3.

La voluntad divina y el mal

a) El mal fsico

El mal fsico, v.g., el dolor, la enfermedad, la muerte, no lo pretende Dios per se, es
decir, por afecto al mal o en cuanto fin, Sap 1, 13 ss: Dios no hizo la muerte ni se goza
en que perezcan los vivientes. Pues l cre todas las cosas para la existencia. Mas Dios
pretende el mal fsico (tanto el que tiene carcter natural como punitivo) per accidens,
es decir, los permite como medios para conseguir un fin superior de orden fsico (v.g.,
para la conservacin de una vida superior) o de orden moral (v.g., para castigo o para
purificacin moral); Eccli 39, 35 s; Amos 3, 6.

b) El mal moral

El mal moral, es decir, el pecado, que es esencialmente una negacin de Dios, no lo

puede querer Dios per se ni per accidens, esto es: ni como fin ni como medio. El
concilio de Trento conden como hertica la doctrina de Calvino, opuesta a esta verdad;
Dz 186. Ps5,5: T no eres, por cierto, un Dios a quien le plazca la maldad. Dios no
hace sino permitir el pecado (permissive solum; Dz 816), porque respeta la libertad
humana (Eccli 15, 14 ss) y porque es lo suficientemente sabio y poderoso para saber
sacar bien del mal; Gen 50, 20: Vosotros creais hacerme mal, pero Dios ha hecho de
l un bien; cf. SAN AGUSTN, Enchiridion n . En ltima instancia, el mal moral se
encamina tambin al ltimo fin del universo, la gloria de Dios, hacindonos ver la
misericordia de Dios en perdonar o su justicia en castigar.

Cuando la Sagrada Escritura dice que Dios endurece el corazn del hombre en el mal
(Ex 4, 21; Rom 9, 18), no es su intencin decir que Dios sea propiamente el causante
del pecado. El endurecimiento es un castigo que consiste en retirar la gracia; cf. SAN
AGUSTN, In loan. tr. 53, 6: Dios ciega y endurece abandonando y no concediendo su
ayuda (deserendo et non adiuvando).

EL CONCURSO DIVINO

I . El hecho del concurso divino

Dios coopera inmediatamente en todo acto de las criaturas (sent. comn). No existe en
este punto declaracin oficial de la Iglesia. Sin embargo, los telogos ensean
unnimemente el concurso divino frente al ocasionalismo, que rehusa conceder
causalidad propia a las criaturas, y frente al desmo, que niega todo influjo de Dios en
las cosas creadas. El Catecismo Romano (1 2, 22) ensea que Dios a todo lo que se
mueve y opera algo, lo impulsa al movimiento y a la accin por medio de una ntima
virtud.
La cooperacin de la causa primera con las causas segundas recibe la denominacin de
concurso divino. Precisando ms diremos que tal concurso puede ser natural (general) y
sobrenatural (especial), siendo este ltimo el influjo sobrenatural de Dios en las
criaturas racionales por medio de la gracia; el concurso divino se divide tambin en
concurso fsico y moral, siendo este ltimo el que se ejerce por medio de un influjo
meramente moral que obra desde fuera por medio de mandatos, consejos, amenazas,
etc.; otra divisin es la de concurso inmediato y mediato, siendo este ltimo el que se
ejerce mediatamente confiriendo y conservando las fuerzas naturales, segn enseaba
Durando; finalmente, el concurso puede ser universal si se extiende a todas las acciones
de todas las criaturas sin excepcin, y particular en caso contrario.

La Sagrada Escritura atribuye con mucha frecuencia a Dios la accin de causas creadas,
como son la formacin del cuerpo humano en el seno materno, las lluvias, el alimento y
el vestido; cf. Iob 10, 8 ss; Ps 146, 8 s; Mt 5, 45; 6, 26 y 30. No obstante, todos estos
pasajes se pueden entender tambin suponiendo un concurso mediato de Dios. Parece
indicar el concurso inmediato de Dios Is 26, 12: ...puesto que cuanto hacemos, eres t
quien para nosotros lo hace; y, sobre todo, Act 17,28: En l vivimos, nos movemos y
existimos.

San Jernimo y San Agustn defienden el concurso inmediato de Dios incluso en las
acciones naturales, contra los pelagianos, los cuales restringan el concurso de Dios a la
mera colacin de la facultad para obrar; SAN JERNIMO, Dial. adv. Pelag. 1 3; Ep.
133, 7; SAN AGUSTN, Ep. 205, 3, 17.

La razn intrnseca de la necesidad del concurso divino se halla en la total dependencia

que todo ser creado tiene de Dios. Como la actividad de la potencia tiene un ser real y
distinto de la potencia, de la cual procede, por lo mismo ese ser tiene que ser causado
tambin por Dios.

