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Quelques notes sur Aristote

(qui, comme je lai dit, sert de base lensemble du problme).


(jutilise parfois ici la traduction Barbotin ; mais celle de Bods est
prfrable, comme je vous lai dit)

Deux mises en garde, qui nous mettront sur la voie (et quil faudra garder
en tte). Quand on parle d me (psuch) chez Aristote, et quon tche den
dterminer la nature il faut en effet se dprendre dun double prjug en partie
hrit, sans doute, de lanthropologie chrtienne :
(1) le premier, cest que lme nous apparat demble comme lapanage
de lhomme, son attribut propre (comme sil ny avait dme quhumaine ; que
cest lme mme qui dfinirait lhomme).
(2) le second, cest que lme semble ntre quune entit purement
spirituelle quon oppose au corps, et quon lui oppose, de manire un peu
mtaphorique, comme lintrieur lextrieur, la profondeur la surface, la
ralit lapparence et parfois le noble au vil.
Or chez Aristote, il en va tout autrement :
(1) dune part,
lme nest pas le propre de lhomme, mais le principe de tout tre
vivant : celui des plantes, celui des animaux, celui de lhomme, voire celui du
dieu ; quand il sintresse lme, par consquent, Aristote parle de tout vivant,
de ce qui fait de tout vivant un vivant, de la nature et ldes fonctions essentielles
du vivant mme si, parmi les tres anims, cest sans doute lanimal qui tient la
premire place ( lme est en effet comme le principe (arch) propre des
animaux (De an. 402a6-7)).
Ainsi, le trait De lme nest pas un trait de psychologie humaine ; il
sintgre, de fait, au corpus biologique ou zoologique dAristote.
Etudier ce quest lme, en gnral ou dans ses manifestations
particulires revient tudier ce qui dfinit le vivant en tant que tel, son principe
de vie ( cet gard, le De anima est un trait de biologie gnrale). Le
phnomne psychique , autrement dit, est le phnomne de la vie dans toutes
ses occurrences, de la plante au dieu, et non pas seulement la manifestation
dactes mentaux ou intellectuels strictement rservs ltre humain. Cest le
vivant comme vivant quil sagit dabord dexpliquer. Et cest en tant quelle est
constitutive de la vie quAristote considre la psuch. Lme nest donc pas une
entit quon dirait mta-physique ou supra-sensible, relevant dune autre
science que celle de la nature ; elle constitue dabord une ralit naturelle.
(2) dautre part, sa fonction de principe vital ne tient pas lme lcart
du corps. Point capital, qui lloigne du dualisme.
Cest ce qui apparat dans la dfinition de lme (dont javais un peu parl
lors de notre quasi seule rencontre).

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Au livre II du DA (=De anima, trait De lme), Aristote en labore trois,
quon va dtailler.
Il commence par poser que lme est substance (cest--dire et il est
important de signaler le terme grec ousia).
Mais la notion de substance a plusieurs sens.
Cela peut dsigner :
(a) soit ce quAristote appelle la matire (hul),
(b) la forme (eidos),
(c) soit, enfin, le compos (sunolon) des deux.
Prenons un exemple pour illustrer cela :
dans une sphre dairain, lairain est la matire , qui dsigne ce dont la
chose est faite, la sphricit est la forme , qui fait de lairain tel objet plutt
que tel autre, et cette chose elle-mme, la sphre dairain (qui existe, laquelle
on a affaire), constitue le compos.
Autre exemple : dans une maison, la matire est la pierre, le bois ou la
brique ; la forme , le fait dtre un abri destin protger (et lon voit mais
je vais y revenir, que forme ne signifie pas du tout laspect extrieur, mais le
principe dterminant), et le compos, cet abri fait de ces briques, de ces pierres
ou de ce bois.
Prcisons un peu ces diffrentes notions.
La matire , dit Aristote, par soi, nest pas tel tre dtermin
(412a7-8) ;
Cela renvoie lexpression tode ti, quon rencontre au dbut du texte : on
la traduit littralement par un ceci , ou ce quelque chose ; ou encore : un
tre prcis , une ralit dsignable , que je peux montrer ;
Eh bien, prcisment, la matire nest pas, dit Aristote, un tode ti.
En Mtaphysique, Z, 3, 1029a20 ; p. 237, on lit :
Jappelle matire ce qui, par soi, ne se dit ni comme quelque chose ni
comme quantit ni comme rien dautre par quoi ltre se dfinit.
La matire, cest la ralit sous-jacente qui, parce quelle est capable de
recevoir des dterminations contraires, rend possible le devenir ou le
changement (et en cela, dailleurs, elle constitue lun des trois premiers
principes de la physique : cest lairain pour la statue, le bois pour le lit, cest-
-dire linforme avant quil ait reu la forme (Phys. I, 7, 191a10 ; Pellegrin, p.
107)).
On doit noter, cependant (et mes exemples le prouvent), que, en ralit,
lindtermination de la matire nest que relative et non pas absolue ( la
matire, la matire premire comme pur indtermin nexiste pas, il nexiste
ncessairement que des matires, partiellement dtermines, et capables de
sassembler certaines formes).
En tant quindtermin, par consquent (avec la rserve que jai faite), la
matire ne permet pas de caractriser un individu et den donner une dfinition :

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on ne dfinit pas tel lit en disant quil est du bois, on ne dfinit pas tel compos
en donnant les lments ou les constituants premiers qui le composent.
De fait, une matire ne dsigne pas telle ou telle chose, mais ce qui
peut devenir telle ou telle chose.
Ce qui nous permet daffiner sa caractrisation. Une matire nest pas
seulement de lindtermin qui reoit la dtermination de la forme (le bronze
pour la statue, le bois pour le lit, etc.),
elle est aussi une potentialit, elle a pour caractristique dtre en
puissance (dunamis) ce quelle va devenir en acte (nergia) sous leffet de la
forme (Phys. 8, 191b28-29).
Le bois est un lit en puissance, le bronze ou le marbre une statue en
puissance. Cest--dire que tel bloc de mtal a la capacit de devenir statue
avant mme que le sculpteur ne commence le travailler.
La matire, ainsi, est un pouvoir tre, un pouvoir tre tel (cest donc de
lindtermin, de lindtermin relatif, de lindtermin relatif dterminable).
Quen est-il de lacte ?
Pour prciser ces termes (puissance, acte), Aristote use dimages et
danalogie.
On dira, par exemple, que la statue existante est en acte ce que le bronze
tait en puissance ;
Et cela veut dire quelle actualise une potentialit du bronze, quelle
achve, quelle ralise effectivement lune de ses dispositions.
Ce sont les termes nergia et entlchia quutilise Aristote.
Le second, entlchia, a sans doute t forg par lui.
Pellegrin propose de traduire nergia par activit,
et entlchia par actualit,
le premier terme comportant une nuance plus dynamique que le second
(qui signifierait plutt un achvement) ;
Enfin, la substance comme compos de forme et de matire dsigne un
tre individuel en acte, cest--dire la ralisation singulire de certaines
potentialits.
Lenfant nest encore quune promesse, un bouquet de possibles.
Lhomme quil deviendra aura actualis ou rendu rels, i.e., littralement,
ralis, certains de ces possibles ; il sera en acte lun des adultes que lenfant
pouvait tre.
Dire quune substance est compose de forme et de matire, cest donc
dire, ipso facto, quelle est lacte dtermin dune puissance relativement
indtermine, lacte qui fait advenir telle ou telle virtualit dtre et qui, en la
faisant exister, constitue lindividu dans sa singularit.
Cest en effet la forme, dit Aristote, qui vaut la matire dtre appele
tel tre dtermin (412a8-9 ; tode ti).

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La forme, donc, est une ralisation, un accomplissement, une actuation de
la matire.
Mais cette ralisation peut sentendre de deux faons.
Aristote distingue en effet deux niveaux ou deux degrs dans
laccomplissement dune puissance.
Prenons le cas dun savant.
Celui qui sait nest plus un ignorant ; il a actualis plusieurs des capacits
que tout individu possde et il reprsente, par rapport celui qui ne sait rien, une
forme daccomplissement.
En tant quil dispose dun savoir lui permettant dexercer une science, le
savant est en acte ce que lindividu capable dapprendre est en puissance. Mais
cet accomplissement conserve quelque potentialit, il est encore grev
dinachvement. Car il existe une diffrence entre le savant qui dort et le savant
qui use de son savoir : le premier peut exercer la science, non pas comme
lignorant, qui part de zro et peut lexercer sil lapprend, mais comme le
possesseur dune science immdiatement maniable, comme le dpositaire dun
savoir dj su ; le second, en revanche, est actuellement savant ; il nest plus
seulement prpar au savoir, il ne tient rien en rserve, il fait prsentement usage
de ce quil possde et, en ce sens, il est plus compltement savant que le
savant qui dort.
Aristote souligne donc quune forme est ralisation dune matire en deux
sens, soit comme la science, soit comme lexercice actuel de la science
(412a10-11). Le premier tat accompli correspond une aptitude immdiate ;
cette ralisation premire met le compos, si lon peut dire, en tat de marche, il
lui donne les moyens de son ultime achvement ; le second tat, en revanche,
qui nest plus en puissance de rien, correspond au plein exercice de ce pour quoi
ltre est fait, lentire mise en uvre de son aptitude.
Ce sont, disions-nous, ces caractrisations techniques relatives la notion
de substance qui vont permettre Aristote de dfinir lme.

(1) Lme, je le disais demble, est substance , pour Aristote, et


substance au sens de forme.
Si lon prend un tre vivant ; il est compos de matire et de forme ; et il
est vident pour Aristote que sa matire, cest son corps, et sa forme, son me.
La premire dfinition de lme consiste dire, donc,
quelle est la forme (eidos) dun corps naturel possdant la vie en
puissance (412a19-21), ou ayant potentiellement la vie

(retenir : 1) me = forme dun corps naturel qui a potentiellement la


vie, ou possdant la vie en puissance).

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Un peu plus bas (412b10-11 ; p. 138), Aristote prcisera, en disant que
lme est la dtermination qui fait essentiellement de telle sorte de corps ce
quil est ;
Voil ce quest lme en tant que forme : le principe de dtermination
dun tre ; ce qui le fait tre ce quil est (et permet de le dfinir).

Soit.
En tant quelle accomplit une matire, quelle la ralise, quelle lactue,
cette forme est entlchia.
Ce qui donne une deuxime dfinition :
(2) Lme est forme (eidos) du corps, cest--dire quelle est
ralisation ou accomplissement (entlchia) du corps. Elle est
ralisation dun corps ayant la vie en puissance.
Et, parce que cette ralisation se prend deux niveaux, Aristote prcise :
lme est ralisation premire dun corps ayant la vie en puissance (412a27-
28 ; retenir :

(2a) me = ralisation dun corps naturel qui a potentiellement la


vie ;
(2b) me = ralisation premire dun corps naturel qui a
potentiellement la vie).

