult. La plus importante peut-tre surgit lorsque l'on s'interroge
sur la signification du Je kantien et des diverses facults dont parlent
les trois Critiques. Si la Dialectique tient bien la place que nous avons
dite, il est d'abord vident, comme Cassirer le souligne Davos et le
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 523

rptera dans son article de 1931, que les affirmations de la Critique


de la raison pure concernant l'imagination, l'entendement et la raison
spculative n'ont pas de sens ds qu'on les prend pour des affirmations
sur l'homme sans tenir compte du lien intrinsque qui les relie la
Critique de la raison pratique et la Critique de la facult de juger.
Il apparat de plus que la raison pure en tant qu'elle est comprise comme
lgislatrice de la libert unifiant dans le rien des ides l'entendement
lgislateur de la nature et la judicative lgislatrice du sentiment, n'est
plus du tout une facult d'un sujet psychologique ni un sujet logique
absolu, mais bien plutt un domaine dans lequel l'homme doit se
transporter s'il veut en arriver en vrit l'homme et reconnatre en
lui-mme l'interrogation de l'tre. En d'autres termes, l'interprtation
du kantisme que propose M. Heidegger Davos rend non seulement
problmatique mais caduque la dernire partie de Kant et le problme de
la mtaphysique o la philosophie critique se voit taxe, quoi qu'elle
en ait, d'anthropologisme impnitent.
Une reprise nouveaux frais des crits de Kant peut justifier ceci.
Elle le ferait en particulier en prcisant le sens et la relation la raison
pure de ce que Kant appelle das Gemiit et qu'il faut traduire, croyons-
nous, par corps-sujet ou prsence humaine . En outre, il semble
bien se dgager de cette recherche qu' vouloir considrer le temps
comme le fondement de la prsence finie en tant qu'elle est
comprhension d'tre, on s'enfoncerait dans la mtaphysique plutt que d'en
sortir et de dboucher dans une histoire de l'tre.
Ces dernires conclusions dpassent videmment le cadre des
discussions de Davos. Mais elles sont du moins dans la ligne de ce que
dveloppe Cassirer quand il oppose sa propre interprtation du
kantisme celle de M. Heidegger. Il insistera lui aussi sur le fait que la
fameuse question Qu'est-ce que l'homme ? n'a pas pour but, dans
l'esprit de Kant, de poser l'homme comme origine de toute mise en
question philosophique, mais bien plutt de dfinir une aire d'o il
soit possible de venir la rencontre de l'homme. Si le rapport entre
la raison pure et le Gemiit ne retient pas directement son attention,
Cassirer voir pourtant une relation plus qu'accidentelle entre l'ide
ou la totalit de la raison pure et la Gesammtstimmung d'un philosophe,
c'est--dire sa manire concrte d'tre au monde ; et le fait du langage
lui apparat comme le phnomne o se donnent les conditions de
possibilit d'une entente entre penseurs, conditions qui sont en fin
de compte un nom nouveau et plus authentique de la raison pure.
C'est dans l'effort philosophique pour penser en fidlit l'esprit
de la Critique les conditions et l'essence du langage qu'il faut replacer
524 Henri Declve

deux points sur lesquels l'opposition entre Cassirer et M. Heidegger


pouvait devenir spectacle aux yeux d'un certain public ; nous voulons
parler de leurs attitudes respectives l'gard du no-kantisme d'abord,
puis de leur comprhension de la Weltanschauung, de l'idologie.
L'ouvrage que nous comptons publier montrera de faon plus
complte quel point le jeune Heidegger avait accept, tout en les
critiquant dj, les positions du no-kantisme de Marbourg. Les propos
de Cassirer Davos peuvent en tout cas convaincre si besoin en est
que les tenants des divers formalismes qui se rclamaient de la Critique
taient loin de renoncer la porte existentielle de la philosophie.
En demeurant fidles l'idalisme allemand au sens le plus large
de ce terme, ces penseurs en taient-ils arrivs ne plus tirer des
uvres de l'esprit qu'un profit utilitaire (8), renoncer tous les
risques de l'tre pour se contenter d'articuler en systmes censment
critiques l'idologie de l'intellectuel bourgeois, incapable de percevoir
ce qui survient dans l'vnement et le sens en particulier d'une guerre
comme celle de 1914? Il serait sans doute tmraire, voire injuste,
de prtendre que telle tait bien la conviction de M. Heidegger. Le
fragment que nous traduisons fait regretter quand mme que jamais
le philosophe de l'tre et du temps ne se soit expliqu sur la ncessit
ncessiteuse qui a pu lui donner comprendre la rvolution allemande
et l'idologie des annes trente comme des requtes historiques s'adres-
sant la pense pour la dtourner des prestiges du rationalisme et la
plonger nouveau dans le mystre de l'tre. (9)

(8) Cf. Heidegger in Ergnzungen, 24. Outre les abrviations dj indiques,


nous utilisons encore celles qui suivent : pour les uvres de Kant, Trume = Trume
eines Geistersefiers erl'utert durch Trume der Metaphysik, 1766; A = Kritih der reinen
Vernunft, 1781; B = Kritih der reinen Vernunft, 1786; Fortschritte = Preisschrift
ber die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, 1791 ; pour les uvres de
Heidegger, SZ = Sein und Zeit, 1927 ; WG = Vom Wesen des Grundes, 1929 ; SU =
Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat, 1933; HB = Ueber den Humanismus,
1951 (que nous citons d'aprs l'dition de R. Munier, Paris, Aubier, 1960) ; HW = Holz-
wege, 1950; ID = Identitt und Differenz, 1957.
(9) Trs rcemment M. Heidegger a donn sur ce point un dbut d'claircissement.
Aux deux journalistes de L'Express, J. M. Palmier et Fr. de Towarnicki qui lui
demandaient pourquoi il semblait prendre distance par rapport aux vnements de l'histoire
mondiale, le philosophe rpond : La pense est toujours un peu solitude. Ds qu'on
l'engage, elle peut dvier. J'en sais quelque chose. Je l'ai appris en 1933 lors de mon
rectorat, dans un moment tragique de l'histoire allemande. Je me suis tromp. Un
philosophe engag est-il encore un philosophe? La manire dont la philosophie agit
rellement sur les hommes et sur l'histoire, le philosophe lui-mme qu'en sait-il ? La
philosophie ne se laisse pas organiser. Cf. Entretien avec Heidegger, dans L'Express,
1969, n 954, p. 83.
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 525

II

Traduction

(17) Groupe de travail Cassirer-Heidegger

Cassirer : Qu'entend Heidegger par no-kantisme? Quel est


l'adversaire qui Heidegger s'est adress ? On ne doit pas dterminer le
concept no-kantisme substantiellement mais fonctionnellement.
Il ne s'agit pas d'un genre particulier de philosophie, en tant que celle-
ci serait un systme doctrinal dogmatique ; il s'agit d'une direction de
l'interrogation (x).

Heidegger : S'il faut d'abord citer des noms, je dirai : Cohen,


Windelband, Kickert, Erdmann, Riehl(a). Ce qu'il y a de commun
tout le no-kantisme ne peut se comprendre qu' partir de son origine.
Et cette origine est : l'embarras de la philosophie lorsqu'elle se pose
la question de savoir ce qui, proprement parler, lui reste encore
elle dans l'ensemble de la connaissance. Il semblait alors ne plus lui
rester que la connaissance de la science et nullement l'tant. C'est
ce point de vue qui dtermine le retour Kant(3). Ds lors, Kant
tait envisag comme thoricien d'une pistmologie des sciences
physico-mathmatiques. Or Kant ne voulait nullement fournir une
thorie des sciences de la nature ; il voulait montrer la problmatique
de la mtaphysique et plus particulirement de l'ontologie. Ce qui
m'importe, c'est d'intgrer positivement l'ontologie ce contenu central
du terrain positif de la Critique de la raison pure. En me fondant sur
mon interprtation de la Dialectique comme ontologie, je pense
pouvoir montrer que le problme de l'tre dans la Logique transcen-
dantale qui, chez Kant, n'est l, semble-t-il, qu'en ngatif, est un
problme positif (4).

Cassirer : On ne comprend Cohen correctement qu' la condition


de le comprendre historiquement, et pas simplement comme thoricien
de la connaissance. Je ne conois pas ma propre volution comme une
dsertion l'gard de Cohen. La position des sciences mathmatiques
de la nature n'est pour moi qu'un paradigme et non la totalit du
problme.
526 Henri Declve

