PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Marcelo Consentino

Cristianismo e Modernidade.
O cristianismo moderno e a modernidade crist
de Vladimir Soloviev

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
 2012
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP

Marcelo Consentino

Cristianismo e Modernidade.
O cristianismo moderno e a modernidade crist
de Vladimir Soloviev

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Tese apresentada Banca Examinadora

como exigncia parcial para obteno do
ttulo de Doutor em Cincias da Religio
pela Pontifcia Universidade Catlica de
So Paulo, sob orientao do Prof. Dr.
Luiz Felipe Pond.

SO PAULO
2012
Banca Examinadora
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AGRADECIMENTOS

Agradeo ao meu orientador, o professor Luiz Felipe Pond, e ao meu

orientador na Frana, o professor Olivier Boulnois; a todos os professores,
funcionrios e colegas discentes do programa de Cincias da Religio; famlia e
aos amigos por todo apoio e pacincia, e em especial minha amada Laura.
Agradeo em particular CAPES por custear boa parte das mensalidades
junto PUC-SP e tambm pela bolsa de estudos que me permitiu o estgio de
pesquisa junto Ecole Pratique des Hautes tudes Sorbonne Paris IV.
A todos espero fazer justia, que no presente caso significa simplesmente
acrescentar um pontinho de luz no cu do conhecimento enquanto a Estrela da
Manh no vem.
 ii

RESUMO

O propsito desta dissertao contribuir para os estudos que visam investigar

as relaes entre a tradio crist e a cultura moderna, e assim trazer elementos para
responder duas questes fundamentais: (1) o que vivo e o que morto no
cristianismo e na modernidade, e (2) o que deve viver e o que deve morrer no
cristianismo e na modernidade.
Para tanto se abordar o problema a partir da obra do filsofo cristo moderno
Vladimir Soloviev, particularmente rica pelo esforo do autor de ser a um s tempo
ultra-moderno e ultra-ortodoxo.
O Primeiro Captulo ser dedicado a investigar as bases cientficas na obra de
Soloviev, em especial as suas noes de antropologia e de historiografia, com nfase
especial no desenvolvimento histrico do cristianismo e da civilizao moderna.
O Segundo Captulo dedicado avaliao filosfica de Soloviev da condio
humana e da histria da humanidade.
O Terceiro Captulo dedicado teologia de Soloviev, ou seja, a como a
condio humana e a histria da humanidade so vistas luz da Revelao crist
segundo a ortodoxia.
O Quarto e ltimo Captulo, que deve servir como concluso, dedicado a
investigar, em especial no derradeiro livro de Soloviev, O conto do Anticristo, os
pontos definitivos de convergncia e divergncia entre o ideal da tradio crist e o
ideal da cultura moderna.

Descritores: Cristianismo, Modernidade, Filosofia da religio, Vladimir Soloviev.

 iii

ABSTRACT

The purpose of this dissertation is to contribute to the studies which search

to investigate the relationship between the Christian tradition and the modern
culture, and therefore to bring elements to answer two fundamental questions: (1)
what is living and what is dead in Christianity and in modernity, and (2) what
should live and what should die in Christianity and in modernity.
In order to do that, the problem will be studied according to the work of the
modern Christian philosopher Vladimir Soloviev, especially rich by the efforts of the
author to be ultramodern and ultraorthodox.
The First Chapter will be dedicated to investigate the scientific basis in the
work of Soloviev, especially his notions of anthropology and historiography, with
special emphasis in the historical development of Christianity and modern
civilization.
The Second Chapter is dedicated to Solovievs philosophical evaluation of
the human condition and the history of humanity.
The Third Chpater is dedicated to Solovievs theology, that is, on how the
human condition and the history of humanity are seen on the light of Christian
Revelation according to orthodoxy.
The Fourth and Last Chapter, which should be hold as a conclusion, is
dedicated to investigate, particularly in the last of Solovievs books, The Tale of the
Antichrist, the ultimate points of convergence and divergence between the ideals of
the Christian tradition and the ideals of modern culture.

Keywords: Christianity, Modernity, Philosophy of Religion, Vladimir Soloviev.

 iv

SUMRIO

INTRODUO 3

CAPTULO 1
O HOMEM EM BUSCA EM BUSCA DO HOMEM

INTRODUO . O PROBLEMA DA NATUREZA HUMANA 25

1. ANTROPOLOGIA 34
1.1 Genealogia da moral: pudor, compaixo e reverncia 34
1.1.1. Pudor e ascetismo 40
1.1.2. Compaixo e solidariedade 46
1.1.3. Reverncia e religio 51
1.2. Primeiros princpios do pensamento 58
1.3. Concluso 70

2. HISTRIA 72
2.1. Princpios empricos e ontolgicos da sociedade humana 72
2.2. As formas primitivas de organizao social: do cl nao 76
2.3. ndia: o despertar da conscincia pessoal 78
2.4. Grcia: a viso da eternidade 81
2.5. O advento do cristianismo 84
2.6. Oriente e Ocidente 87
2.7. A ideia do cristianismo 91
2.8. As primeiras comunidades crists. O Imprio cristo. O Isl. 94
2.9. A ortodoxia segundo si mesma e o Grande Cisma 99
2.10. O papado e o papismo 103
2.11. Modernidade 111

CAPTULO 2
AVALIAES SOBRE A HISTRIA E A NATUREZA HUMANA

1. DA GRANDEZA E DA MISRIA HUMANA 118

1.1. Sinais de contradio presentes 118
1.2. Sinais de contradio perenes 133

2. O ENCONTRO 147
 v

CAPTULO 3
REVELAO, MISSO E DOM DE CRISTO

INTRODUO 154

1. PREFIGURAES MESSINICAS 162

2. DEUS ENCARNADO 173

3. REINO DE DEUS E MISSO CRIST 193

CAPTULO 4
O ANTICRISTO
Reencontro final O grande divrcio 199

EPLOGO 228

REFERNCIAS 229

INTRODUO

O objetivo desta dissertao contribuir para os estudos que investigam

as relaes entre a tradio crist e a cultura moderna. Objetivo geral, bem entendido,
e para abord-lo em termos mais razoveis, determinei como objetivo especfico um
estudo do problema partir da obra do filsofo cristo moderno Vladimir Soloviev
(1854-1900).
De pronto algumas indagaes. Que se entende por cultura moderna e
que se entende por religio crist? E, antes mesmo, que se entende por cultura e
religio? Sero estes dois fenmenos comparveis; sero distintos; sero
convergentes ou divergentes; sero absolutamente antagnicos e irreconciliveis? E
por que Soloviev? Em que medida esse pensador moderno e cristo representa a
modernidade e o cristianismo? Ademais, em que medida se pode dizer que um
filsofo representa a viso de mundo de toda uma comunidade?
Estas so apenas algumas das questes, jogadas assim meio sem ordem,
dentre as tantas que a simples apresentao do problema suscita. Questes legtimas,
pois de fato todas elas constituem o prprio objeto de investigao desta dissertao.
E sendo assim no tentarei nessa apresentao preliminar respond-las, mas
simplesmente justific-las enquanto objeto de estudo. Farei o que se espera de uma
introduo, que precisamente introduzir o meu examinador s intuies que
provocaram e portanto definiram o mtodo da investigao que est por avaliar. Por
este motivo creio que ele me escusar se, a fim de apresentar a primeira destas
intuies, comeo por narrar uma experincia pessoal. Afinal no h lugar melhor
para se comear do que pelo comeo, e de mais a mais se exponho o meu caso no
por ver nele algo de excepcional, mas justamente o contrrio: por no ver nada de
excepcional; por ser um caso comum de um homem de minha gerao confrontado
com os problemas tpicos de sua sociedade, que a nossa.

Em 2006 estava em Roma trabalhando em minha dissertao de

doutorado sobre a condio humana em Plato. Chegava Europa com um

sentimento de gratido e fascnio; entusiasmo juvenil por tocar com minhas prprias
mos as razes de nossa cultura e por alimentar-me com seus frutos em minha rotina.
Recentemente convertido ao catolicismo, o fato de estar em Roma comportava ainda
todas as consequncias que meu examinador h de imaginar. Ento com grande
surpresa certo dia li no noticirio que os representantes das naes da Europa se
reuniam mais uma vez na cidade para votar alguns dispositivos da Constituio
Europeia, sendo o tema principal em pauta a excluso de qualquer meno no texto da
Carta s razes judaico-crists da Europa judaico-crists, diga-se de passagem,
uma tautologia da qual doravante abriremos mo: quem diz razes crists diz judaicas
ipso facto. Com efeito, a redao atual (de resto jamais aprovada) um calhamao de
mais de 400 pginas onde aqui e ali se menciona a ttulo de origens as culturas grega e
romana, a filosofia iluminista e at um vago e annimo impulso espiritual o qual
no se admite de modo algum religioso , mas nem uma nica palavra sequer acerca
de Deus ou do cristianismo, deixe estar a Igreja.
De minha parte podia bem entender a desconfiana, a repugnncia e
mesmo o dio ao cristianismo que animava boa parte da sociedade europeia naqueles
dias, como anima nos atuais. Eu mesmo j sentira um e outro em tempos de atesmo e
agnosticismo no necessariamente nesta ordem. Contudo, havia algo de chocante
nessa moo parlamentar, que se movia como uma imensa borracha a ser esfregada
no registro de identidade e declarao de intenes da comunidade nascente.
Compreenderia se dissessem odiamos o cristianismo e tudo o que vem dele ou o
cristianismo j no nos interessa, no queremos nossa nova civilizao maculada por
supersties e mitologias primitivas; confinemo-lo aos museus! Mas o que saltava
aos olhos e no me podia entrar na cabea era esta obliterao de um fato histrico
mais do que evidente: que na raiz da civilizao ocidental, para o bem ou para o mal,
esto os ideais da viso de mundo crist. Toda essa reconstruo histrica me parecia
um pavoroso processo de amnsia coletiva auto-induzida; um recalque colossal da
memria paterna e materna, tal como os que os psicanalistas descrevem, s que em
propores continentais e de perodos de tempo milenares.
Incapaz de separar os caminhos da Europa dos nossos, pensava que esta
era uma deciso radical para a qual caminhava a passos cada vez mais apressados
toda a civilizao ocidental: que fazer do cristianismo? Odi-lo, esquec-lo ou
revigor-lo? De minha parte, toda a sinceridade intelectual que consegui recolher em
meio a tamanha perplexidade me obrigava a admitir: antes de mais nada, entend-lo.

Acreditava que, como eu um dia, havia pessoas de boa f que j no eram capazes de
compreender minimamente os princpios bsicos da mensagem crist, a mensagem
que dera origem sua prpria civilizao, e, portanto, de decidir conscientemente e
livremente sua atitude em relao a ela. Pois tempo houve em que tal mensagem fora
uma boa nova quer dizer, boa para alguns, m para outros; loucura para uns
tantos, escndalo para uns poucos, mas de todo modo uma novidade digna de ser
ouvida, considerada, criticada, julgada e, finalmente, aceita ou rejeitada. Houve quem
a amasse e quem a detestasse; quem por ela matasse e quem morresse; e houve
mesmo quem, como os eruditos doutores do arepago ateniense, dela se rissem. Mas
ao menos todos esses a compreendiam ou quando muito julgavam compreend-la
ao passo que hoje, para muitos e seu nome legio ela j no novidade alguma,
mas velharia, e to velha e incompreensvel quanto um hierglifo egpcio; to
obsoleta e na melhor das hipteses curiosa e pitoresca quanto aqueles monculos,
cartolas e casacas dos retratos de parede. E posso garantir que testemunhei
pessoalmente dentro de uma certa igreja prxima a Santa Maria Maggiore um turista
texano interromper a guia de seu grupo para perguntar candidamente: Com licena
senhorita, mas esse Jesus Cristo de quem a senhora fala a todo momento, quem ?
Sendo estrangeiro e recm chegado, acreditei que passaria por ingnuo ou
abusado se viesse a confrontar os prprios cidados da Comunidade com essas
minhas perplexidades, mas falava ao menos aos meus botes odeiem o cristianismo
se quiserem; declarem isso em alto e bom som, mas no finjam que no tm nada a
ver com ele. Como eles no respondessem, metia-me a caminhar pelas ruas
ensimesmado, mas a um dado momento comecei a experimentar inquietantes
fenmenos alucinatrios: no podia topar com uma rvore sem enxergar um europeu
serrando o galho em que estava sentado. Esfregava os olhos e enfiava-me pelas vielas
da Cidade Eterna em silncio, mas, entre os mrmores e granitos das igrejas barrocas,
este era insistentemente perturbado por umas palavras do Evangelho que, quero crer,
estavam s na minha cabea, mas que ento parecia ouvir com meus ouvidos: se
vocs se calarem as pedras gritaro. Antes que isso acontecesse, pensei que poderia
dizer uma ou duas palavras, e se acaso os botes no quisessem ouvi-las, diabos!,
sempre haveria paredes. Ou ento um professor da academia, que assumiu esse
estranho ofcio de ouvir o que as paredes guardam, mas muitas vezes nem elas tem
pacincia de escutar.

Assim surgia a dissertao que o meu examinador tem agora em mos e a

qual tem o encargo de julgar. E antes de comearmos a definir quais so as intenes
por trs dela, convm dizer quais no so.

Antes de mais nada, no se trata certamente de uma apologia do

cristianismo em detrimento da modernidade e nem de uma apologia da modernidade
em detrimento do cristianismo. Este que escreve se reconhece como fruto legtimo de
ambos: filho natural, por assim dizer, da modernidade e espiritual do cristianismo, e
logo devedor a ambos. Assim esse trabalho antes de mais nada motivado por amor:
amor modernidade e amor ao cristianismo.
Em nossa era, na ainda annima e no batizada ps-modernidade,
tendncias contrrias tanto aos valores fundamentais cristos quanto aos
especificamente modernos tomam corpo sempre mais robustos. Penso especialmente
nas duas inclinaes radicais e simetricamente opostas do relativismo e do
fundamentalismo. Ambos, sejam endgenos ou exgenos, so letais para tudo aquilo
que a modernidade construiu e para tudo aquilo que o cristianismo construiu e
constri ainda. Nesse sentido podemos, sim, aceitar que se considere esse trabalho
como apologtico, tanto do cristianismo quanto da modernidade; mas no enquanto
um elogio ao menos no diretamente, mas quando muito como consequncia e
antes no sentido original de uma defesa ou justificao, como a Apologia de Scrates,
e ao mesmo tempo como uma expresso franca de desgosto ou reconhecimento pelos
erros realizados a fim de retific-los com justia, como a Apologia pro vita sua, de
Newman. Pois contra o relativismo, por um lado, partimos do reconhecimento de que
tanto a modernidade quanto o cristianismo revelaram valores universais valores,
portanto, que deveriam ser perpetuados e difundidos ao longo da histria que est por
vir; que deveriam serem incorporados em todas as sociedades do mundo e serem e
reelaborados por todas as geraes atravs de uma constante renovao de antigas
instituies e a criao de novas que os encarnem e os adaptem em cada tempo e
lugar. E, por outro lado, contra o fundamentalismo, partimos do reconhecimento de
que tais valores s podem ser assim encarnados no corpo social se forem antes
acolhidos em esprito por cada um destes povos e destas geraes, bem como por cada
indivduo em particular; e por acolhidos em esprito entendemos que devem ser

eleitos em conscincia e liberdade, isto , serem compreendidos com clareza em suas

pretenses e desejados livremente em razo delas.
Ao mesmo tempo, preciso se apontar qual a soluo de compromisso
com tais tendncias ps-modernas. Pois se, por um lado, o relativismo tem incio
como uma das tendncias substanciais da modernidade, a saber, a sua prpria
natureza crtica, e se, por outro lado, uma das deformaes perenemente possveis e
mais perniciosas para o cristianismo, dada a sua natureza religiosa, o
fundamentalismo, isso implica que h algo tanto em um quanto em outro endgenos
ao cristianismo e modernidade, e, alm disso, valioso para ambos. Em outras
palavras, o prprio relativismo e o prprio fundamentalismo contm um valor e uma
verdade s quais preciso considerar. O que os torna nocivos, tanto ao cristianismo
quanto modernidade, no so esses valores em si, mas sim a sua afirmao
exclusivista. Tais valores determinaro em muito o objeto de investigao aqui, pois
se com o relativismo assumimos que cada pessoa tem o direito a exprimir o seu
prprio ponto de vista, assumimos igualmente com o fundamentalismo que h coisas
que so fundamentais, quer dizer, valiosas em qualquer tempo e lugar, e h coisas que
no o so, e que por isso os diversos pontos de vista podem ser avaliados a partir
delas. Pois se preciso, como exige o relativismo, proteger e estimular a liberdade
individual, tambm preciso, como exige o fundamentalismo, buscar o bem coletivo
e, uma vez encontrado, defend-lo a todo custo. Um ponto de vista que exprima algo
que fundamental para todos os homens tem mais valor, ipso facto, do que um que
no o exprima, e um ponto de vista que o exprima melhor tem mais valor ainda.
Em segundo lugar, no nossa inteno comparar ou contrapor dois
perodos histricos sucessivos. Por cristianismo e modernidade certamente no
entendemos a sociedade e a cultura da Idade Mdia, a chamada cristandade, em
oposio civilizao ps-renascentista, e muito menos uma dicotomia simplista
segundo a qual a primeira seria uma sociedade crist e a segunda uma sociedade, no
limite, anticrist. Em muitos sentidos d-se justamente o oposto. A cristandade
medieval no s no realizou todos ideais do cristianismo, como em aspectos vrios
foi diretamente oposta a eles. De fato, a morte da Idade Mdia era uma consequncia
inevitvel desta f que, ao mesmo tempo em que a fundava e movia, era incompatvel
com muitas de suas instituies principais e seus antigos costumes pr-cristos. Pois
do ponto de vista cristo s muito lenta e gradualmente que essa f penetra,
compreendida e, consequentemente, transforma a humanidade, uma vez que do ponto

de vista do prprio Cristo o seu Reino como a menor das sementes que gera a maior
das rvores, de tal modo que para o cristo a Idade Mdia no pode ser mais do que
um momento transitrio e imperfeito nesse processo que se pretende mundial, e
jamais algum tipo de poca de ouro ou passado perdido.
Grande parte das instituies modernas, embora sendo muitas vezes
inspiradas por um esprito indiferente ao cristianismo e mesmo anticristo esto,
malgrado isso, muito mais de acordo com os ideais cristos do que as instituies
medievais, coisa que pode ser verificada em qualquer uma das grandes esferas da vida
humana: tanto na rea do pensamento, quanto na da ao prtica, quanto na da
sensibilidade criativa.
Na dimenso intelectual a cincia positiva, por exemplo, essa filha
legtima da modernidade, baseia-se na premissa de que o desencadeamento de eventos
no mundo segue uma ordem racional, que por trs dos fatos h uma lei que os
coordena, e que essa lei pode ser descoberta e representada pelo intelecto humano.
Apesar dos juzos um tanto desastrados de certos representantes do clero catlico da
contra-reforma, baseados numa teologia to presunosa quanto pobre, perante as
primeiras hipteses genuinamente cientficas sobre a constituio e o funcionamento
do universo, e apesar do atual debate, sobretudo nos pases anglo-saxes, entre
criacionismo e evolucionismo debate de resto mal formulado e logo insolvel por
princpio, tpico dos desvios de um fundamentalismo religioso de talho protestante, de
um lado, e, de outro, de um fundamentalismo cientfico de esprito empirista, a um s
tempo arrogante e ingnuo, porque pouco consciente de que os limites e princpios
epistemolgicos da prpria cincia positiva so incompatveis com o objeto em
questo , apesar de tudo isso, dizia, no s no h nada nas crenas fundamentais
crists, tal como podem ser extrada das Sagradas Escrituras ou dos textos e
testemunhos de sua tradio, que se oponha aos princpios e s propostas da cincia
enquanto tal, como, ao contrrio, tais crenas s os corroboram e os estimulam como
nenhuma outra das grandes tradies religiosas da humanidade jamais o fez. O quarto
evangelista diz que no princpio estava o Logos, e que todas as coisas foram criadas
por ele e para ele, enquanto o apstolo Paulo diz que desde a criao do mundo as
perfeies invisveis de Deus [...] se tornaram visveis inteligncia por suas obras
(Rm I,18). Que haja um Deus criador em nada contradiz a ideia de uma evoluo
dessa criao segundo suas prprias leis; e que se investigue e se organize
racionalmente os dados de uma determinada experincia comum, tarefa prpria da

cincia positiva, em nada contradiz ou substitui a investigao e a organizao

racional de uma determinada f comum, tarefa prpria da teologia.
Na esfera da atividade coletiva, ou seja, na esfera poltica entendida no
sentido amplo de organizao social, os grandes esforos caractersticos da
modernidade pela afirmao do carter nacional, do estado democrtico de direito e
da liberdade de crena religiosa tampouco esto em contradio com o ideal cristo.
Em verdade, esto muito mais prximos deles do que a imensa multiplicidade de
feudos medievais fundados num princpio dinstico e personalista, bem como de sua
organizao social e do trabalho segundo castas e corporaes de ofcios hereditrias.
Desde que Moiss estabelecera os princpios da identidade nacional de
Israel, a promessa do Deus veterotestamentrio que a Abrao se referia a uma
descendncia mais numerosa do que os gros de areia e as estrelas do cu, passaria a
ser repetida diversas vezes em termos de tribos ou naes: Israel a tribo atravs da
qual sero abenoadas todas as outras, a Luz das naes. Mateus narra que Jesus,
em seu discurso de despedida aps a ressurreio, sua ltima beno e exortao aos
apstolos, diz, antes, ordena: Ide e ensinai a todas as naes; batizai-as em nome do
Pai, do Filho e do Esprito Santo. Ensinai-as a observar tudo o que vos prescrevi.
No disse ensinai a cada indivduo, mas s naes. s naes que se dirige
imediatamente a mensagem apostlica, como o evento do Pentecostes bem
testemunha e simboliza. Do ponto de vista cristo, portanto, a pluralidade e a
diversidade de estados nacionais no um mal absoluto que contrariaria o ideal
igualmente absoluto de um cosmopolitismo vago e indiferenciado da humanidade, e
nem mesmo um mal necessrio, o qual seria preciso tolerar diante da incapacidade
humana de atingir, pelo momento e dada a sua condio atual, esse ideal ao qual um
dia se haveria de chegar. Ao contrrio: trata-se de um bem desejvel em si; no um
bem simplesmente transitrio e relativo, mas um bem que foi abenoado e ser
assumido pela eternidade, mesmo aps o fim deste mundo, no Reino de Deus. Cristo,
segundo o Livro da Revelao, recebeu autoridade sobre toda tribo, povo, lngua e
nao (Ap XIII, 7) e todas viro a prostrar-se diante dele (XV, 7). E, em sua viso, o
autor do mesmo livro testemunha um anjo que voava pelo meio do cu, tendo em suas
mos um evangelho eterno, ou seja, uma novidade sempre nova, para anunciar aos
habitantes da terra e a toda nao, tribo, lngua e povo (XIV, 6). A vida das naes,
segundo a perspectiva crist, no , portanto, menos importante do que a vida dos

 10

indivduos, precisamente porque, para o homem, no pode haver vida pessoal sem a
vida social.
Quanto igualdade de direitos civis, mais do que evidente que ela
converge plenamente com os princpios do Evangelho. O prprio Paulo, embora
pregasse a no insurreio dos escravos em seu tempo, precisamente a fim de preveni-
los contra uma ao subversiva ante o sistema jurdico vigente, dizia que diante de
Cristo j no h nem escravos nem senhores. Com efeito, dificilmente se encontrar
uma outra comunidade histrica onde essa igualdade tenha sido realizada de facto, e
no simplesmente de jure, como em geral ocorre nas naes contemporneas, to
plenamente como nas primeiras comunidades crists de que falam os Atos dos
Apstolos e os registros mais primitivos da tradio histrica. Seria intil buscar em
todo o Novo Testamento qualquer meno a uma elite, casta ou classe social
privilegiada. A nica distino que tem um valor absoluto entre os justos e os
mpios, os filhos de Deus e os filhos do diabo, o homem velho e o homem
novo e assim por diante. Mas todas elas dependem da relao individual entre a
pessoa e Deus, e, em princpio, nenhum homem pode pretender conhecer plenamente
quem um e quem outro, pois trata-se de um segredo entre Deus e a prpria pessoa.
Desta forma, Paulo insistia: todos so iguais perante Deus. Assim, para o cristo,
qualquer diferenciao social s pode ter um valor transitrio e relativo.
J em relao distino entre o Estado, enquanto governo temporal e
regional da sociedade civil, e Igreja, no sentido especfico de uma estrutura
hierrquica sacerdotal responsvel por intermediar as relaes mtuas entre Deus e a
comunidade dos fiis cabendo-lhe, portanto, de um lado propiciar a Deus em nome
da comunidade nos rituais religiosos, e, por outro, interpretar a ela a palavra de Deus
em seu magistrio e oferecer os meios objetivos de unio com Deus atravs dos
sacramentos , tal diviso era j uma realidade no Antigo Testamento, do qual o
cristianismo no nega um iota, desde Moiss, que separara, segundo os comandos de
Yahwe, as funes do Gro-Sacerdote Aaro e do lder poltico e militar Josu. E se
Saul, o primeiro rei de Israel, deposto por Deus por se rebelar contra as suas ordens e
por prestar culto a outras divindades, promoveu o massacre de centenas de sacerdotes,
Davi, o monarca modelo de Israel, jamais pensou em disputar a esfera prpria de ao
sacerdotal para si, e, bem ao contrrio, submetia-se deliberadamente a ela sempre que
era o caso segundo a Lei e a exortao dos profetas e quando no obedecia,
penitenciava-se. Quanto ao Novo Testamento, Cristo afirma claramente que o Reino

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de Deus no anula o Reino de Csar, e, diante de Pilatos, no s no nega a sua

autoridade de chefe do poder pblico, mas revela que ela lhe fora conferida do alto.
verdade que, segundo o Livro da Revelao, o Estado ser um instrumento importante
e talvez o mais nefasto nas mos do Anticristo, mas essa no a sua vocao e sim a
sua usurpao, tal como a foi a de Pilatos ao abusar de sua autoridade para condenar
um inocente (ou, ao menos, ao se omitir de us-la para impedir a sua morte), s para
fazer satisfazer sua poltica de interesses com as autoridades locais e a opinio pblica
de ento.
Quanto esfera da atividade criativa, tampouco contrariam os ideais
cristos o desenvolvimento tecnolgico e o esprito da arte moderna. Com relao ao
primeiro, no h propriamente qualquer ruptura em relao cristandade medieval,
mas somente um crescimento exponencial. De fato, ao contrrio do que se costuma
pensar, muitas das descobertas tecnolgicas marcantes do Ocidente j haviam sido
realizadas pelos medievais, tendo sido simplesmente exploradas ao longo da
modernidade. O impulso maior, claro, seria dado com o desenvolvimento da cincia
positiva. De todo modo, no sentido da tcnica, isto , da criao de instrumentos
atravs dos quais se possa alterar as condies do universo material, h uma linha de
continuidade entre a Idade Mdia e a modernidade que s potencializada nesta
ltima.
J em relao arte, o fato de que desde a Renascena entre em curso
uma metanoia esttica que gira o olhar dos artistas de maneira gradual, mas enrgica,
da realidade sobrenatural para a realidade mundana, no implica de modo algum por
si s uma contradio com o cristianismo. Pois o cristo chamado a ocupar-se das
coisas deste mundo e o artista cristo, em sua esfera prpria de atividade, tambm
chamado a fazer do seu trabalho o sal da terra e a luz do mundo.
Na perspectiva crist, Deus encarregou o homem desde o princpio a
estender seu domnio sobre a natureza material e a extrair frutos deste mundo. E
Cristo revela que cabe ao homem transfigurar o universo natural, assim como o
Esprito Santo transfigura o prprio homem, de velho em novo, de carnal em
espiritual. Cabe ao homem espiritualizar a natureza, liberar suas energias e uni-la a
Deus como um sacerdote csmico. Paulo diz que toda a criao aguarda ansiosamente
a manifestao dos filhos de Deus. E, assim sendo, quando a civilizao moderna
transforma o mundo atravs da sua tecnologia e o contempla com os olhos de seus
artistas, em nada se ope ao ideal cristo, ao contrrio, o confirma plenamente.

 12

Enfim, o mesmo poderia ser dito de outras conquistas da modernidade: a

gradual remisso da pena de morte e mitigao da justia criminal, a declarao dos
direitos universais do homem, o respeito aos direitos e dignidade de estrangeiros,
encarcerados, doentes mentais; os diversos servios de assistncia social assumidos
oficialmente pelo Estado e assim por diante.
verdade, entretanto, que grande parte destas conquistas foi obra de
homens muitas vezes indiferentes ao cristianismo e, em alguns casos, abertamente
hostis a ele. Assim como verdade que a atitude de muitos cristos confessos e
escrupulosos e mesmo da prpria Igreja em sua hierarquia oficial foi muitas vezes
negativa em relao a elas, chegando, vez ou outra, em nome mesmo de um suposto
ideal cristo, a servir gravemente de entrave. No preciso citar exemplos. Casos
como o processo de Galileu e a Inquisio espanhola j so demasiado emblemticos
e bem impressos no imaginrio contemporneo quando se trata de acusar as atitudes
reacionrias do cristianismo histrico. E, mesmo hoje, h cristos piedosos que
penetrados da nostalgia de uma sabe-se l qual sociedade crist medieval que tenham
em mente, ainda criticam e escarnecem essas conquistas e que, secretamente, talvez
at gostassem de v-las eliminadas, se acaso isso estivesse em seu poder.
Da perspectiva crist, porm, Deus aquele que absolutamente belo,
verdadeiro e bom. Ele a fonte de toda beleza, verdade e bem, e sua providncia age
na histria do universo e na histria humana rumo instaurao de um reino de
beleza, verdade e bem: o Reino de Deus. Desta mesma perspectiva, quem quer que
pratique uma boa ao, quem quer que diga a verdade, quem quer que crie algo belo,
o faz em favor deste Reino, ainda que o faa inconscientemente, ainda que aquele que
o faz seja um mpio ou um ateu declarado, ainda que seja um demnio. Todas as
criaturas, segundo essa perspectiva, servem providncia, seja como colaboradores
conscientes, seja como instrumentos passivos; seja por aes positivamente desejadas
por ela, seja por aquelas que so simplesmente toleradas, isto , aquelas aes
malignas que, no obstante, como dizem os telogos, podem sempre ser convertidas
em um bem. No Antigo Testamento, Moiss serviu a essa providncia como o fara
que o perseguiu a serviu, cada um a seu modo, um consciente e voluntariamente, o
outro involuntariamente. E assim, no Novo Testamento, o fariseu Nicodemus ou o
centurio Cornlio ou o bom ladro na cruz ou o apstolo Pedro serviram
providncia tanto quanto a serviram Ans e Caifs ou Pilatos ou o mau ladro ou
Judas Escariotes. Claro que no s h casos daqueles que agem a favor do Reino

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quando querem voluntariamente agir contra, como daqueles que agem a favor sem
saber que o fazem, assim como, daqueles que, pensando agir a favor, na verdade
agem contra.
Cristo adverte que nem todo aquele que lhe diz Senhor, Senhor entrar
no Reino dos Cus, e profetiza abertamente aos seus discpulos que muitos os mataro
pensando prestar servio a Deus. Sua prpria condenao cruz pelo povo foi s um
reflexo consentido da condenao decidida j h algum tempo e consumada na noite
de seu julgamento pela elite religiosa de Israel, os servidores mais zelosos da casa e
do nome de Deus. Os mesmos apstolos, em momentos em que se acreditavam
movidos pelo mais perfeito entusiasmo e zelo religioso pelo Reino e seu Rei,
descobririam pela boca do prprio que na verdade estavam a servio do demnio. A
converso de Saulo exemplar nesse sentido. Lucas narra que um certo dia Joo, que
j antes fora repreendido junto com seu irmo Tiago por sua ambio de se sentar
acima dos outros apstolos e lado a lado ao mestre no futuro Reino, anuncia a Jesus
que proibira um homem de expelir um demnio em seu nome, porque no era dos
nossos, ao que novamente repreendido: No lhe proibais; porque o que no
contra vs a vosso favor (Lc IX, 49-50; cf. Mt IX, 38-41). Pouco depois, o mesmo
Joo, o futuro apstolo do amor, vindo de uma povoao de samaritanos que lhes
recusara hospedagem ao que parece por receio de se implicarem com o controverso
profeta galileu pergunta a Jesus: Senhor, queres que mandemos que desa fogo dos
cus e os consuma? Ao que Jesus responde severamente: No sabeis de que esprito
sis animados. O Filho do Homem no veio para perder a vida dos homens, mas para
salv-las (Lc IX, 51-56). Pedro, a pedra da Igreja, o primeiro papa, na mesma noite
em que mutilaria a orelha do guarda do templo em defesa de Jesus e em que
declararia estar pronto a segui-lo at a priso e mesmo morte, o negaria por trs
vezes, intimidado por uma miservel servial. E se, em outra ocasio, tocou-lhe
confessar pela primeira vez a frmula que orientaria toda a doutrina e a dogmtica
crists Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo , no instante seguinte seria
repreendido com palavras impressionantes pelo mesmo Jesus ao tentar dissuadi-lo de
sua misso: Afasta-te de mim, Satans! Tu s o para mim um escndalo; teus
pensamentos no so os de Deus, mas dos homens (Mt XVI, 13-23).
Por outro lado, h aqueles que servem ao messias sem sequer fazerem
parte da comunidade de discpulos e mesmo do Povo Eleito de Israel. H, j no
princpio, aqueles enigmticos Reis Magos, vindos do Oriente distante para adorar e

 14

prestigiar o novo Rei. Diante do centurio romano que, crendo-se indigno de receber
o rabi hebreu em sua casa, suplica a cura de seu servo, Jesus declara: Em verdade,
em verdade vos digo: no encontrei semelhante f em ningum em Israel. Por isso eu
vos declaro que multides viro do Ocidente e do Oriente e se assentaro no Reino
dos cus com Abrao, Isaac e Jac, enquanto os filhos do Reino sero lanados nas
trevas exteriores (Mt VIII, 5-13). Essa mesma f ele encontrar na mulher de origem
siro-fencia que, sem questionar os privilgios dos filhos de Israel, lhe implorar um
milagre como os ces imploram migalhas. Um dos primeiros esforos de
evangelizao ad gentes ser o da mulher samaritana que reconhece em Jesus o
Messias esperado pelo povo de Israel e espalha a novidade aos seus concidados.
Quando nove dentre dez leprosos curados por Cristo do-lhe as costas sem sequer
agradecer, ele faz notar aos discpulos: No se achou seno esse estrangeiro que
voltasse para agradecer a Deus. E caberia a outro centurio, ao p da cruz
abandonada pelos apstolos, fazer a primeira confisso de f crist aps a morte de
Cristo: Verdadeiramente, este homem era o filho de Deus! (Mt XXVII, 54).
O prprio Jesus dirigira vrias palavras de esclarecimento em relao a tal
ambiguidade entre intenes e atos, entre a f e as obras ambiguidade que se
verifica em grande escala entre uma Idade Mdia crist e uma modernidade laica.
Um homem descia de Jerusalm, diz a parbola, e aps ser despojado, espancado e
abandonado meio morto por ladres, viu passarem sua frente um sacerdote e um
levita antes que um samaritano finalmente parasse por l para o socorrer. Tiro e
Sidnia, com todos os seus costumes pagos abominveis, sero, do ponto de vista de
Cristo, tratadas com menos rigor no Dia do Juzo do que as piedosas Corozaim e
Betsaida, pois se naquelas tivessem sido feitos os prodgios que foram realizados
[nestas], h muito teriam feito penitncia (Lc X, 13-15). Nesse mesmo Dia do Juzo,
quando o pai de famlia tiver entrado e fechado a porta, e vs, de fora, comeardes a
bater porta, dizendo, Senhor, Senhor, abre-nos, ele responder: Digo-vos que no sei
de onde sois. Direis ento: comemos e bebemos contigo e tu ensinaste em nossas
praas. Ele, porm, vos dir: No sei de onde sois; apartai-vos de mim todos vs que
sois malfeitores. E, ento, repete-se novamente a frmula que inclui os excludos:
Viro do Ocidente e do Oriente, do norte e do sul, e sentar-se-o mesa do Reino de
Deus. H ltimos que sero os primeiros, e h primeiros que sero os ltimos. Em
Mateus no s sero excludas pessoas que comeram e beberam com Cristo, mas
mesmo aquelas que o serviram escrupulosamente e que foram at agraciadas com

 15

dons extraordinrios: Muitos me diro naquele dia: Senhor, Senhor, no pregamos

em vosso nome, e no foi em vosso nome que expulsamos os demnios e fizemos
muitos milagres? E, no entanto, eu lhes direi: nunca vos conheci. Retirai-vos de mim,
operrios maus! (Mt VII, 21-23). Aos seus ouvintes no sermo da montanha
pergunta: Por que me chamais: Senhor, Senhor e no fazeis o que eu digo? (Lc VI,
46). E a quanta coisa na Idade Mdia no poderiam ser aplicadas as palavras de Isaas
glosadas por Jesus perante os fariseus?: Este povo me honra com os lbios; seu
corao, porm, est longe de mim. Vo o culto que me prestam, porque ensinam
preceitos que s vm dos homens (Mt XV, 8-9). Em outra parbola um pai pede a
um de seus filhos que v trabalhar em sua vinha e esse responde no vou, mas logo
arrepende-se a vai; depois pede a outro a mesma coisa, ao que este responde
prontamente vou, mas no vai. E Jesus pergunta: qual destes realizou realmente a
vontade do pai? Se, olhando atentamente a modernidade e a Idade Mdia, nos
fazemos a mesma pergunta, certo e seguro que as respostas causaro no poucas
perplexidades.
Era de todo inevitvel que aps a experincia da modernidade alguns
telogos do sculo XX viessem a falar em cristos annimos, uma noo que j se
encontrava esplendidamente sintetizada por Agostinho em uma sua interpretao
alegrica da fuga da Babilnia: Comea a partir o que comea a amar. / Muitos dos
que partem ainda no sabem, / E os ps dos exilados so os afetos do corao; / E
contudo, esto a deixar a Babilnia (Enarrationes in Psalmos, 64,2). A adeso verbal
s formulas dogmticas e a participao objetiva nos sacramentos com as quais a
Igreja medieval parecia ver satisfeitas as exigncias da salvao individual da alma
esto certamente bem abaixo do critrio estabelecido pelo prprio Cristo. Quando o
Filho do Homem voltar na sua glria e todos os anjos com ele, sentar-se- no seu
trono glorioso. Todas as naes se reuniro diante dele e ele separar uns dos outros,
como o pastor separa as ovelhas sua direita e os cabritos sua esquerda. Ento o Rei
dir aos que esto direita: Vinde, benditos de meu Pai, tomai posse do Reino que
vos est preparado desde a criao do mundo, porque tive fome e me destes de comer;
tive sede e me destes de beber; era peregrino e me acolhestes; nu e me vestistes;
enfermo e me visitastes; estava na priso e viestes a mim. Perguntar-lhe-o os justos:
Senhor, quando foi que te vimos com fome e te demos de beber? Quando foi que te
vimos peregrino e te acolhemos, nu e te vestimos? Quando foi que te vimos enfermo
ou na priso e te fomos visitar? E o Rei responder: Em verdade, em verdade vos

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digo: todas as vezes que fizestes isto a um destes meus irmos mais pequeninos, foi a
mim mesmo que o fizestes. Voltar-se- em seguida para os da sua esquerda e lhes
dir: Retirai-vos de mim, malditos! Ide para o fogo eterno destinado ao demnio e
aos seus anjos. Porque tive fome no me destes de comer; tive sede e no me destes
de beber; era peregrino e no me acolhestes; nu e no me vestistes; enfermo e na
priso e no me visitastes. Tambm estes lhe perguntaro: Senhor, quando foi que te
vimos com fome, com sede, peregrino, nu, enfermo, ou na priso e no te
socorremos? E ele responder: Em verdade eu vos declaro: todas as vezes que
deixastes de fazer isso a um destes pequeninos, foi a mim que o deixastes de fazer
(Mt XXV, 31-46).
A verdade que h um cristianismo medieval, assim como h um
moderno, do mesmo modo que h um anti-cristianismo medieval e um moderno. E,
correspondentemente, h tambm um falso cristianismo medieval e um moderno,
assim como um aparente anti-cristianismo medieval e um moderno.
Se nos dois primeiros sculos de nossa era a confisso crist podia custar
muitas vezes o preo do martrio, aps o dito de Constantino oficializando o
cristianismo como religio do Imprio, surgiria um novo tipo de cristo, um tipo
hipcrita, que aderia Igreja por seus interesses pessoais ou por simples comodismo.
Para muitos essa adeso era s um compromisso com a nova religio estatal e uma
maneira de preservar, sob ele, seus mesmos costumes e valores pagos. O carter do
anti-cristianismo de tipo medieval justamente esse paganismo subterrneo que
apenas se deixava envolver por uma casca enquanto mantinha sob ela seu
funcionamento orgnico de antigamente. verdade, entretanto, que na sociedade
medieval tal anti-cristianismo jamais viria a ser institucionalizado oficialmente em
instituies pblicas deliberadamente no crists ou anti-crists. O anti-cristianismo
medieval, do ponto de vista social, ou inconsciente ou velado. Ou ele no
percebido, sendo simplesmente perpetuado pela inrcia dos antigos costumes pagos,
ou dissimulado e praticado em corporaes clandestinas e impopulares.
A experincia moderna, por seu turno, bem diferente. A via
modernorum em princpio se apresentava precisamente como uma crtica a esse
cristianismo na letra que era vivido segundo o esprito da idolatria pag. Mas, uma
vez que essa crtica foi ativada, abriram-se duas vias que conduziriam a concluses
diametralmente opostas e heterodoxas. Assim, haver quem considerar a
modernidade como a verdadeira consumao do cristianismo, enquanto outros, no

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extremo oposto, buscaro levar a modernidade s ltimas consequncias como uma

cultura anti-crist.
O que, de um modo ou de outro, certamente caracteriza o esprito da
modernidade essa atitude de crtica em relao a f medieval; f ora sincera ora
dissimulada, ora ingnua ora profundamente meditada, mas de todo modo sempre
inquestionvel.
Sem avanar nas discusses prprias desta dissertao, possvel
identificar sem dvida algumas zonas de conflito desse criticismo, de onde, segundo
cada escola, surgiro diversas formas de soluo de compromisso ou de dissociao
deliberada.
Em relao ao pensamento e ao conhecimento h a disputa entre a
teologia e a filosofia, entre o conhecimento revelado e o conhecimento dentro dos
limites da mera razo ou da experincia. Dentro da prpria teologia, por sua vez,
haver duas tendncias fundamentais: o misticismo quietista e o racionalismo. Ambas
podem ser verificadas tanto na teologia catlica quanto na protestante, mas sero
certamente mais contrastantes no protestantismo, dada a ausncia nele de um
magistrio oficial que sirva de pedra de toque aos extremos. A prpria filosofia
moderna, por sua vez, ser marcada por um conflito endgeno entre o empirismo e o
racionalismo, entre a experincia como fonte de todo conhecimento ou a razo.
Em relao organizao social h, na esfera religiosa, o conflito capital
entre o protestantismo e o catolicismo, o qual envolve diversos sub-conflitos: entre os
povos germnicos e os latinos; entre a igreja universal e as igrejas locais, nacionais ou
pessoais; entre o clero e o laicato. J no que toca a prpria relao entre a religio e a
poltica, h o conflito entre a Igreja e o Estado: a formao das igrejas nacionais; o
antagonismo entre os Estados nacionais e o Sacro Imprio; o antagonismo entre os
monarcas e o papa; a condio do clero dentro do Estado; a formao do estado
absolutista laico. E, assim como a Igreja ocidental moderna se divide e se fragmenta
em seu criticismo interno, o prprio Estado moderno comportar uma srie de
conflitos intestinos. H basicamente as duas tendncias polticas opostas entre a
Ordem e a Revoluo. Estes so basicamente os dois plos que cobrem todas as
possibilidades tentadas pela modernidade em termos de poltica de Estado e que
englobam as diversas dicotomias: direita-esquerda; reacionrio-revolucionrio;
hierarquia-democracia etc. As dicotomias econmicas, por sua vez basicamente

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entre as tendncias extremas do liberalismo e do socialismo sero subsidirias da

opo poltica.
Por ltimo, no campo da esttica, fato notrio que a sensibilidade
artstica medieval est completamente condicionada pela sensibilidade mstica, sendo
o seu emblema excelso a grande epopia medieval de Dante. Se contemplamos a
histria da arte na modernidade quase podemos ver as figuras que antes estavam todas
organizadas e concentradas nas catedrais partindo cada uma segundo sua prpria via:
como se as esculturas descessem dos plpitos, as pinturas dos afrescos, a msica
sasse para as ruas e sales palacianos. Assim como a prpria arte busca a sua esfera
de autonomia perante a mstica religiosa, cada uma das artes buscar a sua perante as
outras. No limite, assim como no pensamento h uma tendncia a absorver a teologia
na filosofia e na poltica do Estado a absorver a Igreja, h tambm uma tendncia da
prpria arte de absorver a mstica. Da surgir a aura quase religiosa do artista-profeta,
o artista-arcanjo, criador visionrio dos novos mundos e do novo homem.
Vemos assim que o que contrasta essencialmente a cultura moderna em
relao medieval o criticismo da primeira em relao homogeneidade da
segunda. A cultura medieval, por mais complexa, variada e colorida que possa ser
internamente, mantm sempre o ideal unitrio de uma ordo absoluta. Sobre a
pluralidade de organizaes sociais feudais, h o Imprio e a Igreja; sobre a
pluralidade epistemolgica e intelectual h a Suma e a Universidade; sobre a
pluralidade de manifestaes artsticas h a catedral que todas une segundo uma viso
comum de um princpio mstico comum. O criticismo moderno, por sua vez, deve ser
entendido no no sentido da crtica puramente intelectual, mas no sentido amplo e
mais originrio de crtica enquanto separao (krinein). O esprito da modernidade
o esprito da autonomia e assim que cada uma das esferas da vida humana buscar,
como vimos, afirmar a sua autonomia prpria em relao s outras. Se essa autonomia
se torna exclusivismo, temos os espetculos das diversas ideologias que fazem de um
aspecto particular e relativo da vida humana um princpio absoluto em detrimento dos
outros.
E se olharmos a cultura moderna a partir, no desta pluralidade, mas de
seu carter essencial, podemos ver uma proposta sem precedentes na histria
universal. Se a cultura , grosso modo, um sistema de organizao de valores,
verdades e ideais de beleza de uma determinada comunidade os quais se encarnam em
suas instituies e seus costumes, ento todas as culturas de qualquer comunidade

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anterior eram condicionadas pela religio. O sistema simblico das culturas arcanas
era uma expresso direta das crenas da comunidade, um reflexo delas produzidas no
corao humano como se esse fosse um espelho do cu. Ora, assim como vemos ao
longo da modernidade uma esforo de autonomizao (e eventualmente de inverso)
do Estado perante a Igreja, da filosofia perante a teologia e da arte perante a mstica, a
cultura moderna, de um modo geral, se caracteriza por afirmar a autonomia da prpria
ideia de cultura em relao ideia de religio e, eventualmente, tambm se poder
notar uma tendncia anloga e extrema de substituio de uma pela outra, ou seja de
absoro da religio na cultura. As religies se tornam assim um mero epifenmeno
de cada cultura, as quais passam a ter um valor pblico e normativo, enquanto as
primeiras so relegadas esfera privada, intimidade pessoal.
Claramente h em vrias destas tendncias algo que para o cristianismo
intolervel. Em outras palavras, assim como a modernidade nasce da deciso de que
havia coisas no cristianismo medieval, o qual ento moldava toda a sociedade
ocidental, que deveriam morrer e finalmente chega, em algumas faces extremas,
deciso de que todo cristianismo deve morrer , assim tambm h, do ponto de vista
cristo, coisas que na modernidade devem morrer. Do mesmo modo, h, para um e
para outro, aquilo que, em um e em outro, deve viver. De fato, o propsito geral dessa
dissertao poderia ser bem resumido assim: o que segundo o cristianismo deve viver
e o que deve morrer na modernidade e o que segundo a modernidade deve viver e o
que deve morrer no cristianismo? O que entre ambos diferente, o que idntico, o
que divergente, o que convergente, o que antagnico.

Mas se este o propsito geral, surge ento a questo: por que Vladimir
Soloviev? Penso que a resposta pode ser resumida numa frase de Hans Urs von
Balthasar, que exprime desde j a hiptese a ser investigada: Soloviev ofereceu sua
poca contempornea a mxima afirmatividade possvel a todos os seus caminhos
particulares e correntes de viso de mundo 1 . Se esta hiptese estiver correta,
significa que Soloviev no s foi ultra-ortodoxo em seu cristianismo (como
professava), mas tambm ultramoderno; que ele conciliou aquilo que para muitos
cristos e para muitos secularistas modernos (talvez mesmo a maioria de uns e outros)

1 VON BALTHASAR, H. U., 1976: 271.

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parece inconcilivel: o cristianismo e a modernidade; significa que a sua f crist foi

moderna e que os seus ideais modernos foram cristos, e isso num mximo grau.
Se de fato assim, no o por acidente, digo, por uma soluo de
compromisso mais ou menos artificial entre a sua f crist e o ideal moderno, ao
contrrio, se ele ofereceu sua poca contempornea a mxima afirmatividade
possvel de todos os seus caminhos particulares e correntes de viso de mundo, no o
fez apesar da sua f crist, mas precisamente em razo dela. E isso porque, creio, para
ele o cristianismo oferecia a todas as pocas a mxima afirmatividade possvel de
todos os seus caminhos particulares e correntes de viso de mundo. Todas uma
palavra forte, eu sei, sobretudo para a nossa sensibilidade contempornea. Mas que
fazer? Para ele era assim: uma consequncia lgica e incontornvel da f crist. Por
que? Porque para Soloviev crer no Reino de Deus significa combinar a f no homem
e a f na natureza com a f em Deus2. E como, por necessidade lgica, no pode
haver nenhuma outra f fora destas trs, segue-se necessariamente que onde quer que
houver uma delas, o cristianismo estar disposto a acolh-la. Eis ali um tpico
humanista laico pleno de confiana na razo humana e nas instituies seculares e
completamente descrente em Deus e na Igreja. Pois bem, o cristo no compartilha a
sua descrena. Mas que importa? O que move o sujeito no aquilo que nega e sim
aquilo que afirma, e se ele afirma a capacidade do homem de compreender a
racionalmente a realidade e a fora moral de melhor-la, ento no ser o cristo, que
cr que todo homem feito imagem e semelhana de Deus, que h de neg-lo
muito pelo contrrio! Eis ali, por outro lado, um mstico quietista que cr
ardentemente em seu Deus e desconfia de tudo o que o homem faz. Para o cristo esta
desconfiana demasiado estreita, mas se o que corao do sujeito realmente deseja
mergulhar profundamente na divindade, ento o cristo o incentivar com toda
energia. Nem o excesso de f religiosa do mstico, nem o excesso de f no homem do
secularista so um problema para a conscincia crist, pelo contrrio. Ele discorda do
que eles negam, mas o que negam no serve de princpio para a ao deles.
Creio que se poderia aplicar perfeitamente ao prprio Soloviev um
encmio que ele fez sobre a tumba do amigo Dostoievsky. Mais do que qualquer um
entre seus contemporneos, Dostoievsky concebeu a ideia crist harmoniosamente em
sua tripla plenitude; ele era ao mesmo tempo mstico, humanista e naturalista.

2 SOLOVIEV, V., 2003:23

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Possuindo um senso vital da intrnseca conexo com o sobre-humano, e sendo neste

sentido um mstico, ele encontrou a liberdade e o poder do homem neste sentimento.
Conhecendo todo o mal humano, ele acreditou em todo bem humano e era
reconhecido por todos como um verdadeiro humanista. Mas esta f no homem era
isenta de qualquer unilateralismo e espiritualismo: ele tomou o homem em toda a sua
plenitude e realidade. Tal homem estreitamente ligado a natureza material, e
Dostoievsky voltou-se para a natureza com profundo amor e ternura, entendeu e amou
a terra e tudo o que terreno, acreditou na pureza, na santidade, na beleza da matria.
No h nada falso ou pecaminoso neste tipo de materialismo. Assim como um
verdadeiro humanista no se inclina ante o mal humano somente pelo fato de que
humano, assim o verdadeiro naturalismo no escravizado natureza porque
natural3.
a inteno de Soloviev de viver o seu cristianismo como um verdadeiro
mstico, um verdadeiro humanista e um verdadeiro naturalista que nos interessa
sobretudo. No somente a f no homem, mas tambm a f na natureza retorna a ns
como uma f real e completa na Deidade. Conhecemos a natureza e matria separadas
de Deus e pervertidas em si mesmas, mas acreditamos na sua redeno e na sua unio
com a divindade, sua transformao em Deus-matria; e como intermedirio de sua
redeno e renovao, reconhecemos um homem perfeito, verdadeiro, i.e., um Deus-
homem em Sua vontade e ao livres4. Na obra de Soloviev tudo se resume sua
viso mstica do casamento entre o Cu a Terra. O cristianismo a religio do Deus-
Homem, do Deus encarnado. Mas para ele a encarnao se impunha como uma
misso: O fim supremo do homem como tal e do mundo puramente humano de
reunir todo o universo em ideia; o fim do Deus-homem e do Reino de Deus de
reunir todo o universo em realidade5.
Para ele, se o cristianismo uma religio da salvao, e se a ideia crist
consiste na cura e na intrnseca unio de princpios, cuja discordncia significa runa
a essncia da verdadeira preocupao crist ser aquela que na linguagem da lgica
chamada synthesis, e na linguagem da moralidade reconciliao 6 . Da a
impressionante afirmao de Balthasar: A arte e a tcnica solovieviana da integrao

3 SOLOVIEV, V., 2003: 24.
4 SOLOVIEV, V., 2003: 24.
5 SOLOVIEV, V., 1939: 193.
6 SOLOVIEV, V., 2003: 25.

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de toda verdade parcial faz com que ele aparea talvez, ao lado de Toms de Aquino,
como o maior artfice de ordem e de organizao na histria do pensamento. No
existe sistema que no lhe oferea uma pedra essencial aps t-lo esvaziado do
veneno de suas negaes.7 De fato, o prprio filsofo diz: na minha doutrina
encontrar o idealismo e o realismo, o materialismo e o espiritualismo, o monismo, o
dualismo, o pantesmo, o monotesmo, o politesmo, o atesmo [!] e at mesmo o
ceticismo [!!]8 . No se trata de um ecletismo ou sincretismo andino, mas da
conscincia de que tudo pode ser erro e tudo pode ser verdade conforme se afirme de
maneira exclusiva ou se afirme como membro do todo9.
O problema no nunca o que se afirma, mas o exclusivismo. Uma
imagem recorrente na obra de Soloviev a analogia do sol. Um cego, um homem que
v, um sujeito com um telescpio, e um astrnomo tm experincias diferentes do sol.
Se tudo o que o cego sabe sobre o sol o seu calor, para o astrnomo essa s uma
parte de uma experincia maior. Mas acaso se segue que a experincia do cego
menos verdadeira por causa disso? Todo o problema seria se o cego quisesse negar a
experincia dos outros afirmando que tudo o que se pode saber sobre o sol que ele
quente. desse tipo de exclusivismo que Soloviev tenta a todo custo liberar a
inteligncia humana. Creio que incontestvel que todo erro envolve uma verdade
certa e no seno a alterao mais ou menos profunda desta verdade; esta verdade
d ao erro a sua solidez, o engaja, o torna perigoso e por esta verdade que o erro
pode ser estudado como convm, pode ser apreciado e definitivamente vencido10.
Qual a doutrina de Soloviev? Posso responder esta questo rpida e
definitivamente: no tenho meu prprio ensinamento; mas em vista das falsificaes
perigosas do cristianismo, considero meu dever explicar a ideia bsica do cristianismo
de vrios aspectos, de vrias formas... a ideia do Reino de Deus como a plena
realizao da vida humana, no s da individual, mas tambm da social e poltica,
unida a Cristo com a plenitude da Divindade11. Sua titnica capacidade teortica,
aliada a uma f ardente e a uma virtude que no se pode qualificar seno,
candidamente, como pura e simples generosidade, fizeram de sua obra a criao
especulativa mais universal da Idade Moderna, e indiscutivelmente a justificao

7 VON BALTHASAR, H. U., 1976: 266.
8 SOLOVIEV, V., 1998a: 178.
9 SOLOVIEV, V., 1998a: 179.
10 SOLOVIEV, V., s./d.: 207.
11 SOLOVIEV, V., 2000: XXII.

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mais profunda e a filosofia mais vasta do Cristianismo total dos novos tempos (E.
Keuchel)12. A hermenutica do cristianismo diz Giusepe Ricconda, se acompanha
em Soloviev de fato ideia de uma filosofia crist, ao esforo (vivo de resto no
ambiente cultural de seu tempo) de efetuar uma sntese integral de religio, filosofia e
cincia. Soloviev formulou diversas vezes claramente a tarefa qual pretendia
dedicar-se ao incio de sua carreira filosfica como sendo a da restaurao do
cristianismo com introduzir o contedo eterno em um novo quadro adequado, ou
seja, absolutamente racional13.
Assim, instalado precisamente no ponto de interseco entre o Oriente e o
Ocidente, de um lado, e a modernidade e a nossa era (ps-modernidade, se quiserem),
de outro, Vladimir Soloviev escreve, num perodo de pouco mais de 25 anos, sua obra
monumental. Revoluo francesa, idealismo alemo, esquerda hegeliana com
Feuerbach e Marx, positivismo de Comte, evoluo de Darwin, super-homem de
Nietzsche, pessimismo moda de Schopenhauer com sua forma definitiva em Eduard
von Hartmann. O dilogo entre as confisses religiosas se abre a uma perspectiva
mundial e se converte em dilogo entre Oriente e Ocidente, entre Bizncio-Moscou e
Roma. O grande cisma volta a ser imediatamente atual e se revisa seu sentido
teolgico, assim descreve Balthasar a massa de informaes que se acumulava como
uma onda diante do filsofo russo. A uma altura jamais alcanada depois de Hegel e
com uma enorme agudeza se volta a pensar de modo universal, catlico, com uma
clarividncia espiritual quase alucinante, que, como em uma paisagem varrida pelos
ventos martimos, faz perceptveis todas as coisas nitidamente perfiladas e
coordenadas entre si em proporo e escala14.
Poderamos continuar acumulando citaes. Mas hora de concluir esta
introduo j bastante longa indicando os passos que estamos por seguir.

Se o problema de Soloviev realizar a sntese integral de religio,

filosofia e cincia, ento preciso respeitar estes diversos campos do saber humano
na sua relativa autonomia. Ao mesmo tempo, preciso manter a viso de conjunto.
Tudo est centrado na ideia de divino-humanidade. Se Deus se fez homem em

12 VON BALTHASAR, H. U., 1976: 287.
13 SOLOVIEV, V., 1996: IX.
14 VON BALTHASAR, H. U., 1976: 285-86.

 24

Cristo, o Reino de Deus no irrompe unilateralmente do alto ou de fora, mas floresce

e cresce no menos, e por necessidade, de dentro15. este duplo movimento que
queremos acompanhar.
Para tanto, dividi o percurso em trs dimenses epistemolgicas: a
cincia positiva, a filosofia e a teologia. medida que avanarmos, dever vir luz
naturalmente o que nos interessa investigar: os pontos de convergncia e divergncia
entre a ortodoxia crist e a modernidade; em que medida so conciliveis, se separam,
se antagonizam.
Em primeiro lugar, tentarei buscar as bases cientficas sobre as quais se
apoia o pensamento de Soloviev, e que, dada a sua empiricidade, deveriam ser
aceitveis por todos. Em outras palavras, o interesse neste Primeiro Captulo pelos
fatos. Em dois campos: primeiro os fatos sobre o homem em geral, isto , a
antropologia de Soloviev, e, em segundo, os fatos sobre a histria, isto , a sua
historiografia. Com isso buscaremos entender como Soloviev v o homem e como v
o seu passado.
Em seguida, no Segundo Captulo, entraremos no domnio propriamente
filosfico, isto , investigaremos como Soloviev avalia, a partir de sua especulao
racional, a condio humana e seu desenvolvimento histrico.
No Terceiro Captulo, veremos propriamente aquilo em que ele cr, isto ,
a sua teologia, em outras palavras, como ele v o mundo luz da Revelao tal como
entendida pela ortodoxia crist.
No Quarto Captulo, que servir como concluso, nos dedicaremos quele
que o testamento espiritual de Soloviev, seu derradeiro livro e sua ltima palavra:
Os trs dilogos e o Conto do Anticristo. L est a sua viso do futuro, isto , a sua
escatologia. L encontraremos os pontos definitivos de convergncia e divergncia
entre o iderio moderno e a viso da ortodoxia crist.

15 VON BALTHASAR, H. U., 1976: 266.

 25

CAPTULO 1
O HOMEM EM BUSCA EM BUSCA DO HOMEM

INTRODUO . O PROBLEMA DA NATUREZA HUMANA.

O propsito deste Primeiro Captulo investigar os princpios

fundamentais da natureza humana e seus desdobramentos histricos segundo
Soloviev. Em outra palavras, buscamos aqui as bases para responder questo: que
o homem?; ou, quem somos ns? Mas s as bases. Por bases, entendo um contedo
bem definido, que implica dois elementos fundamentais e coincidentes. Em primeiro
lugar, as bases comuns a que se pode chegar todo homem de boa vontade,
independentemente de qualquer contedo supostamente revelado, respeito da
existncia humana. Em outras palavras, interessa-nos buscar os elementos comuns a
que se pode chegar tanto por meio da investigao emprica quanto da investigao
racional. O que implica, em segundo lugar, a ideia de base como aquilo que est na
prpria origem da conscincia humana, no princpio. E neste sentido de origem que
podemos tomar pelo momento a ideia de natureza humana.
No ignoro o fato de que o conceito de natureza humana foi
intensamente criticado ao longo do ltimo sculo pelas mais diversas escolas de
pensamento. notrio que em geral estes crticos, seguindo mais ou menos
conscientemente o princpio de que s se destri realmente alguma coisa quando se a
substitui por outra, antes que negar a ideia de natureza humana, simplesmente a
substituem por outra, em geral mais cautelosa e menos idealista. Outros pem esta
ideia entre parnteses e andam a roda dela, sem assumirem uma posio final: assim
em geral nos meios cientficos. Enfim, entre as correntes que negam positivamente a
ideia de natureza humana, temos dois extremos, que se contradizem um ao outro. H
quem a negue em razo da liberdade humana, to radical que excluiria qualquer
possibilidade de um contedo a priori determinvel. o tipo de viso existencialista,
notadamente a de Sartre. Por outro lado, h aqueles que a negam pelo motivo
diametralmente oposto: a total ausncia de liberdade no homem, que seria
completamente condicionado por seus instintos animais e pela ao do meio. o tipo
de viso determinista.

 26

Sem dvida abordaremos estes problemas mais adiante. Mas entendamo-

nos pelo momento. Por natureza, no entendo aqui nenhum contedo determinado a
priori, mas um ndice de investigao. Trata-se aqui de natureza como aquilo que est
no princpio, na origem do fenmeno humano. E por origem entenda-se tanto a
origem coletiva deste grupo de seres chamados homens, ou seja, sua origem histrica,
como tambm origem da conscincia individual. Ora, o que est na origem , por
definio, constitutivo. o material com o qual o homem constitui-se a si mesmo, ou
seja, com o qual ele elabora ou constri sua realidade constituda, sua segunda
natureza.
Aquilo que constitutivo da vida humana social e individual, e que
portanto permanece como base material desta realidade constituda, ser o objeto do
Item 2 do Captulo 1, ou seja, a antropologia de Soloviev. Aquilo que constitudo a
partir desta base, destes motivos iniciais, ou seja, o processo histrico, o conjunto dos
desdobramentos da conscincia e da atividade humana, ser objeto do Item 3 do
Captulo 1, ou seja, a historiografia de Soloviev. Assim, o Item 2 ocupar-se- antes de
mais nada com aquilo que diferencia o homem de todo outro ser. E o Item 3 ocupar-
se- com o processo de diferenciao na prtica, ao longo do desenvolvimento
histrico da humanidade, isto , como os homens e seus diversos agrupamentos
sociais conceberam a sua prpria origem e seu fim.

Ao longo de toda a obra de Soloviev h um fio de Ariadne que a percorre

do princpio ao fim. Trata-se de um intuio primeira, uma ideia persistente de onde
extrai suas primeiras hipteses e o leva a aprofund-las, critic-las, corrigi-las, test-la
a cada um de seus livros, do primeiro ao ltimo. Esta ideia espontnea, original, pode
ser entendida como uma tridimensionalidade constitutiva do ser humano.
Para Soloviev, sempre e em qualquer lugar, o homem se relaciona com
uma realidade infra ou sub-humana (inferior), com uma realidade propriamente
humana (igual), e, finalmente, como uma realidade sobre-humana (superior). Segundo
Soloviev, essa primeira tridimensionalidade vertical humana deve ser considerada um
fato. De fato, nos somos submetidos ao absoluto, seja l qual for o nome que demos
a ele. De fato, somos iguais aos outros seres humanos pelos atributos essenciais da
natureza humana, e, por herana, pela histria e pela vida social, ns somos solidrios

 27

com eles em nosso destino terrestre. De fato, ns possumos vantagens importantes

em relao criao material16.
Para Soloviev, a sensao de uma realidade infra-humana, humana e
sobre-humana so, portanto, os trs motivos fundamentais de todo movimento
humano. Um quarto motivo logicamente impossvel. So motivos justamente por
estarem na origem de todo movimento humano. E nesse caso devem estar
necessariamente no fim de todo esse movimento. O fim, evidentemente, aquilo que
ainda no foi realizado, mas que est em processo de realizao. Neste sentido, o fim
no pode ser percebido como uma realidade, mas somente concebido como uma
possibilidade, uma ideia, uma proposta ou um objeto de desejo.
A discrdia surge evidentemente nestas diversas concepes, uma
variao que se d (1) no contedo dado a cada uma destas dimenses e (2) na relao
entre elas. Assim, a realidade sobre-humana ou divina pode ser considerada a nica
realidade enquanto a humana e a natural seriam meros epifenmenos, como por
exemplo em Spinoza; ou, ao contrrio, a realidade sobre-humana, na forma de Deus,
deuses, Absoluto, ou qualquer outra denominao do gnero, pode ser considerada
mera criao humana, que por sua vez seria um produto do mundo natural, como em
boa parte das concepes de cunho positivista e materialista. No fim, o sculo XIX
radicalizara o problema fundamental de toda metafsica: quem cria quem? Deus
quem cria o homem ou o homem quem cria Deus? Mas mesmo nesse ltimo caso,
h ainda uma inevitvel ideia do sobre-humano, seja no passado, seja no futuro. Neste
caso, a ideia religiosa tradicional do sobre-humano como algo real, preexistente e
mais poderoso, inteligente ou superior ao homem em qualquer sentido que o homem
possa conceber, ser, verdade, considerada como uma iluso, ou seja, uma projeo
maximal das capacidades humanas. Para o atesmo, toda ideia de sobre-humano do
passado naturalmente uma iluso criada pelo homem, pelos mais diversos motivos
(medo, vontade de dominar, ressentimento etc.). Contudo, o fato mesmo desta criao
imaginria pela qual se concebe uma realidade inexistente, implica a possibilidade de
uma realizao futura, de que aquilo que ilusoriamente concebido como fato (facto,
feito) inicial seja efetivamente feito no final. Neste caso, aquilo que o homem
acreditava existir desde a origem e alm dele, algo que dever existir no fim e que
ser extrado de dentro dele. O sobre-humano, aquilo que est alm do humano, se

16
SOLOVIEV, V., 1939: 470.

 28

encontra assim dentro do homem (como possibilidade) e adiante do homem, como

algo a ser realizado por ele neste mundo. Ou seja, aquilo que est alm estaria no
acima, tal como concebe a mentalidade religiosa, mas adiante.
E adiante, no Item 3 do Captulo 1 investigaremos todas estas concepes,
antes de, no Captulo 2, definirmos qual a concepo do prprio Soloviev, enquanto
homem moderno representante da ortodoxia crist. Pelo momento, queremos ir raiz
deste fato, o fato de que o homem concebe necessariamente estas trs categorias
ontolgicas, com todas as suas implicaes morais: aquilo que est abaixo de ns,
aquilo que est no nosso nvel, e aquilo que est acima ou alm de ns. Seria inexato
dizer que buscaremos entender como estes trs motivos fundamentais surgem na
conscincia humana, pois, justamente por serem fundamentais, eles esto na prpria
origem desta conscincia, eles a movem. Mais exato, portanto, dizer que a
conscincia humana surge deles e se desenvolve a partir deles, e nisso os revela para
si mesma. Neste caso, o problema passa ser a investigao de como a conscincia
humana surge da conscincia animal e, rompendo-a, se diferencia dela.

