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AURELIO FERNNDEZ

TEOLOGA MORAL

Facultad de Teologa de Burgos 1996

TOMO II LA MORAL DE LA PERSONA


Y DE LA FAMILIA

Prlogo

Siglas

Introduccin

PRIMERA PARTE

LA VIRTUD DE LA RELIGIN

Captulo I: Respuesta religiosa a la vocacin cristiana

Captulo II: Deberes religiosos del cristiano

Captulo III: Pecados contra la virtud de la Religin

SEGUNDA PARTE
MORAL FAMILIAR Y MORAL SEXUAL

Introduccin

Captulo IV: Doctrina bblica sobre el Matrimonio

Captulo V: Matrimonio y Familia en los Santos Padres, en los Concilios


particulares
y en las Colecciones cannicas

Captulo VI: El Matrimonio en la enseanza del Magisterio


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Captulo VII: El Matrimonio, realidad humana y cristiana

Captulo VIII: Finalidad procreadora del Matrimonio. Sentido de la sexualidad

Captulo IX: La Familia

TERCERA PARTE

BIOTICA

Introduccin

Captulo X: El cuidado del origen de la vida

Captulo XI: La conservacin de la vida

Captulo XII: El final de la vida

TEOLOGA MORAL II

TOMO II.- LA MORAL DE LA PERSONA Y DE LA FAMILIA

AURELIO FERNNDEZ

PRLOGO

En este Volumen II se estudia un aspecto fundamental de la Teologa Moral: la


dimensin tica de la existencia concreta del hombre mediante el cumplimiento
de los deberes morales primarios que demanda su mismo ser. Este objetivo es
importante por motivos diversos. En primer lugar, porque la moral, en ltima
instancia, es "personal", o sea, moral de la persona. Pero media tambin una
razn coyuntural, pues, lentamente, las preocupaciones morales se han
desplazado del mbito privado al campo pblico con evidente abandono de los
aspectos ms ntimos de la persona: es sin duda el tributo que tuvo que pagar
una tica individualista que descuid aspectos importantes de la vida social
frente a una poca en la que la socializacin se presenta como un fenmeno
muy cualificado y caracterstico de nuestro tiempo.
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Pero, despus de este viraje, se ha cado en la cuenta de que la "moral social o


pblica" no alcanza sus objetivos si el hombre singular descuida los postulados
ticos ms ntimos de su existencia.

Es evidente que el empobrecimiento tico de la denominada Cultura Atlntica


contrasta con los avances que se han llevado a cabo en los diversos planos del
saber humano, especialmente de la tcnica. Un humorista A. Mingote lo
plasm en una caricatura de enorme expresividad: una pareja de ancianos
pordioseros a la vera del camino, cada uno de ellos con un cartelreclamo en
los que se lee: "Moral", "tica". La ticaMoral, en expresin del humorista,
estn tan depauperadas que cabe representarlas como ancianos indigentes que
demandan una limosna. Esta situacin de la vida moral en las viejas naciones de
Occidente, como es sabido, es denunciada por los hombres ms representativos
de nuestro tiempo, tanto del mbito religioso como civil.

No obstante, en la actualidad hay un dato que alienta a la esperanza: de repente,


una diversidad de saberes empiezan a preocuparse por la conducta moral del
hombre. As, la poltica, la economa, el derecho, la sociologa y, por supuesto, la
filosofa, se vuelven al tratado de tica en busca de solucin a los graves
problemas que presenta la actual convivencia social especialmente en los pases
democrticos. El problema del hombre actual se viene a decir no es la
economa, ni la poltica, ni siquiera la antropologa, sino la tica.

Esta circunstancia cultural ofrece una buena coyuntura para la moral cristiana,
dado que la respuesta a esta bsqueda debe aportarla no slo la ciencia tica,
sino que, de modo primario, la Teologa Moral est emplazada a contribuir a este
noble fin. Y esto por dos razones:

Primero, porque la respuesta ms completa para orientar la vida tica no deviene


del saber racional sobre la conducta humana, pues ni los males del hombre
actual ni el fin al que ste debe orientar su existencia caben ser plenamente
dilucidados por la filosofa. Slo la luz de Dios puede iluminar la grandeza de la
vida humana y, como consecuencia, sealarle el fin al que el hombre est
destinado. Al mismo tiempo, slo Dios puede otorgarle los medios adecuados
para alcanzar esa dignidad y lograr dicho fin.

Segundo, porque el saber tico hoy no puede ser slo un simple juicio
condenatorio de la conducta humana tal como actualmente se desarrolla, sino
que ha de ofertar el tipo de comportamiento que el hombre debe llevar si quiere
corregir los grandes errores del pasado y desea orientarse por camino de
salvacin. Es decir, al modo como hoy se reclama la medicina preventiva sobre
la medicina curativa, con mayor razn la tica no puede ir a la zaga del acontecer
humano, sino que debe adelantarse a ofrecer y urgir al hombre el tipo de
conducta que ha de seguir.

Y esta es, precisamente, la misin de la Teologa Moral: recordar al hombre su


vocacin y ofrecerle los medios adecuados para alcanzarla. Sin pretensiones
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exclusivas, este Manual se ha escrito y va a la imprenta con la gozosa esperanza


de contribuir a lograr este mismo objetivo.

Concluida la redaccin de este volumen y dispuesto para la imprenta, se publica


el Catecismo de la Iglesia Catlica. Algunas pginas han sido rehechas para
incorporar las frmulas ms precisas sobre los temas que aqu se estudian.
Pensamos que con ello se hace un servicio a los alumnos.

Una palabra ltima de informe a los lectores: a tan corta fecha de la edicin de
los dos volmenes publicados de este extenso Manual, agradezco vivamente la
buena acogida que han tenido. Quiero pensar que se debe, ms que al acierto
de mi tarea, a la necesidad, tan ampliamente sentida, de un Manual de Teologa
Moral que responda a las necesidades urgentes de los hombres especialmente
de los sacerdotes de nuestro tiempo.

AURELIO FERNNDEZ

Burgos, 14 de febrero de 1993

PROLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Una nueva edicin ofrece siempre la oportunidad de "corregir" y "aumentar" la


primera. En este caso, las correcciones no son numerosas: algunas de estilo y
otras que me insinuaron amigos y colegas bien en privado o en las recensiones
publicadas.

Ms amplias son las adiciones. Como en el Volumen I, se aade una seccin


nueva: Definiciones y Principios. Con ella se intenta fijar el sentido de algunos
trminos, resumir y completar lo expuesto a lo largo del captulo. Tambin se
incorporan las enseanzas de las Encclicas Veritatis splendor y Evangelium
vitae as como los nuevos datos en el campo de la Biotica. Finalmente, en notas
se aaden las aportaciones teolgicas y las novedades editoriales en estos
ltimos aos.

AURELIO FERNNDEZ

Madrid 14 de febrero de 1996

SIGLAS

AAS. Acta Apostolicae Sedis

ASS. Acta Sanctae Sedis

ActPhil. Acta Philosophica

ActSyn. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani


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AggSoc. Aggiomamenti Sociali

Ambros. Ambrosianum

AnaTheol. Anales Theologici

AnalVal. Anales Valentinos

Angel. Angelicum

AnnHistCan. Annuarium Historiae Conciliorum

AnnHistDerEsp. Anuario de Historia del Derecho Espaol

Anthrop. Anthropotes

Anton. Antonianum

AnFil. Anuario Filosfico

Apoll. Apollinaris

ArchTeolGran, Archivo Teolgico Granadino

August. Augustinianum

Bibl. Bblica

BiblZeits. Biblische Zeitschrift

Bioeth. Bioethics

BioeCS. Biotica y Ciencias de la Salud

BullLitEccl. Bulletin de Littrature Ecclsiastique

Burg. Burgense

CathMedQuart. Catholic Medical Quarterly

CB. Cultura Bblica

CCL. Corpus Christianorum (Ser. Latin.)

CienTom. La Ciencia Tomista

CiudDios. La Ciudad de Dios


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CivCatt. La Civilt Catlica

Comun. Communio

Concil. Concilium

CSEL. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

CSIC. Consejo Superior Investigaciones Cientficas

CuadBiot. Cuadernos de Biotica

CuentRaz. Cuenta y Razn

DETM. Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral

DocCath. Documentation Catholique

DocPont. Doctrina Pontificia

DolDom. Dolentium Dominum

DTC. Dictionnaire de Thologie Catholique

DDC. Dictionnaire de Droit Canonique

Dz. DENZINGERSCHNMETZER. Enchiridion Symbol

Eccles. Ecclesia

EglisTheol. Eglise et Thologie

Escved. Escritos del Vedat

EspVie. Esprit et Vie

EstAgust. Estudios Agustinianos

EstEcl. Estudios Eclesisticos

ETHL. Ephemerides Theologicae Lovanienses

GCS. Die griechischen christlichen Schrifsteller

Gregor. Gregorianum

HairvThRev. The Harvard Theological Review


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IglViv. Iglesia Viva

IrTheQuar. Iris Theological Quarterly

JusCan. Jus Canonicum

L'AnnCan. L'Anne Canonique

LabHosp. Labor Hospitalaria

Later. Lateranum

Laurent. Laurentianum

LTHK. Lexikon fr Theologie und Kirche

Lumen. Lumen (Vitoria)

LumVie. Lumire et Vie

MaisDieu, La MaisonDieu

MedMor. Medicina e morale

MelScRel. Mlanges de science religieuse

misccom. Miscelnea Comillas

MonEccl. Monitor Ecclesiasticus

Mor. Moralia

MnchThZeit. Mnchener theologische Zeitschrift

NewTestSt. New Testament Studies

NDTM. Nuevo Diccionario de Teologa Moral

NovVet. Nova et vetera

NovTest. Novum Testament

NuestTiem. Nuestro Tiempo

NRTH. Nouvelle Revue Thologie

OMS. Organizacin Mdica Colegial


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PalCler. Palestra del Clero

Period. Periodica de re moral, canonica, liturgica

PersDer. Persona y Derecho

PersSoc. Perspectiva Social

PersTeol. Perspectiva Teolgica

PG. MIGNE. Patrologa Griega

PL. MIGNE. Patrologa Latina

RasTeol, Rassegna di Teologia

RazFe. Razn y Fe

RechScRel. Recherches de Sciences Religieuses

RevAgus. Revista Agustiniana

RevDrCan. Revue de Droit Canonique

RevEspDerCan. Revista Espaola de Derecho Cannico

RevEtThMor. Revue de Ethique et Thologie Morale

RevEtAug. Revue des Etudes Augustiniennes

RevHistDipl, Revue d'Histoire Diplomatique

RevHistEci. Revue d'Histoire Ecclsiastique

ReVIntSoc. Revista Internacional de Sociologa

RevMedUnNav. Revista de Medicina. Universidad Navarra

RevPsiqPsicMed. Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica

RevScPhTh. Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques

RevScRel. Revue de Sciences Religieuses

RevEspTeol. Revista Espaola de Teologa

RTHL. Revue thologique de Louvain


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RivTeolMor. Rivista di Teologia Morale

SacrDoc. Sacra Doctrina

Salmant. Salmanticensis

SalTer. Sal Terrae

Sap. Sapienza

Schol. Scholastik

SC. Sources Chrtiennes

ScCatt. Scuola Cattolica

ScEccl Sciences Ecclsiastiques

ScEsp. Science et Esprit

ScrTheol. Seripta Theologica

ScrVict. Scriptorum Victoriense

Semin. Seminarium

Sistema. Sistema. Revista de Ciencia Social

StGrat. Studia Gratiana

StMor. Studia Moralia

StPat. Studia Patavina

StOvet. Studium Ovetense

Stud. Studium

Supplm. Le Supplment

TeolVid. Teologa y Vida

Theolog. Theologica

TheolGlaub. Theologie und Glaube

TheolQuart. Teological Quartely


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TheolPhil. Theologie und Philosophie

ThPrakQuart, Theologische Praktische Quartalschrift

TheolQuart. Theologische Quartalschrift

ThSt. Theological Studies

TierNuev. Tierra Nueva

TribMed. Tribuna Mdica

TrThZeits. Trierer theologische Zeitschrift

TWNT. Theologisches Wrterbuch zum N. T. (Kittel)

ThZeits. Theologische Zeitschrift

VerbDom. Verbum Domini

VieSp. La Vie Spirituelle

VieSpSupp. La Vie Spirituelle. Supplment

VigChrist. Vigiliae Christianae

VitPens. Vita e Pensiero

ZKathTheol. Zeitschrift fr katholische Theologie

ZNeutWiss. Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft

Los Documentos Pontificios se citan con estas siglas:

AA. Apostolicam actuositatem

AP. De aborto procurato

CA. Centesimus annus

CC. Casti Connubii

CatIglCat. Catecismo de la Iglesia Catlica

De Euth. De Euthanasia

DH. Dignitatis humanae


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DP. Documentos "Palabra"

DocPont. Documentos Pontificios (Toledo)

DVi. Dominum et vivificantem

DV. Donum vitae

ES. Ecclesiam suam

EN. Evangelii nuntiandi

EV. Evangelium vitae

FC. Familiaris consorcio

GE. Gravissimum educationis

GS. Gaudium et spes

LC. Libertatis conscientiae

LN. Libertatis nuntius

LG. Lumen gentium

MD. Mulieris dignitatem

MF. Mysterium fidei

PT. Pacem in terris

PH. Persona humana

SD. Salvifici doloris

VS Veritatis Splendor

Los Discursos de los Papas se citan por "Ecclesia"; en caso de que no figuren en
esta revista, se hace uso de DP ("Palabra") y DocPont, ("Documentos
Pontificios". Toledo).
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1. INTRODUCCIN A LA MORAL ESPECIAL.

Cada da se generaliza ms la particin del tratado de la tica Teolgica en estas tres


secciones: Moral Fundamental, Moral de la Persona y Moral Social. [Nota: Cfr. M. VIDAL,
Moral de actitudes. Ed. PS. Madrid 1991. Vol. II/ 1: Moral de la persona y biotica teolgica;
Vol. II/2: Moral del amor y de la sexualidad. Vol. III: Moral Social. La primera edicin es de
1974. Una terminologa similar se repite en otros autores. Cfr.por ejemplo, L. LORENZETTI
(dirigido por), Trattato di etica teolgica: L'u0mo in relazione (Vol. II); La societa e l'uomo
(Vol. III). Dehoniane. Bologna 1981. T. GOFFI-G. PIANA, Corso di morale; Diakonia. Etica
della persona (Vol. II); Koinonia. Etica della vita sociale (Vol. III). Queriniana. Brescia 1983-
1984. Un esquema semejante lo sigue E. CHIAVACCI, Teologia morale. Citta de lla. Assisi
1986, Vol. III: Teologa morale e vita economica y A. GUNTHOR, Chiamata e riposta. Una
nuova teologa morale. Ed. Paoline. Alba 1974. Vol. III: Morale speciale. La relazione verso
il prossimo, etc.]

Esta divisin tripartita est en camino de hacerse clsica y a ella se acomodan no pocos
estudios de esta etapa histrica que sigue al Concilio Vaticano II [Nota:. La terminologa es
aceptada por la Programacin de Enseanza de la Religin en la Escuela, cfr. COMIS.
EPISC. ENSEN. y CATEQ., Area de Religin. Diseo Curricular base deReligin y Moral
Catlica. Edice. Madrid 1991, 38.)

No obstante, tal divisin ha recibido ya alguna rplica por parte de ciertos autores . [Nota:.
En Espaa se ha opuesto el equipo que ha editado Praxis cristiana. Ed. Paulinas. Madrid
198O-19Ej6, 3 vols. El propsito de superar ese esquema queda expresado por R. RINCON
ORDUNA, Cuestiones preliminares, I, 22. Tampoco les convence la nomenclatura de
teologa moral sectorial. Ibid., 23. No obstante, esta obra sigue una terminologa muy
similar: Vol. II Opcin por la vida y el amor; Vol. III: Opcin por la justicia y la libertad.]

Quienes se oponen a ella juzgan que el intento de superar la moral exclusivamente


individualista, tal como denunci el Vaticano II (cfr. GS. 30,34), no se alcanza plenamente
con la distincin entre moral personal y moral social. Ms an, desarrollar en este doble
esquema la amplia temtica que encierra la Moral Especial -segn esos autores- corre el
riesgo de privatizar la doctrina tica, de forma que cabra interpretar las exigencias
sociales slo como un aadido a la existencia cristiana y no como postulados de la misma
vida moral del hombre singular.

Pero cabe subrayar que semejante debate en tomo a la sistematizacin de los contenidos
de una ciencia ha sido y es comn a todas las disciplinas: sucedi as en Filosofa y se da
ahora en Medicina y en Derecho.

La historia de los diversos saberes es testigo de reacciones muy similares al tiempo de


tematizar los respectivos tratados. Es, pues, normal que tambin acontezca en el campo de
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la tica Teolgica dado que caben diversos modos de sistematizar las verdades en tomo a
la vida moral. De hecho, la historia de esta disciplina conoce, al menos, dos modelos ya
tradicionales: los Manuales que articulaban los contenidos ticos en tomo a los Diez
Mandamientos y los que preferan hacerlo sobre el estudio de las Virtudes. Si el Maestro
Sto. Toms de Aquino, por ejemplo, eligi este segundo esquema, el Patrono de la Teologa
Moral, S. Alfonso Mara de Ligorio opt por la exposicin en torno a los Mandamientos-
Sacramentos. Pero no es menos evidente que estas dos sistematizaciones clsicas no
agotan las posibilidades de armonizar en un todo los principios que regulan la vida moral.
De aqu que quepa hacerlo tambin con rigor sobre esta nueva triloga.

Es claro que cada sistema tiene sus ventajas y que, a su vez, ninguno de ellos est exento
de dificultades. En efecto, la exposicin de los contenidos morales en tomo a los
Mandamientos favorece el retomo a la formulacin bblica que les dio origen, a lo que cabe
aadir la facilidad de articular el conjunto de la doctrina sobre un esquema sinttico para el
profesor y de comprensin fcil para el alumno. Este es el modelo que ha elegido la
Conferencia Episcopal Espaola en el ltimo Catecismo, Esta es nuestra fe, y es el mismo
que, para toda la Iglesia, asume el Catecismo de la Iglesia Catlica, recientemente
publicado.

Los inconvenientes que ofrece este modelo van en parangn con las ventajas que encierra.
Por ejemplo, el esquema de los Diez Mandamientos evoca el programa moral del A. T., con
el riesgo de quedarse en contenidos ticos que no alcanzan la altura del mensaje moral
predicado por Jesucristo. De ah tambin el peligro de que se acente el aspecto negativo y
normativo de un sistema moral asentado sobre preceptos, leyes y normas casi siempre
prohibitivas.

Por su parte, el esquema tomista, articulado sobre las Virtudes, tiene a su favor que ofrece
un planteamiento tico acerca de la existencia concreta del hombre, el cual lo lleva a cabo
mediante hbitos de conducta tpicamente cristiana. Pero este esquema tampoco se ve libre
de reparos, pues rememora el pensamiento griego, hasta el punto de que, como la tica
aristotlica, evoca un tipo de moral fundamentada de modo prioritario sobre la naturaleza
humana. Y es evidente que el mensaje moral predicado por Jesucristo no se reduce al
respeto a la naturaleza, tal como profesaba la tica griega. La moral cristiana incluye,
ciertamente, la ley natural, pero destaca esa otra ley nueva, que es fruto de la accin del
Espritu en el hombre: la ley del Evangelio o la ley de la gracia.

Adems, la cultura actual, tan pegada a los acontecimientos, capta mejor una enseanza
tica que ilumine y oriente aspectos muy concretos de la existencia de cada hombre. Por lo
que parece que se distancia de la demanda moral que postulan las virtudes clsicas.

Por el contrario, el modelo de tica Teolgica que estudia los fundamentos, la vida personal
y la accin social, atiende dimensiones sectoriales muy precisas de la vida e ilumina el
conjunto de la existencia del hombre. No obstante, frente a esta ventaja tan didctica y de
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aplicacin inmediata- tal sistematizacin ofrece tambin algunos inconvenientes. En


concreto, este esquema ha de evitar el riesgo -hoy ms actual que nunca- de que el juicio
moral encause preferentemente las actitudes o disposiciones generales del sujeto, sin
prestar la suficiente atencin a la eticidad de los actos singulares y concretos. Asimismo,
puede subrayarse tanto la diferencia entre lo privado y lo pblico, que lleve a la
persuasin de que la eticidad se refiere de modo preferente a la vida social
institucionalizada frente a la actividad singular de cada persona en la convivencia social
concreta.

En consecuencia, el riesgo de cualquier modelo mxime si se oferta con pretensiones de


exclusividad, consiste en encerrarse en el propio esquema por exigencias que demanda
la simple sistematizacin. De aqu que, con espritu libre, tal vez convenga elegir un camino
que asuma las ventajas de cada uno de estos modelos, y que, en la medida de lo posible,
orille las limitaciones que todos ellos ofrecen: no conviene olvidar el hecho de que cualquier
sistema es limitado en s mismo y que quien lo emplea corre el riesgo de primar el rigor del
esquema por encima del conjunto de los contenidos, a los que, velis nolis, trata de buscar
un hueco en el planing que subyace al sistema elegido.

Por este motivo, aun siendo fieles a la moral de la persona y a 1a moral social, aqu
extendemos sus enunciados. Por eso la denominamos Moral de la Persona y de la Familia
(Vol. II) y Moral Social, Econmica y Poltica (Vol. III). Adems, bajo estos ttulos incluimos
el estudio de algunos temas que aparecan en el ndice de los otros dos modelos clsicos.
As, por ejemplo, en este Segundo Volumen se estudia la virtud de la Religin y las
exigencias morales que desarrollaba el modelo Mandamientos en el estudio de los tres
primeros preceptos del Declogo. Es evidente que, entre las opciones morales del creyente,
debe figurar, como primera y principal, la opcin por Dios dado que la dimensin religiosa
est presente en toda la vida moral del hombre.

Asimismo, en el Volumen Tercero ocupa un lugar destacado el estudio dela virtud de la


justicia, puesto que constituye el fundamento de la vida social y poltica de los pueblos. Al
mismo tiempo se valora la significacin de la ley y de las normas jurdicas que emanan de
quien dirige legtimamente la comunidad con el fin de alcanzar entre todos los ciudadanos el
bien comn del Estado. Tambin se estudia el tema de la restitucin, que est olvidado en
los nuevos Manuales en un afn desmedido de evitar a cualquier precio caer en la vieja
moral casuista, hoy tan denostada.

De este modo, en los dos volmenes que constituyen la Moral Especial: Moral de la
Persona y de la Familia? y Moral Social, Econmica y Poltica, se trata de armonizar, junto
con este nuevo modelo, la Moral de los Mandamientos y la Moral de las Virtudes, con lo
que, lo clsico se une a lo nuevo, conforme al nova et vetera bblico (Mt 13,52), que
tambin tiene plena aplicacin en el estudio de la tica Teolgica. Lo importante es que, al
articular los principios morales que constituyen la existencia del creyente, se alcance una
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sntesis que logre integrar, de modo armnico y didctico, todos y cada uno de los
elementos que constituyen la identidad de la praxis cristiana.

2. INTRODUCCIN A LA MORAL DE LA PERSONA Y DE LA FAMILIA

Tal como se afirma en el Prlogo, la Teologa Moral, ms que un juicio crtico acerca de los
comportamientos individuales y sociales, debe ser una tica preventiva que oriente al
hombre sobre una conducta moral que se corresponda con su dignidad. Pues bien, la
antropologa cristiana, al postular que el hombre sea fiel a s mismo, le est ofertando un
modelo de conducta que previene los graves errores a los que, segn testifica la historia de
la humanidad, est siempre proclive.

Para ello, es preciso destacar sus obligaciones en tres mbitos muy unidos a su ser y a su
actuar: el comportamiento con Dios, la convivencia familiar y el respeto de la vida humana,
desde su gestacin hasta la muerte. Estos son los tres apartados que estudiamos en este
Volumen:

Dios. En primer lugar, se debe denunciar el vaco que los nuevos Manuales presentan en
este campo. En efecto, las relaciones del hombre con Dios han sido siempre un captulo
decisivo tanto en los Manuales que seguan el sistema tomista, como en los que
desarrollaban el esquema moral de S. Alfonso. Toms de Aquino, con la cuestin primera:
De ne ltimo . [Nota: THOMAS, s. Th., I-II, qq. 1-5.] asentaba todo su sistema moral sobre
Dios, origen y fin ltimo del hombre.

De modo semejante, S. Alfonso, en el desarrollo de los tres primeros preceptos del


Declogo . [Nota: ALPHONS, Theologa Moralis. Typ Vatican. Roma 1905, I, 369-399.]
vertebraba sobre la virtud de la religin las grandes exigencias ticas del comportamiento
humano en relacin con Dios. Este postulado moral se corresponde con la misma demanda
que hace la dogmtica. Como se afirma en el Captulo I [Nota: Cfr. pp. 57-59. ] grandes
sectores del pensamiento actual solicitan de nuevo el estudio privilegiado de Dios como
objeto primario de la Teologa. En efecto, despus de que se hayan dedicado tantos
esfuerzos ciertamente, con provechosos avances a la Eclesiologa, a la Historia Salutis,
a la teologa del laicado, del mundo, de la liberacin, etc., se siente la necesidad de
profundizar de nuevo en el tema de Dios.

Pues bien, este postulado se cumple rigurosamente en la Teologa Moral: sin descuidar los
grandes y urgentes intereses que se ventilan en el campo de la moral de la persona y en la
actividad poltico-social, la tica Teolgica tiene que ocuparse de nuevo de la virtud de la
religin, pues sera un contrasentido que se urgiese al hombre el cumplimiento de sus
deberes familiares o sociales y se descuidase sus compromisos religiosos.
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Cabe an decir ms: posiblemente el debilitamiento moral de nuestra sociedad tiene origen
en la crisis religiosa, pues es de todo punto imposible demandar una conducta tica a un
individuo y con mayor razn a todo un pueblo si descuida sus deberes morales con
Dios. Para suplir este dficit, la Primera Parte de este Volumen dedica tres captulos a
desarrollar las obligaciones morales del hombre con Dios (Caps. I -III ).

b) Matrimonio-familia. Despus de Dios, en el mbito de la persona, se incluyen los


deberes familiares. Si la familia es la primera institucin social y aun la ms natural de las
instituciones dado que brota del ser mismo del hombre, es evidente que el
comportamiento tico demande que el hombre tenga una conducta digna en sus relaciones
familiares.

A este respecto, la Segunda Parte estudia el tema del matrimonio y de la familia que de l
se origina. Es claro que la institucin matrimonial recibe hoy fuertes embates, hasta el punto
de que posiblemente en ningn mbito como en ste se hace tan frecuente uso del trmino
crisis para calificar su situacin actual. Por este motivo, el tema matrimonio-familia ocupa
la parte central y ms extensa de este Volumen.

Con el fin de argumentar sobre la base humana y cristiana del matrimonio, se adopta una
metodologa histrica. En sucesivos captulos se estudia la doctrina bblica sobre el origen
del matrimonio (Cap IV), su desarrollo a lo largo de la historia de la Iglesia (Cap. V) y la
enseanza del Magisterio (Cap. VI ). "

La novedad sacramental introducida por Jesucristo necesit un amplio periodo histrico


para asentar en Occidente la imagen del matrimonio monogmico e indisoluble. Dadas las
dificultades y las diversas ideologas encontradas que confluyen en la cultura actual en
torno a la institucin matrimonial, conforme a la actitud asumida por el Concilio Vaticano II,
en captulo aparte, se contemplan, simultneamente, los elementos naturales y
sobrenaturales (Cap. VII). De este modo, se protege a la familia cristiana y se oferta a la
sociedad el modelo de matrimonio tal y como lo ha querido Dios en el A.T. y fue elevado por
Jess a la categora de Sacramento.

En el contexto de la familia y del matrimonio se expone la doctrina moral catlica sobre la


sexualidad humana: es el modelo que adopta el Catecismo del Episcopado Espaol, Esta
es nuestra fe, que reagrupa el estudio moral de los Mandamientos cuarto, sexto y noveno
en el mismo apartado. . [Nota: Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia. Edice. Madrid
1986, 324-328.]. Esta amplia temtica se expone en el Cap. VIII.

La Segunda Parte concluye con un captulo dedicado a la familia, en el que se ofrecen


algunas pistas que faciliten al sacerdote la orientacin y ayuda que debe prestar a las
familias cristianas en estos momentos recios y difciles por los que atraviesa la institucin
familiar (Cap. IX).
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c) La biotica. La Tercera Parte se dedica ntegramente a los problemas ticos que


presenta la vida del hombre. Aqu se articulan una serie de temas que se estudiaban por
separado en diversas partes de la Teologa Moral. Ahora se insertan todos en esta ciencia
nueva, la Biotica, que -como su mismo nombre indica- trata de esclarecer los problemas
morales que demanda la vida humana desde su generacin hasta la muerte. Con el fin de
agruparlos deforma didctica, se exponen en tres grandes bloques: el origen de la vida, su
conservacin y su acabamiento con la muerte.

- El estudio del origen de la vida abarca desde la concepcin hasta el nacimiento. Aqu se
ventilan los graves temas que suscitan los avances espectaculares de la biologa y de la
medicina actual, tales como la inseminacin artificial, la proteccin de la vida ya concebida,
pero no nacida y el fenmeno de la esterilidad natural o libremente procurada ( Cap. X ).

- Despus del nacimiento, al hombre le compete la gozosa obligacin de conservar tanto la


propia vida como la ajena. A su conservacin se oponen los diversos atentados contra ella,
como el suicidio, el homicidio, la tortura, el terrorismo, etc.; o sea, los numerosos intentos en
los que la vida humana corre el riesgo de ser tratada sin el respeto que merece ( Cap. Xl ).

Finalmente, este segundo Volumen concluye con los temas que plantea el final natural de la
existencia humana, cuales son la enfermedad y la muerte, a los que es preciso aadir los
estudios mdico-ticos y jurdicos en tomo a la eutanasia (Cap. XII).

Como se ha consignado ms arriba, en estos tres extensos apartados se concretan las


graves obligaciones ticas del hombre: a su estudio se dedica, este volumen, Moral de la
Persona y de la Familia. Pero este programa moral necesita completarse con las
obligaciones que el individuo debe cumplir en la convivencia con los dems hombres: es el
tratado de la Moral Social, Econmica y Poltica, que corresponde al Volumen III de este
Manual.
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PRIMERA PARTE

LA VIRTUD DE LA RELIGIN

CAPITULO I

RESPUESTA RELIGIOSA A LA VOCACIN CRISTIANA

ESQUEMA

INTRODUCCIN: Se trata de fundamentar la necesidad de Dios para interpretar


la existencia humana. Se hace casi de modo exclusivo a partir de la filosofa de
Zubiri, que argumenta la existencia de Dios y de la religin desde la antropologa:
el hombre es un ser ontolgicamente religado a Dios, por consiguiente, concluye,
"existe lo que religa".

I. LA VIRTUD DE LA RELIGIN

Dios es el origen, el fundamento y el fin de la existencia humana. A partir de esta


primera consideracin, la moral clsica se iniciaba con el estudio de la virtud de
la religin. Este planteamiento no es ya comn en los Manuales ms recientes de
Teologa Moral, pero, dado su valor intrnseco y metodolgico, es preciso
recuperarlo.

l. El tema de Dios en la tica Teolgica. Se subraya el intento actual de volver al


tema de Dios como sujeto primero de la ciencia teolgico. El estudio de la
cristologa, la eclesiologa, la historia salutis, etc. slo son objeto de la teologa
en cuanto dicen relacin ltima al misterio de Dios.

2. La virtud de la religin en la tica Personal. Se destacan las razones que


avalan el inicio de la Moral de la Persona con el estudio de la virtud de la religin.
Estas son las razones ms destacadas: bblicas, pues as se retorna a la Biblia
como fuente principal de la teologa moral; carcter teolgico, es decir, facilita el
tratamiento teolgico de esta disciplina; fundamento Trinitario, se busca la raz
trinitaria de la tica cristiana; religin y santidad, o sea, la virtud de la religin
pone de relieve la vocacin del cristianismo a la santidad, con lo que se supera
una "moral de mnimos".

3. Dios en la vida y en la cultura actual. Se expone brevemente la situacin


cultural respecto de la aceptacin de Dios. Esta "ausencia de Dios" es lo que, en
buena medida, explica que algunos de los hombres de nuestro tiempo no
acepten el magisterio moral de la Iglesia. Se exponen cuatro principios que
19

justifican el hecho de que la Jerarqua formule juicios morales sobre la vida


social.

4. "Objeto" y "fin" de la virtud de la religin. Se trata de definir la virtud de la


religin. Se expone la doctrina tomista acerca de las relaciones de la religin con
las virtudes teologales. Toms de Aquino la define como "la virtud que trata de
dar culto a Dios". Por lo que se diferencia de las virtudes teologales que tienen
por "objeto" al mismo Dios, mientras que la religin lo estudia slo como
destinatario del culto.

II. DEBERES DEL HOMBRE CON DIOS

l. La gloria de Dios. Se expone la doctrina bblica sobre este concepto


fundamental. "Gloria de Dios" significa en la Biblia la Persona de Dios. De ah la
importancia de esta categora que adquiere una rica significacin. Se recogen los
textos ms explcitos del A. y del N. T. En el N. T. se resalta la interrelacin
"Gloria de Dios" y "Gloria de Cristo".

2. El culto a Dios. Es la consecuencia de la grandeza significada por la "Gloria de


Dios", la cual demanda un reconocimiento por parte del hombre. Se expone la
nocin de culto en el A. y N. T. Se explica el sentido del culto a la Santsima
Virgen, a los Santos y a las almas del Purgatorio.

3. Culto privado y culto pblico. Se fundamenta esta distincin y se justifica el


derecho a manifestar deforma pblica las propias convicciones religiosas. Este
derecho est reconocido en la Declaracin Universal de los Derechos del
Hombre y en la Constitucin Espaola.

4. El culto verdadero y las supersticiones. Brevemente, dado que con ms detalle


se expone el tema en el Captulo II, se formula la doctrina que diferencia el culto
cristiano de la supersticin.

5. La religiosidad popular. Se recoge la doctrina del Magisterio sobre este tema


de actualidad. Se trata de retomar esas manifestaciones religiosas del pueblo
con el fin de destacar sus valores y corregir sus defectos.

6. El culto a Dios y la fraternidad humana. El culto a Dios demanda el ejercicio de


la caridad: es imposible separar el amor a Dios de la caridad fraterna. Se
recogen algunos datos bblicos acerca de esta enseanza.

7. Lo "sacro" y lo "profano". Es un tema de excepcional actualidad. Por ello se


fijan los conceptos deforma que se evite por igual una exagerada
"secularizacin", as como que se pretenda que el mundo se sacralice.

8. La "devocin" y la "piedad". Se finaliza este primer Captulo con el estudio de


estas dos disposiciones religiosas que engrandecen la virtud de la religin. Al
mismo tiempo fijan el sentido riguroso de esta virtud, dado que ayudan a eliminar
los elementos espurios que acompaan a la prctica religiosa.
20

INTRODUCCIN

Al menos para el cristiano, es evidente que la relacin del hombre con Dios
constituye la opcin ms decisiva y fundamental por parte de la persona humana.
Segn la Biblia, la respuesta del hombre sigue a la llamada que Dios le hace de
un modo gratuito. Pero, en realidad, no se trata de una simple decisin de la
libertad del hombre, o sea, de una original intercomunicacin personal, sino de
algo ms profundo, pues entre Dios y el hombre existe una relacin ontolgica,
previa a la libertad humana, dado que, en virtud de su origen divino, Dios
comunica con el hombre desde su misma naturaleza: Dios es el fundamento
mismo de la existencia del hombre y ste se define como un ser abierto a Dios
(Gn 1-2).

Este dato bblico lo confirma el ms genuino pensamiento filosfico. En efecto, la


filosofa de todas las pocas ha sabido destacar la relacin hombreDios como
un elemento constitutivo del ser humano: desde San Anselmo hasta Franz
Brentano, los filsofos se han esforzado por encontrar en el hombre un camino
de acceso a las pruebas de Dios. De hecho la Vas de Santo Toms se
fundamentan en que el hombre puede demostrar la existencia de Dios en virtud
de ese nexo de causalidad que existe entre Dios y el mundo. Y la Cuarta Va
concluye la existencia de Dios a partir de "los grados de perfeccin" que se dan
entre los distintos seres, por lo que debe "existir algo que es para todas las cosas
causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos
Dios" [Nota : 1. S. Th., I, q. 2, a. 3. Es evidente que la prueba que Toms de
Aquino deduce del mundo fsico cabe aplicarla con mayor razn al hombre. El
Aquinate subraya la trascendencia de Dios respecto a todo lo creado, pero afirma
que Dios est ntimamente presente a todas las cosas. En el a. 3 de la q. 8, en la
respuesta a la cuestin "Utrum Deus sit ubique per essentiam, praesentiam et
potentiam", Toms de Aquino ana la trascendencia con la inmanencia de Dios
en relacin con toda la obra creada. Como escribe en comentario el P. Muiz:
"La accin divina y, consiguientemente, la substancia de Dios no estn presentes
a las cosas slo de un modo externo... sino de modo profundo e ntimo, como
invadindole y llenndolo todo. Dios est profundamente inmanente en las cosas
y al mismo tiempo las transciende todas". F. MUNLZ, Tratado de Dios Uno en
esencia, en AA. VV., Suma Teolgica. BAC. Madrid 1947, I, 289290. La
"inmanencia" divina en el hombre ha estimulado siempre a los filsofos para
buscar modos de acceso del hombre a Dios.].

La antropologa cristiana tampoco es ajena a esta consideracin. La teologa ha


destacado siempre la "inclinacin natural" a Dios, y, en consecuencia, se habla
de la "religin natural" como una respuesta de la naturaleza del hombre a los
imperativos y requerimientos del Dios Creador.

A este respecto, en el mbito cultural espaol de los ltimos aos, destaca la


aportacin de Xavier Zubiri que, desde su primera obra, Naturaleza. Historia.
Dios, trata de acreditar que el ser del hombre est ontolgicamente religado a
21

Dios y que, en consecuencia, Dios es uno de los constitutivos formales de la


existencia humana:

"La existencia humana no solamente est arrojada entre las cosas, sino religada
por su raz. La religacin religatum esse, religio, religin, en sentido primario
es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la
religacin o religin no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El
hombre no tiene religin, sino que, velis nolis, consiste en religacin o religin.
Los escolsticos hablaban ya de cierta religio naturalis; pero dejaron la cosa en
gran vaguedad al no hacer mayor hincapi sobre el sentido de esta naturalidad.
Natural no significa aqu inclinacin natural, sino una dimensin formal del ser
mismo del hombre. Algo constitutivo suyo y no simplemente consecutivo. Por
esto, mejor que de religin natural, hablaramos de religin personal. La ndole
de nuestra personalidad envuelve formalmente la religacin" [Nota 2: 2. X.
ZUBIRI, Naturaleza. Historia. Dios. Ed. Nacional. Madrid 1963, 373-374.].

De este planteamiento concluye Zubiri la prueba de la existencia de Dios:

"El estar religado nos descubre que "hay" lo que religa, lo que constituye la raz
fundamental de la existencia. Sin compromiso ulterior, es, por tanto, lo que todos
designamos por el vocablo Dios" [Nota 3: 3. Ibdem, 375.].

Tal doctrina es la tesis fundamental de su obra El hombre y Dios. Esta


monografa del filsofo espaol, para nuestro intento, se resume en esta tesis
fundamental: el ser del hombre incluye el estar anclado "religado" en Dios;
es decir, el hombre es un ser-en-Dios:

"En primer lugar, se da una presencia ciertamente formal de Dios en mi persona


constituyndome a m en donacin suya. Y de m mismo como constituido
formalmente en Dios por la donacin de Dios. Dios es Dios ciertamente sin
necesidad de estar constituyendo ninguna personalidad de ninguna realidad
fundada en El. Pero yo no sena Yo si formalmente no estuviera fundado en la
formal realidad de Dios, presente en m y constituyndome como tal Yo. Esto es
una verdad inconcuso. Una cosa es que Dios no necesite de los hombres para
ser personal. Otra cosa es que la recproca sea cierta. El Yo, en tanto que Yo, no
es formalmente lo que es sino es en y por Dios. Yo no soy ms que por la
presencia formal y constitutiva de Dios en m como realidad personal" [Nota 4: 4.
X. ZUBIRI, El hombre y Dios. Alianza Ed. Madrid 1984, 352353].

Zubiri ni siquiera considera que pueda acusrsela de pantesmo, puesto que l


se sita a otro nivel filosfico: no en la participacin esencial, sino en la lnea de
relacin formal: "Por consiguiente, concluye, entre Dios y el hombre hay una
distincin real, pero que no solamente no es separacin sino que es una
implicacin formal" [Nota 5: 5. X. ZUBIRI, Ibid, 354.] . La tesis zubiriana sita el
tema de acceso a Dios a un nivel distinto del clsico de las pruebas de Dios
[Nota 6: 6. Posiblemente, los ltimos filsofos "demostradores" de la existencia
de Dios han sido Franz Brentano y Claudio Tresmontant. Cfr. F. BRENTANO,
22

Sobre la existencia de Dios. Ed. Rialp. Madrid 1979, 474 pp. (la edicin alemana
es de 1929). C. TRESMONTANT, Como se plantea hoy el problema de Dios. Ed.
Pennsula. Barcelona 1969,429 pp. (ed. francesa 1966).].

El paso de la metafsica al cristianismo lo lleva a cabo Zubiri de un modo lgico y


simple. l resume as la tesis fundamental de su pensamiento filosfico:

"De esta suerte, el problema teologal del hombre se despliega en tres partes:
religacin, religin, deiformacin, que constituyen tres problemas: Dios, religin,
cristianismo" [Nota 7: 7. Ibid, 382. De la "deificacin" se ocupa Zubiri ya en su
primera obra, Naturaleza. Historia. Dios, o. c., 295298.].

En torno al mismo tema, vuelve Zubiri en su obra, Sobre el hombre reverso del
ttulo de su libro El hombre y Dios. La "religacin" muestra que el hombre es un
ser "abierto a la realidad", pero religado ontolgicamente a Dios. En
consecuencia, el ser del hombre no alcanza su mismidad si no en la medida en
que reconoce y acta conforme a esa religacin con Dios, que le precede, le
acompaa y que es ms profunda que la "religacin con la realidad", la cual
vincula obligatoriamente su existencia. Por ello, "el hombre est finalmente
obligado a s mismo, pero en su obligacin no hace si no realizar una ligadura
mucho ms honda y radical, aquella que toca lo ms radical y profunda de su
personalidad, que es precisamente la religacin de ultimidad". Zubiri precisa que
tal ultimidad "no es sin ms Dios", pero lo incluye, pues Dios ocupa el lugar
preeminente entre las finalidades ltimas a las que est abocada la existencia
humana [Nota 8: 8. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Alianza Ed. Sociedad de Est
Publ. Madrid 1986, 433.].

En efecto, Dios se presenta no slo como "fundamento" del hombre, sino


adems como su nico "fin". Tambin Zubiri ilumina esta teleologa del ser
humano que aparece tan explcita en la Biblia: "el decurso vital" o "el proyecto de
existencia", tal como Zubiri determina la vida del hombre, cobra pleno sentido
cuando se propone como fin a Dios: el hombre necesita realizar su propio
proyecto de vida, "proyectar sin llevar a trmino", sera como "lanzar al hombre al
vaco". Esta hiptesis de la consideracin del hombre, rico en s, pero sin
finalidad, tampoco cabe referirla a Dios:

"Ni siquiera Dios podra construir una realidad con la sola composicin de sus
ideas exhaustivas; necesita un fiat creador" [Nota 9: 9. X. ZUBIRI, Sobre el
hombre, o. c., 591. Sobre el concepto de "religacin", cfr. pp. 365386. Y ms
extensamente, en El hombre y Dios, o. c., 75112.].

En consecuencia, la relacin Dios-hombre es un constitutivo del ser humano.


Esta consideracin filosfica que aqu hemos puesto de relieve de la mano del
pensamiento zubiriano confirma intelectualmente los datos bblicos que
vinculan ntimamente con Dios la existencia concreta de todo hombre. De aqu
que cualquier tica Personal debe tener como consideracin primera la relacin
del hombre con Dios [Nota 10: 10. "La religin supone unas relaciones
23

ontolgicas a las que el hombre desea dar expresin externa en actos que
tienden a mantenerlas y desarrollarlas; slo a la vista de estas relaciones surge
la cuestin de su obligatoriedad moral. La respuesta personal que da la criatura a
Dios mediante su actividad moral, puede considerarse prescindiendo de su
significacin tica, como un acto religioso. Como semejante acto es ordenado
por Dios y slo puede realizarse con la debida deliberacin y libertad, el acto
moral se enlaza necesariamente con su consideracin ontolgica. Segn estas
consideraciones, religin y moralidad son dos aspectos diferentes de un solo y
mismo acto; ambos aspectos son discernibles subjetivamente, pero
objetivamente inseparables". J. MAUSBACHG. ERMECKE, Teologa Moral
Catlica. Eunsa. Pamplona 1971, H, 241242.]. Y, a partir del desarrollo de la
virtud de la religin que estudia esta relacin, se iluminan los dems contenidos
de la as llamada "Moral de la persona". De lo contrario, el estudio de la moral
personal queda truncado en la medida en que no se considera el ncleo primero
de sus obligaciones ticas: su comportamiento frente a Dios. Se trata de una
cuestin fontal y de principio: no cabe desarrollar una temtica tica
especficamente cristiana, si previamente no se fundamentan las exigencias
morales que incumben al hombre a partir de su condicin de ser religado
ontolgicamente con Dios.

Pero ello supone el reconocimiento de la trascendencia de Dios. Por el contrario,


el descuido de las relaciones del hombre con Dios en los Manuales de Teologa
Moral de los ltimos tiempos puede ser deudor de la prdida del sentido de la
trascendencia divina en amplios mbitos de la cultura actual [Nota 11: 11. Es
evidente que la trascendencia era un atributo exclusivo de Dios en la
neoescolstica. Por su parte, el personalismo de Lavelle y Le Senne alargaron la
trascendencia como cualidad tambin del ser humano. Pues bien, una verdad
nerviosamente reconquistada por la cultura sobre la dignidad de la persona puso
a prueba otra verdad pacficamente poseda, que era patrimonio de la teologa
catlica: la trascendencia como atributo ms eminente de Dios. Cfr. Ph.
DELHAYE, La ciencia del bien y del mal. Ed. Int. Univ. Eiunsa. Madrid 1990, 51,
nota 2.].