Sur le point que voici, il y a accord entre Heidegger et moi :


l'imagination productive a pour Kant une signification centrale (5).
J'ai t conduit ce rsultat par mon travail sur le symbolique.
L'imagination est le rapport de tout penser l'intuition, synthesis speciosa.
La synthse est la force fondamentale du penser pur. L'important pour
(18) Kant c'est cette synthse qui se sert de la species. Mais ceci conduit au /
cur du concept d'image, du concept de symbole (6).
Le problme capital de Kant est : Comment la libert est-elle
possible ? Kant dit que nous comprenons seulement l'incomprhensi-
bilit de la libert. Mais l'thique kantienne est l, qui s'oppose cette
affirmation (7). L'impratif catgorique doit tre constitu de telle
sorte que la loi ait valeur non seulement pour les hommes, mais pour
tous les tres raisonnables en gnral. Le moral comme tel conduit
au-del du monde des phnomnes. Il s'agit de la perce vers le mundus
intelligibilis. Dans l'lment thique est atteint un point qui n'est plus
relatif la finitude de l'tre connaissant. Et ceci se rattache aux
dveloppements de Heidegger. On ne peut pas surestimer la
signification extraordinaire du schmatisme (8). Mais dans le domaine thique,
Kant interdit le schmatisme. Car il dit : nos concepts de libert, etc.
sont des vues (Einsichten), non des connaissances, qui ne se laissent
plus schmatiser (9). Il y a tout au plus une typique, et non un
schmatisme, de la raison pratique. Le schmatisme est pour Kant terminus
a quo, et non terminus ad quem. Kant est parti du problme pos
par Heidegger (10). Mais pour lui ce cercle s'est largi. Heidegger a mis
en vidence que notre pouvoir de connatre est fini. Il est relatif et li.
Mais de faon gnrale, comment un tre aussi fini parvient-il la
connaissance, la raison, la vrit ? Heidegger pose le problme
de la vrit et dit : II ne peut y avoir en gnral aucune vrit en soi
ni aucune vrit ternelle ; les vrits sont toujours relatives au Dasein.
Pour Kant au contraire, le problme tait prcisment celui-ci :
comment peut-il y avoir des vrits ncessaires et universelles sans
prjudice de la finitude? Comment les jugements synthtiques a
priori sont-ils possibles? Voil le problme dont Kant trouve dans
les mathmatiques l'exemple typique : la connaissance finie se met
l'gard de la vrit dans un rapport qui son tour dveloppe un ne
que ("). Heidegger a dit que Kant n'aurait donn aucune preuve de
la possibilit des mathmatiques. Mais cette question est pose dans
les Prolgomnes. Et la question purement thorique de savoir comment
un tre fini en vient dterminer des objets qui comme tels ne sont
pas lis la finitude, doit tre rsolue elle aussi. Ma question est
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 527

donc : Heidegger veut-il renoncer toute cette objectivit, cette


forme de l'absolu dont Kant fut le reprsentant dans le domaine
thique, dans le domaine thorique et dans la Critique du jugement (12) ?

Heidegger : Je rponds d'abord la question concernant les


sciences mathmatiques de la nature. Nature ne signifie pas chez
(19) Kant : objet de la / science mathmatique de la nature, mais la totalit
de l'tant au sens du subsistant (13). Kant pense l'tant en gnral,
sans restreindre le concept une rgion dtermine de l'tant. Ce que
je veux montrer, c'est que l'Analytique n'est pas une ontologie de la
nature en tant qu'objet de la science naturelle, mais une ontologie
gnrale, c--d. une mtaphysique gnrale critiquement fonde (l *).
Kant dit lui-mme : La problmatique des Prolgomnes n'est pas le
motif central. Ce motif est bien plutt la question concernant la
possibilit d'une mtaphysique gnrale et son excution.
Cassirer veut montrer ensuite que la finitude est transcende dans
les crits thiques. Dans l'impratif catgorique, il y a quelque chose
qui va au-del de l'essence finie. Mais le concept de l'impratif comme
tel montre prcisment le rapport interne un tre fini. Cette
transcendance elle-mme demeure l'intrieur de la finitude. Pour Kant,
la raison de l'homme repose purement sur elle-mme et ne peut pas se
fuir dans un ternel ou un absolu, ni non plus dans le monde des choses.
Cet entre-deux (Dazwischen) est l'essence de la raison pratique (13).
On se trompe si l'on conoit l'thique kantienne sans voir la fonction
interne de la loi pour le Dasein. Bien sr, un lment de la loi dpasse
la sensibilit. Mais la question porte sur le comment de la structure
interne du Dasein : est-elle finie ou infinie? Dans cette question, il
y a un problme tout fait central. C'est prcisment dans ce que l'on
met en vidence comme infinitude constitutive qu'apparat le caractre
de la finitude. Kant dcrit l'imagination du schmatisme comme ex-
hibitio originaria. Ce caractre originaire est l, d'une certaine faon,
comme facult cratrice, mais en tant qu'exhibitio elle est un renvoi
essentiel une rceptivit. L'homme n'est donc jamais infini et absolu
dans la production de l'tant lui-mme, mais il est infini dans le sens
d'une comprhension de l'tre. Cette infinitude de l'ontologique est
essentiellement lie l'exprience ontique, si bien que l'on doit dire
inversement : cette infinitude qui se fait jour dans l'imagination est
prcisment l'argument le plus fort pour la finitude. L'ontologie est un
indice de la finitude. Dieu ne la possde pas. Ensuite surgit la
question pose par Cassirer propos du concept de vrit. La vrit
528 Henri Declve

elle-mme est, au plus intime, une avec la structure de la transcencance,


en ceci que le Dasein est un tant qui est ouvert d'autres et soi-
mme. Nous sommes un tant qui se tient dans la non-dissimulation
de l'tant. Se tenir ainsi dans la manifestation de l'tant, c'est ce que
je caractrise comme tre-dans-la-vrit. Et je vais plus loin : en
raison de la finitude de l'tre-dans-la-vrit de l'homme, cet tre
est en mme temps un tre-dans-la-non-vrit. La non-vrit
appartient au noyau le plus intime du Dasein. C'est ici seulement que j'ai
trouv, je pense, la racine o est fonde mtaphysiquement l'
apparence mtaphysique de Kant (16). Quant la question de Cassirer
concernant les vrits ternelles universellement valables, lorsque je dis :
la vrit est relative au Dasein, ce n'est pas l un nonc ontique dont
le sens serait : n'est jamais vrai que ce que pense l'homme individuel.
La proposition est mtaphysique : la vrit comme vrit ne peut tre
que si le Dasein existe. C'est avec l'existence de quelque chose comme
un Dasein et seulement ainsi que vient la vrit. Et maintenant la
question : Qu'en est-il de la validit, de l'ternit de la vrit ? Cette
question est oriente d'ordinaire par rapport au problme de la validit,
par rapport la proposition exprime. Le problme doit tre dvelopp
autrement. La vrit est relative au Dasein. La supra-subjectivit
de la vrit, cette perce de la vrit au-del du particulier veut dire :
tre-dans-la-vrit c'est tre livr l'tant. Ce que l'on peut ici sparer
en tant que connaissance objective a, selon chaque existence
particulire telle qu'elle est en fait, un contenu de vrit qui dit quelque
chose concernant l'tant. Ceci est toutefois mal interprt lorsque
l'on dit : face au flux de l'exprience vcue, il y a une persistance,
l'ternel, le sens et le concept. Je pose en retour la question : A
proprement parler, que veut dire ici ternel ? Cette ternit n'est-elle pas
seulement la persistance au sens du aei du temps ? Est-elle possible
uniquement en raison d'une transcendance interne du temps lui-
mme ? Que disent tous ces titres de la mtaphysique transcendantale :
a priori, aei on, ousia\ Ils sont comprendre et ils sont possibles
uniquement par ceci : que le temps lui-mme a en lui-mme un
caractre horizontal; que dans le comportement remmorant venir,
j'ai toujours en mme temps un horizon de prsent, d'avenir et de
pass ; et qu'ainsi se trouve ici une dtermination du temps
transcendantale et ontologique, l'intrieur de laquelle peut alors se
constituer quelque chose comme la permanence de la substance (17).
C'est sous cet angle-l qu'il faut comprendre toute mon interprtation
de la temporalit. Toute la problmatique qui, dans Sein und
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 529

Zeit, traite du Dasein de l'homme, n'est pas une anthropologie


philosophique (18). Elle est beaucoup trop troite pour cela, beaucoup
trop pralable. Il s'y rencontre une problmatique qui, jusqu'alors,
n'a jamais t dveloppe comme telle. La question est de savoir si
la possibilit de la comprhension de l'tant est fonde sur une com-
(21) prhension de / l'tre et si cette comprhension ontologique est,
en un sens quelconque, oriente vers le temps.
La tche est alors de mettre en vidence la temporalit du Dasein
en ayant en vue la possibilit de la comprhension d'tre. Tous les
problmes sont orients par rapport cela. L'analyse de la mort a
comme fonction de mettre en vidence dans une direction l'-venir
radical du Dasein et non pas de fournir une thse ultime, une thse
mtaphysique sur l'essence de la mort. L'analyse de l'angoisse a
pour seule fonction de prparer la question : En raison de quel sens
mtaphysique du Dasein lui-mme est-il possible que l'homme puisse
tre mis en face de quelque chose comme le rien ? C'est seulement si je
comprends ce rien ou l'angoisse que j'ai la possibilit de comprendre
l'tre. C'est seulement dans l'unit de la comprhension de l'tre et du
rien que surgit la question concernant l'origine du pourquoi (19).
Ce problme central de l'tre, du rien et du pourquoi est le plus
lmentaire, le plus concret. C'est par rapport cela que toute
l'analytique du Dasein est oriente. Je pose en mme temps une autre
question, de mthode celle-l. Comment doit donc tre attaque une
mtaphysique du Dasein ? N'y a-t-il pas la base une idologie
dtermine ? La philosophie n'a pas pour tche de donner une idologie, mais
par contre l'idologie est dj le prsuppos du philosopher. L'idologie
que donne le philosophe n'est pas directement telle, dans le sens
d'une doctrine; mais elle repose sur ceci, que dans le philosopher
russit se rendre radicale la transcendance du Dasein lui-mme,
c'est--dire la possibilit interne qu'est cet tre fini de se comporter
l'gard de l'tant en totalit. La question comment la libert est-elle
possible ? est un contre-sens, parce que la libert n'est pas un objet
de la saisie thorique, mais bien plutt un objet du philosopher.
Ceci ne peut donc rien vouloir dire, sinon que la libert n'est et ne peut
tre que dans la libration. L'unique rapport la libert dans l'homme
est l'acte de la libert de se librer elle-mme dans l'homme (20).

***
530 Henri Declve

Questions 'poses Cassirer (par un tudiant en philosophie S.).


