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O SAGRADO SELVAGEM NAS

PERIFERIAS URBANAS: AS TENSES
ENTRE TRADIO E MODERNIDADE

Claudio Pereira Noronha

Doutorando pela Universidade Metodista de So Paulo (Umesp). Integrante do grupo de
pesquisa Religio e Periferia na Amrica Latina (Repal).
E-mail: clpnoronha@yahoo.com.br

APRESENTAO 201
RESUMO

No presente trabalho, nos propomos a discutir as noes de sagrado selva-

gem nas periferias urbanas. Com base no pensamento de Roger Bastide,
discutiremos at que ponto as instituies religiosas nas sociedades contem-
porneas conseguem, ou no, controlar ou domesticar o sagrado. Preten-
demos ainda analisar em que medida elementos inerentes a determinados
grupos religiosos, como a possesso e o xtase religioso, participam do pro-
cesso contribuindo para aumentar a tenso entre os ditames da tradio e os
anseios por novas vivncias com o sagrado, tornando-o selvagem ou, em
outras palavras, pouco domesticado. A intenso pela anlise nas regies de
periferia se d, essencialmente, pelo fato de concentrarem grupos religiosos
(como umbanda e pentecostalismo) que consideramos mais propensos a
um sagrado menos controlado pelas instituies religiosas.

PA L AV R A S - C H AV E

Sagrado selvagem; Roger Bastide; possesso; xtase religioso; periferias

urbanas.

1 . I N T RO D U O
O propsito deste trabalho analisar o conceito de
sagrado selvagem no contexto das periferias urbanas. Apoia-
mo-nos, para tratar do assunto, nas formulaes de Bastide

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(2006) sobre as noes em torno do sagrado, mais especifica-
mente as circunstncias que podem torn-lo selvagem ou
domesticado. Tais conceitos aludem maior ou menor capa-
cidade de as instituies religiosas administrarem a tenso entre
os fiis e sua tradio. Dizendo de outro modo, at que ponto
o conjunto de crenas e significados, principalmente na socie-
dade contempornea, mantm-se controlado pelas instituies,
ou constri-se a partir das vivncias cotidianas e particulares
daqueles que buscam uma relao prpria com o divino.
Em torno do problema emergem algumas questes: at
que ponto o sagrado pode, realmente, ser controlado? pro-
vvel que perambule solto pelos caminhos que bem deseja,
sem que seja possvel dom-lo? Seu carter misterioso ou
extraordinrio se que podemos atribuir-lhe definies
permite tal encarceramento em padres normativos, sejam
sociais ou religiosos?
Tais arguies renem, em torno de si, discusses mais
amplas. Entre elas: 1. a relao entre indivduos e religio nas
sociedades arcaicas (em que impera a tradio) apresenta dife-
renas significativas em relao s sociedades modernas (cujas
escolhas religiosas prevalecem); 2. na modernidade, h certa
oposio em questes doutrinrias ou litrgicas entre reli-
gies com maior ou menor grau de intelectualidade, como tam-
bm religies consideradas mais ou menos racionais; 3. nas
sociedades contemporneas, encontramos enorme diversidade
religiosa, determinada, entre outras coisas, por diferenas so-
cioculturais e geogrficas. Tais diferenas de certa forma carac-
terizam o sagrado no tempo e no espao, e, em certo sentido,
a maneira como as instituies o controlam.
Diante de um assunto to amplo, nossa especificidade
ser analisar o fluxo do sagrado pelas religies que encontram
nos espaos perifricos da sociedade, vistos tanto do ponto de
vista geogrfico como social. a, nos rinces afastados dos
grandes centros, que encontramos determinados grupos reli-
giosos, como o pentecostalismo e a umbanda. principal-
mente sobre eles que recaem as suspeitas de um sagrado pouco
domesticado, o que talvez se explique por se afinarem to bem
com as cidades urbanas (e suas periferias), locais propcios
para um sagrado selvagem.
Cabe frisar que tal reflexo no se ater somente aos
referidos grupos, pois a discusso transcende, em muito, o

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 pentecostalismo e a umbanda. Isso porque o tema nos obriga,
em grande medida, a estabelecer comparaes doutrinrias e
litrgicas com outros movimentos religiosos, partes do diver-
sificado campo religioso brasileiro. No que se refere liturgia,
daremos alguma ateno aos fenmenos do transe, da pos-
sesso e do xtase religioso, esses, em algum grau, ligados aos
grupos religiosos presentes em nossa anlise. Por estarem, pelo
menos em tese, relacionados selvageria do sagrado, sero
muito teis em nossa discusso.

