Traduo do grego e comentrios:

Hieroschemamonk Gabriel Bunge (foto), telogo renomado e mestre em

Patrstica.

Traduo do francs

Tito Kehl
 NDICE

PRLOGO 28

TRATADO PRTICO 43
Os oito pensamentos 51
Contra os oito pensamentos 68
Sobre as paixes 98
Instrues 108
Sobre o que acontece no sono 131
Sobre o estado prximo da impassibilidade 137
Sobre os sinais da impassibilidade 145
Consideraes prticas 157
Eplogo 205
 A todos os mestres,
para retribuir e para transmitir.
AMARRA TEU BARCO AO NAVIO DE TEUS PAIS
 INTRODUO

1. O AUTOR E SUA OBRA

1.1. Evagro o Pntico: discpulo dos Capadcios e dos Padres do deserto

Evagro pertence a esta categoria de homens relativamente frequente na histria

da Igreja que conheceram um destino contraditrio sob mais de um aspecto.
De incio homem do mundo, torna-se humilde Padre do deserto. Quando vivo,
foi tido em grande estima, para depois, muito tempo aps sua morte, vir a ser
desacreditado. Pai de nossa literatura espiritual (O. Chadwick), mas cuja obra,
ou quase toda ela, no foi logo transmitida seno por meio de tradues ou sob
nomes emprestados... Quem ento foi este homem?

Filho de um vigrio encarregado de cumprir as funes episcopais no interior, de

famlia distinguida e influente ao que parece, Evagro nasceu por volta do ano
345 em Ibora, na provncia do Ponto, na sia Menor. Nada sabemos de sua
juventude nem de sua formao, embora deva ter recebido uma excelente
educao na adolescncia. Desde o ano de 370 o bispo de Cesaria (metrpole
da Capadcia qual pertencia Ibora), Baslio notou o jovem e o fez entrar para o
clero como leitor. Assim Evagro pertenceu ao grupo dos clebres Grandes
Capadcios, notadamente Baslio o Grande, Gregrio de Nazianze e Gregrio
de Nice, cujo pensamento marcou profundamente a teologia.

Baslio morreu em janeiro de 379. Por razes que no nos so claras, Evagro no
permaneceu ao lado do seu sucessor, mas fugiu para Gregrio de Nazianze,
amigo ntimo de seu antigo bispo. A partir de maro ou abril de 379, Gregrio
estava no comando da minscula comunidade ortodoxa de Constantinopla, a
capital imperial. A ele concede a Evagro o ttulo de dicono, que o conservar
por toda sua vida. A crer no testemunho de Gregrio, Evagro deve ter sido de
uma ajuda considervel para impor a ortodoxia em face de um arianismo ainda
poderoso nesta poca. Formao teolgica e fascnio pessoal, unidos a um
grande talento para a oratria, destinaram manifestamente o jovem clrigo a uma

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carreira brilhante, uma vez que Teodsio havia dado seu apoio ao triunfo da
ortodoxia em 380.

Entretanto, desgostoso com as intrigas no prprio seio da Igreja, Gregrio

renunciou a seu cargo em meados de 381 e retirou-se para Nazianze. Evagro, ao
contrrio, permaneceu junto de seu sucessor Nectrio, a quem prestou preciosos
servios. Mesmo no tendo seguido Gregrio ao seu pas de origem, Evagro
guardou at a morte uma lembrana de afetuosa gratido para com seu mestre da
mais alta filosofia, a quem ele celebrou como boca de Cristo e vaso de
eleio; o prprio Tratado Prtico traz disto um eloquente testemunho.

Pouco depois da partida de Gregrio, ao que parece, Evagro esteve implicado

num affaire que iria dar sua vida uma orientao completamente diferente. A
esposa de um alto funcionrio imperial encantou-se com o orador brilhante e
com sua pessoa, mas Evagro, por seu lado, no se sentiu muito seguro sobre o
que fazer. Um sonho, bastante interessante do ponto de vista psicolgico, e que
Evagro contar mais tarde a um amigo ntimo, imps-lhe a soluo do conflito:
fugir. a segunda fuga que presenciamos, e no ser a ltima.

Porque Evagro no se refugiou em Gregrio, mas foi para Jerusalm, coisa que
ignoramos. O que sabemos que ele foi acolhido por Melania a Velha, uma
viva da alta nobreza que havia fundado com Rufino, entre 375 e 380, um
mosteiro duplo sobre o Monte das Oliveiras. Em seu sonho, Evagro havia feito o
juramento de mudar totalmente sua vida mundana, mas logo depois de passado o
perigo ele esqueceu rapidamente esta promessa solene. Ele havia refugado,
como diramos hoje em dia; em especial se pensarmos no que haveria por vir.

Com efeito, algum tempo depois, Evagro foi vtima de uma febre inexplicvel
que o prendeu ao leito por seis meses e quase o levou. Esprito precavido e
enrgico, Melania parece ter sutilmente percebido a origem psicolgica desta
febre. Diante de sua insistncia, Evagro confessou-lhe o voto que fizera em
Constantinopla. Melania o fez prometer ento que ele se tornaria monge e, em
poucos dias, Evagro estava curado. Na Pscoa de 383, Rufino deu-lhe o hbito
monstico na presena de Melania.

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Ao invs de se encaminhar para a comunidade monstica fundada por Rufino no
Monte das Oliveiras, Evagro lanou-se ao deserto do Egito. Primeiro em Nitra, a
cerca de cinquenta quilmetros a sudeste de Alexandria, por dois anos; depois, e
para o resto de sua vida, para as Kellia, as Celas, situadas mais longe no
deserto e reservadas aos monges mais experientes (os vestgios destas celas
foram recentemente escavados por arquelogos franceses e suos). Porque
Evagro no permaneceu em Jerusalm? No o sabemos: talvez esta cidade de
peregrinos fosse demasiado mundana para a sensibilidade do dicono. Seja
como for, nas Kellia que iremos encontr-lo agora, em companhia de velhos
amigos de Melania. precisamente com um discpulo do grande Pambo, o
erudito e virtuoso Amonios, que Evagro far amizade, ao mesmo tempo em que
encontrar um confidente cheio de experincia em Albino, talvez um parente de
Melania.

Embora, segundo suas cartas, a vida no deserto em momento algum tenha sido
fcil para ele, Evagro jamais abandonou este exlio (segundo sua prpria
expresso), com exceo de visitas ocasionais a Alexandria e de uma escapada
at a Palestina, para fugir do patriarca de Alexandria, Tefilo, que pretendia
sagr-lo bispo de Timus.

Macrio o Alexandrino, asceta rigoroso, era o padre das Kellia e seu homnimo
Macrio o Egpcio, um grande mstico, dizia-se, vivia em Ceta, ainda mais longe
no deserto. Com os anos e sob sua direo Evagro, o grego elegante e afetado,
tornou-se um Padre do deserto cheio de compreenso e de uma bondade
verdadeiramente excepcionais, mas tambm de um rigor sem compromisso com
sua vida pessoal. No decurso destes anos, Evagro desenvolveu uma atividade
literria prodigiosa, muito apreciada por numerosos amigos e discpulos. Mas
este crescente renome granjeou-lhe inveja e calnias, ainda em vida. Na
Epifania de 399 Evagro morre, depois de dois anos de doena, aparentemente
uma nefrite contrada devido sua excessiva austeridade.

Sua morte aos 54 anos, ressentida como prematura mesmo por seus
contemporneos, iria no entanto revelar-se providencial. Desde a Pscoa de 399,
com efeito, estouraram as brigas que entrariam para a histria com o nome de

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Primeira crise origenista. Elas no dizem respeito a Evagro seno
indiretamente ainda, mas suas consequncias no deixaram de ser pesadas.

Evagro pertencia a um grupo de ascetas muito estimados e cujo nmero estava

longe de ser insignificante, e ao qual os adversrios tratavam como origenistas
(no sentido pejorativo). E de fato, eles extraam de preferncia dos tesouros da
grande escola dos telogos alexandrinos, de Clemente a Ddimo o Cego, e
tambm de Orgenes, justamente. Por motivos que permanecem obscuros, uma
violenta oposio levantou-se por esta poca dentre a massa de monges iletrados
contra seus irmos origenistas, que de resto no eram todos to letrados
assim. O ponto litigioso, aparentemente, era a questo de saber se Deus tinha
uma forma, como se podia supor pela leitura do Gnesis (I, 26 ss), ou se este
versculo deveria ser tomado no sentido figurado, como faziam Orgenes e seus
discpulos, porque sendo imaterial Deus deveria tambm ser sem forma. Nos
seus 153 captulos Sobre a prece, Evagro defende resolutamente este ltimo
ponto de vista.

Reputado por suas palindias, o patriarca Tefilo em sua carta da Pscoa de 399
comeou por condenar com a maior firmeza o antropomorfismo dos
adversrios de Orgenes. Amigo pessoal dos origenistas, ele havia tomado
muitos bispos dentre as suas fileiras. Mas sob a intensa presso das massas
inflamadas, ele no tardou a mudar de partido e comeou a condenar Orgenes e
seus partidrios a ponto de atacar seus antigos amigos com foras armadas no
ano 400. O historiador eclesistico Socrate (c. 380-450) que tinha disposio
fontes hoje perdidas, atribui a Tefilo motivos desonestos e puramente pessoais,
para sua mudana de opinio.

Seja como for, os origenistas perseguidos fugiram; mais de trezentos monges

foram implicados nestes eventos. Muitos dentre eles foram para a Palestina;
Amonios e seus irmos seguiram at Constantinopla aonde Joo Crisstomo os
acolheu. Com o ataque conjunto de Epifnio de Salamina e de Jernimo, o
conflito ameaou ganhar dimenses internacionais de poltica eclesistica: era a
velha rivalidade entre Alexandria e a nova Roma que entrava em jogo
novamente. No trataremos agora dos desdobramentos dos eventos. O conflito
entre Tefilo e os origenistas foi conduzido de modo to impenetrvel quanto

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sua ecloso. Sem que os suspeitos tivessem sido obrigados a abjurar, tudo foi
arranjado amigavelmente e os banidos sobreviventes puderam reintegrar-se s
suas celas por volta do ano de 403.

Ao longo desta penosa controvrsia, o nome de Evagro no foi mencionado por

nenhum dos protagonistas, assim como por nenhum dos historiadores que
vieram a seguir. Por suas cartas, podemos deduzir que ele viveu as primeiras
tenses antes de estourar o conflito, e que ele foi afetado por isto. No obstante o
resultado amigvel da querela, uma sombra caiu sobre Orgenes e todos os
origenistas, que ficaram marcados da para diante; depois, ela estendeu-se
sobre Evagro, sobre seus discpulos Paldio, Amonios e sobre numerosos
ascetas, cujos nomes foram apagados na medida do possvel, a tal ponto que ser
em vo que procuraremos por eles nos Apophtegmata Patrum.

Esta controvrsia em torno de Orgenes no se tornou fatal para Evagro seno

150 anos depois de sua morte, quando alguns monges palestinos, com base nos
seus escritos e em alguns outros com tintas origenistas, elaboraram um
sistema que provocou a indignao de seus confrades. Em 553, este partido de
oposio conseguiu convencer Justiniano a condenar Orgenes e os que
sustentavam certos pontos de sua doutrina. Juntamente com o grande
Alexandrino, desta vez Ddimo o Cego e Evagro foram tambm atingidos.

Daqui para frente, a histria da influncia de Evagro evolui de certo modo na

clandestinidade, de onde, como um poderoso influxo, ela alimentou e at de
forma surpreendente numerosas correntes no Oriente e no Ocidente, sem
jamais ser nomeada. Muitas de suas obras se perdem, uma aps outra, na lngua
original; outras so transmitidas sob outros nomes. Houve at um copista
especialmente escrupuloso que dividiu Evagro entre um origenista e um
discpulo ortodoxo dos grandes Capadcios.

Este trgico destino pesa ainda hoje sobre uma avaliao da mstica de Evagro,
que gostaramos que fosse sine ira et studio. Pois diferentemente de, por
exemplo, Mestre Eckart, cujo destino no deixou de ter analogias com o seu,
Evagro jamais teve ocasio de apresentar sua apologia em face de seus
detratores. Mas, definitivamente, o que torna difcil a aproximao tanto de um

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como de outro, no nem a ortodoxia nem a heterodoxia de suas doutrinas,
mas sua inacessibilidade a um esprito que proceda exclusivamente segundo as
normas da crticas histrica.

Evagro no pensa de outra forma. Numa carta, ele remete esta razo, a
dialtica, ao seu lugar: somente o corao puro apto contemplao (Ep.,
62). Quanto s inteleces adquiridas na contemplao, a mstica no pode falar
delas seno com o auxlio de conceitos inadequados, por serem emprestados s
realidades materiais, enquanto que Deus imaterial (cf. in Eccl., V, 1-2/g.35).
Na Carta a Anatolios (Pr., Prol. [9]), existe uma assero que preciso
considerar (concernente sobretudo aos Kphalaia Gnostica), a saber que muitas
coisas ditas ali so (de propsito) obscuras e veladas. Para aqueles que
caminham sobre os passos dos Padres, no entanto, tudo claro e luminoso.

Este discurso, que emana de dois msticos to representativos, contm ao mesmo

tempo uma advertncia e um convite: uma advertncia, sobretudo contra uma
tentativa puramente superficial de captar o inapreensvel, mas tambm um
convite a se deixar captar existencialmente por ele. A via a ser tomada ser
exatamente a Praktik, qual consagrado o texto.

1.2. A obra: os cem captulos do Praktikos

Como a maior parte das obras de Evagro, o Praktikos tambm, se podemos

dize-lo, um texto de circunstncia cujo desenvolvimento progressivo ainda se
pode discernir. Os captulos de 6 a 90 constituem certamente uma base mais
antiga. Mais tarde, os captulos de 91 a 100 foram primeiramente anexados
como apndice documental quando Evagro reagrupou trs escritos (Praktikos,
Gnostkos e Kephalaia Gnostika) originalmente independentes em uma
trilogia dedicada a seu amigo e benfeitor Anatolios. Os captulos da introduo
de 1 a 5 foram colocados na frente deste novo arranjo, mais extenso; a carta de
envio a Anatolios faz papel de prlogo ao conjunto, e seu final serve de eplogo
ao Praktikos.

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Este Anatolios talvez possa ser identificado com um riqussimo Anatolios,
espanhol, ex-notrio, parente de Albinus o Romano, que depois tornou-se
monge no sabemos aonde e que conhecido pela verso copta da Histria
Lausaca. A carta a Anatolios supe que o destinatrio mora em Jerusalm,
sendo a montanha santa Sio. Por outro lado, um espanhol rico, Albinus o
Romano, faz pensar em Melania, membro da alta nobreza, igualmente
originria da Espanha, e no confidente de Evagro, Albinus. Com toda
verossimilhana, Anatolios vivia no mosteiro duplo fundado por Rufino e
Melania no Monte das Oliveiras. A nobre diaconessa Severa , a quem Evagro
dedicou suas Sentenas a uma virgem, provavelmente fez parte dele tambm.
No sem interesse observar com quantos romanos Evagro, grego de nascena,
estava ligado por amizades, enquanto que seu grande mestre, Macrio, era copta
de origem. O monaquismo desta poca tinha um carter claramente
cosmopolita.

O Praktikos est endereado aos monges, e especialmente aos anacoretas,

ascetas que viviam na solido do deserto. Diferentemente das Sentenas para os
monges que vivem em cenbio ou em comunidades, tambm destinado aos
monges de Jerusalm, o Praktikos jamais aborda as questes da vida em
comunidade, o que entretanto no retira nada de seu alcance. Com efeito, seja no
mundo, no mosteiro, em pequenas comunidades ou na solido do deserto, o
homem permanece sempre o mesmo, sempre tentado pelos mesmos demnios,
escravo dos mesmos vcios ainda que de uma maneira diferente e caracterstica
(Pr., 48). O combate do anacoreta, a quem falta um contato regular com os
homens, com uma comunidade e at com os bens materiais deste mundo, este
combate no faz seno revelar a essncia dessas tentaes e dessas faltas, como
em estado puro. tambm por isso que os meios de que ele lana mo no
combate, bem como suas vitrias, adquirem um valor exemplar que transborda o
estreito cenrio de sua cela no deserto.

Se quiser extrair os frutos de seu contedo espiritual, o leitor moderno est

convidado a no demorar na busca destas harmonias do deserto dos escritos
evagrianos e a ouvir a voz de seu corao. Logo ele encontrar todas as suas
angstias, suas obsesses, suas faltas, mas tambm suas mais nobres aspiraes
e, por acrscimo, as vias e os meios para triunfar sobre umas e realizar as outras.

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2. A DOUTRINA: A VIA REAL E PERFEITA

A prtica o mtodo espiritual que purifica a parte passional da alma. (Pr., 78)

O corao de toda a doutrina de Evagro relativa quilo a que chamamos de vida

espiritual est contido nesta definio extremamente concisa da praktik.
Para compreender exatamente o que Evagro entende por praktik, preciso
explicitar um a um cada termo da definio, em si mesmo e no seu contexto.

2.1. A alma e suas partes

O objeto do mtodo espiritual da praktik a alma e mais exatamente sua

parte passional. Aqui est colocada, antes de mais nada, a questo da estrutura
da alma e, a partir dela, a da psicologia de Evagro.

Nas suas condies histricas e concretas prprias, o ser humano um ser

complexo que se descobre composto por um corpo e uma alma (in Prov.,
XXIV, 27/G.291). Com toda evidncia, a alma por seu turno possui tambm
diferentes faculdades ou partes, segundo a terminologia de Evagro. No
entanto, o homem sabe intuitivamente que, em seu ser profundo, ele um. Este
ncleo inalienvel de sua pessoa, que Mestre Eckart chamar de pequena
centelha da alma (scintilla animae), denominado por Evagro como intelecto
(nous), mesmo sabendo bem que o termo usado como sinnimo de esprito
(pneuma) no sentido bblico (in Ps., XXX, 6). Evagro prefere manifestamente
intelecto (que no devemos entender de maneira intelectualizada) a
esprito no sentido bblico (1 Tessalonicenses V, 23), de um lado por querer
preservar este ltimo ao Esprito Santo, e de outro porque ele entende a relao
entre Criador e criatura em sua manifestao mais elevada e mais pura, de uma
maneira totalmente bblica (cf. Joo, XVII, 3) como um conhecer (K.G., I,
89).

Este intelecto, enquanto lugar da semelhana de Deus (M.C., 19), imaterial

(Or., 119) e incorpreo (in Ps., XXXVIII, 6), como o prprio Deus. No
entanto, em sua situao histrica dada, ele aparece sempre como in-corporado
(ensmatos) (Sk., 35). Este intelecto in-corporado, a pessoa concreta,

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chamado por Evagro de alma racional propriamente falando: alma dotada de
logos (Psych logik). Assim se pe em evidncia, de um lado, sua relao com
o Logos divino como seu Criador e, de putro, sua relao com os logoi, as razes
do Logos inscritas de certa forma como letras em toda a criao (Ep. Mel.,
11s.), que ele tem por misso (re)conhecer. O intelecto in-corporado no
sentido de que ele possui um corpo material, a ttulo de instrumento (organon):
atravs dele que a criao material se lhe torna acessvel e, de resto, tambm
atravs dele que ele obtm acesso a ela, reconhecendo-a e agindo sobre ela.

Isto possvel porque esta alma racional tripartite, dispondo de trs

faculdades ou potncias (dynamis) (Pr., 89): a parte racional, da
compreenso lgica (logisticon), s vezes chamada simplesmente intelecto (no
sentido estrito de inteligncia), e duas partes passionais, sujeitas s paixes,
irracionais (alogon meros): a irascvel (thymos) e a concupiscente (epithymia)
(cf. In Prov., I, 2/G.3). Estas trs partes so independentes e agem umas sobre as
outras, pois a inteligncia est estabelecida no corao (K.G., VI, 84),
enquanto que a parte concupiscente fica nos rins (in Ps., LXXII, 21) (ou na
carne e no sangue: K.G., VI, 84). Quanto parte irascvel, Evagro parece
hesitar: umas vezes ele atribui-lhe o corao (Eccl., XI, 10), como
inteligncia (Eccl., XI, 10 1-2/G.72; K.G. VI, 84), outras os rins (in Ps. XXV,
2; LXXII, 21). Isto se deve ao seu papel de intermediria, juno do sensvel
com o espiritual. De um lado, com efeito, ela pertence manifestamente
natureza corporal (K.G., IV, 85) e est estreitamente ligada parte
concupiscente (Pr., 10), e por outro sua relao com a inteligncia de tal modo
ntima (K.G. IV, 79) que ela fica cega (ou seja que ela lhe rouba o
discernimento), sobretudo quando irritada de maneira irracional (in Ps.,
LXVIII, 11). A parte irascvel desempenha assim um papel importante na gnese
das paixes.

Juntas, as partes irascvel e concupiscente constituem, de fato, no apenas a parte

irracional, mas ainda a parte passional (patheticon) da alma (in Prov., XI,
11/G.127), dado que elas constituem a porta de entrada das paixes. Veremos
mais precisamente como isto desempenha, em particular nas relaes com a
realidade material e sensvel, em Pr., 38. Guardemos aqui o fato peremptrio de

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que tudo o que se passa nas partes irracionais e sujeitas s paixes reage
diretamente sobre o intelecto.

O thymos [o irascvel], quando perturbado, cega aquele que v [i.e. o

intelecto], e a epithymia [o concupiscente], quando movido de forma
animal, esconde os objetos visveis. (K.G., V, 27)

A clera e a cobia, os dois vcios da parte irracional da alma, devido ao fato da

profunda interpenetrao entre as trs faculdades, despojam assim o intelecto
desta cincia verdadeira do seres (Pr., 2) que sua razo de ser (in Ps., CXLV,
8). Ele cai em seu pecado caracterstico: a ignorncia (agnoia), o
desconhecimento (agnosia) (K.G., I, 49; 84), de que ele s poder libertar-se
pela cincia (K.G., III, 35) que Deus lhe d gratuitamente (kataxioo). Deus
porm no o cura de sua cegueira enquanto ele prprio no curar a parte
passional por meio da praktik. Somente aquele que adquiriu a apatheia, a
liberdade em relao s paixes, a sade natural da alma (Pr., 56), ser
iniciado nos mistrios de Deus (in Ps., CXVIII, 131) por meio do Esprito
Santo.

2.2. A praktik como via

Para um leitor moderno, e primeira vista, a palavra erudita mtodo traz a

idia de uma certa maneira de proceder, de uma tcnica. Tal no aconteceria
para um grego que, ao ouvi-la, perceberia imediatamente a noo de via: meta-
hodos, mtodo. Esta derivao determinou Evagro na escolha dos termos:
inspirado pela linguagem das Escrituras, e sobretudo dos Salmos, que descrevem
a vida sob a metfora da via e do encaminhamento, Evagro considera a praktik
de preferncia como um caminho. o caminho da praktik (in Ps., CXVIII,
32) ou simplesmente a via prtica.

Ento, no que consiste este mtodo? Antes de qualquer outra coisa, e como o
sugere o prprio nome de praktik que alterna s vezes com praxis ele
consiste num cumprimento, uma via de encaminhamento (hodeuo) que leva
dos vcios s virtudes (in Ps., LXXVI, 21) e, mais precisamente, na observncia
dos mandamentos de Deus (Pr., 81). A praktik torna-se assim o caminho dos

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mandamentos (Ep., LX, 1) e estes mandamentos (...) so chamados vias,
porque o intelecto segue a via que eles traam (in Prov., XIX, 16/G.198).
Quanto ao simbolismo bblico desta via prtica, Evagro o encontra justamente
na formiga industriosa (in Prov., VI, 8/G.72).

O objetivo da observao dos mandamentos a aquisio das virtudes por meio

das quais so curados os vcios (path paixes/doenas) que adoentam a alma
(K.G. I, 41). E as armas com as quais o praktikos combate os estrangeiros (ou
seja os demnios), so essas mesma virtudes (in Ps., XXVI, 3). A praktik
assim essencialmente o caminho da virtude (Sk., 7); as vias do Senhor so
as virtudes prticas que nos conduzem ao Reino dos Cus (in. Ps., XCIV, 1).
De fato, a virtude uma, mas, como a luz do sol, que tambm de uma s cor e
se refrata no vidro criando a multiplicidade das cores, ela, que uma, se refrata
nas trs faculdades da alma e se manifesta em uma multitude de virtudes (Pr.,
98).

No captulo 89, Evagro descreve estas refraes da virtude una nas duas
faculdades irracionais da alma que so tratadas na praktik. Tomando a parte
pelo todo, ele menciona, para a parte concupiscente a continncia e a
abstinncia, e, para a parte irascvel, a coragem e a caridade. Os dois pares
podem ser facilmente completados pelas virtudes correspondentes.

Mas, como dissemos, existe na praktik um encaminhamento do intelecto que

comporta, como consequncia, um comeo, diferentes etapas e um fim. No
Prlogo do Praktikos [8], Evagro esboa uma imagem desta via e de cada
uma de suas etapas que se desenvolvem uma aps outra. Ele toma como balizas
as trs virtudes fundamentais de 1 Corntios, XIII, 13: a f, a esperana e a
caridade, unidas entre si por outras virtudes.

Com a caridade (agap), a praktik atinge seu termo (Pr., 84); quanto ao
homem, ele ainda no atingiu o seu em sua subida para Deus.

O praktikos um assalariado, ele (ainda) espera seu salrio. (Sk., 33)

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Pois depois vm o conhecimento natural (physik) ou conhecimento das
naturezas criadas, pelo qual Deus conhecido no espelho de suas criaturas e
a teologia, que consiste no conhecimento pessoal do prprio Deus, sem
intermedirios. Juntos, eles constituem o estgio da contemplao (theoretik)
ou do conhecimento (gnostik), quando o homem se torna contemplativo
(theoretikos) ou gnstico (gnostik).

O gnostikos um trabalhador que recebe seu salrio no prprio dia. (Sk.,

32)

O caminho das virtudes torna-se assim para o homem um caminho de vida,

porque ele conduz ao conhecimento (in. Prov., XV, 24/G.142); ora, segundo
Joo, XVII, 3, o conhecimento vida eterna (in Ps., XCIV, 11).

Por mais longe que o homem possa chegar em seus momentos de graa (aquilo
que Evagro denomina estado de orao), sobre a terra seu conhecimento de
Deus e permanece parcial. A beatitude ltima lhe reservada para o
eschaton, quando ele conhecer a Deus face a face (1 Co XIII, 12): Deus,
ento, ser tudo em todos (1 Co, XV, 28).

2.3. O mtodo: uma sequncia

Por global que possa ainda parecer esse mtodo que bebe em grande parte dos
tesouros da tradio filosfica antiga seria um erro crer que ele representa um
mtodo de auto-redeno. Como toda a tradio crist, Evagro sabe que o
homem nada pode por si mesmo.

Ele dirigiu-se a mim do alto e me resgatou... ele me libertou de inimigos

poderosos e dos que me ameaavam... Com isto vemos que antes da
vinda do Salvador os demnios eram mais fortes do que ns. Mas agora
somos mais fortes do que eles. Pois o Senhor nos permitiu pisar as
serpentes e os escorpies, e todos os poderes do inimigo (Lc, X, 19). (in
Ps., XVII, 17-18)

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Assim, sem a misericrdia de Cristo, jamais o monge atingir o termo da
praktik, a apatheia (Pr., 33). As numerosas vias da virtude renem-se na via
nica, Cristo, que disse de si mesmo: Eu sou a via (Joo, XIV, 16) (in Prov.,
IV, 10/G.45); tambm as numerosas virtudes renem-se na virtude nica da
justia (in Ps., XXX, 2) que , segundo 1 Corntios, I, 30, o prprio Cristo (in
Ps., CXVIII, 3).

O mtodo da Praktik torna-se assim uma sequncia (sequela), o que

corresponde exatamente ao significado original do termo (meta-hodos). Longe
de ser uma pura tcnica, impessoal, de auto-redeno, a praktik assim uma
entrada pessoal no mistrio do Cristo, Deus-Logos feito homem.

Conduza-me, Senhor, pelo caminho, e eu marcharei na verdade: Eu

sou a via, disse o Cristo, e tambm: Eu sou a verdade. Ele [o
salmista] ora portanto para que Cristo se torne nele primeiro o
caminho, ou seja a virtude, e depois a verdade, que provm do
domnio da contemplao. (in Ps., LXXXVIII, 11).

Isto possvel a partir do momento em que segundo o plano da salvao, o

Logos (por ns) tornou-se a via, comeo (dos caminhos) do Evangelho que
nos conduzem ao Reino dos Cus (Ep. Fid., VIII, 2s.). E verdadeiramente, no
duplo sentido da palavra via: caminho de Deus para ns e caminho de ns para
Deus. O mtodo da praktik consiste justamente em seguir esta via, ou
seja, em seguir, imitar o Cristo: , no sentido estrito, uma sequela Christi.

Quem dominou a clera, dominou os demnios, mas quem est sujeito

paixo inteiramente estranho vida monstica e est fora dos caminhos
de nosso Senhor, pois ele disse que o Senhor ensina seus caminhos aos
mansos (Sl., XXIV, 9). por isso que o intelecto dos anacoretas
dificilmente apanhado quando se refugia no terreno da doura. Os
demnios, com efeito, no temem nenhuma outra virtude tanto quanto a
mansido, esta virtude que o grande Moiss possua, ele que foi chamado
de o mais doce dos homens (Nm., XII, 3). E o santo Davi pronunciou
estas palavras memorveis: Lembre-se, Senhor, de Davi e de toda a sua
doura (Sl., CXXXI, 1): mas o prprio Senhor nos ordenou sermos

17
 imitadores de sua doura: Aprendam comigo, disse ele, que sou manso e
humilde de corao, e vocs encontraro um repouso para suas almas
(Mt., XI, 29). (M.C., 14)

Os primeiros imitadores de Cristo foram seus apstolos. De fato, com justia

que podemos chamar a praktik de via apostlica (Ep., 25, 3). Os Padres os
sucederam: preciso ento perguntar pelos seus caminhos e nos regrarmos
por eles (Pr., 91) a fim de no introduzir nada que seja estranho ao nosso
curso (Ep., XVII, 1) e no nos tornarmos estranhos aos caminhos do nosso
Salvador. Aquele que caminha sobre as pegadas dos Padres (Pr., Prol. [9]),
este jamais se afastar deste caminho real e perfeito (in Ps., CXVIII, 15), o
nico que pode conduzir ao Reinos dos Cus (in PS., XCIV, 11), ou seja ao
conhecimento de Deus.

Se voc busca imitar a Cristo, voc ser chamado de bem-aventurado. Sua

alma morrer de sua morte, e no atrair nenhum mal para a sua carne.
Mas seu xodo ser como o xodo de uma estrela, e a ressurreio
resplandecer como o sol. (Mn., 21)

2.4. A praktik como mtodo espiritual

s vezes Evagro foi censurado pelo fato de que as trs pessoas divinas, em
especial o Esprito Santo, no desempenham nenhum papel notvel em sua
mstica mais filosfica do que teolgica. O adjetivo espiritual aqui no
passaria de um epteto ocioso, sem nenhuma referncia intrnseca pessoa do
Esprito Santo. Nada menos exato!

Certamente Evagro no elaborou a teoria da vida espiritual como obra

especfica do Esprito Santo: tal enquadramento entre as pessoas divinas est
muito longe de seu pensamento. No entanto, uma leitura atenta de suas obras
mostra claramente que o epteto pneumatikos, extremamente frequente e que
aparece em todos os contextos imaginveis, remete sempre, de modo indireto,
pessoa do Esprito Santo.

18
Do incio da criao ao seu coroamento, o Esprito aparece sempre como o
colaborador do Pai e do Filho (Ep. Fid., 11); o batismo, notadamente, e que no
entanto ministrado em nome da Santssima Trindade, com a santificao
decorrente, obra sua. Pois, no batismo, ele nos liberta da escravido do
pecado (Ep. Fid., X, 12s.) e imprime em ns o selo espiritual (Mn., 124) por
meio do qual, em unio com o Cristo, ele nos santifica (Ep. Fid., II, 45.) e faz
de ns seu templo (Ep. Fid., XI, 20s.). A partir da, em suas profundezas, a
vida do batizado sempre espiritual. Isto aparecer mais claramente ainda se
considerarmos algumas das manifestaes desta terceira pessoa da Santssima
Trindade, onipresente e no entanto to escondida.

Temos o costume, dissemos, de qualificar a vida do cristo como espiritual

desde que ele viva de forma crist, evidentemente. Isto certo, pois em todos os
estgios dessa vida o Esprito Santo manifesta sua ao de maneira
caracterstica. A praktik um combate contnuo, cheio de vicissitudes: o
Esprito Santo no as elimina (Ep., XXX, 1), mas intervm a como o sbio
rbitro de nossos mais secretos sentimentos (M.C., 7). s vezes ele se interpe
diretamente e pe fim s aes dos demnios (M.C, 9).

A praktik nos conduz physik, primeiro degrau da theoretik ou gnostik,

grau do conhecimento de Deus no espelho da criao. Ao que mostra constncia
com a ajuda de Deus na praktik, o Esprito do Senhor vem sobre ele (Mn.,
97) e o preenche (Mn., 115) para lhe conferir o primeiro e maior dos dons da
graa, a sabedoria (in Prov., VIII, 10/G.101). Sua misso principal, com efeito,
a revelao dos mistrios de Deus (in Ps., CXVIII, 131) tais como eles se
manifestam no conjunto da criao (K.G., II, 69; III, 77; VI, 44).

O sentido e o termo da physik so de introduzir suavemente theoretik, ou

seja, ao conhecimento de Deus em Si. O que Evagro entende por isso no uma
cincia do esprito que utilizasse os mtodos da dialtica (Ep., 62), mas
antes aquilo que, hoje em dia, inclumos na palavra mstica: o encontro com
Deus, pessoal e sem intermedirios (Mn., 120). Este encontro verdadeira
cincia de Deus produz-se na orao que uma homilia da inteligncia
com Deus (Or., 3), como com um Pai (Or., 55).

19
 Se voc for um telogo, voc rezar verdadeiramente; se voc rezar
verdadeiramente, voc um telogo. (Or., 61)

Com a prece espiritual e verdadeira, cujo mestre o Esprito Santo (Or., 70),
o ensinamento espiritual de Evagro atinge seu pleno desenvolvimento. Esta
prece espiritual e verdadeira por ser feita em esprito e em verdade
(Joo, IV, 23), ou seja, no Esprito Santo e no Filho nico (Or., 59), ele que,
por essncia, a verdade (Joo, XIV, 6). Mas no cabe aqui seguirmos esta
reflexo. Basta a constatao: de pleno direito que Evagro qualifica de
espiritual o mtodo da praktik, dado que ele animado pelo Esprito Santo,
assim como o conhecimento espiritual (ou contemplao).

2.5. Os obstculos sobre o caminho

O mtodo espiritual da praktik trabalha sobre a parte passional da alma,

irascvel e concupiscente: por a se indica aonde residiro os perigos desta via
e as resistncias. A alma racional comunica com o mundo sensvel e material
atravs das duas faculdades irracionais que desempenham assim o papel de porta
de entrada das paixes, pois o que no tem parte na sensao tambm est
isento de paixo (Pr., 4).

Embora as coisas sejam extremamente complexas, entretanto claro que nem os

objetos em si, nem as faculdades pelas quais os percebemos (K.G., III, 59), nem
mesmo suas representaes impressas em nosso esprito, constituem obstculo
sobre o caminho da salvao, mas sim a maneira como abusamos destas coisas
(in Ps., CXLV, 8), ou seja as paixes. aqui que a praktik aparece.

O homem prtico aquele que usa corretamente aquilo que lhe foi dado
por Deus. O intelecto prtico aquele que sempre recebe sem paixes as
representaes deste mundo. (Sk., 15-16)

Todas as paixes genricas, em nmero de oito (Pr., 6) das quais nasce a

multido das demais, tm sua raiz ltima no carinho por si mesmo (philautia)
(Sk., 53): amor preferencial (philia), exclusivo, do prprio Eu, sentimento
que Evagro chama com muita exatido de averso universal (Sent., 48).

20
Concretamente, antes de se manifestar em ato, as paixes escondidas no corao
manifestam-se nos pensamentos (no sentido negativo: logismoi) ou, conforme
o caso, atravs dos demnios que os excitam de mil maneiras.

Os pensamentos [maus] so as redes dos demnios, que enlaam a

alma e a impedem de marchar sobre este caminho que diz: Eu sou a
Via. (Joo, XIV, 6). (in Ps., CXVIII, 61)

Estes pensamentos tentadores podem aparecer beira do caminho (Mt., XIII,

4) da praktik onde corremos o risco de sermos bicados pelos pssaros (Ep.,
VI, 1), ou seja pelos demnios que nos impedem diretamente de guardarmos os
mandamentos de Deus. Mais perigosa ainda a tentao que aparece no
caminho (Ps., CXLI, 4) da praktik, pois ento ela nos estimula a fazer o bem
no por ele mesmo mas para agradar aos homens (Ep., XVII, 2). Os demnios
aqui escondem seus verdadeiros desgnios e instilam a cada virtude o vcio
que lhe oposto (in Ps., CXLI, 4). Por conseguinte, no primeiro caso, preciso
esconder os mandamentos de Deus contra os ladres, ou seja no deix-los
vista, mas traduzi-los em ato (in Ps., CXVIII, 11). Quanto vanglria, para
escapar dela, preciso fazer isto em segredo e selar com o selo do silncio os
perfumes dos trabalhos (Eul., 14).

O maior obstculo nos caminhos do nosso Salvador sem nenhuma dvida a

clera (M.C., 14), porque ela cega a inteligncia (K.G., V, 27) e a torna assim
inapta ao conhecimento de Deus, aproximao direta de Deus. por isso que a
clera exigir tambm remdios mais enrgicos do que a concupiscncia (Pr.,
38). De todas as virtudes, o domnio da clera (aorgesia) que melhor conduz ao
caminho do conhecimento (Gn., 5).

Quem quiser avanar sem vacilar sobre o caminho das virtudes, far bem,
segundo o mandamento de Cristo (Lc., XX, 3), sobretudo em saudar ningum
pelo caminho, ou seja no se ligar a nenhum objeto sensvel com um
pensamento impregnado de paixo (Sk., 7), pois tais pensamentos no fazem
seno incitar a alma ao condenvel (in Prov., VII, 12/G.93).

21
Todos esses perigos e todos esses obstculos fazem da praktik uma via estreita
e apertada (Ep., XX, 3), semeada de penas e de lgrimas (in Ps., CXXV,
5). Apenas o conhecimento do sentido dos mandamentos dilata o corao e
torna fcil para ele o caminho da praktik (in Ps., CXVIII, 32).

2.6. A purificao como cura

O objetivo do mtodo espiritual (Pr., 78) da praktik o de purificar

completamente as duas faculdades irracionais da alma de toda a escria das
paixes.

O prtico somente aquele que adquiriu a impassibilidade da parte

passional de sua alma. (Gn., 2)

Seu objetivo imediato , portanto, a impassibilidade (apatheia), que Evagro

qualifica como a flor da prtica (Pr., 81): a pureza, precisamente a
impassibilidade da alma racional (Ep., LVI, 2). O objetivo ltimo o
conhecimento de Deus, para o qual a libertao dos vcios que encobrem a
verdadeira natureza do homem condio prvia absolutamente indispensvel.

A cincia de Cristo no tem necessidade de uma alma dialtica, mas de

uma alma que veja. Com efeito, a dialtica pode ser encontrada mesmo
nas almas que no so puras; mas a viso s o nas almas puras.(K.G.,
IV, 90).

Esta purificao da alma racional (in Ps., CX, 7) que operada pela guarda
dos mandamentos, na sinergia entre a graa de Deus e o zelo do homem (in
Ps., XVII,21) chamada por Evagro de seu restabelecimento.

Sendo os vcios das doenas da alma (K.G., I, 41), a libertao das paixes
pode bem ser definida como o retorno sade [natural] da alma (Pr., 56).
Natural, porque os vcios no invadiram a criao boa em sua essncia (K.G. I,
39) seno bem mais tarde, como uma doena. tambm por isso que eles
devem ser eliminados completamente (K.G. I, 40) pela plenipotncia de Deus

22
(Ep., XLIII, 2), a fim de que a criao seja restabelecida em sua perfeio
primeira.

Aquele que realiza esta purificao e esta cura das doenas dos vcios,
Cristo, antes do que qualquer outro, ele que o mdico das almas (in Ps., CII,
3), como Evagro repete sempre. Pois ele quer que todos os homens sejam
salvos e cheguem ao conhecimento da verdade (Ep., XLII, 1; 1 Tm., II, 4). Os
remdios de que ele se utiliza para este fim sem excluir nem mesmo o
cauterizador incandescente das cirurgias antigas (Ep., XXXVIII, 2), para
usarmos de uma imagem so justamente os da praktik (in Ps., XXX, 4).

Nesta obra de cura, Cristo assistido pelos anjos (K.G., VI, 35; 86), assim como
por todos aqueles que tambm adquiriram a cincia espiritual (K.G., VI, 90),
ou seja os pais espirituais (Ep., LII, 7): semelhantes aos anjos, eles curam as
mordidas das bestas selvagens (isto , dos demnios) (Pr., 100), o que nem
sempre indolor para os interessados.

O gnstico aquele que representa o sal para os impuros e a luz para os

puros (cf. Mt., V, 13-14) (Gn., 3)

Na personalidade concreta de um ser humano assim purificado e curado,

nada sufocado ou, com mais razo, demonizado. A apatheia, verdade,
representa um modo de separar o corpo da alma (Pr., 52), mas isto deve ser
compreendido unicamente no sentido de uma libertao em relao aos
movimentos irracionais e egostas das duas partes passionais da alma. A apatheia
significa que cada uma das trs faculdades da alma racional tem toda a sua
fora (Pr., 65) e age segundo a natureza (Pr., 86). Daqui para frente, a
conduta daquele que adquiriu a apatheia no ser mais determinada pelas leis,
pelos mandamentos ou pelo medo do castigo, mas ele dir e far tudo o que lhe
ditar este estado excelente (Pr., 70).

23
2.7. Vias do Senhor e caminhos de Deus

Mas Evagro no se detm neste ideal facilmente estico, mesmo profundamente

cristianizado, do homem perfeito, harmoniosamente equilibrado. A aposta
muito mais importante!

O Senhor ama tanto o praktikos como o theoretikos, mas o theoretikos

mais do que o primeiro...(in Ps., LXXXVI, 2)

porque os praktikoi encontram-se ainda no ptio da casa de Deus, enquanto

que os theoretikoi, os contemplativos, esto j no interior da casa do Senhor
(in Ps., CXXXiii, 1). Pois a apatheia verdadeiramente a flor da praktik (Pr.,
81), mas seu termo, o fruto desta flor, a caridade (Pr., 84): como uma
porta, ela abre o caminho para a physik e para a theologik (Pr., Prol. [8]).
Pois na proporo de nossa impassibilidade que seremos julgados dignos de
recebermos esta cincia (in Prov., XIX, 17/G.199), conhecimento indireto de
Deus na physik, e direto, mstico, na theologik.

Os caminhos do Senhor so as virtudes prticas, que nos conduzem ao

Reino dos Cus.(in Ps., XCIV, 11)

Reino dos Cus um termo simblico (Pr., 2) para Evagro: ele significa a
contemplao dos seres (K.G., V, 30), ou seja o conhecimento da origem, da
queda e da redeno da criao graas obra salvfica de Cristo. por isso que
ele tambm pode ser chamado de Reino de Cristo (Ep. Fid., VII, 22s.)

Se as virtudes prticas nos conduzem ao Reino dos Cus, de certa forma a

partir de ns que elas concernem a via. Mas o que torna possvel uma tal
aproximao de Deus pelo homem acha-se oculto na histria da salvao, no
Antigo e no Novo Testamento, onde o prprio Deus aproxima-se do homem para
abrir-lhe este caminho at Ele.

Aplicando-nos sempre aos mandamentos, chegamos a conhecer os

caminhos de Deus (a Lei e os Profetas), que nos conduzem ao caminho

24
 real e perfeito, o Cristo que diz: Eu sou a Via (Joo, XIV, 6) (in Ps.,
CXVIII, 15)

que a Lei e os Profetas no testemunham apenas a obra salvfica de Deus,

seu julgamento e sua providncia (Ep., VI, 4): as Escrituras sagradas nos
ensinam tambm como podemos nos aproximar desses mistrios pela prtica
dos mandamentos [praktik] e pelas doutrinas verdadeiras [theoretiok] (K.G.,
VI, 1) em Cristo.

Se no so os que marcham na iniquidade que caminham pelas vias do

Senhor, so portanto os que se conduzem segundo a justia que marcham
pelos caminhos do Senhor. Ora, as contemplaes das naturezas criadas
so os caminhos do Senhor nos quais marcharemos se praticarmos a
justia. Mas se nossa justia Cristo, porque ele se tornou para ns a
sabedoria que provm de Deus, justia, santificao, redeno (1 Co, I,
30), ento Salomo, em seus Provrbios, tem razo em chamar a
sabedoria que Cristo de comeo dos caminhos do Senhor (Pr.,
VIII, 22). Cristo, assim que eu chamo o Senhor que veio com o Deus-
Logos. (in Ps., CXVIII, 3)

Os mistrios destes caminhos [de Deus] impenetrveis (Rom., XI, 33), o

Senhor, ao longo do tempo, no os ensina seno aos mansos (Sl. XXIV, 9),
como era Moiss (Num., XII, 3). De fato, dito no Sl. CII, 7: Ele deu a
conhecer seus caminhos a Moiss (Ep., LVI, 3). Moiss tornou-se assim o
prottipo daquele que chegou, graas sua pureza, contemplao das razes
das coisas (Ep., 27,2) dos sculos passados (Ep., LVI, 7) e deste sculo
(Ep., XLI, 5); por conseguinte, de toda a criao (Ep. Mel., 37). Que agora esta
viso reservada aos coraes puros (Mt., V, 8) no possa ainda perceber seno
como em um espelho (1 Co., XIII, 12) as sombras desses arqutipos que
um dia veremos, no final dos tempos, seu santo conhecimento no deixa de ser
incomparavelmente mais precioso do que todos os conhecimentos que os
sbios deste sculo nos prometem (in Ps., LVII, 4). E seja seu carter limitado
como for, ele a beatitude qual podemos chegar por esta via (Ep. Fid., XII,
1-19).

25
3. A PROPSITO DO COMENTRIO

Evagro pensa e se exprime dentro do universo de imagens da Escritura sagrada.

Muitos textos sero assim curtas exegeses de alguns versculos escriturrios,
quase como notas. Outros tero como pano de fundo espiritual uma palavra
especfica da Escritura, sem a qual se tornam incompreensveis. Devemos
lembrar ao leitor que Evagro, assim como a Igreja de sua poca, utiliza a
Septuaginta, que tambm tomamos como base para esta traduo.

As palavras da divina Escritura, para Evagro como para a maioria dos Padres,
so as palavras do Esprito Santo (M.C., 24): ser assim um dever sagrado
procurar seu significado divino.

preciso compreender a divina Escritura de modo inteligvel e

espiritual, pois o conhecimento sensvel segundo o sentido literal no
verdadeiro. (in Pro., XXIII, 1/G.251)

Mas nem todos esto aptos a captar o sentido mstico das Escrituras (in Prov.,
XXXII, 1.3/G.250).

Aquele que tira proveito das divinas Escrituras come o mel; aquele que
extrai suas doutrinas da prpria realidade de onde tambm as tiraram
os santos profetas e os apstolos alimenta-se do favo. Alimentar-se
do mel est ao alcance de todos, mas alimentar-se do favo est ao
alcance apenas daquele que puro. (in Prov., XXIV, 13/G.270)

Evagro no se refere apenas aos que interpretam mal as divinas Escrituras (in
Ps., XCIII, 6), mas tambm aos que divulgam seus mistrios sem considerao
nem discriminao (in Ps., CXI, 5), e ele evoca a propsito So Paulo que se
apresentava como fiel servidor de Cristo e intendente dos mistrios de Deus
(1 Co, IV, 1).

claro que uma tal exegese no pretende nem poderia ser histrico-crtica
no sentido moderno. Ela se quer, explicitamente, simblica (in Ps., CIV, 22)
no sentido que apontamos, mistaggico. Para Evagro, os conceitos tomados

26
separadamente (e muitas vezes tambm os eventos) so smbolos de uma
realidade espiritual que os ultrapassa, que preciso contemplar para ento
transpor para sua prpria realidade. Temos s vezes longas listas destes nomes
simblicos (in Prov., XXV, 26/G.317) que devem ser todos tomados no sentido
figurado (tropikos).