1. Quelle voie l'homme peut-il prendre vers l'infinitude ? Selon quel
mode peut-il y avoir part ?
2. L'infinitude doit-elle s'atteindre comme une dtermination privative
de la finitude ou bien est-elle un domaine propre ?
(22) 3. Dans quelle mesure la philosophie a-t-elle pour tche de librer de
l'angoisse ? Ou bien a-t-elle prcisment pour tche de livrer l'homme
l'angoisse de faon radicale ?

Cassirer : Ad 1 : Pas autrement que par le medium de la forme.


Puisque l'homme change en forme son Dasein, ou encore puisqu'il doit
transposer en structure objective tout ce qui en lui est exprience
vcue, la fonction de la forme est donc, non pas de librer l'homme de
la finitude radicale de son point de dpart (car tout ce processus se
droule encore dans la finitude), mais de conduire la finitude quelque
chose de nouveau au moment mme o le processus nourrit de cette
finitude sa propre croissance. Ceci est l'infinitude immanente. L'homme
ne peut pas accomplir un saut de sa propre finitude une infinitude
prise au sens raliste. Mais il peut et il doit avoir la metabasis qui
le conduit de l'immdiatet de son existence dans la rgion de la forme
pure. Il possde son infinitude uniquement dans cette forme-l :
De la coupe qu'est ce royaume de l'esprit coule jusqu' lui son
infinitude . Le royaume de l'esprit n'est pas un royaume mtaphysique.
Il est prcisment le monde spirituel cr par l'homme lui-mme.
Qu'il puisse le crer est le sceau de son infinitude (21). Ad 2 : Ce
n'est pas seulement une dtermination privative, c'est un domaine
propre. Mais non pas un domaine qui serait conquis uniquement en
combattant la finitude. L'infinitude est prcisment le plnier
accomplissement de la finitude elle-mme. Mais cet accomplissement de la
finitude constitue prcisment l'infinitude. Goethe : Si tu veux t'avan-
cer jusque dans l'infini, il te suffit d'aller de tous cts dans le fini .
Ad 3 : Ceci est une question absolument radicale, laquelle on ne peut
rpondre que par une sorte de profession de foi. La philosophie doit
rendre l'homme libre dans toute la mesure o il est capable de le devenir.
Par l en tout cas elle le libre radicalement de toute angoisse qui serait
simple sentiment de la situation. Le but est la libration dans le sens
suivant : Rejetez loin de vous toute angoisse du terrestre . Ceci est la
position de l'idalisme, dont j'ai toujours fait profession.

*
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 531

Heidegger : Cassirer a employ dans son premier expos les


expressions : terminus a quo et terminus ad quem. On pourrait dire : le
terminus ad quem est la totalit d'une philosophie de la culture au sens d'un
clairement de la totalit de la forme de la conscience structurante.
(23) Le terminus a quo est pour / Cassirer entirement problmatique.
Ma position est l'inverse : le terminus a quo est ma problmatique
centrale. La question est : chez moi, le terminus ad quem est-il
galement aussi clair? Il ne consiste pas pour moi dans la totalit d'une
philosophie de la culture, mais dans la question : Ti to on? C'est
partir de cette question que s'est dveloppe pour moi la problmatique
d'une mtaphysique du Dasein (22). Ou bien, pour en revenir au noyau
d'une interprtation de Kant, j'ai essay de montrer que partir d'un
concept du Logos n'est pas chose qui aille tellement de soi; que bien
plutt la question de la possibilit de la mtaphysique exige une
mtaphysique du Dasein, telle enseigne que la question : Qu'est-ce que
l'homme ? ne doit pas recevoir sa rponse dans un systme
anthropologique mais doit d'abord tre claircie pour ce qui est de la perspective
dans laquelle elle veut tre pose.
Les concepts terminus a quo et terminus ad quem ne sont-ils
qu'une interrogation heuristique, ou bien se fondent-ils dans l'essence
de la philosophie? Cette problmatique ne me semble pas jusqu'ici
tre clairement articule dans la philosophie de Cassirer. Pour Cassirer
il importe d'abord de mettre en vidence les diffrentes formes de
la structuration et par aprs d'avancer partir de l dans une dimension
dtermine des forces structurantes elles-mmes. Or on pourrait dire :
cette dimension est au fond la mme chose que ce que j'appelle, moi,
Dasein. Ceci toutefois serait faux. La diffrence devient tout fait
nette propos du concept de libert. J'ai parl d'une libration en ce
sens-ci : la libration de la transcendance interne du Dasein est le
caractre du philosopher lui-mme. Le sens propre de cette libration
consiste devenir libre pour la finitude du Dasein, pour pntrer
prcisment dans la dereliction du Dasein (23). Je ne me suis pas donn
la libert moi-mme, bien que ce soit par l'tre-libre seulement que
je puisse tre moi-mme. Mais moi-mme n'est pas pris ici dans le
sens d'un fondement indiffrenci de l'explicitation : au contraire,
le Dasein est l'authentique accomplissement fondamental dans lequel
l'exister de l'homme avec toute la problmatique de l'existence
elle-mme devient essentiel. Je pense que ce que je dsigne par Dasein
ne se laisse traduire par aucun concept de Cassirer. Ce que j'appelle
Dasein est co-dtermin essentiellement, non seulement par ce que l'on
532 Henri Declve

dsigne comme esprit ou comme vie, mais par l'unit et la structure


immanente de l'tre-relatif (Bezogenheit) d'un homme qui se tient,
(24) par ses liens son corps, dans un attachement propre l'tant. /
Je veux dire que le Dasein jet parmi l'tant accomplit en tant que
libre une irruption dans l'tant; irruption qui, en un sens ultime,
est toujours historiquement contingente, tellement contingente que
l'homme, dans la dure du Dasein entre la vie et la mort, existe de
rares instants seulement au sommet de sa propre possibilit.
Je laisse entirement de ct dans tout mon travail philosophique
la structure traditionnelle et la division des disciplines philosophiques ;
je pense en effet que s'orienter par rapport ces disciplines, c'est
imposer notre route la direction la plus lourdement fatale : nous ne
revenons plus ainsi la problmatique interne de la philosophie. Ni
Platon, ni Aristote ne savaient rien d'une pareille division de la
philosophie. Elle fut une affaire d'coles. Il faut prendre la peine de percer
ces disciplines pour revenir au mode d'tre spcifiquement
mtaphysique des domaines en question. L'art n'est pas seulement une forme
de cette conscience qui se constitue elle-mme; l'art a un sens
mtaphysique au sein de l'accomplissement fondamental du Dasein lui-
mme (24). J'ai mis dessein ces diffrences en vidence. On ne
rend pas service au travail philosophique qui se veut fidle aux choses
mmes, lorsqu'on en vient tout niveler. Pour plus de clart, je
voudrais encore une fois remettre toute notre discussion sous le signe
de la Critique de la raison pure et faire de la question : Qu'est-ce que
l'homme? la question centrale. Cette question, il n'est pas lgitime
de la poser de manire anthropocentrique. Il faut montrer ceci :
par l mme que l'homme est l'tre qui est transcendant, c'est--dire
ouvert l'tant en totalit et lui-mme, l'homme, par ce caractre
excentrique, est en mme temps plong dans la totalit de l'tant en
gnral. La question et l'ide d'une anthropologie philosophique n'a
pas pour sens d'examiner l'homme uniquement comme un objet donn,
mais il lui faut tre motive par la problmatique centrale de la
philosophie elle-mme qui doit ramener l'homme par del lui-mme au
sein de la totalit de l'tant, pour lui rvler, malgr toute sa libert,
le rien de son Dasein (25). Ce rien n'est pas une invitation au pessimisme
ou la tristesse (26) ; il invite plutt comprendre qu'il n'y a pas d'agir
authentique sinon l o il y a rsistance et que la philosophie a pour
tche de rejeter l'homme dans la duret de son destin en lui faisant
abandonner le personnage vreux d'un homme qui se contente de tirer
des uvres de l'esprit un profit utilitaire (27).
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 533

(25) Cassirer : Je crois que l'on voit clairement en quoi l'opposition


consiste. Mais il n'est pas fructueux de mettre cette opposition sans
cesse en vidence. Nous en sommes un point o il n'y a plus grand
chose obtenir par des arguments logiques. Nous serions donc ici
condamns une relativit. Mais dans cette relativit, qui mettrait
l'homme empirique au centre (28), il ne nous est pas permis de nous
attarder. Ce qu'Heidegger a dit en dernier lieu est trs important.
Sa position non plus ne peut pas tre anthropocentrique. Et je demande
alors : o se situe le centre commun de notre opposition ? Nous n'avons
pas le chercher, car nous le possdons : il y a en effet un monde humain
objectif qui nous est commun, dans lequel la diffrence des individus
n'est nullement supprime, mais o un pont est jet d'individu
individu. Pour moi, ceci m' apparat toujours dans le phnomne
originaire du langage. Chacun parle sa langue, et pourtant nous nous
comprenons par la mdiation du langage. Il y a quelque chose comme
le langage, comme une unit au-del de l'infinit des diffrents modes
de parler. Ceci est pour moi un point dcisif. Aussi, je pars de
l'objectivit de la forme symbolique parce qu'ici l'incomprhensible est ralis
(das Unbegreifliche getan). C'est cela que je voudrais appeler le monde
de l'esprit objectif. Il n'y a pas de voie d'un Dasein l'autre sinon
ce passage par le monde de la forme. S'il n'y avait pas cela, je ne verrais
plus comment il pourrait y avoir quelque chose comme un se
comprendre . Mme la connaissance n'est qu'un cas fondamental de cette
proposition, parce qu'un nonc objectif se laisse formuler, qui ne tient
plus de la subjectivit de chacun. Heidegger a dit trs justement que
la question fondamentale de sa mtaphysique est celle mme qui
dtermina Platon et Aristote : Qu'est-ce que l'tant ? Il y a ajout que
.. Kant s'est rattach son tour cette question fondamentale de toute
mtaphysique. Mais il existe ici, me semble-t-il, une diffrence
essentielle, et trs exactement en ce que Kant appelle le revirement coper-
nicien.
Ce revirement ne me semble nullement carter la question de l'tre.
Mais la question de l'tre y reoit une structure bien plus complique.
En quoi consiste le revirement ? La question concernant la dtermina-
bilit des objets est prcde d'une question sur la constitution d'tre
d'une objectivit en gnral. La nouveaut de ce revirement me semble
rsider en ceci, qu'il n'y a plus de la sorte une seule et unique structure
(26) d'tre, mais que nous avons ainsi / des structures toutes diffrentes.
Chaque nouvelle structure d'tre a d'autres prsupposs a priori. Kant
montre comment chaque genre de forme nouvelle concerne aussi un
534 Henri Declve