3. Modo y manera del concurso entre la causa primera y las causas segundas

El concurso entre la causa primera y las causas segundas no debe ser concebido como
una yuxtaposicin mecnica de operaciones (como si Dios y la criatura se coordinaran
para obrar juntos en la consecucin de un mismo efecto), sino como una operacin
orgnicamente conjunta y mutuamente intrnseca (la accin de Dios y de la criatura
forman un todo orgnico y con intrnseca dependencia la segunda de la primera). De ah
que no se pueda decir que una parte del efecto provenga de la causa divina y otra parte
distinta de la causa creada, sino que todo el efecto proviene tanto de la causa divina
como de la causa creada. La causa creada est subordinada a la causa divina, pero sin
perder por eso su causalidad propia; cf. SANTO TOMS, De potentia 1, 4 ad 3: licet
causa prima mxime influat in effectum, tamen eius influentia per causam proximam
determinatur et specificatur.
Los tomistas y los molinistas no se hallan de acuerdo en la explicacin de cmo tiene
lugar esa cooperacin entre la causalidad divina y la creada cuando se trata de las
acciones libres de las criaturas racionales. Los tomistas ensean que Dios, por el
concurso previo ( = premocin fsica), hace que la virtud creada pase de la potencia al
acto, y por medio del concurso simultneo acompaa la actividad de la criatura mientras
sta dura. La accin procede toda entera de Dios como de causa principal y de la
criatura como de causa instrumental. La premocin fsica debe considerarse con mayor
precisin como una predeterminacin, pues no se destina para una accin general de la
criatura, sino para una actividad completamente determinada (determinatio ad unum).
Por eso el efecto pretendido por Dios tendr lugar indefectiblemente.

Los molinistas ensean que la cooperacin fsica inmediata de Dios depende de la libre
decisin de la voluntad humana, aunque no como el efecto de la causa, sino como lo
condicionado de la condicin.

La cooperacin divina comienza en el momento que la voluntad pasa de la potencia al

acto. Antes de la libre decisin Dios opera slo moral y mediatamente en la voluntad.
Por esta razn los molinistas rechazan el concurso previo y no admiten ms que el
concurso simultneo. Son muchos los molinistas que hacen distincin entre el
concursus oblatas y el concursus collatus (concurso ofrecido y concurso conferido), es
decir, entre la oferta todava indeterminada de un concurso divino, oferta que precede a
la autodeterminacin de la voluntad, y la colacin del concurso divino para una accin
completamente determinada, despus de la libre decisin de la voluntad.

El tomismo pone mejor de relieve la idea de la causalidad universal de Dios y de la

omnmoda dependencia que en consecuencia tienen de l todas las criaturas. El
molinismo salva muy bien la libertad de la voluntad al tomar sus determinaciones, pero
no explica tan perfectamente la esencial dependencia que todas las criaturas tienen de
Dios.

27. LAS PROPIEDADES MORALES DE LA VOLUNTAD DIVINA

I . La justicia

Mientras que justicia, en sentido amplio, vale tanto como rectitud moral o santidad
subjetiva, tomada en un sentido ms propio y estricto significa la voluntad constante y
permanente de dar a cada uno lo que le corresponde: constans et perpetua voluntas ius
suum unicuique tribuendi (Ulpiano).

Dios es infinitamente justo (de fe).

Segn doctrina del concilio del Vaticano I, Dios es infinito en toda perfeccin y, por
tanto, tambin en la justicia; Dz 1782. La Sagrada Escritura da testimonio de la justicia
de Dios en numerosos pasajes: Ps 10, 8: Justo es Yahv y ama lo justo; Ps 118, 137:
Justo eres, Yahv, y justos son tus juicios!; cf. Ier 23,6; Mt 16,27; 25, 31 ss; Ioh 17,
25; Rom 2, 2 ss; 3, 25 s; 2 Tim 4 , 8 . Los padres defienden la justicia punitiva de Dios
contra Marcin, quien estableca una irreconciliable oposicin entre el Dios justo y
punitivo del Antiguo Testamento y el Dios bueno y misericordioso del Nuevo
Testamento, llegando as a admitir la existencia de dos divinidades.

SAN IRENEO le objeta que la justicia de Dios no podra existir sin bondad, ni la
bondad de Dios sin justicia; cf. SAN IRENEO, Adv. Haer. m, 25, 2-3; iv 40, 1-2;
TERTULIANO, Adv, Marcionem I-III.

Como Dios es creador y seor del universo, no existe norma jurdica que est por
encima de l, antes bien, Dios es para s mismo la norma suprema: Deus sibi ipsi est lex
(S.th. 1 21, 1 ad 2). Injusticia legal, que regula la relacin jurdica del individuo con la
comunidad, conviene a Dios en cuanto l por medio de la ley natural y la ley moral
ordena todas las criaturas al bien comn. La justicia conmutativa, que regula el recto
orden entre un individuo y otro individuo, no se puede aplicar en sentido estricto a Dios,
porque entre Creador y criatura no puede haber igualdad de relaciones. La criatura, a
causa de su absoluta dependencia del Creador, no puede obligarle por si misma
mediante una prestacin suya a que Dios le corresponda con otra. La justicia
distributiva, que regula el recto orden de la comunidad con el individuo, conviene a
Dios en sentido estricto. Despus que Dios, con un acto Ubrrimo de su voluntad, cre
el mundo, se obliga por su sabidura y bondad a proporcionar a las criaturas todo lo que
necesitan para cumplir con su misin y lograr su ltimo fin. Se manifiesta, adems, la
justicia distributiva de Dios en que l, sin acepcin de personas (Rom 2, n ) , procede
como juez equitativo recompensando el bien (justicia remunerativa) y castigando el mal
(justicia vindicativa).