Entretanto, esta decifrao da Escritura pelo smbolo e a meditao no tem nada

de um jogo gratuito. E nem todas as palavras com alcance simblico tm o
mesmo significado em todos os contextos. Evagro est bem consciente de que
nem tudo pode ser interpretado espiritualmente. Aquele que avana longe
demais nesta direo torna-se facilmente motivo de riso para seus ouvintes (Gn.,
34). Enfim, existem tambm realidades diante das quais o exegeta deve
simplesmente reconhecer que escapam sua compreenso (in Ps., CIX, 3). O
objetivo da exegese deve permanecer sendo a explicao dos mandamentos
para consolo dos simples (K.G., IV, 61).

Tanto no texto como no comentrio o leitor encontrar numerosos exemplos

dessa interpretao simblica da Escritura, de que esta Introduo j deixou
entrever alguma coisa. Esta maneira de ver, preciso reconhece-lo,
inteiramente estranha para o homem moderno que, submerso nas ondas de seus
conhecimentos cientficos, perdeu por completo o sentido espiritual ou
quase todo ele. Podemos penetrar nela com mais facilidade se mergulharmos
seriamente em um versculo como 1 Co, X, 4, no qual Cristo chamado de
rochedo espiritual. A palavra pronunciada numa situao histrica dada no
est mais fechada em si mesma do que o prprio Deus no est encerrado nesta
situao. Graas absoluta liberdade de Deus cada uma de suas palavras, em
que opera o Esprito, est aberta para a plenitude de sua obra de salvao em
Cristo. Sem esvazi-la por pouco que seja de seu sentido primeiro ela se torna
assim um typos imagem precisamente desta plenitude (Rom., V, 14). Este
sentido histrico, como disse Evagro precedentemente, no se tornar falso a
menos que tentemos encerrar Deus na histria despojando assim suas palavras
da Promessa por cuja causa a Sinagoga e a Igreja tanto tempo as conservaram.

27
 PRLOGO

PRLOGO

[1] Voc escreveu-me recentemente da Santa Montanha, bem amado irmo

Anatolios, para me pedir, a mim que resido em Ceta, que explique o
simbolismo das vestes dos monges egpcios; voc pensou, com efeito, que
no por acaso nem sem razo que elas so diferentes das vestimentas dos
outros homens; vamos ento ensinar-lhe tudo o que aprendemos dos santos
Padres a este respeito.

Evagro inicia seu tratado A vida prtica com um detalhe aparentemente sem
importncia: o vesturio dos monges egpcios. Porm, no o vesturio
enquanto tal, to diferente dos demais homens, que lhe interessa, e tampouco a
Anatolios, mas sim o simbolismo que se oculta nesta diferena. Se observarmos
mais de perto, veremos que Evagro associa a peculiaridade de cada pea da
vestimenta a uma virtude, ou, segundo o caso, ao vcio que lhe oposto.
Aparece aqui, mas em ordem inversa, o catlogo quase completo dos oito
principais vcios. Mais adiante a coisa ser detalhada. So expressamente
citados: o orgulho, a vanglria, a impureza e a avareza. Se no mencionada
explicitamente, a clera no deixa de estar presente, atravs de seu antnimo, a
mansido. Em outros termos, o simbolismo da veste monstica encerra j in
nuce os elementos fundamentais da doutrina espiritual da praktik, cujo objetivo
precisamente a purificao destes vcios.

No louve as vestes de um cristo, mas a nobreza de sua alma

( Sent., 22)

Entretanto no sem razo que se diz que a bela plumagem faz belo o pssaro.
Pois atravs de suas roupas, queira ou no, manifesta as suas convices. Por
suas vestes inslitas para seus contemporneos, que as consideravam bem
estranhas os monges lembravam os profetas: por toda parte, Elias era
reconhecido por suas roupas caractersticas (4R I, 8), assim como Joo Batista
(Mt III, 4).

28
 PRLOGO

E no entanto, o profeta cristo vai mais longe do que seus modelos: sua
mudana de hbitos simboliza uma mudana de convices radical, como
Evagro ir mostrar claramente descrevendo cada pea da vestimenta. A ruptura
com os costumes da indumentria do mundo no outra coisa que a ruptura
para com suas convices. O monge no se veste como todo mundo porque
ele decidiu no viver e no pensar como todo mundo.

Nisto, ele no faz mais do que o prprio Apstolo pede aos cristos: No se
conformem com o sculo, mas transformem-se por uma renovao do esprito, a
fim de poder discernir qual a vontade de Deus, aquilo que bom, agradvel e
perfeito (Rom, XII, 12). Mas ele o faz de uma maneira simblica, que cai no
campo dos sentidos, ou seja, de uma maneira proftica.

[2] O capuz o smbolo da graa de Deus nosso Salvador, que protege sua
razo e aquece a infncia em Cristo, por causa daqueles que procuram
constantemente agredir e ofender. Assim aqueles que a levam sobre a
cabea cantam com toda verdade: Se o Senhor no construir a casa e no
guardar a cidade, em vo que trabalha o construtor e aquele que se
esfora em vigiar. Estas palavras produzem a humildade, elas extirpam o
orgulho, o mal original que precipitou sobre a terra Lcifer, aquele que se
levanta com a aurora.

O cristo no vive mais sob a lei, mas sob a graa (Rom., VI, 14). Por
conseguinte, a vida espiritual no outra coisa que a vida na graa e pela graa
de Deus. O capuz que os monges portavam sempre sobre a cabea, simboliza
esta graa, sem a qual toda e qualquer construo humana v. O que h de
mais precioso, e que foi dado ao cristo pelo batismo a adoo em Cristo a
graa o protege contra todos os ataques deste mal mortal que a causa da queda
do prncipe dos anjos. Pois exatamente esta tentao do orgulho que levou um
dia Lcifer a pretender, como um demente, posar em igualdade com seu Criador.

No diga: eu colocarei meu trono acima das estrelas, eu serei

semelhante ao Altssimo (Is. XIV, 13-14). Porque melhor que digam de

29
 PRLOGO

voc: foi porque Deus o exaltou e lhe deu um nome acima de todos os
nomes (Fil. II, 9). (in Prov., XXV, 6-7 / G.301)

Como primeira pea da vestimenta significativo que Evagro cite o

koukoullion, emprestado ao guarda-roupas das crianas da poca: como ele
envolve a cabea, sede da razo (hegemonikon, a faculdade diretora), ele lembra
continuamente ao monge esta virtude do esprito que Cristo distinguiu dentre
todas as outras: a humildade (Mt., XI, 29). nesta humildade e nesta doura
de corao que Evagro v a manifestao por excelncia da caridade (cf. Ep.,
56). Assim aquecido o intelecto do monge preencher continuamente o papel
que lhe foi assinalado: o de guia pelos caminhos do Senhor (Sl. XXIV, 4).
Agora, do mesmo modo como o orgulho traz a cegueira da ignorncia e do
afastamento de Deus (Prov., II, 17), a humildade (ou a mansido) se tornar para
o homem a me do conhecimento.

Se vocs no mudarem e no se tornarem como as criancinhas, vocs

no entraro no Reino dos Cus (Mt., XVIII, 3), ou seja se vocs no
obtiverem a impassibilidade, vocs no se tornaro dignos do
conhecimento. (in Ps., CXXX, 2b)

[3] A nudez das mos manifesta que seu gnero de vida sem dissimulao;
a vanglria, com efeito, hbil em encobrir e obscurecer as virtudes,
sempre perseguindo a glria que vem dos homens e expulsando a f: Como
podem vocs crerem, foi dito, vocs que recebem glrias uns dos outros, e
que no procuram a glria que s de Deus vem? Pois o bem deve ser
escolhido por si s, e no em razo de outra coisa; se no concordamos com
isto, pode parecer que o que nos move em direo ao bem muito mais
precioso do que o bem realizado, afirmao das mais absurdas, pois
equivale a conceber e dizer que alguma coisa pode ser melhor do que Deus.

A grosseira indumentria dos monges, chamada kolobion (lit.: o que foi

encurtado) tinha mangas curtas que vinham at o cotovelo. Evagro via nesta
impossibilidade de esconder as mos, que so um smbolo da atividade prtica
(in Eccl. IV, 5 / G.26), uma preveno contra toda hipocrisia. De Lucas (XII, 1

30
 PRLOGO

ss.) ele pode deduzir que esta hipocrisia farisaica era muito hbil em encobrir
os verdadeiros motivos de nosso agir, pois, sob a cobertura do amor virtude ela
no buscava seno a v glria que vem dos homens (Mt. V e XXIII). Por sua
vez, a caridade (Rom. XII, 9), a f (1 Tim I, 5) e o amor fraterno (1 P I, 22)
devem ser sem dissimulao.

Mas no existe apenas a hipocrisia da vanglria. O bem no existe

isoladamente, por si mesmo; ele remete ao Bem primeiro (K.G., I, 1), a Deus
nico bom (Mt., XIX, 17; cf. Or., 33; tb. In Eccl., I, 13 4-6 / G.4). Desta sorte,
a busca da vanglria falsifica no apenas nossa relao com o prximo, mas
inclusive nossa relao c o m Deus.

A virtude daquele que presa da vanglria uma vtima estropiada e

que no ser levada ao altar de Deus (Lev. XXII, 22). (O. Sp., [XVI]
7.16)

[4] Quanto ao escapulrio que, em forma de cruz, enlaa suas espduas, ele
o smbolo da f em Cristo, que levanta os mansos, refreia aqueles que os
importunam e procura para eles uma atividade sem entraves.

O analabos uma tira de tecido que, colocada ao redor do pescoo, cruza sobre o
peito e, passando sob as axilas, retm a ampla vestimenta. Evagro no v nela,
como poderamos esperar a partir de sua forma,, um smbolo da cruz, mas um
smbolo da f em Cristo, sem a qual no possvel agradar a Deus (Ep. 14; cf.
Heb., XI, 6). Jogando com diferentes sentidos do verbo analambanoo, donde
provm a palavra analabos, Evagro faz uma associao de idias entre os
mansos que o Senhor levanta e a f: o analabos levanta a vestimenta,
ajustando sua amplido envolvente.

Levantar os mansos: com isto, Evagro assinala desde j, em palavras

encobertas, o objetivo da vida espiritual que, a partir da f, desabrocha em
conhecimento de Deus, conhecimento para o qual Deus, e somente ele, levanta
os mansos (in Ps., LIV, 7).

31
 PRLOGO

Ao lugar de seus pais chegaram filhos: ao lugar de Abrao, Issac e

Jac, e de todos aqueles que durante sculos foram agradveis a Deus por
sua f, chegaram discpulos e com eles todos ns, que nos tornamos seus
herdeiros pela f; ns que, como eles. Fomos tornados dignos do mesmo
conhecimento. Pois esta a herana da natureza racional: o
conhecimento de Deus. (in Ps., XLIV, 17a)

[5] A cintura, que encerra os rins, afasta toda impureza e proclama: bom
para o homem que ele no toque a mulher.

A cinta de couro, pela qual Elias (4 R I, 8) e Joo Batista (Mt., III, 4) eram j
reconhecidos, um smbolo da castidade, pois ela aperta os rins, sede dos
desejos sensveis (cf. in Ps., LXXII, 21).

... as cintas que apertam a parte passional da alma so smbolos da

prtica.(in Prov., XXXI, 24 / G.379)

A renncia voluntria ao casamento em vista do Reino dos cus (Mt., XIX,

12) sempre constituiu o trao essencial do monaquismo. Mas Evagro no fica s
nesta renncia exterior.

Em Jeremias foi dito: Voc, no tome mulher neste lugar, pois eis o que
diz o Senhor dos filhos e filhas que so engendrados neste lugar: Eles
perecero de doena mortal (Jer., XVI, 2-4) Estas palavras mostram
que, como diz o Apstolo, o homem casado preocupa-se com as coisas do
mundo, a maneira de agradar sua esposa, e ele fica dividido. A mulher
casada tambm se preocupa com o mundo e com o modo de agradar ao
seu marido (1 Co., VII, 33 ss). E claro que o que foi dito pelo profeta:
Eles perecero de doena mortal no concerne apenas os filhos e filhas
oriundos da vida conjugal, mas tambm os filhos e filhas engendrados no
corao, ou seja os pensamentos e os desejos carnais; tambm eles
morrero por assim dizer no entendimento doentio, enfermo e agonizante
deste mundo e no nascero para a vida celeste. Mas quem no casado,
diz o Apstolo, cuida das coisas do Senhor, de maneira a agradar ao

32
 PRLOGO

Senhor (1 Co., VII, 32), e ele produzir os frutos perptuos e imortais da

vida eterna.

Assim o monge e assim que ele deve ser: abster-se de mulher, no

procriando nem filhos nem filhas neste dito lugar, sendo acima de tudo
soldado de Cristo, imaterial e sem cuidados, desligado de todas as
preocupaes de negcios, de toda atividade, como disse o Apstolo:
Ningum alistado no exrcito permanece embaraado com os negcios
desta vida, a fim de agradar a quem o engajou (2 Tim., II, 4).

Que o monge caminhe assim, sobretudo aquele que abandona toda a

matria deste mundo e corre para os magnficos e esplndidos trofus da
hesychia. Como magnfica e esplndida a ascese da hesychia, sim,
verdadeiramente magnfica e esplndida! Pois seu jugo doce e seu fardo
leve (cf. Mt., XI, 30). Doce a vida e desfrutvel a praktik. (R.M., I, 2)

[6] Eles usam a melote, porque eles carregam todo o tempo em seu corpo a
morte de Jesus, porque eles amordaam todas as paixes irracionais do
corpo e expulsam os vcios da alma pela participao no bem, porque eles
amam a pobreza e fogem da cupidez que a me da idolatria.

A melote uma pelerine, uma espcie de manto de pele de cabra, como o que
usava Elias (cf. 3R, XIX, 13). Evagro descobre nesta pea da indumentria
caracterstica dos monges egpcios, um cruzamento de smbolos. Como esta pele
resulta da morte de um ser, ela significa, num sentido bvio e de maneira geral,
uma morte mstica (cf. Pr., 52), da qual dito:

A morte de Cristo a operao misteriosa que devolve vida espiritual

aqueles que esperaram nele nesta vida (1 Co., XV, 19). (K.G., VI, 42)

Mas este manto tambm a pele de um animal morto, e ele se torna assim o
smbolo do domnio (no da mortificao!) sobre todas as paixes animais,
porque irracionais (cf. K.G., VI, 85). E efetivamente estes impulsos que
sobem (cf. Pr., 74) das duas faculdades irracionais, a irascvel e a

33
 PRLOGO

concupiscente, ns os temos em comum, assim como nosso corpo, com os

animais desprovidos de razo (cf. Ep. Mel., 41). Estes impulsos devem ser
dominados, porque o objetivo da praktik justamente a atividade natural
das faculdades irracionais da alma (cf. Pr., 86). Mas como no existem apenas as
paixes do corpo, mas tambm as paixes da alma (Pr., 35), preciso
tambm suprimir estas ltimas pela participao ao bem ou ainda, como diz
Evagro, pelo amor espiritual (Pr., 35), que uma participao no Bem
supremo, Deus, que amor (1 Joo IV, 8).

E como, enfim, esta pele de animal em estado bruto uma indumentria

miservel, ela simboliza, para Evagro, a rejeio cupidez, me da idolatria
(Ep., XXVII, 5), e o amor pobreza.

Mas ns, nestes pensamentos, queremos perder tudo para viver na

pobreza com ao de graas. Pois nada trouxemos a este mundo e claro
que nada levaremos daqui. Se temos alimento e roupas, ficaremos
contentes com isto (1 Tim., VI, 7 ss). Lembremos tambm que so Paulo
disse: O amor ao dinheiro est na raiz de todos os males (1 Tim, VI,
10). (M.C. 23)

[7] O basto uma rvore da vida para todos os que o carregam, um firme
sustentculo para os que se apoiam sobre ele como sobre o Senhor.

A rvore da vida (Gen., II, 9), para Evagro, sempre Cristo (cf. K.G., V, 69):

Jesus Cristo o lenho da vida. Sirva-se dele como convm, e voc no

morrer jamais.(Sent., 65)

Uma passagem de uma carta de Evagro explica o que devemos entender por
apoiar-se e servir-se:

Eis que chegou o tempo de servir ao Senhor e trazer os frutos da justia

(cf. Fil., I, 11), pois o fruto da justia nasce da rvore da vida (Prov., XI,
30) que Cristo nos coraes puros (Mt., V, 8) dos homens; ele que

34
 PRLOGO

d sombra a todos os que esto queimados pelo forte calor (Gen.,

XXXI, 40) do mal. (Ep., LIV, 2)

Pois o forte calor que resulta da prtica (in Prov., XIX, 12 / G.195) s pode
suportar aquele cujo corao puro das paixes e no qual cresce a rvore da
vida, Cristo, que o protege (Pr., XXX; LIV). Este um tema caro a Evagro e
sobre o qual ele volta muitas vezes.

[A sabedoria] uma rvore da vida para todos os que se abraam a

ela. Depois da transgresso, foi proibido a Ado provar os produtos
desta rvore (cf. Gen., III, 22), porque da rvore da vida nascem os
frutos da justia (Prov., XI, 30). [Mas Ado rejeitou as sementes da
justia (in Prov., XI, 30 / G.132)]. Se a rvore da vida a sabedoria de
Deus, justo que ele tenha sido proibido de tocar nesta rvore (cf. Gen.,
III, 33), pois dito que a sabedoria no entrar na alma malfeitora (Sab.
I, 4). (in Prov., III, 18 / G.32)

O que Evagro quer dizer com este discurso bblico-simblico claro: sem o
auxlio de Cristo, Logos de Deus feito homem, toda e qualquer vida espiritual
impossvel. Por si s o homem incapaz de levar a cabo com sucesso as obras
da praktik (cf. Pr., 33). A vida espiritual consiste em apoiar-se em Cristo numa
imitao (M.C., 14; cf. Ep., LVI, 9) que deve chegar at a semelhana (in
Ps., LXXXVIII, 46).

[8] Estas so as realidades das quais as vestimentas so, como num resumo,
o smbolo (...)

Esta interpretao do hbito monstico (schema), espiritual e simblica,

apresentada por Evagro explicitamente como um ensinamento dos Padres, j
como uma tradio recebida. No temos nenhuma razo para duvidarmos disto.
Evagro vivia em um meio muito culto no qual muito cedo, provavelmente, j
havia sido elaborada uma reflexo no apenas sobre a essncia do monaquismo
como tambm sobre o significado do hbito monstico e de suas diferentes
partes. Que se tenha bebido, para tanto, da velha sabedoria alexandrina, mesmo

35
 PRLOGO

no crist (Flon), incontestvel. Nem por isto este hbito deixou de ser
considerado sagrado e no apenas por Evagro (cf. Pr., Prol. [9]).

Para modernos como ns, no haveria a matria para reflexo? Este hbito que
recebiam na sua entrada para a vida monstica sobretudo o koukoullion, to
caracterstico os monges o consideravam to santo que eles o conservavam
ciosamente ao longo de toda a vida e s o usavam para receber os santos
Mistrios durante a Liturgia. Mais ainda: este pedao de tecido rigorosamente
sem valor em si eles o defendiam de maneira peremptria, se preciso pela
fora, contra os ladres aos quais, de ordinrio, deixavam de boa vontade todos
seus poucos bens. porque eles queriam ser enterrados com este santo hbito no
qual haviam debutado (cf. Phocas 1).

Essa alta estima, o hbito do monge tinha em comum com a vestimenta branca
do batismo que os cristos se esforavam por guardar sem manchas at a morte,
a fim de poder apresent-la em toda sua pureza original no tribunal de Cristo.
No nos espantaremos de encontrar em Evagro todo um simbolismo bblico do
hbito, extremamente desenvolvido.

Todos os pensamentos impuros que, por causa das paixes, demoram-se

em ns, conduzem o intelecto runa e perdio. (...) Puxado para baixo
devido a esses pensamentos, o intelecto fica como este infeliz do
Evangelho que recusa o festim do conhecimento de Cristo (cf. Mt., XXII, 2
ss), ou como aquele que foi atirado com os ps e as mos amarrados s
trevas exteriores (cf. Mt., XXII, 11-14). Ele possua uma vestimenta tecida
com pensamentos, e aquele que o convidara disse-lhe que ele no era
digno de tais bodas. A veste nupcial portanto a impassibilidade da alma
racional que repudiou as ambies mundanas (Tt, II, 12)... (M.C., 23)

Aquele que no morreu para sua carne, nem a reduziu escravido

(1 Co., IX, 27), mas que satisfaz seus desejos carnais no ter lugar no
verdadeiro banquete, nem vestir a roupa de luz. (Inst. Mon. Supl., 20)

Esta roupa de luz ou vestimenta espiritual (Vg., 55) conduz luz da

Santssima Trindade que o mstico reveste no momento do encontro com o

36
 PRLOGO

Deus trinitrio (Cent., Supl., 53). Entretanto, s pode alcan-la quem adquiriu a
impassibilidade, cujo smbolo justamente o hbito do monge, to inslito para
este mundo quanto o prprio ideal que o norteia.

(...) e eis as palavras que os Padres repetem constantemente: a f, crianas,

afirmada pelo temor a Deus, e este por seu lado pela abstinncia; esta se
torna inflexvel pela perseverana e pela esperana, das quais nasce a
impassibilidade, que tem a caridade como filha; e a caridade a porte da
cincia natural, qual sucedem a teologia e a beatitude final.

No hbito caracterstico dos monges egpcios, o que interessava a Evagro, como

vimos, no era a forma exterior, que seu amigo Anatolios conhecia bem, mas o
ensinamento espiritual que se escondia sob este simbolismo. Este ensinamento
dos Padres sobre o qual voltar muitas vezes Evagro vai condensar de
maneira abstrata numa espcie de escada das virtudes; os diferentes degraus
representaro os diferentes graus da praktik, que ser tratada nos cem captulos
que se seguem.

Vista mais de perto, podemos perceber que esta escada das virtudes uma
explicao de 1 Co., XIII, 13, versculo que conclui o hino caridade: Agora
ento estas trs permanecem: a f, a esperana e a caridade, mas a maior dentre
elas a caridade . Fazendo referncia a outros textos de so Paulo, no entanto,
Evagro colocar primeiro o conhecimento, que foi um pouco deixado de lado
aqui. F, esperana, caridade, com o conhecimento das naturezas criadas que,
por incompleto que seja no deixa por isso de ser real constituem marcos sobre
o caminho da praktik (in Ps., CXVIII, 32). O maior de todos a caridade,
como dizia so Paulo; e Evagro lhe faz coro (Pr., 38).

F: princpio da caridade. Fim da caridade: conhecimento de Deus.

(Mn., 3)

F e caridade ocupam assim posies-chave: a f enquanto ponto de partida

desta ascenso para Deus, a caridade enquanto porta para o conhecimento
natural, ou seja para o conhecimento indireto de Deus, no espelho das naturezas

37
 PRLOGO

criadas que o revelam todas (cf. Ep. Mel., 5 ss). As demais virtudes, que no so
menos importantes, vm confortar as trs virtudes fundamentais segundo so
Paulo.

Abra para mim as portas da justia: assim como as portas da justia

so abertas, tambm as da prudncia, da coragem e da caridade, pois
por estas portas que o intelecto entra no Reino dos Cus. (in Ps.,
CXVII, 19)

Esta a porta do Senhor, por ela entraro os justos: depois de termos

sido introduzidos pelas virtudes prticas, encontraremos a porta do
conhecimento, que a contemplao das criaturas corpreas e
incorpreas. (in Ps., CXVII, 20)

Deste conhecimento de Deus, ainda indireto mas agora acessvel, decorre a

teologia (que no deve ser confundida com a disciplina acadmica de mesmo
nome), conhecimento mstico de Deus, fruto de uma relao ntima e imediata
(cf. Mn., 120). Aqui em baixo, ela entregue ao homem na orao (cf. Or.,
61), no momento do encontro cheio de graa, sem nenhum intermedirio (Or.,
3), com Deus.

O encontro do homem com Deus, face a face (1 Co., XIII, 12), atingir sua
plenitude na consumao da criao: Deus ser ento tudo em todos (1 Co.,
XV, 18; cf. Pr., 2). Ser nossa beatitude final escatolgica (cf. Ep. Fid., 7; in
Eccl. VII, 2 / G.55.1).

A posio-chave que Evagro assinala caridade, aqui como em todos os seus

escritos, exprime um pensamento que no poderia ser mais profundo e rico em
frutos espirituais: sem este fruto da impassibilidade, no se pode falar em
nenhum conhecimento de Deus, e a mstica permanece como pura iluso pois
tudo alienado e falsificado pelas paixes, estes brotos da filucia, do carinho
por si mesmo (Sk., 53). Pois Deus amor (1 Joo IV, 8), e este amor, s pode
reconhec-lo aquele que tornou a si prprio amor.

38
 PRLOGO

pelo amor que conhecemos o amor, e pela justia que conhecemos a

justia. Pois o semelhante conhecido pelo semelhante. (in Ps., XVII,
2a)

A flor da praktik a libertao (da escravido) das paixes que a caridade

opera (Per., LXXXI, 84), esta faculdade que permite ao homem reconhecer que,
por sua natureza, a caridade primeira (Ep., LVI, 3). Este santo
conhecimento, expresso da mais profunda intimidade, a vida do homem
(in Ps., LVXII, 4) e um antegozo deste repouso escatolgico no qual o Senhor
nos introduzir, e que nos aguarda ainda (cf. Heb, IV, 1-11).

O repouso que d o Senhor: isto significa seu conhecimento [e aquele

que a penetra encontra nele o repouso (in Ps., XCIV, 11)]. Ele tambm
chamado de vida eterna. Pois est escrito: A vida eterna conhecer ao
Deus nico e verdadeiro, e o que por ele foi enviado, Jesus Cristo (Joo,
XVII, 3). (in Ps., XCIV, 11)

[9] Agora no diremos mais nada sobre as vestimentas e sobre os

ensinamentos dos santos ancios. Vamos agora expor, sobre a vida prtica e
a vida gnstica, no tudo o que vimos e ouvimos, mas apenas o que deles
aprendemos para contarmos aos outros; ns condensamos e dividimos o
ensinamento prtico em cem captulos e o ensinamento gnstico em
cinquenta, dentro de mais de seiscentos; ns velamos algumas coisas e
obscurecemos outras, para no darmos aos ces aquilo que santo, nem
atirarmos prolas aos porcos. Mas tudo ser claro para aqueles que esto
engajados nos seus passos.

A vida espiritual apresenta trs fases principais: o caminho prtico da ascese

do corpo e da alma na observncia dos mandamentos (Pr., 81), e a gnostik ou
theoretik que, por seu turno, subdivide-se em physik ou conhecimento das
naturezas criadas e a theologik ou conhecimento de Deus em si. Evagro tratou
das duas primeiras fases da ascenso para Deus em uma trilogia de grande
envergadura, como ele d a entender aqui. Esta trilogia constituda pela
Praktikos traduzida aqui -, a Gnostikos, que descreve de maneira anloga a

39
 PRLOGO

vida do contemplativo, e os seis livros da Kephalaia Gnostika, com noventa

captulos cada. Eles giram, prioritariamente, em torno do conhecimento
natural ou conhecimento da criao.

O ensinamento dos Padres transmitido por esta trilogia apresentado por Evagro
colocando-se, de maneira explcita, sob o preceito da disciplina do arcano,
comum Bblia e ao cristianismo primitivo. Esta no tem nada a ver com
malabarismos esotricos mas, como Evagro aprendeu com seu mestre Gregrio
de Nazianze, ela corresponde a uma exigncia da virtude da justia, que distribui
as razes a cada um segundo o seu grau (Gn., 44).

No perigoso apenas, com efeito, dizer mentiras, mas tambm o dizer

a verdade aos que no a podem captar. Pois preciso no atirar prolas
aos porcos nem dar aos ces o que sagrado (Mt., VII, 6). (in Ps.,
CXVIII, 11)

Evagro no explica aqui porque age assim; na realidade perigoso dizer a

verdade queles que no sabero o que fazer dela, pois:

Nem as delcias espirituais, nem as delcias corporais, so teis ao

insensato, porque ele pisotear umas, por ser um porco amigo dos
prazeres, e sua carne ser excitada pelas outras, as delcias corporais.
(in Prov., XIX, 10 1 / G.193)

Esta discrio espiritual que se adapta capacidade de compreenso dos

auditores no se aplica apenas s questes da teologia especulativa (cf. Gn., 27)
ou aos mistrios das santas Escrituras (cf. in Ps., CXI, 5), mas tambm s
realidades bem mais prticas da vida espiritual (cf. M.C., 16; Ant., IV, 72).
Como Evagro aprendeu com seu mestre da vida monstica, Macrio o
Alexandrino (cf. M.C., 27). Esta reticncia diante de qualquer divulgao
desconsiderada no se fundamenta somente no cuidado com aquele que possa
escandalizar-se (cf. Gn., 48), mas tambm na convico de que essas coisas no
devem ser comunicadas queles que no percorreram a via, enquanto que, para
os questo engajados nela com toda a humildade, elas sero absolutamente
claras.

40
 PRLOGO

Eis portanto o que no devemos perder de vista: existem coisas as quais no

podemos nos apropriar simplesmente lendo. preciso fazer a experincia. Nosso
comentrio no tem outra pretenso do que servir de auxlio nesta via.

41
NOTA PRELIMINAR

Antes do primeiro captulo, em alguns manuscritos, acha-se uma Advertncia

aos copistas que foi certamente escrita por Evagro. Suas diretivas nos ensinam
no apenas sobre a maneira como o copista cuidadoso que foi Evagro tentava
regrar o trabalho de cpia de suas obras, mas tambm e isto importante para
o leitor moderno sobre a maneira de ler os seus Cem captulos.

Eu peo aos irmos que encontrarem este livro e que desejem copi-lo de
no ligar um captulo ao outro, nem colocar sobre a mesma linha do final
do captulo que foi escrito o incio do captulo seguinte, mas comear
cada captulo por seu prprio comeo, segundo a diviso que marcamos
tambm com nmeros. Desta maneira, a ordem dos captulos fica
respeitada e o propsito fica claro...

Quase todos os escritos de Evagro foram elaborados segundo este princpio.

Cada captulo forma uma entidade separada que deve ser lida e considerada
como tal. Or., 113/114 nos mostra, por exemplo, quais distores de sentido
podem acontecer se no nos atermos recomendao expressa aqui. Embora os
ttulos (na medida em que remontam a Evagro) deixem perceber uma certa
estrutura, os captulos tomados isoladamente no constituem um texto corrido ao
modo de uma exposio sistemtica. Isto sem prejuzo do fato de podermos
entrever, no nmero das centrias, uma certa construo de estrutura numrica,
importante para a compreenso, mas que jamais mantida de uma ponta a outra.
No mesmo Tratado sobre a orao, por exemplo, podemos reparar pequenos
grupos de trs ou quatro captulos e habitualmente a nfase recai no ltimo
dentre eles. Quanto aos Kephalaia Gnostika, podemos reconhecer s vezes um
encadeamento, se tomarmos por exemplo o conjunto dos captulos 3, 6, 9, etc.

O Praktikos, como estes outros escritos, o tipo do livro para meditar: tomados
isoladamente, os textos no se abrem reflexo e perfeita compreenso a
menos que possamos ver sua relao e sua unidade interior e secreta.

42
 TRATADO PRTICO

CAPTULO 1

O Cristianismo a doutrina de Cristo, nosso Salvador, que se compe da

prtica, da fsica e da teologia.

A obra comea por trs dessas definies, como Evagro gosta. Sua funo, no
entanto, no a de descrever um objeto de maneira exaustiva e assim delimit-
lo, mas antes a de abordar aspectos essenciais a partir de pontos de vista
diferentes. significativo no caso presente que, ao contrrio do que se poderia
esperar, Evagro no comea por uma definio da praktik (que s aparecer
no captulo 78), mas por uma definio do cristianismo. Isto significa que o
mbito de sua espiritualidade no puramente monstico, mas
especificamente cristo. Por razes evidentes, Evagro escreve sempre para
monges e mesmo para anacoretas, mas ele no busca em seu projeto elaborar
uma espiritualidade que lhes seja especfica.

Uma carta sua escrita em Constantinopla, antes de seu perodo monstico, nos
mostra o que Evagro entende por cristianismo; encontramos aqui a mesma
diviso tripartite:

E aquele que me come, disse ele, viver por minha causa (Joo, VI, 57).
Com efeito, ns comemos sua carne e bebemos seu sangue, e nos tornamos
partcipes, pela encarnao e a vida sensvel, do Logos e da Sabedoria.
Ele denominou carne e sangue toda sua misteriosa estadia, e revelou o
ensinamento que constitudo pela praktik, a physik e a theologik, que
nutre a alma e a prepara desde j contemplao das realidades. (Ep.
Fid., IV, 16-22)

O fundamento de toda vida espiritual assim o cristianismo, ou seja toda

plenitude daquilo que nos foi dado pela encarnao do Logos, em Cristo. A idia
importante para Evagro e ele retorna a ela em diferentes ocasies e sob
diferentes formas, como testemunham as sentenas a seguir:

43
 TRATADO PRTICO

Corpo de Cristo: as virtudes prticas. Quem se alimenta dele torna-se

impassvel. Sangue de Cristo: contemplao do criado. Quem bebe dele
torna-se sbio. Peito do Senhor: conhecimento de Deus. Quem nele
repousa torna-se telogo. (Mn., 118-120)

A praktik, tambm chamada ethik (in Prov., I, 1/G.2) o mtodo espiritual

que purifica a parte passional da alma (Pr., 78) e conduz os homens
impassibilidade (Pr., 81) que a sade natural da alma (Pr., 56). Ela
adquirida pelo exerccio das virtudes na observncia dos mandamentos (Pr., 81)
e, por esta razo, estas virtudes so chamadas de prticas, por pertencerem
praktik. O que Evagro entende pelos termos de physik e theologik, os dois
captulos seguintes nos deixaro entrever.

CAPTULO 2

O reino dos cus a impassibilidade da alma, acompanhada da verdadeira

cincia dos seres.

Nas duas expresses, em si sinnimas, Reino dos Cus (Mt., III, 2 etc.) e Reino
de Deus (Mc., I, 15 etc.), Evagro percebe, como outros Padres, um retorno
subjacente aos dois aspectos distintos, segundo so Paulo, da histria da
salvao (1 Co XV, 24-28), a saber sua realizao por Cristo e por isso Evagro
pode tambm usar o termo Reino de Cristo e seu acabamento pelo Pai,
quando Deus ser tudo em todos (1 Co, XV, 28).

No creiam, irmos, que o Reino dos Cus seja algo diferente da

verdadeira conscincia das realidades, conscincia que as divinas
Escrituras chamam tambm de beatitude. Se, de fato, o Reino dos
Cus est dentro de ns (Lc., XVII, 21) e se em volta do homem
interior (Rom., VII, 22) nada h que possa se constituir numa
contemplao, ento o Reino dos Cus pode ser uma contemplao. (Ep.
Fid., XII, 9-13)

44
 TRATADO PRTICO

Mas apenas aqueles que adquiriram, a impassibilidade na pureza do amor podem

ter parte nesta beatitude, como dito em nosso captulo. Evagro prossegue:

Com efeito, as coisas cujas sombras percebemos agora como num

espelho (1 Co., XIII, 12), mais tarde, quando estivermos livres deste
corpo de terra e tivermos revestido um outro, incorruptvel e imortal (2
Co., V, 1 ss), nos as veremos em seus arqutipos. Ns as veremos, porque
governamos nossas vidas com retido e cuidamos de ter uma f direita,
condies sem as quais ningum ver o Senhor (Heb., XII, 14). Numa
alma enganadora, diz a Escritura, a sabedoria no entrar, e ela no
habitar num corpo cheio de pecados (Sab., I, 4). (Ep. Fid., XII, 13-19)

Esta portanto a physik ou conhecimento natural: um conhecimento ainda

provisrio, sim, obscuro, mas no menos verdadeiro, no espelho das
naturezas criadas (K.G., II, 1), dessas coisas em si, cujos arqutipos
contemplaremos quando a histria da salvao chegar ao seu termo. Este agora
est sob o signo de Cristo, o Logos encarnado. por isso que Evagro pode
qualificar este Reino de Cristo de conhecimento total ligado matria (Ep.
Fid., VII, 234 ss), pois seu domnio justamente o da realidade material,
sensvel, mas simbolicamente aberto para a realidade imaterial, espiritual (Ep.
Mel., 5 ss).

Este Reino dos Cus (ou de Cristo) no passar, mas atingir seu acabamento
quando Deus (o Pai) ser tudo em todos (1 Co., XV, 28). Pois sendo tudo em
todos ele ser no Filho e no Esprito (Ep. Mel., 22.31). Eis porque Evagro pode
tambm aplicar diretamente a demanda do Pai Nosso, venha a ns o vosso
reino ao Filho nico do Pai (Or., 59), de que contemplaremos ento a
unidade e a unicidade, ou seja, o ser intra-trinitrio em si (Ep. Fid., VII, 25
ss), enquanto que no presente s nos acessvel seu ser-por-ns (Ep. Fid., VII,
42).

45
 TRATADO PRTICO

CAPTULO 3

O Reino de Deus a essncia da santssima Trindade, co-extensiva com a

substncia do intelecto e que ultrapassa sua incorruptibilidade.

Esta proposio enigmtica encontra sua interpretao nos Kephalaia Gnostika

que, embora tratem sobretudo da physik, contemplam s vezes a theologik,
pois, juntamente com a primeira, ela constitui precisamente a theoretik. O
conhecimento do Deus trinitrio e no de uma divindade a-pessoal como
expresso da mais alta comunho pessoal (Joo, XVII, 3) por esta razo co-
extensiva com a existncia do intelecto,

...o qual, com efeito, saiu um dia do Criador e surgiu com a natureza que
o acompanhou. (K.G., II, 3)

O intelecto incorruptvel (aphtartos) por ser imagem (eikon) de Deus;

assim sendo, embora criado, ele imaterial (K.G., I, 46; Or., 119) e incorpreo
(M.C.r.l., 24) como o prprio Deus. A partir da, o conhecimento da santa
Trindade ultrapassa a incorruptibilidade do intelecto, que acompanha a
contemplao da natureza criada em seu estado primeiro (K.G., III, 33), pois ela
mais antiga do que toda a contemplao natural (K.G., II, 3).

No Reino de Deus, do Pai, quando Deus ser tudo em todos (1 Co., XV, 28),
a comunho original com o Pai pelo Filho e o Esprito (que ele intelecto
perdera por sua prpria falta) ser novamente outorgada ao intelecto (Ep. Mel.,
31). Este bem-aventurado fim ultrapassa entretanto, e de muito, o comeo,
uma vez que a instabilidade original [do estado] do intelecto se transformar em
estabilidade e que lhe ser dada a eterna e beatificante comunho com o Deus
trinitrio (Ep. Mel., 62.63).

Eis assim o que Evagro entende por beatitude escatolgica na qual deve
finalmente desembocar a teologia (Pr., Prol.,). Aqui, sobre a terra, aquele que
recebe a sua graa participa desta beatitude em vir ao encontro pessoal com
Deus, sem intermedirio (Or., 3), na theologia. Seu lugar esta orao

46
 TRATADO PRTICO

verdadeira e espiritual, em esprito e em verdade, na qual o ser humano,

pela graa, encontra acesso junto ao Pai no Esprito e no Filho (Or., 59). com
todo o direito que Evagro pode ento dizer:

Se voc for um telogo, voc rezar verdadeiramente; se voc orar

verdadeiramente, voc um telogo. (Or., 61)

CAPTULO 4

Aquilo a que amamos, necessariamente tambm buscamos; aquilo que

buscamos, lutamos por sua obteno; e, se todo prazer comea pelo desejo,
o prprio desejo nasce da sensao, pois aquilo que no tem parte na
sensao est tambm isento de paixo.

Amar buscar lutar: eis abordadas as trs faculdades da alma: a inteligvel, a

concupiscente e a irascvel, cujos efeitos em conformidade com sua natureza
Evagro discutir mais adiante (Pr., 86). Trata-se aqui de seus derivados
eventuais com suas causas. Fundamentado na histria da tentao no livro do
Gnese, Evagro sabe que cada desejo, que tem o prazer como objetivo, requer
uma causa concreta, sensvel:

A mulher viu [que o fruto da] rvore era bom para comer, sedutor ao
olhar e desejvel para adquirir o entendimento. (Gn., III, 6)

Por conseguinte, sem percepo sensvel, no existe paixo (Pr., 38). As duas
faculdades irracionais, concupiscente e irascvel, representam a porta pela qual
ns entramos em relao com a realidade sensvel e material, de um modo
indireto, por meio de nosso corpo co-natural ao mundo. Assim, o que no cai
sob a percepo dos sentidos ou seja, as razes (logoi) divinas - est isento
de paixo. Mais ainda, o conhecimento das razes (logoi) das adversidades e
das tentaes dilatam a alma (in Ps., IV, 2b) e sua viso a distancia e ela se faz
ao largo (in Ps., XXX, 9), do mesmo modo como a ignorncia destes logoi o
sinal de uma falta de discernimento dos espritos (in Ps., CXLI, 5b). Virtude e
conhecimento libertam a alma racional (in Pr., V, 19/G.65) como,

47
 TRATADO PRTICO

inversamente, a perda do conhecimento sempre significa um cativeiro (in Ps.,

XIII, 7). por isso que, durante a orao, o intelecto, em perfeita
insensibilidade (Or., 120) deve manter-se livre em relao a todo o sensvel:
Deus, com efeito, no perceptvel aos sentidos (in Ps., CXL, 2) e mesmo sua
contemplao nos retira das coisas sensveis (in Ps., CXXVI, 2).

Nisto tudo, Evagro est bem longe de demonizar a realidade sensvel (in Ps.,
CXLV, 8). Uma tal atitude equivaleria a blasfemar contra o Criador (in Ps.,
CXLIII, 7e). Nenhum mal advm desta realidade sensvel em si, que boa como
seu Criador (cf. Gn., I, 31), nem mesmo das duas faculdades irracionais, mas
unicamente de seu uso contra a natureza (K.G., III, 59), proveniente de algum
prazer inimigo do homem, este ltimo oriundo do nosso livre arbtrio (M.C.
19).

Evagro no faz aqui mais do que uma constatao objetiva, sem emitir nenhum
julgamento de valor. A relao com a realidade sensvel coloca o problema de
nossa inclinao para o mal. A resoluo disto no entanto depende de nossa
atitude interior (Pr., 6).

CAPTULO 5

Contra os anacoretas, os demnios combatem sem armas; mas contra os

que se dedicam virtude nos mosteiros ou nas comunidades, eles armam os
mais negligentes dentre os irmos. Ora, esta segunda guerra muito mais
pesada do que a primeira, porque no possvel encontrar sobre a terra
homens que sejam mais rancorosos do que os demnios, ou que possam
assumir de uma fez todos os seus malfeitos.

Conforme as diferentes condies de vida dos homens, se eles vivem sozinhos

ou em no importa que tipo de vida comunitria, o combate reveste-se de duas
formas distintas, embora os inimigos sejam sempre os mesmos. A distino
reside na diferena de atitude em relao aos objetos materiais que desatam as
paixes (Pr., 38). Evagro denomina a primeira forma de material e a segunda
de imaterial (Pr., 34), o que significa que se trata, no primeiro caso, da atitude

48
 TRATADO PRTICO

justa diante dos objetos (Sk., 15); e isto sobretudo da alada dos seculares.
Os monges que renunciaram a todas as posses materiais, vem-se expostos
sobretudo aos pensamentos (Sk., 16) que os objetos materiais deixam como
impresses em nosso esprito (Pr., 48). Compreendemos que o combate
imaterial muito mais rduo do que o combate material (Pr., 34), dado que
pecamos com muito mais facilidade em pensamentos do que em aes (Pr., 48).

Mas neste captulo, trata-se ainda de outra coisa para Evagro. Aqui, de fato, ele
ope os anacoretas aos cenobitas e aos monges que vivem nas comunidades
menos estruturadas chamadas de synodia, todos monges uns como outros.

O que distingue o anacoreta, que ele est privado no apenas dos objetos
materiais, mas tambm dos contatos regulares com outros homens, o que o
dispensa de todos os conflitos to embaraantes da vida comunitria. Podemos
dizer por isto que o anacoreta goza de uma posio privilegiada, por no ser
importunado pelos irmos negligentes? Absolutamente, porque os demnios
rancorosos o combatem de mos nuas, sem disfarces. verdade que tambm
os homens podem se tornar demnios (Ep., LVI, 4), especialmente quando se
encolerizam:

Quando estamos sendo formados no ventre, vivemos da vida das plantas;

quando nascemos [vivemos da vida] dos animais; quando nos tornamos
adultos, vivemos ou bem da vida dos anjos ou da vida dos demnios. A
causa da primeira vida a natureza animada, a da segunda a sensao, e
da terceira o fato de que somos susceptveis virtude e malcia. (K.G.,
III, 76)

Mas os demnios desta espcie no tm nada de comparvel com a

malignidade dos espritos decados. ao furor nu destes ltimos que os
anacoretas em sua solido esto principalmente expostos, notadamente noite.
Os escritos de Evagro so abundantes em descries, s vezes aterrorizantes,
relativas a esses ataques demonacos. Mais adiante encontraremos algumas. Eis
por enquanto dois exemplos, que nos ensinam tambm o que o anacoreta deve
pensar a respeito:

49
 TRATADO PRTICO

Aconteceu a um santo homem que, estando em orao, o Maligno

comeou um combate to encarniado que, mal havia ele erguido as
mos, o inimigo travestiu-se em leo, ergueu diante dele as patas da frente
e cravou suas garras nas faces do atleta, sem deixar a presa enquanto ele
no abaixasse os braos. Mas ele no os deixou cair antes de terminar
suas preces habituais. (Or., 106)

possvel que Evagro tenha conhecido pessoalmente a Joo, apelidado o

Ano (Colobos), que vivia no deserto de Ceta e de quem se trata no texto
seguinte:

Assim aconteceu, ns o sabemos, com Joo o Pequeno, ou, melhor

dizendo, com o grande monge que levava a vida solitria em uma grota:
por efeito de sua unio ntima com Deus, ele permaneceu inaltervel
enquanto o demnio, sob forma de um drago enrolado em torno de seu
corpo lhe triturava as carnes e arrotava em seu rosto. (Or., 107)

Mesmo que os demnios se atirem sobre ele como bestas selvagens e fizerem
mal a todo seu corpo (Or., 91) coisas que o prprio Evagro no s viu (Ant.,
IV, 36) como tambm experimentou em seu prprio corpo (Vita, H) ou que
eles tentem apavorar com aparies horrorosas (Or., 92), o combatente
experimentado no lhe dar a menor ateno, mas dever desprez-lo
soberanamente (Or., 99). De resto, em condies normais, este combate direto
corpo a corpo no atinge os iniciantes, mas tpico entre os mestres
espirituais (Or., 139; Pr., 63).

No Praktikos, que tem tambm como ttulo O monge, questo sobretudo do

combate imaterial, seja sob a forma de pensamentos, seja a nu. Para os
monges que vivem nos coenobia ou nas comunidades, Evagro comps outra
obra com 137 sentenas (Mn.), centrado sobre os diversos aspectos da vida
comunitria e tambm sobre as relaes entre monges e seculares.

50
 OS OITO PENSAMENTOS

OS OITO PENSAMENTOS

CAPTULO 6

So ao todo oito os pensamentos genricos que compreendem todos os

pensamentos: o primeiro o da gula, depois vem o da fornicao, o terceiro
o da avareza, o quarto o da tristeza, o quinto o da clera, o sexto da acdia,
o stimo o da vanglria, o oitavo o do orgulho. Que todos estes pensamentos
perturbem ou no a alma, isto no depende de ns; mas que elas se deixem
ou no ficar, que elas destravem ou no as paixes, isto depende de ns.

Depois dos cinco captulos de introduo que fixam o grande quadro teolgico
da praktik, Evagro empreende agora a anlise dos pensamentos. Pois o
combate do monge por essncia um conflito com os pensamentos (Ant.,
Prol.). Mas o que devemos entender por isto? Evagro quase utiliza
indiferentemente as palavras demnio, paixo e pensamento para
significar a mesma realidade, embora ele as distinga claramente. Pois os
demnios so estes espritos decados que nos perseguem continuamente como
tentadores buscando excitar em ns as paixes (Pr., 24). E como o mal no tem
existncia em si, mas ele sempre uma perverso do bem criado, isto s pode
ocorrer atravs da perverso da realidade criada, tanto a que est ao nosso redor
quanto aquela que nos prpria (in Ps., CXLV, 8). Assim, as impresses
variadas que os objetos criados suscitam em nosso esprito, ou que surgem de
nossa prpria natureza (Ep., LV, 2), tornam-se, por sugesto dos demnios, as
tentaes, os (maus) pensamentos dos quais, por meio de nosso livre
consentimento (M.C., 19), nascem as paixes. Enquanto que o pensamento
algo de passageiro, a paixo um mau hbito (hexis) da alma racional,
devido ao qual a alma escolhe os prazeres efmeros e despreza os eternos,
imperecveis (in Ps., CXLIII, 4b).