Cette deuxime dfinition conoit lme comme ce qui dispose le corps


vivre de telle et telle faon, comme ce qui oriente lactivit du vivant ; elle est la
condition dernire de lactivit du corps (ce qui le rend fonctionnel, lme cest
lacte vital du corps vivant). Lme est au corps ce que la science est au savant
qui dort : elle lui confre laptitude dagir immdiatement, elle lui donne les
moyens dexercer, sans intermdiaire, son uvre, cest--dire, en loccurrence :
elle lui donne les moyens de vivre.
De fait, ce nest pas le corps inanim, le corps mort, le cadavre qui a
potentiellement la vie, qui est en puissance de vivre ; cest en tant quil est
anim que le corps advient comme corps et quil est conditionn pour vivre ;
cest par lme quil est en mesure de fonctionner ;
Je vous renvoie une phrase capitale, cet gard :
ce nest pas lorsquil se trouve dpouill de son me que le corps a la
puissance de vivre, mais lorsquil la possde (412b25-26 ; p. 139).

Le corps mort, en effet, nest pas un corps ( qui manquerait seulement de


vivre ; un corps qui pourrait vivre si telles ou telles conditions taient runies) ;
cest un non-corps.
Pourquoi ?
Car il ny a de corps, proprement parler, quanim, que hiss ce niveau
dactualit qui le porte au seuil de son plein exercice ou de son panouissement.

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(Quand on parle de corps, par consquent propos des vivants on
suppose toujours corps anim).

(3) La troisime dfinition, la plus commune , donne du bout des


lvres, procde une dernire substitution :
ayant la vie en puissance est condens dans ladjectif organikos,
organique, organis, pourvu dorganes, ou instrumental , de telle sorte que :
et si lon a besoin dune formule qui sapplique en commun toute me, ce
sera : la ralisation premire dun corps naturel pourvu dorganes (412b5-6 ; p.
137) ;
retenir : (3) me = ralisation premire dun corps naturel pourvu
dorganes (organis)).

Ltre vivant est une structure dorganes en interaction mutuelle.


Et cest lme qui permet le fonctionnement de lensemble.
Lme est lorganisation acheve dun corps, lorganisation de
lorganisme, sa complte structuration fonctionnelle ; elle est lensemble achev
des diffrences qui dterminent un corps organique comme tel ou tel corps, la
forme dorganisation de tous les organes dans un corps organique capable de
vivre.
Dit autrement : la forme est le principe structurant et organisateur du
compos dont elle est la forme. Son acte, ou son actualisation fonde lexistence
et lunit du vivant ( cest [...] lme [...] qui semble faire lunit du corps :
quand elle se retire, en effet, il se dissipe et se corrompt (411b7-9)).
Prcisons nouveau : forme peut tromper.
Elle ne doit pas tre assimile la configuration, laspect extrieur, la
morphologie (ce qui correspond une inversion du sens tymologique deidos,
puisque le terme drive dun verbe signifiant voir et quil aurait pu dsigner
laspect extrieurement visible dune chose alors quici, derrire ce qui est
visible, il entend rvler ce qui en constitue la vraie nature).
Lun des grands torts de Dmocrite, selon Aristote, est davoir rduit la
forme la figure (schma), la main du cadavre ntant plus distincte de la main
vivante. La main peinte, pourtant, ou la main dun mort je le rpte , nest pas
une main :
cf. srie 3 texte 1 ; Les parties des animaux, I, chap. 1, trad. Pellegrin, p.
42 : A vrai dire, si cest dans la configuration extrieure et dans la couleur que consistent
chacun des animaux et chacune de leurs parties, Dmocrite a raison car cest l, semble-t-il,
son postulat. Il dclare donc que tout le monde voit bien ce quest la forme de lhomme,
puisque cest la structure extrieure et la couleur qui la font connatre. Pourtant, le mort aussi
prsente le mme aspect extrieur, et avec cela il nest pas un homme ; impossible, aussi,
quexiste une main qui soit compose de nimporte quoi, une main en airain par exemple, ou
en bois, sinon au prix dune quivoque, de mme que pour le mdecin en peinture. Cette main
ne pourra pas en effet remplir sa fonction, pas plus que des fltes de pierre ne pourront
remplir la leur, ou le mdecin dessin. Pareillement, aucune partie dun cadavre nest encore

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ce quelle tait, par exemple, loeil ou la main. Ces dclarations de Dmocrite sont donc
vraiment simplistes .

Autrement dit : nous ne pouvons pas saisir un corps qui aurait la vie en
puissance et auquel la prsence de lme viendrait ensuite confrer la vie. Une
main, quelles que soient sa configuration et sa couleur, nest main quen tant
quelle peut prendre, manier
(cf. 2a ; Mtaphysique Z, 11, 1036b30 ; p. 263 :
la main nest pas, dans tous ses tats, une partie de lhumain, mais la main capable
daccomplir sa fonction, donc la main vivante ; si elle nest pas vivante, elle nest pas partie
de lhumain.
; 2b) Z 10, 1035b24 ; p. 259 : ces parties sont donc dune certaine manire
antrieures au compos, mais dune autre manire non, puisquelles ne peuvent exister
sparment ; car un doigt nest pas dans nimporte quel tat un doigt danimal, mais le doigt
mort est doigt par homonymie.
cf. aussi Gnration des animaux, II, 1, 734b24, 735a7 ; IV, 1, 766a8 ; De
lme, II, 1, 412b14), et cest lme qui la rend telle : la forme dun organe
nest donc pas sa configuration externe, qui reste la mme chez le cadavre, mais
le rle quil assume dans le vivant compris comme corps anim.

En tant quelle est forme, lme est ainsi le principe organisateur de la


matire dont elle actualise les potentialits ; elle nest pas assimilable la
morphologie statique du compos (cest pourquoi, encore une fois, cf. Les
parties des animaux, I, chap. 1, p. 43 :
lme disparue il ny a plus danimal et aucune des parties ne demeure la mme,
sinon seulement par la configuration extrieure, comme ceux qui, dans la lgende, ont t
changs en pierre );

elle se dfinit par laccomplissement dune fonction (ergon), cest--dire,


pour le vivant, par sa capacit danimation. Lme est la forme du corps, en tant
quelle le dispose vivre dune certaine manire en lui donnant son organisation
et son mouvement. La forme a un caractre dynamique, elle est ce qui rend
capable de remplir la fonction (en loccurrence les fonctions vitales ; Aristote dit
mme quelle est lexercice de ces fonctions ; elle est aussi fin en tant que forme
parfaite, adulte et parfaitement acheve que lanimal doit possder pour
pleinement raliser son essence).
Il est clair, par consquent, que ltude de lme incombe au physicien
sans se rduire au cas de la psuch humaine
(cf. texte 3 Les parties des animaux, I, chap. 1, p. 43 :

Or, si cela [i.e. la forme qui fait vivre] cest lme, ou une partie de lme, ou, au
moins, ce qui nexiste pas sans me [...], sil en est ainsi, il appartiendra au naturaliste de
parler de lme et den avoir la science, et sinon de toute me, du moins de ce qui fait lanimal
ce quil est ;

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lme est ce qui rend possible lexercice mme des fonctions vitales, voire
cet exercice mme ; tant donn, par ailleurs, que cest par lme que la matire
est nature (Les parties des animaux, I, chap. 1, p. 43), nature, cest--dire
impulsion inne au changement (Physique II, 1, 192b13, pousse venant de
lintrieur, principe immanent de mouvement et de repos), tant donn, enfin,
que lme joue le rle de moteur et de fin (ibid.), si le naturaliste ne se
proccupait pas de lme, la vie mme, cest--dire les raisons de sa
structuration, de son fonctionnement, son immanence et sa spontanit lui
chapperaient). Ainsi Aristote tudie cette sorte dme qui nexiste pas
indpendamment de la matire (Mtaphysique, E, I, 1026a5-6 et De lme, I,
1, 403a28).
Ce qui confirme ce que nous disions demble : lme nest pas une entit
sur-naturelle, mta-physique ou transcendante, une ralit spare et autonome ;
elle est quelque chose dun corps (De an. 414a21) : elle nest pas un corps
[...], crit Aristote, mais quelque chose du corps, et cest pourquoi elle se trouve
dans un corps, et dans tel corps dtermin (414a20-21 ; p. 146).
Le Stagirite fait en effet grief ses devanciers de navoir pas spcifi la
nature de ce que lme pouvait informer :
nos thoriciens sefforcent seulement de dterminer quelle sorte dtre est lme,
mais pour le corps qui doit la recevoir ils napportent plus aucune dtermination ; comme sil
se pouvait [...] que nimporte quelle me pntre dans nimporte quel corps ! [Opinion
absurde], car il semble que chaque corps possde une forme et une figure particulire. Leur
thorie revient donc peu prs dire que lart du charpentier descend dans les fltes
(407b20-25).
On ne peut donc faire entrer lme dans un corps et ly adapter sans prciser
aucunement la nature et la qualit de celui-ci : lexprience montre, au contraire, que
nimporte quoi ne peut recevoir nimporte quoi. La mme conclusion rsulte aussi du
raisonnement : pour chaque chose lentlchie se ralise par loi de nature dans le sujet en
puissance, cest--dire en telle matire approprie. Lme est donc une certaine entlchie et
la forme de ce qui est en puissance tel tre dtermin (414a21-28).

Rsumons ce qui vient dtre dit par quelques propositions-cls


dAristote :
II, 2, 414a12-14 ; Barbotin, p. 35 : Or lme est ce par quoi nous
vivons, sentons et pensons au titre de principe premier : aussi doit-elle tre
notion et forme, et non pas matire et substrat .
II, 2, 414a17-19 ; Barbotin, p. 35 : ce nest pas le corps qui est
lentlchie de lme, mais celle-ci qui est lentlchie dun corps donn .
II, 2, 414 a27-28 ; Barbotin, p. 35 : Lme est donc une certaine
entlchie et la forme de ce qui est en puissance tel tre dtermin .
II, 1, 412b9-11 ; Barbotin, p. 30 : Voil donc, dune manire gnrale,
ce quest lme : une substance au sens de forme, entendons : lessence propre
de tel corps dtermin .

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Pour expliquer cette dfinition , pour lillustrer, Aristote recourt
deux exemples : celui de la hache, celui de loeil.
Cest comme si un quelconque des outils tait un corps naturel, par
exemple une hache. La dtermination qui fait essentielle la hache serait sa
substance et son me sidentifierait cela (p. 138 ; 412b12-15).
Lme est au corps ce que la hachit est la hache, son ousia. Sans la
hachit, en effet, la hache nest plus. Cest--dire que la hache nest hache que
lorsquelle est en mesure de hacher, de trancher, de fendre, de mme que la main
nest main que lorsquelle manie, ou lorsquelle est valide, en mesure de
manier ; le pouvoir-hacher est lme de la hache ; pouvoir hacher cest pouvoir
faire usage de la hache en tant que hache, et cest cette possibilit dtermine et
immdiate qui fait de la hache ce quelle est. Comme on la dja dit : on voit
bien que l me est lie la notion dergon, dusage, de fonction propre dune
chose, de ce pour quoi une chose est faite : le hacher, cest lergon de la hache ;
et, sans la hachit, pas dergon.
Le second exemple peut nous faire comprendre mieux ce que cela
signifie :
Si lil tait un animal, la vue en serait lme, car cest elle la substance de lil qui
correspond la raison, tandis que lil, lui, est matire de la vue. Et quand cette dernire
disparat, il ny a plus dil, sauf de faon nominale, comme lil en pierre ou celui qui est
dessin (412b17-20 ; p. 139).