Como em toda investigao, convm partir daquilo que prximo rumo

ao distante, ou seja, do senso comum, daquilo que todos reconhecem ordinariamente
como o fim de sua busca: a felicidade, isto , a satisfao mais completa possvel de
seus desejos naturais. Nisto o homem no difere em nada dos animais e mesmo de
qualquer outro ser vivo: todos aspiram ao seu bem-estar, satisfao de suas
necessidades vitais. Mas embora o homem busque a satisfao de seus apetites fsicos
e como os outros animais sinta um sinal desta satisfao no gozo e no prazer, h nele
uma insatisfao caracterstica com este mesmo bem-estar puramente animal. Ele
sente em si outros anseios que, sem negarem completamente os primeiros, os
ultrapassam: o anseio de agir moralmente e de conhecer a verdade. Agir
moralmente, ou seja, agir segundo princpios gerais e universais e no sob o impulso
dos meros instintos animais; conhecer a verdade, ou seja, conhecer as coisas em sua
universalidade e totalidade e no somente em sua realidade aparente, sempre parcial e
passageira17.

17
SOLOVIEV, V., 1998a: 132.

 29

Isto pode ser reconhecido como um fato, ainda que um crtico veja na
terminologia filosfica j um afastamento questionvel do senso comum. Mas o fato
fundamental que se o homem, como todo animal, busca satisfazer seus anseios e
para isso avalia constantemente os meios de que dispe, ele, ao contrrio do animal,
se reconhece como um ser no mundo, em meio a tudo aquilo que vive, se move e , e
neste sentido se v obrigado a buscar nesta totalidade seus fins e respectivos meios, a
conhec-los e a orientar sua ao atravs deste conhecimento. Assim, o aspecto
subjetivo (ou moral) desta busca, que consiste nas aspiraes ao fim ltimo, o qual em
princpio a sua felicidade maximal, e o aspecto objetivo (ou intelectual), atravs do
qual estes fins so re-conhecidos, convergem necessariamente numa nica busca, cujo
carter original o de superar a natureza dada, tanto nos objetos externos quanto nas
tendncias internas e imediatas do prprio indivduo.
Da que Soloviev identifique no homem este anseio absolutamente nico,
o anseio meta-fsico, ou sobre-natural, e que possa definir o homem como um ser
metafsico. O faz baseado somente em dados de fato da vida comum,
independentemente da existncia de uma realidade efetivamente sobrenatural ou da
possibilidade efetiva de satisfao destes anseios metafsicos. Que o homem busca de
alguma forma algo mais do que lhe simplesmente dado, tanto exteriormente quanto
interiormente, um fato que comprovado pela simples existncia de toda a
variedade de sistemas religiosos e filosficos, dos mais primitivos aos mais
desenvolvidos, os quais pretendem dar a mente humana as verdades universais ou
mundiais que ela busca e, ao mesmo tempo, uma srie de princpios, normas e
mximas gerais de controle ou orientao da sua atividade. Que todas estas
manifestaes da e na conscincia humana de uma superao da natureza ou de uma
natureza superior sejam uma completa iluso um problema que no altera em nada o
fato desta busca e, a bem da verdade, s existe por causa dela.
Alm da filosofia e da religio, fenmenos universais que tendem meta-
fsica por definio, Soloviev indica pelo menos trs outros indcios que evidenciam
tanto a tendncia espontnea quanto o esforo caracterstico e nico do animal-
homem de superar a realidade dada rumo a uma realidade idealizada, seja l qual
for. Fenmenos bastante ordinrios, que normalmente passam despercebidos como
um fato casual e natural, mas que a olhos e ouvidos mais atentos no deixam de
despertar aquela maravilha que, segundo Plato, Aristteles e outros, desencadeia a

 30

reflexo filosfica. So eles do mais banal ao mais profundo ao mais elaborado : o

riso, a arte e a cincia18.
um fato corriqueiro que os homens, como os animais, choram; contudo,
os ltimos no riem jamais. O homem o animal que ri, segundo a mais curiosa das
definies de Aristteles. O riso uma primeira manifestao de destaque e liberdade
humana ante os fenmenos naturais nos quais o animal vive absorvido. A experincia
do cmico depende de um certo distanciamento contemplativo e posicionamento
crtico ante um acontecimento desconcertante, distanciamento que o animal no
demonstra jamais. O mundo dos fenmenos imediatos para o animal todo o mundo,
do qual no pode se destacar. Ele se ocupa e se preocupa constantemente com o que
acontece ao seu redor, com aquilo que vive, se move e em torno de si, e que pode
lhe causar algum eventual gozo ou sofrimento, e no pode se destacar um s instante;
quando pode, se desinteressa de tudo, dorme. O homem, ao contrrio, pode ser frvolo
ante o mundo, pode rir dele, de seus embaraos, e da a sua liberdade e graa naturais.
somente na qualidade de um ser tendencialmente metafsico que ele pode zombar
do mundo fsico. E no por acaso a stira se volta justamente contra o indivduo
submetido s misrias desta realidade dada, aquele que se embaraa nelas e incapaz
de super-las, porque sequer as percebe.
Mas se o cmico tem uma relao puramente crtica e negativa ante a
realidade imediata, a arte, outro fenmeno humano universal, desperta precisamente o
esprito para a viso de qualquer coisa superior, ideal. Mesmo que se a entenda como
mera cpia da realidade, um fato extraordinrio que as cpias com frequncia so
capazes de inspirar sentimentos incomensuravelmente mais permanentes e poderosos
que a realidade copiada, seja pela percepo do esforo envolvido na sua criao, seja
pela maravilha espontnea que a viso desta mesma criao desperta. E isto no
atravs de abstraes discursivas, mas de um objeto concreto, dado e percebido
instantaneamente como um fato, to concreto quanto qualquer outra coisa na natureza.
Mas segundo Soloviev, em sua poca estpida e sria, qui no menos
que a nossa, a divina genialidade desapareceu, e com ela desapareceu a alegria
sincera. [...] O nico porta-voz do aspecto ideal do homem que ainda reconhecido
o que tem a dose menor de idealidade: a cincia positiva, a inimiga jurada de toda

18
SOLOVIEV, V., 1998a: 132-134.

 31

metafsica19. A contradio que malgrado o posicionamento geral dos prprios

cientistas muitas vezes afetados por uma filosofia positivista que no de modo
algum uma condio para o saber e o fazer cientfico , o anseio cientfico implica
necessariamente a noo de um conhecimento lgico, meta-fenomnico, como de um
todo universal. Ora, uma lei geral que determina toda uma classe de fenmenos
fsicos no pode, evidentemente, ser ela mesma um fenmeno, um dado imediato da
realidade fsica, mas tem de ser buscada alm dela. De resto, o esforo positivista de
negar toda metafsica s comprova o dito clebre de Aristteles que para se negar a
metafsica preciso pratic-la.
Enfim, importa pelo momento constatar como um fato que o homem um
ser metafsico, sobrenatural, no porque necessariamente haja alguma realidade
metafsica ou sobrenatural, mas porque ele inevitavelmente anseia superar de alguma
forma o mundo fsico, o mundo natural dado. indiferente se este mundo
sobrenatural existe atualmente acima ou alm de ns, de modo que o homem deveria
buscar algum tipo de participao ou re-ligao com ele, como postulam todas as
tradies religiosas, ou que este mundo ideal seja uma concepo a ser realizada no
futuro, como propem diversas filosofias modernas. De um modo ou de outro a
realidade dada no satisfaz o homem; ele o tempo todo compelido a super-la ou
quando muito neg-la; a conceber e idealizar uma outra, seja ela um outro mundo, no
qual ele eventualmente busca se refugiar, seja este mesmo mundo, s que elevado,
melhorado, superior, um lugar que ainda no existe, ou no existe completamente
(uma u-topia), mas que um dia existir, ou seja, um lugar que ainda no existe aqui e
agora, mas que se busca construir e que ser usufrudo em algum outro tempo e lugar.
De um modo ou de outro, o homem, ante o mundo tal como ele se lhe oferece, sempre
busca seja o que est por trs dele, seja o que est acima, seja o que est no fundo
dele, e mesmo que no encontre nada, a menos que morra ou se mate ou durma e
no sonhe , continua a buscar.

At o momento recolhemos indcios na obra de Soloviev que apontam um

fato geral, o de que entre as coisas que vivem, se movem e so, h uma, o homem,
que anseia por superar aquilo que lhe dado desde o princpio, o que est na sua

19
SOLOVIEV, V., 1998a: 134.

 32

origem ou natureza, e isso por uma perptua inquietao, que pode variar do mero
incmodo ao terror pnico, com as coisas que vivem, se movem e so em torno de si e
em si. Nisto no difere do animal, para quem estas coisas so igualmente
problemticas. Da que ambos tenham que avaliar constantemente seus desejos e
conhecer aquilo que desejam um erro pode mesmo ser fatal. A percepo da
realidade e ao sobre ela so movimentos que se complementam a todo tempo em
todo ser vivo. Mas enquanto o animal se agita ou repousa ante a presena ou ausncia
das coisas que vivem, se movem e so em torno de si, o homem chega ao ponto de se
ocupar e se preocupar, mais ou menos em vo, com todas as coisas que vivem, se
movem e so em torno de si e eventualmente mesmo com as que vivem, se movem
e so em torno de outros, em outros lugares, em outros tempos, e porventura em todo
e qualquer lugar e tempo , o que faz, evidentemente, toda a diferena.
O corpo animal sofre encontros e desencontros mais ou menos agradveis
no mundo, tal como o do homem. Mas no corpo do homem se agita um corao capaz
de se interessar pelo mundo inteiro e de se inquietar com ele, com todas as coisas que
vivem, se movem e so, mesmo as que no o fazem com ele, homem, aqui e agora, e
at mesmo com as que nunca viveram, se moveram ou foram, mas que poderiam vir a
viver, se mover e ser.
Sabemos que o corao de Agostinho s repousaria quando unido quele
Deus que o criou, e o de Nietzsche quando batesse no peito de um super-homem. No
momento isso indiferente e talvez no fim no seja mesmo diferente. O fato comum
um anseio de super-ao. E comum porque um facto histrico, algo feito pela
histria na verdade, como veremos, este o fato mesmo que fez e faz a histria. At
onde o olhar capaz de se estender no passado, na origem, o homem identifica essas
tentativas infinitamente variadas, estes feitos dos antepassados que buscavam superar
o seu estado presente, seu status quo, como se tudo aquilo que vivia, se movia e
existia em torno deles no fosse suficiente, como se fosse necessrio ou desejvel
algo mais.
desta forma que o desafio do acordo ou sintonia entre desejo(s) e
conhecimento(s), o problema comum ao homem e ao animal do reconhecimento de
certos fins desejveis (ou indesejveis), dos meios para atingi-los e da fora
necessria para tanto, se torna, aparentemente s no homem, um problema universal e
infinito um desafio mundial e sem fim. Isso um fato, um dado incontornvel da
conscincia humana vislumbrado em todo o passado, desde a origem ou natureza

 33

desta mesma conscincia. Essas duas foras interdependentes que entre as vrias
coisas que vivem, se movem e so, tencionam a todo momento seja por extenso
seja por inteno tanto o corpo do animal quanto o do homem, se revelam, no
homem, capazes de se estender indefinidamente e totalmente, na medida mesma em
que a conscincia concebe a possibilidade de um todo, da totalidade de coisas, tanto
as presentes quanto as ausentes, tanto as reais quanto as possveis, ou seja: o mundo.
Desse modo, Soloviev poder constatar como um fato, seja que a conscincia humana
uma (e mesmo a) conscincia do mundo, seja que uma forma do infinito ou
um duplo infinito; ou ainda que ela uma conscincia dupla, moral e racional,
dividida entre duas tendncias totalitrias e infinitesimais, cada uma a seu modo: a
vontade e o pensamento, ou, em outras palavras, um desejo racional que busca se
satisfazer a partir da melhor compreenso possvel de todas as coisas e um
conhecimento voluntrio que na medida do possvel deseja compreender todas elas.

 34

1. ANTROPOLOGIA

1.1. Genealogia da moral: pudor, compaixo e reverncia

Soloviev no de modo algum ignorante, tampouco indiferente e muito

menos hostil aos resultados da cincia em seu tempo. No ele, que chegou a cursar
dois perodos de graduao na faculdade de cincias naturais com sucesso
considervel, a ponto de seus professores vislumbrarem uma futura ctedra. Quando
comea a investigar o problema da conscincia moral na mais madura e elaborada de
suas obras, A justificao do Bem, cita Darwin com propriedade e como autoridade.
Evidentemente, diz o naturalista ingls, a diferena [entre o homem e o animal]
enorme, mesmo se comparamos a mente do mais inculto selvagem, um que no saiba
contar at quatro e no empregue praticamente nenhum termo abstrato para designar
objetos comuns e sentimentos simples, do macaco mais bem dotado 20. Mais
adiante, Darwin explica como dentre todas as diferenas que existem entre o homem e
o animal a mais importante o sentimento moral, que de seu ponto de vista deve ser
considerado no como adquirido, mas inato. Mas ao explicar o contedo desta
enorme diferena, ou seja, do sentimento moral caracterstico do homem, Darwin
comete segundo Soloviev um erro fundamental ao atribuir a ela um carter
exclusivamente social e utilitarista. Para Darwin, tal como os instintos fundamentais
dos animais so aqueles exigidos pelo interesse da espcie, as nicas virtudes ou
qualidades morais do homem primitivo seriam aquelas exigidas pelo interesse do
grupo social. Contudo, diz Soloviev, um nico fato, simples e universal, basta para
refutar esta concepo. H um sentimento que no apresenta nenhum interesse social,
que falta totalmente aos animais superiores, mas que se manifesta claramente nas
raas humanas, mesmo nas mais inferiores. Em virtude deste sentimento, o mais
selvagem e o menos desenvolvido dentre os homens experimenta uma certa vergonha,
ou seja, reconhece como mau, escondendo-o, um certo ato fisiolgico que no
somente satisfaz seu desejo e sua necessidade, mas alm disso til e necessrio para
prolongar sua espcie. Prximo a este sentimento est a repugnncia a permanecer no

20
Cit. em SOLOVIEV, V., 1939: 29.

 35

estado de nudez natural, o que motiva os selvagens a inventarem vestes, mesmo

quando o clima e a simplicidade no o exigem21.
O fato de que em nenhuma dimenso do universo natural (isto , vale
lembrar, na dimenso de tudo aquilo que dado, que est na origem) se encontra o
sentimento de vergonha, ou seja, de que no se conhece um animal pudico, deve ser
tido como um dado de primeira importncia no s porque nele o homem se distingue
de qualquer outro ser natural, mas porque atravs dele toma conscincia desta
distino e de sua posio nica. Ao provar vergonha de suas prprias tendncias
naturais e das funes de seu prprio organismo, o homem mostra por este mesmo
fato, que ele no somente este ser material, mas que tambm alguma outra coisa.
[...] claro que um ser que se envergonha de sua animalidade mostra por este mesmo
fato que ele mais do que um simples animal22.
Sob a narrativa em forma mitolgica do Genesis, Soloviev no hesita em
apontar, independentemente de qualquer interpretao teolgica que se lhe d, um
fato antropolgico fundamental registrado trs milnios atrs: ... e [no momento da
queda] abriram-se os olhos de ambos [homem e mulher] e eles reconheceram que
estavam nus, e juntando umas folhas de figueira fizeram cinturas, e eles ouviram a
voz do Senhor Deus. [...] E esconderam-se da face de Deus entre as rvores do jardim;
mas o Senhor Deus chamou Ado e lhe disse: Onde ests? e o homem lhe disse:
Ouvi tua voz no jardim e tive medo, pois estou nu, e escondi-me. E Deus disse:
Quem te disse que estas nu? (Gn III, 7-11). No momento da queda, diz o filsofo,
uma voz superior se faz ouvir na profundeza da alma humana perguntando: Onde
ests? Onde est a tua dignidade moral? Homem, senhor da natureza e imagem de
Deus, existes ainda? E a resposta dada de imediato: Ouvi tua voz divina e tive
medo de deixar descoberta minha natureza inferior; sinto vergonha, logo existo;
existo no s fisicamente, mas tambm moralmente: tenho vergonha de minha
animalidade, logo existo tambm como homem23.
O pudor pareceria a princpio explicvel pelas simples condies da
seleo natural, como um meio utilitrio de proteger uma funo fundamental para a
preservao da espcie contra qualquer abuso deletrio por parte do indivduo. Mas na
verdade, deste ponto de vista, onde o pudor poderia ser til ausente, e, ao contrrio,

21
SOLOVIEV, V., 1939: 29.
22
SOLOVIEV, V., 1939: 31-32.
23
SOLOVIEV, V., 1939: 32.

 36

onde ele se faz presente intil. Para um indivduo normal do ponto de vista
biolgico, isto , que tende intensamente tanto conservao de si quanto
perpetuao da espcie, o pudor relativamente irrelevante, pois o sujeito j se
encontra protegido contra os excessos da sexualidade pelo fato mesmo de sua
normalidade, isto , pelo equilbrio e a alternncia dinmica entre os dois instintos
principais: o nutritivo e o sexual. A simples sensao do desejo satisfeito suficiente
para reacender nele todos os outros desejos e reintroduzi-lo nas complicaes da vida,
isto na complexa misso de conservar sua vida e eventualmente a de sua prole ou
cl, o que faz dele um espcimen de valor superior no processo de seleo natural.
Quanto ao homem anormal, aquele no qual a vitalidade, o vigor, a eficcia, e, ao fim
e ao cabo, a prpria capacidade reprodutiva so seriamente danificados pelos instintos
sexuais pervertidos, o pudor poderia, verdade, servir com um til freio. Mas
justamente por ele, pelo pudor, que estes indivduos se distinguem menos.
Na verdade, esclarece Soloviev, no o abuso de uma determinada
funo orgnica, a da sexualidade, que sentido como vergonhoso, mas sim o fato
mesmo desta funo, justamente a mais importante do ponto de vista da espcie e da
natureza como um todo, uma vez que aquela que garante o seu prprio fim, a sua
perpetuao fim para o qual o prprio instinto de sobrevivncia de cada indivduo
no mais do que uma base e o indivduo mesmo no mais que um meio.
A exigncia caracterstica do ser humano de reserva e privacidade quanto
ao ato sexual e seus rgos um fato verificado desde suas manifestaes mais
primitivas. E para o bem ou para o mal as formas de represso ou sublimao da
sexualidade, como Freud viria a constatar, s fazem aumentar com o aumento da
complexidade da vida pessoal e social. E sobretudo trata-se de um fato que no se
encontra em nenhuma outra dimenso do reino natural. Sua significao fundamental
a de destacar o indivduo humano deste mesmo reino e despert-lo para uma dupla
possibilidade ante ele: dominar ou ser dominado. O homem tem vergonha de ser
dominado ou governado por esta natureza material (particularmente em sua
manifestao principal) e por isso afirma ante ela sua independncia interna e sua
dignidade superior, em razo das quais ele que deve dominar, e no ser dominado
por ela24.

24
SOLOVIEV, V., 1939: 34.

 37

Ao lado do sentimento fundamental que determina nossas relaes ante o

princpio material e inferior em cada um de ns, Soloviev identifica na natureza
humana um outro, o qual forma a base das relaes ante os outros seres humanos, em
particular, e ante todos os outros seres vivos, em geral: o sentimento de compaixo ou
simpatia.
A compaixo consiste no fato de que o sujeito sente de um modo
conforme ao sofrimento ou necessidade de outro, ou seja, reage de maneira mais ou
menos dolorosa, manifestando assim uma solidariedade mais ou menos eficaz. Ao
contrrio do sentimento de pudor, a compaixo se encontra j num estado rudimentar
em muitos dos animais mais desenvolvidos e no pode ser considerado segundo
qualquer ponto de vista um produto posterior e exclusivo do progresso humano.
Assim, se o homem sem pudor retorna ao estado bruto, o homem sem compaixo cai
abaixo do nvel animal25.
O primeiro grau e a forma fundamental de toda solidariedade no reino
animal e no mundo dos homens o amor dos pais por suas crias. Mas assim como o
pudor no pode ser explicado de modo algum pelo processo de seleo natural, o
sentimento de compaixo no pode ser totalmente explicado por este mesmo
processo. Sua utilidade no fortalecimento dos laos sociais, e portanto da preservao
da espcie, inegvel. Mas se esse fosse o nico fundamento da compaixo, s se
experimentaria este sentimento por aqueles do mesmo grupo social. E em geral esta
a regra, mas no sem excees, ao menos nas espcies superiores.
J quanto aos homens, a maior parte deles experimenta uma simpatia
espontnea sobretudo em relao prpria famlia e aos seus amigos mais ntimos,
mas neles o sentimento moral individual pode ultrapassar no somente estes limites
estreitos, como todos os limites rumo a uma solidariedade universal por tudo aquilo
que sofre, como veremos mais adiante.

Por fim, ao lado destes dois sentimentos originrios, por aquilo que
inferior e por aquilo que semelhante, h um terceiro, em relao a algo bem

25
SOLOVIEV, V., 1939:35.

 38

diferente, ou seja, em relao quilo que o homem experimenta como superior; aquilo
do qual ele no tem vergonha nem compaixo, mas que venera. Este sentimento de
reverncia ou piedade, o sentimento, pode-se dizer, do sagrado, forma a base da
ordem religiosa da vida humana.
Assim como o sentimento de compaixo, inegvel que a reverncia j se
encontra de alguma presente entre as formas animais, como por exemplo na ligao
de um co com seu dono. Mais uma vez, ser-se-ia tentado a explicar tudo em termos
da simples seleo natural, como um dos subprodutos do instinto de conservao. E
comum em nossos dias que as escolas naturalistas vejam no sentimento religioso uma
motivao meramente interesseira, na forma do temor ante as potncias naturais que
ameaariam aniquilar a vida humana. Mas mesmo nas formas mais primitivas de
manifestao religiosa, j possvel encontrar uma forma de amor, admirao e
respeito, por aquilo que superior, dispondo o indivduo a abrir mo da conservao
de sua vida, a sacrific-la, por aquilo que considera sagrado, sumamente digno de
existir.

Enfim, para Soloviev, os sentimentos de pudor, de compaixo e

reverncia so os motivos fundamentais que orientam a atitude humana ante toda a
realidade, ante tudo aquilo que ele tem por inferior, por semelhante e por superior.
Como vimos, os sentimentos de compaixo ou reverncia podem mesmo ser
encontrados na vida animal, e podem em parte ser explicados pela lei da seleo
natural, isto , por seu valor utilitrio na conservao da espcie. Contudo, o que
caracterstico do homem , em primeiro lugar, que nele estes sentimentos e as
consequentes atitudes ultrapassam a mera utilidade para a perpetuao da espcie,
podendo em algumas de suas manifestaes serem indiferentes a ela e mesmo
contrrias; e, em segundo lugar, o homem, diferentemente dos animais, capaz de
fazer algum tipo de juzo consciente sobre tal ou qual ao ou atitude. Os animais
podem ser bons ou maus, mas em sua conscincia no fazem qualquer distino entre
o bem e o mal enquanto tais. O animal pode ser indiferente ao sofrimento alheio, pode
mesmo ser cruel, assim como pode ser indiferente quilo que lhe superior. Mas em
nenhum momento ele lanar um olhar retrospectivo sobre tal ou qual atitude e
experimentar algum tipo de arrependimento, pelo qual a considera boa ou m,
isto , digna de existir e ser reproduzida ou indigna de existir, devendo ser reprimida.

 39

E muito menos, atravs de uma reflexo abstrata, condenar em termos absolutos tal
ou qual atitude, ao afirmar, para o bem ou para o mal, que esta ou aquela atitude
deveria sempre existir ou no deveria existir nunca, nem nele nem em nenhum outro
ser vivo.
Um tal juzo se d em primeiro lugar quando uma atitude imediatamente
sentida como vergonhosa. A vergonha um sentimento de reprovao ou
descontentamento consigo mesmo dado de maneira imediata e espontnea quando o
homem se v, ele mesmo, dominado por sua natureza animal, em especial pela sua
manifestao mais poderosa: a sexualidade. Quando, da relao do indivduo consigo
mesmo, passamos esfera dos sentimentos em relao aos seus semelhantes e em
relao dimenso superior do divino, dos espritos, demnios, deuses, Deus etc. ,
as relaes se tornam mais complexas, variadas e variveis, precisamente na medida
em que envolvem relaes com um outro ou outros, iguais ou superiores. Neste caso,
a apreciao do indivduo a respeito de suas prprias atitudes, o juzo que faz sobre si
mesmo, em parte condicionado pelo juzo que fazem dele ou que ele cr que seja
feito sobre ele. Em outras palavras, passamos inevitavelmente do domnio espontneo
e imediato ao domnio da reflexo, sob a forma da con-scincia. O pudor e a
conscincia falam uma lngua diferente e por motivos diferentes, mas o sentido de sua
declarao o mesmo: isto no est bom, isto no devia ser, isto no digno. Tal o
senso do pudor; a conscincia adiciona uma explicao analtica: se fizeres isto, est
coisa m ou proibida, sers culpado de mal, pecado ou crime26.
O dado fundamental aqui que o homem, precisamente por ver-se
destacado do mundo natural atravs do sentimento de pudor, pode, atravs de sua
conscincia reflexiva e sua capacidade imaginativa, rememorar a condenao que faz
de si mesmo, e pode conceber situaes onde a atitude vergonhosa ou culpvel
poderia vir a ser repetida, devendo ser reprimida. Refletindo sobre seu passado ele
pode orientar seu futuro, seja em relao a si mesmo e s suas condies materiais,
seja em relao aos seus semelhantes, seja ainda em relao quilo ou quele que lhe
superior. Ele rememora suas atitudes passadas, prova ou re-sente estados de
apreciao ou desapreo por suas condutas, analisa as condies em que estas
condutas poderiam se repetir, e finalmente julga se deveriam se repetir ou no. Em
outras palavras, refletindo sobre seus sentimentos mais ou menos espontneos de

26
SOLOVIEV, V., 1939: 40-41.

 40

pudor, compaixo e piedade, o homem introduzido na dimenso das escolhas, da

possibilidade de optar por uma ou outra conduta, de orientar a sua ao quilo que ele
considera bom ou mau, isto , a favor daquilo que ele considera digno de existir,
que ele quereria que existisse, e contra aquilo que ele considera indigno de existir, que
gostaria que fosse reprimido ou mesmo completamente suprimido de seu mundo.

Tais so segundo Soloviev os dados fundamentais da vida moral humana,

isto os motivos primeiros pelos quais os homens se movem e orientam suas aes, e
que portanto condicionam sua vida intelectual e criativa. Trata-se agora de refletir a
partir destes dados imediatos sobre os princpios gerais de organizao da vida
individual e coletiva, antes de percorrermos a elaborao terica e prtica que foram
dadas a estes princpios ao longo da histria humana e suas diversas culturas e
civilizaes. Em outras palavras, trata-se de refletir e verificar nos fatos, como a
conscincia humana, partindo destes dados constitutivos na origem de sua vida (sua
natura naturata, por assim dizer), concebe e constitui a sua vida futura (sua natura
naturans).

1.1.1. Pudor e ascetismo

Vimos que o sentimento de pudor, ao mesmo tempo em que distingue os

homens de todos os outros animais, desperta o sujeito humano para essa mesma
diferenciao. Ante a mais intensa experincia do indivduo animal o homem ope a
conscincia de sua superioridade: tenho vergonha de me submeter ao desejo da
carne, tenho vergonha de ser como um animal; o elemento inferior de meu ser no
deve dominar em mim seria uma vergonha e um mal. Esta tendncia da dignidade
moral tendncia semiconsciente e ainda instvel no simples sentimento de pudor
eleva-se, sob a ao da razo, altura de um princpio de ascetismo27.

27
SOLOVIEV, V., 1939: 44.

 41

O ascetismo, entendido em sua raiz etimolgica como uma luta contra

algo em si mesmo, um esforo de supresso de algo em si ou de superao de si, um
fenmeno humano universal. Evidentemente, as concepes sobre contra o que se
luta e como se luta sero infinitamente variadas: mas do ascetismo extremo de
monges e faquires na solido do deserto etiqueta (etiquinha) das culturas urbanas,
h sempre um tipo de exerccio (askesis) de controle e superao de si.
Soloviev cuida de esclarecer que se o ascetismo reflete e refora
justamente a orientao apontada pelo sentimento de pudor, a saber, que o homem
deve dominar suas foras naturais e no ser dominado por elas, nem por isso condena
esta mesma realidade material em si, mas sim uma determinada atitude da pessoa ante
ela. Assim, mesmo onde se verifica o extremismo asctico tanto no Ocidente quanto,
principalmente, no Oriente, no a realidade fsica que condenada, mas sim uma
determinada forma de iluso ou ignorncia ante esta realidade, que provoca aes
condenveis.
O mal pode se reduzir, como no bramanismo ortodoxo (Vedanta), a uma
iluso do esprito, que toma os objetos materiais por entidades separadas uma das
outras e da alma, e esta por sua vez como uma entidade separada do Ser nico e
absoluto ou seja, o mal estaria em tomar por existente uma pluralidade de coisas
inexistentes, e nesse caso o bem estaria numa luta por orientar a vontade para o nico
existente (Advati, a unidade absoluta e indivisvel). Ou pode-se considerar, sim,
como existente a pluralidade de coisas (Prakriti) em oposio ao esprito puro e nico
(Purusha), como faz o bramanismo heterodoxo (Sankhya); e, mesmo assim, o mal no
estaria na natureza material, mas sim na persistncia do esprito em se ligar de modo
permanente quilo que transitrio, em desejar como um fim aquilo que para ele no
deveria ser mais que um meio de autoconhecimento. Segundo esta concepo, a
natureza a danarina e o esprito, espectador: ela aparece, ela dana, ela se vai e o
mal est, no nela, mas em persegui-la; e nesse caso o bem est na luta pela
capacidade de utiliz-la com indiferena, ou seja na atitude de renncia e
desprendimento. Pode-se enfim considerar, que tanto o esprito quanto a natureza,
tanto o Um como a pluralidade so iluso, tudo vazio, e ainda assim o mal estaria
no na natureza material, pois uma coisa que no existe no pode ser m, mas sim na
vontade que quer seja a vida do esprito, seja a da natureza, seja expandir-se na
multiplicidade, seja se unir ao Um absoluto; o mal, em outras palavras, estaria
simplesmente em querer qualquer coisa, e a luta asctica se torna um esforo da

 42

vontade para aniquilar-se a si mesma num estado de absoluta indiferena a tudo.

esta, com efeito, a concepo budista. Seja como for, em nenhum destes casos a
natureza exterior e inferior enquanto tal concebida como m. M uma certa atitude
do esprito humano em relao a ela no caso, uma determinada iluso que a toma
pelo que ela no .
Mas mesmo no gnosticismo egpcio ou no maniquesmo iraniano, onde o
dualismo tico entre bem e mal mais acentuado do que no dualismo meramente
intelectual entre realidade e iluso da religiosidade indiana, ainda assim a natureza
em si mesma no pode ser considerada um mal. Ela est somente sujeita ao poder do
mal. Para o gnosticismo em geral o mundo material criado por dois espritos, um
neutro, (o Demiurgo, nem bom nem mau), e um outro decididamente mau (Sat). Mas
este mundo material recebe o influxo da Sabedoria celeste (o Bem puro) na forma da
luz. Ora, a natureza no m por ter sido co-criada por Sat, mas m somente no
momento em que manifesta o princpio satnico; nas trevas, na desordem, na
destruio, na morte, em uma palavra, no caos. O mesmo princpio da luz, como uma
manifestao e uma vitria do reino divino na e sobre a natureza material, inspira o
dualismo maniquesta. Assim, conclui Soloviev, nenhum destes sistemas ditos
orientais incorre na reprovao de uma v identificao do mal com a natureza
material; mas que o mal existe na natureza material do mundo e do homem, algo
que admitido por todos os pensadores mais srios, orientais como ocidentais28.
Mas importante voltarmos ao sentido de natureza no s como aquilo
que dado na origem da humanidade histrica, como tambm na origem de nossa
humanidade pessoal, isto , de nossa prpria conscincia individual. Desta forma, a
verificao da memria histrica deve ser refletida por uma imerso na memria
individual em busca de experincias correspondentes de escravido sob nossos
impulsos naturais ou de triunfo sobre eles. Esta verdade no depende de tal ou qual
concepo metafsica da matria e da natureza. Ns participamos ns mesmos da
natureza material e podemos saber por nossa prpria experincia ntima em qual
medida a natureza pode satisfazer o esprito29.
Mais do que tudo, importa a Soloviev mostrar que o ascetismo, se quiser
levar conscientemente completude aquilo que o pudor s d em germe e
espontaneamente, isto , o domnio sobre a nossa natureza material, no pode ser uma

28
SOLOVIEV, V., 1939: 47.
29
SOLOVIEV, V., 1939:47.

 43

luta contra a nossa prpria materialidade, isto , contra o corpo, mas sim uma luta
pelo corpo e com o corpo. Com efeito, apesar da assertiva em contrrio e bem
conhecida de Plotino, o homem normal que tem um alto grau de desenvolvimento
espiritual no sente nenhuma vergonha de ser uma entidade corporal ou material.
Ningum tem vergonha de ter um corpo com dimenses, cores e peso; ou seja, no
temos vergonha daquilo que temos em comum com uma pedra, uma rvore ou um
pedao de metal; somente em relao a certas caractersticas que nos so comuns
com outros seres prximos a ns e que pertencem ao reino natural vizinho ao nosso
que experimentamos os sentimentos de pudor e de oposio ntima. E estes
sentimentos mostram que o momento em que entramos diretamente em contato com a
vida material do mundo, quando de fato podemos nos confundir com ela, o
momento em que devemos nos destacar mais bruscamente dela e elevarmo-nos a ns
mesmos acima dela30.
No do nosso corpo, de nossas mos, cabea, face e outros membros que
temos vergonha, mas justamente daquele que instrumento da maior potncia animal,
o apetite sexual; aquilo que tem a fora capaz de absorver o homem inteiro em sua
animalidade. No de ser um animal ou seja, de ser um corpo animado que se sente
e se move a si mesmo que o homem tem vergonha, mas de no ser nada mais que
um animal. E o fato mesmo de que o homem tenha vergonha de no ser mais do que
um animal, mostra que ele no somente um animal, mas sim algo de mais
elevado31.
Este algo mais elevado o que comumente denominado pelas
tradies filosficas e religiosas como esprito. O esprito, em termos gerais,
aquilo no homem que deveria dominar a sua animalidade, mas que est a todo tempo
ameaado de ser dominado por ela. Sempre que o instinto sexual ameaa fazer do
homem um mero instrumento passivo do desenvolvimento da natureza fsica, na
forma da perpetuao da espcie, o esprito reage com o sentimento de pudor. Quando
o homem experimenta uma sensao vexaminosa, ele prova o temor de que isto venha
a se repetir, e refletindo sobre isso busca formular uma meta, uma mxima de conduta
ideal que ser expressa na forma de um mandamento, ordem, lei ou imperativo
categrico de si para si mesmo. E o temor de ser submetido novamente tal situao
vergonhosa, a algo que ele reconhece como nocivo para si, ser projetado no medo de

30
SOLOVIEV, V., 1939: 47.
31
SOLOVIEV, V., 1939: 48.

 44

transgredir esta norma ou regra, que ser experimentada como uma fora heternoma
que o constrange do exterior, e no uma simples elaborao abstrata daquilo que lhe
comunica o sentimento inato de pudor, isto , que a vida animal no homem deve ser
submetida vida do esprito.
O dado relevante nesta investigao que Soloviev encontra mais um fato
antropolgico fundamental numa tenso radical da vida humana que particularmente
viva na conscincia judaico-crist: a luta entre o esprito e a carne ou seja l quais
forem os nomes que se lhe queiram dar.
O homem, como o animal, participa da vida do universo. Mas para o
animal, o movimento do mundo, enquanto tudo aquilo no qual vivemos, nos
movemos e somos, no existe; s o que existe aquilo que se move aqui e agora, seja
no mundo exterior, seja em sua memria concreta. Ele no tem qualquer ideia sobre o
sentido ou movimento do conjunto, e portanto a sua participao meramente passiva
ou instrumental. O homem por sua vez capaz de conceber um movimento universal
do qual ele participa, no somente atravs de reaes provocadas por fenmenos
determinados na forma de sugestes fisiolgicas e psquicas, mas tambm por uma
ideia geral de existncia digna ou indigna, boa ou m, pela qual orienta ou busca
orientar suas aes. Por este motivo o homem sente em si duas tendncias
conflitantes, duas correntes em luta, uma que busca organizar a vida individual e
coletiva segundo uma ideia geral ou racional do bem, e a outra que uma tendncia
excitada que se ope conscincia superior, buscando dominar os germes da vida
espiritual e lev-los a servir os interesses materiais. Eis a o que as Escrituras
entendem, na sua terminologia, por espiritual e carnal. Mas tal conflito, pode ser
verificado na experincia ntima de qualquer um. A carne uma existncia que no
se possui, que se volta inteira para o exterior, um vazio, uma fome, uma
insaciabilidade, uma tendncia a perder-se em uma bruma exterior e a se terminar em
uma real dissoluo. O esprito, ao contrrio, uma existncia que se define em si,
que se possui e se contm; sua expresso externa no devida seno sua prpria
espontaneidade e no tem por efeito faz-lo passar ao mundo externo, nem se perder
ou dissolver-se nele. Segue-se que o fato que o esprito deve preservar , antes de
qualquer outra coisa, a conservao de seu prprio controle. Este o principal objeto
de toda ascese32.

32
SOLOVIEV, V., 1939: 51.

 45

O corpo humano, assim, em sua estrutura anatmica e suas funes

fisiolgicas, moralmente neutro, nem bom nem mau. Mas ele pode ser uma
expresso e um instrumento tanto da carne quanto do esprito. A ideia do carnal no
deve ser confundida com a ideia do corporal. [...] A carne uma animalidade
excitada, uma animalidade que rompe seus limites e que cessa de servir como matria
ou fundamento latente (potencial) da vida espiritual, coisa que a vida animal deve ser
essencialmente, tanto do ponto de vista fsico quanto psquico33.
Em consequncia do conflito entre carne e esprito, o princpio asctico
tem um duplo aspecto: negativo e positivo. Ele deve, antes de mais nada, preservar a
vida espiritual das tendncias da vida carnal a absorver suas energias, e, em seguida,
deve reduzir a vida animal ao estado de potencialidade a servio do esprito. Entre um
e outro polo, portanto, h um dinamismo que pode ser reduzido a trs fases: (1) a
distino consciente, ntima, que o esprito traa entre ele e a carne; (2) a luta do
esprito pela sua independncia; e (3) a supremacia adquirida pelo esprito sobre a
natureza ou a aniquilao do princpio maligno enquanto tal, o que implicaria a
perfeio do corpo, ou seja, a sua incorruptibilidade e imortalidade. Se o primeiro
momento dado de maneira espontnea e imediata no sentimento de pudor, e se o
terceiro momento s pode estar presente enquanto ideia ou objeto de uma expectativa,
s o segundo momento, a prpria luta asctica, momento no qual se encontra de
alguma maneira todo homem, que pode ser objeto de uma normatizao ou mxima
de conduta: submete a carne ao esprito em toda a medida em que isso seja
necessrio para a dignidade e independncia deste. Tendo em vista um domnio
completo sobre as foras fsicas em ti mesmo e na natureza em geral, prope-te como
fim imediato e obrigatrio de no ser em nenhum grau servidor ou escravo da
matria em revolta ou do caos34.
Seria interessante acompanhar a elaborao em detalhes que Soloviev faz
da luta asctica no seu esforo por dominar as tendncias carnais, comeando pelo
domnio da respirao e do sono, que pertencem esfera puramente fisiolgica, at
abstinncia ou o equilbrio nas duas funes orgnicas principais, que pertencem
esfera psicolgica: a nutrio (comida e bebida), e o apetite sexual. A luta, neste

33
SOLOVIEV, V., 1939: 49-50.
34
SOLOVIEV, V., 1939: 51.

 46

caso, se lana no contra as funes do organismo enquanto tal (nutrio e

reproduo), mas contra seus estados psquicos: gula, embriaguez, sensualidade35.
Mais adiante veremos todo o significado positivo que tem a o amor sexual
para Soloviev. Aqui, contudo, importa-nos apontar que o sentimento universal de
pudor destaca o homem da natureza animal e, ao mesmo tempo, lhe d a conscincia
de sua superioridade. Ao fazer isso, surge pela primeira vez na conscincia humana a
ideia, ainda que confusa, de bem e de mal como aquilo que deveria ser e aquilo que
no deveria ser. E ante esta dualidade o homem experimenta tambm pela primeira
vez a sua liberdade ante duas opes: lutar pelo domnio de sua animalidade ou se
deixar absorver por ela; isto , fortalecer o seu esprito ou perder-se na carne.
Assim, todo o esforo do ascetismo, que em termos gerais deve ser
considerado um dado universal da vida humana, tende ao fortalecimento da vontade
consciente. Mas uma vontade forte no de modo algum o fim da vida humana, a sua
realizao; com efeito, s o seu comeo, a condio de possibilidade desta
realizao. Uma vontade forte, lembra Soloviev, pode ser perversa36. preciso
ver em seguida como o homem, tendo na medida do possvel dominado e posto a seu
servio as foras materiais inferiores, orienta-as na segunda dimenso essencial de sua
vida, na esfera daquilo que lhe igual ou semelhante.

1.1.2. Compaixo e solidariedade

Se o sentimento de pudor, insiste Soloviev, diferencia o homem do

resto da natureza, e o distingue dos outros animais, o sentimento de compaixo, ao
contrrio, o une a todo o mundo dos seres vivos; e isto por um duplo aspecto:
primeiro porque o homem o compartilha com todos os seres vivos, e, segundo, porque
todos os seres vivos podem e devem ser objeto deste sentimento da parte do
homem37. Se por este primeiro aspecto o homem semelhante aos outros animais,
pelo segundo, pela sua capacidade de expanso da compaixo aos semelhantes mais
distantes e mesmo a todos os semelhantes isto , pela sua capacidade de
universalizao da compaixo atravs de um esforo consciente , ele se diferencia de

35 SOLOVIEV,
V., 1939: 58.
36
SOLOVIEV, V., 1939: 60.
37
SOLOVIEV, V., 1939: 64.

 47

todos os animais, fazendo-se nico. Como convm a um princpio moral

fundamental, o sentimento da compaixo no tem limites externos sua aplicao.
Partindo do crculo estreito do amor maternal, potentemente desenvolvido nos
animais superiores, ele pode, no homem, alargar-se progressivamente, passar da
famlia ao cl e tribo, comunidade cvica, a toda a nao, a toda humanidade, at
envolver finalmente tudo aquilo que h no universo38.
preciso no entanto evitar um idealismo fcil. O sentimento de unidade
ou solidariedade universal no de forma alguma um dado imediato da conscincia.
O dado s o sentimento espontneo de compaixo, e isso numa esfera bastante
reduzida: em princpio aos familiares, sobretudo no sentimento da me pela sua prole.
Nesta primeira e mais estreita dimenso o sentimento de compaixo um dado
natural e, ao contrrio do pudor, ele , como vimos, explicvel pelas simples
condies do processo de seleo natural. Que ante o sofrimento de sua prole ou de
um membro de sua famlia ou cl um homem sofra e reaja buscando a supresso deste
sofrimento, no h nada de gratuito ou misterioso. do interesse da espcie que ele
preserve os portadores de seus genes, e de seu interesse individual proteger queles
que lhe esto prximos e que podem colaborar na retaliao a outros grupos hostis.
Assim, para Soloviev, a perplexidade ante a compaixo por parte daquele
filsofo que a ps como base nica da moralidade, no se sustenta. Com efeito,
Schopenhauer perguntava-se: Como possvel que um sofrimento que no o meu,
que no me atinja a mim mesmo, torne-se um motivo imediato de minha ao na
mesma medida de meu prprio sofrimento? E prossegue: Isto pressupe que a um
certo grau eu me identifiquei com outro e que a barreira entre o eu e o no eu foi
derrubada. [...] Trata-se de um fenmeno altamente misterioso um verdadeiro
mistrio da tica, pois algo do qual a razo no pode dar conta diretamente39.
Soloviev estima que por trs desta argumentao h um abuso de retrica. Os sujeitos
so entendidos por Schopenhauer como absolutamente distintos ao mesmo tempo em
que pela compaixo se identificam imediatamente. Se assim fosse, seria efetivamente
um fato altamente misterioso. Mas em verdade tal distino absoluta no existe, nem
tampouco uma identificao imediata entre aquele que sofre e aquele que se
compadece. Tudo aquilo que existe e, em particular, todos os seres vivos, diz
Soloviev, so ligados entre si pelo fato da existncia simultnea em um s e mesmo

38
SOLOVIEV, V., 1939: 64.
39
Cit. em SOLOVIEV, V., 1939: 69.

 48

mundo e pela unidade de sua origem; todos vm da mesma me comum, a natureza,

da qual eles constituem uma parte; em parte alguma se encontra esta distino
absoluta da qual fala Schopenhauer. A conexo orgnica de todos os seres partes de
um nico todo um dado da experincia e no somente uma ideia especulativa;
segue-se que a expresso psicolgica desta conexo a participao interior de um
ser no sofrimento dos outros, a compaixo pode ser compreendida, mesmo do ponto
de vista emprico, como a expresso da solidariedade natural e evidente de tudo
aquilo que existe40. De fato, aquilo que parece estranho e inexplicvel antes a
separao subjetiva dos seres objetivamente unidos. este egosmo interno e no uma
simpatia mtua entre diferentes partes de uma mesma natureza que na verdade
misterioso e enigmtico no mais alto grau. Um distino absoluta entre os seres no
existe, nem pode existir como fato.
Tampouco a conexo ntima que um ser vivo sente por outro no
sentimento de compaixo se d por uma identificao imediata. Se sinto compaixo
pelo sofrimento de outra pessoa, digamos por sua dor de cabea, isso no significa
que passo a experimentar esta dor. Ante as manifestaes corporais ou verbais da dor
do outro eu re-presento a sua aflio recolhendo em minha memria impresses
anlogas. Assim, para Soloviev, a supresso de todas as barreiras entre o eu e o no
eu de que fala Schopenhauer, a identificao imediata entre um e outro, somente
uma expresso eloquente para um sentimento mediado pela minha representao.
Qual , ento, a essncia da compaixo? Certamente no a identificao
imediata de si mesmo a outro, mas sim o re-conhecimento da dignidade inerente ao
outro, de seu direito existncia e a uma felicidade possvel. Tecnicamente a
compaixo promove antes uma igualizao ou aproximao do que uma
identificao. De fato, no nos tornamos idnticos a algum que sofre por nos
compadecermos de seu sofrimento, mas nos re-conhecemos como semelhantes ou
iguais em nossa capacidade de sofrer. Pois bem, assim como o sentimento espontneo
de pudor elevado pela reflexo consciente ideia do ascetismo, o sentimento dado
de compaixo elevado a uma ideia clara e distinta: a ideia do altrusmo ou
solidariedade. O contedo intelectual (a ideia) da compaixo, tomada em sua
universalidade, independentemente dos estados psicolgicos subjetivos nos quais se
manifesta, (i.e., considerada logicamente e no psicologicamente), a verdade e a

40
SOLOVIEV, V., 1939: 70-71.

 49

justia. A verdade, que outros seres so semelhantes a mim; e a justia que eu me

comporte com eles como comigo mesmo41.
A falta deste reconhecimento, ou seja, a falta de compaixo, quando se
torna um hbito reiterado aquilo que chamamos normalmente egosmo. E embora
em sua forma absoluta (o puro egosmo) ele no exista de fato entre os seres
humanos, uma vez que a nossa vida sempre condicionada por uma solidariedade
mais ou menos interessada, necessrio, para compreend-lo, fazer um exerccio de
abstrao pelo qual se o conceba em sua forma incondicional. Eis em que consiste:
uma oposio absoluta, um abismo infranquevel entre mim mesmo e os outros seres;
eu, eu sou tudo para mim mesmo e devo ser tudo para os outros, mas os outros por si
mesmos no so nada e no se tornam algo seno na medida em que servem de meio
para mim; minha vida e minha felicidade so um fim em si, a vida e a felicidade dos
outros so somente meios para atender aos meus fins, meios necessrios para que eu
possa me afirmar a mim mesmo; eu, o centro, do qual todo universo no mais do
que a circunferncia42. Um tal egosmo absoluto jamais foi formulado e afirmado
sinceramente e abertamente por ningum, mas no h dvida de que esta tendncia
autoafirmao se encontra na raiz de nossa vida natural no menos do que a
compaixo. Quando um indivduo se compadece de outros indivduos de sua famlia,
ele promove, como se disse, uma igualizao de seu eu com outros eus ele os inclui,
por assim dizer, na esfera de seu prprio eu; uma experincia comum a todo homem.
Mas isso no impede que ele seja hostil a tudo aquilo que est fora deste crculo, isto
, que veja em tudo isso um meio para a conservao e a felicidade, por exemplo, de
sua famlia. Assim, tal como o homem pode estender sua compaixo a diversos
agrupamentos, cada vez mais largos, ele pode igualmente expandir seu egosmo. Uma
pessoa pode estender seu eu, por meio da compaixo, a toda uma determinada nao
e pode igualmente estender seu egosmo a todas as outras.
Para Soloviev uma anlise racional do princpio do egosmo revela que ele
no s moralmente condenvel, mas teoreticamente falso ou irreal, na medida em
que postula um fim irrealizvel em si. O egosmo afirma uma oposio interior entre
si mesmo (incluindo tudo aquilo que considera seu) e todas as outras coisas. Mas
claro que tal oposio absoluta, uma separao ou distino total entre si e todas as
coisas no existe na realidade e no pode existir, pois em tudo aquilo que existe h

41
SOLOVIEV, V., 1939: 75.
42
SOLOVIEV, V., 1939: 76.

 50

uma interdependncia recproca. Por outro lado, aquilo que dado no sentimento de
compaixo ou seja, a individualidade do outro enquanto digna de existir e ser
cuidada, tanto quanto a do sujeito que se compadece afirma um dado de fato, isto ,
que os outros seres so centros autnomos de existncia e foras vivas exatamente
como ele. Desta afirmao, qual d testemunho o nosso sentimento de compaixo
concreta por nossos familiares e pessoas mais prximas, a razo deduz a norma ou
princpio de orientao maximal em termos do nosso relacionamento com os outros
seres: comporta-te em relao aos outros como gostarias que se comportassem em
relao a ti43.
Este, que pode ser denominado o princpio do altrusmo ou solidariedade,
em oposio as foras vivas do egosmo, se divide em dois princpios, um minimal
(negativo) e um maximal (positivo). Se tenho o mnimo de considerao por algum,
a primeira coisa que cuido e de no ofend-lo, isto , no lhe causar sofrimento. Em
segundo lugar, se se trata de uma pessoa particularmente cara que sofre, procuro
libert-la deste sofrimento, ajud-la a venc-lo. Da decorrem as duas normas do
altrusmo, uma de mnima realizao e uma de mxima realizao: (1) no fazer aos
outros aquilo que no gostarias que fizessem a ti; e (2) fazer aos outros tudo aquilo
que gostarias que te fizessem a ti. Combinadas, as duas regras exprimem-se assim:
no ofenda ningum e ajuda a todo mundo, na medida das tuas possibilidades. A
primeira regra negativa aquilo que se chama normalmente justia, e a segunda
clemncia ou caridade. Soloviev estima que entre estes dois graus do altrusmo, o
mnimo e o mximo, h evidentemente uma distino, mas no pode haver
contradio. importante registrar esta polarizao na esfera de relacionamento entre
o indivduo e seus semelhantes, pois estes dois limites, o mnimo e o mximo, sero
os elementos fundantes na distino entre a justia legal (que estabelece o mnimo
permitido) e a moralidade (que indica o mximo desejvel), ou seja, entre a vida
poltica e a vida moral, espiritual ou religiosa da sociedade.
Concluindo, o ideal do altrusmo, como mxima realizao da relao
entre o indivduo e seus semelhantes (o que, no limite, pode ser estendido a toda
criatura), parte do princpio psicolgico da compaixo (experimentada pelos
semelhantes) e se elabora pelo princpio ontolgico da igualdade entre si e os outros
indivduos. Trata-se no de uma igualdade material e qualitativa entre os indivduos,

43
SOLOVIEV, V., 1939: 77.

 51

coisa que no existe, j que cada um traz especificidades de sua individualidade, mas
sim de uma igualdade de condies de existncia e desenvolvimento. De fato, explica
Soloviev, trata-se simplesmente do direito igual de existir e de desenvolver as
potencialidades favorveis de sua natureza. Um selvagem papusio tem tanto direito
de existir e de se desenvolver em seu prprio domnio quanto Francisco de Assis ou
Goethe nos seus44. Abstradas todas as particularidades concretas, dever subsistir
algo de idntico e absoluto, a importncia de cada pessoa como um fim em si, ou seja,
sua dignidade como algo que no pode ser simplesmente um meio para os fins de
outrem.

1.1.3. Reverncia e religio

As concepes morais concernentes justia e caridade baseadas

psicologicamente sobre o sentimento de compaixo, ainda que em sua extenso
circunscrevam todo o domnio das criaturas vivas, no esgotam todas as relaes
morais entre os seres humanos. H um tipo de relao entre ns que escapa
completamente aos princpios do altrusmo, uma vez que tem outra raiz, diversa da do
sentimento de compaixo, ao mesmo tempo em que to seminal quanto ela. Trata-
se, segundo Soloviev, do sentimento experimentado antes de mais nada pelos filhos
em relao aos seus pais; sentimento espontneo de reverncia por aquilo que se
reconhece como superior dada a relao objetiva de dependncia dos primeiros para
com os segundos, e que tem como consequncia prtica a obedincia.
Se as relaes do homem para consigo mesmo, do seu esprito contra a
sua carne pelo domnio de seu corpo (para usar a terminologia explicada acima),
nascem de um sentimento de pudor, pelo qual ele constata uma distino e um
destaque em relao quilo que lhe inferior; e se as relaes do homem para com
seus semelhantes nascem do sentimento de compaixo pelos mais prximos para
serem reelaborados na ideia de uma igualdade fundamental entre todos os homens e,
em certa medida, entre todos os seres vivos; as relaes dos filhos para com os pais,
ao contrrio, partem precisamente do reconhecimento de uma desigualdade
fundamental entre uns e outros, de uma superioridade dada por princpio.

44
SOLOVIEV, V., 1939: 78-79.

 52

A ideia de uma desigualdade fundamental entre brmanes e prias ou

entre um latifundirio branco e um escravo negro destroem a possibilidade mesma da
realizao da justia, uma vez que nega as suas condies, isto , o reconhecimento de
uma igualdade de fundo entre os homens que preexiste a todas as diferenas
particulares de raa, credo, nacionalidade e assim por diante. J a relao entre filhos
e pais pressupe a desigualdade como a condio de unio entre uns e outros. Tal
desigualdade a base de um certa relao moral dos pais para com os filhos e,
medida em que tomam conscincia de si e de sua posio no mundo, tambm dos
filhos para com os pais. Para Soloviev, estes sentimentos de desigualdade e
dependncia formam a raiz natural e psicolgica de uma esfera de relaes sociais
especfica: a vida religiosa.
A maior parte das teorias positivistas que buscam explicar o fato religioso
na vida humana podem ser reduzidas ao modelo terico do feiticismo, isto , a
deificao de algum objeto material natural ou artificial, o qual funciona como uma
espcie de catalizador ou im do sentimento de absoluto ou de potncia superior
experimentado por tal ou qual comunidade. Soloviev aceita como um fato que os
vestgios deste tipo de religiosidade se encontram mesmo nas manifestaes religiosas
mais elaboradas, mas consider-la como a religio primordial da humanidade sem
dvida nenhuma contrrio evidncia histrica. Se o homem capaz de projetar num
pedao de pedra ou pau as propriedades de um ser superior, de um deus, preciso que
antes ele tenha a capacidade de conceber esta potncia divina sumamente superior.
Mas impossvel conceber que pedras e paus e mesmo outros animais tenham sido
capazes de inspirar uma tal impresso de absoluta inferioridade e dependncia
caracterstica do sentimento religioso. Que o homem tem a capacidade de elaborar a
ideia de um ser superior um fato, porque efetivamente a elaborou. Mas a questo
no se pe em relao a existncia desta capacidade, mas sim em relao sua origem
e aplicao. Neste caso, o mais razovel seria invocar a experincia de foras naturais
efetivamente superiores como o cu, o sol, o mar, tormentas, vulces e tudo aquilo
que imprime no ser humano a sensao do terrvel (quando estas potncias se
mostram como ameaas iminentes) ou do sublime (quando contempladas ou
rememoradas em uma condio de segurana).
Contudo, antes mesmo que uma conscincia adulta seja capaz de se
impactar ante estes fenmenos e de julgar sua magnitude, h j uma outra experincia
ainda mais radical e primria de completa dependncia e inferioridade na relao

 53

entre o neonato e a sua me e, posteriormente, na relao com o pai; uma experincia

sem dvida bem mais imediata e omni-englobante do que aquela que um adulto pode
ter em relao ao sol, ao mar, tempestades etc. Com efeito, um fato notvel que at
uma certa idade as crianas no do qualquer ateno especial aos fenmenos da
natureza: entre o sol e uma lmpada no h, aos seus olhos, grande diferena. Mas na
relao entre o filho e seus pais todos os sentimentos prprios da atitude religiosa, do
temor e tremor ao amor reverencial ante um poder e uma inteligncia
incomensuravelmente superiores, j se encontram de maneira infinitamente mais
omnipresente e omnipotente do que em qualquer outra experincia que possa vir a ter
na vida adulta. Assim, natural que na concepo religiosa primitiva a divindade
tenha um carter eminente de Providncia.
No princpio esta Providncia encarnada na me, e com efeito a
investigao histrica mostra que todos os povos passaram por algum tipo de
matriarcado. Mas to logo a sociedade atinge um grau mnimo de complexidade, a
famlia de tipo patriarcal se estabelece, e a me, que tem o papel de providncia
somente enquanto as crianas dependem materialmente dela para sua nutrio e
educao afetiva, cede lugar ao pai como tipo providencial do momento em que as
crianas atingem a idade da reflexo e percebem que a prpria me vive na
dependncia de outro, do qual depende toda a famlia e a comunidade.
A atitude religiosa para com os pais como uma espcie de providncia
viva exprime-se finalmente na venerao propriamente religiosa quando as crianas
crescem e os pais morrem. O culto aos pais e defuntos ancestrais assume um papel
indiscutivelmente fundamental no desenvolvimento das relaes religiosas, morais e
sociais da humanidade. medida que a criana cresce, ela aprende que seu pai e sua
me, dos quais depende inicialmente, so eles mesmos dependentes de seus ancestrais
defuntos, cujo poder j no limitado pelas condies da existncia material e
corporal. O pai, enquanto vivo, somente um candidato divindade, ele somente o
mediador e o sacerdote do deus real o defunto ancestral. Por isso, Soloviev afirma
que no o medo, mas a morte que d humanidade seus primeiros deuses45. Os
mediadores entre as foras divinas superiores e os homens ordinrios so os pais,
patriarcas ou ancios das tribos. Mais tarde, quando as relaes se tornam ainda mais
complexas, surge uma classe especial de sacrificadores, magos, profetas, sacerdotes

45
SOLOVIEV, V., 1939: 87.

 54

etc. Ao mesmo tempo, medida que a comunidade cresce, do cl tribo e da tribo

nao, cresce tambm a ideia do poder providencial. Por uma evoluo histrica
natural formam-se os deuses das comunidades, das tribos e, enfim, a conscincia
religiosa da humanidade unida pelo pensamento, seno de fato, chega ideia de um
Pai celeste de todos que com sua Providncia abraa todos46.
Eis portanto a base e o contedo moral da vida religiosa, seu motivo
diretor: a o temor ou amor reverencial dos filhos para com seus pais naturais e para
com os pais da comunidade. O desenvolvimento desta religiosidade espontnea, assim
como o desenvolvimento do pudor e da compaixo, inclui uma mudana em sua
extenso e tambm na natureza das concepes intelectuais e das prescries prticas
ligadas a ela; mas ele no afeta o contedo da religio, i.e., a relao fundamental do
homem em relao quilo que ele reconhece como superior como sua providncia.
Esta relao permanece imutvel em todas as formas e em todos os graus do
desenvolvimento religioso. A ideia da criana em relao aos seus pais, a ideia dos
membros da tribo em relao ao esprito de seus ancestrais, a ideia de naes inteiras
em relao aos deuses nacionais e, enfim, a ideia de toda a humanidade em relao ao
Pai nico e infinitamente bom de tudo aquilo que existe, todas estas ideias diferem
umas das outras, como diferentes formas de culto. [...] Contudo, o canibal mais
grosseiro, assim como o mais justo e perfeito entre os homens, enquanto so
religiosos, concordam em uma coisa: que ambos desejam igualmente realizar no a
sua vontade prpria, mas a vontade do Pai. Esta relao filial ao superior [...] constitui
o princpio de um pietismo verdadeiro, que liga a religio moralidade e pode
indiferentemente ser qualificada como o elemento religioso na moralidade, ou
elemento moral na religio47.

Vimos como o homem, segundo Soloviev, percebe gradativamente a ao

de motivos fundamentais e intrnsecos de sua vida, isto , ele sente o empuxo de
foras de orientao que nascem em si mesmo em relao a tudo aquilo no qual vive,
se move e . Ele sente que algo vive, se move e nele, e que este algo no deveria
viver, se mover e ser, e experimenta vergonha. Ele sente que em tudo aquilo que vive,
se move e , h algumas coisas semelhantes (como por exemplo a sua prole ou
amigos), e quando estas coisas sofrem, ele sofre, se compadece. E em tudo aquilo que

46 SOLOVIEV, V., 1939: 89.
47
SOLOVIEV, V., 1939: 89-90.

 55

vive, se move, vive e , ele sente ainda a presena de um ser, movimento ou vida
incomparavelmente superiores, e experimenta temor, reverncia, admirao uma
experincia absolutamente fundamental de todo ser humano quando criana.
Alm disso, vimos que na percepo mesma destes motivos ou impulsos
fundamentais de orientao em relao quilo que o homem tem por inferior, por
semelhante e por superior est implicada necessariamente uma capacidade moral e
racional do ser humano, isto , a capacidade de estimar certos atos e estados em sua
relao com a totalidade das coisas, com tudo aquilo no qual vivemos, nos movemos
e somos. A capacidade de relacionar as partes com o todo (no somente um todo, mas
o todo, o mundo) aquilo que determina o carter racional da conscincia humana. A
capacidade de julgar o que neste todo deveria ser e o que no deveria ser, ou seja, de
discernir entre o bem e o mal, aquilo que determina seu carter moral. O homem no
s vive, se move e , mas quer ser, viver, e se mover bem. E para saber como faz-lo,
inevitvel o questionamento sobre para que vivem, para onde se movem e o que
so todas as coisas entre as quais ele vive, se move e .
A conscincia sobre o ser (o real) e sobre o dever ser (o ideal) so
concomitantes e complementares uma a outra, de modo que mesmo impossvel e
vo tentar discernir qual causa qual. A conscincia daquilo que inferior, daquilo que
semelhante e daquilo que superior inevitavelmente despertada por um
sentimento de vergonha (pelo que inferior em mim), por um sentimento de
compaixo (pelo que semelhante a mim) e por um sentimento de reverncia (pelo
que superior a mim). Estes sentimentos sugerem espontaneamente algo que no
deveria ser em mim na relao comigo mesmo (a minha animalidade em estado bruto,
dominadora e no dominada), algo que no deveria ser em mim e em meus
semelhantes nas nossas relaes mtuas (o egosmo), e algo que no deveria ser na
relao de todos para com a potncia superior (desconfiana, descrena, desrespeito,
irreverncia etc.).
Assim, ampliao intelectual da conscincia humana, ao conhecimento
cada vez mais amplo e detalhado da realidade, corresponde uma ampliao de sua
liberdade de escolha: entre aquilo que na realidade deveria vir a existir e o que deveria
deixar de existir. A genealogia da conscincia humana histrica e individual, tal como
representada por Soloviev, a um s tempo uma sucessiva ampliao intelectual e
uma sucessiva intensificao moral, pelas quais o homem, a cada vez que conhece
melhor a sua realidade, aquilo no qual vive, se move e , se v obrigado a escolher

 56

entre aquilo que deveria ser e o que no deveria ser. Ele a todo momento
impulsionado, mesmo forado, rumo a posies ou pontos de deciso. Tais decises
se tornam particularmente dramticas quando ele reconhece que ele mesmo foi causa
de algo que no deveria ser no mundo; que ele, por sua ao ou omisso, foi um
agente do mal (seja l o que ele entenda por isso). Quando aquilo que dado no
sentimento de remorso, culpa ou falta de si mesmo em relao quilo que lhe
inferior, igual ou superior, se transforma em juzo consciente sobre sua conduta, sobre
como ela foi (e no deveria ter sido) e sobre como ela deve(ria) ser, os sentimentos de
pudor, compaixo e reverncia consolidam-se na forma de uma atitude: o ascetismo, a
luta do esprito (as foras pessoais) para vencer a carne (as foras impessoais); o
altrusmo ou solidariedade, a luta pela supresso do egosmo e pelo triunfo geral da
justia; e a religiosidade ou piedade, a luta para obedecer ou se sintonizar vontade
daquele que lhe superior.
Pareceria estranho e inapropriado afirmar que o ascetismo, a solidariedade
e a religiosidade so motivos, foras ou virtudes constitutivas, genticas, do ser
humano, ou seja, que de alguma forma esto presentes e agem em todos os homens na
forma de algum ideal. Isto simplesmente pela existncias de homens laxos, brutais,
desavergonhados, por assim dizer, ou pela existncia de homens egostas e injustos,
ou pela existncia de ateus e descrentes. Mas, em primeiro lugar, preciso dizer que
no h homens brutais, egostas, ou descrentes em forma absoluta, o que h uma
certa brutalidade, egosmo e descrena relativos em variadas manifestaes em
diversos homens (na verdade em todos). Em segundo lugar, no dito que os homens
que na prtica cometem atos animalescos, egostas ou mpios, valorizem-nos em
teoria. Pode dar-se o caso (como na maior parte das vezes se d) de que o sujeito seja
simplesmente impotente para realizar o seu ideal ou, o que d no mesmo, para vencer
aquilo que considera mau. Em terceiro lugar, preciso notar que mesmo aquele que
na teoria ou na prtica assume ante a sociedade as atitudes mais baixas segundo o
senso comum (ou seja, o homem que deliberadamente bruto, egosta, irreverente),
mesmo ele sempre guarda em sua conscincia algum tipo de tabu, de limite contra as
suas prprias atitudes. Em geral esse tabu diz respeito famlia. Assim, mesmo o
sujeito que excita e exercita indiscriminadamente seus apetites sexuais dificilmente
no ver algum tipo de limite o incesto, por exemplo ante o qual, em primeiro
lugar, mesmo experimentando alguma forma intensa de libido, ele buscar suprimi-la
ou control-la numa luta asctica, num esforo de domnio sobre a carne, e ante o

 57

qual, em segundo lugar, ele tender a formular uma norma ou regra geral do tipo no
cometas incesto, o que significa: eu condeno o incesto cometido por mim ou por
qualquer outro homem em qualquer circunstncia. Do mesmo modo, o sujeito
manifestamente egosta, aquele que indiferente ao sofrimento alheio ou mesmo que
o promove gratuitamente a crueldade, mesmo ele experimentar um tipo de
solidariedade em relao aos seus familiares ou em relao queles que estabelece
como sua famlia (por exemplo, uma falange de criminosos); neste crculo restrito ele
se esforar por ser solidrio, e chegar mesmo a formular uma regra geral, mais ou
menos consciente, condenando a traio ou deslealdade em relao a familiares ou
comparsas. Analogamente, impossvel conceber um homem completamente
irreverente ou desrespeitoso em relao a tudo e a todos. Em primeiro lugar, mesmo
ultrapassada a revolta geral do adolescente, o sujeito guardar algum tipo de
considerao ou respeito pelos pais, ou seja l por qual figura paterna ou materna
tenha assumido para si. E se no for esse o caso, mesmo o mais radical libertrio ver
em seu passado alguns homens dignos de sua ateno e reverncia, e porventura toda
uma tradio ou cultura qual se sente obrigado. Quanto ao divino, ou Deus, at
mesmo o seu assassino, Nietzsche, jamais se cansou de dizer que o homem deveria ter
em si o desejo de criar um Deus, de ser um Deus, um homem divino ou super-homem,
o que significa que mesmo para ele h a reverncia por algo superior (ainda que seja
algo a ser criado pelas foras do prprio homem e exista somente como um ideal no
futuro), isto , h algo sobre-humano, e este algo o motivo ou princpio de
orientao fundamental da vida humana, sendo que aqueles que no se orientam por
ele so condenveis como sub-humanos, escravos, decadentes, enfim, como aquilo
que Nietzsche chama, com um sentimento de particular desprezo moral, o ltimo
homem.
Assim, sendo os sentimentos de pudor, compaixo e reverncia dados ou
tendncias primordiais da conscincia humana, inevitvel que a partir deles cada
homem desenvolva, de maneira mais ou menos consciente e elaborada, sua prpria
ideia e prtica de ascetismo, de solidariedade e reverncia; e mais, igualmente
inevitvel que ele, mais ou menos conscientemente, elabore uma norma geral, pela
qual julgar no s seus prprios atos, mas tambm os de outros. Ainda que tal ou
qual a reflexo terica a posteriori conclua que, no fundo, o homem no nem
racional nem moral, a evidncia comprova que o homem inevitavelmente tende a ser
racional e moral, isto , que tende a fazer juzos de valor universais e a orientar sua

 58

vida e de algum modo a de todos os outros homens e mesmo a de todo o mundo por
eles.
Estes, portanto, so os resultados da investigao at o presente momento.
Resumindo: (1) que o home tende a reconhecer algo de inferior a si, a domin-lo e a
resistir a sua dominao; (2) que o homem tende a reconhecer algo semelhante a si e a
lhe ser benevolente; e, por fim, (3) que o homem tende a reconhecer algo superior a si
e reverenci-lo e servi-lo. Tudo isto so fatos.
Antes de investigarmos como, segundo Soloviev, esta trplice tendncia
que constitui a moralidade do homem se desenvolve ao longo da histria humana,
convm verificarmos a gnese do outro elemento fundante da conscincia humana: a
intelectualidade.

