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Textos

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QU SE PROPONE LA FENOMENOLOGIA
DE EDMUND HUSSERL?*
EUGEN FINK

(Traduccin del alemn por Ral Iturrino Montes)

En lo q u e toca a su relacin con la poca, la losofia fenomenolgica de


Edmund Husserl se encuentra en una situacin paradjica. Ya por cuatro
dcadas irradian de ella fuertes influencias a las que ninguno d e los filsofos
de este tiempo p u e d e apenas sustraerse; una serie d e pensadores sealados
han encontrado all impulso y salida. Una verdadera pleamar de interpre-
taciones, d e crticas adversas y favorables, le ha pasado por encima; an en la
metodologa d e las ciencias positivas han o b r a d o ciertos motivos de la
filosofa husserliana. Todo ello atestigua el extraordinario podero d e esta
filosofa en la historia espirituaL
Pero lo extra y asombroso es q u e tal amplia "influencia" no se ha fun-
dado e n una real comprensin, sino en la atencin a y apropiacin de racio-
/ c i n i o s perifricos. El juicio contemporneo sobre la filosofa fenomenol-
''Sgica d e Husserl m^linterpreta casi totalmente su verdadero sentido. Se inter-
preta, admira y reprende a Husserl ora como un eidtico y u n lgico, oni
como u n gnoselogo, ora como u n ontlogo que le da la palabra a "las cosas
mismas", ora como un "idealista". Con algo d e violencia, es posible justificar
cada una d e tales interpretaciones con base en sus propios escritos. Todava
hoy se desconoce el sentido propio y central d e la filosofa de Edmuiul
Husserl.
La razn ms profunda de ello no est en una deficiente disposicin a l;i
comprensin por parte de la poca, sino en la esencia de la fenomenologa
misma. La apropiacin de su verdadero sentido n o p u e d e verificarse dentro
del horizonte de nuestra actitud natural ante el conocimiento. El acceso a la
fenomenologa requiere una inversin radical y profunda de nuestra exi.';

*Eugen Fink, Studien zur Phinomenologie, den Ilaag: Martinus Nijhoff, 1S>66; pp. 157
178. La p r e s e n t e publicacin ha s i d o autorizada por Kluwer Academic Publislicis,
s u c e s o r e s d e Martinus Nijhoff.

Dilogos,56 (1990) pp. 167-18^. Copyright 1966, Martinus Nijhoff.


tgncia entera, u n cambio en la constitucin d e nuestra vida q u e subyace a
toda actitud pre-dentfica e inmediata ante el m u n d o y las cosas, as como
tambin a toda actitud gnoseolgica cientfica y filosfica en sentido tradi-
cional. l a idea fenomenc^lgica de la filosofa no se hace visible elevando las
direcciones d e la investigacin terica seguidas ya por la vida o radicalizando
problemas ya p u e s t o s en marcha, sino mediante u n giro en la actitud
fundamental permanente de la vida humana que determina toda direccin en
la investigacin terica.
Casi sin excepcin, las auto-interpretaciones d e las grandes filosofas tie-
nen e n c o m n el q u e se sienten a s mismas determinadas por una profunda
oposicin con respecto a la actitud vital natural; como "despertar del sueo
dogmtico", c o m o "el m u n d o al revs". La oposicin al "sentido comn" no
es en m o d o alguno la misnu en estos losofemas, sino que, a partir de la idea
de una filosofa determinada, adquiere en cada caso su sentido genuino. Por
tanto, la fenomenologa tampoco comparte con otras filosofas la transfor-
macin d e toda la existencia necesariamente requerida para su comprensin.
Pero la situacin paradjica de la filosofa fenomenologa de Husserl se
deja simbolizar por medio de la alegora de la caverna platnica, no por-
q u e ella misma sd*un platonismo modernizado de alguna manera, sino por-
q u e Platn, desde el poder d e la intuicin mtica, dio con el gran smbolo vi-
sionario d e todo filosofar. Por cierto, esta imagen manifiesta todo su poder
d e iluminacin slo en referencia a la filosofa platnica. Pero aplicada a la
fenomenologa e n una libre reflexin, muestra u n p o d e r iluminador que
aclara y alumbra mediante el smbolo.
En una caverna, en la que entra una luz crepuscular a travs de una entrada
estrecha y alta, hay u n o s hombres sujetos y atados hasta la inmovilidad,"
vueltos d e espaldas a la entrada y a la luz, mirando hacia la pared d e la
caverna, sobre la cual se proyectan las sombras d e s mismos as como de
cosas q u e se m u e v e n all afuera frente a la entrada de la caverna. Necesa-
riamente, h a n d e considerar q u e las sombras son las cosas realmente
existentes, ya q u e jams se han podido ver a s mismos ni a las cosas que se
mueven all afuera. Todo su conocimiento es, por tanto, conocimiento sobre
sombras; sus verdades, sobre sombras, sin que ninguno sepa nada sobre la
condicin d e sombra como tal. Y como habr entre estos hombres algunos
q u e podrn precisar y conocer ms rpidamente y mejor q u e los otros las
sombras consideradas como lo q u e existe realmente, tambin dentro del
conocimiento d e sombras se dar la distincin entre u n conocimiento
ingenuo y u n o ms perfecto.
Para una interpretacin fenomenolgica, la caverna viene a ser la imagen
de la permanente situacin del hombre en el mundo. Siempre nos hallamos
atados hasta la inmovilidad por la fascinacin d e una potente tradicin d e

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"prejuicios" que nos mantienen de espaldas a lo realmente existente y nos
vuelven hacia el m u n d o de las "sombras", las d e nosotros mismos y de las
cosas. Pero "sombras" n o significa tanto como lo irreal, lo propiamente no
existente, sino antes bien lo que deriva el sentido de su ser d e lo realmente
existente, lo configurado por ste. Se conoce una sombra cuando se le com-
prende como tal, es decir, en referencia al ente que la proyecta.
Al nico conocimiento que es posible tener en la permanente situacin
en el m u n d o n o le es dable jams tornarse en una aprehensin efectiva de las
cosas que le son accesibles, pues justo nos mantenemos apartados de la di-
mensin desde la cual stas podrn ser propiamente comprendidas. Dicho
d e m o d o ms preciso; confundidos y cautivos en la "caverna" del mundo,
abiertos slo a lo mundanamente existente ("sombras"), existiendo nosotros
mismos mundanamente, dirigindonos la palabra unos a otros como "som-
bras", nos formamos una idea del conocimiento arraigada en el mundo.
Potenciada, se vuelve la idea d e una "ciencia" mundana, pero semejante
saber est, en su totalidad, e n todos sus posibles perfeccionamientos, coar-
tado y determinado d e antemano p o r la actitud fundamental de la vida
cognoscente, por su apartamiento del mundo de; la luz que se enaientra fuera
de la caverna. De ah que n o cobremos conciencia de esle prejuicio (.el
cautiverio en la caverna) como coaccin ni restriccin; por el contrario, nos
hallamos tan entregados al poder d e esa actitud fundamental que determina
de^r2)ntiqstra existencia t ( ^ a . que, incuestionadamente y c o m o lo ms
profundamente comprensible de suyo, vale para nosotros el m u n d o enten-
dido como la totalidad,de los entes.
Ahora bien as prosigue el smil platnico, si a u n o de estos prisione-
ros e n la caverna le sucediese que se desenlazara de sus cadenas y pudiese
moverse por cuenta propia, la consecuencia inmediata de ese movimiento
desacostumbrado seria el dolor, d e tal suerte q u e anhelara retornar a la
inmovilidad. Y si por fuerza se le arrastrase hasta la entrada de la caverna y all
se le hiciese partcipe de la vista de la luz solar, entonces, enceguecido al
principio, n o podra ver nada y volvera a desear la familiar penumbra de la
caverna. Pero si, sujetado all arriba y habiendo aprendido a ver gradual-
inentg, habiendo realmente conocido su verdadero yo y las verdaderas co-
sas, se le devolviese a la caverna, sin duda vera de nuevo las sombras, pero
entonces ya jams las dara por las cosas verdaderas mismas ni su propia
sombra por su "yo" verdadero, sino q u e comprender las sombras como
tales por referencia a las cosas reales. No rechazar los conocimientos de los
Q dems, sino que los comprender en su carcter de conocimientos de som-
bras, Sin embargo, los otros, an sujetados, no_lp c o m p r e n d e r n a j.
Confijndidos en la caverna, con una confianza ingenua en su conocimiento de
las sombras, nada saben acerca de un inaccesible m u n d o de luz del verda-