Lme est comparable la puissance de loutil (la hachit) ou la vue :


la vue, cest--dire la fonction, laptitude, et non la vision, cest--dire
lexercice mme de la fonction. Lil est fait pour voir, il nest il quen tant
quil voit ou peut voir. De mme le corps, il nest corps quen tant quil est
anim. Lme est donc au corps ce que la fonction est lorgane.
Or, chez Aristote, le rapport entre la fonction et lorgane sinscrit dans une
perspective tlologique (de tlos, qui veut dire : fin ; est tlologique ce qui fait
intervenir une finalit, ce qui destine un devenir, ce qui lordonne son
accomplissement).
Cest--dire que tel organe ne fonctionne pas de telle manire parce quil
est fait de telle ou telle faon ; il est structur de telle ou telle faon parce quil
doit fonctionner de telle manire. La hache ne tranche pas parce quelle dispose
dun tranchant ; elle est tranchante afin de trancher, parce quelle est destine
trancher, parce que son tlos, sa fonction, son ergon, cest de trancher.
Cf. Les parties de animaux, I, chap. I, trad. Pellegrin, p. 45 :
puisquil faut que la hache fende, il est ncessaire quelle soit dure, et si elle est dure,
il est ncessaire quelle soit en bronze ou en fer ; de mme, puisque le corps est une sorte
doutil (lensemble, comme chaque partie, est en vue de quelque chose), il est ncessaire, pour
quil soit cet outil, quil soit fait de telle manire et compos de telle matire .

Autrement dit : seule la considration du ce en vue de quoi nous


permet dexpliquer pourquoi les organes sont comme ils sont : Il faut donc

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procder de la faon suivante : pour la respiration, par exemple, montrer, dune
part, quelle existe en vue de telle fin, et, dautre part, qu latteinte de cette fin
tels moyens sont ncessaires (ibid., p. 46 ; cf. aussi Physique II, 9, 200a10).
Si dans la nature rgne la finalit, la fonction est premire (logiquement)
par rapport lorgane.
Prenons un autre exemple, la sant. La sant nest pas un rsultat qui
sortirait mcaniquement de lantcdent (un tat du corps), par le seul fait quil
est tel ; elle est un effet voulu, cherch, et donc un objectif pos dabord ; ce
nest pas une consquence, mais une fin.
Et, pour cette raison, cest elle qui donne la cl de tout le processus qui sy
termine, au lien den marquer simplement la dernire tape. La sant explique
(justifie, dtermine) le processus qui a conduit jusqu elle, de mme que cest le
hacher qui explique la hache, ou que cest ltre adulte qui explique lembryon.
Cela prouve la ncessaire prsence dune forme au principe de tout
processus naturel. Dans le cas du corps vivant pris dans sa totalit, cest
l me qui, prsente au principe de son processus de formation, comme
ladulte est au principe de la formation de lenfant, en dtermine lexistence.
Pour le dire simplement : cest lme qui explique le corps.
Ces diffrentes citations le confirment :
6b) cf. les Parties des animaux, I, 5, 645b19-22 ; trad. Pellegrin, p. 59 :
le corps existe dune certaine manire en vue de lme et les parties en vue des
fonctions (erga) qui reviennent naturellement chacune ;
6c) Id., I, chap. 1, 640a, trad. Pellegrin, p. 39 : cest parce que la sant
ou lhomme sont telle chose quil est ncessaire que telle chose existe ou se
produise, et ce nest pas parce que telle chose existe ou sest produite que
ncessairement la sant existe ou sensuivra ;
6d) id., I, chap. 1, 639b, p. 38-39 : De plus, en tout devenir naturel nous
observons plusieurs causes, par exemple, la cause en vue de laquelle et la cause
partir de laquelle se fait le changement ; il faut donc dterminer, sur ce point
aussi, laquelle se trouve tre premire et laquelle second. Il semble que la
premire cause soit celle que nous appelons en vue de quoi ; en effet, elle est
raison et la raison est principe, aussi bien dans les produits de lart que dans
ceux de la nature. Le mdecin commence par dterminer, soit par raisonnement,
soit par observation, ce quest la sant, larchitecte ce quest la maison ; ils
rendent compte par l des raisons et des causes de leurs dmarches et du
pourquoi de leurs actions .
6e) id., I, chap. 1, 640a, p. 40 : cest parce que la forme de la maison est
telle chose, parce que la maison est telle chose, quelle est produite de telle
manire. Car la gense est en raison de la ralit et non la ralit en raison de la
gense .

Ne pas se tromper, donc :

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on nexplique pas la constitution des animaux par tel ou tel accident dans
le processus de gense, cest linverse.
La production dun homme, par exemple, lapparition de ses traits, la
formation de ses organes, etc., nest pas le rsultat dune gense indpendante,
cest leffet du sperme constituant , possdant une puissance approprie
(id., p. 40), et qui suppose un producteur : lhomme engendre lhomme, et
cest parce que le producteur est constitu de telle manire quune telle gense
se passe de cette faon prcise (id., p. 40). Une gense, rptons-le, est
toujours prcde dune forme. Une gense est toujours la consquence dune
forme qui lui prexiste et en commande le droulement (ce qui est premier dans
lintention tant dernier dans la ralisation, cf. Mtaphysique Z, 7, 1032b6 ;
Physique VIII, 7, 261a15 ; trad. Pellegrin p. 424 : dune manire gnrale, il
apparat que ce qui est engendr est incomplet et va vers un principe, de sorte
que ce qui est postrieur selon la gnration est antrieur selon la nature ).
Cest la raison pour laquelle il ny a pas de sens tudier des tres
naturels en ne considrant que la nature de leurs causes matrielles (cest
prcisment lerreur des physiologues qui ngligent la cause finale); dune
chose, pour la comprendre, il ne suffit pas de dire de quoi elle est faite, il faut
aussi dterminer pour quoi elle est faite, cest--dire le rle de sa matire.
La gense et le dveloppement dune chose sont donc commands par sa
finalit. Le but des vivants est de vivre conformment leur principe vital : cette
forme quest leur me. La forme a bien un caractre dynamique ; son acte nest
pas une perfection statique, mais proprement une activit, qui lapparente la
notion de moteur.
Pour rsumer, disons que lme dtermine la structure du corps, de la
mme faon que lusage, le service (lergon) auquel est destin un outil
dtermine sa forme, sa configuration (la hache, encore une fois, a la forme quil
faut pour trancher). Un corps vivant est compos de parties dont la structure est
commande par les exigences de certaines fonctions ; et lme porte en elle la
fonction ou laction globale de lanimal, laquelle, en vertu dune solidarit
fondamentale, sont toujours ordonnes les actions particulires (de tel ou tel
organe).
Tout ce dveloppement, on la vu, fait intervenir la notion de cause ,
qui na pas chez Aristote le sens courant quon lui prte aujourdhui. Le Stagirite
distingue en effet quatre types de cause. Cf. srie 4 texye 1 Physique II, 3,
195a15sqq. ; Pellegrin, p. 130-131 :
Toutes les causes dont il a t ici question tombent sous quatre modalits trs
manifestes. En effet, les lettres pour les syllabes, la matire pour les objets fabriqus, le feu et
autres corps de ce genre pour les corps, les parties pour la totalit, les prmisses pour la
conclusion sont causes comme le ce de quoi <les choses sont constitues> ; parmi ces
choses, les unes <sont causes> comme substrat (par exemple les parties), les autres comme
ltre essentiel : la totalit, la composition, la forme. Par contre, la semence, le mdecin, la
composition, celui qui a dlibr et dune manire gnrale ce qui fait, tous sont le principe
do part le changement ou limmobilit. Il y a, par ailleurs, celles <qui sont causes> comme

11
le but, cest--dire le bien, des autres choses ; en effet, le ce en vue de quoi veut tre le
meilleur pour les autres choses et leur but (ne faisons aucune diffrence entre dire que cest un
bien ou un bien apparent) .
Traditionnellement, on appelle ces causes : la cause matrielle, la cause
formelle, la cause efficiente ou motrice, la cause finale.
La cause matrielle : la matire est cause en tant quelle est, par son
indtermination relative, une condition de transformation de la chose. Par la
matire, une chose peut subir une transformation ; la matire rend la chose
rceptive laction dun transformateur. Mais ce changement ne se fait pas de
soi seul.
La cause motrice : le point de dpart du mouvement.
Etc.

On lira aussi ce qui suit :


Mta., H 4, 1044a3 sqq. ; Mta., A 3, 983a24 sqq. ; Mta., B 2,
996b5 sqq.; Parties des animaux, I, chap. 1 ; trad. Pellegrin, p. 43 ; Parties des
animaux, I, chap. 1, p. 59 :
Cette quivocit de la notion de cause se retrouve dans le DA, applique
lme, et Aristote lexploite :
cf. II, 4, 415b7-20 ; Bods, p. 152-153 :

Mais lme est, pour le corps vivant, cause et principe. Or ce sont l des choses qui
sentendent de plusieurs faons, et lme constitue ainsi une cause dans les acceptions quon a
dfinies, trois titres : cest, en effet, et lorigine du mouvement et la fin poursuivie, et, en sa
qualit de substance des corps anims, lme tient aussi un rle causal.
Son rle comme substance est vident. Car la substance est ce qui est universellement
responsable de ltre. Or ltre, pour les vivants, cest la vie. Et ce qui en est responsable, leur
principe, cest lme. []
Il est clair, dun autre ct, qu titre de fin, lme est galement cause poursuivie. De
mme, en effet, que lintelligence poursuit une fin dans ce quelle fait, de la mme manire la
nature. Et cest ce qui constitue son but. Or, chez les animaux, cest lme qui joue
naturellement ce genre de rle. Car tous les corps naturels constituent des instruments de
lme, et ce qui est vrai dans le cas des animaux, lest aussi dans le cas des plantes, comme
quoi ils existent aux fins de lme.

Si je reformule je dirais : le corps nest que par lme et pour lme.


Lme est la fois la cause formelle et la cause finale du corps : elle fait tre le
corps en le dterminant, et ce corps quelle fait tre nest structur quafin
daccomplir la fonction quelle lui assigne.

Nous avons cherch avec Aristote dfinir lme.


