Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Powyszy tytu moe budzi pewne zaskoczenie: gdzie w Biblii jest mowa o kulcie w
y? Pierwsze skojarzenie z Bibli i wem wie si zwykle z obrazem raju i wa przekl
tego, nie za czczonego. A jednak w Biblii w dwch miejscach mamy do czynienia z post
powaniem wobec figur wy, ktre m ona w sposb w peni uzasadniony nazwa kulto
wym. Co ciekawe, nie s to wzmianki o kulcie zwizanym z wami, a praktykowanym
przez jakie ludy ssiadujce z Izraelem. M ona by wwczas taki tekst odczyta jako p ot
pienie pogaskich praktyk przez autorw biblijnych. W obu przypadkach w spenia kul
tow funkcj wrd samych Hebrajczykw. Co wicej, niekoniecznie s to jacy odstpcy,
zwracajcy si ku obcym bogom i odrzucajcy Jahwe. Nawet nie zawsze s oni negatyw
nie oceniani, cho m ona by tego oczekiwa w tekcie z zaoenia, przynajmniej w obec
nym ksztacie, monoteistycznym i zakazujcym tworzenia jakichkolwiek wyobrae kulto
wych przedstawiajcych czy to ludzi, czy to zwierzta. Jeli dodamy, e kultowy w wyko
nany zosta na polecenie Mojesza, a czczony by w samej wityni jerozolimskiej, po
cztkowa konfuzja moe by tym wiksza. Aby z niej wybrn, naley przedstawi oba in
teresujce nas biblijne miejsca.
Pierwsze z nich to Lb 21,49. Ksiga Liczb opisuje buntujcych si podczas wdrwki
przez pustyni Hebrajczykw, na ktrych Jahwe w ramach kary zsya jadowite we.
Wwczas nastpuje uznanie winy przez grzesznikw i proba o wstawiennictwo do M oje
sza. W tedy Jahwe rzek do Mojesza: Sporzd sobie jadowitego [wa] i umie go na
palu. A kady, kto bdzie ukszony i spojrzy na niego, bdzie y. I sporzdzi Mojesz
wa brzowego [nehas ifhael ] i umieci go na palu. I byo [tak], e jeli kogo w uksi,
a [ukszony] popatrzy na wa brzowego pozostawa przy yciu (Lb 21,8-9)1.
Nie ma zatem wtpliwoci, e dla autora Ksigi Liczb ostatecznie to Bg Izraela
wadny jest uzdrowi poksanych Hebrajczykw. Jednak dlaczego wanie wyobraenie
wa ma przywrci zdrowie, z tekstu wprost nie wynika. W pierwszym odruchu nasuwa
si najbardziej oczywiste wyjanienie skoro we poksay, zatem w suy jako anti
dotum. Oczywicie nie chodzi tu o medyczne wyjanienie caego opisu. Wszak w rzeczywi
stoci nie da si uy jednego wa (do tego metalowego) jako lekarstwa na dziaanie jadu
2 Dawne prby medycznej interpretacjijadow itych wy jako pasoytniczych nitkowcw (inaczej riszta, dra-
nunculusmedinensis, vide: J. P r e u s s,Biblisch-talmudischeMedizin, Berlin 1911, s. 197), yjcych wkoczynach
ludzi i zwierzt zdecydowanie nie s przekonujce. Vide: M. S u s s m a n, Sickness and Disease, [w:] The A nchor
Bible Dictionary, red. D. N. F r e e d m a n, electronic edition, New Y ork 1996; J. W i 1 i n s n, The Bible and
the Healing, E dinburgh-G rand Rapids 1998, s. 40-41.
BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 155
3 W brew tekstowi m asoreckiem u, ktry m a i nazywa} go za podm iot uwaajc krla Ezechiasza. LXXl ,
T argum i Peszitta zgodnie stawiaj orzeczenie w pluralis.
4 Zarw no wyyny, ja k i aszery bez wtpienia zwizane byy zkultem takich bstw podnoci, jak Baal i Asze-
ra (Aszirat).
5 H. A v a l o s, Illness and Health Care in the A ncient Near East. The Role o f the Temple in Greece, Mesopota
mia, and Israel, Harvard Semitic M useum M onographs, nr LIV, A tlanta 1995, s. 337-338.
6 G. L o u d , M egiddoII, Chicago 1948, Text fig. 400\ Plates pi. 240:1.
7 Ibidem, Plates pi. 240:4. By moe naleaoby datowa warstw V I I na rok ok. 1300 p.n.e.; tak sugeruje
K. J o i n e s, Serpent Symbolism in the Old Testament. A Linguistic, Archeological, and Literary Studies, H addon-
field 1974, s. 75, przyp. 6.