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dero ser y acogen con la ms profunda desconfianza las noticias del desatado.
Todos sus modos de comprensin y conceptos proceden enteramente de
su conocimiento sobre sombras, las cuales consideran como lo realmente
existente. Cmo han d e entender a aqul que les quiere mostrar la condicin
d e sombra sin q u e ellos mismos p u e d a n experimentar cosas reales en la luz
y, as, proyectadoras de sombras? Y si ste tratase de liberarlos y, al hacerlo,
provocarles dolorosos movimientos, bien podrn ponerse hostiles hacia l.
La violencia, la tensin y ei^^fuerzojde la ejecucin del filosofar, simboli-
zados en este smil, determina tambin la filosofa fenomenolgica d e
Edmund Husserl. El "desencadenamiento" filosfico, la liberacin del poder
de la entrega ingenua al mundo, la salida de la intimidad con los entes, la cual
siempre se nos mantiene oculta, e n una palabra: la "epoj" fenomenolgica,
es todo lo menos q u e p u e d e ser una accin intelectual opcional, "meramen-
te" terica, sino u n ^ u t ^ o v i n ^ ^ t o ^ s t M r i m ^ q ^ a todo el hombre
y, en cuanto s u p o n e n ataque'contnrm'^^m mantenida en lo ms^
profundo, le d o l o ^ d ^ n d e i ^ a m i e n t o de raz. Y cuando realmente se pone^
en marcha l a l b e m c i r T y ^ r ^ S e c a d ^ espirituales d e las cadenas ,
d e nuestra sujecin al mundo, esta libertad, alcanzada con tanta <ji|^icultad. ,
aparentemente ha perdido sentido, pues tal parece que nos hemos librado
dej^ m u n d o slo para encararnos a la nada, hemos desconectado la ciencia
sobre el mundo, slo para n o conocer''"Sda_al^a. Ms tambin aqu queda
de manifiesto q u e lo nico~que ha o c u r r d o T i ^ s i d o q u e nos encontramos
y ^ e ^ u e c i d o s ^ r j a ^ c l ^ d a d d e j j ^ l M l i d ^ e s d e cor^cirni^mo totalmente
nueya5/que^''si1^^ conocimiento efec-
tivo de la^dimensin originaria)desde la cual resultan radicalmente apre-
hendidos los entes mundanos c o m o las sombras d e las cosas reales. El que-
filosofa fenomenolgicamente tampoco ha de desechar los conocimientos
alcanzados e n la "actitud natural" prefenomenolgica, en la permanente si-
tuacin en el m u n d o de nuestra vida humana, sino que los refiere a la situa-
cin estrecha y prejuiciada en que han surgido y, as, los "relativiza".
Pero l mismo permanece expuesto necesariamente a la mala interpreta-
cin en tanto se dirige filosofando a los dems. Todos los hbitos de pensa-
miento, los modos d e entender, los conceptos y las palabras correspondien-
tes estn arraigados justamente en aquella actitud fundamental del cono-
cimiento que, c o m o prejuicio d e principio (cautiverio en la caverna), es
superada y sobrepasada por la filosofa fenomenolgica. Sin realizar tal
superacin y sobrepasada, nadie p u e d e lograr un acceso efectivo a la filosofa
fenomenolgica. Slo mediante el ascenso desde la caverna del prejuicio del
m u n d o y sobrellevando el dolor d e la autoliberacin y n o mediante
"crticas" ancladas en la comprensin ingenua del mundo, sujetas a los hbi-
tos naturales d e pensamiento y enredadas en los preacuados sentidos de las

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palabras del lenguaje cotidiano y cientfico podra la poca llegar a la filoso-
fa de Edmund Husseri, hasta hoy tan desconocida e incomprendida.
Ya que la fenonnenologa como se hizo evidente a travs de la referencia
al smil platnico se sustrae a una caracterizacin general directa y de fcil
comprensin, u n informe slo p u e d e adoptar la forma indicadora d e una
determinada "mirada inicial". Una perspectiva preliminar ts lo que ha de se-
guir; la fenomenologa de Husseri recibir una determinada caracterizacin a
partir de la idea de la fundamentacin de la filosofa que le es propia, de tal
manera que justamente en esa idea se puede mostrar positivamente el movi-
miento de la autotransformacin de la fenomenologa.
Ahora bien, qu significa "la idea de la f u n ^ m e n t a c i n de la^filo^fia"? La
.fundamentacin d e una filosofa es el comienzo o r i g i n del q u e filosofa
mismo, p o con n i ^ a r a ^ o s dems, sino slo para s mismo, es la mostra-
cin de h ^ a ^ c a p a T ^ s o p t ^ r e7'to5o'5eTr7tefrM^^^iAn f""^fica del
mundo. No importa cmo se lleve a cabo tal fundamentacin sea como
una vuelta a la oculta legislacin a priori de la razn, sea como ascenso hacia
las esencias, etc. es siempre la reflex^n, en la que se realiza tal fundamen-
tacin, la primera decisin fundamental del filosofar. Es u n error fatal creer
q u e los principios conforme a los cuales debe proceder una fundamentacin
d e la filosofa estaran alejados de algn modo del conflicto entre los filso-
fos, como u n ideal normativo previo y ftjera de cada filosofa. La fijacin de la
idea d e la fundamentacin determinante de una filosofa es siempre la impl-
cita (y quizs slo oscuramente consciente) anticipacin del sistema. De esta
manera, en la idea tle la fundamentacin est en germen la idea del sistema.
La idea de la fundamentacin que repercute en la filosofa d e Husseri se
hace comprensible en primer lugar a partir del pathos de la fenomenoloi'm,
i.e., a partir de la actitud de la existencia humana cjue est en su base. Desdo
luego, tal pathos ro es u n o especficamente "fenornenolgic'o", sino el pat-
hos permanente de toda filosofa que, slo si se le toma en serio de modo
particularmente consecuente, tiene que conducir a la fenomenologa misma.
Slo en una poca en la que un presunto radicalismo cree poder desvalorizar
desdeosamente la actitud racional fundamental d e la filosofa, tildndola de
actitud unilateral de la vida, y en la cual el discurso sobre los presupuestos
existenciales del filosofar amenaza con suplantar el trabajo filosfico efectivo,
en una poca que con odo fino y de modo clarividente supone que cala y
"deserunascara" aquel pathos, en una poca tal es necesario cobrar con-
ciencia del pathos q u e todo filosofar practica calladamente como algo
comprensible d e suyo. Este pathos no es otra cosa q u e la tempestad
universal de la pasin del pensar que, tomando mpetu por la totalidad do!
ente, lo somete al espritu al comprenderlo. La voluntad resuelta a com-
prender el m u n d o a partir del espritu, c o m o pathos de la filosofa, no