De este hecho primario, se concluye con una tesis en s misma obvia: Dios es,
ciertamente, "fons et culmen" de la reflexin tica, pero es tambin principio y fin
de la vida moral del hombre.

Cabe hace una ltima deduccin: la fundamentacin de la vida moral y aun el


criterio de moralidad se asientan sobre dos fundamentos: la trascendencia de
Dios y la dignidad del hombre [Nota 12: 12. Ph. DELHAYE, La ciencia del bien y
del mal. o. c., 86. K. DEMMER, Gottes Anspruch denken. Die Gottesfrage in der
Moraltheologie. Univ. FribourgHerder. Freiburg 1993, 179 pp.].

I. LA VIRTUD DE LA RELIGIN

La virtud de la religin estudia, precisamente, las relaciones del hombre con


Dios, en cuanto que Dios es origen y fin de la existencia humana. La doctrina de
24

los Padres y la teologa escolstica han destacado la virtud de la religin como el


punto central del mensaje moral cristiano. As Toms de Aquino, despus de
recordar su posible triple etimologa [Nota 13: 13. El Aquinate empieza este
tratado con la mencin de la triple raz semntica: "San Isidoro recoge la
etimologa de Cicern y dice: "El religioso es llamado as porque cuida
diligentemente y como que revisa lo que concierne al culto divino". Por tanto, la
palabra religin parece derivarse de "releer" en el sentido de que lo concerniente
al culto divino ha de meditarse frecuentemente en el corazn, conforme al
mandato de la Escritura: "En todos tus caminos piensa en El". Pudiera tambin
derivarse de "reelegir a Dios, a quien indolentemente perdimos". De esta opinin
es San Agustn. Y aun pudiera tener su origen en la palabra "religar", pues San
Agustn dice: "La religin nos liga a un Dios nico y omnipotente". S. Th., II-II, q.
8 1, a. 1. Tambin Zubiri repite esta triple etimologa, si bien, a partir de los
estudios de Meillet, Emeut y Bienveniste, en su opinin, "resulta mucho ms
probable derivar religio de religare". X. ZUBIRI, Naturaleza. Historia. Dios, o. c.,
373.], escribe que "la religin implica propiamente un orden a Dios". Y lo justifica
as:

"A l, en efecto, es a quien principalmente debemos ligamos como a principio


indefectible; a El, como a fin ltimo, debe tender sin interrupcin nuestra eleccin
y, despus de haberle rechazado pecando, le debemos recuperar creyendo y
atestiguando nuestra fe" [Nota 14: 14. S. Th., II-II, q. 81, a. 1.].

Es decir, Dios es el origen, el fundamento y el fin de la existencia humana, por lo


cual la vida moral es una "eleccin" continuada de Dios, al cual el hombre "est
ligado" y al que debe volver cuando le abandona por el pecado.

1. El tema de Dios en la tica Teolgica

La Teologa Dogmtica cada da demanda con mayor urgencia el retorno a la


prioridad de Dios como objeto preferente de estudio de la teologa. El "logos"
sobre Dios ha de preceder a otras reflexiones, que, si bien constituyen parcelas
importantes del saber teolgico, sin embargo no pueden desplazar el tema
medular que constituye el objeto primero de la teologa, puesto que sta es la
ciencia que se refiere a Dios: theologos. Ms an, Santo Toms proclama que,
adems de "objeto", Dios es "el sujeto de la teologa" [Nota 15: 15. "Unde
sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae". S. Th., I, q. 1, a. 7.].

Por este motivo, amplios sectores de la teologa actual invocan la necesidad de


que la ciencia teolgico ms que un saber sobre Cristo Cristologa o un
reflexionar sobre la Historia de la salvacin Historia salutis, o acerca de la
Iglesia Eclesiologa, o sobre las realidades terrestres teologa del mundo
, etc., retorne a ser una teo-loga o "tratado sobre Dios" [Nota 16: 16. Como
afirma Santo Toms, estos temas incluso el "Cristo total" constituyen objeto
de la teologa por cuanto se ordenan a Dios: "De omnibus enim istis tractatur in
ista scientia, sed secundum ordinem ad Deum". S. Th., 1, q. 1, a. 7. En la
expresin "de omnibus enim istis", el Aquinate incluye "res et signa", "opera
25

reparationis" y el "totum Christum idest caput et membra". Ibdem. Todas estas


materias teolgicas, o sea, "omnia alia quae determinantur in sacra doctrina,
comprehenduntur sub Deo: non ut partes vel species vel accidentia, sed ut
ordinata aliqualiter ad ipsum". Ibdem, ad 2.]. Y esto lo reclaman por igual los
filsofos y los telogos. Por ejemplo, X. Zubiri finaliza su obra sobre el tema de
Dios con estas palabras:

"Conviene. evitar un penoso equvoco que ha llegado a convertirse en una


especie de tesis solemne, a saber: que la teologa es esencialmente
antropolgica, o cuando menos, antropocntrica. Esto me parece absolutamente
insostenible. La teologa es esencial y constitutivamente teocntrica. Es cierto
que he afirmado que la teologa se halla fundante en la dimensin teologal del
hombre. Pero es que lo teologal no es la teologa. Si reservamos, como es justo
hacerlo, los vocablos teolgico y teologa para lo que son Dios, el hombre y el
mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo, entonces haba
que decir que el saber acerca de lo teologal no es teologa simpliciter" [Nota 17:
17. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, o. c., 382.]

En el campo de la Dogmtica este intento se repite an con ms reiteracin. Por


ejemplo, el Cardenal Ratzinger, en su poca de profesor de Teologa, escribi:

"La teologa se refiere a Dios. La ocupacin principal de la teologa es Dios, su


tema ltimo y autntico no es la historia de la salvacin, la Iglesia o la
comunidad. El cristocentrismo consiste justamente en superarse a s mismo y
hacer posible, a travs de la historia de Dios con los hombres, el encuentro con
el ser mismo de Dios. Esto significa que se falsea el sentido de la cristologa
precisamente cuando se la mantiene encerrada en el crculo histrico
antropolgico y no llega a ser autntica teologa, en la que se expresa en
palabras la realidad metafsica de Dios. Esta es la tesis de partida: la teologa se
ocupa de Dios" [Nota 18: 18. J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos.
Materia para una teologa fundamental. Herder. Barcelona 1985, 384385.
Ratzinger escribe que "el tema ltimo y autntico de la teologa no es la historia
de la salvacin, la Iglesia, o la comunidad, sino precisamente Dios". Ibdem,
381.].

Pues bien, esa vuelta a justificar el actuar tico sobre un fundamento


esencialmente teologal es tambin un imperativo que debe ser atendido en la
tica Teolgica. Es curioso constatar cmo el estudio de la virtud de la religin,
con el que se iniciaban los tratados clsicos de Teologa Moral Especial, que
seguan el esquema De virtutibus o los deberes que imponan los tres primeros
Mandamientos del Declogo en los dems autores, ha desaparecido de los
Manuales de Moral editados recientemente [Nota 19: 19. Hay que excluir a
algunos autores; cfr. L. LORENZETTI, Trattato di Etica Teologica. EBG. Bologna
1981,11, 15125. U. SANCHEZ GARCIA, La opcin del cristiano. Ed. Atenas.
Madrid 1984,11,25102. J.M. AUBERT, Compendio de la Moral Catlica.
Edicep. Valencia 1989, 223254. M. A. DIEZ GONZLEZ, Moral cristiana de la
persona. Ed. Aldecoa. Burgos 1991, 47119. Algunos aspectos, pero sin
26

sistematizarlos, se encuentran en B. HRING, Libertad y fidelidad en Cristo, vol.


II: El hombre en pos de la verdad y del amor. Herder. Barcelona 1985, 128134;
151159 y el estudio de las virtudes teologales, pp. 353509.]. Lo mismo
acontece en los Diccionarios [Nota 20: 20. Aparece, slo parcialmente, en DETM,
cfr. G. BARBAGLIO, Da del Seor, 220-226 y en NDTM, 358-366. No lo trata M.
VIDAL, en Diccionario de Etica Teolgica. Verbo Divino. Estella 1991.]. Se
impone, pues, el retorno al estudio de los "deberes con Dios", como un captulo
importante de la tica teolgico, puesto que el culto catlico no es algo que incide
en el tratamiento teolgicomoral slo en el orden "trascendental", sino tambin
en el "categorial", o sea, el culto cristiano, que es "obra de Cristo Sacerdote y de
su Cuerpo" y "accin sagrada por excelencia" (SC, 7), es algo especficamente
cristiano [Nota 21: 21. D. TETTAMANZI, Culto, en AA. VV., DETM. Ed. Paulinas.
Madrid 1986,159; con bibliografa en pp. 170171.].

2. La virtud de la religin en la Etica Personal

Entre otras, stas son las razones que postulan que la Moral de la Persona se
inicie mostrando las exigencias ticas que se encierran en la virtud de la religin:

a) Razones bblicas

La fundamentacin escriturstica de la teologa moral, tal como demanda el


Concilio Vaticano II (OT, 16), viene exigida preferentemente por el deseo de
devolver a la moral cristiana su fundamento teocntrico, es decir, que sea en
verdad una teo-loga y no una tica natural (en sentido de la filosofa griega), a la
que se acercaban algunos Manuales, de carcter excesivamente nocional y
casustico. La consideracin "religiosa" y "revelada" de la moral cristiana abre el
camino a una fundamentacin cristolgica, tan proclamada por la teologa actual
y exigida por los Documentos Magisteriales, frente a una moral fundada de modo
preferente sobre la ley natural.

Ahora bien, el tratado de la virtud de la religin ayuda a destacar el carcter


bblico y cristocntrico de la moral, porque el culto se entiende como la
"respuesta" al Dios vivo que "llama" [Nota 22: 22. Es preciso distinguir la virtud de
la religin como "virtud natural" y como "virtud sobrenatural". Esta est informada
por la fe y la caridad.]. En efecto, si la existencia cristiana es una "vocatio", el
hombre as llamado no puede menos de responder, o sea, "invoca" (in
vocare) a Dios. Adems, el culto en sentido bblico se diferencia del concepto
imperante en las religiones naturales, entendido como un acto para tener
propicios a los dioses. Por el contrario, el culto cristiano se inserta en la Historia
salutis, dado que se alcanza en la medida en que se asume el hecho de que "la
liturgia es el ejercicio del sacerdocio de Cristo" (SC, 7). En efecto, la misin de
Cristo es glorificar al Padre, y el hombre se asocia mediante el culto de su vida,
es decir, por la moralidad de su conducta:
27

"En la liturgia, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la
santificacin del hombre, y as el Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la
Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro" (SC, 7).

Es evidente que este planteamiento dista por igual de la rigidez con que los
comentaristas de Santo Toms planteaban el tema del culto en torno a la virtud
de la religin, separada de las virtudes teologales, as como de la corriente
alfonsiana vinculada al precepto de dar culto a Dios [Nota 23: 23. Aqu nos
referimos a la "religin" como virtud sobrenatural, es decir, informada por la fe y
la caridad. Cfr. S. Th., II-II, q. 81, a. 5: "Utrum religio sit virtus theologica". La
respuesta de Santo Tomas es negativa, porque la "religin" tiene a Dios slo
como fin ("rendir a Dios el culto debido"), mientras que Dios es objeto de las
virtudes teologales. Pero Santo Toms pone entre la religin y las tres virtudes
teologales cierta relacin, cfr. ad 1. Se acusa al tomismo posterior de haber
separado excesivamente la vida teologal y el ejercicio del culto cristiano. M.
SANCHEZ, El primado de la religin en la jerarqua de las virtudes morales.
Studium. Madrid 1963, 87126. Sobre el tema, cfr. O. LOTTIN, La dfinition
classique de la vertu de religion, "ETHL" 24 (1948) 333353. ID., La vertu de
religion chez S. Thomas daquin et ses prdcesseurs, en Psychologie et morale
aux XII et XIII sicle. J. Duculot. LouvainGembloux 1949, 313326. M.
SANCHEZ, Dnde situar el tratado sobre la virtud de la religin? "Angel" 36
(1959) 287321. A. l. MENESSIER, La virtud de la religin, en AA. VV.,
Iniciacin teolgica. Herder. Barcelona 1962, II, 647684. D. MONGILLO, La
religione e le virt suprannaturale. Saggio sul pensiero di san Tommaso, "Sap"
15 (1962) 348397. ID., La virt di religione secondo san Tommaso. Angel.
Roma 1963, 71 pp. J. WADELL, The Primacy of Love. An Introduction to the
Ethics of Thomas Aquinas. Paulist. Press. Mahwah 1992,162 pp.].

b) Carcter teolgico de la disciplina Teologa Moral

Asimismo la fundamentacin "teologal" de la tica cristiana responde al origen


divino del hombre por la creacin y a la redencin alcanzada por Cristo, as como
a su fin ltimo orientado a Dios. A este respecto, el planteamiento tomista logr
obtener la sntesis entre la dogmtica y la moral: Dios y la creacinredencin,
con que se inicia la 1 Pars de la Summa Theologica, dan paso a la moral con el
tema del fin ltimo del hombre en la I-II y el estudio de las virtudes en la II-II. Por
ltimo, Jesucristo se presenta como el camino que lleva a la obtencin de ese fin
ltimo, como retorno a Dios ("exitusreditio"), tal como se estructura la III Pars
de la Summa.

De este modo, se alcanza la categora teolgico del tratado de Moral, tal como lo
reclama el Concilio. Al mismo tiempo, se acortan distancias entre esta disciplina
y los dems tratados teolgicos, dado que todos parten de un punto comn y se
orientan al mismo fin: el conocimiento de Dios y su obra salvfica. Como ha
resaltado el Concilio Vaticano II, el culto ana el tratado de Dios, objeto del culto,
la Cristologa, pues Cristo es el Mediador y Sacerdote, la Eclesiologa, cuya
misin es continuar la obra redentora y cultual de Cristo, la Sacramentologa,
28

pues "los sacramentos estn ordenados a dar culto a Dios" (SC, 59). Al mismo
tiempo, armoniza el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial,
pues ambos son sujetos del culto cristiano (LG, 10).

c) Fundamento Trinitario

El carcter teocntrico de la moral cristiana demanda que se atienda de modo


preferente al misterio del Dios Trino y Uno. Tal fundamento trinitaria de la moral
no se salva apelando slo a "la vida de Cristo en nosotros", tal como demanda la
moral del "seguimiento de Cristo", ni es suficiente subrayar la accin vivificadora
del Espritu Santo como alentador de la existencia cristiana para "identificarse
con Cristo", sino que requiere que se tenga presente el Misterio de la Trinidad.
Pues, como escribe Santo Toms en esta quaestio al explicar la virtud de la
religin: "Las Tres Personas divinas son un solo principio de la creacin y
gobierno de las cosas, y de ah que se les sirva con una sola religin" [Nota 24:
24. S. Th., IIII, q. 8 1, a. 3 ad 1.]. C. Spicq destaca el aspecto Trinitario de la
moral del Nuevo Testamento [Nota 25: 25. C. SPICQ, Teologa Moral del Nuevo
Testamento. Eunsa. Pamplona 1973, II, 830852.].

El fundamento trinitaria es el que da a la tica teolgico el carcter de saber


teologal, dado que la virtud de la religin contempla el ser mismo de Dios como
principio de todas las cosas, al cual el creyente dirige su vida mediante el culto
[Nota 26: 26. El ser mismo de Dios Uno y Trino es objeto de las virtudes
teologales ms que de la religin.].

En resumen, el fin de la creacin y de la redencin, in recto, no es el hombre,


sino que el fin primario es la "glorificacin de Dios". Este ntido punto de partida
fija el sentido teologal de la moral cristiana, lo cual se destaca en el estudio de la
virtud de la Religin.

d) La virtud de la religin y la santidad

"Utrum religio sit idem sanctitati" es el ttulo del artculo 8 el ltimo de la q. 8


1, que Toms de Aquino dedica a la virtud de la religin. La respuesta afirmativa
del Aquinate sita la religin en la lnea de la perfeccin cristiana.

En efecto, el retorno al estudio de la virtud de la religin, como captulo primero


de la Moral Especial, rompe con el esquema de una tica de "mnimos" y
subraya la moral de la perfeccin y de la santidad. En esta direccin se orienta la
doctrina moral tomista. Santo Toms, despus de probar que la "religin" es una
virtud (a. 2) y que "sobresale entre las dems virtudes morales" (a. 6), se
pregunta "si se identifican la religin y la santidad" y responde con una
argumentacin muy lcida que implica ambos conceptos, pues la moral cristiana,
dado su origen teologal, exige la purificacin de la entera persona humana, lo
cual conduce a la santidad. Estos son sus argumentos:

En primer lugar, el Aquinate afirma que para la vida moral se requiere que el
hombre mantenga limpia la razn:
29

"La pureza es necesaria para que la mente ascienda a Dios. La mente humana,
en efecto, se envilece al mezclarse con las cosas inferiores, al igual que
cualquier cosa pierde su valor en mezcla con algo impuro, como la plata con el
plomo. Ahora bien, la mente debe prescindir de las cosas inferiores si desea
unirse con la suprema realidad. He aqu por qu la mente sin pureza no puede
acercarse a Dios. "Procurad tener paz con todos y la santidad de vida sin la cual
nadie puede ver a Dios", se nos dice en la Epstola a los Hebreos".

Asimismo, la vida moral demanda la decisin firme de la voluntad para adherir la


vida entera a Dios:

"La firmeza tambin se exige para la unin de la mente con Dios. A El, en efecto,
se une como a ltimo fin y primer principio, trminos a los que corresponde la
mxima inmovilidad, por lo que dice el Apstol: "Estoy persuadido de que ni la
muerte ni la vida me arrancarn del amor de Dios".

En consecuencia, si para una conducta ticamente recta se exige la pureza de la


mente y el esfuerzo de la voluntad para actuar conforme a las exigencias de
Dios, Toms de Aquino deduce que la religin, en buena medida, se identifica
con la santidad:

"As, pues, se llama santidad a la aplicacin que el hombre hace de su mente y


de sus actos a Dios. Su diferencia, por tanto, con la religin no es esencial, sino
simple distincin de razn. La religin ofrece el servicio debido a Dios en lo que
especialmente atae al culto divino, como el sacrificio, oblacin o cosas
similares. La santidad, adems de esto, refiere a Dios las obras de las restantes
virtudes, o bien hace que el hombre se disponga por ciertas obras buenas al
culto divino" (a. 8).

Cabe, pues, formular una doctrina: la exposicin de la moral catlica ha ser


teocntrica. Y aun la fundamentacin cristolgica que es irrenunciable para la
tica teolgica ha de cumplir el mismo destino de Cristo: llevar el mundo al
Padre (Jn 17,626). La moral cristiana es, prioritariamente, teologal.

3. Dios en la vida y en la cultura actual

Este supuesto teolgico ofrece dificultades no comunes en la pastoral al


momento de iniciar la exposicin de la Teologa Moral con el tratado acerca de la
virtud de la religin. La razn es que, como se acostumbra a decir, "Dios est
ausente" de no pocos sectores de la cultura actual.

La cuestin acerca de Dios en la cultura moderna supera los lmites de este


Manual. El Vaticano II afirm que "el atesmo se ha de contar entre las
gravsimas realidades de nuestro tiempo y se ha de someter a una consideracin
muy seria" (GS, 19). Seguidamente, el Concilio formul las diversas causas que
motivan al atesmo de la poca as como la actitud de la Iglesia frente a ese
fenmeno (GS, 1920).
30

Pero el planteamiento del Concilio era vlido para aquella poca. Hoy, sin
embargo, necesita nuevas precisiones, que no son de este lugar. Aqu se
consigna que el tema de Dios es no slo importante en s mismo, sino que se
presenta como un problema decisivo para la presentacin del programa moral
cristiano.

En la banda de quienes recusan el tema de Dios, cabe citar tres corrientes


negativas: el atesmo ms o menos clsico, el agnosticismo moderno y esa
actitud que profesa el movimiento posmodernista, que considera como falta de
sentido la pregunta sobre el tema de Dios. Esa atmsfera intelectual
posmoderna, tan influyente en la calle, reasume las dos corrientes anteriores y
hace innecesaria para ellos la profesin del primer artculo del Credo. A lo sumo,
cuando no se le niega, se sostiene que basta con una creencia genrica en Dios,
pero un Dios que no tiene influencia alguna en la vida del hombre.

Esas tres actitudes de un amplio sector de la cultura actual atesmo,


agnosticismo e "indiferentismo" son un reto para la moral de nuestro tiempo,
pues la negacin de Dios o al menos la creencia genrica en un Dios que no es
el Dios exigente y Padre de la Biblia, aminora en gran manera el hecho moral.

El sacerdote ha de tener a la vista esta situacin de ciertos sectores de nuestra


cultura, puesto que trata de fundamentar las exigencias ticas a partir del
mensaje moral del N. T. y se propone ofrecer los valores ticos del cristianismo a
una sociedad pluralista, que, frecuentemente, rehuye incluso los
comportamientos ticos que deberan ser comunes a todos los hombres.

Esta situacin de "increencia" es la que provoca la crtica que, en ambientes


amplios y muy diversos, se hace a los Documentos del Magisterio. El hecho se
repite en Espaa: no es raro que, cuando los obispos hacen juicios ticos acerca
de ciertas actitudes sociales, bien sean en el mbito de la moralidad pblica o de
la vida familiar, econmica o poltica, se acuse a la Iglesia de que pretende
elevar sus propias convicciones ticas a categora de norma moral para toda la
sociedad. En tales situaciones, se afirma que la Iglesia pretende volver
nostlgicamente a un rgimen de cristiandad, violentando las conciencias de los
ciudadanos no creyentes.

Es evidente que estas condenas no tienen a su favor ms que viejos prejuicios


anticlericales. Pero, para evitar tales prejuicios, conviene formular los siguientes
principios:

a) En toda sociedad democrtica los diversos grupos sociales pueden y en


ocasiones deben manifestar un juicio colectivo de las condiciones sociales en las
que se desenvuelve la vida pblica. En este sentido, no cabe negar a la
Jerarqua de la Iglesia el deber de expresar sus juicios acerca de la vida poltica
de su nacin, puesto que es patrimonio comn de cualquier otro grupo en la vida
democrtica de los pueblos. Por otra parte, la Iglesia Catlica ha dado pruebas
31

suficientes de que ni puede, ni quiere, ni debe imponer un cdigo moral propio a


quienes no profesan la fe que ella predica.

b) Como grupo religioso, la Iglesia debe ofertar a la sociedad sus enseanzas


ticas, por cuanto quiere contribuir a mejorar la vida de sus conciudadanos. Sin
embargo, el cristianismo no se presenta como una oferta ms, sino que, en virtud
de la Revelacin, est convencido de que el programa moral cristiano avala el
bienestar social de los pueblos. Adems, la Iglesia es consciente de que Espaa
es un pueblo en mayora catlica: todos los bautizados son sus fieles sus
sbditos, por lo que se siente obligada a sealar la pauta de conducta que
deben seguir conforme a los compromisos adquiridos en el bautismo.

c) Para los que no aceptan la Iglesia ni su programa moral, en qu cabe


fundamentar los deberes ticos que deben regir la vida social? Cmo justifica la
Iglesia Catlica la necesidad de un comportamiento tico en una sociedad laica?
En estas circunstancias y para estos ciudadanos es cierto que la Iglesia no
puede imponer su programa tico, puesto que una parte de los ciudadanos
rehusa las convicciones de la fe cristiana. Pero, aun es estos casos, la Iglesia,
como todas las instituciones sociales, debe hacer una llamada a la moralidad
pblica y puede condenar ciertas situaciones inmorales a partir de las exigencias
de lo que, de forma genrica, se denomina "principios de derecho natural". Pero,
como se ensea en la Encclica Centessimus annus, la Iglesia utiliza como
mtodo propio el respeto a la libertad (CA, 4546).

d) Aun ante quienes pretendan negar la existencia de la ley natural y los


principios ticos que de ella derivan, cabe argumentar a partir de los "Derechos
Fundamentales del Hombre". En primer lugar, porque tales derechos han
adquirido fuerza jurdica a travs de los convenios que han firmado los diversos
Estados, lo cual vincula la defensa y proteccin de los mismos. Adems, se ha
de argumentar que los derechos del hombre no son meras concesiones del
Estado ni un simple reconocimiento por parte de la sociedad, sino que son
derechos de la persona, derivados de su ser y de su dignidad, por lo que son
anteriores a su reconocimiento jurdico. Pues bien, en virtud de la dignidad de la
persona, la Iglesia puede demandar que se respeten tales derechos y puede
denunciar aquellas situaciones sociales en las que son conculcados o no son
defendidos jurdicamente.

De este modo, la Jerarqua de la Iglesia, al pronunciarse en la defensa pblica de


los derechos humanos, bien lo lleve a cabo sola o junto con otras instituciones
laicas o religiosas, cumple el papel de ser a modo de conciencia crtica de la
sociedad de su tiempo.

4. "Objeto" y "fin" de la virtud de la religin

La religin "es la virtud que da a Dios el culto debido" [Nota 27: 27. "Religio est
quae Deo debitum cultum affert". S. Th., II-II, q. 8 1, a. 5.]. Como se ha
consignado ms arriba, para Santo Toms la "religio" no es una virtud teologal.
32

La razn est en que las virtudes teologales tienen por objeto directo a Dios,
mientras que la "religin" tiene a Dios como fin. O dicho en lenguaje de escuela,
el "objeto material" de la religin no es Dios, como lo es en las virtudes
teologales, sino la glorificacin de Dios por parte del hombre. Esta glorificacin
consiste formalmente en el culto que el hombre tributa a Dios.

Esta doctrina resume un punto fundamental de la enseanza tomista sobre la


naturaleza de las virtudes. El tema se lo propone Santo Toms de modo expreso
en esta quaestio: "Si la religin es virtud teologal". Y esta es la respuesta:

"Dos aspectos cabe distinguir en la religin: uno es el culto que ella ofrece a
Dios, y esto le pertenece como materia y objeto. Otro es aquello a lo que se da
culto, Dios en nuestro caso".

Pero en esto se da distincin entre las virtudes teologales y la religin, pues las
teologales "llegan directamente a Dios", mientras que la religin slo le da culto:

"Dios, destinatario del culto que le rendimos, no se alcanza por este acto al modo
como se le alcanza en el acto de fe, pues creyendo en Dios llegamos a l. Y as,
rendir a Dios el culto debido es tan slo hacer en honra suya ciertos actos que le
dan honor".

Esa distinta relacin con Dios es lo que diferencia la religin de las virtudes
teologales. Pero, en lenguaje escolar, se diferencia por el objeto y el fin: "La
virtud de la religin se habla de Dios no como materia y objeto, sino como fin".
Esta es la conclusio del artculo:

"Por lo tanto, la religin no es virtud que tiene por objeto el ltimo fin, sino moral,
que versa sobre los medios" [Nota 28: 28. S. Th., II-II, q. 8 1, a. 5. Pero, segn el
Aquinate, el motivo propio de esta virtud es unificar los diversos actos que
integran el culto debido a Dios como principio de todas las cosas, ibid., a. 1.].

En consecuencia, las virtudes teologales sitan al hombre muy cerca de Dios,


pues por ellas el hombre puede unirse estrechamente a l. La religin, por el
contrario, destaca la distancia y trascendencia de Dios, al cual el hombre puede
acercarse tan slo por el culto que le tributa. No obstante, como ensea el mismo
Aquinate, la virtud de la religin puede imperar a las virtudes teologales para que
den culto a Dios. Y, a este respecto, cita el siguiente texto de San Agustn: "A
Dios se le da culto con la fe, esperanza y caridad" [Nota 29: 29. ibid., ad 1. Las
discusiones actuales en torno a la relacin de la virtud de la religin con las
dems virtudes, cfr. D. TETTAMANZI, Religin, en AA. VV., DETM, 934835.].
O, como escribe en otro lugar, "la religin es una protestacin de fe, esperanza y
caridad" [Nota 30: 30. "Religio est quaedam protestatio fidei, spei et caritatis". S.
Th., IIII, q. 101, a. 3 ad 1.].

Finalmente, la virtud de la religin, si bien es inferior a las virtudes teologales,


supera a todas las dems virtudes morales, puesto que, aunque stas tienen
razn de fin, sin embargo, entre las virtudes morales, es la religin la que ms se
33

acerca al fin, pues realiza todo lo que directa e inmediatamente "atae al honor
de Dios" [Nota 31: 31. Ibid., IIII, q. 81, a. 6. Cfr. M. SANCHEZ, o. c].

Este lugar destacado que corresponde a la virtud de la religin deriva de la


importancia de la religin misma en la existencia de la persona. De aqu que,
posiblemente, una forma de corregir la devaluacin que sufre la religin en
amplios sectores de nuestro tiempo, se puede corregir con la potenciacin del
culto. Como ensea el Vaticano II, la liturgia, aunque se dirija principalmente al
culto a Dios, "contiene tambin una gran instruccin para el pueblo" (SC, 33). Y
el Decreto Ad gentes ensea que el culto catlico encierra una gran fuerza
misionera [Nota 32: 32. Cfr. nn. 11 15.].

II. DEBERES DEL HOMBRE CON Dios

Segn hemos consignado, Santo Toms define a la religin como "la virtud que
da a Dios el culto debido". Tal culto a Dios lo ofrece el hombre bien con actos
internos o externos; ambos pertenecen a esta virtud:

"La inteligencia humana es llevada por las cosas sensibles hacia Dios, pues,
como dice el Apstol, "las cosas invisibles de Dios son conocidas mediante las
criaturas". Por ello, en el culto divino son necesarios ciertos actos corporales que,
a modo de signos, excitan el alma a actos espirituales que unen al hombre a
Dios. Por lo tanto, la religin consta de actos interiores, que son los principales y
propios de la religin, y de actos exteriores, que son secundarios y ordenados a
los interiores" [Nota 33: 33. S. Th., II-II, q. 8 1, a. 7.].

La "moral teologal" destaca la inmensa grandeza que distingue a Dios frente al


conjunto de los seres creados. De ah que subraye la gloria que a l se debe.

1. La gloria de Dios

La "moral teologal" destaca en primer lugar el deber del hombre de "dar gloria a
Dios": con ello reconoce de modo explcito la "gloria" que distingue al ser mismo
de Dios.

En la lengua hebrea, el trmino "gloria" kabod entraa la idea de "peso", en


el sentido de "importancia" o "dignidad", por lo que quien goza de tal atributo
debe ser reconocido y respetado. Por el contrario, en el pensamiento griego
del cual pasa a la reflexin occidental la "Doxa" tiene un sentido de "fama", que
puede ser o no ser reconocida.

Ese "peso" que acompaa a ciertas vidas tiene origen diverso. En ocasiones la
"kabod", o sea, la "importancia" y "dignidad" son patrimonio de la persona por
razones diversas. Estas son las ms comunes:

a) Por su riqueza
34

Algunos son merecedores de "gloria" en virtud de sus posesiones. As, por


ejemplo, de Abraham se dice que era "muy glorioso" (kabod), pues posea
"ganado, plata y oro" (Gn 13, 1).

b) Por el poder y prestigio

Junto a la riqueza, tambin tiene "peso" (kabod) el que posee autoridad y


renombre: es el caso de Jos en Egipto, el cual explica su situacin social con
este encargo que sus hermanos deben comunicar a su padre: "Notificad a mi
padre toda mi autoridad (kabod) en Egipto" (Gn 45,13). Por el contrario, Job se
lamenta as: "Dios... me ha despojado de mi gloria (kabod) y ha arrendado la
corona de mi frente" (Job 19,9).

c) Atributo real

La "gloria" es patrimonio muy especial de los reyes. As David "muri en buena


vejez, lleno de das, de riqueza y gloria" (1 Cro 29,28) y el rey Salomn recibi de
Yahveh "riquezas y gloria (kabod), como no tuvo nadie entre los reyes" (1 Rey
3,13; cfr. Mt 6, 29 "n pse tou dxe").

Todos esos dones que engrandecen la "gloria" en los hombres tienen un cierto
sentido tico, pues "riquezas", "poder" y "realeza" son gracias que tienen origen
en Dios: son concesiones de Yahveh que el hombre debe agradecer y a las que
tiene obligacin de ser fiel. Por eso, en definitiva, la verdadera "gloria" se
identifica con la fidelidad y la santidad. "La gloria se halla indisolublemente unida
a la santidad: slo puede ser entendida a partir de sta" [Nota 34: 34. E. PAX,
Gloria, en AA. VV., Conceptos fundamentales de la Teologa. Ed. Cristiandad.
Madrid 1966, 11, 167.].

d) La "gloria", atributo de Dios

Este amplio y rico significado del trmino "kabod" se aplica en pleno sentido a
Dios: Yahveh posee la "gloria" en plenitud y a El debe darse y rendirse "todo
honor y toda gloria". Adems, el "kabod Yahveh", en la acepcin de "santidad",
adquiere la significacin ms genuina. Asimismo, la "santidad divina" es de tal
magnitud que abarca dos mbitos: el interior y la manifestacin ad extra. Dios
posee una riqueza profunda, incomunicable, pero, al mismo tiempo, esa santidad
se manifiesta en la revelacin.

"En virtud de su estructura intrnseca, el idioma hebreo permite expresar ambos


aspectos con el trmino santidad. Sin embargo, en razn de la gran importancia
del dinamismo divino para con el hombre, el hebreo ha hecho de la expresin
"gloria de Dios" un trmino tcnico especial que significa la manifestacin exterior
de la santidad de Yahveh" [Nota 35: 35. E. PAX, Ibid. ID., Ex Parmenide ad
Septuaginta, "VerbDom" 38 (1960) 92102.].

Es evidente que la "gloria de Dios", en sentido bblico, no es algo aadido a la


Persona de Yahveh, ni siquiera un atributo divino en sentido filosfico, sino que
35

se identifica con el ser mismo de Dios. "Kabot Yahveh" es, en cierto sentido, un
"nombre que designa su naturaleza": Dios es su misma gloria en cuanto se
manifiesta y se revela a los hombres.

En efecto, el sintagma veterotestamentario Kabod Yahveh se traduce en la


versin de los Setenta como "Doxa tou Zeo" y significa al mismo Dios.

"La expresin 'gloria de Dios' designa a Dios mismo, en cuanto se revela en su


majestad, su poder, el resplandor de su santidad, el dinamismo de su ser. La
gloria de Yahveh es, pues, epifnica" [Nota 36: 36. D. MOLLAT, Gloria, en AA.
VV., Vocabulario de Teologa Bblica. Herder. Barcelona 1965, 314].

Esta identificacin de "gloria" y "persona" en ningn otro texto se hace sentir tan
plsticamente como en la minuciosa narracin del siguiente dilogo de Moiss
con Dios:

"Dijo Moiss": Djame ver, por favor tu gloria. El le contest": Yo har pasar ante
tu vista mi bondad y pronunciar delante de ti el nombre de Yahveh. Pero mi
rostro no podrs verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo.
Luego dijo Yahveh: ' "Mira, hay un lugar junto a m, t te colocars sobre la pea.
Y al pasar mi gloria, te pondr en una hendidura de la pea y te cubrir con mi
mano hasta que haya pasado. Luego apartar mi mano, para que veas mis
espaldas; pero ver mi rostro no se puede" (Ex 33,1823).

La identificacin de la "gloria" con el mismo ser personal de Dios explica la


exigencia de exclusividad con que se presenta: Dios es celoso de su gloria (Ex
20,5), y por eso "su gloria no la cede a ningn otro" (Is 42,8) ni "la compartir con
nadie" (Is 48,1 l).

e) La manifestacin de la gloria de Dios

Es patente el carcter de hierofana en que se ofrecen los textos bblicos que nos
manifiestan la "gloria de Yahveh". Kabod es la manifestacin deslumbrante de
Dios. As, por ejemplo, se aparece al pueblo en forma de nube: "An estaba
hablando Aarn a toda la comunidad de los israelitas, cuando ellos miraron hacia
el desierto, y he aqu que la gloria de Yahveh se apareci en forma de nube" (Ex
16, 10). En otra ocasin, "la gloria de Yhaveh se apareci a los israelitas en la
Tienda del Encuentro" (Num 14,10). Al final, el "kabod Yahveh" lo llena todo,
segn ensean los Libros sapienciales: "La gloria de Dios llena toda su obra"
(Eccl 42,16). A continuacin, el Eclesiasts dedica diez captulos a ensalzar las
manifestaciones de la gloria de Dios en la naturaleza (Eccl 42,1543,133) y
en la historia de Israel (Eccl 4451).

En ocasiones la "gloria de Dios" se expresa en hierofanas para revelar sus


proyectos. As se aparece a Moiss bajo la nube en el monte: "Y subi Moiss al
monte. La nube cubri el monte. La gloria de Yahveh descans sobre el monte y
la nube lo cubri por seis das" (Ex 24,1516). En el sptimo da, Yahveh habl
a Moiss y ratific su alianza. Los israelitas reconocen que "Yahveh, nuestro
36

Dios nos ha mostrado su gloria y su grandeza y hemos odo su voz en medio del
fuego. Hemos visto en ese da que Dios puede hablar al hombre y seguir ste
con vida" (Dt 5, 24).

Tambin, bajo el signo de la nube, Yahveh se manifiesta en el templo: "Al salir


los sacerdotes del Santo, la nube llen la Casa de Yahveh. Y los sacerdotes no
pudieron continuar en el servicio a causa de la nube, porque la gloria de Yahveh
llenaba la Casa de Yahveh" (1 Rey 8, 1011).

Cuando la gloria de Dios se manifiesta, bien a los hombres o en algn lugar, se


presenta con un brillo esplendente. As relumbra el rostro de Moiss (Ex 34,29
35) y la ciudad de Jerusaln ilumina y resplandece cuando "la gloria de Yahveh
ha amanecido sobre ti" (Is 60, 13). En general, la creacin entera es
manifestacin de la gloria de Dios: "En la magnificencia divina que se manifiesta
en la creacin se revela la esencia y la obra de Dios, lo cual llena los cielos y la
tierra" [Nota 37: 37. H. KITTEL, Doxa, en IWNT, II, 247.].

f) La gloria de Dios se manifiesta en los hombres

Despus de su Persona, la gloria de Yahveh se comunica a los hombres, de


modo especial a los que pertenecen al pueblo, o sea, "a todos los que me llamen
por mi nombre, a los que para mi gloria cre, plasm e hice" (Is 43,7). Pero "su
gloria" se manifiesta de modo eminente en su pueblo: "en l se contendr su
gloria" (Zac 2,9).

En esta explosin de la "gloria de Dios" se dan, pues, a modo de crculos


concntricos: parte de su ser y se extiende a toda la creacin, si bien su "Kabod"
se condensa en grados distintos. Como escribe Spicq, "la gloria evoca el valor
inestimable y supremo y la densidad que corresponde a la gloriosa riqueza del
misterio revelado" [Nota 38: 38. C. SPICQ, Teologa Moral del Nuevo
Testamento, o. c., 1, 123.], lo cual se dio de modo acabado en la encarnacin del
Hijo de Dios. De aqu que el N. T. mencione la "gloria de Cristo".

g) La "gloria de Dios" y la "gloria de Cristo"

La "gloria de Dios" se manifiesta de modo eminente en la Persona de Jess, que


es "la irradiacin de su gloria y la impronta de su sustancia" (Hebr 1,3). La
doctrina en torno a la "gloria de Dios" en el N. T. es muy rica. El trmino se
encuentra 165 veces en los distintos escritos. Slo en San Pablo se menciona en
84 textos.

Segn San Juan, la encarnacin es la manifestacin ms densa y potente de la


gloria de Dios: "Y el Verbo se hizo carne y hemos visto su gloria, gloria como de
Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14). Este texto ana la
teologa del A. T. con la del Nuevo: al modo como la "gloria de Dios" se
manifest en la nube, en el fuego o en el tabernculo de la alianza y aun a los
hombres, ahora, en la plenitud de los tiempos, el "kabod Yahveh" se manifiesta
de un modo corporal en su Hijo Encamado, que "ha puesto su tienda entre
37

nosotros" (Jn 1,14), en claro parangn con la presencia de Dios encima del
santuario (Ex 40,34; 1 Re 8,1021) [Nota 39: 39. R. SCHNACKENBURG, El
Evangelio segn San Juan. Herder. Barcelona 1980, 1, 285288.]. Y, al modo
como el templo "estaba consagrado por su gloria" (Ex 39,43), Jess es el Xrists,
el verdadero consagrado por el Padre (Hech 3, 18; 4,27). Ya en profeca, Isaas
"vio su gloria y habl de El" (Jn 11,4). Ms tarde, en el Tabor, algunos discpulos
"vieron su gloria" (Lc 9,32), aquella "gloria" que tuvo ante el Padre "antes que el
mundo existiese" (Jn 17,5).

A partir de este primer dato, la vida entera de Jess ser manifestar, defender y
exaltar la "gloria de Dios". Esta es la consigna del canto de los ngeles en el da
de su nacimiento: "Gloria a Dios en las alturas. " (Lc 2,14). Y su misin no "es
demandar su propia gloria" (Jn 8,50), sino "buscar la gloria del que le ha enviado"
(Jn 7,18).

Es San Juan evangelista el que asume la enseanza de Jesucristo en torno a la


"gloria" de Jess [Nota 40: 40. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio de San
Juan, o. c., 1, 376380; 11, 495499.]. As, por ejemplo, la vida pblica se abre
con el milagro de Can, donde Jess "manifest su gloria" (Jn 2,11). A Marta le
promete que, si cree "ver la gloria de Dios" (Jn 11,40). Al final, Jess pide al
Padre: "glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que
el mundo existiese" (Jn 17,5). Esta gloria ha de ser vista por los discpulos (Jn
17,24) [Nota 41: 41. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio de San Juan, o. c., III,
242244.]. Al final, Cristo ser glorificado, por eso "toda lengua confesar que
Jesucristo es el Seor para gloria de Dios Padre" (Fil 2, 11). En el Cielo se
sentar "en el trono de gloria" (Mt 25,31). Y, al final de los tiempos, "el Hijo del
hombre vendr sobre las nubes del cielo con gran poder y majestad" (Mt 24,30;
cfr. Mc 8,38). Evidentemente, "el poder y la gloria" de Cristo se manifiestan de
modo patente en la escatologa: la Parusa expresa la magnitud y el poder de su
gloria (Tit 2,13). Por eso, junto con Dios Padre, recibir "la gloria por los siglos de
los siglos. Amen" (1 Cor 16,27).

Los dems escritos del N. T. cantan y ensalzan la gloria de Cristo: Jess es el


Seor de la gloria" (2 Cor 2,8), pues es "la irradiacin de la gloria del Padre y la
impronta de su sustancia" (Heb 1,3). Su mensaje es "el Evangelio de la gloria de
Cristo. que es la imagen de Dios" (2 Cor 4,4).

Consecuencias morales

La realidad de la "gloria de Dios" comporta, al menos, dos exigencias ticas,


ambas de rico contenido moral:

a) Su aceptacin y alabanza por parte del hombre. Este reconocimiento se lleva


a cabo por medio del culto: todo el culto es una alabanza continua a Dios, que se
expresa en mltiples frmulas. La Iglesia asume en diversas circunstancias el
reconocimiento laudatorio de la "gloria de Dios" con estas palabras de Isaas,
que recogen la alabanza de los "serafines" ante "el Seor sentado en un trono
38

excelso y elevado": "Santo, Santo, Santo, Yahveh Sebaot: llena est la tierra de
tu gloria" (Is 6,13). Incluso, si el hombre lleva una conducta ticamente
correcta, es con el fin de que los dems "vean vuestras buenas obras y
glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos" (Mt 5,16).

Tambin los fieles, aun fuera del culto, expresaron a lo largo de la historia de la
Iglesia jaculatorias de alabanza a la gloria de Dios. Frmulas como "bendito sea
Dios", "alabado sea Dios" o "gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo", etc.
estn cargadas de sentido de adoracin. Lo mismo cabe decir de los signos de
culto, entre los que sobresale la genuflexin. Es evidente que el hombre moderno
ha perdido en buena medida el sentido de la adoracin. Esta actitud ha de
considerarse como un prdida del sentido de la grandeza de Dios, que debe
recuperarse.

b) El hombre no puede apropiarse fraudulentamente la gloria que le es debida a


Dios. La "gloria humana" es uno de los pecados que, de modo ms directo,
ofenden a la dignidad divina. No es, pues, extrao que la soberbia, que se define
por el engreimiento del Yo, sea uno de los mayores obstculos para la iniciacin,
el mantenimiento y el crecimiento en la fe (Jn 5,44; 12,43) y, por consiguiente,
para aceptar la teonoma en su conducta.

Ms grave an es el caso en que el hombre, por honores humanos, reniegue


aceptar a Dios. Esta es la tentacin a que somete el Demonio a Jess en el
desierto, al que promete "todos los reinos del mundo y la gloria de ellos". A esta
tentacin responde Jess con las palabras del Dt 6,13: "Al Seor tu Dios
adorars y a El solo dars culto" (Mt 4, 10).

En la vida concreta, el creyente debe hacer suya la actitud que Cristo asumi:
"Yo no busco mi gloria... sino la gloria del que me ha enviado" (Jn 7,1618).
Reconocer, pues, la grandeza de la "gloria de Dios", aceptarla y "glorificar" a Dios
en su poder y santidad, es una de las primeras y ms graves obligaciones
morales del hombre. Estos imperativos se concretan en ofrecer el culto debido a
Dios.

2. El culto a Dios

La grandeza de la "gloria de Dios" debe ser reconocida y venerada por el


hombre. Las diversas manifestaciones de la "Kabod Yahveh" en el A. T. fueron
siempre seguidas de signos de respeto y de veneracin religiosa, pues tal
"gloria", como se ha dicho, representa su persona, su gran poder y santidad. El
culto cristiano reconoce ambas realidades [Nota 42: 42. Sobre la necesidad y
naturaleza del culto en cualquier religin, cfr. B. WELTE, Filosofa de la Religin.
Herder. Barcelona 1982, 191251.].

a) El culto a Yahveh en el Antiguo Testamento

De hecho, en el A. T., Dios, al revelar su "gloria", demandaba que fuese


reconocida y adorada. En los cnticos del Siervo de Yahveh, despus de que
39

Dios solicitase la exclusividad de su gloria, entonan el himno de victoria que


realza la grandeza de tal gloria: "Yo, Yahveh, se es mi nombre, mi gloria a otro
no cedo, ni mi prez a los dolos...". Y se inicia el himno con esta alabanza:
"Cantad a Yahveh un cntico nuevo desde los confines de la tierra. Que le
canten el mar y cuanto contiene, las islas y los habitantes. Den gloria a Yahveh,
su loor en las islas publiquen..." (Is 42,812).