Hbito, no entanto, no significa invariabilidade. O homem um ser

receptivo, para o bem como para o mal. Desta forma, uma atitude pode sempre
ser substituda por uma outra (Ep. Mel., 32). O objetivo da praktik justamente

51
 OS OITO PENSAMENTOS

o de substituir os maus hbitos das paixes pelos bons hbitos da virtude (Pr.,
70).

s vezes, Evagro reduz os oito pensamentos a trs: a gula, a avareza e a

vanglria, que ele relaciona com as trs tentaes de Cristo no deserto (Ep., VI,
3; XXXIX, 3; M.C., 1.24). Sejam eles trs ou oito, estes pensamentos
genricos tm sua raiz comum na filucia, o carinho por si mesmo (Sk., 53)
que Evagro qualifica com justa razo de averso universal (Sent., 48), pois
esta predileo por si prprio, precisamente na medida em que comporta
exclusividade, no deixa amar outra coisa que no a si mesmo.

O combate contra os pensamentos um dado comum experincia humana. Em

si, ser tentado no um pecado (como alis Evagro s pode concluir das
tentaes sofridas por Cristo). O que resulta dessas sugestes no depende seno
do homem: que elas se enrazem ou no nele, que elas excitem ou no as
paixes.

Meu corao queimava em mim. perfeitamente possvel, quando o

demnio da clera nos assalta, no nos encolerizarmos, mas quase
impossvel no queimar. (In Ps., XXXVIII, 4)

O pecado, com efeito, reside no consentimento (Pr., 75) de nosso livre arbtrio,
que se inclina para o mal. Mas no escapou a Evagro que existem tambm
diferentes maneiras de ceder atrao do pecado.

Pecador aquele que peca por sensualidade e por licena; o homem

nocivo, ao contrrio, aquele que comete deliberadamente o mal. (In Ps.,
IX, 36)

Mas como todos os pecados provm dos pensamentos apaixonados (in Ps.,
XVII, 38-39), por eles que preciso comear se no quisermos nos afastar do
caminho da praktik. Pois:

52
 OS OITO PENSAMENTOS

Os maus pensamentos so os laos dos demnios que prendem a alma

em suas redes e a impedem de tomar o caminho que disse: Eu sou o
Caminho (Joo, XIV, 6). (in Ps., CXVIII, 61).

por isso que a Escritura nos adverte para no nos demorarmos neste lugar,
ou seja, para no nos determos nos maus pensamentos, pois ningum pode
guardar o fogo em seu peito sem queimar as roupas (in Prov., IX, 18/G.115),
como diz Salomo.

Que um escorpio no fique muito tempo em seu peito, nem um mau

pensamento em seu corao. (Mn., 58)

No se demorar em um encontro com o mal: para nos prevenir disto, Evagro

encontra uma aluso velada nas palavras do prprio Cristo:

Um toque condenvel do intelecto, uma representao passional, em

pensamento, de um objeto sensvel. por isso que o Salvador disse
tambm aos discpulos: No sadem a ningum no caminho da virtude.
(Sk., 7)

CAPTULO 7

O pensamento da gula sugere ao monge o fracasso rpido de sua ascese: ele

lhe apresenta seu estmago, seu fgado, sua vescula, a hidropisia, uma
longa enfermidade, a falta do necessrio, a ausncia de mdico.
Frequentemente ele lhe lembra alguns irmos que tombaram devido a estes
males. s vezes ele chega a incitar esses doentes a visitar aos que vivem na
abstinncia e a contar-lhes seus males, que eles pretendem haver adquirido
devido ascese.

Os oito pensamentos aparecem sempre na mesma ordem em Evagro; apenas a

tristeza e a clera trocam de lugar s vezes. Mas como os oito pensamentos
acham-se entrelaados uns com os outros (Pr., 50), fcil decifrar nesta ordem
uma gradao ascendente das paixes que vo se refinando progressivamente.

53
 OS OITO PENSAMENTOS

Ela comea com as paixes grosseiramente sensuais, como a gula e a luxria, as

duas paixes do corpo (Pr., 35), que sobretudo os iniciantes experimentam (Gn.,
31), e termina com as paixes da alma, a vanglria e o orgulho, que ameaam os
perfeitos (Pr., 13). Mas os extremos se tocam, pois na origem da Queda
esto a gula e o orgulho:

O desejo de comer gerou a desobedincia, e a doura de saborear

expulsou do Paraso. (O. Sp., I, 10)

Em outros textos, Evagro afirma que o orgulho o mal original (Per. Prol.) e
como que o primeiro broto de Satans (M.C., 1).

O que interessa sobretudo a Evagro neste captulo e nos seguintes, so as

manifestaes concretas das tentaes, tais como ele as descreveu
principalmente em seu Antirrhetikos. Enquanto que no Praktikos o medo de por
em perigo a sade fsica por causa do jejum e das restries numa alimentao j
frugal parece puramente imaginrio, no Antirrethikos Evagro no esconde que a
abstinncia continuada tem tambm seu preo. As tentaes de transgredir a
regra so muitas, pois o Tentador procura a fazer fogo com no importa que
lenha encontre.

Traduz-se normalmente gastrimargia como gula. Etimologicamente,

gastrimargia significa: estmago arrebatado por uma violncia furiosa.
Glutoneria seria assim mais exato. E muitos exemplos do Antirrethikos
mostram que se trata aqui de uma forma de bulimia na qual o estmago,
literalmente, toma o comando. Os remdios acham-se no captulo 16.

54
 OS OITO PENSAMENTOS

CAPTULO 8

O demnio da fornicao obriga a desejar corpos variados; ele ataca

violentamente os que vivem na abstinncia para que eles a abandonem,
persuadidos de que no chegaro a lugar algum; e corrompendo a alma, ele
a inclina a atos condenveis, a faz dizer certas palavras e ouvir as respostas,
como se o objeto fosse visvel e presente.

A gula e a fornicao esto estreitamente ligadas (M.C., 1; O. Sp., [IV], 2, 1s.),

sendo ambas a expresso de uma falta de controle do corpo. A lendria
misoginia dos Antigos no tem nada de espantoso para quem quer que tenha lido
os Apoftegmas dos Padres e que saiba com que facilidade muitos padres e freiras
consagrados cederam ao pecado da carne.

A viso de uma mulher uma poo venenosa. Ela penetra a alma,

difunde a seu veneno, e quanto mais tempo ficar ali, mais forte ser a
intoxicao que ela provoca. (O. Sp., [IV], 2,6)

Olhando de mais perto, a hostilidade para com as mulheres no dirigida contra

a mulher enquanto tal: criatura de Deus, como o homem, ela no em si um
obstculo no caminho da salvao (in Ps., CXLVIII, 8b); seria antes a expresso
de uma saudvel auto-avaliao e a confisso de sua prpria vulnerabilidade.

melhor aproximar-se de um braseiro do que de uma mulher jovem,

principalmente se voc ainda for jovem. Pois se voc se aproximar do fogo
e sentir dor, rapidamente e de um salto voc se afastar, mas se voc se
encantar com as palavras de uma mulher, voc no escapar dela com a
mesma facilidade. (O. Sp., [V], 2,10)

Evagro no menos rigoroso, alis, quanto s relaes de uma virgem

consagrada com o outro sexo, e no apenas por motivos religiosos (Vg., 7),
espirituais (Vg., 6) ou morais (Vg., 44.46), mas tambm por razes doutrinais.
Pois ele viu homens corromperem virgens com seus ensinamentos, tornando
intil sua virgindade... (Vg., 54).

55
 OS OITO PENSAMENTOS

A violncia das tentaes carnais leva facilmente concluso, sedutora, segundo

a qual seria impossvel a um homem jovem resistir cobia da carne (Ant., II, 4)
e que neste domnio ele no seria culpado de suas falhas (Ant., II, 5). Nesta
ordem de consideraes, Evagro desvenda um pecado secreto do orgulho: ns
pecamos malgrado ns mesmos e, por conseguinte, uma condenao provinda de
Deus s poderia ser injusta (Ant., VIII, 16). Sobre a intensidade dessas tentaes
que chegam at a causar alucinaes, no h necessidade de nos estendermos
aqui. No Antirretikhos, Evagro fornece muitas descries, algumas bem
detalhadas, deste fenmeno to geral quanto humano. Os remdios so
fornecidos no captulo 17.

CAPTULO 9

A avareza sugere uma velhice duradoura, a impotncia nas mos para o

trabalho, as fomes que se produziro, as doenas que viro, as amarguras da
pobreza, a vergonha de receber das mos de outrem aquilo de que se
necessita.

A avareza (literalmente: o amor ao dinheiro), vcio que pode revestir-se das

formas mais diversas (M.C., 22), a raiz de todos os males (M.C., 23), a me
da idolatria (Pr., Prol. [6]), e por isso mesmo uma atitude pag, totalmente
estranha ao cristo. Pois ela prpria dos descrentes que rejeitam a
Providncia do Senhor e negam o Criador (M.C., 5).

Aquele que quer afastar as paixes, que extirpe a sua raiz. Pois a avareza
subsiste, de nada adiante cortar-lhe os ramos: mesmo que sejam
arrancados, eles rebrotaro. (O. Sp., [VII] 3, 2)

Este vcio, dizamos, reveste-se das formas mais variadas e no se manifesta

apenas, como aqui, no cuidado (no desprovido de fundamento) em assegurar os
dias da velhice. Mas o trao comum de toda as manifestaes de avareza um
egosmo doentio ao qual tudo passa a ser subordinado, mesmo as relaes inter-
pessoais (Ant., III, 3, 5, ...), e notadamente o cuidado com aqueles que nos so
confiados (Ant., III, 4, 6, 8, ...). Por exemplo, tudo subordinado a uma mania

56
 OS OITO PENSAMENTOS

pelo trabalho que no tem olhos para mais nada (Ant., III, 29; O. Sp., [VIII] 3,
14). A posse, como smbolo de segurana, torna-se um dolo. Os remdios so
dados no captulo 18.

CAPTULO 10

A tristeza surge s vezes pela frustrao dos desejos, s vezes surge como
uma sequncia da clera. Quando pela frustrao de um desejo, ela surge
assim: alguns pensamentos, tomando a dianteira, levam a alma a lembrar-se
da casa dos pais, da existncia que se levava antes. E, quando eles vem que,
longe de resistir-lhes, a alma logo os segue, e que ela se dilata interiormente
nestes prazeres, ento eles se apossam dela e a mergulham na tristeza,
lembrando-lhe que as coisas j no so nem podem ser o que eram antes
por causa da vida que ele leva agora; e a pobre alma, que tanto dilatou-se
com os primeiros pensamentos, mais ainda ficar abatida e sentir-se-
humilhada com os ltimos.

Que a tristeza tambm possa ser engendrada pela clera, o que diz Evagro em
outro texto:

A tristeza um desencorajamento da alma e nasce dos pensamentos de

clera. Pois a clera um apetite de vingana insatisfeita engendra a
tristeza. (O. Sp., [XI], 5, 1)

No fundo, trata-se tambm de um desejo frustrado, como Evagro afirma na

sequncia:

A tristeza nasce de um apetite carnal insatisfeito. (O. Sp., [XI], 5, 10)

A ligao para com a casa da famlia, para com nossos pais e nossos amigos
constitui um bom exemplo de como isto se passa: o demnio da clera faz
desfilar diante dos olhos de nosso esprito as relaes, os amigos, os parentes
que ofendemos ou maltratamos... (M.C., 16). Ento, como no possvel nos
vingarmos, sobrevm a tristeza, como foi dito. Mas a mesma ttica tambm

57
 OS OITO PENSAMENTOS

utilizada pelo demnio da tristeza: ele mostra aos anacoretas seus entes queridos
que esto doentes, ou em perigo em terra e no mar... (M.C.r.l., 28). Cada um ter
de acordo com seu temperamento. Porm nem sempre a tristeza e a aflio so
obra do Maligno. Como so Paulo, Evagro distingue duas formas de tristeza:

A tristeza condenvel quando provm da frustrao de um prazer

corruptvel, mas ela louvvel quando vem da frustrao das virtudes e
da cincia de Deus. (in Prov., XXV, 20a / G.313)

Esta ltima forma de aflio insiste nas coisas que os homens perderam por sua
prpria falta, e ela os incita a se converter para que se tornem novamente dignos
daquilo que perderam. O texto que segue detalha a relao entre estas duas
espcies de tristeza:

Todos os demnios ensinam a alma a gostar do prazer: apenas o demnio

da tristeza no quer faz-lo, e ele chega at a destruir os pensamentos dos
outros que esto ali, destroando e secando todo o prazer da alma por
meio da tristeza, se verdade que os ossos do homem triste secam (Pr.,
XVII, 22). E se ele combate moderadamente, ele torna o anacoreta
experiente, pois o convence a no se aproximar dos bens deste mundo e a
evitar todo prazer; mas se ele se implanta da para frente, ele engendra
pensamentos que aconselham a alma a evadir-se, ou que a obrigam a
fugir para longe. o que o santo J sofreu e meditou, quando foi
atormentado por este demnio: Se eu pudesse, disse ele, dar a mo a
mim mesmo, ou ao menos pedir a um outro que o fizesse por mim! (J,
XXX, 24).

Este demnio simbolizado pela vbora, este animal cuja substncia

natural, ministrada em dose suportvel ao homem, destri o veneno dos
outros animais, mas se tomado em estado puro destri o prprio ser vivo.
a este demnio que Paulo entregou o pecador incestuoso de Corinto;
por isso que ele se apressou a escrever novamente aos Corntios estas
palavras: Assim deveis agora perdoar-lhe e consol-lo para que no
sucumba por demasiada tristeza. (2 Cor., II, 8). Mas ele sabia que este
esprito que aflige os homens pode tambm trazer-lhes um bom

58
 OS OITO PENSAMENTOS

arrependimento: a razo pela qual so Joo Batista chamava aos que

so picados por este demnio e se refugiam junto a Deus de raa de
vboras, dizendo-lhes: Ao ver, porm, que muitos dos fariseus e dos
saduceus vinham ao seu batismo, disse-lhes: Raa de vboras, quem vos
ensinou a fugir da clera vindoura? Dai, pois, frutos de verdadeira
penitncia. No digais dentro de vs: Ns temos a Abrao por pai! Pois eu
vos digo: Deus poderoso para suscitar destas pedras filhos a Abrao.
(Mt., III, 7-9). Mas todo homem que, a exemplo de Abrao, deixou sua
terra e sua famlia, este se torna mais forte do que este demnio. (M.C.,
13)

Estes ltimos nos remetem de volta ao nosso captulo: aquele que se libera de
todos os anelos naturais torna-se invulnervel tristeza. Outros remdios esto
no captulo 19.

CAPTULO 11

A clera uma paixo em permanente prontido. Diz-se, com efeito, que ela
uma ebulio da parte irascvel e um movimento contra aquele que fez
mal ou que parece t-lo feito. Ela deixa a alma furiosa ao longo de todo o dia,
mas sobretudo durante as oraes que ela se apodera do intelecto,
mostrando-lhe o rosto daquele que o constrangeu. s vezes, quando ela
dura e se transforma em ressentimento, ela provoca, durante a noite,
confuses, com desfalecimento do corpo, palidez e assaltos de animais
venenosos. Estes quatro sinais, que se seguem ao ressentimento, podem ser
encontrados acompanhando diversos pensamentos.

Nenhuma paixo to devastadora para a vida espiritual quanto a clera e os

pecados que ela engendra. Assim que Evagro consagra nada menos do que sete
captulos (Pr., 20-26) aos remdios correspondentes, sem contar as muitas
passagens no conjunto de sua obra. De onde vem esta posio privilegiada,
excepcional?

59
 OS OITO PENSAMENTOS

Evagro diz que a ebulio da clera torna a alma selvagem, bestial poder-se-
ia dizer (O. Sp., [IX] 4, 1). E aqui no devemos pensar apenas, nem em primeiro
lugar, nos animais chamados de selvagens, mas antes de mais nada nos
demnios caa da clera selvagem (K.G. I, 68) e da qual as bestas
selvagens so justamente o smbolo (in Ps., LXXIII, 19).

Um monge colrico como um javali solitrio que mal divisa algum e j

lhe arreganha os dentes. (O. Sp. , [IX], 4,4)

Aqui, da mesma maneira, no devemos nos enganar pelo tom custico: este
javali (cf. Sl. LXXIX, 14) que pisoteia a vinha da alma, um smbolo de
Satans (in Ps., LXXIX, 13). Aquele que se deixa dominar pela clera torna-se
um demnio, uma serpente basilisco (Ep., LVI, 4.5).

Esta clera interior pode ter mltiplas causas e no somente, como aqui, uma
ofensa (real ou suposta) que tenhamos sofrido pessoalmente. Como vimos no
captulo anterior, o demnio dedica-se habilmente a erguer, diante do olhar
espiritual do monge, a viso daqueles a quem ele ama sendo maltratados e
ultrajados das piores maneiras, a fim de coloc-lo em um estado de raiva
impotente embora aparentemente justificada (M.C., 16). Ora, no h clera
justa contra o prximo (Or., 24).

A consequncia desta ebulio de clera interior, que o esprito se enche de

imagens desses ofensores e desses monstros, que tornam-se para ele
verdadeiros dolos (M.C., 27); assim, o esprito comporta-se em relao a eles
como se se tratasse de pessoas reais, ou seja ele diz ou faz aquilo que proibido
(M.C.r.l., 24). E isto acontece precisamente no momento da prece, quando o
esprito deveria estar inteiramente livre de tudo, principalmente de imagens
desta espcie. Pois, na orao, um verdadeiro julgamento que se institui
sobre todo pecado da clera, ainda que o mais nfimo (Or., 12). Eis porque
Evagro d a maior ateno aos movimentos da clera, qualquer que seja sua
forma, de ressentimento ou de raiva tenazes, uma vez que a prece o que coloca
em movimento aquilo a que chamamos de vida espiritual:

60
 OS OITO PENSAMENTOS

Armado contra a clera, voc no admitir jamais a cobia; pois ela que
fornece matria para a clera, e esta perturba o olho espiritual,
destruindo assim o estado de prece. (Or., 27)

Os fenmenos psico-somticos ligados ao ressentimento, ou seja a clera

encruada, aparecem tambm, para Evagro, como consequncia de outro tipo de
pensamentos. Assim por exemplo a tristeza, para a qual o Antirrhtikos fornece
numerosos exemplos, e o orgulho (cf. M.C., 23;r.l., 22). Estes fenmenos
produzem-se durante a noite, pois, assim como a prece, que o estado mais
avanado da viglia, o sono, com os sonhos que fazem aparecer o inconsciente
(como se diz hoje em dia), uma pedra de toque do estado da alma (Pr., 26).

61
 OS OITO PENSAMENTOS

CAPTULO 12

O demnio da acdia, tambm chamado de demnio do meio-dia, o mais

pesado de todos; ele ataca o monge por volta da quarta hora e faz o cerco
sua alma at a oitava hora. Primeiro, ele faz com que o movimento do sol
parea lento, ou mesmo imvel, e que o dia parea ter cinquenta horas.
Depois ele obriga o monge a ter os olhos fixos na janela, a perambular fora
de sua cela, a observar o sol para ver se est longe a nona hora, a observar
aqui e ali se algum dos irmos... Por outro lado, ele inspira-lhe a averso ao
lugar onde est, ao seu estado de vida, ao trabalho manual, e tambm a idia
de que no h mais caridade entre os irmos, que no h ningum que possa
consol-lo. E se por acaso houver algum que, por esses dias, tenha
constrangido o monge, o demnio se servir disto tambm para aumentar
sua averso. Ele o leva ento a desejar outros lugares, aonde ele poder
encontrar facilmente aquilo de que necessita, e exercer um ofcio menos
penoso e que pague melhor; ele acrescenta que agradar ao Senhor no
uma questo de lugar: a divindade, diz ele, pode ser adorada de fato em
qualquer lugar. Ele acrescenta a tudo isso a lembrana das pessoas
prximas e da sua existncia de antes, ele lhe mostra como a vida longa e
coloca diante de seus olhos as fadigas da ascese; assim, como foi dito, ele
assesta todas as suas baterias para que o monge abandone sua cela e fuja da
cancha. Este demnio no seguido por nenhum outro: mas um estado
agradvel e uma alegria inefvel seguem-se na alma aps o combate.

O captulo sobre a acdia , de longe, o mais longo do Praktikos. Que graa h

em entrar de tal modo em tantos detalhes? (Encontraremos logo mais um outro
caso deste gnero.) que a acdia um fenmeno extremamente complexo (in
Ps., CXXXIX, 3a ), um entrelaamento das duas faculdades irracionais da alma,
a irascvel e a concupiscente, que so postas em movimento simultaneamente e
por um longo perodo. E enquanto a primeira se volta contra tudo o que est ao
seu alcance, a segunda sofre por tudo o que no est (in Ps., CXVIII, 28).

62
 OS OITO PENSAMENTOS

Esta complexidade traz em si comportamentos to contraditrios quanto o langor

e a indolncia de um lado (O. Sp. [XIII] 6,1) e a atividade febril e um excesso de
zelo desenfreado de outro (M.C., 2). A descrio das formas sempre novas sob
as quais se manifesta a acdia deve facilitar o discernimento dos espritos, mais
necessria aqui do que em qualquer lugar.

Ao final dito que este demnio no seguido por nenhum outro. E com
razo. Primeiro, porque (este pensamento) dura muito; depois, porque ele traz
consigo quase todos os pensamentos (in Ps., CXXXIX, 3a). Trata-se portanto
de uma mistura e ponto de confluncia dos outros pensamentos. isto que o
torna o mais pesado de todos os demnios (Pr., 28), pois ele abarca a alma
quase toda como o abrasador sol do meio-dia e ele ameaa sufocar o intelecto
(Pr., 36). Este demnio da acdia, tambm o demnio do meio-dia (in Ps.,
XC, 6) em sua acepo mais extensa: crise da idade madura, crise da meia-
idade.

Por vergonhosa que possa ser uma derrota neste domnio (cf. Pr. 28), a tentao
persistente da acdia vem carregada de uma promessa de liberdade: de todas as
tentaes, ela a nica que no seguida imediatamente por nenhum outro
demnio, mas, ao contrrio, por um estado agradvel e uma alegria inefvel.
O primeiro alude impassibilidade enquanto objetivo da praktik (Pr., 57),
enquanto a segunda est ligada orao em sua forma mais elevada: uma
contemplao desprovida de toda representao e de toda palavra (Or., 15, 62,
153).

No tempo da acdia, a vida que est em jogo. Irm gmea da tristeza (cf. Vit.,
III, 4) ela pode conduzir seja runa da vida espiritual, seja ao suicdio (cf. M.C.,
13), seja a esta passagem na qual a criatura encontra o Incognoscvel.
Pedregoso o caminho que a conduz. A este respeito, daremos mais um
exemplo, no qual no apenas os eremitas se reconhecero:

O olhar de quem presa da acdia fixa continuamente as janelas, e seu

esprito sonha com visitantes. Um rangido da porta o faz levantar-se. Ao
ouvir uma voz, ele assoma janela, que no deixa seno quando,
sonolento, volta a se sentar. Enquanto l, aquele que sofre de acdia no

63
 OS OITO PENSAMENTOS

cessa de bocejar e cochila com frequncia. Ele esfrega os olhos,

espreguia-se, e tirando os olhos do livro mira a parede. Depois ele
retorna a si e l um pouco. A seguir, folheia (o livro) para descobrir o
final do texto. Ele conta as folhas, enumera os cadernos, critica a escrita e
a ornamentao. Finalmente, ele fecha o livro, pousa sobre ele a cabea e
dorme um sono pouco profundo, pois a fome acaba por despertar sua
alma e lhe devolve suas preocupaes. (O. Sp., [XIV] 6, 14.15).

Os remdios referentes a este vcio atemporal encontram-se nos captulos de 27

a 29.

CAPTULO 13

O pensamento da vanglria um pensamento muito sutil que se dissimula

facilmente entre os virtuosos que desejam publicar suas lutas e que
perseguem a glria que vem dos homens. Ele faz o monge imaginar
demnios gritando, mulheres curadas, uma multido que toca seu manto;
ele prediz mesmo que logo o monge se tornar mestre, e faz surgir sua
porta pessoas que vm busc-lo; se ele se recusar, lev-lo-o amarrado.
Tendo-o exaltado assim por meio de esperanas vs, ele se vai e abandona o
monge s tentaes, seja do demnio do orgulho, seja do da tristeza, que
introduz nele outros pensamentos, contrrios s suas esperanas. s vezes
ele chega a entreg-lo ao demnio da fornicao, ele que, num instante
atrs, era um santo padre, que tinha que ser levado amarrado!

A vanglria, um desses vcios da alma que nascem da frequentao dos homens

(cf. Pr., 35), uma tentao tpica dos perfeitos, pois ela sobrevem aps a
retirada dos outros demnios (cf. Pr., 31). A vanglria pressupe um pblico: a
pessoa no faz o bem por si mesmo, como seria normal (Pr., Prol. [3]), mas o faz
quando e onde pode ser vista (M.C. 3), e de modo a que todos saibam.

Uma vez obtida a glria, imagina-se uma carreira mais brilhante ainda, como
sacerdote (Ant., VII, 26), no caso que tratamos aqui. Tentao tpica entre os
primeiros monges que em geral eram leigos A regra era que os monges deviam

64
 OS OITO PENSAMENTOS

fugir s mulheres e aos bispos, pois tanto umas como outros tem tendncia a se
apoderar do monge. De resto, como o sacerdcio era tido em alta estima e que a
ele eram s vezes constrangidos fora os recalcitrantes (donde a aluso s
amarras), sempre se encontravam muitos, indignos, a brigar pelo cargo.

Quanto aos meios, estes jamais faltam ao Tentador. No deserto, havia

pouqussimos padres, e ainda: dentre os oito padres que se encontravam em
Nitra nos tempos de Evagro, s oficiava aquele que tinha o grau mais elevado
(H.L., VII, 5). Nem por isso o demnio deixou de profetizar a morte do padre
encarregado, acrescentando que ningum deveria furtar-se a esta honra como o
faziam milhares de monges (M.C., 23). Logo aquele que foi enganado se viu
vestido com o manto de pastor e apascentando seu rebanho; ou ento, ele
sonhou para si o dom da cura, previu futuros milagres, imaginou os que
seriam curados, as honras da parte dos irmos, e mesmo o envio de
presentes da parte dos de fora, seja do Egito, seja de outras terras... (M.C.r.l.,
28). Finalmente, o demnio lhe prometeu que ele seria elevado aos cus... (Ant.,
VIII, 27). Para que nos convenamos de que esta descrio no uma fbula,
basta que nos lembremos da triste histria do monge Eucarpios que Evagro
conheceu bastante bem (cf. H.L.syr., [73]).

Toda a arte do demnio da vanglria consiste em no se apresentar como de

fora da via da praktik, ou seja em no colocar obstculo ao monge durante o
exerccio das virtudes; ser sobre o caminho pelo qual marcha [o monge] (Sl.
CXLI, 4) que ele colocar sua armadilhas, incitando o virtuoso a no fazer o
bem seno considerando a glria que vem dos homens (Joo, XII, 43) (cf.
M.C.r.l., 30). A perfdia reside aqui no fato de que ele utiliza inclusive nossas
tentativas de escapar-lhe (Pr., 30). Com grande perspiccia, Evagro revela ento
os corolrios:

nico nisto dentre os pensamentos, o da vanglria possui um domnio

ilimitado, abarcando quase todo o universo, e ele abre as portas a todos
os demnios, como um celerado que entrega uma cidade. (M.C., 15)

E eis os inimigos que este traidor deixa entrar: se, para nossa infelicidade,
nossas esperanas so satisfeitas, o orgulho; ao contrrio, como consequncia

65
 OS OITO PENSAMENTOS

de esperanas desfeitas, ser a tristeza, e s vezes at, guisa de satisfao

compensatria, a fornicao. Aquele que hospeda por muito tempo o demnio da
vanglria deve esperar pelo pior:

Quanto ao demnio que torna a alma insensvel, preciso falar dele? Pois,
de minha parte, temo at escrever a seu respeito: como a alma sai de seu
prprio estado quando ele chega e rejeita o temor a Deus e a piedade; ela
deixa de considerar o pecado como pecado, no mais estima a
transgresso como transgresso; o castigo e o julgamento eternos so
lembrados por ela como simples palavras e a alma se ri, realmente, do
cismo que abrasar tudo (J, XLI, 21). Ela se diz temente a Deus, mas
ignora o que ele prescreve; voc arranha o peito enquanto ela se volta
para o pecado, mas ela permanece insensvel; voc argumenta a partir
das Escrituras , e ela permanece insensvel; voc lhe expe a culpa que
vem dos homens, e ela no se d conta da vergonha que ela causa entre os
irmos; esta alma est privada de inteligncia, como um porco com os
olhos vendados que destri seu chiqueiro. Este demnio atrado por
persistentes pensamentos de vanglria; dele que foi dito: Se aqueles
dias no fossem abreviados, nenhuma criatura se salvaria (Mt., XXIV,
22). (M.C., 11)

Os remdios acham-se nos captulos de 30 a 32.

CAPTULO 14

O demnio do orgulho o que conduz a alma queda mais grave. Ele incita
a pessoa, de fato, a no reconhecer a ajuda de Deus, mas a crer que ela
prpria a causa de suas boas aes, e a ver do alto os irmos considerando-
os sem inteligncia por ignorarem isto a seu respeito. Vm a seguir a clera,
a tristeza e, o que o ltimo dos males, a desorientao do esprito, a
loucura, a viso de uma multitude de demnios no espao.

O demnio da vanglria entrega sua vtima ao demnio do orgulho, como vimos

no captulo precedente. Pois,

66
 OS OITO PENSAMENTOS

Deste pensamento nasce tambm o pensamento do orgulho, aquele que

rebaixa os cus at a terra, o selo da semelhana e a coroa da beleza
(Ez., XVIII, 12). (M.C., 15)

Enquanto mal original que precipitou Lcifer, aquele que se levanta com a
aurora (Is., XIV, 12) (cf. Pr., Prol., [2]), o orgulho ao mesmo tempo a ltima
e a mais terrvel de todas as tentaes, a que aparece imediatamente aps a
retirada dos outros demnios (Pr., 57). O orgulho manifesta-se de duas maneiras,
simultaneamente blasfmia e desprezo. Blasfmia contra Deus (ou contra seus
santos anjos), cuja ajuda o homem nega, assim como sua providncia e seus
justos julgamentos (Ant., VIII, 3,5), atribuindo s suas prprias foras todas as
suas obras (Ant., VIII, 6,13); desprezo pelo resto da humanidade, que no lhe
chega aos calcanhares (Ant., VIII, 8, 31, 33). Sobretudo os pensamentos
blasfemos, que convencem o homem de que ele ser o santo de Deus (Ant.,
VIII, 1), que lanam contra Deus as imprecaes mais inominveis (Ant., VIII,
29) e que colocam os demnios no lugar de Deus (Ant., VIII, 47, 49c), estes so
to horrveis, que Evagro se recusa a coloc-los no papel (Ant., VIII, 21).

Seguem-se o furor e a tristeza, pois pretenses to absurdas devem forosamente

permanecer insatisfeitas. No final, advm a desorientao do esprito, com
alucinaes (M.C., 23), contraste paradoxal com os sonhos de grandeza que a
pessoa acarinhava at h pouco.

noite, ele (o orgulhoso) imagina uma multido de bestas selvagens que o

atacam, e de dia perturbado por pensamentos pusilnimes. Dormir ele?
Sobressalta-se continuamente; e se vela, paralisa de medo simples
sombra de um pssaro. O farfalhar das folhas aterroriza o orgulhoso e o
murmrio das guas despedaa-lhe a alma de pavor. Com efeito, aquele
que chega a levantar-se contra Deus e a negar seu auxlio, acaba
aterrorizado por vulgares alucinaes. (O. Sp., [XVIII] 8.9)

A alma torna-se motivo de riso dos demnios, pois Deus a abandonou (Mn.,
62). Mas os remdios encontram-se no captulo 33.

67
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

CONTRA OS OITO PENSAMENTOS

CAPTULO 15

Quando o intelecto vagueia, a leitura, a viglia e a orao fixam-no. Quando a

concupiscncia se inflama, a fome, a provao e a anacorese a extinguem;
quando a parte irascvel est agitada, a salmdia, a pacincia e a
misericrdia a acalmam. Tudo isso no momento e na medida conveniente;
pois o que imoderado e inoportuno dura pouco, e o que dura pouco mais
nocivo do que til.

Do diagnstico das doenas decorrem os remdios com os quais Cristo, mdico

de almas (Ep., XLII, 1) cura as doenas da alma (in Ps., CII, 3b). Embora no
seja mencionado mais do que duas vezes daqui em diante (Pr., 33 e 54), ele o
verdadeiro iniciador e ator da praktik, porque ela consiste em segui-lo (cf.
Introduo).

Mas antes de aplicar os remdios especficos aos oito pensamentos, Evagro

expe brevemente o papel das trs faculdades da alma que esto na base desses
pensamentos.

O esprito humano de uma mobilidade natural difcil de dominar (Pr., 48). Esta
lhe permite facilmente gravar em sua memria as representaes dos objetos
materiais deste mundo (Ep., XLI, 2), e deix-las surgir em si a gosto (Ep.,
XXXIV, 1), como que para entreter-se com elas. Mas ele reconhece que se trata
de um obstculo prece (Ep., VII, 1), a qual deve ser desprovida de imagens
(Ep., LVIII, 3). Sem que o ser humano mude de lugar, seu esprito vagueia pelo
mundo (Ep., VII, 1). E as molas desta vagabundagem so as paixes.

De fato, o intelecto que est sob o controle da paixo passeia aqui e ali, e
ele embala considerando as matrias susceptveis de satisfazer seus
prazeres. Mas ele permanecer firme, liberto da paixo da

68
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

vagabundagem, depois de ter encontrado os incorpreos que preenchem

seus desejos espirituais. (M.C.r.l., 25)

Para favorecer esta firmeza imvel do intelecto (cf. Or., 2.72), Evagro
aconselha a leitura da Palavra de Deus (Inst. Mon., 3). Pois nada contribui
tanto para a prece pura como a leitura das divinas Escrituras (Ep., IV, 5), que
no apenas testemunham que Cristo o Salvador do mundo, mas ainda que ele
o Criador dos sculos e, neles, do julgamento e da providncia (Ep., VI, 4); e
que testemunham portanto este conhecimento que responde aos desejos
espirituais do intelecto.

Nada liberta (dos maus pensamentos) como a meditao das palavras (ou
das razes, logoi) de Deus. Como a Lei traz em si os objetos de
meditao espiritual, ela atrai para si o esprito que, por conseguinte, se
desinteressa dos pensamentos. (in Ps., CXVIII, 92)

por isso que os monges, como todos os cristos na origem, consagravam muito
tempo leitura e meditao das Escrituras. Como aprendemos pela Vita de
Evagro, eles se dedicavam a isto sobretudo durante as viglias da noite (Vita, J),
exerccio sem igual para purificar (Vg., 40) o esprito e torn-lo leve (Mn.,
48), ou ento bem cedo pela manh.

Desta pureza recolhida do esprito nasce ento a orao em todo o

desenvolvimento de seu significado, englobando tanto a regra cotidiana da prece
como este estado de orao no qual o intelecto, numa contemplao
desprovida de representaes e de palavras, toma conscincia da presena do
Deus trinitrio no espelho de si mesmo.

***

A parte concupiscente ilumina-se diante dos objetos sensveis do mundo (Pr., 4).
O jejum, os esforos ascticos de todos os gneros e o afastamento do mundo
habitado (anacorese) ajudam a extinguir os desejos irracionais (Ep., LV, 3).

69
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

Mais difcil sanar a parte irascvel quando ela foi irritada (Pr., 38). O efeito
apaziguador e calmante da salmdia um dado de experincia que Evagro
menciona com frequncia (Or., 83; Mn., 98; Pr., 71): Pacincia e salmdia
apaziguam um acesso de clera (Inst. Mon., 4).

Esta ao apaziguadora, consoladora tambm (cf. Pr., 27) da salmdia, que

Evagro considera no sem fundamento como um carisma, a exemplo da
prece (Or., 87), decorre do fato de que ela pertence sabedoria multiforme de
Deus (Or., 85). a ela que o mundo deve sua ordem racional orientada para a
salvao. Os Salmos, que recapitulam sua maneira toda a Escritura na forma de
hinos, constituem um ensinamento espiritual (in Ps., LXXX, 3a) sobre o modo
maravilhoso como a misericrdia de Deus libera seu caminho. Diante dela, toda
nossa clera prematura se dissipa.

O amor de Deus, que se revela aqui, apela igualmente pacincia do homem e

misericrdia para com o prximo, e o aproxima de Deus.

O homem longnime tem vises de assemblias dos santos anjos, e aquele

que livre de ressentimentos aplica-se s razes espirituais e, noite,
recebe a soluo dos mistrios. (O. Sp., [X], 4, 21).

***

Todos estes exerccios devem ser cumpridos em seus tempos e na medida certa
para que no faam mais mal do que bem.

Fixe para si uma medida para seu trabalho, e no a abandone enquanto

no o tiver terminado. (O. Sp., [XIV], 6, 18).

Embora o monaquismo anacortico no tenha conhecido uma regra escrita

vlida para todos, ele tinha entretanto sua regra, seu cnon (Pr., 40). Por
exemplo, Evagro assinala expressamente a hora habitual para a leitura da
Escritura (Ep., IV, 3): em geral, do nascer do sol at por volta das oito horas da
manh (Vg., 4).

70
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

Da mesma forma para o jejum, existiam regras fixas mesmo quando eram
adaptadas individualmente. Geralmente, ele ia do entardecer ao entardecer, ou
seja at a nona hora (15:00 horas) (Ant., I, 7). Assim, no se comia mais do que
uma vez ao dia, desde que a pessoa no fosse idosa nem estivesse doente; e mais
especificamente, po e gua, com um pouco de azeite mas no at a saciedade
(M.C., 25), porm pesado e medido (Pr., 94).

Do mesmo modo tambm para a orao, em que cada um tinha sua prpria
medida. Segundo o uso corrente, havia dois ofcios de salmos, Vsperas e
Matinais, de doze salmos cada, com as oraes correspondentes. Acrescentava-
se a isto um certo nmero de preces habituais espalhadas pelo resto do dia e da
noite (Or., 106). Sabemos que Evagro, tal como seu mestre Macrio de
Alexandria (H.L., XX, 3) fazia diariamente cem oraes (H.L. XXXVIII, 10).

Em resumo, a vida espiritual marcada por um cnon, uma regra de vida, que
o monge no considerava como uma coleira, o que seria absolutamente contrrio
prpria essncia do monaquismo e de sua liberdade evanglica (Ant., I, 27),
mas que no obstante ele observava fielmente, tendo em conta as circunstncias
(cf. Pr., 40). Esta regularidade ponderada, praticada em liberdade, o segredo do
equilbrio interior e da estabilidade da vida espiritual (cf. Pr., 29).

CAPTULO 16

Quando nossa alma cobia comidas variadas, que ela reduza ento sua rao
de po e gua, a fim de ficar reconhecida mesmo com um simples bocado.
Pois a saciedade deseja pratos de toda espcie, enquanto que a fome
considera a saciedade de po como a beatitude.

O regime dos anacoretas do deserto do Egito era muito frugal, como dissemos:
po, azeite, gua (M.C., 25). No de espantar assim que a lembrana da doce
vida de antes... dos vinhos doces e das taas entre as mos, quando nos
recostvamos para beber... (Ant., I, 30) tenha algumas vezes tomado um grego
sofisticado como Evagro (H.L. XXXVIII, 10). Tanto mais que a saciedade era
mal vista, mesmo que de po e gua (M.C., 25).

71
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

A receita contra as tentaes da gula: a restrio, mesmo de po e gua, parece

deste ponto de vista, absurda. Mas a linguagem popular tem razo: Quando se
tem fome, come-se de tudo. a saciedade, precisamente, que no apenas pede
pratos sempre mais variados (Ep., LV. 3), como ainda engendra a insaciedade,
assim como os prazeres sensveis (cf. O. Sp. [XIII] 6, 12-13).

Se voc se abandona ao desejo de regalar-se, nada ser bastante para

satisfazer seu prazer. um fogo, de fato, o desejo de regalar-se, sempre
acolhedor e sempre aceso. Uma medida adequada pode encher um pote,
mas um estmago a ponto de explodir no fala: o bastante! (O. Sp. [II]
1, 27-28)

Numa poca de comilana, isto soa bem moderno. Entretanto, devemos tomar
cuidado com o que significa restrio. Pois todo exagero neste domnio
provm justamente do mesmo demnio que excita em ns a avidez dos prazeres
(Ant., I, 37; M.C., 25).

A primeira tentao de Cristo no deserto, que foi precisamente a da

gastrimargia, mostra bem o que est em jogo aqui: para alm de beber ou de
comer, o esquecimento de Deus (Ant., I, 4 cit. Deut., VI, 12). Pois o homem
no vive somente do po, mas de toda palavra que sai da boca de Deus (Deut.,
VIII, 3). Por conseguinte, vale o inverso: A prece daquele que jejua o vo do
filhote de guia (Pr., 30, 17) (O. Sp., [I], 14).

Isto significa que ele prprio se tornou semelhante a estas potncias santas
(Or., 82), das quais os filhotes de guia so o smbolo (cf., in Prov. XXX,
17/G). Apndice II, 18, pg. 489), e que ele v sem cessar a face do Pai que est
nos Cus (cf. Or., 113, cit. Mt. XVIII, 10).

72
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

CAPTULO 17

O uso restrito da gua contribui em muito para a continncia. Veja-se os

trezentos israelitas que, junto com Gedeo, tornaram-se mestres de
Madian.

Estranho conselho para a sensibilidade moderna, e que Evagro dava tambm de

viva voz a todos os que o visitavam, a crer no testemunho de contemporneos
(H.M. [XVII] 7, 3), e que ele no deixava de repetir.

Pese seu po na balana e beba sua gua em quantidade medida, e ento

o esprito da fornicao fugir para longe de voc. (Mn., 102)

Como teremos ainda ocasio de ver (Pr., 94), Evagro, sem diz-lo, faz aqui
referncia a um conselho de seu mestre, o austero Macrio de Alexandria. Claro
que no vamos nos ocupar aqui das concepes fisiolgicas que estabelecem
uma relao direta entre a ingesto de lquido e a impudiccia (Ant., II, 22) que,
de resto, no se encontram apenas em Evagro. O pano de fundo bblico mais
interessante. Segundo Mateus, no deserto rido e sem gua, o demnio no
encontra nenhum lugar de repouso, pois segundo J ele o rei daquilo que vive
na gua. Esta passagem, para Evagro, designa Satans (cf. In Ps., VII, 5b).
Desta forma, ele escreve, interpretando uma outra passagem da Escritura:

Se o diabo o rei de tudo o que vive nas guas e que nos lugares sem
gua ele no encontra repouso, as moradas celestes da alma pura so
retiros. (in Prov., XXI, 27/G.380)

Mas porque todo este cuidado com a pureza do corpo e mais ainda com a pureza
da alma? Certamente no devido a uma rejeio maniquesta do corpo, que
Evagro combatia formalmente (Pr., 53). A ele prprio, monge, vivendo em
celibato, aconteceu curar a esposa de um tribuno que, sob influncia deste
gnero de sabedoria puramente aparente havia renunciado s relaes
conjugais (Vita, M). Trata-se sobretudo da pureza da orao, como veremos
mais adiante (Pr., 23). Pois a prece deve ser pura e limpa de todas as

73
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

imaginaes representativas, principalmente aquelas das paixes, evidentemente.

E precisamente por isso que os demnios excitam em ns estas paixes (Or.,
51).

CAPTULO 18

Que a vida e a morte acometam juntas ao mesmo homem, isto no se pode

admitir; igualmente, impossvel que a caridade coexista em algum com a
riqueza. Pois a caridade no destri apenas as riquezas, mas tambm nossa
prpria vida transitria.

Em nenhum lugar como na avareza fica to evidentemente manifesto que, ao

final de contas, todas as paixes so formas de filucia, do carinho por si
mesmo, uma vez que nela o homem aliena tudo ao seu prprio eu, incluindo-se
a todas as formas mais elementares de amor ao prximo (Ant., III, 5-7).
Portanto, aqui no se poder haver, na forma que for, outra forma de rejeio, a
da matria, que motivaria ao amor pobreza (cf. Pr., Prol. [6]). As coisas
materiais deste mundo, ouro incluso, no so ms em si, e, por isso, no se
constituem em obstculo para a salvao (in Ps., CXLV, 8b). Do Maligno, a
nica coisa que vem este prazer inimigo do homem, engendrado por sua
prpria liberdade, e que constrange o intelecto a fazer um mau uso das criaturas
de Deus (M.C., 19). Inimigo do homem (misanthropos), porque ele no
considera seno a si mesmo, sem, portanto ver a seu prximo.

Avaro no s o que tem dinheiro, mas tambm aquele que o deseja. Pois
a economia, diz-se, uma bolsa razovel. (Gn., 30)

Esta bolsa chamada de razovel (logikon) porque ela sabe distribuir, como
um bom economista, com inteligncia. Mas tambm aqui devemos desconfiar
das armadilhas dos demnios que sempre nos empurram de um extremo a outro
a fim de atingir o mesmo objetivo.

Parece-me, de fato, que o demnio do amor ao dinheiro reveste-se das

formas mais variadas, e que ele hbil para enganar. Oprimido pela

74
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

suprema renncia, ele finge ser econmico e amigo dos pobres; ele acolhe
generosamente os hspedes que no so to pobres assim, envia auxlio a
outros que so abandonados, visita as prises da cidade, resgata os que
foram postos venda; ele no larga as mulheres ricas e lhes indica
aqueles que devem ser bem tratados; aos que possuem uma bolsa rica ele
exorta a que a abandonem. E assim, aps haver pouco a pouco enganado
a alma, ele a encerra em pensamentos de avareza e a entrega ao demnio
da vanglria. (M.C., 22)

Desta forma, o estado final deste homem torna-se pior do que o primeiro (Mt.,
XII, 45), segundo as prprias palavras de Cristo (cf. M.C., 15).

O elogio da no-posse tem uma razo profunda (abstrao feita, evidentemente,

do amor ao prximo que est explcita aqui): o cuidado com a pureza da alma
(cf. Or., 119).

Um monge que no possui nada como um atleta que no oferece pegada,

como um corredor ligeiro que chega prontamente, o primeiro ao prmio
do chamado do alto (Fil., III, 14) (O. Sp., [VIII] 3,10)

No captulo 99, Evagro volta ao mesmo tema, e, no captulo 97, ele cita um belo
exemplo deste desprendimento verdadeiramente evanglico que faz daquele
que o possui uma guia em pleno cu: quando ele desce em busca de alimento,
apenas porque a necessidade o obriga (O. Sp., [VII] 3,5).

CAPTULO 19

Aquele que fugiu a todos os prazeres do mundo uma cidadela inacessvel

ao demnio da tristeza. A tristeza, de fato, a frustrao de um prazer,
presente ou aguardado; impossvel repelir este inimigo se mantivermos
uma ligao passional com tal ou tal bem terrestre; pois ele joga sua rede e
produz a tristeza, precisamente para onde v que se dirige nossa inclinao.

75
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

O vcio, tipicamente humano (Sk., 40), da tristeza nasce assim de um desejo

frustrado (Pr., 10). Por conseguinte...

...aquele que despreza os prazeres do mundo jamais ser atormentado por

pensamentos de tristeza. (O. Sp., [XII] 5, 25)

A tristeza, assim como sua irm gmea, a acdia, sempre um fenmeno

consecutivo a uma atitude falsa, egocntrica, em relao a objetos ou em relao
a homens.

Aquele que foi acorrentado pela tristeza [antes disto] sucumbiu s

paixes, e traz as cadeias consigo como sinal de sua derrota. A tristeza, de
fato, nasce da frustrao de um desejo carnal, e um desejo sempre vem
junto com alguma paixo, qualquer que seja. Aquele que desprezou seus
desejos dominou as paixes, e quem dominou as paixes no cair mais
sob o poder da tristeza. O abstinente no se entristece com a falta de
alimento, nem o continente se deixa de lado uma licenciosidade
desenfreada; nem o homem isento de clera, quando deixa escapar uma
oportunidade de vingana; nem o humilde se perder a estima dos homens;
nem o que se desligou do dinheiro se sofrer uma perda; pois eles fizeram
tudo para evitar o desejo dessas coisas. De fato, assim como aquele que se
cobre com uma couraa no atingido pelo dardo, tambm o impassvel
no ferido pela tristeza. (O. Sp., [XI] 5, 10-12)

Mais tarde, Mestre Eckart dar a esta disposio o nome de desprendimento

(abgeschiendenheit): em meio a todo tipo de ao, a maior liberdade no se
ater a nada. Mais uma vez, fundamentalmente a orao o motivo determinante
(cf. Pr., 25).