nouveau monde de l'objectif. Ainsi est introduite une diversit toute


neuve dans le problme de l'objet. Ainsi l'ancienne mtaphysique
dogmatique devient la nouvelle mtaphysique kantienne. L'tre de
l'ancienne mtaphysique tait la substance, le seul suppt. L'tre
dans la nouvelle mtaphysique n'est plus substance; c'est l'tre qui
ressort d'une multitude de dterminations et de significations
fonctionnelles. Et ici se situe, je crois, le point essentiel de ce qui distingue ma
position en face de Heidegger. J'en reste la mise en question
kantienne du transcendantal. L'essentiel de la mthode transcendantale
est qu'elle commence par un fait. Aussi je pose la question de la
possibilit de ce fait-ci, le langage. Comment est-il possible que dans ce
Medium nous puissions nous faire entendre de Dasein Dasein ? Ou bien
comment est-il possible que nous puissions voir une uvre d'art comme
une uvre objectivement dtermine ? Cette question doit recevoir
une rponse. Peut-tre ne peut-on pas partir de l rsoudre toutes les
questions de la philosophie. Je pense toutefois que c'est seulement
aprs avoir pos cette question que l'accs est libr vers l'interrogation
propre Heidegger (29).

Heidegger : Reprendre la question de Platon ne peut pas vouloir


dire que nous nous replions sur la rponse des Grecs. L'tre lui-mme est
dispers en une diversit, et un problme central consiste trouver
le terrain pour comprendre la diversit des modes d'tre, partir
de l'ide d'tre. Le simple fait de se faire l'intermdiaire (d'une
pense) ne le prolongera jamais de manire productive. C'est l'essence
de la philosophie en tant qu'elle est une affaire finie de l'homme d'tre
tenue dans les bornes de la finitude de l'homme. Parce que la
philosophie va la totalit et ce qu'il y a de plus haut dans l'homme, la
finitude doit se montrer de faon tout fait radicale dans la
philosophie. Ce qui importe, c'est que vous reteniez de nos discussions
qu'il ne faut pas s'orienter d'aprs la diversit des positions des hommes
qui philosophent; car vous avez senti que nous sommes en train de
prendre de nouveau au srieux la question centrale de la mtaphysique.
Ce que vous avez vu ici en petit, la diffrence entre les hommes qui
philosophent dans l'unit d'une problmatique, s'exprime en grand
(27) tout autrement / encore. Et c'est prcisment l'essentiel, quand on
s'explique avec l'histoire de la philosophie, de voir comment la
distinction des points de vue est prcisment la base du travail
philosophique (30).
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 535

III

Notes

(!) Cassireb crira en 1931, Bemerkungen, 4 : Visiblement Heidegger n'a fait droit
en aucune manire au mrite historique du no-kantisme, en particulier l'interprtation
fondamentale qu'a donne Herman Cohen dans ses ouvrages sur Kant .
(2)I1 faut citer ici un texte qui permet de mesurer l'itinraire parcouru par M.
Heidegger depuis 1914. Dans sa thse de doctorat Die Lehre vom Urteil im Psychologist
mus. Ein kritischpositiver Beitrag zur Logik, Leipzig, Barth, 1914, pp. 1-2, il crivait :
L'antagonisme entre mthode psychologique et transcendantale au sein de l'idalisme
critique, la longue primaut d'une interprtation psychologique de Kant fonde et soutenue
par Schopenhauer, Herbart, Fries, puis en mme temps le dveloppement d'une science
de la nature qui prtend aussi construire une idologie tout cela a exalt la psychologie
en lui confrant une signification de plus en plus ample et enlaante, tout cela aussi
a pour effet de 'naturaliser la conscience'. La question de l'interprtation de Kant peut
aujourd'hui tre considre comme rgle en faveur de la conception logico-transcendan-
tale qui est dfendue depuis les annes soixante-dix du sicle pass par Hermann Cohen et,
dans un sens un peu diffrent, par Windelband et Rickert. Cette interprtation logique
de Kant et cette laboration ( Weiterbildung) n'ont pas seulement mis en lumire l'lment
authentique de la Critique de la raison pure, c'est--dire 'l'acte copernicien' ; ils ont surtout
retravaill et prpar puissamment une connaissance du logique comme tel . M.
Heidegger trouvait normal dans ces conditions que Natobp ait pu crire (Kant und die Marburger
Schule, Berlin, 1912, p. 6) : < Si les Marbourgeois n'ont pu que saluer avec joie les beaux
dveloppements de Husserl dans le premier volume des Recherches logiques, il ne leur
restait toutefois pas grand chose en apprendre. En effet, ajoutait M. Heidegger, le
no-kantisme avait dj fait voir que la rforme de la logique est devenue une rforme de
la thorie du jugement. Cette dernire phrase est reprise de Alos Riehl, Logik und
Erkenntnistheorie, in KuUur und Gegenvmrt, I, 2e d., 1908, p. 81. Riehl fut professeur
Fribourg de 1883 1905. Ce n'est donc pas sans -propos que Cassibeb, Bemerkungen, 3,
cite au dbut de son article le discours inaugural de cet auteur, Ueber wissenschaftliche
und nichtwissenschaftliche Philosophie, Freiburg i. B. und Tubingen, 1883 : Seules les
relations entre les intuitions scientifiques gnrales et l'homme, leur rapport aux exigences
particulires de son Gemt font de ces intuitions une Weltanschauung... La philosophie
comme systme et doctrine de la Weltanschauung n'est donc nullement une science
(Cf. la rdition de ces textes in A. Riehl, Philosophische Studien, Leipzig, 1925, pp. 232
s.). Gemt doit sans doute s'entendre ici au sens d'affectivit en tant que celle-ci ne relve
pas simplement d'une psychologie scientifique et comprend par exemple l'autonomie
morale. Et ds lors Cassirer insinuerait au moins ceci : en ramenant toute question sur
l'tre une question concernant le Dasein, M. Heidegger laborerait, selon les
no-kantiens, une idologie; s'il prtend fonder cette doctrine de la plus profonde affectivit
qui soit dans l'homme, il fait bien une philosophie, mais elle n'est pas scientifique et
elle n'est donc pas fidle aux exigences kantiennes telles que les noncent par exemple
les Prolgomnes. Bien sr, ceci mconnat l'intention profonde de M. Heidegger. Car il
est faux tout d'abord d'identifier Oemt au sens o l'emploie Riehl et Dasein au sens
536 Henri Declve

de Sein und Zeit : celui-ci n'est rien de subjectif. De plus M. Heidegger renonce une
mtaphysique qui voudrait se prsenter comme science . Ce n'est pas, remarquons-le,
qu'il ait abandonn le projet d'une connaissance du logique comme tel . Mais depuis
1914 il a commenc d'apercevoir que l'on ne pouvait atteindre une connaissance du logique
sans sortir absolument de ce domaine. Mme les ontologies de la connaissance lui
paraissent succomber encore aux erreurs rationalistes qu'elles prtendent dbusquer;
elles n'chappent mme pas au psychologisme que les Marbourgeois avaient au moins
le mrite de refuser, fidles en cela la Critique. Si l'on veut tre profondment en accord
avec le projet kantien, il faut, estime Heidegger cette poque, reprendre le thme
du transcendantal en posant rsolument la question d'une comprhension d'tre. En
dpit du malentendu qui clate ici, il faut admettre pourtant que Cassirer est en droit
de demander des explications. D'une part, en effet, M Heidegger n'a jamais tir au clair
ses relations avec le no-kantisme, et d'autre part il n'accordera jamais la philosophie
pratique de Kant ni la troisime Critique l'attention que leur avaient rserve un Cohen
et surtout Cassirer lui-mme.
(3) Cette contestation fondamentale du no-kantisme comme tel, M. Heidegger
l'avait articule de manire plus dtaille en 1928 dans la Deutsche Literaturzeitung,
Berlin, (V), col. 1000-1012, propos du livre de Cassirer, Philosophie der symbolischen
Formen, II : Das mythische Denken, Tubingen, 1925. Cassirer comprend le mythe comme
l'une des forces imageantes et formatrices de l'esprit. Pour fonder cette forme symbolique,
il faudrait en appeler la fameuse rvolution copernicienne selon laquelle toute ralit
devrait valoir en tant qu'elle est un produit de la conscience formatrice. Mais est-il
lgitime, demande M. Heidegger, d'expliquer la rvolution copernicienne en l'enfermant
dans le cadre d'une thorie de la connaissance ? On a de bonnes raisons de mettre en
doute cette faon de voir; car elle n'atteint pas le noyau de la problmatique transcen-
dantale dans ses possibilits essentielles, cette problmatique tant ontologique (art. cit.,
1007-1008). D'autre part, la Critique de la raison pure se laisse-t-elle simplement largir
jusqu' devenir une critique de la culture ? Est-il sr, n'est-il pas au contraire trs douteux,
que l'on ait dj libr et instaur les fondements sur lesquels pourrait reposer
l'interprtation transcendantale de la Nature telle que Kant lui-mme la propose ? Qu'en
est-il de l'imprescriptible besogne qu'est l'laboration ontologique de la constitution
et du mode d'tre de ce qu'avec beaucoup d'imprcision Cassirer appelle tantt
conscience , tantt vie , tantt encore raison (art. cit., 1008) Le logicisme no-kantien
est responsable encore de la confusion qui entoure la notion d'impression, dont Cassirer
fait un usage frquent pour dsigner parfois l'affection purement sensible, parfois aussi
le fait d'tre saisi (Benommensein) par le rel compris comme dou de Mana. Si l'on entend
traiter philosophiquement le problme de l'impression, il ne suffit pas, dit M. Meidegger,
de prendre comme point de dpart un chaos de sensations qui doivent tre informes .
Bien plus, ce procd masque le phnomne originaire de la transcendance qui est la
condition de possibilit pour toute passivit (art.cit., 1010). Au demeurant, le Mana,
cette puissance crasante qui, au plan ethnographique, peut tre dcrite comme le milieu
mythique, ne saurait s'interprter correctement par un simple recours une imagination
mythique . Cette facult censment fondamentale du sujet est-elle une forme du penser,
ou de l'intuition, les deux la fois ou bien ni l'une ni l'autre Pour rpondre cette
question partir de Kant, il faudrait se laisser guider par le phnomne de l'imagination
transcendantale tel qu'il apparat dans la Critique de la raison pure et dans la Critique
de la facult de juger. Mais le no-kantisme n'entre pas dans cette voie : il ne veut pas voir
que l'imagination transcendantale est comprhension finie de l'tre (art. cit., 1011).
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 537