Nous tions arrivs une sorte de dfinition commune, valable pour tout
vivant, et donnant lme, dans une formule trs technique, comme la

12
ralisation, ou lactualisation premire dun corps naturel organis, organique,
pourvu dorganes .
Et nous avons, pour lucider cette dfinition, prcis la notion
dentlchie, de ralisation ou dactualisation premire, en faisant intervenir,
pour finir, la notion de cause, lme tant la cause formelle et finale du corps
dont elle est solidaire.
Cela dit, Aristote insiste sur le fait quon ne doit pas sen tenir un
discours gnral.
Parler globalement, autrement dit, ne vaut pas.
L o il y a de la vie, il y a une me. Soit. Mais il existe plusieurs formes
de vie, plusieurs genres dtres anims. Il ny a pas quun type de vivant, donc
pas quun type dme, pas quun type danimation : il y a cette animation que
suppose laccroissement, la nutrition, le mouvement, la sensation, etc. Et quand
se manifestent plusieurs puissances , on peut dire ceci :
lme est principe des manifestations quon vient dvoquer et elle se
dfinit par les fonctions nutritive, sensitive, cogitative et par le mouvement (II,
2, 413b11-13 ; Bods, p. 142-143)
Comment comprendre ces diverses manifestations ?
En effet, si lme est le principe de lanim, ce principe se donne sous une
multiplicit de fonctions ou de performances quil est ridicule de chercher
unifier (sauf pour dire que lanim, globalement, cherche vivre). Autrement
dit : la vie en gnral, a nexiste pas ; il ny a que des manifestations
particulires de la vie, cest--dire, chaque fois, des types dme qui sont
luvre. Et cest cela quil faut tre attentif, plus qu lide dune dfinition
commune dont on voudrait quelle soit un genre englobant toutes les mes.
Vivre est une fonction commune, certes, mais une fonction commune que
chaque espce de vivant accomplit selon son mode propre. Cest--dire que
vivre signifie des choses diverses pour la plante, pour lanimal, pour lhomme
et pour le dieu. Si, donc, lme est la vie du vivant, on pourra dire que chaque
manifestation du vivant a son me : le plante, une me vgtative ou nutritive,
lanimal une me sensitive, lhomme une me intellective, ces mes tant de
plus en plus parfaites, chaque me de niveau suprieur intgrant la puissance de
lme infrieure.
Expliquons : une plante, un vgtal, a vgte, et cest tout : a vgte,
cela veut dire : le vgtal se nourrit, croit, et dprit. Ce sont les trois aspects
lmentaires de toute vie, tout vivant fait cela, fait au moins cela (les vivants
possdent tous la mme facult fondamentale, la facult nutritive ou vgtative,
qui leur permet de sentretenir eux-mmes en assimilant des lments du monde
extrieur). La plante, encore une fois, ne fait que cela : une plante ne sent pas,
une plante ne pense pas. Un animal, en revanche, vgte et sent : il voit, il
entend, il a du got, de lodorat, un toucher (il se dplace aussi). Mais il ne
pense pas (une animal na jamais affaire qu du singulier ; pas de capacit

13
dabstraction ; il voit le bton qui le frappe, il ne conoit pas le mal chez
lhomme). Seul lhomme vgte, sent, et pense.
Seul lhomme intgre toutes les puissances de lme. Son me inclut
toutes les autres, de mme que lme de lanimal inclut lme de la plante (cest-
-dire que lhomme peut ce que peuvent lanimal et la plante ; lanimal peut ce
que peut la plante ; la plante ne peut rien de plus que ce quelle est). Ces mes,
donc, qui peuvent tre spares, sont intgres les unes aux autres lorsquelles
sont ensemble. Ce qui veut dire que lorsque Aristote parle de plusieurs mes, il
faut en fait comprendre quil sagit de plusieurs puissances ou facults de lme
(dont Aristote dit quelles sont des parties de lme), qui se distinguent entre
elles de faon seulement logique (pas de localisation). Les parties de lme ne
sont pas des parties actuelles, spares. Il ny a pas dans le vivant un agrgat
vritable dmes diverses. Lme sensible, par exemple, ne compose pas avec
lme vgtative comme une autre me, et il ny a pas dans le vivant un agrgat
vritable dmes diverses. Lme sensible, par exemple, contient minemment
lme vgtative, de mme, dit Aristote, que le carr contient le triangle.
En effet, il en va des mes comme il en va des nombres et des figures.
Car, dans tous ces cas, il ny a pas de genre commun, il y a seulement gradation
de lantrieur au postrieur ou du simple au complexe. Il ny a pas une Figure en
soi ou un genre des figures, il y a seulement des Figures : le triangle, le carr,
etc. De mme, il ny a pas lme en gnral, mais il y a lme nutritive, lme
sensitive, lme intellectuelle. Le mot me est donc un mot vide de sens aussi
longtemps quon na pas prcis de quelle me il sagit ; il ne correspond
aucune essence commune, que chaque me raliserait la faon dont lespce
ralise le genre ; Les mes constituent une srie o il y a de lantrieur et du
postrieur ; chaque terme de la srie suppose le prcdent (sans lme nutritive,
pas dme sensitive), mais linverse nest pas vrai.

Tout ce qui prcde, pour nous, na quun but : cest de comprendre


que le cas de lintellect est problmatique.
Tout se passe comme si, en effet, lintellect (ou lintelligence) nentrait
pas dans ce cadre gnral.
Citons quelques textes qui le suggrent :

Lintelligence, de son ct, apparat comme une substance qui arrive en nous et ne dprit
pas. Elle devrait, en effet, dprir de faon spectaculaire au moment de laffaiblissement qui
accompagne la vieillesse. Mais, en ralit, cest comme dans le cas des organes sensoriels que
cela se produit. Que le vieillard, en effet, reoive un oeil du genre que voici, et il aura
exactement la vue du jeune sujet. De telle sorte que la vieillesse ne tient pas une quelconque
affection de lme, mais du sujet o elle se trouve. Cest comme dans les cas de livresse et de
la maladie. La pense, par consquent, et la spculation sont en dclin lorsque dprit quelque
autre chose en nous, mais en soi, cest une ralit qui ne saffecte pas. Et la rflexion, ainsi
que lamour ou la haine ne sont pas des affections de cette chose-l, mais du sujet prcis qui la
possde, en tant quil la possde. Cest aussi pourquoi, lorsque ce sujet dprit, il ny a plus de
place, ni pour le souvenir, ni pour lamour, car ces phnomnes nappartenaient pas cette

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chose-l, mais la communaut o elle entre et qui a disparu, tandis que lintelligence est
sans doute quelque chose de plus divin et qui ne saffecte pas (I, 4, 408b19-408b30 ;
Bods, p. 118-119)

Ainsi, lintellect apparat comme une substance qui arrive en nous et ne


dprit pas (I, 4, 408b18-19). Et si les mes vgtative et sensitive durent le
temps du compos, en subissant , si lon peut dire (mieux vaudrait dire : en
tant lies aux... ), les affections du corps, lintellect, lui, est sans doute
quelque chose de plus divin et qui ne saffecte pas (I, 4, 408b29-30).
On tire de ce qui prcde un grand nombre d informations . Lintellect
serait spar. Spar de quoi ? Spar des autres parties de lme ou spar du
corps, ontologiquement spar du corps (auquel cas ltre de lintellect ne serait
pas li la matire) ?.
Ensuite, il est dit que lintellect ne serait pas sujet la corruption.
Lintellect serait incorruptible. Lme meurt, lintellect est immortel. Les
consquences sont normes : quest-ce qui, de moi, perdure ? y a-t-il seulement
quelque chose de moi qui perdure ? pourra-t-on parler dimmortalit
personnelle ?
Continuons. On lit :
On voit donc sans peine que lme nest pas sparable du corps ou
quelle a des parties qui ne le sont pas, si tant est que la nature lait faite
morcelable. Car, en certaines parties, elle est ralisation des parties mmes du
corps. Mais, bien videmment, en certaines autres parties, rien nempche la
sparation, parce quelles ne sont ralisations daucun corps (II, 1, 413a4-7 ;
Bods, p. 140)
Cependant, on ne voit pas encore si lme est ralisation du corps, en
ayant avec lui la relation du navigateur son navire (II, 1, 413a8-9 ; Bods,
p. 140).
Le cas de lintelligence et de la facult spculative, cependant, nest pas
encore clair, mais il y a apparence que ce soit un genre dme diffrence. Et il se
peut que lui seul soit spar, comme lternel du prissable (II, 2, 413b24-27,
p. 144).
Quant lintelligence spculative, cest un autre propos (II, 3, 415a11-
12, p. 150).
Quant la partie de lme qui lui permet de connatre et de penser, quelle soit
sparable ou encore qu dfaut de ltre en grandeur, elle le soit en raison, il faut examiner
quel est son trait distinctif et comment lintelligence peut bien arriver oprer. Si donc,
lopration de lintelligence se compare celle du sens, ou bien elle consistera subir quelque
chose sous leffet de lintelligible, ou bien elle sera une autre opration du mme genre. Il doit
donc y avoir un principe indtermin, mais capable de recevoir la forme, un principe tel en
puissance que celle-ci, mais qui nest pas celle-ci. Et la relation du sensitif aux sensibles doit
tre celle de lintelligence aux intelligibles. Ds lors quelle saisit tout, lintelligence doit tre
ncessairement sans mlange, [] de faon pouvoir connatre. Linterfrence de ltranger
cre, en effet, un obstacle et doit faire cran. De sorte quelle ne peut mme avoir la moindre
nature, en dehors de celle qui consiste tre un possible !

15
Par consquent, ce quon appelle lintelligence de lme [] nest effectivement
aucune des ralits avant de penser. Cest pourquoi, en bonne logique, elle ne se trouve pas
non plus mle au corps. (III, 4, 429a10-429b5, p. 221-223).

Plus loin, Aristote prsente ainsi ce quon appelle lintellect agent ,


cest--dire lintellect qui agit, qui fait, qui produit la pense :

Et cette intelligence est spare, sans mlange et impassible, puisquelle est


substantiellement activit. [] Une fois spare, dailleurs, elle se rduit son essence, et il
ny a que cela dimmortel et dternel (III, 5, 430a17-23 ; p. 228-229).

Enfin, dans le trait de la Gnration des animaux, il dclare que lesprit est
infus du dehors (on parlera dune pignse ; il entre de lextrieur , par la
porte ; seul lintellect vient du dehors (thurathen) et seul il est divin, car une
activit corporelle na rien de commun avec son activit lui ), et quil est de
nature divine (II, 3, 736b28), alors que lme purement animale a son principe
dans le sperme du mle.
Relevons le texte dans son entier :
Le problme rsoudre ensuite est celui-ci : si, chez les animaux qui mettent un liquide
sminal dans la femelle, le sperme ainsi inject nest pas une partie de lembryon qui se
forme, que devient la partie matrielle de ce sperme, sil est exact que le sperme agit par la
puissance qui est en lui ? Mais il faut dterminer dabord si ltre conu dans la femelle reoit
une part du sperme introduit, ou sil nen reoit aucune, et ensuite, propos de lme, daprs
laquelle lanimal reoit son nom (car cest un animal par la partie sensitive de lme), il faut
savoir si elle se trouve ou non dans le sperme et dans lembryon, et, dans laffirmative, do
elle vient. Il serait impossible, en effet, de considrer lembryon comme inanim, comme
absolument priv de vie. Car les semences et les embryons des animaux ne sont pas moins
vivants que les plantes, et ils sont fconds jusqu un certain point. Il est donc vident quils
possdent lme nutritive (la raison pour laquelle cest cette me quils reoivent
ncessairement la premire a t donne ailleurs, dans les tudes sur lme) ; puis, en se
dveloppant, ils acquirent lme sensitive par laquelle ils sont des animaux. En effet, un tre
ne devient pas dun seul coup animal et homme, animal et cheval, et il en va de mme pour
les autres vivants. Car la fin se manifeste en tout dernire lieu : or la fin de la gnration, cest
le caractre particulire de chaque tre. Voil pourquoi, en ce qui concerne aussi lintellect,
savoir quand, comment et do les tres qui participent ce principe en reoivent leur part,
constitue un problme extrmement difficile. Il faut essayer de le comprendre dans la mesure
de nos moyens et autant quil peut tre rsolu.
Pour ce qui est donc de lme nutritive, il faut videmment admettre que les semences et les
embryons qui ne sont pas spars, la possdent en puissance, mais quils ne lont pas en acte,
jusquau moment o, comme le font les embryons spars, ils se procurent leur nourriture et
exercent la fonction de lme nutritive. Car, au dbut, les tres de cette sorte semblent vivre la
vie dun vgtal. Mais, dans la suite, il est clair que nous aurons parler de lme sensitive et
de lme pensante. Car il est ncessaire que les tres possdent toutes ces mes en puissance
avant de les avoir en acte. Or, il est ncessaire aussi que les facults de lme ou bien
nexistent pas antrieurement et naissent toutes dans ltre nouveau, ou quelles existent
toutes davance, ou que les unes prexistent, les autres non, et quelles naissent ou bien dans
la matire sans y tre introduites par lintermdiaire du sperme masculin ou bien en y
pntrant par cet intermdiaire ; mais alors, dans le mle, ou bien elles viennent absolument
toutes du dhors, ou aucune nen vient, ou les unes en viennent, les autres non. En ralit, il