8 E. S t e r n, Tel Mevorakh, 1975, Israel Exploration Journal t. XXVI, 1976, s. 50, pi. 10: C.
156 MACIEJ MNNICH
ny Brz II). Pierwszy z nich ma ok. 10 cm, drugi za ok. 7 cm dugoci. Krtszy ma otwr
i by prawdopodobnie noszony jako wisiorek-am ulet9. Inne znaleziska w tym miejscu to
oprcz licznej ceramiki, m.in. bazaltowy otarz z symbolem boga burzy (koo z krzyem
w rodku), stoy dla ofiar libacyjnych oraz bazaltowy basen o zapewne kultowym przezna
czeniu. Obok wityni znaleziono fragmenty posgu bstwa, na podstawie w ksztacie by
ka, z podobnym do opisanego powyej symbolem na piersi.
Dwa we odkryto rwnie w Sychem (Tell Balatah). Niestety brak jest opublikowa
nej dokumentacji archeologicznej. Jedynie z ustnej relacji uczestniczcego w wykopali
skach prof. Josepha A. C a l l a w a y a m ona wnioskowa, e zostay one znalezione pod
czas prac w 1957 r.10 Prawdopodobnie odkopano je na terenie wityni w warstwie pocho
dzcej z Pnego Brzu (1450-1100 r. p.n.e.)11.
Z przeomu okresu brzu i elaza (1300-1100 r. p.n.e.) pochodzi brzowy w owi
nity zot tam, odkryty w naosie midianickiej wityni w Timna (Tell el-Batashi).
wityni pierwotnie zbudowali Egipcjanie, powicajc j bogini podnoci H athor. Jed
nak za czasw XX dynastii opucili oni pobliskie kopalnie miedzi oraz sam wityni.
Obiekty te przejte zostay przez Midianitw. Z czasw gdy byli oni gospodarzami w lim -
n a, pochodzi zarwno sam w (niespena 12 cm dugoci), jak i wota zoone w wityni:
brzowa, falliczna figurka mczyzny, figurka barana, liczne piercienie, amulety, kolczy
ki, naramienniki, paciorki i wiele miedzianych narzdzi. Ponadto licznie reprezentowana
jest midianicka ceram ika12.
Wreszcie brzowy model wa datowany na 1100-900 r. p.n.e.13 odkryto rwnie
w G ezer (Tell Jezer). Znajdowa si on na posadzce pnocnej okrgej budowli {northern
circular structure), wchodzcej w skad wyyny kultowej. W lea pomidzy fragmentami
mis cypryjskiego pochodzenia, bardzo czsto znajdowanymi na caej wyynie. Niestety
9 Hazor III-TV: an A ccount o f the Third and Fourth Seasons o f Excavations 1957-1958: Plates, red. Y . Y a -
d i n, Jerusalem 1961, pi. CCCXXXIX:5-6. Niestety autor nie mial moliwoci, by dotrze do wydanego z wiel
kim opnieniem tekstu sprawozda z wykopalisk Hazor III-IV : an A ccount o f the Third and Fourth Seasons o f
Excavation, 1957-1958: Text, red. A. e n - T r, Jerusalem 1989.
10 Vide: K. J o i n e s, op. cit., s. 62-63. W swym nieco wczeniejszym artykule autorka ta powouje si take
na wiadectwo L. Toom bsa oraz zaznacza, e sam a osobicie widziaa jeden z wy, vide: K. R. J o i n e s, The
Bronze Serpent in Israelite Cult, Journal of Biblical L iterature t. XV II, 1968, s. 246, przyp 5.
11 K. J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 62-63.0 wach Sychem wspomina take S. H e n d e 1,Nehushtan, [w:]
Dictionary o f Deities and Dem ons in the Bible [dalej DDD], red. K . v a n d e r L o o r n , B . B e c k i n g , P. W. v a n
d e r H o r s t , wyd. II, Leiden-N ew Y ork-K ln 1999, s. 615, jednak nie podaje on rda swych informacji. Co
ciekawe, brak jest wzmianki o wach nie tylko w biecych opisach odkry archeologicznych, np. we wstpnym
raporcie z wykopalisk prowadzonych w Sychem w 1957 r. (G. E. W r i g h t, The Second Campaign at TellBaltah
(Shechem), Bulletin of the Am erican Schools of O riental R esearch t. CXLVIII, 1957, s. 11-28), lecz take
w dokadnym studium . J a r o a, Sichem. Eine archologische und religionsgeschichtliche Studie m it besonderer
Bercksichtigung von Jos 24, Orbis Biblicus et O rientalis, nr 11, G ttingen 1976. Jednak ten sam autor wspomi
na o wach z Sychem w innej swej pracy Die Stellung des Elohisten zur Kanaanischen Religion, Orbis Biblicus
et Orientalis 4, wyd. II, G ttingen 1982, s. 159, przyp. 3, niestety powoujc si przy tym tylko naprace Joines.
12 B. R o t h e n b e r g , Timna: Valley o f the Biblical Copper Mines, L ondon 1972, s. 159, pi. 19-20; vide: te
w innym dziele tego autora powiconym ju tylko samej wityni: The Egyptian Mining Temple at Timna, L on
don 1988, s. 147, fig. 53.