2 . O S A G R A D O S E LVA G E M
Como arcabouo terico, , sem dvida, de grande e
atual relevncia para a compreenso da dinmica social da
religio (MENDONA, 2007). Os textos de Bastide (2006),
que fazem parte da obra O sagrado selvagem, foram reunidos
na dcada de 1970 por seu discpulo Henri Desroche ,
momento em que grupos como pentecostalismo e umbanda
demostravam grande insero junto populao mais pobre.
As razes disso fazem parte de nossa anlise. De l para c, o
campo religioso vem se reordenado com enorme intensidade.
Vimos o crescimento do pentecostalismo o mesmo no
ocorrendo com a umbanda e a perda de fiis, a cada dcada,
nas tradies religiosas como catolicismo e protestantismo
histrico. O nmero de pessoas que se declaram sem reli-
gio tem tido, tambm, aumento expressivo inclusive nas
regies de periferia. Grupos denominados Nova Era, com-
postos por uma imensido de prticas msticas e espiritualis-
tas pouco institucionalizadas , ajudam a compor o cenrio
religioso contemporneo.
Diante disso, apresentam-se algumas questes: o que,
de verdade, significam os conceitos de sagrado selvagem, e,
por conseguinte, sagrado domesticado na obra de Bastide?
Como podemos encaixar os diversos grupos religiosos nessas
categorias? Quais so os limites entre uma noo e outra? Que
relao h entre os conceitos e o processo de crescimento ou
diminuio dos grupos religiosos em questo? Sabemos do de-
safio de responder a cada uma das questes, o que tentaremos
fazer no presente captulo.

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 2 . 1 . N O E S D O SAG R A D O
S E LVA G E M E M B A S T I D E
Bastide (2006), ao introduzir o tema, pergunta: Ser que
a morte dos Deuses institudos (em doutrinas e dogmas!)
proclamada por Nietzsche acarretaria o desaparecimento da
experincia instituinte (transformadora) do sagrado em bus-
ca de novas formas nas quais se encarnar? O autor indaga,
ainda, se a crise das organizaes religiosas no se encontra na
incompatibilidade entre a experincia religiosa pessoal e os
quadros institucionais nos quais quiseram mold-la. H uma
suspeita nesse questionamento, de que, por parte das institui-
es, existe o anseio de retirar o poder explosivo caracters-
ticos do sagrado considerado ameaador ordem social
(BASTIDE, 2006).
A crise das instituies religiosas permeou o debate aca-
dmico e religioso durante uma boa parte do sculo XX, e,
nesse sentido, muito se falou sobre o assunto. Uns decretaram
o fim da religio, considerada por muitos uma m interpre-
tao da realidade na poca, baseada, sobretudo na observao
da crise religiosa europeia. Outros, mais cautelosos, sugeriram
o declnio dos compromissos religiosos e o ganho da autono-
mia do indivduo em relao ao sagrado (PIERUCCI, 1998;
BARRERA, 2002; HERVIEU-LGER, 2008). Na percepo
de Bastide (2006), a crise religiosa o que, por exemplo, se
traduz no caso do cristianismo da perda de fiis ou diminuio
da presena e vnculo institucional, tanto nas igrejas catlicas
tradicionais ou protestantes histricas esboa, de certa ma-
neira, o descontentamento de seguidores na rigidez doutrinria
e litrgica presentes nas instituies, que exemplificaramos
aqui por: 1. pouco espao para experincias emocionais; 2. pou-
ca autonomia do prprio corpo; ou ainda 3. a experincia do
sagrado rigidamente marcada pela coletividade. Marcas de um
sagrado que se pretende domesticar.
Em determinados lugares, como na Europa, viu-se um
grande afastamento de pessoas das igrejas. Decorrncia de um
exacerbado controle doutrinrio? Nas sociedades tradicionais,
baseadas em uma solidariedade mecnica, cujos vnculos so-
ciais so pautados por uma conscincia coletiva (DURKHEIM,

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 1999), ao contrrio da sociedade moderna, h pouco espao
para qualquer desvio, pois o sagrado fortemente controlado
(BASTIDE, 2006).

O que ir definir, portanto, as sociedades tradicionais em rela-

o a nossa sociedade ocidental no ser tanto a no-existncia
do sagrado selvagem, e sim o esforo para submet-lo a um
controle da coletividade assim que ele vem luz [...] (BASTIDE,
2006, p. 255).

A despeito da separao, no campo conceitual, do que

tradicional ou do que moderno, na prtica tais elementos se
confundem. Tomemos a Igreja Catlica como exemplo. Em
certo sentido, o catolicismo romanizado menos permissivo
devoo pessoal que o catolicismo popular. No Brasil, essa ma-
neira de ser catlica, com seus santos pessoais, e, em muitos
casos, alocados nas regies mais afastadas do pas (por exem-
plo, nordeste e interior do Estado de So Paulo), configura-se
por procisses, rezas, milagres, supersties. Elementos mgi-
co-religiosos absorvidos pelo catolicismo decorrente do con-
tato e influncia das tradies indgenas e africanas (SILVA,
2005). Em certo sentido, o catolicismo popular caracteriza-se
mais pelo sagrado selvagem do que o catolicismo tradicional1.
No Brasil, como na Amrica Latina, a realidade mostrou
uma diminuio de algumas igrejas, como dissemos anterior-
mente, mas com uma dinmica diferente. As Igrejas Catlica e
Protestante (no campo histrico) perderam muitos fiis nas l-
timas quatro ou cinco dcadas. Contudo, o crescimento do
pentecostalismo, em toda sua diversidade, significou uma esp-
cie de renovao do jeito de ser protestante que trocam a reli-
gio do livro pela inspirao divina (BASTIDE, 2006, p. 264).
Para Bastide, estaramos vivendo um momento de uma
nova busca apaixonada pelo sagrado. Essa ideia destaca-se na
citao a seguir: Contudo, esse sagrado que vemos novamente
surgido na cultura e na sociedade de hoje quer-se um sagrado

1
A despeito de tal distino, o catolicismo, comparado ao protestantismo histrico seria
uma religio mais espiritual, menos racional, por preservar, por meio de elementos como
vestes sacerdotais, gestos, sons etc., o drama litrgico-simblico: um firmamento
sombreado no qual se abriga o sagrado (MENDONA, 2007, p. 25).