1.2. Primeiros princpios do pensamento

Ao buscarmos os primeiros indcios sobre a natureza humana, verificamos

com Soloviev que o riso, a arte e a cincia so fenmenos gerais da vida humana que
indicam um anseio metafsico por parte do homem; um desejo de sobrenaturalidade,
de superar a natureza, aquilo que lhe dado na origem.
Em seguida, um outro fato comumente observvel de que o animal
homem usa roupas, isto , de que sente a necessidade de revestir seu corpo com outro
corpo, como uma segunda pele. Vimos que antes de se desdobrar em moda e
indumentria decorativa, em sua origem este revestimento busca encobrir uma parte
bastante particular do corpo, a genitlia; um ato que se revelou motivado por um
sentimento de pudor. Vimos ainda que a crescente complexidade da vida social o
que significa, basicamente, a elaborao do pudor em ascetismo, da simpatia ou
compaixo em altrusmo e solidariedade, e da reverncia em religio leva o homem
a revestir mesmo a sua prpria individualidade psquica com uma espcie de
mscara social (persona); o indivduo deve atuar frente a diversas presses e foras
sociais e sob esta presso se molda a sua personalidade.
Mas ao lado do riso, da roupa e da arte, h um outro fenmeno
igualmente evidente observao exterior, seja das comunidades mais primitivas seja
das mais civilizadas; e mais, um fenmeno que se manifesta no homem ao longo de
todos os estgios da sua vida, da primeira infncia decrepitude: a fala.

 59

Entre as espcies animais mais desenvolvidas, e mesmo entre as

intermedirias, h sem dvida um tipo de vocalizao, que se exprime na forma do
grito ou gemido. Chega-se mesmo ao canto. Mas nunca fala. A diferena radical
entre os sinais meramente animais e o sinal da voz humana conhecido como palavra
est no fato de que aqueles so uma expresso puramente subjetiva, ao passo que a
palavra designa algum tipo de objeto. Evidentemente, o animal geme ou grita quando
confrontado ou afetado por um objeto que lhe causa prazer ou dor. E pode vocalizar
algum sinal ao cl que chame a ateno para uma ameaa eminente. Mas estas
manifestaes exprimem somente um estado interior (temor, raiva, gozo etc.) ante a
presena ou ausncia de um objeto, e no qualquer caracterstica deste objeto
enquanto tal. O fato de que a palavra tem uma significao objetiva, isto , que
capaz de exprimir a conscincia de um objeto independentemente dos afetos ou
desafetos provocados por ele, se verifica no momento mesmo em que atravs dela
podemos exprimir uma coisa que no est presente aqui e agora. Um co vagando s
em casa pode dar com alguma coisa que lhe desperte a memria do dono. Se sentir
sua falta, chorar. Mas nesse caso, o gemido de agonia, mesmo se causado pela
representao involuntria da imagem do dono na mente do animal, no uma
expresso que tem por objetivo representar o dono, nem para ele nem para outrem,
mas somente um sinal (igualmente involuntrio) da sua nostalgia e solido. O objeto
(a imagem mental do dono) s a causa do gemido; seu fim exprimir um estado
afetivo do sujeito.
Qual poder ser a natureza da fala? O que est na origem da palavra, nos
princpios de todo discurso verbal? Qual a razo de ser destes sinais vocais ou escritos
que sugerem mente a presena de algo que no est presente na realidade imediata,
que no est nem aqui nem agora? A capacidade de exprimir tais sinais sugere uma
forma especial de conhecimento caracterstica do homem, a qual Aristteles
provavelmente o primeiro a definir o homem como o animal que fala relacionava
como se sabe racionalidade.
Mais uma vez, convm partir do prximo ao distante, isto , do senso
comum. Quando Soloviev investiga a gnese e o significado do conhecimento
racional, parte da noo geral de que aquilo que se chama conhecimento a
concordncia entre a crena na existncia de um determinado objeto e sua existncia
de fato; entre a representao mental deste objeto e suas caractersticas reais (isto , as
que existem independentemente do sujeito).

 60

Mas j o fato de que o homem possa duvidar, como de fato duvida, de

suas prprias sensaes, de sua imaginao, de suas opinies, que possa questionar se
aquilo que v efetivamente existe e se existe tal como v, j uma caracterstica
impressionante que at onde chegam as evidncias no se nota nos outros animais. O
animal se engana, isto certo. Aproximando-se de um homem de braos abertos ele
pode descobrir um espantalho. E com a conscincia disso d-se ato contnuo uma
reorientao de atitude. Mas nada indica que em algum momento ele questione nem a
primeira convico nem a segunda; entre as duas h a simples ruptura, no a
comparao. Um macaco agarra um galho e descobre que uma serpente, mas no se
pergunta por que viu um galho e no uma serpente. O conflito de convices no
problemtico; s se troca uma pela outra e segue-se adiante. J o homem, muitas
vezes por mera recreao, entra em si e compara suas imagens, convices; testa-as,
brinca de contrari-las, nega-as por simples exerccio. Em outras palavras, ele sente a
possibilidade de que o que v talvez no seja tal como ele v; de que aquilo que cr
que existe talvez no exista. Sente em si a possibilidade do desacordo entre a
realidade em si e a realidade para ele, e da surge o primeiro problema geral do
conhecimento: como o acordo entre a minha representao de uma coisa e esta
prpria coisa possvel?, e como este acordo pode ser certificado?, ou seja, quais
convices resistem dvida e quais no?
O princpio desta resposta deve partir, como natural, do prprio fim do
conhecimento, que chegar a uma certeza que pacifique a conscincia, uma
convico absolutamente radical, incontornvel, slida sobre aquilo que . Acaso
temos alguma convico deste tipo? Conhecemos alguma coisa com absoluta e
inegvel certeza? Existe alguma representao que no possa ser objeto de dvida,
cuja concordncia com aquilo que representa seja certa, inegvel, indubitvel?
Qualquer definio abstrata deste conhecimento j traria consigo, pelo fato mesmo de
ser abstrata, o risco da dubiedade. preciso, antes de proceder a formulaes gerais,
comear com uma simples descrio concreta do sentimento concreto de um tal
conhecimento indisputvel e, em seguida, pondo-o prova, verificar a sua
indisputabilidade.
Soloviev parte logo da experincia comum do sonho. Que acontece no
sonho? Vemos um elefante voador, por exemplo, e nos apavoramos, nos
maravilhamos, enfim, experimentamos emoes e desejos de toda ordem. Temos
certeza de que ele esta l. Mas na realidade era s uma iluso que a manh abandona

 61

de uma vez por todas pura memria, se tanto. Mas ter sido tudo uma iluso? Tenho
agora a certeza de que o elefante voador no existe. Mas no terei tambm a certeza
de que o vi, de que o temi ou admirei, de que o persegui ou fui perseguido por ele?
Sei com toda certeza que mesmo que ele no tenha existido na realidade, isto , fora
de mim, ele, naquele momento, existiu para mim, tanto quanto esta janela por onde
entra a luz da manh existe agora para mim. O qu (was, quid) eu vi no era uma
realidade, mas que (dass, quod) eu vi um fato absolutamente real e vlido48.
Dormentes ou despertos, quando experimentamos certos estados ou
movimentos interiores (sensaes, ideias, agitao emocional, desejos, decises etc.)
sabemos que os estamos experimentando. Num dado momento, posso estar convicto
de que caminho na direo de um homem. Num segundo momento posso ter dvidas
a esse respeito. A medida que me aproximo, uma nova certeza instantaneamente
desperta varrendo definitivamente a certeza anterior e a dvida: sei que vejo agora um
espantalho. Mas em cada um desses trs momentos o da convico ilusria, o da
dvida, e o da convico real eu sei sempre algo com toda com toda certeza: sei, no
primeiro momento, que vejo um homem; assim como, sei, num segundo momento,
que duvido disso; do mesmo modo como sei, no fim, que vejo um espantalho.
A este tipo de conhecimento de fato, absolutamente inseparvel do
prprio fato, uma vez que o fato (facto) foi feito em mim mesmo, Soloviev atribui a
origem mesma da palavra con-scincia con-sciousness, so-znaniye, con-scientia,
Bei-wusstsein , uma dupla cincia: a cincia de que algo que acontece em mim e a
minha cincia desta cincia. Eu sei que eu vejo um elefante voador ou um espantalho.
Vejo e sei que vejo. Posso duvidar de que o osis que vejo no deserto realmente
exista, mas no posso duvidar de que o vejo. Sei que o vejo. Sei algo sobre mim, um
fato meu, ainda que me engane quanto ao que est fora de mim. Quando sinto, sei que
sinto; quando duvido sei que duvido; quando vejo sei que vejo.
Evidentemente, como nota Soloviev, o conhecimento da imediateza
psquica, a conscincia instantnea de um estado ou movimento interior, paga pela
sua certeza com a extrema limitao de seu contedo. To logo desejo afirmar um
fato que esteja alm do meu prprio estado interior, to logo afirmo no s que eu
vejo, mas que o que eu vejo um elefante ou um osis, isto , que o que eu vejo existe
tal como eu o vejo, independentemente de mim, to logo, enfim, a conscincia d este

48
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969:108-109.

 62

salto mortal para fora de si, a certeza absoluta perde instantaneamente a sua validade,
e a possibilidade do erro imediatamente se difunde por toda parte. Passa-se da esfera
de um fato indisputvel da conscincia (porque produzido na ou pela prpria
conscincia), para a esfera das suas suposies sobre aquilo que est, sub-postamente,
fora dela.
De uma certeza sobre si, o sujeito deduz espontaneamente um certeza
sobre o objeto, mas experincias como a do sonho e da alucinao revelam que todos
os objetos podem ser nossa prpria iluso, uma pantomima de ns para ns mesmos.
O ceticismo e a dvida no podem obviamente surgir quando afirmo um fato da
minha conscincia como um fato, mas somente quando re-flito sobre este fato, isto ,
quando a minha mente se flexiona sobre si mesma, atribuindo quilo que v ou sente
em si caractersticas que esto fora de si, que independem dela, como, por exemplo, a
existncia real. Ns cremos que as coisas existem fora de ns como por exemplo
voc cr na existncia desta mesa sua frente. Mas no podemos ter certeza imediata
e absoluta disso. Isto , no podemos ter absoluta certeza de que a janela que vemos
existe realmente.
No momento em que vejo uma janela, posso ter certeza de que estou
vendo algo, mas talvez seja s uma foto ou um espelho na parede, ou ento uma
janela sonhada, caso em que o que efetivamente estou vendo sou eu mesmo, isto , eu
desdobrado entre espectador e janela no meu sonho, ambos mera representao de
mim para mim mesmo. Quando vejo uma janela, sei com absoluta certeza que vejo,
mas no posso saber com absoluta certeza o que vejo: se de fato vejo uma janela, ou
uma fotografia ou uma alucinao. Com efeito, como demonstrou suficientemente
Descartes, o mundo inteiro pode ser um tal sonho ou iluso produzido por ns ou por
um Gnio maligno.
Assim, buscando uma certeza absoluta, restamos com a certeza da
sensao imediata, mas todo o resto, como tambm demonstrou Descartes,
totalmente dubitvel. Resta a certeza da sensao e a certeza da dvida. Mas a
primeira no pode ir alm do aqui e agora e nem alm de mim. uma certeza
absoluta que tenho, mas que s tenho sobre mim mesmo e que s eu posso ter: uma
certeza puramente subjetiva. Ademais, tenho a certeza de que duvido. Como se sabe,
Descartes deduziu da outra certeza positiva, a certeza na existncia do ego como uma
substncia que pensa ou uma coisa que duvida (res cogitans, chose qui pense).
Mas, segundo Soloviev, esta j uma concluso precipitada. Pode-se reprovar

 63

Descartes, no, evidentemente, por abandonar o ceticismo preliminar de seu mtodo,

mas por faz-lo rpido demais49. Quando dizemos Eu penso, este Eu pode tanto ser
o puro sujeito do pensamento quanto o sujeito emprico o indivduo concreto com
seu corpo, suas vivncias, sua memria. Mas quando a ideia do eu surge na
conscincia, ele um fato fenomenolgico, tanto quanto a viso do elefante voador.
Sei que eu vejo a janela. Mas assim como a janela pode ser uma iluso, nada garante
que eu mesmo (com todos os dados de minha personalidade que guardo na memria)
no seja uma iluso; que eu, tal como creio que sou, no seja seno o personagem de
um sonho de outro. Assim como posso duvidar da existncia de qualquer objeto
exterior precisamente porque sou capaz de conceber a sua inexistncia , posso,
exatamente do mesmo modo, duvidar de minha prpria existncia emprica, isto ,
posso a todo momento duvidar de que eu, com todas as minhas caractersticas, seja
uma substncia pensante e no um fenmeno ou um pensamento produzido por outra
substncia pensante. Tudo que sei sobre mim mesmo pode ser apenas um sonho de
um outro eu.
Soloviev cita a este respeito um experimento da poca onde uma menina
operria, sob sugesto hipntica, fantasiou que era primeiro um homem bbado e
depois o Cardeal Arcebispo de Paris, exprimindo atitudes, palavras e lembranas
prprias a cada um. Pois bem, a rigor, neste exato momento, voc no tem nem pode
ter nenhuma garantia absoluta, ou seja, uma certeza propriamente dita, de que no
est em estado de hipnose ou de sonho. E assim em qualquer outro momento de sua
vida consciente. Voc sabe, com absoluta certeza, que est lendo uma tese de
doutorado em filosofia, mas no sabe com absoluta certeza (por mais que creia que
sim) que este mao de papel na sua mo, assim como a janela sua frete, assim como
tudo o que est alm dela e, finalmente, assim como voc mesmo, no so somente o
sonho de uma menina operria ou do Cardeal Arcebispo de Paris que sonha ler uma
tese de doutorado. Da a ironia de Soloviev: a res cogitans, a coisa pensante de
Descartes, um impostor sem passaporte filosfico50.
Em todo caso, sonhando ou no, h sempre algo que no pode ser
duvidado: a realidade imediata, o fato enquanto tal, aquilo que dado minha
conscincia e dado nela. A minha cincia do fato de que eu vejo uma janela um
fato. Vejo e sei que vejo. Neste caso, h uma identidade absoluta: o dado e a

49
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969: 115.
50
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969: 118.

 64

conscincia do dado so um nico e mesmo fato, isto , a evidncia de um elefante

voador idntica minha cincia de que vejo um elefante voador: A = A.
Insistamos sobre este ponto, porque estamos penetrando na origem da
conscincia, a ponto de tocar um primeiro princpio de todo conhecimento; ou seja
uma certeza absoluta sobre a realidade, sobre aquilo que : a conscincia, em uma
palavra, de uma verdade. Quando voc v uma janela, a nica certeza indubitvel, ao
contrrio do que espontaneamente cr, no nem a existncia da janela nem a sua;
nem a do sujeito que v nem a do objeto visto. O que absolutamente indubitvel a
prpria viso. A janela que voc v, cuja existncia parece ser um fato indubitvel
para voc, pode ser s o sonho de uma menina operria. Neste caso, o fato, o dado
imediato da conscincia, no pode ser que ela est vendo a janela (pois no momento
ela no tem cincia de que existe e nem de que a janela que v s a v atravs de
voc), e tampouco pode ser que voc est vendo a janela (pois embora voc creia que
exista s existe no sonho da menina para ver a janela dela), o fato indubitvel
simplesmente que uma janela vista ou est sendo vista, ou ainda, que h a viso da
janela. E mesmo que no fim a janela vista pela menina operria atravs dos seus olhos
inexistentes seja s o sonho do Cardeal Arcebispo de Paris, mesmo assim, resta
sempre o fato: uma janela sempre vista, h sempre a viso da janela. E como,
segundo a presente hiptese, a janela nunca existiu de fato, tal como tudo aquilo que
vemos pode no existir de fato, s o que em verdade existe com absoluta certeza, o
fato indubitvel , ao fim e ao cabo, a viso: h a viso. O dado imediato surgido na
conscincia idntico ao dado imediato surgido da conscincia. O dado na
conscincia (a janela vista) idntico ao que feito na conscincia (a viso da janela).
A = A. A viso idntica certeza absoluta da viso Tudo possui uma certeza
imediata enquanto dado psquico ou fato da conscincia51.
Tautologia evidente. Mas, fato curioso, o que no evidente justamente
que uma tautologia seja evidente, que seja ela mesma um fato da conscincia com
efeito, ela nunca o para a conscincia animal. A tautologia essa: um fato da
conscincia um fato; um fato na conscincia um fato para a conscincia. Isto
certo e indubitvel. Se vejo algo (ainda que seja uma janela inexistente) h uma viso
(mesmo que seja atravs de meus olhos por uma menina operria sonhada pelo
Cardeal Arcebispo de Paris). Mas quando constato o fato de que quando vejo algo h

51
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969.128.

 65

uma viso, na verdade estou constatando que sempre que vejo algo h uma viso. Do
mesmo modo, posso inverter a constatao bvia e dizer: se vejo algo, algo visto. O
que na verdade estou constatando que tudo aquilo que vejo visto. Constato, em
outras palavras, que sempre que se v algo, seja l onde for, algo visto, e que tudo o
que visto, seja l quando for, uma viso ou vice-versa.
Pois bem, o dado extraordinrio que atravs da conscincia de que um
fato acontece aqui e agora na minha conscincia atravs da certeza absoluta disso
passo a constatar uma srie de fatos absolutamente certos em qualquer outro tempo e
lugar concebveis ou imaginveis. Constato o fato de que no s aquilo que vejo aqui
e agora uma viso, mas de que tudo aquilo que visto em qualquer tempo e lugar
ser, com certeza absoluta, sempre uma viso; de que no s a janela que vejo uma
viso, mas de que toda janela vista uma viso; de que pouco importa quem veja uma
janela, se eu, voc, uma menina ou um Cardeal Arcebispo, e de que pouco importa
quando vista, se agora ou no sculo XIX, e de que pouco importa onde vista, se
aqui, em Paris ou num sonho, sempre haver uma viso. A capacidade, ou que seja, a
mera inteno do homem de fazer juzos absolutos (sempre, nunca, todo,
nada, qualquer) j uma caracterstica completamente nica, que no se verifica
na conscincia animal, a qual s faz juzos relativos, isto , relativos quilo que se
apresenta aqui e agora, e nunca sobre algo presente em qualquer outro tempo e lugar.
Assim, temos duas certezas absolutas. Tenho primeiro a certeza evidente
de que aquilo que vejo visto, ou melhor, de que h uma viso, e, em segundo, de que
tudo aquilo que algum v sempre visto, ou melhor, de que onde quer que alguma
coisa for vista, haver uma viso. A primeira sobre mim e sobre algo que me
acontece aqui e agora, e uma certeza que s eu posso ter. A segunda sobre
qualquer pessoa e sobre algo que pode acontecer em qualquer tempo e lugar, e que,
dadas as devidas condies, com toda certeza acontecer: basta que eu ou qualquer
outra pessoa veja algo, no importa onde no importa quando, para que eu tenha a
certeza de que h uma viso.
assim que a conscincia, ao refletir sobre a certeza que tem do dado
imediato, isto , ao flexionar-se sobre este micro-ponto que o seu ponto de vista,
ao inserir-se nele rumo a raiz de sua certeza absoluta, v, como num Big-Bang
mental, esta certeza explodir e se expandir para qualquer tempo e lugar, reais ou
imaginrios, prximos ou distantes. Do juzo que constata um fato bvio, minsculo e
passageiro, isto , o fato da minha prpria sensao, chego a um juzo universal e

 66

absoluto, uma certeza sobre qualquer tempo e lugar: tudo aquilo que algum v, seja
onde for, seja quando for, ser visto. Se A, ento necessariamente B. Partindo da
constatao sobre um fato dado a mim, constato uma certeza sobre uma quantidade
potencialmente infinita de fatos. Sei com absoluta certeza, que quando eu vejo um
elefante voador, quando o Cardeal Arcebispo de Paris v um espantalho, ou quando
uma menina operria v um homem bbado, h algo perfeitamente comum, algo de
idntico em tudo isso: a viso. Ora bem, isto j no mais um fato mas um
pensamento, um tipo de juzo que, se por um lado no constata com toda a certeza a
existncia de nenhum fato real como o faz a sensao imediata, por outro lado
constata a possibilidade de existncia de infinitos fatos. Em outras palavras, h o fato
da viso, o que vejo aqui e agora, e o pensamento da viso, que completamente
indiferente a quem v, a quando e onde v, mas que compreende uma quantidade
potencialmente ilimitada de fatos, e que ao faz-lo aponta um fato necessariamente
comum a seja l quem quer que veja, seja l o que for, seja l onde e quando. Assim,
quando vejo, vejo o que est presente aqui e agora, isto um fato, mas quando penso
na viso, posso ver dentro de mim este fato ocorrendo em infinitos lugares
diferentes, com infinitas pessoas diferentes, em infinitos tempos diferentes e posso ter
absoluta certeza que entre todos estes fatos pensados por mim (fatos meramente
possveis portanto), haver sempre e indubitavelmente algo em comum.
H, portanto, duas espcies de saber absolutamente certo: a sensao
imediata e a deduo lgica: s o primeiro d conscincia fatos reais, em ato aqui e
agora, enquanto a segunda s pode dar fatos hipotticos, em algum outro lugar e
tempo possveis; mas enquanto o primeiro oferece sempre um, e no mais que um fato
real, o segundo compreende uma quantidade infinita de fatos possveis, um saber a
priori, sobre toda uma generalidade de fatos. H pois: a conscincia imediata dos
fatos psquicos experimentados enquanto tais, e a compreenso imediata da
significao lgica de alguns destes fatos: -se consciente dos dados psquicos
variveis e compreende-se a universalidade formal da suposta verdade 52 . Tudo
aquilo que vivido existe como um fato psquico, tudo aquilo que pensvel existe
como uma forma lgica.
O ponto fundamental que o discurso lgico, cuja caracterstica so os
juzos absolutos (sempre, nunca, tudo etc.) no s uma das possibilidades do

52
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969.129.

 67

discurso verbal para uso de inteligncias particularmente sofisticada, mas ele est na
origem mesma de todo discurso verbal; a bem da verdade, a expresso discurso
lgico uma redundncia: todo discurso lgico por natureza.
A necessidade lgica, ou seja, a conexo entre uma certa causa e um certo
efeito necessrios, independentes do tempo e lugar em que se do, est implicada
desde os primeiros momentos da fala. Se botamos um cubo de gelo na mo de uma
criana ela sentir frio como qualquer outro animal. Se ela pergunta o que isso? e
respondemos isso gelo, ela provavelmente dir: o gelo frio. Dir com a
mesma espontaneidade com que diria sinto frio. Mas que diferena! Que significa
com efeito dizer que o gelo frio, seno que o gelo e sempre ser e sempre foi
frio?, que em qualquer lugar ou tempo onde houver gelo haver o frio? Em outras
palavras: a criana, mesmo sem o saber, faz uma deduo lgica e um juzo universal,
supostamente vlidos para qualquer tempo e lugar: se gelo, ento, frio. A criana
realiza espontaneamente um ato de abstrao do tempo e do espao, afirma uma
verdade no relativa, mas absoluta. A distncia que vai entre um juzo do tipo sinto
frio e um juzo do tipo o gelo frio, a distncia literalmente infinita que vai de
uma certeza ntima e imediata, vlida somente aqui e agora, enquanto sinto o que
sinto, e uma certeza universal e absoluta, vlida para qualquer tempo e lugar: onde
quer que haja gelo haver sempre frio.
O que diferencia a palavra de qualquer outro sinal vocal justamente isso:
que enquanto o gemido ou grito apontam, como quem indica com o dedo, para um
fato absolutamente real, mas que s absolutamente real aqui, agora e para o sujeito,
a palavra exprime um mundo infinito de fatos possveis para qualquer um, em
qualquer tempo e lugar. A diferena entre a sensao e o pensamento literalmente
infinita. Um pensamento pode ser verdadeiro ou falso (p. ex., o gelo quente), mas
seja l como for, tende necessariamente a exprimir uma verdade universal, vlida para
todo e qualquer mundo, real ou concebvel, e para toda conscincia; tende
constatao de que um determinado fato causa necessariamente outro,
independentemente de quem o experimenta, e independentemente de onde e de
quando o experimenta: onde quer que houver gelo sempre haver calor. Soloviev
conclui: enquanto aquilo que pensado necessariamente algo mais que meu estado,
enquanto alguma outra coisa, o pensamento tem uma natureza objetiva; enquanto
aquilo que pensado no se refere somente ao caso presente mas a todo caso, o

 68

pensamento tem uma natureza universal.53 O pensamento e seu sinal exterior, a fala,
mesmo nas suas mais simples e espontneas formulaes, tendem por natureza, por
princpio, a afirmar um conhecimento que transcende o espao, o tempo, a
conscincia individual (o ego) e o mundo inteiro, na medida em que independe deles.
Mas a constatao de que o homem capaz de pensar, isto , de formular
juzos lgicos, no explica ainda a origem desta forma singular de conhecimento. A
matria do pensamento so os dados imediatos da conscincia. Mas para que haja o
pensamento preciso antes de mais nada que estas sensaes se conservem, ou seja,
que haja algum tipo de memria. A sucesso ou o tempo a condio do devir
psquico, mas o pensamento lgico se d por uma abrogao relativa do tempo.
Soloviev conclui que o pensamento lgico antes de tudo condicionado por uma
reao contra o tempo, da parte de alguma coisa supratemporal, que age na
lembrana54. Ao lado desta reao, preciso afirmar duas outras condies para que
se d o pensamento. Em primeiro lugar, os fatos psquicos contidos na memria
devem ser generalizados, o que feito precisamente atravs da palavra. Mas alm
disso, visto que se pode reunir certas palavras de uma maneira completamente a-
lgica, h por trs do pensamento uma certa inteno de se chegar a um fim. Assim,
Soloviev distingue trs condies necessrias do pensamento:

1. A memria, que d ao pensamento o primeiro material estvel, que

resiste ao tempo;
2. A palavra, que acrescenta a este material a forma primordial da
universalidade ou a liberdade de condies do sujeito emprico do
processo psquico subjetivo.
3. A estas duas condies da possibilidade do pensamento, acrescenta-se,
para torn-lo real, uma terceira, a inteno que cria o pensamento como
uma via rumo a um fim projetado55.

Este ltimo elemento decisivo. Os fatos da conscincia no precisam ser

buscados; por definio, eles so dados. Mas junto a estes dados a conscincia
humana concebe conceitos e os exprime nas palavras, isto , formas universais

53
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969 132.
54
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 259.
55
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 259.

 69

capazes de conter uma infinidade de fatos possveis. Mas ela no pode se satisfazer
com estas formas vazias e busca preench-las com dados reais que com-provem a
formulao lgica. Em outras palavras, busca-se adequar estas formas possveis
concebidas pela conscincia (conceptos) com dados reais experimentados por ela
(perceptos). Este esforo mesmo de adequao indica que o homem possui uma noo
ou conceito de verdade. Para Soloviev, essa busca da verdade determina um momento
criativo da conscincia, onde se busca a sntese dos dados aleatrios (a posteriori)
com as formas lgicas e universais (a priori). Ante este esforo de buscar a verdade
por si mesma, prprio da atividade filosfica, Soloviev concluir que existe uma
certeza tri-nica:

Em primeiro lugar, os estados subjetivos da conscincia so certos

enquanto tais, eles so a matria psquica de toda filosofia;
Em segundo lugar, a forma lgica geral do pensamento certa enquanto
tal (independentemente do contedo);
Em terceiro lugar, certa a inteno filosfica ou a deciso de conhecer
a verdade mesma, como o comeo da atividade filosfica mesma, como
forma real e definida, que contm em si a semente ou o germe de seu
contedo absoluto56.

Na inteno de conhecer a verdade em si mesma, Soloviev entende que a

racionalidade lgica, por si mesma indiferentemente a todo contedo, se transforma
em uma exigncia de contedo definido, absoluto e total. Esta inteno, ainda que
pertena ao sujeito, transborda a subjetividade rumo a algo que transcende a
conscincia pensante. Em Descartes a busca da verdade instantaneamente
substituda pelo problema do eu emprico, que em sua particularidade trava a busca da
verdade. Kant, por sua vez, deu um passo adiante, transferindo o problema do sujeito
cognoscente para o das condies e das formas do conhecimento em si. Mas, para
Soloviev, o sujeito cognoscente e as formas do conhecimento devem ser privados do
lugar central atribudo a eles pela filosofia moderna. O centro deve ser transferido do
eu tanto o eu emprico de Descartes, quanto o eu formal de Kant para a verdade
buscada, atravs da qual o eu recebe um contedo absoluto, ou melhor dizendo, uma

56
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 260.

 70

misso absoluta: conhecer o mais plenamente possvel aquilo que . O eu se torna

assim a forma embrionria da verdade, ou, segundo a expresso de Soloviev a razo
em devir da verdade.
Na conscincia cognitiva humana, portanto, Soloviev verifica trs
certezas: a certeza emprica (a verdade subjetiva real e particular), a certeza lgica (a
verdade objetiva possvel e universal), e a certeza filosfica, ou seja, a certeza de que
se busca uma verdade real e universal, subjetiva e objetiva; em uma palavra, absoluta.

Isto basta quanto genealogia geral da conscincia intelectual humana.

suficiente indicar que, segundo Soloviev, h nela esta trplice tendncia ( verdade de
fato, verdade formal e verdade absoluta), anloga trplice tendncia moral. Ir
adiante, significaria explorar o contedo do conhecimento, isto , passar do problema
gnosiolgico ao problema metafsico. Mas isto veremos mais adiante.

1.3. Concluso

O objetivo deste tem 1 foi buscar na obra de Soloviev dados para uma
concepo antropolgica geral, em outras palavras: os fatos comuns sobre a condio
humana, aqueles que esto na origem de todo homem. Vimos que nele, homem, a
conscincia animal se desdobra ou se extrapola em uma conscincia duplamente
infinita e duplamente universal (ou, pelo menos, tendencialmente infinita e universal):
a conscincia moral e a intelectual. O homem capaz de conceber em ideia um fim
sumamente desejvel para a sua atividade prtica (summum bonum) e um objeto
sumamente desejvel para o seu conhecimento (a verdade total, a representao de
tudo aquilo que ). Investigar qual este bem, e qual esta verdade nos levaria
dimenso propriamente especulativa e filosfica da obra de Soloviev. Mas no
momento estamos tentando nos ater sua dimenso cientfica, isto , sobre os fatos
passveis de descrio e empiricamente verificveis por qualquer pessoa.
At ento temos uma imagem ou descrio geral do fenmeno humano
um conjunto de fatos comuns que podem ser encontrados em nossa origem ou
natureza. Resta agora ver como ele a natureza humana se desenvolve concretamente
ao longo do processo histrico, isto , quais os fatos comuns que Soloviev recolhe

 71

sobre o seu passado, qual a natureza da seu prprio tempo, de sua civilizao
contempornea. Em outras palavras, passamos, a seguir, de sua antropologia para a
sua historiografia.

 72

2. HISTRIA

Assim como no Item 1 deste Captulo 1 investigamos os princpios

antropolgicos na obra de Soloviev, convm estudarmos os seus princpios
sociolgicos, isto : o que uma sociedade humana?, como se organiza?, como se
orienta? A partir da, faremos uma descrio geral dos grandes fatores histricos
humanos, tendo sempre como meta o problema principal da gnese e do
desenvolvimento da civilizao ocidental moderna.

2.1. Princpios empricos e ontolgicos da sociedade humana

De imediato surge o problema da relao entre o indivduo humano e o

resto da sociedade. O homem no como um conjunto de clulas inconscientes que
formam um rgo ou tecido; no tampouco, como os animais, um indivduo que
vive exclusivamente em funo do gnero, isto , da perpetuao da espcie. Ele se
reconhece como nico ante o mundo, como um centro vivo de deliberao e reflexo,
cujos atos podem transformar o mundo para melhor ou para pior, em outras palavras,
o homem no s um indivduo (que tem conscincia de seus estados interiores), mas
uma pessoa (que tem autoconscincia de uma posio nica e insubstituvel no
universo).
Ao que parece, portanto, h uma possvel oposio entre a pessoa e a
sociedade. Pode-se mesmo colocar a questo, quem meio para quem?: a sociedade
s um meio de realizao da pessoa, ou a pessoa um meio de realizao da
sociedade? Qual dos dois um fim, qual dos dois um meio?
Tais questes, segundo Soloviev, derivam de uma iluso. Elas supem a
existncia de um indivduo completamente autossuficiente e fechado em si mesmo.
Em verdade, cada pessoa singular no seno o ponto de encontro de uma multido
de relaes com outras pessoas; separ-la abstratamente destas relaes, significaria
retirar da vida da pessoa precisamente todo o seu contedo real e transformar a
personalidade num ente puramente abstrato e uma possibilidade vazia. Imaginar que o
centro pessoal de nosso ser seja realmente separado (e no meramente distinto) do
nosso meio natural e social, da vida em geral que nos une aos outros centros, apenas
uma iluso mals da nossa prpria conscincia. Iluso que levada s ltimas

 73

consequncias desencadeia um individualismo extremo, chegando mesmo a abolir

inteiramente o domnio da vida moral e poltica. Surge uma contradio insolvel
entre o indivduo e a sociedade e uma questo fatal se pe: qual destes dois
princpios deve ser sacrificado ao outro? Aqueles que so hipnotizados pelo ponto de
vista individualista afirmam a independncia da personalidade distinta, qual define
ela mesma todas as suas relaes, e v os laos sociais e a ordem coletiva como um
limite exterior e uma restrio arbitrria que devem a todo preo serem descartadas.
Por outro lado, os pensadores que esto sob o feitio coletivista no veem na vida da
humanidade seno um jogo de massas humanas e tomam o indivduo por um
elemento nfimo e transitrio da sociedade, sem qualquer direito prprio e ao qual no
se deve de modo algum ter em conta na busca de um assim chamado bem comum57.
Ora, o estado social no uma condio que se adiciona vida pessoal,
como se em algum momento existissem pessoas isoladas que depois se reunissem em
um espcie de acordo mtuo mais ou menos justo e transitrio. Eis a iluso. A
sociedade , ao contrrio, a prpria condio de existncia e desenvolvimento da
pessoa, e isso pela prpria definio de personalidade, ou seja, de uma conscincia
capaz de conhecer racionalmente (isto , relacionar as partes ao todo universal) e de
agir moralmente (segundo uma concepo de bem ou fim ltimo). Cada ser humano,
enquanto personalidade, possui uma potencialidade de perfeio ou de infinito
positivo, notadamente, por sua faculdade de compreender todas as coisas com a ajuda
de sua razo ou de abraar todas as coisas com seu corao e de entrar em uma
comunho viva com tudo. Este duplo infinito o poder de conceber a ideia e aquele
de querer e agir [...] um atributo imutvel de cada pessoa: nisso consiste a
significao absoluta, a dignidade e o valor da pessoa humana, assim como o
fundamento de seus direitos alienveis58. Conhecimento racional e atividade moral,
os elementos caractersticos da pessoa humana, s so possveis na vida em
comunidade.
O conhecimento racional definido pelas noes gerais ou conceitos
abstratos que exprimem uma unidade de significao em uma multiplicidade de
fenmenos aparentemente distintos. Aquilo que interiormente representado como
conceito exteriormente manifestado como palavra; as ideias racionais se exprimem
na linguagem verbal. Mas a linguagem esta razo concreta, segundo Soloviev

57
SOLOVIEV, V., 1939: 206.
58
SOLOVIEV, V., 1939: 208.

 74

no pode se desenvolver por obra de um indivduo isolado, ela pressupe como sua
condio o dilogo entre dois ou mais indivduos, que atravs dele chegam a noes
comuns. A prpria racionalidade, por sua vez, no mais do que a organizao dos
dados da experincia segundo princpios absolutos (princpio da no contradio, por
exemplo) que so afirmados mais ou menos conscientemente em todo e qualquer
discurso verbal. Estes dados da experincia, por sua vez, jamais poderiam ser somente
os dados que um indivduo recolhe ao longo de sua curta existncia, mas so reunidos
e transmitidos pela experincia hereditria, por acmulo e transmisso de uma
gerao outra. A experincia de um indivduo isolado seria de todo insuficiente para
se formular qualquer verdade racional.
Quanto ao aspecto moral da personalidade, evidente que o indivduo s
pode realizar concretamente a sua ideia de bem, seja l qual for, no meio social e
atravs de uma interao recproca com ele. Neste sentido a sociedade no nada
mais que a realizao objetiva daquilo que o contedo da personalidade ou, posto
de outra forma a sociedade a personalidade completa ou alargada, e a
personalidade a sociedade restrita ou concentrada59.
Em outras palavras, as concepes subjetivas e interiores (ideais) de
qualquer pessoa sobre o sentido da vida, por mais estreita que seja a sua concepo, se
tornam objetivas e exteriores (isto , reais) no apesar da sociedade, mas somente
atravs dela. A personalidade concebe e busca a sua perfeio e satisfao atravs da
sociedade e vice-versa. A misso do mundo, diz Soloviev, no consiste em criar
uma solidariedade entre cada um e todos, porque ela j existe na natureza das coisas,
mas esta misso consiste em fazer de cada um e de todos plenamente conscientes
desta solidariedade e, vivendo espiritualmente dela, transformar esta solidariedade de
um estado metafsico e fsico em um estado moral-metafsico e moral-fsico. J por si
mesma a vida do homem, considerada em seus limites inferior e superior, uma
participao involuntria existncia progressiva da humanidade e do mundo inteiro;
mas a dignidade desta vida e o sentido do universo em seu conjunto exigem que esta
participao involuntria de cada um em todas as coisas torne-se voluntria e mais e
mais consciente e livre, ou seja, realmente pessoal que cada um compreenda sempre
mais e realize a misso comum como se fosse a sua prpria60.

59
SOLOVIEV, V., 1939: 207;209.
60
SOLOVIEV, V., 1939: 209.

 75

Pessoa e Sociedade, portanto, longe de serem dois princpios que se

excluem mutuamente, so dois termos complementares, de modo que a existncia e o
desenvolvimento de um supe a existncia e o desenvolvimento do outro, tanto
logicamente quanto historicamente. Por sua significao essencial, a sociedade no
um limite exterior da personalidade, mas sua realizao ntima; ela no uma soma
aritmtica, nem um agregado mecnico de indivduos que a compem, mas uma
integralidade indivisvel da vida geral, j parcialmente realizada no passado e
conservada pela tradio social permanente, realizada parcialmente no presente
atravs dos servios sociais, e que antecipa sua realizao perfeita no futuro sob a
forma de um ideal social concebido por seus melhores espritos61.
Com base nestas trs dimenses essenciais da vida social e pessoal,
Soloviev verifica trs etapas principais concretas da conscincia humana e da
organizao social: (1) a etapa do cl, que pertence ao passado; (2) a etapa do Estado
Nacional que domina no presente; e (3) a comunho universal ou mundial da vida
humana, ideal do futuro.
Estes trs graus de desenvolvimento patriarcal, nacional e universal
no se sucedem excluso uns dos outros. Pelo contrrio, os graus mais elaborados
pressupem os originrios e os completam. A parte superior no aniquila a inferior,
mas a assume como parte ou rgo e a submete a um princpio de organizao
superior. Assim, quando o surge o Estado, por exemplo, o cl permanece, mas
submetido organizao nacional na forma da famlia, na qual a relao de
parentesco e sangue, que a sua caracterstica essencial, longe de ser abolida,
aprofundada.
claro, contudo, que este alargamento da sociedade grau por grau rumo a
uma sociedade universal, no se d como um processo de desenvolvimento do tipo
natural, mecnico ou involuntrio, mas se inicia precisamente por uma pessoa ou
conjunto de pessoas que concebem previamente uma realidade superior, antes de
promoverem esforos para encarn-la na prtica. Aqui, sim, dadas as situaes
concretas de tal ou qual sociedade, surgir algum tipo de conflito entre uma pessoa ou
grupo de pessoas e a sociedade como um todo. Mas no se trata de um conflito entre
os elementos individuais e sociais enquanto tais, e sim de uma oposio contingente
entre o antigo ideal (j estabelecido) e o novo (proposto) de desenvolvimento social.

61
SOLOVIEV, V., 1939: 207.

 76

Da Soloviev distinguir (como Bergson viria a fazer ao seu modo em suas Duas fontes
da moral e da religio) dois princpios perenes no processo de desenvolvimento
social, ou melhor dizendo, no drama do desenvolvimento social, um dinmico e um
esttico: o conservadorismo e o progressismo. Ao passar das formas inferiores da
vida coletiva s formas superiores, a personalidade, em virtude de seu poder infinito
de compreenso e de aspirao ao melhor, aparece, em seus representantes de elite,
como um princpio do progresso e de movimento (elemento dinmico da histria), ao
passo que o meio social, realidade j conquistada, realizao completa do contedo
moral em uma certa esfera e em um certo grau, representa naturalmente o princpio
estvel e conservador (o elemento esttico na histria)62.
Passemos agora a este mesmo drama, isto , s formas sociais e suas
rupturas rumo a formas mais amplas e completas ao longo do desenvolvimento
histrico.

2.2. As formas primitivas de organizao social: do cl nao

A primeira manifestao objetiva do valor moral e da dignidade do

homem encontra-se na organizao social determinada pelo cl, entendido lato senso
como um agrupamento de pessoas que formam uma sociedade subsistente baseada
nos laos de sangue e no matrimnio em seu interior, seja na forma (mais primitiva)
do matriarcado, seja na forma (mais elaborada) do patriarcado. Eis como no cl se
encontram satisfeitas de uma maneira rudimentar as trs condies para uma
dignidade real do homem, isto , a reverncia religiosa quilo que superior s
condies humanas, o altrusmo em relao aos seus semelhantes, e o ascetismo ou
esforo de dominao das foras materiais e inferiores da prpria vida. A primeira
exprime-se concretamente no cl pelo culto aos ancestrais ou fundadores da
comunidade; a segunda pela solidariedade entre os membros do grupo; a terceira, por
certas limitaes obrigatrias e regulamentares da atividade sexual nas diferentes
formas de unio conjugal, alm de outras limitaes institucionalizadas aos apetites
carnais, todas elas fundamentadas em alguma concepo de pudor.

62
SOLOVIEV, V., 1939: 210.

 77

Ainda que o contedo moral da vida social determinada pelo cl seja

permanente, a sua forma rgida, externa e limitada se quebra inevitavelmente no
desenvolvimento histrico, precisamente sob a presso interna de certas
personalidades, famlias ou grupos visionrios. A primeira expanso deve-se sem
dvida nenhuma ao cruzamento natural entre os diversos cls. Entre conglomeraes
populacionais e compromissos maritais uma nova unidade social se forma a tribo
que encerra dois ou mais cls prximos. Por sua vez, a unio de diversas tribos,
sobretudo aquelas que atingiram um certo grau de cultura e de dominao estvel do
territrio, determina a transio rumo ao Estado-Nao.
A unio ntima entre o cl e o Estado (como unidade social alargada) se
exprime claramente pela utilizao praticamente universal do termo ptria (ou algo
anlogo) para designar a Nao. O termo no indica uma simples expanso da famlia
ou da comunidade co-sangunea, pois nas grandes organizaes nacionais este no
de modo algum o caso, mas sim que o princpio moral desta nova unio entendido
como o mesmo da unio primitiva, a saber, uma ancestralidade comum e uma
fraternidade comum, s que agora no mais enquanto um fato fsico, mas enquanto
um lao espiritual. Na prtica, os Estados se formam mais comumente por guerras,
tratados e conquistas, mas isso no impede que o fim ou ideal de sua formao seja
estabelecer, no crculo alargado das relaes nacionais e mesmo internacionais, a
mesma solidariedade ou vida pacfica que h tempos existia no interior do cl.
Uma vez estabelecida a organizao do Estado, isto , uma vez que a
organizao social deixa de estar exclusivamente fundada em uma comunidade
natural (a famlia) ou seminatural (o cl e a tribo), h concomitante um alargamento
do horizonte vital da pessoa individual. A concepo da divindade se eleva e se
generaliza; a solidariedade para com os outros seres humanos cresce
quantitativamente ou em extenso, tanto quanto qualitativamente, perdendo seu
carter de instinto natural e sendo orientada a objetos invisveis e ideais: a ptria, o
Estado. Soloviev entende que os primitivos despotismos teocrticos foram uma forma
necessria transio da vida selvagem para a vida moral superior. A medida em que
as grandes conglomeraes humanas se formavam, era inevitvel que uma forma de
disciplina obrigatria impusesse os primeiros laos comuns. Em consequncia, as
unies polticas que venceram pela primeira vez os selvagens tinham de ter, para
serem efetivas como de fato foram, o carter de um despotismo religioso e militar, de
uma teocracia imposta. Ainda que no se possa aprovar em termos absolutos o carter

 78

obrigatrio destes esforos coletivos, em termos relativos elas foram por sua prpria
natureza uma escola de solidariedade humana para as massas, e marcaram o
primeiro sucesso de um ascetismo coletivo, de uma vitria comunitria do princpio
espiritual sobre o carnal. Estas grandes teocracias primitivas marcam tambm o
primeiro momento real de diviso do trabalho social. Nos limites da vida do cl, o
indivduo era obrigado a se enriquecer fisicamente e moralmente por rapinas,
pilhagens, mortes, lutas contra animais selvagens. Nas grandes organizaes
religiosas e polticas do passado, acima das massas condenadas ao trabalho duro,
surge uma classe de homens liberados destes labores: surgem, ao lado dos guerreiros,
as classes profissionais de sacerdotes, escribas, magos etc., entre os quais a
conscincia superior pde despontar pela primeira vez.

2.3. ndia: o despertar da conscincia pessoal

Desde seus primeiros esboos de grandes narrativas histricas, Soloviev

atribua ndia um papel absolutamente fundamental no aprofundamento da
conscincia humana. No curso da histria do mundo, o primeiro despertar da
conscincia humana da pessoa teve lugar num pas onde seu sono havia abundado em
sonhos fantsticos e selvagens. precisamente quando a organizao teocrtica
arcana chega a um maximum de arbitrariedade, de complexidade, de particularismo
nacional e de classe, isto , precisamente quando se consolida a ideia de casta,
extrema negao da dignidade humana, que se d a primeira ruptura radical entre a
pessoa e a sociedade, e mesmo com todo o mundo. Em meio ao pesadelo de
sacrifcios rituais, de aes impostas e de torturas ascticas, o esprito desperta e diz:
tudo isto minha prpria inveno, que em meu sonho eu tomo por realidade; se eu
for capaz de me manter desperto, todos estes terrores e sofrimentos se esvanecero63.
A religio do despertar perpetua o momento em que a personalidade humana
encontra a si mesma e, dando as costas aos objetos exteriores, chega conscincia de
seu infinito, de sua liberdade e de sua universalidade; de sua superioridade ante
qualquer dado, relao ou carter imediato, tendo a conscincia de possuir em si algo
maior e mais alto que tal casta, tal nacionalidade, tal culto, tal maneira de viver: algo

63 SOLOVIEV, V., 1939: 232.

 79

superior a tudo isso. Para a religiosidade indiana em geral e sobretudo na sua forma
mais consolidada, o budismo, tudo iluso, exceto trs coisas, dignas de serem
reconhecidas: (1) o homem espiritualmente desperto; (2) a fala do despertar; (3) a
fraternidade dos despertos64. o primeiro estgio do universalismo humano, que se
eleva acima do particularismo nacional e poltico da organizao religiosa e social. A
significao universal do budismo na histria mundial consiste no fato de que nele,
pela primeira vez, a personalidade humana comeou a ser apreciada, no mais
enquanto membro de uma tribo, de uma casta ou Estado, mas como algum que leva
em si uma conscincia superior, como um ser capaz de despertar das iluses do sonho
da existncia de cada dia e de romper as cadeias da causalidade.65
Soloviev nota trs fundamentos morais universais no budismo e, nele,
sobretudo na vida comunitria dos monastrios: (1) o sentimento de venerao
religiosa para com o mestre bem-aventurado, que desperta a conscincia religiosa
para o verdadeiro ancestral espiritual de todos que o seguem; (2) a exigncia de
santidade ou perfeita ausncia de vontade, o ascetismo interior em contradio com a
mera mortificao exterior da carne; e (3) o mandamento da benevolncia universal
por todos os seres sem distino. Curiosamente, precisamente este ltimo aspecto
moral do budismo, o mais simples e atraente, que revela tambm sua insuficincia.
O corte ontolgico radical no budismo no entre o mundo (que iluso)
e o homem, mas entre os homens despertos (que enxergaram a iluso de tudo) e
aqueles que ainda no o so, os que vivem no sonho e creem poder encontrar a
felicidade na satisfao de seus apetites naturais e de sua vontade. A impassibilidade
perfeita, a indiferena a todo querer, a todo temor, a toda preferncia, dissolve a fora
da discrdia, da clera, do dio, e abre o caminho para a benevolncia e a compaixo
indistinta por todo e qualquer ser. O buda perfeito, segundo a doutrina ortodoxa, no
somente aquele que se libertou da iluso de sua existncia, mas aquele que busca
liberar os outros desta mesma iluso que lhes causa tantos tormentos vos. Mas
Soloviev v aqui uma contradio fundamental: como conciliar a ideia da vaidade de
tudo e da indiferena a todas as coisas com um tal sacrifcio ativo de si por
compaixo? Uma compaixo igual para com todos os homens exige que se trate cada
um em sua particularidade e diferena; uma compaixo para com todos implica uma
justia que distingue e que d a cada um o que lhe devido segundo a sua

64 SOLOVIEV, V., 1939: 233.
65 SOLOVIEV, V., 1939: 237.

 80

singularidade. Mas na medida em que considera estas mesmas distines ilusrias, o

universalismo budista s pode ter um carter abstrato e negativo. Ele proclama o
princpio da indiferena e rejeita a importncia de castas e classes, reunindo tudo sob
uma mesma comunidade espiritual indiferente a raa ou condio social. Mas, sendo
indiferente sociedade, esta comunidade no pode de modo algum servir como uma
fora de transformao. O carter negativo do ideal budista faz da moralidade e da
vida social coisas de importncia puramente relativas e transitrias.
Assim, para Soloviev, o ideal budista d as condies de possibilidade
conscincia humana para a construo de uma sociedade universal na medida em que
nega as outras sociedades (a famlia, o cl, a casta, o Estado nacional) e mesmo os
deuses como inferiores conscincia espiritual do indivduo, capaz de se elevar acima
de tudo isso e se unir interiormente quilo que eterno e incondicional. Ao mesmo
tempo, entretanto, o budismo neutraliza tambm estas mesmas condies pelo carter
puramente negativo de sua moralidade; por considerar todas estas estruturas no s
inferiores a um ideal superior, mas completamente ilusrias, de modo que toda
tentativa de transform-las seria mais um gesto de escravido da vontade humana
misria e iluso. Uma por uma vo sendo afirmadas as condies necessrias para
uma moralidade universal positiva isto , ativa, e no puramente omissiva em
relao ao mal , mas uma por uma essas mesmas condies vo sendo pulverizadas.
O sentimento religioso de piedade budista, no tendo um objeto definido e
permanente, acaba por negar a prpria condio da religio, a reverncia ao princpio
superior. Assim, em sua essncia ntima, o budismo no somente uma religio da
negao mas uma religio que se nega a si mesma 66 . Do mesmo modo seu
mandamento moral caracterstico de benevolncia por todos os seres neutralizado
pela concepo intelectual de que na verdade no h seres e de que todo sentimento
fruto da ignorncia. Enfim, mesmo a moralidade asctica isto , a luta para reforar
o esprito que combate os apetites cegos da carne, luta para espiritualizar o corpo ,
no pode ter significao quando o corpo mesmo no seno um fantasma do qual o
esprito tenta se libertar pela introspeco em si mesmo, pelo destaque de tudo o que
envolve o ego, antes que o ego mesmo possa ser esquecido e se dissolver na realidade
eterna: o Nirvana, a no existncia.

66
SOLOVIEV, V., 1939: 239.

 81

2.4. Grcia: a viso da eternidade

O budismo nega qualquer valor absoluto s formas temporais e

contingentes da vida humana natural e social, e nisso, segundo Soloviev, eleva a
conscincia ao nvel de sua superioridade. Contudo, este nvel permanece vazio e
abstrato, sem qualquer contedo positivo. Todas estas coisas so iluso, repete sem
cessar mas no vai alm, pois para ele esta iluso tudo; ele no sabe com certeza
aquilo que nega; daquilo que afirma, daquilo que v como no sendo ilusrio, no tem
nenhuma ideia positiva, mas somente uma indicao negativa: o Nirvana inao,
imobilidade, calma, no-existncia. O budismo s conhece aquilo que inferior e
ilusrio; aquilo que elevado e perfeito no conhece e se limita a exigi-lo: o Nirvana
somente um postulado, e no a ideia do bem absoluto; a ideia nos vm dos gregos,
no dos hindus 67 . Assim, Soloviev estima que se no budismo a personalidade
humana encontra sua significao absoluta na negao de uma existncia indigna
dela, no pensamento grego o valor absoluto da pessoa humana se justifica pela
afirmao de uma existncia digna: a do mundo das ideias e das relaes ideias.
O budismo e o idealismo grego tm em comum o mesmo pessimismo em
relao vida prtica e a mesma concepo do fluxo da realidade material como
ilusrio, como sendo o domnio da no-existncia. No ser, o maior, o primeiro
bem; o segundo, que quando um homem vem luz, retorne o mais rpido possvel
de onde veio, diz o dipo de Sfocles. Era evidente para a conscincia helnica tanto
quanto para a indiana que o homem no pode encontrar a satisfao que busca
entregando-se aos apetites materiais. A filosofia grega exprimiu este sentimento moral
em sentenas que se tornariam cannicas na histria da filosofia: a vida sensual uma
priso para o esprito; o corpo o crcere de alma; a verdadeira filosofia o hbito de
morrer etc.
Contudo, Soloviev entende que mesmo tendo assimilado esta concepo
indiana sobre o mundo natural, o gnio grego no parou a: o aspecto supra-sensual da
existncia lhe revelou seu contedo ideal, e em lugar do Nirvana indiano, os gregos

67
SOLOVIEV, V., 1939: 240.

 82

veriam o Cosmos das essncias inteligveis eternas (as ideias platnicas) ou o

organismo da razo universal (nos esticos). Aqui a significao absoluta da pessoa
humana se afirma no s pela negao daquilo que falso, inferior, mas pela
participao intelectual quilo que superior: a realidade ideal. Nem o sbio-monge
nem o sbio-pensador querem viver a vida da sensualidade, mas o segundo vive a
vida do esprito pela participao no mundo das ideias puras. Da a diferena radical
entre o monismo hindu e o dualismo grego.
O budista como o idealista condenam a realidade natural como falsa. Mas
enquanto para o budista ela iluso, porque todas as coisas, exceto a unidade absoluta
e indistinta, so iluso, para o idealista a condenao se d porque essa realidade
refratria, opaca, resistente norma ideal perfeita. O que ele condena na vida do
mundo a sua irracionalidade. Tal condenao j no mais indiferente, ela
comporta um elemento de desafio e de exigncia, e, logo, provoca uma reao hostil
daqueles que esto entregues vida mundana.
E no obstante, segundo Soloviev, h nesse conflito algo de acidental.
Scrates, verdade, recebeu da sociedade ateniense a taa de veneno. Mas seus
discpulos puderam ensinar e debater livremente na Polis, sem que lhes sobreviesse
uma perseguio sistemtica. E o maior deles chegaria mesmo a esboar uma
revoluo social na Siclia, com o auxlio de Dionsio de Siracusa, pela qual deveria
ser instaurado o Estado ideal comandado pelos Reis-Filsofos.
O fato que o idealismo helnico, transferindo seu centro de gravidade do
mundo para o universo das ideias inteligveis, tinha um carter puramente intelectual,
revelando-se assim impotente para transformar a realidade que ele condenava.
Malgrado os melhores momentos da teoria moral e poltica platnica, evidente,
segundo Soloviev, que uma tal concepo de mundo no poderia ter pela organizao
da vida social numa terra onde a verdade pode ser contemplada mas na qual no
habita e no habitar nada mais quem um interesse relativo. Se a verdadeira vida era
concebida como contemplao intelectual, a atividade prtica, no fim das contas, s
poderia servir para criar as condies para que o intelecto se desenvolvesse antes de
escapar definitivamente ao crcere de seu corpo. Scrates moribundo se regozijava de
abandonar este mundo de aparncias mentirosas para o reino daquilo que existe
realmente; uma tal disposio de esprito, no fim das contas, exclui a atividade
prtica, e no por acaso seu gnio-guia jamais lhe dizia o que fazer, mas s aquilo do
qual deveria se abster. Mas se o mundo ideal mais verdadeiro que o mundo

 83

material, no pode ser impotente ante ele. Deve compenetr-lo, venc-lo

interiormente e regener-lo. A luz inteligvel do mundo superior deve transformar-se
na vida moral e prtica do mundo inferior; a vontade divina deve realizar-se na terra
assim como no cu68.
Assim, tal como no budismo monista, Soloviev ver no idealismo dualista
uma verdade fundamental, mas incompleta, e que, tomada por completa, acaba
igualmente por negar as condies da vida moral em sua trplice dimenso. Antes de
mais nada, as essncias ideais, que so para o idealista a verdade absoluta, no podem
ser objeto de um verdadeiro culto religioso, nem atravs de seu corpo mortal, que no
se comunica com elas, nem por seu esprito imortal, que est ligado a elas de maneira
demasiado ntima e que, na contemplao imediata, chega a uma igualdade completa
com elas. A moralidade religiosa implica uma relao de interpenetrao entre o
superior e o inferior, mas o dualismo grego bloqueia esta interpenetrao ao separar o
esprito vivo (e estril) do corpo material, mortal e fatalmente separado do divino.
verdade que Plato intuiu um mediador eros entre os dois reinos. Mas, segundo
Soloviev, o prprio Plato, tendo indicado esta ponte, no foi capaz de atravess-la
nem de conduzir os outros por ela.
Tal como a religiosidade, o princpio moral de igualdade, a solidariedade,
acaba por se tornar impraticvel dentro de uma concepo de mundo que s enxerga
duas categorias de existncia separadas uma da outra: a material-ilusria e a
verdadeira-ideal. Nesse caso, aquilo que ilusrio deve necessariamente sofrer e
morrer, e no digno de compaixo, ao passo que o verdadeiro, por essncia, no
pode sofrer e portanto no pode excitar a compaixo.
Por fim, um idealista consequente como Plotino, o maior dos discpulos
de Plato, dir que tem vergonha de possuir um corpo. Ora, tal sentimento no pode
ter uma significao moral. Se algum tem vergonha de sua animalidade, de ser
dominado por foras inferiores, pode lutar contra elas, enfraquecer a carne e fortalecer
o esprito na luta pelo domnio do corpo. Mas se algum tem vergonha do prprio
corpo, se algum o despreza como indigno de qualquer esforo, resta a esse indivduo
ou suicidar-se, aniquilando a vida do corpo, ou no fazer absolutamente nada,
abandonando-o sua prpria sorte. Um idealismo consequente, portanto, leva

68
SOLOVIEV, V., 1989b: 211.

 84

segundo Soloviev negao da moralidade, e, logo, de um dos princpios

fundamentais da vida humana.
Para Soloviev, a significao moral absoluta da personalidade humana
exige para si a perfeio ou a plenitude da vida em todas as suas dimenses. Esta
exigncia no satisfeita, nem pela simples negao da imperfeio (como no
budismo), nem pela simples participao ideal perfeio (como no platonismo e
todo idealismo); esta exigncia s pode ser satisfeita pela presena real da perfeio
e pela sua realizao no homem inteiro e na integralidade da vida humana69. Pois
bem, exatamente isto o que promete o cristianismo, o qual, segundo Soloviev,
formula definitivamente um universalismo pleno e positivo.

2.5. O advento do cristianismo

Chegamos assim a um ponto crucial de nossa investigao: o advento da

civilizao crist. Doravante estudaremos o seu desenvolvimento histrico. Mas aqui
mais do que nunca preciso lembrar ao leitor que tal investigao est sendo feita em
bases puramente antropolgicas e historiogrficas. Pelo momento a teologia est, por
assim dizer, entre parnteses. Chegar o momento de remov-los para investigar a sua
verdade em si. Mas aqui trata-se de compreender a significao histrica do
cristianismo a partir de suas prprias formulaes. Quando Soloviev diz que a
proposta crist representa o universalismo absoluto e positivo, em sua forma plena, o
faz simplesmente enquanto historiador ou quando muito filsofo da histria, no
enquanto telogo. Noes como Reino de Deus e Homem Perfeito so para ele
como veremos melhor mais frente um ideal consequente da natureza moral. Pode-
se dizer que para o senso moral so um maximum de realizao. Mas isso no implica
necessariamente que tal maximum tenha sido realmente concretizado no indivduo
histrico Jesus, no implica que ele seja efetivamente o Homem Perfeito, Filho de
Deus, ou a Pedra Fundamental do Reino. Contudo, um fato histrico que uma
quantidade inumervel de pessoas acreditou e acredita que sim, que Cristo o Deus-
homem, e que com base nessa crena tais pessoas buscaram e buscam conduzir suas

69
SOLOVIEV, V., 1939: 248.

 85

vidas pessoais e sociais. Ao faz-lo tomam parte na histria, fazem a histria, e esta
histria que estamos por percorrer.
Pois bem, a significao histrica do cristianismo est em que ele e s
ele baseia-se sobre a ideia do homem perfeito e da sociedade perfeita fundada neste
homem, prometendo a satisfao plena das exigncias inerentes conscincia
humana. Nesse sentido, assim como Cristo disse que no veio para negar a lei e os
profetas, mas para lev-los sua perfeio, poder-se-ia dizer que o cristianismo no
veio negar as verdades universais do budismo, do idealismo e de todas as outras
manifestaes espirituais, mas para lev-los sua perfeio. claro que para a
realizao do suposto Reino de Deus preciso renunciar satisfao com a realidade
indigna e limitada deste mundo, como faz o budismo, mas este no pode ser seno um
primeiro passo. Tendo rejeitado a realidade inferior, preciso substitu-la por aquilo
que superior, que seja mais digno de existir, mas para isso preciso assimilar ou
conceber a ideia de uma existncia digna, como faz o idealismo. Contudo, uma ideia
que concebvel porm no realizvel, que ilumina a vida daqui de baixo, mas no a
penetra, no a regenera, tampouco pode satisfazer o desejo de integralidade humano,
de satisfao plena de sua natureza moral. Depois de negar a mentira, depois de
encontrar a verdade, preciso um terceiro passo: a encarnao desta verdade na vida
pessoal e social. precisamente esta a proposta crist.
Assim, para Soloviev, o universalismo budista puramente negativo,
exterior a tudo; por sua vez, o universalismo grego de Plato e outros incompleto,
porque s representa o aspecto inteligvel da unidade mundial no cosmos das ideias.
S o Reino de Deus postulado pelo Cristianismo envolve efetivamente todas as
coisas, o cu e a terra, e se mostra assim como um universalismo positivo, completo e
perfeito. O Nirvana se encontra fora dos limites de todo horizonte: o mundo das
Ideias, como o cu estrelado, envolve a terra, mas no est unido a ela; s o princpio
absoluto encarnado no Sol da Verdade que penetra at as mais ntimas profundezas da
realidade terrestre, cria nela uma vida nova e se manifesta como uma nova ordem de
existncia como Reino de Deus que envolve todas as coisas: virtus ejus integra si
versa fuerit in terram sua fora inteira quando se volta para a terra (Tabula
Smaragdina). Ora, sem terra no pode haver cu para o homem70.

70
SOLOVIEV, V., 1939: 248.

 86

O budismo pode pretender despertar os homens para a falsidade do

mundo, mas de modo algum prope transformar a ordem do mundo. O idealismo,
mesmo crendo-se capaz de contemplar a verdade absoluta, separa esta verdade do
mundo fenomnico, o mundo sensvel, e o esforo do sbio de habituar-se a
morrer, isto , viver neste mundo sempre com os olhos no outro. Ao fim e ao cabo,
ele no prope nenhum tipo de realizao no presente e nem a promete para o futuro.
Nisso a proposta crist oferece ao mundo algo realmente novo. Ela prope uma
personalidade que (supostamente) possui, no uma perfeio puramente negativa de
indiferena, nem uma perfeio puramente ideal de contemplao intelectual, mas a
perfeio absoluta e integral, porque real. O cristianismo revela humanidade a
personalidade absolutamente perfeita e, consequentemente, fisicamente imortal; ele
promete humanidade uma sociedade perfeita construda sobre o modelo desta
personalidade, e, dado que tal sociedade no pode ser criada de uma maneira
puramente exterior e violenta (pois, neste caso seria imperfeita), resulta que a
promessa de tal sociedade apresenta humanidade em seu conjunto e a cada homem
em particular a misso de cooperar com a fora pessoal e perfeita revelada ao mundo
na obra de transformao do universo em vias de se tornar a encarnao do Reino de
Deus71.
A civilizao crist foi erguida com base nesta crena. Ela nos d
portanto, a um s tempo, um eixo de orientao pelo qual poderemos investigar a
histria desta civilizao, e tambm um critrio para julgar seu sucesso ou fracasso
real. Segundo o seu ideal, tal civilizao deveria concretizar ao mesmo tempo a
plenitude e a integrao tanto da vida pessoal quanto da social. O verdadeiro
cristianismo uma sntese perfeita de trs elementos inseparveis: (1) o
acontecimento absoluto revelao da personalidade perfeita do Deus-Homem, do
Cristo ressuscitado corporalmente; (2) a promessa absoluta de uma sociedade
conforme personalidade perfeita, ou, em outros termos, a promessa do Reino de
Deus; e (3) a misso absoluta de promover a realizao desta promessa pela
regenerao de todo o nosso meio social pessoal e social no esprito do Cristo72. O
primeiro ponto no nos compete pelo momento. Que o indivduo Jesus tenha existido
um fato estabelecido pela historiografia e que nenhum estudioso srio pe em
questo. Que nele tenha se revelado efetivamente a personalidade perfeita do Deus-

71
SOLOVIEV, V., 1939: 250.
72
SOLOVIEV, V., 1939: 250-251.

 87

Homem e que ele tenha ressuscitado corporalmente uma proposio tremenda, mas
que podemos por ora deixar em suspenso, entre parnteses. O que nos interessa agora
so os pontos 2 e 3. Em que consiste esta promessa?, e em que consiste esta misso?,
e, finalmente, como as comunidades histricas entenderam a primeira e puseram em
prtica a segunda? Este o tema que abordaremos a seguir.
Antes, porm, ser importante, com base no que j fizemos at aqui,
apresentar rapidamente o contexto histrico em que surge o cristianismo.