13 Z a tak dat opowiada si H. G r e s s m a n n, Altorientalische Bilder zum A lten Testament, Berlin-Leipzig
1927, s. 115, cho odkrywca G ezer, R. A. S. M 1i s t e r, datowa tak wa, jak i cay zesp znalezisk szerzej,
na 1400-800 r. p. n. e., nazywajc cay okres Second Semitic Period; vide: idem, The Excavation o f Gezer, t. II,
BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 157
17 Wydaje si susznym przyj, e za panow ania Ezechiasza doszo rzeczywicie do reform y religijnej w Ju
dzie i usunicia kultw bogw innych ni Jahwe ze wityni jerozolimskiej (konsekwentna m onolatria). N ale
y zaznaczy, e reform a ta dotyczy tylko tej wityni, nie jest to wic centralizacja kultu i likwidacja innych
wity. Taka prba podjta zostaa dopiero za Jozjasza. Nie m ona jednak take mwi o braku jakiejkolwiek
reform y i zwykej ewakuacji wity lokalnych przed najazdem asyryjskim, jak to sugerowa L. K. H a n d y,Heze-
kia h s Unlikely Reform, Zeitschrift fr die alttestam entliche W issenschaft t. C, 1988, s. 111-115, mieszajc dane
o zupenie rnej wartoci historycznej zawarte w Kri i Krn. Rwnie tezy N . N a a m a n a , The Debated Histori
city ofH ezekiahs Reform in the Light o f Historical and Archeological Research, Zeitschrift fr die alttestam entli
che W issenschaft t. CVII, 1995, s. 179-195, w ostatecznym rozrachunku zdaj si potwierdza ograniczon re
form Ezechiasza, wbrew wnioskom wyciganym przez autora. Istnienie orodka kultu w Lakisz nie przeczy re
form ie przeprowadzonej w Jerozolim ie, a brak archeologicznych danych ze stolicy jest oczywisty wobec niem o
noci prowadzenia prac wykopaliskowych. Ponadto sam N aam an stwierdza, e autor Ksigi Krlewskiej musia
mie przed sob pisane rdo mwice o usuniciu N echusztana ze wityni. Vide: take J. W. M , R e
ligion in Judah under the Assyrians 732-609B. C., Studies in Biblical Theology, t. II, nr 26, L ondon 1973,
s. 13-19; G. W. A h 1s t r m, Royal Administration and National Religion in A ncient Palestine, Leiden 1982,
s. 65-68; J. . M i 11 e r, J. H. H a y e s, A History o f A ncient Israel and Judah, Philadelphia 1986, s. 356-357.
18 Naley tu zaznaczy, e nie bdziemy prowadzi szerokich rozwaa religioznawczych o charakterze fe
nomenologicznym. Obszar naszych zainteresowa z gry ograniczamy do terenw Syro-K anaanu, wyczajc
zwykle nawet inne tereny staroytnego Bliskiego W schodu, takie jak Egipt i M ezopotamia. Wynika to z bogac
twa rde. Przedstawienie wszystkich rde pisanych i ikonograficznych zwizanych z wami, a pochodzcych
z Bliskiego W schodu w niniejszym artykule jest zupenie niemoliwe.
19 Vide .: . J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 6467; K. J a r o , Die Stellung, s. 155-158.
20 Ugarit: The A ncient Near East in Pictures Relating to the Old Testament (dalej: A N E P ), red. J. B. P r i t -
c h a r d , wyd. II, Princeton 1969, nr 480; C. F .-A . S c h a e f f e r, Les Fouilles de M inet-el-Beida et de Ras-Shamra,
Troisime Campagne, Syria t. XIII, 1932, s. 8-10.
BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 159
00 O'} 0 04
rda ikonograficzne z Kanaanu, np. z Bet Szean ,BetSzem esz ,G ezer , Sychem czy
Tell Bet Mirsim26, zawierajace takie wyobraenia. By moe do tego typu przedstawie na
ley take zaliczy tzw. Cult Standard z H azor27. Rwnie gliniane przedmioty znalezione
w Bet Szean najprawdopodobniej wi si z kultem bogini podnoci. J est to dzwonowaty
przedm iot kultowy (kadzielnica?) z czterem a wijcymi si wami oraz z ptakam i na
uchwytach i w swego rodzaju okienkach28, a take dwa modele domw, czy te wity,
z ptakam i w oknach i wami suncymi po cianach29. Ptaki, a szczeglnie gobie, byy
w caej staroytnoci zwierztami powiconymi bogini mioci. Ich poczenie z wami
zdaje si jednoznacznie wskazywa na jakie eskie bstwo podnoci. Zreszt we
cz si z boginiami podnoci nie tylko wrd Zachodnich Semitw. Podobne zabytki s
znane take z innych kultur staroytnych, wystarczy wspomnie kretesk bogini-m atk
przedstawian z wami w doniach. Takie wanie znaczenie kananejskich brzowych w
y zdaj si potwierdza znaleziska z Timna, gdzie obok wa jednym z wotw bya fallicz-
na figurka. M ona by wic przypuszcza, e w wskazuje tutaj na kult Aszery (Aszirat)
i stanowi jej mskie dopenienie. Czy zatem biblijne we brzowe mog si wywodzi ze
witych zwierzt bogini podnoci?