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selvagem (BASTIDE, 2006, p. 251). Esse seria recriado e
no copiado buscando inspirao nos modelos que usam os
transes coletivos das populaes primitivas ou mesmo nos cul-
tos de possesso.
No se quer, com isso, dizer que transe ou possesso
sejam, em essncia, categorias ligadas a um sagrado selvagem.
Em determinados grupos, cuja tradio passa por maior con-
trole, ocorrem dentro dos padres determinados pelo coletivo.
H uma domesticao do sagrado. O candombl pode ser-
vir-nos de exemplo. A relao das divindades (orixs) e seus
filhos ou filhas de santo ocorre dentro de determinados pa-
dres tradicionais, e poucos desvios ocorrem nesse universo
religioso (BASTIDE, 2006). Por outro lado, movimentos reli-
giosos como a umbanda e o pentecostalismo, cujas origens se
devem a religies tradicionais, baseiam sua liturgia em ele-
mentos extticos, em que transe e possesso so absolutamente
centrais. Na umbanda, a mediunidade da me ou pai de santo
permite uma comunicao dialogada (RIZZI, 1997) com as
entidades afro-brasileiras e indgenas. No pentecostalismo os
fiis so possudos pelo Esprito Santo2. Seriam esses movi-
mentos religiosos modelos de um sagrado selvagem?
Mendona discutindo a obra de Bastide registra: O
sagrado uma fora que irrompe nesses momentos [de ano-
mia social e religiosa] e provoca turbulncias tendentes a mo-
dificar aquelas foras, que, domesticadas, corroem a esperana
(MENDONA, 2007, p. 24). por meio dessas foras, afir-
ma o autor, que se criam as utopias religiosas e polticas. Um-
banda e pentecostalismo, por exemplo, ganharam espao em
um momento de transformaes sociais. Nas primeiras dca-
das do sculo XX, ocasio de grande urbanizao e industria-
lizao o que significou enorme desestruturao social de-
vido s mudanas culturais os dois grupos religiosos foram
atrados tanto pela populao vinda do espao rural para o
urbano como pelos migrantes de diversas regies do pas, es-
pecialmente do nordeste (CAMARGO, 1961, 1973).
Os dois movimentos religiosos rompem, cada um ao
seu modo, com os elos da tradio. A umbanda, ao misturar a

2
Rizzi (1997) adota trs modelos de transe: transe de possesso com e sem dilogo, transe
de inspirao e transe medinico. O assunto ser desenvolvido adiante.

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 tradio africana e indgena, com elementos do kardecismo,
contribui para o relaxamento de um controle coletivo. J no
mais necessrio que os filhos(as) de santo, ou mesmo o m-
dium, passe pelo rigoroso caminho da iniciao (central no
candombl). J no so mais, necessariamente, filhos(as) de
uma mesma nao. Cada terreiro de umbanda tem, at certo
ponto, autonomia. Por outro lado, os mdiuns umbandistas
no se limitam a serem mensageiros, de comportamentos mo-
rais, do plano espiritual (elemento caracterstico do karde-
cismo), mas tornam-se canais para espritos como caboclos e
preto-velhos, cujas sesses eles comandam.
O pentecostalismo, movimento que cresce a cada pero-
do, apresenta maior complexidade de anlise para nosso tema.
Isso porque sua enorme diversidade dificulta compreendermos
at que ponto o controle institucional tem maior ou menor
eficcia diante dos ditames do Esprito. Com menor centrali-
dade da Bblia nos cultos, nesse grupo religioso o Esprito Santo
passou a comandar o rumo dos trabalhos eclesiais. Isso acarreta
menor possibilidade de um culto previsvel. Mendona (2007)
sugere que no pentecostalismo encontre-se uma selvageria
vista aqui no como um xtase violento, mas, sim, de difcil
controle que se tenta constantemente domesticar.
O pentecostalismo em seu modelo clssico, de forma
mais evidente na Congregao Crist no Brasil, pode nos aju-
dar mais facilmente a descrever uma liturgia louvor, oraes,
testemunhos etc. controlada pela instituio. Mas possvel
uma generalizao? Os pentecostalismos surgidos nas ltimas
trs ou quatro dcadas conseguem manter o sagrado em esta-
do de domesticao? Sem a pretenso de resolver o proble-
ma, digamos que o assunto em torno do pentecostalismo
complexo. Citemos a msica, dentro e fora das igrejas, como
exemplo: o espao de louvor, dentro da igreja, tem se traduzi-
do em uma grande variedade de ritmos. Permite-se at rock,
rap ou samba. At poucas dcadas atrs, eram representaes
do que havia de mais mundano coisas do demnio.
Fora da igreja no diferente. A msica gospel, que re-
ne os jovens das mais variadas formas, ganha cada vez mais
espao entre os evanglicos tambm entre os catlicos,
especialmente os carismticos. O louvorzo um exemplo
(TAVAREZ; CAMURA, 2004). Reunir-se para escutar