Los Salmos abundan en estrofas de alabanza a la gloria de Yahveh: "lzate, oh


Dios, sobre los cielos, sobre toda la tierra tu gloria" (Ps. 57,6. 12). Y el Salmo 145
convoca a la historia de Israel para que ensalce el poder de Dios con el fin de
que todos los hombres canten sus maravillas: "Te darn gracias, Yahveh, todas
tus obras y tus amigos te bendecirn; dirn la gloria de su reino, de tus proezas
hablarn" (Ps 145,1012).

La expresin "dar gloria" equivale a "reconocerla", o sea, dar culto a la gloria,


como significativo de la Persona de Yahveh. Es el mandato de Jeremas: "Dad
gloria a vuestro Dios Yahveh" (Jer 13, 16). Y Malaquas pone en boca de Yahveh
este precepto: "Y ahora, os doy a vosotros, sacerdotes, esta orden: "Si no
escuchis ni tomis a pecho dar gloria a mi Nombre, dice Yahveh Sebaot, yo
lanzar sobre vosotros la maldicin" (Mal 2,2). De aqu el culto en el santuario,
donde se manifiesta su gloria (Ex 40, 3435). Por ello "rendan culto a Yahveh
en el da en que la Nube se paraba sobre la morada" (Nm 9, 1523). Y, en el
lugar en que se aparece la Nube, es el elegido por Salomn para levantar el
templo y dar all culto a la gloria de Dios (1 Re 8, 1051).

Adems de estos actos de culto, el A. T., desde el inicio, menciona numerosas


acciones cultuales espontneas y ritos institucionalizados. As, por ejemplo, Can
y Abel ofrecen sacrificios a Dios (Gn 4,35) y, despus del diluvio, No
"levant un altar. y ofreci holocaustos en el altar" (Gn 8,20). Ms tarde, los
Patriarcas ofrecen de continuo sacrificios a Yahveh, que expresan con la frmula
"levantar un altar" y "ofrecer sacrificios" (Gn 12,78; 13,18, etc. ). Dios mismo
pide a Abraham el sacrificio de su hijo (Gn 22,2). Constituido el pueblo, los ritos
se institucionalizan (Ex 2531; 3540; Lev 17; 1720; Dt 1618, etc. ) y se
inicia el calendario de fiestas y celebraciones: la Pascua (Nm 9,14), la Fiesta de
los tabernculos (Dt 16,117), etc. Desde el comienzo, Dios recrimina las
desviaciones en el culto (Dt 17,17) y las condenas de los Profetas se dirigen
frecuentemente a las irregularidades en el culto a Yahveh (Is 1,1114; 58,115;
Jer 7,21; Am 5,2124; Os 6,6; Mal 1,614, etc. ). El Deuteronomio seala con
precisin cmo Israel se convierte en una sociedad esencialmente religiosa [Nota
43: 43. U. RTERSWRDEN, Von der politischen Gemeinschaft zur Gemeinde.
Studien zu Dt 16,1812,22. KathTheolFak. Bonn 1987, 167 pp.].

Adems los Profetas anuncian para el futuro un culto ms perfecto y universal,


en el que participarn todas las naciones (Is 58, 812; Ez 37, 2628, etc.).
Malaquas expone una visin de cambios rituales en clara profeca del culto
nuevo que inaugurar el Mesas (Mal 3,15) [Nota 44: 44. Ch. DOHMEN, Das
40

Bildverbot. Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament.


KathTheolFak. Bonn 1987, 322 pp.].

b) El culto en el Nuevo Testamento

Es en el N. T. donde el culto adquiere el verdadero sentido. Tambin la "gloria"


de la que goza Cristo demanda que se le d culto:

"Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la


sabidura, la fortaleza, el honor, la gloria (dxa) y la bendicin. Y todas las
criaturas que existen. y todo lo que hay en ellos o que decan: Al que est
sentado en el trono y al Cordero, la bendicin, el honor la gloria (dxa) y el
imperio por los siglos de lo siglos. Y los ancianos cayeron en hinojos y adoraron"
(Apoc 5,1214).

Es preciso hacer notar cmo diversos textos que en el A. T. refieren el culto a


Dios, en el N. T. se aplican a Cristo. As, por ejemplo, la denominacin a Jess
como "Seor de la gloria", que era patrimonio de Yahveh (1 Cor 2,8). Asimismo,
cuando se le aplica el trmino "Zes": "... en la manifestacin del gran Dios y
Salvador nuestro, Cristo Jess" (Tit 2,13). Tambin el consejo de San Pedro a
los ministros para que ejerzan el encargo de tal modo que "en todo sea Dios
glorificado por Jesucristo, cuya es la gloria y el imperio por los siglos de los
siglos" (1 Ped 4,11) o el texto arriba transcrito del Apocalipsis (Apoc 5,1214),
etc.

En este apartado es preciso al menos hacer mencin de las mltiples doxologas


que el N. T. refiere a Dios por medio de la Persona de Jesucristo. Por ejemplo, la
que finaliza la carta a los Romanos: "Al Dios solo sabio, sea por Jesucristo la
gloria por los siglos de los siglos" (Rom 16,27; cfr. Hebr 13, 15). A este respecto,
sobresalen algunas doxologas que se encuentran en el Apocalipsis: "Y cantaban
el cntico del Cordero, diciendo: Grandes y estupendas son tus obras, Seor,
Dios todopoderoso; justos y verdaderos tus caminos, Rey de las naciones.
Quin no te temer, Seor, y no glorificar tu nombre? Porque t solo eres
santo, y todas las naciones vendrn y se postrarn delante de ti" (Apoc 15, 34).

En el N. T. abundan tambin los textos en los que se ensea que Cristo mismo
inaugura un nuevo culto. La tesis de la Carta a los Hebreos es clara a este
respecto: Cristo es templo, sacerdote y vctima. Su sacerdocio es superior al
levtico (Heb 5,11; 7, 128); su muerte es el gran sacrificio que se ofrece al
Padre "una vez y para siempre" (Heb 10, 1131 et passim) y l es "un santuario
mejor y ms perfecto" (Hebr 9, 11. 24; cfr. Jn 2, 192 l). De aqu que su sangre
selle "la nueva alianza" (Lc 22, 20; Mt 26, 28; Mc 14,24).

"En consecuencia, ensea el Concilio Vaticano II, toda celebracin litrgica, por
ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada
por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la
iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC, 7).
41

c) El culto a Dios y a los Santos

La excelencia del honor de Dios fundamenta el culto, que es lo que, en rigor,


hace que la "religin" sea una virtud distinta de las dems, tal como argumenta
Toms de Aquino:

"Como la virtud tiene por objeto el bien, donde haya una razn especial de bien
habr una virtud especial. El bien a que lleva la religin es exhibir a Dios el honor
que se le debe. Pero la excelencia de una persona es lo que funda el honor. Y
como en Dios hay una excelencia singular, por ser infinitamente trascendente en
todos los rdenes, a El se le debe el honor especialsimo. Por tanto la religin es
una virtud especial" [Nota 45: 45. S. Th., II-II q. 8 1, a. 4.].

Ello mismo explica que el "dar culto a Dios" se catalogue como obligacin en
justicia. Por eso el Anglico afirma que la "religin es parte de la justicia" [Nota
46: 46. S. Th., II-II: q. 8 1, a. 4 sed contra.], si bien nunca daremos a Dios todo el
culto que le corresponde:

"La religin no es virtud teologal ni intelectual, sino moral, ya que es parte de la


justicia. El medio en ella no es la igualdad entre pasiones, sino la gratitud de los
actos con que rendimos culto a Dios. No es, por tanto, un medio absoluto, ya que
a Dios nunca le corresponderemos como debemos, sino de un modo relativo a
nuestra capacidad y a la complacencia de Dios" [Nota 47: 47. S. Th., II-II ,q. 81,
a. 5 ad 3.].

En concreto, el culto se debe en exclusiva a Dios, al cual corresponde la mxima


gloria, y tambin a Cristo que participa de la gloria del Padre. Como Persona
Trinitaria, al Verbo se le da el mismo culto que al Padre. A la Humanidad de
Jesucristo se le tributa asimismo culto, por cuanto est unida hipostticamente a
la divinidad. Este culto, en lenguaje de escuela, se denomina culto de latra
(latrea, adoratio, cultus latriae: culto de adoracin). La respuesta a la "gloria" de
Dios es la "adoracin" por parte del hombre.

Veneracin a los santos. Los santos, como criaturas humanas, no son objeto
de adoracin. Pero como seres glorificados les corresponde una veneracin
especial. Ciertamente no se les da culto de latra, pero tampoco simple culto
relativo, como se da a las imgenes o a la cruz. El culto de dula es una
cualificada veneracin en seal de reconocimiento a sus mritos que ya han
recibido el premio. Se les venera por respeto a su dignidad, como recuerdo a esa
especial "gracia" a que han sido hechos acreedores y como agradecimiento a la
santidad que han alcanzado, siguiendo el mandamiento de Cristo de "sed
perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial" (Mt 5,48). Dios queda como
exaltado con esa veneracin a sus santos, tal como canta el Salmo: "Admirable
es Dios en sus santos" (Ps 67, 36). Esta veneracin se denomina culto de dula.

La Iglesia ha recomendado vivamente el culto a los santos, que se inicia ya en


los primeros tiempos con ocasin del ejemplo admirable de los mrtires. Adems
42

el culto a los santos es expresin de esa unin admirable que define a la Iglesia
como comunin de todos los fieles en Cristo. Como ensea el Vaticano II:

"No slo veneramos la memoria de los santos del cielo por el ejemplo que nos
dan, sino an ms, para que la unin de la Iglesia en el espritu sea corroborada
por el ejercicio de la caridad fraterna. Porque as como la comunin cristiana
entre los viadores nos conduce ms cerca de Cristo, as el consorcio con los
santos nos une con Cristo, de quien dimana como de Fuente y Cabeza toda
gracia y la vida del mismo Pueblo de Dios" (LG, 50).

Adems el culto a los santos constituye un estmulo de imitacin para los


creyentes, de aqu la veneracin de sus imgenes, el respeto a las reliquias y la
celebracin de sus fiestas [Nota 48: 48. AA. VV., Redescubrir el culto a los
santos. Cuad. Phase. Past Litur. Barcelona 1992, 76 pp. P. L. CARLE, Le culte
des Saintes Images dans la liturgie de la Nouvelle Aliance, "Divinitas" 38 (1994)
274297. 39 (1995) 324.]. Pero stas, en ningn caso, deben prevalecer
sobre la celebracin de los grandes misterios de la fe. As lo determina la
Constitucin Sacrosanctum Concilium:

"De acuerdo con la tradicin, la Iglesia rinde culto a los santos y venera sus
imgenes y reliquias autnticas. Las fiestas de los santos proclaman las
maravillas de Cristo en sus servidores y proponen ejemplos oportunos a la
imitacin de los fieles. Para que las fiestas de los santos no prevalezcan sobre
los misterios de la salvacin, djese la celebracin de muchas de ellas a las
Iglesias particulares, naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la Iglesia
slo aquellas que recuerdan a santos de importancia realmente universal" (SC,
111).

De acuerdo con una tradicin que se remonta a los primeros tiempos, la Iglesia
ensea que los glorificados pueden interceder por los hombres, por lo que nos
recomendamos a su ayuda:

"Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan de la presencia del Seor (cf. 2 Cor
5, 8); por El, con El y en El no cesan de interceder por nosotros ante el Padre;
presentando por medio del nico Mediador de Dios y de los hombres Cristo
Jess (1 Tim 2, 5), los mritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al Seor en
todas las cosas y completando en su propia carne, en favor del Cuerpo de Cristo
que es la Iglesia, lo que falta a las tribulaciones de Cristo (Cf. Col 1,24). Su
fraterna solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad. La Iglesia... profes
siempre una peculiar veneracin e implor piadosamente el auxilio de su
intercesin" (LG, 49 50).

El culto a la Virgen. La Santsima Virgen Mara es digna de una veneracin


especial, por cuanto, en razn de su misin, ha sido madre de Dios, concebida
sin pecado y ha sido ascendida en cuerpo y alma al cielo. Esta cualificada
veneracin a Mara, inferior de la ofrecida a Dios y superior a la veneracin
43

debida a los santos, se denomina culto de hiperdula. El trmino "hiper" sita a


esta veneracin en un grado superior, pero sin variar la naturaleza de tal culto.

La veneracin a la Virgen Mara est unida a su poder de intercesin en favor de


los hombres. El Vaticano II destaca la funcin "mediadora" de la Virgen y
concluye:

"Por su amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se


debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean
llevados a la patria feliz. Por eso la Bienaventurada Virgen Mara en la Iglesia es
invocada con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora. La Iglesia
no duda en atribuir a Mara un tal oficio subordinado, lo experimenta
continuamente y lo recomienda al corazn de los fieles para que, apoyados en
esta proteccin maternal, se unan ms ntimamente al Mediador y Salvador" (LG,
63).

Esta doctrina se convierte en norma en el C. J. C:

"Con el fin de promover la santificacin del pueblo de Dios, la Iglesia recomienda


a la peculiar y filial veneracin de los fieles la Bienaventurada siempre Virgen
Mara, Madre de Dios, a quien Cristo constituy Madre de todos los hombres,
asimismo promueve el culto verdadero y autntico de los dems Santos, con
cuyo ejemplo se edifican los fieles y con cuya intercesin son protegidos" (c.
1186).

Estas enseanzas y determinaciones jurdicas se recogen en el Catecismo de la


Iglesia Catlica. Con ello la Iglesia persigue avivar la devocin de todos los
catlicos a la Santsima Virgen. Ese culto es el cumplimiento de la determinacin
del Altsimo que enuncia Mara: "Todas las generaciones me llamarn
bienaventurada porque el Poderoso ha hecho en m maravillas" (Le 1, 4849).
En efecto, el culto a la Virgen responde a su peculiar dignidad de Madre de Dios
y a su consentimiento, mediante el cual se asocia a la historia de la salvacin.
Por ello, el culto a la Virgen es "un elemento intrnseco del culto cristiano". No
obstante, a pesar de que se trata de "un culto peculiar", se distingue
esencialmente del culto de adoracin que se da al Verbo Encarnado, lo mismo
que al Padre y al Espritu Santo" [Nota 49: CatIglCat, 971] .

Los fieles difuntos. Tambin la Iglesia recomienda la oracin por los muertos
con el fin de ayudarles con nuestras oraciones. El C. J. C. recomienda "aplicar la
Misa por los difuntos" (c. 901). Igualmente admite que "todo fiel puede lucrar para
los difuntos, a manera de sufragio, las indulgencias tanto parciales como totales"
(c. 994).

La razn teolgica es el concepto de Iglesia entendida como comunin. Esa


especial unin de los creyentes en Cristo avala a los cristianos la conviccin
universal de que entre los vivos y difuntos existe un especial vnculo de unin.
Como ensea el Concilio Vaticano II:
44

"La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo
perfecto conocimiento de esta comunin de todo el Cuerpo mstico de Jesucristo
y as conserv con gran piedad el recuerdo de los difuntos y ofreci sufragios por
ellos, porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para
que queden libres de sus pecados (2 Mach 12, 46)" (LG, 50).

Esta enseanza del A. T. fue asumida desde el comienzo por los cristianos. La
Iglesia se mantiene firme en esta creencia, pero pide que se elimine del culto a
los muertos aquellas representaciones y prcticas que desdicen de la creencia
cristiana en el Purgatorio. Incluso el verbo usado por el Vaticano II, "purificar"
quiere indicar que se trata de una "purificacin" con el fin de que las almas
adquieren su propio ser, ms que "purgar" con padecimientos fsicos sus
pecados [Nota 50: 50. C. POZO, Teologa del ms all. BAC. Madrid 1981, 531
533. J. L. RUIZ de la PEA, La otra dimensin. Sal Terrae. Santander 1975, 338,
340. Si bien la doctrina no es muy explcita en los primeros documentos, sin
embargo la prctica se conoce desde la primera poca, cfr. A. FERNNDEZ,
Escatologa del siglo II. Ed. Aldecoa. Burgos 1979,458462.].

La existencia del Purgatorio es la sntesis de tres verdades: la grandeza del


espritu del hombre, participacin en el ser de Dios; la gravedad del pecado que
deteriora la vida del ser espiritual y la sublimidad de la contemplacin de Dios
que demanda una vida del espritu plena, ajena a toda culpa personal.

El pedir por los difuntos es una consecuencia muy concreta de la solidaridad


cristiana que brota de la caridad. Es la ayuda que, por el amor redentor de Cristo,
podemos ofrecer a quienes estn necesitados de un amor que los purifique de
sus insuficiencias en el paso de su caminar terreno.

3. Culto privado y culto pblico

El culto a Dios puede ser privado, cuando lo practica un individuo o un grupo,


pero sin manifestaciones sociales y externas, que, en este caso
principalmente, si est dirigido por la Jerarqua, se denomina culto pblico. A
su vez, el culto privado puede ser interior, si se lleva a cabo en el mbito de la
conciencia y exterior cuando se practica con actos y signos externos.

Es doctrina constante de la tradicin religiosa que el hombre puede dar culto a


Dios en la intimidad de la propia vida o con prcticas pblicas. Al culto privado
pertenecen, a su vez, algunas manifestaciones externas, que responden a la
estructura corporal del hombre. Tomas de Aquino lo expresa en estos trminos:

"En el culto divino son necesarios ciertos actos corporales que, a modo de
signos, excitan el alma a actos espirituales que unen el hombre a Dios. Por lo
tanto, la religin consta de actos internos que son los principales y propios de la
religin, y de actos externos, que son secundarios y ordenados a los interiores"
[Nota 51: 51. S. Th., II-II, q. 8 1, a. 7.].
45

Esta observacin del Aquinate est de acuerdo con la ms elemental psicologa.


En consecuencia, el sacerdote ha de ayudar a los fieles a que aprendan a dar
culto a Dios con la oracin silenciosa que mueve el pensamiento y los afectos.
Pero, al mismo tiempo, ha de educar al pueblo de forma que esa piedad interior
se manifieste en signos que materialicen y completen la oracin interior. De aqu
la importancia de los signos externos tradicionales en el culto cristiano: la seal
de la cruz, la inclinacin de cabeza, la genuflexin, etc.

El derecho a expresiones de culto pblico es una conviccin que se fundamenta


en razones antropolgicas, puesto que responden al carcter social de la
persona. Por este motivo, la teologa y el derecho han defendido el culto privado
y pblico.

El Decreto sobre libertad religiosa del Vaticano II, Dignitatis humanae ensea
que los Estados deben garantizar la libertad de todos y cada uno de los
ciudadanos y de los diversos grupos religiosos, de forma que "tanto por parte de
personas particulares como de grupos sociales... no se les impida que acten
conforme a ella en privado y en pblico, solo o asociado con otros, dentro de los
lmites debidos" (DH, 2).

La libertad religiosa no slo ampara la libertad del individuo, sino tambin el


derecho de los grupos sociales: "La misma naturaleza social del hombre exige
que el hombre manifieste externamente los actos internos de religin, que se
comunique con otros en materia religiosa, que profese la religin de forma
comunitaria" (DH, 3). El Decreto pide que este derecho debe "ser reconocido en
el ordenamiento jurdico de la sociedad" (DH, 2).

Y, en efecto, tal derecho est recogido en la Declaracin Universal de los


Derechos Humanos de la ONU:

"Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de


religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o creencia,
individual y colectivamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza,
la prctica, el culto y la observancia" (a. 18).

La Constitucin Espaola formula as este derecho:

"Se garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de culto de los individuos y las


comunidades sin ms limitacin en sus manifestaciones, que la necesaria para el
mantenimiento del orden pblico protegido por la ley" (a. 16).

El reconocimiento del derecho al culto religioso social y pblico es lo que permite


que incluso las "autoridades civiles puedan recibir los honores debidos, con tal de
que no haya "acepcin alguna de personas o de clases sociales" (SC, 32). De
este modo se garantiza que la sociedad como tal y el pueblo con sus autoridades
puedan dar culto pblico a Dios.
46

Ante las situacin de no pocos pueblos a los que en la actualidad todava se les
niega la libertad de religin, Juan Pablo II ha afirmado reiteradamente que todos
los dems derechos personales suponen el derecho de libertad de culto [Nota
52: 52. Por ejemplo, en el discurso a las confesiones cristianas en Espaa 3
XI1982. Juan Pablo II la reclam como verdad que ha de ser enseada en la
escuela, cfr. Discurso en Granada 5XI 1982, 5. Cfr. Carta a los jefes de
Estado (1 IX 1980); Mensaje para las Jornadas Mundiales de la Paz (I
XII1980). Y ms recientemente en Encclica Centesimus annus, 8].

4. El culto verdadero y las supersticiones

Junto al culto autntico, la historia del cristianismo cuenta tambin con las
supersticiones e incluso con el riesgo de la idolatra. Ya San Juan concluye su
primera Carta con esta advertencia: "Hijitos, guardaos de los dolos" (1 Jn 5, 21).
Esta advertencia mantiene su valor, dado que las supersticiones son un riesgo
continuo para el verdadero culto.

Como consignamos ms arriba, Santo Toms define la religin como "la virtud
que da a Dios el culto debido" [Nota 53: 53. S. Th., II-II, q. 81, a. 5.]. Ahora bien,
en ocasiones se pretende adorarle con un culto indebido, por cuanto o bien se
desvirta el verdadero concepto de Dios o se hace uso de ciertos "medios", que
son por naturaleza inapropiados para honrar a Dios.

La supersticin desvincula los elementos que integran el verdadero culto, pero,


sobre todo, desvirta su fin propio y especfico. Segn Santo Toms, "el fin
propio del culto divino es dar gloria a Dios y someterle enteramente cuerpo y
alma" [Nota 54: 54. "Finis autem divini cultus est ut homo Deo det gloriam, et ei
se subiiciat mente et corpore". S. Th., IIII, q. 93, a. 2.].

En consecuencia, siempre que no se cumpla ese doble fin, los actos dirigidos a
Dios dejan de ser cultuales y se acercan a la supersticin.

No siempre es fcil determinar esa distincin entre culto verdadero y el simulacro


supersticioso. Toms de Aquino seala un triple criterio. Se trata de supersticin:

"Si las cosas que se hacen no se ordenan de suyo a la gloria de Dios";

"Si no elevan nuestra mente a l, ni sirven para moderar los apetitos de la


carne";

"Si van contra las instituciones de Dios y de la Iglesia o se oponen a las


costumbres universalmente reconocidas".

En tales casos, concluye el Aquinate:

"Estos actos se han de considerar como superfluos y supersticiosos, ya que,


quedando solamente en lo externo, no penetran hasta el culto interior de Dios.
De ah que San Agustn alegue aquel texto de San Lucas: "EL Reino de Dios
47

est dentro de vosotros", contra los 'supersticiosos', es decir, contra los que dan
ms importancia en el culto a las cosas exteriores que a las interiores" [Nota 55:
55. Ibdem.].

La supersticin en el culto ha de ser vencida con la ilustracin y la fe. Es lgico


que quienes viven la fe elijan como actos de culto aquellas obras que honran a
Dios y ayudan al que las ofrece a someterse a la grandeza y al amor divinos.
Para quienes actan as, no cuentan ms motivaciones para dar culto a Dios que
buscar su gloria y someterse voluntariamente a su servicio. Por el contrario, la
supersticin busca otros elementos de eficacia ajenos a los que proceden de
Dios. La fe no puede atribuir influjo bueno a ninguna causa ajena a Dios y sus
Santos en la intervencin de la vida humana.

A evitar la supersticin contribuye tambin la formacin religiosa y humana. Es


ridculo pensar que lo que es motivo de supersticin en un lugar no se le
considere en otro. En todo caso, las supersticiones no toleran una crtica seria
racional. Por eso se originan ordinariamente en el fluctuante mundo de los
sentimientos. El remedio es, pues, encaminar el mundo religioso del mbito de la
vida afectivosentimental a zonas ms razonales de la existencia humana.

Con frecuencia, el culto se adultera con elementos supersticiosos en relacin con


las imgenes, tanto en su "trato" como en las gracias que de ellas se esperan y
los poderes que se les atribuye. La veneracin de las imgenes puede ser un
elemento til para el culto cristiano cuando se cumplen las condiciones que ya en
su tiempo enumeraba Toms de Aquino:

"A las imgenes no se les exhibe el culto de religin por ser cosas materiales,
sino como representaciones que nos llevan a Dios encamado. Pues el
conocimiento de una imagen en cuanto tal no acaba en ella, sino en lo que
representa. Por esto, al ofrecer un culto religioso a las diversas imgenes de
Cristo, no se diversifica el acto de latra ni la virtud de la religin" [Nota 56: 56. S.
Th., II-II, q. 8 1, a. 3 ad 3.].

Lo mismo cabe referir de las imgenes a Mara y a los Santos. Con el fin de
evitar algunos excesos, el C. J. C. prescribe:

"Debe conservarse firmemente el uso de exponer a la veneracin de los fieles


imgenes sagradas en las Iglesias, pero ha de hacerse en nmero moderado y
guardando el orden debido, para que no provoquen extraeza en el pueblo
cristiano ni den lugar a una devocin desviada" (c. 1188).

5. La religiosidad popular

Las manifestaciones de culto son muy variadas. Es evidente que el ms elevado


es el culto litrgico que el Concilio Vaticano II seala como "obra de Cristo y de
su Cuerpo, que es la Iglesia", por lo que es la "accin sagrada por excelencia,
cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra
accin de la Iglesia" (SC, 7).
48

Como en la liturgia "se ejerce la obra de nuestra redencin" (SC, 2) y en ella se


actualiza la presencia de Cristo, la accin cultual litrgico se lleva a cabo en
aquellos momentos en los que, de un modo ms denso, Cristo se hace presente
en la accin litrgico de la Iglesia. A este respecto, la Constitucin Sacrosanctum
Concilium ensea:

(Cristo) "est presente en el sacrificio de la Misa, sea en la presencia del


ministro, ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que
entonces se ofreci en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarsticas.
Est presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que cuando alguien
bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su palabra, pues cuando se
lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Est presente, por
ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: "Donde
estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt
18,20)" (SC, 7).

Cabe, pues, hacer una graduacin de "modos de presencia" de Cristo, que, a su


vez, marcan la importancia concerniente respecto del culto catlico. El primer
lugar lo ocupa la celebracin eucarstica, que en diversos textos, el Vaticano II
denomina "fuente y cumbre de la evangelizacin" (cfr. LG, 11; PO, 5 6; AdG,
9), pues "contiene todo el bien espiritual de la Iglesia". Le sigue la celebracin de
los Sacramentos, "ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin
del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (SC, 59). Le siguen las
"celebraciones de la palabra", dado que "Cristo est presente en su palabra".
Finalmente, tiene una especial densidad cultual las reuniones de los creyentes
en oracin, pues cumplen las palabras de Jess que nos transmite San Mateo
(Mt 18,20).

Ahora bien, a pesar de la importancia de la liturgia, "que es la cumbre a la cual


tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda
su fuerza" (SC, 10), el culto catlico no se agota en la accin litrgica: "La
participacin en la accin litrgico no abarca toda la vida espiritual" (SC, 12). El
Concilio encomia la oracin en privado, y otros "ejercicios piadosos del pueblo
cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia".
Asimismo, alaba "las prcticas de las Iglesias particulares... a tenor de las
costumbres o de los libros legtimamente aprobados" (SC, 13). En relacin con el
canto, el Concilio encomia los cantos populares, propios de cada cultura (SC,
119).

Reformada la Liturgia tras el Vaticano II, y valorada su importancia por parte del
pueblo, los Documentos Pontificios posteriores tratan de recuperar la llamada
"religiosidad popular", que, separada de la liturgia, puede desvirtuarse, y, unida a
ella, la enriquece.

La Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi quiso rescatar esa piedad popular:


49

"Tanto en las regiones donde la Iglesia est establecida desde hace siglos, como
en aquellas donde se est implantando, se descubren en el pueblo expresiones
particulares de bsqueda de Dios y de la fe. Consideradas durante largo tiempo
como menos puras, y a veces despreciadas, estas expresiones constituyen hoy
el objeto de un nuevo descubrimiento casi generalizado" (EN, 48).

Pablo VI seala sus lmites e incluso sus riesgos, puesto que la religiosidad
popular "est expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de la religin,
es decir, a las supersticiones". Adems pueden quedarse en simples
"manifestaciones culturales", sin alcanzar la "verdadera adhesin a la fe". Ms
an, tal religiosidad "puede incluso conducir a la formacin de sectas y poner en
peligro la verdadera comunidad eclesial".

Pero, frente a estos riesgos, el Papa anima a que se recuperen y vitalicen los
autnticos valores que encierra, puesto que la piedad popular "refleja una sed de
Dios que solamente los pobres y los sencillos pueden conocer". Adems,
responde a "un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad,
la providencia, la presencia amorosa y constante". Al mismo tiempo, se constata
que esa religiosidad popular logra educar internamente a los creyentes, puesto
que sus devociones "engendran actitudes interiores que raramente pueden
observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia,
sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptacin de los dems,
devocin...... Es evidente que tales valores son plenamente cristianos y
colaboran de modo notable en la conducta moral de quienes los viven.

Por todos estos motivos, Pablo VI anima a los pastores a "ser sensibles a ella,
saber percibir sus dimensiones interiores y sus valores innegables, estar
dispuestos a ayudarla a superar sus riesgos de desviacin". Y el Papa concluye:
"Bien orientada, esta religin popular puede ser cada vez ms, para nuestras
masas populares, un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo" (EN, 48).

A partir de este Documento, se intensifican los estudios teolgicos y pastorales


[Nota 57: 57. L. MALDONADO, Religiosidad. Nostalgia de lo mgico. Ed.
Cristiandad 1975, 365 pp. ID., Introduccin a la religiosidad popular. Sal Terrae.
Santander 1985, 226 pp. R. ALVAREZ GASTON, La religin del pueblo. La
defensa de sus valores. Ed. Catlica. Madrid 1976, 242 pp. R. PANNET, El
catolicismo popular. Marova. Madrid 1976, 270 pp. AA. VV., Religiosidad popular.
Ed. Sgueme. Salamanca 1976,379 pp. AA. VV., La religion populaire. Approches
historiques. Beauchesne. Pars 1976, 237 pp. AA. VV., La religiosit popolare tra
manifestazione difede ed espressione culturale. Dehoniane. Bologna 1988, 238
pp. R. ALVAREZ, La religiosidad popular mariana, contemplada en la Encclica
"Redemptor hominis", "EstMar" 54 (1989) 155173. Desde el punto de vista
cultural, cfr. AA. VV., Fiestas y Liturgia (Actas Congreso). Casa Velzquez.
Madrid 1988, 312 pp. AA. VV., La religiosidad popular. Ed. Anthropos. Barcelona
1989, 3 vols. AA. VV., Religiosidadpopular y Liturgia. Cuad. Phase. Past. Litur.
Barcelona 1992,78 pp. J. ANDRESGALLEGO, Prctica religiosa y mentalidad
popular en la Espaa contempornea, "HispSacr" 46 (1994) 331340.], al
50

mismo tiempo que los Papas y los Obispos procuran recuperarlas, fomentarlas y
renovarlas [Nota 58: 58. Cfr. Juan Pablo II en Exhort Apost, Catechesi tradendae,
54. La Instruccin Libertatis consciencia, 22. Discursos de Juan Pablo II a las
Conferencias Episcopales de Ecuador (21 X1984) y Paraguay (15XI1984),
a los obispos de Colombia (4VII1986), etc. La Conferencia de Puebla le
prest atencin en relacin con el catolicismo iberoamericano, cfr. Documentos
de Puebla, n. 448. Sobre el tema, el Papa se expres en diversos discursos en
su visita a Espafa, cfr. SECR. NAC. LIT., Liturgia Papal en Espaa. EDICE.
Madrid 1983, 5864; 6769. En Espafia, los obispos de las provincias
eclesisticas de Granada y Sevilla publicaron en 1975 y 1985 sendos
Documentos sobre la religiosidad popular. La Comisin Episcopal de Liturgia
public el 1 XI1987 un importante documento titulado Evangelizacin y
renovacin de la piedad popular, en "Eccles" 2352 (1988) 3446.].

La Comisin Episcopal de Liturgia de la Conferencia Episcopal Espaola seala


los siguientes valores: actitud marcadamente receptiva, experiencia viva del
sufrimiento, capacidad de solidaridad, asimilacin de las experiencias vividas,
prevalencia de lo vivido y experimentado sobre lo conceptual, amor a las
tradiciones, actitud agradecida, vivo deseo de cumplir las obligaciones.
Seguidamente, seala las "limitaciones"; enumera las siguientes: carencia de
una adecuada formacin religiosa, bajo nivel comprensivo del aspecto intelectual
y racional de la fe, vivencia de la fe mezclada con deformaciones, primaca de las
prcticas rituales y tradicionales sobre la adhesin al Evangelio y el compromiso
apostlico, prevalencia de un sentido religioso privado o colectivo, pero no
comunitario, deficiencia de contenidos, acentuacin de lo social o sociocultural
sobre lo eclesial [Nota 59: 59. Evangelizacin y renovacin de la piedad popular,
nn. 910, pp. 36.]. Y concluye:

"Celebraciones litrgicas y devociones populares han de aunarse en un


programa de crecimiento en la fe y de progreso de la vida espiritual de todo el
pueblo cristiano, a nivel personal y a nivel comunitario y eclesial. Es hora ya de
superar planteamientos reduccionistas en base a estas deplorables dicotomas:
elitesmasa, fereligin, liturgiadevociones, cultovida, interioridad
exterioridad, evangelizacinsacramentos [Nota 60: 60. Ibid., n. 44, p. 46.
Tambin se hace mencin en algunos Documentos sobre la Liturgia, cfr.
Documentacin Litrgica Posconciliar. Ed. Regina. Barcelona 1992. nn. 286.
1069. 3228,4367.].

Finalmente, el Catecismo de la Iglesia Catlica prescribe que "adems de la


liturgia sacramental y de los sacramentos, la catequesis debe tener en cuenta las
formas de piedad de los fieles y de religiosidad popular". Y constata que el
sentido religioso del pueblo "ha encontrado, en todo momento, su expresin en
formas variadas de piedad". En concreto enumera las siguientes: "la veneracin
de las reliquias, las visitas a santuarios, las peregrinaciones, las procesiones, el
va crucis, las danzas religiosas, el rosario, las medallas, etc." [Nota 61: 61.
CatIglCat, 1674.]. Estas expresiones de religiosidad popular "prolongan la vida
litrgica de la Iglesia, pero no la sustituyen" [Nota 62: 62. CatIglCat, 1675.].
51

Conforme a las recomendaciones de los Papas, el Catecismo advierte que es


misin de la jerarqua llevar a cabo un discernimiento pastoral "para sostener y
apoyar la religiosidad popular y, llegado el caso, para purificar y rectificar el
sentimiento religioso que subyace en estas devociones y para hacerlas progresar
en el conocimiento del Misterio de Cristo" [Nota 63: 63. CatIglCat, 1676.].

En consecuencia, el sacerdote debe prestar atencin a las expresiones religiosas


que practica el pueblo. Sobre todo ha de tenerlas en cuenta el confesor cuando
enjuicia los criterios morales del penitente. El sacerdote ha de formar su juicio
con sentido generoso, de modo que, antes de condenar ciertas manifestaciones
de piedad popular, tiene que caer en la cuenta que a ese mismo nivel, un tanto
primitivo, el pueblo expresa otras manifestaciones de su vida diaria. Por ejemplo,
es normal que algunos valoren en exceso ciertos actos externos, as como de
ordinario conceden ms importancia de lo debido a algunas acciones poco
significativas o a criterios que imperan en el crculo social en que viven, etc. En
estas mismas circunstancias, el pueblo expresa sus sentimientos con un
primitivismo no menor con el que se manifiesta en sus expresiones religiosas.

Pero, al mismo tiempo, cuando sea necesario, ha de esforzarse en purificar


dichas insuficiencias y en todo caso procurar que la vida moral y las
expresiones religiosas se orienten hacia el centro de la vida litrgica, cul es la
vida sacramental, especialmente la Eucarista. Aqu empieza y concluye la tarea
educativa del sacerdote en el campo religioso y moral.

6. El culto a Dios y la fraternidad con los hombres

Es preciso constatar que en la Biblia ambas realidades se mencionan juntas, y es


que, como es obvio, la veneracin a Dios exige la caridad con el prjimo. Ambos
actos son signos de verdadero amor.

Los testimonios del A. T. son muy numerosos: es normal que Yahveh repudie
aquellos sacrificios que se le ofrecen, mientras los oferentes desprecian al
hombre. La Iglesia rememora numerosos textos en el Misal en tiempo de
Cuaresma.

El siguiente testimonio de Isaas es paradigmtico, pues ana la oracin, el


sacrificio y la gloria de Dios:

"Clama a voz en grito, no te moderes: levanta tu voz como cuerno y denuncia a


mi pueblo sus pecados. El da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y
explotabais a todos vuestros trabajadores. Es que ayunis para litigio y pleito y
para dar de puetazos a malvados. No ayunis como hoy, para hace or en las
alturas vuestra voz. Acaso es este el ayuno que yo quiero el da en que se
humilla el hombre? Habr que doblegar como junco la cabeza, en sayal y
ceniza estarse echado? A eso llamas ayuno y da grato a Yahveh? No ser
ms bien este otro el ayuno que yo quiero: desatar los lazos de la maldad,
deshacer coyundas del yugo, dar libertad a los quebrantados y arrancar todo
52

yugo? No ser partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en
casa? Que cuando veas a un desnudo le cubras y de tu semejante no te
apartes? Entonces brotar tu luz como la aurora, y tu herida se curar
rpidamente. Te preceder tu justicia, la gloria de Yahveh te seguir" (Is 58, 1
8).

La misma enseanza se repite en el N. T. El paradigma es el discurso de Jess


que relata el juicio de la historia, en el que se condenan los actos en contra de la
fraternidad de los hombres (Mt 25, 3146). Pero en este tema destaca el
conocido texto de Santiago: "La religin pura e inmaculada ante Dios Padre es
visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin
mancha en el mundo" (Sant 1, 27). Y la doctrina se expresa en estas palabras de
Jess: "Si vas a presentar una ofrenda ante el altar y all de acuerdas de que tu
hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda y luego vuelve a presentar tu
ofrenda" (Mt 5, 2324).

Esta enseanza bblica la explica Santo Toms a partir del concepto teolgico de
"religin". El Aquinate objeta desde el texto de Santiago que "parece que la virtud
de la religin no se refiere a Dios, sino a los hombres". Esta es la respuesta del
Santo:

"La religin tiene dos suertes de actos. Unos elcitos, que produce propia e
inmediatamente y por los que el hombre se ordena slo a Dios, como sacrificar,
adorar y otros similares. Otros son los producidos mediante virtudes sujetas al
dominio de la religin, y que ella ordena al honor divino, ya que la virtud que tiene
por objeto el fin puede imperar las virtudes que versan sobre los medios. Segn
esto, "visitar a los hurfanos y viudas en sus tribulaciones" son actos imperados
de religin y elcitos de la misericordia. El "conservarse sin mancha en este
mundo", igualmente es acto imperado de la religin y elcito de la templanza o de
otra virtud semejante" [Nota 64: 64. S. Th., IIII, q. 8 1, a. 1 ad 1. En todo caso
no puede olvidarse el conocido aserto del Aquinate: "Amar a Dios sobre todas las
cosas es connatural al hombre". S. Th., I, q. 60, a. 5.] .

Estos actos de caridad con el prjimo, "imperados por la religin", deben atender
a las necesidades ms urgentes. En esta lnea se sita las recomendaciones de
la Iglesia de atender a los ms dbiles, que se concreta en la frmula feliz de
"atencin preferencial a los pobres". Esta preferencia, que no es "exclusiva ni
excluyente", tiene su razn de ser en algo elemental y profundo a la vez: son los
pobres los ms necesitados y a ellos debe orientarse el ejercicio de la religin
(LN VI, 5; IX, 5; LC II, 68).

En consecuencia, la virtud de la religin tiene por objeto el culto divino; pero, en


orden a los medios, incluye el amor al prjimo. El amor a los hombres es una
exigencia de la misericordia, que postula el culto a Dios. Este es el sentido
admitido en todos los tiempos, si bien su realizacin no siempre es fcil. Ha sido
uno de los postulados ticos ms severamente demandados por los Padres y
Pastores a lo largo de la historia de la Iglesia y que, urgido por las necesidades
53

actuales, se hace cada da ms perentorio y apremiante [Nota 65: 65. Sobre la


unidad del amor a Dios y al prjimo, cfr. K. RAHNER, Escritos de Teologa.
Taurus Ed. Madrid 1967, VI, 271294.].

7. Lo "sacro" y lo "profano"

El tema del culto, como expresin de lo "sagrado", adquiere especial relieve en


nuestro tiempo, puesto que en amplios sectores se proclama como categora
cultural la "secularizacin" [Nota 66: 66. J. AUDET, Le sacr et le profane: leu
rsituation en christianisme, "NRTh" 79 (1957) 3362.]. La "desacralizacin" es
lo ms opuesto al carcter "sacro" que encierra el concepto de culto [Nota 67: 67.
J. RIES, Les chemins du sacr dans l'histoire. Aubier. Pars 1985, 277 pp. AA.
VV., Le symbolisme dans le culte des grandes religions. Inst. Hist. Relig. Louvain
1985, 380 pp.].

Los trminos "sacro" y "profano" son antitticos. Pero las discusiones en torno a
ellos han demostrado que cada uno de estos conceptos no siempre se
comprende en sentido unvoco, sino ms bien les acompaa cierta ambigedad.
Por eso es preciso distinguirlos cuidadosamente si no se quiere caer en cierto
nominalismo teolgico. De lo contrario, cabra formular estas dos proposiciones:
"toda realidad es profana" y "toda realidad es sacra". Indiscutiblemente, cuando
se formulan as, es claro que los trminos "sacro" y "profano" de estas dos
proposiciones se entienden en sentido diverso [Nota 68: 68. Por ejemplo, las
discusiones en torno al concepto de "secularizacin", frecuentemente, parten de
concepciones diversas, pero otras veces se precisa una previa explicatio
terminorum.].

No obstante, son nociones tan importantes que conviene fijarlas


conceptualmente, de modo que, cuando se usan, sepamos realmente lo que
significan. En relacin con la tica, estas dos categoras teolgicas tienen
diversas aplicaciones. Por ejemplo, su uso es til para entender el carcter sacro
de la liturgia, que aqu nos interesa. Asimismo, tienen aplicacin en la doctrina
acerca de la autonoma del orden temporal, tambin cuando se intenta explicar la
misin especfica de los laicos que, de ordinario, se califica como "consecratio
mundi", etc. [Nota 69: 69. El P. Congar afirma en la segunda edicin de su libro
Jalones para una teologa del laicado, que, si volviese a escribirlo, "el estudio de
las relaciones MundoReino de Dios, lo hara bajo la crtica de las categoras de
lo "sacro" y lo "profano". Y. CONGAR, Jalons pour une thologie du lacat. Ed Du
Cerf. Paris 1964, 652.].

Los autores no son coincidentes en definir ambos conceptos [Nota 70: 70. Cfr.,
por ejemplo, diversos artculos de Enciclopedias, P. BEILLEVERT, Conscratio,
art. en AA. VV., Catholicisme, IH, 64. G. GAUCHERON, Conscration, ibid., HI,
66. J. de FINANCE, Conscration, en AA. VV., Dictionnaire de Spiritualit, II,
15761583. J.J. WUNENBURGER, Le sacr. PUF. Paris 1981, 127 pp. J.
PIEPER, Qu significa sagrado? Un intento de clarificacin. Ed. Rialp. Madrid
1990, 116 pp.]. Aqu ms que definirlos, preferimos intentar marcar unos mbitos
54

en los que tiene lugar lo "sagrado". Si hacemos un anlisis en la escala de los


seres creados, cabra fijar de este modo el mbito de lo "sacro" y de lo "profano"
[Nota 71: 71. Sobre el tema me ocup ms ampliamente en A. FERNNDEZ, Lo
"sacro" y lo "profano". Aproximacin filosfica a un concepto, "StOvet" 67
(197879) 319330.]:

a) El mundo no es "sagrado"

El mundo fsico representa el mbito de lo profano. Frente al paganismo y en


oposicin a no pocas teogonas, el cristianismo se presenta como un movimiento
desacralizador. Dios, respecto del mundo, es, radicalmente, "lo otro". Con el
cristianismo el "Pantheos" (el DiosTodo) ha muerto. La creacin ha
desacralizado el mundo frente a la concepcin pagana de que el mundo o era
Dios o uno de sus atributos [Nota 72: 72. Como escribe Cayetano: "Res divina
prior est ente et omnibus differentiis ipsius, est enim supra ens et super unum".
CAYETANO, Summa Theologica, q. 39, a. 1. 7. Cfr. Toms de Aquino, S. Th., I,
q. 45, aa. 15; q. 47, aa. 12. Zubiri escribe: "No sabemos si Dios es ente o si
lo es en qu medida". X. ZUBIRI, Naturaleza. Historia. Dios, o. c., 343356.].

Es evidente que, conforme al principio de causalidad, el mundo acusa la


impronta de la causa", por lo que cabe hablar de que el mundo refleja cierta
"semejanza" con Dios. Como es sabido, la tradicin ha distinguido entre "imagen"
(similitudo), referida al hombre y "semejanza" (vestigium), propia de los dems
seres de la creacin. No obstante, negar al mundo el carcter de "sagrado", no
permite profesar una total desacralizacin ", puesto que, en sentido amplio in
sensu lato, cabe aplicar la categora de "sacro" a la creacin.

En resumen, cabra decir que el mundo fsico, como orden creacional, en s


mismo es profano, aunque, en cuanto refiere cierta "imagen" divina, dice relacin
a lo "sacro".

Por este motivo, parece que no es correcto fijar la tarea de los laicos como
"consagrar el mundo a Dios". Esta frmula tan usada desde Po XII, no aparece
ad litteram en los textos del Vaticano II. Slo se cita una expresin similar: los
laicos "consagran el mundo" (LG, 26) en un sentido diverso al usado por Po XII.
El motivo fue, como indican las Actas, precisamente, evitar "su ambigedad" 17.