El castigo que Dios impone al pecador no es tan slo un medio correctivo o

intimidatorio, como ensearon B. Stattler (t 1797) y J- Hermes (f 1831), sino que ante
todo persigue la expiacin de la ofensa inferida a Dios y la restauracin del orden moral
perturbado por el pecado; Deut 32, 41: Yo retribuir con mi venganza a mis enemigos,
y dar su merecido a los que me aborrecen; Rom 12, 19: Escrito est: "A m la
venganza, yo har justicia, dice el Seor". La pena del infierno, por su duracin eterna,
slo puede tener carcter vindicativo para los condenados (Mt 25, 41 y 46). Por otra
parte, no hay que exagerar de tal forma el carcter vindicativo de los castigos divinos,
como si Dios se viera obligado por su justicia a no perdonar el pecado hasta exigir una
satisfaccin completa, como ensearon, siguiendo el ejemplo de San Anselmo de
Cantorbery (t no9)> H Tournely (f 1729) y Fr. X. Dieringer (t 1876). Como Dios, por
ser soberano y seor universal, no tiene que dar cuenta a ningn poder superior, tiene
derecho a ser clemente, y esto significa que es libre para perdonar a los pecadores
arrepentidos sin que ellos ofrezcan una satisfaccin congrua o sin satisfaccin alguna;
cf. S.th. ni 46, 2 ad 3; 1 25, 3 ad 3.

2. La misericordia

La misericordia divina no es sino la benignidad de Dios, en cuanto que aparta de las

criaturas la miseria de stas, sobre todo la miseria del pecado.
Dios es infinitamente misericordioso (de fe).

Para la doctrina de la Iglesia, vase Dz 1782: omni perfectione infinitus. La Iglesia

ora de esta manera: Deus cuius misericordiae non est numerus et bonitatis infinitus est
thesaurus (Or. pro gratiarum actione).

En Dios, como Ser perfectsimo, no cabe el afecto de compasin en sentido estricto

(participar en los padecimientos de otra persona) Dios no puede padecer, sino
solamente el efecto de la misericordia, que consiste en alejar de las criaturas la miseria:
misericordia est Deo mxime tribuenda, tamen secundum effectum, non secundum
passionis affectum (S.th. 1 21, 3). La Sagrada Escritura no llama la atencin con tanta
insistencia sobre ninguna otra perfeccin divina como sobre la misericordia; Ps 102, 8:
Es Yahv piadoso y benigno, tardo a la ira, clementsimo; Ps 144, 9: Es benigno
Yahv para con todos, y su misericordia est en todas sus criaturas; cf. Ps 117, 1-4; Ps
135; Sap 11, 24 ss; Le 6, 36; 2 Cor 1, 3; Eph 2, 4. El testimonio ms grandioso de la
misericordia divina es la encarnacin del Hijo de Dios para redimir a los hombres (Le 1,
78; Ioh 3, 16; Tit 3, 4 s). En la encarnacin tom el Hijo de Dios una naturaleza humana
y con ella poda ya sentir el afecto de compasin por los hombres; Hebr 2, 17: Por
esto hubo de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Pontfice
misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los pecados del
pueblo; cf. Hebr 4, 15 s. Los santos Evangelios, sobre todo el de San Lucas, describen
la misericordia del Salvador con todos los necesitados y particularmente con los
pecadores.

La misericordia y la justicia se armonizan maravillosamente en Dios; Ps 24, 10: Todas

las sendas de Yahv son misericordia y bondad (misericordia et veritas) para los que
guardan el pacto y los mandamientos; cf. Ps 84, 11. La justicia distributiva de Dios
radica en su misericordia, ya que la razn ms honda de por qu Dios concede gracias
naturales y sobrenaturales a las criaturas y recompensa sus buenas obras no es otra que
su misericordia y su amor. La recompensa del bien y el castigo del mal no es obra de
premia por encima de los merecimientos (Mt 29, 19: centuplum accipient ) y castiga
menos de lo necesario (S.th. 1 21,4 ad 1). Por otra parte, la remisin del pecado no es
solamente obra de misericordia, sino tambin de justicia, pues Dios exige del pecador la
contrapartida del arrepentimiento y de la penitencia. La sntesis ms excelsa de la
misericordia y de la justicia divinas es la muerte de Jesucristo en la cruz; cf. Ioh 3, 16;
Rom 3, 25 s; S.th. 1 21, 4.

La misericordia de Dios no es una mera manifestacin de la bondad y amor divinos,

sino que al mismo tiempo es seal del poder y majestad de Dios; Sap 11, 24: T tienes
piedad de todos porque todo lo puedes; cf. la plegaria litrgica: Haces ostentacin de
tu omnipotencia perdonando y usando de misericordia (Domingo 10 desp. de Pent.)