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nest pas possible que toutes les facults de lme existent davance, et voici qui le prouve ;
pour tous les principes dont laction est corporelle, il est clair quils ne sauraient exister sans
un corps ; pas de marche, par exemple, sans pieds. Par consquent, il est galement
impossible que les facults soient introduites du dehors. Car elles ne peuvent ni sintroduire
delles-mmes, puisquelles sont insparables du corps, ni pntrer par lintermdiaire dun
corps : en effet, le sperme est un rsidu de la nourriture en voie dlaboration. Reste donc que
lintellect seul vienne du dehors et que seul il soit divin : car une activit corporelle na rien
de commun avec son activit lui (De la gnration des animaux, II, 3, 736a24-736b29 ;
trad. P. Louis, p. 59-61).

Rsumons les caractres qui semblent revenir lintellect et reprons ce quils


ont de problmatique dans le cadre de lhylmorphisme aristotlicien :
(1) lintellect serait une partie de lme mais spar du corps. Au
dbut de III, 4, Aristote dfinit dailleurs lintellect comme cette partie
de lme par laquelle lme connat et pense (on y reviendra).
(2) Cette sparation signifierait, notamment, que lintellect nest pas la
ralisation, lentlchie, lactualisation dun organe du corps. On ne voit
pas sans yeux, on nentend pas sans oreilles, on na pas dmotions sans
des affections corporelles (la colre, pour le physicien, comme on la vu,
cest lbullition du sang qui entoure le coeur), mais on ne trouverait pas
dorgane intellectif. La pense ne saccomplirait pas, comme pense,
dans un processus physiologique.
(3) Si lon considre que la mtaphore du pilote et du navire vaut pour
lintellect, alors il ny a pas entre l intellect et le corps la
solidarit ontologique qui associe me et corps . Il sagirait plutt
dun rapport comme moteur extrinsque, dune relation seulement
fonctionnelle, et ponctuelle.
(4) Ensuite on lit que lintellect serait, non plus une partie de lme, mais
un autre genre dme , et un genre dme ternel . Lintellect,
autrement dit, ne se corrompt pas. Sa dure nest pas la dure du
compos.
Sans mme parler des deux derniers textes (III, 4 et III, 5), reconnaissons
que le rapport me/intellect nest effectivement pas clair. Les attributs de
lintellect semblent contredire la dfinition de lme comme principe, forme,
actualisation du vivant.
Au moins deux difficults principales ont surgi :
(1) la pense na pas dorgane propre, alors que lhylmorphisme
parat supposer que chaque fonction correspond un organe
(lacte de lintellect nest pas lui-mme une affection du corps).
(2) Lintellect est incorruptible, alors que lme, comprise comme
forme de tel corps particulier, cesse dexister aprs la
destruction du compos.
Dans ces conditions, lintellect peut-il tre une fonction de
lme (et donc une capacit de lindividu en tant que tel) ? Ny a-t-il

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pas une tension entre lide dun intellect partie dune me forme dun
corps, et lide dun intellect spar et incorruptible ?, une tension
mettant la psychologie aristotlicienne en crise.
Une telle tension apparat davantage encore quand on prcise la
nature de lintellect. Mais pour cela, il faut considrer dabord le
processus intellectif qui lui-mme.

Lintellect et lintellection

Ouvrons le livre III du De anima, relisons son chapitre quatre (III, 4,


429a10-429a29)
De faon schmatique, essayons de dgager les principaux lments,
conceptuels et problmatiques, de ce texte dj cit qui, avec celui de III, 5,
inlassablement comment depuis Aristote, est sans doute lun des plus difficiles
de tout le corpus aristotlicien :
1) pour commencer, comme on la vu plus haut, lintellect est
prsent comme une partie de lme ( cette partie de lme par laquelle lme
connat et pense ) ; et plus bas il est question de lintellect appartenant
lme , traduction du grec qui dit : lintellect de lme ; il ressort de cela
lide dune immanence de lintellect lme individuel de lhomme. Cela,
cependant, ne rgle pas toute difficult et ne permet pas de se prononcer
catgoriquement sur la nature de lintellect. Lune des questions sous-jacente, en
effet, cest de savoir ce que veut dire : x est partie de y , x appartient y ,
ou encore x est de y . Car sans doute ny a-t-il pas quune manire pour un
x dtre partie dun y , et lon peut bien imaginer, par exemple, que
limagination et lintellect soient tous deux partie(s) de lme humaine sans
que pour chacun cela signifie la mme chose.
2) Lintellect de lme est une partie de lme, on la vu la partie
par laquelle lme pense et conoit , et cest une partie sparable. Mais
lon ne sait pas encore, dit Aristote, si elle est seulement sparable selon la
notion , ou si elle lest aussi selon ltendue . Pour comprendre cette
alternative, il faut se rapporter ce que posait Aristote au dbut du livre II
lorsque, prcisant ce qutaient les diffrentes facults de lme, il en tait venu
poser la question de sa partition : cf. De an. II, 2, 413b13-413b32 ; Barbotin, p.
33-34 : Mais chacun de ces principes [cest--dire : les facults nutritive,
sensitive, pensante et le mouvement] est-il une me ou une partie de lme ? Et
sil en est une partie, est-ce de telle manire quil puisse tre spar par la
pense ou seulement selon le lieu ? Pour certains dentre eux la rponse ne
prsente pas de difficults. En effet, certaines plantes semblent conserver la vie
quand on les divise et bien que leurs parties soient spares les unes des autres,
comme si lme prsente en elles tait une entlchie dans chaque plante mais
multiple en puissance : or on voit la mme chose se produire pour dautres

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diffrenciations de lme dans le cas des insectes que lon divise. Car chaque
segment conserve la sensation et le mouvement local : mais avec la sensation il
conserve aussi limagination et le dsir, car l o il y a sensation se trouvent
aussi douleur et plaisir, et avec ceux-ci ncessairement aussi lapptit. Quant
lintellect et la facult spculative nous navons pas encore dvidence, mais il
semble que ce soit un autre genre dme, et lui seul peut tre spar, comme
lternel du corruptible. Quant aux autres parties de lme, il ressort clairement
de ce qui prcde quelles ne peuvent tre spares comme certains le
prtendent. Quelles diffrent logiquement, cest vident : la facult sensitive
diffre par essence de la facult dopiner, puisque lacte de sentir diffre de
lacte dopiner. Ainsi en va-t-il de chacune des autres facults susdites .
Ce texte se rsume ainsi : lme humaine est capable de faire diffrentes
choses, cest lvidence : elle sent, elle imagine, elle pense, etc. Ces diffrentes
activits sont-elles les actes de plusieurs mes ou de plusieurs facults dune
seule et mme me ? Aristote tranche en faveur de la seconde thse : lme
humaine est une, mais elle est dote de pouvoirs multiples, cest--dire de
multiples puissances ou facults dont on dira, du coup, quelles en
constituent les parties . Mais quel sens faut-il donner cette partition ?
Sagit-il dune partition locale, une partition selon le lieu ou, comme on dira
au moyen ge, selon le sujet (cest--dire le substrat, le support, lassiette) ?
Cest--dire : doit-on penser que les facults de lme, qui sont diffrentes, sont
loges en diffrents endroits, et il faut entendre : en diffrentes endroits du
corps. Par exemple : la facult de dsirer serait dans le ventre, la facult de
penser dans la tte, etc. Il y aurait donc une diffrentiation spatiale des principes
de ltre anim. Aristote, contre Platon, ne le pense pas. On la vu plus haut
rapidement.
Pour le prouver, il se sert de lexprience de division de certains tres
(des plantes, des insectes, etc.) : quand on divise certaines plantes, les segments
diviss continuent de vivre ; quand on divise certains insectes, chaque segment
continue de sentir et de se dplacer ; autrement dit : bien que diviss, ces tres
nont rien perdu de leurs facults, ce qui prouve bien quil ny avait pas dans la
partie quon a coupe une puissance qui ne se trouvait que l : lme est tout
entire dans tout le corps. On ne doit pas croire, par consquent, que les facults
de lme sont spares localement. Si elles sont distinctes, cest selon la
notion , cest--dire : du point de vue de leur essence. La facult de sentir se
distingue de la facult de crotre, non pas par son lieu, mais par sa dfinition et
par sa nature. Les facults de lme sont donc des parties, des parties
spares , mais spares seulement du point de vue de ce qui les dtermine.
Est-ce absolument clair ? Pas exactement. Car Aristote prcise que cette
ide simpose pour certaines facults de lme humaine, mais pas pour toutes.
Et cest lintellect, en loccurence, qui pourrait faire exception. Cest--dire :
comme les autres parties de lme, lintellect est spar selon la notion, parce
que sa dfinition son logos nest pas celles des autres, mais lon ne sait pas