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' ^ g n i f i c a una creencia ingenua en u n pretendido "sentido espiritual" del
- mundo, sino slo la disposicin a lograr la realizacin del espritu justo a
travs del conocimiento del todo del ente. Pero n o es ste el ms craso
"intelectualismo"? No hay poderosas fuerzas de la filosofa actual empeadas
en refutar la temeraria pretensin del racionalismo y e n exigir la resignacin
del c o n o c i m i e n t o a n t e la i m p e n e t r a b i l i d a d del ser a partir d e las
fundamentales experiencias irracionales de nuestra existencia actual? No vive
an en la fenomenologa de Husserl la supuesta autose'guridad "racionalista"
del espritu, ntimamente vinculada con la fe optimista en el progreso
cultural, en u n cultivo de la ciencia lleno de sentido? Al mismo tiempo, es una
locura equiparar el ethos racional fundamental de la filosofa con la sosegada
actitud d e u n juego intelectual: e n este pathos n o faltan las experiencias
fundamentales d e las q u e la filosofa irracionalista est tan orgullosa. La
desintegracin y disolucin de una cultura antigua hacen hoy visible de una
. manera manifiestamente tosca para la masa d e los educados, la situacin
fundamental e n la que el hombre filosfico siempre encuentra su punto de
partida: la inseguridad, la cuestionabilidad d e todos los aseguramientos, de
todas las creencias, de toda familiaridad con el ente, la fascinacin del caos.
^La todava en Nietzsche grandiosa interpretacin d e la existencia humana
corre el riesgo d e hundirse, por obra de los actuales descendientes de aqul,
e n el h u e c o irracionalista de nuestra conciencia d e la vida. Pero u n a
conciencia de la vida tan abismal todava n o es filosofa, sino slo condicin
existencial para ella. El rostro de Jano d e la "filosofa d e la vida" es que el
ahondamiento y profundizacin del sentimiento de la vida q u e se desarrollan
en ella, la apertura del por lo dems oculto fondo catico de la existencia, se
torna con demasiada facilidad en u n derrotismo de la razn, en u n
a b a n d o n o del espritu. Justo ante el rostro del caos, resistindolo, es que el
filsofo se aventura a dominar cspirilualnicntc el ciilc y icciaiii.i im
conocimiento del m u n d o radical y universal. Pero cmo p u e d e el espritu
mantenerse en su pretensia' Es que l ha alcanzado una "experiencia fun-
'damental" d e s mismo; sabemos qu es propiamente el "espritu", qu es el
verdadero poder d e la existencia filosofante? El pathos del q u e filosofa, que
so comprende a s mismo en la pasin del pensar, es devuelto a s mismo: se
radicaliza alcanzando la autorreflexin, entendiendo por sta el modo como
espritu se experimenta a s mismo.
Aunque este pathos se indica aqu vagamente, se p u e d e ya extraer d e l la
idea dominante d e la fenomenologa.

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I. La Idea de la F u n d a m e n t a c l n

La idea de la fundamentacin de la filosofa propia de la fenomenologa es


la idea de la pura y consecuente autorreflexin. La transformacin de esta
idea debe acusar al mismo tiempo el cambio d e la comprensin que la fe-
nomenologa tenga de s misma.
Toda filosofa lleva a cabo el negocio de la fundamentacin en el modo
I subjetivo de la autorreflexin. Pero la fenomenologa se fundamenta exclusi-'
vamente en la autorreflexin tambin objetivamente. Para la fenomenologa,
sta n o es un mero mtodo subjetivo para mostrar una objetividad puesta en
nuestro espritu, por ejemplo, la esencia objetiva de la razn como funda-
mento y base para la interpretacin filosfica del mundo, sino que circuns-
cribe el nico mbito fundamental en el cual el problema filosfico del
m u n d o se p u e d e n configurar. Vale decir, la fenomenologa renuncia desde el
comienzo a abandonar jams la actitud de la pura autorreflexin en favor de
'una actitud objetivista. Slo en los datos provistos por una radical y conse-
cuente autorreflexin quiere ella fundarse y fundamentar el todo de su sis-
V e m a filosfico. El concepto d e "fundamento", en referencia al cual se realiza
la captacin filosfica del mundo, ha perdido en la fenomenologa su sentido
"objetivo" habitual justamente en virtud del aferramiento consecuente a la
autorreflexin llevada a cabo en un cierto radicalismo de la "pureza" y enten-
dida como la fuente temtica exclusiva de la filosofa. El fundamento estable-
^ cido en la idea fenomenolgica de la fundamentacin es el "smi^iTO" que se
manifiesta solamenite en la reflexin pura sobre s mismo.
Aqu se presenta d e inmediato una serie de graves dificultades. Cmo
p u e d e una consecuente "reflexin sobre s mismo" y por tanto el s mismo
c o m o temtica reflexiva de un hombre convertirse en rgano para el cono-
cimiento del mun u pieidfc el feiiuiiieiiulugu, jusiaiiieiil.e a tavs del
p u r o "giro hacia adentro", la posibilidad de conocer el todo del ente en el
cual su "s mismo" no es sino slo una parte nfima e insignificante? Ms an,
con la vuelta al "s mismo", se supera realmente el carcter objetivo de la es-
fera filosfica fundamental? No es el "s mismo" un s mismo en cada caso,
n o es la reflexin sobre s mismo una actitud objetivamente existente, posi-
ble para cualquiera?
En tales objeciones se expresa la comprensin d e la posibilidad humana
de la autorreflexin que nos es corriente en todo tiempo. Pero la pregunta es
precisamente si con la idea fenomenolgica de la fundamentacin se puede
significar el c o n c e p t o d e la autorreflexin ingenuo, familiar y d a d o de
antemano. De hecho, tenemos que transformar la idea de la autorreflexin.
Slo en el cambio radical d e la autorreflexin, q u e va desde la inde-
terminacin del concepto corriente y an no unvoco hasta la aprehensin