2.6. Oriente e Ocidente

O leitor atento ter notado a distino entre as vises de mundo dos dois
grandes povos arianos indianos e gregos , j o indcio de uma distino mais
profunda, telrica, ancestral: a distino entre o Oriente e o Ocidente. Quando
lanamos um olhar alongado ao passado histrico, quando olhamos no esta ou aquela
cultura ou civilizao, mas as massas milenares civilizacionais e culturais, que
vemos? No h dvida de que a polarizao Oriente-Ocidente exprime algo mais do
que uma mera conveno nominal; sentimos que h alguma oposio primordial; que
um e outro polo exprimem concepes distintas, por vezes radicalmente distintas ao
ponto da oposio. Ainda que no sejam de modo algum ntidas, ainda que s as
vejamos como duas massas imensas e indefinidas, ainda que a cautela ponha toda
generalizao sob cauo, ainda assim sentimos inevitavelmente o peso colossal de
um lado e de outro, sentimos a tenso imemorial entre uma e outra fora. Que
distingue pois o Oriente e o Ocidente?
Quando Soloviev, o russo Soloviev, ora comprimido entre estas duas
foras, ora tracionado por elas, busca responder esta questo, procurando pelo que
est na origem de uma e da outra, na natureza do Oriente e do Ocidente, dir que o
fundamento da cultura oriental a submisso em todas as coisas a uma fora sobre-
humana, enquanto o fundamento da cultura ocidental a iniciativa do homem, a
expanso de sua atividade.73
De pronto, o dado histrico: as civilizaes orientais se formaram sobre a
base de organizao da vida familiar, as civilizaes ocidentais sobre a base da vida

73
Para o que se segue, conferir O Oriente e o Ocidente no mundo antigo, no segundo
captulo de A grande controvrsia (SOLOVIEV, V., 1953).

 88

militar. No oriente, j notara Aristteles, a nao composta de membros governados,

famlias inteiras sob uma nica monarquia patriarcal; no Ocidente, a nao
composta de homens livres, e da provm a repblica.
No difcil ver como no Oriente o desejo de submeter tudo a um
princpio sobre-humano gera o seu revs, as suas sombras: o servilismo, a inrcia, a
apatia, o apego tradio; o que se degenera em uma vida fechada e estagnada. No
Oriente antigo todo saber estava fundado em alguma ideia teosfica; a atividade
humana (as artes, a agricultura, a medicina) tinham um carter de adorao divina e
estavam igualmente submetidas religio, aos ritos, cultos, sacerdotes, templos,
sacrifcios e demais atividades que transformam a vida prtica em teurgia. As foras
humanas s tinham um significado enquanto subordinadas e passivas.
No Ocidente, ao contrrio, vemos as cidades gregas sendo fundadas por
milcias de imigrantes, e Roma por um bando de marginais e refugiados. Da as
virtudes do homem ocidental, a independncia, a energia, o voluntarismo; mas da
tambm os seus vcios: orgulho pessoal, pendor individualista, tendncia discrdia.
Em lugar da teosofia e da teurgia orientais, a Grcia nos deu uma filosofia e uma arte
puras. Por toda parte encontramos a iniciativa do princpio humano.
Quais so as fases principais do desenvolvimento histrico de um lado e
de outro?
O homem no Oriente cr de um modo geral numa fora sobre-humana e
se submete a ela. Mas qual exatamente esta fora? Isto era um mistrio e um grande
problema. Numa generalizao algo artificial, mas no privada de substncia,
Soloviev ver nas religies indianas, iranianas e egpcias trs tipos de soluo,
respectivamente intelectual, moral e esttica.
No incio a fora sobre-humana se revela ao homem nos fenmenos da
natureza. Da a variedade de religies animistas e mitolgicas. Oprimido por todas os
lados por essa fora esmagadora, cujo termo a morte, o homem renuncia a ador-la e
a reconhece como um mal. Ao experimentar sua fraqueza fsica ele descobre sua fora
espiritual, renunciando aos temores e desejos que a natureza desperta. Trata-se como
vimos do grande ato de liberao budista. O monge entra em si e renuncia a tudo,
porque tudo nada, tudo e iluso. Ele mesmo, o seu ego, a sua conscincia individual,
iluso que tambm deve ser aniquilada para dar espao quilo que superior, a
realidade nica e eterna.

 89

A oposio entre realidade (sobrenatural) e iluso (natural) indiana,

oposio essencialmente metafsica, ser vivida por outra grande cultura oriental, a
Prsia, como uma oposio moral entre o bem e o mal. Conforme o carter prtico
deste povo, a oposio entre aquilo que deve ser e aquilo que no deve ser se revela
como luta ativa. Tal concepo dualstica est na base de toda a cultura espiritual do
Ir. Em lugar de Brahma e de Maya, do Nirvana e do Sansara, surge a oposio entre
um deus bom (Ormuzd) e um deus mau (Ariman). Tudo no mundo consiste na luta
mortal entre os dois, e para o homem, em tomar parte de um ou outro lado, em
triunfar sobre a fora do mal que leva a ruina e a morte; e se este triunfo completo,
ele deve levar vida eterna.
A ideia da vida eterna est na base da religio e da cultura do Egito. A
divindade egpcia no nem o pan-esprito Brahma, solitrio e absorvido em si
mesmo, nem o severo Ormuzd, que s v ante si o seu adversrio, com quem trava
uma luta sem misericrdia. A divindade egpcia, por sua vez, comporta relaes vivas
com a realidade presente, e possui uma natureza eterna, espcie de eterno feminino.
Assim, ela se revela a si mesma num nascimento eterno e se desenvolve em tradas de
divindades que se interpenetram em relaes vivas entre si. A vida presente se mostra
aos antigos egpcios como uma unio da vida e da matria, consistindo numa
espiritualizao da matria. Cabe ao homem portanto dirigir sua atividade consciente
e voluntria sobre a matria exterior, domin-la, encarnar nela uma forma eterna e
ideal. Se, em religio, o hindu foi contemplador, o homem do Ir, lutador e homem
de ao, o egpcio foi sobretudo um artista74. O fim ltimo de sua arte a vitria
sobre a morte, a eternizao da vida, a vivificao dos mortos. O egpcio arquiteto,
escultor, desenhador, porque quer revestir a matria de formas eternas e ideais. Na
agricultura, a terra morta se transforma pela ao do esprito vivo em um meio para a
vida e serve de nutrimento aos seres vivos. nesta vivificao real de tudo aquilo
que morto, em uma reconstituio e uma espiritualizao de toda a carne, que o
egpcio via o fim supremo e final da existncia. [...] Esta grande ideia religiosa de
uma ressurreio geral ou de uma restaurao de todas as coisas (apokatastasis ton
panton) uma ideia egpcia por excelncia75.
Enquanto o homem religioso do Oriente, no Egito, deificava a ideia da
vida, mas buscava em vo eterniz-la no domnio exterior, o homem do Ocidente

74
SOLOVIEV, V., 1953: 49.
75
SOLOVIEV, V., 1953:50.

 90

vivia e agia ele mesmo em um meio de liberdade. Como num espelho, Soloviev ver
o homem ocidental buscando em si na Grcia, em Roma e em Alexandria , aquilo
que o Oriente buscou em vo alm de si.
A Grcia, pupila do Egito, no se contentou com a arte religiosa, mas
criou uma arte humana livre. No Egito a arte estava a servio dos deuses, na Grcia,
estes deuses foram criados pelos poetas. O esprito humano se lana explorao da
realidade natural e sobrenatural atravs dos recursos de suas prpria razo, e no
acaso toda obra de Plato formada por dilogos. E contudo, toda produo artstica e
intelectual da cultura clssica se revelou, como vimos, impotente para vencer o mal
interior. A arte humana copiava a vida sem a transformar; a contemplao do cu
Olmpico no apaziguava nem sublimava os instintos brutais, e o resultado foi uma
srie de guerras intestinas e insensatas que levariam autodestruio da civilizao
grega e sua submisso Macednia. A dialtica, se bem que indicasse o caminho
ideal das virtudes, no fornecia nenhuma fora real capaz de corrigir a vida, e
enquanto Plato elaborava utopias irrealizveis, Aristteles se resignava a constatar
formas e sistemas sociais que legitimavam o mal maior de toda vida social: a
escravido. A arte e a filosofia s distraiam o esprito por alguns momentos desta
vida m, mas permaneciam sem ao sobre o fundamento desta vida, sobre a vontade
humana. Era preciso que um homem de vontade firme e inteligncia prtica viesse em
auxlio do homem-pensador76.
A vontade humana como fonte do direito e da lei, eis a ideia que est no
princpio da civilizao romana. E de fato, em um certo momento, o seu potentado
pareceu capaz de dar a paz ao mundo. Uma vontade forte uma vontade unvoca, no
dividida, e era natural que medida que a fora de Roma crescia, o poder fosse
concentrado nas mos de um nico homem, uma nica vontade de comando, ante a
qual todos eram iguais. A vontade, no reconhecendo nada que lhe seja superior,
uma lei que se impe a si mesma. Assim, a cultura clssica, fundada sobre o princpio
humano, atinge sua realizao completa na deificao do homem por si mesmo, na
apoteose imperial. O Ocidente buscava o homem perfeito; a beleza da criatividade
humana, a altura de seus pensamentos, no o podiam satisfazer, era preciso um
domnio efetivo sobre esta realidade, uma verdadeira autonomia humana, sua
liberdade absoluta. Mas to logo esta liberdade foi atingida, ela se revelou como

76
SOLOVIEV, V., 1953:52.

 91

insanidade e arbitrariedade nas mos de um Tibrio ou de um Nero. O mundo que

deificara o homem, descobriu nele uma besta enfurecida. Tornou-se evidente que a
perfeio do homem no residia nele mesmo.
A ltima etapa do desenvolvimento religioso do Ocidente antigo
floresceria na mesma terra em que se deu a ltima fase do desenvolvimento religioso
oriental, fechando-se assim o ciclo da construo histrica de Soloviev. Em
Alexandria, sobre o solo do Egito fecundado pela cultura helnica, se elaboraria a
ideia de uma mediao entre o homem e a divindade perfeita: a ideia de uma
deificao (theosis) real do homem atravs da unio com o divino. Se Deus a
verdade perfeita, ele no pode se limitar aos nosso limites naturais, preciso que se
manifeste plenamente na vida do homem e do mundo; se ele o Bem perfeito, h de
salvar o homem no s dos males fsicos atravs de um combate com a natureza
exterior, mas pela unio ntima com a sua fora moral interior.
Assim, Soloviev conclui que, por vias opostas, tanto o Oriente quanto o
Ocidente chegaram ao anseio de uma encarnao real da divindade no mundo. O
Ocidente sentia que o homem perfeito que ele buscava no pode s-lo por si mesmo,
mas somente em unio ntima com a perfeio de Deus; o Oriente, por sua vez, sentia
que o Deus perfeito s poderia manifestar sua perfeio em um homem perfeito.
Csar, o pseudo homem-deus do Ocidente, de uma parte, e os deuses-homens do
Oriente, de outra, clamavam igualmente pelo verdadeiro Deus-Homem77.

2.7. A ideia do cristianismo

O cristianismo, diz Soloviev, a revelao de um Deus perfeito em um

homem perfeito. O homem perfeito aquele que possui a plenitude da potncia e da
energia do princpio humano e submete voluntariamente e absolutamente tudo aquilo
que humano ao Deus supremo78. No Oriente se realizara a submisso ao princpio
divino, mas era somente uma submisso passiva: o humano restava sem liberdade
nem energia. O Ocidente, por sua vez, havia desenvolvido livremente o princpio
humano, mas no encontrara Deus seno na deificao de um lder militar, s lhe
restando como opo adorar um Deus desconhecido.

77
SOLOVIEV, V., 1953: 55.
78
SOLOVIEV, V., 1953: 56.

 92

Em toda a antiguidade, Soloviev estima que no havia seno um nico

povo que, em seu sentimento religioso e nacional vivo e intenso, combinava a um s
tempo a adorao e a obedincia ao Deus supremo com a energia subjetiva da
liberdade humana, complementando-as numa ao livre e recproca entre a
personalidade divina e a personalidade humana: o povo hebreu. A relao do hebreu
com a divindade uma relao fortemente pessoal e de reciprocidade. Toda a histria
deste povo marcada por sucessivos pactos com o seu Deus supremo. A histria de
Ado e Eva; de Caim e Abel; de No; de Abrao, Isaac e Jac; de Moiss, Davi, Elias
e todos os profetas, a histria desta aliana entre Deus e a criatura humana. No
por acaso que a ideia do perfeito Deus e do perfeito Homem, a nova e definitiva
Aliana, surgiria na Judeia.
assim que Soloviev pode dizer que, independentemente de sua verdade
teolgica, a ideia da encarnao de Cristo o ponto de convergncia da histria
universal: a sntese perfeita do desmo oriental com o humanismo ocidental. No
Cristo, de um parte, o Oriente histrico, que cr numa divindade perfeita e a adora,
mas que a busca sem a encontrar, encontra sua plenitude e sua satisfao; de outra
parte, o Ocidente histrico, que cr no homem perfeito e o adora, mas s o encontra
em desespero de causa e na ltima hora na pessoa de um csar cujo poder absoluto
tornaria demente, encontra igualmente sua satisfao 79 . A humanidade estava
dilacerada: o Ocidente, buscando o homem perfeito, se havia abandonado ao arbtrio e
vontade desenfreada de um monstro deificado; ao mesmo tempo o Oriente estava
morto, sob formas petrificadas; de um lado o Deus inumano do Oriente, de outro um
homem ateu deificado. S a unio ntima destes dois princpios realizada no Cristo,
oferecia humanidade a possibilidade de uma vida verdadeira. A humanidade aparece
agora como o corpo vivo do Deus-Homem ou Igreja80. assim que em ideia e em
seu sentido histrico, a Igreja se ofereceu humanidade antiga como a sntese
completa de sua cultura espiritual, tanto oriental quanto ocidental.
Tal sntese, verdade, j se havia realizado de maneira incompleta e
exterior. Na medida em que os dois mundos se hostilizavam e combatiam
reciprocamente (guerra de Troia, guerras persas, expedies macednicas, guerras
pnicas e conquistas romanas), ao mesmo tempo misturavam-se e interpenetravam-se,
realizando misturas parciais entre seus elementos espirituais e culturais. Alexandre

79
SOLOVIEV, V., 1953: 57.
80
SOLOVIEV, V., 1953: 59.

 93

havia expandido por todo mundo as luzes da cultura helnica. Quando as falanges de
Roma chegaram s margens do Eufrates e na fronteira da ndia, quando os hebreus
Pedro e Paulo pregaram em lngua grega a nova religio na Cidade Eterna, j no
havia mais mundo oriental e mundo ocidental. Ante uma unio exterior o Imprio
Universal a estranha seita palestina trazia a promessa de uma unio interior a
Igreja Universal. No se trata, entende Soloviev, de duas culturas espirituais
justapostas, mas de duas esferas concntricas que englobavam uma mesma vida: uma
de ordem superior, sacra, e situada no interior a Igreja , a outra de ordem inferior,
profana, secular, situada no exterior, na periferia a sociedade civil.
Toda a tarefa histrica autodeclarada da Igreja consiste em realizar esta
unio sem confuso dos elementos divinos e humanos (a teandria) na vida social no
corpo e no esprito, nas instituies e na cultura , exatamente como fora j realizada
desde o princpio e perfeitamente na vida individual do seu Mestre, o Deus-Homem
Jesus Cristo. o nico dogma, que contm todos os outros: a verdade do Deus-
Homem, surgido na carne, ressuscitado aos cus, que expandiu o Esprito Santo sobre
seus discpulos81. o dogma fundamental pregado pelos trs primeiros grandes
representantes da ortodoxia, os apstolos Pedro, Paulo e Joo, conforme Soloviev
demonstra detalhadamente em seu ensaio O desenvolvimento dogmtico da Igreja.
Esta nica e imutvel verdade, inscrita desde o princpio na humanidade como uma
promessa (para o povo de Deus), tornou-se acontecimento graas manifestao na
carne do verdadeiro Deus-Homem Jesus Cristo, centro pessoal da divino-humanidade
universal82.
Soloviev tira as consequncias. Esta misso vital da Igreja, nica em sua
essncia, apresenta trs aspectos intimamente ligados entre si: preciso, antes de
mais nada, afirmar a verdade do teandrismo como um dogma de f (confess-la);
preciso, em seguida, justific-la para a conscincia; e, por ltimo, ela deve ser
realizada na vida prtica. 83 Uma trplice misso portanto: religiosa, cultural e
poltica. A Igreja cr nesta unio divino-humana em seus dogmas e em sua confisso
de f; pensa racionalmente esta unio na teologia; e busca realiz-la na vida prtica,
na reconfigurao da vida pessoal e das instituies sociais.

81
SOLOVIEV, V., 1991: 77.
82
SOLOVIEV, V., 1991: 73.
83
SOLOVIEV, V., 1953: 61.

 94

2.8. As primeiras comunidades crists. O Imprio cristo. O Isl.

Toda reao contra o cristianismo ser assim para Soloviev uma reao
contra uma nica ideia: a divino-humanidade dada em Cristo que deve ser realizada
pela Igreja. A ideia do Deus-Homem ser, desde o comeo at hoje, a grande pedra de
escndalo.
De pronto inicia-se uma reao contra os princpios religiosos, contra o
dogma de f, na forma das primeiras heresias. Para alguns, como os ebionitas, Cristo
no ser mais que um grande profeta, que mereceu uma benevolncia especial da
Divindade. Para outros o contrrio: Cristo Deus, e sua humanidade s uma
aparncia, um revestimento transitrio. Assim para o docetismo. Na gnose o mundo
inteiro condenado como a criao de um Deus maligno e de ordem inferior, e Cristo
teria vindo do alto para revelar que todos os homens esto divididos entre os
espirituais (os eleitos) e os carnais (rejeitados). De um modo ou de outro, todos
separam Deus e a Humanidade, que a ortodoxia cr perfeitamente unidas em Cristo.
Para Soloviev, todas estas concepes so inspiradas pela ideia fundamental da
religiosidade oriental: a de um Deus infinitamente separado do mundo, ao qual nossa
natureza incapaz de se unir; em outras palavras, a ideia de um Deus inumano. O erro
fundamental das primeiras heresias que elas rejeitam a ideia de uma mediao real
entre a divindade e a criao efetuada na verdadeira humanidade e na verdadeira
divindade do Cristo encarnado, Filho de Deus e de Maria de Nazar.
Por outro lado, o Imprio, promove a perseguio da nova seita que em
nome do verdadeiro Deus-Homem Cristo resiste a se dobrar ante o homem-deus
csar. Desde seu bero, a Igreja lutou contra duas serpentes: contra a fora exterior
de um estado pago ergueu-se a fora moral dos mrtires; contra aquilo que levava o
falso nome de cincia dos pretendidos eleitos, triunfou a verdadeira f dos
Apstolos84.
Esta luta exterior viria a se voltar para o prprio interior da Igreja,
transformando-se numa luta intestina, mais intensa e dramtica, a partir do sculo IV,
quando toda a sociedade pag se conforma a atitude tomada pelo Estado e se submete
ao cristianismo. Desde ento, as duas foras hostis ao cristianismo a concepo

84
SOLOVIEV, V., 1953: 68.

 95

espiritual religiosa do Oriente e a civilizao vinda do Ocidente agem sobretudo no

interior, e tanto mais perigosa se torna a sua ao85.
As foras pags se haviam submetido, mas no desaparecido. E em lugar
de uma violncia aberta, a sociedade e o Estado passam a agir por uma presso
dissimulada, corrompendo internamente e imperceptivelmente o meio eclesistico.
Sob Constantino o Grande as massas pags moveram-se como um rebanho para o
cristianismo, no por convico, mas por imitao servil ou por um interesse pessoal
calculado. Surgiu um tipo de cristo fingido, hipcrita, inexistente at ento. [...] As
primeiras e verdadeiras comunidades crists se confundiram e se dissolveram numa
multido nominalmente crist, mas que de fato era pag. A maioria predominante de
cristos superficiais, indiferentes e fingidos, no s preservou de fato os princpios
pagos da vida sob o nome cristo, como por toda parte lutou em parte
instintivamente, em parte conscientemente para estabelecer a ordem pag lado a
lado com o cristianismo; para legaliz-la e imortaliz-la, excluindo por princpio a
tarefa de sua renovao interior no Esprito de Cristo86.
Enquanto a sociedade civil inteira confessava a verdade crist em palavras
e em atos exteriores de piedade, vivendo na prtica uma vida pag e criando assim o
tipo de pseudocristianismo que iria fundar as bases do cristianismo medieval, no
domnio propriamente eclesistico as antigas heresias se reelaboravam nas mos de
bispos e presbteros da Igreja. Novamente, todas, com mais ou menos boa f,
deformam, corrompem, combatem o nico e verdadeiro dogma: a encarnao de Deus
no homem Cristo, a divino-humanidade.
Assim o arianismo concebe o messias como uma realidade intermediria
entre as duas naturezas. Cristo no nem Deus, nem Homem: maior que o homem e
menor que Deus. Ele mesmo, Cristo, primeira dentre todas as criaturas, no teria uma
ideia completamente adequada do Deus supremo. A divindade permanece inacessvel,
e o homem no pode ser realmente deificado. Desta forma, seria necessrio que o
Primeiro Conclio de Niceia (325 d.C.) declarasse que Cristo homoosius (da
mesma substncia) com o Pai; e que o Primeiro Conclio de Constantinopla (381 d.C.)
afirmasse que Cristo nasceu do Pai antes de todos os tempos.
Nestorius, por sua vez, no negava a unio substancial entre Deus e o
Verbo, o Pai e o Filho eternos, mas a negava no homem Jesus, que teria nascido

85
SOLOVIEV, V., 1953: 69.
86
SOLOVIEV, V., 2008a: 162-163.

 96

exclusivamente homem, no Deus, e s posteriormente teria recebido uma encarnao

contingente do Verbo tornando-se Cristo. E contra essa concepo o Conclio de
feso (431 d.C.) declararia: Maria Me de Deus; Jesus Deus desde o princpio,
desde seu ventre.
Para o monofisismo, com efeito, a unio entre Deus e o homem em Cristo
completa. Mas to completa que nela a divindade absorve a humanidade. E o
Conclio da Calcednia (451 d.C.) dir: em Cristo h a unio sem confuso entre a
natureza divina e a humana, distintas, mas no separadas.
Tal unio sem confuso da natureza divina e humana admitida pelo
monotelismo. Mas, no fim das contas, s em aparncia, pois na realidade a natureza
humana s admitida num estado puramente passivo: em Cristo a nica vontade que
age a divina, a vontade humana pura submisso, auto-aniquilao ante a vontade
suprema, que se revela ao homem como uma fora externa, obrigatria e opressiva.
Da que a vida religiosa assuma as formas do fatalismo e do quietismo. Mas o
Conclio de Constantinopla (680-81 d.C.) reagiria: em Cristo h duas vontades
perfeitamente distintas e perfeitamente unidas: a divina e a humana.
Finalmente, o princpio anticristo se ergueria uma derradeira vez numa
questo aparentemente inofensiva, que em princpio no parecia tocar a verdadeira
essncia do cristianismo, mas s detalhes de culto: a iconoclastia. Mas ao negar a
possibilidade de representar a imagem de Cristo, os iconoclastas contestavam ipso
facto a encarnao divina. A Igreja adora a carne divinizada de Cristo, o seu corpo
glorioso no qual habita toda a plenitude da divindade (Col II, 9), e cr comungar deste
corpo na eucaristia. Assim, cr na divinizao do corpo humano, na libertao de toda
corrupo material e da morte corporal, em outras palavras, ela cr na ressurreio.
Negar toda a possibilidade de representao fsica do divino negar a encarnao, a
obra de divinizao do corpo humano, que comea com a epifania de Cristo. Assim, o
stimo ltimo conclio universal, em Niceia (787 d.C.) proclamaria a restaurao e a
venerao dos cones, imagens materiais de Deus.
Pois bem, toda esta negao do cristianismo, negao dissimulada no
interior do prprio cristianismo, apareceria, segundo Soloviev, sem vus na religio
muulmana, a qual se manifestou abertamente como uma religio diferente e no
crist. O Isl reconhece em Cristo um grande profeta, mas no o Filho de Deus. Nega
abertamente o mistrio essencial da encarnao, e afirma fortemente os elementos
essenciais de todas as heresias: a separao entre Deus e o homem; a aniquilao da

 97

vontade humana ante a vontade de Deus; a submisso e a obedincia cegas; a negao

das imagens do divino. Todo este movimento, diz Soloviev, penetrado por uma
nica ideia negativa (em relao ao cristianismo), pela negao do teandrismo real e
completo, o que faz com que todas as heresias orientais se reduzam ao antigo
princpio oriental de um deus inumano. Ora, a afirmao de um deus inumano forma
tambm a essncia da religio muulmana, que s faz renovar este antigo princpio
sob uma forma mais firme e mais clara87.
Mas como explicar o fato de que justamente na mesma poca em que o
Stimo Conclio Universal triunfava completamente sobre as heresias, triunfasse
tambm a expanso de uma religio anticrist nos limites do antigo Oriente cristo,
chegando em poucas geraes conquista completa da Sria, do Egito e mais tarde de
Bizncio?
Soloviev entende que as duas primeiras misses do cristianismo haviam
sido parcialmente realizadas no Oriente. Com o Stimo Conclio Universal o sistema
dogmtico da Igreja estava consolidado. A f crist tinha o seu objeto bem definido: a
unio sem confuso do divino e do humano em Cristo. Os mesmos Padres da Igreja
orientais que haviam to bem definido o dogma de f nos conclios, de outra parte
entregavam-se a tarefa de explicar racionalmente esta f, como uma verdade sobre a
qual se pode e se deve refletir. O triunfo sobre a cultura pag foi to completo que os
doutores da Igreja chegaram a assimilar e revigorar totalmente a sua expresso
intelectual mais poderosa: o neoplatonismo. Assim, no sculo VII, por todo territrio
do Imprio Romano, o cristianismo era reconhecido como verdade.
Mas a verdade crist que revelada na f e formulada nos dogmas, e que
refletida pela conscincia individual e explicada socialmente, deve por sua prpria
natureza ser vivida. No se deve esquecer que a revelao crist no de modo
algum esgotada por uma verdade abstrata puramente terica, mas que nela estas duas
vias esto inseparavelmente unidas88. Faltava sociedade oriental realizar esta
verdade na prtica, isto , extrair as obras da f: o princpio anticristo, vencido na
teoria, no o foi na prtica. Os cristos orientais acreditavam na reconciliao com
Deus e na restaurao de seus corpos mortais. Mas maior parte no se esforava por
realizar um acordo ntimo entre o divino e o humano em sua vida pessoal.

87
SOLOVIEV, V., 1953: 75.
88
SOLOVIEV, V., 1991: 74.

 98

Ideologicamente vencedores da heresias, eles foram praticamente vencidos por ela

em sua atividade; discutindo enquanto ortodoxos, viviam como herticos89.
Bizncio apresentava esta dualidade irreconcilivel: de uma parte a Igreja,
que anunciava a revelao da unio entre Deus e o homem, de outra uma sociedade
civil de costumes pagos e um Estado regulado de jure pelo direito romano e de facto
pela antiga tradio do despotismo oriental. Aos cristos insatisfeitos restava o
isolamento do deserto e da vida monstica. Os monges separados do mundo correram
o risco de um desvio real do ideal cristo. Para os melhores dentre eles, o ascetismo
no era mais do que um exerccio espiritual; se mortificavam seu corpo para se
destacarem do mundo, era para atingir mais rapidamente os cus e poderem agir
destas alturas, seguindo a palavra do Cristo: quando eu for erguido da terra, atrairei
tudo a mim. Mas, se excluirmos estes campees da f e da ortodoxia e analisarmos a
tendncia geral do monasticismo oriental, devemos reconhecer nela algo que no
representa a plenitude da vida crist. A caracterstica marcante do monasticismo
oriental foi uma rejeio quase completa da vida ativa em favor da vida
contemplativa; da pessoa espiritual em relao sociedade civil. Assim, enquanto esta
sociedade na prtica vivia um dualismo irreconcilivel entre a sociedade sacra a
profana, entre a Igreja e o Estado, entre luz da f crist e os costumes obscuros da
vida pag, o monasticismo, por sua vez, mergulhado na contemplao de uma
divindade abstrata e infinita, levava em si os traos evidentes de um pantesmo
oriental, sobretudo indiano. Na verdade, constata Soloviev, podemos dizer que a
sociedade laica de Bizncio padecia de um nestorianismo prtico e os monges, de um
monofisismo prtico90.
Assim, Soloviev v na religio maometana uma resposta consequente a
esta situao de fato: os cristos orientais reconheciam a f crist, mas na prtica
aderiam a outro princpio. Eles no viviam segundo os princpios de sua religio, e os
muulmanos concluram pela impotncia deste princpio, substituindo-os por outros
mais simples e diretos. O Isl no tem nenhuma pretenso a uma unio ntima com
Deus. Seu Deus um Deus estrangeiro humanidade, um Deus inumano, cuja fora
sobre o homem fatal e esmagadora. Sua aliana a de uma Lei que no chega a
unir, mas qual s se pode aderir. E a vida muulmana de fato, era mais coerente do
que era a crist, porque eles ao menos viviam a sua lei. Os cristos, por sua vez, se

89
SOLOVIEV, V., 1953: 78.
90
SOLOVIEV, V., 1953: 81.

 99

acreditavam piamente na verdade de sua f, viviam um vida mentirosa, porque no se

esforaram por p-la em prtica, em outras palavras, por encarn-la. Soloviev conclui:
O Oriente ortodoxo, conservando com o mais grande fervor a santidade da Igreja e a
f divina, no se ocupou de conformar sua prpria realidade a esta santidade. Se, desta
forma, toda a vida humana do cristianismo oriental estava separada da verdade divina
do Cristo, porque em verdade esta vida no crist cara sob o poder do princpio
anticristo. Os cristos orientais pereceram por onde pecaram, por onde no eram
cristos, pelo fato de que sua vida poltica e social era estranha ao cristianismo. No
obstante, conservaram aquilo que guardavam e aquilo no qual no haviam pecado; a
religio verdadeira e a santidade da Igreja de Deus91.

2.9. A ortodoxia segundo si mesma e o Grande Cisma

A Igreja se apresenta a si mesma como uma unio e uma colaborao

divino-humana: a Nova Aliana no esprito e no corpo. Ela se v, enquanto extenso
mundial do corpo e do Esprito do Homem-Deus, como a realizao das promessas da
Antiga Aliana. Eu vos retirarei do meio das naes, eu vos reunirei de todos os
lugares, e vos conduzirei ao vosso solo. Derramarei sobre vs guas puras, que vos
purificaro de todas as imundcies e de todas as vossas abominaes. Dar-vos-ei um
corao novo e em vs porei um esprito novo; tirar-vos-ei do peito o corao de
pedra e dar-vos-ei um corao de carne. Dentro de vs infundirei o meu Esprito,
fazendo com que obedeais s minhas leis e sigais e observais os meus preceitos...
sereis meu povo, e serei vosso Deus (Ez XXXVI, 24-28).
A vida da Igreja, corpo social divino-humano, se compe, segundo sua
doutrina, essencialmente de dois elementos: uma verdade divina que lhe dada a
graa , e uma realidade humana que se transforma segundo essa verdade; que no
negada, mas aperfeioada por ela a natureza. Aquilo que dado em Cristo deve ser
realizado pela Igreja: a verdade revelada deve se tornar uma verdade compreendida; a
vida do corpo incorruptvel transmitida nos sacramentos deve se tornar vida pessoal e
social. O ideal da Igreja no uma fuso entre a fora divina e a humana, mas um
acordo, uma aliana, a Nova Aliana. Este acordo realizado perfeitamente em

91
SOLOVIEV, V., 1953: 83.

 100

Cristo, em corpo e esprito, ao passo que a humanidade erra e oscila em desacordo

rumo realizao do Reino de Deus. Com tal concepo, segundo Soloviev, a Igreja
se apresentava como uma reconciliao entre o princpio oriental de submisso
passiva divindade e o ocidental da afirmao da atividade prpria ao homem. E o
fracasso nesta reconciliao seria determinante para os rumos do cristianismo
histrico, que, segundo o filsofo, oscila penosamente entre a passividade oriental e a
vaidade ocidental.
Para Soloviev, a ideia de um elemento divino e um humano como
substanciais Igreja, implica necessariamente um equilbrio entre um princpio
esttico e um dinmico. O que divino, imutvel na Igreja, a sucesso de seu
sacerdcio, os sacramentos e a verdade revelada consolidada nos dogmas. O que est
em movimento, o que varia gradualmente e historicamente, relaciona-se diretamente
ao homem, e exige sua resposta e atividade pessoal. O princpio divino deve no
somente estar no mundo e ser conservado, mas expandir-se, governar, transformar o
mundo, e isso ocorre s pode ocorrer atravs da colaborao humana: a Igreja
deve ser por sua prpria natureza, pela misso conferida a ela por Cristo, uma fora
social ativa. O elemento sacro, divino, da Igreja o sacerdcio, os dogmas e os
sacramentos so os meios que Cristo, o Deus-Homem, deu aos homens para a
realizao da obra divina, o seu fim, a vida livre divino-humana, o Reino de Deus, ou
seja: Deus tudo em todos. Pois bem, enquanto este fim no for atingido, os meios
sero necessrios. Assim, em relao quilo que a Igreja considera como dom divino
em si, a saber, a santidade ou a graa conservada pela tradio, ela tem um carter
absoluto e esttico. Em relao aquilo que tem de humano em si, a Igreja tem um
carter mvel, varivel, evolutivo, dinmico, prtico. E este movimento se d entre
dois polos ou tendncias: o poder e a liberdade. De um lado o poder espiritual deve
estar investido da autoridade necessria para conservar aquilo que lhe dado
conservar; o depsito da f. De outro, as foras humanas devem ter liberdade para
desenvolver a sua atividade prpria: a transformao do universo social e material no
Reino de Deus. Para Soloviev, este equilbrio da divino-humanidade, realizado no
princpio mesmo da Igreja, em sua origem, foi violado pela humanidade no
desenvolvimento de sua histria, e isso em duas direes: pelo Oriente, no sentido de
um fundamento imvel e divino da Igreja; pelo Ocidente, no sentido de seu elemento
humano, considerado segundo seus dois polos: antes de mais nada em nome do poder

 101

(o papismo), mais tarde, em nome da liberdade (protestantismo)92. So os dois

grandes escndalos da Igreja histrica: o Grande Cisma entre a Igreja do Oriente e do
Ocidente, e a ruptura da Igreja ocidental entre catlicos e protestantes.
Enquanto durou a luta contra as heresias, os dois grandes centros de poder
cristos, Roma e Bizncio, ainda que hostis um ao outro, concentravam o melhor de
suas foras na elaborao e na defesa do dogma e da ortodoxia. Por um tempo os
telogos e monges do Oriente colaboraram com os papas do Ocidente num equilbrio
mtuo: de um lado os contemplativos orientais precisavam do poder firme e enrgico
do papa contra os imperadores de Bizncio, que mantinham o clero oriental sob seu
poder; de outro, o papa romano, envolto na barbrie, na anarquia e a na ignorncia das
populaes germnicas, precisava da luz intelectual e mstica do Oriente.
Quando, no sculo IX, aps sete conclios universais a ortodoxia
finalmente triunfa pela ao conjunta da autoridade eclesistica e do pensamento
teolgico, quando o dogma e a tradio so consolidados pela energia prtica do
papado aliada s luzes intelectuais e msticas dos telogos orientais, neste exato
momento se rompem os laos que uniam as Igrejas do Oriente e Ocidente contra um
inimigo exterior comum, revelando-se a sua falta de unio interior.
Uma vez garantida a ortodoxia o mais importante para os cristos do
Oriente a Igreja oriental no precisava mais da autoridade de Roma. De outro lado,
no momento em que os brbaros germnicos foram completamente convertidos ao
catolicismo e que seu chefe supremo, Carlos Magno, recebeu a coroa imperial das
mos do papa, um fundamento novo se estabeleceu para uma nova civilizao
ocidental, que passava a rivalizar politicamente com a do Oriente. O cristianismo
oriental quis se prender ao fundamento da vida crist, conservar o sagrado: a
santidade dos Padres da Igreja, o dogma, a tradio. Mas nisso, estima Soloviev,
renunciaram ao fim, isto , a transformao e a regenerao das foras sociais, de
modo a transformar o mundo no Reino de Deus. O cristianismo ocidental, por sua
vez, dado o seu carter prtico, entregou-se aos meios de transformar o mundo,
realizando uma monumental obra de unificao do poder espiritual na corte papal, sob
a forma propriamente latina, romana, da lei e da codificao jurdica. Como a Roma
imperial pag a Roma medieval crist buscava afirmar uma autoridade e um poder

92
SOLOVIEV, V., 1953: 93.

 102

mundiais, uma teocracia universal, manifestando por toda parte a autoridade

dominadora de sua deciso.
Mas se Soloviev acusa a Igreja contemplativa do Oriente de ter esquecido
o fim em razo do fundamento, denuncia igualmente a Igreja pragmtica do Ocidente
por ter esquecido do fim em funo do meio, isto , o poder; esqueceu-se de que o
poder no passa de um meio para preparar a humanidade e conduzi-la realizao do
Reino de Deus, onde j no haver poder nem dominao em nenhum grau, mas s a
liberdade. A misria, lamenta Soloviev, no foi que o Oriente cristo tenha sido
demasiado contemplativo, nem que o Ocidente tenha sido demasiado prtico, mas que
um como o outro no tenham tido suficiente amor cristo. E acrescenta: O Oriente
ortodoxo tem razo de orgulhar-se de sua firmeza na f; mas segundo as palavras do
maior dos mestres da f, se eu possuir toda a cincia e toda a f, podendo mesmo
transportar montanhas, mas no tiver a caridade, eu nada sou (ICor XIII, 2). A Igreja
do Ocidente conhecida e gloriosa no mundo inteiro por suas obras numerosas e seus
trabalhos plenos de renncia; mas, o mesmo apstolo, que trabalhou por todos,
testemunha como se segue: ainda que distribusse todo o meu bem em esmolas,
quando entregasse meu corpo para ser queimado, se eu no tiver a caridade, tudo isso
no me serve para nada93. Enfim, a caridade, que paciente e misericordiosa e que
no invejosa nem orgulhosa, a caridade no se prende quilo que seu. Se as
Igrejas no tivessem se prendido ao que seu, o Grande Cisma da Cristandade no
teria ocorrido. Mas havia uma hostilidade ntima e profunda de parte a parte, um
desejo, uma vontade de ciso, e a ciso se deu.
Enquanto a Igreja do Oriente se retirava para a apatia e a solido,
satisfeita de sua prpria piedade e dividindo a vida espiritual entre e a contemplao
mstica dos heremitrios e monastrios e as discusses dialticas (bizantinas) das
escolas teolgicas, a Igreja do Ocidente se entregava a uma atividade movimentada e
intensa, organizao da sociedade e ao desenvolvimento do princpio humano.
Seria interessante seguir os passos de Soloviev medida que investiga o
destino da Igreja ortodoxa oriental. O que condenar nela acima de tudo ser a sua
viso anti-histrica, a negao da tarefa do cristianismo, a renuncia sua misso
social e poltica. Para um bizantino tradicionalista, o cristianismo coisa feita,
acabada, terminada. Em Bizncio quis-se preservar a verdade, mas no realiz-la de

93
SOLOVIEV, V., 1953: 103-104.

 103

fato. A hierarquia eclesistica renuncia gradativamente a governar a sociedade crist.

Na prtica, a administrao da Igreja fica sob o poder do Imperador. Quando o poder
secular passa das mos dos imperadores aos sultes, esta hierarquia no perde nada de
substancial, s se isola mais ainda do compromisso de organizao social,
restringindo-se administrao dos cultos e sacramentos. Assim, toda autoridade
espiritual e vigor se transferem gradativamente do clero para uma laicidade isolada,
seja para os monges, peregrinos e starets, seja para a massa sinceramente piedosa e
inculta.
Mas aqui devemos nos concentrar sobre o nosso objeto de estudo, as
relaes entre o cristianismo e a modernidade. Estamos, de fato, a ponto de entrar na
raiz do problema moderno, naquilo mesmo contra o qual a modernidade protestou,
naquilo que quis reformar e, finalmente, revolucionar, a saber: o absolutismo religioso
da civilizao medieval.

2.10. O papado e o papismo

O princpio da autoridade eclesistica ou do poder espiritual, que segundo

Soloviev representado eminentemente pela Igreja catlica, se manifesta de trs
maneiras e provoca uma trplice questo. Em primeiro lugar, no interior da hierarquia
eclesistica mesma, a relao entre o poder eclesistico central e seus representantes
nas Igrejas nacionais (bispos, arcebispos, metropolitas). Em segundo lugar, a relao
da Igreja enquanto poder espiritual e o Estado enquanto poder secular. E em terceiro
lugar, a relao da Igreja com a liberdade pessoal de cada indivduo. A este triplo
problema, o catolicismo romano medieval responder, em primeiro lugar, que a
unidade absoluta do poder espiritual e da autoridade eclesistica sobre todo o clero
pertencem ctedra de Pedro, apstolo supremo, segundo a doutrina da pedra da
Igreja instituda por Cristo e das chaves do Reino dos Cus entregues ao prncipe
dos apstolos. Em segundo lugar, afirmar a supremacia absoluta da Igreja sobre o
Estado, segundo a doutrina das duas espadas. Em terceiro lugar, afirmar o carter
obrigatrio e absoluto da autoridade eclesistica sobre a conscincia individual, o qual
deve ser aceito nolen volens, segundo a doutrina do compelle intrare. Em outras
palavras: subordinao dos bispos ao papa; e subordinao do Estado, dos poderes

 104

civis e dos indivduos ao clero. Uma subordinao tripla: eclesistica, poltica e

pessoal.
Contra o absolutismo eclesistico, a centralizao do poder em Roma,
Bizncio e todo Oriente ortodoxo se opuseram e se opem ainda hoje. Contra o
absolutismo poltico, se opuseram o Estado, os soberanos, os poderes civis e os povos,
a ponto de se chegar em nossos dias completa secularizao da comunidade poltica.
Enfim, contra o absolutismo moral, que exigia da conscincia e da razo individual
uma submisso absoluta, se opuseram o protestantismo e sua consequncia, o
racionalismo moderno. Roma tendia a unir os elementos heterogneos da
humanidade, mas ela no conseguiu seno uni-los em uma hostilidade comum contra
ela e contra suas pretenses. Quantas foras diversas, quantos personagens diferentes
foram reunidos pela histria sob a bandeira comum de uma oposio ativa, de uma
reao contra a autoridade papal! Fcio e Lutero, o imperador Frederico II e Marco de
feso, Melanchton e Henrique VIII!94.
Pois bem, para se entender o catolicismo romano medieval preciso
entender pelo que ele lutou e de qual modo. incontestvel que todo erro envolve
uma verdade certa e no seno a alterao mais ou menos profunda desta
verdade. 95 Em outros termos, preciso buscar aquilo que h de ortodoxo na
pretenso romana, pois a sua queda se d pela prpria deformao desta ortodoxia. Do
ponto de vista eclesistico, Roma representou uma unidade visvel, um poder
centralizado e uma autoridade suprema. Isso, segundo Soloviev, provoca trs
questes: (1) a Igreja precisa de um poder central? (2) Com que direito este poder
atribudo a Roma? (3) Como a sede de Roma usou desse poder historicamente?
Em primeiro lugar, a misso da Igreja no s de culto ou testemunho,
mas de transformao do mundo: a Igreja deve ser militante. Em toda atividade
prtica um poder organizado necessrio. Isso parece se opor a mensagem do puro
amor do Cristo. Mas a Igreja institucional uma organizao humana, imperfeita, em
vias de perfeio, e que existe em meio a foras hostis. Neste sentido, necessria
uma disciplina, uma autoridade e uma ordem. Nos dois primeiros sculos, a Igreja
podia viver de seu entusiasmo. Dez ou quinze sculos depois, isso j no era possvel.
Mas, admitida a necessidade de uma hierarquia unificada, se coloca a
questo: por que Roma? O centro administrativo da Igreja no deriva de sua essncia

94
SOLOVIEV, V., 1953: 132.
95
SOLOVIEV, V., s/d: 207.

 105

eterna (a Igreja invisvel ou corpo mstico de Cristo), mas da Igreja terrestre,

militante, em vias de transformao num mundo em transformao. Assim, que tipo
de autoridade pode ter o pontfice romano? Em primeiro lugar, explica Soloviev, o
papa no tem prerrogativa sobre os bispos em relao sucesso apostlica e
consagrao dos sacerdotes. Neste sentido, somente um primum inter pares. Mesmo
em relao aos sacerdotes, no que diz respeito ao ministrio dos sacramentos, o papa
no tem mais autoridade do que o mais humilde proco. Enfim, no que concerne a
verdade crist revelada a todos, o papa no tem mais privilgios do que um simples
leigo; o sumo pontfice no tem autoridade para proclamar verdades novas que no
estejam contidas na revelao divina dada Igreja. O papa no pode ser nem fonte
nem causa ativa de uma verdade dogmtica, no menos do que pode ser causa ativa
do sacerdcio e dos sacramentos. Do ponto de vista da posse da verdade do Cristo, o
papa no seno um cristo entre outros cristos96. Enfim, a autoridade do papa no
vem dos fundamentos eternos da Igreja, mas da necessidade contingente de governar
as aes terrestres da instituio eclesistica, de dirigir as foras sociais da Igreja
como um pastor. Assim, a autoridade central do papado no pode ter seno uma
significao relativa, oficial e funcional; um meio para realizar a obra divina sobre a
terra e para conduzir a humanidade ao seu fim ltimo, quando este meio se tornar
completamente obsoleto.
Mas, admitindo-se que a Igreja realmente precise de um poder central, por
que ela deveria estar sediada em Roma? Os prprios canonistas romanos se
entregaram laboriosamente a todo tipo de tese a esse respeito, mas nesse ponto
Soloviev lacnico: se esta autoridade repousa sobre um fundamento mstico [a
deciso de Cristo], ela no tem necessidade de ser consolidada a partir de fora, de ter
como apoio sustentculos exteriores e documentos jurdicos formais. Sada da f, ela
deve clamar confiana. [...] Algumas palavras enigmticas do Evangelho, mais uma
tumba em Roma eis o fundamento de todos os direitos e prerrogativas dos papas97.
Por ltimo, como a sede de Roma se valeu deste poder historicamente?
neste momento que Soloviev apela distino entre o papado, que, segundo a sua
interpretao da tradio ortodoxa perfeitamente legtimo e necessrio, e o papismo,
tendncia impura que leva deformao mesma desta instituio e sua humilhao
histrica. Surgiu junto aos representantes da autoridade papal uma atitude de inveja e

96
SOLOVIEV, V., 1953: 139.
97
SOLOVIEV, V., 1953: 142.

 106

vaidade em relao sua autoridade, uma tendncia a colocar esta autoridade sobre o
terreno do direito exterior e formal, a lhe dar uma base jurdica, a afirm-la por
habilidade poltica, a defend-la pela fora das armas. A Igreja militante viria a se
tornar Igreja militar. Em lugar de uma fora calma e confiante em si mesma, surgiu
um esforo intensivo; em lugar da fervor em relao F e Igreja, surgiu um zelo
em relao sua prpria dominao na Igreja; a elevao espiritual tornou-se um
orgulho altivo e carnal; em uma palavra, todos os traos caractersticos de um servio
espiritual de ordem superior foram substitudos por uma dominao material98.
No domnio propriamente eclesistico, o papismo se manifesta na
centralizao absoluta, na tentativa de supresso da autonomia das Igrejas locais
(nacionais) e das instncias intermedirias (metropolitas, arcebispos) por uma
submisso imediata ao papa. Esta centralizao pode mesmo se justificar em
determinadas circunstncias, como foi de fato o caso quando a metade ocidental da
humanidade estava no estado semisselvagem de populaes que ainda no haviam
formado seu carter nacional. Mas, tomada como uma regra constante, ela arruna a
vitalidade das Igrejas nacionais e tende a dar a Igreja um carter a-nacional, ao passo
que ela deveria ser supranacional.
Em seguida, no equilbrio de poder entre Igreja e Estado, a falsa teocracia,
o papismo, peca precisamente por afirmar o seu poder segundo os meios prprios do
Estado, como a fora militar e jurdica, e no pelo meio espiritual da f. Tal problema
no poderia efetivamente existir para as comunidades primitivas. Meu Reino no
desse mundo, diz o Cristo; e precisamente porque no deste mundo, mas superior
ao mundo, o mundo deveria se submeter a ele como o inferior ao superior. Mas
quando esta submisso se d na forma histrica da converso do Csar romano
Igreja de Cristo, a questo se torna imensamente mais complexa. Qual deveria ento
ser a relao entre Igreja e Estado? Se fizssemos esta pergunta aos chefes supremos
da Igreja universal do IVo ao IXo sculo, todos nos dariam a mesma resposta,
bastante clara. Todos, ocidentais e orientais, consideram igualmente todo o imprio
que aceita o cristianismo como um corpo que reconhece o poder legtimo do esprito
sobre si mesmo. Um Csar pago que perseguia a Igreja, realizava em sua pessoa esta
lei da carne, que segundo a palavra do Apstolo se ope lei do esprito em luta
contra ela; um Csar cristo realiza em sua pessoa a carne que se submeteu ao

98
SOLOVIEV, V., 1953: 143.

 107

princpio espiritual superior. So Joo Crisstomo dizia que assim como o esprito
superior carne, assim a autoridade pontifical superior a autoridade rgia99. Do
mesmo modo como ao esprito compete estabelecer os fins ltimos da vida humana
para o qual o corpo mortal s um meio, assim autoridade eclesistica compete
estabelecer os fins ltimos de todas as foras sociais, enquanto ao Estado cabe
estabelecer os meios e instrumentos temporais. Como na vida individual, na vida
social os interesses exteriores e temporais devem ser orientados pelos interesses
interiores e eternos.
Na prtica, contudo, o papismo tentou governar a sociedade
exclusivamente pelos meios deste mundo, os meios polticos: a espada, o dinheiro, as
honrarias. Toda uma escola de canonistas e telogos latinos elaboraria uma doutrina
segundo a qual o papa no somente o sumo pontfice, mas tambm rei: o poder leigo
do Estado s um ramo, um desdobramento do poder papal, e seus agentes, vassalos
do suserano pontfice. A Igreja passa a considerar a sua misso no do ponto de vista
das obrigaes que esta lhe impe, mas dos direitos que ela toma para si: ocupa-se
em preservar seus privilgios antes que prestar seus servios.
Assim, Soloviev distingue trs momentos essenciais na histria do
papismo: (1) a confuso do servio espiritual com a dominao deste mundo; (2) a
tentativa de chegar a esta dominao pela intriga poltica e a fora das armas; e (3) a
degradao do papado e sua submisso final ao poder secular. Vejamos.
Do momento em que o papado buscou apoiar sua autoridade no mais
sobre sua obrigao espiritual de orientar os poderes laicos, obrigao que era
reconhecida por todos eles, mas sobre seus direitos fictcios de dominar estes mesmos
poderes, se formar contra a escola de legistas papais, uma escola mais hbil e
potente, a escola de legistas dos reis, que refutava de maneira convincente os direitos
seculares do papado. Tendo se separado do terreno firme da autoridade moral, tendo
sido confrontado legitimamente no terreno jurdico, restava ao papado afirmar sua
autoridade pela fora da espada, e com o apoio dos reis de Frana conquista uma
vitria definitiva sobre a casa imperial dos Hohenstauffen, selando de uma vez por
todas o destino do Sacro Imprio Romano Germnico.
Mas, evidentemente, a cooperao com a monarquia francesa s durou
enquanto havia um inimigo comum, e o momento de maior triunfo do papado ser

99
SOLOVIEV, V., 1953: 147.

 108

tambm o comeo de sua queda. O mesmo papa [Bonifcio VIII], que, pleno de
entusiasmo proclamou-se em possesso no somente do gldio espiritual, mas
tambm do gldio temporal, foi tambm vencido e feito prisioneiro pelas tropas do rei
de Frana, seu antigo aliado, e recebeu o clebre tapa que foi como um pressgio da
priso de Avignon. Aqueles que se diziam soberanos dos soberanos tornaram-se
instrumentos passivos entre as mos de seus vassalos ilusrios.100 Os papas quiseram
fundar seu poder sobre a derrota do Estado; ei-los prisioneiros do Estado. Quiseram
fundar sua autoridade sobre a legitimidade jurdica; ei-los numa situao na qual
todos os direitos so inteis. Na verdade, conclui Soloviev, a poltica secular deve
ser subordinada Igreja, mas de modo algum por uma assimilao da Igreja ao
Estado, todo o contrrio, por uma assimilao gradual do Estado Igreja. A realidade
deste mundo deve ser restaurada imagem e semelhana da Igreja, e no a imagem
dela ser engolida ao nvel desta realidade. [...] A Igreja deve atrair a ela todas as
foras deste mundo, e no se deixar atrair e implicar ela mesma numa luta cega e
imoral. Tomando a aparncia de um Estado, a Igreja ocidental retirou ao Estado real
seu apoio espiritual, retirando da poltica secular seu fim supremo e seu sentido
interno101.
Mas alm da derrota contra o Estado, o papismo medieval colapsaria
definitivamente por suas faltas contra as liberdades individuais do povo cristo.
A verdade que a Igreja recebeu e que detalhada gradualmente ao longo
de seu desenvolvimento histrico, moralmente obrigatria para todo cristo, na
medida mesma em que ele se confessa como tal. Os adeptos de Pncio Pilatos
podiam repetir sua questo irnica que a Verdade? tratando todas as crenas e
opinies como tendo o mesmo valor e considerando-as com uma igual indiferena. Os
adeptos de Jesus Cristo so obrigados a saber o que a verdade, e o que o erro; eles
no podem, por conseguinte, t-los por ideias de mesmo valor e trat-los
indiferentemente. A Igreja, possuindo a verdade do Cristo, obrigada a por seus
filhos em guarda contra as tentaes do erro102. Para tanto possui trs meios: (1) a
censura; (2) a condenao; e (3) a excomunho. Ante a opinio errada de um membro
de sua comunidade, o poder espiritual no pode ir alm do antema, uma mera
declarao pela qual exclui a pessoa de sua jurisdio e a entrega ao poder secular do

100
SOLOVIEV, V., 1953: 155.
101
SOLOVIEV, V., 1953: 156-57.
102
SOLOVIEV, V., 1953: 157.

 109

Estado, que deve decidir sua sorte. Mas, ao contrrio, a Igreja fez da heresia e da
apostasia um crime que deveria ser punido pelo seu suposto brao secular: o Estado.
Se no Oriente a Igreja preocupava-se exclusivamente com seus ritos e
dogmas, com o triunfo da doutrina, no Ocidente a Igreja ocupava-se afanosamente
com o seu direito cannico e suas polticas, com o triunfo da autoridade eclesistica.
Assim, o unilateralismo da piedade oriental, de um lado, e o pragmatismo ocidental,
por outro, minaram o desenvolvimento da compaixo e da clemncia, o triunfo dos
costumes cristos. Por isso, o perodo medieval perodo mais religioso da histria,
naquilo que concerne a piedade e a submisso autoridade eclesistica foi o menos
cristo naquilo que concerne a moralidade social 103 . Os resultados so bem
conhecidos e denunciados: genocdios de inteiras populaes herticas, como por
exemplo o massacre dos ctaros, a inquisio, as perseguies contra os infiis e todo
tipo de violao da liberdade de conscincia sobre as quais no preciso insistir.
Ao usar a fora fsica para submeter a conscincia moral a Igreja medieval
perdeu seu ltimo lastro de autoridade e provocou uma justa revolta. A partir da, os
direitos soberanos da Igreja j no sero recusados s no plano nacional e poltico,
mas tambm no plano moral. J no so mais os reis que se revoltam contra o clero
em nome de sua autoridade poltica e de sua autonomia de governo, mas os
indivduos, em nome da autoridade moral e da liberdade de conscincia: eis a razo de
ser do Protestantismo.
Em seu significado histrico a Reforma um evento complexo, que rene
em si todas as reaes precedentes autoridade central: o antagonismo das igrejas
locais contra a igreja romana e tambm do Estado contra a Igreja. o caso, por
exemplo, da reforma da Igreja Anglicana. Mas o carter prprio do protestantismo
no um protesto nacional ou poltico, e sim moral; efetivamente o protesto de uma
pessoa em nome da liberdade de conscincia e dos direitos do esprito individual de
todas as pessoas. No por acaso o protestantismo despertou e se enraizou sobretudo
nas raas germnicas, que, desde a sua origem, se distinguem por seu individualismo,
por seu amor a liberdade, por sua autoconfiana exagerada, assim como por uma certa
profundidade moral. Se os interesses das igrejas locais da Frana e da Espanha no
foram suficientes para provocar uma Reforma eclesistica nestes pases, porque o
principal motivo do protestantismo a liberdade de conscincia individual. E era

103
SOLOVIEV, V., 1953: 158-59.

 110

normal que o esprito germnico, aps ter sido oprimido pelas raas latinas no
Imprio Romano e no papado medieval, se revoltasse agora afirmando seu carter
germnico.
Soloviev estima que, do ponto de vista da ortodoxia crist, o
protestantismo agia com todos os direitos contra uma submisso por coero, mas
errou, e de uma maneira fatal, ao negar todo tipo de obedincia voluntria tradio e
comunidade.
Podemos agora resumir as consequncias do papismo na viso de
Soloviev, isto , as consequncias do absolutismo religioso medieval para a
civilizao ocidental.
Em primeiro lugar, a centralizao abusiva do poder papal, da igreja de
Roma, ante as igrejas locais, se no foi propriamente a causa do Grande Cisma, o
intensificaria terrivelmente, criando um antagonismo at os nossos dias inconcilivel;
o que mostra que a Igreja no pode ser unificada pela coero.
Em segundo lugar, a tentativa de subordinao absoluta do poder secular
ao poder clerical pela fora da lei e da violncia e no pelo apelo a sua f crist
provocou o triunfo do poder secular no mundo cristo, e este triunfo mostra que a
Igreja no pode dominar o mundo pela violncia.
Em terceiro e ltimo lugar, a subordinao das conscincias individuais
pela coero fsica, a imposio do poder espiritual por meios exteriores e no pelo
convencimento e pela fora da f, levou ao justo protesto do indivduo, e o
protestantismo mostra que a Igreja no pode salvar os homens pela extorso.
Com isso atravessamos finalmente o Rubico rumo ao mundo moderno.
Sua caracterstica essencial depende precisamente daquilo que ele nega: o poder
absoluto centralizado nas mos do papa cesreo e a consequente subordinao forada
de todas as esferas da vida humana dimenso religiosa. E assim como o papismo
renunciou a basear sua autoridade sobre a misso religiosa que lhe fora conferida do
alto, esforando-se por afirm-la com os meios do mundo poltico, a lei e a fora, em
todas as dimenses da vida humana, os movimentos modernos esforar-se-o
igualmente por conquistar a autonomia destas dimenses, menos pela realizao
positiva de suas obrigaes, do que pela afirmao negativa de seus direitos.
Na poca de Soloviev, ao invs de uma unidade social superior da
civilizao crist, tanto nas esferas religiosas quanto laicas, a qual deveria ter sido
conquistada pela substituio da autoridade abusiva do papismo por uma autoridade

 111

superior, imperava ao contrrio um cenrio estarrecedor de diviso e discrdia por

toda parte: desunio das Igrejas ao Ocidente e ao Oriente; hostilidade contnua e
crescente entre as diversas naes e, em cada nao, antagonismo entre suas classes.
E, no campo do pensamento, discrdia em meio a variao incessante de sistemas e
teorias filosficas incapazes de oferecer alguma verdade objetiva e universal
conscincia individual, abandonando-a ao campo conflituoso de opinies pessoais e
concepes unilaterais que se excluem mutuamente. Este estado lamentvel e
pernicioso do mundo cristo tem uma nica causa e um s resultado. Malgrado toda a
variedade de movimentos histricos que se realizaram no cristianismo, encontra-se
neles um trao comum e nele que reside a soluo da questo. Todos estes
movimentos efetuam-se em nome de tais ou quais direitos. Defenderam-se os direitos
do poder eclesistico central, os direitos das igrejas locais, os direitos do poder
secular, os direitos de opinio e da razo pessoais104.
A soluo da questo coisa que veremos mais adiante. Agora, preciso
ver como esta questo se desenvolve ao longo da pluralidade dos movimentos
modernos.

2.11. Modernidade

Se no Oriente cristo, fiel aos seus instintos de submisso passiva a um

poder superior, a reao centralizao papista se deu por uma renuncia misso
eclesial no mundo, seja pela fuga mundi aos monastrios, seja pela submisso
completa do clero ao poder autocrtico do imperador, primeiro de Bizncio depois de
Moscou, abandonando assim o universo secular estagnao ou ao domnio das
paixes inferiores, no Ocidente, ao contrrio, a reao se deu por uma agitao
centrfuga na qual as foras humanas, reagindo contra o nico centro de poder inicial,
se multiplicariam em diversos centros de poder, cada qual arrogando-se, num breve
momento de apogeu antes da queda, a mesma condio absoluta que antes era
autoconferida pela teocracia religiosa.
Por este motivo, se a civilizao medieval, dado o seu monismo scio-
religioso caracterstico, podia ser analisada a partir de um foco central, como um
ponto de fuga de onde partem e para ondem convergem todas as linhas de perspectiva,

104
SOLOVIEV, V., 1953: 167-168.

 112

isto , a Igreja romana, a analise do desenvolvimento histrico moderno, em sua

sucesso acelerada de colises e rupturas, impe uma diviso de trabalho.
Como vimos, os traos caractersticos da antropologia e, logo, da
sociologia de Soloviev se caracterizam por uma tridimensionalidade da conscincia
humana. H antes de mais nada as trs dimenses verticais: aquilo que superior ao
homem, aquilo que igual e aquilo que inferior. Em relao a cada uma destas
dimenses e totalidade delas o homem se relaciona atravs de trs faculdades
fundamentais, a saber, seu sentimento criativo pelo qual ora as sente tal como so
ora as concebe tal como desejaria que fossem , seu pensamento pelo qual conhece
suas razes de ser e as representa , e pela sua vontade pela qual busca lev-las ao
seu fim. Para se compreender o fenmeno humano, portanto, preciso levar em conta
todas estas dimenses em suas respectivas interdependncias. Mas possvel tambm
estud-las separadamente em suas manifestaes objetivas em tal ou qual tempo e
lugar.
Se comeamos com a dimenso da vontade, daquilo que homem quer,
preciso buscar a sua significao no no mero desejo subjetivo, mas no seu fim
objetivo, isto , o bem. E sendo a vontade por sua natureza um movimento de
interveno direta do sujeito sobre a realidade material e, sobretudo, sobre outros
sujeitos, ou seja, uma ao de uma pessoa sobre outras, o problema final da vontade
se coloca como a questo do bem comum. Qual , ou quais so as vises modernas
sobre o bem comum? Quais so os seus modelos de organizao da vida social?
De pronto preciso notar que a civilizao ocidental, ao entrar na era
moderna, apresenta um substrato social natural na forma das suas etnias, mormente
trs: os latinos, os germnicos e os eslavos. Se na Idade Mdia o supremo poder
espiritual, na forma da Igreja romana, era animado a partir de baixo pelos instintos da
latinidade, o poder laico, por sua vez, representado pelo Imprio, era animado pelas
dinastias germnicas. E no sistema feudal estes povos germnicos mantinham sob si
uma massa de populaes eslavo-clticas em regime de servido que lhes servia como
mera fora de trabalho.
Assim, a reao do Estado contra a Igreja, que, como vimos, um dos
momentos fundamentais do processo de desintegrao da civilizao medieval,
baseia-se no s numa certa viso de justia e equilbrio de poder, mas, por baixo,
num conflito tnico. Desde a queda do Imprio Romano antigo, enquanto a
cristandade oriental se reorganizava nos rgidos moldes do despotismo oriental

 113

bizantino, no Ocidente a Igreja imperara por sculos como nica fora civilizacional
em meio s populaes desordenadas germnicas. As populaes eslavo-clticas, por
sua vez, alijadas tanto do poder poltico quanto do poder religioso, organizavam-se
em sociedades econmicas, em comunas e guildas, estranhas tanto Igreja quanto ao
Estado. No interior deste estrato inferior, logo se desenvolveria uma religiosidade
particular, um cristianismo sincrtico, que difundindo-se a partir do bogomilismo
oriental se condensaria no Ocidente no movimento dos ctaros ou albigenses. Assim,
estas populaes, que j viviam em estado de conflito permanente com o senhorio
feudal germnico, acaba por atrair a hostilidade da Igreja latina, e os dois poderes, o
poltico e o religioso, se unem uma ltima vez contra o inimigo comum no massacre
dos albigenses.
Aps o breve imprio de Carlos Magno, o Estado laico, nominalmente
representado pelo Sacro Imprio Romano Germnico, na prtica se mostrou
fragmentado em uma multido de senhorios feudais. Nestas condies, a Igreja latina
atribui-se como vimos uma funo poltica na forma do Estado eclesistico papista.
Para poder combat-la com sucesso, o Estado laico precisava submeter as foras
desordenadas do feudalismo a uma unidade superior, o que foi gradativamente
realizado na forma das monarquias nacionais.
Ao fim da Idade Mdia, com a desmoralizao da Igreja romana, o Estado
precisava de uma Igreja nova e diferente, e ao Estado da Igreja romana contraps as
Igrejas de Estado germnicas, as quais valendo-se da fora dos prncipes para
assegurar a sua liberdade espiritual ante o papa, aceitaram se submeter livremente a
eles nas questes prticas. Este foi um dos resultados decisivos do protestantismo.
Mas, se em sua luta contra o poder eclesistico os reis e prncipes se valeram da fora
espiritual das igrejas protestantes, em sua luta contra os senhores feudais, precisavam
de uma fora efetivamente material, o que foi conseguido pela aliana com as
sociedades econmicas dos burgos, o chamado tiers tat, que adquiriu com isso
algum significado poltico. Contudo o nexo entre a sociedade econmica e a
sociedade poltica era exclusivamente exterior, enquanto ambos lutavam contra um
inimigo comum. To logo os poderes feudais foram esmagados pelas monarquias
nacionais, estas mesmas monarquias comearam a aspirar a um poder absoluto,
semelhante ao dos antigos papas, mas agora um poder fundado na prtica em bases
polticas (enquanto representantes da populao nacional) e no religiosas (ainda que
nominalmente se justificassem por doutrinas canonistas como a do direito divino dos

 114

reis). Pois bem, no momento mesmo em que o absolutismo monrquico se

consolidou, ele se revelaria em seu exclusivismo como uma fora de opresso do
povo que deveria representar, privando-se ato contnuo de suas bases reais.
Assim, a fora sobre a qual os monarcas se apoiavam tanto contra o clero
quanto contra os senhores feudais, uma vez removidos uns e outros da esfera de
poder, reagiria contra os prprios reis aspirando ela mesma ao domnio social. Desta
forma, as revolues burguesas transformariam o Estado numa forma indiferente,
num instrumento chamado a servir e executar a vontade popular. Mas este mesmo
povo que proclamara formalmente os direitos universais de todo homem pulverizando
de uma vez por todas todo tipo de privilgio do clero ou das dinastias de sangue (o
primeiro e o segundo Estados), os quais de algum modo garantiam uma certa unidade
social, no soube por sua vez estabelecer outro objeto comum de interesse seno os
interesses materiais, isto , a luta comum por enriquecimento, pelo dinheiro. Assim,
se de jure o estado revolucionrio burgus proclamara uma sociedade homognea de
cidados com direitos iguais, de facto esta sociedade se dividiu entre aqueles que
possuam o bem comum, o dinheiro, e aqueles que aspiravam a ele; isto , se
dividiu entre burgueses ricos e operrios pobres.
Desta forma, aps a separao da sociedade laica em geral da sociedade
eclesistica, do Estado em relao Igreja; aps a separao desta mesma sociedade
laica, entre a sociedade poltica e a sociedade econmica, ao fim da era moderna a
prpria sociedade econmica se dividiria entre capitalistas e proletrios. E se o Estado
eclesistico fora substitudo pelo Estado absolutista monrquico, e este, por sua vez, o
fora pelo Estado liberal burgus, surgia uma ltima fora que aspirava a substitu-lo
pelo Estado socialista. Neste sentido, Soloviev no tem dvidas: o socialismo s
uma consequncia inevitvel da poltica liberal. Um e outro visam a utilizao do
Estado como instrumento de garantia de interesses exclusivamente econmicos, a
satisfao material e o bem-estar, mas se o primeiro busca conservar um certo status
quo queles que j gozam deste bem-estar, o segundo busca estender estas benesses
materiais a todos. Segundo Soloviev, o processo social moderno leva, portanto, de
uma teocracia a uma plutocracia; ou seja, passa respectivamente de um absolutismo
religioso para um absolutismo poltico e, finalmente, para um absolutismo econmico.
Quando, da dimenso da vontade prtica, Soloviev passa a investigar a
dimenso do conhecimento terico, isto , quando passa das sucessivas noes

 115

modernas de bem comum s suas noes de verdade, encontra um processo anlogo e

paralelo.
Na Idade Mdia todas as formas de conhecimento se encontravam
absolutamente subordinadas ao conhecimento religioso, isto , teologia. Enquanto a
cincia emprica sequer existia, a filosofia era somente uma serva da teologia, a
qual submetia toda forma de conhecimento aos seus prprios princpios: a autoridade
da Sagrada Escritura e a tradio da Igreja. Assim, em nome da f, usurpava reas de
conhecimento que por sua natureza eram de competncia da razo e da experincia.
Mas ao servir-se da filosofia para esclarecer as teses teolgicas, a escolstica acabaria
por robustecer o exerccio racional e, em sua unilateralidade, desencadeou
involuntariamente um movimento de negao: o racionalismo, que passaria a imperar
como modelo supremo de conhecimento a partir do sculo XVI. Desta forma, o
pensamento moderno vive a sua primeira ruptura na forma do conflito entre um
conhecimento sobrenatural (da f) e natural (da razo).
Neste momento, a cincia ainda no se distingue da filosofia triunfante
sobre a teologia. Mas logo, no prprio conhecimento filosfico, desponta uma
segunda disputa pela autoridade do conhecimento natural, a saber, entre o
racionalismo, para o qual o princpio do conhecimento a razo, e o empirismo, para
o qual este princpio a experincia. O racionalismo, liberado definitivamente da
autoridade da teologia pela crtica da razo pura f, comea a aspirar a um domnio
absoluto na esfera do conhecimento, o que vem a ser consumado na apoteose
racionalista hegeliana. Hegel foi para a filosofia aquilo o que Lus XIV foi para o
Estado; e como Lus XIV, com o seu absolutismo, desqualificou completamente no
Ocidente o papel do Estado monrquico, assim tambm o absolutismo de Hegel
determinou o desmoronamento definitivo da filosofia racionalista. Neste ponto,
conclui Soloviev, entra em campo o tiers tat; e assim, tambm a cincia positiva,
que avana por sua vez a pretenso ao domnio absoluto no mbito do conhecimento,
quer ser absoluta105.
Para o positivismo, seja a teologia seja a filosofia, s quais se refere
pejorativamente como metafsica, so fices agora superadas. Assim como o
socialismo nega toda legitimidade de poder Igreja e em ltima instncia ao Estado, o
qual deve ser um simples instrumento para o exerccio de poder da sociedade

105
SOLOVIEV, V., 1998a: 25.

 116

econmica, e assim como nega, nesta mesma sociedade, toda diferena entre
capitalistas e proletrios em benefcio dos ltimos, restringindo a vida social
acumulao de bens materiais, assim tambm, analogamente, o positivismo no s
nega a autoridade da f e da razo pura em nome da experincia, ou seja, a teologia e
a filosofia especulativa em nome da cincia positiva, como tambm nega, na esfera da
cincia, toda distino entre conhecimento das causas e conhecimento dos fenmenos,
restringindo o saber a acumulao destes ltimos. Desta forma, analogamente ao
campo social, passamos no campo do conhecimento do absolutismo da teologia, ao da
filosofia, ao das cincias positivas.
Sem maiores dificuldades, Soloviev mostra como no campo da
sensibilidade e da criatividade a civilizao moderna chega aos mesmos resultados.
Na Idade Mdia toda a esttica humana est sujeita mstica, sensibilidade beleza
divina, superior. Todas as outras manifestaes da criatividade humana, todas as artes,
se organizam num s coro em torno a este centro mstico como numa imensa catedral.
Do Renascimento em diante, o homem volta seus olhos e sentidos para o mundo, e
uma a uma as chamadas belas artes comeam a afirmar sua prpria autonomia
criativa, na busca de uma expresso formal da beleza: a arte como um fim em si, a
arte pela arte. Finalmente, na sociedade plutocrtica e positivista, a arte, antes que
inspirar o corao do homem a algum tipo de realidade superior, ideal (humana ou
divina), passa a servir o seu corpo, seja apaziguando-o de sua luta pelas satisfaes
materiais na forma do entretenimento, seja servindo a esta luta na chamada arte
engajada. Mas na verdade uma e outra, com seus resduos de idealismo, so
instrumentos acidentais e bem menos relevantes do que a manifestao de uma
terceira forma de criatividade, a criatividade tcnica ou tecnolgica, que visa
precisamente ser um puro instrumento de satisfao material. Assim, na dimenso da
sensibilidade e da criatividade, passamos igualmente por trs formas de absolutismo:
o absolutismo da mstica, o absolutismo das belas artes, e, finalmente, o absolutismo
da tecnologia.