Corrlativement, Cassirer n'aperoit pas que le mythe est une des formes de l'existence
quotidienne, c'est--dire un des modes d'tre spcifiques du Dasein, dont le Mana
constitue la comprhension d'tre clairant l'avance tout penser et toute intuition selon la
structure d'crasement caractristique de la dereliction (art. cit., 1008). En rsum,
l'interprtation du mythe selon Cassirer rendrait manifeste que le no-kantisme accentue
dans la philosophie critique les traits par lesquels cette dernire, comme le montre KM,
est infidle son intuition originaire de la transcendance finie. Pour comprendre le sens
d'tre de l'imagination transcendantale, il faudrait saisir celle-ci au niveau d'abord de la
vie quotidienne dans le phnomne de l'angoisse. Pour comprendre ce que peut tre
une * imagination mythique , il faut d'abord voir le Mana dans la condition d'crasement
du vcu de tous les jours. Formule dans le contexte d'une destruction du positivisme,
la critique du no-kantisme qu'institue M. Heidegger en 1935 reprendra les mmes
thmes, mais de manire beaucoup plus large ; et, pour faire droit peut-tre aux demandes
d'explication exprimes par Cassirer, elle dgagera aussi les mrites des no-kantiens;
cf. FD, 45 : Le positivisme, crit-il, est un savoir dont la prtention de vrit trouve
ses nonnes premires et ultimes dans ce que l'on appelle 'ralits de fait'... Ce qui en
science naturelle est prouv par des expriences, ce qui dans les sciences de l'esprit,
qui sont historiques, est confirm par des manuscrits et des textes, c'est cela qui est vrai.
Le mot veut dire ici : C'est cela le seul vrai que l'on puisse montrer d'une faon conforme
au savoir. Le retour Kant tait guid par le dessein de trouver chez Kant une
justification et une fondation philosophique de la conception positiviste de la science. Mais
en mme temps ce retour tait sciemment une faon de se dtourner de l'idalisme
allemand ; et cet loignement se comprenait lui-mme comme une faon de se dtourner
de la mtaphysique. Ce nouveau revirement vers Kant prenait donc sa philosophie
comme dmolition de la mtaphysique... Si nous considrons l'ensemble de ce
mouvement vers Kant partir de notre position actuelle, il nous faut aussitt le mettre en
question et nous demander si ce retour pouvait reconqurir, s'il pouvait mme trouver,
absolument parlant, la position fondamentale de Kant, que l'idalisme allemand avait
lui aussi dpasse en se contentant de la contourner. En ralit ce ne fut pas et ce n'est
pas encore le cas . FD, 46 reconnat cependant les mrites du no-kantisme : 1) Par ce
renouvellement de la philosophie kantienne si unilatral qu'il ft le positivisme fut
prserv d'un glissement complet dans la divinisation du fait, 2) La philosophie de Kant
elle-mme se fit connatre, grce l'exposition soigneuse et l'tude laborieuse des crits
dans toute leur ampleur. 3) En prenant comme fil conducteur la philosophie de Kant, les
recherches de l'histoire de la philosophie en gnral, et spcialement celles qui concernent
l'Antiquit, purent maintenir leur problmatique (FragestUung) un niveau lev.
Tout ceci est assurment bien peu, si nous prenons comme mesure la tche de la
philosophie. Ce qui de nouveau ne signifie pas grand chose, aussi longtemps que cela demeure
une revendication au lieu d'tre une rplique en actes . En fin de compte, nous avons
acquis du kantisme une vue plus complte que n'en possdaient les no-kantiens. Mais
cela ne peut signifier seulement une meilleure connaissance historique. Il faut en venir
s'expliquer avec les positions fondamentales que Kant le premier russit conqurir.
Lui-mme avait prdit qu'un jour on tudierait ses uvres de faon nouvelle et qu'on les
laisserait manifester leur valeur ; FD, 46 : Si nous sommes parvenus ce jour, il n'existe
plus aucun kantisme ; car tout ce qui est simplement un '-isme' est la fois un malentendu
et la mort de l'histoire. La Critique de la raison pure appartient ces uvres de
philosophie qui, chaque jour, aussi longtemps qu'il y a encore une philosophie sur cette terre,
538 Henri Declve

deviennent nouveau inpuisables. Elle est une de ces uvres qui ont dj prononc le
jugement de toutes les tentatives futures faites pour les 'surmonter', car elles tmoignent
que ces tentatives ne font que passer par dessus . Rsumant son jugement en une formule,
qui n'est cependant pas une reprise de ces doctrines, M. Heidegger crira en 1963,
KTS, 21 : C'est donc une erreur de penser, comme on le fait encore aujourd'hui sous
l'influence du no-kantisme, que la philosophie de Kant a, selon l'expression courante,
rgl son compte au concept d'tre . Signalons enfin qu'en 1916, Fribourg, durant le
semestre d't, M. Heidegger fit un cours intitul Kant et la philosophie allemande du
XIXe si^e . On voudrait connatre, ne ft-ce que par des notes d'tudiants, le contenu
de ces leons qui constituent peut-tre la reprise du no-kantisme dont nous dplorons
le manque.
(4) Dans les crits que M. Heidegger consacre la Critique jusqu'en 1962, si l'on
excepte l'interprtation de l'ide de monde dans WG, la Dialectique ne tient gure de
place. Cassirer le fait dj remarquer en 1931 propos de KM et il ajoute, Bemerkungen,
18 : C'est ici que se trouve la vraie ontologie fondamentale de Kant... . Les mmes mots
sont donc compris assez diffremment par les deux philosophes.
(5) Cassibeb note, Bemerkungen. 8, qu'il est trs kantien de chercher une facult
dans laquelle se ralise l'union de la rceptivit et de l'activit connaissantes. Mais il
ajoute, Bemerkungen, 16 : Kant ne dfend nulle part un pareil 'monisme' de
l'imagination; il maintient un dualisme radical et dcid, le dualisme du monde sensible et du
monde intelligible. Car son problme n'est pas celui de Ytre et du temps, mais le problme
de Ytre et du devoir-tre, de Y exprience et de Vide . Il faut en consquence une
restitution in integro du chapitre sur l'imagination , c'est--dire une interprtation qui remette
ce passage dans le tout du systme (Bemerkungen, 17).
(6) Le texte imprim, Ergnzungen, 18, porte : ... den Kern des Bildungsbegriffes,
des Symbolbegriffes . M. Schneeberger nous a fait part d'une correction que lui a indique
le Pr. Ulrich Noack de Hambourg ; il faut lire : ... den Kern des Bildbegriffes etc.
Cassirer montre, Bemerkungen, 12, comment la spontanit constructrice de
l'entendement fait surgir la ncessit d'un inconditionn. La finitude n'est en effet qu'un moment
de l'entendement. Et ce dernier se dcouvre soumis l'ide d'une totalit, dans une
relation analogue celle que l'intuition soutient avec lui-mme (cf. A 664, B 692).
Seulement l'infinit de l'ide ne saurait tre schmatise. Ainsi se pose le problme de la sym-
bolisation des formes ou des ides.
(7) Sur ce point capital, l'interprtation de Cassirer est inacceptable Elle repose sur
un spiritualisme dont on ne sait pas s'il e&t thiste ou athe, dont on mesure mal, pour
mieux dire, la diffrence avec un idalisme allemand en gnral. M. Heidegger comprend
mieux le propos de Kant, du moins dans l'explication qu'il donne ci-dessous, Ergnzungen,
p. 21. Toutefois l'incomprhensibilit de la libert ne se justifie finalement, selon la
Critique, que dans la perspective d'une preuve de l'existence de Dieu, preuve qui n'a
aucune place chez M. Heidegger et laquelle l'idalisme de Cassirer refuse toute
objectivit. Ce double refus va de pair avec une ignorance du problme du mal. L'thique
kantienne ne cherche jamais formuler les conditions de possibilit de la libert; elle
dtermine les conditions d'application de l'ide de devoir, en considrant le travail
philosophique lui-mme comme un acte moral.
(8) Cassirer remarquera, Bemerkungen, 18, que si le schmatisme occupe bien le
centre de l'Analytique, il n'est pas le centre du systme. Cette place est rserve la
Dialectique en relation avec les deux autres Critiques. II est bon de se rappeler cet
endroit que ds 1913 Heidegger insiste, dans deux recensions, sur la ncessit de considrer
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 539