A moe raczej wi si z bogiem burzy Baalem? To on jest mskim bstwem podno
ci, na ktre w naturalny sposb zdaje si wskazywa falliczny charakter wa. Wprawdzie
w zabytkach ikonograficznych w raczej nie symbolizuje boga burzy, ale nie bez znacze
nia jest fakt, e wszyscy zachodni Semici znali mit o pokonaniu morskiego potwora wa
nie przez bstwo wadajce grzmotem i piorunem . Jest to o tyle istotne, e w potwr by
przedstawiany jako gigantyczny w bd przynajmniej woksztatny smok. Takie wa
nie ksztaty otrzymywa bg m orza Jam, walczcy w ugaryckich mitach z Baalem (KTO2
1.230). Podobnie wyobraano sobie wsplne dla U garit i Biblii potwory, takie jak Tunnanu
(Tannin) czy Lotan (Lewiatan) oraz ju wycznie biblijn Rahab. Zwykle uosobiaj one
pierwotny chaos pokonywany, w zalenoci od rda, przez Baala (KTO2 1.5. 1.1-4;
1.82.1-3), A nat {KTO2 1.3. III.4(M 2; 1.83.3-10) lub Jahwe (np.: Jb 7,12; 26,12; Ps 74,13
-14; 89,10-11; Iz 27,1). W odniesieniu do bogw syro-kananejskich dysponujemy tak
e przedstawieniami ikonograficznymi ukazujcymi walk bstwa z wem, lub wo-
22 A. R o w e, The Four Canaanite Temples ofBeth-Shan. Part I: The Temples and Cult Objects, Philadelphia
1940, pl. XLIIA:2, XLVA:4.
23 E. G r a n t, Beth Shemesh, Haverford 1929, s. 35.
24 R. M a a 1i s t e r, Gezer, t. III, pl. CCXXI:9, prawdopodobnie rwnie 10.
25 F. M. Th. D e L i a g r e B h l , Die Sichem-Plakette. Protoalphabetische Schriftzeichen der Mittelbronze
zeit vom tell balata, Zeitschrift des D eutschen Palstina-V ereins t. LXI, 1938, s. 21-25, Taf. 1A.
26 W. F. A 1b r i g h t, The Second Campaign at Tell Beit Mirsim (Kiriath-Sepher), Bulletin of the Am erican
Schools of O riental R esearch t. XX XI, 1928, s. 3, 6.
27 M a on ksztat prostoktnej palety z rczk. W yobraone s na niej dwa we i twarz bogini/boga (?). H a
zor II: an A ccount o f the Second Season o f Excavations, 1956, red. Y. Yadin, Jerusalem 1960, pl. C L X X X l;A N E P ,
nr 834.
28 A. R o w e , The Four Canaanite Temples, pi. XIV:3, LVIIA:3,4; A N E P , nr 585.
29 Vide: m.in. w: Archeologia Palestyny, red. L. S t e f a n i a k , Pozna 1973, il. 255-256; cf. podobny m odel
budynku z wami znaleziony w A ssur w wityni Isztar, , nr 591.
30 KTU2 = M. D i e t r i c h , O . L o r e t z , J. S a n m a r t i n , The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras
Ibn H ani and Other Places. (KTU: second, enlarged edition ), Abhandlungen zur L iteratur A lt-Syrien-Palstinas
und M esopotam iens nr 8, M nster 1995.
160 MACIEJ MNNICH
31 Vide: wybr takich ikonograficznych przedstawie: . e e 1, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik
und das A lte Testament: am Beispiel der Psalmen, wyd. V, G ttingen 1996, s. 42-45, 96
32 Klasyczne wyobraenia vide: A N E P nr 657-658,660. D rugi z wymienionych, a najlepiej zachowany, am u
let, mimo e pochodzenia asyryjskiego, zosta zakupiony w Palmyrze. Z wami w rkach byy przedstawiane tak
e i inne demony, vide .: . T e i s s i e r, Egyptian Iconography on Syro-Palestinian Cylinder Seals o f the Middle
Bronze Age, Orbis Biblicus et Orientalis. Series A rcheologica nr 11, Fribourg-G ttingen 1995, il. 257.
33 Z nowszych prac vide: J. D a y, Yahweh and the Gods and Goddesses o f Canaan, Journal for the Study of
the Old Testam ent. Supplem ent Series 265, Sheffield 2000, s. 13-41.
34 Vide: zestawienie rnych rde czcych we z wod: K. J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 68-71.
BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 161
skich, ktre mogyby wskazywa na charakter tego zjawiska. Jedynym rdem, ktre
wspomina kult brzowych wy, jest Biblia. A ta konsekwentnie, w obu interesujcych nas
przypadkach, postrzega brzowe we jako symbole wice si z uzdrowieniem. Gady te
rzeczywicie na staroytnym Bliskim Wschodzie byy uznawane za symbol zdrowia i wrcz
niemiertelnoci. Zwykle wizano to z faktem zmieniania przez nie skry, co stwarzao po
zr odradzania si w nieskoczono35. W Egipcie w opleciony wok trjzbu symboli
zowa, e bstwo, ktre dzieryo taki emblemat, miao moc dawania ycia i uzdrawiania36.