Aqueles que acumulam interiormente as penas e os rancores e que

imaginam rezar assemelham-se a pessoas que buscam gua para coloc-
la num tonel furado. (Or., 22)

76
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

CAPTULO 20

Se a clera e a averso fazem crescer a irascibilidade, a compaixo e a

doura diminuem at aquela que existe.

Aqui como em todos os seus escritos, Evagro d a maior ateno aos remdios
contra a clera, pois uma atividade contra a natureza da irascibilidade, faculdade
irracional, constitui o maior obstculo para a vida espiritual.

Assim como outros Padres, Evagro divide os seres racionais em trs classes: os
anjos, os homens e os demnios (Ant., Prol.). O carter de cada um desses seres
determinado por um elemento predominante: para os anjos, o esprito (o
intelecto), para os homens o elemento concupiscente e entre os demnios o
elemento irascvel (K.G., I, 68). O homem est situado entre o anjo e o demnio,
e no nem um nem outro, at a consumao deste sculo (in Prov., I,
32/G.16). Porm, graas ao seu livre arbtrio, ele tem a capacidade de se tornar
semelhante aos dois extremos, pois somos susceptveis virtude e malcia
(K.G., III, 76). Se ele deixar crescer o elemento irascvel pela clera e a averso
ele se torna uma serpente (smbolo bblico do demnio) (Ep., LVI, 4.5), e ele
vive a vida de um demnio (cf. K.G., III, 76). Ao contrrio, quando ele reduz
este elemento irascvel pela misericrdia e a doura, ele alcana um estado
quase anglico (in Ps., CXVIII, 171), ele se torna igual aos anjos (Or., 113),
pois ele adquiriu para si mesmo a natureza do anjo (cf. K.G., III, 76; V, 11). O
demnio, com efeito, essencialmente dominado pela clera (K.G., III, 34),
enquanto que a doura a virtude dos anjos (Vita, K; cf. K.G., IV, 38; Pr., 76).

Vamos nos demorar um pouco sobre esta diminuio da clera, que o

propsito de Evagro aqui. A misericrdia cura a clera (M.C., 3), assim como
o amor (K.G., III, 35) ou, conforme o caso, a doura (cf. K.G., IV, 73; M.C.r.l.,
27) que sua manifestao caracterstica (Ep., LVI, 3ss). A doura a virtude
crist por excelncia por ser caracterstica de Cristo, sendo que ele prprio nos
ordenou expressamente imit-lo neste ponto (Mt., XI, 29; cf. M.C., 14; Ep., LVI,
9). E como o demonstra a figura de Moiss, o mais doce dos homens (Num.,
XII, 3), esta virtude tambm acessvel aos homens (Ep., XXVII, 2).

77
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

A doura uma firmeza inquebrantvel diante da clera; ns a recebemos

juntamente com a renncia a [todos] os prazeres efmeros. (in Ps.,
CXXXI, 1a)

Eis, por conseguinte, o sentido de nosso captulo: o objetivo de uma vida

verdadeiramente crist o de diminuir o elemento irascvel pela misericrdia e
a doura (o amor), a fim de que cresa o elemento espiritual, o nico
susceptvel da viso de Deus. Mais uma vez, a orao que est colocada como
pano-de-fundo (cf. Pr., 23).

A doura de um homem fica na memria junto a Deus (cf. Ps., CXXXI, 1),
e a alma isenta de clera torna-se um templo para o Esprito Santo. (O.
Sp., [X], 4, 11)

CAPTULO 21

Que o sol no se deite sobre a sua irritao, de medo que os demnios,

surgindo na noite, aterrorizem a alma e tornem o intelecto menos apto ao
combate na manh seguinte. De fato, as vises assustadoras nascem da
perturbao da parte irascvel, e nada leva tanto o intelecto a desertar como
a parte irascvel quando se torna perturbada.

As vises noturnas aterradoras encontram-se como acompanhamento de diversos

pensamentos (Pr., 11). Elas tm sua origem numa excitao contra a natureza
da clera que no dirige seus ataques contra o Mal, os demnios, mas contra o
prximo (M.C., 4). Evagro fala muitas vezes das vises (phantasia,
phantasma) desta espcie, como neste exemplo:

Assim so os anacoretas postos prova pelos demnios e assaltados por

diversos pensamentos durante a jornada, enquanto que pela noite, durante
o sono, eles lutam contra serpentes aladas; eles so cercados por animais
selvagens e carniceiros; eles so enrodilhados por serpentes e so
precipitados do alto de montanhas elevadas. Outras vezes, arrancados do

78
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

sono, eles so novamente rodeados por esses animais e vem sua cela em
chamas e negar da fumaa. E se eles no ligam para essas vises e nem se
desencorajam, logo vem os demnios travestidos em mulheres langorosas
at a indecncia e que parecem ter prazer em balanar-se de maneira
inconveniente, sem nenhuma vergonha. (M.C,r.l., 26, cf. 27)

Sem dvida um moderno interpretaria de outra forma essas aparies noturnas

ou diurnas, que no desconhecidas. Mas pra Evagro uma coisa era certa: os
demnios que, noite, pedem o pai espiritual para criv-lo por eles mesmos
(Or., 139) no perseguem seno um objetivo: destruir sua prece com essas vises
fantsticas (cf. Or., 50, 69, 92). portanto deliberadamente que Evagro insere
em seu tratado sobre a orao muitas histrias que ele ouvira ou que lera, todas
mostrando que aquele que ora verdadeiramente no se deixa impressionar
minimamente pelas aparies demonacas deste gnero (Or., 106, 107, 111).

No captulo precedente, a misericrdia e a doura constituam os remdios para a

clera inflamada. Aqui de reconciliao que se trata (cf. Or., 104, 147):

Deixe sua oferenda, diz-se, diante do altar e v antes reconciliar-se com

seu irmo, para depois voltar (Mt., V, 24) e rezar sem preocupao. Pois o
rancor cega a faculdade diretora de quem preza e escurece suas oraes.
(Or., 21)

Este mandamento de Cristo e do Apstolo (cf. Ef. IV, 26), preciso p-lo em
prtica a qualquer preo, por evidentes que sejam os motivos sugeridos pelo
demnio no reencontro: a vergonha, a raiva, o ponto de honra (Ant., V, 49).

79
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

CAPTULO 22

Quando, tendo arrumado um pretexto, a parte irascvel de nossa alma fica

profundamente perturbada, neste momento os demnios nos sugerem que
a anacorese bela, para nos impedir de por fim quilo que causara nossa
tristeza, e de nos desembaraar assim de nossa perturbao. Mas quando a
parte concupiscente violentamente inflamada, ento, ao contrrio, eles
trabalham para nos tornar sociveis, chamando-nos de duros ou de
selvagens, a fim de que, desejando corpos, tenhamos comrcio com corpos.
No devemos obedec-los, mas antes fazer o inverso.

Como a virgindade e a renncia no domnio das comidas e bebidas, a anacorese

faz parte destes sacrifcios voluntrios que no so impostos pela lei. quele
que ainda no cumpriu a lei, a necessria parrhsia (no sentido neo-testamentrio
do termo) far falta diante de Deus, para que ele possa dizer com o salmista:
Aceita, Senhor, as oferendas voluntrias de minha boca (cf. in Ps., CXVIII,
108). Os demnios sabem disto muito bem, e por isso que eles nem sempre
foram o mal, mas tambm a fazer o bem contrariado, em pleno combate com as
paixes mais violentas, o que traz terrveis consequncias:

Que nenhum anacoreta retire-se para a solido com clera, ou orgulho,

ou tristeza; que ele no fuja dos irmos quando estiver perturbado por tais
pensamentos. Estas paixes nascem com efeito dos descaminhos do
corao que, pouco a pouco, de pensamento em pensamento, deste ao
seguinte e da a um outro mais, cai no abismo do esquecimento (cf. Sab.
XVI, 11). Ns conhecemos muitos irmos que naufragaram a, e que os
pequenos (ns), com lgrimas e splicas, conseguimos fazer retornar
vida de homens. Mas houve alguns que tombaram num esquecimento
irremedivel e no tiveram mais foras para voltar ao primeiro estado; e
at hoje ns, os miserveis, vemos os restos dos naufrgios de nossos
irmos...(M.C.r.l., 22)

Atravs de Paladio, entre outros, os nomes de muitos destes nufragos

chegaram at ns. Evagro conheceu alguns pessoalmente: Stfanos (H.L. Syr.,

80
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

[72]), Eucarpios (H.L. Syr., [73]), Valens (H.L. 25), Hron (H.L., 26) e
Ptolemaios (H.L., 27). Graas interveno enrgica dos Padres, Eucarpios,
Hron e Valens converteram-se antes da morte; por seu turno, o monge Stfanos,
que antes fora tido em alta estima, persistiu at a morte em sua obstinao
orgulhosa, apesar das oraes constantes de Evagro, que o encontrara
casualmente em Alexandria e tentara demov-lo de seu erro. Em suas cartas
Evagro faz constante aluso a esses naufrgios de monges alguns
impressionantes (Ep., LII, 4), que desconcertaram muitos de seus
contemporneos (H.L., 47).

Em muitas ocasies Evagro menciona a astcia desses demnios, que consiste

em sempre aconselhar o contrrio do que prescrito num dado momento. Assim,
por exemplo, eles foram para que os doentes e os que esto esgotados jejuem
juntos e faam suas salmdias em p (Pr., 40), eles mesmo que, por todos os
meios, procuram nos fazer comer fora de hora (Ant., I, 7) e experimentar toda
espcie de preguia. Eles persuadem aos que so ainda muito jovens de
estabelecerem-se na solido (Ant., VII, 15); outros, de viverem na recluso
(Ant., VII, 11); enquanto que a outros ainda incitam a sair pelo mundo para
proveito daqueles que os vero (Ant., VII, 18). Eles estimulam alguns a comer
(Ant., I, 3) e outros a levarem o jejum e a anacorese alm de toda medida (M.C.,
25). Eles nos fazem falar quando se impe observar o silncio, e inversamente
(Ant., VII, 21). E embora normalmente eles nos enrolem para que deixemos
passar as horas das sinaxes (M.C.r.l., 28), eles ficam atentos, na hora, para:

...nos forar a dizer os salmos ou cnticos espirituais (cf. Col., III, 16) nos
quais abordado algum mandamento especfico que ns, induzidos ao
erro, transgredimos; assim, ouvindo-os, eles podem rir-se de ns, como de
pessoas que dizem mas no fazem (cf. Mt., XXIII, 3). (in. Ps., CXXXVI,
3b)

Eis porque Evagro d o seguinte conselho:

preciso no dar-lhes ateno, mas mostrar-lhes clara e lhanamente que

eles agem assim para enganar as almas e induzi-las ao erro. (M.C.r.l, 28)

81
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

Neste captulo, Evagro nos ensina que, ao contrrio, preciso fazer o inverso
daquilo que eles nos aconselham. Pois entregar as armas, neste caso, equivaleria
a uma debandada diante do indispensvel confronto com a realidade, com a
nossa realidade, graas a uma anlise impiedosa das verdadeiras razes de
nossa tristeza. Como se pode ler captulo aps captulo no Antirrhetikos, os
demnios so inesgotveis quando se trata de fornecer ms razes para nossas
agresses e para nossa cobia. O remdio, aqui, ser a diakrisis, o discernimento
dos espritos:

Por conseguinte, o combate levado com discernimento cheio de

incontveis tentaes. Mas ele determina uma grande pureza de esprito,
pois os demnios no esto em posio para o ridicularizar e denegrir.
Do mesmo modo como a sabedoria que estabelece o julgamento
prudente das coisas, tambm as coisas do esprito esto confiadas ao
discernimento. ele, conforme a palavra proftica (cf. Sab., XVII, 7), que
estabelece uma discriminao entre os pensamentos santos e os
[pensamentos] imundos, entre os puros e os impuros, e que desmascara as
maquinaes dos demnios zombeteiros que macaqueiam a percepo
sensvel e a memria, para induzir ao erro a alma que se lana ao
conhecimento de Cristo (cf. Fil., III, 10-14). (Ep., IV, 4)

CAPTULO 23

No se abandone ao pensamento da clera, combatendo interiormente

aquele que o ofendeu, nem ao da fornicao, imaginando continuamente o
prazer. De um lado, a alma fica obscurecida, e de outro ela convidada a se
deixar abrasar pela paixo; nos dois casos, o intelecto sair respingado; e se,
no momento da orao, voc se representar tais imagens e no oferecer
pura a sua orao a Deus, voc logo cair sob o demnio da acdia, que
aguarda precisamente estas ocasies para despedaar a alma, como faz um
cachorro com um animalzinho.

Quem no conhece essas discusses imaginrias com aqueles que de fato ou

no nos ofenderam? Isto, sem falar das imaginaes da sensualidade. As

82
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

primeiras so manifestaes do ressentimento, cujas repercusses sobre a orao

j nos so conhecidas (Pr., 11).

Por isso, a ns que o Esprito Santo dirige esta admoestao: Uma vez
sentado, voc ir deblaterar com seu prprio irmo, e colocar uma
armadilha no caminho do filho de sua me (Sl. XLXIX, 20). Voc abre as
portas aos pensamentos de ressentimento; e, no momento da prece, voc
perturba seu intelecto representando-se continuamente o rosto do seu
inimigo e fazendo dele um deus! Pois aquilo que o intelecto fixa durante a
prece, devemos reconhecer que se trata de um deus. (M.C., 27)

O mesmo acontece com as imaginaes ligadas fornicao: a prece de tal

homem no pura, porque est contaminada por pensamentos marcados
pela paixo. E se aquele que ora chega a se dar conta disto, ele logo cai na
acdia (cf. Pr., 12). Assim que Evagro aconselha:

Enquanto voc estiver rezando como se deve (Rom., VIII, 26)

apresentar-se-o a voc coisas tais, que voc julgar decididamente justo
o emprego da clera. Ora, no existe clera justa contra seu prximo. Se
voc procurar bem, ver que possvel arrumar as coisas mesmo sem
clera. Portanto, use de todos os meios para no explodir em clera. (Or.,
24)

CAPTULO 24

A natureza da parte irascvel consiste em combater os demnios e lutar

contra o prazer, qualquer que seja ele. assim que os anjos nos sugerem o
prazer espiritual e a beatitude que lhe segue, para nos exortar a voltarmos
nossa irascibilidade contra os demnios. Estes, por sua vez, nos arrastam
cobia do mundo e constrangem a parte irascvel a ir contra sua natureza
combatendo os homens; isto, para que o intelecto seja obscurecido e burle a
cincia, tornando-se traidor das virtudes.

83
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

A parte irascvel tem com tarefa, como um cachorro, a de exterminar apenas

os lobos (os demnios) e no devorar as ovelhas, mostrando-se, ao contrrio, de
uma perfeita mansido em relao aos homens (Tim., III, 2) (M.C., 14). Pois a
irascibilidade uma potncia da alma prpria para destruir os pensamentos
(Sk., 8), expulsando todos os pensamentos apaixonados (Sk., 9) e rosnando
contra aqueles que agem errado (Sk., 10).

Positivamente, sua funo natural a de lutar pela virtude (Pr., 86) ou, como
diz Evagro aqui, para o prazer espiritual e a beatitude que lhe segue, vale
dizer, o conhecimento de Deus e de sua criao, precisamente o que a Escritura
chama de beatitude (Ep. fid., XII, 9ss). Da o tom reprovador de Evagro,
quando ele escreve:

Em funo de que, diga-me, voc se atira to depressa numa discusso,

se verdade que voc desprezou alimentos, riquezas e glria? E porque
voc alimenta seu co, se faz profisso de nada possuir? Se ele late e
ataca as pessoas, evidente que voc possui alguns bens no interior, que
ele deve guardar. De minha parte, estou convencido de que um tal homem
est longe da orao pura, sabendo que a irascibilidade um flagelo para
esta orao. E de espantar que at os santos se esqueam disto, quando
o prprio David clama: Pe fim tua clera e renuncie
irascibilidade (Sl. XXXVI, 8), como o Eclesiastes que recomenda:
Afasta a clera de teu corao e a malcia da tua carne (Ec, XI, 10), e
como o Apstolo, que prescreve erguer as mos em todo lugar sem
cleras nem disputas (I Tim., II, 8). Porque no nos instruirmos pelo
antigo costume dos homens, que consistia em expulsar da casa os
cachorros no momento da orao? Isto significa em termos velados que a
irascibilidade no deve estar presente entre aqueles que oram. Vejam
ainda: A clera dos drages seu vinho (Dt., XXXII, 33); ora, assim os
Nazireus abstinham-se de vinho (cf. Num., VI, 3). (M.C., 5)

Quanto a si mesmo, Evagro aconselha, antes da orao, dirigirmos a clera

contra os que nos tentam (Pr., 42), ou seja os demnios: esta a perfeita
averso (Sl. CXXXVIII, 22), que no menos til.

84
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

CAPTULO 25

Guarde-se para no fazer partir nenhum irmo por t-lo irritado, pois
durante o resto de sua vida voc no escapar ao demnio da tristeza, que
ser sempre para voc um obstculo orao.

O mesmo se aplica quando o irmo me enfurece:

Tudo o que voc fizer para se vingar de um irmo que lhe fez mal, tudo
isto se tornar uma pedra de tropeo para voc no instante da orao.
(Or., 13)

Pedra de tropeo, escndalo da tristeza, pois o rosto de quem deixamos

partir depois de um desentendimento ressurgir inevitavelmente diante de nosso
olho espiritual, no momento da orao (M.C., 27; cf. Pr., 23). O mesmo acontece
com quem nos perturbou e a quem no queremos perdoar (Or., 21). Tal orao
v, pois aquele que ora no tem a Deus diante de seus olhos, mas um dolo
(M.C., 27).

CAPTULO 26

Os presentes apaziguam o rancor; veja Jac que, com seus dons, amansou
Esa que marchava contra ele com quatrocentos homens. Mas ns que
somos pobres, troquemos nossa indigncia pela mesa.

Que os presentes acalmam a clera, j dizia Salomo (Prov. XXI, 14), e Evagro
retoma o tema:

O amor transforma a clera e a irascibilidade, e os presentes fazem sumir

o ressentimento. (Vg., 41)

Este conselho poderia ser til diaconesa Severa, nobre e rica sem dvida, e a
quem era destinado. Ao contrrio, os anacoretas do deserto do Egito quase no

85
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

dispunham de meios necessrios para dar presentes suntuosos. Para apaziguar

um conflito, eles tinham no entanto sua disposio a hospitalidade, que o
Oriente sempre considerou sagrada.

Se seu irmo chega a exasper-lo, faa-o vir a voc. E no tarde a ir ao

seu encontro, mas leve alguma coisa consigo. Fazendo isto, com efeito,
voc salvar sua alma e no haver mais obstculo para voc no tempo
da orao. (Mn., 15)

Este gesto to humano de dissipar uma inimizade por meio de uma refeio
conjunta torna-se um mandamento, segundo as palavras dos Provrbios, quando
o inimigo acha-se necessitado (Ant., V, 28).

CAPTULO 27

Quando combatermos o demnio da acdia, ento, com lgrimas, dividamos

nossa alma em duas partes: uma que consola e a outra que consolada, e,
semeando nas duas boas esperanas, pronunciemos com o santo Davi esta
encantao: Porque ests triste, alma minha, e porque me perturbas?
Espera em Deus, e eu O louvarei, a Ele que a salvao de minha face e meu
Deus.

A acdia um fenmeno complexo ( cf. supra, Pr., 12) e ela se manifesta de

trs maneiras diferentes, s vezes muito contraditrias alis. Ela est aparentada
com esta insensibilidade espiritual (M.C. 11.12) que difunde na alma uma
espcie de dureza - de dureza selvagem (Or., 5) que a deixa incapacitada
para discernir seu verdadeiro estado. Isto traz em si, concretamente,
consequncias desastrosas: o esprito da acdia afasta as lgrimas (Mn., 56),
elas que so o sinal, precisamente, da confisso de nossa iniquidade (Or., 5) e
de nossa necessidade de redeno: as lgrimas, tantas vezes mencionadas como
o primeiro remdia para a acdia e que so indissociveis da orao para o
homem antigo (cf. Or., 5-8, e-a).

86
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

Pesada, a tristeza, e intolervel, a acdia. Mas as lgrimas diante de Deus

so mais poderosas do que as duas juntas. (Vg., 39)

Estas lgrimas, entretanto, no so mudas: elas so acompanhadas das palavras

consoladoras de Davi o Salmista. Atravs dela, ns semeamos em ns mesmos
as boas esperanas, ou seja, como diz Evagro, a espera cheia de esperana
do verdadeiro conhecimento (in Ps., 4,6). Na linguagem codificada do
simbolismo bblico, o texto a seguir permite pressentir o sentido que pode ter a
repetio meditativa das palavras do salmo. Ao mesmo tempo, torna-se
inteligvel a natureza desta sada maravilhosa para uma tentao tenaz como a
acdia, tal como j podamos pressentir no captulo 12.

Mas se alguma acdia nos sobrevm depois do trabalho, corramos

depressa para a pedra do conhecimento (cf. Hab., II, 1), tomemos a lira do
saltrio, tocando com as virtudes as cordas do conhecimento; e faamos
pastar outra vez o rebanho ao p do monte Sinai, a fim de que o Deus de
nossos pais nos chame tambm da sara, e que ele nos d as razes dos
sinais e dos prodgios (Sl., CIV, 27). (M.C., 18)

Assim, a batalha contra a acdia verdadeiramente portadora de boas

esperanas, pois ela seguida de uma alegria aprazvel e uma felicidade
inefvel (Pr., 12), ambas sinais de que o homem tornou-se digno da
impassibilidade (Pr., 57) e que ele est prximo dos confins da orao (Or.,
62). Daqui bem diante, ele confessa a Deus, a salvao de sua face (Sl. XLI,
6) e lhe rende graas por haver conhecido seus caminhos de salvao
escondidos na histria da criao.

No por acaso que Evagro fala aqui em encantao de Davi. A salmdia,

com efeito, participa da sabedoria multiforme de Deus (Efe., III, 10; cf. Or.,
85), que se reflete na criao, em sua ordem judiciosa, e em sua orientao tendo
em vista a salvao de todos (cf. Pr., 69). Ela revela os caminhos de Deus que
conduzem toda a criao para a salvao eterna.

87
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

CAPTULO 28

preciso no abandonar a cela no momento das tentaes, por mais

plausveis que sejam os pretextos que se forjem; ao contrrio, devemos
permanecer sentados no seu interior, perseverantemente, e receber
valorosamente os assaltantes, todos, mas sobretudo o demnio da acdia
que, por ser o mais pesado de todos, torna a alma experiente no mais alto
grau; pois fugir a estas lutas, evit-las, somente ensina o intelecto a ser
inbil, desleixado e fujo.

Um sinal tpico da acdia uma espcie de agitao difusa; aquele que atingido
no consegue mais suportar nem o lugar em que vive, nem seu trabalho, nem
seus companheiros. Esta agitao contnua, que se disfara de bom grado com
mil lantejoulas de virtude, no pode ser curada seno por uma constncia
rigorosa.

A acdia curada pela estabilidade, fazendo tudo com grande cuidado,

temor a Deus e esperana. Assinale para si mesmo uma medida para cada
trabalho e no o abandone at atingir seu termo. Depois, ore sem cessar,
com poucas palavras, e o esprito da acdia fugir para longe de voc. (O.
Sp., [XIV] VI, 17-18)

Esta perseverana significa antes de mais nada que em nenhuma circunstncia

cederemos tentao de fugir muito concretamente: de si mesmo (cf. Ep.,
XXVII, 6; O. Sp.,, [XIII] 6). O sacrifcio recompensa, o prmio grande.

Quando o esprito de acdia o atacar, no deixe sua casa, no se esquive

ao tempo da luta proveitosa; pois seu corao resplender como a prata
polida. (Mn., 55)

Mais do que as demais tentaes, a acdia torna a alma experiente no mais alto
grau, pois ela lhe permite viver continuamente na hesquia (O. Sp., [XIII] VI,
5), ela a faz resplandecer na luz da impassibilidade (cf. K.G., I, 81; M.C.,

88
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

12) e a torna capaz de receber a cincia (...) que chega a ns pela graa de
Deus (Gn., 45).

CAPTULO 29

Eis o que dizia nosso mestre santo e prtico: preciso que o monge esteja
sempre pronto, como se ele fosse morrer amanh, e, inversamente, que ele
use seu corpo como se tivesse que viver com ele por inmeros anos. Isto,
com efeito, dizia ele, afasta os pensamentos da acdia e torna o monge mais
zeloso e, por outro lado, mantm seu corpo em boa sade, e mantm
sempre constante sua abstinncia.

Uma apreciao errnea desta vida terrestre e de suas vicissitudes constitui um

outro aspecto da acdia. Ela sobrecarrega e constrange aquele que atingido com
a idia de que a vida muito longa (cf. Pr., 12), e por conseguinte bastante
penosa a vida do monge (cf. Ant., VI, 14.25), e muito amarga a velhice passada
na pobreza (cf. Ant., VI, 32), alm de outras coisas do gnero. A ttulo de
resposta (antirrhesis), neste contexto, Evagro cita estas passagens da Escritura
cujas verdades ajudam a combater estes pensamentos de uma pusilanimidade
pouco comprometida com a realidade: Os dias do homem so como a erva e as
flores do campo... (Sl. CII, 15) e Nascemos ontem, e nada sabemos; nossa
vida, uma sombra sobre a terra (J, VIII, 9).

Segundo as palavras de seu mestre Macrio o Grande e atestada muitas vezes

o homem deve viver corajosamente, face morte que, talvez amanh mesmo, o
surpreender. Trata-se, propriamente falando, do exerccio da morte, ao qual
Evagro consagra todo o captulo 52 do Praktikos. Todos os pensamentos de
acdia perdem sua importncia diante da morte sempre possvel. O
constrangimento deixa o lugar para o zelo: enquanto for dia, preciso trabalhar!

Viver assim conscientemente com a morte diante dos olhos no implica nenhum
desprezo pelo corpo, desprezo que Evagro recusa constantemente (cf. Pr., 52).
Tanto ele ensina a suportar as doenas como efeitos da Providncia, dando
graas por elas (Pr., 40), como, de outro lado, ele se afasta de toda ascese

89
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

suicida, mesmo por motivos supostamente espirituais (Ant., I, 37). E com

razo, pois todos esses exageros, que fazem pouco caso das regras aprovadas
pelos irmos, provm do Maligno. Assim, o demnio da gula, justamente,
estimula um jejum excessivo ao monge que no conseguiu enganar de outro
modo, a fim de minar sua sade e assim atingir seu objetivo.

Mas o adversrio da verdade, o demnio da acdia, imita tambm aquele

demnio (o da gula) quando sugere a mais alta anacorese quele que
perseverante, provocando-o a rivalizar com Joo Batista e Antnio,
primcias dos anacoretas. Desta sorte, no suportando mais a longa e
desumana anacorese, ele foge vergonhosamente e abandona seu posto,
enquanto o demnio pode da para diante vangloriar-se, dizendo: Eu
prevaleci contra ele! (Sl. XII, 5). (M.C., 25)

Em lugar desses exageros de que est cheia a antiga literatura monstica

preciso se agarrar experincia dos Padres mais reputados e, como nos ensina
Macrio neste captulo, manter o corpo em boa sade como garantia de uma
abstinncia sempre igual. Isto, bem entendido, sem se tornar presa das angstias
descritas no captulo 7. A justa medida jamais faltar a quem no perde de vista
a relatividade da vida, assim como o valor de um corpo em boa sade.

CAPTULO 30

difcil escapar ao pensamento da vanglria, pois aquilo mesmo que voc

faz para se desembaraar dele se torna para voc um novo motivo de
vanglria. No a todos os nossos pensamentos direitos que os demnios se
opem; mas, a alguns [dentre eles] so tambm os prprios vcios com que
somos afetados.

Evagro retorna aqui sutileza do demnio da vanglria (cf. supra captulo 13),
pois ela verdadeiramente digna de nota.

Eu fico espantado com a habilidade dos demnios, quando vejo como eles
tiram partido de tudo. O cilcio lhes serve para a vanglria, e tambm os

90
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

trajes de seda; a palavra, como o silncio; a saciedade, como a fome; o

retiro, como a frequentao dos homens. com razo que um de nossos
irmos chamou a vanglria de um marimbondo que pica em toda parte.
(Ep., LI, 3)

E para fazer fogo com qualquer madeira, os demnios e no apenas o da

vanglria utilizam sempre um estratagema insidioso:

Eles meditam em como me desequilibrar: isto muito bem colocado.

Pois muitas vezes os demnios no nos inspiram abertamente os maus
pensamentos, a fim de que o intelecto no perceba imediatamente sua falta
de bom senso e no os afaste. Mas eles semeiam os maus pensamentos
junto com outros que parecem bons. Mas eles s agem assim com os
perfeitos, que so isentos de paixes. Aos impuros, eles sugerem
abertamente esses pensamentos maus que eles no so capazes de afastar
tanto por causa de suas paixes quanto por seu conhecimento irrazovel.
Foi desta maneira que eles disseram a Eva: Vocs sero como deuses,
conhecedores do bem e do mal (Gen., III, 5). (in Ps., CXXXIX, 6g)

Mas o que significa esta restrio segundo a qual os demnios no opem

resistncia a todos nossos bons pensamentos?

Ao bom pensamento, apenas dois pensamentos se opem: o demonaco e o

que vem de nosso livre arbtrio, e que nos inclina para o mal. (M.C.r.l.,
31)

Como os demnios no conhecem nosso corao, eles so obrigados a observar

nosso comportamento, pelos quais denotamos os movimentos secretos do
corao, sem mesmo sabermos ou querermos (cf. M.C., 27). O mesmo eles
fazem com a vanglria (cf. Ep., XVI, 5). Quando eles vem que fazemos o bem
por motivos que no so puros, ento eles no se opem. A responsabilidade
ltima recai sempre sobre ns mesmos e sobre nossa vontade livre: Ns
mesmos nos submetemos aos demnios por nossa falta de f (Ep., XXVIII, 3).

91
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

Mas ento, como prevenir esta ttica sutil dos demnios? Como nos
libertarmos das tentaes diablicas e de nossos prprios sonhos vazios (cf.
Ep. LI, 12; Ant., VII, 26)? Atravs de uma discrio absoluta, como o prprio
Cristo nos ensinou (Mt., VI, 1ss) e como Evagro recomenda frequentemente e
de modo imperativo (M.C., 3): Os perfumes do seu trabalho, cubra-os com o
selo do silncio (Eul., 14).

noite, coma a carne da Pscoa (cf. Ex., XII, 8) e no publique sua

abstinncia oculta. No a exiba abertamente a uma multido de
testemunhas, a fim de que seu Pai que v em segredo (cf. Mt. VI, 6) lhe
d publicamente sua recompensa. (O. Sp. [XV] Supl. VII, 8)

CAPTULO 31

Eu observei que o demnio da vanglria perseguido por quase todos os

demnios, e que, quando caem aqueles que o perseguem, ele se aproxima
impudentemente e expe aos olhos do monge a grandeza de suas virtudes.

Por ser a vanglria a tentao dos virtuosos (cf. Pr., 13), claro que ela no pode
coexistir com quase nenhum outro vcio, exceo do orgulho. De fato, a
presena da vanglria anuncia o orgulho (O. Sp., [XVII] 8, 2). Inversamente,
evidente e sua experincia pessoal, a que Evagro se refere aqui com bastante
franqueza, o confirma , aps a derrota dos outros pensamentos, s sobrevivem
ainda os da vanglria e do orgulho (Sk., 57).

No captulo 58, Evagro voltar a esta aparente contradio entre os diferentes

vcios. Ali ele dar o conselho, no de todo isento de perigo, de trocar um prego
por outro, ou seja, o pensamento que nos constrange pelo seu oposto. S
preciso cuidado para no expulsar Satans e ficar com Belzebu... (cf. Mt., XII,
24-27)

Evagro refere-se aqui s suas prprias observaes, e tambm em observaes

nas quais esteve envolvido, e fcil encontrar em suas cartas o modo como ele

92
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

se curou deste vcio. Os tratamentos seguidos, ou melhor suportados, so to

enrgicos quanto certas prticas da medicina antiga.

Um abcesso purulento que se prolonga curado com a cauterizao, e o

hbito da vanglria pelo desprezo e a tristeza. Inciso e cauterizao
causam uma dor violenta, mas reprimem o mal insidioso. Desprezo e
tristeza certamente afligem aquele que cuida de si, mas fazem cessar as
paixes ms, vanglria e orgulho. (O. Sp., [XIX] Supl. VIII, 29-30)

Como o demonstram suas cartas, Evagro fala aqui por experincia prpria. Ele
tinha muito material para sonhos de vanglria: sua vida asctica estrita, seu
renome como pai espiritual e escritor... e, para coroar, os louvores que lhe eram
cantados (cf. Ep., LII, 1). Mas no lhe faltavam detratores, a quem ele entretanto
considerava como benfeitores.

Com suas injrias, eles castigam minha alma sedenta de glria. Pois eu
no culpo aqueles que me cumulam de insultos, como no afasto o mdico
de almas [i.e. o Cristo] que, com os cataplasmas do desdm, me traz a
sade. Eu sei bem o que acontece com aqueles que resistem aos mdicos:
eles so amarrados com cordas e operados contra sua vontade! (Ep., LII,
4; cf. LI, 2)

exatamente o que Evagro quer dizer quando ele fala em pisotear a vanglria
com a humildade (cf. Pr., 58). Ele prprio experimentou estes remdios, e com
sucesso, conforme a opinio de seus contemporneos.

Houve um dia, nas Celas, uma assemblia a respeito de um assunto, e o

abade Evagro tomou a palavra. O padre lhe disse: Ns sabemos, abade,
que se voc estivesse em, seu pas, voc seria sem dvida bispo frente de
uma multido de fiis; mas aqui, voc reside no estrangeiro. Evagro,
cheio de compuno, no se perturbou, mas, balanando a cabea, lhe
disse: verdade, Padre, mas eu falei uma s vez e no voltarei uma
segunda (cf. J, XL, 5). (Evagro, 7)

93
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

bem compreensvel que a eloquncia do antigo dicono da capital imperial, no

crculo de simples anacoretas egpcios, deveria valer a Evagro no apenas a
admoestao de seu mestre, Macrio o Alexandrino, mas at a inveja de
Eucarpios, menos dotado talvez, e que o chamava de cinzelador de palavras
(H.L. syr., [73,4]). Mas Evagro tinha humildade e humor suficientes para
reconhecer em si esta fraqueza (cf. Pr., 94).

CAPTULO 32

Aquele que alcanou a cincia, e que colheu o prazer que ela oferece, no se
deixar mais convencer pelo demnio da vanglria, mesmo que ele lhe
proponha todos os prazeres do mundo. Com efeito, o que pode ser
prometido de maior que a contemplao espiritual? Mas, desde que ainda
no experimentamos a cincia, exeramo-nos ardentemente prtica,
mostrando a Deus que nosso objetivo fazer tudo em vista da cincia.

Finalmente, o que cura o homem da vanglria que jamais colhe seno as

vaidades deste mundo (cf. Ecle I, 14) o encontro com a realidade, no
conhecimento de Deus, de sua criao e de Si mesmo, encontro que lhe retira,
por assim dizer, o gosto por essas futilidades.

O intelecto ser liberto dos pecados dos pensamentos quando for

considerado digno do conhecimento. Pois a praktik no retira do
corao todas as representaes, mas apenas as representaes
apaixonadas, enquanto que o conhecimento afasta at as prprias
representaes. Pois daqui em diante, o intelecto adquiriu suas prprias
contemplaes, e ele se desembaraa dos pensamentos enviados pelos
adversrios.(in Ps., CXXIX, 8e)

No mais profundo de si mesmo, o homem tende beatitude, e todos os seus

esforos conduzem para ela. Mas a verdadeira beatitude provm exclusivamente
do verdadeiro conhecimento.

94
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

Delicioso o mel, e doce o favo de mel, mas melhor do que ambos o

conhecimento de Deus. (Mn., 72)

Evagro utiliza muito este julgamento, que somente a experincia confirma, e

retorna ale muitas vezes.

Se dentre as coisas que se provam no h nada que seja to doce como o

mel e o favo, e se a cincia de Deus chamada de superior a estas coisas,
evidente que no h nada sobre a terra que d mais prazer do que a
cincia de Deus. (K.G., III, 64)

Evagro no hesita em estender esta interpretao, conforme uma passagem

clebre da Escritura, a toda a criao tomada em si.

queles que entraram para a Igreja inteligvel e que admiram a

contemplao dos seres criados, o texto diz: no pensem vocs, que seja o
termo ltimo depositado por vocs em suas promessas, pois tudo isto a
vaidade das vaidades perante a cincia do prprio Deus. Assim como o s
medicamentos so inteis depois da cura total, tambm as razes dos
sculos e dos mundos so vs depois da cincia da santssima Trindade.
(in Eccl., 1, 2/G.2)

E por que via? Pela praktik, e fazendo tudo pelo amor a este conhecimento de
Deus.

Aquele que em todas as coisas fala e age em vista do conhecimento de

Deus, este tem os olhos continuamente fixados no Senhor. (in Ps., XXIV,
16).

95
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

CAPTULO 33

Lembre-se de sua vida de antes, e de suas antigas faltas, de como voc

estava sujeito s paixes, voc que, pela misericrdia de Cristo, alcanou a
impassibilidade, e de como o mundo, do qual voc escapou, o afligia com
numerosas e frequentes humilhaes. Reflita ainda sobre isto: o que que o
protege no deserto? Quem afasta os demnios que rangem os dentes contra
voc? Estes pensamentos, com efeito, engendram a humildade e fecham a
porta ao demnio do orgulho.

O orgulho esta tentao absurda que faz o homem pensar que ele no deve a
ningum aquilo que ele , mas apenas a si mesmo.

No abandone seu corao ao orgulho, nem diga diante da face de Deus:

Eu sou poderoso... (Mn., 62)

Do mesmo modo, sabemos pela Escritura:

Que, sem o Senhor, no podemos combater os inimigos, porque eles so

mais fortes do que ns. (in Ps., XXXIV, 12)

compreensvel que esta no seja a tentao dos iniciantes, nem daqueles que
ainda esto sujeitos s paixes, mas sim daqueles que so j ricos em virtudes e
mesmo em conhecimento.

Por medo que, saciado, eu no te renegue, dizendo: Quem me v? Ele

quer dizer: Por medo de que, saciado de uma alta cincia eu me
torne orgulhoso e diga: ningum conhecer minha sabedoria. (in
Prov., XXX, 9/G.278A)

A aluso de Evagro clara. O orgulho no apenas a ltima tentao no

caminho de retorno a Deus, mas tambm a primeira, o mal original (Pr., Prol.,
[2].

96
 CONTRA OS OITO PENSAMENTOS.

O orgulho precipitou o arcanjo do alto do cu (cf. Is., XIV, 12), e como o

raio o fez cair sobre a terra (cf. Luc., X, 18). (O. Sp., [XVIII] 8, 10)

Evagro conhece muitos remdios contra esta tentao: a prece contnua (M.C.,
15), uma vida de pobreza voluntria e, por isso mesmo, de dependncia (M.C.,
23), mas tambm a sensao de abandono espiritual, abandono pedaggico, se
podemos nos exprimir assim, da parte de Deus (Mn ., 62) sensao que o
homem pode prevenir sem se humilhar olhando de frente sua condio de
criatura em toda sua radicalidade e sem comiserao para consigo mesmo.

Porque voc se ergue, homem, quando voc no passa de argila (cf.

J XXXIII, 6) e, por natureza, podrido? E porque levantar-se acima das
nuvens? Observe sua natureza: voc no passa de terra e cinzas (cf.
Gn., XVIII, 27); um pouco mais, e voc recair no p. Num momento, voc
faz o arrogante; um pouco mais, vm os vermes. O que o faz endireitar a
coluna (cf. Sl. LXXIV, 5)? Um pouco mais, e comea a decomposio.
Grande o homem que tem seu socorro em Deus: abandonado, ele
reconhece a fragilidade de sua natureza. Voc no tem nada que no lhe
tenha vindo de Deus (cf. 1 Co IV, 7). Porque gabar-se daquilo que vem de
outro como se fosse seu? Porque glorificar-se da graa de Deus como se
fosse seu prprio bem? Reconhea o doador, e no se levante to alto.
Voc criatura de Deus, no renegue o Criador. Voc recebe socorro de
Deus, no renegue seu Benfeitor. Voc alcanou o cume do seu estilo de
vida, mas foi ele que o conduziu at a. Voc se manteve virtuoso, mas foi
ele que agiu. Confesse aquele que o levantou, a fim de permanecer firme
no cume. Voc homem: fique dentro dos limites da sua natureza.
Reconhea os que so de sua raa: eles so da mesma essncia. Com sua
jactncia, no negue seu parentesco. A humildade faz o homem subir at o
cu, e o predispe a fazer parte do coro dos anjos. (O. Sp., [XVIII e supl.]
8, 11)

97
 SOBRE AS PAIXES

SOBRE AS PAIXES

CAPTULO 34

Se temos lembranas apaixonadas de alguma coisa, porque um dia

acolhemos os objetos com paixo, e, inversamente, de todos os objetos
colhidos com paixo, teremos lembranas apaixonadas. por isso que
aquele que venceu os demnios trabalhando ativamente faz pouco caso das
obras destes ltimos. Porque mais difcil do que a guerra material a
imaterial.

O combate contra os ataques do demnio pleno de inumerveis tentaes.

por isso que ele deve ser conduzido com discernimento.

Assim como o juzo sobre as coisas, plenamente fundamentado, pertence

ao domnio da prudncia, tambm as representaes que se acham no
esprito incumbem ao discernimento: ele estabelece a discriminao entre
os pensamentos santos e (os que so) imundos, entre os puros e os
impuros, e ele conhece por experincia os truques dos demnios
enganadores conforme a palavra do profeta (cf. Tb. V, 6). (Ep., IV, 4)

Nos captulos seguintes (34-39) ser tratado o discernimento dos espritos, ou

seja sua natureza e o mtodo como operam os pensamentos. um dom que
preciso pedir ao Senhor (M.C.r.l., 25).

***

O combate contra as paixes se desenvolve sobre dois planos consecutivos, o

plano material e o plano imaterial. O primeiro diz respeito s coisas concretas e
sensveis, das quais os demnios se servem para despertar em ns as paixes; o
segundo concerne aos pensamentos. Pois de nossa relao passional com as
coisas que nascem as lembranas apaixonadas, que se manifestam nos
pensamentos correspondentes. O objetivo da vida espiritual, a partir da, ser o

98
 SOBRE AS PAIXES

de no apenas atingir um comportamento desprovido de paixes em face das

coisas, mas ainda de obter um corao puro, ou, em outros termos: uma
memria purificada (cf. Pr., 67). Porm,

no possvel adquirir um corao puro sem antes dominar perfeitamente

os demnios. (Ep., XXVII, 1)

Em primeiro lugar, ser preciso assim dominar os demnios (Ep., XLV, 1), o
que significa liberar-se dos entraves do mundo (cf. Ep., LVIII, 2) eliminando as
ocasies nas quais as paixes ganham corpo. Aquele que, com Cristo, venceu o
mundo (Joo, XVI, 33) pode ento se aplicar tambm ao combate imaterial,
muito mais rduo, de purificao da memria.

CAPTULO 35

As paixes da alma tm nos homens sua origem, as do corpo tm no corpo.

As paixes do corpo so afastadas pela abstinncia, as da alma pelo amor
espiritual.

Conforme dupla natureza do homem, corporal e espiritual, Evagro distingue

aqui entre as paixes do corpo, que tm sua origem nas necessidades do corpo, e
as espirituais, que so o resultado das relaes interpessoais. Aqui trata-se
evidentemente das paixes provenientes das duas faculdades irracionais da alma,
a irascvel e a concupiscente, que temos em comum com os animais (cf. K.G.,
VI, 85). O texto a seguir indica como se estabelece a juno com a parte
espiritual, caracterstica do homem:

A parte colrica da alma unida ao corao, onde est tambm sua

inteligncia; e sua poro concupiscente est unida carne e ao
sangue (1 Cor., XV, 50), j que precisamos afastar do corao a clera
e, da carne, a malcia (Eccl., XI, 10). (K.G., VI, 84)

99
 SOBRE AS PAIXES

A abstinncia coloca um freio (cf. supra Pr., 16/17) nesta malcia da carne,
como a fornicao e a gula (cf. in Eccl., XI, 10/G.73); as paixes da alma como
a clera, o rancor, a raiva, a inveja, etc., so curadas pela caridade (Pr., 38), o
amor espiritual, que tambm o mestre da sabedoria (K.G., III, 58) e da
orao em esprito e em verdade (Or., 77).

Dentro do esprito do captulo anterior, preciso observar que as paixes da

alma no podem ser curadas enquanto as do corpo ainda dominarem. Dominar a
estas no faz sentido seno em vista a levar remdio quelas.

Que ningum, eu lhes peo, descuide da abstinncia. Pois impossvel

construir um edifcio com uma s pedra. (Ep., XXVII, 3)

Com efeito, de que serviria que eu me despojasse do pensamento da

cupidez pela benemerncia, e do da gula pela abstinncia, se ainda
possusse outros pensamentos de vanglria ou de murmurao? No
momento da prece, aconteceria de qualquer jeito a mesma coisa da parte
destes que j me acontecia da parte dos primeiros, a saber que eu
perderia esta luz que ilumina o intelecto no momento da orao. (M.C.r.l.,
30)

CAPTULO 36

Aqueles que presidem s paixes da alma persistem at a morte, as que

presidem s do corpo retiram-se mais depressa. De outro lado, enquanto
que os outros demnios, semelhantes ao sol que nasce ou se pe, no
atingem mais do que uma parte da alma, o demnio do meio-dia, este, tem
por costume envolver a alma inteira e sufocar o intelecto. Mas a anacorese
doce depois de eliminadas estas paixes; ento no subsistem seno
lembranas puras, e a luta no dispe mais o monge ao combate, mas
contemplao de si mesma.

100
 SOBRE AS PAIXES

um dado da experincia que os pensamentos que nascem das paixes do

corpo so de curta durao, enquanto que a inveja e o rancor persistem at a
velhice (Ep., XXV, 3). Esta a razo pela qual a parte irascvel necessita de
remdios especficos (cf. Pr., 38). Assim, Evagro recomenda:

Convide os ancios a dominar sua irascibilidade, e os jovens, o ventre. Os

primeiros, de fato, devem lutar contra os demnios psquicos, e os outros,
na maior parte do tempo, contra os demnios corporais. (Gn., 31)

Dentre os oito pensamentos principais, a acdia ocupa um lugar parte:

Os pensamentos nos chegam, seja enquanto animais que somos por nossa
natureza corporal que temos em comum com eles, seja enquanto homens.
Os que nos chegam enquanto animais so os que provm da
concupiscncia e da irascibilidade (cf. K.G., VI, 85); os que nos chegam
enquanto homens provm da tristeza, da vanglria e do orgulho. Mas os
que provm da acdia nos chegam enquanto animais e enquanto homens,
pois so misturados. (Sk., 40)

Evagro os chama de misturados no apenas porque a acdia contm em si

quase todos os pensamentos (in Ps., CXXXIX, 3a), mas tambm por outro
motivo. Com efeito, diferentemente dos outros pensamentos, que nascem seja da
parte concupiscente seja da irascvel, e que se sucedem, o pensamento da acdia
complexo: trata-se de um entrelaamento de impulsos nascidos
simultaneamente nas duas partes, concupiscente e irascvel. Como, por
acrscimo, ele persistente, podemos compreender porque este demnio do
meio-dia como o sol no znite, que abrasa os campos invade totalmente a
alma e ameaa sufoc-la sob seu abrasamento (cf. Pr., 12).

Nestas circunstncias, a anacorese, retirar-se para longe das terras habitadas e da

sociedade dos homens, com vistas contemplao, no aconselhado. Isto no
faria mais do que desencadear um verdadeiro terremoto interior de todos os
pensamentos e de todas as lembranas passionais (cf. M.C.r.l., 22/ Pr., 22).
Aps a vitria sobre as paixes (cf. Pr., 34), ao contrrio, esta solido (hesquia)
doce para o monge contemplativo como o conhecimento (cf. Pr., 32), pois

101
 SOBRE AS PAIXES

daqui para frente suas lembranas no viro mais carregadas de paixo, mas
sero lembranas puras, virgens de toda contaminao. A partir da ele no
luta mais contra as paixes, mas se dedica contemplao do sentido oculto
(logos) de todo este combate da praktik.

Quem conhecer a sustasis [o sistema] do mundo e a atividade dos

elementos? Quem compreender a composio deste organon [o corpo]
de nossa alma? Ou antes, quem perscrutar como este foi unido quele,
qual seu imprio e sua participao um no outro, de modo a que a
praktik se torne um veculo para a alma racional que se aplica a
alcanar a cincia de Deus? (K.G., I, 67)

CAPTULO 37

a representao que desencadeia as paixes, ou as paixes que

desencadeiam a representao? Isto pede um reflexo. Com efeito, uns so
da primeira opinio, outros da segunda.