toujours l'ensemble des trois Critiques et mme des autres travaux de Kant. Sous diverses
formes, cette exigence mthodologique sera rpte jusqu'en 1962 dans KTS, sans
toutefois tre jamais mise en uvre. On ne saurait cependant ngliger le fait que les crits
de Heidegger ne prsentent pas toute sa pense ; ses cours lui ont en effet donn l'occasion,
en juger d'aprs leurs intituls, de dvelopper une interprtation d'autres uvres
de Kant que la seule Critique de la raison pare. Ainsi en 1915 et en 1941 Fribourg il
aborde les Prolgomnes; en 1923, en collaboration avec Ebbinghaus, il commente des
passages de La religion dans les limites de la simple raison ; en 1928, il tient un sminaire
sur les Fondements de la mtaphysique des murs; d'autres sminaires sont consacrs,
en 1930 et en 1936, la Critique de la facult de juger et en 1931 la Critique de la raison
pratique. Force est donc, pour le simple historien, de constater que les documents font
encore dfaut qui permettraient de situer quitablement le dialogue de Heidegger avec
Kant dans une histoire de l'tre !
(9) Kant tablit entre l'ide et l'entendement une double relation. D'une part, les
concepts de la raison unifient la spontanit de l'entendement comme celle-ci unifie
l'intuition grce aux schemes de l'imagination. D'autre part, les ides sont appeles
un analogue des schemes mais avec cette diffrence que l'application des catgories
aux schemes de la raison n'est pas connaissance de l'objet, elle est simplement principe
de l'unit systmatique de tout usage de l'entendement (cf. A 664 - B 692 et A 665 - B
693). Ceci est la manire kantienne d'exprimer que le Je pense est la vrit la fois la
plus ncessaire et la plus vide.
(10) Ce point est dvelopp dans Bemerkungen, 18 : Le thme 'Kant et le problme
de la mtaphysique' ne se laisse donc pas traiter seulement du point de vue du
schmatisme, mais uniquement du point de vue de la doctrine des ides, en particulier du point
de vue des thories kantiennes de la libert et du beau. La Critique de la raison pratique
et la Critique de la facult de juger appartiennent aussi la doctrine kantienne sur l'homme,
mais elles dveloppent cette doctrine de telle sorte qu'elles placent l'homme d'emble
sous 'l'ide de l'humanit' et le considrent du point de vue de cette ide. Ce n'est pas
le Dasein de l'homme, mais le substrat intelligible de l'humanit qui est son but essentiel.
Le schmatisme est bien au commencement de la 'mtaphysique' kantienne il en est
jusqu' un certain point l'entre mais le contenu propre de cette mtaphysique
se dveloppe par-del. Le schmatisme dtermine le Land der Wahrheit comme vrit
empirique ; il appartient la thorie de la ralit phnomnale et en constitue une partie
intgrante ; mais il laisse place pour un tre d'une tout autre signification, l'tre noumnal,
non pas de choses, mais d 'intelligences, pour un rgne de personnalits absolument
autonomes qui agissent librement .
(U)M. Schneebebgeb, Ergnzungen, 18, ajoute cette phrase un point
d'interrogation entre crochets. Il semble toutefois que le nur puisse se comprendre sans trop
de difficult dans le contexte de A 665-B 693 que nous rappelions plus haut la note 8.
Pour Cassirer, ce serait l'ternit et l'absolu des ides cres par l'homme qui fui ferait
prendre conscience de sa finitude : la perception de la limite comme telle suppose la
saisie d'un au-del de la limite et e conversa. Encore une fois, cette faon de voir nglige
le rapport tabli par Kant entre les ides et une authentique thologie, si finie que soit
celle-ci.
(12) Cassibee, Bemerkungen, 1, rappellera la lettre Markus Herz de fvrier 1772,
Cass. IX, 102 ss., dans laquelle Kant rsume ses proccupations critiques en demandant :
< Sur quel fondement repose la relation l'objet de ce que l'on appelle en nous
reprsentation ? . C'est dans la perspective ainsi trace qu'il faut situer la doctrine du sch-
540 Henri Declve

matisme et de l'imagination transcendantale ; car il s'agit l en tout premier lieu de la


constitution, de la structure naturelle et des conditions de l'objet empirique. Or, en
rcusant l'ide no-kantienne d'une thorie de la connaissance, KM aurait limin
l'interrogation proprement kantienne concernant la possibilit de l'exprience phnomnale.
Selon Bemerkungen, 18, le paradoxe de l'interprtation heideggerienne consiste
utiliser en vue d'une ontologie qui se veut dvoilement de l'tre de l'homme une thorie,
celle du schmatisme, dont son auteur faisait la pice matresse d'une Analytique de
l'objet. Cassirer insistera, Bemerkungen, 19 : Le schmatisme appartient la
phnomnologie de l'objet, et mdiatement seulement celle du sujet . En effet, par les schemes
les catgories ne sont pas seulement restreintes, comme une philosophie de la finitude
ontologique pourrait juste titre se contenter de le faire voir; par les schemes, les
catgories sont aussi ralises, et c'est pourquoi l'acte schmatisant ne trouve son
accomplissement et son fondement, selon Kant, qu'au niveau des principes synthtiques de
l'entendement. De ceux-ci, note Cassirer, KM ne souffle mot. Sans doute les critiques
qu'on vient de lire assimilent-elles trop rapidement le Daaein heideggerien et le sujet
de l'idalisme tel que le comprend Cassirer. On peut se demander pourtant si M. Heidegger
ne s'est pas efforc dans FD de rpondre tout simplement aux Bemerkungen. Traitant
de la chose , ce cours de mtaphysique contient une explication de la section de KRV
consacre aux principes de l'entendement pur; et la conclusion qui s'en dgage, FD
189, est que la question concernant la chose est aussi une question concernant l'tre de
l'homme.
(18) Cette affirmation parat d'abord ambigu. Elle pourrait en effet signifier que
pour Kant tout tant est envisag comme un Vorhandenes, un subsistant. Le projet
critique d'une ontologie gnrale serait ainsi vici la racine, comme l'tait dj, selon M.
Heidegger, la mtaphysique cartsienne. Mais notre texte souligne aussi l'effort de la pense
kantienne pour mettre en lumire l'originalit de l'homme, irrductible la catgorie
de substance ou l'ide de Vorhandenes. L'interprtation heideggerienne invite, nous
semble-t-il, claircir l'ambiguit d'une ontologie qui rduirait au Vorhandenes tout
tant quel qu'il soit et montrer que l'anthropocentrisme kantien cache, tout en s'effor-
ant correctement d'y atteindre, une problmatique explicite de Vtre. H convient
d'voquer ici une des questions poses la fin de SZ, 437 : Pourquoi prcisment l'tre
est-il 'tout d'abord' 'compris' partir du subsistant et non pas partir de l'tant
disponible (Zuhandenes) qui est pourtant d'un abord encore plus proche ? L'importante
distinction ici propose fournit Cassirer l'occasion de situer sa propre philosophie l'gard
de l'ontologie heideggerienne telle qu'on pouvait la connatre en 1929. Dans sa
Philosophie der symbolischen Formen, III, Phanomenologie der Erkenntnis, pp. 173 ss., note 1
et p. 190, note 1, Cassirer fait le point. Il admet, dit-il, les analyses de l'espace et du temps
telles que les prsente M. Heidegger au niveau d'une ontologie de la finitude et de la
temporalit. Mais sa propre rflexion ne s'attarde pas au Zuhandenes et son mode de
spatialit. Elle veut poursuivre le chemin qui conduit de la spatialit comme moment du
Zuhandenes jusqu' l'espace comme forme du Vorhandenes et montrer que ce chemin
aboutit au domaine des formes symboliques dans le double sens d'exposition et de
signification. En d'autres termes, la philosophie des formes symboliques commencerait l o
s'arrte le premier volume de Sein und Zeit. Le problme de Cassirer ne concerne pas la
temporalit que M. Heidegger met en vidence comme sens d'tre originaire du Dasein.
Cette temporalit n'est pas conteste, ni sa dcouverte comme ultime fondement de
de l'existentialit du Dasein, ni son articulation selon le plan de Sein und Zeit. Mais la
question pour Cassirer commence au point o s'effectue le passage de cette temporalit
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 541