W owinity wok laski by znakiem Thota, egipskiego patrona sztuki medycznej, uto
samianego przez Grekw z Herm esem . By moe takie s wanie pocztki wyobraenia
kaduceusza oraz laski Eskulapa, cho dawniej sugerowano take korzenie mezopotam-
skie37. Jeli szuka zwizkw z Mezopotami, naleaoby zwrci uwag na boga Ningisz-
zid. By on synem boga Ninazu, ktrego m atk bya krlowa podziemia Ereszkigal. Sam
Ningiszzida by bstwem chtonicznym, czsto przyzywanym w zaklciach dla obrony
przed demonami. Jego witym zwierzciem by rogaty w basmu.38. Jak jednak atwo za
uway, powysze przykady nie pochodz z terenu, ktry nas najbardziej interesuje, tj.
z Syro-Kanaanu. Co ciekawe i zarazem nieco zaskakujce, w nigdzie nie pojawia si ja
ko symbol uzdrawiajcej wadzy bstwa podnoci. A przecie pozornie najatwiej mona
skojarzy wanie bstwo podnoci i nowego ycia z zachowaniem ycia dziki uleczeniu.
Dla kananejskich i hebrajskich wy byoby to wprost idealne poczenie, gdyby nie fakt,
e ono po prostu nie wystpuje.
Na podstawie tekstw biblijnych mona wnioskowa, e kananejskie brzowe we
miay funkcj terapeutyczn i czyy si z kultem bstwa-uzdrowiciela. Jednak nadal nie
mona zidentyfikowa tego boga. Podobnie problem em pozostaje poczenie Nechuszta
na z odpowiednim bstwem. Nie ulega bowiem wtpliwoci, e term in Nechusztan nie
j est imieniem sensu stricto i za tym wyrazem oznaczaj cym nie wicej anieli rzecz wykona
n z brzu39 stoi wyobraenie jakiego boga. Poniewa jest to zapewne bstwo mogce
uzdrawia, ktrego symbolem jest w, pierwsze skojarzenie kieruje nas w stron Askle
piosa i kae poszukiwa semickiego bstwa identyfikowanego z tym greckim, boskim leka
rzem. Praktycznie jedynym odpowiednikiem Asklepiosa w Syro-Kanaanie jest Eszmun,
gwne bstwo Sydonu40. Jeli suszna jest proponowana etymologia imienia tego boga od
35 Vide: Epos o Gilgameszu XI:287-289, gdzie w zjada ziele ycia i natychmiast si odm adza zrzucajc
skr; The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (dalej: AiVET), red. J. B. P r i t h a r d, Prin
ceton 1969, s. 96; Texte aus der Umwelt des A lten Testaments (dalej: TU AT), red. R. B o r g e r , H. L u t z m a n n
[i in.], G tersloh 1982-1997, t. III, s. 738; cf. niedawno wydane polskie tumaczenie: Epos o Gilgameszu,
tum. K. y c z k o w s k a , P. P u c h t a , M. K a p e u , Antologia L iteratury M ezopotam skiej, W arszawa
2003, s. 59.
36 K. J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 86.
37 Ibidem, vide: take A. L. F r o t h i n g h a m , Babylonian Origin o f Hermes the Snake-God, and the Cadu
ceus, Am erican Journal of Archeology t. XX, 1916, s. 175-211.
38 Vide: J. 1a , A. G r e e n, Sownik mitologii M ezopotamii, Katowice 1998, s. 137-138. Szerzej o kadu-
ceuszu i ewentualnych jego zwizkach z Ningiszzid: W. J. F r i e d 1a n d e r, The Golden W and o f Medicine: a H i
story o f the Caduceus Symbol in Medicine, New Y ork 1992.
39 H .-J. F a b r y, n _ , [w:] Theologishes Wrterbuch zum A lten Testament, t. V, red. G. J. 11 e r w e ,
H. R i n g g r e n, H .-J. F a b r y, Stuttgart-B erlin-K ln-M ainz 1986, kol. 385-386.
40 J. T e i X i d r, The Pagan Gods. Popular Religion in the Greco-Rom an Near East, Princeton 1977, s. 34.
Odrzuci naley czenie Asklepiosa z Baalem czy rpum; vide: M. L. r o w n, Was there a West Semitic A skle
pios?, U garit-Forschungen t. XXX, 1998, s. 133-154.
162 MACIEJ MNNICH
semickiego rdzenia smn, by moe nawet sama jego nazwa wskazuje na zwizek ze zdro
wiem41. Autorzy klasyczni potwierdzaj identyfikacj Eszmuna z Asklepiosem42. Jest ona
take wprost wyraona na trjjzycznej inskrypcji z Sardynii, gdzie Eszmun {smn) odpo
wiada Asklepiosowi w tekcie greckim i Eskulapowi w aciskim {KAI 66)43.