Evagro retoma, sem sequer se preocupar com a resposta, uma questo que foi
muito discutida pela filosofia antiga. Em relao praktik, esta questo no
possui um alcance puramente terico, mas ela essencialmente prtica, pois
trata-se do mecanismo das paixes. As representaes conceituais (noemata)
provm do intelecto. Qual ento seu papel na gnese das paixes?

No so nem as coisas, nem suas representaes que acorrentam o

intelecto, mas suas representaes passionais. Pois foi o Senhor quem fez
o ouro e criou a mulher, e nada do que foi criado por Deus choca-se com
a salvao do homem. So antes a fornicao e a cupidez que acorrentam
o intelecto, obrigando as representaes dos objetos a se demorar no
corao. Pois os objetos apoderam-se do intelecto atravs de
representaes passionais, assim como a [representao da] gua domina
o sedento devido sua sede, e a representao do po toma o faminto por
causa de sua fome.

102
 SOBRE AS PAIXES

por isso que o mdico de almas no aboliu as coisas: ele seu

criador; ele tampouco constrangeu o intelecto a no as conhecer; pois ele
o criou para que as conhecesse. Mas, pelo o ensino espiritual e os
mandamentos, ele libera o intelecto de suas cadeias destruindo as paixes
(que devem ser distinguidas das representaes e das coisas de onde elas
tiram sua origem). o que significam [as palavras do salmista]: O
Senhor liberta os acorrentados. (in Ps., CXLV, 8)

Assim portanto, a raiz do mal no reside nem nas coisas sensveis, nem nas
representaes que o intelecto tira delas em seu ato de conhecimento, e que,
como tais, no deveriam acorrent-lo, nem demorar-se no corao. A raiz do
mal reside na livre escolha do intelecto que, em lugar de inclinar-se para o bem,
inclina-se para o mal (cf. in Eccl., VI, 10/G.52), ou ainda: em um prazer
inimigo do homem, engendrado por seu livre arbtrio e que empurra o intelecto
para um mau uso das criaturas (M.C., 19). Fazendo isto, ele no as relaciona
com seu criador, mas as aliena em seu prprio benefcio, de uma maneira
egosta. Cabe lembrar aqui que, para Evagro, a raiz de todos os vcios a
filucia, o carinho por si mesmo que poderia ser tambm chamado de auto-
escravido.

CAPTULO 38

por meio das sensaes que as paixes so naturalmente desencadeadas;

se a caridade e a abstinncia se fazem presentes, elas no se desencadeiam;
mas, na sua ausncia, elas o sero. Ora, a parte irascvel tem necessidade de
mais remdios do que a parte concupiscente: por isso que a caridade
dita grande, pois ela o freio da parte irascvel; tambm ela que Moiss,
este grande santo, em seu tratado sobre a natureza, denominou
simbolicamente de ofiomquica.

Todo conhecimento das criaturas tem seu ponto de partida na percepo

sensvel, porque o intelecto encontra-se incorporado (Sk., 35), e esta tambm
a porta de entrada das paixes. Com efeito,

103
 SOBRE AS PAIXES

...na ausncia de uma coisa perceptvel pelos sentidos, no nos chega

nenhum pensamento impuro. (M.C.r.l., 23)

A realidade sensvel aborda o intelecto por meio das duas faculdades da alma
irracionais e passionais, a concupiscente e a irascvel, todas as duas derivando
essencialmente do corpo (cf. K.G., VI, 85), que por sua vez aparentado ao
cosmo (cf. in Ps., XLIII, 20). Inversamente,

... aquilo que no toma parte na sensao tambm isento de paixo. (Pr.,
4)

Isto diz respeito s razes (logoi) imateriais, ocultas nas coisas, que
redirecionam para o criador imaterial (cf. in Ps., XXIX, 8).

Como vimos (Pr., 37), nem as coisas materiais, nem as representaes (que o
intelecto extrai delas), nem mesmo as duas faculdades irracionais (que fazem o
papel de mediador), representam um obstculo na via da salvao. E mesmo os
demnios que nos tentam seriam impotentes, se no tivessem em ns um
cmplice. nosa atitude falsa, egosta, diante das coisas e o mau uso que
fazemos das faculdades de nossa alma e, atravs delas, das coisas (cf. K.G., III,
59), que nos levam queda. Mas que na parte concupiscente domine a virtude da
abstinncia (ou do domnio de si: enkrateia), e na parte irascvel domine a
virtude do amor desinteressado (agap), e as paixes sero incapazes de se
desenvolver. Mesmo que sejamos assaltados por demnios (cf. Pr., 77). As
sementes destas virtudes e de todas as outras subsistem entretanto no homem,
mesmo no pecador, mesmo que ele se encontre no inferno por causa de sua
malcia (cf. K.G., I, 40).

Dito isto, no basta apenas conter, na medida do possvel, a parte concupiscente

pela abstinncia. Sem a caridade que cura as partes inflamadas da
irascibilidade (Gn., 47), a abstinncia no passa de cinza fria (cf. Ep., XXVIII,
1).

O fato de que, para curar a parte irascvel, so necessrios remdios mais

enrgicos do que para a parte concupiscente e que, por isso mesmo, o amor seja

104
 SOBRE AS PAIXES

chamado de grande, explicado pela estrutura global da pessoa humana. Pois

a clera tem sua sede no corao, aonde est tambm a inteligncia (K.G., VI,
84), de tal modo que a parte irascvel perturbada cega o intelecto.
Inversamente, o amor faz do intelecto um vidente (theoretikos) que o
conhecimento de Deus carrega consigo como sobre uma asa e arranca do
mundo corporal (Ep., XXVII, 4), subtraindo-o assim s tentaes demonacas.

Evagro no deixa de fazer seu elogio deste amor grande e santo, que ele
entende sempre como doura, mansido (Cf. Ep., 56). Pois a doura a
me do conhecimento (Ep., XXVII, 2).

Testemunho disto Moiss, o mais doce dos homens (Num., XII, 3), quem,
justamente, em considerao a esta doura foi o nico a captar as inteleces
deste mundo (Ep. XLI, 5), o que atestado pelo seu livro da natureza, ou seja
os cinco livros de Moiss que tratam das naturezas criadas (cf. K.G., II, 64;
Ep. Mel., 37). Em grego, trata-se de uma espcie de gafanhoto que combate as
serpentes (ophiomaques). Evagro retomou aqui este termo bizarro porque a
serpente evidentemente um smbolo do demnio, (cf. Ep., LVI, 4.5), e como
ele est inteiramente sob o imprio da clera (cf. Sl. LVII, 5).

CAPTULO 39

Ao mau odor que reina entre os demnios, a alma costuma inflamar-se

pelos pensamentos, ao perceber sua aproximao, estando afetada pela
paixo daquele que a atormenta. (traduo modificada pelo autor)

Este captulo nos permite uma viso interessante sobre a demonologia presente
no meio monstico de Evagro e, em parte, nele prprio. O captulo anterior
designava a percepo sensvel como fator de desencadeamento das paixes.
Aqui so acrescentados os demnios como um outro fator; mais adiante, Evagro
acrescentar ainda a memria.

Segundo Evagro, o demnio tambm possui um corpo, como todos os seres

criados,, cujo elemento principal (segundo Efe II, 2) o ar (ou ter) (K.G., I,

105
 SOBRE AS PAIXES

68). Como este corpo, conforme ao outro mundo a que pertence, possui uma
composio diferente da do corpo humano, ele escapa nossa percepo
sensvel, embora tenha forma e cor (Ep., LVI, 4). O que s vezes nos aparece
no passa de uma contrafao, ilusria, de um verdadeiro corpo (K.G., V, 18).
No obstante ele nos influencia, em especial por seu odor.

Os corpos dos demnios no crescem nem diminuem; e um odor

nauseabundo os acompanha, com o qual eles colocam em movimento
nossas paixes, e eles so facilmente reconhecidos por aqueles que
receberam de Deus o poder de perceber este cheiro. (K.G., V, 78)

Esta uma opinio que Evagro compartilha com seus contemporneos: a

presena dos demnios, para o mestre espiritual, se d a conhecer por um odor
nauseabundo. Compare-se com o captulo 63 da Vita Antonii a quem Evagro
provavelmente alude no texto acima. Mas o que isto significa para ele? Se no
podemos perceber nem a forma nem a cor dos demnios pelos sentidos,
tampouco podemos pensar num sentido de olfato. No entanto, o homem
exterior no o nico a ter cinco sentidos pelos quais perceber a realidade
sensvel do cosmos ao qual, de resto, ele aparentado. O homem exterior
possui, ele tambm, cinco sentidos espirituais atravs dos quais ele apreende
as matrias que lhe so prprias. Quanto ao olfato espiritual, ele se deleita com
o puro perfume das realidades espirituais, isento de qualquer contaminao (cf.
K.G., II, 35).

Se ento, como no caso aqui, a alma no pura mas est afetada por uma
determinada paixo, aproximao do demnio que preside a esta paixo ela se
inflama pelos pensamentos que justamente ele lhe traz. E isto acontece desde
que seu olfato pervertido se deixe enganar pela iluso cheia de cobia que este
demnio versa em torrentes. Concretamente: ou a parte irascvel que que se
inflama de clera, de raiva, etc., ou a parte concupiscente, pela ao
vergonhosa (cf. in Prov., VI, 19/G.78), segundo sua doena atue aqui ou l.
Se, ao contrrio, ele estiver em boa sade (cf, Pr., 56) e o intelecto chegar ao
conhecimento de Deus, o intelecto, com seu nariz refinado, reconhecer
imediatamente como um mau cheiro as iluses da seduo demonaca (K.G.,

106
 SOBRE AS PAIXES

V, 78), de tal sorte que as flechas inflamadas do Maligno (Efe., ViI, 16) no o
podero ferir.

Pois com uma flecha inflamada que o pensamento demonaco excita a

parte concupiscente com coisas inconvenientes. E esta flecha, o
intelecto iluminado pela contemplao de si mesmo e recolhido na
lembrana de Deus, no a recebe, ou se recebe rejeita-a prontamente,
porque o conhecimento de [Deus] o carrega consigo como sobre uma asa
e o arranca do mundo corporal. Sem a corporeidade deste mundo,
efetivamente, o pensamento demonaco no tem nenhum modo de
subsistir, porque os pensamentos deste gnero imprimem sempre objetos
materiais. (Ep., XXVII, 4)

107
 INSTRUES

INSTRUES

CAPTULO 40

No possvel, em todas as circunstncias, conformar-se regra habitual,

mas preciso observar as circunstncias, e esforar-se por cumprir da
melhor forma os mandamentos ento praticveis. Estas circunstncias
tampouco escapam aos demnios. Deste modo eles tumultuam as coisas
contra ns para que nos desviemos do que deve ser feito, e nos
constrangem a fazer o que no se deve. assim que eles impedem os
doentes de dar graas por seus sofrimentos, e de suportar pacientemente os
que os servem; em revanche, eles os exortam, embora fracos, a praticar a
abstinncia e, por exaustos que estejam, a salmodiar em p.

O esprito do monaquismo em Ceta que encontramos nos textos de Evagro

estava longe de conceber a vida espiritual dentro de um quadro de regra
obrigatria para todos (cf. H.L., VII, 2). Somente a vida em comum de um
grande nmero de homens, algumas vezes num espao restrito, como em certos
mosteiros, viria a tornar inevitvel o uso de uma regra escrita (cf. H.L., XXXII,
3). Evagro e os homens de Nitria, de Ceta e de Kelia no conheciam seno o
exemplo comprovado dos Padres cujos ditos e histrias bastavam como
testemunho. Sob este estado ideal cada qual ajustava sua vida, segundo o
permitiam suas foras (cf. infra 91-100). O que se entende por regra habitual,
era assim a regra de vida pessoal, o kanon, como hoje em dia se chama no
Oriente. Ela concerne sobretudo abstinncia e orao.

Os demnios procuram de todos os modos arrancar o monge desta regra

habitual. Por exemplo, pressionando para que ele se ligue em juramento quilo
que totalmente estranho vida monstica (Ant., I, 27). Aqui, com efeito, a
liberdade evanglica que reina. ela que permite eventualmente ao monge
comer vrias vezes ao dia (ao invs de uma s) por motivo de hospitalidade, ou
por estar doente (R.M., 10). Outra astcia dos demnios consiste em dissuadir o
monge de fazer algo no momento e na medida apropriada (cf. Pr., 15).

108
 INSTRUES

Contra o pensamento ftil (da gula) que quer nos convencer a exceder a
medida de nosso gnero de vida; de partir para o deserto, os rins cingidos
por um saco; de viver ao ar livre, comendo as razes do deserto; que nos
aconselha ainda a fugir da vista dos homens, dos que nos trazem consolo e
dos que consolamos... (Ant., I, 37)

Sempre com este objetivo, o demnio no hesita em nos mostrar exemplos

bblicos, como o de Daniel; ou em nos provocar a rivalizar com heris tais como
Joo Batista ou Antnio o Grande isto, no caso da acdia, em que usam a
mesma ttica (cf. M.C., 25). importante sabermos que o prprio Evagro uma
vez sucumbiu a este maximalismo imprudente (cf. H.L., XXXVIII, 11); ele fala
por experincia prpria.

O que se deve fazer aqui o que Evagro colocou no captulo 22: no discutir
com os demnios, mas simplesmente fazer o contrrio do que eles aconselham.

CAPTULO 41

Quando somos obrigados a passar algum tempo nas cidades ou nos

vilarejos, mais ainda devemos nos agarrar fortemente abstinncia ao
frequentarmos os seculares, de medo que nosso intelecto, embaado e
privado de sua vigilncia habitual pelas circunstncias que se apresentam,
no haja contra nossa vontade e se torne um fugitivo, atingido pelos golpes
dos demnios.

Os anacoretas era s vezes levados a abandonar sua solido e viajar s cidades e

vilarejos, seja para vender seus trabalhos, seja por qualquer outras razes.
Evagro s o fazia a contragosto e recusava energicamente at responder aos
convites que o pudessem obrigar a isso (cf. EP., 26). E ele tinha uma razo bem
simples para faze-lo.

No podemos chegar a viver como monges e ao mesmo tempo continuar a

frequentar as cidades, por medo que a alma se encha de imagens,

109
 INSTRUES

numerosas e variadas, que ela recebe do exterior. A respeito destas,

muitas vezes rezei a Deus para que elas no pudessem surgir ou, se
surgissem, que no pudessem durar. Pois o intelecto imprime facilmente
essas imagens em si e fica pronto a excitar-se com os pensamentos
demonacos. Tambm o estado de um praktilkos no o mesmo estado de
um theoretikos, pois o pensamento nascido da paixo torna-se um
obstculo virtude, enquanto que, para a contemplao, o prprio
pensamento, mesmo simples, j um obstculo. Com efeito, os sentidos
corporais so um obstculo inteligncia espiritual. Agora, se para
algum possvel demorar-se na cidade e a ser capaz de guardar seu
intelecto livre de toda imagem, o julgamento de cada um. (Ep., XLI, 2-3)

O perigo, no mundo, de ser literalmente afogado num dilvio de impresses

sensveis (um conceito do qual Evagro se utiliza muitas vezes no curso deste
livro) e de imagens excitantes, e, por conseguinte, de perder todo desejo e toda
faculdade de contemplao mais profunda ou mesmo de reflexo perigo
que alis seria hoje em dia muito maior do que naqueles tempos antigos. A
ascese recomendada ainda mais necessria a, se quisermos escapar ao
inevitvel esfriamento, ao menos pelo tempo necessrio at que estejamos
suficientemente firmes. Pois:

perigoso, para o monge que ainda no atingiu a maturidade, abandonar

sua cela antes de haver adquirido a perfeio da praktik e da
contemplao. (Ep., LVIII, 5)

CAPTULO 42

Quando voc for tentado, no ore sem antes haver dirigido com clera
algumas palavras quele que o est constrangendo. Com efeito, se sua alma
estiver afetada por pensamentos, tampouco sua prece ser pura. Mas se
voc lhes disser algo com clera, voc os confundir e far com que
desapaream as representaes sugeridas pelos adversrios. Pois este o
efeito natural da clera, mesmo quando se trata de boas representaes.

110
 INSTRUES

A funo natural da parte irascvel de combater os demnios (cf. Pr, 24). Ela
o nosso co que abate os lobos (M.C., 14), ou seja os demnios e todos os
pensamentos em geral.

A irascibilidade uma faculdade da alma prpria para destruir os

pensamentos. (Sk., 8)

Um papel decisivo lhe cabe, por isso, nas dificuldades que temos para obter uma
prece pura, porque esta prece pura deve conduzir o intelecto, sem
pensamentos, a Deus (M.C.r.l., 32). Em revanche, isto que os demnios
tentam fazer malograr, e por todos os meios.

A raiva que temos dos demnios contribui grandemente para a salvao e

favorece a obra da virtude. Mas no devemos nutri-la em ns, como uma
boa semente, pois os espritos que amam o prazer a destrem e eles
convidam a alma a restabelecer a amizade e as boas relaes. Esta
amizade, ou melhor esta gangrena incurvel, o mdico das almas cura
com o abandono espiritual. De fato, ele permite que sejamos testados por
eles noite e dia at que a alma recupere a raiva original e aprenda a dizer
ao Senhor, como Davi: Eu os odeio com uma perfeita averso e eles se
tornaram inimigos para mim (Sl., CXXXVIII, 22). Pois esta perfeita
averso contra os inimigos que possui aquele que no peca nem em ato
nem em pensamento, o que a marca da primeira e maior
impassibilidade. (M.C., 10)

Em outra parte, Evagro observa expressamente que este desprezo pelos

demnios no se dirige sua natureza, porque eles no foram criados maus
(K.G., IV, 59), mas sua malcia (K.G., V, 47), ou seja a um atributo que eles
no adquiriram seno mais tarde. Da mesma forma, quem transgride a lei
permanece digno de amor na medida em que foi feito imagem e semelhana
de Deus, embora, segundo as palavras do salmo, se torne tambm odivel
enquanto transgressor da lei (in Ps., CXVIII, 113).

111
 INSTRUES

CAPTULO 43

preciso tambm aprender a conhecer as diferenas que existem entre os

demnios e observar as circunstncias de sua vinda; podemos conhecer, a
partir dos pensamentos e os pensamentos, ns os conhecemos a partir dos
objetos quais dentre os demnios vm raramente e so mais pesados,
quais so assduos e mais leves, e quais tomam de assalto o intelecto e o
levam a blasfemar. preciso saber isto, para que, no momento em que os
pensamentos comeam a desencadear aquilo que constitui sua matria e
antes que sejamos empurrados para longe de nosso estado, pronunciemos
algumas palavras contra eles e denunciemos aquele que est ali. Deste
modo, progrediremos facilmente com a ajuda de Deus; quanto a eles, os
faremos ir embora, cheios de admirao por ns e consternados.

Para perceber a diferena entre os demnios o que equivale a dizer: entre as

diferentes paixes preciso sobretudo o dom do discernimento (cf. M.C.r.l.,
25) que vem completar e realizar a observao pessoal e a experincia (cf. Pr, 50
e 51). O texto a seguir expe como proceder.

Todos os pensamentos demonacos introduzem na alma representaes de

objetos sensveis, cuja impresso o intelecto recebe e cujas formas passa a
carregar. A partir da, pelo prprio objeto ele reconhecer o demnio que
se aproxima; por exemplo, se encontro em meu esprito o rosto de algum
que me aborreceu ou ultrajou, a prova de que o pensamento do rancor
me visita; ou ainda, se me vm lembranas de riquezas e de glrias, a
partir destes objetos posso reconhecer claramente quem me oprime. Da
mesma forma, para os demais pensamentos, ser pelo objeto que se
poder descobrir qual demnio est presente sugerindo as imagens.
(M.C., 2)

Entretanto, Evagro coloca imediatamente uma restrio: no so as lembranas

dos objetos que provm dos demnios, pois o prprio intelecto pode suscitar em
si tais imagens (cf. Ep., LV, 2). Trata-se aqui apenas das lembranas que

112
 INSTRUES

carregam consigo (no caso especfico examinado aqui) a clera ou o desejo

contra a natureza.

Os pensamentos que este captulo trata como aqueles que chegam mais
raramente e so mais pesados, so os da acdia (cf. Pr., 12 e 28). Tenazes, mas
mais fceis de controlar, so os que nascem das necessidades naturais (cf. Ep.,
LV, 2.3), gula e fornicao. Quanto blasfmia, o intelecto levado a ela pelo
pensamento do orgulho.

Aquele que bem sucedido nesta maneira de identificar o demnio consegue

assim confundi-lo e demonstrar-lhe: A est voc tramando alguma coisa
contrria s Escrituras (Ant., Prol.). Uma vez desmascarados, os demnios
esquivam-se por si prprios ao menos por um tempo.

CAPTULO 44

Quando, em sua luta contra os monges, os demnios ficam impotentes,

ento eles se retiram um pouco, observando durante este tempo alguma
virtude que tenha sido negligenciada, e ser atravs dela que eles
irromperam de assalto para despedaar a pobre alma.

O segredo da vida espiritual, cujo objetivo evidentemente a orao,

inteiramente extrado da ateno (Or., 149). De fato:

O demnio terrivelmente ciumento do homem que ora e ele emprega

todos os meios para faz-lo abandonar seu objetivo. Assim, ele no cessa
de reavivar na memria o pensamento dos objetos e de despertar na carne
todas as paixes... (Or., 47)

Faz parte de seus truques simular uma debandada e retirar-se de fato

deliberadamente, parecendo vencido.

Quando, aps muitas tentaes, o demnio perverso no conseguiu

impedir a prece do justo (cf. Tg., V, 6), ele retira-se um pouco, mas logo

113
 INSTRUES

tenta a revanche contra aquele que est orando; ou bem ele inflama sua
clera para destruir o estado excelente realizado nele pela prece, ou bem
ele excita algum prazer irracional para insultar a inteligncia. (Or., 48)

Em outros termos, o demnio ataca as duas faculdades irracionais da alma. Mas

ele s consegue faz-lo se as partes concupiscente e irascvel no estiverem sob
o domnio da abstinncia e da caridade (cf. Pr., 38), assim como das virtudes que
lhes so associadas, a prudncia e a coragem (cf. PR., 89). Quando uma destas
virtudes prticas negligenciada, um ponto fraco aparece. Pois a virtude
fundamentalmente uma: apenas suas manifestaes so variadas (cf. Pr., 98).
Convm assim estar atento a si mesmo de maneira a tornar o mais difcil
possvel o acesso do Mal, graas ao progresso no caminho das virtudes (cf.
M.C., 15).

CAPTULO 45

Os demnios traioeiros fazem vir ao seu auxlio demnios ainda mais

astutos do que eles, e eles brigam entre si por suas disposies; eles s esto
de acordo numa coisa, que a perda da alma.

Quanto mais progresso faz o homem, mais violenta se torna a resistncia dos
demnios (Pr., 59), cada qual mais malvado do que o outro (cf. K.G., IV, 33).
interessante ver mais claro como se d este jogo.
Existe tambm uma sucesso de demnios, se o primeiro falha no combate
e no est mais altura de excitar a paixo que lhe corresponde. Assim,
se examinarmos esta sucesso, eis o que descobriremos: quando os
pensamentos de uma paixo no importa qual seja tornam-se raros
por um longo tempo e que subitamente acontece, de modo imprevisto, que
eles entrem em ebulio e se coloquem em movimento, sem que tenhamos
fornecido ocasio por negligncia ou descuido, saberemos que um novo
demnio, mais astuto que o precedente, nos tomou a seu cargo tomando o
lugar do que fugiu e somando-se, por sua prpria astcia, s enganaes
do primeiro. E este novo demnio aprender, ele tambm, a conhecer
exatamente nossa alma enquanto a combate, sem que nenhum pretexto

114
 INSTRUES

exterior intervenha, com mais violncia do que aquele com o qual ela
estava acostumada e que foi expulso dos pensamentos de ontem e
anteontem.

Quando o intelecto percebe (esta manobra), que ele se refugie logo junto
ao Senhor, tomando assim o capacete da salvao, revestindo-se da
couraa da justia, desembainhando a espada do Esprito e
erguendo o escudo da f (cf. Efe., VI, 14); e que ele diga, levantando
com lgrimas os olhos para o cu:

Senhor Cristo, fora de minha salvao (Sl., CXXXIX, 8),

incline para mim seu ouvido,
apresse-se em me libertar,
seja para mim o Deus que me protege,
e um lugar de refgio para me salvar (Sl. XXX, 3)

Mas antes de tudo, que ele faa brilhar sua espada por meio do jejum e
das viglias. Pois durante sete dias completos ele ser atormentado e
atingido pelas flechas inflamadas do Maligno (Efe., VI, 16) e depois
destes sete dias o demnio saber que ele se tornou progressivamente
semelhante quele a quem ele sucedeu e que daqui para frente ele
permanecer um ano recebendo mais feridas do que causa, at que chegue
o que lhe ir suceder. A menos, segundo J, que seja o tempo marcado
para que sucumbamos por causa deles e que nossas casas sejam
devastadas pelos sem-lei (J, XII, 5). (M.C,r.l., 34)

115
 INSTRUES

CAPTULO 46

No nos deixemos perturbar pelo demnio que leva o intelecto a blasfemar

Deus e a imaginar essas coisas proibidas que sequer ouso confiar escrita;
no deixemos quebrantar nosso nimos. Pois o Senhor aquele que
conhece os coraes, e ele sabe que mesmo quando estamos no mundo no
comungamos jamais com semelhante loucura. Este demnio tem como
objetivo nos desviar da orao, que cessemos de nos prostrar diante de
Deus e que no ousemos erguer as mos para aquele contra quem
concebemos tais pensamentos.

nos pensamentos blasfematrios que se manifesta o demnio do orgulho, este

mal original (Pr., Prol., [2]) que causou a perda do arcanjo. Todos os
pensamentos de orgulho, afinal, so blasfmias contra Deus, embora Evagro faa
um distino entre aqueles aos quais o homem se dedica com pleno
consentimento e as tentaes involuntrias. A caracterstica destes ltimos de
submergir o barco como um ciclone, de confundir o intelecto que pilota (cf.
Ep., LII, 3) e de lev-lo consigo contra sua vontade (cf. Ant., VIII, 41; Pr., 43,
51). Pois o pensamento da blasfmia o mais rpido (in. Ps., CXXXIX, 4b), to
sbito quanto o da fornicao. Ele quase capaz de ultrapassar o movimento do
intelecto (Pr., 51) e nos surpreende assim, de improviso.

Essas blasfmias so de diversos contedos. Algumas so de natureza teolgica,

com a negao da divindade do Filho e do Esprito, que rebaixa a Trindade ao
nvel da criatura (Mn., 134). Outras referem-se physik. Ao colocar em
questo o julgamento e a providncia de Deus (in Prov., XIX, 5/G.190) e
denegrir nossa existncia corprea (K.G., IV, 60.62), elas chamam o Criador de
injusto e desprovido de sabedoria (in Ps., CXLIII, 7). Outras so, num sentido
mais restrito, de natureza soteriolgica. Elas negam o livre arbtrio e,
correlativamente, a justia de Deus (Ant., VIII, 16). Elas questionam
impertinentemente se Deus est, sim ou no, entre ns (Ant., VIII, 12), ou seja
elas negam a assistncia divina (Ant., VIII, 5) e chegam a desafiar os demnios
(Ant., VIII, 47; cf. 49c). Algumas vezes as blasfmias so de tal modo
intolerveis que a pena hesita em coloc-las por escrito...

116
 INSTRUES

Esses pensamentos blasfemos mergulham na tristeza os que so atingidos (Ant.,

VIII, 49a), pois eles parecem roubar-lhe, no momento da orao, esta segurana
(Ant., VIII, 10.28.49b) que foi dado por Cristo ao fiel (Efe., III, 12). Ele no
ousa mais, como escreve Evagro neste captulo, prostrar-se diante de Deus, com
as mos erguidas para o Leste, de onde ele aguarda o Filho enviado pelo Pai.
Ento, que fazer?: Abandonar-se ao desencorajamento? Certamente que no.
Deus sabe, ele, o nico que conhece os coraes diferentemente dos
demnios (M.C., 27) aquilo que verdadeiramente pensamos, no fundo de nosso
corao. Trata-se portanto de no desencorajar, mas de orar

... ao Senhor, por causa das palavras do demnio que suscita em ns blasfmias
contra o Senhor que no ouso transcrever, de medo de estremecer os cus e a
terra. Pois este demnio levanta-se, cheio de raiva e sem temor, proferindo uma
grande blasfmia contra o Senhor e seus santos anjos. Aqueles que foram
provados por ele sabem do que eu estou falando.

Mas no tempo desta prova, bom jejuar e ler as sagradas Escrituras, e rezar sem
cessar com lgrimas, como o rei Ezequias:

Senhor, Deus de Israel, que te assentas sobre os querubins. Tu s o

nico Deus de todos os reinos do mundo. Tu fizeste o cu e a terra. Inclina
teu ouvido, Senhor, e escuta! Abre teus olhos, Senhor, e olha! Ouve as
palavras de Senaquerib, que mandou mensageiros para insultar o Deus
vivo! (2 Reis, XIX, 15-16). (Ant., VIII, 21)

O prprio Evagro foi terrivelmente assediado por este demnio (H.L., XXXVIII,
11; cf. Ep., IX, 1); ele fala nisto, como deixa entrever o texto, a partir de uma
experincia dolorosa.

117
 INSTRUES

CAPTULO 47

As coisas que afetam a alma tm como sinal seja uma palavra proferida, seja
um movimento do corpo, pelos quais os inimigos percebem se temos em
ns seus pensamentos e os nutrimos em nosso seio, ou se ns os rejeitamos
para nos preocuparmos com nossa salvao. Pois somente Deus, que nos
fez, conhece nosso intelecto, e ele no tem necessidade de sinais para
conhecer o que est escondido em nosso corao.

Deus aquele que conhece os coraes, foi dito no captulo precedente. Ele
de fato o nico a conhecer o corao do homem, pois somente ele o criou (cf. in
Ps., XXXii, 15) e ele tambm seu nico juiz (cf. in Prov., XVI, 10/G.144).
Evagro sublinha-o em diversas ocasies, apesar das opinies contrrias (cf.
M.C., 27). Porque? Porque importa a ele sustentar que o corao, centro da
pessoa humana, smbolo bblico do intelecto (cf. in Ps., XV, 19), que o lugar
da imagem de Deus (cf. M.C., 19), essencialmente inacessvel ao mal a
menos que o prprio homem lhe abra as portas (cf. Ep., XI, 13). A convico de
Evagro de que o mal no tem um poder absoluto sobre o homem, que quem
fixa seu limite por meio do seu livre arbtrio (cf. Pr., 6.75).

No entanto, segundo o ensinamento bblico, os maus pensamentos saem do

corao (Mc., VII, 21). E como poderiam os demnios saber, sem conhecer
nosso corao, de que paixo ele sofre, e portanto a que vcio est inclinado?
Pela observao de nosso comportamento, afirma o psiclogo Evagro (cf. in Ps.,
LV, 7). Para o observador perspicaz, com efeito, os movimentos visveis de
nosso corpo traem os pensamentos que nutrimos em ns secretamente (in
Prov., VI, 13/G.76), assim como as palavras que deixamos sair, s vezes
inadvertidamente. Essas manifestaes, tantas vezes inconscientes, daquilo que
pensamos verdadeiramente fornecem aos demnios ocasio para seus ataques
(cf. M.C., 27). Na verdade, eles no fazem mais do que jogar leo sobre nosso
prprio fogo... (cf. Ep., LII, 3).

Evagro teria de boa vontade exposto com todos os detalhes o modo como os
demnios nos observam e estabelecem seus planos de ataque na sequncia. Mas

118
 INSTRUES

o superior das Kellia, Macrio o Alexandrino, o proibiu: estas coisas no devem

ser divulgadas (cf. M.C., 27). No obstante, em uma de suas cartas (endereada
provavelmente ao abade Lucius e a seus monges), Evagro d alguns exemplos
interessantes desses comportamentos que nos traem. Quem no se reconhecer
nestas linhas?

Uma vez mais eu escrevo a vocs, a voc e a seus irmos. Pois eu no

quero que as artimanhas dos demnios sejam ocultas a vocs porque, pela
graa de Deus, vocs avanam a passos largos sobre o caminho, ao
longo do qual os demnios espreitam emboscados, espiando os monges:
qual sua inclinao? Para a direita ou para a esquerda? A menos que ele
marche pelo meio da via real.

Assim o demnio da gula observa aquele que jejua: seu rosto de quaresma
manifesta sua privao? Ou ele deixa transparecer alguma coisa anloga
em sua fala? Talvez sua vontade de jejuar seja apenas compartilhada, e
que em seu foro interior ele pensa uma coisa, enquanto no exterior ele
manifesta outra vista dos homens? Ser que ele no estica a orelha para
tentar ouvir alguma observao sobre a palidez de sua face ou o difano
de sua pele?

Depois, o demnio da fornicao que observa o objeto das preocupaes

do monge: quando ele encontra uma mulher, foi por puro acaso ou ele
manobrou de maneira a encontr-la sob pretextos falaciosos? E ele pesa
as palavras que saem de sua boca? So elas para fazer rir ou tem a
prudncia como objetivo? Ele tambm observa os olhos do monge: sero
eles alguma vez impudentes? E seu modo de andar? afetado, ou melhor,
sua doce indolncia no manifesta ela sua paixo? E ele examina ainda as
vestes: so elas pobres, usadas, ou, por causa da mulher, elegantes?

Tambm o demnio da avareza supervisiona nossas idas e vindas: como

abordamos os ricos? Que lhes dizemos ou como agimos a fim de receber
alguma coisa deles? Diante deles, deploramos nossa pobreza, como se
estivssemos a ponto de termos de deixar nossa casa devido ao grande
nmero de pobres que nos procuram? E ainda: ser que no recebemos os

119
 INSTRUES

ricos com alegria, enquanto que aos pobres voltamos o rosto como quem
foge?

A estes demnios, o da vanglria imita. Ele observa atentamente: ser que

no dizemos nem fazemos realmente nada para nos aproximarmos da
dignidade da prelazia? Ou talvez, quando algum nos convida a fim de
nos reconfortar de nossa rigorosa obedincia asctica, no gememos um
pouquinho, como extenuados de esgotamento, a fim de sermos cobertos de
elogios? Ou ento: no contamos aos outros, para extrair alguma glria,
aquilo que nos acontece, em nossa cela, da parte dos santos anjos ou dos
demnios?

Como seria possvel enumerar todas as suas astcias, diante das quais
disse o Senhor: Sejam espertos como as serpentes e simples como as
pombas (Mt., X, 16)? Pois preciso, na verdade, que o monge seja isento
de duplicidade e doce, e que seu combate seja levado com doura,
conforme a palavra do profeta (cf. Jl., III, 11). Mas que seu esprito seja
vivo, por exercer a vigilncia sobre as trapaas dos demnios, como o
ichneumon que observa os rastros das bestas selvagens, a fim de
podermos dizer que no ignoramos os desgnios do Maligno (2 Co., II,
11) e ainda: Meu olho v do alto os inimigos e meus ouvidos escutam
condenar aqueles que se levantaram contra mim (Sl. XCI, 12). (Ep., 16)

CAPTULO 48

Com os seculares os demnios lutam utilizando de preferncia os objetos.

Mas com os monges, no mais das vezes so os pensamentos que empregam;
na verdade, os objetos fazem pouca falta por causa da solido. E, na mesma
medida em que mais fcil pecar interiormente do que na ao, a guerra
interior mais difcil do que a que se faz em relao aos objetos. Pois o
intelecto uma coisa fcil de se mover, e desastrado para deixar cair as
imaginaes proibidas.

120
 INSTRUES

A diferena entre os monges e os seculares (aqueles que vivem no mundo) ,

como se pode ver, relativa. Mas no toa que o estado monstico foi
cognominado de martrio da conscincia, que legitimamente veio preencher a
lacuna do martrio de sangue.

A distino estabelecida aqui entre os pecados em pensamentos e os pecados em

ato encontra-se frequentemente nos escritos de Evagro. Precaver-se contra os
segundo era j um mandamento do Antigo Testamento; foi somente no Novo
Testamento que o Senhor proibiu os primeiros. Assim que Moiss ordena:
No cometers adultrio (Ex., XX, 13), mas Cristo (Mt., V, 28) diz: No
cobiars (cf. in Ps., CXXIII, 7). Por conseguinte, o homem-monge guarda-
se dos pecados em ato, enquanto que o intelecto-monge, o contemplativo, o
homem perfeito, guarda-se dos pecados em pensamento (cf. Ant., Prol.).

Se assim to difcil guardar-se dos pecados em pensamento, porque o

intelecto de uma vivacidade impressionante e faz brotar em si, vontade, essas
representaes das coisas sensveis (cf. Ep., XXXIV, 1) que ele concebeu
antes a partir dos objetos em seu ato de conhecimento e que ele imprimiu em
si (cf. Ep., XLI, 2). E no apenas as boas representaes, ou as neutras, mas
tambm as representaes apaixonadas.

Esta mobilidade, to difcil de se dominar (cf. M.C.r.l., 25), tem por

consequncia ser impossvel, enquanto se homem, manter-se totalmente longe
dos maus pensamentos (in Prov., V, 20/G.68). Como j constata Evagro no
captulo 6, no podemos impedir esses pensamentos de se enraizarem em ns,
excitar em ns as paixes e, finalmente, tornarem-se pecados em pensamentos
ou em atos. de pleno direito portanto que ele considera feliz aquele a quem o
Senhor livrou dos pecados em ato, porm mais feliz ainda o que foi tambm
libertado dos pecados em pensamento (cf. in Ps., CXXIII, 7). Pois somente o
segundo est em condies de orar verdadeiramente.

No so apenas a clera e a concupiscncia que aquele que aspira a orar

verdadeiramente deve dominar; preciso ainda que ele se livre de todo e
qualquer pensamento carregado de paixo. (Or., 54)

121
 INSTRUES

Este ideal elevado no impede entretanto Evagro de permanecer um realista que

tem os dois ps no cho:

Se levares em conta as transgresses, Senhor, quem subsistir diante de

vs? Se os pecados em pensamento, que tornam o intelecto impuro, o
mantivessem afastado do conhecimento de Deus, nenhum homem seria
julgado digno do conhecimento. Pois quem pode se gabar de possuir um
corao puro? Ou quem teria a audcia de dizer que puro de todo
pecado? (Pr., XX9) Ningum, diz J (J, XIV, 4) est isento da
contaminao, ainda que sua vida no dure mais do que uma hora. (in
Ps., CXXIX, 3)

CAPTULO 49

No nos foi prescrito que trabalhemos, velemos ou jejuemos

constantemente, enquanto que para ns uma lei orar sem cessar. Essas
coisas, de fato, que curam a parte passional de nossa alma, tm tambm
necessidade do corpo para serem executadas, e este, devido fraqueza que
lhe prpria, no suficiente para aguentar tais fadigas; mas a prece
fortifica e purifica o intelecto com vistas luta, porque ele naturalmente
feito para a orao, mesmo sem o corpo, e para combater o demnio em
favor de todas as potncias da alma.

A finalidade da vida espiritual a orao em esprito e em verdade, e por

isso que o demnio faz de tudo para faz-la fracassar.

O que significa para os demnios nossa excitao pela gula, a impureza, a

cupidez, a clera, o rancor e as demais paixes? para que nosso
intelecto, sob seu peso, no possa orar como se deve; pois as paixes
da parte irracional, chegando a dominar, no lhe permitem mover-se
racionalmente e alcanar o Verbo de Deus. (Or., 51)

Os meios habituais de ascese no curam seno a parte irracional (a-lgica) da

alma, a concupiscente e a irascvel, e, para serem eficazes, eles precisam do

122
 INSTRUES

corpo como instrumento (cf. Ep., LVII, 4; K.G., I, 67). Para orar como se
deve, ou seja, para exercer a atividade que lhe prpria (Or., 83; cf. Or., 84),
o intelecto, que por natureza incorpreo, no apenas no tem necessidade do
corpo, mas ele chega at a fugir, do corpo e de suas limitaes, quando se
aproxima dos confins da orao (Or., 62). E, para vencer os demnios que o
impedem, ele recorre prece incessante.

Se voc quiser afastar os demnios, ento reze sem cessar. (in Ps., LV,
10e)

Neste ponto tocamos um dos segredos do monaquismo primitivo: sua

tcnica da prece do corao contnua que viria mais tarde a encontrar sua
forma clssica naquilo que se convencionou denominar Prece de Jesus. No
que Evagro tenha sido o inventor desta prtica, que nesta poca j era bem
conhecida muito alm das fronteiras do Egito (Agostinho), mas ele sem dvida
seu mais antigo testemunho. Ele pede constantemente aos seus leitores para que
cuidem especialmente desta prece incessante (Ant., VIII, 21; Ep., XIX, 2; Vg.,
5), constante (M.C., 15), contnua (Mn., 37), vigorosa (M.C., 16; M.C.r.l.,
22), breve e veemente (intensa) (Or., 98). No se trata aqui do estado de
orao enquanto estado mstico, que sem imagens e sem palavras. Trata-se
antes, maneira de nossas oraes jaculatrias, de curtas invocaes que,
repetidas em breves intervalos e espalhadas ao longo de toda a jornada (e uma
boa parte noite) mantm o esprito permanentemente em orao. Joo
Cassiano, que vivia na mesma poca de Evagro entre os Padres do deserto do
Egito, descreve esta tcnica em detalhe (cf. Conl., X, 10).

123
 INSTRUES

CAPTULO 50

Se um monge quiser conhecer por experincia os demnios cruis e se

familiarizar com sua arte, que ele observe os pensamentos, registre suas
tenses, seus relaxamentos, seus entrelaamentos, seus momentos, quais
demnios fazem isto ou aquilo, qual demnio segue-se a outro, qual no; e
que ele inquira Cristo a respeito das razes dessas coisas. Com efeito, eles
no podem suportar aqueles que se dedicam com cincia prtica,
desejosos que so de ferir na sombra os que tm o corao reto.

A sombra da ignorncia, que permite aos demnios se aproveitarem de ns,

deve primeiramente ser dissipada dentro do prprio corao.

Numerosas paixes esto escondidas em nossas almas que, conquanto nos

escapem, so reveladas pelas tentaes vivas que sofremos; preciso que
guardemos o corao com toda vigilncia de medo que, quando surja o
objeto pelo qual temos uma paixo, no sejamos assaltados subitamente
pelos demnios e no faamos alguma dessas coisas que so abominveis
a Deus. (K.G., VI, 52)

Pensando bem, as paixes possuem um carter, no fundo, positivo. No apenas

porque elas nos aproximam de Deus a quem pedimos auxlio e assistncia (cf.
Ep., I, 5), mas ainda por que elas nos ensinam sobre ns mesmos.

Eles me interrogaram sobre aquilo que eu no sabia; os homens no

podem, por si ss, reconhecer os vcios. Mas se eles so interrogados
pelos inimigos, na forma dos pensamentos, eles chegam ao conhecimento
do vcio. Eu dou aqui o nome de conhecimento experincia, pois ela
tambm chamada de conhecimento. DE fato, est escrito: Ado
conheceu Eva, sua mulher (Gn., IV, 1). (in Ps., XXXIV, 11)

Para alcanar este conhecimento pela via da experincia, talvez seja necessrio
um acordo com a tentao!

124
 INSTRUES

Mas se temos o projeto de conhecer sem nenhuma dvida as enganaes

daquele [o demnio da vagabundagem], no tenhamos pressa em dirigir-
lhe a palavra. No lhe revelemos tambm o que se passa, como
interiormente ele prepara os encontros e de que maneira, pouco a pouco,
ele empurra o intelecto para a morte, seno ele fugir. Com efeito, ele no
suporta ser visto quando age assim e no saberamos mais nada do que
queremos. Mas deixemo-lo terminar seu espetculo num outro dia, a fim
de que, depois de aprendermos a conhecer exatamente seus prfidos
truques, o ponhamos em fuga pela palavra, aps nossas observaes.
(M.C., 8)

evidente que experincias pessoais desta espcie no so isentas de perigo,

assim como o mtodo exposto no captulo 58 de tampar um furo com outro.
Somente os que esto muito avanados na vida espiritual podem lanar-se a isto.
De resto, verdade que, numa grande medida, a praktik uma cincia
puramente experimental (cf. Pr., 43.51; Ep., XI, 4).

A observao de si mesmo, por demorada que seja (M.C., 7), no basta

entretanto, e aquele que pretende dedicar-se praktik com cincia precisa do
Senhor que instrui [nossas] mos para a batalha e [nossos] dedos para o
combate (Sl. CXLIII, 1).

Aquele a quem o Senhor ensinou o combate contra o poder adverso

conhece as causas das virtudes e dos vcios, e as diferenas entre os
pensamentos, as marcas da apatheia e suas fronteiras; ele conhece
tambm as causas das vises e dos sonhos noturnos, dos quais uns vm da
parte racional da alma, impulsionados pela memria, enquanto outros
vm da parte irascvel e outros ainda da parte concupiscente... (in Ps.,
CXLIII, 1a)

Nesta passagem Evagro nos reenvia ao seu Monachos, como tambm se chama a
obra que temos agora diante dos olhos e na qual, diz ele, forneceu explicaes
mais precisas. Pois semelhante discernimento das causas provm de fato da
moral outro nome da praktik. E, de fato, encontramos as respostas para estas
e outras questes no Praktikos. Dedicar-se praktik com cincia significa

125
 INSTRUES

dedicar-se luz da inteligncia que Deus concede. Aquele que pretende fiar-se
apenas na sua experincia ou de outras fontes de conhecimento assemelha-se a
quem combate na noite (da ignorncia) (Pr., 83), e por isso mesmo
extremamente vulnervel.

CAPTULO 51

Voc descobrir pela observao que, dentre os demnios, dois so ariscos e

quase ultrapassam o movimento de nosso intelecto: o demnio da
fornicao e o que nos leva a blasfemar Deus. Mas o segundo ainda dura
pouco, e o primeiro, se os pensamentos que ele desencadeia no forem
acompanhados de paixo, no ser para ns um impedimento cincia de
Deus.

Evagro volta a um tema j abordado (Pr., 43), referindo-se a uma experincia

verificvel, a sua prpria. Se nosso intelecto de uma rapidez extrema (M.C.r.l.,
23), existem dois pensamentos ainda mais rpidos e que podem peg-lo de
surpresa.

Mesmo que parea a voc estar unido a Deus, tome cuidado com o
demnio da impureza, porque ele muito enganador e muito invejoso. Ele
pretende ser mais gil do que o movimento de vigilncia do intelecto, a
ponto de arrast-lo para longe de Deus, quando ele est na presena de
Deus com temor respeitoso. (Or., 90)

Este poder, no entanto, ele s o tem na medida em que o intelecto aceita o

impulso e deixa levantar-se nele um pensamento passional (cf. Pr., 6).

O pensamento de blasfmia, tambm extremamente rpido, j foi matria do

capitulo 46. Neste captulo, Evagro acrescenta que este pensamento no dura
muito. A bem dizer, em Ant., VIII, 10,21,23,28, so tratados os pensamentos
blasfemos que duram, e pela biografia de Evagro sabemos que ele prprio foi
atacado por este demnio por cerca de quarenta dias, chegando beira do
desespero (cf. H.L., XXXVIII, 11). Assim que a experincia muitas vezes

126
 INSTRUES

corrige a teoria. Evagro alis no faz mistrios de suas hesitaes neste domnio
(cf. Ep., IV, 1).

CAPTULO 52

Separar o corpo da alma s cabe quele que os uniu; mas separar a alma do
corpo, isto cabe a quem busca a virtude. Nossos Padres, de fato, denominam
anacorese ao exerccio da morte e a fuga do corpo.

Corpo e alma foram reunidos por Deus em uma s unidade (cf. Ep., LVII, 4)
que, certamente, um dia ser rompida (cf. K.G., I, 58), ma apenas por Aquele
que a criou. por isso que Evagro um ferrenho adversrio do suicdio, patente
ou dissimulado, provocado por uma ascese que ultrapassa todos os limites.

Aqueles que no tm piedade, aps a morte sero recebidos por demnios

sem piedade; e os que tm menos piedade ainda, piores ainda sero os que
os recebero. E se isto assim, aqueles que fazem sua alma sair do corpo
escapam a quaisquer demnios que o receberiam aps a morte. Diz-se
mesmo que, de fato, nenhum daqueles que sair do corpo segundo a
vontade de Deus ser entregue a tais demnios. (K.G., IV, 33)

tambm por isso que em muitas ocasies Evagro se defende, nem que do
simples desejo, de abandonar esta priso (Sl. CXLI, 8) prematuramente (cf.
K.G., IV, 70.83), mesmo que sob o peso de uma grande tristeza (M.C., 13). Isto
equivaleria, para um doente, pedir ao carpinteiro que destrusse o leito em que
jaz (cf. K.G., IV, 76). Pois este corpo, justamente, no s um obstculo
contemplao das coisas divinas (cf. Ep., LVI, 1), ele tambm e acima de tudo
este instrumento por meio do qual o ser humano apreende a realidade material,
enquanto que seu intelecto percebe suas razes ocultas (logoi) (cf. infra Pr. 53).