No obstante, para un cristiano nada del mundo le es absolutamente profano,


pues descubre en todo la mano creadora de Dios y la accin redentora de Cristo:

"No hay nada que pueda ser ajeno al afn de Cristo. Hablando con profundidad
teolgica, es decir, si no nos limitamos a una clasificacin funcional; hablando
con rigor, no se puede decir que haya realidades buenas, nobles, y aun
indiferentes que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios
ha fijado su morada entre los hijos de los hombres, ha tenido hambre y sed, ha
trabajado con sus manos, ha conocido la amistad y la obediencia, ha
experimentado el dolor y la muerte.".
55

b) La "sacralidad" del hombre

Lo "sacro" alcanza en el hombre un cierto nivel. Ya, en virtud de la Creacin, el


hombre recibe el soplo de Dios (Rach); es decir, participa en el ser de Dios por
la comunicacin del espritu. Esa participacin en la vida divina es lo que permite
al Gnesis hablar del hombre como "imagen" de Dios (Gn 1,2527).

Pero, a causa de la profunda transformacin llevada a cabo por el Bautismo, el


hombre participa en la vida de Cristo. La antropologa sobrenatural marca la lnea
diferenciadora ms profunda en la escala de los seres creados.

"La inhabitacin de la Trinidad en el hombre imprime en l algo que transforma


su ser. San Pablo es explcito en este sentido. Con una terminologa
posiblemente tpica en su tiempo, San Pablo llama a la recepcin de la Trinidad
"regeneracin y renovacin" (palingenesia, anakainsis, Tit 3,5). A diferencia de
Cristo, que es Dios personalmente, el hombre lo es tan slo por "re
generacin". San Ireneo emplea la expresin "hacerse Dios" (deum fieri). "Dios",
dice San Atanasio, se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios". Y San
Cirilo de Alejandra expresa esta misma idea: "... hasta que se forme Cristo en
vosotros". Y se forma Cristo en nosotros por el Espritu Santo, que nos reviste
con una cierta forma divina (theian tin mrphosin). Conocemos ya el sentido
de la expresin "forma": la inhabitacin de la Trinidad nos otorga una cierta
conformidad divina en nuestra propia naturaleza. Por eso es theisis,
theopoisis, divinizacin, deificacin: no slo porque vivimos, sino porque somos
como Dios".

Los textos Conciliares recogen frmulas que ya eran conocidas y repetidas por la
teologa anterior. As la Constitucin Lumen gentium ensea: "Los cristianos son
consagrados por la regeneracin y la uncin del Espritu Santo, para ser casa
espiritual y sacerdocio santo" (LG, 10). Y las Actas del Concilio refieren que "el
laico no es un hombre profano, sino el cristiano empeado en un mundo
"profano".

Lo "sagrado" en el hombre consiste en la participacin sobrenatural de la


naturaleza divina, tal como ensea San Pedro (2 Ped, 1,4). En virtud de la gracia
comunicada por el Bautismo, ha sido ontolgicamente transformado, tan
profundamente, que marca su ser". Esa "divinizacin" otorga al hombre el
carcter de sagrado".

c) Los sacramentos son sagrados

As los define Santo Tomas: "Sacramentum idem est quod "sacrum secretum,
porque tiene en s una santidad oculta". Segn el Aquinate, los sacramentos son
sagrados en un doble mbito: en cuanto son signos que "representan" a Cristo y
por cuanto son medios de comunicacin de lo sagrado, como es la gracia. As se
expresa Santo Toms:
56

"Los signos se dan para los hombres, porque les es propio llegar a lo
desconocido mediante lo conocido. Por eso se llama sacramento propiamente a
lo que es signo de una realidad sagrada destinada a los hombres. Es decir, en el
sentido que aqu hablamos, propiamente se llama sacramento lo que es signo de
una realidad sagrada que santifica a los hombres".

Y, entre los Sacramentos, destaca la sacralidad de la Eucarista y, en general, de


la Liturgia:

"Ese "sacrum", actuando en formas litrgicas diversas, puede prescindir de algn


elemento secundario, pero no puede ser privado en modo alguno de su
sacralidad y sacramentalidad esenciales, porque fueron queridas por Cristo y
transmitidas y controladas por la Iglesia. Ese "sacrum" no puede tampoco ser
instrumentalizado para otros fines. No admite ninguna imitacin "profana", que se
convertira muy fcilmente en una profanacin. Esto hay que recordarlo siempre,
y quiz sobre todo en nuestro tiempo en el que observamos una tendencia a
borrar la distincin entre "sacrum" y "profanum", dada la difundida tendencia
general (al menos en algunos lugares) a la desacralizacin de todo".

d) La "consagracin" de objetos dedicados al culto

A partir de esa cierta sacralidad del cristiano, quienes tengan facultad (cfr. C. J.
C., c. 1169) pueden "consagrar" algunos objetos para dedicarlos al culto divino.
En razn de su fin, tal "consagracin" connota cierta separacin de lo "profano"
para dedicarlo en exclusiva al culto. As lo expresa Santo Toms: "Los
instrumentos del culto pertenecen a las cosas sagradas, tales como el
tabernculo, los vasos y otras cosas semejantes".

Esta doctrina es comn entre los moralistas y se recoge en el C. J. C. : "Se han


de tratar con reverencia las cosas sagradas destinadas al culto mediante
dedicacin o bendicin, y no deben emplearse para un uso profano o impropio,
aunque pertenezcan a particulares" (c. 1171). El Cdigo legisla sobre el modo de
adquirir estas cosas sagradas (cfr. C. J. C., c. 1269) y afirma que incurre en
penas cannicas quien "profane una cosa sagrada" (C. J. C., c. 1376).

e) Sacralidad del culto

Segn el Aquinate, el grado sumo de lo sacro se lleva a cabo en la accin


litrgico. De aqu que la profanacin del culto se denomine sacrilegio:

"Sagrado es todo lo que se relaciona con el culto divino. Y as como tiene razn
de bien todo lo que se ordena a un fin bueno, de igual manera, cuando una cosa
es destinada al culto de Dios, se hace de algn modo divina. De ah que se le
deba cierto respeto que recae, en ltima instancia, sobre Dios. Por consiguiente,
todo lo que implica irreverencia para las cosas santas es al mismo tiempo
injurioso para Dios, y de ah recibe la deformidad propia que le constituye en
sacrilegio".
57

Santo Toms interrelaciona el "sacrum" y su profanacin o "sacrilegio" a partir de


la definicin de San Isidoro:

"Se llama sacrilegio al que coge las cosas sagradas, es decir, al que roba" .

El Vaticano II destaca esta cualificada sacralidad de la accin litrgico: "Toda


celebracin litrgico, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la
Iglesia, es accin sagrada por excelencia (est actio sacra praecellenter)" (SC, 7).

La "sacralidad" del culto corresponde de modo eminente a la Eucarista, "que es


el culmen y la fuente de todo culto y de toda vida cristiana" (C. J. C., c. 897). Por
este motivo, Pablo VI y Juan Pablo II han insistido en salvaguardar el mbito de
lo sacro en la celebracin eucarstica. Juan Pablo II ensea que el carcter de
sacrum est estrechamente vinculado a la Eucarista:

"La Iglesia tiene el deber particular de asegurar el "sacrum" de la Eucarista". El


Papa en esta Carta a los obispos y sacerdotes se detiene en el anlisis de la
significacin del "sacrum" referido al Misterio Eucarstico, ya que la tradicin lo
denomin "Divinum Mysterium", "Sanctissimum" o el "Sacrosanctum", es decir,
del "Sacro" y del "Santo" por excelencia".

En resumen, como se dice ms arriba, la devaluacin de lo "sacro" ha sido


entre otras causas la consecuencia del intento de defender la secularidad de
las realidades terrenos con el fin de evitar cualquier falso planteamiento entre lo
religioso y lo profano, o sea, entre la misin de la Iglesia y la recta autonoma del
orden social y poltico. Pero, como consta por la Actas, el Concilio quiso evitar
por igual el "secularismo" y el "sacralismo", y por ello desautoriza tanto la
"excesiva separacin" como la "peligrosa confusin" de ambas realidades. O sea,
la doctrina conciliar pretende evitar cualquier equvoco entre "las cosas religiosas
y las temporales", pero sin pretender borrar el mbito de lo sagrado.

Ante el hecho de una desacralizacin generalizada, se proclama que es preciso


recuperar el mbito de lo sagrado all donde se encuentre, sin por ello caer en un
nuevo intento de "sacralizar" el mundo, sino con el deseo de proteger la fe contra
el "secularismo" que pretende eliminar el espacio de lo sagrado". La corriente
desacralizadora, en un afn, quiz inicialmente noble, de defender la autonoma
del orden temporal, acab por borrar los mbitos sagrados, de forma que, en
afirmacin de algunos autores, ya no existen ni tiempos, ni lugares, ni objetos, ni
personas "sagradas".

La comenta "secularizadora" ha tenido su influencia en la tica teolgico hasta el


punto de pretender desteologizar es decir, sostiene que son ajenos a la
teologa catlica algunos problemas tradicionalmente estudiados en teologa
moral, tales como la guerra, la superpoblacin, la poltica de limitacin de la
natalidad, etc. El tema se suscita ya con los telogos de la "muerte de Dios" y
pasa despus a algunos pensadores catlicos. Sobre todo en las obras de los
autores secularistas van Buren, Altizer, Hamilton, etc. se formula la sospecha de
58

que Dios no interviene directamente en la solucin tica de los problemas en


relacin con el mundo, puesto que en su opinin las realidades terrenas
gozan de una autonoma absoluta. Por eso prejuzgan que en el Evangelio se
encuentren soluciones morales a muchos problemas que el hombre se plantea.

En el fondo, el secularismo tico arranca de un problema previo: del falso


supuesto de la "teologa de la muerte de Dios", segn el cual Dios est lejano a
la vida humana, por lo que no cabe acudir a El en busca de soluciones morales
para la existencia concreta del hombre en el mundo. El Dios trascendente,
afirman, es ajeno a nosotros. No queda, pues, ms que el recurso a Cristo, que
es el "Dios para nosotros". Por eso la moral de la corriente secularista es slo
una moral cristolgica. Pero ese Cristo es nicamente Jess de Nazaret, que
proclama una vida de libertad frente a la opresin de su tiempo. Estarnos, pues,
ante el precursor de la tica de la "teologa de la liberacin", la cual, adems de
no responder al ideal de la tica cristiana, tal como se encuentra en la
Revelacin y ensea el Magisterio, cada da se presenta como ms insuficiente.

La Instruccin Libertatis consciencia recuerda un principio irrenunciable, pues


fundamenta la Etica Teolgica:

"Dios, al crear libre al hombre, ha impuesto en l su imagen y semejanza. El


hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinacin y la inspiracin
de su naturaleza hacia el Bien, y ms an mediante la Palabra de la Revelacin,
que ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado as
que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con
El y en comunin con su Vida" (LC, 28).

Esta enseanza es el ntido punto de partida para la moral catlica, que supone,
como dato primero y decisivo, la interrelacin entre Dios y hombre, tal como
estudia la virtud de la religin.

8. La devocin y la piedad

Estas dos disposiciones y actitudes religiosas no son distintas de la virtud de la


religin, sino ms bien cabe inscribirlas como "actos interiores" de esa virtud.

a) Devocin

El trmino "devocin", explica Santo Tomas, "deriva del verbo latino "devovere",
que significa "sacrificar". De aqu que "devotos se llaman a los que ofrecen en
sacrificio a Dios toda su persona en sometimiento total a l". El Aquinate aduce
la costumbre descrita por Tito Livio, segn la cual, "devoto era el que se
entregaba a la muerte para la salvacin del ejrcito". Y el Maestro concluye con
la definicin teolgica:

"La devocin no es otra cosa que una voluntad pronta para entregarse a todo lo
que pertenece al servicio de Dios".
59

Santo Toms afirma que la "devocin" se integra en la virtud de la religin,


porque, si "en la religin entra todo lo que concierne al culto o servicio divino", es
evidente que "tambin a ella pertenece tener voluntad pronta para ejecutarlo, que
es, precisamente, a lo que se le llama ser devoto".

En consecuencia, dado que la devocin es un acto de la voluntad para hacer lo


que concierne al servicio de Dios", en su definicin se encierran dos elementos:

Un acto libre determinado por la voluntad, por lo que se excluye que la


devocin se vincule al estado anmico del individuo; es decir, no depende del
sentimiento. Este supuesto desacredita la opinin de quienes pretenden servir a
Dios movidos slo por los afectos. Tal actitud la defienden aquellos que, en
lenguaje coloquial, practican cuando "tienen ganas" o en los momentos en que
"les apetece". Por el contrario, la "devotio" la voluntad pronta a las exigencias
de Dios ha de ser efecto de convicciones profundas, o sea del ejercicio
inteligente de la voluntad decidida y dispuesta para servir a Dios.

El acto libre va dirigido a "servir a Dios", lo que significa que la devocin no es


la simple prctica de actos de piedad, sino aquella disposicin por la que el
individuo trata de orientar su vida conforme al querer de Dios. Esto explica el
hecho de que el cumplimiento de ciertos actos tengan en ocasiones tan poca
influencia en la vida moral de algunos "practicantes". Por el contrario, la
verdadera devocin, si atendemos a su etimologa, requiere "sacrificarse", tal
como afirmaba el historiador Tito Livio.

A su vez, de estos dos supuestos se siguen dos consecuencias:

Primera, el culto supone que quien tome parte en l se encuentre en estado de


gracia. Qu devocin puede haber en quien no est en amistad con Dios?

"Por eso, aunque el cristiano privado del estado de gracia pueda realizar
exteriormente los actos de culto prescritos por Dios y por la Iglesia, no
procediendo dichos actos de la virtud de la religin, no habr hecho ms que
cumplir exterior y legalmente y sin el mrito de una obediencia completa y
perfecta".

Segunda. De dichos supuestos se sigue igualmente que la verdadera devocin a


Dios va unida a la caridad con el prjimo: debe traducirse en atencin a los
dems hombres, especialmente a los ms necesitados, pues como sentencia el
Eclesistico: "Quien hace limosna ofrece sacrificio de alabanza ... No te
presentes ante el Seor con las manos vacas ... pues la ofrenda del justo unge
el altar" (Eccl. 35,25).

Es preciso educar a los fieles de forma que lleguen a la conviccin de que las
devociones privadas no son verdaderas si no expresan una entrega efectiva a
Dios y no van acompaadas de un servicio al prjimo.

b) La piedad
60

Tambin la "piedad" se relaciona con la religin, si bien en la tica teolgica se


distingue como un don del Espritu Santo.

Toms de Aquino enuncia la pietas como la primera de las "virtudes sociales". El


Maestro asume la definicin siguiente de Cicern: "Piedad es aquella por la que
se ofrece un servicio y culto diligente a quienes nos estn unidos en la sangre y
en el amor de la patria". De aqu que la pietas sea la virtud que regula la relacin
con los padres y con la patria.

En consecuencia, el trmino "pietas", entendido como virtud, se reserva para el


amor a los padres y a la patria, mientras que la teologa moral considera a la
"piedad" como uno de los dones del Espritu Santo. No obstante, Santo Toms la
relaciona tambin con la virtud, pero no la considera como tal, sino como don,
pues, si "la piedad que rinde sumisin y reverencia al padre camal es virtud", la
"piedad que ofrece esto a Dios como Padre, es un don".

Segn el Aquinate los dones del Espritu Santo son "ciertas disposiciones
habituales que hacen al alma fcilmente movible (prompte mobilis) por el Espritu
Santo". Esta definicin se cumple en la piedad, pues, "entre otros impulsos, el
Espritu Santo nos mueve a tener un cierto afecto filial para con Dios, segn la
frase de San Pablo: "Habis recibido el espritu de adopcin como hijos, que nos
hace exclamar: Abba, Padre" (Rom 8,15)". Por eso, concluye que, as como la
virtud de la piedad tiene como primer objeto al padre natural, de modo semejante
el don de piedad se refiere a Dios en cuanto Padre:

"Y porque a la piedad pertenece propiamente "prestar sumisin y reverencia al


padre", sguese que esta piedad por la que bajo el instinto del Espritu Santo
ofrecemos sumisin y reverencia a Dios como Padre, es don del Espritu Santo".

Es as como la consideracin teolgica de la paternidad de Dios se concreta en


la virtud de la religin en que el hombre se dirige a Dios como Padre. De este
modo, la piedad cristiana es una piedad filial, de confianza y amor a Dios Padre
Todopoderoso.

Segn Santo Toms, la "piedad", como don del Espritu, si bien se refiere
directamente a Dios, tambin entraa "reverencia a todos los hombres en cuanto
pertenecen a Dios". Y ms en concreto, "al don de piedad, aade, corresponde
honrar a los santos, y tambin, como dice San Agustn, "no contradecir a la
Escritura, se entienda o no se entienda". Tambin corresponde a ella, de un
modo consiguiente, socorrer a los necesitados" .

Consecuencia inmediata de este honrar a Dios por medio de la devocin y de la


piedad es la alegra cristiana. Santo Toms se propone la cuestin "si la alegra
es efecto de la devocin". Y responde de modo afirmativo, puesto que la
devocin implica "entregarse a Dios" en virtud de la "bondad divina", de lo cual
"se sigue la delectacin, segn el salmista": "Se acord mi alma de Dios y me
alegr".
61

Y esta alegra debe acompaar todo el quehacer moral del cristiano, puesto que
"gracias a la fuerza informadora de la virtud de la religin, no slo los actos del
culto, sino tambin la vida moral entera del cristiano reciben como objeto la gloria
Dei, la magnificencia y glorificacin de Dios" .

CONCLUSIN

La recuperacin para la Etica Teolgica de la virtud de la religion enriquece


notablemente el mensaje moral cristiano. Como escribe Aubert:

"La virtud de la religin centra nuestra vida moral en la grandeza y la excelencia


de Dios; simultneamente hace experimentar la infinita distancia del hombre
creatura en relacin a Dios y la proximidad extraordinaria de Dios en lo ms
profundo de nosotros mismos (estos son los dos aspectos de la relacin entre la
justicia para con Dios y la caridadamor para con l). Lo que hace que la
creacin se transforme en paternidad. Por ultimo, como virtud moral, y no
teologal, la virtud de la religin nos hace alcanzar, no a Dios mismo (esto es lo
propio de la virtud de la caridad), sino lo que debemos ofrecer a Dios, y al mismo
tiempo nos aporta nuestro bien personal, nuestra Beatitud inaugurada en su
estado terrestre. Si la caridad (teologal) apunta a Dios amado por l mismo, la
virtud moral de la religin tiende a hacer al hombre feliz en su ofrenda a Dios"
los.

Consecuentemente, la Moral de la persona asume como fundamento las


relaciones del hombre con Dios, tal como ensea la virtud de la Religin.

DEFINICIONES Y PRINCIPIOS

VIRTUD: Es un hbito operativo bueno. Es un hbito de bien obrar en el


comportamiento tico.

VIRTUD DE LA RELIGION: Es la virtud moral que inclina al hombre a dar culto a


Dios, como ser absoluto, principio y fin de todo.

Principio: El hombre tiene el deber de practicar la virtud de la religin dando culto


a Dios no slo en privado, sino tambin de forma pblica.

Principio: Con la prctica de la virtud de la religin, la moral adquiere toda ella


una dimensin cultual.

VIRTUDES TEOLOGALES: Son las virtudes sobrenaturales que tienen por


objeto directo al mismo Dios. Son tres: fe, esperanza y caridad.

Principio: La virtud de la religin y las virtudes teologales se relacionan


ntimamente entre s: las virtudes teologales alimentan la religin. Por su parte,
como ensea Santo Toms, la religin es una profesin de fe, esperanza y
caridad.
62

Principio: Por la vida teologal, el cristiano participa especialmente de la vida


divina, pues la nueva vida del cristiano es una participacin cualificada en el ser y
en la vida de Jesucristo.

Principio: Las virtudes teologales ocupan el mayor rango en la vida cristiana,


pues tienen por objeto inmediato al mismo Dios.

Principio: Las virtudes teologales son infundidas por el Espritu Santo. Por ello,
mediante su ejercicio, se facilita el desarrollo cristiforme del cristiano.

FE: "Es la virtud sobrenatural por la que, con la inspiracin y ayuda de la gracia
de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado, no por la
intrnseca verdad de las cosas percibido por la luz natural de la razn, sino por la
autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos"
(Dz. 1789).

Principio: La fe es un medio necesario para la salvacin.

Principio: La fe no es un conocimiento natural de la razn, sino que es un


conocimiento infuso, pero, una vez adquirida, requiere que la razn justifique y
"comprenda" las verdades que se creen.

Principio: Recibida la fe, el creyente tiene la obligacin de ilustrarla, practicarla,


propagarla y defenderla.

ESPERANZA: Es la virtud sobrenatural, infundida por Dios, por la que confiamos


conseguir la vida eterna y obtener los medios necesarios para alcanzarla con la
ayuda omnipotente de Dios.

Principio: La virtud sobrenatural de la esperanza vigoriza y agranda el impulso de


esperanza, nsito en la naturaleza humana.

Principio: La esperanza no slo atiende a la vida futura, sino que integra tambin
la confianza durante el estadio de la vida terrestre. En este sentido, la "confianza"
es un elemento esencial de la esperanza.

Principio: A la esperanza no se opone un sano temor de Dios, sino que lo integra.


Este temor se funda en la justicia divina que se hace patente en los castigos que
Dios anuncia en la Biblia.

CARIDAD: Es la virtud sobrenatural, mediante la cual amamos a Dios por s


mismo y sobre todas las cosas y al prjimo por Dios.

Principio: La caridad es la primera y ms alta virtud: es la nueva vida que


demanda del cristiano un nuevo estilo de existencia moral.

Principio: El amor a Dios y el amor al prjimo se implican mutuamente, pues el


amor al prjimo es parte del amor que Dios mismo infundi en el creyente.
63

GLORIA DE Dios: Es la manifestacin exterior de la santidad de Dios.

Principio: En Jesucristo se hace visible la gloria de Dios. ste es el sentido de las


palabras de San Juan: "Hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del
Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1, 14).

CULTO: Es el homenaje externo de respeto y amor tributado a Dios.

Principio: La santsima humanidad de Jesucristo es objeto de culto, por cuanto,


por la unin hiposttica, es verdadero Dios.

DIVERSAS CLASES DE CULTO:

Pblico: Es el que se realiza en nombre de la Iglesia y por ministros


legtimamente constituidos.

Privado: El que se celebra por un individuo o por pocas personas, que lo realizan
en su nombre, sin formalidad alguna pblica.

Latrutico: El que se da slo a Dios por su infinita excelencia.

Dula: Es la veneracin que se ofrece a los santos, en cuanto participan de la


gloria de Dios.

Hiperdula: Es la peculiar veneracin que se tributa a la Santsima Virgen, en


cuanto participa de una forma eminente de la grandeza de Dios.

SAGRADO: Lo que es venerable por alguna relacin con lo divino. Se dice de


aquello que est destinado a Dios y a su culto.

PROFANO: Se define por oposicin a lo "sacro": es lo que sirve a uso no


sagrado, sino puramente secular.

DEVOCIN: Es la prontitud de la voluntad para dedicarse a las cosas que


pertenecen al servicio de Dios.

PIEDAD: Es un hbito sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres, a la


patria y a Dios el honor y el servicio debidos.

Principio: La piedad infunde en el cristiano sentimientos filiales con Dios.

CAPITULO II

DEBERES RELIGIOSOS DEL CRISTIANO


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ESQUEMA

INTRODUCCIN: Se enuncia el contenido del captulo que se concreta en el


estudio de los cuatro actos de la virtud de la religin y los dos actos
extraordinarios de esta virtud: el juramento 'y el voto. Se destaca la especificidad
que adquieren los actos de la religin en el contexto de la vida cristiana.

I. ACTOS DE LA VIRTUD DE LA RELIGION

1. La adoracin. El hombre religioso adora por dos motivos: porque descubre la


grandeza de Dios y porque experimenta su condicin de ser creado y limitado.
Estos dos planos se hacen especialmente relevantes en el cristianismo, donde
sobresale la grandeza de Dios Trino y el hombre adquiere conciencia de su ser
creatural. Se aducen los testimonios bblicos acerca de la obligacin del hombre
de adorar a Dios

2. La accin de gracias. Se destaca la importancia de la accin de gracias en el


cristianismo dado que la fe es una iniciativa divina. Asimismo, desde la Creacin
a la Redencin, Dios ha tomado la iniciativa, por lo que el hombre debe
agradecer a su Dios esa magnificencia de su obrar a favor del hombre. Se
aportan los datos ms significativos que se encuentran en la Biblia sobre el tema.

3. La oracin de peticin. "Invocar" a Dios es la respuesta del hombre a la


llamada (vocatio) de Dios. Se estudia el tema de la oracin de peticin en el
amplio material que nos ofrece la Biblia, as como el estilo de oracin inaugurado
por Jesucristo. Se subraya que es imposible llevar una vida moral, conforme a
las exigencias ticas del N. T., si el hombre no recurre frecuentemente a la
oracin de peticin.

4. Desagravio, satisfaccin o propiciacin. En todas las religiones, el hombre


siente la necesidad de pedir perdn por sus propios pecados. El cristiano
descubre en el pecado su falta de fidelidad al amor de Dios expresado en la
Redencin. La doctrina sobre la necesidad de satisfacer por nuestros pecados es
muy rica en la Biblia.

II. EL DOMINGO. LA CELEBRACIN DEL DA DEL SEOR

Los cuatro actos de la virtud de la religin se dan de modo eminente en la


celebracin Eucarstica, que es "fuente y cima de la vida cristiana".

1. El sbado judo. El domingo no es prolongacin del sbado judo. No obstante,


diversas prescripciones del A. T. sobre la celebracin del sbado siguen vigentes
en la conmemoracin del domingo cristiano. Se estudia el origen e importancia
del sbado en el A. T.

2. El "da del Seor". La celebracin del "domingo" toma origen del hecho de la
resurreccin de Jesucristo. El "Da del Seor" es la nueva pascua cristiana. Muy
pronto se uni a la celebracin de la Eucarista.
65

3. El domingo cristiano. Se dan noticias en torno al origen de la celebracin del


Domingo. Se hace una breve sntesis histrica desde la Ddaque hasta la
doctrina del Concilio Vaticano II.

4. Principios doctrinales y ticos del domingo. Se exponen los dos problemas


morales que se han de tener en cuenta en la festividad del domingo. En
concreto, se estudian la obligacin de tomar parte en la Eucarista y la
prohibicin del trabajo, en la medida en que obstaculiza la celebracin gozosa
del da del Seor.

III. EL JURAMENTO

1. Definicin y clases de juramentos. Se expone la naturaleza teolgica del


juramento y su significacin religiosa. Se mencionan las diversas clases de
juramento.

2. Datos bblicos en torno al juramento. Se hace un recorrido por los diversos


libros del A. T. con el fin de destacar los elementos que constituyen el juramento
hecho ante Dios. Se estudia su significacin en el N. T. y en la historia de la
Iglesia.

3. Condiciones para la eticidad del juramento. Son tres las tres condiciones que
deben cumplirse para la licitud del juramento: verdad, justicia y necesidad.

4. El juramento promisorio y su cese. Se exponen las condiciones para la validez


del juramento promisorio, tanto por parte del sujeto, como respecto a la materia
del voto.

IV. EL VOTO

Se recogen la doctrina tomista sobre el voto y la normativa del Nuevo Cdigo de


Derecho Cannico. Se destaca la importancia religiosa del voto as como el
sentido de la vida de los religiosos que sellan su entrega con votos.

INTRODUCCIN

Sea cual sea el origen etimolgico del trmino religin, es ya clsico afirmar que
son cuatro los actos fundamentales de esta virtud: la adoracin, la accin de
gracias, el desagravio y la oracin de peticin. Aqu no se considera in recto la
objetividad de esos actos, sino que se atiende ms bien a esas cuatro actitudes
cultuales que adopta la persona humana cuando vive la virtud de la religin. El
hombre religioso adora a Dios, le da gracias, le pide perdn por sus pecados e
impetra su ayuda.

Estos cuatro elementos derivan de la consideracin de la llamada "religin


natural". En efecto, desde el momento en que la razn humana ha justificado la
existencia de Dios, de inmediato reconoce su superioridad sobre el hombre, lo
cual invita a adorarle. Inmediatamente, la persona humana se vuelve en accin
66

de gracias a ese Dios porque le acepta como principio de todo bien. A


continuacin, es lgico que reconozca sus limitaciones e incluso sus faltas de
fidelidad a los continuos requerimientos de Dios sobre su vida, lo que incluye la
peticin de perdn. Finalmente, dada la precariedad de la propia existencia, el
hombre siente el instinto natural de pedirle ayuda ante las ingentes necesidades
que experimenta.

Estas cuatro expresiones clticas se encuentran en todas las religiones, pues


son derivaciones lgicas del concepto mismo de religin. Ahora bien, se justifica
su estudio en la Etica Teolgica? La Revelacin permite asentar la vivencia
religiosa cristiana sobre estos cuatro actos? O, en otros trminos: la adoracin,
la accin de gracias, la oracin de peticin y el desagravio son actos que
acompaan a la fe en Jesucristo?

La respuesta es afirmativa, pues es evidente que el cristianismo, por el hecho


mismo de ser un fenmeno religioso, incluye estos mismos actos. Sin embargo,
no es menos evidente que el significado de cada uno de ellos encierra no poca
novedad: la misma que diferencia al cristianismo de las otras religiones. Pues el
carcter de "religin revelada" o de "revelacin religiosa", aun sin alistarse a
la opinin de K. Barth, implica que tanto el modo como el contenido de los actos
de la religin en la existencia cristiana se diferencian en la misma medida en que
el cristianismo se distancia de las dems religiones. Ello no obsta a que este
tema se trate en el mbito de los deberes religiosos del cristiano.

Aqu, pues, aceptamos ese esquema, si bien su contenido es especficamente


nuevo, como nuevo es el mensaje moral predicado por Jesucristo.

En este mismo Captulo se trata del modo especfico cristiano de dar culto a Dios
que se concreta en el precepto cultual de la Eucarista del Domingo, da del
Seor. Asimismo, se estudian dos modos extraordinarios de cumplir la virtud de
la religin, que son el voto y el juramento.

I. ACTOS DE LA VIRTUD DE LA RELIGION

1. La adoracin. El "sacrificio"

La "adoracin" tiene dos polos de referencia: la grandiosa e inmensidad del ser


de Dios y la limitada e imperfecta condicin del ser humano. Esa distancia se
acorta mediante la adoracin a Dios por parte del hombre, cuyo acto ms
importante es el "sacrificio". Esos dos lmites grandeza de Dios y sumisin del
hombre se expresan de continuo en la doctrina bblica:

La grandeza de Dios. En esta tesis converge la enseanza del A. T. Aducimos


tan slo algunos datos. Ya en la autopresentacin de Yahveh a Moiss, Dios se
define como el ser por excelencia. Aun aceptada la diversidad de interpretacin
de las palabras del xodo, "Yo soy el que soy" (Ex 3,14) quiere significar: "Yo
soy el nico verdaderamente existente". Al menos, as lo entendi la traduccin
de los Setenta (Eg eim hon n).
67

El "Yo soy el que es" o "Yo soy el que soy" o "Yo soy el que estoy contigo"... se
traducen para el Eclesistico en esta solemne afirmacin: "El lo es todo" (Eclo
43,29), por cuanto todas las cosas tienen en l su origen. Asimismo cabra
afirmar que la definicin del xodo tiene en el Apocalipsis su interpretacin ms
genuina, cuando el autor sagrado glosa el Yo soy el que soy del xodo en estos
trminos: "El que es, el que era, el que viene, el Todopoderoso" (Apoc 1,8).

Pero la grandeza de Dios revelada en el A. T. se acrecienta en el Nuevo con la


revelacin de la Santsima Trinidad. La riqueza de Dios es tal, que se
autocomunica en totalidad de ser (naturaleza) en la Trinidad de Personas. La
Trinidad es la riqueza infinita de Dios que se expresa en la sabidura del Hijo y en
el amor infinito del Espritu Santo. La suma perfeccin de Dios Trino y Uno ofrece
la intercomunicacin ms abundante en la comunin de Tres Personas iguales
en naturaleza, pero distintas en la riqueza de su ser personal.

La respuesta religiosa del cristiano a esta riqueza del ser divino es la adoracin
mediante la frmula: "Gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espritu Santo!".

La limitacin del hombre. La condicin finita del hombre es una tesis


fundamental que la Biblia expresa tambin en diversos textos. As, por ejemplo,
Job define el ser del hombre como "un soplo" y "un soplo son sus das" (Job
7,78), por lo que desaparecer "como el polvo" (Job 7,21), pues los hombres
"somos de ayer y no sabemos nada" (Job 8,9). Por el contrario, Dios "es el autor
de obras grandiosas, insondables, de maravillas sin nmero" (Job 9, 10). Yahveh
"ha hecho todo lo creado . El tiene en su mano el alma de todo viviente y el soplo
de toda carne de hombre" (Job 12,10). Semejantes ideas se repiten en los
salmos (cfr. Ps 8; 39; 90, etc.).

Tambin la finitud del hombre neotestamentario adquiere cotas ms bajas frente


a la grandeza de Dios, pues Jess advierte a sus Apstoles: "sin m no podis
hacer nada" (Jn 15,5). Y, cuando San Pablo precisa la abstraccin del trmino
"nada", lo concreta as: "ni siquiera pronunciar el nombre de Jess" (1 Cor 12,3),
pues, segn las enseanzas del Apstol, "sin caridad, soy nada" (1 Cor 13,13).

En consecuencia, el ser humano debe reconocer la infinita superioridad de Dios


que contrasta con la finitud del hombre. Tal reconocimiento religioso despierta la
admiracin, lo cual conduce inexorablemente al acto religioso que denominamos
"adoracin".

Toms de Aquino define la adoracin como "el honor con que testimoniamos la
excelencia divina y nuestra sumisin ante l". Y el Aquinate describe que la
"adoracin tiene por objeto la reverencia a aquel a quien se adora". Estas notas
distintivas se encuentran en las enseanzas bblicas.

a) Adoracin en el Antiguo Testamento

Reconocer las excelencias de Dios y adorarle es un mandato que se repite de


continuo en los textos del A. T. El Deuteronomio lo expresa con este imperativo:
68

"Al Seor tu Dios adorars y slo a l dars culto" (Dt 6,13), y esta cita se repite
en labios de Jess (cfr. Mt 4, 10). Esa exclusividad de Yahveh es absoluta: slo
Dios merece adoracin: "No habr para ti otros dioses delante de m. No te hars
escultura ni imagen alguna. No te postrars ante ellas ni les dars culto, porque
yo Yahveh, tu Dios, soy un Dios celoso" (Ex 20,35; cfr. Ex 23,24; Dt 4, 24). La
idolatra en el A. T. es absolutamente proscrita, de modo que ser penada por
Dios con el exterminio:

"No vayis en pos de otros dioses, de los dioses de los pueblos que os rodean,
porque un Dios celoso es Yahveh, tu Dios que est en medio de ti. La ira de
Yahveh tu Dios se encender contra ti y te hara desaparecer de la haz de la
tierra. No tentaris a Yahveh vuestro Dios" (Dt 6,1416).

El imperativo de adorar a Dios en los libros del Pentateuco se vuelve en los


Salmos en un gozo para el hombre religioso que reconoce esa excelencia divina:
"Yahveh es un Dios grande, Rey grande sobre todos los dioses; en sus manos
estn las honduras de la tierra, y suyas son las cumbres de los montes; suyo el
mar, pues l mismo lo hizo, y la tierra firme que sus manos formaron. Entrad,
adoremos, postrmonos, de rodillas ante Yahveh que nos ha hecho! Porque l
es nuestro Dios" (Sal 95,36). Y el israelita gusta de adorar a Dios en el templo:
"Yo, por la abundancia de tu amor, entro en tu Casa, en tu santo Templo me
prosterno" (Sal 5,8).

El Eclesistico que canta las maravillas de la naturaleza ensalza as al autor de


ella, pues slo l es digno de adoracin:

"l lo es todo. Dnde hallar fuerza para glorificarle? Que l es el Grande sobre
todas las obras. Temible es el Seor, inmensamente grande, maravilloso su
podero! Con vuestra alabanza ensalzad al Seor, cuanto podis, que siempre
estar ms alto; y al ensalzarle redoblad vuestra fuerza, no os cansis que nunca
acabaris. Quin le ha visto para que pueda describirle? Quin puede
engrandecerle tal como es? Mayores que estas quedan ocultas muchas cosas,
que bien poco de sus obras hemos visto. Porque el Seor lo hizo todo" (Eclo
43,2733).

Estos sentimientos se encarnan en la actitud final que adopta Job:

"Job respondi a Yahveh: S que eres todopoderoso, ningn proyecto te es


irrealizable. He hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que me
superan y que ignoro. Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis
ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza" (Job 42,16).

b) Adoracin en el Nuevo Testamento

En su predicacin, Jesucristo recoge las prescripciones del A. T. acerca de la


adoracin a Dios (Mt 4, 10; 22,3440).
69

El mismo imperativo de adorar no con "los labios, sino con el corazn", como
prescriba Isaas (Is 29,13), lo rememora Jess (Mt 15,89). San Pablo advierte
contra la idolatra, tal como ocurri en el antiguo Israel (1 Cor 10,7). Ms an,
Jess presenta al Padre la adoracin verdadera, libre de las adulteraciones a las
que el culto haba sido sometido en el mundo judo: Dios debe ser adorado por el
hombre, si bien l ensea que "los verdaderos adoradores adorarn al Padre en
espritu y verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es
espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y en verdad" (Jn 4,23
24).

Pablo condena el culto falso de los paganos que "conociendo a Dios, no le


glorificaron como a Dios... y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la
semejanza de la imagen del hombre corruptible" (Rom 1,2325; 3,2123).

Pero lo novedoso del N. T. es la adoracin requerida para el Verbo Encarnado, a


quien se debe adorar, pues "ha sido constituido Seor" (Hech 2,2236). Los
Apstoles predican a los conversos que los sacrificios a los dolos han de ser
sustituidos por el nuevo culto a Cristo, pues, como afirma San Pablo, "para
nosotros no hay ms que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien
somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y
nosotros tambin" (1 Cor 8,6).

Esta igualdad entre Dios Padre y Jesucristo se repite con gran plasticidad en la
Carta a los Colosenses:

"El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su
amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es
imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en l fueron
creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los
tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado par l
y para l. Y plugo al Padre que en El habitase toda plenitud, y por El reconciliar
consigo todas las cosas en El, pacificando con la sangre de su cruz as las de la
tierra como las del cielo" (Col 1, 15 20).

Este parangn con la primera pgina del Gnesis, en donde la creacin es obra
del Padre (Gn 12), aqu se atribuye al Hijo (cfr. Jn 1,3). Por ello, tambin al
Hijo se le debe la adoracin: Jesucristo debe ser adorado, pues: "Dios exalt y le
otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble rodilla
todo cuanto hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterrneas, y toda
lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre" (Fil 2,911).

Pero la exaltacin mxima de Cristo, con la adoracin subsiguiente, se encuentra


en las doxologas de la Carta a los Hebreos (Hebr 1,314; 5,110; 8,12, etc.)
y en el Apocalipsis. He aqu un ejemplo:

"Vi a la derecha del que estaba sentado en el trono un libro escrito por dentro y
por fuera, sellado con siete sellos. Vi y o la voz de muchos ngeles en derredor
70

del trono. y era su nmero de miradas de miradas y de millares de millares, que


decan a grandes voces: Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el
poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la gloria y la bendicin. Y
todas las criaturas que existen en el cielo y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y
en el mar, y todo cuanto hay en ellos o que decan: Al que est sentado en el
trono y al Cordero, la bendicin, el honor, la gloria y el imperio por los siglos de
los siglos. Y los cuatro vivientes respondieron: Amn. Y los ancianos cayeron de
hinojos y adoraron" (Apoc 5,214).

En el plano existencias histrico, Jess fue adorado por Pedro despus de la


pesca milagrosa. Admirado Pedro por las circunstancias, que coincidieron en la
cuanta de lo pescado, "se postr a los pies de Jess (prosnesen tos gnasin),
diciendo: Seor, aprtate de mi, que soy hombre pecador. Pues el asombro se
haba apoderado de l y de cuantos con l estaban" (Lc 5,89).

El acto ms cualificado de la adoracin es el sacrificio. En efecto, si el hombre


reconoce y acepta el poder de Dios, tal sumisin comporta diversos actos
externos, entre los que sobresale el holocausto. No obstante, el "sacrificio" no
abarca slo la adoracin: tambin la "accin de gracias", la "peticin" y la
"satisfaccin" o "propiciacin" pueden considerarse como especies de sacrificio,
por razn del fin. De estos otros actos hablamos seguidamente.

c) Adoracin y vida moral

La adoracin es el acto religioso por antonomasia, nace de la grandeza de Dios


el ser esencial en s mismo que despierta en el hombre la admiracin. Esta
admiracin le lleva al reconocimiento de tal excelencia, y el hombre responde a
esa grandeza reconocida y admirada con un acto de adoracin. Se adora porque
el hombre no es capaz de abarcar tal magnitud. De aqu la grandeza de la
respuesta del hombre con la adoracin, que es el "alma" o el "corazn" de la
religin. Por consiguiente, no cabe entender la adoracin slo como acto
concreto de oracin reverente, sino como actitud profunda: es la vida entera la
que se ofrece en continua adoracin, es toda una existencia la que se
fundamenta en Dios y le reconoce.

La adoracin y con ella el sacrificio, que es el acto ms importante del culto


externo y pblico para honrar a Dios juega un papel destacado en la conducta
moral, dado que el hombre alcanza su plena realizacin cuando da a Dios la
adoracin y culto debidos. En tal caso, adorar no le rebaja, menos an le humilla,
sino que le engrandece. Por el contrario, cuando el hombre se cierra sobre s
mismo, se narcotiza y, en lugar de salvarse, se aliena. Dios no es el "opio" del
hombre; sino que es Dios quien le abre a la vida y al mundo, sin el riesgo de ser
dominado y esclavizado por l: "La adoracin del Dios nico libera al hombre del
repliegue sobre s mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatra del
mundo".
71

De aqu que sea preciso lamentar las etapas histricas en las que disminuye la
capacidad de adorar. Cuando tal acontece se acusa de ello a nuestra poca,
se est ante la prdida de la admiracin del hombre por el misterio de lo divino,
con lo que resulta inevitable que se incline a la adoracin del mundo. Tal
situacin demanda una educacin de la fe para que resalte la importancia de la
adoracin.

Los pasos a dar seran reconquistar los dos polos de los que se origina la
adoracin: recuperar el sentido de la grandeza de Dios y redescubrir la limitacin
humana. Si el hombre, como afirm Protgoras, se considera "la medida de
todas las cosas" (Teeteto 151c152a), estar incapacitado para adorar. Por el
contrario, la humildad conduce inexorablemente a la acogida y adoracin del Ser
Supremo.

Ya en el campo cristiano, la adoracin se concreta en la vida eucarstica, dado


que la Eucarista es "la fuente y cima de la vida cristiana" (LG, 11; PO, 5; AdG,
9). Por ello, una elemental pedagoga demanda la educacin de la fe de los
creyentes en la adoracin eucarstica. Es lo que prescribe el Cdigo de Derecho
Cannico:

"Tributen los fieles mxima veneracin a la santsima Eucarista, tomando parte


activa en la celebracin del sacrificio augustsimo, recibiendo este sacramento
frecuentemente y con mucha devocin, y dndole culto con suma adoracin; los
pastores de almas, al exponer la doctrina sobre este sacramento, inculquen
diligentemente a los fieles esta obligacin" (c. 898).

Los sacerdotes han de tomar en consideracin esta advertencia, dado que el


culto eucarstico es el medio ms eficaz para educar el deber de adoracin como
elemento esencial de la fe.

2. Accin de gracias

Del poder de Dios y de la limitacin humana que fundamenta la adoracin, brota


tambin el sentimiento de "accin de gracias".

Dar gracias a Dios est vinculado con un sentimiento humano radical: agradecer
el beneficio recibido. "Gracias" es un trmino primario en todas las culturas que,
por su fundamentalidad, se ensea a decir a los nios desde los primeros aos.

La "accin de gracias" en el mbito religioso brota del agradecimiento a la


bondad y grandeza de Dios, que nos concede lo que nosotros no podemos
alcanzar y, al mismo tiempo, una persona agradecida est en situacin ventajosa
para ser atendida bien sea por Dios y tambin por parte de los hombres.

"Dar gracias a Dios" encuentra entre los autores un doble tratamiento: o bien se
entiende como un modo de oracin', o como una virtud especfica, distinta de la
religin, a la que se denomina virtud de la gratitud. Tomas de Aquino parece
aunar ambas tendencias, pues sita la "accin de gracias a Dios" como una de
72

las formas de hacer oracin; ms an, como condicin para que la oracin sea
eficaz. Segn el Aquinate, para "alcanzar lo que se pide... por parte de Dios, es
su santidad la que nos sirve de razn para ser atendidos. Por parte del hombre
es la "accin de gracias" la razn para alcanzar lo que se pide, como lo indica la
colecta de la Misa: "Agradeciendo los beneficios recibidos, merecemos recibir
otros ms grandes".

Pero, despus de afirmar que "la accin de gracias a Dios est computada entre
los actos de la religin", defiende la quaestio de que la "gratitud es una virtud
distinta de las otras". En este artculo, el Aquinate explica cmo el hombre tiene
ante Dios el deber de agradecer, dado que "en Dios se encuentra primaria y
principalmente la causa de todos nuestros bienes". Este agradecimiento es an
mayor por cuanto el hombre no es inocente y ha sido perdonado por Dios.

Aqu consideramos la "accin de gracias a Dios" en cuanto cabe enumerarla


como un acto ms de la virtud de la religin; es decir, como un sentimiento
clticoreligioso del hombre creyente.

Los datos bblicos sobre este tema son muy abundantes, puesto que la ,'accin
de gracias" est ntimamente unida a la adoracin, si bien cubre otros mbitos
teolgicos.

a) La accin de gracias en el Antiguo Testamento

Dar gracias a Dios brota de la conciencia que tiene el hombre bblico de que
tanto la propia existencia personal como la constitucin de Israel en pueblo son
un don divino, una gracia inmensa de Yahveh que el pueblo judo debe
agradecer. Se ha hecho constar como, en contraste con la Biblia que abunda en
himnos de accin de gracias, apenas existen cantos de agradecimiento a los
dioses entre la abundancia produccin hmnica de las religiones paganas.