Podstawowym problemem jest jednak czas pojawienia si kultu Eszmuna. Najwicej
wzmianek o nim pochodzi z drugiej poowy I tysiclecia ze wiata punickiego. Natom iast
najstarsze bezdyskusyjne rda fenickie pochodz z V III w. p.n.e. Najwczeniej imi Esz
m una w akadyjskiej formie [dIa -s]u -m u -n a lub dIa -su -m u -n u pojawia si w uszkodzo
nym zakoczeniu traktatu asyryjskiego wadcy Assurnirariego V (754-745 r. p.n.e.) z kr
lem A rpadu M ati-ilu (VI:22)44 oraz w podobnym traktacie, zawartym przez Asarhaddo-
na z krlem Baalem z Tyru (IV:14) ok. 676 r. p.n.e.45 Co wicej, pierwszy tekst mwicy
o cudownym uleczeniu za spraw tego boga to wspomniana powyej inskrypcja z Sardynii,
pochodzca dopiero z ok. 180 p.n.e.!46 Jeli natom iast czy kananejski kult wy z Esz-
munem, wzmianki o nim musiayby pojawia si przynajmniej w poowie II tysiclecia. N a
ley zatem szuka Eszm una w tekstach z Ebla i z Ugarit. W pierwszym przypadku brak jest
sylabicznego zapisu, ktry w jasny sposb potwierdzaby wystpowanie interesujcego nas
bstwa. Niepewne jest take doszukiwanie si Eszmuna w Ebla na podstawie sumerogra-
mu igis, ktry mona by transliterowa jako si-m ii-nu/na7. Natomiast wrd tekstw
ugaryckich proponowanych jest kilka przykadw, majcych dowodzi kultu Eszmuna.
Jednak KTU21.41:45 iparalelnyiCTO21.87:50 mwi raczej o ofierze z oliwy {smn), anie
li o bstwie48. Bardziej zagadkowe jest pojawienie si ofiar z ptakw dla mn w KTU2
41 R dze m n oznacza bycie tustym, a zatem dla mieszkacw staroytnego Bliskiego W scho
du zdrowym; rzeczownik mn w wikszoci jzykw semickich oznacza oliw. Vide: E. L i p i s i, Eshmun,
Healer, Annali dellIstituto O rientale di N apoli t. XX III, 1973, s. 161-183; S. R i b i h i n i, E shm un,
D D D s. 306-307.
42 W skazuj na to: Strabo, Geographica, XVI. 11:22; XV II. 111:14; Pauzaniasz, Graeciae Descriptio, VII.
X X III:7-8; Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangelica, I. X:38; Vide: dobry przegld klasycznych rde identy
fikujcych Eszm una z Asklepiosem: S.V . M c C a s l a n d , The Asklepios Cult in Palestine, Journal of Biblical Li
teratu re t. LVIII, 1939, s. 222-223; oraz E. L i p i s i, Dieux et desses de l univers phnicien etpunique, O rien
talia Lovaniensia A nalecta 64, Studia Phoenicia X IV , Leuven 1995, s. 154168.
43 K A I = H. D n e r, W. R 11 i g, Kanaanische und aramische Inschriften, 1.1III, wyd. III, W iesbaden
1971-1976.
44 A N E T s. 532-533 (niestety tekst pom ija uszkodzony koniec, w ktrym pojawia si imi Eszmuna); TU AT
I, s. 155-159 (tekst w tym wydaniu m a inn num eracj wersw, wzmianka o Eszmunie znajduje si w IV:14);
ostatnie, najlepsze wydanie tekstu: S. P a r p o l a , K. W a t a n a b e , Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oath,
State Archives of Assyria, t. II, Helsinki 1988, s. 8-13.
45 A N E T , s. 533-534; T U A T I, s. 158-160; podobnie jak wyej ostatnie, najlepsze wydanie tekstu: S. P a r -
p o 1a, K. W a t a n a b e, op. cit., s. 24-27.
46 K A I 66:1-2 EszmunmVA/wdz(?) ... wysuchfa wojania [i] uzdrowi go (mn m rh ... m [q]l rpy).
Problematyczne znaczenie m rh omawiaj m.in. M. L. r o w n, Israels Divine Healer, s. 58, opowiadajc si za
tum aczeniem wdz oraz E. L i p i s k i , Dieux et desses, s. 165-166, ktry widzi tu toponim punicki. Tekst
grecki i aciski ogranicza si do transliteracji (, merre).
47 Tak E. L i p i s i, Dieux et desses, s. 155; P. X e 11 a, Les plus anciens tmoignages sur le dieu Eshmoun:
Une mise au point, [w:] The World o f the Arameans; Biblical Studies in H onour o f Paul-Eugene Dion, t. II, red.
P. M. M. D a V i a u, J. W. W e V e r s, M. W e i g 1, Journal for the Study of the Old Testam ent. Supplem ent Se
ries nr 325, Sheffield 2001, s. 230-232.