Assim sendo, no permitido separar o corpo da alma, mas sim separar a alma
das exigncias da parte irracional (que est em contato direto com o corpo), se
esta se desvia de sua operao natural por causa das paixes (cf. Pr., 86). Esta

127
 INSTRUES

a prpria essncia da praktik (cf. K.G., V, 46): o praktikos o servidor da

separao... (K.G., 65).

Mas no sentido espiritual. Como se deduz alis do primeiro texto citado (K.G.,
IV, 33), a morte fsica como tal no conduz verdadeira libertao, e menos
ainda a morte que a pessoa provoca para si mesmo. preciso uma morte que
separe a alma de seus vcios (in Ps., LIV, 16e). Mas esta uma morte mstica
(cf. Pr., Prol., [6]).

Pela contemplao de todos os sculos, Cristo devolve a vida natureza

racional que o pecado levou morte, mas a alma desta natureza morta da
morte de Cristo, recebe de seu Pai a vida pelo conhecimento de si mesmo
(cf. Jo., V, 21). o que diz So Paulo: Se ns morremos com Cristo,
acreditamos que viveremos tambm com ele (Rom. VI, 8).(M.C., 18)

desta morte ligada ao vcio que Cristo, a Vida (Jo., XIV, 6) nos liberta
pela praktik (cf. in Ps., XXXII, 19), que uma morte voluntria. E ele
tambm, por conseguinte, que nos conduz a esta vida que d o Pai.

A morte de Cristo a operao misteriosa que conduz vida eterna

aqueles que esperaram nele nesta vida (1 Co, XV, 19). (K.G., VI, 42)

Se aqueles que morreram com Cristo sero justificados (cf. Rom. VI, 7-
8), ento aqueles que levam uma vida oposta a esta morte no sero
justificados perante Deus. (in Ps., CXLII, 2b)

A anacorese, que realmente uma ruptura voluntria com o mundo habitado e

uma vida no deserto (in Ps., CXVIII, 108), torna-se assim o sinal evidente de um
exerccio da morte de Cristo, o smbolo de um abandono em esprito das
cobias deste mundo, ou seja uma fuga do corpo.

Um anacoreta aquele que afastou de si todos os movimentos passionais e

que fixou em Deus todos os pensamentos de sua alma. (Cent. Suppl., 48)

Mais sinttico ainda:

128
 INSTRUES

Estrangeiro aquele para quem o que pertence ao mundo estranho

(Sent., 14)

CAPTULO 53

Aqueles que cometem o erro de nutrir sua carne e que cuidando dela,
excitam seus desejos, que se agarrem a si mesmos e no a ela. Pois s
conhecem a graa do Criador aqueles que, por meio deste corpo, obtiveram
a impassibilidade da alma e percebem numa certa medida a contemplao
dos seres.

O desejo de deixar a morada do corpo (2 Co. V, 8) pode ter duas motivaes.

De um lado, como em Paulo, o desejo de permanecer junto ao Senhor; de
outro, uma posio errnea, feita de desprezo pelo corpo. Evagro trata aqui da
segunda.

queles que blasfemam contra o Criador e falam mal deste corpo de nossa
alma, quem mostrar a graa que receberam, por terem sido unidos a
semelhante organon? (K.G., IV, 60)

Evagro objeta aos Maniqueus, detratores do corpo:

No cabe a todos dizer: Faa sair da priso a minha alma (Sl. CXLI,
8), mas apenas queles que podem, graas pureza de seus corao,
dedicar-se, mesmo sem o corpo, contemplao dos seres criados. (in Ps.,
CXLI, 8e)

Os coraes puros (Mt., V, 8), so aqueles que adquiriram a impassibilidade

(cf. Ep., XII, 2), e graas, precisamente, ao seu corpo prtico (cf. K.G. III, 45
e.a) que lhes serve de instrumento (organon) para o exerccio (praktik) das
virtudes (cf. Ep., LVII, 4), por meios dos quais se adquire a impassibilidade (cf.
Pr., 81).

129
 INSTRUES

Mas ao mesmo tempo, graas sua ligao de parentesco com este mundo
sensvel (cf. in Ps., XLIII, 20b), este organon serve tambm alma, a quem ele
mostra as coisas sensveis (K.G., IV, 62), permitindo-lhe assim conhecer o
Criador atravs das criaturas (cf. Ep. fid., VII, 31 ss). Numa certa medida,
especifica no entanto Evagro, pois presentemente no conhecemos seno as
sombras das realidades divinas como num espelho (1 Co. XIII, 12); somente
mais tarde, despojados do corpo terrestre e revestidos de um corpo incorruptvel
e imortal (cf. 2 Co. V, 1), podermos contemplar os arqutipos (cf. Ep. fid.,
XII, 15).

Portanto no o corpo enquanto tal que constitui um obstculo contemplao

das naturezas criadas, mas o corpo na medida em que dominado pelas cobias.
Evagro exortar insistentemente seu gnostikos, ou seja aquele que atingiu a
pureza do corao e com ela a contemplao de Deus:

So Paulo, oprimindo seu corpo, reduziu-o servido (cf. 1 Co. IX,

27);tambm voc, no negligencie seu regime, durante sua vida, e no
ofenda a impassibilidade humilhando-a com um corpo endurecido. (Gn.,
37)

130
 SOBRE O QUE ACONTECE NO SONO

SOBRE O QUE ACONTECE NO SONO

CAPTULO 54

Quando, nas imaginaes do sono, os demnios, atacando a parte

concupiscente, nos fazem ver reunies de amigos, banquetes de famlia,
coros de mulheres e outros espetculos do tipo geradores de prazer, e se
acolhemos essas imagens distraidamente, porque nestas partes estamos
doentes e a paixo a forte. Quando, por outro lado, eles perturbam a parte
irascvel, forando-nos a seguir caminhos escarpados, fazendo surgir
homens armados, feras venenosas ou carnvoras, e ficamos ento
terrificados diante desses caminhos, e, perseguidos pelas feras e pelos
homens, fugimos, ento cuidemos da parte irascvel, e, invocando Cristo em
nossas viglias, busquemos recursos nos remdios j mencionados.

O confronto com os pensamentos e com os demnios que os atiam estende-se

no somente s horas do dia, passadas em estado de conscincia, mas tambm no
tempo do sono noturno, quando o subconsciente (como se diria hoje em dia)
toma a frente. So os sonhos e outras fantasias noturnas, particularmente na
medida em que fornecem informaes sobre o estado de sade da alma, que
interessam ao psiclogo Evagro. Mas no encontraremos nele uma
interpretao dos sonhos feita, ao modo antigo ou moderno, em funo de seu
contedo. Aqui, os sonhos do indicao da sade da alma (Pr., 56) ou sua
doena, sem mais. Esta ltima acha-se evidentemente em primeiro plano,
porque a praktik trata da cura da alma.

A cincia e a ignorncia esto unidas ao nous, a epithymia susceptvel

castidade e luxria, e ao thymos costumam acorrer o amor e o dio...
(K.G., I, 84)

Basta que a parte concupiscente (epithymia), conforme sua destinao natural,

no se incline para a virtude (cf. Pr., 86), mas esteja doente por toda sorte de
desejos do mundo, frustrados ainda por cima (Pr., 10), e, noite, o

131
 SOBRE O QUE ACONTECE NO SONO

interessado ter sonhos correspondentes. Os exemplos dados aqui por Evagro

concentram-se em grande parte nos pensamentos da cobia sensvel sob sua
forma mais elementar, a gula (cf. Ant., I, 30.36.39 e.a).

O mesmo acontece com a parte irascvel (thymos) que, conforme sua natureza,
no luta pela virtude (cf. Pr., 86), mas contra o prximo, cheia de raiva e
ressentimento, ou ainda plena de orgulho, para cair em seguida cheia de tristeza,
por no conseguir satisfazer seu desejo de vingana ou seu devaneio de grandeza
(cf. Pr., 10). noite sobrevm-lhe pesadelos aterradores, j descritos muitas
vezes aqui (cf. supra captulos 11 e 21). No momento desses fantasmas, fugir
diante do terror um indcio de falta de energia (M.C.r.l., 26), e isto significa
que a parte irascvel est doente, pois sua virtude especfica a coragem (cf.
Pr., 89).

Para curar a parte irascvel, Evagro aconselha cima de tudo invocar a Cristo
nas viglias. A aluso discreta mas transparente para quem conhece a
espiritualidade dos Padres do deserto: trata-se aqui das oraes breves,
constantes, insistentes, incessantes, etc., de que j tratamos no captulo 49.
Com efeito, elas esto sempre dirigidas ao Senhor, vale dizer Cristo (cf.
M.C.r.l., 34 e.a), o Verbo encarnado. Se sobretudo em nossas viglias que
devemos nos dedicar a esta prtica que vir a tornar-se mais tarde naquilo que
conhecemos com o nome de prece de Jesus - porque a noite nos protege
melhor dos demnios indiscretos:

Com lgrimas, noite, invoque o Senhor, e que ningum o veja ento

voc encontrar a graa. (Vg., 25)

A tudo isso acrescentam-se os remdios citados, que so, para a parte

concupiscente, os diferentes trabalhos de ascese (cf. Pr., 15), em uma palavra, a
abstinncia (Pr., 38); para a parte irascvel Evagro prescreve pacincia e
misericrdia (Pr., 15), compaixo e doura (Pr., 20), a prestao de
servios aos doentes (Pr., 91), em resumo as diferentes formas da caridade (Pr.,
38). A ela acrescenta-se a salmdia (Pr., 15), sobretudo sob a forma da
repetio meditativa de alguns versculos reconfortantes (cf. M.C.r.l., 22).

132
 SOBRE O QUE ACONTECE NO SONO

CAPTULO 55

Se no forem acompanhados de imagens, os movimentos naturais do corpo

durante o sono significam que a alma possui at certo ponto uma boa sade;
mas se as imagens se formam, um indcio de sade abalada. Se se trata de
rostos indeterminados, porque a paixo antiga; se so determinados, e
porque as feridas so recentes.

Ao lado dos sonhos, outro critrio para determinar a boa ou m sade da alma,
so os movimentos naturais do corpo, tambm chamados de polues
noturnas. Se estas se produzem sem estar acompanhadas de imagens sensveis, a
alma atingiu at um certo ponto a impassibilidade. Ela est em boa sade (Pr.,
56), mas no completamente, porque a impassibilidade perfeita (Pr., 60),
inclusive na opinio de diversos contemporneos de Evagro, livre de todo
movimento natural. O prprio Evagro parece ter adquirido este estado de
perfeita paz interior trs anos antes de sua morte (cf. H.L., XXXVIII, 13).

Se, ao contrrio os movimentos naturais forem acompanhados de

representaes em imagens, eis um sintoma de que esta alma ainda est doente
das paixes. E se essas imagens apresentam os traos de uma dada pessoa que o
intelecto recentemente imprimiu (M.C.r.l., 24), isto significa, segundo a
judiciosa explicao de Evagro, que se trata de uma ferida recente, e no,
como no caso de um rosto indeterminado, de uma leso antiga.

Assim, para Evagro, o estado de viglia e o de sono no so fundamentalmente

diferentes. O sono e seus sonhos no passam de um prolongamento da vida
diurna, mesmo se, por uma parte, ela remonte s vezes a um tempo bastante
passado. O que nos acontece durante o dia, e notadamente durante a orao (cf.
Ep., XXV, 6) (quando justamente as impresses sensveis, vindas do exterior,
so relegadas ao segundo plano), ou seja que aquelas imagens que surgiram
diante de nosso olho espiritual, sejam da parte concupiscente, sejam da parte
irascvel, se repetiro, com mais intensidade, nos sonhos. Para deixar mais claro:
isto se produz por intermdio da memria (cf. Or., 45), a qual os demnios
podem influenciar (cf. Or., 47.69).

133
 SOBRE O QUE ACONTECE NO SONO

A memria lhe apresenta, quando voc reza, ou as imagens do passado,

ou de novos negcios, ou o rosto de quem lhe fez mal. (Or., 46).

No diferente com os sonhos, como pudemos ver.

CAPTULO 56

As provas da impassibilidade, ns as reconheceremos de dia pelos

pensamentos e, noite, pelos sonhos. E diremos que, se a impassibilidade
a sade da alma, seu alimento a cincia, a nica que tem a capacidade de
nos unir s santas potncias, porque a unio com os incorpreos resulta
naturalmente de uma disposio semelhante.

Aquele que eliminou as paixes no possui da para diante seno lembranas

simples, lembranas puras (Pr., 36). Do mesmo modo, os demnios j no
podem, durante o sono, excitar sua memria para as paixes, de maneira a
provocar os correspondentes sonhos.

Mas existe tambm uma atividade simples da memria, proveniente seja

de ns, seja das santas potncias, graas qual entramos em contato com
os santos durante o sono, conversamos e comemos com eles. (M.C., 4)

Enquanto que os sonhos passionais excitam a alma ou a aterrorizam, os sonhos

dos puros e dos impassveis tem um resultado totalmente outro. De resto, aqui se
reafirma que o dia e a noite no passam de duas faces de um s e mesma vida da
alma.

Pois os sonhos dos anjos no so dessa espcie, mas antes apresentam

como caractersticas uma grande serenidade da alma e uma alegria
inexprimvel, uma ausncia de pensamentos apaixonados durante o dia,
com uma prece pura, e algumas razes (logoi) das naturezas criadas que

134
 SOBRE O QUE ACONTECE NO SONO

se manifestam docemente da parte do Senhor e revelam a sabedoria do

Senhor. (M.CV.r.l., 28)

Este estado de impassibilidade o da sade natural da alma, segundo a

concepo evagriana, por ser seu estado original (cf. K.G., I, 41 e.a).

Da natureza no provm nenhum mau pensamento. Pois no

princpio no fomos criados maus, se verdade que o Senhor
semeou o bom gro em seu campo (cf. Mt., XIII, 24). Pois se somos
susceptveis de alguma coisa, no necessariamente possumos a
faculdade correspondente; assim, podemos muito bem no ser, sem
no entanto possuirmos a faculdade de no ser, se verdade que as
faculdade so qualidades, e o no-ser no uma qualidade.
(M.C.r.l., 31)

Houve um tempo em que a malcia no existia, e haver um tempo em que

ela no existir mais; mas nunca houve um tempo em que no existisse a
virtude, e no haver um em que ela no exista.. Indestrutveis, de fato,
so as sementes da virtude. Fui convencido disto pelo rico que foi
condenado ao Hades por sua malcia e que teve piedade dos irmos (cf.
Lc., XVI, 19-31); ora, possuir a piedade uma bela semente de virtude.
(M.C.r.l., 31; K.G., I, 40)

Desta sade original da alma nasce tambm, para o intelecto, este conhecimento
que lhe prprio por sua origem (cf. K.G., I, 84 e.a), e que Evagro, aqui como
em tantas ocasies, qualifica de alimento da alma, pois Deus nutre a alma
com seu conhecimento (in Ps., XXX, 4 y e.a). Pois ele o po dos anjos, que
anjos e homens comem juntos (cf. in Ps., LXXVII, 25), desde que estes ltimos
tenham adquirido um estado quase anglico (in Ps., CXVIII, 171), ou seja, que
tenham se tornado impassveis, como os anjos, na medida em que isto seja
possvel nos tempos deste mundo (cf. Ep., LXI, 1; in Prov., I, 32/G.16). Este
mesmo estado faz dos homens scios dos anjos, j desde este mundo.

Pois em um corao puro est impresso um outro cu, cuja viso luz e
lugar espiritual, porque nesta [viso] as razes dos seres so

135
 SOBRE O QUE ACONTECE NO SONO

contempladas de uma maneira especial. E os santos anjos frequentam

aqueles que so dignos dela... (Ep., XXXIX, 5; cf. K.G., V, 39)

136
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

CAPTULO 57

Existem dois estados aprazveis na alma: um provm das sementes naturais,

outro resulta da retirada dos demnios. O primeiro acompanhado da
humildade e da compuno, das lgrimas, de um desejo infinito do Divino, e
de um zelo desmedido pelo trabalho; no segundo, a v glria, acompanhada
do orgulho, aproveita-se da desapario dos outros demnios para arrastar
o monge sua perda. Aquele que observa os limites do primeiro estado
reconhecer rapidamente as incurses dos demnios.

Os captulos 57 a 62 tratam dos confins da impassibilidade, ou seja de todos os

indcios pelos quais podemos reconhecer que nos aproximamos do estado de
paz (in Ps., CXLIII, 1a; CXLVII, 3b). Este discernimento tanto mais
importante na medida em que os prprios demnios sabem imitar a
impassibilidade para confundir.

A impassibilidade um estado tranquilo da alma racional, feito de doura

e temperana. (Sk., 3)

a paz, total ou parcial (cf. Pr., 60), que se segue ao final do combate contra os
demnios e as paixes. Ela resulta da colaborao entre a graa de Deus e o zelo
do homem (cf. in Ps., XVII, 21b), o qual tem suas razes na sementes naturais
da virtude (in Ps., CIIIVI, 7), que o Criador semeou no princpio na terra da
alma (Ep., XVIII, 2 e.a). E como estas sementes so indestrutveis (K.G., I,
40), depender inteiramente do zelo do homem oferecer-lhe ou no o espao
para seu livre crescimento.

Que este estado de verdadeira paz provenha em consequncia das sementes

naturais da virtude, fcil de constatar por seus frutos. Evagro cita alguns aqui,
valendo a parte pelo todo. Mas o mesmo acontece com a contrafao demonaca
dessa paz, que no pode negar seu nome: O broto da malcia (Ep., 46). Pois

137
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

aps a retirada de todos os outros demnios, vem o demnio da vanglria (Pr.,

31), que por sua vez estende a mo ao do orgulho (Pr., 31). A paz que estes
demnios oferecem no passa jamais de uma armadilha.

Eles me dizem palavras de paz, mas cheios de furor ruminam a mentira:

vocs sero como deuses, est escrito, conhecedores do bem e do mal
(Gn., III, 5). Eis suas palavras de paz. (in Ps., XXXIV, 20)

CAPTULO 58

O demnio da vanglria ope-se ao demnio da fornicao, e no podemos

admitir que os dois ataquem a alma ao mesmo tempo, pois um promete
honras e o outro conduz desonra. Portanto, se um dos dois se aproximar
de voc oprimindo-o, modele em si os pensamentos do demnio adversrio
e, se voc conseguir, como foi dito, tapar um buraco com outro, saiba que
voc est prximo das fronteiras da impassibilidade. Pois seu intelecto teve
a fora para destruir com pensamentos humanos os pensamentos do
demnio. Mas afastar pela humildade o pensamento da vanglria, ou pela
continncia o da fornicao, ser a prova de uma impassibilidade profunda.
Procure tambm aplicar este mtodo a todos os outros demnios que se
opem uns aos outros, pois voc saber de uma vez qual paixo o afeta
mais. Porm, tanto quanto voc puder, procure obter de Deus a capacidade
de expulsar os inimigos da segunda maneira.

No captulo 45 j se tratou do antagonismo entre pensamentos ou entre alguns

demnios antagonismo puramente aparente, a bem da verdade. O fundamento
desta oposio fictcia, com diz Evagro neste captulo, provm no apenas do
contedo especfico desses pensamentos, mas tambm da natureza do intelecto.

No todos juntos que os demnios nos tentam, nem ao mesmo tempo que
eles nos inspiram seus pensamentos, porque o intelecto no aceita receber
a um s tempo as representaes de dois objetos sensveis. (...)

138
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

E mesmo se nosso intelecto, por ser extremamente rpido, associa os

pensamentos uns aos outros conforme seu movimento, no se deve por isto
deduzir que eles estejam todos presentes ao mesmo tempo. (M.C.r.l., 23)

Evagro prossegue dando alguns exemplos em apoio a esta posio, depois

termina com um conselho parecido ao do presente captulo:

preciso, nos momentos em que experimentamos tentaes, deslocar o

intelecto do pensamento impuro para alguma outra representao, e desta
para outra, at escapar deste malvado capataz (Ex., V, 6) (M.C.r.l., 23)

Tampar, desta maneira, um buraco com outro, ou melhor, conduzir o

intelecto de um mau pensamento para um bom, um sinal de que estamos
prximos da impassibilidade. Mas ainda nos achamos em terreno inimigo. Ao
contrrio, aquele que exorciza o vcio pela virtude contrria (cf. in Prov., XVII,
9/G.157), este est de posse da primeira e mais alta impassibilidade (M.C.,
10), pois ele no peca nem em pensamento nem em ato. Evagro, por
conseguinte, d preferncia a este segundo mtodo, e com toda razo.

CAPTULO 59

Quanto mais a alma progride, mais fortes so os antagonistas que se

sucedem contra ela. Pois no creio que sejam sempre os mesmo demnios
que permanecem junto a ela. Isto o sabem aqueles que percebem as
tentaes de modo mais penetrante, e que vem a impassibilidade
adquirida sacudida por seus sucessivos assaltos.

O sbio Jesus Ben Sira j dizia: meu filho, se voc quiser servir a Deus, prepare
sua alma para as tentaes (Si. II, 1). E estas tentaes no vo diminuindo,
mas com o tempo elas se tornam mais e mais violentas (cf. Pr., 45),

...contra a alma que no sabe que as tentaes se tornam mais pesadas

quando ela comea a penetrar de modo espiritual as palavras vivas de

139
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

Deus e a aplicar-se seriamente aos mandamentos de Deus. (Ant., IV, 3; cf.

Ex., V, 22)

Neste captulo Evagro, com toda simplicidade, conduz ao conhecimento os mais

experimentados. Que s vezes as coisas no se passaram to bem para ele como
para aqueles, prova-o a Ep. IV, 1. Tambm so mencionados os naufrgios no
porto na carta de conotao biogrfica, Ep., LII, 2. Pois todos aqueles que
progridem tm que se haver com numerosos assaltantes (in Ps., III,2a).

CAPTULO 60

A impassibilidade perfeita sobrevem na alma aps sua vitria sobre todos

os demnios que se opem prtica; a impassibilidade imperfeita se diz
relativamente ao poder do demnio que luta ainda contra ela.

A vida espiritual subdivide-se em duas fases principais: a vida prtica da

ascese e a vida terica da contemplao. Correlativamente, haver demnios
para se opor primeira fase e outros para a segunda. No captulo 86 este tema
ser retomado.

Estas duas fases principais comportam por seu turno muitos degraus, e a subida
se faz aos poucos. A flor da praktik (Pr., 81), a impassibilidade enquanto
sade natural da alma (Pr., 56). Esta pode ser perfeita, e Evagro a chama
ento santa, porque ela conforma o homem novo (M.C., 3), ou ento a
primeira e a maior (M.C., 10), pois da em diante o homem no peca mais, nem
em pensamentos, nem em aes. Esta impassibilidade a coroa do intelecto
(M.C., 25), a apatheia do corao que torna o intelecto capaz de no momento da
prece ver a si mesmo (para falarmos de um modo figurado) como uma estrela
(M.C., 24). Ela o leva como sobre as asas s regies celestes, aonde ele ir
compartilhar o conhecimento da Santssima Trindade (M.C.r.l., 29).

Diante desta impassibilidade perfeita, existe tambm a impassibilidade

imperfeita: a que atinge (apenas) a parte concupiscente da alma (M.C., 16).
Ela portanto no liberta o homem mesmo das paixes desta parte seno com

140
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

a ressalva: relativamente ao poder do demnio que luta contra ela. E mais de

um ancio, que no conseguiu compor-se com seu estmago, permaneceu
ainda bastante vulnervel no tocante irascibilidade... (cf. Gn., 31). Esta
pequena apatheia, como a chama Evagro, no deixa de representar perigos
para aquele que a adquiriu, como tudo o que se faz pela metade.

Cada vez que o intelecto dos anacoretas obtm um pouco de

impassibilidade, ento, dispondo de um bocado de vanglria, ele se lana
s cidades, buscando todos os louvores da glria. Por um desgnio
providencial, o demnio da luxria vai diante dele e, tendo-o preso em
algum chiqueiro, lhe ensina a no mais deixar o leito sem ter recuperado
a sade e a no imitar os doentes indisciplinados que, ainda que trazendo
em si os restos da doena, permitem-se prematuramente viagens e banhos
e assim recaem adoentados. Permanecendo tranquilos, vigiemos a ns
mesmos a fim de que progredindo nas virtudes nos tornemos dificilmente
acessveis ao mal; renovados no conhecimento (cf. Col., III, 10),
receberemos uma quantidade de contemplaes variadas e, elevados
novamente pela orao, seremos iniciados em uma luz superior, aquela de
nosso Salvador. (M.C., 15)

CAPTULO 61

O intelecto no poder avanar, nem cumprir esta bela emigrao e chegar

regio dos incorpreos, se no corrigiu seu interior. Pois os problemas
domsticos habitualmente a fazem retornar ao estado de onde ela saiu.

Dois temas se superpem neste captulo. Em um, o prottipo do xodo: a vida

espiritual se desenvolve na tenso entre a sada do Egito e a entrada na Terra
Prometida; no outro, a imagem da casa bem organizada, emprestada aos
Provrbios de Salomo. Como no raro em seus escritos, Evagro trata os dois
temas em diversas ocasies e quase da mesma maneira.

O intelecto no poder avanar nem chegar contemplao dos

incorpreos enquanto no houver corrigido seu interior, pois a

141
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

perturbao domstica o faz habitualmente retornar ao estado do qual

sara. Mas quando ele possuir a impassibilidade, ele se demorar na
contemplao e no se preocupar com os que ficaram em casa, pois
sua parte irascvel estar vestida de mansido e humildade e sua parte
concupiscente, de continncia e abstinncia. (in Prov., XXXI, 21/G.377)

A pacificao dos co-habitantes, o irascvel e o concupiscente, significa ao

mesmo tempo a sada, a passagem do vcio para a virtude, condio prvia
entrada, a passagem da virtude para o conhecimento de Deus (in Ps., CXX,
8b). esta to bela corrida e esta partida para Deus (Or., 47) que se produz
durante a orao. O pano de fundo dessa linguagem figurada consiste, como
dissemos, no prottipo do xodo, abundantemente explicitado por Evagro. Pois
o Egito, aonde os Padres chegaram vindos de suas terras ptrias, um smbolo
deste mundo, que se encontra sob o domnio do Fara, smbolo do Diabo (in
Ps., CIV, 22). Sair da significar portanto abandonar os vcios. O objetivo deste
xodo, a Terra Prometida, smbolo do conhecimento de Deus. Mas entre os
dois estende-se o longo perodo no deserto, com todas as suas privaes e todas
as suas tentaes, imagem da praktik (in Ps., CXXXV, 6c). Na subida para a
Terra Prometida, Evagro distingue ainda diversas etapas:

O Egito significa a malcia, o deserto a praktik, a terra de Jud a

contemplao dos corpos, Jerusalm a dos incorpreos e Sio o smbolo
da Trindade. (K.G., VI, 49)

Nosso captulo faz parte do grupo de textos Sobre o estado prximo

impassibilidade. Ele comporta ainda uma advertncia para aqueles que
pretendem empreender desde logo a bela emigrao para Deus antes de terem
adquirido a impassibilidade perfeita (cf. Pr., 60): eles sero logo obrigados a
bater em retirada por causa dos problemas domsticos.

142
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

CAPTULO 62

Tanto as virtudes quanto os vcios cegam o intelecto; aquelas, para que ele
no veja os vcios; estes, para que ele no veja as virtudes.

Estas inverses de conceito so frequentes em Evagro. Normalmente, estar

cego, ser incapaz de conhecer pela vista, representa uma deficincia: Ser cego
significa estar privado de conhecimento (in Ps., CLXV, 8c). Mas aqui, isto
significa que o homem, de algum modo, perdeu de vista o vcio. Da mesma
forma, a insensibilidade, em si, um vcio terrvel (cf. M.C., 11); porm, em
Or., 120, ela significa a supresso entendida no sentido positivo da
percepo sensvel, no estado de orao. Tambm pode tratar-se de uma
distrao divina, sinnimo do conhecimento de Deus (in Eccl., V, 17/G.42),
em oposio a uma distrao passageira em funo dos objetos sensveis (in
Eccl., III, 10-12/G.15), podemos dizer de uma m distrao da ignorncia que
separa o impuro da contemplao (in Eccl., V, 13/G.40). De modo anlogo, a
surdez, em si, representa uma deficincia, e no entanto a impassibilidade traz
consigo uma surdez positiva da qual o intelecto particularmente tem
necessidade durante a prece.

E eu, como um surdo, nada ouvi: na verdade, ele acolheu os

pensamentos do tentador, mas no os escutou, porque no os colocou
em prtica. Pois foi graas a uma surdez causada pela impassibilidade
que ele no escutou. (in Ps., XXXVII, 14)

So ainda os mesmos pensamentos que Evagro expressa por meio de outras

variaes sobre o tema da sada, que no deixa de ter afinidades com o tema da
via, aqui vista como praktik, no decurso da qual nos separamos
progressivamente do vcio para nos aproximarmos da virtude:

Dizemos das virtudes, que elas esto nossa frente, e, ao contrrio, que
os vcios se acham atrs de ns. por isso que nos foi ordenado fugir
da fornicao (1 Co., VI, 18), mas de perseguirmos [a ocasio de
exercer] a hospitalidade (Rom., XII, 13) (in Ps., XLIII, 11)

143
 SOBRE O ESTADO PRXIMO DA IMPASSIBILIDADE

Nos captulos seguintes, Evagro desenvolver com mais preciso a idia de

cegueira diante dos vcios, como sinal de impassibilidade.

144
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

CAPTULO 63

Quando o intelecto comea a orar sem distrao, ento o combate ir se

desenrolar, dia e noite, em torno da parte irascvel da alma.

Um primeiro indcio de impassibilidade, de orar sem distrao (cf. Pr., 69):

A prece sem distrao a mais alta inteleco do intelecto (Or., 35). Aqui,
com efeito, o intelecto exerce a atividade que lhe prpria (Or., 83), mais
precisamente: o conhecimento como contemplao, sem intermedirio, do
prprio Deus. Esta a distrao divina de que falamos (cf. Pr., 62). A
orao como contemplao o apangio dos perfeitos. Como, porm, a
intelecto e a parte irascvel continuam juntos no corao (K.G., VI, 84),
aqueles que vivem segundo o intelecto (Or., 110) esto particularmente
expostos s tentaes da clera. Pois o thymos (a parte irascvel), quando
perturbado, cega aquele que v (K.G., V, 27), e por isso que Evagro exorta os
ancios a dominar sobretudo a parte irascvel (Gn., 31). E pobre do que no o
fizer.

Todas as virtudes aplainam o caminho do gnstico, mas acima de todas o

domnio da clera. Com efeito, aquele que alcanou a cincia e que se
deixa facilmente levar pela clera assemelha-se a algum que crava em
seus olhos uma ponta de ferro. (Gn., 25)

Isto, os demnios o sabem muitssimo bem. Por conseguinte, ele tentam de tudo
para fazer o gnstico perder sua calma.

noite, os demnios procuram o mestre espiritual para atorment-lo por

si mesmos; de dia, eles se serve, dos homens para rode-lo de vicissitudes,
calnias e perigos. (Or., 139)

145
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

sobretudo por meio de calnias que eles tentam precipit-lo nesta distrao
m que o desvia da contemplao (cf. K.G., III, 90) e arruina sua orao. Da a
advertncia enftica:

Se lhe acontecer qualquer provocao ou contradio que o irrite e voc

sentir que a clera comea a resmungar e ameaa tomar as rdeas,
lembre-se da orao e do juzo que o aguarda, e logo o movimento
desordenado se afastar de voc. (Or., 12)

CAPTULO 64

uma prova da impassibilidade, que o intelecto tenha comeado a ver sua

prpria luz, que ele permanea calmo durante as vises dos sonhos, e que
ele observe os objetos com serenidade.

O primeiro dos trs novos indcios da apatheia j foi bastante abordado por
Evagro. No estado de orao, o intelecto descobre sua prpria luz (phengos).

Portanto, se desejamos uma orao pura, guardemo-nos da clera; se

amamos a castidade, dominemos o ventre. No d po ao seu estmago
at a saciedade e restrinja a gua, Vigie durante a prece e afaste de voc
o rancor. Que no o deixem as palavras do Esprito Santo e, com as mos
das virtudes, bata s portas das Escrituras. Ento levantar-se- para voc
a impassibilidade do corao e voc ver o intelecto brilhar como um
astro durante a orao. (M.C., 24)

Agora, como devemos entender que os impassveis (...) no momento da orao,

contemplam a prpria luz do intelecto que os ilumina (Gn., 45), e que ento o
intelecto veja a si mesmo como luminoso (Sk., 25), ou como uma estrela
(M.C., 24)? Certamente no como um fenmeno perceptvel pelos sentidos:
Evagro rejeita todos os fenmenos do tipo como contrafaes diablicas (Or.,
67ss, 114, 116, e.a). E no entanto, trata-se efetivamente de uma verdadeira
experincia de iluminao. Pois o verbo contemplar e o substantivo luz
so sempre metforas para conhecer e para conhecimento (cf. in Ps.,

146
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

LXVIII, 29 e.a), e iluminar significa dotar de conhecimento (cf. in Ps.,

XXXIII, 6), pois Deus luz (1 Jo., I, 5; cf. K.G., I, 35) e ele o
conhecimento essencial (cf. in Ps., XXIV, 7e).

Dado que o intelecto foi criado imagem de Deus (Gn., I, 27), ele tambm
possui uma luz de conhecimento que lhe prpria, no por ser essencial
entretanto, mas por ser recebida, como uma lamparina (in Ps., XVII, 29).
Purificado das paixes e renovado pelo conhecimento (Col. III, 10; cf. M.C.,
15), no momento de graa do estado de orao, o intelecto contempla em si
mesmo, com seu olho direito e como em um espelho (Inst. Mon., Suppl., 13)
a luz benfazeja da Santssima Trindade (M.C.r.l., 42). Em outros termos, ele
toma conscincia de si mesmo enquanto imagem de Deus, lugar da presena
pela graa do Deus trinitrio.

Quando o intelecto, depois de haver se despojado do velho homem,

revestir-se daquele da graa (Efe., IV, 22-24), ento ele ver seu
prprio estado no momento da prece semelhante safira ou a uma cor
celeste, que a Escritura chama de lugar de Deus, visto pelos antigos
sobre o monte Sinai (Ex., XXIV, 9ss). (M.C., 18)

A prece torna-se aqui o sacramento da beatitude por vir: revelao da Pessoa de

Deus na pessoa do homem.

***

Evagro cita ainda dois indcios da apatheia: a calma diante dos fantasmas
noturnos (cf. Pr., 54; Or., 139) e a liberdade em relao aos objetos deste mundo.

Assim como um espelho permanece intocado pelos objetos que so vistos

nele, tambm a alma impassvel [permanece intocada] pelas coisas que
esto sobre a terra. (K.G., V, 64)

No so os objetos em si, claro, que a tocam, pois eles so criaturas de Deus,

mas so as paixes (cf. in Ps., CXLV, 8b), que fazem mau uso desses objetos e

147
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

os alienam de maneira egosta em lugar de os refletir (para mantermos o mesmo

registro), de reenvi-los a Deus, como um espelho.

CAPTULO 65

O intelecto tem a sua plena fora quando, no momento da orao, ele no

imagina nenhuma das coisas deste mundo.

Evagro havia definido a impassibilidade com sade da alma (Pr., 56). Um

outro indcio desta plena possesso de sua fora que o intelecto,
contrariamente sua atividade natural, no imagina nenhuma das coisas deste
mundo, ou seja que ele permanece livre das imagens que essas coisas
imprimem (in Ps., CXL, 2a) necessariamente nele; e livre tambm de todas as
representaes (Or., 71) que ele faz para si e que o prendem ainda e sempre s
coisas (cf. Or., 56-58), mesmo num nvel superior. O objetivo da praktik o de
conversar com ele [Deus] sem nenhum intermedirio (Or., 3).

Bem-aventurado o intelecto que, no momento da orao, obteve uma

perfeita impassibilidade. (Or., 120)

Esta ausncia de percepo sensvel (anaisthesia) que, como o sono, separa o

intelecto dos objetos sensveis (cf. in Ps., CXXVI, 2c), Evagro a chama tambm
de indeterminao completa (Or., 117), pois da em diante os objetos sensveis
no informam mais, nem modelam o intelecto. Ele se encontra da para
frente no estado no qual no existem mais formas (Sk., 22), o do reencontro
com Deus, pessoal e sem intermedirio: ele vai, de certo modo, imaterial em
direo ao Imaterial (Or., 67).

Quando o intelecto se encontra [na fase] da praktik, ele est imerso nas
representaes deste mundo; quando ele se encontra [na esfera do]
conhecimento, ele se ocupa da contemplao; mas uma vez que ele atinge
o [estado de] orao, ele se acha aonde no existem mais formas, que
precisamente chamado de lugar de Deus.. (Sk., 20)

148
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

CAPTULO 66

O intelecto que, com a ajuda de Deus, teve sucesso na prtica e que se

aproximou da cincia, praticamente no sente, ou nada sente, da parte
irracional da alma, pois a cincia o arrebata s alturas e o separa das coisas
sensveis.

A controvrsia sobre a graa, provocada por Pelgio, quase no chegou ao

Oriente cristo, que sempre conservou uma aguda noo de que o mistrio da
relao entre a graa de Deus e a obra do homem se situa na sinergia, a livre
colaborao entre as pessoas.

Depende de ns, com o poder de Deus, realizarmos a virtude; tornar-nos

dignos do conhecimento espiritual, ao contrrio, no depende de ns. (in
Ps., XLIII, 4c)

Assim, quanto mais o homem progride, maior se torna a parte de Deus nesta
colaborao. No que o homem perca sua importncia, mas por causa da
harmonia das vontades (Ep. Mel., 23), que no cessa de crescer at se tornar
perfeita, a imagem da unidade entre o Pai e o Filho (Jo., VI, 38). Esta harmonia
o fruto da impassibilidade que Evagro havia definido como um estado
aprazvel (Pr., 57). Esta paz interior dos elementos da personalidade humana
que agora esto de acordo (cf. Ep. Mel., 26) no pode mais ser atingida pelos
demnios que esto fora.

Somente diante da sabedoria os demnios so impotentes, porque eles no

tm a capacidade de lanar seus pensamentos no corao daquele que se
tornou sbio. Com efeito, o intelecto que tocado pelas contemplaes da
sabedoria no mais receptivo aos pensamentos impuros. (in Prov., III,
15 1-2/G.30)

Esses pensamentos impuros sobem, de fato, da parte irracional, passional, da

alma at o intelecto e o obscurecem (Pr., 74). Agora o intelecto est livre para

149
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

se dedicar sua prpria atividade que Evagro, conforme o contexto, chama de

sabedoria, conhecimento, contemplao (theoria) ou orao.

Quando seu intelecto, num ardente amor a Deus, pe-se pouco a pouco a
sair por assim dizer da carne, e rejeita todos os pensamentos que vm dos
sentidos e da memria ou do temperamento, ao mesmo tempo enchendo-se
de respeito e felicidade, ento voc pode estimar que est prximo dos
confins da orao. (Or., 62)

Evagro apresenta este processo em cima do modelo da ascenso de Moiss em

Ex. XXIV, ou ento ele aplica a esta ascenso para Deus (Or., 36) tudo o que,
de um modo ou de outro, nas Escrituras, se refere altura, elevao, etc.

A alma, que com a ajuda de Deus obteve sucesso na praktik e libertou-se

do corpo, chega s regies do conhecimento aonde a asa da
impassibilidade o far repousar e aonde ele receber tambm asas
desta santa pomba; ela se derramar na contemplao de todos os
sculos e repousar no conhecimento da Trindade adorada. (M.C.r.l., 29)

a interpretao simblica do salmo 54 que est por trs deste texto cifrado:

E eu disse: quem me dar as asas da pomba, para que eu voe e

repouse? As asas da santa pomba [o Esprito Santo visto como
Revelador, cf. in Ps., CXVIII, 131] so a contemplao dos corpreos e
dos incorpreos, que eleva o intelecto e o faz repousar no conhecimento
da Santssima Trindade. (in Ps., LIV, 7b)

Este doce repouso em Deus (in Eccl., V, 7-11/G.38,11), que, como o sono,
uma vez mais, corta o intelecto de todo o sensvel (in Ps., CXXVI, 2c), a
nica forma de xtase que Evagro reconhece. Consiste em ser totalmente
arrebatado, em verdade, mas no em estar fora de si.

150
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

CAPTULO 67

A alma que possui a impassibilidade, , no aquela que no sente nenhuma

paixo diante dos objetos, mas sim o que permanece imperturbvel tambm
diante de suas lembranas.

Esta anacorese, que foi objeto do captulo 52, cumprida gradualmente. Ela
uma sada (Or., 47) dos vcios, depois dos pensamentos apaixonados em
relao aos objetos, e, no final, chega supresso dos pensamentos (Or., 71).
A memria desempenha aqui um papel primordial, pois ela serve de alavanca
aos demnios para empurrar novamente o intelecto s paixes, a propsito dos
objetos. A purificao da memria ser assim um dos exerccios mais
importantes e mais rduos da vida espiritual. Por conseguinte, Evagro voltar
muitas vezes ao tema em seu tratado Da orao (Or., 10.46.47.62).

Quando voc rezar, vigie fortemente sua memria para que ela no lhe
apresente aquilo que lhe prprio, mas que ela o incite ao conhecimento
daquilo que o ocupa. Pois o intelecto tem a terrvel tendncia a se deixar
pilhar pela memria no momento da prece. (Or., 45)

Aquilo que lhe prprio, vale dizer: seja as lembranas apaixonadas que
nos ficaram de alguma relao passional com as coisas (cf. Pr., 34), seja as
lembranas puras (Pr., 36) que subsistem apesar da eliminao das paixes.
Como Evagro j disse, a verdadeira apatheia pode ser reconhecida se soubermos
nos manter imperturbveis mesmo diante das lembranas simples. Um pouco
como no caso da clera: s permanece imperturbvel (por exemplo quando
surge na memria a lembrana de algum que causou um grande mal) quem
triunfou sobre todos os prazeres efmeros pela mansido que tambm uma
forma de ausncia de clera (aorgesia) (in Ps., CXXXI, 1a). A imagem do
ofensor no ter mais nenhum poder de provocar a clera.

151
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

CAPTULO 68

O perfeito no pratica a abstinncia nem o impassvel pratica a

perseverana, pois a perseverana pertence quele que est sujeito s
paixes, e a abstinncia quele que atormentado.

Esta assero, deliberadamente provocante e que encontrar sua explicao no

captulo 70, evidentemente para ser tomada com cuidado extremo. As
experincias de alguns monges, exemplares para alguns (cf. Pr., 22), ensinaram a
Evagro que mesmo aps haver adquirido o conhecimento fruto da
impassibilidade perfeitamente possvel recair at nos pecados mais graves
(cf. in Ps., LXXVII, 17). Este captulo, portanto, no convida ao desleixo, e
menos ainda libertinagem! Em seu Gnstico, que entretanto dedicado aos
perfeitos, Evagro no deixa de exortar, de modo intenso, ao exerccio de todas
as virtudes, principalmente o domnio da clera (Gn., 5) e a abstinncia (cf.
Gn., 37). O sentido deste captulo torna-se mais claro se nos lembrarmos do que
significa a apatheia para Evagro.

Eu chamo de impassibilidade no a eliminao do pecado em ato de

fato, isto se chama abstinncia mas, em esprito, a erradicao dos
pensamentos passionais, aquilo que so Paulo denomina circunciso
espiritual do judeu oculto. (M.C., 25)

Num sentido estrito, o perfeito no exerce mais as virtudes, pois este

exerccio provm da praktik, mas ele faz tudo o que lhe ordena seu estado
excelente (Pr., 70).

CAPTULO 69

Orar sem distrao uma grande coisa, porm maior ainda tambm
salmodiar sem distrao.

152
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

Este apoftegma de formulao paradoxal, novamente, fascinaram os Antigos que

o incluram em sua coleo de apoftegmas (Evagro 3). O sentido se revela se
atentarmos para o fato de que trata-se aqui de mais um sinal da impassibilidade.
A salmdia e a orao, que os Antigos sabiam distinguir muito bem, so ambas
carismas, portanto dons de Deus, que preciso pedir (cf. Or., 87|) mas que
provm, por assim dizer, de duas ordens diferentes.

A salmdia pertence sabedoria multiforme; mas a orao o preldio

da gnose imaterial e uniforme. (Or., 85)

Por seu contedo trata-se da obra redentora de Deus na criao e na histria a

salmdia pertence physik (cf. K.G., I, 28), na qual se reflete a sabedoria
cheia de variedades, a sabedoria multiforme de Deus (Efe., III, 10), o
Criador (cf. K.G., I, 43; II, 2; e.a). Esta variedade tem qualquer coisa de
distrativo para o intelecto, a quem ela obriga a compartilhar a multiplicidade
(Or., 58).

Eu vi, disse ele [i.e. o Eclesiastes], os objetos sensveis ocuparem o

pensamento do homem, objetos que Deus deu aos homens antes de sua
purificao para que os homens se ocupassem deles. Ele fez sua beleza
temporria e no eterna, pois aps a purificao o puro no considera
mais os objetos sensveis como ocupaes para seu intelecto, mas como os
[meios] dispostos nele para a contemplao espiritual. Uma a maneira
pela qual o intelecto impressionado quando ele percebe de modo
sensvel o que sensvel por intermdio dos sentidos, e outra sua prpria
disposio quando ele contempla as razes dispostas naquilo que
sensvel. Mas esta cincia no chega seno aos puros, enquanto a
percepo dos objetos pelos sentidos chega tanto aos puros como aos
impuros. (in Eccl., III, 10-12/G.15)

Esta maneira de ver as coisas esclarece melhor nossa questo:

Eu quero salmodiar diante de ti em presena dos anjos: salmodiar na

presena dos anjos significa salmodiar sem distrao, seja porque nosso
intelecto no est impressionado seno pelos objetos significados pelo

153
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

salmo, seja porque ele no recebe nenhuma impresso. Ou melhor, talvez:

salmodia na presena dos anjos aquele que reconhece o sentido dos
salmos. (in Ps., CXXXVII, 1a)

O ponto central deste trecho reside na expresso: na presena dos anjos. Pois
em si a salmdia a atividade prpria dos homens, mais precisamente: prpria
daqueles que atingiram a impassibilidade; j o canto dos hinos est reservado
aos contemplativos, ou seja aos anjos e queles que, devido sua excepcional
pureza, adquiriram um estado quase anglico (in Ps., CXVIII, 171). Salmodia
sem distrao quem, por humano que seja, embora quase um anjo por sua
grande pureza, no v nada, nas palavras dos salmos, seno as razes (logoi)
da physik que esto a ocultas. Da multiplicidade das manifestaes da
sabedoria de Deus na criao, ele dirige seu olhar para a prpria sabedoria
essencial. Pois, dentre a multitude de logoi, ele contempla o Logos nico (cf. in
Ps., XXIX, 8).

E orar sem distrao?

A prece sem distrao a mais alta inteleco do intelecto. (Or., 35)

Pois o intelecto, que naturalmente feito para a orao, mesmo sem o corpo
(Pr., 49) ou seja, sem este precioso instrumento que o coloca em relao com
o mundo sensvel desenvolve ento a atividade que lhe prpria (Or., 83) e
que na qual assenta-se sua dignidade (Or., 84). Por isso:

A gnose excelente, pois ela colaboradora da prece despertando a

potncia intelectual do intelecto para a contemplao da gnose divina.
(Or., 86)

Por prece entenda-se aqui a ascenso do intelecto para Deus (.Or, 36), na
qual, sem nenhum intermedirio (Or., 3), unicamente em esprito e verdade
ou seja, no Esprito Santo e no Filho nico (cf. Or., 59) a criatura conversa
sempre com Ele (Deus) como (um filho) com um pai(Or., 55). Eis, enfim, um
encontro pessoal com Deus e um louvor a partir no das criaturas (...) mas do
prprio Deus (Or., 60), com a diferena em relao salmdia, que esta louva

154
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

a Deus a partir das criaturas porque se relaciona com os logoi, as manifestaes

indiretas de Deus.