El israelita, por el contrario, se explaya en accin de gracias a Dios por los


muchos beneficios que le ha concedido. Incluso cabe describir el estilo literario
en que se expresa este agradecimiento. Al menos los Salmos e Himnos repiten
casi siempre el mismo esquema:

"La confesin de la gratitud por la salvacin obtenida se desarrolla normalmente


en un "relato" en tres partes: descripcin del peligro corrido (Sal 116,3), oracin
angustiada (Sal 116,4), evocacin de la magnfica intervencin de Dios (Sal
116,6). Este gnero literario reaparece idntico en toda la Biblia y obedece a una
misma tradicin de vocabulario, permanente a travs de los salmos, de los
cnticos y de los himnos profticos".

Este esquema se repite, por ejemplo, en los Salmos 13, 25, 40, etc. Otros
Salmos son simples cantos de accin de gracias en recuerdo de los beneficios
alcanzados por favor de Yahveh. Este es el caso, por ejemplo, de los Salmos 30,
47, 66, etc. Las maravillas de la historia de Israel son narradas ampliamente en
el Salmo 105, al que sigue el gran himno de accin de gracias: "Dad gracias a
73

Yahveh, porque es bueno, porque es eterno su amor! Quin dir las proezas de
Yahveh, har or su alabanza?". Este extenso poema concluye as: "Bendito sea
Yahveh, Dios de Israel, por eternidad de eternidades! Y el pueblo todo diga:
Amn!" (Sal 106).

Es preciso constatar cmo los grandes himnos de accin de gracias que siguen a
las gestas de la historia del pueblo, constituyen un monumento literario a la
gracia obtenida. Pueden considerarse como tales el Cntico triunfal de Moiss
despus que los israelitas pasaron el mar y pereci el ejrcito egipcio (Ex 15,1
19). Tambin el Cntico de Dbora y Baraq que sigue a la derrota del rey de
Canan (Jue 5,13 l) o el Cntico de David cuando fue liberado de sus
enemigos (2 Sam 22,25 l), etc. Estos himnos de agradecimiento presagian los
cnticos del N. T., el Magnificat (Lc 1,4655) y el Nunc dimittis del anciano
Simen (Lc 2,2932).

Detrs de la accin de gracias, el israelita, adems del agradecimiento, acumula


otros sentimientos religiosos, tales como la salvacin obtenida, el poder de Dios,
la bendicin (hebr. barak), la glorificacin de Dios, la confesin pblica de su fe,
etc. Por este motivo, los libros sapienciales quieren educar al israelita en la
accin de gracias a Yahveh (Eccl 12,12; 39,1315). Y el Eclesistico concluye
con el Himno de accin de gracias en estos trminos: "Por eso dar gracias y te
alabar, bendecir el nombre del Seor" (Eccl 51,12). Como reza el Salmo 50,
"el que ofrece accin de gracias, se me honra" (Sal 50,23).

b) "Dar gracias" en el Nuevo Testamento

"Agradecer" se mueve en el mismo mbito teolgico que en el A. T., pero


enriquecido. El creyente en Cristo da gracias cuando ha recibido de Dios un don
especial: es el caso de Zacaras (Lc 1,6478) o de la profetisa Ana en el templo
(Lc 2,38). Pero el agradecimiento equivale tambin a "dar gloria" o glorificar a
Dios (Mt 5,16; 9,8). El mismo Jess lo usa en este sentido y con ello da gracias a
su Padre porque "revela aquellas cosas a los humildes" (Mt 11,2526; Le
10,21). En otra ocasin denuncia la falta de agradecimiento de los leprosos
curados que no vuelven a darle gracias (Le 17,1418).

Los escritos de los Apstoles abundan en nacimiento de gracias. Ya la primera


comunidad de Jerusaln da gracias ante las incomprensiones del Sanedrn
(Hech 4,2430). A este respecto, los testimonios son numerosos, pero
sobresalen las aseveraciones de los escritos paulinos. El Apstol inicia sus
cartas dando gracias a Dios (Rom 1,8; 1 Cor 1,4; Ef 1,3; Col 1,3; Fil 1,3; 2 Tim
1,3; 1 Tes 1,2). Los motivos del agradecimiento de San Pablo son muy diversos.
l da gracias a Dios por encontrarse con los hermanos (Hech 28,15); por el bien
alcanzado entre los creyentes (1 Cor 1,39; 2 Cor 1, 11; Fil 1,3; 1 Tes 1,2); por
la conversin de los gentiles (1 Tes 2,13); por el crecimiento de la fe en los
bautizados (Ef 1, 16; 2 Tes 1,3), etc.
74

Cabe decir ms, San Pablo recuerda a los creyentes que su vida debe ser un
continuo nacimiento de gracias. Los textos son muy numerosos. A los
colosenses les dice: "Todo cuanto hacis... hacedlo en el nombre del Seor
Jess, dando gracias a Dios Padre por l" (Col 3,17). A los cristianos de
Tesalnica les recomienda: "Dad en todo gracias a Dios" (1 Tes 5,18). A los
efesios les amonesta para que huyan de todo mal, ya que lo suyo es estar
continuamente "en nacimiento de gracias" (Ef 5,4). En una palabra, la enseanza
de Pablo es que los cristianos no slo deben dar gracias, sino que han de "vivir
en accin de gracias", pues "deben ser agradecidos" (Col 3,15).

Asimismo es frecuente que Pablo interponga a Jesucristo como medio de accin


de gracias a Dios Padre. La frmula "dar gracias a Dios por Jesucristo" y otras
similares abundan en sus cartas (Rom 1,8; 7,25; Ef 5,20; 1 Tes 5,18; Col 3,17).
En este sentido, se propone a Cristo como el modelo de dar gracias a Dios y,
simultneamente, se le dan gracias a Jesucristo junto con el Padre y por medio
de l.

Pero la novedad ms significativa del N. T. reside en el vocabulario que se


emplea. En efecto, adems de los trminos del A. T., tal como se notan en la
versin de los Setenta, como, por ejemplo, "glorificacin" (doxaz), "confesin"
(homologo), "bendicin (eulogo), "alabar" (aino), se usa profusamente el
trmino "eucarista" (eukarista). Este vocablo y sus derivados se encuentran al
menos 54 veces en el N. T. Con el trmino "eucarista" Jess da gracias antes
del milagro de la multiplicacin de los panes (Jn 6,1 l) y emplea el mismo vocablo
para dar gracias a su Padre antes de resucitar a Lzaro (Jn 11,41). Pero la
accin de gracias por excelencia es la institucin del Sacramento de la Eucarista
en la Ultima Cena, tal como relatan los Sinpticos (Le 22,1719; Mt 26,27; Me
14,23):

"La Eucarista es un sacrificio de accin de gracias al Padre, una bendicin por la


cual la Iglesia expresa su reconocimiento a Dios por todos sus beneficios, por
todo lo que ha realizado mediante la creacin, la redencin y la santificacin.
"Eucarista" significa, ante todo, accin de gracias".

c) La gratitud, respuesta al amor de Dios

En resumen, la accin de gracias en el cristianismo es la respuesta del hombre a


tanto don recibido y sobre todo a la gratuidad de toda gracia. Como afirma Spicq:

"El primer sentido de la palabra gracia es precisamente esta insistencia en la


gratuidad que, por otra parte, constituye el carcter peculiar del amor".

Y en otro lugar escribe:

"Puesto que en una vida cristiana todo es favor y largueza de Dios, auxilios
actuales, efusiones carismticas, dones divinos permanentes.... resulta que todo
es tambin motivo y ocasin para darle gracias. La honradez humana reconoce
que la iniciativa de un bienhechor debe suscitar en el favorecido una respuesta
75

de gratitud. No es una obligacin ms o menos secundaria, un "consejo", sino


una exigencia de derecho natural".

Seguidamente comenta la respuesta de Jess a los leprosos desagradecidos, y


comenta:

"Pero el cristiano est en deuda con Dios de algo mucho ms importante que la
curacin de la lepra. Nada puede haber tan sorprendente, para el que tenga la
mirada lcida, como el don de la gracia y de la salvacin. Si por parte de Dios la
moral de la Nueva Alianza es pura gracia y gratuidad, por parte del hombre no
puede ser ms que una verdadera accin de gracias, gratuidad permanente".

Segn el lxico bblico, amar a Dios es la simple correspondencia al amor divino:


"En cuanto a nosotros, nos es preciso amar porque El nos am primero" (1 Jn
4,19). La tica neotestamentaria es, en consecuencia, una gratitud a Dios y un
agradecimiento a los dones recibidos por medio de Jesucristo.

Pero el mayor amor de Jess a los hombres se muestra en el sacrificio de la


Cruz, que se perpeta en la institucin eucarstica, pues "habiendo amado a los
suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin" (Jn 13, l). De aqu que la
respuesta sea decir "gracias" (eukristos), o sea, celebrar dignamente la
Eucarista.

3. La oracin de peticin

San Pablo une la accin de gracias con la oracin de peticin: "Por nada os
inquietis, sino que en todo tiempo, en la oracin y en la plegaria, sean
presentadas a Dios vuestras peticiones acompaadas de accin de gracias" (Fil
4,6).

La "impetracin", "invocacin", "splica" u "oracin de peticin" se mencionan


siempre como el tercer acto de la virtud de la religin. No se trata de la oracin,
en general, sino de peticin de ayuda. El creyente expresa su fe religiosa
invocando a Dios.

En efecto, "invocar" al Seor es la respuesta inmediata del hombre que ha sido


"llamado". El "vocare" divino tiene su correspondiente respuesta en el "invocare"
(llamar a alguien) por parte del hombre llamado. La razn es que, quien ha sido
requerido para una misin se siente impotente para responder adecuadamente a
los requerimientos divinos, por lo que debe "suplicar" una ayuda.

Santo Toms se cuestiona si "la oracin es un acto de la religin". Responde


afirmativamente y argumenta as:

"El objeto propio de la religin es rendir a Dios honor y reverencia. Por


consiguiente, todo aquello con lo que rendimos reverencia a Dios entra dentro de
la religin. Este es el caso de la oracin, pues por ella el hombre se somete a
Dios y confiesa la necesidad que tiene de l, como autor de todos sus bienes".
76

En consecuencia, la oracin, como acto de la virtud de la religin, se limita a la


plegaria u oracin de peticin, y en ella, segn la doctrina tomista, se reconocen
dos cosas: Dios es el autor de todo, incluido el hombre que debe estar sometido
a l. Por lo que, como ser necesitado, ha de invocarle en impetracin y splica
para que le ayude en sus necesidades.

Esta oracin de splica es un supuesto que se hace patente a lo largo de la


historia bblica. Las personas singulares y el pueblo en su conjunto, conscientes
de que han sido elegidos por Dios para cumplir una misin especial, sienten la
necesidad de recurrir a Yahveh en las mltiples situaciones de su historia. Los
datos bblicos a este respecto son muy abundantes.

a) La invocacin en el Antiguo Testamento

La oracin de peticin en el A. T. es preciso entenderla en el marco de la


Alianza. En efecto, desde la llamada a Abraham (Gn 12,13), las relaciones
entre ste y Yahveh se desenvuelven en un dilogo de exigencias por parte de
Dios y de la ayuda correspondiente demandada por Abraham (Gn 1718). As,
por su patetismo, es clsica la oracin de Abraham a Yahveh para que retire el
castigo a las ciudades de Sodoma y Gomorra (Gn 18,1633). La invocacin de
Abraham fue infructuosa, pero Dios atenda cuidadosamente cada una de las
peticiones de su siervo.

Pero, constituido Israel como pueblo, su historia abunda en momentos difciles,


jalonados todos ellos por la peticin a Dios, con el fin de superar los graves
incidentes que le acontecen. A este respecto, las peticiones solemnes de Moiss
son a modo de monumentos que se levantan en el itinerario histrico de Israel. El
paso del mar Rojo se hace bajo "el clamor de Moiss" (Ex 14,15). Cuando
surgen las primeras dificultades en la travesa del desierto, Moiss acude a
Yahveh en busca de ayuda (Ex 17,4). La oracin de Moiss, brazos en alto,
pidiendo la victoria del pueblo sobre los amalecitas, est llena de patetismo:
"Moiss subi a la cima del monte. Y sucedi que, mientras Moiss tena alzadas
las manos, venca Israel; pero cuando las bajaba, vencan los amalecitas". Por lo
que, extenuado por el cansancio, fue ayudado por "Aarn y Jur que le sostenan
las manos, uno a un lado y otro al otro hasta la puesta del sol" (Ex 17,1014).

El inminente castigo de Dios al pueblo a causa de la idolatra del becerro, lo


impide la fuerza de la oracin de Moiss, el cual aduce ante Dios las razones
para aplacarle. Moiss expone a Yahveh que l no puede dejar sin xito el gran
poder con el que los sac de Egipto; tampoco puede olvidar las promesas
hechas a Abraham, Isaac y Jacob, as como el juramento de multiplicar su
descendencia. "Y Yahveh renunci a lanzar el mal con que haba amenazado a
su pueblo" (Ex 32,1114). Ms tarde, recibida la orden de proseguir, Moiss se
siente desorientado y en largo dilogo pide a Yahveh que le ensee el camino
que han de seguir para llegar a la tierra prometida (Ex 33,1217).
77

Esta misma historia muestra cmo la oracin supone el respeto debido a Dios, al
que el hombre debe acatar y obedecer. Como ejemplo, cabe mencionar al actitud
del pueblo, tan opuesta a la de Moiss, pues los israelitas critican y "murmuran
contra Yahveh" (Ex 16,7), actitud que en el texto bblico se denomina "tentar a
Dios". "Aquel lugar se llam Mass y Merib, a causa de la querella de los
israelitas, y por haber tentado a Dios, diciendo: "Est Yahveh entre nosotros o
no?" (Ex 17,7). Estos hechos sern recordados por la historia posterior del
pueblo como actos de infidelidad a Dios (Sal 78,1722; 106,3233).

Esta vocacin intercesora por medio de la oracin fue continuada por los jueces,
los reyes y, en general, por los profetas. Los testimonios son innumerables.
Todos ellos muestran con evidencia que la oracin de peticin es un constitutivo
de las relaciones Dioshombre, o sea, un elemento que integra la virtud de la
religin. El hombre bblico est de continuo invocando a Yahveh en remedio de
sus necesidades, y la actitud de Dios frente a la oracin del hombre es de buena
disposicin a escucharle.

La invocacin de los hombres est presente en numerosos textos y sobresale


poticamente en los Salmos. He aqu un ejemplo: "Escucha mis palabras,
Yahveh, repara en mi lamento, atiende a la voz de mi clamor, oh mi Rey y mi
Dios" (Sal 5,23). Por su parte, la actitud de acogida por parte de Dios la
expresa as el profeta Isaas: "Antes que ellos me llamen, yo los responder; an
estarn hablando, y yo les escuchar" (Is 65,24).

b) La oracin de peticin en el Nuevo Testamento

La invocacin a Dios tiene en el N. T. un excepcional testigo: la Humanidad de


Jess, a la que es preciso atender en un doble aspecto: en su oracin personal
al Padre y en sus enseanzas acerca de cmo el hombre debe invocar a Dios.

La oracin personal de Jesucristo sorprende por su frecuencia e intimidad. Jess


habla con su Padre en las ms variadas ocasiones y siempre en actitud de
humilde plegaria. No deja de sorprender verle orar bien en pblico o en silencio y
en lugar retirado (Mt 11,2527; 14,23; Lc 3,21; 6,12; 9,18; 11, 1, etc.). Pero lo
que, precisamente, llama la atencin es que sea la oracin de peticin la que con
ms reiteracin mencionan los Evangelios. As Jess "levanta los ojos al cielo"
antes de la multiplicacin de los panes (Mt 14,19); lo invoca antes de la
resurreccin de Lzaro, a pesar de que sabe que "siempre le escucha" (Jn
11,42); pide que el Padre "le glorifique" (Jn 17,15) y que "glorifique su nombre"
(Jn 12,28); suplica al Padre que pase el cliz de la pasin (Mt 26,3942; Mc
14,3639; Le 22,4142). En este lmite hay que citar sus palabras al Padre en
la Cruz (Mt 27,46; Mc 15,34; Lc 23,46).

Los testimonios son ms explcitos en el Evangelio de San Juan, cuando Jess


se dirige al Padre y pide por sus discpulos para que "les enve el Parclito" (Jn
14,16); "para que el Padre les guarde en su nombre" (Jn 17,69); para que
"sean uno como nosotros" (Jn 17,1 l); "que tengan el gozo cumplido" (Jn 17,13);
78

"que los guarde del mal" (Jn 17,15) y para que "sean santificados en la verdad"
(Jn 17,1718).

Pero la doctrina de Jess sobre la oracin de peticin no concluye en su ejemplo,


sino que debe ser completada con las enseanzas a los Apstoles invitndoles a
que recen y pidan al Padre. Al final del Sermn de las Bienaventuranzas, Jess
expone su doctrina sobre la oracin de peticin:

"Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque quien pide


recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre. Pues quin de vosotros es
el que, si un hijo le pide pan, le da una piedra, o, si pide un pez, le da una
serpiente? Si, pues, vosotros siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros
hijos, cunto ms vuestro Padre, que est en los cielos, dar cosas buenas a
quien se las pide!" (Mt 7,71 l).

Esta misma enseanza la recoge Lucas en el marco de la parbola del amigo


importuno (Lc 11,513).

Esta doctrina que se repite a lo largo de sus enseanzas (cfr. Mt 6,513; Lc


11,13), Jess la reinterpreta con la invitacin a que pidan en su nombre como
garanta de mayor eficacia: "Cuanto pidiereis al Padre os lo dar en mi nombre.
Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiris, para que
sea cumplido vuestro gozo" (Jn 16,2324).

Como afirma la Carta a los Hebreos, la oracin de Jess fue escuchada


plenamente: "Jess, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal oraciones y
splicas con poderosos clamores y lgrimas al que era poderoso para salvarle de
la muerte fue escuchado por su reverenciar temor" (Hebr 5,7).

Las enseanzas de Jesucristo se repiten en los escritos de los Apstoles.


Tambin los datos son muy numerosos (cfr. Rom 1,10; 15,30; Ef 6,18; Col 1,9;
4,12; 1 Tes 3, 10; 2 Tes 1, 11; 2,13; 1 Tim 5,5). San Juan alienta a tener
confianza en Jesucristo, pues "si le pedimos alguna cosa conforme con su
voluntad, l nos oye. Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos
que obtenemos las peticiones que le hemos hecho" (1 Jn 5,1415). El Apstol
Santiago recurre al ejemplo de Elas el Profeta, que consigui la lluvia despus
de un tiempo de sequa, y concluye: "Mucho puede la oracin fervorosa del justo"
(Sant 5,1617).

c) Oracin y vida moral

La oracin de invocacin responde a los dos polos en los que convergen los
actos de la virtud de la religin, anteriormente expuestos: la adoracin y la accin
de gracias. En efecto, pedimos porque confiamos en el poder de Dios, que sale
al encuentro de nuestra debilidad. El hombre demanda ayuda porque siente su
desamparo, pero sabe que puede contar con el amor todopoderoso de Dios, que
como Padre est dispuesto siempre a ayudarle. Como escribe San Pablo: "Todo
el que invocare el nombre del Seor, ser salvo" (Rom 10,13).
79

La oracin de peticin tiene aplicacin inmediata a la vida moral concreta, dado


que de ordinario no es posible cumplir las exigencias de la tica cristiana sin la
ayuda de Dios". Ante las dificultades que surgen para llevar una vida coherente
con los imperativos ticos del N. T., el creyente ha de recurrir a la ayuda divina.
Esta norma debe tenerla presente de continuo el sacerdote ante las dificultades
que surgen en la vida moral de los fieles. En tales circunstancias, en vez de
rebajar las exigencias morales, el confesor ha de sugerir al penitente que intente
superarlas con la ayuda de la oracin asidua a Dios, que, de ordinario, se
alcanza por la recepcin de los Sacramentos.

Otras dificultades pueden surgir cuando no se comprende el sentido de la


oracin cristiana. A no pocos fieles les resulta difcil entender cmo Dios no
atiende nuestras oraciones, mxime cuando cumplen las condiciones que se
encuentran en los textos bblicos (atencin, humildad, confianza y
perseverancia). La respuesta adecuada a este tema debe distinguir, ante todo, la
oracin cristiana de cualquier invocacin mgica. Esta se caracteriza por el
automatismo, el cual postula que el efecto se siga inmediatamente al acto puesto
por el hombre. No es as la invocacin confiada a Dios que conoce
amorosamente las necesidades del hombre.

En primer lugar, ser preciso esclarecer que, cuando pedimos algo que dependa
de la libertad humana, la accin de Dios est condicionada por la decisin libre
del hombre. Dios respeta esa libertad aun en el caso de que el sujeto se decida
por el mal. Si pedimos, por ejemplo, en favor del cambio moral de una persona,
lo que suplicamos a Dios es que le conceda ms luz y gracia para que pueda
discernir con mayor claridad el mal que practica y ayude a la voluntad a que se
decida eficazmente a cambiar de vida. Ahora bien, si tal persona no quiere
cambiar, la gracia de Dios no tiene efecto, pues Dios no quebranta la libertad del
hombre. Esto explica la oracin de los padres por los hijos y de los sacerdotes
por sus feligreses, etc. en los casos en que parece que no se obtienen resultados
inmediatos.

Cuando la oracin de peticin se dirija a Dios con el fin de obtener bienes


materiales que consideramos tiles e incluso necesarios, entra en juego otro
elemento que supera cualquier conocimiento humano. La respuesta del hombre
es: "Dios sabe ms", que, en lenguaje popular, se dice: "Dios conoce mejor lo
que nos conviene". De aqu que toda oracin de peticin debe ir acompaada de
aquel mismo deseo que Cristo expres en su dolor: "no se haga como yo quiero,
sino como quieres t" (Mt 26,39). Al fin y al cabo, el paradigma de la oracin de
peticin es el Padre Nuestro, en donde rezamos: "hgase tu voluntad en la tierra
como en el cielo" (Mt 6, 10).

El texto de San Juan da respuesta a la tentacin nacida del silencio real de Dios
cuando no acoge las peticiones de los fieles. Juan supone que la oracin es
escuchada slo "si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad" (1 Jn
5,14).
80

El mejor consejo sobre la oracin viene de labios del mismo Jesucristo. Con
ocasin de recomendar la oracin de peticin en la parbola del juez inicuo,
Jess sentencia: "Es preciso orar siempre y no desfallecer nunca" (Lc 18,I).

4. Desagravio. Satisfaccin o propiciacin

El hombre es pecador porque ha hecho el mal, por lo cual se encuentra en deuda


con Dios. La aseveracin del Apstol San Juan es irrefutable: "Si dijramos que
no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros y la verdad no estara en
nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es l para perdonamos y
limpiarnos de toda iniquidad. Si decimos que no hemos pecado, le hacemos
mentiroso, y su palabra no est en nosotros" (1 Jn 1,810).

La argumentacin de San Juan es concluyente: somos pecadores y, en caso de


no reconocerlo, estamos en un error y falseamos la verdad. Pero no cabe
ignorarlo, puesto que Dios nos ha perdonado. Por eso, si no lo reconocemos,
hacemos mentiroso a Dios.

a) La satisfaccin en el Antiguo Testamento

La confesin de los pecados y la peticin de perdn a Dios en el A. T. de


ordinario sigue al reconocimiento de que el individuo o el pueblo han pecado
contra Yahveh. Si la falta de fidelidad es un hecho que se repite en la biografa
del hombre judo y en la existencia histrica de Israel, con la misma frecuencia se
repite el acto de satisfaccin por la falta cometida.

El Levtico se inicia con la descripcin de los ritos de sacrificios que han de


ofrecerse a Yahveh. Es claro que el sentido de esos sacrificios era
principalmente expiatorio".

El libro de los Nmeros destaca la funcin expiatorio del sacerdocio judo:

"Dijeron los israelitas a Moiss: Estarnos perdidos! Hemos perecido! Cualquiera


que se acerca a la Morada de Yahveh, muere. Entonces Yahveh dijo a Aarn:
"T y tus hijos y la casa de tu padre contigo, cargaris con las faltas cometidas
contra el santuario. T y tus hijos cargaris con las faltas de vuestro sacerdocio.
Vosotros desempearis el ministerio en el santuario y en el altar, y as no
vendr de nuevo la clera sobre los israelitas" (Nm 17,2728; 18,15).

A partir de esta institucin sacerdotal, se prescriben y ritualizan los sacrificios de


expiacin por los pecados del pueblo (Nm 19,110; Dt 21,19, etc.). Cabe
aun decir ms, en Israel se institucionaliz el da de la expiacin (Lev 16). Los
libros mencionan con frecuencia el "expiatorio", objeto "de oro puro, de dos
codos y medio de largo y codo medio de ancho" (Ex 25,17), dedicado como
instrumento sagrado para alcanzar la expiacin del pueblo (Ex 25,21; 26,33; Lev
16,2, etc.).
81

A nivel personal, el A. T. no es menos explcito en el relato de los actos de


expiacin de los propios pecados personales. Baste citar el caso tipo de David
que refiere el Libro segundo de Samuel (12,114), donde el profeta Natn
despierta el arrepentimiento y compuncin del Rey David.

El paradigma de la doctrina satisfactoria por los propios pecados, de contricin


ante el mal cometido y de doloroso arrepentimiento ante Dios, est representado
por el Salmo Miserere. El autor reconoce abiertamente su pecado: "Pues mi
delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar est ante m; contra ti, contra ti he
pecado, lo malo a tus ojos comet". Sin embargo el salmista apela al perdn:
"Retira tu faz de mis pecados, borra todas mis culpas". Y el autor formula la
condicin para ser perdonado: "El sacrificio a Dios es un espritu contrito; un
corazn contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias" (Sal 51.119).

b) La satisfaccin por los pecados en el Nuevo Testamento

La misin del Mesas se entiende como salir fiador de los pecados del mundo. La
presentacin oficial del Bautista se hace en sentido sacrificial
veterotestamentario: "He aqu el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo"
(Jn 1,29). San Mateo recoge la profeca de Isaas: "l tom nuestras
enfermedades y carg con nuestras dolencias" (Mt 8,17). Por su parte, es sabido
que la carta a los Hebreos describe el munus mesinico en trminos de
sacerdocio y sacrificio por los pecados del mundo (cfr. Hebr 5, 110; 13,1213,
etc.).

En relacin a sus enseanzas, cabra aducir las mltiples llamadas de Jesucristo


a hacer penitencia. Desde su presentacin, Jess de Nazaret invita al
arrepentimiento. "Comenz Jess a predicar y a decir: Arrepentos, porque se
acerca el reino de Dios" (Mt 4,17). La misma llamada se recoge en Marcos (Me
1,1415).

Durante su vida pblica, Jess reitera sus llamadas a la conversin y a hacer


penitencia por los propios pecados. Las diatribas con los fariseos que no
reconocen su condicin de pecadores son destacadas principalmente por San
Mateo (Mt 23,136), pero tambin son recogidas por San Marcos (Me 12,38
40) y San Lucas (Le 20,4547).

Tambin las largas discusiones con los fariseos descritas por San Juan muestran
el rigor de Dios en el caso de que no reconozcan sus culpas y le desagravien por
ellas (Jn 5, 1046; 7, 143 l; 8,1759).

La advertencia de Jess es inapelable: "Yo os digo que, si no hiciereis


penitencia, todos igualmente pereceris" (Le 13,3). Esta sentencia la repite por
segunda vez en el mismo texto, como para indicar la severidad con que ser
aplicado el castigo en el caso de que el pecador no se arrepienta de sus pecados
y satisfaga por ellos (Le 13,5).
82

Lucas seala como misin confiada por el Mesas a sus discpulos el que "se
predique en su nombre la penitencia para la remisin de los pecados a todas las
naciones" (Le 24,47). Este encargo lo cumple literalmente San Pedro con los
primeros bautizados: "Arrepentos, pues, y convertos, para que sean borrados
vuestros pecados" (Hech 3,19),

c) Importancia de la satisfaccin para la vida moral

La condicin pecadora del hombre es una nota que mantiene el tono de la


historia salutis. Sin el pecado del hombre careceran de significacin no pocas
narraciones del A. T., as como la redencin alcanzada por Jesucristo apenas
tendra sentido. Aun el mismo nombre de Jess sera vano, pues, segn las
palabras del ngel, la Encarnacin del Verbo tiene como fin el perdn de los
pecados: "Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa,
pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo. Dar a luz un hijo, a quien
pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo de sus pecados" (Mt
1,2021). Qu sentido tendra imponer al Mesas el nombre de "Jess", es
decir, "salvador", si el mundo el pueblo no tuviese pecado?

Pero la satisfaccin por los pecados, como acto religioso, est hoy devaluada. Es
evidente que la sensibilidad por el mal moral ha tenido un grave retroceso en la
conciencia moral de no pocos hombres. Pues bien, este dato constata una
sensible prdida del sentido religioso de un sector de la cultura actual. He aqu
una certidumbre avalada por los hechos: en la medida en que decrece la virtud
de la religin, en la misma proporcin se debilita el sentido del pecado y,
consecuentemente, se pierde la conciencia de culpabilidad y la necesidad de
reparar o satisfacer por el mal cometido.

Como es sabido, esta situacin histrica de la "prdida del sentido del pecado"
fue denunciada por el Papa Po XII, la repiti el Papa Pablo VI y no deja ocasin
de denunciarla Juan Pablo II. En todo caso es vano negar la evidencia, pues es
claro que existe el pecado personal, se dan hbitos de pecado, persisten
condiciones sociales pecaminosas y hasta cabe mencionar estructuras
productoras y factoras de pecado, es decir, "estructuras de pecado". El mal moral
es una triste constatacin de la existencia individual del hombre y de la historia
de la humanidad. Mantener otra opinin es un sinsentido.

Lo que obliga como necesidad imperiosa es recuperar la realidad de que somos


pecadores, lo cual se adquiere mediante el cultivo de la "conciencia moral".
Cuando la conciencia personal acusa de pecado, se adquiere el sentimiento de
culpa, lo cual conduce inexorablemente a sentirse en deuda con Dios y a buscar
la ocasin de reconciliarse con l, satisfaciendo por nuestros pecados.

Desde la existencia concreta del hombre el camino teolgico es rectilneo y sigue


este esquema: aceptacin del pecado como ofensa hecha a Dios, lo que
engendra el deseo religioso de obtener el perdn y de reparar por el mal
cometido, lo cual conduce a la reconciliacin con l.
83

En consecuencia, la reparacin o propiciacin por los pecados personales


supone el sentido de culpa, que sigue al pecado, lo que, a su vez, origina el
sentimiento de deuda que lleva a reparar o satisfacer a Dios por el mal cometido.

La "deuda" ser mayor cuanto ms grave ha sido el pecado cometido y, en


consecuencia, se agradecer en la medida en que el perdn haya sido ms
generoso por parte de Dios. Jess lo expresa con la parbola del prestamista
que condona a dos deudores (Lc 7,4142). La pregunta de Jess es lgica:
"Cul de los dos amar ms?". Y es que la condonacin de la deuda debe
corresponderse con amar al que perdona. De aqu que la satisfaccin por el
pecado es prueba de amor. Se trata, pues, de devolver bien por bien, o mejor,
amor por amor.

En conclusin, los cuatro actos de la virtud de la religin, en la experiencia


cristiana, constituyen un elemento decisivo para la vida moral y en ellos se anan
la tica religiosa y la moral cristiana. Como escribe Ceslas Spicq:

"La vida moral, segn el Nuevo Testamento, es esencialmente religiosa y


cristiana. Como inspirada por la virtud de la religin, piedad suprema, encierra la
ms alta expresin de agradecimiento; en cuanto cristiana, imita la vida del
Salvador y se apropia sus sentimientos (Fil 2,5). Ahora bien, ste consagr su
existencia a la gloria de su Padre (Jn 12,28), y su muerte ser la glorificacin
suprema (Jn 17,1.4). En la exaltacin gozosa que suscita en su corazn el
designio divino de salvar a los humildes y a los pequeos, Jess da gracias por
haber sido escuchado (Jn 11,41), y bendice y agradece al Padre por todos sus
dones en el momento culminante en que se entrega a los suyos en la Eucarista,
el sacramento de la gratitud, por el que los discpulos guardarn el recuerdo de
su inmolacin redentora y aclamarn para siempre el amor de Dios que les ha
salvado".

En este apretado texto, se expresan los cuatro actos de la virtud de la religin, tal
como han sido vividos por Jesucristo. De este modo queda patente que la virtud
de la religin es fundamental en la moral cristiana, dado que por ella se cumplen
cuatro actitudes religiosas del hombre frente a Dios. Adems cabe encontrar en
ellas un modo especfico de vivirlas en el mbito de la fe. Lo cual ofrece una
nueva perspectiva para la fundamentacin teocntrica del actuar tico del
hombre. Tambin en las exigencias ticas de la virtud de la religin destaca el
aspecto cristocntrico del mensaje moral predicado por Jesucristo.

II. EL DOMINGO. LA CELEBRACIN DEL DA DEL SEOR

La dimensin cultualreligiosa que caracteriza a la virtud de la religin


encuentra en la celebracin del domingo el momento sumo de esta virtud. A su
vez, la nomenclatura "da del Seor" alcanza a expresar de forma adecuada que
entre el domingo y la virtud de la religin existe una muy ntima relacin. Es cierto
que el domingo no agota la significacin plena de la virtud de la religin, pero, es
sentencia comn que la celebracin de la Eucarista cumple de modo eminente
84

los cuatro actos de la virtud de la religin: la adoracin, (el "sacrificio") la accin


de gracias, la oracin de peticin y la reparacin o satisfaccin por los pecados.

Para notar sus coincidencias, as como para resaltar sus discrepancias, es


preciso estudiar el sabbat judo y el domingo cristiano.

1. El sbado judo

Es evidente que el sbado goz de especial importancia en la teocracia de Israel.


La situacin polticoreligiosa del pueblo judo encontraba en el sabbat el da de
su referencia a Yahveh. As lo subraya el profeta Ezequiel: "Les di mis sbados
como seal entre ellos y yo, para que supieran que yo soy Yahveh, que los
santifico" (Ez 19,12). La historia posterior muestra cmo el desarrollo de las
prescripciones sabticas marcaron el ritmo de la constitucin de Israel como
pueblo.

El precepto sabtico se repite en las normativas que regulan la vida social y


religiosa del pueblo judo, Estas son las dos redacciones ms extensas que
prescriben la observancia del sbado:

La primera, en el marco del Declogo, corresponde a la recensin elohsta.


Esta es la redaccin:

"Recuerda el da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars todos
tus trabajos, pero el da sptimo es da de descanso para Yahveh, tu Dios. No
hars ningn trabajo, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu
ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis das hizo Yahveh el
cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen y el sptimo descans, por eso
bendijo Yahveh el da del sbado y lo hizo sagrado" (Ex 20,81 l).

La finalidad del sbado en esta versin es reconocer el poder absoluto de Dios


sobre el mundo. Es pues, un da sagrado y, en consecuencia, dedicado a Dios,
por lo que no se puede trabajar. Aqu el sbado se relaciona con los seis das de
la creacin y supone que, mediante el trabajo, el hombre imita la actividad
creadora de Dios. De ah que, como l, debe descansar el da sptimo.

La segunda versin corresponde a la tradicin deuteronomista, y es, como es


sabido, de redaccin posterior. Es la siguiente:

"Guardars el da del sbado para santificarlo como te lo ha mandado Yahveh tu


Dios. Seis das trabajars y hars todas tus tareas, pero el da sptimo es da de
descanso para Yahveh tu Dios. No hars ningn trabajo, ni t, ni tu hijo, ni tu hija,
ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que
vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar como t tu siervo y tu
sierva. Recuerda que fuiste esclavo en el pas de Egipto y que Yahveh tu Dios te
sac de all con mano fuerte y tenso brazo, por eso Yahveh tu Dios te ha
mandado guardar el da del sbado" (Dt 5,1215).
85

A pesar de la similitud narrativa y aun verbal, el acento es distinto. Aqu se


destaca la obligacin de trabajar seis das y de descansar el sptimo. Y la razn
no es el descanso de Dios despus de la creacin, sino el hecho de que hayan
sido esclavos en Egipto. Por eso tampoco deben trabajar los esclavos. De este
modo, con el descanso sabtico se quita al trabajo cualquier sentido de
esclavitud. De aqu que se ponga de relieve la alegra con que debe celebrarse el
da del sbado: significa la liberacin.

Lo ms destacado de ambas versiones es la prohibicin del trabajo para


descansar de la labor llevada a cabo durante la semana, aunque la motivacin
sea distinta. Lo mismo se repite en otros textos ms rememorativos, en los que
Yahveh, por medio de Moiss, recuerda al pueblo la obligacin de no trabajar en
sbado. As el cdigo de la alianza (Ex 23,12); tambin en el cdigo yahvista (Ex
34,21). A este respecto, se constata que, conforme avanza la historia de Israel, el
precepto de no trabajar se agrava. Es el caso del cdigo sacerdotal de la poca
del exilio, que amenaza con la muerte a quienes no lo cumplan: "El que lo
profane morir. Todo el que haga algn trabajo en l ser exterminado de en
medio de su pueblo. Todo aquel que trabaje en sbado morir" (Ex 31,1217;
35,13).

En todos estos textos no se encuentra de modo expreso el aspecto cltico del


sbado. Este se menciona en el libro ritual, el Levtico, que recuenta el Sabbat
entre las solemnidades en las que se convocan asambleas santas: "Seis das se
trabajar, pero el sptimo da ser de descanso completo, reunin sagrada en
que no haris trabajo alguno" (Lev 23,3). En sbado se renovarn los panes de
proposicin (Lev 24,8). Y el libro de los Nmeros menciona las sacrificios que se
han de hacer en sbado (Nm 28,9 10).

No es fcil sealar la fecha exacta en la que estos dos elementos se juntaron


para dar carcter sagrado al Sabbat. El origen premosaico se deduce del hecho
de que estos textos corresponden a las redacciones ms primitivas. En todo
caso, muy pronto se constatan los elementos que en el A. T. constituan el
sbado: el descanso y el culto, condicionados entre s. Asimismo, est explcita
la teologa que lo justifica: el Sabbat significa el dominio absoluto de Dios, el
descanso de Yahveh despus de los seis das de la creacin, la alegra ante el
recuerdo de la liberacin de la esclavitud de Egipto y el descanso que alivia el
trabajo de la semana. En consecuencia, culto a Dios, descanso del trabajo diario
y alegra liberadora son las ideas bblicas que encuadran la celebracin del
sbado".

De este modo, el precepto sabtico resume aspectos centrales de la historia de


Israel: la creacin y la liberacin de Egipto. Por lo que no es extrao que el
sabbat llegase a sintetizar, en la prctica, la forma concreta de ser y vivir como
judo. Esto ha de tenerse en cuenta, mxime si, como parece, los pueblos
vecinos desconocan la celebracin de un da de descanso a la semana, en
sentido estrictamente religioso como lo viva Israel. Los pueblos paganos
celebran ms bien las fiestas que recuerdan los cambios de la naturaleza. Israel,
86

por el contrario, festeja los hechos que marcan su experiencia acerca de la


accin de Dios en el mundo y en su propia historia".

Lentamente, el precepto sabtico fue tipificando los trabajos prohibidos. As, en


sbado, no se permita cocinar alimentos (Ex 16,23), ni encender el fuego (Ex
35,3), ni recoger lea (Nm 15,3236), ni "llevar cargas" al hombro (Jer 17,21
22), ni viajar ni hacer negocios (Is 58,13), etc. Con posterioridad se aadieron
ms casos, hasta el punto que, en tiempo de Jess, "las autoridades rabnicas
haban catalogado 39 tipos de trabajos prohibidos en da de sbado".

Esta moral casustica naci de la lenta corrupcin del precepto. El hecho


concreto es que los Profetas denuncian las adulteraciones que se hacen de la
celebracin del sbado (cfr. Is 1, 13; Am 8,5). Tampoco faltan testimonios que, a
lo largo de la historia, urgen su cumplimiento (cfr. Nem 13,1522; Is 58,1314; Ez
20,13; Jer 17,1927). Pero el formalismo jurdico lleg a sus lmites entre los
rabinos contemporneos de Jess.

Las diatribas de Jesucristo con los fariseos son conocidas. Es claro que Jess
observa el sbado (Mc 6,16; Lc 4,1620; Mt 24,20). Pero critica el casuismo
rigorista con que se interpretaba su observancia (Mt 12,18). As ensea que
antes que el sbado est la caridad de curar a un enfermo (Lc 13, 1016; 14,1
5; Jn 910). Este nuevo modo de interpretarlo, en oposicin a la exgesis
rabnica, es uno de los motivos que aducen para su condena a muerte (Jn 5,18).
La verdadera doctrina de Jess qued esculpida en esta conocida expresin: "El
sbado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sbado" (Mc 2,27).
Como escribe Spicq:

"Para entender este logion, hay que recordar que el sbado era casi imposible de
observar en todo rigor y representaba el grave peso del yugo de la ley. Segn R.
Simeon, "si los israelitas observaran slo dos sbados segn las normas
establecidas, muy pronto se salvaran".

2. El "Da del Seor"

El N. T. testifica que los seguidores de Jess continuaron con la celebracin del


sbado. Por eso las mujeres retrasan la visita al sepulcro (Mt 28,I; Mc 15,42; 16,I;
Jn 19,42). San Lucas afirma sin ambages: "Diariamente acudan unnimemente
al templo" (Hech 2,46). Pero aade: "partan el pan en las casas" (Hech 2,46).
Parece que, desde el comienzo, simultaneaban el culto judo y el culto
especficamente cristiano. Por eso, como buenos judos, descansaban el sabbat
y celebraban, en recuerdo de la resurreccin, la Eucarista el domingo, el da del
sol, que muy pronto se llamar el "da del Seor" (Apoc 1, 10).

Los Hechos narran que "Pedro y Juan suban al templo a la hora de la oracin"
(Hech 3, l). Consta que los bautizados se reunan en el prtico de Salomn
(Hech 3,1 l; 5,12). Estos hechos muestran que los cristianos compartan ambos
cultos sin plantearse problema alguno. El primer dato que parece ofrecer cierta
87

crtica al culto judo pudo partir de los helenistas, tal como acusan los judos a
Esteban (Hech 6,1314), y cabe constatarlo de las palabras del protomartir
(Hech 7,4749). Pero fue quiz la persecucin, que dispers a los cristianos
fuera de Jerusaln (Hech 8,I), la que aceler el proceso del abandono lento del
culto judo. La lejana fsica permiti un distanciamiento de lo que el viejo culto
significaba.

Sin embargo, la ruptura no fue total, pues los cristianos siguen con prcticas
judas como se colige de la visita de Pablo a Jerusaln y del consejo para que
visite el templo y se purifique all, con el fin de que los judos conozcan "que
sigues en la observancia de la Ley" (Hech 23,2124).

No obstante, desde la primera descripcin de la comunidad creyente (Hech


2,46), aumentan los testimonios acerca del culto especficamente cristiano. As,
por ejemplo, consta que los bautizados se reunan y hacan oracin en comn
(Hech 4,2331). Tambin tenemos el relato de que "estaban muchos reunidos y
orando en casa de Mara, la madre de Juan de sobrenombre Marcos" (Hech
12,12). Pronto, Jess es el centro del culto, dado que era el Seor del mundo 33.

Fuera de Jerusaln, los Hechos testifican que los creyentes se reunan en casas
privadas para la oracin (Hech 16,1415; 19,9). A juzgar por el mandato de
Pablo que se haga la colecta "el primer da de la semana" (1 Cor 16,2), parece
indicar que se reunan el domingo "para la fraccin del pan" (1 Cor 11,1734).

A este respecto, es importante el dato que narran los Hechos en la ciudad de


Trade. A la noche, Pablo "en una sala con muchas lmparas", habla a los fieles,
que "el primer da de la semana estaban reunidos para partir el pan" (Hech 20,7).
El accidente del joven muerto y resucitado por Pablo, que se narra a
continuacin, no permite conocer el desarrollo de esta reunin, pero deja patente
que la celebracin de la Eucarista "el primer da de la semana" era ya un uso
habitual en las reuniones de los creyentes. Como escribe Schnackenburg:

"Nuestro pasaje slo testifica que la proclamacin de la palabra y la "fraccin del


pan" en la despedida de Trade ocurrieron en domingo. De todas formas, los
relatos pascuales de los evangelistas, que sitan en domingo el descubrimiento
por parte de un grupo de mujeres del sepulcro abierto y las apariciones de Jess,
a las que se aade una comida (Lc 24,30 s. 36,43; Jn 21,12 s.), sugieren que, ya
desde fechas muy tempranas, se celebr el domingo como da de la resurreccin
del Seor, a lo que se sum ms tarde una fiesta eucarstica"

Posteriormente, parece que los hechos se desarrollaron de modo normal, de


acuerdo con la riqueza de la significacin de la Pascua para los cristianos. Ya el
Apocalipsis califica al domingo como "el da del Seor" (Apoc 1, 10). Y, a finales
del siglo 1, la Ddaque narra que en "el da del Seor" se celebraba la Eucarista:
"Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber
confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro".
88

San Ignacio de Antioqua, por ejemplo, en razn de la nueva vida, anima a que
se celebre el domingo en lugar del sbado:

"Ahora bien, si los que se haban criado en el antiguo orden de cosas vinieron a
la novedad de esperanza, no guardando ya el sbado, sino viviendo segn el
domingo, da en que tambin amaneci nuestra vida por gracia del Seor y
mrito de su muerte".

Eusebio de Alejandra argumenta del siguiente modo:

"Fue llamado da del Seor porque es el seor de los otros das. Antes de la
pasin del Seor no era llamado da del Seor, sino primer da. En este da el
Seor ha dado comienzo a la creacin del mundo, y en el mismo da ha dado al
mundo las primicias de la resurreccin".

En resumen, aunque los bautizados hacen memoria del mandato de Moiss


celebrando el sbado (Hech 15,21), sin embargo, muy pronto, valoran el
domingo y celebran en este da la Eucarista en memoria de la resurreccin del
Seor. No obstante, no se trata de un simple cambio, sino que existe una patente
ruptura entre ambas instituciones:

"No hay continuidad entre el sbado judo y el domingo cristiano. El uno


clausuraba la semana, el otro abre la semana de los tiempos nuevos con la
conmemoracin de la resurreccin y de las apariciones de Cristo resucitado y en
la expectativa de su ltimo retorno. Sin embargo, el domingo significa el
cumplimiento de las promesas cuya figura era el sbado. Como las otras
promesas del Antiguo Testamento, stas se realizan no ya en una institucin,
sino en la persona de Cristo, en quien se cumple toda la ley. El domingo es el
"da del Seor", quien aligera la carga, Mt 11,28, por quien, en quien y con quien
entramos en el reposo de Dios, Heb 4, 111".