48 W brew tezom E. L i p i s k i e %a,Dieux et desses, s. 155, wikszo wydawcw tekstw ugaryckich widzi
tu oliw, tak: J. C. d e M o o r , The Anthology o f Religious Texts from Ugarit, Leiden 1987, s. 164; B. A. L e v i n e,
BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 163
J.-M . d e T a r r a g o n , The King Proclaims the Day: Ugaritic Rites fo r the Vintage (KTU 1.41 !1.87), Revue Bibli
que t. C, 1993, s. 92; N. W y a 11, Religious Textsfrom Ugarit. The Words ofllim ilku and his Colleagues, The Bibli
cal Sem inar t. I ll, Sheffield 1998, s. 354; G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion According to the Liturgical
Texts o f Ugarit, Bethesda 1999, s. 111.
49 Tak E. L i p i s i, Dieux et desses, s. 155, a take P. X e 11 a, Les plus anciens tmoignages, s. 230-242.
50 Vide: G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion, s. 319-323.
51 R. C . S t e i n e r , Northwest Semitic Incantations in an Egyptian Medical Papyrus o f the Fourteenth Centu
ry B. C. E ., Journal of N ear E astern Studies t. LI, 1992, s. 191-200, do datow ania vide: szczeglnie s. 191,
przyp. 5; The Context o f Scripture (dalej: CS), t. I, red. W. W. H a l l o , J. L. Y o u n g e r Jr., Leiden 1997,
s. 328-329.
52 Interesujcy nas wers zachowa si w nastpujcej formie (w transliteracji): '"-s-m -n - b u - co
m ona tumaczy jako: ...'E^szmun, [nasz] ojciec...
53 - s - t- t- r (bstwo) w- -[.... CS I, s. 329 widzi tu Isztar, co jest do zaskakujce; R. C. S t e i n e r, Nor
thwest Semitic Incantations, s. 194 opowiada si za A sztarte i tak te wersj przyjmujemy.
54 Np.: W. u r e r t, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early A r
chaic Age, Cambridge 1992; M. L. W e s t, The East Face o f Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and
Myth, Oxford 1997.
55 J. G r a y , The Canaanite G od Horon, Journal of N ear E astern Studies t. V III, 1949, s. 27-34; popiera go
A. a q u t,L e dieu Horon: bilan critique et donnes nouvelles, Revue de lH istoire des R eligions t. CIC, 1982,
164 MACIEJ MNNICH
s. 243-244. Naley przy tym zaznaczy, e J. G r a y wstpnie sugerowa czenie N echusztana z H oronem , ibi
dem, s. 32.
56 I. N a a t a, Deities in the Mari Texts: Complete Inventory o f A ll the Information on the Deities Found in the
Published Old Babylonian Texts, U npublished PhD Dissertation, Columbia University 1974, s. 205.
57 M. H. P p e, W. R 11 i g, Syrien. Die Mythologie der Ugariter und Phnizier, [w:] Wrterbuch der Mytholo
gie, 1.1, red. H. W. H a u s s i g, Stuttgart 1965, s. 288; E. L i p i s i, Dieux et desses, s. 365.
58 J. V a n D i j k, The Canaanite God Hauron and His Cult in Egypt, Gttinger M iszellen t. CVII, 1989,
s. 62-64.
59 Ibidem, s. 63.
60 Epos Kerecie: KTU2 1.16. VI:54-57; czciowo rekonstruowany tekst m itu Ba.ahy.KTU2 1.2.1:7-9.
61 Tak sugeruj J. . d e M r, . S p r n , More on Demons in Ugarit (KTU 1.82), U garit-Forschun-
gen t. XVI, 1984, s. 242-243; inne zdanie ma G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion, s. 376.
62 TU A T II, s. 333-336; J. C. d e r, The Anthology, s. 183-186; CS I, s. 301-302; N. W y a 11, Religious
Texts from Ugarit, s. 442-449; G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion, s. 385-386.
63 A N E T , s. 658; T U A T II, s. 437.
64 Ich najlepsza edycja wraz z krytycznym opracowaniem: B. A. L e v i n e, J.-M . d e T a r r a g o n , Shapshu
Cries Out in H eaven: Dealing with Snake-Bites at Ugarit, Revue Biblique t. XCV, 1988, s. 481-518; ponadto vi
de: N. W y a 11, Religious Texts from Ugarit, s. 378-387, 391-394; G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion,
s. 359-373; tylko K T U 2 1.100: TU A T II, s. 345-350; Ugaritic Narrative Poetry, red. S. B. P a e r, Society of Bibli
cal L iterature. W ritings from the Ancient W orld Series 9, A tlanta 1997, s. 219-223; CS I, s. 295-298.
BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 165
tnej monolatrii w Judzie czczony jest tylko Jahwe jako narodowy Bg, cho inne ludy
mog mie swoje bstwa. Wreszcie kolejnym etapem , w peni zrealizowanym dopiero po
powrocie z niewoli babiloskiej, bdzie przejcie do monoteizm u i zanegowanie istnienia
wszystkich bogw poza Jahwe.