existentielle la forme temps . Les conditions de possibilit de cette forme, la


Philosophie der 8ymbolischen Formen veut montrer qu'elles sont condition de la possibilit de
poser un tre qui dpasse l'existentialit du Dasein. Comme pour l'espace, pour le temps
galement c'est ce passage, cette mtabasis, du sens d'tre du Dasein au sens 'objectif
du 'Logos' qui constitue le thme de la Philosophie der symbolischen Formen et son
problme propre (Op. cit., p. 190, note 1). Ces remarques rejoignent l'argumentation
gnrale des Bemerkungen, qui reprochent somme toute M. Heidegger d'avoir identifi
le transcendantal kantien l'lment subjectif : parler de Dasein intgre sans doute
la subjectivit toute la richesse de la pense kierkegaardienne, mais l'aspect objectif
du transcendantal n'en demeure pas moins ignor (cf. Bemerkungen, 23-24).
(14) Kant appelle ontologie cette partie de la philosophie dont traitent l'Esthtique
et l'Analytique transcendantales (Cf. A 246-247 et A 845, B 873; Fortschritte, Cass.
VIII, 269). Cependant cette ontologie critiquement fonde ne sera jamais appele
mtaphysique gnrale. Et cela pour deux raisons : 1 L'ontologie n'est que le porche
d'entre de la mtaphysique; elle dfinit les conditions de possibilit de V exprience
en gnral, non de l'tre en gnral ; 2 Pour Kant plus encore que pour M. Heidegger,
l'universalit de l'tre est insparable de la particularit de la libert; il ne peut donc
exister de mtaphysique gnrale proprement parler ; la Critique considre que toutes
les disciplines de la mtaphysique (ontologie et disciplines spciales ) sont des tapes
d'un progrs en spirale vers l'tre libre et singulier.
(18) On peut dire sans jouer sur les mots que Ventre-deux occupe la place centrale dans
la philosophie de Heidegger. Dbordant toujours ses deux termes, il est en dfinitive
cette aire qui donne elle-mme la pense la possibilit de la parcourir. Pour en pntrer
le sens, il faut mditer en quoi sont bien le mme l'entre-deux et la clairire de l'tre
(IAchtung des Seins) laquelle, parlant plutt de la lumire de la raison, la philosophie
n'a pas pris garde. Il est vrai qu'en venant l'ouvert dans sa clairire nous apercevons du
coup la fin et le rassemblement de la philosophie, au point que nous devons nous
demander : La tche de la pense n'aurait-elle pas pour titre, au lieu de Sein und Zeit,
Sein und IAchtung ? (La fin de la philosophie et la tche de la pense, in Kierkegaard
vivant (Coll. Ides, n 106), Paris, Gallimard, 1966, p. 204). Les travaux de M. Heidegger
sur Kant depuis 1924 (KM) jusqu'en 1935 (FD) laissent entrevoir une partie de l'itinraire
qui conduit la pense au renouveau de sa tche l'poque o le titre Sein und IAchtung est
seulement pressenti sous celui de Zeit und Sein. KM d'abord s'interroge sur cette facult
qui est entre l'intuition aveugle de la sensibilit et les concepts vides de l'entendement,
l'imagination transcendantale, nom kantien de la transcendance finie. A Davos, notre
attention est attire sur la raison pratique qui couvre le champ entre l'ternel et le
monde des choses. WG de son ct, invitant penser en quel sens la diffrence ontologique et
le rien sont le mme, analyse la conception kantienne du monde et conclut, p. 33 : Le
concept de monde se tient entre la 'possibilit de l'exprience' et T'idal transcendantal' ;
il signifie au fond la totalit de la finitude de l'essence humaine . Six ans plus tard, FD
p. 189 montre ceci : Dans la question de Kant propos de la chose s'ouvre une dimension
qui se situe entre l'homme et la chose, et qui s'tend vers l'avant au-del de la chose
et vers l'arrire en arrire de l'homme ; cet entre-deux dans lequel il est possible
l'homme de toujours sauter dj par-del les choses parce que les choses, pour tre elles-mmes,
doivent venir sa rencontre, c'est l'espace-temps. Prendre et reprendre Kant consiste
donc de plus en plus percevoir que le l de l'tre-l expos l'tant en totalit est le
l de l'tre, seule prsence qui en son retrait rend possible toute prsence finie et tout
prsent. Mais il est certain par ailleurs que ces variations profondes sur le thme de
542 Henri Declve

l'entre-deux posent au lecteur des Critiques bien des problmes concernant la prsence
de Kant lui-mme et la fidlit la lettre de ses crits.
(w) Ce point, M. Heidegger ne l'a jamais intgr son interprtation du kantisme en
tant que telle, sinon peut-tre dans WG, 27-36 o l'ide de monde est comprise comme un
rien qui diffrencie l'homme. Cf. aussi KM, 197, 39 ss.; trad., pp. 275 ss.
(17) Cf. WG, 51 : Andeutungsweize genge der Hinweis, das Stiftung Boden-nehmen
und Rechtgebung je in ihrer Weise der Sorge der Bestndigkeit und des Bestandes
entspringen, die selbst wiederum nur als Zeitlichkeit mglich ist .
(18) On trouve une formule tout aussi imprcise dans KM, 197 ; trad., p. 275 : Nous
ne pouvons pas ici examiner si et comment l'anthropologie philosophique en dehors
du problme de l'instauration du fondement de la mtaphysique possde encore une
tche propre . Cf. aussi ci-dessous la note 22.
(19) Cf. WG, 48 ss., l'analyse du Begrunden dans son rapport au rien et comme
fondement de tous les Pourquoi ? .
(2) La fin de ce passage rappelle la dernire section de WG, 43-54. Mais la conception
de la libert est rattache ici une affirmation concernant l'antriorit de l'idologie
( Weltanschauung) par rapport au philosopher comme tel. Le caractre entirement
problmatique de l'tre-au-monde, et que l'existence soit expose l'tant en totalit seraient
donc deux vues du monde, sans pourtant que le monde soit ici compris comme peinture
ou comme tableau. Au contraire de HW, 86-87, le prsent texte prend encore
Weltanschauung en un sens positif. Toutefois ce sens ne saurait se prciser, sinon par les trois
questions que pose WG, 35, note 54, et auxquelles M. Heidegger n'a sans doute jamais
donn rponse : < 1) Dans quelle mesure une Weltanschauung appartient-elle l'tre
essentiel du Dasein en tant qu'il est tre-au-monde 7 2) Eu gard la transcendance du
Dasein, dans quel mode l'essence de la Weltanschauung en gnral doit-elle trouver
ses limites et le fondement de sa possibilit interne ? 3) En vertu de son caractre trans-
cendantal, quel rapport soutient la Weltanschauung avec la philosophie 7 L'imprcision
demeurant, il n'est donc pas entirement lgitime de commenter une confrence de
1927 sur le thme Thologie et philosophie par des citations empruntes HW, comme
estime pouvoir le faire M. Birault dans son article, La foi et la pense d'aprs Heidegger,
dans Philosophies chrtiennes (Recherches et dbats, cahier n 10), Paris, A. Fayard,
1955, pp. 118-119. En 1927, notre texte en fait foi, M. Heidegger est encore assez loign
du refus d'voluer in den Niederungen der Weltanschauungen , selon l'expression
ddaigneuse de HW, 203.
(21) L'vocation par Cassirer d'un royaume de l'esprit doit se mettre en parallle
avec SU, 13 : L'esprit est la dcision originaire qui se sait accorde sur l'essentielle
prsence de l'tre. Et le monde spirituel d'un peuple n'est pas la superstructure d'une
culture pas plus que la serre chaude o l'on cultive des connaissances et des valeurs
utilisables. Le monde spirituel d'un peuple est la puissance de la plus profonde
conservation des forces de la terre et du sang, la puissance du surgissement le plus intime et
de l'branlement le plus vaste de son tre-l . Et retrouvant des expressions proches de
celles qu'il avait employes Davos, le recteur de Fribourg dira encore, SU, 16 : Ce
peuple travaille son destin quand il plante son histoire dans la manifestation de la
surpuissance de toutes les puissances qui faonnent le monde et quand il conquiert son
monde spirituel en des combats sans cesse nouveaux. Expos ainsi dans l'extrme
problmatique (FragwUrdigkeit) de son propre Dasein, ce peuple veut tre un peuple
spirituel . Et ce genre de propos montre combien l'poque M. Heidegger estime ncessaire
le lien de la philosophie et de la Weltanschauung.
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 543