El cambio de significado acompa, pues, al cambio de nombre. El Sabbat fue


sustituido por el Domingo. Pero, la novedad de contenido se refleja, a su vez, en
la diversidad de nombres que recibe, los cuales tratan de significar su rico
contenido. En efecto, adems del "da del Seor" (Apoc 1, 10), se le denomina
"da siguiente al sbado" o "da primero de la semana" (Hech 20,7; 1 Cor 16,2),
"da octavo" (Jn 20,26), "da del sol", si bien el ms genuino es "da del Seor.

3. El domingo cristiano

La descripcin de la celebracin del domingo la conocemos por la Ddaque" y la


1 Apologa de San Justino . Los bautizados celebraban fraternalmente, en
ambiente festivo, la Eucarista. Ms tarde, San Agustn sentenciar: "En la casa
de Dios hay festividad permanente y continua".

Aparte del domingo, no es fcil determinar el calendario de fiestas de la


comunidad cristiana. Parece que las diversas comunidades judeo-cristianas
seguan el calendario judo, pues no se dispona de un calendario comn, cada
89

comunidad cristiana segua el propio de la regin en que se encontraba.


Ciertamente, se celebraba la Pascua en memoria de la resurreccin de
Jesucristo. Pero era frecuente que los fieles procedentes del judasmo adaptasen
las fiestas antiguas al nuevo estado de fe. As sucedi, por ejemplo, con la fiesta
de los Tabernculos, que se inicia en el siglo IV como fiesta de la Dedicacin, o
la de Pentecosts que rememora la fiesta de las cinco semanas del judasmo,
etc. .

En cuanto al descanso, estos son algunos de los datos que conocemos por la
historia".

A partir del Edicto de Miln, en el ao 321, el Emperador Constantino prescribe el


descanso dominical de todos los trabajos manuales". El da 3 de julio del mismo
ao, se prohiben las actividades judiciales, con lo que el domingo se convierte en
un da de descanso extensivo a todas las profesiones.

Con posterioridad, se repiten las normativas que prohiben las distintas


actividades laborales. A este respecto, cabe mencionar las disposiciones de
Valentiniano (21IV368373), Teodosio (3XI386), Arcadio (a. 389) y
HonorioTeodosio (a. 409). En el ao 425 se menciona una antigua prohibicin
de juegos y espectculos en domingo.

Esta legislacin civil es promovida por los jerarcas y el c. 29 del Concilio de


Laodicea (entre 343 y 3 8 l) prescribe el descanso del domingo de todos los
trabajos manuales. Este es el primer documento eclesistico que impone el
precepto de abstenerse del trabajo dominical 18 . Las Constituciones Apostlicas
preceptan que los esclavos se abstengan de trabajar en domingo". El canon 5
del Concilio de Cartago (401) insiste ms en la santificacin del domingo, para
ello se prohiben aquellos actos que pueden conducir al pecado, por ejemplo, la
representacin de las obras de teatro".

Pero muy pronto, los Padres tienen que corregir los abusos que se inician entre
las comunidades cristianas. Algunos no acuden a la celebracin litrgico y
emplean el tiempo en juegos y diversiones. Otros, por el contrario, se exceden en
la consideracin "sabtica" del domingo: celebran la Eucarista, pero destacan
ms el descanso que el culto. El hecho es que ya en dos Concilios de Orleans (a.
511 y 538) se grava la conciencia para la asistencia a los oficios dominicales y se
detallan las obras que se prohiben llevar a cabo los domingos".

A mediados del siglo VI, San Cesreo de Arls (> 542) escribe que comete
"pecado grave contra Dios" quien omita, sin razn suficiente, la celebracin
eucarstica del domingo. De este modo nace un problema aparentemente
contradictorio: cmo es posible que la Eucarista, conmemoracin de la muerte
y resurreccin de Jesucristo, tenga que ser impuesta bajo pena de pecado
grave? Algunos autores todava encuentran dificultad para contestar a este
pregunta. La respuesta parece sencilla: es siempre deseable que las grandes
obligaciones ticas, como es dar culto a Dios, estn protegidas por la ley.
90

En torno al siglo IX se prescribe que el precepto de asistir a la Misa dominical


debe hacerse en la propia parroquia. Esta doctrina se modifica en el siglo XIII por
presin de las rdenes mendicantes.

Con la devocin a los santos, lentamente, se introduce la costumbre de celebrar


en honor de ellos la Eucarista de algunos domingos. Esta prctica se moder
por la reforma litrgica llevada a cabo por el Papa Po Y No obstante, a partir del
siglo XVII, el santoral priv en no pocas ocasiones sobre el sentido dominical.
Por lo que el Papa Po X prescribi la primaca del domingo por encima de la
celebracin litrgico en favor de los santos.

El Concilio Vaticano II, en este apretado texto, rememora el origen del domingo,
seala su importancia y fija su relacin con otras celebraciones litrgicas:

"La Iglesia, por una tradicin apostlica que trae su origen del mismo da de la
resurreccin de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho das, en el da que
es llamado con razn "da del Seor" o domingo. En este da, los fieles deben
reunirse a fin de que, escuchando la pasin, la resurreccin y la gloria del Seor
Jess y den gracias a Dios, que los hizo renacer a la viva esperanza por la
resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (1 Petr 1,3). Por esto, el domingo
es la fiesta primordial, que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los
fieles, de modo que sea tambin da de alegra y de liberacin del trabajo. No se
le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean, de veras, de suma
importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el ncleo de todo el ao
litrgico" (SC, 106).

Segn este texto, el Vaticano II destaca las siguientes verdades que distinguen al
domingo cristiano:

su origen es de tradicin apostlica y enlaza con el mismo da de la


resurreccin de Jesucristo; de aqu su nombre de "da del Seor";

es un da dedicado a que los bautizados recuerden su vocacin, para que den


gracias por haber sido salvados y a que se empleen en la instruccin religiosa y
en la plegaria cristiana, especialmente en la participacin de la Eucarista;

el domingo es la fiesta primordial del calendario cristiano; por eso es un da


dedicado a la piedad y a la alegra cristiana;

finalmente, el domingo, para cumplir todos esos objetivos, se ha de dedicar al


descanso, por lo que se prohibe el trabajo.

Esta enseanza conciliar recibe fuerza jurdica en las determinaciones del C. J.


C. en los siguientes cnones:

"El domingo en que se celebra el misterio pascual, por tradicin apostlica, ha de


observarse en toda la Iglesia, como fiesta primordial de precepto" (c. 1246).
91

Seguidamente, se sealan las siguientes fiestas que tambin son de precepto:

"Navidad, Epifana, Ascensin, Santsimo Cuerpo y Sangre de Cristo, Santa


Mara Madre de Dios, Inmaculada Concepcin y Asuncin, San Jos, Santos
Apstoles Pedro y Pablo y Todos los Santos".

El canon deja a determinacin de la Conferencia Episcopal de cada nacin


"suprimir o trasladar a domingo algunas de las fiestas de precepto".

En relacin con el contenido preceptivo del domingo y de los das festivos, el


Cdigo prescribe lo siguiente:

"El domingo y las dems fiestas de precepto los fieles tienen obligacin de
participar en la Misa, y se abstengan adems de aquellos trabajos y actividades
que impidan dar culto a Dios, gozar de la alegra propia del da del Seor o
disfrutar del debido descanso de la mente y del cuerpo" (c. 1247).

En resumen, en relacin al domingo y a los das festivos, el C. J. C. enuncia


estas verdades:

se celebra el misterio pascual

el domingo es de origen apostlico

es fiesta primordial en toda la Iglesia

es obligacin grave del creyente participar en la Misa

los fieles se deben abstener de trabajar.

4. Principios doctrinales y ticos sobre la celebracin cristiana del domingo

Del texto de la Constitucin Sacrosanctum concilium y de los cnones citados se


sigue que el domingo encierra las dos prescripciones que ya se contemplaban en
el Sabbat judo y que se renovaron en el Domingo cristiano: celebrar el culto y
abstenerse del trabajo.

a) La prescripcin del culto

La celebracin litrgico del domingo responde a unas verdades que deben ser
puestas de relieve en la enseanza de la Iglesia para que sean vividas por todos
los creyentes. Estos son los principios doctrinales que fundamentan la festividad
del domingo:

El domingo, celebracin de la muerte y resurreccin de Jesucristo. Es, por lo


mismo, la ms importante celebracin cristiana. La conmemoracin de la
resurreccin de Cristo hace que el domingo sea, en verdad, el "da del Seor".
Pero, se celebra, igualmente, la liberacin y redencin de la entera humanidad.
92

La accin salvfica se alcanza mediante estos dos grandes acontecimientos del


Verbo Encarnado de Dios acaecidos en la vida histrica de Jess de Nazaret. La
Nueva Pascua, el triunfo de Cristo sobre la muerte y la redencin de los hombres
se alcanzan por medio de esos acontecimientos cumbres de la Historia que
ahora se presencializan y actualizan por medio de la celebracin Litrgica de la
Eucarista".

Las palabras de Jess: "Haced esto en memoria ma" (Lc 22,19) se cumplen en
la celebracin de la Eucarista, por la cual "anunciamos su muerte y
proclamamos su resurreccin". Al mismo tiempo invocamos y recordamos su
venida gloriosa al final de los tiempos: "Ven, Seor Jess" (Apoc 22,20).

Pertenece a la teologa dogmtica exponer y desarrollar la doctrina en torno al


Misterio Eucarstico. Aqu slo nos es permitido enunciar el esquema teolgico.
Y, para destacar su importancia. lo hacemos con estos dos textos magisteriales:

* La Encclica Mysterium fidei enuncia la esencia de esta verdad:

"Ante todo es provechoso traer a la memoria lo que es como la sntesis y punto


central de esta doctrina, es decir, que por el Misterio Eucarstico se presenta de
manera admirable el sacrificio de la Cruz consumado una vez para siempre en el
Calvario, se recuerda continuamente y se aplica su virtud salvadora para el
perdn de los pecados que diariamente cometemos" (MF, 5).

En este apretado texto se ensea que la Eucarista rememora y hace presente la


muerte redentora de Cristo en el Calvario. El Concilio de Trento defini que entre
la muerte cruenta en la cruz y la significacin incruenta de su muerte en la
Eucarista, se da slo una diferencia accidental, pues la Misa tiene como aqul
carcter propiciatorio:

"Y porque en este divino sacrificio, que es la Misa se realiza, se contiene e


incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una vez se ofreci El mismo
cruentamente en el altar de la cruz (Hebr 9,27); ensea el santo Concilio que
este sacrificio es verdaderamente propiciatorio" (Dz 940).

El Credo del pueblo de Dios de Pablo VI confiesa esta verdad en el contexto de


una profesin de fe:

"Nosotros creemos que la Misa que es celebrada por el Sacerdote representando


la persona de Cristo, en virtud de la potestad recibida por el sacramento del
orden, y que ofrecida por l en nombre de Cristo y de los miembros de su Cuerpo
Mstico, es realmente el sacrificio del Calvario, que se hace sacramentalmente
presente en nuestros altares. Nosotros creemos que, como el pan y el vino
consagrados por el Seor en la Ultima Cena se convirtieron en su cuerpo y en su
sangre, que en seguida iban a ser ofrecidos por nosotros en la cruz, as tambin
el pan y el vino consagrados por el sacerdote se convierten en el cuerpo y en la
sangre de Cristo, sentado gloriosamente en los cielos" (n. 24).
93

La grandeza de las realidades que se concentran y se celebran en la Eucarista


permite afirmar con el Concilio que, en efecto, este Misterio es la "fuente y la
cima de la vida cristiana" (LG, 11; PO, 5; AdG, 9), o tambin "la fuente y cumbre"
de toda la vida de la comunidad" (PM, 30), o con otra frmula, "fuente y raz de la
comunidad eclesial" (PO, 6). O como ensea la Constitucin Sacrosanctum
concilium, a la celebracin Eucarstica se orienta toda la actividad eclesial:

"La liturgia es la cumbre (culmen) a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al


mismo tiempo, la fuente (fons) de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos
apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el
bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el
sacrificio y coman la cena del Seor" (SC, 10).

Obligacin moral de asistir los domingos a la Celebracin Eucarstica. Dado


que la Eucarista resume el culto catlico y el centro de la comunidad cristiana,
parece lgico que la Iglesia precise que el cristiano debe dar culto a Dios
mediante la Celebracin Eucarstica y que esta obligacin la haya vinculado al
Domingo o "da del Seor", que recuerda la resurreccin de Jesucristo. De aqu
el mandato que se recoge en el Cdigo de Derecho Cannico:

"El domingo y las dems fiestas de precepto los fieles tienen obligacin de
participar en la Misa" (c. 1247).

Esta obligacin grave se repite en la enseanza catequtica. As el Catecismo de


la Iglesia Catlica prescribe que "los fieles estn obligados a participar en la
Eucarista los das de precepto, a no ser que estn excusados por una causa
seria". Y concluye: "los que deliberadamente faltan a esta obligacin cometen un
pecado grave".

Esta obligacin vincula, pues, las conciencias sub gravi, de forma que pecara
mortalmente quien, no exceptuado por causa proporcionalmente grave, descuida
el cumplimiento de este precepto. La gravedad de la falta deriva del
incumplimiento de un grave deber, cual es la obligacin de dar culto a Dios. Y,
dado que el culto especficamente cristiano es la Celebracin de la Eucarista o
Santa Misa, se deduce que el precepto dominical deba considerarse como
precepto que, si no se cumple, se peca mortalmente.

En cuanto al modo de cumplir este precepto, se puede hacer en cualquier lugar


donde se celebre la Eucarista. El nuevo Cdigo anul el precepto que prescriba
que la Eucarista se celebrase en un oratorio pblico o semipblico. Asimismo,
segn la nueva legislacin, se puede cumplir con el precepto en la tarde del
sbado:

"Cumple el precepto de participar en la Misa quien asiste a ella, dondequiera que


se celebre en un rito catlico, tanto en da de la fiesta como en el da anterior por
la tarde" (c. 1248).
94

Segn la Instruccin Eucharisticum mysterium, para que la Misa del sbado sea
vlida se requiere que "en tales casos se celebrase la Misa propia del domingo,
sin excluir la homila y la oracin por los fieles". Esta condicin no se menciona
en el Cdigo. Pero la expresin "el da anterior por la tarde" se aclar
oficialmente as: "Expresamente se utiliza una frmula general para evitar
casuismos y ansiedades. Con toda certeza se cumple el precepto mediante la
participacin en cualquier Misa del sbado por la tarde".

Si se trata de una posibilidad concedida a los fieles, es legtimo usarlo sin causa
que lo justifique, ms an, por simple comodidad, se cumple el precepto
dominical tomando parte en la Eucarista en la tarde de los sbados. No
obstante, la ntima vinculacin entre "el da del Seor" y la celebracin de la
"muerte y resurreccin de Jesucristo en la Eucarista", usar de modo habitual el
"final de semana" acusa un cierto juridicismo moral. Parece que con ello se
pretende ms "cumplir un precepto" que celebrar el "da del Seor". Hay aqu un
amplio campo para la formacin moral y asctica de los fieles por parte del
sacerdote".

Esta misma formacin ascticomoral debe orientarse a que, al mismo tiempo


que se grava la conciencia de los creyentes de cumplir sub gravi el precepto, se
insista en la obligacin de que "no asistan a este misterio de fe como extraos y
mudos espectadores, sino que comprendindolo bien a travs de ritos y
oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la accin sagrada"
(SC, 48).

La enumeracin de elementos que constituyen la accin litrgico lecturas, ritos


y oraciones, permite hablar de que todos ellos, si bien "la Misa consta de dos
partes, a saber: la liturgia de la palabra y la eucarstica", sin embargo, "las dos
partes estn tan ntimamente unidas, que constituyen un solo acto de culto" (SC,
56). De aqu que sea muy difcil la respuesta moral respecto a los que no
cumplen con la integridad de la Misa. Parece que, si consta de dos partes
ntimamente unidas entre s, no cumplen con el precepto aquellos que no toman
parte en la integridad de la celebracin. Igualmente, es claro que tampoco se
pueden excusar los que omitan ntegramente una de "las dos partes" de que
consta.

La causa que excusa la asistencia a la celebracin de la Eucarista se formula en


el Cdigo con la frmula habitual: "gravi de causa", es decir, "una causa grave
que hace imposible" (c. 1248,2). Esa gravedad se entiende relativa a la persona.
En todo caso, la gravedad no queda al arbitrio del hombre, pues se debe
considerar que se trata de un precepto importante como es: dar culto a Dios. A
pesar de la diferencia cualitativa entre le culto judo y el culto cristiano, la
gravedad de asistir a la Santa Misa en domingo, cabe deducirla de la urgencia
con que Dios exiga el culto en el A. T. Los textos anteriormente citados
muestran hasta que punto Dios demanda del hombre el culto que le es debido.
Cabe aun gravar esta obligacin, por cuanto la Celebracin de la Eucarista no
slo rememora la creacin o la liberacin de la esclavitud de Egipto, tal como se
95

subrayaba en el culto sabtico, sino la muerte redentora de Jesucristo y la


llamada a una nueva existencia, tal como demanda su Resurreccin.

Adems, desde el punto de vista asctico y pastoral, se percibe en la vida de los


creyentes que la falta de asistencia a la celebracin Eucarstica en los das
festivos, adems del pecado mortal, conlleva otra consecuencia a modo de
"efecto secundario": por el hecho de conculcar conscientemente un precepto
divino y eclesistico, se resiente la expresin de su fe personal, disminuye la
conviccin cristiana de la propia existencia y el creyente se aleja lentamente de
la convivencia con los dems fieles. No conviene olvidar que la Eucarista
"congrega a la Iglesia", por lo que el domingo debe ser tambin el da de la
comunidad, tal como se describe en los textos del N. T. (cfr. Hech 20,712; 1
Cor 11,1734). Un signo ms de que el domingo es un da de la comunidad de
los creyentes es que ya Pablo menciona el "primer da de la semana" como
jornada dedicada a la accin caritativa (1 Cor 16,2).

Toda esta riqueza significativa cabe referirla al "dies dominica". La Conferencia


Episcopal Espaola asigna al domingo las siguientes significaciones y
finalidades: El domingo es "el da del Seor", "el da de la Iglesia", "el da de la
Palabra de Dios", "el da de la Eucarista", "el da de la caridad", "el da de la
misin" y "el da de la alegra". En resumen, el "domingo es la Pascua semanal".
Y Juan Pablo II recordaba a los obispos belgas que, en la celebracin de la
Eucarista, Dios comunica a su pueblo la vida y ste adquiere el compromiso de
dar testimonio de ella: "La asamblea dominical es el momento en el que la
comunidad reunida recibe del Seor la vida en abundancia y la misin de ser
testigo".

El precepto de asistir a la Eucarista es, ciertamente, un "mandato de la Iglesia",


pero muy cualificado, de forma que la Jerarqua no hace ms que concretar un
precepto divino. Cabra decir que se trata de un mandamiento que
inmediatamente impone la Iglesia, pero mediatamente deriva del mismo Dios.
Por lo cual, la Iglesia no puede menos de exigir el deber de rendir el culto debido
a Dios de la forma que le es propio, es decir, por medio de Jesucristo, mediante
la celebracin de su muerte y resurreccin, que se "actualiza" y "presencializa"
en la Santa Misa".

b) Abstencin del trabajo

Adems del culto, la Iglesia precepta que los fieles se "abstengan de aquellos
trabajos y actividades que impidan dar culto a Dios, gozar de la alegra propia del
da del Seor o disfrutar del debido descanso de la mente y del cuerpo" (c. 1247).

No es tarea fcil precisar en cada caso la gravedad moral de este precepto, que
es tambin inmediatamente eclesial, pero mediatamente divino, tal como aparece
en la primera pgina de la Biblia (Gn 2,23) y se prescribe en la ms primitiva
codificacin del Declogo (Ex 20,81 l). La prohibicin de trabajar en sbado no
es ajena al sentido positivo que el trabajo tiene en el mbito religioso y cultural de
96

Israel. Trabajo y descanso aparecen conjuntados en las costumbres religiosas


judas 13

No obstante, los cambios profundos de la sociedad actual, caracterizada por la


cultura del valor del trabajo y del cultivo del ocio, no permiten dar una solucin
fcil mediante el recurso a la distincin entre "trabajos serviles" y "trabajos
liberales", tal como se repeta en la enseanza del Magisterio y en los Manuales
clsicos de Teologa Moral.

Los criterios acerca de la moralidad del trabajo en domingo y das festivos deben
inferirse de los mismos trminos en que se expresa la ley cannica. Son los
siguientes:

* El descanso dominical tiene que facilitar el cumplimiento del grave deber


impuesto al hombre de dar culto a Dios. Por consiguiente, han de excluirse
aquellas actividades que no permiten asistir a la celebracin Eucarstica. Y, en
cierta medida, ha de evitarse aquella actividad intensa que dificulte celebrar
cristianamente el "da del Seor":

"El descanso dominical tiene una motivacin teolgica especfica... es un


descanso cultual, en cuanto tiene como finalidad ltima el favorecer el culto
cristiano, precisamente en el da que es considerado como da del Seor. Desde
esta perspectiva, el trabajo se prohibe a los cristianos en la medida en que
impide la participacin en el culto, especialmente en el culto eucarstico".

* Tambin se prohiben aquellos trabajos que impiden gozar de la alegra propia


de la celebracin del da del Seor. Por consiguiente, parece que no deben
realizarse aquellos trabajos que resultan penosos y que el hombre rehusa
cuando desea disfrutar y gozar de la buena alegra. En concreto, los trabajos de
la propia profesin que en domingo producen hasto o aburrimiento no pueden
contarse entre los permitidos.

* Asimismo se excluyen aquellas actividades que impiden el descanso y, por el


contrario, producen cansancio al cuerpo o al espritu. A este respecto, parece
que no estn permitidos aquellos trabajos que no descansan, ms an si llegan a
ocasionar fatiga y fastidio. Por el contrario, se podran llevar a cabo trabajos, bien
materiales o liberales, que favorecen el descanso. Tal podra ser el caso, por
ejemplo, del trabajo manual para el hombre que encuentra un esparcimiento en
esas labores, porque de ordinario se mueve en el ambiente fatigante de una
actividad burocrtica o intelectual. Lo mismo cabra decir de trabajos que
agradan a la mujer, como son las diversas labores manuales, cuando le
descansa del trabajo profesional de la semana. Es preferible elegir el
entretenimiento activo que el ocio aburrido o el hasto fastidioso.

No obstante, para evitar una casustica estril, ms que en prohibir ciertos


trabajos, se debe insistir en el carcter festivo del domingo, a lo cual contribuye
en buena medida la ocupacin sosegada del tiempo.
97

Segn el Derecho Cannico, compete al Papa precisar las fiestas que obligan a
la iglesia universal y al obispo las correspondientes a sus respectivas dicesis,
pero "slo a modo de acto", es decir, ocasionalmente (c. 1244). Por su parte, la
Conferencia Episcopal, "previa aprobacin de la Sede Apostlica, puede suprimir
o trasladar a domingo algunas de las fiestas de precepto" (c. 1246).

En cuanto al sacerdote, salvo el derecho de los obispos (cfr. c. 87), "puede


conceder, en casos particulares, dispensa de la obligacin de guardar un da de
fiesta o conmutarla por otras obras piadosas" (c. 1245). Goza de este mismo
poder "el Superior de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostlica,
si son clericales de derecho pontificio, respecto a sus propios sbditos y a otros
que viven da y noche en la casa" (c. 1245).

En resumen, se ha de poner de relieve, que el domingo cristiano, adems del


descanso, est orientado hacia el culto a Dios por medio de la inmolacin
gloriosa de Cristo en la Eucarista. Frente el Sabbath judo, centrado en el
descanso, el domingo cristiano prohibe el trabajo en razn del culto: se trata de
un "descanso festivo", que favorece el culto a Dios y cuida del debido reposo
creador de la persona humana. San Agustn daba este sentido al trabajo y al
descanso del domingo:

"Los cristianos observan espiritualmente el precepto del sbado, bien cuando se


abstienen de toda obra servil, o sea, de todo pecado, bien sea cuando poseen en
su corazn el reposo y la tranquilidad espiritual, que es prenda y

Esta disposicin quita todo cauce a una tentacin fcil: la de "sabatizar" el


domingo mediante la pormenorizacin casustica de los trabajos permitidos y
prohibidos. Pero tambin es urgente no institucionalizar esa neosabatizacin por
traslado puramente ritual de la participacin en la Eucarista en la tarde de los
sbados.

En ambos casos, estamos ante una consideracin casuista de la moral del


domingo, que indica un estado de decadencia moral de la existencia cristiana. Es
preciso elevar esta situacin hasta celebrar el domingo en su significado original:
la fiesta de la resurreccin del Seor, que el cristiano, junto con los dems
creyentes, celebra gozosamente en la Eucarista, en espera de la venida gloriosa
y definitiva de Cristo en la Parusa.

Pero estas grandes realidades contenidas en la celebracin del domingo,


posiblemente, necesiten de un marco que ayude a vivirlas gozosamente y en
comunidad: conviene recuperar el sentido de fiesta, que en su origen tena la
celebracin litrgico de la Eucarista".

El sentido ldico y festivo es esencial en la existencia humana. La fiesta


desarrolla la creatividad y la fantasa, cultiva los sentimientos comunitarios y
ejerce una terapia en la propia psicologa del hombre. No hay pueblo ni cultura
98

que no celebre peridicamente las fiestas que marcan el ritmo de la naturaleza o


los acontecimientos de su propia historia como pueblo".

El cristianismo enlaza con el mundo judo, cuyo carcter festivo se desarrollaba


en torno a los hechos cumbres de la intervencin de Dios en su historia. Con
este mismo sentido, la civilizacin cristiana fij la celebracin de sus fiestas en
los hechos de la vida de Cristo. En cierto sentido, el cristiano no cre sus fiestas,
sino que le fueron dadas por Dios. La primera de todas fue la resurreccin de su
Hijo: el domingo, que, durante mucho tiempo, fue la nica fiesta. Ms an, la
Pascua se celebraba en cada domingo.

De aqu la necesidad de recobrar el carcter festivo de la celebracin Eucarstica


dominical. Las parroquias deben esforzarse por dar al domingo el ambiente
festivo que le corresponde. En ningn caso se trata de imitar el modo ni el estilo
de celebrarse las fiestas en el ambiente laico. Resultara muy difcil y quiz
imposible competir con los medios que ofrece el mundo secularizado en la
atraccin de sus fiestas. Adems ni el acontecimiento que se conmemora ni la
disposicin de las personas ni los fines que se persiguen en la fiesta religiosa
son coincidentes con la celebracin de la fiesta profana. Cierto estilo "profano"
podra quedar slo para reuniones muy concretas de la comunidad,
especialmente en los encuentros de los jvenes.

El carcter festivo de la celebracin gozosa de la Eucarista discurre por otros


cauces. Supone, en primer lugar, la alegra de la existencia cristiana que brota de
la cercana con Dios y que, en lenguaje asctico, se denomina "vivir en gracia".
En el mismo grado exige que se tenga conciencia de que la fe se vive en
comunidad, dado que todos los que han sido "llamados", son tambin
"convocados". Pero a ello tambin contribuyen otros detalles. Por ejemplo, la
agradable disposicin del templo, el buen gusto de los ornamentos, la cercana
de la liturgia, los gestos de simpata compartida, la predicacin que ana
corazones y no distancia con un celo agrio. Quiz tambin por la recepcin y la
despedida por parte de los distintos miembros de la comunidad. Sera mucho
pedir que los padres asistiesen mejor vestidos y que as educasen a sus hijos,
porque van a una fiesta religiosa, a celebrar algo con Dios? Cabra aconsejar a
los asistentes a que llegasen momentos antes para encontrarse en las cercanas
del templo y no tuviesen prisa para irse? Si la Iglesia dispone de salones anexos
y acogedores, stos tienen en la celebracin de la Eucarista dominical su ms
preciado uso.

El P. Hring dedica bellas pginas a ensalzar el carcter festivo del hombre que
debe compartir el creyente, pero se cuestiona si el cristiano puede proclamar la
alegra frente a los graves problemas que aquejan a la humanidad:

"Tenemos planteada una pregunta muy seria. Me refiero a cmo podemos


celebrar las fiestas si somos plenamente conscientes de los sufrimientos y males
existentes en el mundo".
99

Y responde:

"La tradicin de Israel y de la Iglesia prueba que la fiesta no niega, en manera


alguna, ni olvida el mal. Por el contrario, demuestra su confianza de que el bien
al final celebrar su victoria. Las celebraciones en las que anticipamos la victoria
final no son huidas de las miserias de la vida; por el contrario, pueden ser fuentes
de confianza y de fuerza para afrontar las dificultades de la vida y las tarascadas
del mal".

En efecto, la alegra cristiana no puede narcotizar la conciencia social de los


creyentes. Ms an, la celebracin gozosa de la Eucarista debe convertirse en
la fiesta de la fraternidad cristiana, tal como conmemoran actualmente las dos
ms grandes fiestas eucarsticas: Jueves Santo y Corpus Christi. As se recuerda
la costumbre practicada en Corinto, cuando San Pablo vincula al domingo la
recaudacin de limosnas para los pobres de Jerusaln: "En cuanto a la colecta
en favor de los santos, haris, segn dispuse en las iglesias de Galacia. El
primer da de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le
pareciera" (1 Cor 16,12).

En este sentido, los telogos y pastoralistas ", los Papas y no pocos obispos han
dado orientaciones pastorales con el fin de que los fieles vivan como verdaderos
creyentes el "da del Seor". Ya Po XII, en referencia a las familias, present el
deseo de una celebracin del domingo conforme a estos criterios morales:

"El santuario de la familia, por bello, decoroso y bien cuidado que sea, no es la
Iglesia; deber vuestro es la preocupacin por hacer que el domingo se convierta
de nuevo en el da del Seor, y que la santa Misa sea el centro de la vida
cristiana, el ms sagrado alimento del descanso corporal y de la constancia
virtuosa del espritu. Debe el domingo ser el da para descansar en Dios, para
adorar, suplicar, dar gracias, invocar del Seor el perdn de las culpas cometidas
en la semana pasada, y pedirle gracias de luz y de fuerza espiritual para los das
de la semana que comienza".

En otra ocasin, Po XII propone este programa moral para la renovacin del
domingo:

"El domingo ha de volver a ser el da del Seor, de la adoracin y de la


glorificacin de Dios, del santo Sacrificio, de la oracin, del descanso, del
recogimiento, del alegre encontrarse en la intimidad de la familia".

En estos textos, el Papa Po XII resume en la celebracin del domingo el


ejercicio mximo de los cuatro fines de la virtud de la religin. Una razn ms
para valorar la Eucarista del domingo: es un da muy cualificado para vivir
especialmente la virtud de la religin.

Cabe aducir la enseanza del Catecismo de la Iglesia Catlica en los siguientes


trminos:
100

"El domingo est tradicionalmente consagrado por la piedad cristiana a obras


buenas y a servicios humildes para con los enfermos, dbiles y ancianos. Los
cristianos deben santificar tambin el domingo dedicando a su familia el tiempo y
los cuidados difciles de prestar los otros das de la semana. El domingo es un
tiempo de reflexin, de silencio, de cultura y de meditacin, que favorecen el
crecimiento de la vida interior y cristiana".

Finalmente, Juan Pablo II, en su visita a Sevilla (16VI1993), encomi la


celebracin del Domingo con estas palabras:

La conmemoracin de la Resurreccin del Seor y la celebracin de la Eucarista


deben llenar de contenido religioso, verdaderamente humanizador, el domingo.
El descanso laboral dominical, el cuidado de la familia, el cultivo de los valores
espirituales, la participacin en la vida de la comunidad cristiana, contribuirn a
hacer un mundo mejor, ms rico en valores morales, ms solidario y menos
consumiste".

Todas estas reflexiones han sido conjuntadas en el Documento Domingo y


Sociedad de la Conferencia Episcopal Espaola, en l se destacan los "aspectos
antropolgicos y culturales del domingo", as como la necesidad de recuperar el
carcter sacro de este da para los cristianos.

III. EL JURAMENTO

Al juramento se le cataloga como un acto extraordinario de la virtud de la religin.


Si esta virtud in recto se refiere al culto divino, un modo de honrar a Dios es
tomarle por testigo de las grandes resoluciones y alegatos que el hombre
proclama. Cuando tal sucede, se invoca a Dios y se reconoce su superioridad.
Por eso se le pone por testigo ante otros como garanta suprema de veracidad.
Asimismo, al invocarle como testigo, el hombre demuestra que l quiere actuar
conforme a la voluntad del Dios tres veces Santo.

As argumenta Santo Toms:

"El que hace juramento alega al testimonio divino para confirmar sus propias
palabras. Esta confirmacin ha de venir de alguien que posea en s mismo ms
certeza y seguridad. De ah que el hombre, al jurar poniendo a Dios por testigo,
confiesa la excelencia superior de Dios, cuya verdad es infalible y su
conocimiento universal. Por lo que tributa a Dios de alguna manera reverencia'

Seguidamente el Anglico apela a la carta a los Hebreos que ensea: "los


hombres juran siempre por algo mayor" (Hebr 6,16).

El juramento es, pues, un ejercicio extraordinario de la virtud de la religin,


porque a Dios se le honra como testigo de la verdad. Si es normal que el hombre
recurra a otras personas de autoridad mayor para refrendar sus asertos, estos
quedan ms firmes cuando se recurre a Dios como testigo de lo que decimos o
prometemos. Por eso quien emite un juramento venera a Dios y lleva a cabo un
101

acto religioso, pues, como ensea San Agustn, "jurar es devolver a Dios el
derecho que tiene a toda verdad".

1. Definicin y clases de juramentos

Jurar es tomar a Dios por testigo. Pueden darse dos modos de jurar. Primero, la
simple apelacin a Dios con frmulas como estas: "sea Dios testigo", "hablo ante
Dios", o se apostilla "juro por Dios". Segundo, si quien jura se impone una pena
en el caso de que no sea verdad lo que dice. Las frmulas son muy variadas. La
ms frecuente es: "si lo que digo no es verdad, que Dios me castigue".

El primero se denomina simplemente "juramento" y el segundo constituye la


"execracin".

Asimismo, cabe distinguir entre "juramento asertorio", es decir, si se pone a Dios


por testigo de algo presente y "juramento promisorio", cuando se apela a Dios
como testigo de promesa de futuro.

Otra clasificacin importante se refiere a las formalidades jurdicas en que se


emite el juramento. De este modo, se distingue entre "solemne" y "simple", en
dependencia del modo concreto de formularlo. El "juramento solemne" es el que
se emite, por ejemplo, en los juicios pblicos o ante signos extraordinarios o
solemnes, cuales son el Crucifijo o los Evangelios. El "juramento simple" se
expresa sin formalidad alguna".

Cabe aun distinguir entre "juramento pblico" y "juramento privado", segn el


mbito en que se formula. Es "pblico" el que se hace ante los tribunales o ante
la autoridad legtima. As son "pblicos" los juicios de las personas al servicio de
la sociedad, por ejemplo, los ministros del Gobierno. Tambin se cataloga como
"juicio pblico" el que es requerido por los tribunales de justicia. El "juicio
privado", por el contrario, se lleva a cabo entre personas singulares.

Apelar a estas clases o tipos de juramento no nace de un afn escolar de


divisiones y subdivisiones. Es evidente que las "circunstancias" que permiten
distinguir diversas clases de juramento, influyen en su calificacin moral. As, por
ejemplo, el juramento goza de un alto valor tico cuando, ante los Evangelios o el
Crucifijo, se apela a Dios y se le pone por testigo de que lo que se afirma es
verdad o que se cumplir lo que se promete. Por ello, la confesin religiosa que
supone el juramento solemne, en caso de no cumplirse, equivaldra a un pecado
especialmente grave, que, en ocasiones, cuando se lleva a cabo ante un tribunal,
se denomina "perjurio".

Es evidente que para que se d un juramento, como acto extraordinario de la


virtud de la religin, se requiere que se ponga a Dios por testigo. En
consecuencia, la simple apelacin al nombre de Dios o a su sabidura " Dios
lo sabe todo!, bien lo sabe Dios!", se dice no constituye un juramento.
Asimismo, para su validez se requiere la intencin del que lo emite: no basta
pronunciar la frmula, es preciso tener intencin de jurar. Tampoco constituye
102

juramento la invocacin a los santos: como acto de la virtud de la religin se


requiere la invocacin a Dios y slo a Dios. Menos an cabe denomina
"juramento" el que se hace con esta u otra frmula: "bajo palabra de honor". Este
intento de veracidad obliga a eso, al propio honor, pero no es un acto de la virtud
de la religin.

El tema moral del juramento nos sita, pues, ante un caso muy singular en el que
es preciso tener en cuenta las "circunstancias" para la valoracin tica de una
accin concreta.

2. Datos bblicos en torno al juramento

"Jurar por los dioses" es un dato que se encuentra en mltiples manifestaciones


culturales y religiosas, pues responde a la espontaneidad de cualquier hombre
creyente. Ejemplo de ello es el juramento al que es requerido Abraham por
Abimelek (Gn 21,2233). Por eso tampoco es extrao a la Biblia el hecho de
poner a Dios por testigo de la verdad humana.

a) El juramento en el Antiguo Testamento

Adems de ese uso espontneo, el hombre bblico jura porque el mismo Dios en
ocasiones ratifica sus grandes promesas con un juramento. He aqu algunos
datos.

Dios sella su pacto con Abraham con este juramento: "Por m mismo juro,
orculo de Yahveh, que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu
nico, yo te colmar de bendiciones y acrecentar muchsimo tu descendencia
como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa" (Gn 22,1617).

Este juramento divino es recordado por Moiss a sus descendientes con el fin de
afianzarles en las esperanzas futuras del pueblo (Dt 6,18). Al mismo juramento
apela tambin el canto Nunc dimittis de Zacaras: Dios mantiene su alianza, pues
cumple "el juramento que jur a Abraham, nuestro padre" (Lc 1,73).

Asimismo, este juramento es memorado en la Carta a los Hebreos con estas


solemnes palabras:

"Cuando Dios hizo a Abraham la promesa, como no tena ninguno por quien
jurar, jur por s mismo, diciendo: "Te bendecir abundantemente, te multiplicar
grandemente". Y as, esperando con longanimidad, alcanz la promesa. Porque
los hombres suelen jurar por alguno mayor, y el juramento pone entre ellos fin a
toda controversia y les sirve de garanta. Por lo cual, queriendo Dios mostrar
solemnemente a los herederos de las promesas la inmutabilidad de su consejo,
interpuso el juramento" (Hebr 6,1317).

Una frmula de jurar semejante se repite a David por boca del profeta Natn,
el cual le asegura un sucesor de su estirpe (2 Sam 2,1113). Ms tarde, el
salmista cantar con jbilo ese juramento: "Jur Yahveh a David, verdad que no
103

retractar: "El fruto de tu seno asentar en tu trono" (Sal 132,1 l). Tambin lo
rememora San Pedro en su primer anuncio del cristianismo a la humanidad:
"Same permitido deciros que... Dios haba jurado solemnemente que un fruto de
sus entraas se sentara en su trono" (Hech 2,30).

Los Profetas recuerdan otros juramentos hechos por Yahveh en favor de su


pueblo (cfr. Is 62,8; Jer 44,26, etc.).

El pueblo judo no slo jura para seguir el ejemplo de Yahveh, sino que es
requerido para que haga juramentos en el nombre de su Dios. As reza este
precepto del Deuteronomio: "A Yahveh tu Dios temers, a l le servirs, por su
nombre jurars" (Dt 6,13). Conforme a este mandato, los judos emiten
frecuentes juramentos (cfr. Gn 24,23; 26,28; 31,44; 47,2931; Ex 22, 10
11, cfr. Hech 23,1222, etc.). Este precepto se repite en los Profetas, que
mencionan diversas frmulas de jurar: "En el Dios del Amn" (Is 65,1516) o
esta otra: "Por vida de Yahveh!" (Jer 4,2; 12,16).

Pero el pueblo es advertido de que tiene el deber de cumplir los juramentos


formulados en nombre de Dios. Por lo que, segn el precepto del xodo, slo se
debe jurar en favor de la verdad: "No tomars en falso el nombre de Yahveh, tu
Dios; porque Yahveh no dejar sin castigo a quien tome su nombre en falso" (Ex
20,6). Y el libro del Eclesistico condena tanto el olvido del juramento, como el
que se hace con falsedad: "Si pasa por alto el juramento, doble es su pecado, y
si jura en falso, no ser justificado, pues su casa se llenar de adversidades"
(Eccl 23,11).

El libro de los Nmeros ofrece una ley moral sobre los juramentos: "Si un hombre
hace un voto a Yahveh, o se compromete a algo con juramento, no violar su
palabra, cumplir todo lo que ha salido de su boca" (Nm 30,3). Y el salmista
sentencia: "El hombre de manos inocentes y puro de corazn... no jura contra el
prjimo en falso" (Sal 24,3).

Este precepto exige a los Profetas que adoctrinen moralmente a los ciudadanos
judos acerca de las condiciones en que han de emitir el juramento. As sentencia
Jeremas: "Jurars " Por vida de Yahveh! " con verdad, con derecho y con
justicia y se bendecirn por l las naciones" (Jer 4,2).

Pero es de suponer que estas condiciones ticas no siempre eran observadas en


la prctica. De ah la enseanza del Eclesistico:

"Escuchad, hijos ... : Al juramento no acostumbres tu boca, no te habites a


nombrar al Santo. Porque, igual que un criado vigilado de continuo no quedar
libre de golpes, as el que jura y toma el Nombre a todas horas no se ver limpio
de pecado. Hombre muy jurador, lleno est de iniquidad, y no se apartar de su
casa el ltigo. Si se descuida, su pecado cae sobre l" (Ecclo 23,71 l).

b) La enseanza del Nuevo Testamento


104

Quiz ese uso indebido del juramento en la vida social juda provoca el que
Jess sentencie esta doctrina:

"Tambin habis odo que se dijo a los antiguos: No perjurars, antes cumplirs
al Seor tus juramentos. Pero yo os digo que no juris de ninguna manera: ni por
el cielo, pues es el trono de Dios; ni por la tierra, pues es el escabel de sus pies;
ni por Jerusaln, pues es la ciudad del gran Rey. Ni por tu cabeza jures tampoco,
porque no est en ti volver uno de tus cabellos blanco o negro. Sea vuestra
palabra: s, s; todo lo que pasa de esto, procede del Maligno" (Mt 5,3337).

Esta doctrina de Jess la repite la Carta de Santiago: "Ante todo, hermanos, no


juris, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie de juramento; que
vuestro s sea s, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio" (Sant 5,12).

Esta prohibicin no puede ser absoluta. De hecho, Cristo admite el conjuro del
Sumo Sacerdote en momentos especialmente solemnes: "Jess callaba, y el
pontfice le dijo: Te conjuro por Dios vivo a que me digas si eres t el Mesas, el
Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho..." (Mt 26,6364).

Tambin San Pablo hace un solemne juramento: "Pongo a Dios por testigo sobre
mi alma de que por consideracin con nosotros no he ido todava a Corinto" (2
Cor 1,23). Y l mismo apela a Dios en prueba de su preocupacin por los
cristianos de Roma: "Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espritu... que sin
cesar hago memoria de vosotros" (Rom 1,9). Una frmula similar la repite Pablo
en la Carta a los Filipenses: "Testigo me es Dios de cunto os amo a todos en
las entraas de Cristo Jess" (Fil 1,8). O esta otra frmula que, literalmente,
equivale al juramento cristiano: "Os declaro ante Dios que no miento" (Gl 1,20).

Estos hechos muestran que las palabras de Jess, en el contexto del Sermn de
la Montaa, no han de interpretarse en sentido de una prohibicin absoluta, sino
que ms bien fueron dichas con la finalidad de purificar el hbito del juramento,
tal como describa y condenaba el libro del Eclesistico. Parece que la mxima:
"sea vuestra palabra s, s" debe entenderse en el sentido que lo hace San Pablo
a los corintios: el "si" de un cristiano debe garantizar por s mismo la verdad, sin
necesidad de apelar a Dios (cfr. 2 Cor 1,1720) 12:

"La tajante expresin de este ideal corresponde al estilo del Sermn de la


Montaa, pero es preciso no tomar esta expresin, como ocurre con otras, al pie
de la letra. La misma forma de expresarse: "Lo que pasa de esto, viene del
malvado (k to ponero), deja ver que no todo juramento es malo, sino el que
es obra del malvado, es decir, del hombre que carece de sinceridad o del valor
necesario para decir la verdad".

Y Schnackenburg escribe:

"La sentencia, apoyada desde el punto de vista de la historia de la tradicin en


Sant 5,12, sobre el modo de hablar y de expresarse llano, sencillo y sincero, que
no necesita invocar a Dios, se explica teniendo en cuenta la relacin de Jess
105

con Dios. En efecto, su proximidad a Dios, plena confianza, est unida a una
profunda veneracin. Por lo dems, es cierto que no existe en la restante
tradicin de Jess ningn apoyo a favor de la prohibicin

No es, pues, el juramento en s, sino que contiene una seria advertencia a quien
apela al testimonio de Dios en favor de la verdad y no se ajusta a las condiciones
ticas en que debe hacerse tal apelacin.

c) El juramento en la vida de la Iglesia

La tradicin cristiana, fiel al sentido bblico, admiti el recurso al juramento como


forma religiosa de ensalzar el poder de Dios sobre toda verdad. Las Actas de los
mrtires ofrecen algn dato de cmo los mrtires no rehusaban jurar en nombre
de Cristo. He aqu un elocuente testimonio del mrtir Apolonio, conocido senador
romano, ante el procnsul Perenne, en tiempo del Emperador Cmodo, mediado
el siglo II. Instado a que jurase, Apolonio responde:

"De l no hemos recibido el mandamiento de no jurar absolutamente, sino de


decir en todo verdad. Porque gran juramento es el que se cifra en la verdad de
un "s", y por eso es vergonzoso para un cristiano el jurar. Y, en efecto, de la
mentira nace la desconfianza, y de la desconfianza el juramento. Ahora, si
quieres que por juramento asegure que nosotros honramos al emperador y
rogamos por su Imperio, con gusto jurara con toda verdad por el Dios verdadero,
el que es, el eterno. Aquel a quien manos no fabricaron, sino que fue El quien
orden que un hombre imperara a los otros hombres so

Apolonio pues, recuerda el mandato de Jesucristo, pero, al mismo tiempo, no


rehusa afirmar que est dispuesto a jurar por Dios. Esta doctrina resume la
enseanza y la praxis cristiana sobre el juramento.