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msica, orar e louvar a Deus hoje algo muito comum para os
jovens evanglicos em diversos pontos do pas (MEINERZ,
2004; RUMSTAIN, 2007). O elemento central nessa questo
: tais eventos ocorrem fora da igreja. Por maior controle ins-
titucional que se mantenha, o que ocorre por consequncia de
fortes regras disciplinares proibies em beber, fumar ou
mesmo fazer sexo. Os jovens sentem-se muito vontade para
cantar, danar ou vestir-se como bem entendem. Como con-
trolar um sagrado que ocorre fora das paredes eclesisticas? Se
h nesses casos o pressuposto da sacralizao do profano, no
haveria, por outro lado, uma profanao do sagrado?
Como dissemos anteriormente, no simples definir as
fronteiras do selvagem e do domesticado, e o exemplo anterior
nos mostra isso bem. Digamos que os grupos religiosos, cuja
tradio tem maior presena do coletivo, mantm maior do-
mnio sobre os elementos simblicos, ao contrrio daqueles
que individualizam a construo do sagrado. O mundo mo-
derno mais propcio ao tipo de religiosidade individual, o
que, em tese, diminuiria o controle. Contudo, nem tudo to
simples, e Bastide est ciente de tal complexidade.

Toda Igreja constituda possui decerto seus msticos, mas des-

confia deles, delega-lhes seus confessores e diretores espirituais
para dirigir, canalizar e controlar os seus estados extticos, isso
quando no os trancafia em algum convento de onde seus gri-
tos de amor desvairado no conseguem se fazer ouvir (BAS-
TIDE, 2006, p. 263).

Transe e possesso: relaes entre o sagrado selvagem e

xtase religioso.
At aqui tratamos das noes de sagrado selvagem e sa-
grado domesticado. O objetivo foi introduzir a discusso do
institucional religioso e sua capacidade de administrar a ten-
so entre o individual e o coletivo (tradio) na construo do
sagrado. Agora, seguiremos o debate abordando conceitos de
transe, possesso e xtase. Tais noes mantm, entre si, gran-
de interdependncia na realidade emprica. So tambm cate-
gorias que transitam no centro e na periferia das relaes so-
ciais e religiosas.

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2 . 2 . X TA S E R E L I G I O S O E A
COMUNICAO COM OS DEUSES
No que diz respeito a um dos mais profundos dramas
religiosos, que a comunicao ou tomada dos seres humanos
pelas divindades, possvel afirmar que, de uma maneira ou de
outra, e em algum estgio de seu desenvolvimento, foram en-
corajadas por todas as religies (LEWIS, 1971). Esses encon-
tros extticos, comumente chamados de possesso que Lewis
define pela invaso do indivduo por um esprito possuem
enorme relao com outro importante aspecto de nosso tema:
o transe religioso. Rizzi (1997, p. 80) o define como um es-
tado particular do indivduo, durante o qual se evidenciam
modificaes psicofisiolgicas, num contexto ritual religioso.
Pode, ainda, ser entendido como estado de dissociao, carac-
terizado pela falta de movimento voluntrio, e, frequentemen-
te, por automatismo de ato e pensamento, representados pelos
estados hipntico e medinico (LEWIS, 1971, p. 41).
O transe tem sido associado s religies de tradio afri-
cana no Brasil com as afro-brasileiras identificados com
fragmentos de superstio, quando no a formas de patologia
(RIZZI, 1997). Tal associao ocorre, principalmente, devido
possesso pelas divindades: orixs, no caso do candombl, e
de entidades espirituais, na umbanda. Embora haja uma in-
tensa associao entre o transe e possesso, ou mesmo a ideia
de que o primeiro decorrente do segundo, Lewis (1971) afir-
ma que o transe pode ocorrer sem qualquer relao com enti-
dades espirituais. Seria o caso para explicar algumas doenas.
Rizzi (1997), sintetizando as diversas opinies sobre o
assunto, adota os seguintes modelos de transe: 1. transe de
possesso dialogada, em que h comunicao entre entidades
e consulentes (como na umbanda); 2. transe de possesso sem
dilogo, em que apenas h a encarnao das divindades pelos
fiis, mas sem tal comunicao (como no candombl); 3. tran-
se de inspirao, em que o fiel mantm sua personalidade, mas
investido pela divindade e torna-se seu porta voz (como no
pentecostalismo); e o 4. transe medinico, em que o mdium
torna-se um canal entre vivos e mortos (como no kardecismo).
Adotaremos esse modelo para analisar o transe nos grupos re-
ligiosos aqui descritos.