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^fenomenolgca determinada, p u e d e alcanzarse la dimensin filosfica.
Cmo p u e d e realizarse u n cambio tal? De qu ndole tiene qiie ser una au-
torreflexin para que, justamente en la tematizacin del s mismo se incluya la
pregunta por la totalidad del ente y se le trace en su solucin fundamental?
A este respecto hay slo una respuesta: la transformacin de la idea de<
autorreflexin acontece eo ipso en u n tomar en serio, d e u n m o d o intensifi-)
cado hasta el extremo, la reflexin sobre s mismo. La seriedad exigida aqu j
no quiere nada menos que e x p o n e r ^ ! e ^ r i t ^ a una experiencia fundamental,
la cual lo restituya al dominio de la esencia que le es legtimamente propia. En
la autorreflexin radicalizada por la "reduccin fenomenolgica", el espritu
debe realizar u n movimiento haca s rriismo, debe volver a s mismo.
No es ste u n arranque arbitrario, el cual ocultara e n s la "presupo-
sicin" de que el espritu est al principio fuera d e s, enajenado de su esencia
ms propia? No tendra esta proposicin q u e ser siquiera mostrada e n
primer lugar? Pero la fenomenologa n o parte d e una "presuposicin", sino
que, a travs d e u n a extrema elevacin y transformacin d e la autorreflexin
natural, conduce hacia una experiencia fundamental que no slo hace patente
la propia y oculta esencia del espritu, sino tambin el sentido propio de la
esfera natural, d e la cual nos sustrae la autorreflexin.
El espritu, en las manifiestas formas d e existencia d e su realidad dada de
antemano e n el mundo, como espritu individual y comunitario, como hu-
mana vida de la conciencia, existe n o slo en la actitud fundamental de una
experiencia pasiva d e las cosas, sino que, en cierto modo, lleva a cabo movi-
mientos, auto-realizaciones, a saber, en las exteriorizaciones creadoras de la
"vida espiritual". El espritu se halla "en movimiento" en los poderes forma-
dores del destino, en las investigaciones de las ciencias determinadas por la-
disciplina y el rigor, en las revelaciones del arte, en las interpretaciones del
m u n d o por la religin, en todas la regiones de las "culturas". Pero la movili-
dad del espritu cuUuralmente creadora filosficamente vista es siem-
pre retenida y abarcada por una inmovilidad del espritu ms profunda, la
cual es preciso revelar e n la experiencia fundamental d e la reduccin
fenomenolgica.
Ninguna historia de la cultura (a pesar del material inauditamente rico que
le es hoy accesible), por ms concretamente que proceda, ninguna teora de
la ciencia, por ms abarcadora q u e sea y por ms orientada q u e est hacia las
ciencias existentes, p u e d e alcanzar jams el concepto filosfico del espritu,
'l'ainpoco tiene xito u n m t o d o consistente en el e m p l e o d e la llamada
"percepcin interna" exclusivamente, por tanto una actitud puramente re-
flexiva, en superar el concepto psicolgico del espritu, esto es, el espritu
cniendido c o m o alma humana. Tampoco una psicologa reformada por la in-

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tencionalidad an reconociendo su fundamental significado filosfico
^conduce hasta la esencia ms profunda del espritu.
Tambin hay q u e rechazar desde el punto de vista de la fenomenolo-
ga los intentos d e determinacin de la esencia del espritu orientados filo-
sficamente e n determinados respectos: as, el orientado en la lnea de las
"ciencias del espritu" (por ejemplo, Dilthey); el q u e parte del factum de la
ciencia (por ejemplo, la escuela d e Marburgo); el orientado psicolgicamente
(por ejemplo, Brentano). La ilegitimidad comn a estos intentos yace en que
son dirigidos por una mirada fundamentalmente pre-filosfica.
En oposicin a esto, justamente en nuestros das y conectada con la idea
d e la ontologa, se plantea la pregunta filosficamente sustantiva acerca del
ser d e la subjetividad, del espritu: como antropologa filosfica, como filoso-
fa de la existencia. Pero con ello no slo se pregunta por el "sujeto" como un
determinado sector regional en el todo del ente, sino de tal manera, que la
interpretacin d e la esencia fundamental del h o m b r e d e b e fundamentar
todas las disciplinas ontolgicas regionales especiales, y tambin la ontologa
especial d e la subjetividad. Con ello se abre paso de nuevo un motivo ciue, on
la historia de la filosofa occidental, declara continuamente la imposibilidail
d e determinar el espritu de modo ntegramente ontolgico: sea en la forma
antigua de la inquietante pregunta por la conexin entre o o a y yuxil, voev
y evai; sea como el problema d e la posibilidad de conocimientos sinttico-s
a priori, que como tal hace forzosa una vuelta hacia detrs de la subjetividad
ntica, regionalmente dada d e antemano; sea el intento grandioso del
idealismo alemn Qonsistente en derivar el ser en general especulativamcnl-
a travs de la esencia de la razn.
A todos estos modos de plantear la pregunta, grandiosos por cierto pero
oriundos de la idea tradicional, esto es, otitolgica, d e la filosofa, tiene la fll(^
sofa de Husseri qufe negarles la radicalidad decisiva. Todos ellos preguntan
por la esencia del espritu subjetivo antes de q u e se le haya penetrado en vii
tud de la experiencia fundamental la cual, antes que todo, lo conduce hacia .si
mismo en la ms radical autorreflexin. El suelo en el cual arraigan todas las
comprensiones ontolgicas d e la esencia del espritu bien se las entlend.i
regional e ingenuamente o bien se fundamenten en la metafsica o bien siMn
> "especulativas" es la autocomprensin de todo punto elemental y origin:!
ria, en la cual existe el espritu en primer lugar y antes de la "reduccin fciio
menolgica". Esta autocomprensin posee la fuerza inquebrantable de lo sin
ms incuestionado, d e lo totalmente "comprensible d e suyo", es lo m s
comprensible de suyo en general. El espritu se halla en un estado de auto-ln
terpretacin. Esta n o proviene de una actividad espiritual, n o es un resullado
d e la reflexin, n o es u n p r o d u c t o de la reflexin cientfica, n o es un
descubrimiento del anlisis psicolgico, no es una tesis de la filosofa, sino

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que es u n comprenderse a s mismo que precede a todas las manifestaciones
vitales espirituales y e n el cual se encuentra el espritu en cuanto es tal; a la
facticidad del espritu existente pertenece el conocerse en el m u n d o como
u n ente entre otros. Rodeado por el cosmos, depositado en la multiplicidad
infinita d e las cosas, en comunidad con ellas en el espacio uno, en el tiempo
uno, a b a n d o n a d o a los poderes superiores d e la naturaleza, impotente ante el
destino q u e impera, el espritu se c o m p r e n d e y se pronuncia a s mismo
"hombre". Esto significa: la auto-interpretacin del h o m b r e elaborada o
rio tiene lugar siempre en el horizonte cosmolgico.
A este estado d e interpretacin del hombre, a esta auto-familiaridad, q u e
aqu slo se indica pero que seala u n problema filosfico fundamental, po-
demos llamarlo aqu, en favor de la brevedad, la autocomprensin mundano-
ontolgica del espritu. Todas las acciones espirituales se realizan en primer
lugar en su esfera, estn prendidas e implicadas en ella. Tambin la actividad
espiritual de una "autorreflexin" est de antemano comprendida en ella. Su
implantacin se determina como acontecimiento ntico e n la vida del hom-
bre q u e existe en el mundo, como la posibilidad, permanentemente implan-
tada en la naturaleza ontolgica del espritu, de conducirse haca s mismo.
Ahora bien, es en general posible una reflexin sobre s mismo comple-
tamente distinta, "pura" y "radical" e n la cual, c o n f o r m e a la idea d e
fundamentacin perteneciente a la fenomenologa de Husserl, el espritu
deba ser trado h a d a s mismo como hacia su yo puro? En todo caso, n o den-
tro de los lmites d e la ingenuamente .familiar auto-comprensin mundano-
ontolgica. La experiencia fundamental d e b e ser justamente conducir fuera
d e la auto-comprensibilidad de esta auto-comprensin, en la cual, inmvil,
descansa el espritu desde siempre. Esta d e b e convertirse e n problema
expreso. Su poder inquebrantable y su dominio originario refrenan todos los
impulsos hacia una reflexin sobre s mismo ms profunda y q u e ponga al
espritu en_jnovimiento. n o permiten en absoluto q u e surja el < i s q m b ^
acerca del sentido que pueda tener esta autorreflexin.
En virtud de q u e los intentos de autorreflexin radical n o filosofan con
exclusiva y pura fidelidad a la autorreflexin, sino que introducen siempre una
auto-comprensin procedente de la auto-comprensin natural (mundano-
ontolgica), se quiebra el radicalismo y el naciente movimiento del espritu
se paraliza de nuevo.
La fundamentacin fenomenolgica de la filosofa slo puede tener xito
si, con extremo vigor y consecuencia, se contrarresta aquella utilizacin inge-
nua d e la auto-comprensin mundano-ontolgica, si se compele al espritu,
vuelto hacia s mismo, a interpretarse puramente como aquel "mismo", el
cual es portador y realizador d e la validez de todas las auto-comprensiones
naturales. Es decir, el proyecto de la fenomenologa slo es posible a travs