Mas em que medida ento a salmdia sem distrao, segundo os termos de

Evagro, uma coisa maior do que a prece sem distrao? Na medida em que
infinitamente mais rduo, no seio da multiplicidade das manifestaes divinas,
ver apenas as razes divinas sem se ater aos objetos. Mais ainda, de jamais
perder de vista que esses logoi reconduzem ao prprio Logos, o que, dado o
carter espantoso destas manifestaes, to difcil que Evagro exorta com
insistncia para que no nos detenhamos a meio caminho (cf. in. Eccl., I, 2/G.2).
que isto, com efeito, muito mais rduo do que contemplar o prprio Deus-
Logos aps ter sido arrebatado pela cincia at as alturas e separado das coisas
sensveis (cf. Pr., 66), pela graa de Deus. Salmodiar sem distrao assim o
indcio de um impressionante grau de impassibilidade que o objeto destes
captulos.

CAPTULO 70

Aquele que estabeleceu em si mesmo as virtudes e que est inteiramente

fundido a elas no se lembra mais da lei, dos mandamentos ou do castigo,
mas ele diz e faz tudo o que lhe dita este estado excelente.

Evagro desenvolve aqui aquilo que ele havia pressuposto, mais do que provado,
no captulo 68: que a impassibilidade conduz a uma verdadeira transformao
em profundidade da pessoa e de todo o seu comportamento. As motivaes deste
comportamento j no so, daqui para frente, objetivos secundrios, mas o
bem (...) escolhido em funo de si mesmo (Pr., Prol., [3]). verdade que nesta
vida submetida a contnuas mudanas, este estado excelente jamais est
definitivamente assegurado, mas ele pode tornar-se de um extrema estabilidade.

A virtude um estado excelente da alma racional, no qual dificilmente ela

pode ser posta em movimento para o mal. (K.G., VI, 21)

155
 SOBRE OS SINAIS DA IMPASSIBILIDADE

Por causa desta estabilidade, Evagro chama tambm a esta disposio, de

maneira alegrica, de assento do intelecto (...) que mantm aquele que est
sentado numa posio imvel ou difcil de ser movida (in Prov., XVIII,
16/G.184). tpico que o primeiro termo da alternativa, o termo positivo
imobilidade do intelecto (em relao ao vcio), no se encontre numa outra
verso, idntica quanto ao resto (in Ps., CXXXVIII, 2a). E alis, em seu
Gnstico, Evagro considera, de modo bem realista, a possibilidade de uma
queda do estado de impassibilidade, conseguido com tanto trabalho (Gn., 37).
Mesmo aquele que recuperou uma sade perfeita pode ter uma recada:

Como penoso pecar depois de [haver recebido] o conhecimento! (in Ps.,

LXXII, 17).

156
 CONSIDERAES PRTICAS

CONSIDERAES PRTICAS

CAPTULO 71

Os cantos demonacos destravam nossa concupiscncia e jogam a alma em

imaginaes vergonhosas; mas os salmos, os hinos e os cantos espirituais
convidam o intelecto lembrana constante da virtude, resfriando nossa
fervente irascibilidade e extinguindo nossos desejos.

s reflexes iniciais sobre a impassibilidade seguem-se agora uma longa srie

de consideraes prticas (Pr., 71-90) que, por um lado, aprofundam o que foi
dito anteriormente.

Na Antiguidade, assim como hoje, um certo tipo de msica apresentava um

carter de tal modo excitante, que Evagro no hesitou em qualific-lo de
demonaco, ainda mais por estar estreitamente associado aos cultos pagos.
Alguns fenmenos atuais nos ocorrem imediatamente ao espirito.

Cantos de demnios e flautas dissolvem a alma e enervam seu vigor.

Guarde-a atravs de todos [os percalos] para no se tornar motivo de
repreenso. (Vg., 48)

Isto foi escrito por Evagro para uma monja. Ele voltaria outras vezes ao tema:

O insensato encontra sua alegria em sua malcia, ri e se regozija com ela,

no afasta os cantos vergonhosos nem as risadas que destrem a alma
como um fogo ateado ao espinheiro (Sl., CXVII, 12). (in Eccl., VII, 3-
7/G.56)

Para no cair nessas armadilhas, o justo encoleriza-se contra tais paixes,

indigna-se com elas, ele prefere o luto a este tipo de alegria e as admoestaes
dos sbios a semelhantes cantos (ibid.)

157
 CONSIDERAES PRTICAS

O impassvel, com efeito, deve consagrar-se conforme a palavra do Apstolo,

aos salmos, hinos e cantos espirituais. Pois os salmos acalmam a clera
(M.C.r.l., 27) e o ensinamento espiritual que eles encerram (in Ps., LXXX, 3a)
exorta constantemente o intelecto virtude. Ali ele encontra tudo o que precisa
para combater o delrio destes cantos demonacos:

Eu comi cinzas como po e misturei minha bebida s lgrimas; estas

palavras so teis para aqueles que, no tempo dos festejos, deleitam-se
com as flautas e com os cantos. (in Ps., CI, 10e)

Este ltimo texto nos permite de resto entrever em que circunstncias monges e
monjas eram susceptveis de ouvir flautas e cantos. Certamente no no
deserto, mas durante as festas para as quais eram s vezes convidados (cf. R.M.,
7). Evagro via nisto, com justia, um abuso condenvel. Da a proibio
categrica que ele dirige monja Severa:

Voc no ver os festejos de bbados, nem ir s bodas de estrangeiros.

Pois estar impura aos olhos do Senhor toda virgem que o fizer. (Vg., 14)

O mesmo princpio permanece vlido para os monges (cf. Mn., 39.41.44).

CAPTULO 72

Se da condio do lutador matar e ser morto, e se os demnios lutam

contra ns, ento, eles que nos atingem so por sua vez atingidos por ns.
Eu os extinguirei, e eles no podero se levantar. Ou ainda: Aqueles que
me atingiram e so meus inimigos, ei-los aqui, por seu turno, enfraquecidos
e tombados.

A vida espiritual um combate perptuo entre os demnios e ns.

A respeito da contemplao dos seres e a respeito da cincia da Trindade,

os demnios e ns estamos envolvidos num grande combate uns com os

158
 CONSIDERAES PRTICAS

outros, eles tentando nos impedir de conhecer, e ns aplicados em

aprender. (K.G., III, 41)

Neste combate, no h com esquivar-se:

Aquele que foge das teis tentaes, foge da vida eterna. (Inst., Suppl., 17)

Isto equivale a dizer: no esquivar-se, combater, agora e sempre, at que no final

sejamos ns os vencedores.

Se voc ora contra uma paixo ou contra um demnio inoportuno, lembre-

se daquele que disse: Eu perseguirei meus inimigos e os alcanarei, e
no me deterei at que eles se confessem vencidos; eu os derrotarei e eles
no podero se levantar; eles cairo sob meus ps... (Sl. XVIII, 38ss).
o que temos a dizer para arm-lo com humildade contra seus adversrios.
(Or., 135)

Trata-se assim de combater por tanto tempo quanto seja necessrio, tanto e de tal
modo que os inimigos no podero levantar-se; e at de resistir at o sangue
(Heb., XII, 4; cf. Or., 136). E a impassibilidade que realiza este ato herico (cf.
in Ps., XVII, 38).

CAPTULO 73

O repouso est ligado sabedoria, mas o esforo o prudncia. Pois no

possvel adquirir a sabedoria sem combate, e no possvel levar a cabo o
combate sem a prudncia. Esta, com efeito, tem por funo opor-se
irascibilidade dos demnios, forando as potncias da alma a agir segundo a
natureza e preparando o caminho para a sabedoria.

Evagro havia caracterizado a impassibilidade, da qual procede a caridade

seguida pelo conhecimento (cf. Pr., Prol. [8]), como um estado aprazvel (Pr.
57) porque a o homem repousa (M.C.r.l., 29) de suas penas. SE depois disto
ele eleva-se ainda mais alto, ele alcana o repouso no Senhor, ou seja, seu

159
 CONSIDERAES PRTICAS

conhecimento, por meio do qual lhe concedido o repouso (in Ps., XCIV,
11), pois o prprio Senhor faz nele sua korada (cf. Joo, XIV, 23).

Num corao doce repousar a sabedoria; trono da impassibilidade: uma

alma prtica. (Mn., 31)

Este doce repouso e este conhecimento de Deus (in Eccl., V, 7-11/G.38), o

repouso no conhecimento da Trindade adorada (M.C.r.l., 29), quando
beberemos a gua do repouso, ou seja o conhecimento (in Ps., XXII, 2a), no
possvel a menos que a alma racional aja conforme sua natureza (Pr., 86), ou ,
dito de outro modo, segundo as sementes naturais da virtude que foram
semeadas nele quando se sua criao (cf. Pr., 57). A srie de sentenas a seguir
sublinham o papel da prudncia nesta estrutura global das virtudes.

A caridade precedida da impassibilidade, e o conhecimento, da

caridade. (Mn., 67)

Ao conhecimento acrescenta-se a sabedoria, e a prudncia que faz

nascer a impassibilidade. (Mn., 68)

O temor do Senhor engendra a prudncia, e a f em Cristo dispensa o

temor de Deus. (Mn., 69)

A prudncia, eis o que nos ensina a fazer bom uso das coisas (cf. Pr., 88),
precisamente na luta contra os demnios (cf. Pr., 89).

CAPTULO 74

A tentao do monge um pensamento que cresce a partir da parte

passional da alma e obscurece o intelecto.

Os captulos 74 e 74 formam um par e encontram seus correspondentes exatos

em Gn., 42 e 43. L, trata-se do gnostikos, o contemplativo, aqui, do monge

160
 CONSIDERAES PRTICAS

enquanto praktikos. Se a tentao do gnostikos que vive segundo o intelecto

(Or., 110), uma falsa opinio (Gn., 42), a do praktikos um pensamento
que cresce a partir da parte passional da alma, ou seja das duas faculdades
irracionais, a irascvel e a concupiscente. Da, Evagro define o praktikos:

Um intelecto prtico aquele que recebe sempre de maneira impassvel as

representaes deste mundo. (Sk., 16)

E num paralelo entre o praktikos e o gnostikos ou theoretikos (contemplativo),

podemos ler:

O praktikos aquele que leva uma vida piedosa e reta no mundo

constitudo em pensamento. (Sk., 38)

O theoretikos aquele que modela em pensamento o mundo sensvel

unicamente em funo de seu conhecimento. (Sk., 39)

Assim, enquanto que as tentaes do contemplativo se situam no plano do

conhecimento, da f reta e da doutrina ortodoxa (in Ps., CXLIII, 7e), as do
praktikos concernem atitude correta de seu esprito em relao s coisas e,
correlativamente, em relao s suas representaes. Como se comportar, ento?

Uma flecha incendiria (Efe., VI, 16) abrasa a alma; mas o homem
prudente extingue (esta flecha). (Mn., 70)

Se ele no o fizer, e se for ferido pela flecha incendiria do pensamento ruim

(o mau logismos) (K.G., VI, 53), esta obscurecer o intelecto, cegando-o e
arrebatando-lhe a luz do conhecimento (cf. Ep., XXVIII, e.a). Mas aqui, trata-
se j de um pecado do praktikos, que ser tratado no captulo seguinte.

CAPTULO 75

O pecado do monge o consentimento ao prazer proibido proposto pelo

pensamento.

161
 CONSIDERAES PRTICAS

Qualquer que seja a sua espcie, os pensamentos de tentao, em si, no so

pecados. Seu vaivm no depende de ns. O que depende de ns, ao contrrio,
o fato de eles se demorarem, que d ensejo paixo (cf. Pr., 6). O pecado reside
assim no consentimento de nosso livre arbtrio (autexosion) (cf. in Eccl., VI, 10-
12/G.52, 8ss).

A f um consentimento racional do livre arbtrio da alma. (in Ps., CXV,

1a)

Enquanto que:

... o pecado do gnstico a falsa cincia dos objetos em si ou de sua

contemplao, que engendrada por uma paixo qualquer, ou porque sua
busca no tem em vista o bem... (Gn., 43)

o pecado do monge, do praktikos, num grau inferior da vida espiritual, o

livre consentimento desta mesma paixo, ou do prazer que ela promete. Evagro
retorna a este tema muitas vezes.

Salve-me (...) das mos dos estrangeiros: a mo estrangeira o

pensamento que nasce na parte passional da alma e que paralisa o
intelecto; mas esta mo atinge os praktikos, enquanto que a mo que
atinge os contemplativos a falsa cincia dos objetos ou de sua
contemplao, insinuando que o Criador seria injusto ou desprovido de
sabedoria. (in Ps., CXLIII, 7e)

A esta verdadeira manipulao, praktikos e theoretikos reagem cada qual a seu

modo:

Dentre os demnios, alguns o prendem como praktikos, outros como

theoretikos. Os primeiros so expulsos pela justia, os segundos pela
sabedoria. (in Ps., CXVII, 10b)

A justia, o jugo que reune todas as virtudes (cf. in Ps., LXI, 10e; Pr., 89),
mas a sabedoria sinnimo de verdadeiro conhecimento (cf. in Prov., I,

162
 CONSIDERAES PRTICAS

2/G.3), o qual, para Evagro, est sempre associado s santas doutrinas dos
Padres (cf. Mn., 124).

Que o praktikos combata os estrangeiros pelas virtudes, mas que o theoretikos se

sirva dos dogmas verdadeiros, destruindo qualquer fortaleza (...) que se erga
contra o conhecimento de Deus (cf. 2 Co., X, 5) (in Ps., XXVI, 3b)

CAPTULO 76

Os anjos se regozijam quando o mal diminui, os demnios quando diminui a

virtude. Uns, com efeito, esto a servio da misericrdia e da caridade, os
outros servem clera e averso. Os primeiros, quando se aproximam de
ns, nos enchem de contemplao espiritual, enquanto os segundos, quando
perto, atiram a alma em imaginaes reprovveis.

O homem, neste sculo, no nem um anjo nem um demnio (in Prov., I,

32/G.16), e, por ser susceptvel de partilhar voluntariamente a vida de uns e de
outros (K.G., III, 76), ele acha-se bem no meio das duas posies inimigas.

Da natureza racional que est sob o cu, uma parte combate, outra ajuda
aquela que combate, e uma outra ainda combate aquela que se prepara
para combater, e ela reanima e engaja furiosamente o combate contra ela.
Os combatentes so os homens, os que os ajudam so os anjos de Deis, e
seus adversrios so os demnios impuros. (Ant., Prol.)

Embora Satans possa facilmente disfarar-se em anjos de luz (2 Co., XI, 14),
a natureza de cada uma destas duas potncias que agem sobre o homem se deixa
decifrar, simplesmente pelos efeitos que produzem. Assim, mesmo sobre o
plano psicolgico, o diabo no consegue engendrar seno confuso e medo; o
anjo, ao contrrio, com uma s palavra enche de calma e paz interior, mesmo
quando sua apario possa amedrontar o homem primeira vista. (Ant., VIII,
17).

163
 CONSIDERAES PRTICAS

De acordo com suas atitudes completamente opostas, os anjos e os demnios nos

enchem tambm de disposies opostas (cf. Pr., 24). Mas nisto os anjos no
procedem apenas com doura, como o captulo poderia levar a crer:

Os santos anjos instruem alguns homens pela palavra; outros eles

conduzem por meio de sonhos; a outros, eles tornam castos com terrores
noturnos; outros ainda, eles fazem voltar s virtudes a poder de golpes.
(K.G., VI, 86)

Mas os demnios se levantam contra tudo o que possa contribuir para a nossa
salvao:

Dentre os demnios, alguns so opostos prtica dos mandamentos,

outros se opem inteleco da natureza, outros aos logoi que concernem
divindade, porque tambm a cincia de nossa salvao constituda
destas trs coisas. (K.G., I, 10)

CAPTULO 77

As virtudes no fazem cessar os assaltos dos demnios, mas elas nos

guardam imunes.

As virtudes so esta armadura de Deus (Efe., VI, 13ss) espiritual, que permite
a um homem afastar as flechas incendirias do Maligno sem ser atingido por
elas (cf. Ep., XXVII, 4). A interpretao simblica das diferentes partes desta
armadura, j presente em so Paulo, estimulou o desenvolvimento da alegoria.

A espada inteligvel a palavra espiritual que separa o corpo da alma,

ou a malcia da ignorncia. (K.G., V, 28)

O escudo inteligvel a cincia prtica que guarda imune a parte

passional da alma. (K.G., V, 31)

164
 CONSIDERAES PRTICAS

O elmo inteligvel a cincia espiritual que guarda imune a parte

inteligvel da alma. (K.G., V, 34)

No de estranhar agora se os demnios tentam por todos os meios nos

despojar desta armadura das virtudes (in Prov., I, 13/G.9): so precisamente
estas virtudes prticas que opem uma barreira reforada sua entrada
clandestina na cidade da alma (in Ps., CXLVII, 2a). Um progresso no
caminho da praktik no significa, com efeito, que os assaltos dos demnios
tenham arrefecido.

Bem ao contrrio (cf. Pr., 59). Mas seu furor se parte contra a firmeza crescente
do intelecto e a pacificao dos seus co-habitantes, irascibilidade e
concupiscncia (cf. Pr., 61).

Como um rochedo que est no meio do mar permanece firme sobre sua
base e inquebrantvel quando batido pelas ondas, do mesmo modo aquele
que cumpriu as virtudes e se fundiu a elas jamais estremecer diante do
diabo. (Inst. mon., 15)

CAPTULO 78

A prtica o mtodo espiritual que purifica a parte passional da alma.

As paixes provm de uma atividade contra a natureza (K.G., III, 59) ou

seja que vo de encontro com sua vocao original das duas faculdades
irracionais da alma: irascvel e concupiscente. Para curar estas doenas (in Ps.,
CII, 3b) e restabelecer a sade natural da alma (Pr., 56), o mdico das almas
(como Evagro gosta de chamar o Logos encarnado) utiliza a praktik (cf. Pr., 1),
que Evagro concebe como ummtodo de educao, uma disciplina
(methodos, de hodos, via). E, com efeito, Evagro apresenta de boa vontade a
praktik como uma via (cf. Intro.). O conceito, por conseguinte, muito mais
rico do que o termo erudito mtodo, visto que ele expressa com muita exatido
toda a dinmica interior da praktik: via que conduz e via sobre a qual
somos conduzidos (cf. in Ps., LXXVI, 21).

165
 CONSIDERAES PRTICAS

Abrace a disciplina, de medo que seu Senhor se irrite.; a disciplina [ou

educao: paideia] a moderao das paixes, o que prprio do hbito
da praktik, na medida em que a praktik um mtodo espiritual que
purifica a parte passional da alma. (in Ps., II, 12)

Geralmente, misso dos santos Padres e particularmente dos pais

espirituais ou mestres (cf. Pr., 100) guiar, com seu exemplo e ensinamentos
(cf. Pr., 91), sobre o caminho real da praktik, na imitao de Cristo (cf. Ep..,
LXI, 1). Para o discpulo, este mtodo espiritual consiste essencialmente no
exerccio fiel dessas virtudes prticas (cf. in Prov., XV, 24/G.142), que, com a
ajuda de Deus, o conduziro ao conhecimento. E dentre estas virtudes prticas,
a que predomina a justia, a soma de todas as virtudes (in Ps., XXX, 2a), que
torna o homem justo (cf. in Ps., LXXXIV, 14e). Concretamente, este
exerccio significa a observao dos mandamentos de Deus (cf. in Ps.,
CXVIII, 47-48k), por meio dos quais o homem busca a Deus (cf. Ep., XX, 1) e
o encontra, at que ele prprio, finalmente, seja encontrado por Deus.

Sua mo ser encontrada por seus inimigos, e sua mo direita

encontrar os seus adversrios: os inimigos de Deus o encontram,
enquanto que os que o odeiam so encontrados por ele. Pela Lei
encontramos a Deus, mas pelo Evangelho somos encontrados por ele. Ou
ainda: pela praktik ns o encontramos, mas pelo conhecimento ele que
nos encontra, ns que antes fomos seus inimigos, estranhos s alianas
de Deus, sem esperana e sem Deus neste mundo (Efe., II, 12) (in Ps.,
XX, 9)

Procurar e encontrar a Deus na observao dos mandamentos e no exerccio

das virtudes prticas, este o mtodo espiritual da praktik, esta via estreita e
apertada (Ep., XX, 3; cf. Mt., VII, 14) na qual o homem encontra aquele que,
para ele, tornou-se a prpria via, Cristo, Deus-Logos feito carne (cf. Ep., LX,
1). Afinal de contas, no se trata, neste mtodo, daquilo que hoje em dia se
concebe como tal: um meio de auto-redeno. Pois no sem razo que ela
chamada de espiritual: ela animada pelo Esprito. A prpria via uma

166
 CONSIDERAES PRTICAS

pessoa, Cristo, e seu fim o restabelecimento da relao pessoal entre o Criador

e sua criatura.

CAPTULO 79

A ao dos mandamentos no o bastante para curar perfeitamente as

potncias da alma, se as contemplaes que os acompanham no se
sucederem no intelecto.

A guarda dos mandamentos purifica o intelecto (cf. Ep., XXIX, 2) e o torna

impassvel (cf. Ep., XLIII, 1), o que vem a ser o sentido e a essncia do mtodo
espiritual da praktik (Pr., 78). Entretanto, a cura perfeita da alma racional
no atinge somente sua parte passional, mas deve tambm alcanar a parte
racional, ou seja que ela deve restabelecer a harmonia entre as trs potncias da
alma (cf. Pr., 86). A sade no estar perfeitamente restabelecida a menos que
tambm o intelecto possa se dedicar sem problemas atividade que lhe
prpria, o conhecimento. Em outros termos, ele deve ser libertado de seu vcio: a
ignorncia (agnoia) (K.G., I, 84), o desconhecimento (agnosia), se ele no
quiser se defender s cegas, como quem combate noite (Pr., 83), mas se
quiser, com cincia (Pr., 50), ter sucesso na praktik. Este conhecimento
prtico que resulta da prtica das virtudes (cf. in Ps., CXVIII, 159) portanto
aqui de uma necessidade urgente: porque a simples ascese no basta.

Somente quando for julgado digno do conhecimento o intelecto ser

libertado dos pecados em pensamento. Pois a praktik no elimina as
representaes do corao, mas [apenas] as representaes passionais. O
conhecimento, ao contrrio, afasta tambm as representaes [em geral].
Precisamente a partir do momento em que o intelecto receber suas
prprias contemplaes, ele se desembaraar dos pensamentos enviados
pelo adversrio. (in Ps., CXXIX, 8e)

Estas contemplaes que lhe so prprias (cf. Ep., LXIII, 38) tm por objeto,
por exemplo, as razes da guerra (Pr., 83) contra dos demnios, o que equivale

167
 CONSIDERAES PRTICAS

a dizer todo o domnio e ele vasto do julgamento e da providncia de

Deus, em que esto contidos os mistrios do ser criado.

CAPTULO 80

No possvel nos opormos a todos os pensamentos que nos so inspirados

pelos anjos, mas possvel afastar todos os pensamentos inspirados pelos
demnios. Os primeiros pensamentos so seguidos por um estado aprazvel,
os segundos por um estado de perturbao.

Tanto os anjos como os demnios nos inspiram seus pensamentos (cf. Pr., 76). E
est em nosso poder afastar os maus pensamentos: o que Evagro afirma j no
captulo 6. Mas como se pode dizer que impossvel nos opormos a todos os
pensamentos inspirados pelos anjos? Antes de tudo, porque nossas relaes
com o bem e, conforme o caso, com o mal, no so do mesmo tipo.

Quando fomos produzidos no princpio, as sementes de virtude

encontravam-se naturalmente em ns, sem nenhuma malcia. No se trata,
com efeito, de que esteja apenas em ns a possibilidade daquilo a que
somos susceptveis, porque, embora possamos no ser, a possibilidade de
no ser no est em ns, se as possibilidades so qualidades e aquilo que
no tampouco uma qualidade. (K.G., I, 39)

Este fato, fundamental para Evagro, e ao qual ele retorna muitas vezes, tem
consequncias bastante concretas em relao aos pensamentos:

Ao pensamento demonaco opem-se trs pensamentos que o afastam se

ele no se demorar no esprito: o anglico, o que provm de nosso livre
arbtrio, que tende para o bem, e aquele que nasce da natureza humana,
segundo a qual os pagos so levados a amar seus prprios filhos e a
honrar seus antepassados. Ao bom pensamento, somente dois pensamentos
se opem: o demonaco e aquele que provm de nosso livre arbtrio, que
tende para o mal. Da natureza no nasce nenhum pensamento mau. No

168
 CONSIDERAES PRTICAS

incio, com efeito, no ramos maus, uma vez que o Senhor semeou bens
gros em seu campo (cf. Mt., XIII, 24). (M.C.r.l., 31)

Resulta da que os pensamentos dos anjos no nos abordam de fora, mas que
eles estimulam as sementes das virtudes que se encontram em todos os
homens, inclusive nos pagos e nos pecadores, enquanto que os pensamentos
dos demnios so estranhos nossa natureza. Ns temos o poder e o dever de
resistir aos estrangeiros (os que no so de nossa raa), como Evagro gosta
de chamar os demnios. Mesmo os pecadores so capazes disto. Ao contrrio,
impossvel resistir a todos os pensamentos anglicos, justamente por causa das
sementes naturais de virtude.

Houve um tempo em que a malcia no existia, e haver um tempo em que

ela no existir mais; mas nunca houve um tempo em que no existisse a
virtude, e no haver um em que ela no exista.. Indestrutveis, de fato,
so as sementes da virtude. Fui convencido disto pelo rico que foi
condenado ao Hades por sua malcia e que teve piedade dos irmos (cf.
Lc., XVI, 19-31); ora, possuir a piedade uma bela semente de virtude.
(M.C.r.l., 31; K.G., I, 40)

Evagro quer dizer que no apenas impositivo resistir s tentaes do Maligno,

mas ainda que isto possvel, porque, em definitivo, estas nos so
estrangeiras, exteriores. O Mal no tem mais poder sobre ns do que aquele
que ns lhe concedemos (cf. Ep., XXVIII, 3). Ao contrrio, o homem sempre
acessvel ao bem, porque o bem est ancorado em seu ser. Por conseguinte
tambm, o bem que se impor finalmente, vale dizer que Deus o far
prevalecer, por exemplo, pela ao dos seus santos anjos (cf. K.G., VI, 86).

Esta afinidade no nvel do ser entre o fundo de [nossa] alma (como diria
Mestre Eckhart) e a ao dos anjos, de um lado, e de outro o carter estrangeiro
das sugestes demonacas, explicam porque os anjos sempre trazem a paz,
enquanto que a aproximao dos demnios traz a perturbao. isto que Evagro
lembra, uma vez mais, ao final deste captulo (cf. Pr., 54 e 56).

169
 CONSIDERAES PRTICAS

CAPTULO 81

A caridade filha da impassibilidade; a impassibilidade a flor da prtica; a

prtica repousa sobre a observao dos mandamentos; estes tm como
guardio o temor a Deus, o qual um produto da f direita; e a f um bem
imanente, ela que existe naturalmente mesmo entre aqueles que no
acreditam ainda em Deus.

J no Prlogo [8], encontramos esta espcie de escala de virtudes, como

Evagro gosta e elabora frequentemente em seus escritos. Um trao comum, ou
quase, as une: todas levam da f ao conhecimento atravs de um nmero maior
ou menor de degraus intermedirios. Transparece ainda que este conhecimento
de Deus, que o objetivo da vida espiritual, no outra coisa, definitivamente,
que o desenvolvimento gradual da f.

Como Clemente de Alexandria (Stromates VII, 10, 55), Evagro define aqui a f
como um bem imanente, como uma aptido concedida ao homem no ato da
criao e, por isso como todas as virtudes indestrutvel (cf. Pr., 80): a
aptido de afirmar este ato pessoal que denominamos f. Como todas as
sementes de virtude, este bem se encontra em todos os homens, mesmo pagos
e ateus. Evagro apresenta outras definies do gnero, abordando outros
aspectos da questo.

A f um consentimento racional do livre arbtrio (autexousion) da alma.

(in Ps., CXV, 1a)

A livre determinao (prohairesis), possibilidade de escolher por sua prpria

autoridade (autexosion) entre o bem e o mal decorre da prpria natureza da
criatura dotada de razo. Evagro a define como uma receptividade (K.G., VI,
73). Desta receptividade resultam a possibilidade, e tambm a realidade, da
queda do Bem primeiro (K.G., I, 1) . por isto que a criatura, que tambm
poderia no ser (cf. K.G., I, 39), se distingue do Criador que e de quem no
se pode dizer, no sentido estrito, que teria podido escolher (cf. Ep. fid., IX, 4ss).
Assim que Evagro enxerga a essncia do pecado original no abuso da liberdade

170
 CONSIDERAES PRTICAS

de escolha ligada ao livre arbtrio (cf. Eccl., VI, 10-12/G.52), abuso que se pode
qualificar, consequentemente, como falta de f. Ao contrrio da f, com efeito,
este consentimento do mal no conforme a razo, porque ele no corresponde
ao sentido desta liberdade que precisamente o consentimento do bem. A menos
que o saber limitado da criatura lhe sirva de desculpa?

... a f o consentimento daquilo que no compreendemos. (in Ps.,

CXXIX, 4-5)

Esta definio, que se apoia em Heb., XI, 1, sublinha o aspecto existencial do

ato de f: a f o dom total da pessoa enquanto criatura do Criador. Esta a
razo pela qual a f, como todo conhecimento (cf. in Ps., LXX, 14 e.a),
ultrapassa o entendimento da criatura, pois tanto aquilo em que se cr como
aquilo que se conhece, incompreensvel.

O contedo da f que Evagro tambm chama de virtude prtica primeira e

fundamental a existncia de Deus (cf. in Ps., LXIV, 6) como j afirmava so
Paulo (Heb., XI, 6). Graas sua criao, justamente, o homem naturalmente
apto a este consentimento da criatura existncia de Deus. um
consentimento livre, racional, sensato, mesmo quando ultrapassa seu
entendimento.. Esta a f direita, a nica que atinge seu objetivo natural.

Num outro contexto, Evagro sublinha ainda que esta f direita faz parte
integrante da histria da salvao, por exemplo quando ele a aproxima da f
[pessoal] do batismo daquele que recebeu o selo espiritual (Mn., 24). Ela se
concretiza na f em Cristo (Ep., 14), em que Deus se revelou, e na verdadeira
f na Santssima Trindade (Ep., LXI, 2), enquanto revelao definitiva de Deus
sobre si mesmo. no conhecimento da Trindade adorada que esta f direita
atinge sua perfeio.

171
 CONSIDERAES PRTICAS

CAPTULO 82

Assim como a alma, agindo por meio do corpo, percebe os membros que
esto doentes, do mesmo modo o intelecto, exercendo sua atividade
prpria, aprende a conhecer suas potncias e, por meio daquela que o trava,
descobrir o mandamento capaz de cur-la.

Evagro parte da tripartio da natureza humana em corpo, alma e intelecto:

...o corpo, por suas aes, revela a alma que nele habita, e a alma, por
seus movimentos, revela o intelecto, que sua cabea (cf. K.G., V, 45)...
(Ep. Mel., 15)

Sendo assim, podemos compreender que a alma e o intelecto possam detectar, a

partir de no importa qual manifestao neste domnio, a doena de seu
respectivo instrumento, e podemos tambm entender que eles possam
reconduzi-lo sua funo natural.

percepo sensvel, os objetos sensveis, e percepo intelectual, os

objetos inteligveis... E da mesma forma como os rgos dos sentidos,
quando doentes, querem apenas ser curados, para que possam preencher
facilmente o papel que lhes prprio, tambm o intelecto, ligado carne e
cheio de imagens que provm dela, tem necessidade da f e de uma vida
direita, que tornaro seus ps como os dos cervos e o estabelecero nas
alturas (Sl. XVII, 34). (Ep. fid., XII, 24-34)

Nesta ltima citao do Salmo XVII, devemos entender que os ps so

transformados assim pela praktik e que o estabelecimento nas alturas efetua-
se pela contemplao (in Ps., XVII, 34).

Assim portanto, o intelecto que alcanou uma certa impassibilidade prescreve a

si mesmo, no momento necessrio, como seu prprio mdico, os remdios
necessrios irascibilidade e concupiscncia: o que Evagro quer dizer neste

172
 CONSIDERAES PRTICAS

captulo. Mesmo o gnostikos evagriano, com efeito, tem ainda necessidade da

ascese (cf. Gn., 37, e.a)!

CAPTULO 83

O intelecto, enquanto faz a guerra contra as paixes, no contemplar as

razes da guerra, pois assemelha-se a algum que combate noite; mas
quando ele houver adquirido a impassibilidade, ele reconhecer facilmente
as manobras dos inimigos.

A vida espiritual um combate cujo tema o conhecimento.

Nosso combate tem como motivo o conhecimento da criao e da

Santssima Trindade, e os demnios nos fazem uma guerra encarniada
para nos impedir de conhecer. Entretanto aprendemos, se nos damos ao
trabalho... (Ep., LVIII, 2)

No meio da noite da ignorncia, que nos reduziu escravido dos vcios, os

elementos todos deste combate permanecem ocultos para ns (cf. in Ps., XVI,
3b). Somente com dia claro, luz do conhecimento, eles se tornam visveis,
graas a esta prudncia que Evagro menciona muitas vezes neste contexto (cf.
Pr., 73 e 89). Pois a prudncia detecta os truques dos demnios (Mn., 123).

Com seu mandamento voc me tornou mais sbio do que meus

inimigos: quando o intelecto se despojou das paixes e participa do
conhecimento, ele se torna mais atento do que os demnios e repete
frequentemente as palavras de Paulo: Ns no ignoramos seus
desgnios (2 Co., II, 11). (in Ps., CXVIII, 98)

Portanto, assim que o intelecto conhece as razes (logoi) das tribulaes e das
tentaes, o sentido e os subentendidos de seu combate, seu corao se dilata
(in Ps., IV, 2), graas ao verdadeiro conhecimento que lhe foi dado (in Ps.,
XVII, 36). Ele tem ento a mesma experincia de J: uma vez ultrapassada a
tentao, tambm ele conheceu as razes daquilo que sofrera, quando viu Deus.;

173
 CONSIDERAES PRTICAS

Mas no antes (cf. Ep., I, 2). O combate contra os adversrios no cessa

entrementes, mas ele se reveste de um outro carter.

As razes dos mandamentos dilatam os coraes e tornam fcil a via da

praktik. (in Ps., CXVIII, 32).

CAPTULO 84

O final da prtica a caridade, o da cincia, a teologia; o comeo de uma a

f, o da outra a contemplao natural. Os demnios que atacam a parte
passional da alma so chamados os que se opem prtica; quanto aos que
flagelam a parte racional, ns os chamamos de inimigos de toda verdade, e
adversrios da contemplao.

Para o incio deste captulo, veja-se Pr., Prol [8], e no que diz respeito f, Pr.,
81 especialmente.

A vida espiritual se divide em duas fases principais: praktik (ou ethik) e

theoretik (ou gnostik), vida prtica asctica e vida contemplativa cognitiva.
Isto posto, Evagro considera o indivduo seja como praktikos, seja como
theoretikos (cf. Ep., XLI, 3). O Senhor os ama a um como a outro, mesmo se
preferir o segundo por ser-lhe mais prximo (in Ps., LXXXVI, 2a). Os demnios
atacam tanto um como outro (cf. in Ps. CXVII, 10b), mas cada qual dispe de
seus meios para resistir-lhe (cf. in Ps., XXVI, 3b). Ao final, o Senhor os livra a
ambos (cf. in Ps., XC, 13-14). De que maneira os demnios se opem praktik
ou theoretik?

Nossos inimigos falseiam todas as virtudes: na coragem, eles escondem os

laos da indolncia, na prudncia os da fornicao, e na caridade eles
jogam a rede da averso. Contra a doura eles inspiram a arrogncia,
misericrdia a comiserao no por causa de Deus mas pelos
espectadores, e ao jejum, o jejum em vista dos homens. Isto quanto
praktik. Quanto contemplao, que podemos dizer? Quantas

174
 CONSIDERAES PRTICAS

armadilhas no colocaram os inimigos para derrubar as doutrinas

ortodoxas com heresias? (in Ps., CXLI, 4a)

Evagro est de fato convencido, com base em sua prpria experincia (cf. Mn.,
126), que as heresias no so simplesmente consequncia da falibilidade do
homem, mas que elas devem ser imputadas s artimanhas dos demnios (cf.
Mn., 123; ver tambm Pr. 74 e 75).)

CAPTULO 85

Nada do que purifica o corpo permanece nele depois de ser purificado, mas
as virtudes, todas, purificam a alma e permanecem com ela depois da sua
purificao.

Contaminao e purificao do corpo so coisas exteriores e portanto no

pertencem ao corpo como tal. A coisa diferente do lado da alma. A
contaminao ocasionada pelos vcios sem dvida, tambm, algo de
secundrio, exterior mas no a purificao. As virtudes nos purificam (Ep.
XXXIV, 2) desde o interior, a partir de nossa raiz existencial, porque foram
depositadas desde o princpio na terra de nossa alma como uma boa semente,
sendo, por isso, indestrutveis (Ep., XLIII, 3). por isso que elas permanecem
na alma purificada, pois nunca houve tempo em que a virtude no tenha
existido, nem haver tempo em que ela no exista mais (K.G., I, 40).

CAPTULO 86

A alma racional age segundo a natureza quando sua parte concupiscente

tende virtude, quando sua parte irascvel luta por ela, e quando sua parte
racional obtm a contemplao dos seres.

Mesmo se Evagro considera a existncia corporal do homem, na sua forma atual,

como transitria e, correlativamente, suas faculdades irracionais (irascvel e
concupiscente), tributrias do mundo sensvel e material, como secundrias (cf.

175
 CONSIDERAES PRTICAS

K.G., VI, 85), estas trs potncias pertencem assim mesmo ao ser homem.
No pode se tratar portanto, mesmo em nome da apatheia mais ardentemente
desejada, de reprimir as faculdades irracionais. No sentir mais quase nada, ou
mesmo nada da parte irracional da alma (Pr., 66) e viver segundo o intelecto
(Or., 110) no podem significar a eliminao dessas duas faculdades irracionais.
Isto significa apena que o homem, semelhante ao anjo (cf. in Ps., CXVIII, 171),
pode ser inteiramente definido pelo elemento espiritual. E isto no
absolutamente inacessvel ao homem.

Quando a parte irascvel predomina, a alma embrutece; quando a

concupiscente predomina, ela se torna como o cavalo ou a mula; ao
contrrio, quando o intelecto predomina, ela se torna um anjo ou mesmo
Deus. (in Ps., LVII, 5b)

A razo de ser da parte irascvel no entanto, de combater os demnios (Pr.,

24)e o mal; o movimento natural da parte concupiscente, de tender a Deus
(in Ps., XXXVII, 10); o intelecto, por fim, foi criado para o conhecimento (de
Deus e de sua criao)(cf. in Ps., CXLV, 8b). Ento, o ideal perseguido sobre a
terra ser o da perfeita harmonia entre estas trs faculdades da alma.

Aquele cujo intelecto est todo o tempo junto ao Senhor, cuja parte
irascvel est cheia de humildade pela contnua lembrana de Deus e cuja
parte concupiscente est toda inclinada para o Senhor, a este dado no
temer nossos adversrios que circulam ao redor dos nossos corpos. (K.G.,
IV, 73)

A este que foi assim totalmente pacificado e que reencontrou sua unidade
interior, Evagro chama de filho de Deus.

Mas no somente junto aos homens que voc deve procurar o lugar da
paz (Efe., IV, 3), mas ainda em seu prprio corpo, em seu prprio
esprito e em sua alma. Porque quando voc tiver unificado pela paz esta
trade que existe em voc, somente ento, unificado pelo mandamento da
divina Trindade, voc entender: Bem-aventurados os artesos da paz,
porque eles sero chamados de filhos de Deus. (Eul., 5-6)

176
 CONSIDERAES PRTICAS

Este ser portanto o objetivo da vida espiritual, tal como a concebe Evagro:

Mesmo se voc passar a vida toda no mosteiro, se voc no adquirir a virtude

que d a seu esprito a certeza de que voc se tornou um filho de Deus (Mt., V,
9) e que voc passou da morte para a vida porque o Senhor habita em
voc no imagine herdar o reino dos Cus. (Inst. Mon., Suppl., 6)

CAPTULO 87

Aquele que progride na prtica diminui suas paixes, aquele que progride
na contemplao diminui sua ignorncia. Ora, das paixes, vir um dia a
destruio completa; mas quanto ignorncia, existe uma, dizem, que tem
fim, e outra que no tem.

O progresso na praktik e o progresso na contemplao esto estreitamente

ligados, porque estas duas fases no se sucedem, mas atravs de um contnuo
aprofundamento, elas acabam por se fundir em uma unidade.

O aumento da virtude e do conhecimento nasce da diminuio progressiva

de todos os vcios e da ignorncia. (in Ps., LXXXVIII, 49)

E o processo de diminuio do mal e aumento do bem no se estende apenas

durao deste sculo, mas continua pelos sculos vindouros.

Se a malcia diminui a virtude, evidente que em revanche a virtude

destri a malcia; isto se produzir nos sculos vindouros, at que
desaparea a malcia. (in Prov., XXIV, 9-10/G.268)

Esta destruio progressiva do mal comea a partir deste sculo pela praktik
voluntria e terminar nos que viro pelo tormento purificador involuntrio
(K.G., V, 5). Aqui em baixo, ela se produz na medida do possvel, l, de
modo necessrio(in Prov., XIX, 11/G.194); aqui, ela parcial, l total (in
Prov., XXX, 17/G.294).

177
 CONSIDERAES PRTICAS

De fato, possvel libertar-se completamente do mal. (Ep., XLIII, 2)

Esta convico, formulada em diversas ocasies, da finitude do mal,

fundamentada por Evagro sobre seu carter secundrio (cf. Sg., XIV, 13). Mas o
que acontece com a ignorncia, com o desconhecimento que, efetivamente,
uma consequncia do mal (K.G., I, 49)? Esta ignorncia secundria desaparecer
juntamente com sua causa (K.G., IV, 29). Porm o conhecimento correspondente
a esta ignorncia ser igualmente limitado, porque seu objeto, o criado,
limitado. No entanto, existe ainda uma outra ignorncia, que se refere, esta sim,
ao conhecimento.

Aquele cujo conhecimento limitado, sua ignorncia tambm limitada; e

aquele cuja ignorncia ilimitada, seu conhecimento tambm ilimitado.
(K.G., III, 63)

A diferena entre os dois reside no objeto do conhecimento, no no sujeito que

conhece.

O Senhor grande (...) e sua grandeza no tem limites: a contemplao

de todas as criaturas limitada; somente o conhecimento da Santssima
Trindade ilimitado, pois ela a sabedoria substancial. (in Ps., CLXIV,
3b)

Evagro fornece ainda uma outra interpretao deste salmo, em linguagem

velada, nos seus Kephalaia Gnostika:

A finalidade da cincia natural a Unidade santa; mas no existe fim

para a ignorncia, assim como se diz: No existe, de fato, limite para
sua grandeza. (Sl. CLXIV, 3)(K.G. I, 71, mod.)

E, em uma de suas beatitudes, cujo segredo ele possua, Evagro exclama:

Feliz o que alcanou a cincia que no pode ser ultrapassada. (K.G., III,
88)

178
 CONSIDERAES PRTICAS

Pois se o intelecto ultrapassa pouco a pouco as diferentes manifestaes do

conhecimento de Deus nos seres criados, ele acaba por atingir, enquanto
criatura, seu prprio limite absoluto (cf. in Ps., XXXVIII, 5c): a
contemplao da Santssima Trindade, conhecimento ilimitado e sabedoria
substancial (in Ps., CXXXVIII, 7c), que ele no pode ultrapassar.

Dos trs altares da cincia, dois tm um crculo, e o terceiro aparece sem

crculo. (K.G., IV, 88)

A imagem do crculo, que como a do altar emprestada ao Salmo XXV, 6,

e indica uma limitao (cf.: circunscrever) pelo sujeito conhecedor, pois fazer
o crculo, fazer o contorno (p.e., circunscrever a questo) significa aqui
conhecer (in Ps., XXV, 6). Na mesma ordem de idias, dito que dois destes
altares (que significam o conhecimento da criao) so compostos, enquanto
que o terceiro (o do conhecimento da Santssima Trindade) simples (K.G. II,
57). Pois Deus cognoscvel (K.G., I,3; cf. in Ps., CXXXI, 7e), ele
conhecimento substancial (cf. in Ps., XXIV, 7e; K.G., II, 11, e.a). E um dia o
verdadeiro conhecimento da essncia nica da Trindade adorada nos ser
concedido (Ep., LVI, 2), conhecimento para o qual confluem, como rios que
correm para um s e mesmo mar, todos os conhecimentos do criado (cf. Ep.
Mel., 66). Este conhecimento substancial, justamente ao contrrio de todos os
conhecimentos do criado, uno (monoeides) (Ep., LVIII, 4), porque a prpria
essncia divina simples e no-circunscrita (Ep. fid., II, 37ss), diferentemente
da essncia da criatura, que composta e limitada.

O verdadeiro conhecimento das pessoas divinas na unidade e na unicidade de

sua substncia nos ser ento concedida (cf. Ep. fid., VII, 1ss), mas o carter
ilimitado desta substncia transforma este conhecimento em um
desconhecimento ilimitado. Conhecer a Deus no o equivalente de
compreend-lo (captar), mas de ser pego, ser captado (cf. in Ps.,
LXXXVIII, 9e). Por ser feito imagem de Deus, o intelecto capax Dei,
capaz de Deus (K.G., VI, 73), susceptvel sua natureza (K.G., III, 24). Da
seu desejo infinito do Divino (Pr., 57), desejo que eterno (K.G., IV, 50),
insacivel (Cent. Suppl., 53), pois o ser de Deus inesgotvel.

179
 CONSIDERAES PRTICAS

No estado escatolgico da unicidade entre Criador e criatura (cf. Ep. fid., VII,
54ss; Ep. Mel., 27), Deus ser tudo em todos (1 Co., XV, 28; cf. Ep. Mel., 22),
uma paz indizvel reinar, e de sua insaciabilidade a criatura salva saciar-
se- (K.G., I, 65) por toda a eternidade (cf. Ep. Mel., 63). Beatitude final, de
que Evagro fala em seu Prlogo (Pr., Prol., [8]).

CAPTULO 88

As coisas que, conforme o uso, so boas ou ruins, so produtoras das

virtudes e dos vcios. Cabe assim prudncia utilizar-se delas em vista de
um destes dois fins.

Ao oposto de todo e qualquer hostilidade maniquesta para com a criao

como j tivemos ocasio de ver Evagro insiste em frisar que nada do que existe
mau em si (cf. in Ps., CXLV, 8b); que sequer o demnio mau por natureza
(K.G., IV, 59). So apenas os vcios que alienam tudo pelo mau uso (Pr., 37).
Mas o inverso tambm vlido:

N fazemos o bem pelo uso oportuno daquilo que nos foi dado por Deus;
com efeito deste modo que tudo ser bom no seu momento apropriado
(Ec., III, 11), e que ele viu que tudo era bom (Gn., I, 31). (in Eccl., III,
3/G.16)

E isto no vlido somente para as coisas da criao em geral, mas

especialmente para nossa alma racional e suas trs faculdades, sem as quais
no poderamos agir.

Se toda malcia engendrada pela inteligncia, pelo thymos [irascvel] e a

epithymia [concupiscente], e se nos possvel utilizarmos estas potncias
para o bem ou para o mal, evidente portanto, que ser pelo uso contra a
natureza destas partes que nos acontecem os males. E se isso verdade,
no h nada criado por Deus que seja mau. (K.G., III, 59)

180
 CONSIDERAES PRTICAS

Quanto ao papel desempenhado aqui pela prudncia, Evagro j o abordou no

captulo 73 e voltar a ele no captulo seguinte.

CAPTULO 89

Dado que a alma racional tripartite, segundo nosso sbio mestre, quando a
virtude est na parte racional ela se chama prudncia, inteligncia e
sabedoria; quando ela se acha na parte concupiscente, ela se chama
continncia, caridade e abstinncia; quando repousa no irascvel coragem e
perseverana; quando habita a alma inteira, justia. O papel da prudncia
o de dirigir as operaes contra as potncias adversrias, protegendo as
virtudes e fazendo frente aos vcios, controlando o que neutro conforme as
circunstncias; o da inteligncia o de organizar harmoniosamente tudo
que pode contribuir para que alcancemos nosso objetivo; o da sabedoria o
de contemplar as razes dos corpos e dos incorpreos. O papel da
continncia o de olhar de modo impassvel os objetos que desencadeiam
em ns imaginaes contrrias razo; o da caridade o de comportar-se
diante de toda imagem de Deus mais ou menos como diante de um Modelo,
mesmo quando os demnios a tentam sujar; o da abstinncia o de recusar
com alegria todos os prazeres da boca; no temer os inimigos e manter-se
firme, valorosamente, diante dos perigos, a funo da perseverana e da
coragem. Quanto justia, seu papel o de realizar uma espcie de acordo e
de harmonia entre as partes da alma.