Com isso conclumos a investigao dos fatos antropolgicos e histricos

na obra de Soloviev. Se fomos bem sucedidos, este Captulo 1 ter estabelecido uma
srie de pontos em comum, uma base de investigao com a qual todos podem, mais
ou menos criticamente, concordar. Tendo definido como Soloviev via as suas origens,

 117

tanto na natureza humana em geral, quanto no passado histrico, podemos passar no

prximo captulo sua avaliao: como Soloviev julgava a condio humana e a
histria da humanidade? Com isso realizamos a transio de uma investigao
propriamente cientfica a uma investigao filosfica.

 118

CAPTULO 2
AVALIAES SOBRE A HISTRIA E A NATUREZA HUMANA

1. DA GRANDEZA E DA MISRIA HUMANA

Entre o Oriente petrificado e o Ocidente que se decompe, porque buscas

aquele que vivo entre os mortos?, pergunta Sophia, a Sabedoria Divina, ao jovem
filsofo russo num dilogo redigido (mas nunca publicado) aos 22 anos. Se se olha ao
sol nascente s v estagnao, ao poente, decomposio; como se uma metade do
mundo quisesse permanecer na noite e a outra se dissolver nela. Onde encontrar o
Sol do meio-dia, o poder que ilumina, aquece, d vida e movimento a todas as coisas?
Um vago sonho, responde o Filsofo, guiou-me s margens do Nilo. Aqui, no
bero da histria, acreditei que encontraria algum fio que atravs das runas e as
tumbas do presente reunisse a vida primitiva da humanidade vida que espero.106
Viemos de atravessar as runas do passado e as tumbas do presente.
Chegou agora o momento de conhecermos mais a fundo a vida que Soloviev espera.

1.1. Sinais de contradio presentes

As investigaes histricas de Soloviev s fizeram confirmar sua intuio

original de que entre Ocidente e Oriente cristos, pr-cristos ou ps-cristos , a
Grande Controvrsia se d entre duas foras igualmente essenciais natureza
humana, absolutamente complementares em teoria, mas na prtica antagnicas: o
desejo de unio com o sobre-humano e o desejo de afirmao e desenvolvimento do
humano. O Oriente, seja em todos os seus imprios sacralizados e monolticos, seja na
renncia completa de seus ascetas vida civil ou natural, emprega todas as suas
foras na conservao do princpio divino, na preeminncia total do Absoluto, da
Deidade, sobre toda a vida do universo. O Ocidente por sua vez, seja no Csar
deificado, seja no papa senhor do mundo medieval, seja no cidado moderno

106
SOLOVIEV, V., 1998a: 162.

 119

absolutamente autossuficiente, emprega toda a sua energia no desenvolvimento

humano107.
Duas foras. Ambas aparentemente perenes, ambas aparentemente
inconciliveis. A primeira busca submeter a humanidade, em todas as esferas e em
todos os nveis da sua vida, a um nico princpio supremo; na sua unidade
exclusivista aspira a confundir e fundir em Um toda a grande variedade de formas
particulares, deseja sufocar a independncia da pessoa, a liberdade da vida pessoal. O
xito ltimo desta fora pode ser condensado na frmula: um nico senhor e uma
nica massa morta de escravos. Se ela assumisse o domnio absoluto, a humanidade
se fossilizaria em uma morta e imvel uniformidade. A segunda, sua antagonista
direta, busca despedaar as pedras angulares da unidade morta e liberar em todo
setor as formas particulares da vida, da pessoa e da sua atividade; sob sua influncia,
os elementos singulares da humanidade tornam-se o autntico momento gentico da
vida, agem exclusivamente por si e para si, o universal perde o seu significado de ser
real e fundamental, transforma-se em algo abstrato, vazio, em uma lei formal e, por
ltimo, tambm privado de qualquer valor. A expresso ltima desta fora o
egosmo universal e a anarquia, a multiplicidade das partculas que em sua
singularidade no tem qualquer nexo interior. Se essa fora assumisse o domnio
absoluto, a humanidade se desintegraria em seus elementos constitutivos, o nexo vital
colapsaria e a histria terminaria com a luta de todos contra todos, com o suicdio
universal de toda a humanidade. Ambas estas foras tm um carter negativo,
exclusivista; a primeira exclui a livre multiplicidade das formas particulares e dos
elementos pessoais, o movimento livre, o progresso, a segunda tem uma postura
igualmente negativa ante a humanidade, ante o supremo e universal princpio da vida,
e destri a solidariedade do inteiro. Se a histria da humanidade fosse guiada somente
por estas duas foras , no haveria nela nada mais que inimizade e luta, no haveria
qualquer contedo positivo108. Embora a histria no tenha sido guiada somente por
estas duas foras, como veremos, elas a guiaram todo o tempo e a guiam ainda.
Vimos como ambas atuaram numa primeira e ancestral diviso entre as
civilizaes orientais e ocidentais na antiguidade; vimos como renasceram, numa
forma toda nova, com o advento do cristianismo, primeiro no cisma entre a
cristandade bizantina e a romana; e depois, no interior do prprio Ocidente, no

107
Cf. SOLOVIEV, V., 1990: 69; 199.
108
SOLOVIEV, V., 1998a: 203.

 120

conflito entre protestantes germnicos e catlicos latinos; e em seguida, entre

civilizao medieval e a moderna o Antigo e o Novo Regime como um todo.
Na contemporaneidade de Soloviev, o conflito se reacendia na hostilidade
entre o Ocidente laico e o Oriente muulmano. De um lado, o absolutismo religioso
islmico, que mantm a ordem social absorvendo indistinta e absolutamente na vida
religiosa todas as esferas da vida individual e civil, a famlia, a economia, o Estado,
sob a fora de uma Lei inexorvel e imutvel, proclamada por um Deus
soberanamente justo e bom, mas fatalmente desptico, por ser incapaz de uma unio
ntima com o ser humano, pela qual por sinal no tem nenhum interesse. De outro
lado, diametralmente oposto, a civilizao ocidental promove o livre jogo de foras e
a independncia de cada dimenso da vida individual e social: a tolerncia entre as
diversas religies, a distino entre o Estado e a Igreja, a liberdade de investigao
entre as vrias disciplinas do conhecimento, a autonomia para a criao artstica e o
estmulo competio pelo desenvolvimento tecnolgico. Mas o ideal da distino e
da coexistncia entre as diversas atividades humanas, na prtica no impediu que em
algum momento uma delas pretendesse autonomia absoluta em relao s outras, que
se separasse delas, como se a vida humana fosse desmembrvel, como se pudesse
haver um ideal econmico completamente indiferente a um ideal poltico, ou um ideal
poltico completamente ao indiferente ao religioso; como se o pensamento filosfico,
isto , a reflexo abstrata, pudesse se separar completamente da filosofia enquanto
busca de integralidade em todas as dimenses da vida, e como se a cincia emprica,
por sua vez, pudesse ser indiferente a toda reflexo metafsica. E pior, ao longo de
toda agitao moderna, a evidncia histrica mostra que cada uma destas atividades
no s pretendeu uma completa autonomia em relao s outras, como tambm, em
algum momento, um total domnio sobre todas, desencadeando incessantes disputas
ideolgicas.
De um modo ou de outro, desde o absolutismo religioso do Imperador ou
do Papa e das escolas teolgicas medievais, passando pelo absolutismo poltico dos
reis ou do povo e pelo racionalismo iluminista, ao absolutismo econmico de
capitalistas ou socialistas e o positivismo cientfico, h um linha mestra, uma
tendncia comum a todas estas manifestaes: a vontade de poder, de domnio
humano. Uma vontade que por sua vez se bifurca em duas, tambm elas antagnicas:
por um lado, a afirmao do poder das organizaes sociais de controlar e transformar
a vida natural e civil, e, por outro lado, a afirmao da autonomia e da liberdade da

 121

personalidade individual ante todas foras naturais e sociais. Todos afirmam o poder,
o senhorio, a independncia do homem; s o que muda so as concepes de homem.
evidente que somente percorrendo as diferenciaes entre estas vrias
concepes se pode compreender o antagonismo moderno entre o Isl e a civilizao
ocidental laica. Todas as ideias modernas so de alguma forma dependentes do ideal
cristo ortodoxo de homem, ainda que esta dependncia se manifeste na forma de
uma oposio. Assim, a modernidade pode entender-se a si mesma tanto como um
protesto religioso contra uma instituio que usurpou este ideal, quanto como uma
reforma desta mesma instituio ou deste ideal; ou ento como um renascimento
deste ideal ou de outro mais antigo e talvez superior, ou ainda como uma revoluo
completa deste ideal, ou, finalmente, como sua aniquilao definitiva. Seja como for,
quem se ope a uma coisa depende de algum modo dela, define-se por ela. Neste
sentido, preciso elaborar algo como uma histria do humanismo ocidental, a fim de
se compreender at que ponto os humanismos modernos decorrem e se identificam
com o humanismo ortodoxo cristo e at que ponto se diferenciam dele e mesmo o
negam. Em outras palavras, para se entender a modernidade, preciso ir sua origem,
natureza do mundo moderno na cristandade medieval.
Para Soloviev, a distino essencial entre o cristianismo (sobretudo
ocidental) e as religies orientais (sobretudo o Isl) consiste no fato de que o
cristianismo, como religio da unio divino-humana, pressupe a ao da Deidade,
mas requer necessariamente a ao ou a colaborao humana para chegar ao seu fim.
No esforo religioso de harmonizao entre o humano e o divino, a ao ideal no
Oriente a de obedincia passiva, de submisso da vontade, seja a um Deus ativo e
vingador, como nos antigos sistemas persas e no Isl, seja a uma divindade ou
dimenso divina inominvel que s pode ser atingida pela auto-aniquilao da prpria
vontade, pela completa imobilidade exterior ou interior, como na religiosidade
indiana. No cristianismo, por sua vez, a ideia do Reino de Deus surge como uma
tarefa, como algo a ser realizado. Em outras palavras, se no Oriente, a religio se
manifesta na forma de uma Lei qual preciso obedecer ou como uma necessidade
fatal qual preciso se conformar, o ideal religioso cristo se mostra (sobretudo no
Ocidente) como um problema que preciso resolver109.

109
Cf. SOLOVIEV, V., 2008a: 160.

 122

Tal problema, o de uma solidariedade social universal, no de modo

algum uma novidade crist; para Soloviev, como vimos, ele de algum modo sempre
pressionou a conscincia humana. Est presente na tendncia do ltimo grande
Imprio pr-cristo monarquia universal que deveria estender a pax romana a todos
os povos, tanto quanto na ideia de uma origem comum de todos os homens no Ado
dos hebreus. De um modo ou de outro, o homem tende a reconhecer-se parte de uma
comunidade maior e a reconhecer nesta uma parte de uma comunidade global, que
partilha o mesmo destino e a mesma origem, na qual todos so obrigados por bem ou
por mal a conviver, sendo portanto naturalmente levados a idealizar, estabelecer e se
conformar com algum tipo de ordem social mundial; uma ideia que est na base de
todos os grandes imprios da antiguidade. A singularidade do cristianismo que a
esta unidade natural, ele viria a sobrepor a comunidade espiritual de todos os homens
regenerados pelo segundo Ado, Cristo110. Na concepo crist, o Reino de Deus no
deste mundo; e, contudo, veio para este mundo. E nisso confere uma completa
ressignificao a todos os reinos deste mundo, em especial ao Estado, o Reino
Humano por excelncia. De fato, Soloviev dir que a rigor somente no cristianismo
que o Estado nacional efetivamente instaurado, precisamente por ser distinguido da
e por uma comunidade universal: a Igreja. somente no cristianismo que surge
efetivamente a ideia de uma comunidade profana distinta de uma comunidade sacra.
Antes dele todas as comunidades eram sacras.
Qual a caracterstica ou ideal comum do Estado, da organizao poltica
humana em geral? E qual a caracterstica ou ideal comum do Estado para o
cristianismo?
A razo de ser do Estado fundamentalmente a defesa humana contra o
mal. Se o bem a solidariedade natural, isto , a necessidade natural de convivncia e
colaborao mnima, o mal a violao desta solidariedade. So estas violaes que o
Estado evita, pune e corrige. E o faz necessariamente em uma destas trs dimenses:
a que decorre da relao entre dois ou mais Estados, a que ocorre dentro de um Estado
entre duas ou mais organizaes civis, e, finalmente, a que ocorre entre os seus
diversos indivduos. Assim, o Estado reage sempre que uma nao ameaa a liberdade
e a autonomia de outra na guerra; sempre que uma classe social oprime ou ameaa a

110
Cf. SOLOVIEV, V., 1989b: 39-40.

 123

outra na luta de classes; e sempre que um indivduo se rebela contra a ordem social
no crime.
Para Soloviev, a ideia de uma solidariedade global, se desenvolvida
consequentemente, significa que qualquer elemento do grande todo (indivduo,
famlia, organizaes civis, nao) no s tem o direito de existir mas tem tambm
um valor prprio, intrnseco, que no consente ser transformado em simples meio
para o bem geral. A ideia positiva da verdadeira justia pode ser expressa desta
forma: todo ser particular (seja individual ou coletivo) tem sempre um lugar para si
mesmo no organismo universal111.
O Estado pago ignorava completamente este ideal de justia,
exterminando os inimigos na guerra; sujeitando os trabalhadores escravido, e
matando e torturando os criminosos.
Com o cristianismo, um novo ideal se impe. O Estado cristo lida
somente com membros de Cristo, aflitos, doentes e corrompidos. [...] Na cidade de
Deus no h nem inimigos, nem estrangeiros, nem escravos, nem proletrios, nem
criminosos, nem condenados. O estrangeiro um irmo que vive distante; o
proletrio, um irmo desafortunado que precisa de auxlios, o criminoso, um irmo
cado que precisa ser reerguido112. Mas, claro, na prtica o fracasso da cristandade
medieval, oriental e ocidental, em instaurar esta ordem salta aos olhos, e tanto mais
escandaloso quanto elevado era o seu ideal.
Na Idade Mdia, a estrutura social da Europa, que se baseava na relao
entre conquistadores e conquistados, continuava a conservar este carter anticristo de
desigualdade e opresso. Uma vida pblica dominada de um lado pelo orgulho de
sangue, que elevava uma barreira inultrapassvel entre o nobre e o plebeu, e por outro
lado pelo esprito de violncia, que fazia de cada pas um teatro de guerras civis e de
ultrajes; e depois ainda uma justia penal cujas atrocidades pareciam ser inspiradas
pelos demnios do inferno: como reconhecer em tudo isso os traos de uma sociedade
verdadeiramente crist?113. Ante este passado desolador, como Soloviev poderia ser
insensvel aos esforos da civilizao extra-religiosa ocidental? inegvel que muitos
daqueles que no se reconheciam como cristos, que renunciaram Cristo no nome, so
aqueles que efetivamente realizaram a sua obra, e o fizeram justamente em nome de

111
SOLOVIEV, V., 1939: 410.
112
SOLOVIEV, V., 1989b: 40.
113
SOLOVIEV, V., 1989b: 57.

 124

uma reao contra aqueles pios cristos no nome, que pareciam inspirados pelos
demnios do inferno. Numa conhecida parbola do evangelho, l-se sobre dois
filhos. O pai lhes pede uma tarefa: o primeiro diz Sim, irei, mas no vai; o outro
diz, No irei, e vai. Qual dos dois, pergunta o Cristo, fez a vontade do pai? Do
mesmo modo, Soloviev parece perguntar aos tradicionalistas cristos de seu tempo:
entre o espiritualismo religioso medieval e o humanitarismo secularista moderno,
sabemos claramente quem disse sim e quem disse no a Deus, mas qual dos dois fez a
vontade do Pai?
Mas alm desta distino ideal entre Igreja e Estado, entre o sacro e o
profano ideal que seria corrompido na Idade Mdia pela absoro do profano no
sacro, e na modernidade, ao contrrio, pela absoro do sacro no profano , o
cristianismo introduz ainda outro ideal, intimamente ligado a este, que ser
igualmente frustrado pela civilizao religiosa medieval e igualmente reformado ou
revolucionado pelo laicismo moderno: o ideal do progresso.
No paganismo o Estado tinha uma funo exclusivamente conservadora,
de obedincia e adequao ordem csmica e divina das quais era a prpria
personificao. Os pagos comearam por divinizar os corpos individuais (astrais,
vegetais, animais e, sobretudo, humanos) em uma multido de deuses variados; e
acabaram por divinizar o corpo coletivo o Estado114. Foi assim tanto no culto aos
monarcas dos grandes imprios orientais, quanto na apoteose dos csares romanos.
J do ponto de vista cristo, o Estado distinto da Igreja, mas consagrado
realizao daquele fim absoluto que ela, em obedincia a Cristo, prope: preparar a
humanidade para o Reino de Deus, para a segunda vinda do Messias. Da resultam
duas tarefas principais para o Estado, uma conservadora e a outra progressiva:
proteger as bases da vida social sem as quais a humanidade no saberia existir, e
melhorar as condies desta existncia, contribuindo para o desenvolvimento livre de
todas as foras humanas, que devem ser o instrumento de perfeio futura e sem as
quais o Reino de Deus no poderia se realizar na humanidade115.
Na Idade Mdia, fosse pela ambio do clero, fosse pelo vcuo de poder
gerado pela desorganizao, conflito e arbitrariedade dos Estados feudais, a Igreja
assumiu essa funo, e sabe-se com qual resultado: o nico progresso efetivo que ela
estimulava no era social, mas quando muito individual e, por vezes, segundo um

114
SOLOVIEV, V., 1939: 453.
115
SOLOVIEV, V., 1939: 453.

 125

ideal de ascetismo desumano. As monarquias modernas, emancipadas da tutela

eclesistica pela Reforma, tomaram a tarefa para si, mas ainda mantendo-se sobre as
bases sociais do Antigo Regime, isto , o sobre o sistema de privilgios de sangue.
Finalmente, os movimentos revolucionrios se confeririam uma misso histrica
realmente messinica em seu movimento rumo instaurao da liberdade, igualdade e
prosperidade para todos.
Soloviev reconhece diversos progressos, como a mitigao geral da lei
penal, a abolio da tortura e da escravido, a rede sistemtica de assistncia social
etc. Mas no geral, qual a situao da civilizao moderna em relao guerra, aos
conflitos civis e criminalidade? Um militarismo universal que transforma povos
inteiros em exrcitos inimigos e que inspirou um dio nacional que a Idade Mdia
jamais conheceu; um antagonismo social profundo e inconcilivel; uma luta de
classes que ameaa pr tudo a ferro e fogo; uma dissoluo progressiva da fora
moral nos indivduos, que se manifesta no nmero sempre crescente de loucuras,
suicdios e de crimes. Diante disso, mesmo os avanos sociais das democracias
parlamentares se mostram instveis e, em tempos de grande agitao social, a
indstria moderna, de instrumento de satisfao do bem-estar material geral, pode
rapidamente ser transformada numa arma de destruio em massa. Em plena belle
poque burguesa, em meio aos ganho notveis dos movimentos liberais, as palavras
de Soloviev, a umas poucas dcadas da revoluo sovitica, da primeira guerra
mundial e das vanguardas fascistas e hitleristas, soam premonitrias: Se um dia
viesse a explodir a guerra social com toda a fria de um dio longamente reprimido,
certo que se veriam coisas bem singulares116.
Se as duas grandes experincias histricas ocidentais, o absolutismo
religioso medieval e o secularismo humanista moderno, fracassaram em estabelecer a
justia social, malgrado todos os seus ideais, isso se d, segundo Soloviev, pelo
exclusivismo ou pela pretenso de domnio absoluto de uma das trs dimenses
humanas sobre todas as outras: seja da dimenso divina, seja daquela propriamente
humana, seja da natural. Quando a f em Deus, a f no homem e a f na natureza se
separam, praticamente inevitvel que se antagonizem, e que uma delas se assuma
como a nica f; a nica, portanto, capaz de arbitrar sobre os destinos humanos. Aps
o colapso do monismo sociocultural medieval, em que todas as trs fs eram fundidas

116
SOLOVIEV, V., 1989b: 57.

 126

a ferro e fogo na nica f na Igreja e da Igreja, cada uma delas buscar assumir-se
como nico critrio, num processo de sucessivas desencarnaes da f catlica
medieval. Aqui msticos (quietistas e petistas) apareceram, e buscaram mergulhar a
si mesmos na contemplao da Deidade, tendo desprezado a liberdade humana e
excludo a natureza material. Depois, apareceram humanistas (racionalistas e
idealistas) que idolatraram o princpio humano, tendo declarado a absoluta auto-
legitimidade e liderana da razo humana e das ideias concebidas por ela, vendo em
Deus somente o embrio do homem, e na natureza, somente a sua sombra. Mas
mesmo esta sombra forneceu um poderoso senso de sua realidade. E, finalmente, com
a destruio do idealismo, vieram linha de frente do iluminismo contemporneo os
naturalistas (realistas e materialistas), que, banindo de sua viso de mundo todos os
traos do esprito e da Deidade, inclinaram-se ao mecanismo morto da natureza117.
Desmo, humanismo e naturalismo: toda a cultura do Ocidente moderno, tanto na
dimenso moral e poltica quanto intelectual, foi marcada pelos antagonismos entre
estas trs tendncias e pelas solues de compromisso mais ou menos instveis entre
elas.
No campo social, o principal resultado prtico do humanismo racionalista
fora a Revoluo francesa. Curiosamente, seu ideal do homem, de um ser
independente e completo em si e por si, forjado em oposio direta ao ideal medieval
do homem dependente de Deus, coincidia com este em seu individualismo. O cristo
medieval buscava a salvao individual de sua alma pelo servio religioso, o homem
na democracia liberal, libertado de todos os laos do Antigo Regime, se via na prtica
obrigado a buscar a sua salvao individual pelo sucesso material. O humanismo
revolucionrio proclamara de jure a igualdade e a liberdade de todos os cidados.
Mas a igualdade de direitos no garante a igualdade de condies, e no h liberdade
para todos quando somente uns poucos detm o nico instrumento de poder e de
transformao social, que, no Novo Regime, de facto o capital. Isto levaria ao
ltimo conflito de poder na sociedade moderna: aps o conflito entre clero e laicato,
aps o conflito entre as monarquias absolutistas e os movimentos liberais e
democrticos, o conflito entre o liberalismo e o socialismo, ou seja, o conflito entre
duas concepes plutocratas de organizao social.

117
SOLOVIEV, V., 2003: 25.

 127

No ideal plutocrtico, todas as outras dimenses sociais, a dimenso

religiosa e a poltica, acabam, mais ou menos voluntariamente servindo como um
instrumento de produo e de ganhos materiais. Do ponto de vista plutocrtico, o
homem normal antes de tudo um capitalista e, em seguida, per accidens (por
acidente) um cidado, um pai de famlia, um homem instrudo, um membro de uma
certa unio religiosa; semelhantemente, do ponto de vista socialista, todos os outros
interesses perdem a sua significao e retornam ao ltimo plano, quando no
desaparecem completamente, ante o interesse econmico. No socialismo, tambm ele,
a esfera material da vida, inferior por sua natureza a atividade industrial torna-se
simplesmente dominante, relegando todo o resto sombra. [...] O socialismo, em sua
essncia, se mantm sobre o mesmo campo do regime burgus que lhe hostil sobre
o campo da supremacia do interesse material. Todos os dois tm a mesma divisa: o
homem s vive de po118.
O conflito poltico-econmico entre liberais e socialistas no fim da
modernidade acabaria curiosamente por extroverter o conflito religioso-poltico entre
catlicos e protestantes em seu incio, invertendo os dados da questo.
A Igreja catlica medieval, com suas pretenses de senhorio total sobre a
sociedade, na prtica exigia somente o progresso individual, a salvao individual
do fiel, atravs de atos de piedade exterior e prticas ascticas. Com isso neutralizava
todo movimento de reforma social e mantinha estagnada a sociedade humana neste
Vale de Lgrimas. O protestantismo, por sua vez, insurgiu-se contra esta adeso de f
meramente exterior em nome da liberdade do indivduo, e com isso criou as
condies para o livre desenvolvimento da esfera laica, separando as confisses
religiosas nacionais e consequentemente os prprios Estados da Igreja romana. Mas
ao negar a instituio supranacional catlica, destrua tambm a precria unidade
social exterior que bem ou mal havia na Europa. Entregando cada Igreja ingerncia
de seu respectivo Estado nacional e cada indivduo sua prpria conscincia, criava
assim as condies para conflitos interminveis entre as diversas naes e entre as
diversas seitas religiosas e intelectuais.
O liberalismo econmico, por sua vez, afirmaria as mesmas liberdades
individuais, mas agora contra o poder do prprio Estado. Com isso, tendia a
abandonar o progresso social livre iniciativa da sociedade civil, o que na prtica

118
SOLOVIEV, V., 1939: 336-37.

 128

significava sujeitar tudo s leis do livre mercado, aos seus humores. O progresso
social, ao contrrio do imobilismo medieval, de um modo ou de outro se fez, s vezes
rapidamente, mas em meio constante agitao e disputa de foras civis, com
resultados fatalmente desiguais: progresso material extremo para uns poucos custa
da explorao de muitos (basta pensar nas condies do operariado ingls no sculo
XIX). De resto, mesmo este bem-estar material dos poucos era precrio: seja pelo
risco perene da especulao abusiva, congnita ao sistema econmico liberal, seja em
razo de catstrofes naturais, conflitos militares ou industriais, evidente que a
qualquer momento este movimento de prosperidade geral por inrcia poderia se
transmutar num canibalismo econmico sem precedentes: o homem lobo do homem,
mas agora com uma fome ilimitada, pois todo o ideal liberal se baseia na
intensificao sem freios do apetite material segundo o seu modelo, justamente
isto que leva competio de foras que, por sua vez, leva prosperidade geral.
Contra isto, o socialismo se revoltava, propondo fazer do Estado um instrumento de
direo e interveno geral, capaz de promover uma justia distributiva e uma
igualdade no s de direito mas de fato entre todos os cidados. Mas com isso, tendia
a esmagar as liberdades individuais em nome de um ideal coletivo.
Assim, se em sua justa revolta contra a confuso medieval entre o
domnio religioso e o domnio civil, o protestantismo cometeria a falta capital de
separar completamente um do outro, no campo econmico, por sua vez, o liberalismo
tendia a separar completamente o domnio econmico do domnio moral ou poltico,
ao passo que o socialismo tendia a confundi-los totalmente. Com isso retornava
involuntariamente ao modelo medieval de submisso completa da individualidade
instituio coletiva. Mas se l a submisso era Igreja-Estado clerical, em nome de
um ideal espiritual, agora era ao Estado socialista, em nome de um apetite material. A
Igreja medieval exercia sua coao psicolgica e finalmente a coero fsica sobre as
conscincias individuais a fim de faz-las entrar, nolente volente, no Reino de Deus,
uma comunidade divina j presente nos cus que na prtica abandonava a sociedade
aqui de baixo estagnao e aos humores pagos. O socialismo, por sua vez,
exerceria a mesma presso, o mesmo voluntarismo intensivo, mas desta vez sobre a
coletividade como um todo, constrangendo todo indivduo, nolente volente, a
trabalhar e servir ao Estado, como a pea de uma mquina, na construo universal do
Reino do Homem futuro. Uma similaridade sinistra que Dostoievsky j havia

 129

sintetizado na famosa parbola do Grande Inquisidor, qui inspirada em suas

conversas com Soloviev.
Ao fim, nos dois grandes fenmenos sociais de sua poca j ps-crist, a
saber, os nacionalismos (fossem monrquicos ou democrticos) e os movimentos
plutocrticos (fossem liberais ou socialistas), Soloviev veria um duplo retorno, ainda
mais decisivo, s sociedades pr-crists: ao paganismo e ao judasmo. A poltica do
interesse, a aspirao ao prprio enriquecimento e poder, que caracterstica do
homem natural, uma preocupao pag, e permanecendo nesta dimenso, as naes
crists retornam ao paganismo. A afirmao de uma misso exclusiva, a deificao da
prpria nacionalidade, um antigo ponto de vista judaico, e ao aceitar este ponto de
vista, as Naes crists caem no judasmo do Velho Testamento119.

Se se muda o foco da dimenso moral e poltica para a dimenso

intelectual, ou seja, para as diversas escolas de pensamento, nota-se um mesmo
movimento de conflito entre um pensamento desta (teolgico), humanista
(racionalista) e materialista (positivista). Este fora precisamene o tema da primeira
obra importante de Soloviev, sua tese de mestrado: A crise da filosofia ocidental. O
prprio Soloviev resumiu extraordinariamente bem estes conflitos na forma
silogstica. Assim, a ruptura do racionalismo moderno com a escolstica medieval
visto como uma consequncia inevitvel das prprias premissas desta ltima, das
seguinte forma:

1. [Major do dogmatismo teolgico] A doutrina crist, que a Igreja

catlica pe como revelao, a verdade absoluta; mas o meu
pensamento individual no corresponde a esta doutrina, a minha razo
no concorda com essa. Ergo: o meu pensamento se engana e a minha
razo mentirosa. Postulado: a razo deve se submeter autoridade,
deve-se renunciar a um pensamento autnomo.
2. [Minor de escolstica] Mas se o meu pensamento racional no pode
entrar em contradio com a verdade; portanto, se a doutrina da Igreja
verdadeira, deve concordar com meu pensamento racional. A verdadeira

119
SOLOVIEV, V., 2000: 13-14.

 130

autoridade, com efeito, no contradiz a reta razo, assim como a reta razo
no contradiz a verdadeira autoridade; portanto fora de dvida que
ambas promanam de uma nica fonte, ou seja, a sabedoria divina (Joo
Escoto Eriugena). Postulado: deve-se eliminar a contradio entre a razo
e a autoridade, preciso reconcili-las.
3. [Conclusio do livre pensamento moderno]. Mas esta reconciliao
equivale na verdade ao reconhecimento dos direitos exclusivos da razo.
[...] A razo, com efeito, no contradiz a verdadeira autoridade; mas qual
a verdadeira autoridade? Aquela que no contradiz a razo: a
verdadeira autoridade no contradiz a reta razo. Desta forma o papel
decisivo pertence de todo modo razo: ela quem determina tanto a
prpria retido quanto a autoridade verdadeira120.

Mas o racionalismo absoluto traz em si, igualmente, a sua prpria

contradio. Desta forma:

1. (Major do dogmatismo [filosfico de Descartes, Wolff, Leibniz etc.]):

aquilo que realmente , conhecido no conhecimento aprrico
(pensamos aquilo que );
2. (Minor de Kant): mas no nosso conhecimento apririco conhecemos
somente as formas do nosso pensamento (mas tudo que pensamos so
conceitos);
3. (Conclusio de Hegel): Ergo as formas do nosso pensamento so
aquilo que realmente (logo, tudo aquilo que , conceito)121.

E, da mesma maneira, o empirismo que se lhe ope:

1. (Major de Bacon) Aquilo que autenticamente , conhecido na nossa

experincia real.
2. (Minor de Locke e outros) Mas na nossa experincia real tudo o que
conhecemos so os diversos estados empricos da conscincia

120
SOLOVIEV, V., 1989a.: 37.
121
SOLOVIEV, V., 1989a.: 130.

 131

3. (Conclusio de Mill) Ergo os diversos estados empricos da conscincia

so aquilo que realmente 122.

Em ambos os casos a realidade, aquilo que , se torna inacessvel. Se o

racionalismo no pode sair do crculo vicioso dos conceitos universais e atingir a
realidade particular, o empirismo, ao contrrio, limitado pelos dados particulares da
realidade fenomnica, se permanece fiel a si mesmo, no pode absolutamente chegar
a leis universais e imutveis, necessrias ao autntico conhecimento.123 Com isso, o
pensamento moderno que iniciara sua carreira combatendo todo dogmatismo
tradicionalista, confiante na capacidade humana de conhecer a realidade,
independentemente de qualquer revelao supostamente divina consolidada em tal ou
qual tradio religiosa, acaba por chegar a um ceticismo absoluto: incapaz de
conciliar a razo e a experincia, o ctico negar a ambas as faculdades a mesma
capacidade de conhecer a realidade que racionalistas e empiristas haviam previamente
negado teologia.
Analogamente ao materialismo prtico da esfera social, isto , ao imprio
da dimenso inferior da natureza humana, predominncia dos interesses materiais
particulares sobre os interesses espirituais universais, o pensamento moderno chegava
ao mesmo resultado no campo terico: a reduo de tudo aquilo que existe aos fatos
elementares da natureza material, negando sistematicamente todas as verdades de
ordem divina e universal.
A concluso de Soloviev que o laicismo moderno em seu ideal do
homem absoluto, totalmente autossuficiente, completo em si e por si, acaba na prtica
por revelar o homem insignificante: o cidado que uma mera estatstica nas
disputas de poder entre organizaes nacionais e econmicas; o indivduo que um
aglomerado transeunte de tomos e clulas, incapaz de conhecer a realidade, obrigado
viver em meio a uma incessante disputa de pontos de vista, disputa sem qualquer
critrio comum de validao, e que portanto se reduz pura retrica, capacidade de
gerar convices pela manipulao dos estados emocionais do interlocutor.
Afastando qualquer princpio infinito em senso positivo (ou seja, na realidade) e j
de posse da plenitude total do ser, inscrevendo a vida e a conscincia do homem no
crculo do relativo e transeunte, a civilizao ocidental afirmou, ao mesmo tempo a

122
SOLOVIEV, V., 1989a.: 131.
123
SOLOVIEV, V., 1989a.: 135

 132

aspirao ao absoluto e a impossibilidade de satisfaz-la124. Assim, se o mundo

oriental anula a autonomia do homem e afirma somente um deus sem o homem, a
civilizao ocidental, ao contrrio, tende antes de tudo afirmao exclusiva de um
homem sem deus, ou seja, de um homem preso na sua realidade e no seu isolamento
aparente e superficial e, nesta falsa situao, considerado ao mesmo tempo como a
nica divindade e como um tomo insignificante. A ltima palavra da civilizao
ocidental, conclui Soloviev, o interesse egosta do indivduo, o fato casual, o
detalhe miservel: o atomismo na vida, o atomismo na cincia e o atomismo na
arte125.
Resumindo. Na viso de Soloviev, enquanto o Oriente, obstinando-se na
sua submisso a um princpio superior, preserva ao mesmo tempo uma unidade social
relativamente estvel e uma viso de mundo comum nas suas diversas comunidades,
mas ao preo da estagnao e da imobilidade tanto social quanto intelectual, o
Ocidente busca desenvolver estas potencialidades humanas por todos os lados, mas
nisso provoca trs grandes rupturas, ou melhor, trs grandes quedas126.
Em primeiro lugar, a hierarquia romana medieval, reconhecendo uma
misso e uma verdade espirituais conferidas pelo Deus encarnado, cederia ao orgulho
do esprito (libido dominandi), ou seja, a de submeter o mal ao bem atravs da fora,
da fraude, da violncia, e quis se fazer a nica mediadora entre a conscincia
individual e Deus. A falsidade deste mtodo foi logo reconhecida pelo protestantismo,
que afirma justamente que a f depende de um relacionamento pessoal com Deus.
Mas com isso rejeita qualquer mediao da tradio eclesistica. E como a f pessoal
no possui nenhum critrio de validade para a assegurao da prpria verdade, era
preciso estabelec-lo. Ao incio, este critrio foi a Sagrada Escritura. Mas um livro
precisa ser compreendido, e para assegurar a sua reta compreenso, necessrio o
estudo e a reflexo, isto , a aplicao da razo pessoal, de modo que o protestantismo
religioso passa assim naturalmente ao racionalismo filosfico. O racionalismo, por
sua vez, admitindo a razo como autnoma no campo do conhecimento, afirma ao
mesmo tempo que ela a legtima autoridade no estabelecimento das regras do
ordenamento social; uma exigncia que permeia todo Iluminismo do sculo XVIII e
fornece a diretriz da Revoluo francesa. Ao mesmo tempo em que a revoluo

124
SOLOVIEV, V., 1990: 75.
125
SOLOVIEV, V., 1998a: 28.
126
SOLOVIEV, V., 1990: 195-198.

 133

proclamava os direitos absolutos de todos os homens, o idealismo alemo proclamava

que todo conhecimento era dedutvel da razo pura. a segunda queda, a queda
propriamente moderna: o orgulho intelectual (libido sciendi). Mas os princpios ideais
de 1789 se revelaram rapidamente incuos ante a carnificina real de 1793: a razo se
mostrou impotente no campo prtico contra as ambies e interesses pessoais, assim
como a pretenso de fundar a cincia universal sobre os princpios da razo pura,
desembocando na construo de sistemas vazios de conceitos abstratos, se
demonstrou impotente no campo terico contra o fato emprico. Eis ento que na
poltica e no pensamento ocidental, o ideal racionalista cede o passo ao materialismo,
seja na disputa entre liberais e socialistas, seja na fragmentao do conhecimento
entre as diversas cincias empricas. Mas, assim como estas ltimas no podem, por
definio, estabelecer um princpio comum de conhecimento, uma verdade comum a
todos, mas s verdades dispersas e quando muito provveis, do mesmo modo, a luta
de cada indivduo ou de toda uma classe por sua satisfao material no pode servir
de princpio para a construo de uma sociedade justa e solidria. A queda geral no
materialismo, o orgulho da carne (libido sentiendi), a ltima queda; a queda,
poderamos dizer, ps-moderna.

1.2. Sinais de contradio perenes

Se Soloviev via na modernidade, no menos do que na Idade Mdia e na

Antiguidade uma sucesso de erros, no menos verdade que para ele todo grande
erro escondia ou deformava uma grande verdade. Para o erro moderno no seria
diferente. preciso que investiguemos agora qual esta grande verdade ao mesmo
tempo revelada e deformada pela viso de mundo moderna. Nisto, encontraremos,
como numa encruzilhada, o ponto de encontro e ao mesmo tempo de separao entre
a ortodoxia crist e o secularismo moderno. Trata-se, em uma palavra, da ideia de
dignidade absoluta do homem.

Em uma conferncia sobre Nietzsche, Soloviev dir que o homem

naturalmente orientado a transcender a sua condio em direo ao super-homem. De
todas as criaturas, s o homem possui uma atitude crtica, s ele faz juzos sobre suas
prprias condutas e concepes, s ele diz: isso no deveria ser. Uma voz superior

 134

partida do fundo de nossa alma nos pressiona a querer a perfeio infinita; nossa
razo nos mostra por toda parte e sempre o fato de nossa imperfeio; e nossa
conscincia nos diz que este fato no somente uma necessidade exterior e que
depende tambm de ns mesmos127. Se o animal como que feito pela realidade
exterior que comanda toda a sua interioridade, o homem, tambm produto da
realidade, pode, ao mesmo tempo faz-la, agir sobre ela a partir de dentro, transformar
a matria, criar novas realidades. Toda a dignidade do homem est contida no fato de
que ele conscientemente luta contra uma realidade brutal em razo de um objetivo
maior128.
Mas qual este objetivo maior? Em outras palavras, qual o bem
supremo (summum bonum) para a conscincia humana?
A primeira e imediata percepo do bem sem dvida a de satisfao do
desejo. Desejar a uma no-satisfao seria a mesma coisa que desejar o indesejvel,
um evidente absurdo. Assim, o bem se define espontaneamente como a ideia de
felicidade, e esta por sua vez na ideia de prazer, e de todo consequente que da surja
uma primeira teoria moral: o hedonismo.
Mas impossvel deduzir qualquer princpio geral ou regra de ao
simplesmente daquilo que se deseja ou que d prazer. Esta norma seria algo como
cada um busque aquilo que lhe satisfaz no momento presente. Mas, alm de um tal
princpio no dar nenhuma norma geral, sabemos que a satisfao imediata de tal ou
qual estado prazeroso imediato pode ser danosa para a integridade geral do
organismo, em outras palavras, algumas satisfaes imediatas conduzem ao
sofrimento. Seria preciso ento distinguir quais satisfaes imediatas so boas e quais
so ms mesmo que se entenda no incio do ponto de vista puramente orgnico , ou
seja, quais so realmente satisfatrias e quais so ilusoriamente satisfatrias, porque
em realidade conduzem a no-satisfao: o sofrimento. De fato, Aristteles diz o
homem prudente se esfora de evitar o sofrimento e procurar o prazer, definido
assim um hedonismo prudente, que busca sua satisfao em prazeres de ordem
superior (intelectuais e estticos), que no destroem nem alma nem o corpo,
aumentando assim a soma de satisfao e diminuindo a de sofrimento. aquilo que se
chama propriamente eudaimonismo: do ponto de visto histrico, esta moralidade
aquela que foi estabelecida pelo epicurismo.

127
SOLOVIEV, V., s/d: 208.
128
SOLOVIEV, V., 2000: 7.

 135

Mas estas satisfaes superiores, no nocivas, comportam elas mesmas

limitaes. Em primeiro lugar, no so acessveis se no a um pequeno nmero de
pessoas, e em certas condies naturais (um certo equilbrio psicofsico congnito) e
sociais (uma certa liberdade e segurana civil). Mas mais do que isso, estas
satisfaes estticas e intelectuais, enquanto objeto de pura contemplao, no afetam
a vontade prtica, que permanece sem fora ante as paixes cegas e variantes do
organismo natural que levam s satisfaes ilusrias, ou seja, ao sofrimento. Por
ltimo, estes bens superiores ou espirituais podem parecer eles mesmos eternos,
mas a capacidade de goz-los no o .
Ningum pode escapar infelicidade e ser feliz se o objeto de sua vontade
acidental. A felicidade depende de uma satisfao que no possa ser tirada do
indivduo. A moralidade asctica mormente oriental indica esta via: a da liberao
interior de todas as coisas passageiras, o destaque em relao ao mundo, isto a
autossuficincia ou autarquia. Mas se um sujeito se libera do desejo dos objetos
exteriores e logo do medo de perd-los e do sofrimento consequente, em que consiste
o contedo positivo da sua vida? Em verdade, a liberao em relao aos objetos
exteriores, inferiores e acidentais, no pode ser seno uma condio para a obteno
do bem maior.
Ningum pode encontrar a satisfao ou felicidade simplesmente nos bens
exteriores (do mundo), nem pela simples fora espiritual ou domnio de si. A sada
parece consistir na ideia de que a verdadeira felicidade no est no isolamento de si,
mas no bem comum, ou a felicidade coletiva. Tal o princpio do utilitarismo, que
Soloviev resume assim: Cada um quer seu prprio bem; mas o bem de cada um
servir o bem de todos; portanto cada um deve servir o bem comum.129 Mas se a
concluso verdadeira, as premissas so insustentveis. No verdade que cada um
quer seu prprio bem, pois um grande nmero de pessoa se inclina a satisfaes
claramente nocivas sua constituio orgnica e psquica. Novamente, preciso
distinguir entre o bem real e o falso.
sempre na ambiguidade do termo bem que se encontra todo o
problema da moral hedonista (seja o sensualismo, seja o eudaimonismo, seja o
utilitarismo). Todos desejam a felicidade. Da o hedonismo em suas variantes deduz a
universalidade do seu princpio. Mas esta universalidade se mostra ilusria. Se o

129
SOLOVIEV, V., 1939: 130.

 136

bem se reduz felicidade o que resta uma multiplicidade indefinida e

potencialmente infinita de objetos irredutveis a qualquer unidade interna. O desejo de
felicidade pura e simples universal, mas no contm nenhuma garantia de que se
possa conquistar o objeto desejado, nem indica os meios de o conquistar. O princpio
da felicidade (todos os homens querem ser felizes) permanece uma pura exigncia
natural, mas sem nenhuma garantia de sua realizao.
Kant, por sua vez, definiu a essncia da moralidade como a vontade pura
absolutamente independente e autnoma. Por ela queria indicar uma conscincia
racional do bem, ou seja, a noo do verdadeiro bem, aquilo que deve ser. Mesmo se
numa primeira impresso o bem postulado pela vontade (racional) se mostra
conflitante com o bem do desejo (natural), isto vem do estado de cegueira e desordem
deste ltimo, mas em ltima anlise o bem racional no pode, por definio, ser
incompatvel com uma satisfao perfeita, isto , a verdadeira realizao da
integridade pessoal.
De todo modo, Kant via o abismo (real) entre o desejo e a vontade, que
(idealmente) no deveria existir. Compreendendo que o bem ideal no pode ser
satisfeito nas condies empricas, ele se viu obrigado a postular as condies ideais
de sua realizao, afirmando assim pela razo prtica aquilo que negara pela terica, a
imortalidade da alma e a existncia de Deus, postulados aos quais denomina uma f
racional. Estas duas ideias metafsicas no tem por elas mesmas qualquer certeza,
mas devem ser admitidas como verdades incontestveis por uma exigncia moral.
Segue-se que a sua moralidade s pode permanecer como uma simples hiptese.
Neste sentido, o princpio do objetivo do dever moral (todos os homens
devem ser virtuosos ou ter uma vontade boa) se impe tambm como uma
exigncia, tal como o princpio subjetivo do desejo de felicidade (todos os homens
querem ser felizes). Mas, no sendo determinado por impulsos arbitrrios, e sim pela
conscincia e pela razo universal, o dever moral se mostra como uma exigncia
racional, que traz consigo a vantagem de uma dignidade interna e de uma
universalidade e necessidade ideais. Mas a simples conscincia do dever moral
tampouco d a fora para a sua realizao.
A condio humana revela assim estas duas exigncias: uma natural (de
felicidade); e uma racional (do dever): todos os homens querem ser felizes, e todos os
homens devem ser virtuosos. Idealmente, uma coisa leva outra. Mas, realmente, uma

 137

e outra exigncia parecem impotentes e incapazes de garantir a realizao de seus

fins. Vejamos como Soloviev aprofunda o problema.

Dois desejos bastante prximos, diz o filsofo, como duas asas

invisveis, elevam a alma humana alm de todo o resto da natureza: o desejo de
imortalidade e o de justia, ou perfeio moral. Um sem o outro no tem sentido. A
vida imortal, separada da perfeio moral, no um bem: no grande coisa ser
imortal. [...] Uma existncia imortal sem verdade e perfeio seria um eterno suplcio;
enquanto uma perfeio privada de imortalidade tornar-se-ia uma imensa injustia e
um ultraje sem medida130. Mas que se encontra no reino da natureza seno a vitria
final da morte? Que se encontra no universo humano, em seu processo histrico,
seno o domnio da injustia? Que o homem capaz de desejar uma vida imortal e
justa, um fato, e que capaz de conceb-la de algum modo, mesmo que
imperfeitamente, outro. Dedicamos toda a primeira parte a explorar a raiz e a fora
destes desejos, e a estreiteza e amplitude destas concepes na teoria e na prtica.
Mas acaso estes desejos e concepes o libertaram da morte da corpo e do pecado do
esprito? Ns s queremos nos elevar acima do resto da natureza, mas a morte nos
abaixa ao nvel de todas as criaturas terrestres, enquanto o pecado nos torna piores do
que eles131.
O reino da origem, o reino da natureza, nos lana num movimento
incessante, numa multiplicidade de aspiraes e exigncias que buscamos satisfazer.
Este o caminho da natureza, o caminho do desejo. E o homem descobre em si trs
desejos fundamentais, dos quais dependem a satisfao de todos os outros, e que por
sua vez s podem ser plenamente satisfeitos em conjunto; a satisfao de um sem o
outro s o princpio da iluso e frustrao. Ele sente as necessidades animais, as
intelectuais e as do corao. Queremos antes de tudo conservar e perpetuar a nossa
vida; depois nos esforamos com o nosso intelecto por conhecer ou representar
mentalmente a nossa existncia e a dos outros; e, enfim, desejamos absolutamente
dilatar e melhorar a nossa vida e a dos outros; desejamos em outros termos que tudo
quanto existe seja, na medida do possvel, digno de existncia. 132 Sentimos a

130
SOLOVIEV, V., 1998b.: 27.
131
SOLOVIEV, V., 1998b: 27-28
132
SOLOVIEV, V., 1998b: 29.

 138

necessidade antes de tudo de viver, depois de conhecer a vida, e finalmente de

corrigi-la.
Mas que vida essa, afinal, que queremos tanto conservar? O animal
nasce para comer e copular. A base de toda a vida animal a nutrio, o seu fim a
reproduo. Se o indivduo no se nutrisse no haveria razo para se reproduzir, mas
se no se reproduzisse, no haveria razo para se nutrir. A funo do indivduo animal
realizada quando gera a sua prole, todo o resto simples meio para esse fim. A vida
de uma gerao s serve para produzir outra, antes de se desintegrar na terra e servir
quando muito de alimento, perpetuando assim a nica vida imortal, a da espcie. A
vida da espcie uma morte contnua de seus espcimes.
Mas acaso a vida da espcie mesma ser uma vida imortal, como a
impulsiona a ser a natureza? Ou no ser ela mesma s o objeto de uma seleo
natural transitria, enquanto assassina e devora seus filhos para conservar uma vida
que a qualquer momento (momento que pode durar alguns milhes de anos, pouco
importa) pode ser vtima de uma rejeio natural. Assim como as espcies vivem da
morte contnua de suas geraes de indivduos, a natureza vive da morte contnua de
suas espcies.
Talvez ento a natureza como um todo que inspira o desejo de
conservao em cada indivduo e em cada espcie antes de expirar as suas vidas ,
talvez ela, natureza, seja imortal? Mas se a nossa experincia pessoal testemunha o
extermnio de geraes inteiras, e se a ampliao da nossa experincia na cincia da
vida, a biologia, testemunha o extermnio raas e espcies inteiras do reino animal e
vegetal, a astronomia mostra que mesmo os imensos e duradouros corpos celestes,
mesmo galxias inteiras deles, do mesmo modo que foram formadas pela
conglomerao de uma massa de matria amorfa e morta, a um certo momento se
despedaam novamente se disseminando no espao, e antes que o nosso sistema solar
sofra o mesmo destino, a terra e outros planetas giraro em torno de um sol em vias
de se extinguir qual uma grande massa gelada e sem vida. E, por sua vez, a cincia
que trata das propriedades gerais de todo fenmeno sensvel, a fsica, confirma que
todos os fenmenos materiais do mundo so determinados pela irregularidade do
movimento molecular que produz energia, e como essa tende sempre a extinguir-se, o
destino de todo o universo fsico transformar-se numa massa indistinta e imvel.
Soloviev no tem iluses. Satisfazendo as exigncias da nossa natureza
animal, tudo o que recebemos a morte; satisfazendo a da nossa mente e chegando ao

 139

conhecimento de tudo aquilo que existe, descobrimos que a morte a concluso

daquilo que existe e que todo universo somente o reino da morte. Esforando-nos
por viver, morremos, e desejando conhecer a vida, conhecemos a morte133. A nossa
experincia e conhecimentos intelectuais nos mostram uma nica coisa: uma vida
infundada e sem sentido, ou melhor, sem outro sentido que a morte.
E no s uma vida infundada, porque sujeita morte, mas indigna de ser,
porque mata. Desejando viver, no s morremos, mas matamos os outros seres; no
podemos conservar a nossa vida, mas podemos aniquilar a dos outros, e efetivamente
o fazemos, alimentando-nos com eles. Nosso instinto de conservao animal nos leva
em ltima anlise a promover um intil massacre. E isso para que? Para reproduzir e
perpetuar a vida da espcie. E como no podemos gerar seno outros seres iguais a
ns, tudo que fazemos e proliferar uma raa de seres iludidos e assassinos, que
movida por seus desejos infundados de conservar perenemente a sua vida alimenta-se
com a vida dos outros antes de se tornar ela mesma alimento.
Esta a vida da natureza, que conduz a matar ou morrer. Vive segundo
a natureza significa mata a ti mesmo e aos outros. Eis porque sentimos vergonha
de nos submetermos a ela. Eis porque o sentimento de pudor, nico no homem em
toda natureza, nos leva a condenar a via da natureza e a buscar uma outra via. O
homem animal se adapta bem ou mal a ela, mas o corao humano no pode
reconciliar-se com ela, porque nele h o sinal de uma outra vida. Ele reconhece este
caminho como mal ou como algo que no deve ser. Enquanto o animal se esfora
por viver, no homem se manifesta a vontade de viver como se deve.134 No momento
em que o animal se lana na satisfao de seus impulsos naturais, o homem pode
parar para refletir e julgar se vlido submeter-se a eles ou no.
S quando surgem estas duas tendncias opostas (a natural e a racional) a
satisfao das inclinaes naturais deixa de ser um fato, e se torna uma questo
moral, um problema, um ponto de deciso. A voz da conscincia moral quando se
ope a tal ou qual apetite animal sentida como lei, ao passo que este apetite mesmo
passa a ser sentido como transgresso do mandamento, ou pecado. Tal conceito de
pecado (assim como o de carne e esprito) um dado antes de mais nada
antropolgico, humano (independente de qualquer interpretao teolgica), que se

133
SOLOVIEV, V., 1998b: 30.
134
SOLOVIEV, V., 1998b: 31.

 140

manifesta como conscincia de um ato que no deve ser, um ato maligno, a cuja
realizao a conscincia individual veta.
desta forma que Soloviev pode interpretar tambm de maneira
puramente antropolgica (sem prejuzo da hermenutica teolgica) a afirmao
impressionante do apstolo Paulo: eu no conheci o pecado seno pela lei (Rm VII,
7). No que no houvesse o pecado. Com efeito, at a lei havia o pecado no mundo,
ainda que no pudesse ser imputado (Rm V, 13). Mas quando a conscincia humana
se manifesta, primeiramente no sentimento de vergonha, e depois na forma de uma lei
ou imperativo categrico, o homem se destaca da simples via da natureza, onde vivia
absorvido, a passa a conhecer a outra via, a via da lei.
A lei moral, porm, condenando justamente as inclinaes naturais, no as
substitui com outras, e deixa o homem sob o poder da mesma fora. Ela acusa as
motivaes dos meus desejos e declara: no matar, no agredir, no ofender etc.; mas
os impulsos perniciosos que levam ao assassinato, agresso, ofensa, isto , a raiz
do pecado, no so arrancados com ela. A lei condena a via da natureza, mas a bem
da verdade, no oferece outra. Com efeito, ela no aponta para o que devo fazer, mas
acusa s o que no devo fazer. E mais: para isso no me d nenhuma fora, como a d
a natureza, que me inspira a lei da morte. A conscincia do dever moral, quando
despertada no homem, o arranca da corrente da vida natural e o abandona sem ajuda.
A nossa conscincia julga a natureza, distingue o bem e o mal, mas no d a fora de
mudar, de reformar a natureza, de dar a vitria ao bem e a derrota ao mal135.
Que homem, seja ele o mais cnico ou aptico dentre todos, ousaria negar
que a experincia dilacerante de Paulo, abstrados que sejam todos os motivos
teolgicos, uma representao exata e visceral da sua prpria? Sabemos com efeito
que a lei espiritual, enquanto eu sou de carne, vendido como escravo ao pecado.
No consigo sequer entender o que fao: com efeito, no fao aquilo que quero, mas
aquilo que abomino. Ora, se fao aquilo que no quero, reconheo que a lei boa;
portanto no sou mais eu quem faz, mas o pecado que mora em mim. Sei, com efeito,
que em mim, isto , na minha carne, no habita o bem; h em mim o desejo do bem,
mas no a capacidade de faz-lo; de fato, eu no realizo o bem que quero, mas o mal
que no quero. Ora, se fao aquilo que no quero, no sou mais eu quem o faz, mas o
pecado que habita em mim. Assim, encontro em mim esta lei: quando quero fazer o

135
SOLOVIEV, V. 1998b.: 32.

 141

bem, o mal est junto de mim. Com efeito, consinto no meu ntimo lei, mas em
meus membros vejo outra lei, que faz guerra lei da minha mente e me torna escravo
da lei e do pecado que est nos meus membros (Rm VII, 14-23). Em outras palavras,
que homem poder negar ter um espinho fincado na carne, seja l qual for?
A conscincia moral, a conscincia do dever por si, no d a fora de
realiz-lo. Se, pela natureza, o homem segue a via da morte, a sua conscincia
intelectual s lhe d a certeza do fato, e a sua conscincia moral atesta a sua
indignidade e misria, mas ainda que ele reconhea tudo isso, no tem a fora de
mudar. A negao da via da natureza no vai alm do pensamento e por isso, se no
falsa, impotente, e s pode tirar o homem da iluso de sua condio natural para
lev-lo frustrao e ao desespero de sua condio humana. Assim, conclui Soloviev,
ao sofrimento natural da nossa natureza mortal soma-se o sofrimento moral, um
desdobramento interno e a condenao de si mesmo136.

Chegamos aqui h um momento fundamental de nossa investigao, algo

que parece ser um sinal de contradio inultrapassvel. Esta contradio pode ser
formulada da seguinte maneira: o homem , a um s tempo, a mais digna e a mais
miservel de todas as criaturas. O homem parece ser um sinal de contradio para o
mundo inteiro, e dessa contradio se desencadeiam todas as contradies da vida
pessoal e social.
Que se entende, com efeito, por dignidade humana? Que significa dizer
que o homem a mais digna de todas as criaturas? O conceito de dignidade coincide
com a sensao primordial de dever ser. Um ser, tendncia ou ato (considerado) digno
um ser, tendncia ou ato (considerado) bom, algo que (se considera que) deve ser,
cuja existncia (se considera que) deve ser preservada, fortalecida, qui imortalizada.
Tudo o que um homem deseja, enquanto deseja, ainda que o seja por um momento
passageiro, , naquele momento ao menos, digno, valioso para ele. E aquilo que ele
deseja sempre, ou que deseja profundamente, sempre digno ou profundamente
digno, ao menos de seu ponto de vista. Ora, que tipo de experincia e/ou especulao
racional permitem afirmar que o homem, dentre todas as criaturas, a mais digna, a
mais valiosa no mundo e para o mundo?, ou seja, que do ponto de vista do mundo

136
SOLOVIEV, V. 1998b.: 33.

 142

se o mundo tivesse um o homem, dentre tudo aquilo que nele vive, se move e , o
que pode haver de mais desejvel se o mundo tivesse desejos?
As investigaes antropolgicas e histricas de Soloviev, o levam a
responder: A dignidade absoluta do homem consiste em ter dentro de si a
conscincia absoluta da sua razo. Tambm o animal possui a conscincia dos seus
estados passados e do seu estado atual, relaciona-os para vrios fins, e em
consequncia desta relao pode at prever os seus estados futuros. Mas o homem
possui, alm disso, a faculdade de julgar os seus estados, os seus atos, e, em geral,
todos os fatos de sua observao; julga-os no s em relao uns aos outros, mas
tambm em relao a normas gerais de ideologia; alm das vivncias, e da
conscincia das suas vivncias, dignifica o homem esta caracterstica superior: saber
o que a verdade137. Discernir e realizar a verdade. Em outras palavras, o que
dignifica o homem, dentre todas as criaturas, o fato de possuir uma conscincia
racional e moral. Ambas, como vimos, surgem juntas, no momento mesmo em que o
homem se d conta, concomitantemente, de que um animal e de que no s um
animal, isto , no momento em que o homem se envergonha de sua animalidade.
Como o animal, o homem impulsionado pelos instintos vitais de
conservao e de reproduo. No animal estes fins no so nem conscientes nem
voluntrios. O que ele deseja propriamente no conservar a sua vida e reproduzir,
mas comer e copular. O que para ele so fins desejveis em si, para o seu gnero so
simplesmente meios de se perpetuar e se expandir. Ao fim, o bicho s se agita quando
afetado por uma perspectiva de prazer ou dor, e assim persegue o primeiro e evita a
segunda. Dois outros sentimentos, que s chegam a se manifestar em espcies
bastante desenvolvidas, podem contrabalanar esta polaridade, ambos igualmente
relacionados s suas duas funes bsicas de conservao e reproduo: o temor
reverencial, por algo que percebido como mais potente e eminentemente capaz de
destruir sua vida ou de lhe dar algum tipo especial de satisfao; e a compaixo, que
se manifesta de maneira mais intensa e imediata no sentimento de empatia pela prole
ou por um membro do cl. Uma vez que pode surgir, como efetivamente surge,
conflito entre estes diversos impulsos (por exemplo, entre conservar a sua vida ou
sacrifica-la pela prole, ou entre satisfazer seu apetite por sexo ou por alimento), pode-
se dizer que o animal faz algum tipo de juzo, uma estimativa de suas possibilidades

137
SOLOVIEV, V., 1985: 53.

 143

presentes em comparao com suas experincias passadas de sucesso e insucesso, o

que implica por sua vez algum tipo de liberdade de autodeterminao em relao ao
seu futuro imediato. Isso significa que o animal tambm vive ao seu modo um
conflito entre a dignidade e a misria, ele tambm constantemente impulsionado a
buscar uma vida digna (desejvel) e a fugir de uma vida miservel (desprezvel,
mesmo odiosa), e neste sentido a avaliar entre os elementos do seu entorno quais
podem servir de meios a serem utilizados e quais podem ser obstculos a serem
contornados ou destrudos.
Mas seja l quais forem os desejos do animal, todos eles s levam a
satisfazer plenamente uma vida, a da espcie, a qual o conduz morte. Nesta
perspectiva, toda a sua vida somente um meio ou instrumento de perpetuao da
vida da espcie, a qual por sua vez s um meio ou instrumento para a perpetuao
da natureza. E precisamente ante a manifestao mais poderosa do instinto de
conservao da espcie no indivduo, o desejo sexual, que no toa fartamente
gratificado com um prazer incomparvel, que no homem irrompe um novo e radical
conflito, alm daqueles intrnsecos da vida animal: o conflito entre a sua vida
individual e a vida coletiva da espcie. O homem sente vergonha de ser um
instrumento mvel e passageiro da vida natural, de ser simplesmente um animal, ele
sente que a sua vida no deve ser assim.
Esta ruptura implica uma atitude puramente negativa. O mero sentimento
de infelicidade, ou de que sua vida no deve ser assim, no d nenhum indcio de
como ela deveria ser. O pudor desperta no indivduo humano um desejo de controlar
as foras animais, de p-las ao servio de seus prprios fins, mas no ndica quais so
estes fins; exige o controle, mas no diz para que. O que efetivamente diferencia de
maneira positiva a conscincia humana de qualquer outra conscincia animal algo
que se pode denominar um senso do infinito pelo qual ele capaz de se colocar no s
acima da vida da sua espcie, mas ante a vida do mundo inteiro.
Quando o animal no agitado por suas necessidades imediatas, ele
repousa, dorme; talvez mesmo sonhe. Mas o homem capaz de entrar em si e
conceber um futuro sempre mais e mais extenso, potencialmente ao infinito, at
chegar a conceber a imortalidade, o que significaria uma satisfao absoluta de seu
instinto de conservao. Do mesmo modo, ele capaz de preencher este futuro com
uma soma cada vez maior de prazer e uma soma cada vez menor de dor, e assim
potencialmente ao infinito, chegando a sentir a possibilidade daquilo que chamamos

 144

felicidade, uma satisfao plena e pura, livre de todo tipo de angstia numa vida
imortal. Ele pode assim, por um trabalho de sua imaginao, conceber uma vida
infinitamente digna para si, infinitamente satisfatria e desejvel.
Quando esse futuro infinito de alguma maneira concebido, sentido como
possvel, a faculdade animal de valorar entre tais ou quais meios para se atingir tal ou
qual fim desejvel, que despertada somente momentaneamente a fim de satisfazer
um desejo momentneo, tende igualmente a se expandir ao infinito, e no s as coisas
que vivem, se movem e so imediatamente em torno dele, aqui e agora, sero vistas
como possveis meios a serem escolhidos para se atingir um fim, mas tudo aquilo que
vive, se move e , pode ser concebido como um potencial meio para se atingir o fim
ltimo, a satisfao sem fim de uma vida sem fim. O mundo inteiro, poder ser
concebido como instrumento do desejo de satisfao do individuo.
Isto significa que o homem capaz no s de discernir entre partes de um
certo todo (como o animal pode fazer com a totalidade de coisas que o circunda, ou,
entre tal ou qual membro de um outro animal), mas ele desenvolve a capacidade de
discernir entre as partes e o todo. Ele tem conscincia, ou pelo menos tende a ter
conscincia, no de uma totalidade de seres (aqui e agora), mas da totalidade de seres,
ou seja, do mundo. E nesta totalidade, ele tender a discernir quais destas partes do
todo so desejveis e quais no so, e isso, igualmente pode ser estendido ao infinito.
Da ele chegar possibilidade de juzos de valor absolutos, do tipo, isto nunca
deveria ser ou isto sempre deveria ser. Naturalmente, a primeira coisa que
considerar como sumamente desejvel, como aquilo que deveria ser sempre, a sua
prpria vida e a satisfao infinitamente completa desta vida, isto , a sua felicidade.
O mundo inteiro se transformar num conjunto de dados para a resoluo de um
primeiro e fundamental problema: como conquistar a sua felicidade.
Esta capacidade de conceber o todo, o mundo, e de relacionar as suas
partes entre si precisamente aquilo que se chama racionalidade ou intelectualidade.
E a capacidade de conceber uma vida mais digna, infinitamente mais digna,
satisfatria, feliz, a sua conscincia moral.
Numa conscincia deste tipo, digamos, infinitesimal, surgem trs novas
zonas de contradio e conflito. A primeira corresponde aos conflitos j existentes na
dimenso animal, mas agora numa nova perspectiva, uma perspectiva global ou
universal, isto , numa relao com o todo, e tambm ante a perspectiva de infinita
dor ou infinito prazer. A segunda zona de conflito ser em meio conscincia

 145

intelectual e em meio conscincia moral. E a terceira, finalmente, ser entre a

prpria conscincia moral e a intelectual.
No primeiro caso, os conflitos e contradies surgiro justamente no
momento em que o homem toma conscincia e passa a avaliar os sentimentos
fundamentais de sua prpria animalidade, aqueles motivos fundamentais que ele
compartilha com todos os outros animais, a saber, os sentimentos de compaixo por
aquilo que tem por semelhante e os sentimentos de reverncia ou respeito por aquilo
que lhe superior. Aqui, tambm, o senso de infinito, pode levar a uma expanso
ilimitada daquilo que no animal sempre limitado. O homem que a princpio busca a
sua felicidade ilimitada, ante o sofrimento de seu semelhante, estende o seu desejo a
ele, e no s busca eliminar o sofrimento do outro como se fosse o seu prprio, mas
deseja para o outro a mesma satisfao ilimitada, a sua felicidade completa. E estes
semelhantes, que na origem, na dimenso natural, seriam somente os membros de sua
prole ou cl, aqueles que de alguma forma compartilham a sua carne e sangue, podem
vir a ser os membros de uma tribo, de uma nao, mesmo todo ser humano, at,
finalmente, todo ser vivo. Igualmente, medida em que concebe um poder superior
ao seu, capaz, portanto de ser um poderoso obstculo ou auxlio sua busca de
felicidade e a de seus semelhantes, um poder digno de seu respeito e reverncia, este
mesmo sentimento pode ser intensificado ao infinito, a ponto de conceber um ser
infinitamente superior, seja em fora, inteligncia, compaixo ou qualquer outra
capacidade que possa conceber como digna, desejvel. Em outras palavras, o homem
capaz de conceber Deus e experimentar por ele um temor ou amor reverencial, na
medida em que reconhece que no s a sua existncia e felicidade dependem
completamente dele (como um dia dependeram de seus pais), mas que dele depende
toda existncia e felicidade de tudo aquilo que vive, se move e , de todo o mundo,
como de um Pai ou de uma Me (ou ambos) de todas as coisas.
Mas acaso a concepo de Deus que sendo por definio infinitamente
bom promete a satisfao completa do corao humano garante a sua existncia?
Todo o conflito humano (toda a misria e dignidade humanas) pode ser resumido
assim: o homem capaz de conceber uma realidade ideal, mas parece impotente para
realiz-la. Da deriva todo o seu sofrimento. Da a impressionante constatao de
Pascal: Que quimera o homem. Que novidade, que monstro, que caos, que sujeito

 146

de contradio, que prodgio! Juiz de todas as coisas, verme imbecil; depositrio da

verdade, cloaca de incertezas e de erros; glria e escria do universo138.
Haver uma sada dessa condio?, alguma fora capaz de realizar a
sntese entre o real e o ideal?, entre a condio humana natural e a sua concepo
racional? Haver um terceira fora sinttica? Soloviev cr que sim. Vejamos.