Tambin los Padres admiten y elaboran la doctrina en torno al juramento, pero


amonestan a sus fieles a que lo practiquen con verdad y en casos precisos. As
lo manifiesta San Agustn con una expresin latina literariamente bella: "En
cuanto a m, yo juro: pero me parece que debe hacerse movido por la
necesidad".

Tambin el Magisterio condena las sentencias que, de tiempo en tiempo, surgen


en oposicin a la licitud del juramento. La primera decisin es de Inocencio III
(18XII 1208) contra el error profesado por los Valdenses y Durando de
Huesca: "No condenamos el juramento, antes con puro corazn creemos que es
lcito jurar con verdad y juicio y justicia" (Dz. 425).

El Papa Juan XXII (2611318) condena la sentencia de los "fraticelli", que,


apoyados en las palabras de Mateo y Santiago, se adheran a la sentencia de los
Valdenses (Dz 487).
106

El Concilio de Constanza (22111418) condena la doctrina de Wicleff (Dz.


623) y de Juan Hus, que sostenan que "en ningn caso es lcito jurar" (Dz 662,
cfr. 663).

El Papa Clemente XI (8IX1713) condena la siguiente proposicin de


Pascasio Quesnel: "Nada se opone ms al espritu de Dios y a la doctrina de
Jesucristo que hacer juramentos comunes en la Iglesia; porque esto es
multiplicar las ocasiones de perjurar" (Dz 145 l).

Asimismo, un error del Snodo de Pistoya (28VIII1794) fue proponer el


juramento como opuesto a las enseanzas de Jesucristo (Dz. 1575).

De esta enseanza magisterial acerca de la licitud del juramento, deriva la praxis


habitual de demandarlo en los juicios pblicos en el mbito civil y eclesistico.
Esta prctica es vlida en cuanto se destaca su valor religioso. Tambin se
postula que no fomente el perjurio y se exige que se lleve a cabo dentro de los
lmites debidos 87.

3. Condiciones para la eticidad del juramento

Es preciso distinguir las condiciones que se requieren para al validez y las que se
exigen en orden a la licitud.

a) Validez. Para que un juramento sea vlido se exigen dos condiciones:

que haya intencin de jurar. Esta condicin es requisito comn para todos los
actos que dependen del sujeto. La intencin que se requiere basta la virtual o
presupuesta. En caso de que se haga sin intencin, se desvirta la naturaleza
del juramento, dado que, en lugar de significar una veneracin a Dios, se le hace
una injuria, pues se emplea su nombre para un fingimiento y engao.

que se use la frmula debida. Es decir, alguna de las indicadas o semejantes.


La frmula del juramento debe encerrar una invocacin del nombre de Dios, a
quien se acude como garanta de autoridad en favor de lo que se jura.

Estas dos condiciones no se cumplen en las "declaraciones juradas", tan


frecuentes en la vida social espaola. Primero, porque falta la frmula de
juramento por Dios: la simple frmula que aparece en el folio no equivale a un
verdadero juramento. Segundo, porque tanto la autoridad civil como el sujeto no
tienen intencin de jurar, tal como se declara en el a. 1260 del Cdigo Civil".
Como escribe el P. Royo:

"Dada la frecuencia con que se hacen en tales declaraciones toda clase de


ocultaciones, la obligacin moral del juramento sera contra la justicia distributiva,
ya que resultara desproporcionadamente gravosa para los ciudadanos mejores".
107

De hecho, parece que el legislador no pretende exigir un verdadero juramento.


No obstante, para evitar cualquier equvoco, sera de desear que desapareciesen
estas "declaraciones juradas".

b) Licitud. Para hacer un juramento lcitamente se requieren tres condiciones:


verdad, necesidad y justicia.

Ya el profeta Jeremas estableci estas condiciones: "Jurars slo con verdad,


derecho y justicia" (Jer 4,2). La teologa posterior ensea que es lcito jurar
cuando se cumplen al menos estas tres condiciones que tambin recoge el
Codex con estas palabras:

"El juramento, es decir, la invocacin del Nombre de Dios como testigo de la


verdad, slo puede prestarse con verdad (in veritate), con sensatez (in iudicio) y
justicia (in iustitia)" (c. 1199).

Estas tres condiciones se repiten en los diversos Manuales, como continuadores


de la teologa clsica. Se explican as:

Con verdad. Jams es lcito invocar el nombre de Dios para rubricar una
mentira, De aqu que, cuando tal acontece, supuestas las dems condiciones por
parte del sujeto que jura, esa accin se especifica como pecado muy grave. La
razn es obvia: la grandeza de la autoridad de Dios no puede invocarse en favor
de una mentira. Para jurar con verdad se requiere al menos que exista una
certeza moral de aquello sobre lo que recae el juramento. La simple probabilidad
no sera suficiente para jurarlo.

Con sensatez, es decir, con juicio, lo que supone que no se jura con ligereza,
sino por necesidad. En el mismo sentido prescriba el A. T. honrar el nombre de
Yahveh (Ex 20,6). El segundo precepto del Declogo prohibe usar en vano el
nombre de Dios (Dt 5,11). Slo, si las circunstancias lo demandan, se puede
acudir al juramento como aval de la verdad humana. Dios no puede ser testigo
de una banalidad. Esta falta tica se califica, en condiciones ordinarias, como
pecado venial.

Con justicia, o sea, que slo se puede invocar el Nombre de Dios cuando se
jura una cosa en s buena. En consecuencia, no se debe apelar al testimonio
divino para hacer el mal. Por ejemplo, el juramento para la venganza. El tan
frecuente "juro que me vengar", es un juramento promisorio ilcito e invlido. En
este sentido, podra pecar mortalmente quien exige un juramento para revelar un
secreto, o quien se juramenta a revelar el secreto que por oficio debe guardar.

Esta condicin est contemplada en el Cdigo de Derecho Cannico:

"Si se corrobora con juramento un acto que redunda directamente en dao de


otros o en perjuicio del bien pblico o de la salvacin eterna, el acto no adquiere
por eso ninguna firmeza" (c. 120 l).
108

Es evidente que un juramento, para que sea vlido, debe hacerse con libertad. El
Cdigo prescribe que "el juramento arrancado con dolo, violencia o miedo grave
es nulo ipso iure" (c. 1200).

Aunque el juramento que cumple esas tres condiciones sea lcito, de ordinario no
conviene jurar ms que en ocasiones solemnes, tal como cuando es requerido
ante un juez. Al que hace uso frecuente del juramento podra llegar a aplicrsela
el dicho del Eclesistico: "el hombre muy jurador est lleno de iniquidad" (Eccl
23,11).

4. El juramento promisorio y su cese

Para la validez del juramento promisorio se requieren diversas condiciones, bien


de parte del que jura, as como respecto de la materia que es objeto del
juramento.

a) Por parte del sujeto se requieren tres supuestos:

Intencin de jurar. Para ello bastara la intencin virtual, si bien, de ordinario,


el empeo de comprometerse ante Dios para realizar un bien futuro supone una
intencin expresa.

Deliberacin. Es lgico que la promesa debe hacerse libremente. Cuando la


promesa es forzada, el juramento es nulo.

Conocimiento de lo que se promete. En el caso de que exista un error


sustantivo sobre la materia que es objeto de un juramento promisorio, carecera
de validez.

b) Por parte de la materia se exigen dos condiciones:

que lo que se prometa sea bueno o al menos indiferente. Prometer con


juramento un mal, lo invalida.

que la materia del voto sea posible de llevarla a cabo. Nadie puede
comprometerse con juramento a hacer algo que supera sus posibilidades.

En el juramento promisorio debe cumplirse aquello que se promete, para lo cual


se ha puesto a Dios por testigo. Pero es preciso distinguir, convenientemente, el
"juramento" de la "promesa". En el juramente promisorio se incluye la obligacin
religiosa de cumplir lo prometido. Es decir, en el juramento la obligacin brota de
la virtud de la religin. La "promesa", por el contrario, incluye slo una vinculacin
de fidelidad a la palabra dada, pero no da lugar a una obligacin grave religiosa
de cumplirla.

En cuanto al contenido del juramento promisorio, el Cdigo precisa que la


interpretacin debe hacerse segn "la naturaleza y las condiciones del acto al
cual va unido" (c. 1201).
109

Es evidente que en algunas circunstancias cesa la obligacin de cumplir la


promesa hecha con juramento. El Cdigo tipifica as el cese de las obligaciones
que van anexas al juramento promisorio:

"Cesa la obligacin proveniente de un juramento promisorio:

1 . si la condona aquel en cuyo provecho se haba hecho el juramento;

2. si cambia sustancialmente la materia del juramento o, por haberse modificado


las circunstancias, resulta mala o totalmente indiferente, o, finalmente, impide un
bien mayor;

3 . por faltar la causa final o no verificarse la condicin bajo la cual se hizo el


juramento;

4. por dispensa o conmutacin conforme al c. 1203" (c. 1202).

Segn el c. 1203, slo la autoridad competente, conforme a Derecho, puede


dispensar del juramento promisorio (cfr. c. 1196).

En cuanto a la interpretacin de los juramentos, el Cdigo precisa lo siguiente:

"El juramento se ha de interpretar estrictamente, segn el derecho y la intencin


del que lo emite o, si ste acta dolosamente, segn la intencin de aquel a
quien se presta juramento" (c. 1204).

IV. EL VOTO. VALOR RELIGIOSO

Muy unido al juramento, pero superior a l, se encuentra el voto. El hombre no


slo invoca a Dios como testigo de la verdad, sino que puede entregar y
consagrarle aspectos muy fundamentales de su vida. Por este motivo, el voto se
cuenta entre los actos de la virtud de la religin.

Toms de Aquino se propone la quaestio "si el voto es un acto de latra o


religin", y responde:

"Toda obra virtuosa puede pertenecer a la religin, o latra, de un modo


imperativo, por estar ordenada al honor de Dios, fin propio de esta virtud. Por lo
tanto, el ordenar cualquier acto de virtud al servicio de Dios es un acto propio de
latra. Sabemos, por otra parte, que el voto es una promesa hecha Dios, y la
promesa, a su vez, es una relacin que une al que promete con aquel a quien se
promete. Por consiguiente, cabe concluir que el voto es una ordenacin de
aquello sobre lo que versa el culto o servicio divino. Por lo que es evidente su
inclusin en la virtud de la religin".

En este sentido, el voto supera al juramento, pues, mientras ste puede apelar a
Dios como garanta de verdades humanas, el voto, por el contrario, se refiere
110

siempre y exclusivamente a Dios; es decir, el voto tiene slo origen y fin


religiosos. As lo fundamenta Toms de Aquino:

"El voto y el juramento se comportan de distinta manera. Por el voto dedicamos


nuestras obras al honor de Dios, siendo as un acto de la religin. Por el
contrario, en el juramento recurrimos a la reverencia debida al nombre de Dios
para confirmar aquello que prometemos".

1. Definicin

El voto se define como la promesa hecha a Dios de un bien mejor".

El Cdigo de Derecho Cannico precisa an ms su naturaleza:

"El voto, es decir, la promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y
mejor, debe cumplirse por la virtud de la religin" (c. 1191).

De este canon se sigue que las notas definitorias del voto son las siguientes:

Promesa, es decir, el voto supone la voluntad firme de obligarse con Dios


acerca de algo que se le promete. En este sentido, la "obligacin" nacida de un
voto se distingue de la simple promesa, en la que cabe slo un "deseo" o
"propsito" de llevar a cabo algo bueno. El carcter vinculante del voto permite
determinar que, en el caso de que se dude si se emiti un "voto" o una
"promesa", la presuncin est a favor de la libertad".

Deliberada, o sea, el voto demanda que quien lo emite haya premeditado


antes suficientemente su compromiso con Dios. El Cdigo determina que se
requiere tener suficiente uso de razn: "A no ser que se lo prohiba el derecho,
todos los que gozan del conveniente uso de razn son capaces de emitir un voto"
(c. 1191,2). Ayuda a la deliberacin el que se consulte previamente, por ejemplo
con el confesor, cuando se hace un voto que comprometa aspectos importantes
de la vida.

Libre. El voto no es impuesto por ley alguna, sino que lo determina la voluntad
de cada uno. Es pues, evidente que no cabe un compromiso con Dios, sellado
con voto, si el sujeto no acta con libertad plena. De aqu que, segn el derecho,
"es nulo ipso iure el voto hecho por miedo grave e injusto, o por dolo" (c. 1191,3).

Promesa hecha a Dios. Lo especfico del voto es que la promesa se hace a


Dios, como Seor supremo de todas las criaturas. Cuando se hace a la Virgen o
a algn santo, se toman slo como intercesores para el compromiso que se
quiere hacer con Dios. De aqu que el voto sea un acto de la virtud de la religin,
o sea, un acto de latra.

Un bien. Slo es posible un compromiso con Dios cuando se trata de algo que
es en s ticamente bueno 91. No cabe, pues, un voto para hacer el mal".
111

Posible. Esta nota viene determinada por la obligacin que comporta el voto:
nadie puede comprometerse con Dios en algo que no es posible cumplir. La
dificultad puede ser fsica o moral. Ciertos estados de ansiedad, por ejemplo,
pueden hacer imposible el voto. Otro caso tpico son los escrpulos.

Bien mejor que su contrario. Aqu radica, precisamente, la grandeza del voto:
en que el hombre se compromete con Dios a elegir algo que supera en
perfeccin a su contrario que pospone. Cabe hacer voto no slo de lo que no
est preceptuado, por ejemplo, ayunar fuera de cuaresma, sino incluso de lo que
cae bajo un mandato, cual sera el voto de guardar fielmente el precepto
dominical.

"Mejor" se opone a "bueno", no a "malo". En consecuencia, el voto recae sobre


una materia que es mejor que su contraria, si bien sta es tambin buena. En
este sentido, "mejor que su contrario" es, por ejemplo, la pobreza frente a la
propiedad, o la virginidad en relacin al matrimonio, etc. . Cuando se hace un
voto sobre materias que estn preceptuadas, el voto ayuda a que quien lo emite
se comporte en esos temas de un modo ms exigente y amoroso con Dios.

De estas condiciones derivan los vicios que anulan el voto: "la falta de uso de
razn o de capacidad jurdica; el dolo, la ignorancia, el error, la violencia o el
miedo cuando sean tales que impidan al sujeto (habida cuenta de sus
circunstancias personales) obrar con conocimiento y libertad suficientes; la
malicia o imposibilidad (fsica o moral) del objeto, o que sea ste menos perfecto
que su contrario; la promesa hecha a otro que no sea Dios".

2. Clases devoto

Los autores se detienen en clasificaciones de votos muy prolijas . Para nuestro


intento es suficiente la distincin recogida en el Cdigo, que especifica esta triple
divisin: pblico y privado; solemne y simple; personal, real y mixto.

"l. El voto es pblico, si lo recibe el Superior legtimo en nombre de la Iglesia; al


"pblico" se contrapone el voto privado.

2. Es solemne, si la Iglesia lo reconoce como tal; en caso contrario es simple.

3. Es personal, cuando se promete una accin por parte de quien lo emite; real,
cuando se promete alguna cosa; mixto, el que participa de la naturaleza del voto
personal y real" (c. 1192).

3. Enseanzas bblicas en torno al voto

Como el juramento y muy unido a l, en la Biblia abunda la doctrina acerca del


valor religioso del voto. Parece normal que el hombre bblico desee vincularse a
Dios con votos generosos que respondan a la magnificencia con que Dios trat al
pueblo de Israel.
112

a) Datos del Antiguo Testamento

Desde la eleccin del pueblo, el judo agradece a Yahveh sus beneficios.

De este modo, el voto se une a la accin de gracias y con l se intenta reforzar la


entrega. Es el tema de algunos Salmos, que se extienden en agradecimiento. As
el "salmo de accin de gracias" canta: "Con holocaustos entrar en tu Casa, te
cumplir mis votos" (Sal 66,13). De modo semejante el salmo 116 entona:
"Sacrificio te ofrecer en accin de gracias e invocar el nombre de Yahveh.
Cumplir mis votos a Yahveh" (Sal 11 6, 1718). Es tambin el caso de los
egipcios cuando conozcan a Dios, tal como recuerda Isaas: "Ser conocido
Yahveh de Egipto, y conocer Egipto a Yahveh aquel da, le servirn con
sacrificio y ofrenda, harn votos a Yahveh y los cumplirn" (Is 19,21). Esos votos
de agradecimiento son reconocidos y aceptados benvolamente por Dios (Lev
22,2130).

Otras veces, el voto se hace para alcanzar de Yahveh algn beneficio. Son los
votos de splica, que tratan de reforzar con voto condicionado de futuro la
splica que se presenta a Dios. Tal es el caso del voto de Jacob de erigir la
estela como altar y de pagarle el diezmo si Dios le conduce sano y salvo en su
camino (Gn 28,2022). O el de Israel para vencer a los cananeos (Nm 21,2).
Tambin el voto de Absaln de dar culto en Hebrn (2 Sam 15,80). Y el voto que
hace Ana, desolada ante la esterilidad, que promete consagrar su hijo a Yahveh
si se lo concede (1 Sam 1, 11), etc.

Entre las diversas ofrendas que se hacen por voto a Yahveh sobresale por su
valor el de consagrarse totalmente a Dios. Es el voto de nazir o consagrado: "Si
un hombre o mujer se decide a hacer voto de nazir, consagrndose a Yahveh, se
abstendr de vino y bebidas. Todos los das de su nazireato es un consagrado a
Yahveh" (Nm 6,18).

Abundan los testimonios, en los que Dios demanda el cumplimiento de los votos.
A este respecto, Yahveh se muestra exigente. Hacer votos no es obligatorio,
pero quien los hace debe cumplirlos (Dt 23,2223). El cumplimiento es exigido a
veces en medio de graves amenazas (Sal 76,12). Esta obligacin tan urgida se
expresa en esta mxima moral del Eclesiasts: "Si haces voto a Dios, no tardes
en cumplirlo, pues no le agradan los necios. El voto que has hecho, cmplelo. Es
mejor no hacer votos que hacerlos y no cumplirlos" (Eccl 5,35).

Es "hombre necio" es, en concreto, aquel que hace votos precipitadamente y


luego, con evidente ligereza, no los cumple. De aqu que el libro de los
Proverbios sentencie: "Lazo es para el hombre pronunciar a la ligera "Sagrado!"
y despus de haber hecho el voto reflexionar" (Prov 20,25).

Estos testimonios contienen una enseanza muy atinada, pues reflejan


perfectamente la psicologa humana en materia de votos. Los textos aducidos
responden a situaciones permanentes de la conducta religiosa. As, por ejemplo,
113

reconocen y subrayan la inclinacin religiosa a hacerlos; ponen de relieve la


precipitacin del hombre en formularlos; resaltan las dificultades que tiene
despus para cumplirlos, etc. Y, en todo caso, valoran el sentido religioso que
encierran, dado que el voto trata de ser una respuesta generosa y agradecida del
hombre a esa grandeza que caracteriza el actuar de Dios con su pueblo y, en
general, con cada uno de los hombres.

b) Doctrina del Nuevo Testamento

La doctrina neotestamentaria es verdaderamente escasa. Por ejemplo, Toms de


Aquino no cita texto alguno. Diversos autores recurren a las palabras del
Magnificat (Lc 1,34) en las que se quieren encontrar el voto de virginidad de
Mara. Tambin la enseanza de San Pablo sobre las viudas podra suponer que
las jvenes viudas habran hecho voto de no volver a contraer matrimonio (1 Tim
5,1116). Pero no conviene apoyarse exclusivamente en estos textos.

Jess menciona la praxis juda del voto del "corbn" (Mc 7,1 l). Jesucristo no
condena este voto en s, sino las falsificaciones a que estaba sometido. Lo que s
consta es el hecho de que Pablo se "rape la cabeza en Cencres, porque haba
hecho voto" (Hech 18,18), segn la costumbre del A. T. de emitir esta clase de
voto (Nm 6,121).

Parece que Jess supone que algunos han renunciado al matrimonio de modo
voluntario: "Y hay eunucos que a s mismos se hicieron tales por amor del reino
de los cielos" (Mt 19,12). Lo que cabra suponer que tal eleccin se hiciese con
voto.

Estos son los escasos datos expresos que cabe citar. No obstante, el voto hecho
por personas singulares y aun por grupos de creyentes es muy pronto un dato
fcilmente constatable, tal como lo manifiestan el nacimiento de los grupos
religiosos, precursores de las Ordenes religiosas, la enseanza de los Padres y
la doctrina del Magisterio de la Iglesia.

c) Enseanza de la Tradicin

Santo Toms recurre al testimonio de los Padres, especialmente de San Agustn.


De l recoge estos dos importantes textos que manifiestan hasta qu punto
estaba arraigada la prctica de los votos entre los cristianos de su tiempo.

San Agustn contempla las dificultades de cumplir los votos, pero anima a ello
para lo cual pone a la vista los beneficios que se siguen al hombre fiel:

"Como ya lo has prometido, ya te has atado y no te es lcito hacer otra cosa. Si


no cumples lo que prometiste, no quedars en el mismo estado que tuvieras si
nada hubieses prometido. Entonces hubiese sido no peor, sino mejor tu estado.
En cambio, si ahora quebrantas la fe que debes a Dios l te libre de ello,
sers ms feliz si se la mantienes" 104.
114

Y San Agustn anima a descubrir las ventajas de haber sellado su vida con algn
voto a aquellos que quiz experimentan el peso de su cumplimiento:

"No te pese ni haberlo prometido, antes algrate porque ya te es ilcito lo que


antes te era lcito en propio detrimento. Pon nimo y empieza a trabajar, de modo
que las obras precedan a las palabras. Dios quiere que cumplas tus votos, por
ello te ayudar. Bendita necesidad que te conduce a lo mejor".

A partir de la Regla de San Agustn, las rdenes religiosas reciben un gran auge
y se institucionalizan los votos del estado religioso. No obstante, frente a estos,
las personas privadas continan haciendo votos sobre los asuntos ms dispares
de la vida cristiana.

Lutero, que negaba las obras de consejo por rehusar el valor meritorio de las
obras en general, neg asimismo los votos religiosos, pues, segn su peculiar
teologa, eran suficientes las promesas bautismales. Es evidente que todo voto
supone la entrega y consagracin bautismal. Ms an, cualquier voto debe
ahondar y reforzar las promesas del Bautismo. Sin embargo, el Concilio de
Trento ensea contra la doctrina de Lutero que los votos son vlidos en s y no
se encuentran entre las exigencias que compromete el bautismo:

"Si alguno dijere que de tal modo hay que hacer recordar a los hombres el
bautismo recibido que entiendan que todos los votos que se hacen despus del
bautismo son nulos en virtud de la promesa ya hecha en el mismo bautismo,
como si por aquellos votos se menoscabara la fe que profesaron y el mismo
bautismo, sea anatema" (Dz. 865).

En contexto semejante, pero referido a los votos privados, el Santo Oficio (20
XI1687) condena la siguiente proposicin de Molinos: "Los votos de hacer
alguna cosa son impedimentos de la perfeccin" (Dz. 1223).

Finalmente, el Papa Len XIII condena algunos errores llamados


"americanismos" (2911899), segn los cuales "los votos religiosos se
apartan muchsimo del carcter de nuestro tiempo, como quiera que estrechan
los lmites de la libertad humana" (Dz. 1973).

El Magisterio posterior no hace ms que ensalzar el estado religioso, como


ejemplo de una consagracin a Dios y a la Iglesia por medio de los consejos
evanglicos, sellados con voto (cfr. PCh 5,1214). Esta misma enseanza es
reiterada por los Papas Pablo VI y Juan Pablo II. A los religiosos de Espaa,
Juan Pablo II les dijo: "Hay que recuperar la confianza en el valor de los consejos
evanglicos, que tienen su origen en las palabras y en el ejemplo de Jesucristo".

4. Doctrina moral sobre el voto

Recogemos la doctrina ms comn, sin detenemos en lo especfico de los votos


que hacen los miembros de las rdenes religiosas. La doctrina moral est
115

contenida en los artculos del Cdigo de Derecho Cannico. Cabe aducir los
puntos siguientes:

a) Cesacin de la obligacin de cumplir el voto

Segn derecho, el voto no obliga en los seis casos siguientes:

"Cesa el voto por transcurrir el tiempo prefijado para cumplir la obligacin, por
cambio sustancial de la materia objeto de la promesa, por no verificarse la
condicin de la que depende el voto o por venir a faltar su causa final, por
dispensa y por conmutacin" (C. 1194).

Por razn del tiempo. Es decir, cuando finaliza el tiempo marcado para
cumplirlo. Es el caso de quien hace voto de celebrar una fiesta y no lo cumple.
Pasada dicha festividad, ya no obliga el voto. Pero, no puede excusarse de culpa
quien no puede ya cumplirla porque voluntariamente haya retrasado el
cumplimiento.

Cambio sustancial de la materia. Esta condicin es evidente: si cambia la


materia del voto, ste no tiene razn de ser. Tal acontece cuando la materia deja
de ser mejor que su contraria; por ejemplo, el voto de ayuno que pone en peligro
la salud.

Falta de la condicin. Si el voto es condicionado y tal condicin no se da, es


claro que cesa la obligacin de cumplirlo. Es el caso del enfermo que emite un
voto relacionado con la recuperacin de su salud, si sta no se alcanza, no est
obligado a cumplirlo.

Desaparece el fin que motiv el voto. Cuando ya no se d la finalidad que


provoc la emisin del voto, cesa igualmente su obligacin. Por ejemplo, la
madre que promete hacer una peregrinacin a un santuario en el da de su
Fiesta si su hijo deja una mala conducta, y ste muere antes de que se celebre
tal festividad.

Por dispensa. Como diremos en el apartado siguiente, de ordinario los votos


pueden ser dispensados por la autoridad competente. En tal caso, cesa la
obligacin de cumplirlos.

Por conmutacin. Los votos privados pueden ser conmutados por el mismo
interesado si se trata de cambiarlo por algo ms perfecto, o al menos igual. Si se
trata de conmutarlo por algo inferior, slo puede hacerlo quien tenga potestad
para dispensarlo. Esta es la norma que marca el Derecho:

"Quien emiti un voto privado, puede conmutar la obra prometida por otra mejor
o igualmente buena; y puede conmutarla por un bien inferior aquel que tiene
potestad para dispensar a tenor del c. 1196" (c. 1197).

b) Dispensa del voto


116

Dada la importancia de la doctrina sobre la dispensa del voto, el Derecho


Cannico tipifica detalladamente quin tiene poder para ello. Segn Derecho,
gozan de esta potestad de dispensar:

"Adems del Romano Pontfice, pueden dispensar, con justa causa de los votos
privados, con tal de que la dispensa no lesione un derecho adquirido por otros:

1. el Ordinario del lugar y el prroco, respecto a todos sus sbditos y tambin a


los transentes;

2. el Superior de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostlica,


siempre que sean clericales y de derecho pontificio, por lo que se refiere a los
miembros, novicios y personas que viven da y noche en una casa del instituto o
de la sociedad;

3. aquellos a quienes la Sede Apostlica o el Ordinario del lugar hubiesen


delegado la potestad de dispensar" (c. 1196).

Se ha de destacar que se trata de votos privados. Los votos pblicos estn


siempre bajo la autoridad de la Iglesia. Adems es preciso poner de relieve que,
ms que de "anular el voto", se contempla la dispensa de "su cumplimiento".
Para ello se requiere que exista "justa causa" y que "no lesione derechos de
tercero".

La justa causa queda a juicio del que posee la facultad de dispensar. Pero es
evidente que la autoridad juzgue que la obligacin de cumplir un voto se pueda
dispensar en los casos en que resulte especialmente gravoso su cumplimiento, o
que quien lo emiti no lo hizo con suficiente conocimiento de las dificultades que
extraaba, o que algunas consecuencias son ms graves de lo previsto, etc. Es
frecuente que los votos privados se dispensen en casos de ansiedad psicolgica,
de escrpulos, etc.

El Cdigo contempla tambin la circunstancia de suspender su cumplimiento por


un tiempo determinado, sin que cese la obligacin de cumplirlo, una vez
superada la dificultad que demanda esa dilacin:

"Quien tiene potestad sobre la materia del voto, puede suspender la obligacin
de este durante el tiempo en el que su cumplimiento la cause un perjuicio" (c.
1195).

c) Incumplimiento del voto

El incumplimiento voluntario de un voto constituye un pecado contra la virtud de


la religin. En el caso de que dicho voto recaiga sobre materia ya prohibida
como puede ser la castidad, su transgresin supone un segundo pecado:

"Si los votos quebrantados son los de una persona consagrada pblicamente a
Dios, el pecado cometido contra la religin es un sacrilegio. No consta que lo sea
117

tambin el quebrantamiento del voto de castidad emitido por una persona


privada, aunque ciertamente sera un pecado grave contra la religin de
infidelidad o perfidia hacia Dios. que habra que declarar expresamente en la
confesin".

CONCLUSIN

El voto goza de un valor cualificado como ejercicio de la virtud de la religin,


pues se refiere directamente al honor de Dios. De aqu la significacin profunda
que adquiere el estado religioso en medio de la Iglesia. Los religiosos consagran
su vida a Dios y resellan esa consagracin con el ejercicio de los tres consejos
evanglicos: pobreza, castidad y obediencia, lo cual supone una consagracin a
Dios de toda la persona.

Y, aun cuando procuren vivir como los dems fieles las virtudes cristianas que se
contienen en los tres votos, conforme a la enseanza de la teologa clsica, es
ms perfecto vivir las virtudes con votos que sin ellos. Toms de Aquino precisa
as esta doctrina:

"Es mejor hacer una cosa con voto que sin l, porque el que hace sin voto
cumple un solo consejo, el de realizar una obra mejor, mientras que el que la
hace con voto cumple dos consejos, a saber, el del voto y el de la obra a
realizar".

Tambin el pueblo fiel debe ser educado en el valor singular que encierra el voto.
Superada una etapa en la que "votos" y "promesas", ms que expresiones de
vida cristiana profunda, parecan formas espurias de religiosidad, ha llegado el
momento de no contraponer la piedad litrgico y la piedad popular. Y, por lo
mismo, en la medida en que madura la conciencia de una fe compartida en el
seno de la comunidad de la Iglesia, esta fe personal debe expresarse tambin en
la emisin de votos, pues en ocasiones significan la medida de la entrega
personal a Dios.

El sacerdote, especialmente el confesor, no puede oponerse a que algunas


personas ratifiquen su entrega con la emisin de votos. En algunos casos la
firmeza del voto es el mejor antdoto contra la versatilidad humana y ayudar a
fijar su opcin fundamental por Dios. Otras veces, un voto temporal significa para
el creyente un momento denso de maduracin de su fe. En todo caso, el
confesor debe procurar que no hagan votos las personas propensas a cierta
ansiedad espiritual y se les debe disuadir con negativas a los escrupulosos.
Siempre se ha de evitar que se hagan votos con excesiva frecuencia, a la ligera,
sin caer en la cuenta del profundo sentido religioso que les caracteriza.

Finalmente, se ha de valorar y cuidar el alto significado religioso que tiene para la


Iglesia y para la sociedad la vida consagrada de los religiosos y de las religiosas.
Su ejemplo debe servir de autntico testimonio para el mundo y para la
comunidad cristiana.
118

DEFINICIONES Y PRINCIPIOS

ADORAR: Reverenciar y honrar a Dios con el culto religioso que le es debido.

Principio: Por la adoracin el hombre reconoce la grandeza infinita de Dios y su


sumisin a l.

ACCIN DE GRACIAS: Es un acto de la virtud de la religin, por el cual


agradecemos a Dios todos los bienes que nos ha concedido.

ORACIN: Es la elevacin de la mente a Dios. Es decir, es el trato con Dios a


travs de afectos o palabras, mediante los cuales, el hombre se comunica con l.

Principio: En la oracin se reconoce la excelencia suprema de Dios y la total


dependencia del hombre respecto de l.

Principio: La oracin es necesaria con necesidad de medio para la salvacin.

Principio: La oracin es necesaria tambin con necesidad de precepto, da

do que as ha sido preceptuado por Jesucristo.

Principio: El seguimiento e imitacin de Cristo, fundamento de la moral cristiana,


son imposibles sin el trato habitual con l.

Principio: La oracin no es slo "hablar" con Dios, sino tambin dejarse interpelar
por l: es un coloquio, en el cual Dios inicia el dilogo.

Principio: La oracin va dirigida principalmente a Dios, Ser supremo y Padre. Se


ora tambin a la Santsima Virgen, a los ngeles y a los Santos para que
intercedan por nosotros.

CLASES DE ORACIN: Puede ser privada y pblica, mental y vocal. Una


distincin muy apropiada cercana a la virtud de la religin es distinguir entre
oracin de adoracin, de accin de gracias, de propiciacin y deprecatoria o
peticin.

ORACIN DE PETICIN: Es el trato con Dios, a quien se le pide las cosas


necesarias, en especial lo relativo a la salvacin eterna.

Principio: La respuesta de Dios a la oracin de peticin del hombre es un


misterio. En todo caso se ha de evitar caer en la "magia", que se caracteriza por
profesar el "automatismo".

DESAGRAVIO: Es la oracin por la que se pide a Dios perdn de los pecados,


tanto propios como ajenos.
119

Principio: El desagravio supone reconocer la gravedad del pecado, por lo que el


hombre se vuelve amorosamente hacia Dios.

SATISFACCIN: Es pagar con obras de penitencia la pena debida por los


pecados cometidos.

Principio: Cuando el hombre reconoce su pecado, se siente en deuda con Dios y


procura devolverle el honor y el amor debidos.

SACRIFICIO: Es la ofrenda hecha a Dios en seal de homenaje o de expiacin


por las faltas propias o por los pecados ajenos.

Principio: En el N.T. existe un nico sacrificio: la muerte redentora de Jess


ofrecida al Padre en desagravio por los pecados de todos los hombres y de todos
los tiempos.

Principio: La muerte redentora de Jess se presencializa y se actualiza en la


celebracin de la Eucarista.

Principio: "La Eucarista es el memorial de la Pascua de Cristo, es decir, de la


obra de la salvacin realizada por la vida, la muerte y la resurreccin de Cristo,
obra que se hace presente por la accin litrgico" (CatIglCat, 1409).

DOMINGO: Etimolgicamente significa "dies Domini", o sea "Da del Seor", en


memoria del primer da de la semana en el que se llev a cabo la resurreccin de
Jesucristo.

Principio: El domingo entraa un doble precepto moral: tomar parte en la


celebracin eucarstica y abstenerse de trabajos que impidan el descanso
necesario.

Principio: Ante las circunstancias secularizantes de nuestro tiempo, se impone


iniciar una catequesis que devuelva al Domingo su caracterstica irrenunciable de
"Da del Seor", o sea un da dedicado especialmente al cultivo de la vida
cristiana.

JURAMENTO: Es la invocacin de Dios como testigo de la verdad. Es tomar a


Dios como testigo de lo que se afirma.

Principio: Cuando se cumplen las condiciones debidas, el juramento tiene un alto


valor religioso. Es un ejercicio cualificado de la virtud de la religin. A su vez, al
poner por testigo a Dios, se ejercitan las tres virtudes teologales.

Principio: Jurar algo falso es siempre un pecado grave, pues pretende hacer a
Dios testigo de la mentira, siendo que El siempre es veraz y fiel a sus promesas.

VOTO: Es la promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor


que su contrario.
120

CLASES DE VOTOS: Cabe hacer una amplia clasificacin, todos ellos estn
contemplados en la normativa de la Iglesia.

l. Por razn del objeto:

Personal: si se promete una accin personal: peregrinar.

Real: si promete una cosa: dar limosna.

Mixto: si se prometen ambas: peregrinar y dar limosna.

2. Por razn de la aceptacin:

Pblico: Si lo acepta un superior en nombre de la Iglesia.

Privado: Si no se da tal aceptacin oficial.

3. Por razn de la duracin:

Temporal: si se hace por un tiempo determinado.

Perpetuo: cuando se emite para toda la vida.

4. Por razn del modo:

Absoluto: si no se pone condicin alguna.

Condicionado: si depende de alguna condicin ("si apruebo").

Cfr. A. ROYO MARN, Teologa Moral para seglares. BAC. Madrid 1979, p. 305.

CAPITULO III

PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGIN

ESQUEMA

INTRODUCCIN: Se destaca la importancia de la virtud de la religin. A esa


significante calidad responde la gravedad de los pecados que se cometen contra
esta virtud.

I. EL RECHAZO DE DIOS. Se incluyen en este apartado los pecados ms graves


contra
121

la virtud de la religin, cuales son: la negacin de su existencia (atesmo); la


indiferencia ante l (agnosticismo), el insulto contra Dios (blasfemia) y el uso
indebido de las cosas referidas a l (sacrilegio).

1. El atesmo. Se expone brevemente el origen y algunas caractersticas del


atesmo actual. Asimismo, se aducen los testimonios bblicos que condenan la
actitud atea del hombre. Se resalta que, segn la Biblia. el ateo debe dar cuenta
estrecha a Dios de su actitud.

2. El agnosticismo. La corriente moderna del agnosticismo se separa del atesmo


clsico, pero, por su extensin, es hoy especialmente grave. El agnstico debera
emplear a fondo su razn para enfrentarse con el problema de Dios. Puede
facilitar el camino si se propone, inicialmente, el "problema de Jess" en vez del
"problema de Dios". Al fin y al cabo, el cristianismo aconteci en el tiempo y por
ello puede verificarse. El agnosticismo tiene estrecha relacin con el
indiferentismo religioso.

3. La blasfemia contra Dios y los Santos. La blasfemia es el insulto contra Dios.


Se aportan los datos bblicos en torno a este grave pecado. Sobresalen los
castigos bblicos contra los blasfemos. Su gravedad se destaca tambin en la
teologa tomista, que sita el tema de la blasfemia como pecado contra la fe. Se
explican las blasfemias internas, de palabra y de gestos. Finalmente, trata el
llamado "pecado contra el Espritu Santo".

4. El sacrilegio. Se relaciona con el concepto de "sacro". El pecado de sacrilegio


consiste en violar el carcter sacro de los espacios sagrados, de la cosas
dedicadas al culto y de las personas que se han consagrado a Dios por medio de
los votos o de los sacerdotes que se dedican al culto divino.

II. EL USO INDEBIDO DE Dios Y DE LA RELIGION. Se estudian los pecados


contra la religin "por exceso", o sea, el culto a Dios ofrecido de modo indebido,
lo cual acontece por supersticin y por idolatra.

l. La supersticin. La supersticin es una degradacin del verdadero culto.


Intenta dar culto a Dios por medios no adecuados y casi siempre de poca calidad
humana. La desaparicin de la supersticin est condicionada a la cultura y a la
verdadera religiosidad.

2. La idolatra. Es el pecado ms castigado en la Biblia. Significa la reaccin


contra la cultura pagana. En sentido figurado se denominan "dolos" a otras
realidades a las que se absolutizan y casi se las diviniza.

III. OTROS PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGIN. Se seleccionan


algunos pecados ms comunes contra la virtud de la religin. Se estudian los
cinco siguientes; la adivinacin, las sectas, la masonera, el perjurio y el
incumplimiento del precepto dominical.
122

l. La adivinacin. No se considera adivinacin el recurso a medios psicolgicos,


an desconocidos. Puede ser un cualificado don que poseen algunas personas
en virtud de cierta fuerza mental. Por el contrario, constituyen pecado el recurso
a fuerzas ocultas, como son, los espritus y, principalmente, la invocacin
expresa o tcita del demonio.

2. Las sectas. Brevemente se alude a las sectas que hoy preocupan tanto a la
Iglesia como a los Estados. Si los cristianos se asocian a una secta y se separan
de la Iglesia, puede equivaler a una apostasa de la verdadera fe.

3. La Masonera. El Nuevo Cdigo de Derecho Cannico no recoge la condena


de los catlicos que dan su nombre a la masonera. Pero la Congregacin de la
Doctrina de la Fe ha renovado la condena, deforma que un catlico que se haga
masn no puede recibir los Sacramentos. La historia de la Masonera es muy
oscura (cfr. c. 1374).

4. El perjurio. El juramento falso ante la autoridad correspondiente o emitido ante


un tribunal constituye un pecado especialmente grave, puesto que de modo
solemne se pone a Dios por testigo de algo falso. Adems, a esta falta moral,
van anexas algunas penas cannicas. El CDC impone al perjuro una pena
indeterminada ferendae sententiae.

5. Incumplimiento de la celebracin de la Eucarista dominical. Se razona la falta


moral cualificada que incluye la no asistencia de los fieles a la Misa de los
Domingos. Adems del pecado grave, se insiste en otros efectos que su
incumplimiento ocasiona a la vida cristiana. Por eso se impone una educacin en
torno al contenido de este precepto.

INTRODUCCIN

El pecado es siempre el reverso de la virtud, como el mal es la negacin del bien.


Pero, en este caso, el contraste es mayor, dado que a la altura de la virtud de la
religin, que refleja la omnipotencia y amor de Dios, le corresponde la sima
abismal de la maldad del hombre que ofende directamente a Dios.

En efecto, la gravedad de los pecados contra la virtud de la religin es mayor por


cuanto, si la religin es "la virtud que da a Dios el culto debido", los pecados que
van contra esta virtud le ofenden especialmente, puesto que quienes los cometen
no le reconocen y aun le desprecian. Cabe decir ms, algunos pecados, como la
blasfemia, se dirigen in recto a Dios, pues le constituyen en blanco directo de la
ofensa del hombre.

Es evidente que, si la religin tiene como objeto a Dios en cuanto es origen y fin
de la existencia humana, la no aceptacin de esta vocacin del hombre a vivir
cara a Dios provoca los pecados ms graves que el hombre puede cometer.

Adems, estos pecados tienen a modo de un "efecto secundario", puesto que el


hombre que ofende a Dios directamente debe sentir una especie de repulsa
123

hacia el mismo Dios y a las cosas religiosas en cuanto tales. No es lo mismo el


pecado que deriva de una pasin humana, cometido con una buena carga de
debilidad y que comporta, al menos de inmediato, una apariencia de bien, que un
pecado que nace del desprecio a Dios o de una ofensa directa contra El. El
hombre no recibe compensacin inmediata alguna en el pecado contra la virtud
de la religin: slo la enemistad con el Ser Supremo puede provocar la
blasfemia. Parece que es el odio lo nico que podra levantar el puo airado del
hombre contra su Dios.

Los libros clsicos han dedicado muchas pginas a catalogar y valorar estos
pecados. Los que siguen el esquema de los Diez Mandamientos los articulan en
torno a los tres primeros Preceptos del Declogo. Por el contrario, los Manuales
que exponan la tica teolgico sobre el esquema de las virtudes, lo hacan en el
desarrollo de la virtud de la religin, pero aadan tambin los pecados contra las
tres virtudes teologales.

Aqu, procuraremos hacer una sntesis de todos. Y, con el fin de ayudar al


sacerdote en la administracin del sacramento de la Penitencia, sin caer en la
casustica, explicaremos los distintos pecados que pueden someterse contra
Dios. A este respecto, se tienen especialmente en cuenta los datos bblicos, tan
abundantes, que advierten acerca de la gravedad de esta clase de pecados.

Un principio de la tica de las virtudes morales asevera que "la virtud est en el
medio". Este axioma se cumple en nuestro tema: la virtud de la religin se sita
en relacin a dos extremos: la irreligiosidad, que niega a Dios el culto debido
(atesmo, gnosticismo, indiferentismo religioso, la blasfemia, el sacrilegio) y los
excesos de una religiosidad que falsifica y trivializa el ser mismo de Dios (la
supersticin y la idolatra). Estos extremos que se oponen a la virtud de la
religin son el contenido de este Captulo.

I. EL RECHAZO DE DIOS

En este apartado integramos cuatro pecados que responden a otras tantas


actitudes pecaminosas contra Dios: el atesmo, el agnosticismo, la blasfemia y el
sacrilegio. El ateo niega a Dios, el agnstico prescinde de l, el blasfemo le
ofende conscientemente y el sacrlego le desprecia.

En pleno desarrollo del Concilio Vaticano II, Pablo VI, en su primera Encclica
Ecclesiam suam, menciona "diversos crculos" que presionan sobre la conciencia
del hombre y le inducen a la negacin ms o menos abierta de Dios. El Papa
ana en el mismo prrafo todas estas tendencias:

"Sabemos que en este primer crculo sin confines son muchos, por desgracia
muchsimos, los que no profesan religin alguna; muchos incluso, en formas
diverssimas, se profesan ateos. Y sabemos que hay algunos que hacen
profesin abierta de su impiedad y la sostienen como programa de educacin
humana" (ES, 92).
124

1. El atesmo

El problema del atesmo es confuso y muy diversificado. En ocasiones brota de


concepciones filosficas previamente asumidas en las que no cabe el tema de
Dios, tales han sido las corrientes marxistas. Otros tienen origen en sistemas
filosficos y en teoras del conocimiento insuficientes, por lo que, sin razn
decisiva, o niegan a Dios (ateos) o profesan que es imposible el acceso a El
(agnsticos). La nueva situacin intelectual, denominada "posmodernismo", ni
siquiera encuentra sentido a la pregunta. De aqu que algunos autores de
nuestro tiempo afirmen que la cuestin sobre Dios es una pregunta intil.

Otros sistemas provienen de corrientes de filosofa de la ciencia que o bien


niegan que exista ms realidad que la que se experimenta sensorialmente, o que
aspiran a explicar la compleja naturaleza del cosmos sin recurso a una fuerza
superior: el mundo, dicen, tiene explicacin en s mismo, por lo que Dios es una
hiptesis vana. Tampoco faltan los que dicen profesar el atesmo ante la apora,
siempre difcil de satisfacer, que plantea el problema del mal en el mundo. No es
posible que exista Dios, que, por supuesto, debe ser bueno argumentan, y
sin embargo exista el mal en tan grandes proporciones, que en la mayora de los
casos se presenta como injusto e intil.