Como em muitas ocasies, tambm neste captulo Evagro remonta Tradio de

que tributrio, ou seja a de seus mestres diretos e indiretos. So, por um lado,
suas autoridades teolgicas (cf. Gn., 44-48), e em primeiro lugar Gregrio de
Nazianze e, de outro, seus santos Padres na vida espiritual, os Padres do
deserto, principalmente os dois Macrio (cf. Pr., 91). Neste captulo, que
descreve a ao natural da alma impassvel, Evagro apresenta uma sntese
daquilo que ele aprendeu de seu sbio Mestre Gregrio de Nazianze sobre a
estrutura da alma e sobre seu comportamento em funo das virtudes. Que em
grande parte se trate aqui de uma sabedoria de escola, no lhe diminui em nada.
Esta sabedoria dos Helenos sofreu uma profunda transformao no esprito
181
 CONSIDERAES PRTICAS

dos Padres da Igreja: ela foi batizada. E isto imediatamente perceptvel na

doutrina sobre as virtudes.

Evagro parte das quatro virtudes cardinais dos esticos: prudncia, continncia,
coragem e justia, cujos papis ele descreve tambm em Gn., 44, sempre sob a
autoridade de Gregrio de Nazianze. Mas estas virtudes esticas so
enquadradas pelas virtudes mais especificamente crists da inteligncia e da
sabedoria (cf. Col., I, 9), da caridade e da abstinncia (cf. I Tim., II, 15), alm da
perseverana (Rom., V, 3). Conforme Evagro aprendeu com Ddimo o Cego,
todas estas virtudes, e mais aquelas que lhes so aparentadas, formam uma
unidade orgnica, que se refrata nas facetas de nossa alma como num prisma
e que se d a ver como as correspondentes virtudes particulares (cf. Pr., 98). O
catlogo proposto aqui est longe de ser completo e, em outros contextos,
Evagro mencionar tambm outras virtudes.

Como a alma constituda de uma parte racional e outra irracional (sendo esta
ltima formada por duas potncias), a primeira destinada contemplao
(theoria), a segunda praktik, as virtudes podem se dividir em virtudes
tericas e virtudes prticas. A justia considerada como a virtude prtica
predominante que torna os homens justos (in Ps., LXXXIV, 14), e tambm
como a porta da sabedoria (in Prov., XXIV, 7/G.267), sendo esta por sua vez o
primeiro dom do Esprito Santo (in Prov., VIII, 10/G.101) e a primeira de
todas as virtudes (K.G., VI, 51). Por isso, pode-se dizer da sabedoria com
seus sinnimos de: conhecimento, inteligncia, prudncia, etc. (cf. in Prov., VII,
4/G.88) que ela a virtude terica (contemplativa) por excelncia: embora
Evagro, ao que saibamos, no recorrido a este conceito. ela, de fato, que d
acesso ao Deus trinitrio, que em si conhecimento ilimitado e sabedoria
substancial (in Ps., CIIIVIII, 7c).

Dentro desta estrutura global, a justia ocupa uma posio privilegiada: como
um cabresto (in Ps., LXI, 10) ela mantm unidas (in Ps., XXX, 2) as demais
virtudes, ao mesmo tempo em que lhes serve de regra (kanon)(in Ps., XXXVI,
6c). por isso que o contemplativo, para Evagro, um justo no mais alto
sentido do termo, no sentido bblico. Inversamente, um justo, graas ao seu
conhecimento, um sbio, verdadeiramente um amigo de Deus (in Prov.,

182
 CONSIDERAES PRTICAS

VI, 1/G.69), um telogo que no tira sua cincia dos livros mas de seu
repouso no seio do Senhor (Mn., 120), de sua intimidade com ele, a exemplo
do discpulo bem amado (Joo, XIII, 25) que a Igreja oriental gosta de chamar
de o telogo.

***

Mas o quadro no seria completo se no dissssemos que Evagro, em outro

contexto, atribui caridade tudo o que aqui ele atribui justia. Pois a caridade
esta virtude que o prprio Cristo colocou acima de todas as outras (Ep.,
XXXVII, 2) e pela qual seus verdadeiros discpulos podem ser reconhecidos
(Ep., XL, 1). Esta santo amor (Ep., LX, 4) de fato bem mais do que uma
simples virtude dentre outras: nosso amor Cristo (Ep., XL, 3), pois segundo
1 Jo, IV, 8, Deus amor. Ele o amor original (Ep., XLIV, 2; LVI, 3),
modelo deste santo amor.

Quanto a este amor espiritual (K.G., III, 58) que Evagro identifica sempre (cf.
Ep., LVI, 3), sem maiores explicaes, com a doura e mansido que
caraterizam o prprio Cristo (cf. Mt., XI, 29), ele o estado excelente da alma
racional (K.G., I, 86) que lhe abre a porta da sabedoria (Ep., XXXVI, 3), pois
ele a me do conhecimento (Ep., XXVII, 2; cf. Pr., Prol. [8]).

A propsito desta caridade, notemos que Evagro no a liga, como ele faz em
outras ocasies de modo praticamente constante, ao irascvel (cf. Pr., 38; Gn.,
47; K.G., I, 84 trs textos da mesma trilogia e tambm: Vg., 41; Ep., VI, 4;
etc.), ele prprio ligado mais intimamente inteligncia com a qual est
sediado no corao (K.G., VI, 84), mas ao concupiscente. Ser um simples
lapsus calami ou pretende ele indicar com isto outra coisa? Neste captulo, como
nos textos citados, sempre o prximo que objeto desta caridade. Parece assim
que Evagro no est pensando neste amor (agap) perfeito e espiritual (Or.,
77), Este amor-desejo (eros) supremo, que arrebata at os cumes inteligveis o
intelecto tomado de Sabedoria e de Esprito (Or., 53), um amor (pothos) cada
vez maior por Deus (Or., 119), no qual poderamos ver, com efeito, levada
sua perfeio ltima, nossa faculdade de desejar.

183
 CONSIDERAES PRTICAS

***

A cada uma das virtudes mencionadas neste captulo cabe uma tarefa que lhe
prpria. O apoftegma a seguir transmitido de maneira annima, mostra at que
ponto, tambm aqui, Evagro se refere a seus Padres:

Escutei um ancio me dizer: A alma a me do intelecto, pois atravs

das virtudes prticas ela d luz o intelecto. Ele chamava de alma a
parte passional da alma, que se divide em irascvel e concupiscente. de
fato pela coragem e pela temperana, dizia ele, que nos adquirimos a
sabedoria e a cincia de Deus. Ora, a coragem e a temperana so as
virtudes das partes irascvel e concupiscente. (in Prov., XXIII, 22/G.258)

Esta imagem esboada corresponde ao praktikos. A imagem a seguir destinada

ao theoretikos:

Aprendemos como justo Gregrio que tambm para a contemplao

existem quatro virtudes: a prudncia e a coragem, a continncia e a
justia. O papel da prudncia, dizia ele, o de contemplar as potncias
inteligentes e santas, independentemente de suas razes; estas, transmitiu-
nos ele, so reveladas pela sabedoria. O papel da coragem o de
perseverar na verdade, mesmo se for preciso combater, e de no se
aventurar naquilo que no existe. Receber do primeiro cultivador as
semente e repelir aquele que semeia por cima (cf. Mt., XIII, 25), dizia ele
ser prprio da continncia. Quanto justia, sua funo de distribuir a
cada um segundo seu nvel as razes, reportando determinadas coisas de
forma velada, designando outras por meio de enigmas, e expondo algumas
claramente para o benefcio dos simples. (Gn., 44)

CAPTULO 90

O fruto das sementes so as espigas, o das virtudes a cincia; e assim como

as sementes so acompanhadas de lgrimas, as espigas o so pela alegria.

184
 CONSIDERAES PRTICAS

Neste captulo que sem dvida era o ltimo de uma verso mais antiga do
Praktikos, Evagro rene em poucas palavras a essncia e o objetivo da praktik,
como se deduz mais claramente ainda de um scholion ao mesmo Salmo CXXVI:

Aqueles que semeiam com lgrimas, colhem com alegria: aqueles que
cumprem com a praktik com penas e lgrimas semeiam com lgrimas.
Por outro lado, os que recebem o conhecimento sem penas colhem com
alegria. Mas preciso estar atento a estas palavras: de posse das
sementes da virtudes que todos ns entramos nesta vida. E como as
sementes so acompanhadas de lgrimas, tambm a alegria acompanha
as espigas. (in. Ps., CXXVI, 5)

A praktik esta porta estreita de que fala o Evangelho (Mt., VII, 13) e que,
primeira vista, parece no se abrir ante a alegria mas apenas diante do
sofrimento. Na sequncia, porm, ela provoca naqueles que se aplicaram estes
frutos da justia (in Ps., XVI, 3c), das quais nasce a rvore da vida (Prov.,
XI, 30), smbolo da sabedoria para Evagro (in Prov., III, 18/G.32). A praktik
como o basto do pedagogo que castiga (e educa) (in Ps., XXII, 4c). Ela
como o deserto, aonde Israel teve fome e sede e foi tentado (in Ps.,
CXXXVI, 6c); em resumo, ela se liga s penas (in Ps., XXIX, 12) e ao
esforo (in Ps., CXXVII, 2c)

Como sempre sublinha Evagro, todos, ao entrar na vida, possuem as sementes

de virtude que foram depositadas na alma desde o princpio (in Ps.,
CXXXVII, 7). Resta portanto semear com lgrimas nesta vida, com a
esperana de colher um dia, com alegria, as espigas do verdadeiro
conhecimento (Ep., X, 3).

Assim como uma vida direita cumprida entre lgrimas e tentaes,

tambm o conhecimento se manifesta em exultao e alegria. (in Ps., XXX,
6)

Mas no duro labor dos seus seis anos de praktik (K.G., V, 8) e em meio ao
forte calor que dela resulta (in Prov., XIX, 12/G. 195) e que o queimou
(M.C., 18) como Jac (cf. Gen., XXXI, 39ss), em quem Evagro enxerga o

185
 CONSIDERAES PRTICAS

prottipo do praktikos (cf. in Ps., LXXXVI, 2a), ele nunca ficou abandonado a
si mesmo. Pois, mesmo quando as colheitas so ameaadas pelos predadores
(os demnios: cf. Ep., XLI, 4), existem ventos doces que vm em auxlio das
sementes e as fazem germinar.

Aqueles que, de maneira figurada, so aqui chamados de ventos fazem

sair de seus invlucros as espigas da alma, de tal modo que aqueles que
semearam com lgrimas colham com jbilo. (in Ps., CXXXV, 7e)

Aos trabalhos da praktik segue-se a alegria do conhecimento de Deus (in Ps.,

XXX, 12), indcio seguro de que o ser humano est prximo dos confins da
orao (Or., 62; cf. 15; 153), aonde ele reencontra a Deus sem intermedirio
(Or., 3), em esprito e em verdade, ou seja: no Esprito Santo e o Filho
unignito (Or., 59).

186
 CONSIDERAES PRTICAS

CAPTULO 91

preciso tambm consultar os caminhos dos monges que nos precederam

no bem e nos regrarmos por eles. Pois podemos encontrar muitas coisas
bonitas ditas ou feitas por eles, como por exemplo isto: que um regime seco
e regular unido caridade conduz rapidamente o monge impassibilidade.
Quem disse isto tambm livrou de suas vises um irmo que passava as
noites em perturbao, prescrevendo a ele que acrescentasse aos jejuns o
servio prestado aos doentes. Pois, dizia ele quando interrogado, no h
nada como a misericrdia para extinguir as paixes deste tipo.

Evagro sempre se considerou como um elo de uma tradio, no como um

inovador. Por toda a parte em sua obra, ele se apoia nos testemunhos dos santos
Padres, tanto em matria de teologia quanto em matria de ascese. Desde sua
carta a Anatolios, Prlogo do Praktikos, Evagro retoma os ensinamentos dos
antigos para expor ao seu amigo o simbolismo da veste monstica e as bases do
ensinamento espiritual. Depois, no captulo 29, ele cita as palavras de seu mestre
Macrio o Grande sobre o tema da acdia, enquanto no captulo 89 ele
desenvolve o ensinamento de Gregrio de Nazianze relativo s virtudes.

Nos dez ltimos captulos do Praktikos, que remontam talvez apenas poca de
sua redao definitiva, Evagro rene uma das mais antigas colees de
sentenas dos Padres do deserto. Prova documental, de certo modo, de que
seu ensinamento situa-se diretamente sobre a linha da tradio. Encontramos
coletneas similares em Or., 106-109, 111-112 (sobre o tema da orao) e em
Gn., 44-48 (sobre a theoria). Todos os elementos encontrados nos captulos
precedentes se acham tambm, efetivamente, em Pr., 91-100.

Logo de incio, Evagro exps seu desgnio: encontrar critrios seguros para sua
prpria vida espiritual:

preciso que aqueles que se engajam no caminho daquele que disse: Eu

sou o Caminho e a Vida (Joo, XIV, 6) recebam instruo junto a quem
os precederam, conversem com eles a respeito do que til e escutem

187
 CONSIDERAES PRTICAS

deles o que proveitoso, sem introduzir nada que seja estranho ao nosso
caminho. (Ep., XVII, 1)

Para se colocar na linha da tradio, no basta permanecer naquilo que sempre

foi feito. Trata-se antes de manter uma relao viva com Aquele a quem remonta
o caminho da vida, Cristo. Isto impossvel se negligenciarmos os elos vivos da
tradio. Evagro fala sempre dos padres no plural, mesmo se, habitualmente,
ele no menciona mais do que os nomes de seus mestres imediatos. A tradio
um todo, um conjunto coerente, no o pensamento de um indivduo erigido em
sistema. Isto quer dizer tambm que no devemos tentar destilar um sistema a
partir dos escritos do monge pntico, e que melhor consider-lo como um
testemunho do caminho dos Padres, que o que ele sempre quis ser.

Este caminho, essencialmente a via da praktik (in Ps., CXVIII, 32), via
estreita e apertada (Ep., XX, 3) das virtudes prticas que nos conduzem ao
reino dos Cus (in Ps., XCIV, 11): em outras palavras, ao conhecimento de
Deus (in Ps., CXXXVII, 5b):

Essas numerosas vias conduzem Via nica que disse: Eu sou a Via.
Por vias numerosas so designadas as virtudes que conduzem cincia
de Cristo. (in Prov., IV, 10/G.45)

Cristo se torna assim para ns a via (Ep. fid., VIII, 1ss) pois, como Evagro
gosta de repetir, de Deus chegam a ns sabedoria, justia, santificao e
redeno (1 Co., I, 30).

Mas Cristo no se torna para ns apenas o caminho, mas torna-se tambm a

sabedoria, ou seja o conhecimento e por conseguinte a via, pois este
conhecimento de Deus o caminho dos homens (cf. K.G., IV, 42), como afirma
Evagro, ecoando Joo, XVII, 3. E aqueles que, antes de ns, marcharam por
esses caminhos com o corao reto so para ns os exemplos, em palavras e
aes.

***

188
 CONSIDERAES PRTICAS

A primeira sentena refere-se primeira vista - ascese monstica. O

regime do monge ser seco (mnimo consumo de gua: cf. Pr., 17) e
regular (literalmente: sem descarte): limitado ao po e ao azeite como
alimentos de base (cf. M.C., 25), ele assinala o freio da monotonia atrao da
gula pelos alimentos variados (cf. Pr., 16).

Sozinha, entretanto, esta abstinncia rigorosa que cura a parte concupiscente

enferma (cf. K.G., III, 35) no suficiente: falta-lhe a caridade, pois tambm a
parte irascvel precisa ser curada pela caridade em sua forma concreta, a
mansido (Ep., XIX, 2).

A abstinncia no faz mais do que reprimir o corpo, mas a doura faz do

intelecto um theoretikos contemplativo. (Ep., XXVII, 4)

Em sua conciso, esta sentena dos Padres encerra o que existe de essencial no
pensamento de Evagro sobre a relao entre abstinncia, caridade e
impassibilidade. o mesmo ensinamento dos Padres que encontramos no
Prlogo (cf. Pr., Prol., [8]).

***

A segunda sentena, que se refere aos captulos 13 e 21, trata da cura dos
pecados da parte irascvel e de suas consequncias, os pesadelos noturnos.

Neste texto (i.e. in Prov., III, 24-25), aprendemos que a misericrdia faz
desaparecer as vises terrificantes que nos acontecem noite. A
mansido, a ausncia de clera e a longanimidade tm tambm o mesmo
efeito, assim como todas as virtudes que apaziguam a perturbao da
parte irascvel. Com efeito, da parte irascvel que provm habitualmente
as vises aterradoras. (in Prov., III, 24-25/G.36)

***

Evagro transmite esses dois apoftegmas de maneira annima, de tal modo que
no sabemos de quem ele os tirou. Nos captulos do Antirrhetikos consagrados

189
 CONSIDERAES PRTICAS

tristeza, bem conhecida como causa de temveis pesadelos, Evagro apela muitas
vezes a Macrio o Grande (Ant., IV, 45) e a Macrio o Alexandrino (Ant., IV,
25.58). bem possvel que se trate de um dos dois Tambm aqui.

CAPTULO 92

Um dos sbios daqueles tempos encontrou o justo Antnio e lhe disse:

Como voc pode se manter, Pai, privado de toda a consolao dos livros?
Ele lhe respondeu: Meu livro, filsofo, a natureza dos seres, e ele est
sempre l quando desejo ler as palavras de Deus.

As palavras e o exemplo de Antnio o Grande, que Evagro venera como

Primcias dos anacoretas (M.C., 25), revestem-se de uma importncia especial
para os que vieram depois dele. Pois Antnio um justo (cf. Ant., IV, 47), um
perfeito, porque a justia a soma de todas as virtudes prticas (cf. Pr., 89).
Isto, para Evagro, sempre significa que ele foi considerado digno do
conhecimento (cf. in Ps., CXXXIV, 7).

Em muitas oportunidades, a Vita Antonii (cap. 72-80) mostra o Pai dos monges
em discusso com filsofos gregos, ele que era um iletrado (agrammatos) no
sentido mundano. Que a frase acima no se encontre a de menor importncia.
Evagro sempre bebeu, como Joo Cassiano tambm, da tradio oral ainda viva
em seu tempo: seu mestre, Macrio o Grande, ainda conhecera Antnio
pessoalmente. Uma dessas palavras de Antnio sobre a orao nos remete
diretamente ao nosso captulo:

sol, porque me perturba? Voc s se levanta to cedo para arrancar-

me das claridades da verdadeira luz! (Conl., IX, 31)

Um captulo do Kephalaia Gnostika, que soa como um comentrio desta frase

transmitida por Joo Cassiano, nos dir de que luzes se trata:

O mundo edificado no pensamento considerado como sendo difcil de

enxergar durante o dia, porque o nous [intelecto] atrado pelos sentidos

190
 CONSIDERAES PRTICAS

e pela luz sensvel que brilha; mas ele pode ser visto noite, quando ele
luminosamente apresentado durante o tempo da orao. (K.G., V, 42)

O significado aparece imediatamente: este sbio que foi visitar Antnio

pertenceria aos sbios deste sculo que nos prometem uma grande
quantidade de conhecimentos (in Ps., LXII, 4b), enquanto que sua sabedoria
um saber puramente exterior (in Ps., CIV, 37) cuja toda riqueza no nada em
comparao com um pouco de conhecimento espiritual (in Ps., XXXVI, 16).

Se as palavras sensveis permitirem conhecer os objetos tambm no

mundo do porvir, evidente que os sbios deste mundo recebero tambm
o reino dos Cus. Mas se a pureza do nous que v e a palavra que lhe
corresponde a que permite conhecer, os sbios deste mundo sero
mantidos longe de Deus. (K.G., VI, 22)

Devido pureza de seu intelecto, Antnio no tinha necessidade da sabedoria

exterior, a dos livros, da qual o filsofo pudesse se prevalecer: os anjos do
Senhor o haviam tornado sbio e gnstico (K.G., VI, 35), verdadeiro filsofo.
Seu livro era a natureza dos seres criados, no qual ele sempre podia ler
(conhecer) os logoi que lhe manifestavam este reino dos Cus de que se tratou
no captulo 2.

Em seu livro, esto todos inscritos: o livro de Deus, no qual o

intelecto puro est inscrito pelo conhecimento, a contemplao dos seres
corpreos e incorpreos. Neste livro esto tambm consignadas as
razes (logoi) referentes providncia e ao julgamento. Por meio deste
livro Deus se d a conhecer como criador, como sbio, como aquele que
prev e como juiz. Como criador, pelos seres que vieram do nada para a
existncia; como sbio, pelas razes (logoi) que neles foram
depositadas; como aquele que prev, por aquilo que nos til virtude e
ao conhecimento; como juiz, enfim, atravs dos corpos dos seres
racionais, os diversos mundos e os sculos que os englobam. (in Ps.,
CXXXVIII, 16)

191
 CONSIDERAES PRTICAS

CAPTULO 93

O vaso de eleio que era o ancio egpcio Macrio perguntou-me: Como

possvel que ao sentirmos averso contra os homens fazemos desaparecer
de nossa alma a lembrana de Deus, enquanto que ao sentirmos averso
pelos demnios, permanecemos imunes? Como eu me senti embaraado
em responder-lhe e perguntei-lhe que me ensinasse a razo [ele disse]:
Porque no primeiro caso vamos contra a natureza da parte irascvel,
enquanto que no segundo a usamos em conformidade com sua natureza.

Alm das trs faculdades fundamentais (inteligncia, irascibilidade, desejo), a

alma dispe de um nmero aprecivel de outras faculdades.

Minha alma bendiz o Senhor e tudo o que existe em mim bendiz seu santo
nome: o que existe no homem interior (Rom., VII, 22) a faculdade de
compreenso, de reflexo, de contemplao, de desejo, de imaginao e
de memria. (in Ps., CII, 1a)

A memria, que provm da parte irascvel, deveria ser plena de doura, sempre
orientada para Deus (cf. K.G., IV, 73); por isso que os demnios fazem de tudo
para desvi-la para outros objetos, em especial no momento da prece (cf. Or., X,
45-47). O rancor, lembrana do mal [sofrido], aqui especialmente
prejudicial.

Se algum busca a orao pura e deseja apresentar a Deus um intelecto

sem pensamentos, domine a clera e vigie os pensamentos que so seus
brotos, vale dizer os que provm da suspeita, da raiva e do rancor,
principalmente estes, que cegam o intelecto e destrem seu estado celeste.
So Paulo nos exorta a isto quando diz que ergamos para o Senhor as
mos puras, sem clera nem disputas (1 Tim., II, 28). (M.C.r.l., 32)

No captulo 24, Evagro havia mostrado que a atividade natural da parte irascvel
era a de combater os demnios e lutar por um prazer. Mas como sabem que os
caminhos dos que guardam a lembrana do mal levam morte, os demnios

192
 CONSIDERAES PRTICAS

faro de tudo para que a parte irascvel combata os homens, o que oposto sua
natureza.

Mas no existe absolutamente clera justa contra o prximo. (Or., 24)

Devemos amar cada imagem de Deus quase com o mesmo amor com que
amamos o prottipo, mesmo quando os demnios tentam enxovalh-la (Pr.,
89), tornando-a detestvel aparentemente. Pois a raiva jamais diz respeito ao
pecador: ela diz respeito ao pecado. Pois, enquanto imagem de Deus, o
pecador sempre permanece digno de ser amado (in Ps., CXVIII, 113).

Agora, sabemos que Evagro tirou esta doutrina espiritual de seu grande
preceptor e doutor (Or., Prol.) Macrio o Egpcio, cujo amor pelo prximo
uma longanimidade verdadeiramente divina tornou-se proverbial (cf.
Macaire, 32). Um de seus ditos apresenta-se alis como uma rplica exata do
presente captulo:

O abade Macrio disse: Se nos lembrarmos dos males que nos fizeram os
homens, suprimimos a fora da lembrana de Deus. Mas se nos
lembrarmos dos males feitos pelos demnios, estaremos imunes.
(Macaire, 36)

CAPTULO 94

Fui visitar, em pleno meio-dia, o santo padre Macrio e, queimando de sede,

pedi para beber um pouco de gua. Contente-se com a sombra, disse-me
ele, pois muitos dos que agora caminham ou navegam no tem sequer isto.
Em seguida, como eu lhe falasse da abstinncia: Coragem, meu jovem!,
disse ele. Durante vinte anos inteiros, eu no tive o bastante nem de po,
nem de gua, nem de sono. De fato, eu pesava o po, media a gua de beber
e, apoiando-me contra a parede, roubava uma pequena parte do sono.

No se trata aqui de Macrio o Grande, mas de seu homnimo Macrio o

Alexandrino, o Cidado (+394). Em outra parte, Evagro o chama ainda de

193
 CONSIDERAES PRTICAS

nosso santo Pai (Ant., IV, 23.58; VIII, 26) e, como ele era padre das Kellia,
nosso santo padre (M.C., 27). Este rude ancio era um grande asceta; ele lhe
prescreveu um regime de jejuns que sem dvida contribuiu para a morte
prematura de Evagro (cf. Vita, A5b-C). Entretanto Evagro adotou integralmente
esta regra e em princpio ele a transmitiu aos seus discpulos (cf. Vita, C),
mesmo adaptando-a a um caso particular (cf. R.M., 10). As palavras de Macrio
(que lembram Es., IV, 10ss) transparecem tambm no ensinamento do prprio
Evagro, e sob forma quase idntica:

Pese seu po na balana e beba sua gua comedidamente, e o esprito da

fornicao fugir de voc. (Mn., 102)

Para este regime relativo ao po e gua, ver Pr., 17 e 91. Quanto ao fato de
dormir em posio sentada, neste tempo este era um costume bastante
disseminado (cf. H.L., XXXII, 3), e que, at os dias de hoje, ainda praticado
por alguns no monaquismo ortodoxo.

CAPTULO 95

Anunciamos a um monge a morte de seu pai; ele disse quele que o avisava:
Deixe de blasfemar, meu Pai imortal.

Sentena profunda, que lembra Mt., XII, 46ss, e que tem qualquer coisa de
paradoxal. Evagro a coloca de maneira annima, como se proviesse de outra
pessoa. Ao contrrio, algum que foi durante longos anos seu discpulo e
confidente ntimo, Paladio, a atribui ao prprio mestre (H.L., XXXVIII, 13).
Supondo-se que no se trate aqui de uma interpolao tardia, no seria
impensvel ser o prprio Evagro este monge annimo.

Joo Cassiano, que viveu na mesma poca de Evagro no deserto do Egito, mais
precisamente em Ceta, reporta o episdio a um irmo originrio do Ponto
(segundo toda probabilidade, o prprio Evagro): depois de quinze anos, este
irmo recebera um pacote de cartas de seu pai, sua me e de um grande nmero
de amigos de seu pas, cuja leitura teria desencadeado nele um turbilho se

194
 CONSIDERAES PRTICAS

sentimentos passionais; assim, para no comprometer a pureza de seu corao

to arduamente adquirida, ele as teria atirado ao fogo, sem sequer abrir o
envelope... (Inst., V, 32).

Por outro lado, e a partir de suas cartas, sabemos que Evagro correspondia-se de
bom grado com os amigos de seu pas (Ep., 26). De suas cartas tambm,
sabemos que Evagro ficou profundamente afetado no apenas com a morte de
Gregrio de Nazianze a quem ele amava como a um pai (Ep., 21), mas tambm
com a morte de seu pai biolgico (Ep., 57-58). Devemos assim deixar em aberto
a questo de saber se Evagro, a exemplo de so Paulo (cf. 2 Co., XII, 2) fasla
aqui de si mesmo na terceira pessoa, ou se Paladio atribuiu ao mestre uma
sentena cujo sentido profundo impressionara Evagro a ponto de cit-la muitas
vezes. Seja como for, o contedo no pode ser mais evagriano.

Nossos pais so pais apenas do corpo, enquanto que Deus pai da alma, lemos
em uma carta (Ep., LVII, 3) na qual Evagro deplora a morte de seu pai e na qual
ele tenta apaziguar sua dor com consideraes deste tipo sobre a origem e o fim
de nossa existncia.

CAPTULO 96

Um irmo perguntou a um dos ancios se lhe seria permitido comer com

sua me e suas irms quando estivesse com ela. Mas [o ancio] lhe disse:
Voc no comer com uma mulher.

Evitar as relaes com o outro sexo: a regra era aplicada tanto aos monges como
s virgens. Porque tamanho rigor, que desconcerta a muitos hoje em dia? Por
motivos espirituais e ascticos.

Evite os entretenimentos com os homens, de medo que surjam imagens na

sua alma e que elas se tornem um obstculo para voc no momento da
orao. (Vg., 6)

195
 CONSIDERAES PRTICAS

Todo encontro com um objeto sensvel deixa uma imagem em nosso esprito
(cf. Pr., 38), e se esta imagem impregnada de paixo, o que inevitvel em um
indivduo que ainda no atingiu a maturidade, esta imagem destri nossa prece
que deve ser verdadeiramente livre de qualquer impresso imagtica. Neste
assunto, os Padres eram realistas que tinham os dois ps no cho:

Se voc entrar numa cidade, no se aproxime das mulheres e no se

demore em conversas com elas. como se voc mordesse um anzol: sua
alma ser arrastada da mesma maneira. (Mn., 83)

Risos provocantes (Vg., 46), relaes ntimas (Vg., 44), eram severamente
reprovados; da tambm a proibio de participar de libaes de qualquer tipo
(Vg., 14).

Os antigos tinham objetivos psicolgicos (cf. Ep., XVI, 3) e sabiam, por

experincia, quo frgil o homem, sobretudo se ps os ps no caminho da via
monstica.

***

O mesmo se aplica s mulheres em geral. Mas aqui, podemos objetar, no se

trata de mulheres em geral, mas da me e das irms! Porm, elas no justificam
uma exceo regra:

No se deixe aprisionar pelos compromissos de famlia ou por afetos em

relao aos seus prximos, mas antes evite sua frequentao, de medo que
eles lhe faam perder a hesychia na cela e no o arrastem para seus
prprios assuntos. Como diz o Senhor: Deixe que os mortos enterrem
seus mortos; voc, venha e siga-me (Mt., VIII, 22). (R.M., 5)

Em proveito da hesychia, desta calma do corao indispensvel orao pura

livre de todo pensamento, preciso sacrificar tudo: no apenas os laos
familiares e os amigos, mas tambm sua prpria cela se ela se tornar muito
frequentada, e at sua ptria para viver no exlio (xeniteia). Em resumo, os
nicos parentes que o monge deve frequentar tranquilamente, so seus irmos

196
 CONSIDERAES PRTICAS

espirituais e santos pais, de quem Cristo falou: Minha me, meus irmos e
meus pais, so aqueles que fazem a vontade de meu Pai que est nos Cus (Mt.,
XII, 50).

CAPTULO 97

Um irmo possua apenas um Evangelho; tendo-o vendido, ele deu o ganho

obtido para alimentar os famintos, proferindo estas memorveis palavras: Eu
vendi o prprio livro que me dizia: venda tudo o que possuir e d o dinheiro aos
pobres.

Esta histria do pequeno Evangelho, muitas vezes reportada, ilustra de

maneira comovente este amor pobreza de que se falou no prlogo (Pr., Prol.,
[2]). Entretanto, este completo despojamento no um fim em si.

Vai, venda tudo o que voc tem e d aos pobres e depois tome a Cruz,
renegue a si mesmo para que voc possa orar sem distrao. (Or., 17)

No que diz respeito a esta prece sem distrao, ver o que foi dito em Pr., 63 e
69. Esta despreocupao totalmente evanglica torna-se assim liberdade total
em vista da nica coisa necessria:

No recuse a pobreza e o suplcio, alimentos da prece desembaraada.

(Or., 131)

A orao o tesouro do conhecimento de Deus (cf. Ep., LXVII, 1) que Cristo

prometeu, nos Cus, queles que abandonaram tudo por sua causa (cf. Mn.,
25).

197
 CONSIDERAES PRTICAS

CAPTULO 98

Existe perto de Alexandria uma ilha situada na parte setentrional do lago

chamado Maria; l vive um monge, o mais experiente da armada dos
gnsticos, que declarou que tudo o que os monges fazem por cinco causas:
Deus, a natureza, o costume, a necessidade e os trabalhos manuais. Ele dizia
tambm que a virtude, por natureza, uma, mas que ela toma uma forma
especfica em cada uma das potncias da alma; com efeito, a luz solar,
mesmo sendo sem forma, adquire naturalmente a forma das janelas pelas
quais penetra.

O mais experiente da armada dos gnsticos (ou seja, aquele que, ao final de
uma ascese rigorosa, tornou-se digno do conhecimento de Deus), sem dvida
Ddimo o Cego (+398). Ele vivia numa pennsula do lago Mareotis, e Evagro,
que o qualifica de grande mestre gnstico (Gn., 48), deve ter conhecido
pessoalmente este clebre erudito, renomado pela extenso do seu saber. Seu
discpulo Paladio, em todo caso, fez-lhe muitas visitas (cf. H.L., IV, 1). O que
Evagro nos lega aqui, uma sabedoria de escola, cristianizada, como no captulo
89.

Fazer qualquer coisa por causa de Deus, significa que fazemos o bem, por
exemplo, exercendo a hospitalidade (cf. M.C., 7), no por causa dos homens ou
por outro motivo, mas unicamente por si mesma (Pr., Prol., [3]). Pois somente
Deus bom e, portanto, tambm dispensador do bem (cf. Or., XXXIII, 31).

O homem age por causa da natureza quando ele ama seus filhos e honra
seus pais (Ep., XVIII, 1), por exemplo. So as sementes naturais da virtude
(K.G., I, 40), que lhe foram dadas desde a origem sua natureza criada e que a
conduzem.

Costume, tradio (M.C.r.l., 33) contemplam muitas coisas. Existem bons e

maus hbitos. O que est em foco aqui, so esses bons costumes, a regra
habitual (Pr., 40), que fixam o caminho asctico, como por exemplo as
oraes habituais (Or., 106-109; cf. M.C., 5),.

198
 CONSIDERAES PRTICAS

Por necessidade devemos entender, por exemplo, as exigncias do corpo

(Or., 105): beber, comer, dormir, necessidades s quais at o asceta est
submetido, mesmo tentando colocar um freio nelas.

Para terminar, Ddimo faz meno ao trabalho manual (cf. Vg., 4) como
caracterstica do monge (e no dos homens da antiguidade em geral). no zelo
sem medidas para o trabalho que podemos reconhecer, por exemplo, se este
estado aprazvel da alma no qual o monge se encontra s vezes, efetivamente
um sinal de impassibilidade arduamente desejada ou se no passa de uma iluso
do demnio (cf. Pr., 57).

comovente observar como Ddimo que se tornou cego aos quatro anos de
idade (H.L., IV, 1) compara a essncia da virtude ao fenmeno da luz, por si
mesma una e incolor, que explode numa multitude de cores quando se refrata no
vidro. A doutrina da unicidade da virtude na pluralidade das suas manifestaes,
que Evagro recebeu de Gregrio de Nazianze assim como de Ddimo o Cego, foi
desenvolvida no captulo 89.

CAPTULO 99

Outro ainda dentre os monges disse: Se eu afasto os prazeres, para no

dar nenhum pretexto parte irascvel. Eu sei, com efeito, que esta sempre
combate com vista ao prazer, que ela perturba o intelecto e expulsa a
cincia. Outro dos antigos dizia que a caridade no pode guardar reservas
de vveres ou de dinheiro. Este mesmo dizia tambm: No lembro de ter
sido enganado pelos demnios duas vezes sobre o mesmo tema.

Estes trs apoftegmas annimos referem-se a temas que Evagro j tratou. No

captulo 24, foi dito que a natureza da parte irascvel a de combater os
demnios e lutar em vista do prazer; e que quando este combate se volta
contra o prximo, ou quando a luta se exerce em vista de um prazer deste
mundo, ento o intelecto se obscurece e desdenha da cincia. por isso que
devemos atacar pelas razes, dir este captulo, e, juntamente com o prazer,

199
 CONSIDERAES PRTICAS

eliminar qualquer pretexto para a parte irascvel. Para que o intelecto encontre
sua satisfao, no nos desejos do mundo (Pr., 24; cf. Tt. II, 12), mas nos
prazeres espirituais, impe-se uma trplice renncia:

No possvel adquirir o conhecimento sem antes passar pela primeira, a

segunda e a terceira renncias. A primeira renncia o abandono de
todas as coisas deste mundo em favor do conhecimento de Deus. A
segunda, o despojamento da malcia, pela graa de Cristo nosso
Salvador e o zelo com que o homem lhe corresponde. A terceira, a
separao para com a ignorncia, que, por serem as coisas como so,
manifesta-se naturalmente entre os homens em funo de seu estado.
(M.C.r.l., 25)

***

A respeito da segunda sentena: a essncia da caridade, como foi dito no

captulo 18, de destruir no somente as riquezas, mas nossa prpria vida
transitria:

Mas se quisermos expor claramente a natureza da caridade e no que ela

consiste, eis, penso eu, o que ela . A caridade uma virtude da alma
racional, esculpida pela privao de todos os desejos efmeros; e
caracterstica dos discpulos de Cristo. Pois este adquiriu a caridade que
despreza o alimento, Mammon (Satans) e a glria do mundo, e com isto
ainda renegou seu prprio corpo pelo amor do conhecimento de Deus.
(Ep., LX, 3)

***

Quanto terceira sentena: para no ser enganado duas vezes sobre o mesmo
tema, preciso observar a si mesmo.

Mas, como acontece de no momento da tentao o intelecto achar-se

confundido e no conseguir perceber com preciso o que se passa, eis o
que voc deve fazer aps a retirada do demnio: sente-se e rememore

200
 CONSIDERAES PRTICAS

para si mesmo os eventos que aconteceram, de onde voc partiu e aonde

voc chegou, em que ponto voc foi tomado pelo esprito de fornicao, ou
de clera, ou de tristeza, e como, ainda, aconteceu o que aconteceu;
observe estes detalhes e entregue-os memria, a fim de poder
desmascar-lo quando ele se aproximar; revele a ele o lugar secreto que
ele guarda, e tambm que voc no o seguir mais at ali. Se voc quiser
enlouquece-lo de furor, desmascare-o assim que ele se apresente e, numa
palavra, denuncie o primeiro lugar por onde ele entrou, e o segundo, e o
terceiro: como ele no suporta a humilhao, isto ser especialmente
penoso para ele. A fuga do pensamento para longe de voc ser a prova
de que voc lhe dirigiu a palavra correta, pois impossvel a este demnio
permanecer depois de ter sido abertamente desmascarado. (M.C., 9)

Graas a esta introspeco rigorosa (cf. Pr., 50-51), se se libertar das paixes e
adquirir o conhecimento, o intelecto se tornar finalmente mais esperto do que
os demnios (in Ps., CXVIII, 98), que j no conseguem faz-lo cair no mesmo
lao. tambm por este motivo que os demnios que se dirigem contra ns na
vida espiritual so sempre cada vez mais perigosos (cf. Pr., 59).

CAPTULO 100

No possvel amar igualmente a todo os irmos, mas possvel agir com

impassibilidade em nossas relaes com todos, sendo isentos de rancores
ou dios. Aos padres, devemos am-los logo abaixo do Senhor, eles que nos
purificam pelos santos mistrios e que oram por ns. Quanto aos nossos
ancios, devemos honr-los como aos anjos: so eles, com efeito, que nos
untam para os combates e que curam as mordidas dos animais selvagens.

O objetivo da praktik, qual este texto est consagrado, a caridade (cf. Pr.,
84), e a perfeita abnegao que a acompanha foi descrita por Evagro no captulo
anterior. Mas por elevado que seja este objetivo, Evagro permanece realista: a
caridade, no sentido primeiro do termo, pressupe a reciprocidade, que no pode
ser perfeita seno entre Deus, que caridade (1 Jo., IV, 8) e que nos amou

201
 CONSIDERAES PRTICAS

primeiro (1 Jo., IV, 10), e sua imagem Por esta razo, em primeiro lugar a
ele que se dirige esta caridade perfeita e espiritual na qual a prece 'em esprito e
em verdade' torna-se eficaz (Or., 77). Em relao ao prximo, ser o amor
espiritual (Pr., 35), quase do mesmo modo como em relao ao Modelo (Pr.,
89), porque tambm ele a imagem de Deus. A Deus, por outro lado,
devemos amar mais do que a ns mesmos (Or., 109). Que esta imagem de
Deus venha a ser enxovalhada pelos demnios (cf. Pr., 89) e que o irmo se
torne assim um pecador, nem por isso ele deixa de ser digno de ser amado
enquanto imagem de Deus, mesmo que, como pecador, ele seja detestvel (cf.
in Ps., CXVIII, 113) e no corresponda de modo algum nossa caridade.

E se a atual desigualdade torna impossvel uma caridade igual para todos, no

entanto possvel, adquirindo a apatheia, a flor da praktik (Pr., 81), no
devolver o mal com o mal (cf. Vg., 12). Pois este o sentido da praktik: com a
ajuda de Deus, restabelecer em ns mesmos este estado de sade natural que
a liberdade em relao s paixes, e que Evagro denomina apatheia. Assim
portanto, para Evagro, a caridade para com o prximo consiste principalmente
na mansido conciliadora. sobretudo ela que caracteriza o verdadeiro monge
(cf. Mn., 85-11-113 e.a), a tal ponto que Evagro no hesita em dizer:

Mais vale um secular doce do que um monge irascvel e cheio de clera.

(Mn., 34)

Mas esta apatheia to desejada no tem nada a ver com uma indiferena aptica:

Em lugar de me amar, eles me acusaram; mas eu orava: com isto

aprendemos que ns, mesmo quando somos acusados, devemos orar por
nossos inimigos, por medo de sucumbir ao rancor e de sermos assim
expulsos para longe do conhecimento. (in Ps., XVIII, 4b)

O justo nunca maldiz, mesmo que os salmos de maldio paream indicar o

contrrio, mas ele reza por seus perseguidores, conforme as palavras de so
Paulo (cf. in Ps., CVIII, 9).
***

202
 CONSIDERAES PRTICAS

Quanto s ltimas linhas deste ltimo captulo, elas nos permitem entrever um
aspecto inesperado do verdadeiro monaquismo que, hoje em dia, tornou-se to
raro em todo caso, no Ocidente : a paternidade espiritual.

Evagro j havia afirmado uma vez:

Bem-aventurado o monge que tm todos os homens como Deus, depois de

Deus. (Or., 121)

E eis que agora descobrimos que essa caridade, que no pode ser idntica para
todos os irmos, dirige-se de maneira especial aos padres. Aqui, Evagro tem
certamente no esprito nosso santo padre (M.C., 27), Macrio o Alexandrino, o
padre das Kellia. Esta caridade fundamenta-se sobre a misso especfica que
cabe ao padre na concepo evagriana. Evagro menciona em primeiro lugar a
purificao, que operam os santos mistrios oferecidos por suas mos. Os
apoftegmas nos ensinam relativamente poucas coisas sobre o papel que cabia aos
sacramentos na vida dos Padres do deserto, o que no quer dizer que fosse um
papel insignificante; simplesmente, falava-se pouco dele. Assim, do prprio
Evagro ficamos sabendo de passagem, incidentalmente, que ele morreu pouco
depois de haver comungado na Epifania na Igreja (H.L. XXXVIII, 13).

Ao lado da celebrao dos santos mistrios, Evagro menciona tambm as

oraes de intercesso.

O padre superior aquele que dirige splicas a Deus por toda a nossa
natureza racional e que afasta uns da malcia e outros da ignorncia.
(K.G., V, 46)

Aqui, no mais o sacerdcio ministerial que considerado, mas um sacerdcio

espiritual, como podemos ver em uma carta, num jogo de palavras intraduzvel
com o termo presbyter, a um tempo ancio e padre:

Bendito seja Deus que lhe confiou o santo sacerdcio para que voc
batize as almas na virtude e no conhecimento de Deus. Este na
verdade o sacerdcio espiritual: receber a cincia espiritual e atrair as

203
 CONSIDERAES PRTICAS

almas da malcia para a virtude e da ignorncia para o conhecimento de

Cristo. Pois no de acordo com o tempo que um intelecto mais velho
do que outro. O que incorpreo tambm intemporal. Ele se torna muito
mais padre se se distinguir pela virtude e pelo conhecimento. (Ep.,
XLIX, 1; cf. Ep., XLVII, 2)

No pano de fundo desta interpretao espiritual do sacerdcio, est a paternidade

espiritual. Pois o pai espiritual aquele que possui o dom do Esprito e
inspira a virtude e o conhecimento de Deus (Ep., LVII, 2). por isso que a
honra que cabe aos ancios no menor, embora em geral eles no tenham sido
padres. Evagro os compara aos anjos e sua obra de salvao.

Quem quer que tenha obtido a cincia espiritual ajudar os santos anjos e
conduzir as almas racionais da malcia virtude e da ignorncia
cincia. (K.G., VI, 90)

Os antigos agiam assim quando untavam com o leo do conhecimento (cf.

in Ps., LXXXVIII, 21) aqueles que lhes eram confiados, para o combate da
praktik, e quando curavam com seus ensinamentos as mordidas dos animais
selvagens. Pois os demnios so bem como animais selvagens (Or., 91 e.a). E
se Evagro compara o confronto com os demnios a um combate contra as
feras (Ep., LVIII, 5), isto no por obra do acaso.

204
 EPLOGO

Eis o que eu tinha a lhe dizer, para o momento, sobre a prtica, bem amado
irmo Anatolios: tudo o que, pela graa do Esprito Santo, conseguimos
colhendo de nossas videiras maduras. Mas quando o Sol de Justia brilhar
sobre ns em seu znite e a garapa estiver madura, ento beberemos
tambm de seu vinho que alegra o corao do homem, graas s preces e
intercesses do justo Gregrio que plantou a mim e dos santos Padres que
ento me regaram, e pelo poder de Jesus Cristo nosso Senhor que me fez
crescer, a quem seja dada a glria e a dominao, por todos os sculos dos
sculos. Amm.

Neste eplogo, que o final da carta enviada ao monge Anatolios, Evagro

recapitula uma ltima vez algumas idias essenciais. A introduo, que oferece
uma retrospectiva de sua atividade literria, iniciada h bastante tempo, faz
pensar que esta obra date talvez dos ltimos anos de sua curta vida. De fato,
dedicando-se a uma releitura, ele produziu uma ampla trilogia a partir de
textos independentes na origem. a primeira parte desta trilogia que temos
agora diante de ns.

O objeto dos cem captulos do Praktikos, a praktik, etapa preliminar da

gnostik ou conhecimento de Deus e de sua criao. No tempo da praktik, ns
cultivamos a vinha de nossa alma (Ep., V, 3) na esperana das videiras
espirituais (Ep., II, 1). Sob a ao de Cristo, Sol de Justia (in Ps., XVIII, 6b
e.a), que faz crescer, estes frutos amadurecero e finalmente produziro o
vinho delicioso do conhecimento (cf. K.G., V, 32).

Evagro no atribui a si mesmo o mrito daquilo que ele descobriu durante a sua
colheita: foi tudo simplesmente pela graa do Esprito Santo, o Revelador
(cf. 1 Co., II, 10).

Quem abre seu corao para a praktik, atrai o Esprito Santo, que
lhe revela os mistrios de Deus. (in Ps., CXVIII, 131)

205
***

Para terminar, Evagro evoca ainda uma vez a lembrana desses homens aos
quais ele tanto deve: o justo Gregrio de Nazianze, boca de Cristo (Ep. fid.,
I, 16), de quem foi dicono em Constantinopla e a quem permaneceu ligado pela
amizade por toda a vida: testemunhos disto so, no apenas o testamento de
Gregrio, mas tambm uma carta de Evagro ao monge Eustatos por ocasio da
morte do bispo em 390 (Ep., 21). E no fruto do acaso se as imagens bblicas
do eplogo reaparecem em uma carta dirigida a Gregrio:

Durante longo tempo voc guardou silncio em relao anos, homem

admirvel, que um dia plantou em mim um ramo, e que, com suas cartas,
regou-a com a delicadeza do corao. Mas talvez o tenhamos entristecido
por no ter-lhe enviado uma cesto cheio das uvas de nossas cartas?

Mas no fui eu a causa, mas sim aquele que, em seguida, plantou em mim
um ramo de malcia e que cobriu de vergonha todos os que em mim
trabalharam. Mas agora, que voc se tornou um arauto da penitncia,
perdoe-me por have-lo negligenciado, coisa que prometo no mais fazer
no futuro. (Ep., 46)

Aqueles que trabalharam Evagro, so os santos Padres que ento regavam

no deserto: Macrio o Grande e, sobretudo, seu homnimo, Macrio o
Alexandrino; tambm seu confessor, Albinus, e o Vidente de Tebaida, Joo de
Licpolis. Aquele que fez crescer, entretanto, Cristo, que

...chamou das trevas [do pecado e da ignorncia] para a santa e bem-

aventurada luz [do conhecimento]. (Ep., LVIII, 6; cf. 1 Pe., II, 9)

206