176
del mtodo fundamental de una abstencin consecuente, a travs de la asi
llamada "epoj".
Toda reflexin sobre s mismo parte del saber acerca de la situacin
desde la cual ella se eleva, en la cual surge, la cual quiere liacer trans|,.jrf'nle.
Ahora bien, cul es la situacin d e la cual procede la reflexin sobre s
mismo propia del mtodo de fundamentacin fenomenolgico? Ella no es
ninguna situacin determinada, ms o menos accidental, sino la situacin
originaria, la cual sostiene todas las situaciones determinadas y cambiantes: el
auto-encontrarse del espritu en el mundo. Pero n o se da m u n d o slo en las
mltiples experiencias del ente, de las cosas del m u n d o externo y de los da-
tos del m u n d o interno, sino q u e se da de antemano como campo de expe-

riencias reales y posibles, como la totalidad de horizontes co-dados. En toda


experiencia de un ente determinado nos mantenemos ya dentro de los lmi-
tes de tipos aperceptivos desarrollados, nos movemos en u n sistema de
familiaridad con las cosas n o propiamente diferenciado. El m u n d o en total,
aunque en un modo que va de la determinacin basada en el m u n d o circun-
dante a la "indeterminacin" abierta, se da de antemano de modo familiar y
con carcter d e horizonte. Y en l estamos dados de antemano nosotros
mismos. Esto es: el estado d e autointerpretacin mundano-ontolgica del
espritu constituye, como tal, un momento en la totalidad del estar dado de
antemano del mundo.
Pero qu significa entonces este universal estar d a d o de antemano del
mundo? No es o t ^ cosa q u e un sobre manera vasto sistema de aceptacio-
nes de ser, d e menciones intuitivas y no-intuitivas, d e modos de aparecer
fluyendo en mltiples modos de conciencia, los cuales constituyen de modo
incuestionado el suelo seguro y comprensible de suyo para todos nuestros
modos d e conducirnos ante el ente. A este suelo de validez (Geltungsboden)
n o se le destaca nunca, y menos an se pregunta por la estructura de sus
modos d e darse, por la manera en que deba fundarse en stos su certeza in-
cuestionada. Se le deja en paz hasta por la filosofa. Tener por vlido y
"mantener-en-validez" al mundo, justamente en el m o d o indicado, consis-
tente en el darse de antemano del mundo, del sistema aperceptivo comple-
tamente incuestionado, en el cual el mundo es entendido en su "estilo onto-
lgico" ms general, en esta consumacin de validez correspondiente al
m u n d o consiste justamente la pro/u?tda inmovilidad del espritu, la cual debe
ser puesta "en movimiento" en la reduccin fcnoiiienolgica. Arrtjjado I I : L : I
s mismo en la ms radien! reflexin, el espritu pregunta exprcsarricnic por
su esencia, ocultada por el dominio de la comprensibilidad de suyo mayor. ll
mantener en validez al m u n d o y, en l, el mantenerse a s mismo en validez
como hombre, se vuelve cuestionable. Pero no como si ello fuera incierto o

177
se mostrara c o m o u n error, sino e n razn d e q u e es o p a c o e incom-
prendido.
nica y solamente a fin d e comprenderlo, el filsofo q u e lleva a cabo el
movimiento del espritu mismo n o d e b e hacer uso de ello, n o d e b e hollar
temticamente el suelo, compreijsible d e suyo, de la validez del mundo, l
tiene q u e liberarse de la comprensibilidad de suyo q u e lo quiere continua-
mente seducir y envolver, de la comprensibilidad de suyo perteneciente a la
apercepcin del m u n d o universal que, en su cambio constante, contiene n o
obstante unidad y certeza del mundo. El en cuanto el que reflexiona sobre
s mismo no acepta u n ingenuo y n o transparente uso d e las validaciones
previas pertenecientes a la creencia en el mundo, l ejercita la "epoj", no se
p o n e d e parte d e la creencia d e la vida de la conciencia fluyentemente
unitaria: el sistema total y universal de validaciones, de modos de conciencia
M l t i p l e s y d e sus sntesis, el cual acompaa la unidad d e la creencia en el
mundo, de la conciencia del mundo, se convierte, para l, en "fenmeno".
^ Pero reconocindose el m u n d o como una unidad universal de validaciones
) del ser subjetivo, el fenomenlogo, a travs de la epoj, n o se desinteresa de
) estas validaciones; por el contrario, busca el esclarecimiento ltimo y

( comprensivo acerca d e estas para l convertidas e n f e n m e n o valid-


aciones, esto es, busca el logos del fenmeno del mundo. Esto asume ante
todo el estilo d e una mostracin del "origen" d e la apercepcin del mundo.
En cul vida surgen pues estas validaciones del ser? Acaso en el hombre? <
Pero el hombre, como unidad de validez que se interpreta a s mismo en su<
autocomprensin natural, justamente est comprendido en la totalidad d e l j
m u n d o q u e se da de antemano, es ya l mismo una unidad validada d e u n a i
multiplicidad fluyente d e modos de conciencia de s mismo. El c p e reflexionad
sobre s mismo es conducido de vuelta h a c i a ^ ^ vida r n s j ^ ^ ^ j n ^ ^ e n l a cual/
surge toda la validez del mundo, incluida la"validez de u n o mismo" comoJ
hombre e n el mundo. -
A travs d e esto, el espritu se hace accesible en una profundidad suyal
que, e n virtud d e la "captacin de .s mismo" como hombre, siempre man-)
tiene oculte; l queda descubierto en la profundidad "concreta" d e su exis-
tencia, la cual constituye la validacin del mundo. As la experiencia funda-
mental reconduce hacia el fondo de u n "yo" nunca dado de antemano mun-
danamente sino que sostiene d e modo oculto todo darse el m u n d o de ante^
mano.
Aqu n o se p u e d e exponer efectivamente este regreso y ni siquiera se lo^
p u e d e mostrar en sus dificultades extraordinarias. La "reduccin fenomeno-(
lgica" es el tema fundamental permanente del trabajo fenomenolgico en (
general en tanto un proceso regresivo guiado siempre por el f e n m e n o
del mundo d e interrogacin acerca de la vida originariamente productiva, a