138
Pensamentos, 434.

 147

2. O ENCONTRO

Se, ao fim de sua vida, Soloviev reelaboraria extensamente sua filosofia

moral, movendo-se do formalismo kantiano da juventude ao longo do caminho da
fenomenologia dos valores que viria a ser percorrido por um Max Scheler, e se,
analogamente, no campo gnosiolgico e metafsico, faria o mesmo movimento
(incompleto porm) das especulaes de teor gnstico, cabalista e idealista rumo
fenomenologia que viria a ser explorada por um Husserl, o fez no por um mpeto de
ruptura, mas sim de complementao; por um esforo que se poderia chamar de
encarnao de suas ideias. As intuies e especulaes da juventude precisavam ser
confirmadas e com excees acidentais o foram por um trabalho criterioso de
investigao emprica e racional: viso do alto coincidia um desejo vindo de baixo,
e era preciso se aprofundar na sua genealogia e percorrer os seus progressos. As ideias
metafsicas deveriam ser experimentadas no movimento fenomnico.
Pois bem, um dinamismo similar se d em relao quele que era o
prprio princpio de sua filosofia, o impulso inicial que ao longo dela nunca deixou de
se expandir e se proliferar rumo ao alto, isto , o eros ascendente que abria a
conscincia luz das ideias eternas e divinas. No fim de sua vida, o filsofo faria o
movimento contrrio a este mesmo fluxo, um movimento de introspeco, uma
fenomenologia do amor sexual rumo ao seu centro profusor, origem deste amor no
organismo humano; em outras palavras, da ascenso juvenil proporcionada pelo eros
de Plato, Soloviev penetrava agora rumo ao fundo, na direo daquele que viria a ser
o eros de Freud, s para finalmente constatar que so um s e mesmo eros um eros
que paradoxalmente no nem o de Plato nem o de Freud, mas uma sntese superior
entre ambos.

Quais so os elementos naturais da relao sexual entre homem e mulher?

Em primeiro lugar, h um elemento material, a atrao fsica condicionada pela
natureza animal; em segundo lugar, a exaltao do sentimento psquico, a emoo
amorosa; enfim, por ltimo lugar, h o prprio escopo natural e objetivo da relao
sexual, a procriao139. Segundo Soloviev, precisamente no segundo momento, no

139
Cf. SOLOVIEV, V., 1939: 415.

 148

apaixonamento, que uma ruptura, ou melhor, uma extrapolao radical se d entre o

amor humano e o animal.
A essncia da vida animal est na perpetuao da espcie: para isso o
animal se nutre e copula. Se para a perpetuao de sua breve vida ele realiza um
esforo consciente pela nutrio, a procriao, por sua vez, se d inconscientemente,
pelos sentimentos de atrao sexual entre macho e fmea. Se nos organismos mais
primitivos ainda h uma completa indistino sexual entre macho e fmea, a evoluo
das espcies progride por uma diferenciao sempre mais clara e distinta entre um e
outro gnero e por uma intensificao do apetite sexual entre eles, notadamente nos
mamferos. Gradualmente, a reproduo ou multiplicao dos organismos, que no
incio da cadeia evolutiva independe de qualquer amor sexual, passa, cada vez mais
fortemente, a ser condicionada pelo sentimento de atrao fsica entre os gneros.
Isso sugeriria que a intensificao extrema do sentimento amoroso no
homem se deve a um salto na cadeia evolutiva, rumo a uma maior satisfao dos
interesses de perpetuao da espcie. Esta era uma ideia em voga na poca, via
Schopenhauer e, claro, Darwin. Mas para Soloviev estas teorias no correspondem
aos fatos. A emoo ertica no homem no s tremendamente intensificada em
relao do animal, mas rompe completamente com ela na medida em que deixa de
ser meio para a perpetuao da espcie e chega a se tornar, para a conscincia
individual, um fim em si. Se a concepo exclusivamente biolgica estivesse certa, a
todo grande amor corresponderia uma grande prole, seja em quantidade ou qualidade.
Mas tal no de modo algum o caso no mundo humano. Dois amantes intensamente
apaixonados no s podem gerar um prole pequena ou pobre do ponto de vista das
capacidades psicofisiolgicas de adaptao ao meio , como podem mesmo recusar
conscientemente a procriao e satisfazerem-se exclusivamente com seu amor mtuo.
Por outro lado, uma unio esponsal por contrato familiar, completamente
independente do amor recproco (como era e comum nos sistemas sociais
patriarcais), pode gerar uma prole extraordinariamente bem dotada. O fato que na
realidade emprica no existe nenhuma correspondncia entre a intensidade da paixo
amorosa e a qualidade da procriao. Considerando a procriao e a sexualidade de
um extremo ao outro da cadeia evolutiva animal, entre a multiplicao sem amor
sexual [nos organismos primitivo] e o amor sexual sem multiplicao [no homem e na
mulher], no podemos ver nestes dois elementos qualquer trao de causalidade: cada
qual tem o seu significado prprio, e no podemos dizer que um esteja para o outro

 149

como o meio para o fim140. No homem, o amor deixa de ser s um meio para a
proliferao da espcie, assim como a pessoa amada deixa de ser s um meio para a
satisfao do apetite sexual do amante.
A caracterstica psicolgica do apaixonamento conhecida por todos;
consiste numa idealizao do ser amado, que, dada a sua completa espontaneidade, se
mostra antes como uma viso concreta, nica e singular. Quem ama v o que os
outros no podem ver, quem ama obtm a percepo de realidades invisveis aos
outros141. Mas o ponto crucial, alm desta mesma viso, est no movimento ntimo
que ela excita. No amor romntico h simultaneamente um desejo (1) de rendio, de
entrega ao outro, (2) de afirmao de sua dignidade absoluta, e (3) de uma ao firme
e voluntria em favor de seu maior bem. Na afirmao absoluta do outro, na alegria
pela sua existncia pura e simples, no zelo por esta existncia como um fim em si e
no um meio de satisfao pessoal, o amor realiza todo ideal moral. Mas e eis o
dado extraordinrio! o faz de uma maneira absolutamente espontnea. O amor une
duas foras que pareciam inconciliveis no corao humano, o desejo de felicidade
individual e a conscincia do dever moral para com o outro, fundindo-os numa nica
vontade de servir completamente o bem da pessoa amada. Nisto realiza a sntese que
parecia impossvel entre a tica hedonista (seja em sua verso sensualista, utilitarista
ou eudaimnica) e a tica do dever. Ao mesmo tempo, une tambm o maximum de
satisfao da vida animal, o gozo sexual, ao maximum de satisfao da vida humana, a
atividade moral, na relao perfeitamente solidria com outra pessoa, em unio sem
confuso com ela. De fato, na relao amorosa homem e mulher combinam um
maximum de distino pois o prprio do apaixonamento o mximo
reconhecimento das caractersticas singulares da outra pessoa, sejam as de seu corpo,
sejam as de sua personalidade com um maximun de unio seja a unio carnal, no
momento da fuso sexual, seja a unio moral, no sentimento ilimitado de
solidariedade entre o amante e a amada, seja a unio espiritual, no anseio da vida a
dois sem fim. No amor h a sntese real entre desejo, vontade e dever; entre a
necessidade ntima de unir-se ao amado e a liberdade de faz-lo voluntariamente. Em
outras palavras: o amor promete e realiza uma vitria completa sobre o egosmo; ele
d o desejo e a viso espontneos deste triunfo e, sobretudo, a fora para realiz-lo
pessoalmente.

140
SOLOVIEV, V., 1985: 34.
141
SOLOVIEV, V., 1985: 77-78.

 150

Analisemos mais uma vez o fenmeno do egosmo rumo sua essncia;

em outras palavras percorramos a fenomenologia da misria humana. O animal
homem comea por compreender-se a si mesmo como uma partcula insignificante no
mundo. Depois, no seu egosmo, afirma esta existncia particular, como se ela fosse
inteira e integral, como se ele conseguisse formar-se como um todo em si prprio
isolando-se de tudo, e finalmente servindo-se de tudo como um meio de sua satisfao
individual. O egosmo uma fora, no s uma fora real mas tambm fundamental,
com razes no centro mais ntimo da nossa existncia, com ramificaes que abraam
e envolvem toda a nossa realidade, enfim, uma fora que atua sem cessar sobre todos
os pormenores e todas as particularidades da vida humana142. A razo condena a
todo tempo esta atitude, mas a simples conscincia terica da verdade incapaz de
esmag-la e suprimi-la, de tal modo que o homem experimenta um perptuo conflito
entre seu desejo de felicidade e sua conscincia do dever moral, e a resultante
frustrao de no conseguir encarnar a verdade na qual se cr. As condies
metafsicas e fsicas, histricas e sociais da existncia humana operam sobre o nosso
egosmo, que enfraquecem, opondo-lhe vrias e fortes barreiras, ou mostrando-lhe a
fealdade dos seus efeitos nocivos. Mas todo este sistema complicado de barreiras e
correes desejado pela Providncia, realizado pela natureza ou histria, no fere o
egosmo no seu cerne 143 . A conscincia moral, despertada pela reflexo,
entusiasmada pela beleza, e esclarecida pela razo filosfica, ilumina a mente humana
e revela a falsidade e do egosmo. Contudo, no lhe d as foras espirituais e
fisiolgicas para venc-lo. Uma fora s pode ser vencida com outra fora.
O ascetismo pode mesmo secar a fonte do egosmo atravs da aniquilao
do desejo e consequentemente da subjetividade individual. Mas, como Soloviev no
se cansa de afirmar, o verdadeiro bem no pode consistir na aniquilao das foras do
mal, mas numa vitria sobre elas. A verdadeira vitria sobre o egosmo e a carne a
reutilizao de sua energia centrpeta no servio perfeitamente voluntrio ao outro. A
mentira e o mal do egosmo consistem no reconhecimento da importncia absoluta do
eu, seguido de um exclusivismo tal que negue e contradiga a mesma importncia nos
outros; a razo no cessa de mostrar a inanidade, a iniquidade a injustia dessa
atitude; mas s o amor capaz de a corrigir e de a abolir, porque contra a nossa
vontade nos obriga a reconhecer a importncia absoluta que outra pessoa deve ter para

142
SOLOVIEV, V., 1985: 62.
143
SOLOVIEV, V., 1985: 65.

 151

ns, no j como tese racional a admitir abstratamente pela conscincia, mas como
sentimento ntimo e motivo propulsor da nossa vida144. O amor, em sua tenso ao
outro, provoca espontaneamente a autonegao de uma pessoa, mas isso leva
paradoxalmente sua mxima liberdade. O amor autonegao de um ser, a
afirmao do outro por parte deste mesmo ser, e porm, justamente atravs desta
autonegao realizada a sua suprema autoafirmao. A falta da autonegao do
amor, ou seja, o egosmo no a real autoafirmao do ser, somente uma aspirao
infecunda e irrealizvel ou um esforo tendido autoafirmao, o que faz com que o
egosmo seja justamente a fonte de todos os sofrimentos; a efetiva autoafirmao, ao
contrrio, atingida somente na autonegao145.
Segundo Soloviev, s amor sexual pode dar plena satisfao as duas
exigncias fundamentais que tornam possvel a supresso definitiva do egosmo na
comunho plena com outra pessoa. S nele h completa homogeneidade, igualdade e
reciprocidade entre a pessoa amante e a amada, e, simultaneamente, a afirmao de
todas as distines e traos caractersticos de uma e outra. O amor indivisibilidade
interna e consubstancialidade de duas vidas146. O amor paterno e materno tem em
comum com o amor sexual tanto a intensidade do sentimento quanto o carter
concreto de seu objeto: o filho ou a filha em sua integralidade. Contudo, a diferena
natural de condies entre os dois termos da relao, a distncia mesma entre as duas
geraes de amantes e amados, no d a este amor a reciprocidade necessria a uma
perfeita comunho de vida. Na amizade, por sua vez, a reciprocidade o elemento
essencial, mas falta o elemento da distino sexual, de uma polarizao que se
completa mutuamente na unio entre os dois amantes e em seu projeto de vida nico e
exclusivo. Quanto aos sentimentos de amor comunitrios de patriotismo ou
humanitarismo, por mais sinceros e apaixonados que sejam, no so capazes de
extirpar o egosmo dada a incomensurabilidade entre o amante e o objeto amado.
Levado s suas ltimas consequncias, o amor, segundo Soloviev, chega
ao ponto de conduzir espontaneamente quilo que a boa vontade de Kant s podia
postular, isto , a f em Deus e na imortalidade da alma. O sentido radical do amor
consiste em atribuir, em total oposio ao egosmo, um valor absoluto a outro ser
humano concreto. Mas na existncia emprica e passageira no h pessoa que tenha

144
SOLOVIEV, V., 1985: 63.
145
SOLOVIEV, V., 1998a: 82.
146
SOLOVIEV, V. 1998b.: 30.

 152

valor absoluto, sua dignidade transitria. S a f nos permite afirmar que uma
pessoa tenha valor absoluto, a f, que uma firme constncia nas coisas que se
espera, uma demonstrao das coisas que no vemos. [...] Devemos entender por f
no objeto do nosso amor a afirmao de que tal objeto existe em Deus e que possui,
desse modo, um valor infinito. [...] No posso reconhecer o valor absoluto de uma
pessoa determinada, no posso acreditar nela e sem esta confiana no h
verdadeiro amor se no a pensar em Deus, se no a acreditar em Deus, se no
considerar Deus o centro e a raiz de minha existncia e da existncia da pessoa
amada. Esta f, una e trina, j um certo ato interior que estabelece o primeiro
fundamento da reunio normativa do homem e da mulher, da viso recproca nos
amantes da imagem de Deus, que uno e trino147.
Mas o amor, despertando a f, realiza ainda outra sntese que parecia
impossvel, ou seja, entre o ideal no qual se cr e a sua viso imediata, ainda que
germinal. O xtase amoroso um pr-sentimento e uma pr-viso da perfeio final
da pessoa amada. Soloviev chega mesmo a dizer que no amor a viso de Deus e do
homem se fusionam numa s viso: o homem v a sua amada como Deus a v. O
homem visualiza a mulher como seu complemento natural, seu outro material, no
como ela aparece observao exterior, como a veriam estrangeiros, mas ele penetra
sua substncia e sua ideia verdadeira, vendo-a tal como ela foi desde o princpio
destinada a ser, tal qual Deus a viu desde toda a eternidade e tal qual ela ser
definitivamente148.
Contudo, o sentido definitivo do amor, para Soloviev, vai ainda alm da
esperana na imortalidade da alma da pessoa amada; ele quer a imortalidade de seu
corpo. Um esprito sem corpo no homem, ser talvez anjo: ora, o nosso amor
dirige-se a um ser humano, a uma personalidade inteira; se o amor o comeo, e
tambm o princpio, da iluminao e da espiritualizao desta personalidade, ele exige
a conservao, a juventude perptua e a imortalidade da pessoa amada, de um esprito
que vive encarnado num organismo corpreo. Um anjo ou um puro esprito no
necessitam de ser iluminados ou espiritualizados: s a carne pode receber essa graa,
e por isso s ela objeto indispensvel do nosso amor. [...] Quem amar com
intensidade, seriedade e conscincia, jamais poder conformar-se com a certeza de
amar um fenmeno, uma aparncia ou uma iluso, jamais poder conformar-se com a

147
SOLOVIEV, V., 1985: 109-110.
148
SOLOVIEV, V., 1939: 415-416.

 153

certeza da total destruio do ser amado149. No por acaso Plato escolheria o nome
eros para designar a sua grande experincia mstica, um termo que se relaciona
paixo animal, ao invs da variedade de outros vocbulos que a lngua grega lhe
oferecia (philia, agape, storge). Embora, na concepo de Soloviev, Plato
viesse a trair esta intuio na sua obra tardia, ela era j o sinal do verdadeiro sentido
do amor: no a imortalidade do esprito, que j por sua natureza era consubstancial s
ideias eternas, mas a eternizao da natureza material e mortal. De fato, a derradeira
revelao da sacerdotisa Diotima ao jovem Scrates era que o desejo ltimo de eros,
muito alm da contemplao da Beleza eterna, gerar na Beleza no a gerao
fsica dos corpos, mas a regenerao do corpo mortal em imortal e imortalmente belo.
O verdadeiro amor espiritual no pode ser uma imitao da morte, nem uma
antecipao da morte: tem de ser uma vitria sobre a morte. No uma separao
entre o mortal e o imortal, o temporal e o eterno; uma transformao do mortal em
imortal, a recepo do que temporal na categoria do eterno. A negao da carne
uma falsa espiritualidade; a verdadeira espiritualidade a sua salvao, a sua
regenerao, a sua ressurreio150.

A obra do amor se baseia assim numa trplice f: a f no significado

absoluto da outra pessoa em Deus, a f em Deus, e a f em mim mesmo como tendo a
raiz de minha existncia em Deus. Num momento de audcia suprema, tpica dos
apaixonados, Soloviev postula o fim ltimo do amor como a ressurreio dos corpos.
Mas como ela se dar? Disso, ele no diz nada. O amor permanece uma promessa,
mas uma promessa que parece no ter fim.

149
SOLOVIEV, V., 1985: 85 cf. 86-87.
150
SOLOVIEV, V., 1985: 104-105.

 154

CAPTULO 3
REVELAO, MISSO E DOM DE CRISTO

INTRODUO

At o momento estivemos estudando como Soloviev, enquanto homem e

enquanto homem moderno, em primeiro lugar, via a sua origem, seu passado, e, em
segundo, como os avaliava.
O mtodo se segue ao objeto, e por isso era preciso antes de mais nada
fazer uma genealogia da conscincia humana a partir da investigao antropolgica,
tanto pelo mtodo extrospectivo de acmulo de fatos gerais, prprio da antropologia
cientfica, quanto pela observao interior da conscincia individual: a introspeco.
Com isso se revelaram duas caractersticas essenciais da conscincia humana, seu
duplo infinito: o desejo potencialmente infinito do bem e a capacidade potencialmente
infinita de conhecimento, ou seja, a vontade e o pensamento, os quais, tomando um ao
outro como objeto, se manifestam no conhecimento do que se quer e do que se deve
querer e na vontade de conhecer aquilo que e o que deve ser, ou seja,
respectivamente, a conscincia moral e a conscincia intelectual. Eis a natureza
humana, aquilo que est na sua origem: a animalidade, a moralidade e a
racionalidade.
E medida que estas trs dimenses da conscincia humana eram
exploradas (pois a primeira s se revela a partir das duas outras), revelava-se tambm
o seu objeto, que triplo: aquilo que a conscincia percebe como abaixo de si a
dimenso natural , aquilo que lhe aparece como semelhante a dimenso
propriamente humana , e aquilo que percebe como superior a dimenso
sobrenatural ou sobre-humana, isto , divina. Esta trplice revelao, por sua vez,
excita trs tendncias tanto na vontade quanto no pensamento. Na vontade, (1) a
tendncia a dominar e submeter o que lhe inferior no esforo asctico de controle
das foras animais, em seguida (2) a tendncia solidariedade com os semelhantes,
seja na forma da famlia, da nao, de toda humanidade e mesmo da comunidade
universal de todos os seres vivos, e, finalmente, (3) a tendncia espiritual e religiosa a
unir-se, conciliar-se, harmonizar-se com uma fora ou conscincia superior, capaz de

 155

garantir a realizao das outras duas tendncias. No pensamento, por sua vez, as trs
tendncias se mostram como (1) uma tendncia imediata e espontnea a reconhecer a
realidade da sensao, dos fatos, depois (2) como uma tendncia a reconhecer o
elemento comum nos fatos e sensaes, a sua forma geral e abstrata, atravs da
reflexo lgica, e, finalmente, (3) uma tendncia ao conhecimento absoluto, a certeza
de que a reflexo interior corresponde aos fatos exteriores, e de que a reflexo interior
sobre o mundo corresponde ao prprio mundo.
Tendo identificado os princpios fundamentais da natureza humana, aquilo
que est na origem de todo homem e de toda sociedade humana, passamos a percorrer
descritivamente a histria desta natureza, o processo de seu desenvolvimento, que se
diferencia radicalmente de qualquer outro processo de desenvolvimento natural na
medida em que no animal homem surge uma zona de diferenciao e conflito inaudita
entre todos os outros seres vivos. Se o processo animal se d pelo servio inconsciente
dos indivduos perpetuao da espcie, numa solidariedade involuntria, o indivduo
humano por sua vez, tomando conscincia de sua singularidade, pode agir
voluntariamente contra ou a favor das suas tendncias naturais. Assim, o
desenvolvimento histrico passa gradualmente da condio de evoluo natural para
a condio de um drama. E dado que a conscincia humana conscincia do
universo, este drama se torna um drama mundial, uma verdadeira disputa pelo mundo.
A histria, a estria desta disputa, da disputa entre a vontade e a razo, entre a
moralidade e a poltica, entre a experincia e o pensamento, entre a cincia e a
filosofia, enfim a disputa entre as diversas vises de mundo e aes sobre ele.
Percorremos gradativamente este drama desde o conflito entre (1) a concepo
oriental e ocidental; depois entre (2) a concepo pag e a crist; entre (3) a
concepo medieval e a moderna; e, finalmente, entre (4) as diversas concepes
modernas antagnicas entre si: do desmo fidesta ao humanismo racionalista ao
materialismo empirista. E at este momento, seja na investigao da natureza humana
seja na investigao de sua histria, buscamos ao mximo permanecer no domnio da
empiria, isto , recolher na obra de Soloviev os elementos para um conhecimento
cientfico do homem e da humanidade.
Ento, no Segundo Captulo, passamos ao mtodo filosfico de
especulao sobre a experincia, com objetivo de distinguir como Soloviev enquanto
homem moderno, a partir de seu conhecimento sobre o seu passado, avaliava o seu
presente; fosse o presente histrico, aquilo que presente aqui e agora; fosse o

 156

presente como o elemento perene da condio humana, aquilo que est sempre
presente. E vimos que se o presente histrico se caracterizava pelo conflito entre
civilizao laica ocidental e a civilizao islmica oriental, e, no interior da prpria
civilizao ocidental, entre o passado clerical e o presente secular, isso se dava,
segundo ele, pelo conflito de duas foras, sempre opostas, sempre presentes: o desejo
de submisso absoluta quilo que superior ao homem em fora ou conscincia, e o
desejo de afirmao absoluta da fora e da conscincia humanas. E vimos tambm
que a este conflito, que se manifesta historicamente nas civilizaes orientais e
ocidentais, corresponde um conflito intestino da prpria condio humana, o conflito
entra a solidariedade e o egosmo, entre a conscincia do dever moral e a vontade de
satisfao pessoal, o qual vinha a se somar ao conflito primrio, o mais radical e
incontornvel de todos, a saber, entre seu desejo animal de viver e a sua conscincia
humana da inevitabilidade da morte. Como todo animal, o homem quer viver. Mas
no s: ele quer tambm viver bem. Por isso concebe uma vida boa, digna, e orienta a
ela sua vontade, cria instrumentos para servi-la. Mas seja l quais forem as suas
concepes incapaz de p-las completamente em prtica. O pecado leva a melhor
sobre a sua vontade do bem, e a morte pe um ponto final vida.
Quando a verificao desta ltima zona de conflito parecia prometer um
futuro de antagonismos irreconciliveis, surgiu uma terceira fora, o amor sexual,
que parece ser capaz de conciliar e pacificar as duas outras foras da conscincia
humana. No amor a solidariedade ao outro e a satisfao pessoal, oposio que est na
base de todo drama moral, se fundem completamente na vontade de servio pessoa
amada. O amor une o mximo de satisfao pessoal ao mximo de satisfao humana;
promete e realiza uma vitria real sobre o egosmo no desejo de comunho pessoal,
que desperta a viso de uma vitria real sobre a morte, da eternizao em corpo e
esprito da pessoa amada. E malgrado todas as experincia de frustrao, malgrado o
fato de que aquilo que eros busca sempre escapa de suas mos, como notava Plato, o
amor, ao mesmo tempo em que o mais intenso dos impulsos naturais, tambm o
impulso supremo de superao desta naturalidade, o princpio universal de
inconformismo com a condio humana, com o egosmo que destri a unio com a
pessoa amada, e com a morte que aniquila o seu corpo. O amor s o princpio, mas
um princpio universal da conscincia humana, que a transcende, pois todos,
independentemente de suas ideias e vontades, parecem suscetveis a um repentino
apaixonamento capaz de transferir ou duplicar o centro mesmo destas ideias e

 157

vontades. E tambm um principio que inicia um movimento que parece no ter fim.
Neste sentido, ele se assemelha ao mal, que se revela igualmente transcendente ao
homem, incapaz de venc-lo, e que desencadeia tambm um movimento
aparentemente infinito. Mas enquanto a conscincia quer um fim para o movimento
do mal, para o movimento do amor quer uma expanso ilimitada.
E do amor, como motor e objeto supremo da vontade e do pensamento
humanos, como primeiro e ltimo motivo da conscincia, como seu infindvel incio
e incomensurvel fim, como sua derradeira e maior esperana, passamos agora ao
motor e objeto supremo da vontade e do pensamento cristo, o primeiro e ltimo
motor da conscincia crist, seu infindvel comeo e incomensurvel fim, sua
derradeira e maior esperana: Cristo. E com a mudana de objeto, muda tambm o
mtodo: passamos do mtodo filosfico ao mtodo teolgico.
At ento o objeto teolgico vinha sendo posto, na medida do possvel,
entre parnteses: Deus, divino, Reino de Deus, Pai Celeste, Deus-Homem
etc. foram vistos ou como ndices maximais da conscincia humana em seu
movimento de origem, isto , como tendncias naturais do corao humano, ou como
elaboraes histricas deste mesmo movimento. Aps identificar estas tendncias no
Homem, buscamos verificar suas concepes entre os homens, julgando-as a partir
de seus prprios ideais e da realizao (ou no) dos mesmos. Mas agora chegou o
momento de remover os parnteses.
Deus aparece, fala, age! Este o princpio da conscincia religiosa
monotesta. Deus aparece, fala e age plenamente no homem Cristo. Este o princpio
da conscincia crist. Para se compreender o pensamento do homem moderno cristo
Soloviev, ser preciso, pois, uma suspenso da descrena por parte do leitor
descrente.
E, ao mesmo tempo, dadas as premissas desta crena, isto , de que Cristo
o perfeito Deus e o perfeito homem, de que em seu corpo humano habita a plenitude
da divindade, de que nele o divino e o humano se unem substancialmente e
perfeitamente, o que se pede do leitor uma mxima afirmao da sua crena, ou
seja, de que ele se aproxime de Cristo segundo aquilo que de maior ele pode conceber
em relao ao homem e ao mundo. Mostra-me o teu homem e eu te mostrarei o meu
Deus, dizia Tefilo de Antioquia. O postulado teolgico cristo exige, como
Soloviev no se cansa de repetir, a mxima afirmao da f em Deus, da f no homem

 158

e da f na natureza. Em outras palavras, na concepo crist a graa no abole a

natureza, mas a ilumina, fortalece e aperfeioa.
Neste sentido, a transio do Amor para Cristo, e correspondentemente da
filosofia para a teologia, no de modo algum acidental. O amor revela ao amante
uma personalidade potencialmente perfeita e fisicamente imortal; promete uma
sociedade potencialmente perfeita na unio sem confuso com esta personalidade; e
impe a tarefa de trabalhar conscientemente pela realizao desta unio. O amor
promete a realizao do mais ntimo desejo de felicidade humano e d a fora para
esta realizao, no abole o dever moral para com o outro, mas o leva sua perfeio
na solidariedade perfeita dos amantes. E mais: o faz no em nome de um ideal
abstrato, mas de uma realidade concreta, uma personalidade real; e o faz no pela
vitria da vontade contra o desejo, mas atravs de uma sntese espontnea (e quase se
poderia dizer miraculosa) entre ambos. O amor no s realiza aquilo que de maior o
indivduo pode conceber (um maximum de satisfao pessoal e um maximum de ao
moral), mas o faz atravs de algo maior do que qualquer coisa que o indivduo
poderia conceber: o ideal encarnado e vivo na pessoa amada. O amor no s d a
conscincia terica da dignidade humana, do valor absoluto do outro, no s oferece
objetivos gerais e abstratos para a vontade, e no s ilumina o egosmo como faz a
razo , mas revela esta dignidade de maneira palpvel, aponta uma tarefa sumamente
digna e concreta, e, sobretudo, d a fora de realiz-la. Por isso, Soloviev dizia que o
amor para o homem o que a razo foi para o animal151.
Pois bem, se me fosse dado definir numa frmula o sentido do
cristianismo para Soloviev, diria que o que o amor para o homem, Cristo para a
humanidade. Nele se realiza de facto o casamento entre o Cu e a Terra, e com isso,
tal como o amor divide a vida do amante entre antes e depois do encontro com a
amada, todo o tempo csmico e histrico se divide entre antes de Cristo e depois
de Cristo.
O adolescente que comea a sentir as primeiras inspiraes do amor,
idealiza romances, fantasia a mulher ideal, e busca em vo projet-la em mulheres
reais, acumulando frustraes. Quando o amor recproco improvisamente acontece
como um milagre , ele experimenta toda a satisfao que lhe prometiam estes ideais,
ao mesmo tempo em que eles se lhe mostram vagos fantasmas ante a perfeio

151
SOLOVIEV, V., 1985: 73.

 159

corporificada na mulher amada. O amor real no s aquilo que de maior ele poderia
conceber, como maior do que tudo aquilo que ele poderia conceber. como se o
amor dissesse: eu te chamei e voc buscou por mim; mas eis que eu sou maior do
que aquilo que voc buscava; homem, eis a tua mulher!; buscavas algo em ti sem
poder encontrar, e eis que eu te dou algo maior do que tudo aquilo que podias
imaginar; aquilo que buscavas sem o saber, aquilo que no pediste pois no saberia
como , eu te dou; o que recebeste, a unio amorosa com a tua amada, no dependia
de ti, mas agora que a encontraste, a busca acabou; hs de comear outra: aquilo que
te dei de graa, tu deves levar perfeio, que ser tambm ela maior do que tudo
aquilo que podes conceber; no vos deixarei ss; dei a ti uma fora que no
conhecias, e que no obstante era tua; tereis tribulaes, mas jamais hs de te
esquecer do primeiro encontro, da surpresa absoluta eu te surpreendi, e tenho o
poder para te surpreender de novo, e hei de faz-lo; e tudo que te peo que sejas fiel
a mim, ao teu primeiro amor. Esta a promessa de todo amor, que, quero crer, j foi
ouvida por todo corao humano ou que, quer crer mais fortemente ainda, ser um
dia.
Parece-me que somente esta promessa pode esclarecer plenamente o
significado da seguinte passagem de Soloviev. Ouamo-la com ateno, pois ela
sintetiza toda a sua concepo do cristianismo e da histria humana e csmica: Antes
do cristianismo, o princpio natural na humanidade era um dado (um fato), a
divindade era algo buscado (um ideal) e como uma realidade buscada, agia
idealmente sobre o homem. Em Cristo nos dado o objeto buscado, o ideal tornou-se
um fato: o inacessvel tornou-se um evento e o inefvel aqui se realizou. O princpio
divino ativo se mostrou materialmente. O Verbo se fez carne e esta nova carne
espiritualizada e divinizada permanece a substncia divina da Igreja. Antes do
cristianismo, o fundamento estvel da vida era a natureza humana (o velho Ado), o
divino era o princpio de mudana, do movimento, do progresso; aps o cristianismo,
ao contrrio, o divino mesmo, como j encarnado, torna-se o fundamento estvel, o
elemento da nossa vida e o objeto buscado a humanidade correspondente a este
princpio divino, capaz de unir-se livremente a ele, de assimil-lo152.
Tudo depende do fato da encarnao. Se examinamos todo o contedo
terico e moral da doutrina de Cristo no Evangelho, vemos que a nica coisa nova

152
SOLOVIEV, V. 1998b.: 119-120.

 160

especificamente diferente de todas as outras religies o ensino de Cristo sobre si

mesmo, a sua declarao de ser a verdade viva encarnada: Eu sou o caminho, a
verdade e a vida; quem cr em mim ter a vida eterna.153 Nem a transcendncia da
pessoa humana em relao ao mundo natural (coisa que o budismo j havia
concebido), nem a existncia de um mundo ideal eterno (como concebera o idealismo
grego), nem o Deus nico e pessoal, sumamente consciente e potente (como
concebera o judasmo), nem mesmo a trindade divina (como conceberia de algum
modo a teosofia alexandrina, esta fuso do ascetismo oriental, do idealismo grego e da
teologia judaica), nenhuma destas concepes, segundo Soloviev, o elemento
distintivo da revelao e da crena crist. Todas elas so assimiladas pelo
cristianismo, mas o ponto que muda literalmente tudo a concepo de Deus na carne
humana em Nazar. O contedo especfico do cristianismo Cristo e exclusivamente
Cristo; o Filho do Deus vivo proclamado por toda comunidade apostlica no nico
e fundamental dogma: a unio ntima e completa do divino e do humano sem
confuso nem diviso154.
Tudo depende deste fato, e toda conscincia crist depende da crena
neste fato. Nela se fundamenta toda interpretao crist do mundo, e por ela que
toda ao crist sobre o mundo deve ser julgada. Esta crena, por sua prpria
natureza, no pode ser conquistada pelo esforo humano, pela carne e pelo sangue,
mas s pode ser dada pelo Pai que est nos cus. Mas uma vez dada, ela deve se
tornar carne e sangue atravs da colaborao humana. O homem que buscava a Deus
descobre que muito antes era j buscado por Ele. A busca da verdade alm do mundo
se transformou em encontro, e o encontro se transforma em busca pela realizao da
verdade no mundo, tanto em teoria (na conscincia humana), quanto na prtica (na
ao humana). A conscincia crist aquela para quem a verdade plena sobre o
mundo, o homem e Deus j foi revelada, e que portanto se torna uma conscincia
reveladora desta verdade para si e para os outros.
Se foi de uma vez por todas revelado que Deus em Cristo salvou e
divinizou o mundo, diz Hans Urs von Balthasar, segue-se imediatamente e com
toda necessidade lgica, para o intelecto humano, que todas as coisas da histria e da
natureza at o ato inicial de criao, tornam-se inteligveis unicamente a partir deste

153
SOLOVIEV, V., 1990: 144.
154
SOLOVIEV, V., 1989b: 51;123.

 161

155
ponto de vista com excluso de qualquer outro . Paradoxalmente, tal
inteligibilidade absoluta s possvel justamente porque este ponto de vista o nico
capaz de incluir todos os outros; porque o ponto de vista de Deus. Por outro lado, a
audcia de ver o mundo do ponto de vista de Deus, prpria da teologia, s possvel
pela crena de que Deus viu o mundo atravs dos olhos humanos de Cristo, que tocou
o mundo com a sua carne humana, que o amou com seu corao humano, e que
revelou tudo com palavras e atos humanos. Como diz o adgio patrstico: Deus se
tornou homem para que o homem se tornasse Deus.
Assim, se toda a conscincia crist depende da crena neste fato, esta
crena, por sua vez, revela que tudo depende deste fato: a verdade do Deus Homem,
diz Soloviev, ou seja, a unidade perfeita do absoluto e do relativo, do infinito e do
finito, do Criador e da criatura, a verdade por excelncia, em suma, no pode se
limitar a ser um mero fato histrico, mas revela, atravs deste fato, um princpio
universal que contm todos os tesouros da sabedoria e abraa tudo em sua
unidade 156 . A histria humana se revela assim uma histria divino-humana, a
progresso da humanidade e a sua sucessiva preparao por parte Deus para o
encontro entre ambos; mas ao encontrar finalmente o seu Deus, a humanidade
encontra algo infinitamente maior do que aquilo que ela poderia conceber: encontra
um homem, Cristo, que veio para torn-la divina. Desenvolvidas consequentemente
e realizadas at o fim a f em Deus e a f no homem confluem na verdade nica,
plena e total da Teandria (Divino-humanidade)157. A crena crist no veio para
negar as outras crenas humanas, mas para leva-las sua perfeio, pois no fundo de
todas elas h a vontade (mais ou menos consciente) de crer na unio entre o divino e
o humano que se realiza completamente em Cristo. Assim, Soloviev pode olhar para
todo o passado histrico sob uma nova luz, pela qual o movimento dos povos se
revela como uma sucesso de prefiguraes messinicas.
Tudo se passa como se a conscincia humana ouvisse primeiro algo como
uma voz, mas uma voz confusa, indiscernvel, oscilante, ora como o estrondo do
trovo ora como o silvo do vento. E, sem saber se por tremor ou amor, caminha. E
medida que caminha se lhe vai despertando a lembrana de algo como um corpo, mas
um corpo vago e indistinguvel, como um animal na noite ou a reminiscncia de um

155
VON BALTHASAR, H. U., 1976: 273.
156
SOLOVIEV, V., 1989b: 123.
157
SOLOVIEV, V., 1990: 79.

 162

sonho. E gradualmente a voz que vem do alto e move adiante e a lembrana que nasce
do fundo e leva origem se tornam cada vez mais ntidas, cada vez mais intensas,
cada vez mais prementes, at que a imagem se revela improvisamente na viso de
uma pessoa, encontrada e esquecida no passado, uma pessoa cuja voz clama ao
reencontro o reencontro na Palestina.

1. PREFIGURAES MESSINICAS

O crena do cristo de que sua f a sntese da mxima f no homem e da

mxima f em Deus, atravs nica e exclusivamente da f em Cristo, relativista por
natureza. Para o cristianismo nenhuma crena humana pode ser completamente falsa,
e isso pelo simples fato de que uma crena, e de que toda crena crena em algo.
Mas, segundo o primeiro artigo do Credo, tudo foi criado por Deus, e portanto nada
em que o homem creia, no Cu ou na Terra, existe seno pelo seu poder. Para o
cristianismo, por princpio, toda crena uma revelao deste poder.
Os homens primitivos, assim com os homens modernos, acreditavam em
muitas coisas que no em Deus, mas em que coisa acreditavam seno em algo criado
por Deus? O homem primitivo v a tempestade no horizonte e teme por trs dela o
poder de um esprito ou demnio capaz de devastar a sua morada. O cristo no
acredita nisso. Mas que coisa teme o selvagem seno o poder de Deus manifestado na
natureza? O homem moderno contempla a tempestade no conforto de sua casa bem
construda e se compraz em analisar as causas do fenmeno meteorolgico que cr
perfeitamente explicvel, como tudo mais, sem a hiptese de Deus. O cristo no
acredita nisso. Mas em que coisa confia o sujeito civilizado seno no poder de
construir casas e teorias confortveis, poder dado a ele por Deus? Assim, do ponto de
vista cristo, em toda crena Deus, de algum modo, revelado.
preciso ter isso em mente quando se acompanha o desenvolvimento da
conscincia religiosa na obra de Soloviev. No que Deus se revele ao homem em
alguma religio especfica dentre as tantas religies humanas, mas o prprio processo
religioso uma gradual revelao de Deus ao homem, e, ao mesmo tempo, uma
revelao do homem para si mesmo. Mas uma vez que o homem se relaciona com trs
graus de realidade aquilo que lhe inferior, a natureza, aquilo que lhe igual, os
outros homens, e aquilo que lhe superior, o prprio Deus esta revelao se d por
fases, nas quais, da noite escura primordial, uma aps a outra estas dimenses vo

 163

sendo iluminadas, da inferior superior, at que finalmente o sol desponta no Oriente.

Assim, da gradualidade da revelao no se segue que os graus inferiores sejam
falsos, s menos ntidos.
A analogia do sol usada por Soloviev, sintetiza extraordinariamente bem
este princpio. A realidade do sol se revela em medidas diferentes para o homem
cego, para o homem que enxerga, para aquele que tem telescpio e, enfim, para o
astrnomo erudito. Ora, acaso se segue disso que as sensaes do calor solar, que
constituem toda a experincia do cego em relao sol, sejam menos reais que a
experincia do astrnomo?158. O problema seria se o cego quisesse negar todas as
explicaes deste ltimo afirmando que a nica coisa que se pode saber do sol que
ele quente. Mas, nesse caso, o erro e a falsidade no esto na experincia do calor
em si, mas na sua afirmao exclusivista que nega todas as outras experincias. Para o
astrnomo, o calor se revela apenas uma parte de uma experincia mais plena do sol,
ao passo que para o cego ela toda a experincia. Do mesmo modo, na experincia
religiosa, o contedo positivo dos graus inferiores no anulado pelos graus
superiores, mas s integrados como parte de uma revelao mais plena. Este o
primeiro princpio fundamental da teologia da religio de Soloviev, que poderamos
chamar princpio da integralidade.
O segundo princpio, que poderamos chamar princpio da encarnao,
implica que toda manifestao divina determina o ambiente natural ou cultural que a
acolhe, tal como a matria determinada pela forma. Isso significa que a revelao de
Deus o princpio constitutivo de cada nao ou civilizao (na verdade de toda
organizao humana), cujo processo de constituio ao longo da histria
precisamente o processo de revelao a si e aos outros povos daquilo que as constitui,
ou seja, daquilo que lhes foi revelado em primeiro lugar o seu primeiro amor.
como se a cada nao Deus manifestasse um segredo, na forma de um enigma que ela
deve decifrar e comunicar, isto , revelar para si para os outros. Mas o prprio esforo
de elaborao deste enigma desperta elementos ou foras humanas que estavam em
estado de latncia. E nisto o homem se revela a si mesmo.
A relao entre os dois princpios implica que a cada revelao de Deus a
um povo, este povo a sacraliza e se magnetiza em torno a ela, organizando-se atravs
de um conjunto de normas morais, instituies sociais e manifestaes culturais, a fim

158
SOLOVIEV, V., 1990: 89-90.

 164

de preserv-la e p-la em prtica, ou seja, materializ-la na vida comum. Em outras

palavras: a revelao do Esprito de Deus conscincia humana excita nela o desejo
de formar um organismo social no qual este Esprito possa viver corporalmente. Cada
civilizao forma um corpo divino-humano, que a medida que completado deve se
integrar aos outros como um membro ou rgo do corpo universal. A mentira e o mal
esto, como sempre, em tomar a parte pelo todo; seja quando uma nao busca
separar completamente o seu corpo de todos os outros, seja, ao contrrio, quando
busca submet-los, fagocit-los, suprimi-los como se como se fosse o nico. Em
linguagem clnica, se poderia dizer que as primeiras so uma necrose para a
humanidade, as segundas, um cncer.
No primeiro grau de sua revelao, o Deus escondido se revela
precisamente em tudo aquilo que ele no , isto , nos fenmenos naturais. A
conscincia religiosa primitiva est imersa no meio natural e completamente
submetida s suas foras que, por isso, adquirem todo tipo de caracterstica divina nas
religies politestas ou mitolgicas. o que Soloviev chama de revelao natural ou
imediata.
Num segundo momento, a conscincia religiosa reconhece a vacuidade da
vida natural e prova um invencvel desgosto por ela, fechando os olhos para o mundo.
A ndia, primeiro no Bramanismo ortodoxo, depois na heterodoxia da filosofia
Samkhya e, por ltimo, na doutrina do Buda, reconheceu e amou o Absoluto, mas
somente de uma forma negativa, como o puro contrrio da existncia extra-divina, ou
seja da vida natural que se devora incessantemente sem jamais poder encontrar
satisfao159.
Mas o esprito indiano, ao mesmo tempo em que afirmou com vigor e
clareza que o divino no se encontra na vida material, no foi capaz de dizer onde ele
de fato se encontra, muito menos o que . Ao invs de reconhecer a sua incapacidade
e buscar o absoluto onde de fato se encontra, a sabedoria indiana ps a prpria
impotncia como ltima palavra. A sntese de sua metafsica que se a natureza
tudo, aquilo que no natureza nada160. A sabedoria, ou melhor, a loucura oriental
consiste justamente no tomar uma verdade relativa e provisria pela verdade completa

159
SOLOVIEV, V., 1989b: 215.
160
SOLOVIEV, V., 1990: 94.

 165

e definitiva161. o que Soloviev chama de revelao negativa, na qual Deus se

revela como tudo aquilo que ele no , ou seja, o universo material.
Os sbios, poetas e artistas da Grcia, por sua vez, compreenderiam o
Absoluto no mais como o Nada do Budismo, mas como um mundo ideal alm deste
mundo transitrio, um sistema eterno de verdades inteligveis refletidas nas formas da
beleza sensvel. Aqui Deus se revela como tudo aquilo que ele : a unidade eterna de
todas as coisas, essncia do mundo, bem absoluto. Mas se o mundo ideal e eterno
efetivamente mais verdadeiro que o mundo material e passageiro, no pode ser
impotente ante ele. Deve ser capaz de transform-lo, regener-lo, em uma palavra,
eterniz-lo. A vontade divina deve realizar-se na Terra como no Cu. Mas exatamente
esta interpenetrao malgrado o vislumbre platnico do eros mediador , seria ao
fim rejeitada pela filosofia grega, e o neoplatonismo insistiria ainda mais que o
prprio Plato sobre o carter puramente contemplativo da vida prtica. A viso da
vida espiritual absolutamente vertical de Plotino, sua vergonha do corpo, seu
apolitismo e completo desinteresse, antes, desprezo pela vida natural e social, seria a
ltima palavra do idealismo grego.
Se no incio de sua obra, como por exemplo nas Lies sobre a divino-
humanidade, Soloviev ainda pensava na religiosidade indiana como revelao
negativa e na helnica como positiva, na clebre Terceira Parte de A Rssia e a Igreja
Universal, onde o sistema das prefiguraes messinicas retomado, a prpria
revelao grega, dada a sua impotncia em encarnar a divindade no mundo, ser ela
mesma categorizada como negativa. Para que o principio divino vena efetivamente
a vontade m e a vida do homem necessrio que o dito princpio aparea alma
como fora viva pessoal capaz de penetrar na alma e domin-la, necessrio que o
Logos divino no somente influa sobre a alma a partir do exterior mas nasa na alma
mesma, no limitando-a e iluminando-a, mas fazendo com que renasa162. Com isso,
Soloviev adere decididamente ideia de que a salvao veio dos hebreus, o nico
povo que foi capaz de compreender que a verdadeira regenerao no pode vir nem
atravs da absoro no Nirvana, que se encontra fora dos limites de todo horizonte e
que implica no suicdio moral e fsico da personalidade humana, e nem atravs da
abstrao do esprito na ideia pura contemplada pela mente mas impotente ante a
carne, como o cu estrelado, que envolve a terra, mas no est unido a ela, e sim

161
SOLOVIEV, V., 1989b: 216.
162
SOLOVIEV, V., 1990: 183.

 166

que essa salvao deve se realizar atravs de atividade viva, na transmutao da f em

obras, no trabalho intensivo sobre este mundo.
Israel acreditou na ao pessoal do Deus vivo, e por isso foi eleito por
Ele. A vida e a histria religiosa da humanidade concentraram-se neste povo nico
porque s ele buscava, no Absoluto o Deus vivo, o Deus da histria: o futuro
definitivo da humanidade foi preparado e revelado por este povo porque s ele via em
Deus no somente aquele que , mas tambm aquele que ser, Jahve, o Deus do
futuro163. Em Israel, Deus se revela no s como aquele que transcende a natureza, e
no s como a luz transcendente que ilumina a inteligncia, mas como o calor que
penetra at as mais ntimas profundidades da natureza terrestre e humana, como
personalidade (Eu sou) que se apodera do corao e da alma deste povo e de cada
um de seus indivduos, e que atravs deles aparece, pela primeira vez, em formas
sensveis humanidade. A Israel Deus se revela como Aquele que , que foi e ser.
Na vida de Abrao a unio real (ou seja, no s ideal, mas material) entre
o divino e o humano se d pela primeira vez. Ele o pai da f, porque nele, pela
primeira vez, se realizam as condies da revelao positiva de Deus, na forma das
alianas pessoais entre ambos. Abro doa-se livremente a Deus, sacrificando seus
interesses humanos, e oferecendo-se em sacrifcio ao princpio superior. Ele primeiro
sacrifica a sua vontade, abandonando sua sociedade natal em obedincia ordem de
Deus; depois, sacrifica a sua razo f em Deus, ao seguir rumo ao sacrifcio do filho
Isaac. E pela aliana de obedincia e pela obedincia da f, Deus conclui com ele um
ltimo pacto: a aliana de vida. Aps a justificao pela f, Deus exige de Abrao
uma justificao ainda mais perfeita: caminha minha frente e s puro.
Obedecendo, diz Soloviev, Abrao engajou-se no caminho indicado por Deus,
acreditou na verdade das promessas de Deus, enfim, consagrou inteiramente sua vida
natural aos fins misteriosos de uma vida superior. Todo este sacrifcio triplo seu ato
pessoal livre, e por isso Abrao to caro a Deus, por isso Deus o elegeu164.
Sacrificando-se completamente na f e no abandono ao Deus superior,
Abrao tambm vive o primeiro contato material com Deus nas epifanias narradas
nas Escrituras. Para ele, pela primeira vez, Deus se inclina ante uma humanidade
decada, iniciando o processo de kenosis que se completaria plenamente em Nazar.
Aqui desponta a aurora do sol de justia vindo ao mundo; aqui ergueu-se o vu no

163
SOLOVIEV, V., 1989b: 211-12.
164
SOLOVIEV, V., 2008b: 79.

 167

encontro misterioso entre a pessoa de Deus que se abaixa e a natureza humana que
se eleva; aqui se exprimiu a verdade da divino-humanidade. No somente Deus se
mostrou aqui ao homem, mas ele caminha com ele; no somente ele lhe fala, mas
conversa com ele, e para isso ele chega mesmo a tomar, pela primeira vez, uma forma
humana. O Verbo se fez carne, pela primeira vez, aos olhos de Abrao. Antes de
tomar efetivamente a carne da famlia de Abrao, o Verbo de Deus quis tomar uma
figura de carne para o prprio Abrao165.
Para Soloviev, assim como Abrao o modelo da f e sua vida o germe
da unio divino-humana, Babel o modelo da falsa divino-humanidade. Se o primeiro
prefigura o verdadeiro Deus-Homem, a segunda revela o orgulho do falso homem-
deus. Assim como no den, a mentira aqui no est no objetivo, isto , no desejo de
unio com o divino que motiva a construo da grande torre, mas sim na presuno de
que a humanidade pode faz-lo com suas prprias foras. A falta em Babel, como na
primeira no den, no esteve no fim, mas sim nos meios para realizar este fim. Neste
ltimo, o fim, ser como Deus, correspondia natureza do homem, imagem de Deus,
mas a via falaciosa da experimentao arbitrria do bem e do mal abriu para o homem
uma caixa de Pandora, derramando sobre ele a taa das misrias humanas.
Igualmente, o fim da construo da torre, unir o cu com a terra e reunir a
humanidade, o verdadeiro fim da histria universal, mas a via falaciosa e arbitrria
da fabricao, exterior e artificial, s poderia separar a humanidade de Deus e dividi-
la a si mesma166.
A este paganismo morto e decadente, Abrao d as costas e segue a voz
que lhe chama sem olhar para trs. E aquilo no qual Abro acreditou sem ver, se
manifestaria plenamente aos olhos de seu descendente Jac: a viso da verdadeira
unio divino-humana natural e social na Escada que toca os cus, e que gradualmente
eleva a natureza ao mesmo tempo em que desce at ela, at as suas razes, para
purific-la. Abrao viu aquilo que acontecer; Jac, de um certo modo, contemplou
como isso acontecer. A Abrao apareceu o milagre da fora divina apoderando-se da
impotncia de uma humanidade ferida de morte; a Jac se revelaram a lei da vida
universal e a ordem da unio divino-humana167. Para Soloviev, a escada de Jac a
imagem perfeita da verdadeira religio, to estranha a um materialismo sem asas,

165
SOLOVIEV, V., 2008b: 77.
166
SOLOVIEV, V., 2008b: 87.
167
SOLOVIEV, V., 2008b: 87.

 168

que se arrasta sobre a terra e s se alimenta de p, quanto a um idealismo sem

substncia que plana no ter do pensamento abstrato e se satisfaz de suas construes
no ar168. A verdadeira religio no pode rastejar sobre o barro, como no paganismo
primitivo, nem pode se limitar a negar aquilo que no divino, fechando os olhos e o
corao ao mundo material, como na ndia, e tampouco pode se satisfazer com a pura
contemplao do cu divino, como na Grcia, mas, apoiando-se firmemente sobre a
Terra, deve tocar os Cus, e assim abrir caminho para a descida do Esprito divino,
que penetra e regenera esta Terra, e para a ascenso do esprito humano, que a eleva
consigo aos Cus.
Com a aliana do Sinai, o Deus de Abrao, Isaac e Jac, torna-se
finalmente o Deus do Povo eleito. O Deus vivo que comeara a sua manifestao
positiva para uma nica pessoa e depois para a sua famlia, agora se manifesta a toda
uma nao. Nisso Deus se revela plenamente como o Deus vivo do passado, do
presente e do futuro. assim que Soloviev traduz e interpreta o nome de Deus
revelado a Moiss: Eu sou quem serei. Ao anunciar-se assim, ao mesmo tempo em
que Deus estabelece a Aliana nacional no presente, j faz pressentir que ela, tal
como a aliana com os Patriarcas no passado, tambm transitria e imperfeita,
devendo ser completada por uma Aliana superior e definitiva no futuro. No futuro, o
Deus que foi o Deus de Abro, depois de sua famlia, e que agora o Deus de Israel,
ser o Deus de toda a humanidade, salvador para o mundo inteiro, para toda a
prognie de Ado. Deus, que fora conhecido no passado como o Deus da Fora (El-
Shaddai), agora se revela a Moiss como o Deus da Justia, como aquele que confere
uma lei justa para os homens e garante a sua execuo. Mas a lei dada no presente ao
Povo Eleito, ela mesma s uma preparao para a vinda futura, quando sero dadas
a todos a graa e a verdade. Deus, que se revelara como o Deus do Temor por sua
fora e potncia, e que se revela agora como o Deus da Justia, da lei e da autoridade,
prepara assim a sua revelao definitiva, atravs do profetismo, como o Deus do
Amor. O amor no exclui a fora e ainda menos a lei: o amor no licena. A fora e
a lei so necessrias para a realizao do amor no mundo do mal, e admitir o mal
necessrio para que haja liberdade, sem a qual no haveria amor completo169.
Pode-se perguntar, segundo o princpio da encarnao, por que, afinal, o
povo hebreu? Quais as suas caractersticas naturais que o fazem to caro a Deus em

168
SOLOVIEV, V., 2008b: 88.
169
SOLOVIEV, V., 2008b: 107.

 169

seu projeto mundial de encarnao, de matrimnio entre o Cu e a Terra? Soloviev

aponta trs caractersticas dos judeus, cuja combinao nica dentre todos os povos
da terra. Em primeiro lugar a religiosidade profunda, a crena inquebrantvel no
poder do Deus pessoal por parte de seus profetas e mrtires, dos homens que
conquistaram pela f firme e obstinada a promessa da plenitude futura. Em segundo
lugar, o desenvolvimento extremo da conscincia de si mesmo, a autoafirmao
humana em mbito individual, familiar e nacional; o esprito de iniciativa dos
judeus que, ao mesmo tempo em que faz deste povo um povo de dura cerviz, leva
cada um deles a trabalhar infatigavelmente por si mesmos, pela sua famlia e por toda
a nao de Israel, a qual forma um verdadeiro Eu nacional. Em terceiro lugar, o
trao possivelmente mais caracterstico e manifesto dos hebreus, o seu materialismo
extremo (simbolizado na serpente que se arrasta sobre o p), o qual penetra todos os
seus pensamentos e excita as suas aes, e que causa de suas constantes quedas.
Mas precisamente este apego matria, esta necessidade de tocar a verdade divina
na matria deste mundo, que, segundo Soloviev, levar este povo sua glria, a
encarnao de Deus na carne humana, uma carne hebreia, pois no fundo de seu
esprito, na melhor parte de seu ser, este povo, mais potentemente e mais plenamente
que todos os outros, deseja exatamente aquilo que constitui o fim definitivo da obra
de Deus sobre a terra, precisamente a materializao realizada, a encarnao mais
completa da ideia divina, sua justificao efetiva e sensvel; ele deseja que a gua
jorrada da fonte corra sobre o solo seco, o penetre inteiramente e se torne para ele o
sangue da vida170.
Por essas razes, diferentemente da ndia e da Grcia, Deus se revela aos
hebreus como a personalidade perfeita, o Eu absoluto, que no quer a aniquilao do
Eu humano pela sua absoro em uma divindade universal, e nem a sua mutilao
atravs da separao de seu corpo e sua alma, mas sim a unio ntima, consciente e
voluntria com ele. Crendo em um nico Deus, o hebreu jamais considerou que a
misso religiosa do homem fosse fundir-se em Deus, desaparecer em sua
unitotalidade. E, de resto, ele no reconhecia em Deus uma unitotalidade ou uma
uniformidade negativa e abstrata. Malgrado algumas opinies msticas dos cabalistas
tardios, malgrado a filosofia pantesta do judeu Espinosa, o judasmo sempre viu em
Deus no a vacuidade infinita de um substrato universal, mas a plenitude infinita do

170
SOLOVIEV, V., 2008b: 112.

 170

ser, tendo a vida em si e dando a vida ao outro171. O hebreu, pelas suas prprias
caractersticas naturais, no poderia tolerar uma representao de Deus como fora ou
ideia impessoais. Diferentemente de todas as outras religies naturalistas e pantestas
do mundo antigo, no judasmo Deus e o Homem conservam sua plena autonomia: as
duas naturezas coexistem sem separao, mas tambm sem confuso.
Assim, para Soloviev, entre a Antiga Aliana, que de Abrao a Moiss e
os profetas s fez reforar a relao pessoal entre Deus e o homem, e a Nova Aliana,
onde se d definitivamente a unio pessoal entre Deus e o homem em Cristo, no se
pode a rigor falar de duas religies diferentes, mas somente de dois graus da nica e
mesma religio divino-humana, a qual, por este mesmo motivo, a nica capaz de
integrar toda as outras religies naquilo que elas tm de positivo. Esta nica e
verdadeira religio divino-humana, judaico-crist, traa uma via direta e real entre os
dois principais elementos do paganismo: seja o homem absorvido na Divindade (na
ndia), seja a Divindade mesma transformada na sombra do homem (na Grcia e em
Roma)172. Assim, no h duas religies, duas alianas distintas entre Deus e os
homens, mas uma nica Aliana; uma aliana antiga, a primeira, que completamente
renovada em Cristo e por Cristo, tornando-se perfeita: a nova e ltima Aliana.
Com Cristo o sentido da Antiga Aliana se revela totalmente. Cristo o
segundo Ado, que inicia uma nova criao. A natureza humana para Cristo aquilo
que a terra para Ado173. Assim como a ao do Esprito de Deus extrara da terra
uma criatura que por sua inspirao se tornaria uma criatura supraterrestre, o homem
racional, do mesmo modo a ao do Esprito sobre esta natureza, ao longo do
processo histrico, extrairia um ser sobre-humano. Ado fruto da terra, mas
tambm imagem e semelhana de Deus; ele divino-terrestre. Cristo homem,
filho do homem, mas tambm o prprio Deus; ele divino-humano.
luz da encarnao, Soloviev pode ento revisitar todo o processo
natural e histrico como a progressiva preparao para a Aliana final entre Deus, o
homem e toda a Criao na unio do Esprito divino e do humano na carne animal do
Cristo. O processo ou desenvolvimento natural leva gnese do homem natural, o
primeiro Ado. O processo ou drama histrico leva gnese do Cristo, o homem
espiritual; homem perfeito que ao mesmo tempo o Deus perfeito. Desta forma, os

171
SOLOVIEV, V., 2008b: 110.
172
SOLOVIEV, V., 2008b: 113.
173
SOLOVIEV, V., 2008b: 244.

 171

seis dias da Criao do Mundo natural espelham-se em seis perodos da Histria

Universal humana.
No primeiro dia caos e trevas imperavam sobre o abismo numa mistura
catica de todos os elementos. Do mesmo modo o homem, do pecado original ao
dilvio, se encontrava absorvido em meio agitao cega das foras naturais, isto ,
estava completamente imerso na sua animalidade. E Deus disse, faa-se a luz! E o
dia foi separado da noite, assim como a descendncia da mulher (os filhos de Deus)
foram separados da descendncia da serpente (a carne) medida que o homem
primitivo tomava conscincia de sua condio supra-animal.
No segundo dia Deus separa as guas do firmamento. E, do mesmo modo,
a primeira humanidade, entregue natureza, e a segunda humanidade, socializada em
organizaes estveis, so separadas pela ltima grande catstrofe natural, o dilvio,
aps a qual Deus promete um futuro de estabilidade csmica para o ser humano.
Assim, separao entre o cu e a terra, corresponde a histria que vai de No a
Abrao, em que o mundo espiritual comea a ser distinguido do mundo material.
No terceiro dia Deus separa a terra das guas. Do mesmo modo, desde o
comando a Abrao para partir da Caldeia rumo Terra Prometia, at a aliana com
Moiss e a travessia do deserto, Deus separa gradualmente o seu Povo Eleito, terra
firme para a sua ao regeneradora, das guas tormentosas e sombrias do mundo
pago. a preparao da famlia do Deus-Homem, garantida pela pureza e santidade
da descendncia da mulher.
No quarto dia Deus estabelece as luzes no firmamento para separar o dia
da noite. A revoluo dos astros consolida uma estrutura dinmica e harmoniosa, a
ordem do cosmos, assim como a Lei de Moiss confere estrutura, ordem e harmonia
vida civil. E no quarto dia Deus cria ainda os dois grandes astros sobre o firmamento:
o Sol, para regular o dia, e a Lua, para regular a noite. Na histria humana, por sua
vez, a Torah estabelece definitivamente na sociedade israelita a figura do Gro-
Sacerdote para o domnio diurno da religio que liga ao Cu, e do Rei para a direo
do domnio noturno da vida mundana que rege a Terra: ambos, cada um em seu
domnio, separam, como o Sol e a Lua, a luz das trevas, ou seja, o bem do mal na vida
humana individual e social. E tal como o exrcito de ordens celestes criado para
iluminar o homem mesmo na noite mais escura, na ausncia do Sol ou da Lua, Deus
faz surgir de todas as partes de Israel uma multido de profetas para servir de
estandarte mesmo nos momentos de maior aflio e desolao civil. A lei e os

 172

profetas preparam gradualmente a graa e a verdade. Todo esse perodo o que corre
de Moiss a Salomo.
No quinto dia Deus ordena que as guas se metam a pulular de um
pululamento de almas vivas, e que os pssaros voem acima da terra em face do
firmamento dos cus, e surgem os grandes peixes nos mares, e sobre os cus as
criaturas aladas, e Deus lhes diz: frutificai e multiplicai-vos, preenchei as guas dos
mares, e que os pssaros se multipliquem sobre a terra. E assim como das guas
estreis e convulsivas do mar surgem as almas vivas dos animais, o Verbo de Deus
extrai da carne humana uma alma viva. As profundezas at ento estreis do
paganismo comeam a pulular de um pululamento com as novas criaes ideais da
religio, da filosofia e da arte, que preparam o mundo pago para receber da mo de
Israel a verdade da divino-humanidade e a enxertar a oliveira selvagem no ramo
santo174. o despontar no mundo pago das grandes cosmovises teosficas e
especulativas que se insurgem contra os cultos materialistas e grosseiros da
humanidade natural: o budismo indiano, o mazdesmo persa, os mistrios rficos
gregos e assim por diante. Por fim, com o helenismo, so postos os fundamentos da
alta cultura intelectual e artstica; o nascimento das ideias aladas que se
multiplicam sobre o nosso esprito como os pssaros sobre a terra.
No sexto dia Deus extraiu os seres vivos da terra. Na especulao teo-
cosmo-antropognica de Soloviev, este momento marca finalmente a chegada Terra
Prometida. Em Israel, os doutores da lei trazem as exigncias dos profetas, elevadas
como as estrelas, vida rotineira da populao civil. A Torah se encarna nos
costumes do povo; ela preenche a terra. E ao fim do sexto dia da Criao, Deus
disse ainda faamos o homem nossa imagem e semelhana, e modelou o homem,
poeira tirada da terra, e insuflou em suas narinas um sopro de vida, e o homem se
tornou uma alma viva. E assim Soloviev conclui a sua saga: Aps ter construdo e
modelado (nos quatro primeiros dias da Criao) o corpo do universo, e aps ter
revelado neste corpo universal (no quinto dia da criao e no incio do sexto) uma
alma viva sob as formas da vida animal que manifestara a conscincia de sua alma,
foi o tempo para ela de se aprofundar em si mesma, e, tendo recebido a imagem
dAquele que Um e Tudo, de manifestar na forma humana sua conscincia espiritual
prpria e sua autonomia. No processo histrico, depois que o corpo da humanidade

174
SOLOVIEV, V., 2008b: 223.

 173

apareceu e que em seguida revelou sua alma viva, tanto nos reflexos intelectuais e
tericos da ideia de Divindade (no mundo pago cultivado), quanto nas unies de
ordem moral e prtica com a vontade e a obra de Deus (em Israel sacralizada); depois
que todas estas unies superficiais e unilaterais da alma com seu Deus foram
realizadas e j no eram suficientes, chegou para ela o tempo de ser com humildade a
poeira tirada da terra (afar min haarets), a fim de acolher em sua carne o esprito
que d a vida (nishmat ham), de produzir o novo Ado, no qual habita
corporalmente toda a plenitude da divindade175.