210 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

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 O que nos interessa nesses fenmenos sua relao com
o conceito de sagrado selvagem. As tradies religiosas procu-
ram garantir certo controle sobre o sagrado, transformando o
espontneo em institucional. Quando, por qualquer razo, h
um relaxamento do controle por parte da comunidade, tudo o
que est contido mas em estado latente nos fenmenos
extticos, e aqui falamos de seus elementos de selvageria, re-
bentam sua roupagem institucional (BASTIDE, 2006).
Se a domesticao do sagrado ocorre tanto pelos proces-
sos institucionais como pelos cdigos morais gerados pela co-
munidade, o retorno ao selvagem, por sua vez, tem origem
tanto no enfraquecimento da instituio religiosa tradicional
como na passagem de uma sociedade orgnica a uma socie-
dade anmica (BASTIDE, 2006). A sociedade brasileira ofe-
rece bons exemplos. Isso porque, no Brasil, o desenvolvimento
da sociedade fez surgir grupos religiosos sincrticos, o que en-
fraquece os mecanismos de controle:

[...] o poder de controle e domesticao de uma religio sincr-

tica evidentemente menos forte que o de uma religio no
sincrtica, j que fica dividido entre demasiadas postulaes
distintas, no raro contraditrias (BASTIDE, 2006, p. 257).

H polmica em torno do conceito de sincretismo. No

pretendemos discuti-la aqui. Levaremos em considerao so-
mente que, para Bastide, as trocas culturais significam influn-
cias mtuas no necessariamente simtricas. O candombl,
por exemplo, operou uma aproximao entre as tradies afri-
canas e o catolicismo, de forma que suas divindades no se
amalgamaram, mas to somente construram elementos de
identificao (BASTIDE, 1971)3. Os orixs, por suas caracte-
rsticas, se identificam com os santos catlicos, o que permitiu
aproximaes simblicas. verdade que houve grande sim-
biose, a ponto de os orixs serem chamados de santos.

3
Atualmente h uma tentativa de africanizao do candombl. Analisando a questo
superficialmente, digamos que a inteno no passa por tornar-se uma religio africana,
mas sim, e, sobretudo, realizar o culto dos orixs africanos sem a participao dos smbolos
catlicos em sua liturgia (LPINE, 2002).

O SAGRADO SELVAGEM NAS PERIFERIAS URBANAS, p. 201-223 211

Claudio Pereira Noronha
 Embora o candombl no seja, em todo o territrio
brasileiro, uma tradio homognea, pois em cada regio for-
mou-se a partir de diferentes naes africanas, ele possui ele-
mentos litrgicos comuns. Entre eles, a possesso por suas di-
vindades. Mas at que ponto o transe e a possesso contribuem
para maior ou menor selvageria nessa tradio? Se obser-
varmos o contexto social vivido pelo negro no Brasil, sobretu-
do no perodo de escravido, podemos afirmar que o candom-
bl serviu como elemento de resistncia cultural e religiosa
(LODY, 1987; PRANDI, 1995). Considerando o histrico
de subjugao do negro, como trabalhos forados, violncia
fsica e pouca liberdade cultural e religiosa, o modelo religioso
encontrado no candombl sustentado na histria oral, em
regras e papis rigorosos cumpridos por homens e mulheres e
na fora vital (ax) que passa pela msica, dana, gestos e pre-
parao de alimento contribuiu para a preservao, por m-
nima que seja, de um universo simblico ligado ao seu local
de origem a frica.
A descida dos santos (ou orixs) nas cerimnias , so-
bretudo, uma celebrao em que conta-se uma histria mito-
lgica (PRANDI, 1991). Os terreiros, pequena representao
mtica e mstica da frica, consagrados pela fora do ax, com-
punham um tempo e o espao sagrados (BASTIDE, 1978).
Nesses momentos rituais, especialmente as iniciaes, cujo
processo preparatrio bastante rigoroso, que os(as) filhos(as)
de santo crescem espiritualmente e aprendem a lidar com o
transe religioso, que, se no bem aprendido e controlado, po-
de tornar-se violento (BASTIDE, 2006).
Lewis (1971), ao estudar esses fenmenos em pequenas
sociedades, enfatiza que em muitas delas o transe (em cultos
perifricos ou marginais) tem um papel social especfico aos
excludos (mulheres, pobres etc.). A possesso implica, entre
outras coisas, um fortalecimento simblico do possudo em
relao ao seu opressor, devido aos perigos que a encarnao
de um esprito pode representar4.

4
Em relao ao catolicismo, o candombl possua um carter perifrico (marginal). Para
o branco, o culto, nessa religio, possivelmente representava algum tipo de perigo,
na medida em que os negros eram possudos por divindades desconhecidas (vistas
como demonacas).