178
partir de la cual se hace comprensible la unidad del m u n d o constantemente
vlido.
Mas hay que rechazar expresamente aquellas representaciones segn las
cuales la diferencia entre el yo que precede al m u n d o y que hace posible que
surja la creencia en el m u n d o y el yo-hombre que representa l mismo una
unidad de validez, sera el resultado de u n pensar formalmente constructivo,
el cual, de cierto modo, repite hasta la saciedad la idea de la inobjetividad del
sujeto, del "carcter n o objetual del sujeto". La reduccin fenomenolgica es
,1a analticamente mostrada y demostrada actitud fundamental de la filosofa
ifenomenolgica. La clave para la comprensin de esta inversin espiritual,
(extremadamente difcil en su objetiva realizacin y ejecucin sistemtica,
yace y esto puede bastar a propsito de una orientacin preliminar en la
distincin oniro el yo h u m t i n a . os dccir, l,i vida ^UC *priifet<l di WUnJo y
que se apercibe ya como un ente mundano, y la "vida de la conciencia" que
yace previamente a toda captacin del ser objetiva y mundana y en la cual se
estructuran por primera vez todas las validaciones del mundo, tambin la
aceptacin del ser d e esta conciencia misma en tanto "humana". En otras
palabras: la interpretacin usual del yo, arraigada en la interpretacin co-
rriente y familiar de la autorreflexin (como una actitud fundamental humana
constantemente posible), n o va ms all del concepto ingenuo y d a d o d e an-
temano del "yo", n o lo crea en absoluto a partir de la autorreflexin, sino que
i lo tiene ya d e antemano. Muy de otro m o d o sucede en la "reflexin sobre s
^mismo" q u e opera como fundamentacin d e la fenomenologa. "Poniendo
' e n t r e parntesis" todo conocimiento previo y todo darse de antemano del
ente, no haciendo uso de ello, sino nica y exclusivamente realizando la re-
flexin pura sobre s mismo, ella sobrepasa^J^trasciende" el "yo" rnundano-
ntico, el hombi|;e, y avanza hacia l a ^ ^ ^ ^ i v i i ^ t r ^ ^ ^ ^ S ^ J i a c i a el yo
propio. ^
La idea de la fundamentacin de la filosofa, determinada ante todo en la
a u t o c o m p r e n s i n fenomenolgica como autorreflexin consecuente, se
transforma en el mtodo del despejo de la "subjetividad trascendental", en el
m t o d o de la "reduccin fenomenolgica". Esto incluye, por una parte, la
transformacin de un "piro hacia dt^nrro" que aparentemente renuncia al
dominio espiritual del ente, en un descubrimiento de la verdadera dimensin
' del esclarecimiento filosfico del mundo; ms an, la transformacin, que so
realiza en la radicalizacin de la autorrellexin del "sujeto" que reflexiona so-
bre s mismo (de la "reflexin sobre s mismo" entendida humanamente, re-
sulta una ejecutada por el sujeto "trascendental", que precede al mundo); fi-
nalmente, la actitud meramente "subjetiva" de la fundamentacin fenome-
nolgica, la cual al principio no parece adecuada para despejar una esfera
fundamental de conocimiento filosfico objetivo y sustrada al azar subjetivo

179
^ ^ arlMtrio, se transforma justamente en la intensificacin extrema de la acti-
IIid subjetiva; d e s c o n e c t a n d o expresamente toda interpretacin "objetiva"
de sta, se transforma en el mtodo de acceso a una esfera fundamental, en la
cual, en u n n u e v o sentido p o r completo i n e s p e r a d o , son posibles
c o n o c i m i e n t o s "objetivos", esto es, intersubjetivamente obligatorios y
forzosos.
La idea d e la autorreflexin, en tanto se la entiende siguiendo el hilo con-
ductor de la ya dada y conocida estructura del giro de u n ente (hombre) hacia
s mismo y, por consiguiente, en tanto se la entiende en su tipificacin n-
tica, es incapaz d e desarrollarse en una idea d e la fundamentacin de la filoso-
f a v e r d a d e r a m e n t e productiva. Siempre d e n u e v o el movimiento del
Pspritu que se despliega a s mismo en ella se ve atrapado en alguna posicin
ntica de su autocomprensin. Slo el radicalismo fenomenolgico, q u e
quiere fundar la filosofa sobre la base de la idea d e la autorreflexin pura sin
detener en seguida la reflexin puesta en marcha por medio de argumentos y
reparos q u e tienen su origen en la comprensin ingenua y dada d e antemano
de la "autorreflexin" slo este radicalismo abre una posicin del espritu
fundamentalmente n o mundana, desde la cual el m u n d o p u e d e ser aprehen-
dido y espiritualmente dominado.

II. La Idea d e la Filosofa F e n o m e n o l g i c a

De la Idea de la Fundamentacin ya se dibuj, aunque estrechado por la


perspectiva, el contorno d e la idea fenomenolgica de la filosofa. La expe-
riencia fundamental q u e el espritu tiene al reflexionar sobre s mismo de
m o d o radicalmente perseverante, es el autodescubrimiento d e su propia
cscncia intacta: la autorreflexin quiebra las ocultantes autointerpretaciones y
^utjconcepciones en las q u e el espritu se aprehende a s mismo como em-
potrado en medio d e la totalidad de los entes, como u n ente determinado
hombre), El espritu se rescata a s mismo de su extravo en el m u n d o y de,
-u autoenajenacin, se encuentra a s mismo como el "ego trascende-Mal", d e
t:uya vida proceden todas las aceptaciones mundanas y por tanto tambin las
accpiaciones en las q u e se apoya su autoconcepcin ntico-mundana, su
autocomprensin humana, la cual oculta su esencia ms ntima. El regreso del
espritu a s mismo desde su "estar fuera d e s" m u n d a n o es el aconteci-
miento fundamental de la filosofa, q u e en m o d o alguno ha d e ser captado
como un proceso^ "m.sla!L p "es^e^jajtryo". Antes bien, este regreso del
espritu ha de cumplirse bajo la forma de una explicacin fenomenolgica de
la subjetividad trascendental, explicacin que d e b e ser analtica, constatable y
vcrificable en el sentido ms riguroso. La idea de la filosofa queda pues de-
terminada como el autodespegue del espritu, esbozado en la idea de la fun-