Dada a histria da encarnao, preciso que penetremos agora o seu

significado. Como no amor humano, o cristianismo a sntese de um acontecimento,
uma promessa e uma tarefa, mas, no caso, um acontecimento, uma promessa e uma
tarefa absolutos e universais. O cristianismo revela humanidade a personalidade
absolutamente perfeita e, consequentemente, fisicamente imortal; ele promete
humanidade uma sociedade perfeita construda sobre o modelo desta personalidade, e,
posto que tal personalidade no pode ser criada de uma maneira exterior e violenta
(pois, neste caso, ela seria imperfeita), preciso que a promessa dela apresente
humanidade em seu conjunto e a cada homem em particular a tarefa de cooperar com
a fora pessoal perfeita revelada ao mundo em sua obra de transformao do universo
em vias de se tornar a encarnao do Reino de Deus176. Vejamos melhor o que
exatamente foi revelado, qual a promessa, e em que consiste a tarefa absoluta.

2. DEUS ENCARNADO

Como possvel uma encarnao, isto , a unio da Divindade com a

Humanidade no s em esprito mas na carne e no sangue? Como se d esta unio?
Por que no homem? E por que e como se d no indivduo Jesus de Nazar?
A encarnao certamente inconcebvel se se parte de um desmo ou
monotesmo abstrato (como no racionalismo iluminista) ou fundamentalista (como no
isl), os quais supem um Deus onipotente mas absolutamente separado do mundo e
do homem. E igualmente inconcebvel se se move ao polo simetricamente oposto,

175
SOLOVIEV, V., 2008b: 224.
176
SOLOVIEV, V., 1939: 250-251.

 174

ao pantesmo, que representa Deus como o todo universal, sendo o homem e a

natureza fenmenos ou modos de ser da nica Substncia, do Ser que tudo: o
Absoluto. Mas, segundo Soloviev, a concepo de Deus como absoluto e onipotente
, por definio, incompatvel com ambas as possibilidades.
O termo absoluto (absolutum de absolvere), explica Soloviev, implica
necessariamente dois elementos: antes de mais nada, a noo de liberdade; ab-soluto
aquilo que solto, livre ou isolado em relao a algo. Em segundo lugar, absoluto
sugere algo completo, pleno, acabado, perfeito. Na primeira definio, o Absoluto
definido negativamente, como isolado, solto de qualquer coisa, ou seja,
independente em relao a tudo aquilo que finito, transitrio, mltiplo, em uma
palavra, ele uno; e tambm nada, porque no alguma coisa. No segundo caso, o
Absoluto definido positivamente em relao a tudo, como aquilo no qual esto todas
as coisas, que no pode ter nada fora de si, pois se assim fosse seria incompleto,
limitado, finito. Neste segundo sentido, o Absoluto tudo. Deste modo, a definio
do Absoluto se sintetiza na noo tantas vezes citada por Soloviev de en kai pan, o
um e tudo, ou unitotalidade177. O absoluto nada e tudo: nada na medida em que
no alguma coisa, e tudo na medida em que no pode ser carente de qualquer
coisa178.
Assim, o pantesmo tem razo ao dizer que Deus tudo, na medida em
que Deus, para ser Deus, deve ser a fora de tudo, ou seja, aquele de quem depende
toda existncia. Mas a falsidade desta concepo est naquilo que nega: a
transcendncia de Deus, isto , sua liberdade e independncia total em relao a tudo,
de modo que a tendncia de todo pantesmo, nolente volente, conceber Deus como
pura fora ou energia, portanto como algo absolutamente indeterminado, em uma
palavra, como nada. O desmo monotesta, por sua vez, afirma precisamente esta
independncia total de Deus em relao ao mundo, sua soberania nica: ele o Uno.
Mas para isso separa completamente Deus e o mundo, fazendo de Deus uma realidade
abstrata numa transcendncia inacessvel, e no fim inexplicvel e incomunicvel, em
uma palavra, inumana um Deus que o agnosticismo no tem qualquer dificuldade
em ignorar e nem o atesmo em negar; e com razo.
A soluo de Soloviev, sempre buscando a mxima positividade possvel
de todos os pontos de vista e a superao de todo unilateralismo, sugerir que no

177
SOLOVIEV, V., 1998a: 80.
178
SOLOVIEV, V., 1998a: 81.

 175

homem, em toda criatura, em toda criao, em tudo o que existe enfim, h sempre
algo que est fora de Deus e algo que est em Deus. O mundo inteiro est fora de
Deus enquanto realidade material, mas, por outro lado, todas as coisas esto
intimamente ligadas a Deus em sua vida interior. Os ramos de uma rvore se cruzam
e se intersectam entre si e os galhos e folhas se tocam de maneiras variadas em suas
superfcies, mas estas mesma folhas e ramos, alm das ditas relaes exteriores, so
ligadas interiormente por meio do tronco e das razes comuns dos quais recebem
igualmente os sucos vitais179.
Pois bem, no homem individual Jesus no se encarna o Deus
absolutamente imanente do pantesmo, porque este j est indistintamente encarnado
em todas as coisas como fora ou energia. Mas tampouco se encarna um Deus nico e
puramente transcendente a um mundo criado por ele do nada. Num Deus assim o
homem pode crer; pode contempl-lo ou obedec-lo; mas nenhum homem pode ser
esse Deus, no pode encarn-lo. O Deus Pai absolutamente transcendente ao mundo,
mas quem se encarna no mundo o seu Verbo, o Logos de toda criao, o Filho por
quem e para quem o mundo inteiro foi feito. Assim, a encarnao no algo
miraculstico, ou seja, estranho a ordem geral do ser, mas essencialmente ligada
toda a histria do mundo e da humanidade, algo que preparado pela histria e que
logicamente consequente mesma. [...] A encarnao pessoal [do Verbo] em um
homem indivduo simplesmente o ltimo anel de um longa srie de encarnaes
fsicas e histricas; esta apario de Deus na carne somente uma teofania mais
plena, perfeita, na srie de outras teofanias incompletas, preparatrias,
transfigurantes; da a frmula expressa diversas vezes e de vrio modo por Soloviev:
rumo ao homem tendia e aspirava toda a natureza, rumo ao Deus-homem se dirigia
toda a histria da humanidade180. Por isso a verdadeira crena em Deus no s no
exclui a crena no homem como a exige. Um antropomorfismo consequente de Deus
possvel justamente na medida em que se cr num homem destinado desde o
princpio ao teomorfismo pela graa de Deus.
A Revelao, portanto, ilumina e ressignifica plenamente a intuio
antropolgica de que todo homem se relaciona com aquilo que lhe inferior, com
aquilo que lhe igual e com aquilo que lhe superior. O homem em geral uma
espcie de reunio da Divindade com a natureza material, e isso pressupe nele trs

179
SOLOVIEV, V., 1990: 210.
180
SOLOVIEV, V., 1990: 188-189.

 176

elementos componentes: o divino, o material e o propriamente humano que liga os

dois outros. O conjunto destes trs elementos constitui o homem real, e o princpio
propriamente humano a razo (ratio), ou seja, a relao entre os outros dois181.
Quando esta relao se d em uma sujeio direta e imediata ao princpio
divino temos aquilo que Soloviev chama o homem primordial ou prottipo da
humanidade (Adam Kadmon); o homem enquanto pura potencialidade inconsciente ou
ideia de Deus em Deus. Num segundo momento, o homem animal ou natural,
vivendo em meio existncia material, se encontra totalmente identificado com ela e
completamente separado de Deus, fora dele; aqui o princpio humano que se
encontra em ato consciente, enquanto Deus est na conscincia humana enquanto
pura potencialidade inconsciente, sendo projetado para fora do homem na natureza
visvel (politesmo). O processo histrico determina finalmente o destaque do homem
em relao natureza (budismo), e a afirmao dele sobre ela; agora o homem, fora
da natureza, expande por todos os lados a luz de sua racionalidade pela fora de sua
atividade moral (idealismo grego). Ao mesmo tempo, como vimos, esse mesmo
processo histrico avana na forma de reencontros progressivos e dramticos do
homem com Deus; de sucessivos choques, interpenetraes e esclarecimentos entre
eles (Israel). Nesta condio, seja a divindade seja a natureza so reconhecidas pelo
homem como realidades distintas entre si; o homem est fora de um e de outro, acima
da natureza e abaixo de Deus, e a vida humana consiste em harmonizar os dois
princpios, o natural e o divino, submetendo livremente o primeiro ao segundo.
Quando essa condio chega plenitude, na unio perfeita entre Deus e o homem em
Cristo, temos o que Soloviev chama homem espiritual, que no exclui os dois
primeiros graus de humanidade o do Homem ideal, mas inexistente, e o do homem
real, mas animal ; ao contrrio, ele os sintetiza: o homem natural ideal.
Do conceito de homem espiritual, Soloviev conclui que a unio entre
Deus e a Criao, qual tende o processo histrico universal, devia necessariamente
realizar-se primeiro numa pessoa singular, porque esta unio no pode ser uma
relao inconsciente de fato, uma unio deste tipo existe entre toda e qualquer
criatura e o Criador , mas sim uma aliana ou comunho plena de vontades, pela
qual Deus e a criatura colaboram livremente. Em outras palavras a unio perfeita no
pode ser simplesmente mecnica, mas deve ser pessoal voluntria, livre, consciente.

181
SOLOVIEV, V., 1990: 189.

 177

Assim, a unidade primordial entre Deus e o Homem (Ado) no poderia ser

simplesmente restaurada, mas deveria ser conquistada, atravs de uma autonegao
mtua do divino e do humano, servindo-se voluntariamente um ao outro, como na
relao amorosa; relao essa que atinge a perfeio no Segundo Ado, o homem
histrico Jesus Cristo.
Mas como compreender tudo isso? Por que, antes de mais nada, este
homem primordial ou Ado deveria ser separado de Deus tornando-se homem
animal ou natural? E por que este ltimo por sua vez teria de atravessar milnios de
uma histria tormentosa e errtica at a encarnao do Deus-homem, ou homem
espiritual? Porque no ir de um ao outro imediatamente? Por que toda essa travessia
pelo deserto, pelo mal, pela morte?
Que o mal transcende a condio humana, algo que a razo e
experincia admitem sem dificuldades. A investigao antropolgica e filosfica no
fizeram seno confirmar este fato. Vimo-lo sempre inerente tanto natureza humana
quanto sua histria. Mas se o mal transcende o mundo, h de ter uma causa
transcendente. Se est presente em todo o mundo fsico pela lei da morte , no
pode, por necessidade lgica, ter uma causa fsica, mas sim meta-fsica. Se o conflito
entre o bem e o mal a substncia mesma da histria, ele deve ter uma origem pr-
histrica. Agora preciso buscar a sua origem na natureza da natureza humana, ou
simplesmente na natureza da natureza; natureza esta que por definio anterior
natureza humana e portanto est alm dela, sobre-natural. Estivemos percorrendo a
histria do homem at a encarnao do Deus-homem, mas agora precisamos ir quilo
que vem antes dela, sua origem, sua pr-histria.
Sem dvida chegamos aqui aos mistrios bblicos da Criao e da Queda
que precedem a Encarnao, ambos afirmados dogmaticamente pela Igreja. Mas para
Soloviev, todo mistrio deve ser revelado, e a conscincia crist no pode, por
definio (isto , por sua confisso de uma f divino-humana), se contentar com a f
na verdade divina expressa nos dogmas e nas Escrituras, mas deve penetr-la com seu
pensamento humano e explic-la racionalmente.
por este poder de penetrao e explicao, mais do que qualquer outra
coisa, que se justifica o fascnio de Soloviev pelas especulaes gnsticas e
cabalsticas, como tambm pela sua elaborao moderna em Bhme e Schelling, mas
sobretudo pela gnose ortodoxa de Mximo o Confessor. Seria impraticvel explorar
com toda preciso e postura crtica o sistema teosfico de Soloviev sem nos

 178

estendermos alm do conveniente aqui. Mas tentarei fazer um resumo de suas ideias
contando na medida do possvel com algum conhecimento prvio do leitor sobre o
tema. O sistema foi trabalhado longamente nas Lies sobre a divino-humanidade
(1877-81), e tambm no dilogo no publicado Sophia (1876) e ainda nos Princpios
filosficos do conhecimento integral (1877), obra que restou incompleta. Em 1889,
Soloviev o retomaria na Terceira Parte de A Rssia e a Igreja Universal, chamada O
princpio trinitrio e sua aplicao social, sem maiores alteraes exceto uma,
importantssima, que indicarei oportunamente. Baseio-me sobretudo nesta ltima para
uma exposio sintetizada da teosofia da Criao e da Encarnao, ou, para utilizar a
terminologia teolgica, da extroverso ou extravaso da trindade imanente trindade
econmica.

Crendo ou no na sua existncia, ningum tem dificuldades com a noo

de um Deus uno. Mas que significa exatamente falar em unidade? Soloviev
argumenta que h dois tipos unidade: a negativa e a positiva. A primeira uma
unidade pura, que se limita a excluir todo tipo de multiplicidade. Assim como Hegel
falava de um mau infinito, um infinito puramente negativo, Soloviev chama a esta
unidade m unidade (unidade morta, estril). Mas h tambm a unidade
autntica, que no se ope pluralidade, mas, ao contrrio, afirma-a em cada um de
seus elementos integrando-os em um nico todo: um mundo. a este tipo de unidade
que o primeiro artigo do Credo cristo se refere ao falar em unum Deum Patrem
Omnipotentem.
Mas Deus, por definio, no somente uno, tambm vivo. Para
Soloviev, a ideia de ser vivo implica necessariamente uma unidade, uma dualidade e
uma trindade. Unidade porque um ser. Dualidade porque todo ser , e algo, ou
seja, singular e diferente de todos os outros, nico, tendo portanto uma objetividade
determinada ou essncia singular. Assim, as duas categorias fundamentais de todo ser
so a sua existncia, enquanto sujeito concreto, e a sua essncia objetiva, ou ideia. A
trindade enfim deriva justamente da trplice relao possvel entre a existncia e a
essncia a partir do momento em que o sujeito vivo se toma a si mesmo por objeto.
Assim, em primeiro lugar, a essncia est no sujeito existente enquanto sua
substncia ntima; em segundo lugar, esta essncia se manifesta exteriormente ao
sujeito, ou seja, ela se objetifica, se concretiza para ele atravs de sua prpria ao; e

 179

em terceiro lugar, o sujeito percebe esta mesma manifestao, isto , sente a prpria
essncia tal como manifestada por ele em sua ao.
Se Deus , vivo, e no s estas trs categorias se aplicam a Ele, como,
por definio, se aplicam de forma plena e absoluta, isto , independentemente da
relao com qualquer outro ser. Deus existe por si mesmo, age por si e para si mesmo,
e sente a si mesmo, sem qualquer mediao e de maneira completa. Ele se relaciona
exclusivamente com sua prpria substncia, sem interferncia extrnseca. Esta
substncia, Deus (1) a possui em si no ato primeiro (fato absoluto); (2) a possui para
si, manifestando-a ou produzindo-a por si no segundo ato (ao absoluta); e (3) a
possui no retorno a si, reencontrando, com o terceiro ato, a unidade perfeita do
prprio ser e da prpria manifestao (sentimento ou gozo absoluto)182. Os trs atos
so expresses diversas mas equivalentes da nica Divindade.
No tendo relao com nada fora de si, o fato, a ao e o sentimento de
Deus so, justamente, absolutos. Isso significa que em sua ao de si para si, Deus
no revela s parte de si mesmo (tal como na nossa ao), mas revela tudo de si
mesmo a si mesmo. Em sua re-produo ou re-presentao de si para si toda a
divindade que se exterioriza e se manifesta, de modo que o produtor perfeitamente
idntico ao seu produto. Por este motivo, a nica diferena entre um e outro est na
sua relao e no em suas substncias, que so idnticas, isto , so uma nica e
mesma substncia. E como toda a divindade est contida na sua reproduo, o seu
sentimento de si tampouco parcial, mas a percepo completa da existncia e da
ao divinas. Nele, o produtor sente toda a sua ao, isto , o seu produto, assim como
este ltimo sente toda a existncia de seu produtor. Assim, Deus enquanto sensiente
procede de si enquanto produtor e enquanto produto183. E como este terceiro termo
completamente determinado pelos outros dois e por nada mais, segue-se que
tambm ele idntico aos outros em tudo, exceto na sua relao com eles, ou seja,
exceto pelo fato mesmo de que procede de ambos184.
Temos desta forma, trs modos de existncia de Deus; trs hipstases, ou
sujeitos divinos co-eternos, a saber, Deus como no-produzido e no-manifestado

182
SOLOVIEV, V., 1989b: 174.
183
SOLOVIEV, V., 1989b: 174.
184
Evidentemente, quando se fala em fases ou momentos, est-se indicando no uma distino
real, mas somente mental, feita a posteriori, uma vez que em se tratando de uma realidade
por definio absoluta e eterna no se pode aplicar a sucesso temporal.

 180

(mas produtor e manifestador); Deus como produto ou manifestao; e, finalmente,

Deus enquanto sensiente da hipstase produtora e da hipstase produzida.
Sem dvida, sob essa linguagem talvez exageradamente racionalista para
o nosso gosto, o leitor j ter intudo a concepo trinitria antropomrfica entre
Pai-Filho-Esprito Santo. Antropomrfica entre aspas, porque, se para o senso comum
esta linguagem uma metfora para algo inominvel, inconcebvel ou inacreditvel,
do ponto de vista cristo se d precisamente o contrrio: a realidade natural destes
termos que o reflexo de uma relao eterna e plena. S o Pai um verdadeiro
pai, assim como o s o Filho um verdadeiro filho, ao passo que pais e filhos no
mundo natural so simples reprodues imperfeitas dos arqutipos supremos.
Pois bem, como o Pai se manifesta inteiramente no Filho e o Filho recebe
tudo do Pai, entre eles no pode haver uma diferena de essncia; ela absolutamente
idntica para ambos. Por outro lado, h uma distino absoluta entre um e outro
quanto existncia, pelo fato mesmo de que tudo o que o Pai tem dado ao Filho e de
que tudo o que o Filho tem foi dado pelo Pai. Sendo absolutamente idnticos em sua
essncia e absolutamente distintos em sua existncia, a ao recproca entre o Pai e o
Filho no pode ser seno um terceiro ato, um ato de unio ou unificao a partir desta
diferena primordial. E como esta unidade completa no pode ser representada nem
pelo Pai (que tudo d) e nem pelo Filho (que tudo recebe), necessariamente surge uma
terceira hipstase que procede do Pai e do Filho, e que, no procedendo de ningum
mais, como eles absolutamente idntica na sua essncia e absolutamente distinta na
sua existncia. Existncia essa cuja caracterstica absolutamente nica justamente o
fato de que ela procede do Pai e do Filho185.
Se uma vez dada a simples proposio Deus , logicamente necessrio
admitir estas trs hipstases, pela mesma necessidade lgica impossvel admitir
outras. Se Deus no pode somente existir em si (pois se assim fosse no seria
completo, no seria Deus) e por isso manifesta-se para si (na segunda hipstase), a
sua vida completa se realiza quando o produtor (o Pai) se rene numa atividade
recproca e criativa com o seu produto (o Filho). Este proceder de parte a parte numa
relao nica e completa, cujo resultado a terceira hipstase (o Esprito), realiza

185
Eis a diferena, ou melhor dizendo, o acrscimo fundamental na teoria trinitria de
Soloviev no fim da dcada de 80 em relao s obras juvenis da dcada de 70 o Esprito que
procede do Pai e tambm do Filho (filioque) , cuja razo evidente foi a assimilao, por parte
do ortodoxo Soloviev, da concepo catlica (cf. SOLOVIEV, V., 1998a: 88-91; e
SOLOVIEV, V., 1990: 164-169).

 181

perfeitamente o desenvolvimento da nica vida divina, na qual Deus em si, age por
si, sente a si e goza de si mesmo inteiramente.
Isto no significa que o Pai seja s aquele que , e o Filho s o produto ou
manifestao do Pai, ou que o Esprito seja s o sentimento, encontro ou gozo de
ambos. Cada uma das trs hipstases ou pessoas possui a existncia e a vida
absolutas, e as possui de modo completo: mas somente as possui nos outros, atravs
deles e com eles. Da a diferena absoluta entre cada um, que est sempre nas
relaes para com os outros, de modo que o Pai por si, mas age sempre atravs do
Filho e para ele, e sente e goza sempre com o Filho no Esprito de ambos. O Filho,
por sua vez, , primordialmente mas no somente, a ao ou manifestao absoluta do
Pai; ele tem tambm o sua existncia em si, mas a existncia que dada pelo Pai; e
tanto esta existncia quanto este dom, ele sente em seu Esprito, que tambm o
Esprito do Pai. O Esprito Santo, por sua vez, possui tudo o que os outros possuem;
possui a sua prpria existncia e a manifesta livremente, mas a possui somente
enquanto ela procede dos dois outros e manifestada a eles.
Por fim, se as trs pessoas ou hipstases divinas so absolutamente
distintas umas das outras em razo das suas relaes entre si, isto , em razo de seu
modo nico de existncia, no se pode falar por isso em trs Deuses distintos, porque
uma pessoa isolada e separada da outra no poderia ser o verdadeiro Deus. As trs
hipstases so realmente distintas, mas essencialmente indivisveis. Se representamos
a Trindade como trs seres separados, nota Soloviev, somente pela insuficincia de
nossa imaginao; mas isso nada prova contra a verdade da ideia racional.
Deus , e portanto uno. Mas todo ser que , por um lado existe e, por
outro, algo. Vimos que a existncia de Deus se traduz necessariamente em uma
trplice relao com a sua nica essncia, com aquilo que ele . Deus existe enquanto
ato puro ou primordial (o Pai), enquanto ao segunda ou manifestao (o Filho), e,
finalmente, enquanto sentimento ou gozo de si, gozo do Pai em relao ao seu Filho e
do Filho em relao ao Pai (o Esprito Santo). Isso revela como o Deus nico existe.
Mas o que Deus ?, qual a sua essncia?
No podendo ser uma dentre tantas essncias ou substncias, a substncia
de Deus deve necessariamente ser entendida como a substncia, ou seja, como aquilo
que sub-est em tudo, que sub-jacente a todo e qualquer ser; primeiro do ser
absolutamente pleno do prprio Deus, depois de qualquer outro ser real, ideal ou
possvel. A essncia de Deus, por definio, a substncia de todos os seres sem

 182

exceo. Assim, Soloviev conclui que esta substncia universal s pode ser definida
como o todo na unidade ou a unidade de todas as coisas, ou ainda, segundo seu
nome arcano, a Sabedoria essencial de Deus, Sophia (Khocmah), a substncia ou
essncia do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
A Sabedoria possuda por Deus de trs modos diversos. O diz ela
mesma, observa Soloviev, citando os Provrbios de Salomo. O Senhor me criou,
conquistou, possuiu como primcias de suas obras, desde o princpio, antes do comeo
da terra (Jahv qanani reshith darco, qedem miphealav, meaz. Meholan nissacti,
merosh, miqadm arets), junto a ele estava eu, como artfice, brincando todo tempo
diante dele (Vahieh etslo, amon, vahieh shaashouim iom iom Pv VIII, 22. 30).
Assim, a Sabedoria possuda por Deus desde o princpio, em seu ser eterno (no
Pai); como artfice, na sua produo absoluta (o Filho); e brincando todo tempo
no gozo puro, livre e perfeito (no Esprito Santo)186.
Deus possui tudo em sua essncia, a Sabedoria, pois tudo o que pode
existir somente o pode pela ao dAquele que existe eternamente e possui a fora
absoluta. E tudo o que Deus possui em sua essncia unificado por ele, tudo em
Deus. Mas, em seu estado potencial, como tudo fora de Deus ou sem Deus, o tudo
pura pluralidade sem qualquer unidade, em outras palavras, o puro caos ou apeiron
uma possibilidade eternamente reduzida a impossibilidade pelo simples fato de que
Deus , e no permite que o caos absoluto (possvel) efetivamente seja (real).
Ora, se a totalidade sem qualquer unidade, o caos, uma possibilidade
eternamente rejeitada por Deus, a totalidade na unidade existe eternamente como uma
possibilidade em Deus, a princpio como pura ideia. Mas segundo Soloviev a
Sabedoria divina no pode se satisfazer com uma unitotalidade meramente ideal, uma
possibilidade eterna, mas nunca realizada. Se na sua potncia e na sua verdade, Deus
tudo, no seu amor ele quer que tudo seja Deus. Quer que exista fora de si outra
natureza que possa se tornar progressivamente aquilo que ele desde a eternidade, o
todo absoluto.187 Assim, para que essa totalidade divina (eternamente possvel),
possa receber sua existncia de Deus e ter uma relao livre e recproca para com ele,
tal como as relaes entre si das trs Pessoas absolutamente distintas e absolutamente
unidas, preciso que ela seja separada de Deus e, ao mesmo tempo, unificada a Ele.
Separada por sua base real que a Terra e unida pelo seu vrtice ideal que o

186
SOLOVIEV, V., 1989b: 180-181.
187
SOLOVIEV, V., 1989b: 184.

 183

Homem188. Assim, Deus permite que o caos exista, que a pluralidade total exista fora
dele, pois sabe que em seu amor saber conduzir esta pluralidade uma unidade final,
onde cada elemento particular possa existir em harmonia com todos os outros; no em
uma unitotalidade meramente ideal, como no incio do processo, mas real, no fim, tal
como a unitotalidade eterna do Deus trinitrio.
Se se admite que Deus , no se pode admitir qualquer coisa
completamente independente dele, pois neste caso no seria Deus. Nada pode existir
desde sempre e absolutamente fora dele, mas s parcialmente e em algum momento
fora dele. Essa existncia parcialmente exterior se d no momento em que Ele, como
que se retraindo (numa kenosis arquetpica), permite que algo exista relativamente
fora de si. Da Soloviev dizer que todo o extra-divino, isto , toda a Criao, um
Deus transposto ou extrovertido 189 . Assim, toda a realidade finita uma
transposio da existncia divina infinita segundo suas trs categorias principais: a
sua objetividade absoluta (sua substncia ou essncia absoluta, ou seja, o todo na
unidade); a sua subjetividade absoluta (sua vida interior, nas existncias
complementares das trs hipstases); e a sua livre relatividade (sua relao com tudo
aquilo que outro que Ele: o caos ou o cosmos). Estas trs categorias so expresses
da absoluta autonomia divina; a liberdade absoluta de Deus. Desta forma, no
princpio do mundo terrestre, imagem invertida da divindade, encontramos as formas
absolutas da heteronomia extra-divina, a saber, a extenso do espao, a sucesso do
tempo e a causalidade mecnica, que representam respectivamente a extroverso da
objetividade absoluta, a extroverso da subjetividade absoluta, e a extroverso da livre
relatividade.
Desta forma, (1) se a objetividade ou substncia de Deus a unidade do
todo ou o todo unido, a heteronomia da extenso espacial, ao contrrio, consiste no
fato de que (a) cada parte do mundo extra-divino separada das outras, de que (b)
duas partes do todo no podem jamais ocupar o mesmo espao, e de que (c) uma parte
no pode jamais estar em dois lugares ao mesmo tempo; (2) se a subjetividade ou
intimidade divina consiste nas existncias das trs pessoas indissoluvelmente ligadas,
que se completam entre si numa atividade pura e recproca, sem nunca se exclurem
ou se negarem umas as outras, a forma heternoma do tempo, ao contrrio, mostra-se
como (a) uma sucesso de instantes (ou estados da conscincia) que disputam a

188
SOLOVIEV, V., 1989b: 184.
189
SOLOVIEV, V., 1989b: 185.

 184

existncia, se excluem e se suprimem uns aos outros no podendo jamais coexistir; e

mostra tambm que (b) um estado da conscincia no pode jamais conservar-se
idntico em dois momentos diversos; e, finalmente, (3) se a liberdade criadora de
Deus a expresso ltima de sua autonomia, o mundo extra-divino, ao contrrio, se
manifesta em sua causalidade mecnica, pela qual a ao exterior de um ser no
jamais o efeito completo, imediato e puramente espontneo de seu ato interior, mas
sempre determinada por causas exteriores, estranhas a ela; heternomas.
Pois bem, diz Soloviev, fcil ver que estes trs princpios ou leis no
exprimem outra coisa seno o esforo geral tensionado fragmentar ou dissolver o
corpo do universo, a priv-lo de todo nexo ntimo, e a privar as suas partes de
qualquer forma de solidariedade. Este esforo ou esta tendncia o corao mesmo
da natureza extra-divina ou do caos190. Deste esforo Soloviev deduz uma vontade, e
dessa vontade um sujeito psquico ou alma. Trata-se da ideia platnica-gnstica-
cabalstica-shellingiana da Alma do Mundo, a primeira criatura, a materia prima de
tudo, substrato de todo o mundo extra-divino: a inverso ou anti-tipo da Sabedoria
essencial de Deus. Como criatura, ela no existe em si mesma, mas existe desde a
eternidade em Deus num estado de pura potncia, como base escondida da Sabedoria
eterna. Esta Me possvel e futura do mundo extra-divino corresponde, como
complemento ideal, ao Pai eternamente atual da Divindade191.
Para que a Alma do Mundo pudesse se unir livremente a Deus, tornando-
se como Deus ao encarnar a sua substncia, a Sabedoria, era preciso primeiro que ela
fosse separada dele. Ora, o que absolutamente separado de Deus, o que totalmente
extra-divino, eternamente negado por ele o seu Outro precisamente o caos
absoluto, a ausncia total de qualquer unidade, a pura dissoluo ou desintegrao de
todo ser, o desejo cego da existncia anrquica uma possibilidade eternamente
suprimida pela onipotncia de Deus. Mas, a fim de que a alma do mundo
experimentasse a possibilidade da existncia fora de Deus, Ele refreou a sua
onipotncia, se fez absconditus, por assim dizer, e permitiu que o caos fosse, de modo
que ela pudesse senti-lo, e assim desejasse reunir-se a Deus. Deste modo, a alma do
mundo recebeu uma existncia independente, catica na sua atualidade imediata, mas
capaz de transmutar-se em seu contrrio: na divina Sabedoria. A Alma, aps ter
concebido o caos, aps lhe ter dado uma realidade efetiva, concebe o desejo de

190
SOLOVIEV, V., 1989b: 186.
191
SOLOVIEV, V., 1989b: 186-87.

 185

libertar-se desta existncia discordante que se agita sem meta e sem razo num
abismo tenebroso. Puxada em todos os sentidos pelas foras cegas que disputam uma
existncia exclusiva; lacerada, despedaada e pulverizada em uma multido
inumervel de tomos, a alma do mundo prova o desejo vago, mas profundo, de
unidade. Com este desejo provoca a ao do Verbo (o divino ativo ou manifestado)
que se revela a ela, no incio, na ideia geral e indeterminada do universo e do mundo
uno e indivisvel192.
Esta unidade ideal toma primeiro a forma do espao indefinido, na qual as
partes, embora excluindo-se reciprocamente, ao menos coexistem, formando uma
primeira imagem, exterior e vazia, da unio divina. Em seguida, a atrao da Alma
pelo Verbo e a aproximao do Verbo junto a ela, desperta na Alma a reminiscncia
de um passado sem princpio e a expectativa de um futuro sem fim. O passado o
estado de plena absoro no Pai eterno como pura potencialidade; o presente o
estado atual de separao; e o futuro idealizado o retorno e a reunio com Deus.
Assim, a trindade eterna, atravs de sua manifestao no Verbo, se reflete na Alma
segundo a modalidade dos trs tempos, que so respectivas posies da Alma em
relao Divindade.
Por ltimo, assim como a partir da extenso anrquica das partes o Verbo
estabelece para a Alma a unidade formal do espao, e assim como da sucesso catica
de instantes ou estados de conscincia estabelece a trindade ideal do tempo, assim
tambm, a partir da causalidade mecnica, o Verbo manifesta a solidariedade
concreta do todo na lei de gravitao universal, que forma os primeiros corpos
compactos e estveis.
No princpio Deus criou o Cu e a Terra. Soloviev estima que quando o
autor do Genesis utiliza um substantivo feminino (be reshith) para se referir ao
princpio (in principio, en arkhe) de modo que, em portugus, talvez tenhamos
uma impresso do original se traduzirmos por algo como na origem , o esprito no
fundo de sua letra indicar que Deus criou o Cu e a Terra na sua Sabedoria
essencial193. E sendo esta Sabedoria a substncia ou unidade eternamente real de
Deus, se torna tambm a unidade ideal ou desejada pela existncia extra-divina. Ela,
que eternamente em Deus, se realiza gradualmente no mundo, em sucessivas
encarnaes, atravs das quais o conduz a uma unidade sempre mais perfeita. Na

192
SOLOVIEV, V., 1989b: 187.
193
SOLOVIEV, V., 1989b: 189.

 186

origem reshith, a ideia fecunda da unidade absoluta, a potncia nica que deve
unificar todas as coisas; ao fim Malkhouth (Basileia, Regnum), o Reino de Deus,
unidade perfeita e completamente realizada do Criador e da criatura194.
Na origem Deus criou a Terra, e a Terra era o caos, deserta e vazia
(vehaarts, haethah tohou va bohou). E o Esprito de Deus pairava sobre as guas
tenebrosas do mundo nascente (Ve rouakh Elohim merakhpheth hal pen
hammam Gn I,1-2). Se a Terra o caos em que se encontra primordialmente o
mundo extra-divino, Soloviev v nos Cus (ha shammam) uma indicao do
universo invisvel de relaes divinas, o mundo puramente espiritual. Se a causa
eficiente da criao um ato de vontade pelo qual Deus Pai como que se retrai em sua
onipotncia, abstendo-se de reagir contra o caos em nome de um triunfo completo no
futuro (motivo pelo qual Ele, o Pai, o Criador do mundo por excelncia), restam as
duas outras hipstases para constituir as reaes divinas contra o caos. Por este
motivo o universo espiritual invisvel traz em si uma dualidade primordial. De um
lado h as reaes criadoras do Verbo (Logos), que formam o mundo ideal ou
inteligvel das inteligncias puras, das ideias objetivas, dos pensamentos divinos
hipostasiados seres contemplativos, impassveis, imutveis; estrelas fixas no
firmamento do mundo invisvel alm de todo desejo, vontade, liberdade. De outro
lado, h o sistema de reaes do Esprito Santo, concretas, subjetivas e vivas, que
formam a esfera dos espritos puros ou anjos, os quais tm afetos, pensamentos,
vontades, movimento, liberdade195.
Neste ponto Soloviev introduz uma reflexo curta, mas precisa sobre a
Rebelio diablica. Os espritos puros so livres, mas sua liberdade diferente da
nossa. Assim como a alma do mundo, podem aspirar unio com Deus ou
existncia separada e autnoma. Mas, enquanto criaturas imediatas de Deus, veem
tudo desde o princpio sob uma luz superior, e agem com perfeito conhecimento de
causa. A deciso interior da sua vontade, no encontrando nenhum obstculo
externo, produz instantaneamente todas as consequncias e exaure o livre arbtrio196.
O esprito puro que se determina livremente por Deus possui ato contnuo a Sabedoria
divina, tornando-se um membro orgnico e inseparvel da Divindade o amor de
Deus se torna a sua prpria natureza. Mas um dos espritos concebeu uma averso a

194
SOLOVIEV, V., 1989b: 190.
195
SOLOVIEV, V., 1989b: 191.
196
SOLOVIEV, V., 1989b: 191.

 187

Deus. Dada a sua viso imediata de Deus, ele no tinha motivo para enganos, e no
momento em que determina voluntariamente a si mesmo como um centro autnomo e
independente do universo, tal como Deus, sua essncia se transfigura em egosmo
puro desfigurando-se irremediavelmente. O esprito ento precipitado num abismo
infinito, seu prprio abismo interior separado de Deus por sua vontade, todo o seu
ser se torna uma sede infinita de Deus, mas no de se unir a ele, que odeia, e sim de
ser Deus. Sua existncia contudo no ser nem imvel nem vazia; ao contrrio, ele
ter uma atividade superabundante e diversificada. Com efeito, ao se determinar como
independente de Deus o esprito rebelde sabia que teria um vasto campo de ao no
qual poderia criar um universo anti-divino s seu: a Alma do Mundo, a matria
indeterminada que oscila entre o caos e o Verbo. Nela, ele viu a possibilidade de se
difundir ilimitadamente no mundo fsico at chegar aos limites do mundo divino. A
partir da, haver um imenso ambiente misto que restar suspenso entre Deus e o seu
adversrio, dando a este ltimo a possibilidade de alimentar o prprio dio, de realizar
a prpria revolta e de prolongar a prpria luta197.
Retomemos. Os Cus e a Terra foram criados juntos numa nica origem, a
Sabedoria divina, para que fossem perfeitamente unidos ao fim do processo
cosmognico e histrico no Reino de Deus. E a Terra era uma existncia vazia e
catica, imersa nas trevas (khoshc) e no abismo (tehom). Tratava-se agora de
preencher este abismo, de iluminar as trevas, de fazer fecundo este seio estril e sem
fim, atravs de uma ao combinada e livre entre os dois mundos. Do alto age o
princpio absolutamente ativo de Deus, atravs do Verbo e do Esprito, enquanto
abaixo agita-se um elemento puramente passivo, material, e na origem desordenado,
mas capaz de aspirar unidade divina, a reunio com os Cus. Mas sobre a alma do
mundo pode agir tambm o esprito maligno, que no tendo sido capaz de possuir a
Sabedoria divina, assedia o seu anti-tipo. Desta forma, o processo cosmognico, que
por um lado o encontro pacfico, o amor e o matrimnio das duas foras motoras a
celeste e a terrestre , por outro lado, a luta mortal entre o Verbo divino e o
princpio infernal pela conquista da alma do mundo. De tudo isto resulta que a obra da
criao, enquanto processo duplamente complicado, somente pode ser realizada de
maneira lenta e gradual198. De fato, se o mundo fsico tivesse emanado diretamente
de Deus, seria uma obra absolutamente perfeita, ou ao menos um processo de

197
SOLOVIEV, V., 1989b: 192.
198
SOLOVIEV, V., 1989b: 194.

 188

aperfeioamento contnuo, calmo e harmnico, tanto no todo como para cada parte
isolada. Mas a genealogia, a paleontologia e as demais cincia naturais confirmam
que a nossa histria csmica um parto lento e doloroso. V-se sinais evidentes de
uma luta interior, choques e convulses violentas, tentativas cegas, esboos
incompletos de criaes frustradas, partos monstruosos e abortos. E nisto, como em
todo o resto [!], a Bblia concorda com a experincia humana e com a verdade
cientfica199. O processo de transmutao do caos em cosmo, que idealmente deveria
ter sido um desenvolvimento contnuo e harmonioso, no se faz assim sem ruptura,
violncia, luta, em uma palavra, morte. E contudo se faz.
Soloviev cr identificar trs princpios ou graus concretos deste processo,
que podem ser entendidos como os primeiros momentos unitivos na matria, ou
encarnaes sucessivas da Sabedoria excitadas pela ao do Verbo. Em primeiro
lugar, a j citada gravitao universal, que pela fora de atrao forma as primeiras
massas compactas e estveis, os primeiros elementos do corpo do universo numa
unidade mecnica. Em segundo lugar, a matria, inspirada pelo Verbo, aspira a uma
unio ainda mais perfeita, e liberta-se da massa pondervel, formando uma nova
matria mais sutil e rarefeita, o ter. O Verbo possui esta matria idealizada, fazendo
dela instrumento da prpria ao plasmadora; projeta fludos imponderveis em todas
as partes do universo; envolve todos os membros do corpo csmico em uma rede
etrea; revela as diferenas relativas destas partes, instaura entre elas relaes precisas
e cria uma segunda unidade csmica, mais perfeita e mais ideal, a unidade dinmica
realizada pela luz, pela eletricidade e por todos os outros fenmenos imponderveis,
que outra coisa no so seno modificaes de um s e nico agente. Se a atrao
das massas pela gravitao apresentava uma primeira tendncia solidariedade
universal, o carter deste segundo princpio o do puro altrusmo, a expanso
ilimitada, o ato contnuo de doao. A unidade dinmica do mundo, contudo,
ainda que perfeita em si, s envolve as massas materiais por todas as partes, mas no
as compenetra at o fundo. A Alma do Mundo, a Terra, v no ter luminoso a
imagem ideal do seu apaixonado celeste, mas no se une a ele realmente200. Assim,
ela absorve intimamente a luz, transmutando-a num fogo vital, gerando nas prprias
vsceras todas as almas vivas dos reinos das plantas e dos animais. a terceira
unidade material, a unidade orgnica, que procede em graus: pelas plantas a vida

199
SOLOVIEV, V., 1989b: 194-95.
200
SOLOVIEV, V., 1989b: 195.

 189

manifestada objetivamente nas suas formas orgnicas; pelos animais, alm disso, esta
vida sentida em seus movimentos e em seus efeitos objetivos; pelo homem, enfim,
ela compreendida em seu princpio absoluto201.
No animal homem a terra finalmente reentra em si e assume a forma que
lhe consente de encontrar Deus face a face e de receber diretamente dele o sopro da
vida espiritual. No ser humano a unio entre os dois termos da criao, o divino e o
extra-divino, qual a Alma aspirava inconscientemente, se torna pela primeira vez
real. E, ainda que incompleta, atravs dela a unio final e perfeita entre o Criador e a
criatura (o Reino de Deus) passa finalmente a ser idealizada conscientemente. No
homem a Terra conhece o Cu e conhecida por ele. em razo disso, entende
Soloviev, que a unio por excelncia, a sexual, chamada na Bblia conhecimento.
No homem a Sabedoria eterna, que na origem a unidade de tudo e na sua totalidade
a unidade dos opostos unidade livre e recproca , encontra finalmente um sujeito
no qual e com o qual pode realizar-se completamente. Encontra-o e goza. A minha
delcia, diz, a minha delcia por excelncia, est nos filhos do Homem202.
Filho da terra pela vida inferior que ela mesma lhe d, prossegue
Soloviev, o homem deve restitu-la transformada em luz e esprito doador de vida. Se
atravs dele atravs da sua razo a terra elevou-se aos Cus, sempre atravs dele,
atravs de sua ao, os Cus devem descer e preencher toda a terra; atravs dele todo
o mundo extra-divino deve se tornar um s corpo vivo, encarnao total da Sabedoria
divina203. S no homem a criatura pode se unir a Deus de maneira perfeita, ou seja,
livremente e reciprocamente, porque s o homem pode conservar sua prpria
liberdade unindo-se a Deus continuamente numa srie de esforos conscientes e
coerentes. Por isso Soloviev afirma que a liberdade do Homem maior que a dos
puros espritos. Neles a liberdade, sem qualquer limitao externa, se exaure, para o
bem ou para o mal, num nico ato. Por sua vez, o carter limitado e condicionado da
liberdade do homem, os obstculos que a natureza material impem aos seus atos de
vontade interior, consentem-lhe exercitar continuamente seu livre arbtrio,
permanecendo, mesmo depois da queda, um ativo colaborador de Deus. Por isso a
Sabedoria divina encontra suas delcias no homem, no nos anjos.

201
SOLOVIEV, V., 1989b: 196.
202
SOLOVIEV, V., 1989b: 196.
203
SOLOVIEV, V., 1989b: 197.

 190

A existncia humana tem assim duas razes de ser ou duas naturezas:

primeiro, a unio interior da potncia terrestre e da ao divina, da Alma e do Verbo,
e, depois, a livre realizao desta unidade na totalidade do mundo extra-divino. A
primeira unidade lhe constitutiva (por natureza), a segunda deve ser constituda por
ele (como uma segunda natureza). Assim, no homem h um centro e uma periferia: a
personalidade humana e o mundo humano, o homem individual e o social. A essncia
humana totalmente presente, dada, em cada homem individual, e a ela o universo
social no pode acrescentar absolutamente nada; mas ele necessrio para a extenso
e o desenvolvimento da existncia humana, para a realizao daquilo que contido em
germe ou potncia em cada indivduo. S atravs da sociedade o homem pode realizar
o seu fim ltimo: a integrao de toda existncia extra-divina. O desenvolvimento
progressivo deste germe se realiza atravs do processo da histria universal; e o seu
trplice fruto : a mulher perfeita ou a natureza divinizada, o homem perfeito, o Deus-
homem, e a sociedade perfeita de Deus com os homens, encarnao definitiva da
Sabedoria eterna204.
Para Soloviev, essa unio final com Deus, mesmo se necessariamente
trplice como a prpria existncia divina, constituir um nico ser divino-humano-
natural, a Sabedoria completamente encarnada, cuja manifestao central e
perfeitamente pessoal Jesus Cristo, cujo complemento feminino a Santa Virgem, e
cuja extenso universal a Igreja. Cada uma destas pessoas realiza um modo de unio
com Deus. A unio de Cristo com Deus absolutamente imediata e recproca, porque
ele o Verbo de Deus corporificado, Deus em ato. A unio da Virgem, por sua vez,
imediata, no corpo, mas puramente passiva, sem reciprocidade. Entregando-se na
sua humildade perfeita, ela gera em seu seio o segundo Ado, tal como a Terra gerara
o primeiro. A unio da Igreja, por sua vez, no imediata, mas se d exclusivamente
atravs da encarnao do Cristo, que lhe oferece sua carne e sangue. Por isso
somente o Cristo o verdadeiro Deus-Homem, o homem imediatamente e
reciprocamente (ativamente) unido a Deus205.
Foi s ante a contemplao de Virgem Santa, a nica filha de Ado pura e
imaculada, do Cristo seu filho, o nico justo, e da sua Igreja, a multido humana
unificada em uma sociedade fundada no amor e na verdade, que Deus deu a sua
aprovao a toda a Criao, chamando-a muito boa (tob mod). A humanidade

204
SOLOVIEV, V., 1989b: 198-199.
205
SOLOVIEV, V., 1989b: 199.

 191

unida a Deus na Santa Virgem, no Cristo e na Igreja, prossegue Soloviev, a

realizao da Sabedoria essencial ou da substncia absoluta de Deus, a sua forma
criada, a sua encarnao. Na verdade trata-se de uma nica e idntica forma
substancial (definida pela Bblia como semen mulieris, scilicet Sophiae) que se revela
em trs manifestaes sucessivas e permanentes, realmente distintas, mas
essencialmente indivisveis, chamando-se Maria na sua personalidade feminina, Jesus
em sua personalidade masculina e conservando o seu nome prprio para a sua
apario total e universal na Igreja perfeita do futuro, Noiva ou Esposa do Verbo
divino206.
No sacramento central e seminal da comunho, o corpo do Senhor se
torna de maneira misteriosa mas real princpio unificador e organizador do corpo
dos fiis. E como a carne e o sangue de Cristo no so outros seno os da Virgem,
Me de Deus, segue-se que o organismo divino-humano em sua trplice manifestao
tem uma nica substncia material, a corporeidade da Sabedoria divina enquanto
escondida e revelada no mundo inferior: trata-se da alma do mundo completamente
convertida, purificada e identificada com a prpria Sabedoria, assim como a matria
se identifica com a forma num nico ser concreto e vivo. E a realizao perfeita desta
substncia divino-material, deste semen mulieris, a humanidade glorificada e
ressuscitada, o Templo, o Corpo e a Esposa de Deus207.
Com isso atingimos a apoteose da teosofia de Soloviev. Vale a pena citar
integralmente a prxima passagem porque nela, creio, convergem todas as linhas de
sua antropologia, historiografia, filosofia e teologia. Isso porque nela revelada a
gnese do homem tal como o conhecemos; a sua origem, de onde partem todas as
linhas de sua vida e sua histria uma passagem gentica portanto. E com efeito a
cena do Genesis se projeta nela como um fludo impondervel do princpio ao fim:
trata-se da genealogia da dignidade e da misria humanas.
Intermedirio entre os Cus e a terra, o Homem era destinado a ser o
Messias universal que salvaria o mundo do caos unindo-o a Deus, encarnando-o nas
formas criadas da sabedoria eterna. Esta misso implicava para o Homem um trplice
ministrio: ele deveria ser sacerdote de Deus, rei do mundo inferior e profeta de sua
unio absoluta. Sacerdote de Deus, sacrificando-lhe sua prpria arbitrariedade, o
egosmo humano; rei da natureza inferior, dominando-a pela lei divina; profeta da

206
SOLOVIEV, V., 1989b: 199-200.
207
SOLOVIEV, V., 1989b: 200.

 192

unio, aspirando totalidade absoluta da existncia e realizando-a progressivamente

pela cooperao contnua da graa e da liberdade, regenerando e transformando-a
cada vez mais na natureza extra-divina at a sua integrao universal e perfeita
(apokatastasis ton panton). Submeter-se a Deus e dominar a natureza para salv-la
eis, em duas palavras, a lei messinica. O Homem a rejeitou preferindo atingir o fim
imediatamente, por si mesmo, violando a ordem determinada pela razo divina. Quis
se unir natureza inferior arbitrariamente, em virtude de seu prprio desejo, crendo
que com isso se apropriaria de uma realeza sem condio, uma autocracia absoluta,
igual de Deus. Ele no quis submeter sua realeza ao seu sacerdcio; e por isso
tornou-se incapaz de satisfazer suas prprias aspiraes, de cumprir sua misso
proftica. O desejo desordenado de se unir natureza inferior deveria
necessariamente submeter o Homem a esta natureza; e, como consequncia
inevitvel, o homem acabou por contrair os traos distintivos do mundo animal e
extra-divino, acabou por se transformar segundo a imagem e semelhana deste ltimo.
Ora, sabemos que o carter essencial da natureza inferior a Deus se exprime (1) por
uma pluralidade indeterminada no espao ou a diviso infinita de partes; (2) por uma
mudana indeterminada no tempo ou a disjuno infinita dos momentos e como
resultado desta dupla diviso: (3) pela transformao de toda causalidade em
mecanismo. verdade que esta potncia do fracionamento infinito e da discrdia
universal, carter essencial do Caos, limitada na criao pela ao do verbo
unificante que, sobre o fundo catico, constri o Cosmos. Mas na natureza inferior
(antes da apario do homem) o fundo do Caos no suprimido, ele persiste como um
fogo sob as cinzas, como uma tendncia dominante que desperta a todo momento.
nesta qualidade que a fora do caos passou ao homem cado e criou aquilo que se
chama impropriamente a humanidade natural e que com efeito a humanidade
catica. Nesta massa humana distinguimos claramente os trs fatos fundamentais da
natureza extra-divina. O fracionamento infinito das partes materiais no espao se
traduz, no gnero humano, pela pluralidade indeterminada e anrquica dos indivduos
coexistentes; a disjuno infinita dos momentos no tempo corresponde, na existncia
da humanidade, sucesso indeterminada de geraes que se disputam a atualidade e
roubam o lugar umas das outras; enfim, o mecanismo material do mundo psquico
passa humanidade sob a forma de heteronomia ou de fatalidade que submete a

 193

vontade do homem fora das coisas, seu ser interior influncia dominante do meio
exterior e das circunstncias temporais208.

Isso conclui a sofiologia messinica de Soloviev. Recordemos uma frase

j citada de Balthasar: Se Deus se fez homem em Cristo, o Reino de Deus no
irrompe unilateralmente do alto ou de fora, mas floresce e cresce no menos, e por
necessidade, de dentro. Vimos o Reino de Deus irrompendo do alto. Agora, gostaria
de retomar as investigaes realizadas no primeiro Primeiro Captulo, para v-lo
florescendo de dentro rumo ao encontro entre ambos: o casamento entre o Cu e a
Terra.

3. REINO DE DEUS E MISSO CRIST

Nem a inclinao natural ao bem nos homens individuais, seu desejo de

felicidade, nem a conscincia racional do dever bastam por si mesmas para a
realizao do bem. uma experincia comum. O bem, como norma ideal da verdade,
no coincide com o bem como objeto efetivo do desejo. O bem aquilo que deve
ser, mas: (1) Todos no desejam aquilo que devem desejar; (2) Entre aqueles que
desejam o bem, nem todos so capazes de superar em razo do bem as suas
propenses ms; e, enfim, (3) o pequeno nmero daqueles que fizeram triunfar em si
mesmos o bem sobre o mal virtuosos, justos e santos so impotentes para vencer
pelo bem que reina neles o mal no qual o mundo jaz o mundo em seu conjunto209.
Os dois primeiros fundamentos da moralidade, segundo Soloviev, os
sentimento de pudor e de compaixo, revelam algo mais do quem um simples estado
psquico. Refletidos pela conscincia racional, eles indicam uma exigncia geral do
dever. Mas contm algo mais. Quando um homem tem vergonha de tais ou quais
desejos e aes naturais, ele faz mais do que exprimir seu humor ou estado de
esprito, ele reconhece de fato uma certa realidade independente de suas opinies
acidentais: a sua condio supranatural. Se ele rejeita alguma inclinao natural,
evidente que ele algo mais do que a sua natureza material. Assim, esta essncia

208
SOLOVIEV, V., 1989b: 202-203.
209
SOLOVIEV, V., 1939: 119.

 194

espiritual se manifesta como algo mais do que uma mera possibilidade, mas j no
simples sentimento de pudor se revela como uma realidade.
Do mesmo modo, o sentimento de compaixo no exprime somente uma
condio psquica momentnea, mas tambm uma verdade objetiva real: a unidade
essencial ou solidariedade natural entre todos os seres. uma realidade de fato. O
sentimento de pudor e de compaixo, assim, indicam a realidade espiritual do
indivduo e a sua solidariedade natural para com seus semelhantes; revelam assim no
simples possibilidades, mas verdades efetivamente realizadas, mesmo que
imperfeitamente.
Do mesmo modo, no sentimento religioso de reverncia, o verdadeiro
objeto deste sentimento se revela como um bem perfeito, realizado totalmente e
absolutamente desde a eternidade. No se reconhece somente a sua existncia, mas
um sentimento de alegria pela existncia de um Ser infinitamente melhor que ns, do
qual a nossa vida e todas as outras coisas dependem. Assim, para Soloviev, na
experincia religiosa, no sentimento direto da presena da Divindade, a realidade
daquilo que experimentamos imediatamente dada. Quando experimentamos o
sentimento de pudor, pelo fato mesmo deste sentimento, impossvel no reconhecer
que somos de algum modo superiores nossa animalidade; do mesmo modo, quando
experimentamos imediatamente o sentimento de compaixo, impossvel no
reconhecer alguma semelhana. Este reconhecimento se d pelo fato mesmo destas
sensaes. As concepes tericas podem variar em relao a o que efetivamente
consiste esta superioridade e a o que consiste esta semelhana, mas no podem negar
que h uma superioridade e que h uma semelhana. Analogamente, Soloviev insiste
que o simples dado da experincia religiosa, implica uma existncia superior que a
condiciona. As variaes das concepes tericas sobre o que efetivamente esta
realidade no altera o fato de que ela existe. assim que para Soloviev a realidade da
Divindade no pode se somente um postulado, uma exigncia da moralidade
religiosa, mas a prpria condio desta moralidade. Kant, em seu formalismo,
simplesmente invertera a relao de causa e efeito. A realidade da Divindade no
uma deduo da experincia religiosa, mas ela o seu contedo aquilo que
sentido na experincia. Retire-se esta realidade sentida do Princpio supremo, e j no
restar nada da experincia religiosa; esta experincia ela mesma no existir mais.
Ora, ela existe; portanto, existe tambm aquilo que dado nela, aquilo que

 195

experimentado nela: h Deus em ns logo, ele existe210. Eu posso conceber algo

superior a mim; mas no poderia se no tivesse sentido antes a sua ao sobre mim;
logo, se eu concebo, ele existe.
A realidade de Deus , portanto, a condio da experincia religiosa. A
experincia religiosa existe, logo, existe Deus. Mas se ele perfeito em si, no se
segue que a minha concepo seja perfeita. De fato, analisando nossas relaes para
com a Divindade, isto , o Ser absolutamente perfeito e supremamente Bom, na
experincia religiosa, encontramos trs elementos: (1) a conscincia de que diferimos
dele, logo, de que somos imperfeitos, e com isso a conscincia de todas as nossas
caractersticas negativas (impotncia, malignidade, sofrimento etc.); (2) a conscincia
de que mesmo com todas as nossas imperfeies estamos de algum modo unidos a
Ele do contrrio no poderamos senti-lo como Outro , ou seja, nos temos a
imagem ideal de Deus em ns; e (3) concebendo Deus como ideia em ns no nos
contentamos com isso, mas queremos, como Deus, sermos realmente perfeitos.
Assim, a atitude religiosa, no seu conjunto, implica logicamente trs categorias
morais: (1) a imperfeio (em ns); (2) a perfeio (em Deus); e (3) o
aperfeioamento, o esforo para harmonizar a primeira segunda, sendo esta a tarefa
de nossa vida211. Em outras palavras, a experincia religiosa, enquanto um dado
natural, corresponde revelao bblica de que (1) o homem criado de um princpio
inferior terrestre (a poeira do solo), sua causa material; (2) de que o homem
criado imagem de Deus, sua causa formal; e de que (3) ele criado semelhana de
Deus, a sua causa final, isto , ser perfeito como Deus perfeito.
Assim, a experincia psquica de reverncia religiosa, um sentimento
perfeitamente emprico, natural e verificvel em toda histria humana, se caracteriza
(1) pela condenao de si mesmo, a desaprovao de seu estado presente; (2) pela
conscincia de um estado mais elevado; e (3) um esforo para realizar uma mudana
efetiva do estado atual para o estado ideal. O sentimento religioso expresso na forma
de um imperativo categrico nos comanda no somente desejar a perfeio, mas de
sermos perfeitos, ou sede perfeitos como Deus perfeito.
De suas dedues da experincia religiosa, Soloviev formula assim o
princpio absoluto da moralidade, que, determinado pela relao com aquilo que
superior, se expande quilo que semelhante e aquilo que inferior: Em harmonia

210
SOLOVIEV, V., 1939: 168.
211
SOLOVIEV, V., 1939: 170.

 196

perfeita e interna com a vontade superior e reconhecendo a todas as outras pessoas

um valor e uma importncia absolutas, pois elas tambm so imagem e semelhana
de Deus, toma parte, o mais completamente que te for possvel, obra de
aperfeioamento de ti mesmo e dos outros afim de que o Reino de Deus se revele no
mundo212.
Este processo de aperfeioamento determina toda a histria da
humanidade. Mas no s a histria. Assim como a experincia religiosa pelo fato
mesmo de que ela existe mostra que no h separao absoluta entre Deus e o
homem, a experincia psquica mostra que no h separao absoluta entre o homem
e a natureza, isto , entre o esprito e a matria, mas que ambos se relacionam
intimamente numa interpenetrao recproca. H portanto um processo de perfeio
natural que forma a base e continuado conscientemente pela ao humana.
Soloviev distingue assim cinco reinos em asceno: o reino mineral ou
inorgnico; o reino vegetal; o reino animal; o reino humano e o reino de Deus. (De
outro ponto de vista, estes reinos podem ser reduzidos a trs: o reino natural, o reino
humano, e o reino divino; e, finalmente, a uma nica oposio: o Reino de Deus e o
deste mundo). Os cinco reinos formam graus de existncia, onde um se torna matria
para a realizao do outro. A pedra existe, a planta existe e vive, o animal vive e
consciente de sua vida em seus diferentes estados, o homem compreende o sentido da
vida segundo as ideias, os filhos de Deus realizam ativamente este sentido da vida ou
ordem moral perfeita em todas as coisas at o fim213.
Se o reino inferior a condio de existncia do superior, ele no contm,
contudo, as condies suficientes para explicar a sua apario, que surge sempre
como uma nova criao. Do reino inorgnico no se pode explicar a apario do reino
vegetal, e nem deste se pode explicar a apario do reino animal, e assim por diante.
O processo se d por saltos qualitativos. Assim, a conscincia dos estados psquicos
do animal no suficiente para explicar o surgimento da conscincia humana, que se
caracteriza basicamente pela capacidade de formar conceitos e ideias gerais, da qual
da testemunho a fala.
Esta capacidade de conceber as ideias gerais leva a concepo ideal de
uma realidade moral perfeita individual e coletiva. Em outras palavras, para Soloviev,
do ponto de vista teolgico, a razo nos obriga a conceber a ideia do Deus-Homem e

212
SOLOVIEV, V., 1939: 178.
213
SOLOVIEV, V., 1939: 187.

 197

a ideia do Reino de Deus. Sabemos que para ele esta idealizao maximal se realizou
na humanidade por duas vias, a inspirao proftica junto dos hebreus e a especulao
filosfica junto aos gregos. Paralelamente a este duplo movimento do interior, deu-se
uma progressiva unificao poltica e cultural das naes ao Oriente e ao Ocidente,
com a sua forma final, na antiguidade, no Imprio romano. Mas se a ideia de um
homem-deus surge no homem, sua encarnao, ou seja, a realidade do homem-deus
no pode ser realizada pelo homem mesmo que a concebe. Um outro salto deve
ocorrer. to impossvel para o homem se fazer deus quanto impossvel para o
animal de chegar por seus prprios esforos dignidade humana, racionalidade e ao
dom da fala. Permanecendo em seu prprio nvel de desenvolvimento, a natureza
animal s pode produzir o macaco, e a natureza humana o Csar romano: assim como
o macaco anuncia o homem, assim o Csar romano anuncia o homem-Deus214.
Mas se o homem-deus Csar aquilo que de maior a humanidade natural
poderia conceber, o Deus-Homem Cristo maior do que tudo aquilo que a
humanidade poderia conceber. A ideia do Deus-homem e do Reino de Deus era
absolutamente consequente uma vez surgida uma conscincia animal dotada de razo
e vontade, isto , o homem. Mas se a ideia do Deus-Homem pressagia a sua realidade,
esta realidade contm um plus que no era dedutvel da natureza humana. Neste
sentido, o Reino de Deus [real] no pode ser concebido como o resultado de um
desenvolvimento ininterrupto de um mundo puramente humano; o Deus-homem
[real] no idntico ao homem-deus [ideal]215. Este ltimo salto, ou nova criao,
do homem natural para o homem espiritual ou Deus-Homem, corresponde assim
quilo que a teologia chama graa, que por definio, no abole a natureza, mas a
aperfeioa.
A apario do Deus-Homem, assim, no simplesmente ou no somente
a ltima palavra do reino humano, mas , sobretudo, a primeira palavra do Reino de
Deus. Como o fim do desenvolvimento do mundo a revelao do Reino de Deus ou
da ordem moral perfeita realizada por uma nova humanidade que cresce
espiritualmente tensionada ao Deus-homem, evidente que este fenmeno universal
deve ser precedido pela apario individual do prprio Deus-homem. Como a
primeira metade da histria, at o Cristo, preparava o meio ou as condies externas
de Seu nascimento pessoal, assim, a segunda metade prepara as condies externas de

214
SOLOVIEV, V., 1939: 190.
215
SOLOVIEV, V., 1939: 191.

 198

Sua revelao universal ou da vinda do Reino de Deus 216 . Assim, todo o

desenvolvimento natural-histrico foi um processo progressivo de intensificao at
se chegar ao indivduo Cristo. O processo seguinte, histrico-natural, uma
progressiva expanso do corpo de Cristo at se chegar ao Reino de Deus.

216
SOLOVIEV, V., 1939: 197.

 199

CAPTULO 4
O ANTICRISTO
Reencontro Final O grande divrcio

A obra possivelmente mais conhecida de Soloviev tambm a sua

derradeira. Seu testamento espiritual: Os trs dilogos e o conto do Anticristo (1900).
Uma viso bastante difundida entende que a figura do Anticristo representaria um
desmoronamento completo do messianismo de Soloviev. Ao fim da vida, um
pessimismo tenebroso teria tomado conta de seu estado de nimo, levando-o a
matamorfosear completamente o seu progressismo otimista ante a premonio de uma
catstrofe iminente. O prprio Soloviev fala no prefcio de uma singular mutao
nas suas disposies de esprito217 vivida dois anos antes, que o teria levado a
compor a obra. E acrescenta que a imagem da plida morte agora j bastante
prxima me aconselha a no adiar a publicao deste livro para uma poca incerta218.
Escrevia isso no Domingo de Pscoa de 1900, quatro meses antes de sua morte.
Strmmooukhoff da posio que um retorno ao Egito na primavera de
1898 lhe teria despertado de uma maneira singular para ao fracasso de suas
esperanas. Isto teria sido reportado em diversas poesias, que inclusive do conta de
fenmenos msticos um tanto obscuros. Numa delas, Das Ewig Weibliche Soloviev
se via perseguido por demnios marinhos que juravam a perda de sua alma. O poeta
Andr Blyi, poca frequentador da famlia do irmo do filsofo, registrou em
versos seu estado de esprito inquietante:

Curvado sobre o mistrio misterioso,

Irritado, ferido, furioso,
Porque a natureza no ressuscitou,
Porque os mesmos senhores semeiam
Loucuras atomsticas,

217
SOLOVIEV, V., 1996: LXV.
218
SOLOVIEV, V., 1996: LXXVII.

 200

Porque os decadentes, sim, sim, sim,

Celebram missas negras.
[...]
Porque um inimigo misterioso plana sobre a Rssia,
A peste, os mongis, os etipios219.

Da muitos conclurem que o Conto do Anticristo seja uma gigantesca

errata.
Contudo, a univocidade desta interpretao est sujeita cauo. Fala-se
de uma crise devastadora. Mas sabemos pelas suas correspondncias que nessa
mesma poca Soloviev planejava ainda escrever uma Histria da Filosofia,
reutilizando as peas redigidas para a enciclopdia Brokchaus-Efron, alm de um
livro sobre a poesia russa, e uma extensa filosofia da Revelao bblica, que deveria
ser a sua obra definitiva. Alm disso, continuava a trabalhar regularmente na
confeco de sua gnosiologia e metafsica, j iniciada na Filosofia teortica, assim
como no seu volume de Esttica, elaborada parcialmente nos artigos sobre a Beleza
na natureza, o significado universal da arte, e O primeiro passo rumo a uma esttica
positiva. Estes dois deveriam se somar Justificao do Bem, formando a sua
filosofia integral: metafsica, esttica e moral. De resto, ainda no prefcio segunda
edio da Justificao do Bem, em dezembro de 1998, portanto aproximadamente na
mesma poca em que a singular mutao de esprito o teria inspirado obra
apocalptica, Soloviev diz que durante nove meses revisou cinco vezes o livro fazendo
todo tipo de novas adies pequenas e grandes, com o fim de esclarecer
minuciosamente seus pontos de vista sobre o bem.220 Tudo isso parece incompatvel
com a ideia do pessimismo sbito e da renncia sua viso triunfalista e idealista da
divino-humanidade.
Com efeito, a desiluso maior viera no final da dcada de 80, sobretudo
com a inrcia de catlicos e ortodoxos, assim como da corte imperial, em promover a
unio das Igrejas, que na poca lhe parecia iminente. Mas isso no o impediria de
trabalhar assiduamente durante toda a poca de 90 sempre com a ideia dominante da
encarnao da Sabedoria no horizonte, mas agora com mais lucidez e pacincia. Se
este fim no era para j, como imaginava, nem por isso a f nas promessas do Senhor

219
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 282-284.
220
SOLOVIEV, V., 1939: VIII.

 201

fora abalada. O que muda substancialmente a sua viso do mal, no s como uma
imperfeio, mas como uma fora que resiste ao bem e o usurpa. Da a inusitada
necessidade de justificar o bem em centenas de pginas.
Algum j disse que se o cristianismo de Tolstoi era um cristianismo sem
o Cristo, o de Soloviev era um cristianismo sem o Anticristo. Isso se aplica
perfeitamente obra juvenil. Mas mesmo l, a assero joanina de que o mundo est
em poder do mal era omnipresente. Na verdade, a transio de uma concepo
puramente negativa do mal para uma positiva, do mal enquanto fora real, menos
sbita e mais lcida do que parece. De fato, j numa carta de 1896 ao amigo Eugne
Tavernier, ele se ocupava com uma exegese do juzo final. Vale pena citar alguns
trechos na ntegra, porque bastante esclarecedores quanto viso escatolgica por trs
do Conto do Anticristo.

Olhemos para o fim. Sobre este tema no h seno trs coisas certas
atestadas pela palavra de Deus:
1. O Evangelho ser pregado por toda a terra, ou seja, a Verdade ser
proposta a todo o gnero humano, ou a todas as naes;
2. O Filho do Homem no encontrar seno um pouco de f sobre a terra,
ou seja, os verdadeiros fiis no formaro no fim mais do que uma
minoria numericamente insignificante e que a maior parte da humanidade
seguir o Anticristo;
3. No obstante, aps uma luta curta e violenta o partido do mal ser
vencido pela minoria dos verdadeiros fiis que triunfar completamente.
Destas trs verdades to simples quanto incontestveis para todo fiel eu
deduzo todo o plano da poltica crist.