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 Procurando, ento, responder nossa pergunta, o can-
dombl, tanto no contexto rural como no urbano, apresenta
poucas caractersticas de um sagrado selvagem. Isso porque a
comunicao entre os adeptos e suas divindades faz parte de
um modelo, at certo ponto, controlado pela comunidade. O
transe acontece em situaes muito bem definidas, e no ocor-
re em situaes que poderiam ser inconvenientes (BASTIDE,
2006). Dentro da comunidade a possesso representa, para os
iniciados ou lideranas (pais e mes de santo), certo prestgio,
pois um elemento central. No implica em caos, ao contrrio,
justamente nesses momentos em que tudo est em ordem.
Evidentemente que existem os desvios, contudo, busca-se, o
mais possvel, control-los.
Mas nem tudo calmaria! O fim da escravido trouxe
um conjunto de mudanas na organizao social e forou certa
disperso de grupos que passaram a viver em stios ou fazendas,
isolados. Muitos negros assimilaram o catolicismo popular co-
mo religio. Outros comearam, de forma individualizada, a
misturar sua religiosidade, ou fragmentos dela, com elementos
da tradio indgena, do catolicismo popular e do espiritismo
(BASTIDE, 1971, 2006). Exemplo dessa mistura a macum-
ba. J existindo nos meios rurais, foi nas grandes cidades, em
meio a toda a turbulncia do processo de urbanizao, que a
macumba pode ser vista como uma forma de culto. No ape-
nas se distancia dos elementos tradicionais, mantidos pelas
naes africanas, mas que rene, em torno de si, todos aqueles
que vivenciam processos de desestruturao social, como ex-
-escravos, migrantes e a populao empobrecida de modo ge-
ral (BASTIDE, 1971).
Estendendo-se, dividindo-se em bairros, a cidade no permite
solidariedade de classe constituir-se em toda a sua generalida-
de ela a despedaa em grupos de vizinhana , e a macumba,
que j no retida por uma memria coletiva estruturada, embo-
ra permanecendo em grupo, se individualiza. Cada sacerdote
(ou quase todos) inventa novas formas de ritual ou de novos
espritos; [...] Estas so aceitas por homens que nada tm em
comum, ainda uma vez, alm da sua situao em baixo nvel da
escala social, e cujas formas de sociabilidade, a famlia, a profis-
so, so tambm desorganizadas. Da a fluidez dessa religio,
sempre em perptua transformao, o que torna difcil a descrio
da macumba (BASTIDE, 1971, p. 408, grifo nosso).

O SAGRADO SELVAGEM NAS PERIFERIAS URBANAS, p. 201-223 213

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 Prandi (1990), ao contrrio de Bastide, no entende a
macumba como degradao do candombl descrita como
prticas de manipulao religiosa desprovidas de comunidades
ou cultos organizados. O autor sugere que: a

Macumba [no Rio de Janeiro], portanto, deve bem ter sido a

designao local do culto aos orixs que teve o nome de can-
dombl na Bahia, de xang na regio que vai de Pernambuco a
Sergipe, de tambor no Maranho, de batuque no Rio Grande
do Sul (PRANDI, 1990, p. 3).

Parece-nos, contudo, que os autores veem na macumba

uma precursora da umbanda.
Por sua complexidade de constituio, ou seja, uma quan-
tidade maior de universos simblicos reunidos, a umbanda
torna-se uma religio mestia. Alis, isso a torna uma espcie
de representante da religiosidade brasileira, cuja principal ca-
racterstica sociocultural a miscigenao. Lembremos que,
para Bastide, quanto mais sincrtica a religio, mais prxima
do sagrado selvagem ela est. A umbanda, comparada ao can-
dombl, permite menor domesticao. Possui maior auto-
nomia em seus espaos de culto e seus membros no esto liga-
das a uma nao (uma famlia de filhos e filhas de santos). Os
elementos extticos (transe e possesso) ocorrem com menor
previsibilidade do que no candombl, pois quem assume o
comando da sesso so as entidades espirituais que, nesse caso,
realizam o comando via transe dialogado (RIZZI, 1997).
Tais noes podem ser relativizadas, essencialmente
quando tratamos desse grupo religioso nos grandes centros e
na populao de classe mdia. Nesses casos, uma necessidade
maior de moralizao e controle litrgico permeia o grupo, at
porque esto, geralmente, sob maior presena da Federao
Umbandista (BELOTI, 2004). Contudo, ser que nas regies
das periferias urbanas o mesmo controle ocorre? Como se ma-
nifestam as divindades em regies cujas necessidades bsicas,
em geral, so muito pouco atendidas?
No apenas discutiremos a relao entre os elementos
extticos e o sagrado selvagem nas religies afro-brasileiras,
mas tambm, e principalmente, no pentecostalismo, cujas
manifestaes do Esprito Santo so importantes para o tema
em discusso.

214 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

v. 11 n. 1 2013
 3 . O S A G R A D O S E LVA G E M N A S
PERIFERIAS URBANAS
Abordaremos o sagrado selvagem no contexto das peri-
ferias urbanas. A inteno discutir como as religies que tm
como centralidade litrgica fenmenos emocionais e extti-
cos transe e possesso se relacionam e operam em meio a
uma populao que habita regies cuja carncia se faz presente
em muitos aspectos de sua vida cotidiana (BARRERA, 2010).
Para tanto, seguiremos analisando os grupos religiosos que se
mostraram, historicamente, mais adaptados a essa realidade: a
umbanda e o pentecostalismo (CAMARGO, 1973). Este lti-
mo vem crescendo a cada perodo, principalmente nas perife-
rias. No entanto, sua diversidade de denominaes o que
significa diferentes formas de relao com o sagrado torna a
tarefa de classificao bastante complexa, em torno de nosso
tema, se que ela possvel!