180
damentacin, en la interpretacin analtica d e su autocomprensin trascen-
dental.
Esto significa fundamentalmente: la idea fenomenolgica d e la filosofa se
basa exclusivamente en la idea fundamental de la "reduccin fenomenol-
gica". Reviste la mayor importancia la acentuacin radical d e este atisbo, de
todo punto elemental, en la idea de la filosofa fenomenolgica, pues, por re-
gla genera!, la interpretacin usual de la fenomenologa de Hussed se ha
aferrado a la idea de una determinada metodologa descriptiva que tambin
se vale d e la "intuicin de esencias". Una mera actitud d e cuidadosa descrip-
cin e intuicin q u e fija leyes esenciales, aplicable a todo y a cada ente, no
^constituye u n a filosofa. No hay duda de q u e la fenomenologa es un
y "mtodo", pero es el mtodo de la mj;a_dical autorjreflc^n, d e la autoafir-
vmacin y de la autorrealizacin del espritu en la apertura~de la profundidad
( d e su propia vida trascendental.
El concepto de "espritu" sufre una radical transformacin en la reduc-
cin fenomenolgica. Desde el espritu humano que se le ofrece al comienzo
a la autorreflexin, la radicalizacin d e la "reduccin" c o n d u c e a la
subjetividad transcendental. Constituye una primera figura del concepto de
espritu trascendental esta "vida de la conciencia", considerada concreta-
mente como portadora de la validez d e todas las aceptaciones relativas al
mundo, como la que le confiere validez al m u n d o y reiteradamente confiere
validez. La filosofa se vuelve al c o m i e n z o u n a interpretacin d e la
"conc/encfl" trascendental alcanzada por medio de la reduccin.
La distincin entre el concepto d e la conciencia trascendental y la ntico-
mundana es u n punto cardinal en la interpretacin de la idea fenomenolgica
d e la filosofa. La conciencia se nos da de antemano en el mundo, es expe-
rimentada de m o d o original en nosotros mismos y percibida en los dems
por "empatia". Ahora bfen, la fenomenologa n o se p r o p o n e en m o d o al-
g u n o convertir en tema de anlisis mostrativos la conciencia dada de ante-
' rnano en su estado de a u t o i n t e r p r e t a c i n ^ t ^ ^ m u n d a n a . Eso corresponde
a la psicologa. La fenomenologa no emprende ninguna interpretacin del
nuclo r n S i n t e u n regreso a la conciencia que el hombre tiene del mundo,
la cual a su vez existe ella misma en el mundo; tal planteo conducira por
fuerza a una "filosofa de la inmanencia", a un "subjetivismo" ntico. Pero la
fenomenologa est muy lejos de eso. Al practicar la reduccin ella alcanza
aquella "vida de la conciencia" que, no estando ella misma en el mundo, an-
tecede al ser del mundo en tanto lugar de rf)flri.s Iris intenrione.'i (|iir' ronfitren
validez al mundo.' Slo en referencia a ella queda claro el planteo que hace la

'Conviene advertir que aqu, al igual que en una psicologa intencional autntica, no
hay q u e e n t e n d e r "conciencia" e n el s e n t i d o estrecho de la palabra. D e ah que lo
"inconsciente" tambin q u e d e abarcado.

181
fenomenologa del problema trascendental del m u n d o . Slo as se hace
comprensible cmo una tematizacin d e la "conciencia" p u e d e convertirse
en u n conocimiento abarcador del mundo. Al convertirse la vida de la
conciencia trascendental, la vida que apercibe el "mundo", en tema de una
explicacin analtica, otro tanto tiene q u e ocurrir necesariamente con el
"correlato" que yace en esa vida: el m u n d o experimentado, mentado, viven-
d a d o e n ella, tiene como tal que convertirse e n tema. Pero esto significa que a
la unidad d e validez "mundo" se le aprehende mediante u n regreso a la
puesta e n validez, a la formacin de sentido. El conocimiento filosfico del
m u n d o cobra el estilo de una comprensin del todo del ente m u n d a n o a
partir de su formacin trascendental d e sentido, i.e., d e su cqnsituctn. En
otras palabras, la autorreexin que se pone en marcha a parrHeTpaSws de
la autoarmacin del espritu frente al caos y que se radicaliza hasta llegar a la
reduccin fenomenolgica conduce, finalmente, a una comprensin del ser
a partir de la formacin espiritual del mundo, cosa impenetrable para el
espritu al principio. La formacin del m u n d o (constitucin), entendida
como el poder y la vida del espritu puro, no existe como un acontecimiento
"objetivo" que tuviera lugar en algn lugar, si n o en el mundo, entonces en al-
gn espacio metafsico. Una tal concepcin no se ha librado an realmente
d e la idea ntica del espritu, d e su autointerpretacin m u n d a n a l . La
formacin del m u n d o n o es n i n g n proceso a ser c o n s i d e r a d o c o m o
objetivo ni aprehensible con categoras objetivistas, a manera d e u n acto de
creacin del "espritu csmico" en que el hombre participe. La formacin
del m u n d o es slo accesible a la actitud ms subjetiva de todas las actitudes
subjetivas posibles; lo cual n o excluye en absoluto q u e las expresiones
predicativas de los conocimientos logrados en esta actitud extremadamente
subjetiva p u e d e n alcanzar una validez intersubjetiva d e la ms estricta
dignidad.^
La actitud en la que podemos encontrar un nico acceso a la esencia de la
constitucin q u e forma al m u n d o es la actitud "trascendental", i.e., la resul-
tante d e la reduccin fenomenolgica. Ella determina en su totalidad la idea
de la filosofa fenomenolgica. Esta se encuentra en la ms radical oposicin a
aquella idea d e la filosofa, captable unitariamente a' pesar d e todas las
dispersiones, crecida en el suelo de la aceptacin del mundo, es decir, en la
"actitud natural". La idea fenomenolgica d e la filosofa n o p u e d e nunca
interpretarse a partir del horizonte de la idea tradicional de la filosofa, pues
ella a p r e h e n d e u n c o n c e p t o d e la filosofa nuevo, radicalmente nuevo,

^Naturalmente hay aqu un problema fundamental (resuelto hace ya m u c h o en la fe-


n o m e n o l o g a de Husserl): la aclaracin de la "intersubjetividad trascendental", as c o m o
del m o d o e n que acta e n la constitucin del m u n d o y e n la fundamentacin de una va-
lidez intersubjetiva.

182
Tampoco el concepto m u n d a n o de "ciencia" procura un hilo conductor para
la comprensin de la fenomenologa. Toda ciencia surge en la "actitud natu-
ral". Slo en la fenomenologa se presenta u n saber de todo punto novedoso
que impone una transformacin del concepto de ciencia.
Ahora bien, el que la esencia, la idea de la filosofa fenomenolgica le re-
sulte inalcanzable al filsofo "en actitud natural" y al cientfico en tanto per-
manezcan en la "actitud natural", no significa que, a la inversa, la ciencia y la
filosofa mundanas n o interesen a la fenomenologa. Por el contrario, sta da
fe d e su "universalidad" al ser capaz de acoger los conocimientos de la filoso-
fa y ciencia mundanas con cierta transformacin de sentido, de tal suerte que
la "verdad" mundana se vuelve u n momento de la verdad trascendental. La
"actitud natural" con todas sus verdades se le presentan al fenomenlogo
como siaiacin constituida, como la situacin del sujeto trascendental que se
ha objetivado como hombre, que se ha salido de s, como la situacin de la
autoenajenacin del espritu. En el irse a buscar y volver a s mismo del esp-
ritu por medio de la reduccin fenomenolgica tambin se restituyen y
transforman todas las verdades originadas en esta situacin y relativas a ella.