19
si, dans son cas, une sparation dun autre ordre, selon le lieu cette fois, nest
pas envisageable. En dautres termes : lintellect pourrait tre doublement
spar : logiquement et subjectivement, cest--dire par son support.
Cest cette hypothse capitale que lon retrouve en De an. III, 4.
Hypothse, cela dit, quAristote ne tranche toujours pas. Ce qui revient poser
qu ce stade, on ne sait toujours pas comment lintellect est partie de lme ; on
ne sait toujours pas, en somme, sil bnficie dun statut particulier ; on ne sait
pas bien ce que peut dsigner la sparation de lintellect (de fait, plusieurs textes
du De anima y font allusion, qui pourraient ne pas vouloir dire chaque fois la
mme chose : cf. III, 4, 429b4-5 ; Barbotin, p. 80 : la facult sensitive, en effet,
nest pas indpendante dun organe corporel, tandis que lintellect est spar ;
III, 5, 430a17-18 ; Barbotin, p. 82 : Et cet intellect est spar, sans mlange,
etc. ; III, 5, 430a22-23 ; Barbotin, p. 82 : Cest lorsquil a t spar quil est
seulement ce quil est, etc. ; enfin le texte quon vient de citer, en II, 2,
413b24-27 ; Barbotin, p. 34 : [...] et lui seul peut tre spar, comme lternel
du corruptible ).
3) Sans se prononcer, donc, Aristote poursuit en faisant porter
lanalyse sur le processus de lintellection . Lide est la suivante : pour
savoir ce quest lintellect, regardons ce quest lintellection. Il sagit en effet de
comprendre de quelle manire la pense (le verbe est : noein) est engendre.
Cest le passage capital do vont merger les principaux caractres de
lintellect : il faut prter lintellect les caractres que suppose ou quimplique
lintellection (le raisonnement est de ce type : sil est vrai que penser cest...,
alors ncessairement lintellect doit tre... ).
Regardons donc en dtail comment Aristote aborde lintellection et ce
quil tire de son approche : si donc lintellection est analogue la sensation,
elle doit tre ou une sorte de passion sous laction de lintelligible ou quelque
autre chose de semblable (Barbotin, p. 79). Lacte de penser est compar
lacte de sentir. Ce nest pas la premire fois quAristote rapproche les deux
(mme sil parat le faire ici au conditionnel), sans doute dabord parce que ce
sont deux facults cognitives, deux puissances de connaissance dans lhomme :
dordinaire on considre la pense et lintelligence comme une sorte de
sensation (dans les deux cas, en effet, lme juge et connat une ralit
quelconque) (De an. III, 3, 427a19-21 ; Barbotin, p. 74).
Dans certaines limites, donc, penser cest comme sentir. Or mais il
faudrait ltudier de prs, videmment la sensation consiste tre m et
ptir on la regarde, en effet, comme une sorte daltration (De an. II, 5 ;
Barbotin, p. 43) ou encore, dans une formulation plus technique, le sens est
la facult apte recevoir les formes sensibles sans la matire (De an. II, 12 ;
Barbotin, p. 65). Si lon maintient le parallle, par consquent, il faudra dire que
le penser est une sorte daltration et que lintellect est la facult apte recevoir
certaines formes, en loccurence des formes intelligibles, universelles, et non
plus des formes singulires directement issues de la rencontre avec des objets.

20
De fait, Aristote crit quen vertu de lanalogie intellection/sensation,
lintellection doit tre ou une sorte de passion sous laction de lintelligible ou
quelque autre chose de semblable . En rsum, si lon tient compte des rserves
ou de la prudence dAristote, disons que penser consiste ptir, en un sens, de
lintelligible. Sur cette base, quen dduit Aristote :
a) dabord que lintellect doit tre impassible (apaths), mais
capable de recevoir la forme et tel en puissance que la forme sans pourtant tre
identique celle-ci (nous soulignons ; Bods traduit, p. 222 : il doit donc y
avoir un principe indtermin, mais capable de recevoir la forme, un principe tel
en puissance que celle-ci, mais qui nest pas celle-ci ). Plusieurs points
importants dans cette phrase : (1) lide, pour commencer, que la pense est (ou
se fait dans) une rception : penser, cest recevoir, recevoir une forme
intelligible ; (2) apparat aussi lide que la pense est en ralit un processus
dassimilation ou didentification : de mme que le sens sassimile la forme
quil reoit (on se souvient que le sens en acte et le sensible en acte ne font
quun), lintellect va sassimiler ou sidentifier la forme dont il ptit ; et lon
retrouve le couple semblable/dissemblable quAristote ne cesse de faire jouer
dans ces affaires de perceptions : ce qui ptit, cest le dissemblable, mais quand
il a pti, il est devenu semblable : ce qui ptit est donc en puissance semblable
son agent, et cest ce quAristote veut dire nouveau lorsquil pose que
lintellect est en puissance comme la forme : dans lacte de pense, lintellect et
lintelligible (lintellig, en fait) seront un (cf. De an. III, 4, 429b30-31 ;
Barbotin, p. 81 : cest en puissance, dune certaine maniren que lintellect est
identique aux intelligibles, mais il nest en entlchie aucun deux avant de
penser ). Donc, on peut affirmer ce stade que la pense est une sorte de
rception de lintelligible et que lintellect, pour cette raison, est un principe
rcepteur potentiellement semblable la forme quil reoit ; (3) la troisime
ide, pourtant, intrigue et parat contradictoire : Aristote vient de dire que
lintellect ptit, quil reoit dans son ordre comme reoit le sens dans le sien, et
il ajoute immdiatement que, si tel est le cas, alors lintellect est impassible !
Autrement dit, et cela parat absurde : si lintellect ptit, alors il est
impassible ! Cela sexplique, pourtant, si lon prend garde au texte :
lintellect est analogue au sens, et la sensation, ne loublions, nest quune sorte
de passion. Il faut se rappeler, en effet, que le terme ptir est quivoque (cf.
De an. II, 5) et que, proprement parler, le sens ne ptit pas dans la sensation
dans la mesure o ce quil reoit ne laltre pas vritablement et ne le corrompt
pas mais, linverse, laccomplit. De la mme faon, lintellect nest pas dtruit
pas la rception de la forme intelligible, il est au contraire conserv et laiss,
pourrait-on dire, indemne , puisquune autre intellection est toujours
possible : cest pourquoi il est possible de dire que lintellect qui ptit est
impassible.
b) Passons la deuxime grande caractristique de lintellect qui,
cette fois, le distingue nettement du sens. Il ne sagit plus ici de dvelopper la

21
consquence de lanalogie sensation/intellection, mais de voir ce quimplique le
fait que lintellect peut tout penser. Aristote crit ceci, en faisant rfrence
Anaxagore : il doit donc ncessairement, puisquil pense toute choses, tre
sans mlange (amigs). Lide est la suivante, et elle se dveloppe en deux
temps : (1) pour que la rception dune forme ait lieu, il faut que rien ny fasse
obstacle. Ce qui, en loccurence, signifie que le rcepteur ne doit pas tre pourvu
dune dtermination qui viendrait parasiter la rception. Cest--dire que
lintellect-rcepteur ne doit pas tre dune nature telle que soit perturbe
lassimilation de ce quil reoit. (2) Or, lintellect peut justement recevoir toutes
les formes intelligibles, il ny a pas de limite objective son exercice (cf. J.
Moreau : lintellect ne devient pas matriellement nimporte quoi ; mais il
devient idalement toute chose ; toutes choses peuvent tre reprsentes en lui,
toutes les formes sexprimer en lui en dehors de toute matire , Aristote et son
cole, p. 185). Du coup, puisquil peut tout recevoir, et que, pour recevoir
correctement, il faut ntre pas ce quon reoit ou ntre pas quelque chose
brouillant ce quon reoit, il est ncessaire que lintellect-rcepteur ne soit rien.
Ce quAristote, dune phrase, formule ainsi : aussi na-t-t-il en propre aucune
nature si ce nest dtre en puissance . Lintellect par quoi lon pense, en tant
quil peut tout recevoir, est pure puissance : quil soit sans mlange veut dire
quil est littralement in-forme, sans forme, prcisment pour quune rception
soit possible : il doit ntre rien pour pouvoir tout devenir sans rien d-former.
Comme le dit J. Moreau : sil avait communaut avec quelque forme, sil avait
une nature dfinie, il serait incapable de recevoir en lui toutes les formes, de les
reproduire sans les altrer. [...] Lintellect lui-mme, nous dit Aristote, ne doit
avoir absolument aucune nature, si ce nest celle-ci : quil est capable. Capacit
ou puissance seconde, aptitude recevoir les intelligibles dans leur actualit
formelle, les faire rayonner dans la pense, sidentifier eux par la
connaissance, mais non possibilit dtre inform par eux, comme la matire,
pour devenir tel objet dtermin (Aristote et son cole, p. 183-184).
c) Pour la mme raison, cest--dire : la ncessit de ne pas faire
obstacle aux formes quil reoit, lintellect-rcepteur ne peut tre ml au
corps , ce qui le qualifierait (il serait chaud, froid, etc.). Ide trs importante,
qui signifie que lintellect est sans organe. Sa liaison organique impliquerait en
effet ce parasitage quil sagit dexclure. Ce qui permet Aristote de revenir sur
lanalogie sensation/intellection et de la limiter considrablement : nous disions
que lintellect est impassible comme le sens, parce que la rception de
lintelligible nest pas, proprement parler, une altration, mais il faut
reconnatre maintenant, puisque lintellect na pas dorgane, que
limpassibilit de la facult sensitive et celle de la facult intellectuelle ne [sont]
pas de mme nature (en effet, explique Aristote, le sens nest plus capable de
percevoir la suite dune excitation sensible trs forte [...] ; au contraire,
lintellect, quand il a pens un objet fortement intelligible, nest pas moins

22
capable de penser les intelligbles infrieurs, mais il en est au contraire plus
capable , Barbotin, p. 79-801).
A ce stade, rsumons les donnes importantes relatives la nature de
lintellect :
1) dans la mesure o penser consiste ptir, on sait dabord que lintellect
est un rcepteur, un lieu des formes dit mme Aristote (Barbotin, p. 79).
2) cette passion ntant pas proprement parler une passion, il faut dire en
fait de cet intellect-rcepteur quil est impassible , mme sil peut recevoir la
forme et sy assimiler.
3) pour recevoir la forme comme elle est, sans parasitage, lintellect-
rcepteur ne doit pas tre lui-mme dot dune forme qui viendrait en quelque
sorte sinterposer : il est donc sans mlange , cest--dire informe, et pour
cette raison aussi, non ml au corps , cest--dire immatriel, sans organe,
cest--dire encore : spar (indpendant du corps, sans quoi il ne pourrait tre
affranchi de toute dtermination physique).
4) dans la mesure o lintellect peut tout recevoir (il est sans
spcialisation, la diffrence des sens), cest--dire dans la mesure o il ne doit
faire obstacle rien, son indtermination est totale. Ce qui signifie quil est pure
puissance (on lit plus bas que lintellect na rien de commun avec quoi que ce
soit , III, 4, 429b4-5).
Lintellect est donc : rcepteur, impassible, sans mlange, non ml au
corps, spar, pure puissance (pure capacit, aptitude universelle). Ce nest pas
tout. Aristote ajoute un peu plus bas que cet intellect, dont il rpte quil est
impassible , est simple , et il propose une mtaphore devenue clbre ( la
table rase ) : il doit en tre comme dune tablette o rien ne se trouve inscrit
en entlchie : cest prcisment ce qui arrive dans le cas de lintellect (III, 4,
429b31-430a2 ; Barbotin, p. 81). Image complexe, en vrit, qui a donn lieu
plusieurs types dinterprtation. Sans doute faut-il viter de penser que la
tablette est lquivalent de lintellect, lequel serait plutt comme le non-crit de
la tablette. Comme lcrit Bods : en fait, la pure puissance intellective ne se
compare pas avec la table qui peut recevoir un dessin, mais avec le dessin qui se
trouve potentiellement inscrit sur la table, celle-ci tant ltre ou le sujet
potentiellement intelligent (p. 227 de sa traduction, n. 4).
A ce stade, on pourrait croire que lenqute est termine et que la
caractrisation de lintellect est suffisante. Il nen est rien, pourtant, et la

1
Cf. le texte dans son intgralit : III, 4, 429a29-429b10 ; Barbotin, p. 79-80 : Que limpassibilit de
la facult sensitive et celle de la facult intellectuelle ne soient pas de mme nature, cela est clair si lon
considre les organes sensoriels et le sens. Le sens, en effet, nest plus capable de percevoir la suite dune
excitation sensible trs forte : par exemple, on ne peroit pas le son la suite de sons intenses, de mme qu la
suite de couleurs et dodeurs puissantes on ne peut ni voir, ni sentir : au contraire, lintellect, quand il a pens un
objet fortement intelligible, nest pas moins capable de penser les intelligibles infrieurs, mais il en est au
contraire plus capable. La facult sensitive, en effet, nest pas indpendante dun organe corporel, tandis que
lintellect est spar .