(22) On peut rsumer comme suit ces lignes heurtes : Cassirer sait o il va, mais
il ne sait pas bien d'o il part; au contraire, M. Heidegger renonce savoir o il va
(Feldwege, Holzwege), mais il veut approfondir sans cesse, c'est--dire rendre plus authen-
tiquement problmatique le problme dont il part. Dans les propos qui suivent, M.
Heidegger emploie le terme mtaphysique dans le sens que prcisera par exemple FD,
2-3 : l'ensemble des questions susceptibles de faire tomber le penseur dans un puits au
grand amusement des soubrettes.
(23) | Dereliction traduit, tant bien que mal, Oeworfenheit. H est simplement question
de l'tre-jet du Dasein. Le mot franais ne doit donc veiller aucune rminiscence
spirituelle ou mystique, aucun rappel de < en agonie jusqu' la fin du monde . Que l'ide
d'tre simplement jet soit originaire et existentiale, c'est, peut-il sembler, tout le
problme et tout le choix.
(24) Depuis KM jusqu' ID l'articulation de la mtaphysique en diffrentes branches
est un des thmes importants de la pense heideggerienne. La question nous introduit
dans l'essence de la transcendance ou de la prsence humaine en tant que celle-ci est un
engagement par et pour l'tre; mais non sans nous laisser entrevoir, encore une fois,
le lien du philosopher et de l'idologie. Dans SU, 12-13, l'unit d'une pense fondamentale
oppose une dispersion des savoirs est prsente comme condition de renouvellement de
la science et comme accs un monde spirituel (cf. ci-dessus, note 21). Cette unit n'est
rien d'autre que la Verlassenheit, c'est--dire la situation expose du Dasein au milieu
de l'tant comme tel, situation abandonne mais qui est aussi possibilit de s'abandonner
l'tre en s'abandonnant l'tant. En cette Verlassenheit se fonde la mise en question,
le Fragen. Mais un pralable l'authentique interrogation est d'assumer la parole du
dernier penseur allemand qui chercha le Dieu , le Oott ist tot de Nietzsche. Le mme
ensemble de thmes se retrouvera dans l'essai de 1943 qui porte pour titre la parole de
Nietzsche et qui sera publi dans HW, 193-247. Ce texte donne malgr tout l'impression
que l'auteur voudrait faire oublier de quelles options le mot de Nietzsche fut pour lui
l'occasion dix annes auparavant. Et pas plus que dans les crits de 1933 ou de 1929 le
lecteur ne parvient distinguer comment s'articulent l'idologie et le philosopher dans
une histoire de l'tre.
(25) < Bien traduit Nichtigkeit, qui est en allemand un terme de spiritualit : la
vanit ou le nant de l'homme. Une interprtation du kantisme selon M. Heidegger
pourrait se proposer d'examiner comment se font entendre dans le mode critique les
thmes d'une anthropologie philosophique exprims ici sur le mode d'une histoire de
l'tre. Dans le kantisme, le rien se situerait en ceci que la libert ne peut exister qu'en
se pensant dans l'ide de libert, c'est--dire en s'introduisant dans un monde qui n'est
qu'intelligible : le rien, essentiel la totalit de l'ide et donc intrinsque la libration
de la libert, porte sur tous les prdicats tant du monde que de la libert. Quant au
Dasein expos la totalit de l'tant, il faudrait chercher son analogue dans le Oemilt
en tant qu'il appartient visiblement un rgne des fins. Ici encore tout le problme
et tout le choix est de savoir si parler d'un projet jet est ncessairement plus conforme
l'tre, s'il est plus conforme l'tre de parler d'un projet jet plutt que d'une foi
raisonnable.
(26) En dpit de cette remarque, il reste, comme le notera Cassirer, Bemerkungen, 23,
qu'il existe entre Kant et M. Heidegger une diffrence fondamentale, dans la Oesamt-
etimmung, ce qu'on pourrait traduire par < la manire concrte d'tre-au-monde voire
par idologie dans le sens positif que M. Heidegger accordait provisoirement ce
terme en 1929. Cassirer souligne que, depuis les Trailme, Kant a renonc sans la moindre
544 Henri Declve

angoisse une connaissance qui ne serait pas finie ; et cela parce qu'il aurait compris la
finitude tout autrement que M. Heidegger, c'est--dire dans un dualisme, non dans un
monisme de la temporalit. Pour notre part, la diffrence kantienne nous parat
rsider en une volont de mettre en lumire, dans sa Stimmung personnelle, ce qui permet
de respecter celle d'autrui. Entendre l'accord a pour Kant son importance et reste la
seule perception de ce sur quoi on est accord. Est-ce le cas pour M. Heidegger ?
(27) Cette dfinition de la philosophie donne moins penser qu' craindre : il faut se
remmorer en effet que ces paroles s'adressent un interlocuteur qui est juif. La duret
du destin rend alors un son inquitant.
(28) On touche ici l'essentiel du dsaccord. Tout comme M. Heidegger et en se
mettant expressment dans les pas de Kant, Cassirer considre la philosophie comme une
ressaisie de l'homme mais qui ne saurait tre anthropocentrique. Les Bemerkungen
reprocheront encore KM de n'avoir pas compris comment ce dpassement et cette
comprhension de l'humain empirique deviennent effectifs dans la philosophie critique.
L'auteur de KM, dira Cassirer, mconnat la manire proprement kantienne de rompre
l'anthropocentrisme de la question concernant l'homme. Ainsi, Bemerkungen, 19 : la
manire heideggerienne de comprendre la temporalit pour en faire le fondement de la
synthse catgoriale et du Je pense mne une confusion de l'objectif et du subjectif.
De plus, Bemerkungen, 21 : tout en se dfendant de relayer Schopenhauer, M. Heidegger
introduirait une explication subjective et psychologique l o il fallait en attendre et en
exiger une qui ft objective et systmatique.
(29) h faut rapprocher ces propos de Cassirer et les considrations qu'avait
dveloppes sa Philosophie der symboliachen Formen que nous avons rappeles dans la note 13.
Des deux textes, on peut, semble-t-il, dgager les articulations d'un systme idaliste
tel que le comprendrait l'auteur de Substanzbegriff uni Funktionsbegriff : 1) Une analyse
transcendantale du fait primordial, le langage, dans lequel se manifeste l'objectivit des
formes symboliques et par elles la diversit de l'tre. 2) Une interrogation concernant
l'tre de l'tant partir de la comprhension d'tre du Dasein. 3) Une mtaphysique qui
serait une mtabasia du sens existentiel de l'espace et du temps vers le sens objectif du
Logos, c'est--dire vers le monde spirituel dans lequel se fonde ultimement le langage. ce
cercle d'un systme, M. Heidegger opposera le cercle ou plutt les cercles hermneutiques.
Il n'acceptera pas que le langage soit considr comme un monde d'entente objective, car
ce serait selon lui oublier compltement la priorit de la comprhension et de l'oubli
de l'tre. Aux trois tapes de la pense idaliste la Cassirer, il prfrera le chemin sur
lequel depuis SZ l'tre met la pense en venant elle. Car nous ne pouvons connatre
l'essence du langage, selon la signification wolffienne de ces termes. Et ce n'est point
l un dsavantage de notre condition ; c'est bien plutt le privilge qui fait de nous ces
lus dont le langage a besoin pour parler et qui nous introduit vraiment dans ce royaume
que nous habitons en tant que mortels. Dans le langage, la mortalit se montre comme
prsence de l'tre et de l'homme. Aussi le dire authentique doit-il avoir dj donn sa
parole au non-dit. Ce qui a t dit est ainsi le pass toujours prsent d'une venue de l'tre
accomplie dans et par une pense qui est l'gard de l'tre action de grces et oblation :
action de grce en tant qu'elle est remmoration de l'tre, oblation en tant que le dire qui
rassemble la pense est en lui-mme tourn vers le non-dit. Le non-dit inscrit ainsi dans
le penser une appartenance et une coute l'gard de la posie. Car dit et non-dit doivent
se comprendre partir de l'lment indicatif du langage, la Sage, la Fable dans laquelle
ont leurs tres l'tre et le rien. Au lieu donc de voir dans le langage le domaine de
l'objectivit des formes symboliques, comme le voulait Cassirer, M. Heidegger le considre
comme un monologue de la diffrence ontologique.
Heidegger et Cassirer interprtes de Kant 545

(30) Peut-tre convient-il de rappeler ici deux faits linguistiques auxquels M.


Heidegger accorde, pourrait-on dire, valeur de paroles fondatives : 1) les verbes dire, dicere,
deiknumi, zeichnen et zeigen proviennent d'une racine commune qui signifie montrer ;
2) le grec deinon, le latin dirus et le mot allemand zwei ont, comme bis et deux, une mme
racine qui veut dire sparer . Il rsulte de l, pour qui est l'coute du sens, qu'un
dialogue doit par essence montrer en divisant, que toute rencontre entre penseurs doit
tre Zvriegesprch, Zmesprache, c'est--dire parole qui scinde et qui montre. Ce qui se
montre de la sorte, c'est le deinon, le mystre de l'tre et du rien s'en venant par les voies
du Dasein. Eleve ce niveau potique, qui est celui o se tient le second Heidegger,
toute controverse semble d'abord perdre le caractre dsagrable d'engagement
idologique que l'on peroit dans bien des rpliques Cassirer. On peut cependant se
demander si cette ascension vers le simple, vers le domaine o le langage est langage de
l'tre comme les nuages sont nuages du ciel (HB, 172) n'est pas guide par un secret
ressentiment. M. Heidegger n'est-il pas de ces gens pour qui toute dcouverte et toute
parole d'autrui est toujours et d'avance en retard sur les secrets que l'tre leur dit
l'oreille ? Il peut ainsi, sans jamais modifier ses propres ides, montrer tout moment
l'insuffisance de ce que pensent les autres. Comprenant le prsent du sein de l'avenir o
dj il sjourne, il se dispense, dirait-on, de ressaisir son propre pass pour s'enfoncer
dans l'histoire de l'tre. Mais ce qu'il dsigne de ce nom, est-ce autre chose qu'une
nouvel e forme de ce bleu dont l'honnte homme, et Kant en particulier, a fait depuis longtemps
la patrie d'une certaine mtaphysique
Cassirer en 1931 formulait des conclusions qui, pour tre plus discrtes, n'en vont
pas moins, croyons-nous, dans le mme sens. Il disait, Bemerkungen, 26 : La mditation
sans cesse renouvele de la f initude n'est peut-tre pas le noyau de toute mtaphysique ;
mais elle est en tout cas la maxime ncessaire et imprescriptible de la recherche
philosophique. Rappelant ensuite que M. Heidegger, KM, 213; trad., p. 292, prsente lui-
mme son ontologie du Dasein et de la finitude comme une voie qui d'ailleurs ne saurait
prtendre tre la seule possible , Cassirer ajoute : Le terme de toute discussion et ce
dont elle suppose que l'on puisse atteindre le sens peut s'exprimer comme suit : que les
oppositions elles aussi apprennent se voir exactement et qu'elles cherchent se
comprendre elles-mmes dans le fait prcisment qu'elles sont essentiellement opposes
(dass sie sich in eben dieser Gegenstzlichkeit selbst zu versthen suchen) . C'est bien l
que gt le malaise pour le lecteur de M. Heidegger : cette hermneutique de l'tre peut-elle
se comprendre elle-mme en comprenant qu'on lui soit oppos

Qubec. Henri Declve.