3 . 1 . O SAG R A D O N A P E R I F E R I A
Em que medida a construo do espao no apenas do
ponto de vista geogrfico, mas tambm sociocultural pode
interferir na relao dos indivduos com o sagrado? Existem di-
ferenas, substanciais, entre centro e periferia, no que se refere
capacidade das instituies religiosas de controlar o sagrado?
Partimos da ideia de que existe, pelo menos em alguns
aspectos, uma relao direta entre as periferias e o sagrado sel-
vagem, assim, determinadas situaes a seguir, apresentam-se
vinculadas formao dos espaos perifricos nas grandes ci-
dades brasileiras. Entre elas esto: 1. processo tardio e desorde-
nado de urbanizao e industrializao com influncias na
formao do espao urbano , visto que at as primeiras dca-
das do sculo XX o Brasil era um pas eminentemente rural
(CAMARGO, 1961; SANTOS, 2008); 2. mudana, relativa-
mente brusca, de uma mentalidade rural para uma cultura ur-
bana, o que levou parcela da populao, em pouco tempo, a
mudar de uma estrutura social tradicional, baseados em fortes
laos religiosos e familiares, para o jeito de ser da moderni-
dade escolha da pertena religiosa, famlias nucleares etc.

O SAGRADO SELVAGEM NAS PERIFERIAS URBANAS, p. 201-223 215

Claudio Pereira Noronha
 (CAMARGO, 1961); 3. marcante segregao socioespacial
dividindo de maneiras diversas, em diferentes momentos
as diferentes classes sociais, resultando, para as classes mais
pobres (habitante das periferias), em situaes de alta vulnera-
bilidade social (CALDEIRA, 2000; MARQUES; TORRES,
2004); 4. considervel processo migratrio seja do rural para
o urbano, seja das pequenas para as grande cidades. Em tal
processo, a maioria das pessoas que se deslocou o fez por falta
de escolha (SINGER, 2002; SANTOS; SILVEIRA, 2006),
indo tambm, por poucas opes, habitar as regies mais afas-
tadas nos grandes centros.
Como sugere Camargo (1961, 1973), a partir dos anos
1930, as mudanas ocorridas nas sociedades dos grandes cen-
tros urbanos que comearam a se formar nessa poca
construram um campo propcio para o crescimento de gru-
pos religiosos como a umbanda e o pentecostalismo. Esses
dois grupos religiosos, de alguma forma, romperam com ele-
mentos tradicionais do candombl (uma das bases simblicas
da umbanda) e do protestantismo histrico (de onde o pente-
costalismo tem origem).
A umbanda eliminou, em seus componentes religiosos,
o processo inicitico e os sacrifcios de animais do candombl.
Desse universo religioso manteve o elemento de transe e pos-
sesso (agora por entidades espirituais), alm do ritmo das
danas e dos tambores. Agregou elementos da tradio indge-
na e kardecista. Essa forte hibridizao, conforme registra Bas-
tide (2006), sugere uma tendncia para um menor controle
dos elementos sagrados. Umbanda e pentecostalismo estive-
ram sempre muito associados cura e resoluo de proble-
mas e aflies cotidianos (FRY; HOWE, 1975), questo que
se potencializa nas regies de maior carncia.
A ausncia de polticas pblicas voltadas sade, edu-
cao, ao saneamento bsico, infraestrutura urbana etc., nas
regies de periferia, possivelmente contribuiu para um habitus
religioso princpio formador de determinados tipos de gos-
tos, preferncias e disposies religiosas (BOURDIEU, 2007)
bastante adaptadas s necessidades e aos interesses dessa popu-
lao (SCHFER, 2009), voltado, muito mais para uma for-
ma de religio prtica, do que intelectualizada. O pentecosta-
lismo, comparado ao protestantismo histrico, possui uma
liturgia menos intelectual e racional, devido, entre outras coi-
sas, menor centralidade bblica.

216 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

v. 11 n. 1 2013
 H, no pentecostalismo, a ideia de possesso. Para o
grupo uma manifestao de Deus no caso, o Esprito San-
to. No necessariamente os pentecostais usam o termo posses-
so, pois os fiis se sentem batizados (quando recebem a pri-
meira manifestao), inspirados, habitados ou glorificados
pelo Esprito de Deus. Isso tem feito do pentecostalismo uma
religio muito eficaz para aqueles em situao de anomia so-
cial, como o caso dos migrantes que vieram do meio rural,
ou das pequenas cidades para os grandes centros.
A ideia de inspirao divina remete-nos a um aspecto
interessante: a cada culto, as lideranas, recebem uma inspira-
o ou revelao, em outras palavras, uma comunicao de
Deus. No caso do pentecostalismo, encontramos, seguindo o
modelo de Rizzi (1997), dois tipos de possesso. A possesso
de inspirao, encontrada na glossolalia e na revelao, e a pos-
sesso dialogada, quando ocorrem os exorcismos, pois h o
dilogo com o demnio. Isso faz do culto pentecostal, tal qual
a umbanda, um espao litrgico pouco previsvel.
Concordamos com Mendona (2007) que h, por parte
das instituies pentecostais, uma tentativa de domesticao
desse sagrado, que em certo sentido circula mais solto. ver-
dade que a Bblia no mais to central na liturgia pentecos-
tal, mas constitui-se no lastro pelo qual as revelaes sero
aceitas ou no. O conjunto de dogmas e doutrinas, impostas
aos membros, sem dvida conseguem estabelecer certo con-
trole. Mas como controlar todo xtase e emoo emanado
pelos louvores e oraes em que gritos e rodopios espalham-se
pelos templos, alm dos testemunhos esfuziantes dos pastores,
obreiros, irmos e irms?
Como j mencionamos, a diversidade pentecostal im-
plica uma grande variao na forma de conduzir a construo
do sagrado. H grupos tradicionais, como o caso da Con-
gregao Crist no Brasil, mas h tambm igrejas em que a
preocupao com vestimentas, ou linguajar, praticamente no
existem. Contudo, estas tm influenciado, sobremaneira, as
igrejas tradicionais. No podemos negar que a hierarquia ecle-
sistica busca, todo o tempo, estabelecer limites na flexibili-
dade doutrinria e litrgica que ocorrem no interior de muitas
igrejas. Mas at que ponto isso possvel nas regies de perife-
rias? Como controlar pequenas igrejas que, muitas vezes, s
existem na prpria localidade? Como impedir que fiis de uma