23
prsence du trs complexe le plus obscur, incontestablement chapitre cinq du
livre III le prouve.

Lisons dabord le texte (III, 5, 430a10-430a25 ; Barbotin, p. 81-82) :


Comme il y a dans la nature tout entire, dune part un principe qui fait
fonction de matire pour chaque genre de choses et cest ce qui est en
puissance toutes ces choses , et dautre part un principe causal et actif qui les
produit toutes telle la technique par rapport la matire -, il est ncessaire que
dans lme aussi se trouvent ces diffrences. De fait il y a, dune part, lintellect
capable de devenir toutes choses, dautre part lintellect capable de les produire
toutes, semblable une sorte dtat comme la lumire : dune certaine manire,
en effet, la lumire elle aussi fait passer les couleurs de ltat de puissance
lacte. Et cet intellect est spar, sans mlange et impassible, tant acte par
essence. [...] Pourtant, il ne faut pas croire que cet intellect tantt pense et tantt
ne pense pas. Cest lorsquil a t spar quil est seulement ce quil est en
propre, et cela seul est immortel et ternel. Mais nous ne nous souvenons pas,
car ce principe est impassible, tandis que lintellect passif est corruptible et que
sans lui il ny a pas de pense .

Ce passage du De anima a t lun des plus discuts tout au long de


lhistoire. Mme si ces formules ne sont pas dAristote lui-mme, cest de l
qua t tire par les premiers commentateurs grecs du Stagirite la distinction
entre lintellect agent (ou poitique ) et lintellect matriel (ou
hylique , ou encore, chez les mdivaux de la scolastique : possible ).
Essayons de dgager les points essentiels notre propos :
1) Alors que lon pouvait se satisfaire de lide que lintellect
humain tait une sorte de pure puissance capable de recevoir en quelque faon
les formes intelligibles, le chapitre 5 semble un introduire un autre intellect :
pour lhomme, donc, il est question de deux intellects, et non pas dun seul, et
lon doit noter demble que cette diffrence est intrieure lme : cest dans
lme que se trouve cet distinction entre les deux principes intellectifs. Ce qui
parat confirmer lide que lintellect (dsormais ddoubl) est bien une partie
de lme humaine, quil est bien lintellect de lme humaine, et quil faut se
mfier dune interprtation de la sparation qui concluerait sa totale
transcendance. Aristote commence donc par poser deux choses. Premirement,
que dans la nature il y a toujours, pour chaque chose, dune part ce qui peut
produire cette chose ( un principe causal et actif ), dautre part ce qui la
devenir, ce qui lest en puissance et qui, pour cette raison, fait figure de
matire . Deuximement, que cette distinction se retrouve aussi dans lme,
et plus exactement dans lme intellective. Autrement dit, la partie intellective
de lme prsente la mme caractristique que toute nature et se clive en une
partie active et une partie passive. Cest--dire quen elle se trouve un intellect
capable de devenir toutes choses (ce quon appelera ensuite lintellect

24
matriel ou possible, non pas quil soit matriel, mais parce quil peut, comme la
matire, tout devenir, parce quil peut tre), et un intellect capable de les
produire toutes (ce quon appelera ensuite lintellect agent, celui qui agit, qui
fait, qui produit). Lintellect capable de devenir toutes choses, cest celui dont il
fut question en De an. III, 4, et quon a prsent comme intellect-rcepteur. Ce
qui est neuf, par contre, cest lide dun intellect-producteur.
2) Ici, deux remarques et une question sont ncessaires. (1) Pour
commencer, on peut stonner du fait quAristote fasse de lintellect une chose
naturelle (cest bien sur la distinction propre aux choses de la nature que le
Stagirite base sa distinction des deux intellects), dans la mesure o, prcisment,
on pensait depuis le dbut toucher avec lintellect, indpendant du corps, aux
limites de la nature. (2) Ensuite, il ne faut pas mal comprendre lide que
lintellect puisse produire et devenir toutes choses : les choses en question sont
videmment des formes, et lon doit avoir lesprit cette mise au point : en
lme mme les facults sensitive et intellectuelle sont en puissance leurs
objets : lintelligible dune part, le sensible de lautre. Mais il sagit
ncessairement ou de ces objets en eux-mmes ou de leurs formes. Que ce soit
les objets mme, cest impossible : ce nest pas la pierre qui est dans lme,
mais sa forme (De an. III, 8, 431b26-432a1 ; Barbotin, p. 86-87 ; nous
soulignons). (3) Enfin, posons cette question capitale : pourquoi Aristote
introduit-il cet intellect agent ? La rponse est la suivante : parce que sil est vrai
que penser veut dire ptir en quelque faon de lintelligible, lintelligible ou
luniversel nexiste pas ltat spar comme lobjet extrieur agissant sur le
sensible. Lintelligible est dans les formes sensibles ou imagines, cest la forme
sensible ou limage qui est intelligible en puissance, qui enveloppe lintelligible,
lequel, pour tre pens, a besoin den tre extrait ou abstrait. Avant que
lintellect puisse recevoir son objet , par consquent, il sagit de le produire,
il faut le faire tre, et cest cette fonction que lintellect agent doit remplir :
produire la forme universelle que lintellect-rcepteur recevra. De l vient
lorientation empiriste du systme aristotlicien et le rapport ncessaire de
lintellect limage dans lintellection.
Cela mrite un dveloppement, avant de poursuivre la lecture de De an.
III, 5. Ce qui explique la ncessit dun intellect agent , cest cette thse
centrale dAristote : lme ne pense pas sans image (les trois phrases-cls sont
les suivantes : il nest pas possible de penser sans image (De la mmoire...) ;
lme ne pense jamais sans image (De lme) ; lorsque lon pense, la
pense saccompagne ncessairement dune image (De lme)). Pour le dire
trs simplement, elle signifie que lintellect naccde pas directement son
objet, mais que la mdiatisation du sens est ncessaire. Car les formes
universelles, encore une fois, nexistent pas comme les Ides de Platon. Elles
sont, si lon peut dire, dans le monde, contenues en lui, et cest par le biais de la
sensation, puis de limagination, qui la prolonge, quon peut les penser.
Considrons les principaux textes sur ce point :

25
A) Nous avons dj parl de limagination dans le trait De lme et
nous avons tabli quil nest pas possible de penser (noein) sans image
(phantasmatos). En effet, quand on pense, se produit le mme phnomne que
lorsquon trace une figure : bien que dans ce dernier cas nous nayons pas besoin
que la grandeur du triangle soit dtermine, nous dessinons pourtant un triangle
dune grandeur dtermine, et celui qui pense fait de mme, car mme qil ne
pense aucune grandeur, il visualise une grandeur mais ne la pense pas comme
grandeur. Dans le cas o lobjet est par nature une grandeur, mais une grandeur
indtermine, on pose une grandeur dtermine que lon pense cependant
simplement comme une grandeur. Pour quelle raison toutefois nest-il pas
possible de penser sans le continu, ni sans le temps des tres qui ne sont pas
dans le temps, cest une autre question. Mais que nous connaissions la grandeur
et le mouvement par le mme moyen que le temps, cest une ncessit. Ainsi, il
est manifeste que la connaissance de ces choses relve de la facult sensible
premire. (De la mmoire et de la rminiscence 449b ; Morel, p. 106-107 ;
nous soulignons).

B) Ainsi donc la sensation est analogue la simple nonciation et


conception ; mais quand lobjet est agrable ou pnible, par une sorte
daffirmation ou de ngation, on le recherche ou lvite ; la jouissance ou
lafflication sont des actes de la moyenne que constitue le sens en face du bon
ou du mauvais comme tels. Laversion et le dsir relvent tous deux, comme
actes, du mme principe, cest--dire : le principe du dsir et celui de laversion
ne se distinguent pas lun de lautre ni de la facult sensitive, mais leur essence
seule diffre.
Quant la pense discursive de lme, les images lui tiennent lieu de
sensations. Et quand lobjet est bon ou mauvais, elle affirme ou nie, fuit ou
poursuit. Cest pourquoi lme ne pense (noei) jamais sans image
(phantasmatos). [...].
Ainsi donc les formes sont penses par la facult intellectuelle dans les
images ; comme les sensibles lui dterminent ce quil faut chercher ou fuir, ainsi
en dehors mme de la sensatio, lorsquelle sapplique aux images, la facult se
meut (De anima III, 7, 431a8-431b5 ; Barbotin, p. 84-85 ; nous soulignons).

C) Mais puisque nul objet, semble-t-il, ne peut exister spar des


grandeurs sensibles, cest dans les formes sensibles que les intelligibles existent,
tant ce quon appelle les abstractions que toutes les qualits et attributs des
objets sensibles. Voil pourquoi si lon navait aucune sensation, on ne pourrait
non plus rien apprendre ni comprendre ; et dautre part, lorsque lon pense, la
pense saccompagne ncessairement dune image, car les images sont en un
sens des sensations, sauf quelles sont sans matire (De lme III, 8, 432a3-
432a10 ; Barbotin, p. 87 ; nous soulignons)

26
Le texte cit du De memoria propose une explication de cette phrase
quAristote prsente comme une thse dj connue du De anima : il nest pas
possible de penser sans image . Cette proposition, de fait, est quivoque. Car la
ncessit de limage, sa prsence ncessaire, sentend au moins de deux
faons. Si lon ne peut pas penser sans image, cela peut dabord vouloir dire (a)
que limage est requise, quelle est ncessaire comme condition de la pense,
quelle en est le pralable indispensable : cest seulement sur la base dune
image, autrement dit, que la pense se fait. Une telle thse ne dit certes pas
comment la pense est tire de limage, comment elle en drive, comment elle
sen extrait, mais elle pose bien, en tout cas, que cest dans limage que la
pense est fonde. On ne pense pas sans image veut donc dabord dire : on ne
pense pas sans partir dune image, sans commencer par imaginer. Mais cela
peut aussi vouloir dire quon ne peut penser sans que, du mme coup, une image
ne soit produite : limage serait ici une sorte de phnomne concomittent,
dinvitable accompagnement. Deux options : limage comme condition
indispensable du concept (pour penser, il faut dabord une image); limage
comme consquence invitable du concept. Ce qui dtermine, ce qui fonde; ou
ce qui accompagne, ce qui sensuit (chaque fois que lon pense, de fait, une
image est produite). Double ide qui pourrait se retrouver dans cet extrait : si
lon navait aucune sensation [cest--dire aucune image], on ne pourrait non
plus rien apprendre ni comprendre ; et dautre part, lorsque lon pense, la pense
saccompagne ncessairement dune image (De an. III, 8, 431b7-9 ; Barbotin,
p. 87).
En loccurence, pour notre comprhension de De an. III, 5, cest surtout
lide de limage comme rquisit de la pense qui importe. Et rptons-le :
pourquoi a-t-on besoin dune image pour penser ? Pour cette raison, qui procde
dune rupture avec la philosophie de Platon : penser consiste ptir de
lintelligible, et lintelligible, selon Aristote, nexiste pas ltat spar, comme
lIde platonicienne : lintelligible des choses, comme tel, na dexistence que
mentale ; autrement dit, les objets de pense ne sont pas ontologiquement
subsistants (la thse aristotlicienne sur la connaissance a bien un fondement
ontologique). Cest ce que veut dire Aristote lorsquil crit que puisque nul
objet, semble-t-il, ne peut exister spar des grandeurs sensibles, cest dans les
formes sensibles que les intelligibles existent (De an. III, 8, 432a4-5 ;
Barbotin, p. 87). O est lintelligible ? Il nexiste pas part, il est dans
limage, dont il faut lextraire ou labstraire. Ainsi donc les formes sont
penses par la facult intellectuelle dans les images (De an. III, 7, 431b2).
Do ladage cens rsumer lempirisme aristotlicien : il ny a rien dans
lintellect qui nait dabord t dans les sens. Ce qui ne veut pas dire,
videmment, que lobjet propre de la pense soit lui-mme une image :
lintellect saisit les formes en tant quintelligibles et non comme des images ;