Assim, a pregao do Evangelho no pode ser limitada ao ato exterior de

expandir a Bblia ou livros de oraes e sermes entre os negros e os papusios. Esse
s um meio para o verdadeiro fim que levar a humanidade ao dilema: aceitar ou
rejeitar a verdade em conhecimento de causa, ou seja, a verdade bem exposta e bem
compreendida. Pois evidente que o fato de uma verdade aceita ou rejeitada por um
mal-entendido no pode decidir a sorte de um ser racional. [...] preciso que a
questo de ser ou no ser verdadeiro fiel no dependa de circunstncias secundrias e
de condies acidentais, mas que seja reduzida aos seus termos definitivos e

 202

incondicionados, que possa ser decidida por um ato volitivo ou por uma determinao
completa de si mesmo, absolutamente moral, ou absolutamente imoral. Em seu
estgio atual, porm, a doutrina crist perfeitamente passvel de ser rejeitada por
homens de boa f em razo de mal-entendidos tericos. Da, Soloviev estabelece trs
concluses para o cristianismo futuro:

1. Uma instaurao geral da filosofia crist, sem a qual a pregao do

Evangelho no pode ser efetuada.
2. Se certo que a verdade no ser definitivamente aceita seno por
uma minoria mais ou menos perseguida, preciso abandonar
absolutamente a ideia de uma potncia ou grandeza exterior da teocracia
como fim direto e imediato da poltica crist. Este fim a justia, e a
glria no seno uma consequncia que vir por si mesma.
3. Enfim, a certeza do triunfo definitivo para a minoria dos verdadeiros
fiis no deve levar a uma espera passiva. Este triunfo no pode ser um
milagre puro e simples, um ato absoluto da omnipotncia divina de Jesus
Cristo. evidente que Jesus Cristo, para triunfar justamente e
razoavelmente sobre o Anticristo, precisa da nossa colaborao; e dado
que os verdadeiros fiis no sero mais que uma minoria, eles devem
satisfazer ainda mais as condies de sua fora qualitativa e intrnseca; a
primeira destas condies a unidade moral e religiosa que no pode ser
arbitrariamente estabelecida, mas deve ter uma base legtima e tradicional,
uma obrigao imposta pela piedade. E, como no h no mundo cristo
seno um nico centro de unidade legtima e tradicional, segue-se que os
verdadeiros fiis devem se reunir em torno dele, o que tanto mais idneo
na medida em que no um poder exterior compulsivo e que, portanto,
cada um pode se reunir na medida indicada por sua conscincia. Sei bem
que h padres e monges que pensam diferentemente e que exigem que se
abandone autoridade eclesistica sem reserva, como a Deus. um erro
que ser preciso chamar heresia quando for claramente formulado.
esperado que noventa e nove por cento dos padres e monges se declararo

 203

pelo Anticristo. seu bom direito e um problema que lhes diz

respeito221.

O primeiro destes pontos explica os grande os projetos da ltima dcada

de sua vida: A justificao do bem; as primcias da Filosofia teortica e os escritos de
esttica. A instaurao da filosofia crist deveria contribuir para a purificao do
cristianismo, que prepararia a vinda do Messias. Os outros dois nos inserem no
quadro do Conto do Anticristo e esclarecem a transio do triunfalismo juvenil para
uma viso do triunfo de Cristo mais concisa e qualitativa, porm igualmente certa.
Como diz Giuseppe Riconda em sua excelente introduo edio italiana, viso
origeniana do apocatastasis ton panton como ltimo ato da histria substituida
agora por aquela da vinda do Anticristo e da livre escolha das individualidades
espirituais ante ele, com a consequente assuno na glria do Reino eterno para
aqueles que na spera e constante luta contra o poder das trevas tornaram-se dignos
dela222.

No j citado prefcio, Soloviev explica que a opo pela forma literria do

dilogo se deu pela inteno de oferecer numa forma mais plstica e acessvel a sua
soluo de um problema bem determinado: ser o mal somente um defeito da
natureza, uma imperfeio que desaparece por si com o desenvolvimento do bem, ou
ser uma fora efetiva que domina o mundo por meio das suas lisonjas de modo que
uma luta vitoriosa contra ele precisa ter como ponto de apoio uma outra ordem de
existncia?223 Ele declara que no tem inteno de oferecer nem um sermo religioso
nem um exame cientfico filosfico, mas que seu propsito antes apologtico e
polmico. A verdadeira tarefa da polmica esta: no confutar uma falsa religio,
mas desmascarar um real engano224. Qual?
Numa conferncia de 1899, Soloviev diz: na hora atual, os homens que
so sensveis s exigncias de nosso tempo no obedecem somente a uma nica ideia,
mas ao menos a trs, as quais se pode dizer que esto na moda. So elas: o

221
SOLOVIEV, V., 1978: 336-338.
222
SOLOVIEV, V., 1996: XXXV.
223
SOLOVIEV, V., 1996: LXV
224
SOLOVIEV, V., 1996: LXVIII.

 204

materialismo econmico, o moralismo abstrato e o demonismo do super-homem.

Desta trs ideias ligadas a trs grandes nomes (Karl Marx, Leon Tolstoi e Friedrich
Nietzsche), a primeira se volta para o ontem e para o hoje, a segunda est em parte
reservada para o amanh, quanto terceira, ela est ligada ao que acontecer depois
de amanh e mais tarde. Tenho esta ltima pela mais interessante de todas225. Eis as
trs foras que preparavam a vinda do Anticristo. Cada ideia no seno uma janela
espiritual. Pela janela do materialismo econmico, ns no vemos seno o jardim dos
fundos, ou, como dizem os franceses, o jardim inferior (basse cour) da histria e da
poca contempornea; a janela do moralismo abstrato abre sobre um jardim limpo,
realmente limpo, limpo ao ponto de ser vazio, da no-paixo, da no-resistncia, da
inao e de tudo aquilo que comea com no ou in, quanto janela do
nietzscheanismo, ela se abre para uma imensa plancie onde esto todas as rotas da
vida; lanando-se cegamente sobre esta plancie, um cair em um buraco, outro
atolar num aude, um outro enfim desaparecer num precipcio soberbo mas
mortal226. Se Soloviev d pouca ateno ao materialismo econmico, porque, de
seu ponto de vista espiritualista, a insuficincia filosfica deste sistema era demasiado
evidente, estando destinado a no ser seno um momento transitrio. E malgrado este
momento ter durado em seu prprio pas pelo menos de 1917 at 1991, no se pode
negar que em nossa poca, com o triunfo do Estado do Bem-Estar Social, a violncia
revolucionaria marxista perdeu todo o seu lan visionrio, enquanto o moralismo
abstrato (isto , o subjetivismo moral, ou, em outras palavras, o relativismo) e as
ideias de Nietzsche parecem ter um longo caminho pela frente.
Strmmooukhoff oferece um valioso registro das relaes de Soloviev
com Tolstoi e com os grupos nietzschianos russos227 . Se bem que de geraes
diferentes, Soloviev, seu amigo Dostoievsky, e Tolstoi haviam sido os grandes
divulgadores dos problemas religiosos entre a intelligentsia russa na segunda metade
do sculo XIX. Mas a relao do filsofo com Tolstoi era particularmente ambgua.
Soloviev pregava um cristianismo positivo e misticamente aprofundado sobre a
divino-humanidade e sua encarnao na Igreja, o Deus-Homem coletivo. Tolstoi, ao
contrrio, liberando seu cristianismo de todo dogma, fazia na verdade uma moral.
Para ele, a Igreja uma blasfmia contra o Esprito. Para Soloviev, evidentemente, o

225
SOLOVIEV, V., s./d.: 206.
226
SOLOVIEV, V., s./d.: 206-207.
227
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 284-285.

 205

Cristo de Tolstoi, esvaziado de todo o contedo divino, reduzido exclusivamente

sua pura humanidade, no podia soar seno como um escndalo, que ele denunciaria
em mais de uma ocasio. No obstante, um e outro aliaram foras diversas vezes
quando a questo social exigia no uma disputa terica, mas a ao pragmtica.
Assim, aps o regicdio do Imperador Alexandre em 1881, vemos ambos pedindo a
remisso da pena de morte aos culpados em nome do ideal cristo. Depois, durante a
campanha pelos famintos em 1891-1892, Soloviev elogiaria as iniciativas do
romancista no estabelecimento das cozinhas populares. Mais ou menos na mesma
poca Soloviev entraria em vrias polmicas em favor dos judeus, que Tolstoi
aprovaria. No obstante, esta aproximao no podia ser mais que circunstancial. A
Soloviev era particularmente nefasta no cristianismo de Tolstoi a sua negao da
ressurreio. Nos Trs dilogos, se bem que por delicadeza evita citar nomes, clara
a sua polmica contra a doutrina crist de Tolstoi, que, segundo ele se reduzia ao
budismo. Seu escopo, portanto, no tanto de refutar a religio de Tolstoi, quanto de
esclarecer por todos os meios que no se trata do cristianismo. O que o irrita
particularmente no a doutrina da no-resistncia ao mal de Tolstoi, mas a sua
usurpao do verdadeiro ideal cristo. esta falsidade que, segundo Soloviev, prepara
o advento do Anticristo.
Nietzsche fora divulgado na Rssia pelas vanguardas dos chamados
decadentes. Soloviev j denunciara neles o que via como um esteticismo puramente
literrio e irresponsvel. Mas o que lhe preocupava especialmente era a doutrina
nietzschiana do super-homem, e tanto mais que para ele ela continha uma verdade
profunda e profundamente falseada por Nietzsche. Eu vos anuncio o super-homem!,
diz o Zaratrusta. Soloviev no duvida um s momento de que a vocao do homem
o super-homem. Mas, tudo depende da maneira como compreendemos, como
pronunciamos a palavra super-homem228. Se a ideia de Nietzsche se abre como
uma janela para vrias direes, inclusive um precipcio soberbo mas mortal,
tambm verdade que cada um livre para ir at o belo e seguro caminho montanhoso
ao fim do qual brilham, no horizonte, sublimes picos iluminados por um sol
eterno 229. A doutrina nietzschiana quer substituir o verdadeiro super-homem, o
Cristo ressuscitado, por um super-homem fictcio, inventado, incapaz de vencer a
morte. E para Soloviev este super-homem no seno a imagem antecipada daquele

228
SOLOVIEV, V., s./d.: 207-208.
229
SOLOVIEV, V., s./d.: 207.

 206

que dar falsos sinais. Ningum de modo algum vos engane, diz o apstolo Paulo,
porque primeiro [antes da vinda do Senhor] deve vir a apostasia, e deve manifestar-
se o homem da iniquidade, o filho da perdio, o adversrio, aquele que se levanta
contra tudo o que divino e sagrado, a ponto de tomar lugar no templo de Deus, e
apresentar-se como se fosse Deus (2 Ts II, 3-4). Este adversrio no certamente
Nietzsche, o desafortunado Nietzsche, segundo Soloviev, mas o Anticristo que vir.

Soloviev no tem interesses literrios. Se escreve na forma do dilogo,

antes retomando a antiga tradio filosfica de exposio clara e acessvel das ideias.
A cena se passa no mais mundano dos lugares, Monte Carlo, onde os cinco
personagens russos se encontram num momento de cio e descanso de suas labutas
rotineiras. Se Soloviev introduz aqui e ali detalhes pitorescos para deixar mais
evidente a atmosfera de pura e desinteressada troca de ideias, na melhor tradio das
conversas socrticas. No h paixes envolvidas nos personagens nem qualquer
esforo de caracterizao por parte do autor. J no prefcio ele deixa claro que se trata
de tipos. Primeiro o General, que representa a tradio moral e religiosa do passado,
depois o Homem Poltico que representa a cultura progressista do presente. Alm
disso, h o Prncipe o jovem publicista idealista e pacifista (Tolstoi, ainda que no
seja explicitamente nomeado), e tambm uma Dama de meia-idade, interessada em
tudo aquilo que diz respeito humanidade230 impossvel no lembrar da Alma do
Mundo que oscila entre o caos e o Verbo! que parece representar o senso comum
(de fato, a Dama que pronuncia, se bem que mais ou menos inconscientemente,
algumas das verdades mais decisivas para Soloviev). Finalmente, h um senhor de
idade e posio social indefinida que o narrador do dilogo chama o Senhor Z. Trata-
se do porta-voz do prprio Soloviev.
A cena se inicia quando o narrador (absolutamente neutro) encontra o
grupo em meio a uma discusso acerca de um artigo de jornal sobre a campanha
literria contra a guerra do tipo que Tolstoi conduzia poca. Isto serve a Soloviev
para iniciar o primeiro dilogo, cujo intento geral mostrar o ponto de vista do
passado, isto , do General.

230
SOLOVIEV, V., 1996: 3.

 207

Vemo-lo ao incio do dilogo na defensiva, irritado com as ideias do

Prncipe, que o Homem Poltico apoia com boa vontade. O Homem Poltico, sem
negar a necessidade das foras militares, desenvolve o ponto de vista geral de que a
guerra somente um mal necessrio, que deve gradualmente ser reduzida a zero
medida que a civilizao avana. Para o General, mesmo este ponto de vista
perigoso, pois tende a desmoralizar a instituio do exrcito, pondo em risco as foras
de defesa social contra o mal. Neste momento intervm o Senhor Z (Soloviev): a
guerra no um mal absoluto e a paz no um bem absoluto. No se trata de
relativismo: ele reconhece a absoluta anttese entre o bem e o mal, somente que no
aceita aplicar esta anttese guerra e a paz: pode haver uma guerra boa e pode haver
uma paz m.231 Ele expe ento o ponto de vista do Prncipe (Tolsoi) a fim de
analisar socraticamente as consequncias: Todo homicdio um mal absoluto; a
guerra um homicdio; portanto a guerra um mal absoluto232.
Neste momento, o General faz uma declarao que causa impresso ao
grupo. Uma nica vez na minha vida experimentei uma plena satisfao moral e num
certo sentido mesmo um xtase, pois naquele momento agia sem qualquer reflexo ou
hesitao. Esta boa ao permaneceu para sempre at hoje e permanecer certamente
a mais pura das minhas recordaes. Pois bem, esta minha nica boa ao foi um
homicdio e no se tratou de pouca coisa, porque no espao de um quarto de hora,
naquela circunstncia, matei muito mais de mil homens. [...] Mas no os matei com
minhas mos de pecador, e sim com a mais virtuosa e benfica metralhadora de seis
puros e imaculados canhes de ao233. Soloviev desenvolve ento a histria do
General: trata-se do massacre de uma milcia mercenria do exrcito turco otomano
que vinha de dizimar uma vila. A cena aterradora, com detalhes particularmente
macabros: fala-se de uma mulher com a cabea presa a uma carroa de modo que no
pode desviar os olhos de seu filho empalado e carbonizado lembramos
imediatamente dos dilogos de Ivan Karamazov com Alyocha. O General no
pretende de modo algum fazer apologia da violncia; um cristo tradicionalista. Mas
por isso mesmo v como uma misso sagrada a defesa dos inocentes pela fora, se
necessrio. Todos os homens so irmos. timo! Fico muito feliz. Mas que se segue
disso? Pode haver irmos de qualidades diversas. E por que no deveria interessar-me

231
SOLOVIEV, V., 1996: 14.
232
SOLOVIEV, V., 1996: 16.
233
SOLOVIEV, V., 1996: 29.

 208

por saber qual dos meus irmos Caim e qual Abel? E se aos meus olhos o meu
irmo Caim maltratasse meu irmo Abel, justamente porque sou imparcial ante meus
dois irmos, daria ao irmo Caim uma surra tal que no futuro ele desejaria comportar-
se decentemente234. Esta declarao resume o ponto de vista de Soloviev sobre a
guerra justa e injusta. Assim conclui-se o primeiro dilogo. O segundo ser dedicado
a desenvolver o ponto de vista do Homem Poltico.
Para este ltimo, que representa como dissemos o ponto de vista
secularista, a guerra necessria, mas somente nas margens ainda obscurantistas da
civilizao. Mas em seu interior, a tendncia reduzi-la gradualmente, substituindo-a
pelas misses diplomticas e, sobretudo, atravs da virtude mais importante: a
educao. A educao entendida aqui no s como a alta cultura, mas sobretudo no
sentido mais corriqueiro de boas maneiras ou cortesia. Isto suficiente para garantir a
convivncia entre os cidados. Numa sociedade educada, os altos ideais religiosos e
suas prticas heroicas so dispensveis, basta a minima moralia. No por acaso,
sugere o Homem Poltico, em francs, politesse e politique tem um parentesco to
estreito.235 Isso oferece a Soloviev a oportunidade de fazer a grande declarao de
intenes do secularismo moderno. Agora chegada a hora da paz e da pacfica
expanso da civilizao europeia em toda parte. Todos devem se tornar europeus. O
conceito de europeu deve coincidir com o conceito de homem e o conceito de mundo
civil europeu com aquele da humanidade. Nisto est o significado da histria. No
princpio eram europeus somente os gregos e em seguida tambm os romanos, depois
vieram todos os outros, antes no Ocidente, depois tambm no Oriente; compareceram
aqui os europeus russos e l alm do Oceano os europeus americanos, agora devem
chegar tambm os turcos, os persas, os indianos, os japoneses, at mesmo, talvez,
tambm os chineses. A denominao de europeu um conceito de contedo bem
determinado, mas de uma dimenso que se expande. (...) O conceito de europeu, ou
ainda o conceito de civilizao, que a mesma coisa, contm em si uma medida
vlida para determinar comparativamente o mrito e a qualidade das diversas raas ou
naes, assim como dos diversos indivduos. Uma politica s deve absolutamente
levar em conta esta diversidade de avaliaes. (...) Il y a europen et europen.
Mesmo aps o advento daquela hora, desejada e espero prxima, na qual a Europa
ou seja o mundo civil coincidir por extenso efetivamente com toda a populao

234
SOLOVIEV, V., 1996: 39.
235
SOLOVIEV, V., 1996: 99.

 209

do globo terrestre em uma humanidade unificada e pacfica, ainda ento subsistiro

todas aquelas gradaes e nuances de valores da cultura que existem por natureza e
que so reforadas pela histria. Com base nelas deve ser determinada a diversidade
das nossas relaes com os vrios povos. E no reino triunfante e universal da alta
cultura cada coisa ser como no reino dos cus haver uma glria para o sol, uma
glria para a lua, uma glria para as estrelas porque na glria se distingue estrela de
estrela; no assim, me parece, no catecismo?236 A Dama tira a concluso: antes
havia Deus e a guerra, e agora, no lugar de Deus, haver a cultura e a paz.
Neste momento o Senhor Z, que h um tempo estava calado, intervm.
No tem nada a opor aos ideias progressistas do Homem Poltico, mas todo o seu
discurso lhe despertara casualmente a reminiscncia de uma passagem de Fumaa de
Turgeniev, onde um dos personagens diz: o progresso um sintoma.
Evidentemente, isto no dito sem ironia: considerando tudo o que voc disse h
pouco de que a poltica de paz um sintoma do progresso civil [...], no se seguiria
que uma poltica de paz um sintoma de um sintoma?237 A sugesto do Senhor Z
que por trs do ideal secularista de mera convivncia pacfica, se esconde na verdade
um indiferentismo. A expresso enigmtica servir como motu para o terceiro
dilogo, onde o Senhor Z, expor a sua viso escatolgica, pela qual Soloviev entende
iluminar tanto a viso do Homem Poltico quanto a do General luz da Revelao
final, revelando assim o que nelas h de positivo e o que de inconsistente.
Penso que o progresso, ou seja, o progresso visvel acelerado, sempre
um sintoma do fim, diz o Senhor Z. De fato, a ltima letra do alfabeto tem
precisamente a funo de indicar que atravs deste personagem Soloviev est se
referindo verdade escatolgica. A sugesto do juzo final desperta um frisson geral
no grupo. Cest la fin du monde, nest ce pas? Que interessante!, diz a Dama238. O
General, enquanto fiel cristo, vivamente interessado no que o Senhor Z tem a dizer
sobre o Anticristo. Quanto ao Homem Poltico, em seu agnosticismo caracterstico, a
questo interessa como um fenmeno puramente cultural. Para ele anticristo o
cristo hipcrita, e atravs dele Soloviev faz de passagem uma crtica aos
tradicionalistas cristos que tanto o irritavam. Estes pertencem a duas categorias: o
tipo integrista e ressentido sempre pronto a estabelecer a qualquer momento a

236
SOLOVIEV, V., 1996: 91-93.
237
SOLOVIEV, V., 1996: 101.
238
SOLOVIEV, V., 1996: 108.

 210

inquisio e a organizar massacres religiosos, e o tipo dos novos apstolos do jejum

e do celibato que descobrem a virtude e a conscincia como uma espcie de Amrica
e nisso perdem o senso de retido interior e o senso comum, e acrescenta: quanto
aos primeiros se experimenta a nusea moral, quanto ao segundos se vencido pelo
cansao fsico. Pois sim, admite resignado o General, Nos tempos antigos o
cristianismo era incompreensvel para uns e era odiado por outros; mas somente no
nosso conseguiram torn-lo repugnante e mortalmente tedioso239.
Mas os interlocutores insistem. Querem ouvir o que o Senhor Z tem a
dizer sobre o Anticristo. Ele tem evidentemente todo interesse em falar nisso. Mas
antes de tudo busca estabelecer as premissas: vocs reconhecem a existncia e a
potencia do mal no mundo? O General, ao seu estilo, responde curto e grosso: H
Deus e h o diabo, bem entendido, at quando Deus o tolerar. O Homem Poltico, no
seu pragmatismo agnstico, suspende a resposta: um bem e um mal absolutos coisa
sobre a qual no tem opinies. A Dama, como ocorre vrias vezes no dilogo,
exprime um pouco inconsequentemente exatamente o que interessa a Soloviev:
Creio que a morte o ltimo inimigo a ser destrudo, porm, enquanto este inimigo
no for destrudo claro que o mal ser no somente forte, mas ser mais forte que o
bem240.
Neste ponto o Senhor Z retoma o discurso entusiasta do Homem Poltico
sobre o progresso. Atravs da cultura, da arte, da indstria, do comrcio, a civilizao
se expande gradualmente promovendo a paz e o bem-estar. Mas acaso os eminentes
sucessos da civilizao liberam da doena e da morte. Certo, h o progresso da
medicina. Mas no um estranho sintoma que junto a todos estes progressos
progridem igualmente os fenmenos de degenerao no campo neuropatolgico e no
campo psicoptico? fora de discusso que em todo o caso que se aumenta o mais
aumenta tambm o menos e como resultado tem-se qualquer coisa prxima ao zero.
Isto no que diz respeito s doenas. No que diz respeito morte, parece-me que no
progresso da civilizao no se encontrou nada fora do zero241. E Soloviev-Senhor Z
d a sua palavra final sobre o ideal exclusivamente secularista: Ento surge com todo
direito a pergunta sobre a razo a respeito do significado ltimo, ou sobre o escopo de
tantos esforos. E se este problema resolvido em suprema instncia pela morte, se o

239
SOLOVIEV, V., 1996: 113.
240
SOLOVIEV, V., 1996: 115.
241
SOLOVIEV, V., 1996: 127.

 211

ltimo resultado do seu progresso e da sua cultura em todo caso a morte de cada um
e de todos, ento evidente que toda atividade do progresso e da cultura no serve
para nada, porque sem escopo e sem sentido242. A morte, enfim nivela tudo e todos,
selvagens e cultos, e se ela o fim, ento egosmo e altrusmo so igualmente sem
sentido.
Neste momento o Prncipe retorna cena (de fato ele vem e vai todo o
tempo, vago, como vago o seu discurso). o momento de Soloviev, via Senhor Z,
reacender a polmica contra Tolstoi, citando o Evangelho: Crede que eu tenha vindo
trazer a paz sobre a terra? No, eu vos digo, mas a diviso. Cristo veio para revelar a
verdade, e esta, como o bem, divide. verdade que ele chamado o prncipe de paz, e
que prometeu que os pacficos sero chamados Filhos de Deus. Mas h a paz boa e a
m. Eu vos deixo a minha paz, vos dou a minha paz: Eu a dou no como a d o
mundo. A paz crist baseada sobre a diviso que Cristo veio trazer, a separao
entre o bem e o mal, entre a verdade e a mentira. A paz do mundo fundada sobre a
mistura e a unio exterior daquilo que est em guerra contra si mesmo. o ponto
crucial da crtica de Soloviev a Tolstoi: a paz no pode ser conquistada pela mera
absteno do mal, mas pelo combate literalmente de vida e morte contra ele.
O moralismo vago e idealista de Tolstoi se resumia a pregar a no-
resistncia ao mal. O personagem do Prncipe volta sobre este ponto vrias vezes,
sempre de maneira vaga, na linguagem algo pastosa de Tolstoi que Soloviev cuida em
reproduzir. Mesmo diante das atrocidades da milcia turco otomana narradas pelo
General, o Prncipe insiste: um homem pleno do esprito evanglico encontraria
nesta circunstncia como em qualquer outra a possibilidade de despertar nas almas
obscurecidas aquele bem que se esconde no ntimo de toda criatura humana. A isto o
Senhor Z-Soloviev responde com mordacidade: por que ento o Cristo no usou a
fora do esprito evanglico para despertar o bem escondido na alma de Judas, de
Herodes, dos sumos sacerdotes hebreus e finalmente daquele mau ladro do qual em
geral se esquece completamente quando se fala de seu companheiro bom? 243
Soloviev no desconfia das boas intenes de Tolstoi, mas interessa-lhe tirar as
concluses perniciosas que ele no tira: Ou Ele no podia ou no queria. Em ambos
os casos, segue-se que Ele no era suficientemente compenetrado do verdadeiro
esprito evanglico e posto que se no me engano, estamos falando do Evangelho de

242
SOLOVIEV, V., 1996: 128.
243
SOLOVIEV, V., 1996: 41.

 212

Cristo e no de outro qualquer, segue-se que o Cristo no era suficientemente

compenetrado do esprito cristo244.
Aquilo que preocupa Soloviev de todos os modos a ideia de que o mal
seja entendido simplesmente como mera imperfeio ou engano, ou seja, a simples
ausncia do bem. A ideia de Tolstoi da que atravs da no-resistncia o mal
desapareceria no mesmo instante implica exatamente isso: que o mal existe em funo
da nossa resistncia e no como uma fora efetiva prpria, em outras palavras, o mal
meramente imaginrio, uma iluso nossa e, de fato, no existe. a isso que
Soloviev se ope com todas as foras, isto , este entorpecimento da conscincia
humana para o problema do mal que Tolstoi, nolente volente, promove. Neste ponto o
Senhor Z enftico: O mal existe realmente e no se explica somente como ausncia
do bem, mas como uma oposio direta, no predomnio dos instintos inferiores sobre
as qualidades superiores em todos os campos da existncia. H o mal individual: este
se explicita no fato de que a parte mais baixa do homem, as paixes animais e
selvagens, ope-se s tendncias melhores da alma e na imensa maioria dos homens
acabam por domin-las. H o mal da sociedade: este consiste no fato de que a
multido dos homens, individualmente sujeita ao mal, ope-se aos esforos que
tendem a salvao do pequeno grupo dos homens melhores e acaba levando a melhor.
H enfim o mal fsico do homem e este consiste no fato de que os elementos materiais
inferiores do seu corpo se opem fora viva e luminosa que os une em um
organismo de belssima forma; estes se opem a esta forma e a rompem, aniquilando
o verdadeiro suporte do elemento superior. Este o mal extremo que se chama morte.
Mas se devssemos reconhecer a vitria deste mal fsico como definitiva e absoluta,
ento nenhuma suposta vitria do bem no mbito moral individual ou social seria algo
a se considerar como um srio sucesso. Na verdade pensamos que o homem que
segue o bem, digamos, Scrates, no s triunfava contra seus inimigos internos, as
ms paixes, mas conseguia convencer e corrigir tambm os seus inimigos na
sociedade, transformando a polis helnica. Mas qual ser a vantagem desta vitria
efmera e superficial sobre o mal, se ele triunfa em modo definitivo nos estratos mais
profundos do ser, sobre os prprios fundamentos da vida? Tanto o reformador quanto

244
SOLOVIEV, V., 1996: 42.

 213

o reformado tm um nico fim: a morte. (...) Aqui, nenhuma retrica nos pode
defender contra um pessimismo extremo e o desespero245.
preciso sempre voltar s intenes de Soloviev tal como expressas
acima na correspondncia a Tevernier, ou seja, que a misso crist consiste em
colocar o mundo inteiro ante a radicalidade da revelao de Cristo, e a necessidade de
se tomar uma posio, em outras palavras, de fazer a famosa aposta de que falava
Pascal. E Soloviev quer a todo custo levar esta radicalidade ao seu limite, ao ltimo
artigo do credo: Temos um nico ponto de apoio: a ressurreio real. Sabemos que a
luta do bem contra o mal conduzida, no somente na alma e na sociedade, mas
tambm mais profundamente no mundo fsico. E aqui conhecemos j no passado uma
vitria do princpio bom da vida atravs da ressurreio de Um [homem] e esperamos
as futuras vitrias atravs da ressurreio de todos. E aqui o mal toma o prprio
significado ou, se quisermos, a explicao definitiva da prpria existncia nisto, que
ele serve ao triunfo sempre maior, realizao e ao reforo do bem: se a morte mais
forte que a vida mortal, ento a ressurreio na vida eterna mais forte que uma e que
outra. O reino de Deus o reino da vida, que triunfa atravs da ressurreio: nela,
portanto, est o bem real perfeito, definitivo. [...] Sem a f na ressurreio perfeita de
Um S e sem a esperana na ressurreio futura de todos, no se pode tratar do reino
de Deus seno com palavras, de fato tudo se reduz ao reino da morte246.
Lembremos que em 1899 Tolstoi publicava seu romance Ressurreio, o
que irritou sobremaneira Soloviev. De fato, diz L. Mller, enquanto a f na
ressurreio de Cristo realmente acontecida e a firme esperana na ressurreio de
cada um era o fulcro da viso religiosa de Soloviev, Tolstoi entendia com esta palavra
um evento intramundano, que se realiza no conosco, mas em ns, no nosso corao;
ele entendia a passagem vida nova conforme a vontade de Deus e aos cinco
mandamentos do Cristo, o despertar do homem a um presente eterno, o incio da vida
beata do qual falara Fichte que esperava pela superao da morte neste mundo, antes
de morrer, e acabava por rejeitar a questo da vida aps a morte como sem
importncia ou com exclu-la prudentemente como insolvel. Para a f realista de
Soloviev este uso metafrico da palavra no podia se mostrar seno como uma

245
SOLOVIEV, V., 1996: 143-144.
246
SOLOVIEV, V., 1996: 145.

 214

contoro, uma falsificao, uma espcie de contrabando247. Todos os trs dilogos

giram em torno a este nico centro: a impostura religiosa. O imanentismo de Tolstoi,
inspirado em Schopenhauer, assumia a ideia do carter ilusrio de toda
individualidade, e para Soloviev, que colocava em primeiro plano a individualidade
pessoal na sua historicidade e liberdade concretas diante de Deus, esta tese era tanto
mais perniciosa na medida em que, ao contrrio de Schopenhauer, Tolstoi a exprimia
com toda a sua arte literria na forma atraente de um otimismo espiritualista acessvel
e sedutor para todos. Sua crena parecia muito mais razovel, e ante ela, a crena
ortodoxa de Soloviev parecia uma iluso fantstica. Por isso o Prncipe se recusa a
crer no cristianismo positivo, e tenta, j ao final do dilogo, uma contraofensiva:
penso que cabe a voc me dizer por que atribui ao bem uma potncia que vai alm da
esfera moral. E o Senhor Z-Soloviev responde: Do momento em que creio no bem e
na sua prpria potncia e que no mesmo conceito desta potncia operadora de bem se
confirma a sua essencial e absoluta superioridade, ento logicamente reconheo nele
uma fora ilimitada e nada mais me impede de crer na verdade da ressurreio
documentada historicamente248.
O cristianismo abstrato de Tolstoi se resumia a pregar que se realizasse a
vontade de Deus obedecendo voz da prpria conscincia pura e em ateno doutrina
de Cristo. Mas este mesmo Cristo para Tolstoi estava h muito tempo morto e
enterrado. O Credo s valido at o ponto em que diz, padeceu sob Pncio Pilatos,
foi crucificado, morto e sepultado, a partir da tudo mitologia, e isto para Soloviev
era intolervel. Ao fim, o Deus de Tolstoi impotente contra o mal, e como diz o
Senhor Z, exige o bem dos outros, mas ele mesmo no faz nenhum bem, impe
deveres, mas jamais demonstra amor, no aparece jamais diante dos olhos, mas vive
sabe-se l onde no exterior, incgnito, e da a concluso reveladora: ele no seno
um deus deste mundo249.

Soloviev, j o dissemos, no duvidava das boas intenes de Tolstoi. Mas

para ele era claro que seu erro sincero derivava justamente da habilidade do impostor,

247
MULLER, L. Solowiew und Tolstoj. Eine Studie zur Komposition der
Entstehungsgeschichte der <Drei Gesprache> in <Catholica Unio>, 1953: 68-71 apud
SOLOVIEV, V., 1996: XLIII.
248
SOLOVIEV, V., 1996: 154.
249
SOLOVIEV, V., 1996: 152.

 215

ora revelado, em criar uma enganosa e sedutora mscara do bem. Tolstoi, como
Nietzsche, no era o Anticristo, mas, sim, estava, nolente volente, ao seu servio. Se
dissesse pura e simplesmente que a f crist no significa nada, Soloviev seria
condescendente. Ao menos isso seria honesto. E (como diz o Senhor Z) melhor
enfrentar um inimigo declarado do cristianismo, um negador sincero, de onde pode
sair um apstolo Paulo, do que estes zelosos cristos que fazem antes pensar em
Judas, o traidor. Mas assumindo para si e seus seguidores o ttulo de verdadeiros
cristos, e circunscrevendo este verdadeiro cristianismo ao campo puramente
moral e imanente, no fim das contas, privava o cristianismo precisamente daquilo que
para Soloviev era o essencial: a vitria real sobre o mal na ressurreio real do Deus-
homem Jesus Cristo que, por sua graa, oferece esta vitria e estra ressurreio a todo
homem. Somente por meio da ressurreio, repito, revelado o reino real de Deus;
mas sem ela h somente o reino da morte e do pecado e do seu autor, o demnio. A
ressurreio, no em senso figurado, mas em sentido real: eis o atestado do verdadeiro
Deus250.
Desvendada a impostura chegado o momento de mostrar o rosto do
impostor. Mas, diz o Senhor Z, assim como os retratos de Cristo, por maior que seja o
gnio do pintor, so sempre insuficientes para represent-lo, porque ele a
encarnao do Bem, assim tambm o Anticristo, a encarnao do mal, no pode ser
representado. Pode-se, no entanto, mostrar a essncia de sua ao251, e para isso
Soloviev recorre ao recurso de seu conto imaginrio. Trata-se, explica o Senhor Z, de
um manuscrito elaborado por um seu amigo, um certo monge Pansofio, um nome
evidentemente carregado de significado simblico (Pan-Sophius), sobre o qual no
preciso insistir.

Panmongolismo! Ainda que selvagem

Este nome acaricia-me o ouvido,
Como pleno de mensagem
De um grande destino de Deus...

a epgrafe do manuscrito, que se inicia assim: O sculo XX depois de

Cristo foi a poca das ltimas grandes guerras, das discrdias intestinas e das

250
SOLOVIEV, V., 1996: 153.
251
SOLOVIEV, V., 1996: 155.

 216

revolues252. A mais considervel entre elas teve por causa o panmongolismo,

incitado pelos japoneses (aqueles imitadores), que tendo tomado conhecimento do
pan-eslavismo, do pangermanismo, do pan-islamismo, organizaram com
impressionante eficincia as populaes asiticas. A Europa vencera finalmente a
ameaa islmica, mas enfraquecida, cedeu ao assdio mongol que duraria meio
sculo. Isto determina uma poca de grande interpenetrao das ideias orientais e
ocidentais, uma repetio em grande escala do sincretismo de Alexandria. A Europa
invadida por operrios chineses e japoneses, desencadeando um crise econmico-
social que leva as classes dirigentes a recorrerem a uma srie de paliativos. Aos
poucos, as foras internacionais organizam uma conspirao que acaba por expulsar
definitivamente os Mongis do territrio. Esta gloriosa libertao teve como efeito
superar definitivamente as hostilidades nacionalistas levando formao dos Estados
Unidos da Europa.
Da mesma forma, h uma elevao geral do nvel intelectual. O
materialismo teortico, a concepo do universo como um sistema de tomos
danantes e a explicao da vida como resultado de mutaes materiais so
definitivamente superadas. De outro lado, o dogmatismo religioso tambm cede.
Noes do tipo Deus fez o universo do nada etc, no se ensinam sequer nas escolas
elementares253. A enorme maioria dos intelectuais permaneceu incrdula, mas ao
mesmo tempo os poucos crentes que restaram tornaram-se por necessidade
pensadores, robustecendo a sua f.
Entre estes poucos crentes espiritualistas surgiu ento um homem notvel,
que aos trinta e trs anos tinha j fama de grande pensador e reformador social, de
modo que muitos o chamavam super-homem. Fora sempre um espiritualista convicto,
e sua inteligncia lhe indicava as verdades nas quais se deve crer: no bem, em Deus,
no Messias. Ele acreditava nisto, mas no amava seno a si mesmo254. Reconhecia
a importncia de Cristo, mas com toda sinceridade via nele somente um excelso
precursor. Ele pensava assim: Cristo veio antes de mim; eu me manifesto depois;
mas aquilo que vem depois na ordem do tempo, na natureza vem em primeiro. Eu
chego por ltimo ao fim da histria precisamente porque sou o salvador perfeito,
definitivo. Aquele Cristo o meu precursor. A sua misso era preceder e preparar a

252
SOLOVIEV, V., 1996: 162.
253
SOLOVIEV, V., 1996: 167.
254
SOLOVIEV, V., 1996: 168.

 217

minha apario. [...] O Cristo foi o reformador da humanidade, pregando e

manifestando o bem moral na sua vida, eu, ao contrrio, sou chamado a ser o
benfeitor desta humanidade, em parte emendada e em parte incorrigvel. O Cristo,
como moralista dividiu os homens segundo o bem e o mal, enquanto eu os unirei com
os benefcios que so igualmente necessrios aos bons e aos maus. Serei o verdadeiro
representante do verdadeiro Deus que faz surgir os seu sol para os bons e os mas, e
distribui a chuva sobre os justos e injustos. O Cristo trouxe a espada, eu trarei a paz.
Ele ameaou a terra com o terrvel juzo final. Porm o ltimo juiz serei eu e o meu
juzo no ser um juzo de justia, mas tambm um juzo de clemncia. Haver
tambm a justia em meu juzo, mas no uma justia compensadora, e sim uma
justia distributiva. Operarei uma distino e darei a cada um o que lhe
necessrio255.
Com essa disposio de esprito ele esperava um chamado de Deus para
comear a sua obra. Mas este chamado no vem e ele se pergunta: E se?... E se no
fosse eu, mas aquele outro... o galileu.... e se ele no fosse o precursor, mas o
verdadeiro primeiro e ltimo. [...] Deveria inclinar-me ante ele como o mais miservel
dos cristos e balbuciar estupidamente como um campons russo, Senhor Jesus
Cristo tem piedade de mim pecador? ou ento prostrar-me por terra como uma
velhota polaca? Eu que sou o gnio luminoso, o super-homem. No, nunca!256 Da
dvida ele passa a inveja e da inveja ao dio. Espumando de dio, sai de sua casa aos
tropees No ressuscitou, no ressuscitou, no ressuscitou! Est enterrado,
enterrado no sepulcro, enterrado como a ltima... e se dirige a um penhasco. Num
ltimo momento de dvida, lhe aparece um rosto doce e triste. Ele tem compaixo
de mim... No, nunca! No ressuscitou, no ressuscitou! E se lana no abismo. Neste
momento alguma coisa de elstico como uma coluna dgua o mantm suspenso no
ar; ele desperta de joelhos, olhado por dois olhos penetrantes, e uma voz metlica e
sem alma como a de um fongrafo, que ele no distingue se vem de fora ou da sua
intimidade, lhe diz: Meu filho amado. [...] Por que no recorreste a mim? Por que
honraste o outro, o mau e seu pai! Eu sou deus e teu pai. [...] Eu te amo e no exijo
nada de ti. [...] Realiza a tua obra no teu nome e no no meu. [...] Por amor a ti, pelo

255
SOLOVIEV, V., 1996: 169.
256
SOLOVIEV, V., 1996: 170.

 218

teu mrito, pela tua excelncia e pelo meu amor puro e desinteressado para contigo,
eu te ajudarei.257
O super-homem escreve ento uma obra luminosa: A via aberta rumo
paz e a prosperidade universal. Este livro, prossegue o manuscrito, abraa junto e
pe de acordo todas as contradies. Unem-se o nobre respeito pela tradio e pelos
smbolos antigos com um vasto e audaz radicalismo de exigncias e diretrizes sociais
e polticas, uma ilimitada liberdade de pensamento com a mais profunda compreenso
de tudo aquilo que mstico, o absoluto individualismo com uma ardente dedicao
ao bem comum, o mais elevado idealismo em fato de princpios diretivos com a
preciso completa e a vitalidade das solues prticas258. Todos so satisfeitos. Cada
um podia aceitar a sua verdade a partir de seu prprio ponto de vista, sem precisar
sacrificar nada verdade em si mesma, sem se elevar a nada alm do prprio eu, sem
absolutamente renunciar de fato ao seu exclusivismo 259. O livro rapidamente
traduzido em todas as lnguas. E o prodigioso escritor no s atrai todos, mas para
cada um agradvel de tal modo que se realiza a palavra do Cristo: Vim em nome de
meu Pai e vs no me acolhestes, outro vir em seu prprio nome e vs o
acolhereis. De fato, prossegue o manuscrito, para ser acolhido preciso ser
agradvel260.
Estimulado pela maonaria o homem do futuro eleito presidente dos
Estados Unidos da Europa, e na sua posse, anuncia um programa universal, to
esplndido que ato contnuo e declarado por unanimidade pela assembleia como
Imperador Romano. Em meio ao jbilo geral ele faz um discurso que se inicia com as
palavras, Povos da terra! Vos dou a minha paz! e que terminava assim, Povos da
terra! As promessas se realizaram! A eterna paz universal est assegurada!
No primeiro ano, os ltimos povos recalcitrantes so submetidos numa
guerra cirrgica e sem maiores baixas. No segundo ano, o Imperador ento realiza
uma reforma social e econmica que satisfez a todos os pobres sem afetar
sensivelmente os ricos. Cada um recebia segundo a medida de suas necessidades. O
novo senhor era antes de tudo um filantropo, no s amigo dos homens, mas dos

257
SOLOVIEV, V., 1996: 172.
258
SOLOVIEV, V., 1996: 173.
259
SOLOVIEV, V., 1996: 174.
260
SOLOVIEV, V., 1996: 174.

 219

animais. Pessoalmente era vegetariano, e submeteu os matadouros a uma inspeo

rgida.
Mas depois do po os homens querem circo. Do Extremo-Oriente, vem
ento ao encontro do Imperador um operador de milagres, meio asitico, meio
europeu, o bispo catlico in partibus infidelium Apolnio, que alm de misteriosas
habilidades do misticismo oriental, dominava as mais importantes aplicaes
tecnolgicas do Ocidente. Ele sada o Imperador como o verdadeiro filho de Deus e
declara ter encontrados nos livros secretos do Oriente uma profecia que anunciava-o
como o ltimo salvador do universo.
Nesta poca, o numero de cristos sofrera uma drstica reduo eram 45
milhes mas o que haviam perdido em quantidade, ganharam em qualidade, e j no
se contavam entre eles seno aqueles que tinham um vivo interesse espiritual. As
hostilidades entre as diversas confisses tambm haviam se aproximado umas das
outras, reduzindo por completo as antigas asperezas de suas relaes. O papado,
expulso de Roma, fora acolhido em So Petersburgo, e o clero catlico se purificara
da opulncia de seus ritos fazendo-se mais espiritual. Os protestantes haviam
igualmente se depurado; se a maior parte deles passara ao indiferentismo religioso e
incredulidade, o nmero concentrado de seus fiis aprofundara a sua doutrina e
religiosidade, desembaraando-se de suas tendncias negativas. A Ortodoxia passara
por um processo semelhante de reduo, mas em compensao recuperara os
melhores entre os antigos crentes. Durante os dois primeiros anos, os cristos haviam
sido benevolentes com o Imperador, mas desde a apario do mago, despertara-se
entre eles a desconfiana e os rumores.
O Imperador, incomodado com a situao, decide convocar um grande
conclio ecumnico para por fim questo religiosa, que deveria ser presidida por ele
mesmo, em sua residncia imperial, que passara de Roma a Jerusalm. Entre os
membros do conclio haviam trs particularmente em evidncia. O papa Pedro II,
pelos catlicos, o starets Joo que gozava fama de santidade entre o povo russo, e o
eruditssimo telogo alemo Ernst Pauli, frente dos protestantes. Em grande jbilo,
o imperador ingressa seguido do mago ao som da marcha da humanidade unida
para abrir a sesso. seu desejo oferecer aos cristos a maior satisfao possvel. A
assembleia discute entre si, mas se recusa a lhe dar uma resposta precisa. Diante
disso, ele decide tomar a iniciativa, e com uma nota imperceptvel de ironia, declara
que estando os cristos divididos entre si, ele mesmo faria as ofertas. Aos catlicos

 220

oferece o pleno reconhecimento autoridade do papa, abrindo-lhes a possibilidade de

retornar a Roma. Mas para isso, irmos catlicos, quero somente que me reconheais
do ntimo de seu corao como o vosso nico defensor e nico protetor261. Depois,
elogiando o zelo pelos cultos e tradies dos ortodoxos, oferece-lhes um museu de
arqueologia crist em Constantinopla. Finalmente, aos protestantes, ele, que na
juventude escrevera em Tubinga uma volumosa obra de exegese das Escrituras,
oferece aos protestantes um Instituto de Estudos Bblicos. A maior parte dos
catlicos, ortodoxos e protestantes aceitara as proposies, descendo da assembleia
em jubilo para se inclinar diante do Imperador. Somente uns poucos permaneceram
reunidos em torno a Pedro II, ao starets Joo e ao professor Pauli. Afetando tristeza, o
Imperador se dirige mais uma vez aos remanescentes dizendo: Que posso fazer ainda
por vs? Homens estranhos! Que quereis de mim? Dizei-me portanto vs mesmos,
cristos, abandonados pela maioria de seus irmos, condenados pelo sentimento
popular; que haveis de mais caro no cristianismo? Ento ergue-se o starets Joo e
responde com doura: Grande soberano! O que temos de mais caro no cristianismo
o prprio Cristo. [...] De ti estamos dispostos a receber todo tipo de bem, mas somente
se na tua mo generosa pudermos reconhecer a santa mo de Cristo. E tua pergunta
que podes fazer por ns, eis a nossa precisa resposta: confessa, aqui e agora diante de
ns, Jesus Cristo, Filho de Deus, que se encarnou, ressuscitou e que vir novamente;
confessa-o, e ns te acolheremos com amor, como verdadeiro precursor do seu
segundo glorioso advento262. Uma tempestade convulsiona ento o esprito do
Imperador, que gasta todas as energias tentando manter o domnio de si, fazendo
esforos sobre-humanos para no se atirar com gritos selvagens e despeda-lo com
os dentes263. Neste momento a voz diablica se faz ouvir em seu interior: cala-te e
no temas nada. Enquanto isso, o mago parecia ocupado em fazer arcanas
manipulaes sob seu manto, e uma nuvem negra envolve todo o ambiente. Vendo o
rosto alterado do Imperador, o starets d um sbito salto gritando: Filhinhos, o
Anticristo! Ato contnuo um relmpago enviado por Apolnio lhe fulmina. O
imperador ordena ao secretariado de estatuir que ele fora proclamado pelo Conclio
chefe supremo da Igreja. Contradictur! grita o papa Pedro: Nosso nico Soberano
Jesus Cristo, o filho do Deus vivo. Mas aquilo que tu s ouviste bem. Fora, Caim

261
SOLOVIEV, V., 1996: 187.
262
SOLOVIEV, V., 1996: 190.
263
SOLOVIEV, V., 1996: 191.

 221

fratricida! Para longe de ns, vaso do demnio! Pela autoridade de Cristo, eu, servo
dos servos de Deus, te expulso para sempre do recinto divino, co nojento, e te
entrego ao teu pai, Satans! Antema, antema, antema! E um outro relmpago o
fulmina. O Imperador ento se vai, seguido por toda a multido. Ento o professor
Pauli, junto aos poucos cristos remanescentes, sobe ao estrado, e redige a deciso do
Conclio: tendo os representantes da cristandade oriental e ocidental reconhecido a
excomunho do Imperador, o Conclio delibera de romper todas as relaes com o
excomungado e com sua execrvel sequela, e esperar a vinda de Jesus Cristo no
deserto. Agora vamos com a nossa arca da aliana do ltimo Testamento!, disse
indicando os dois cadveres 264 . Antes de sarem de Jerusalm, contudo, um
emissrio do Imperador acompanhado de um peloto lhes confisca os corpos. J no
deserto, eles tomam notcia no dia seguinte de que o Imperador havia ordenado ao
Colgio cardinalcio de eleger Apolnio o novo papa, ao mesmo tempo em que havia
convencido ortodoxos e protestantes a reconhecerem-no como chefe supremo, unindo
a Igreja. Toda humanidade festejava o novo pontfice que fazia prodgios, lanando ao
ar fontes de fogo que logo que tocavam o cho se transformavam em papeis de muitas
cores concedendo indulgncias plenrias de todos os pecados passados, presentes e
futuros.
Enquanto isso cristos do mundo inteiro chegaram para se unir aos que
estavam no deserto. Na noite do quarto dia, os corpos de Pedro e Joo haviam sido
clandestinamente recuperados, e enquanto os fiis oravam e jejuavam os dois
subitamente ressuscitaram. Joo ento abraa Pedro augurando-lhe de apascentar as
ovelhas do Cristo que est por chegar. Neste momento se aproxima o professor Pauli
e confessa: Tu es Petrus. Assim se cumpriu a verdadeira unio das Igrejas nas
trevas noturnas, em uma altitude solitria. Neste momento, um grande sinal desponta
no cu: uma mulher vestida de sol, com a lua sob seus ps e sobre a cabea uma coroa
de estrelas265. Pedro ento, alando a pastoral, conclama os cristos a seguirem o sinal
rumo ao monte de Deus, o Sinai... Aqui termina o manuscrito de Pansofio, que
morrera antes de complet-lo. O Senhor Z, contudo, sabia como deveria terminar. O
papa Apolnio anunciara que com a potncia das suas chaves estavam abertas as
portas do mundo dos mortos, e de fato a comunicao entre vivos e mortos tornou-se
um fenmeno comum, acompanhado de formas inauditas de orgias msticas e

264
SOLOVIEV, V., 1996: 193.
265
SOLOVIEV, V., 1996: 198.

 222

demonolatria. O Imperador se tornaram mais forte do que nunca, declarando-se a

nica e verdadeira encarnao da divindade suprema universal. Neste momento,
ocorre uma virada insuspeitada na situao. Os judeus, que haviam at ento
reconhecido no Imperador o Messias, crendo-o de raa israelita, descobrem que ele
no era circuncidado, organizando uma armada, que retoma Jerusalm, a qual no
momento no contava seno com uma pequeno destacamento da tropa imperial.
Todo o hebrasmo se ergueu como um s homem e os seus inimigos descobriram
com surpresa que a alma de Israel no fundo no vive s de clculos e de anseios de
Mamon, mas da fora de um sentimento sincero, na esperana de sua eterna f
messinica266. O Imperador, escapa e consegue reorganizar seu exrcito para retomar
a cidade. Mas to logo se inicia a batalha decisiva, com o prprio Imperador e
Apolnio frente dos batalhes, um terremoto abala toda a terra, e uma enorme
cratera se abre no Mar Morto cuspindo lava e chamas que repentinamente engolem o
Imperador e o papa. Nisso os hebreus correram a Jerusalm, apavorados e trmulos,
invocando a salvao do Deus de Israel. Quando a cidade santa despontou aos seus
olhos, um grande arco ris riscou o cu do Oriente ao Ocidente e eles viram o Cristo
que descia ao seu encontro, com as vestes rgias, com as chagas dos pregos nas mos
abertas. Enquanto isso, chegavam do Sinai rumo ao Sio a multido de cristos
guiados por Pedro, Joo e Paulo, enquanto de outras partes chegavam multides
entusiastas: eram todos os cristos e todos os hebreus assassinados pelo Anticristo.
Haviam ressuscitado e comearam a viver com o Cristo por mil anos267. Assim
termina a histria de Pansofio contada pelo Senhor Z. Assim termina o testamento
espiritual de Soloviev.

Como interpretar tudo isso? Ser o caso de concluir que Soloviev

renunciou aos seus ideais messinicos e progressistas da realizao do Reino divino-
humano na histria? a opinio por exemplo de Rozanov268. Mas a questo parece
ser um tanto mais ambgua. De fato, Strmmoukhoff cita alguns versos de Soloviev
que parecem pr em questo a tese do pessimismo absoluto.

266
SOLOVIEV, V., 1996: 200.
267
SOLOVIEV, V., 1996: 202.
268
Cf. EVDOKIMOV, P., 1986: 117.

 223

J no creio mais no reino do tempo

Conservo ainda a fora do corao,
No esconderei a perda fatal,
Mas dizer adeus para sempre... no posso.269

Com efeito, em sua ltima fala, o Senhor Z recorda um momento do

conversao em que lamentava o fato de no se poder explicar o Anticristo com a
linguagem simples e acessvel dos provrbios populares. Mas agora ele se d conta de
que, sim, possvel, e basta um s provrbio de extrema simplicidade: nem tudo que
reluz ouro. O falsidade do Anticristo e seu reino universal diablico-humano na
verdade a usurpao do Reino universal divino-humano de Cristo. Como no den e
em Babel, a mentira no est no fim. O pecado de Ado no foi querer ser como Deus,
nem o pecado dos construtores de Babel foi querer unir a terra e o cu, a civilizao
humana e o Reino de Deus: tudo isto correspondia natureza humana. Do mesmo
modo, o pecado do Anticristo e seus seguidores no foi querer realizar o Reino
universal da paz e da prosperidade, mas sim faz-lo sem Deus e o Cristo. Toda
mentira revela uma verdade profunda. A maior de todas as mentiras, o reino do
Anticristo, s poderia revelar a maior de todas as verdades: o Reino divino-humano
perfeitamente realizado.
A ambiguidade da questo est no carter proftico de toda a obra de
Soloviev, e sobretudo nesta ltima, a obra escatolgica por excelncia. Os profetas de
Israel no se caracterizavam, ao contrrio do que pensa o senso comum, por fazer
previses do futuro. A profecia no tanto uma predio quanto uma advertncia.
Toda palavra proftica implica sempre uma clusula condicional: se fizerdes isso,
ento aquilo acontecer.
O prprio conto de Pansofio parece ter o aspecto de uma previso sobre
eventos certos, algo como uma narrao de um futuro inevitvel, como uma epopeia
futura. Mas h dois momentos decisivos, isto , momentos dramticos, que
pareceriam anunciar uma possvel mudana de rumos. Revisitemos a estria.
O fato de que Soloviev inicia seu epos apocalptico com o
panmongolismo selvagem parece indicar um movimento telrico ou ctnico na
histria humana, sem qualquer relao com a revelao bblica. O Ocidente em

269
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 296.

 224

conflito devastado por uma fora inesperada vinda do Oriente que o obriga a uma
unificao interior, de onde nascero os Estados Unidos da Europa. Tudo isso parece
estar alm do arbtrio humano. Neste momento comea a histria do super-homem.
Tambm ele no um evento fortuito. Suas soberbas capacidades
intelectuais e morais parecem ser uma resultante do processo histrico. Para Soloviev
sempre pareceu um fato evidente que malgrado todos os desvios individuais da
histria, havia no processo histrico um crescimento moral natural da humanidade:
alm do crescimento moral inconstante e na maior parte duvidoso dos indivduos
humanos atribuvel ao educativa do meio social, um crescimento constante e
indubitvel da humanidade do ponto de vista espiritual ou do prprio meio social e
nisso consiste o sentido da histria270. Em outras palavras: a resultante da histria
vai da antropofagia filantropia, da falta da justia justia, da separao antagonista
dos grupos particulares solidariedade universal271. Para ele essa era mesmo uma
das possveis provas ou indcios da existncia de Deus, que por uma
superabundncia de alimento272 condiciona o progresso moral. Que desse progresso
inevitvel em algum momento surja o homem extraordinrio no h nada de
surpreendente.
Recordemos que o super-homem de Soloviev preenche todas as condies
de moralidade, tudo aquilo que para o filsofo parecia uma consequncia racional da
condio humana, isto , de sua capacidade racional. Ele acreditava no bem, em Deus,
no Messias. Na concepo de Soloviev, como vimos, estas crenas so perfeitamente
racionais e consequentes, ou seja, no h nada de particularmente sobrenatural nelas;
elas no so um dom da graa divina, mas uma consequncia lgica da natureza
humana. A estas verdades, o super-homem chegara com a sua grande fora
espiritual e sua vvida inteligncia, tal como narra o conto de Pansofio273.
O nico e exclusivo fato que determina a queda do super-homem o
nico e exclusivo fato sobre o qual se apoia toda a crena crist: o prprio Cristo;
Cristo e s ele. O Anticristo de Soloviev no anti-homem, nem anti-Deus, no
sequer anti-cristo: ele exclusivamente anti-Cristo, e daqui a queda demonaca e a
sua condenao. O erro e a mentira no esto em seu desejo de ser filho de Deus; para

270
SOLOVIEV, V., 1939: 161.
271
SOLOVIEV, V., 2003: 167.
272
SOLOVIEV, V., 1939: 161.
273
SOLOVIEV, V., 1996: 168.

 225

Soloviev, como para toda ortodoxia, este o verdadeiro fim de todo homem; mas sim
em ser o Filho de Deus, o nico e exclusivo isso com efeito que lhe anunciado
pelo pseudo-papa Apolnio, e isso que ele mesmo declara aps o Conclio.
Mas seria tudo isso necessrio? Quer dizer, seria necessria a derrocada
do super-homem, ou seja, a catstrofe da civilizao moderna?
Quando o super-homem, antes da queda, idealiza seu projeto universal de
salvao da humanidade ele aguarda a sano divina. Como ela no vem, surge a
dvida: e se... Neste momento o conto narra que o respeito frio inicial pelo Cristo se
transmuta em temor, em seguida em inveja ardente e finalmente em dio furioso.
Ento passa-se a cena do abismo. O conto diz que a queda acontece por seu amor
prprio desmedido ele acreditava em Deus, mas no fundo no amava seno a si
mesmo. Ele tinha todas as virtude humanas em mximo grau, as virtudes do corpo e
da mente, animais e intelectuais e por isso era o super-homem mas seu corao
era orgulhoso e no amava seno a si mesmo. Mas ser preciso concluir da que a
queda era inevitvel?, que tudo o que aconteceria estava escrito nas estrelas?, que a
sua tragdia, como nas tragdias gregas, estava predestinada por um inexorvel
Destino ou Ananke? H indcios de que sim. O conto fala que um Olho da
Eternidade, que tudo v, sabia que ele se inclinaria ante a potncia do mal274. Nisso
ele parecia eleito como o filho da perdio. Mas h indcios em contrrio. Quando ele
chega ao abismo, uma angstia intolervel lhe oprime o corao, ento de repente,
alguma coisa se agita dentro dele, e o super-homem diz a si mesmo: Eu o chamarei
para perguntar-lhe o que devo fazer? Neste momento, na escurido, lhe aparece um
rosto doce e triste... 275 Seria essa uma possibilidade de converso? Teria ele a
liberdade se inclinar diante de Cristo e dizer Senhor Jesus Cristo tem piedade de
mim. E se... E se ele se reconhecesse pecador? E se ele aceitasse a salvao de
Cristo? Acaso isso no mudaria todo o curso da estria e por conseguinte da histria?
No seria essa a possibilidade de colocar a servio de Deus toda as suas qualidades
humanas extraordinrias? No seria essa a possibilidade de realizar finalmente o
Reino da paz e da prosperidade universal na histria? Impossvel saber... O que de
fato acontece ns sabemos. Ele se lana no abismo.
Notemos a tcnica narrativa de Soloviev. At este momento tudo se
passara na esfera exclusivamente humana; o sobrenatural no comparece seno nesta

274
SOLOVIEV, V., 1996: 168.
275
SOLOVIEV, V., 1996: 171.

 226

hora extrema. O super-homem se lana no abismo, se suicida. Para todos os efeitos

humanos ele um homem morto. Agora quem vive e Satans. Soloviev entrega s
mos do demnio todos as suas mais profundas aspiraes. ele, Satans, quem
escreve a obra prodigiosa, a grande sntese teortica com que Soloviev sempre
sonhara (a teosofia); ele que se torna o Imperador do mundo e realiza a concrdia
entre as naes, estabelecendo um reino de justia e paz (a teocracia); e ele que
realiza at mesmo a ressurreio dos mortos (a teurgia). Mas de novo nos
perguntamos: acaso tudo isso mau por natureza?, acaso a realizao destes fins para
os quais Soloviev tendera todos os esforos da sua vida so condenveis? Em outras
palavras: acaso era necessrio que o Reino humano, a realizao do grande Bem
universal fosse obra do demnio? E se o super-homem tivesse se convertido... No
teria ele conduzido humanidade sua grande apoteose?
De fato esta possibilidade parece confirmada no segundo momento
decisivo da narrativa: aps a deciso e a queda fatal do super-homem, a deciso da
prpria Igreja na cena do Conclio. Sabemos que quem convoca e preside o Conclio
Satans. Neste sentido, a histria j estava escrita: a catstrofe era inevitvel. Mas s
ns, leitores, sabemos. A humanidade acreditava que o Imperador viera para instaurar
o Reino universal; mesmo os judeus acreditavam que a hora do Messias finalmente
chegara. Havia desconfianas, certo, mas tudo estava em suspenso. Ele promete s
Igrejas tudo aquilo que elas mais queriam. A unio parecia iminente. Para o mundo
inteiro, o Reino messinico estava a um passo de finalmente se realizar. A grande
maioria dos cristos adere s suas ofertas. O papa Pedro II, o starets Joo e professor
Pauli no; mas tampouco o condenam. Ento chega o momento decisivo. Cristos,
que quereis de mim?, pergunta o Imperador. Prestemos ateno ao que diz Joo:
Grande soberano! [...] De ti estamos dispostos a receber todo tipo de bem, mas
somente se na tua mo generosa pudermos reconhecer a santa mo de Cristo.
Somente se... E se o super-homem tivesse se convertido? Se assim fosse, acaso no se
poderia reconhecer em sua mo generosa a santa mo de Cristo? Acaso no poderia
vir de sua mo humana todo tipo de bem? Confessa-o, diz Joo, e ns te
acolheremos com amor, como verdadeiro precursor do seu segundo glorioso
advento. Sim, era possvel... A Igreja acreditava nesta possibilidade. Neste ponto o
Reino do super-homem ainda brilhava aos olhos de todos como ouro. E era possvel
que fosse realmente ouro. Era possvel que ele fosse o precursor do advento. Neste

 227

caso, toda a sua obra gloriosa seria a verdadeira apoteose da humanidade: a

realizao do Reino messinico, a Encarnao definitiva de Sofia.
Seria possvel? Lembremos da correspondncia de Soloviev a Tavernier
Olhemos para o fim... H trs coisas certas atestadas pela palavra de Deus etc... E
terminado o conto, o Homem Poltico pergunta ao Senhor Z: Voc pensa que esta
concluso est prxima? E ele responde: Bem, sobre a cena haver ainda muito
falatrio e vaidade, mas o drama j foi escrito inteiramente at o fim e no permitido
nem aos expectadores nem aos atores realizar qualquer mudana.276 Isso parece
confirmar o amargo pessimismo de Soloviev, a perda fatal de toda a sua obra
messinica, de seu Reino intra-histrico. Mas dizer adeus para sempre... no posso.
Evidentemente, estamos aqui diante do mysterium iniquitatis, o mistrio
do mal, o problema teolgico insolvel. Era necessrio que Judas trasse Cristo?
Estaria ele predestinado ser o filho da perdio? E se no, como se cumpriria a obra
da redeno na Cruz? Mas eis um problema ainda maior: seria a Cruz mesma
necessria? O Evangelho diz que sim. E comeou a ensinar-lhes que era necessrio
que o Filho do homem padecesse, fosse rejeitado pelos ancios, pelos sumos
sacerdotes e pelos escribas, e fosse morto, mas ressuscitasse depois de trs dias. E
quando Pedro, o primeiro papa, lhe diz Que Deus no permita isto, Senhor! Isto no
acontecer!, Jesus responde: Afasta-te, Satans! Teus pensamentos no so os de
Deus, mas dos homens (Mt XVI, 22-23). E Paulo sugere em mais de um lugar que
era necessrio que Israel, o Povo Eleito, rejeitasse o Cristo, tornando-se o povo
rejeitado, a fim de que se cumprissem as Escrituras e as palavras dos profetas.
Mas teria sido tudo isso realmente necessrio? Toda a pregao de Joo
Batista se resumia a uma nica coisa: Fazei penitncia porque est prximo o Reino
dos cus. E o mesmo dizia Jesus no incio de seu ministrio. Ora, e se o Povo Eleito
tivesse acolhido o Messias e o seu Reino? Poderia todo o curso da histria ter sido
diferente? Poderia o Reino do Amor ter se realizado? Poderia ter havido a
ressurreio sem cruz e sem decida aos infernos? Romano Guardini sugere que isso
teria sido possvel.277 Na verdade, impossvel saber. A soluo do mistrio do mal
pertence ao Pai e somente a ele.

276
SOLOVIEV, V., 1996: 202.
277
Cf. o captulo: Eis, Senhor, venho cumprir a tua vontade em GUARDINI, R., 1992:
422.

 228

EPLOGO

Olhemos ao fim. Estamos prximos dele. preciso apontar uma ltima

ambiguidade no testamento espiritual de Soloviev. A verdade que o conto do
Anticristo no tem... fim. Pansofio morre antes de complet-lo. O Senhor Z, por sua
vez, conhecia as suas intenes. O Anticristo e seu pseudo-papa haviam sido
aniquilados pela mo de Deus. Cristo vinha ao encontro dos judeus e dos cristos em
Jerusalm. E junto a ele a multido dos judeus e cristos que o Anticristo assassinara.
Haviam ressuscitado e comearam a viver com Cristo por mil anos. Com esta
viso, diz o Senhor Z, o padre Pansofio queria terminar o seu conto, que tinha por
objeto no a catstrofe do universo, mas somente a concluso da nossa evoluo
histrica: a apario, a apoteose e a ruina do Anticristo278.
Seria o millenium a oportunidade para Soloviev de no dizer adeus para
sempre sua obra divino-humana? Soloviev no da nenhum detalhe sobre como seria
esse Reino de mil anos com Cristo, mas ao que parece durante o millenium que se
realizar a ressurreio geral dos mortos como uma obra tergica. Strmmooukhoff
estima que assim a sua obra estava salva. Contudo, ele insiste: Mas, como a obra da
encarnao da Sabedoria divina no ser realizada seno aps o fim da histria, o
pessimismo histrico de Soloviev no se adoa de modo algum. De fato, logo depois
da publicao do Conto do Anticristo, estoura a guerra dos Boxers. Soloviev v nisso
o despertar da sia, e escreve um pequeno artigo declarando que ele havia previsto
isso em seu Conto. O drama histrico acabou e agora no resta seno o eplogo, que
de resto pode como em Ibsen se prolongar por cinco atos; no obstante, o seu
contedo conhecido de antemo. Foram as ltimas palavras que publicou. E
Strmmooukhoff conclui: Se a histria terminou, se a encarnao da Sabedoria no
acontecer seno aps o fim do processo histrico, Soloviev no tem mais nada a
fazer neste mundo279.
Pouco tempo depois, em 15 de julho, debilitado com o trabalho excessivo
dos ltimos anos, ele recebido na propriedade de seu amigo, o Prncipe Troubetski,

278
SOLOVIEV, V., 1996: 202.
279
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 257.

 229

prxima a Moscou, de onde no mais sairia. No dia seguinte, na cama, ele pede para
confessar. O proco ortodoxo da vila chamado. Ele lhe diz que h trs anos no
comungava, pois fora vetado por seu confessor devido a uma certa questo
dogmtica. o padre tinha razo e eu discuti com ele por ardor e orgulho. Mantivemos
correspondncia sobre essa questo, mas eu no quis ceder, ainda que estivesse bem
consciente de meu erro. Agora estou inteiramente consciente de meu erro e me
arrependo sinceramente280.
Seu estado se agrava, ele pede que no o deixem dormir, pois queria rezar
pelo povo judeu. Soloviev morre em 31 de julho do ano 1900 depois de Cristo.

280
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 298.

 230

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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