ra. El Ambito de Problemas de la Filosofa F e n o m e n o l g i c a

La "perspectiva" que aqu se persigue, partiendo del pathos d e la fenome-


nologa hasta la idea de su fundamentacin y hasta la idea de la filosofa que se
traza formalmente e^n ella, concluye con la indicacin del concepto d e sis-
tema que domina a la fenomenologa. Es el sistema de la autorreflexin exclu-
siva y consecuente, esto es, ahora, de la interpretacin constitutiva del
m u n d o posibilitada por la reduccin fenomenolgica. Un tal sistema, fun-
damentalmente sli p u e d e ser cerrado, a saber, como el agotamiento del
mbito d e problemas circunscrito de antemano por la consecuencia incon-
(ilcioiuil (le l;i <lc:iiltiit fsj/illiii. I'iiu t i (.'liiUlei t t-llkl() tiel ,^sle/ii!i Iciiiiiiit-
nolgico n o implica en modo alguno que se trate de algo rpidamente abar-
cable, de un dominio del mismo por pocas frmulas bsicas. La fenomeno-
loga n o es una composicin de pensamientos arquitectnicamente cerrada y
estticamente satisfactoria, sino una filosofa de trabajo. Tiene ante s una in-
finidad de trabajo analtico, un horizonte, infinitamente abierto, de inves-
tigaciones concretas. Entender el m u n d o a partir del espritu exige si una
tal idea no ha d e ser un mero programa, una pa creencia un inmenso es-
fuerzo en la comprobacin realmente verificadora, reclama el trabajo de
muchas, muchas vidas.
En el trabajo realizado por Musserl se ha asegurado para siempre la posi-
bilidad de una realmente exitosa interpretacin del mundo a partir del e.sp!-
ritu, a partir d e la subjetividad trascendental. No slo el mtodo esclare-

183
cedor, el acceso a la dimensin de problemas de la filosofa (la reduccin
fertomenolgica) sino el compendio de una filosofa del espritu verdadera,
en su totalidad plena, ha llegado ya a una elaboracin diferenciada y analtica.
Ciertamente los escritos publicados d e Husserl ( q u e slo presentan una pe-
q u e a parte del trabajo filosfico d e su vida) son, casi sin excepcin, slo
"Introducciones", esto es, conducen hasta el umbral del inmenso problema
de la interpretacin constitutiva del mundo.
El trabajo fenomenolgico, c o m o mbito d e problemas infinito y ce-
rrado, se divide e n primer lugar en las investigaciones que sirven a la prepa-
racin y realizacin d e la reduccin. A este respecto la explicacin d e la
"actitud natural" marca una tarea fundamental. La teora d e la intencionalidad
llevada a cabo consecuentemente, con sus anlisis elementales decisivos para
el destino de la filosofa, as como la doctrina de los estadios d e la ejecucin
reductiva, los cuales se transforman variadamente, constituyen los ttulos para
abarcadoras regiones de problemas, q u e slo se p u e d e n embestir con xito
con el m t o d o del anlisis intencional fundamentado fenomenolgicamente.
El s e g u n d o gran g r u p o principa! de investigaciones se refiere al problema
constitutivo. Las teoras constitutivas correspondientes, las comprobaciones
d e la constitucin d e la naturaleza y d e todas las otras regiones del ente in-
cluidas en la constitucin del mundo, tienen que llevarse a cabo siguiendo el
hilo conductor d e la articulacin del ente ontolgicamente dada d e ante-
mano.
Pero t a m p o c o los problemas "metafsicos" s u p r e m o s ( c o m o Dios,
muerte, teleologa, "sentido de la existencia", etc.), que en la filosofa tradicio-
nal nunca se h a n presentado e n calidad d e problemas d e trabajo sino slo
c o m o "tesis", yacen fuera del horizonte del trabajo de la fenomenologa.
Aunque estos problemas no se presentan en el primer ataque, a u n q u e slo
un largo y trabajoso camino conduce a ellos, n o puede, sin embargo, capitu-
lar ante "irracionalidades" ltimas ninguna filosofa que, por la comprensin
q u e de s misma tiene, se sabe a s misma trasladada a la ms ntima esencia
del espritu, la cual antecede al m u n d o y a todo ser.

184
Reseas

CARLA CORDUA, El mundo tico. Ensayos sobre la esfera del hombre


en la filosofa de Hegel Barcelona: Anthropos, 1989- 223 pp.
En una introduccin y seis densos captulos, la autora logra una detallada y
clarsima exposicin del pensamiento de Hegel relacionado con el tal vez
ms controvertible d e los "sectores" aislables, por lo menos a efectos de
anlisis, en el sistema de su filosofa.
La introduccin advierte, con razn, que la idea del hombre en la filosofa
de Hegel no se p u e d e captar con propiedad si n o se comienza por entender
la idea que Hegel tena de la filosofa en total: la unidad del sistema no requiere
preterir o pasar por alto la diversidad de sus contenidos. Todo lo contrario.
Cada parte del sistema, precisamente por sedo, obtiene de l su sentido y su
razn de ser; pero est a la vez relacionada con odas las dems partes del
sistema. Toda exposicin el pensamiento de Hegel debe tener esto presente,
y el libro q u e comentamos es u n buen ejemplo de ello. "La esfera del
h o m b r e posee u n marco sistemtico pero esto n o lo dice todo d e ella; es
preciso recurrir a esferas adicionales que se encuentran, en parte, tambin en
obras dedicadas a otros temas, como la historia de la filosofa, las lecciones
de esttica, la filosofa de la religin, etc." (p. 12). "La originalidad d e lo hu-
mano la hace consistir Hegel en la comunidad libre o en la libertad social, una
realidad compleja, histricamente tarda, mltiplemente derivada o condi-
cionada y finita" (p, 13).
Hegel o n o Hegel, no es tarea fcil definir lo que d e b e entenderse por
"realidad humana". Pero esta dificultad adquiere en Hegel perfiles especiales.
El hombre es parte de la naturaleza, pero desde luego es ms. "A existencia
humana real pertefiece un m u n d o en torno". La cita de Hegel, que el texto
hace en la p. 19, despierta asociaciones inmediatas con enfoques tan dismiles
d e ste, y entre s, c o m o los de Husserl, Heidegger, Sartre y por qu
no? Ortega. La peculiaridad del enfoque hegeliano reside, con todo, en que
la "pertenencia" del mundo n o es constitutiva en el sentido de algo realizado:
lega a serlo, y esto en doble sentido; por el progreso histrico y por la in-
corporacin mediante el ejercicio de la conciencia y d e la voluntad, d e la
enorme complejidad d e las mltiples relaciones en que consiste el "mundo"
establecido. Es pues, un "realizarse", un efectuarse en el sentido, no slo de
hacerse real, sino tambin efectuada y efectiva. La conclusin se impone: el
proceso d maduracin histrica y la plena realizacin del individuo humano
n o son posibles sino por el ejercicio de la voluntad consciente es decir,
libre. La tarea es pues, tica en el amplio sentido en q u e entiende esto
Aristteles, pero ha culminado en el m u n d o civilizado moderno, es decir,
bsicamente cristiano. Filosficamente, la culminacin se puede entender
como la realizacin de la subjetividad en la intersubjetividad, y esto significa
en las realizaciones colectivas objetivas. Esto hace inteligibles, tanto la teora
hegeliana del derecho en primer lugar, como, entre otras cosas, la de la pol-

Dilogos, 5 6 (1990) pp. 185-208.