O SAGRADO SELVAGEM NAS PERIFERIAS URBANAS, p. 201-223 217

Claudio Pereira Noronha
 igreja frequentem outras denominaes, o que permite-lhes co-
nhecer outras formas de vivenciar a experincia pentecostal?
muito comum nas periferias encontrarmos pessoas vi-
sitando, tranquilamente, outras denominaes. No que isso
no ocorra nas regies centrais, mas certo que em determi-
nados lugares as fronteiras tornam-se facilmente transpon-
veis. O que diramos, ento, das pequenas igrejas, aquelas cujo
pastor tambm o fundador? Essas so, em geral, encontradas
aos montes nas periferias. Por tudo isso, consideramos que
tenso entre o sagrado selvagem e o sagrado domesticado na
igreja pentecostal, , atualmente, bastante intensa, e seu cres-
cimento, a cada perodo, no cessar de aument-la.

4. CONSIDERAES FINAIS
Propusemo-nos, neste texto, a discutir as noes de sa-
grado selvagem nas regies de periferias urbanas. O tema nos
colocou um grande desafio: pr em debate a densidade terica
de Bastide e a realidade complexa do campo religioso brasilei-
ro (especialmente em sua condio contempornea). Definir
as nuances entre o sagrado selvagem e o domesticado j , por
si s, um intento difcil. Encaixar a diversidade religiosa den-
tro dessa classificao, muito mais. Nesse sentido, no temos a
pretenso, aqui, de formular concluses, mas to somente dis-
correr alguns poucos comentrios.
O sagrado vive em uma constante tenso entre o desejo
institucional do controle e a busca insacivel pela liberdade. O
controle justifica-se pela necessidade da manuteno do status
quo, mais especificamente, de uma ordem religiosa e social (BAS-
TIDE, 2006; MENDONA, 2007). por essa razo que reli-
gies tradicionais, baseadas na comunidade, conseguem maior
controle. Mas a selvageria irrompe nos momentos de transfor-
maes sociais. Nesse aspecto, a poca em que vivemos bas-
tante propcia a esse sagrado pouco domesticado, pois estamos
em tempo de intensas mudanas (BASTIDE, 2006).
J no bastassem a pluralidade e a diversidade religiosa,
consequncias de um mundo secular, as ltimas dcadas do
sculo XX, marcadas pelo processo de globalizao, contribu-
ram para a flexibilidade das fronteiras culturais, e, por conse-
guinte, das religiosas (ORO, 1997; PACE, 1999; TERRIN,

218 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

v. 11 n. 1 2013
2003). No apenas as pessoas se sentem vontade para transi-
tar de uma religio a outra, mudando de pertena, como ainda
visitar, e participar, de inmeras organizaes mantendo uma
pertena original (SOUZA, 2001). Opes o que no faltam.
Grupos religiosos, msticos, esotricos ou espiritualistas em
geral classificados como Nova Era ou Novos Movimentos Re-
ligiosos compem um universo de possibilidades, com raras
excees, pouco institucionalizadas, que permitem uma diver-
sificada composio pessoal do sagrado (AMARAL, 2001;
CAMURA, 2003).
Como sugere Camura (2003), esses grupos transitam
entre os dois universos: por um lado utilizam-se de elementos
xamnicos, iniciticos, prticas mgicas diversas, elementos
dotados de poderes (pedras, cristais, talisms), batismo no Es-
prito etc. Por outro, conjugam slidas linhas de continuidade
com o projeto moderno, baseados na centralidade do indiv-
duo. Este cada vez mais tornando-se o fiel da balana entre o
sagrado institudo e o sagrado selvagem.

THE SACRED WILD IN THE URBAN

PERIPHERIES: THE TENSIONS
BETWEEN TRADITION AND
MODERNITY

A B S T R AC T

In this paper we propose to discuss the notions of sacred wild on the urban
peripheries. Based on the thought of Roger Bastide, we will discuss the
extent to which religious institutions in contemporary societies, could, or
not, control or tame the sacred. We also intend to examine to what extent
elements inherent to certain religious groups, such as the possession and
religious ecstasy, participate in the process helping to increase tension be-
tween the dictates of tradition and the yearning for new experiences with
the sacred, making it wild or, in other words, little tame. The intention of
the analysis in the regions periphery occurs essentially because religious
groups concentrate (as Umbanda and Pentecostalism) that we consider
most likely to a less sacred controlled by religious institutions.

O SAGRADO SELVAGEM NAS PERIFERIAS URBANAS, p. 201-223 219

Claudio Pereira Noronha
K E Y WO R DS

Sacred wild; Roger Bastide; possession; religious ecstasy; urban peripheries.

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