Na koniec naley jednak przyzna, e przedstawiona powyej hipotetyczna rekon
strukcja wierze hebrajskich ma take i swoje sabe punkty. Nie mona w sposb absolut
nie pewny twierdzi, e zarwno Mojeszowy w, jak i Nechusztan s wyobraeniami Ho-
rona. Po pierwsze wci mona zakada, cho wydaje si to bardzo mao prawdopo
dobne, e s one symbolami uzdrawiajcej mocy samego Jahwe. Wprawdzie przemawiaj
przeciwko tem u zarwno brak zwizku Jahwe z wami, jak i istnienie kananejskich w
y kultowych, z pewnoci nie zwizanych z kultem Jahwe, a wreszcie likwidacja kultu N e
chusztana wraz z kultem Aszery i Baala, jednak nie m ona takiej moliwoci ostatecz
nie wykluczy. Po drugie kolejnym sabym punktem przedstawionej interpretacji jest
brak jakiegokolwiek rda pisanego, ktre w jasny sposb czyoby H orona z brzowy
mi wami. Ich zwizek zosta zaoony na podstawie zgodnych informacji o uzdrowiciel-
skim charakterze kultu H orona i brzowych wy. Niestety, nie dysponujemy jednak
choby jedn inskrypcj czy te inn wzmiank o powiceniu ktregokolwiek wa Ho-
ronowi. Wreszcie po trzecie problemem, czekajcym na ostateczne rozwizanie, jest
ewentualny zwizek H orona i Eszmuna oraz Eszmuna i Asklepiosa. Co prawda ten ele
m ent nie m a charakteru zasadniczego dla naszych rozwaa, jednak mgby suy ja
ko dalsze potwierdzenie przedstawionej hipotezy.
The Author attempts to establish who was supposed to be symbolized by the bronze
snakes mentioned in the Bible (Lb 21,4-9; Krl 18,4). As the context suggests healing functions,
one can assume that the snakes represented a god (or deities) governing an illness, particularly
a disorder resultant from snakebite. Both passages mentioned above stem from old,
pre-exodus traditions, from times when the Hebrew monotheism was not yet fully developed.
During that period, it is more appropriate to talk of the dominating position of Yahweh in
the national pantheon of Israel (although some scholars disagree, and point, for instance,
to the cult of Baal), or of monolatry. It seems then, that originally the snakes did not
symbolize Yahweh. Unfortunately, because the texts in question were reedited to conform
with monotheistic requirements, it is not possible, without additional data, to establish with
whom were the bronze snakes to be associated with originally. Here, archaeology comes to our
aid. Statuettes of such snakes are relatively common findings in the Canaan. They were found
in Megiddo, Tel Mevorakh, Hazor, Shechem, Timna and Gezer. Their dating stretches from
the break of the seventeenth and sixteenth to the beginning of the tenth century B.C. Nearly all
the findings of this sort clearly point to the religious character of the bronze snakes. Obviously,
the Canaan snakes were not related to the cult of Yahweh, but unfortunately, there is no
written source which would allow us to link them with a specific deity. The ambiguity of the
snake symbolism in the ancient Middle East only aggravates the problem. The snakes are
normally related to fertility deities (both male and female), with the forces of the mythical
aquatic primeval chaos, or with demons. Snakes appear also as guardians of water sources, as
the symbol of infinity, or wisdom. But it seems that both in the case of the Canaan and Biblical
bronze effigies of snakes one deals with a healing deity. The Phoenician-Punic god Eshmun,
BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 167
the chief deity of Sidon identified by the Greeks with Asklepios, seems to be the most
appropriate determination. But Eshmun only very rarely appears in sources from the second
millennium B.C., and has not been associated with snakes. Hence, the conjecture that Biblical
and Canaan snakes symbolize another god, namely Horon, seems more plausible. Horon was
a minor, chthonic deity of the Syro-Canaan region, ruling various evil forces, such as demons
and snakes. In Ugaritic texts he appears in incantations, or in pleadings for healing in cases
such as snakebite. His name can also be found on amulets. In mythological texts Horon
is rarely to be found, and if so, usually as a dangerous and unsafe god. The attitude
towards Horon and the cult of bronze snakes changed in ancient Israel in accord with the
transformation of its religion. Initially, there was room in the Hebrew pantheon, headed by
Yahweh, for Horon and his snakes. Perhaps the snake cult in pre-Davidic Jebusitic Jerusalem
was related to Horon? This would also explain the presence of Nechushtan in the Yahweh
temple of Jerusalem. But, with the development of monolatry in Israel, the cult of snakes was
disposed of, together with the cults of Asherah and Baal. From the times of King Hezekiah the
Jerusalem temple was to be devoted exclusively to Yahweh. Finally, after the return of the
Israelites from the captivity, monotheism ruled out the existence of other deities completely,
thus also their cults. Nevertheless, the remnants of the ancient tradition of the snake cult were
so deeply rooted that during the reediting of the individual books of the Bible equivocal
references to bronze snakes were not removed. It was only assumed in the monotheistic
interpretation that the snakes represented the healing power of Yahweh himself.