27
limage nest pas lobjet de lintellect mais seulement le vhicule des
concepts (Rodier).
Revenons au texte de De an. III, 5. Nous avons vu que, en se basant sur ce
qui vaut pour les choses naturelles, (1) Aristote introduit dans lme une
diffrence entre deux intellects, un intellect capable de tout devenir (cest--dire
de devenir les formes de toutes les choses), et un intellect capable de tout
produire (cest--dire capable de produire les formes de toutes les choses), et que
(2) cette introduction dun intellect quon dira plus tard agent est rendue
ncessaire par loption empiriste de son systme qui veut que lintelligible que
recevra lintellect-rcepteur ait besoin dtre tir hors des formes sensibles et des
images. Regardons dsormais de plus prs la caractrisation quAristote donne
de cet intellect agent :
Trois phrases sont capitales :
a) lintellect capable de produire toutes choses est semblable une sorte
dtat (hexis) comme la lumire : dune certaine manire, en effet, la lumire
elle aussi fait passer les couleurs de ltat de puissance lacte ;
b) Et cet intellect est spar, sans mlange et impassible, tant acte par
essence ;
c) Cest lorsquil a t spar quil est seulement ce quil est en propre,
et cela seul et immortel et ternel .
Cest surtout cette dernire phrase qui a suscit lide que chez Aristote
lintellect agent tait un principe transcendant certains, comme Alexandre
dAphrodise, diront quil sagit de Dieu lui-mme, tant la caractrisation
quAristote en donne ici est proche de celle qui vaut pour Dieu dans le livre
Lambda de la Mtaphysique , un principe divin transcendant immortel
ponctuellement immanent lme humaine. On ne peut ici que signaler
limportance de ce passage trs obscur : il est impossible de prsenter toutes les
interprtations que les commentateurs, depuis Aristote, en ont donnes ; toute la
querelle mdivale de la notique, par exemple, sy rapporte (cf. en partie ce
quon appel la querelle de laverrosme)2. Quil nous suffise (1) de remarquer
que les caractristiques de lintellect agent ou actif ( spar , sans
mlange , impassible , acte par essence ) sont, une prs (lactualit), les
mmes que celles valant pour lintellect-rcepteur, et (2) dinsister pour finir sur
la comparaison de lintellect agent avec la lumire.

2
Voici comment P.-M. Morel rsume toute laffaire : la distinction de ces deux modalits de
lintellection, ou de ces deux intellects, fera lobjet de multiples interprtations et les difficults quelle pose dans
son dtail sont considrables. Ce qui est certain, cest quAristote entend par ce moyen faire de lintellect une
facult qui soit elle-mme son propre agent et qui se constitue par son propre pouvoir, parce quelle est capable
de se donner ses propres objets, les intelligibles. Si nous ny voyons pas autre chose que lactivit de
lintelligence humaine, celle-ci apparat donc comme lanalogue affaibli de lactivit par laquelle Dieu se pense
lui-mme (Aristote, p. 156). Ou encore, titre dexemple, cf. J. Moreau : il semble, daprs cela, quAristote
ait bien considr lintellect actif comme un principe inhrent lme humaine, mais transcendant son activit
consciente ; notre facult intellectuelle ne sexerce que par intermittences, loccasion des images dposes dans
le sens commun ; mais son exercice suppose lacte ternel de lintelligence. Il est le principe par lequel nous
sommes pensants ; mais il chappe notre pense (Aristote et son cole, p. 189).

28
Rappelons la phrase qui fait de la lumire la mtaphore de lintellect :
lintellect capable de produire toutes les formes universelles est semblable
une sorte dtat (hexis tis) comme la lumire : dune certaine manire, en effet,
la lumire elle aussi fait passer les couleurs de ltat de puissance lacte .
Lintellect agent est comme la lumire. Ce qui veut dire : lintellect agent
est aux intelligibles ce que la lumire est aux couleurs. Ce qui, nouveau,
signifie : de mme que la lumire, dune certaine manire, fait passer les
couleurs de la puissance lacte, de mme lintellect agent, dune certaine
manire, fait passer les formes intelligibles de la puissance lacte. Mais de
quelle manire, prcisment, la lumire intervient-elle ? Que fait-elle pour
actualiser les couleurs ? En De an. II, 7, on la vu, la lumire est prsente
comme une hexis (une disposition, un tat), lhexis du diaphane (ce qui explique
que lintellect agent puisse tre lui aussi caractris comme hexis tis) ; Aristote
pose que cest lacte du diaphane en tant que diaphane, un certain tat du
diaphane rsultant de la prsence dans le diaphane du feu ou dun lment
semblable (Barbotin, p. 48 ; nous soulignons). Et lorsquil y a cet tat, lorsque
le diaphane est dans cet tat, cest--dire : lorsquil est illumin, alors les
couleurs sont vues : les couleurs, pour tre vues, doivent mouvoir le diaphane
(qui est lintermdiaire entre lorgane de la vue et lobjet), et elles ne peuvent
mouvoir que le diaphane pralablement clair. Ce qui veut dire que,
proprement parler, comme on la dit plus haut, la lumire ne fait rien : la
lumire est prsente, et sa prsence fait voir les couleurs, cest tout. En ce cas, il
faudrait soutenir aussi que lintellect agent , qui serait lhexis de lintellect-
rcepteur, ne ferait pour ainsi dire rien lui non plus, mais assurerait par sa seule
prsence lactualisation des formes universelles.
Quoi quil en soit, reformulons lensemble de ce qui vient dtre dit sur
lintellect et lintellection.
Lanalogie avec le sentir nous permet de comprendre en partie ce quest le
processus intellectif. Cest aussi une certaine altration. Altration par quoi ? Par
lintelligible en acte. Pourquoi une certaine altration ? Parce quil sagit l
encore dune actualisation. La rception de lintelligible permet lintellect
dactualiser sa potentialit, dexercer sa fonction. Lintelligible actualise
lintellect dispos la recevoir ; il ne le dtruit pas ; lintellect est en puissance
ce que lintellect est en acte. Cest le mme modle qui fonctionne : dans lacte,
les deux se confondent (modle synergique), les deux sont semblables. Pour
cette raison, Aristote crit : cest en puissance, dune certaine manire, que
lintellect est identique aux intelligibles, mais il nest en entlchie aucun deux
avant de penser (429b30-31) ; la science sidentifie en quelque sorte aux
objets du savoir comme la sensation aux objets sensibles (431b22-23 ; Bods,
p. 238 : la science constitue ce quon peut savoir dune certaine faon et le
sens ce qui peut tre senti ). Penser une chose, cest dune certaine manire
sassimiler cette chose. Lintellect qui pense lobjet devient lobjet, ou, bien plus

29
exactement, la forme de lobjet : ce nest pas la pierre qui est dans lme, mais
sa forme (431b29-432a1) ; lintellect devient lintelligible en acte.
Ce qui veut dire quoi ? Que lintellect dont il est question ici est une
chose trs particulire : puisque, en un sens, ce nest rien. Mais un rien qui
peut tout devenir, qui peut devenir tout ce quil pense. Il doit en tre comme
dune tablette o rien ne se trouve inscrit en entlchie : cest prcisment ce qui
arrive dans le cas de lintellect (429b31-430a2 ; Et il doit en tre comme sur
un tableau o aucun dessin ne se trouve ralis (Bods, p. 227)).
Lintellect, cest ce qui en lhomme peut recevoir tous les intelligibles.
Mais qui, pour cette raison, nest rien. En effet, quelles sont ses caractres : il est
impassible , il est sans mlange , il est spar : la condition de la
rceptivit totale de lintellect, cest la totale indtermination formelle de son
tre (il faut quelle soit capable de recevoir toutes les formes sans les d-former,
et, pour cette raison, il faut quelle soit vierge).
Est-ce tout ? A-t-on dit l le dernier mot sur lintellect ?
Non. Pourquoi ? Parce que ce qui doit activer lintellect compris comme
puissance, cest un intelligible en acte. Or, sur ce plan, la sensation et
lintellection ne sont pas identiques. Le sensible existe en acte lextrieur de
lme (ce sont les choses singulires). En revanche, luniversel nexiste pas
ltat spar, en soi, part, comme une Ide platonicienne. Luniversel nexiste
que comme concept, en tant quil est dgag des formes sensibles. Luniversel,
en effet, se trouve en puissance dans le sensible ( cest dans les formes
sensibles que les intelligibles existent III, 9, 432a4-5).
Du coup, pour quun intelligible en acte agisse sur lintellect, il faut au
pralable quune abstraction ait lieu qui spare cet intelligible de la matire qui
lenveloppe. Cette abstraction sera loeuvre dune second intellect : lintellect
quon appelera agent .
Et cet intellect (III, 5) est spar, sans mlange et impassible, tant acte
par essence .
Au final, pour expliquer le processus intellectif, on a deux intellects : un
intellect qui produit lintelligible, en labstrayant des sensibles, des formes
sensibles, et un intellect matriel , possible , hylique , qui le reoit
(cette rception correspondant proprement parler la pense).
Ce qui signifie que lintellect, ft-il spar, ne peut pas se passer du
sensible pour exercer son oeuvre propre, et que, donc, indirectement (et cest
tout le sens de lempirisme aristotlicien), il est li au corps. Ce que rsume une
clbre phrase (assez complexe quand on la replace dans lensemble de
largumentation) : Cest pourquoi lme ne pense jamais sans image (III, 7,
431a16-17). Pas de corps, pas de phantasmes ; pas de phantasmes, pas de
concepts ; pas de concepts, pas de pense ; pas de pense, pas dintellect. Donc,
etc.
On arrive cette ide, donc, que le statut de lintellect nest pas bien
dfini ; pour son exercice, il requiert un rapport aux images ; mais en lui-mme

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il semble tre dun statut ontologique qui lexcepte de tout rapport
hylmorphique. Cest cela, la tension entre psychologie et notique chez
Aristote.

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