En la etiologa del atesmo tampoco cabe olvidar otro factor: el escndalo sufrido
por el desamor de los cristianos y la falta de coherencia entre doctrina y vida de
algunos creyentes. Esta causa es mencionada por el Vaticano II:

"En la gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes,
en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin
inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y
social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la
religin" (GS, 19).

Pero no faltan ocasiones en las que el atesmo es una consecuencia de un estilo


de vida que hace imposible la acogida de la existencia de Dios. Si, segn los
datos bblicos, Dios se manifiesta al hombre que le busca con humildad y al que
no se deja llevar por la relajacin de las pasiones, es evidente que un individuo,
una sociedad o una cultura soberbia y sensualizada estn seriamente
obstaculizadas para creer en Dios.

Es cierto que la gracia divina puede derribar el gesto retador del soberbio, tal
pudo haber sido el caso de Saulo de Tarso (Hech 9,130), y que Dios est
siempre dispuesto a perdonar a quien se le acerca, despus de una existencia
vivida disolutamente, cual fue el caso de la pecadora pblica (Jn 4,742; 8,1
9), o del hombre licencioso y crpula, tan bien descrito en la parbola del Hijo
Prdigo (Lc 15,1132). Pero la teologa estudia que las "condiciones subjetivas
de la fe" pasan, necesariamente, por la humildad y por unas disposiciones
morales en las cuales el hombre puede fcilmente descubrir a Dios. Los dems
casos representan la excepcin, y obedecen a situaciones extraordinarias a las
125

que concurre el poder infinito y misericordioso de Dios. Pero, en circunstancias


normales, tales personas, de ordinario, son impermeables a la fe.

En otro lugar escrib que, cuando concurren esas circunstancias, ms que crisis
de fe, lo que acontece es crisis de las condiciones que hacen posible la fe, de
forma que, si una sociedad o una cultura soberbia y sensualizada no pueden
creer, por lo mismo, estara incapacitado para descubrir a Dios un individuo
autosuficiente, soberbio, que se crea ser "la medida de todas las cosas" y que
lleve una existencia disoluta y licenciosa, marcada por el consumismo sensual y
por una sexualidad desbordada.

En tan diferentes situaciones en las que puede originarse el atesmo, no es fcil


sealar la culpabilidad en cada caso. Pero tampoco debe eximirse siempre de
pecado a quienes niegan a Dios o profesan que no puede ser conocido por la
razn humana o propugnan dudas fundadas sobre su existencia. La Constitucin
Gaudium et spes ensea:

"Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazn a Dios y soslayar las


cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no
carecen de culpa" (GS, 19).

Y el Catecismo de la Iglesia Catlica ensea:

"En cuanto rechaza o niega la existencia de Dios, el atesmo es un pecado contra


la virtud de la religin (cf. Rm 1, 18). La imputabilidad de esta falta puede quedar
ampliamente disminuida en virtud de las intenciones y de las circunstancias" 9

Es evidente que la valoracin moral del pecado de atesmo depende de mltiples


factores, los cuales no siempre son fciles de medir. Pero no cabe eximir de
culpa a quienes niegan o ponen en duda la existencia de Dios. Es este un caso
tpico de la Teologa Moral en el que las "circunstancias" juegan un papel
decisivo al momento de mensurar la gravedad del pecado. Pero tanto la
ignorancia, como la soberbia, as como el estilo de vida y otras "circunstancias"
que concurran en la profesin del atesmo, deben ser tenidas en cuenta, dado
que pueden ser factores que hayan contribuido a que el tema de Dios se
oscurezca en la conciencia del hombre.

Los datos bblicos avalan esta doctrina, pues Dios emplaza siempre al ateo a que
d cuenta de su situacin. Es cierto que en la Biblia no se les denomina "ateos",
sino "idlatras". La nomenclatura es por s misma significativa. En efecto, el
atesmo no es un fenmeno originario, sino derivado, pues, segn los datos
bblicos y conforme tambin con las diversas ciencias (la paleontologa, la
historia de la cultura, la historia de las religiones, etc.), desde su origen, el
hombre fue creyente en un solo Dios, y ms tarde, factores diversos amenazaron
el monotesmo y originaron lentamente el atesmo. El "idlatra" no era, pues
"ateo", sino adorador de dioses falsos.
126

Segn el A. T., Dios exige a los judos que le acepten y que no tengan otro Dios
fuera de l (Ex 20,35). Este mandato del Seor es urgido por los Profetas en
las diversas etapas de la historia de Israel. Es sabido como, con relativa
frecuencia, el pueblo judo tena la tentacin de acudir a los dioses de los
pueblos vecinos. En tal circunstancia, Dios suscitaba un profeta para que
denunciase esa degradacin religiosa y para urgir que el pueblo volviese al
verdadero Dios. Esta situacin cultural e histrica es narrada con detalle por el
profeta Jeremas.

En primer lugar, el profeta describe la situacin primigenio de Israel adicto a


Dios:

"As dice Yahveh: De ti recuerdo tu cario juvenil, el amor de tu noviazgo, aquel


seguirme por el desierto, por la tierra no sembrada. Consagrado a Yahveh
estaba Israel, primicias de su cosecha" (Jer 2,23).

Pero, muy pronto, Israel empieza a olvidarse de Dios. Por eso contina el
profeta:

"Oid la palabra de Yahveh, casa de Jacob y todas las familias de la casa de


Israel: "Qu encontraban vuestros padres en mi de torcido, que se alejaron de
mi vera, y yendo en pos de la Vanidad (dolos) se hicieron vanos?" (Jer 2,45).

Seguidamente, Jeremas les echa en cara la insuficiencia de su comportamiento:

"En cambio no dijeron: "Dnde est Yahveh, que nos sac de la tierra de
Egipto, que nos llev por el desierto, por la estepa y la paramera, por tierra seca
y sombra. Luego os traje a la tierra del vergel, para comer su fruto y su bien.
Llegasteis y ensuciasteis mi tierra y pusisteis mi heredad asquerosa. Los
sacerdotes me decan: "Dnde est Yahveh?", ni los peritos de la ley me
conocan y los pastores se rebelaron contra m y los profetas profetizaban por
Baal" (Jer 2,68).

Pero Dios se querella contra ellos, les hace conocer su incongruencia y la falta
de fidelidad:

"Por eso, continuar litigando con vosotros y hasta con los hijos de vuestros hijos
litigar... pensadlo bien y ved si aconteci cosa tal: si las gentes cambiaron de
dioses aunque aquellos no son dioses!. Pues mi pueblo ha trocado su
Gloria (Yahveh) por el Intil. Pasmaos, cielos, de ello. Doble mal ha hecho mi
pueblo: a mi me dejaron, Manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas,
cisternas agrietadas que no pueden retener el agua" (Jer 2,913).

Finalmente, Yahveh rememora las castigos que les impone, les invita a la
penitencia y a que vuelvan al verdadero Dios. Para ello les recrimina:

"Dnde estn tus dioses, los que t mismo hiciste"? Que se levanten ellos, a
ver si te salvan en tiempo de desgracia!" (Jer 1,28).
127

Esta pattica descripcin de la historia de Israel es el retrato de la humanidad y


corresponde a la biografa de cada uno de los hombres que dejan a Dios. Si tal
es la crnica de Israel, es tambin la biografa de cada ateo. No es difcil
encontrar en la historia de los incrdulos una etapa de fervor religioso. Despus,
las circunstancias de la existencia han derivado a una vida que, primero
prescinde Dios, luego le niega y en ocasiones le odia. Esta es la historia de no
pocos ateos militantes que luchan contra Dios.

Pero estos cambios de creencias no estn exentos de culpa. Ya en el A. T. el


Libro de la Sabidura seala que todos los que divinizaron las fuerzas de la
naturaleza, al ver su hermosura, no supieron remontarse al autor de ellas. Por
ello "tampoco son excusables, pues si llegaron a adquirir tanta ciencia que les
capacita para indagar el mundo, cmo no llegaron a descubrir a su Seor?"
(Sap 13,89).

Tambin la doctrina del N. T. es ilustrativo a este respecto. As San Pablo culpa a


quienes cometieron los ms vergonzosos excesos morales, por cuanto "no
tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios", de este modo,
acabaron "llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de
envidia, de homicidio, de contienda, de engao, de malignidad, chismosos,
detractores, enemigos de Dios" (Rom 1,2930). Es as como el olvido del
verdadero Dios lleva a una vida corrupta, la cual asimismo separa de Dios.

Igualmente, San Pablo fustiga las falsas conductas que han llevado a la
indiferencia religiosa y a prescindir de Dios hasta idolatrar otros aspectos de la
vida. Son aqullos "cuyo Dios es el vientre... que slo aprecian las cosas
terrenas" (Fil 3,19). Pero esas vidas, malas y depravadas, que oscurecen el
sentido de Dios, no quedarn sin castigo: "Que nadie os engae con vanas
razones, pues por eso viene la ira de Dios sobre los rebeldes" (Ef 5,5).

En resumen, con las excepciones que establezca la bondad infinita de Dios


Padre, la increencia se une casi siempre a la conducta moral desarreglada. Se
inicia con ligereza "dijo el insensato en su corazn: no hay Dios" (Sal 14, I);
se contina por idolatrar a otros intereses "tienen a Dios por el vientre" (Fil
3,19); y, finalmente, se acaba en la soberbia "cmo vais a creer en m si
recibs la gloria unos de otros y estis llenos de vosotros mismos" (Jn 5,44). El
hecho es que el incrdulo, bien sea ateo o agnstico, tendr que enfrentarse con
la justicia de Dios, que "dar a cada uno segn sus obras" (Mt 16,27).

Sin embargo, el creyente no puede emplazar al incrdulo al juicio eterno de Dios,


debe mostrar con su vida que el Dios revelado por Jesucristo es un Dios viviente
(Mt 22,32), que espera al hombre en cada encrucijada de la historia, porque
desea salvarle (Lc 19,10). Y esta situacin ha de valorarse cada da ms ante el
grave problema que la increencia plantea a nuestra cultura. Pues, como afirm
Pablo VI, "el atesmo es el fenmeno ms grave de nuestro tiempo" (ES, 45).
128

Pablo VI no hizo ms que recoger el sentir de la Iglesia en la poca del Concilio


Vaticano II. En la Constitucin Gaudium et spes se ensea:

"Muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin.


La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas, un
hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se presentan no rara vez como
exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas
regiones, esa negacin se encuentra expresada no slo en niveles filosficos,
sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretacin de las ciencias
humanas y de la historia y la misma legislacin civil" (GS, 7).

Es evidente que desde 1965 se ha dado un notable cambio cultural. Pero, si bien
tal cambio es sustantivo en cuanto al materialismo sistemtico del marxismo, no
lo es respecto al materialismo prctico de la vida de Occidente. El Papa Juan
Pablo II lo repite de modo continuo en estos ltimos tiempos, despus de la
cada del marxismo como sistema poltico de los numerosos pueblos de Europa.
En la Encclica Evangelium vitae, el Papa califica la condicin de nuestro tiempo
como un "eclipse del sentido de Dios" (EV, 21).

2. El agnosticismo

Lo dicho del ateo, en buena medida, cabe aplicarlo al agnstico. En primer lugar,
porque el agnstico es un ateo al uso de la poca: hoy se prefiere declararse
"agnstico" antes que confesarse "ateo". Las razones son diversas; pero,
adems del imperativo de la moda, quiz se deba, entre otras, a estas razones:

Primera, el ateo represent en los mbitos de cultura cristiana una militancia


activa contra la religin, mientras que el agnstico, en una sociedad pluralista,
ofrece la imagen de cierta tolerancia frente a la religin. En consecuencia,
declararse "ateo" en la cultura moderna sera situarse fuera de la democracia
cultural que tiene en la actualidad tal alta cota de convocatoria.

Segunda, el ateo se senta en la necesidad de probar que Dios no exista,


mientras que el agnstico adopta una postura ms cmoda, por cuanto se limita
a afirmar que no encuentra pruebas que le demuestren que Dios existe. Pero
tampoco tiene necesidad de empearse en buscar razones que nieguen su
existencia.

Tercera, el agnosticismo responde a una aparente comodidad intelectual. Por


una parte, evita las exigencias de la religin y por aadidura no demanda
esfuerzo alguno para justificar su postura. En ltimo extremo, es ms cmodo
decir, "no lo se", que esforzarse por encontrar la verdad.

Cuarta, en ocasiones, el agnosticismo prende en personas cientficas, pero que


se limitan al estudio exclusivo de las ciencias experimentales, sin pretender
buscar una razn ltima que explique toda la realidad. A ello se refiere el Concilio
Vaticano II al afirmar:
129

"El progreso moderno de las ciencias y de la tcnica, que, debido a su mtodo,


no pueden penetrar en las ntimas causas de las cosas, puede fomentar cierto
fenomenismo y agnosticismo cuando al mtodo de investigacin usado por estas
disciplinas se tiene sin razn como suprema regla para hallar toda la verdad. Es
ms, hay peligro de que el hombre, confiado con exceso en los inventos
actuales, crea que se basta a s mismo y deje ya cosas ms altas" (GS, 57).

Quinta. Un elemento comn que subyace en el agnosticismo es la filosofa del


lenguaje, que, a partir de las doctrinas de Wittgenstein, trata de afirmar que los
anlisis lingsticos no nos permiten hablar de Dios. Estos autores, como se
muestra en el Captulo III del Volumen I, ms que solucionar el problema, lo
diluyen y destruyen. Con tales anlisis de la significacin del lenguaje los
problemas no tienen solucin, sino que se disuelven.

Respecto a la moral, el agnosticismo no slo niega la moral religiosa, sino que


invalida cualquier tipo de vida moral en la convivencia humana:

"Una forma extrema de agnosticismo no slo afirma arrogantemente que nada


puede decir sobre Dios, sino que niega en la prctica toda significacin ms
profunda de la vida. Tal posicin conduce, inevitablemente, al nihilismo o lo
supone ya. Esta posicin hace imposible cualquier tipo de vida en comn, porque
impide toda comunicacin sobre la significacin de la vida".

Si exceptuamos la malicia combativo que era frecuente en el ateo clsico, la


postura del agnstico es tan condenable como el atesmo, por cuanto el
agnstico, al "despreocuparse" del tema de Dios, mutila la fuerza de la razn que
debe emplearse a fondo para responder a los grandes interrogantes que
acompaan a la existencia del hombre. Adems el agnstico debera buscar
finalidades ltimas para orientar su accin. Por otra parte, el agnstico se
muestra incoherente, pues no trata de buscar las razones que justifican la vida
de tantos creyentes, los cuales fundan su existencia en serios principios que han
originado un fuerte influjo a la Historia de la humanidad.

El agnosticismo representa adems un peligro para la moral, dado que, como


sus compaeros de viaje los ateos, exalta la libertad humana y propugna que la
existencia de Dios equivale a una heteronoma del hombre; ste no sera
plenamente libre, si tiene que aceptar los dictmenes de un Ser Superior.

El tema nos llevara de nuevo a mostrar el verdadero concepto de la libertad


humana. El cristianismo afirma que el hombre es verdaderamente libre en la
medida en que acepta la dependencia de Dios, dado que responde a su propio
ser, que refleja en s la imagen divina. De aqu que la "teonoma" no esclaviza al
hombre, sino que le orienta hacia el sentido ms genuino de la libertad. Como
afirma la Instruccin Libertatis consciencia, los que defienden una libertad
totalmente autnoma "son expresin del atesmo o tienden, por propia lgica,
hacia l. El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido.
130

La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y


dignidad de la persona humana" (LC, 27).

En cuanto a la corriente posmodernista, sus tesis van aun ms lejos, dado que,
segn estos autores, no tiene sentido la pregunta sobre Dios, ni siquiera cabe
plantear la misma cuestin acerca del hombre; ste no tiene sujeto. El hombre no
es persona y, si lo fuese, no tendra sujeto. Adems, niegan que exista una razn
cannica que explique los fenmenos universales y, ms grave an, sostienen
que no existe un lenguaje autnomo y de carcter universal. Estamos ante la
actitud negativa ms radical contra el "pensamiento fuerte", o sea, el intento por
dar razn del ser de las cosas.

Ante este desconcertante panorama intelectual, es lgico que la tica sufra los
embates ms fuertes que haya tenido la cultura de cualquier poca. En el
Captulo III del Volumen I citamos a Wilson que postula el cambio del estudio de
la tica del campo filosfico a la biologa, dado que la conducta del hombre,
segn este autor, depende de los genes. Tambin recogimos la curiosa teora de
Mosterin que se despacha con esta diatriba:

"Nosotros, los humanos, no somos ms que una especie animal entre otras.
Desde luego, un humano se parece ms a un orangutn que cualquiera de los
dos a una mosca. Es cierto que nosotros somos los parientes listos, ricos y
poderosos.... pero ello no impide que pertenezcamos a la misma familia".

El agnstico surge, frecuentemente, de un ambiente natural de indiferentismo


religioso y, a su vez, cultiva de intento ese mismo desapego a los valores de la
religin. Es, pues, causa y efecto de esa despreocupacin religiosa. Este
fenmeno es especialmente grave, dado que el agnosticismo se mezcla con el
atesmo y ambos nacen y se desarrollan en un ambiente de indiferentismo
religioso. Esta situacin cultural conlleva el secularismo, por lo que resulta una
sociedad sin Dios.

Esta actitud de indiferencia ante los valores religiosos no carece de


responsabilidad, pues no cabe que el hombre se despreocupe del tema que
subyace a la pregunta acerca del sentido de la vida y del fin de la propia
existencia. Y esta postura de indiferencia es an ms digna de repulsa, por
cuanto el cristianismo se funda en hechos histricos, que pueden y deben ser
estudiados y confrontados.

Al fin y al cabo, ninguna poca histrica, ni menos persona humana alguna


mxime si posee formacin acadmica puede dejar de considerar el hecho
nico en la historia, que representa el fenmeno Jess de Nazaret. Con evidente
claridad gravita sobre la humanidad el reto de Jesucristo que afirma que la
salvacin est en creer en l (Mc 16,16; Mt 12,30), pues El y el Padre son una
misma cosa (Jn 10,30; 17,22), y que quien le ve a l ve al Padre (Jn 14,610)...
hasta el punto que la prueba ltima que provoca su condena es el ser un
131

blasfemo, como consta por la acusacin de sus adversarios: "porque siendo


hombre te haces Dios" (Jn 5,18; 10,3139; Mt 26,6366).

Ahora bien, ninguno de los grandes fundadores de las religiones universales


(Buda, Confucio, Mahoma) tuvo jams pretensiones de declararse Dios. El
fenmeno Jess de Nazaret es nico en la historia. De aqu que cualquier
intelectual debe tomarlo en consideracin y analizarlo. Aqu no vale argumentar
acerca de si la razn puede o no encontrar argumentos a favor o en contra de la
existencia de Dios. En el caso del cristianismo se trata de analizar las fuentes
histricas y descubrir las garantas que ofrecen la Persona de Jess y sus
enseanzas. El agnosticismo desta podra tener cierta justificacin a causa de la
necesidad del recurso a argumentacin de ndole metafsica, pero carece de ella
en el mbito cultural cristiano: aqu se ventila el tema de la historicidad de la
persona y de las enseanzas de Jess. Si bien la creencia en su divinidad tiene
otro planteamiento: la fe en la divinidad de Jesucristo es fruto de la gracia de
Dios (Mt 16,17).

Quiz el agnosticismo actual, en ambiente cristiano, tome origen de una pereza


intelectual y de una ligereza en la conducta moral. Posiblemente tenga su
antecedente en los intelectuales judos de tiempo de Jess y de los Apstoles.
Ojal no tenga tambin la dura recriminacin y condena que muestra San Pablo
contra aquellos agnsticos e indiferentes de su tiempo: "Si nuestro evangelio
queda encubierto, es para los que van a la perdicin, para los incrdulos, cuyas
inteligencias ceg Dios de este siglo para que no brille en ellos la luz del
Evangelio, de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios. Pues no nos
predicamos a nosotros, sino a Cristo Jess, Seor" (2 Cor 4,35).

En conclusin, el agnosticismo supone una falta moral porque se muestra


indiferente ante el problema de Dios y desatiende la obligacin que tiene el
hombre de buscar la verdad, tal como ensea el Concilio Vaticano II:

"La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona


humana y a su naturaleza social. Es decir, mediante una libre investigacin,
sirvindose del magisterio o de la educacin, de la comunicacin y del dilogo,
mediante los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen
haber encontrado para ayudarse mutuamente en la investigacin de la verdad, y
una vez conocida sta, hay que adherirse a ella firmemente con asentimiento
personal" (DH, 3).

En la prctica, el sacerdote debe urgir la obligacin que tiene el hombre cada


hombre de plantearse el tema de Dios, de modo que no puede excusarse de
culpa moral quien descuide este primario deber. Y el acceso a Dios en el
cristianismo se inicia por la historicidad de la Persona y el mensaje de Jess de
Nazaret.

3. La blasfemia contra Dios y los Santos


132

Despus de la negacin de Dios, el pecado ms grave es el insulto directo a


Dios, lo que se denomina "blasfemia".

a) Definicin

La blasfemia es la injuria directa, de pensamiento, palabra u obra, contra Dios. El


sustantivo que la define, "injuria", no es suficiente para expresar todo lo que se
expresa con la blasfemia. A ese trmino habra que aadir otro cmulo de
sinnimos, tales como "ofensa", "agravio", "insulto", "afrenta", "improperio", etc.

Esta plural significacin se encuentra ya en la etimologa griega del vocablo. En


efecto, "blasfemia" deriva de los trminos griegos "blpto", que significa lesionar
o daar y "fme" o fama. Etimolgicamente, "blasfemar" significa herir o quitar la
fama; es decir, "difamar" o "maldecir" a otro. El blasfemo, pues, pretende
"difamar" o "maldecir" a Dios. En este sentido se interpreta el texto de San
Pablo, referido a los cristianos: "somos blasfemados", es decir, "difamados" (1
Cor 4,13).

Pero a este significado semntica, hay que aadir que en el mbito religioso
griego, el trmino "fme" significaba "augurio". De aqu que "blasfemar" era
pronunciar malos augurios durante los sacrificios a los dioses, o sea, injuriarles.
De aqu el sentido teolgico que entraa la blasfemia, que, en el plano
divulgador, los Catecismos la definen como "decir palabras injuriosas contra Dios
o sus santos".

La etimologa griega y los sustantivos castellanos que la definen dan a la


blasfemia una gravedad muy cualificada: se trata, nada ms y nada menos, de
que el hombre, criatura de Dios, se atreve a ofender a quien debe todo, incluida
su propia existencia. En este sentido, "blasfemar" significa una ruindad mxima e
injustificada por parte del hombre, a la que se adjunta una malicia incalificable.

Sin embargo, el hecho es que el hombre ha blasfemado siempre de Dios. Hasta


el hombre judo, que fue testigo cualificado de las preferencias de Yahveh por su
pueblo, cay en la tentacin de la blasfemia. Pero los castigos bblicos muestran
la gravedad de este pecado.

En efecto, el Levtico relata con detalle cmo el hijo de un egipcio y de una


israelita "blasfem y maldijo el Nombre". Los judos lo llevaron a Moiss y, dada
la gravedad de la falta, sometieron el asunto al dictamen de Dios:

"Y entonces Yahveh habl a Moiss y dijo: Saca al blasfemo fuera del
campamento; todos los que oyeron pongan las manos sobre su cabeza, y que lo
lapide toda la comunidad. Y hablars as a los israelitas: Cualquier hombre que
maldiga a su Dios, cargar con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de
Yahveh, ser muerto; toda la comunidad lo lapidar. Sea forastero o nativo, si
blasfema el Nombre, morir" (Lev 24,1016).
133

Conforme a este relato, la gravedad de la blasfemia se deja sentir no slo en el


castigo mximo de la pena de muerte, sino en la parte que toma en l todo el
pueblo. Y es que la blasfemia entraa un escndalo para los dems y hiere
siempre la sensibilidad de los creyentes. De aqu que un pueblo religioso, como
el judo, todo l deba castigar al blasfemo. Aqu radica la costumbre arraigada
de que el derecho civil de las diversas culturas haya penalizado el pecado
pblico de blasfemia.

Un hecho similar se narra en el Libro de los Reyes: Nabot muere apedreado


"porque ha maldecido a Dios" (1 Rey 21,1316). Otros blasfemos se mencionan
en momentos diversos de la historia de Israel (cfr. 2 Rey 19,46; Tob 1,18, etc.).
Pero, segn los datos bblicos, son los pueblos paganos quienes ms blasfeman
(cfr. 2 Mac 8,4; 9,28; 10,34; Ez 35,1215; 36,20; Sal 85, 5155, etc.).

A partir de estos hechos, el xodo recoge el mandato que prohibe gravemente la


blasfemia: "No blasfemars contra Dios, ni maldecirs al principal del pueblo" (Ex
22,27). Un mandato de ndole tico inferior, pero relacionado con la blasfemia, es
el mandato de usar con respeto el nombre de Yahveh (Ex 20,7).

El trmino "blasfemia" en el N. T. tiene un sentido ms amplio. Por ejemplo, los


judos pretenden apedrear a Jess "por la blasfemia, porque t, siendo hombre te
haces Dios" (Jn 10,33). Tambin de "fiasfemia" califican la confesin de Jess en
el juicio ante el Sanedrn (Mc 14,64). Contra Jesucristo en la Cruz, "muchos de
los que pasaban blasfemaban" (Mc 15,29). Pablo dice de s que "fue blasfemo"
antes de su conversin (1 Tim 1, 13). Por su parte, los judos "blasfeman" contra
Pablo que predica que Jess es el Mesas (Hech 18,6; 13,45). Los "blasfemos"
aparecen en la lista de pecados condenados por San Pablo (2 Tim 3,2; Col 3,8).
Se nombran diversos "blasfemos" contra Dios por motivos muy dispares (2 Pedr
2,2. 10. 12; 1 Tim 6,1). Y Pablo lamenta que "el nombre de Dios sea blasfemado
entre los gentiles" (Rom 2,24), etc.

Segn Santo Toms, la blasfemia es un pecado contra la fe. De aqu que el


Aquinate la estudie en el tratado De fide, despus del pecado de apostasa. Esta
consideracin tomista pretende gravar el pecado de blasfemia, pues la considera
como un pecado opuesto a la confesin de fe, dado que niega a Dios algo que le
compete por su mismo ser: "El que niega algo que es propio de Dios o afirma de
El lo que no le pertenece, anula (derogat) la divina bondad. Y tal es la blasfemia
que se opone a la confesin de la fe .

b) Divisin y clases de blasfemia

Es clsica la divisin tomista de "blasphemia cordis" o de pensamiento y la


"blasphemia oris" o de palabra 21 . A esta conocida divisin, los Manuales
aaden la blasfemia por medio de gestos o signos injuriosos contra Dios.

Blasfemia interna. Como todo pecado interno, tambin el hombre puede


injuriar a Dios en su propio corazn. Esa protesta maldiciente o ese desprecio
134

injurioso contra lo bondad y dignidad de Dios es un pecado especialmente grave,


por lo que supone de injuria e insulto a su dignidad.

Pero no es extrao que algunos fieles padezcan en ocasiones una especie de


tentacin interna de maldecir o blasfemar contra Dios y que por ello sufran
especialmente. Este fenmeno citado por los autores de la asctica y conocido
por los confesores no puede considerarse como blasfemia. Responde a
situaciones psicolgicas, de origen obsesivo. El confesor no encuentra dificultad
especial para distinguir esta "tentacin" obsesiva del pecado interno de
blasfemia. El simple disgusto del penitente es la garanta de la ausencia de toda
culpabilidad. Es una buena ocasin que se les ofrece para hacer actos de fe, y
ms que reaccionar con disgusto, deben hacerlo con desenfado: el "rerse de s
mismo", tal como aconsejan los psiclogos, tiene aqu adecuada aplicacin.

Blasfemia de palabra. Es la que ms comnmente se entiende por blasfemia.


El lenguaje blasfemo tiene en cada idioma su propia expresin: es la frase
imprecatoria que injuria directa e intencionadamente a Dios.

Pero la "blasphemia oris" o "per locutionem", segn la terminologa de Santo


Toms, no hace falta que se exprese con una frmula injuriosa contra el honor
de Dios: cualquier locucin que persiga ofender directamente a Dios cabe
tomarla como blasfema. Expresiones, tales como "viendo esto, no se puede creer
en la bondad de Dios" o "Dios es injusto" o "no me fo de Dios" o "Dios nos
engaa", etc. pueden considerarse como blasfemas.

La frmula injuriosa se denomina blasfemia directa. El uso de esas otras


expresiones, son en s blasfemias, dado que injurian a Dios, pero, supuesto que
quien las pronuncia no tiene intencin de menoscabar el honor de Dios, sino que
las pronuncia como quejas, se denominan "blasfemias indirectas".

Cabe mencionar otra tipo de blasfemias verbales que son an ms graves,


aunque no se formulen como blasfemias. Son las manifestaciones de aquellos
que se mofan continuamente de Dios y ridiculizan todas las motivaciones
religiosas. A este gnero de blasfemias pertenecen esas actitudes de personas
que se congratulan en la burla de lo divino, y que no es fcil distinguir si se trata
de hombres que niegan a Dios, los ateos, o ms bien mantienen un continuo reto
contra l. Los autores clsicos hablaban de blasfemias diablicas. A este gnero
pertenecen, posiblemente, esas personas que se ensaan contra todo lo
referente a la religin, ms en concreto, contra la fe catlica.

Blasfemias de gestos. Adems de la palabra, el hombre blasfemo puede usar


gestos desafiantes contra Dios. El puo retador que se levanta airado contra el
cielo es el smbolo de la accin blasfema. Cabe una sarta de acciones que tratan
de ofender a Dios, despreciando su dignidad y menoscabando su honor".

c) La blasfemia contra los Santos


135

Cabe tambin blasfemar contra Dios cuando se hace directamente a los Santos y
en especial a la Santsima Virgen. Toms de Aquino argumenta del siguiente
modo:

"Como Dios es alabado en sus santos, en cuanto son alabadas las obras que
hace en ellos, as la blasfemia contra los santos redunda, por lo mismo, sobre
Dios".

El Catecismo de la Iglesia Catlica especifica an ms el caso de blasfemia en


los siguientes trminos

"La prohibicin de la blasfemia se extiende a las palabras contra la Iglesia de


Cristo, los santos y las cosas sagradas. Es tambin blasfemo recurrir al nombre
de Dios para justificar prcticas criminales, reducir pueblos a servidumbre,
torturar o dar muerte. El abuso del nombre de Dios para cometer un crimen
provoca el rechazo de la religin" 14.

d) Gravedad del pecado de blasfemia

Como se afirma ms arriba, la blasfemia es un pecado especialmente grave, que


los autores califican de pecado 'ex toto genere suo grave". Es decir, una
blasfemia formal es siempre pecado mortal, dado que ofende directamente a
Dios, por lo que no eximen de pecado la circunstancias, ira, tristeza, etc., a no
ser en el caso de que resten voluntariedad.

En cuanto a su gravedad especfica, Santo Toms se propone si "el pecado de


blasfemia es maximum peccatum", y responde que es el pecado ms grave en
su gnero, es decir, en cuanto se opone a la confesin de la fe:

"El pecado se agrava si sobreviene la detestacin de la voluntad; y ms an si se


prorrumpe en palabras, al modo como la alabanza de la fe se acrecienta su valor
por el amor y la confesin. Por consiguiente, la blasfemia es el pecado mximo
en su gnero".

Tal gravedad la expresa el Aquinate al comparar la blasfemia y el homicidio:

"Si bien en cuanto a los efectos es ms grave el homicidio... (la muerte de un


individuo) sin embargo, como en la gravedad de la culpa se atiende ms a la
intencin de la voluntad perversa que al efecto de la obra... el blasfemo, que
intenta denigrar el honor divino, peca ms gravemente, absolutamente hablando,
que el homicida".

Pero el Aquinate reserva esa gravedad para la blasfemia formalmente cometida.


Por eso no cataloga como blasfemia el simple proferir palabras en s blasfemas,
pero que dependen del estado de ira en que se encuentra quien las pronuncia.
Es esta una doctrina clsica que Toms de Aquino expresa con la siguiente
distincin:
136

"La blasfemia puede acontecer de improviso y sin deliberacin, de dos maneras:


O bien no advirtiendo que se profiere blasfemia. Lo que puede suceder cuando
uno de repente, llevado de la pasin, prorrumpe en palabras imaginadas cuya
significacin no considera. Entonces es pecado venial y no alcanza la propia
gravedad de la blasfemia. O de otra manera, cuando se advierte que lo que se
dice en blasfemia considerando el significado de las palabras; as entonces no se
excusa el blasfemo de pecado mortal, como tampoco el que en un arrebato de
ira mata al que est junto as".

Es decir, peca quien, al blasfemar, se da cuenta de lo que dice, aunque sea


efecto del estado de ira o de enfado. Por el contrario, no puede considerarse
como blasfemo quien airado prorrumpe una sarta de expresiones blasfemas si no
es consciente de que blasfema. A este respecto, el confesor no juzgar como
pecado de blasfemia esa mala costumbre de gente ruda o que de forma vulgar
en momentos de clera profieren esas expresiones. Si bien se le debe advertir
del riesgo de caer en el pecado grave de blasfemia. El blasfemo consuetudinario
debe ser seriamente amonestado y urgido a que luche contra esa mala
costumbre.

Con el fin de formar la conciencia de los fieles sobre la gravedad de la blasfemia,


el confesor debera hacerle caer en la cuenta del sinsentido de esa actitud; de la
deformacin social e incultura que denota; del grado de desagradecimiento a
Dios que queda patente, lo cual se evidencia en el caso de que se dirigiese con
el mismo lenguaje a sus padres. Finalmente, convendra ponerles una penitencia
que, sin ser excesivamente gravosa, ayudase a corregirse. Tal podra ser, dar
una limosna cada vez que blasfema o el recurso a la oracin, por ejemplo, la
obligacin de asistir a una Misa en aquella semana, etc.

La gravedad de la blasfemia se pone de relieve en la condena del Cdigo de


Derecho Cannico:

"Quien, en un espectculo o reunin pblicos, en un escrito divulgado, o de


cualquier otro modo por los medios de comunicacin social, profiere una
blasfemia, atenta gravemente contra las buenas costumbres, injuria la religin o
la Iglesia o suscita odio o desprecio contra ellas debe ser castigado con una
pena justa" (a. 1369).

Tambin en el Catecismo de la Iglesia Catlica se emite este juicio negativo:

"La blasfemia se opone directamente al segundo mandamiento. La blasfemia es


contraria al respeto debido a Dios y a su santo nombre. Es de suyo

Cabe an decir ms, el Catecismo enumera la blasfemia entre las acciones


intrnsecamente graves; es decir, se enumera entre aquellos actos que, "por s y
en s mismo, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son
siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto".

e) El pecado contra el Espritu Santo


137

La terminologa procede de las palabras de Jess, que recogen los Sinpticos:

"Cualquier pecado o blasfemia les ser perdonado a los hombres, pero la


blasfemia contra el Espritu no les ser perdonada. Quien hablare contra el Hijo
del hombre ser perdonado; pero quien hablare contra el Espritu Santo no ser
perdonado ni en este siglo ni en el venidero" (Mt 12,3132; Mc 3,2830; Lc
12,10)".

Estas palabras aparecen despus de las calumnias de los fariseos que atribuyen
al demonio la curacin del sordomudo (Mt 12,2230).

Este pecado se sita en la lnea de lo que ms arriba mencionamos entre


quienes, de modo habitual, con malicia no disimulada, se mofan de todo lo
religioso y niegan la raz misma sobrenatural de la fe. De este modo desprecian
la accin de Dios, del Espritu a favor del hombre. La Encclica Dominum et
vivificantem recoge esta exgesis: "La blasfemia no consiste en el hecho de
ofender con palabras al Espritu Santo; consiste, por el contrario, en el rechazo
de aceptar la salvacin que Dios ofrece al hombre por medio del Espritu Santo,
que acta en virtud del sacrificio de la Cruz" (DFi, 46). El exgeta Ceslas Spicq
escribe:

"Se trata de una rebelda contra la luz, de una oposicin contra lo que se sabe
que es verdadero, y parece imposible que este endurecimiento por malicia pueda
evolucionar hacia la penitencia, indispensable para obtener el perdn. Tal es el
mximo grado el caso del apstata. Este ha sido iluminado y ha saboreado el
don celestial y, por tanto, ha recibido en su corazn el testimonio del Espritu
Santo acerca del Salvador. Si a pesar de ello reniega, ya slo puede ser por
malicia; su repulsa a la gracia es ms grave que la resistencia de un pagano a la
luz. No teniendo, pues, excusa ni conversin posible, se excluye de la economa
salvadora a la que la vocacin divina le haba destinado".

Tambin cabra calificar de pecado contra el Espritu, el odio a Dios misterio de


la libertad humana, que puede adquirir diversidad de manifestaciones y se
expresa en la aversin contra Dios y la religin. De esa actitud se origina la
crtica indiscrimanada y agraz hacia el catolicismo, y, cuando se tiene poder
poltico, acaba en la persecucin abierta o velada contra la Iglesia.

No se trata, pues, de que quien peque contra el Espritu Santo no pueda obtener
el perdn, sino que quien comete tal pecado se endurece y rehusar siempre
demandar el perdn". Juan Pablo II propone esta enseanza:

"Si Jess afirma que la blasfemia contra el Espritu Santo no puede ser
perdonada ni en esta vida ni en la futura, es porque esta "noremisin" est
unida, como causa suya, a la "nopenitencia", es decir al rechazo radical del
convertirse. Lo que significa el rechazo de acudir a las fuentes de la Redencin,
la cuales, sin embargo, quedan "siempre" abiertas a la economa de la salvacin,
en la que se realiza la misin del Espritu Santo" (DVi, 46).
138

f) El uso vano del nombre de Dios

En todas las lenguas existen expresiones que son poco reverentes, porque se
emplea el nombre de Dios o de los Santos sin el debido respeto. Tales
expresiones son consideradas, al menos, como irreverentes; adems, suelen ser
motivo de escndalo para los oyentes.

Pero se constata que tales expresiones de ordinario se pronuncian en momentos


de especial enfado y con ira, lo que aade otro mal al que contiene tal injuria. A
este respecto, tambin se deben rechazar las interjecciones, exclamaciones e
imprecaciones que suponen una irreverencia al nombre de Dios.

Ms grave an es cuando dichas expresiones se usan como maldiciones airadas


contra el prjimo. En estos casos, la condena del Seor: "El que se enoje con su
hermano ser reo de juicio" (Mt 5,22) es an ms grave por cuanto se maldice
con una frase que invoca inoportunamente a Dios.

Aun fuera de toda imprecacin, el cristiano debe acostumbrar al uso "religioso"


del nombre de Dios. La virtud de la religin conlleva usar con respeto y cario
todo lo relativo a la Divinidad, as como lo relacionado con la vida religiosa, el
culto, etc.

El Catecismo de la Iglesia Catlica precisa:

"Las palabras mal sonantes que emplean el nombre de Dios sin intencin de
blasfemar son una falta de respeto hacia el Seor. El segundo mandamiento
prohibe tambin el uso mgico del Nombre divino".

4. El sacrilegio

La virtud de la religin se refiere especialmente a rendir a Dios el culto debido, y


en el mbito cultual se origina lo "sacro". De aqu que deba ser respetado y se
condene su profanacin.

a) Definicin

"Sacrilegio" deriva de "sacra legere", o sea, substraer o robar lo sacro. Esta


etimologa evoca el "robo de cosas sagradas", y por extensin se aplica a la
irreverencia o mal trato de las cosas sagradas.

Toms de Aquino define el sacrilegio como "violacin de una cosa sagrada" y lo


relaciona inmediatamente con la profanacin del culto:

"Sagrado es todo lo que se relaciona con el culto divino. Y as como tiene razn
de bien todo lo que se ordena a un fin bueno, de igual manera, cuando una cosa
es destinada al culto de Dios, se hace de algn modo divino. De ah que se le
deba cierto respeto, que recae, en ltima instancia, sobre Dios. Por consiguiente,
todo lo que implica irreverencia para las cosas santas es al mismo tiempo
139

injurioso para Dios, y de ah recibe la deformidad propia que le constituye en


sacrilegio".

En consecuencia, el sacrilegio es considerado como un pecado especial, distinto


de los hasta ahora estudiados, contra la virtud de la religin, pues atenta contra
la reverencia debida a Dios: es un pecado de irreligiosidad. Esta es la
argumentacin del Aquinate acerca de la especificidad del pecado de sacrilegio:

"Donde hay una razn especial de deformidad, all se encuentra necesariamente


un pecado especial. Ahora bien, en el sacrilegio hallamos un defecto moral
determinado, que consiste en violar las cosas sagradas, por irreverencia de las
mismas. Por lo tanto constituye un pecado especial".

La gravedad del pecado de sacrilegio deriva de la falta que entraa la


irreverencia a Dios por la profanacin de lo que se refiere a su culto. Tiene, pues,
una gravedad especial, si bien menor que la blasfemia, porque el sacrilegio no se
refiere a la Persona de Dios, sino a algo directamente referido a l. De aqu que
se catalogue como "ex genere suo grave". Por consiguiente, admite parvedad de
materia.

El sacrilegio ms grave es la falta de reverencia debida a la presencia eucarstica


de Jess:

"EL sacrilegio es un pecado grave sobre todo cuando es cometido contra la


Eucarista, pues en este sacramento el Cuerpo de Cristo se nos hace presente
substancialmente".

b) Clases de sacrilegio

Dado que en el culto a Dios intervienen personas, cosas, y lugares,


consiguientemente, existen personas, cosas y espacios sagrados. De aqu que
cabe hablar de sacrilegio cuando se profanan uno de esos tres mbitos. El
Aquinate tipifica esta triple clase de sacrilegios:

"El sacrilegio consiste en tratar irreverentemente las cosas santas. Esta santidad
se atribuye a las personas consagradas, es decir, dedicadas al culto divino y
tambin a los lugares y cosas sagradas".

De aqu que se den tres modos distintos de sacrilegio".

Sacrilegio personal. Deriva de la sacralidad que es propia de algunos


miembros de la Iglesia. Segn el Cdigo de Derecho Cannico, participan de la
"vida consagrada" los religiosos (c. 573) y los miembros de los Institutos
Seculares (c. 710). Asimismo, en virtud del Sacramento del Orden, algunos de
entre los fieles "quedan constituidos ministros sagrados" (c. 1008). Por
consiguiente, se comete sacrilegio cuando peca una persona consagrada o se
hace una irreverencia contra ella.
140

As, por ejemplo, es sacrilegio el pecado contra los votos emitidos en el estado
religioso. En concreto, cuando se quebranta el voto de castidad mediante un
pecado con o por una persona que haya hecho votos religiosos, se comete un
pecado de sacrilegio. Si se trata de voto privado de castidad no es sacrilegio,
pues quien hace tal voto no se constituye en persona sagrada.

Tambin se comete sacrilegio y se incurre en una pena cuando "se usa de


violencia contra un clrigo o religioso, en desprecio de la fe, de la Iglesia, de la
potestad eclesistica o del ministro" (c. 1370). Para que se d un sacrilegio
formal se requiere que se cometa una accin violenta, fsica y externa contra la
persona, y por ella se hiera el cuerpo, la libertad o el honor. No basta que sea
simplemente contra su reputacin o contra sus bienes.

Sacrilegio real. Se comete cuando se tratan de modo irreverente las cosas


dedicadas al culto. Toms de Aquino aduce el siguiente catlogo de sacrilegios
reales, cuya gravedad depende de la importancia de las cosas consagradas que
sean profanadas:

"El sacrilegio contra las cosas sagradas se divide en distintos grados conforme a
la diversidad de cosas sagradas. Entre ellas ocupan lugar supremo los
sacramentos, que santifican al hombre directamente. Y el principal de estos es la
Eucarista, que contiene a Cristo mismo. Por eso el sacrilegio que se comete
contra este sacramento es indudablemente el ms grave de todos. Viene en
segundo lugar, en pos de los sacramentos, los vasos sagrados destinados a la
recepcin de los mismos sacramentos, las imgenes sagradas y las reliquias de
los santos, en las que se honra o se desprecia en cierto modo la persona de los
bienaventurados. Siguen inmediatamente aquellos objetos que sirven de ornato a
la Iglesia".

Pero entre los "sacrilegios reales" es preciso incluir los cometidos contra la
inadecuada administracin y recepcin de los Sacramentos. Las "cosas
sagradas" por excelencia son los Sacramentos, que son acciones de Cristo y de
su Iglesia, mediante los cuales acta Cristo. Y, entre los Sacramentos, la "res
sacra" en sentido riguroso es la Eucarista. De aqu el grave sacrilegio que se
comete cuando se administra o se recibe de modo indigno. En lenguaje paulino,
quien lo recibe indignamente, "come y bebe su propia condenacin" (1 Cor
11,2729).

Es de notar que el magisterio de los ltimos Papas insiste en la necesidad de


recibir la Eucarista con ausencia de pecado grave. Por ejemplo, Juan Pablo II
ensea:

"Frecuentemente se oye poner de relieve con satisfaccin el hecho de que los


creyentes hoy se acercan con mayor frecuencia a la Eucarista. Es de desear
que semejante fenmeno corresponda a una autntica madurez de fe y de
caridad. Pero queda en pie la advertencia de San Pablo: "El que come y bebe sin
discernir el Cuerpo del Seor, come y bebe su propia condenacin" (1 Cor
141

11,26). "Discernir el Cuerpo del Seor" significa, para la doctrina de la Iglesia,


predisponerse a recibir la Eucarista con una pureza de espritu que, en caso de
pecado grave, exige previa recepcin del sacramento de la Penitencia. Slo as
nuestra vida cristiana puede encontrar en el sacrificio de la cruz su plenitud y
llegar a experimentar esa "alegra cumplida" que Jesucristo prometi a todos los
que estn en comunin con El".

Sacrilegio local. Se comete ese sacrilegio cuando se profanan los lugares


sagrados. Por ejemplo, mediante un asesinato o un herido con abundante
derramamiento de sangre en una iglesia u oratorio, si no es en legtima defensa.
Asimismo da lugar a un sacrilegio real el uso indebido del templo iglesia o
capilla para bailes, orgas, obscenidades, cultos herticos, mercados, etc.
Tambin se comete sacrilegio cuando se profana un cementerio catlico.

El Cdigo de Derecho Cannico establece que se cuide la Eucarista de modo


que se evite "al mximo el peligro de profanacin" (c. 938,3). Igualmente, impone
penas a quien cometa un pecado de profanacin: "Quien profana una cosa
sagrada, mueble o inmueble, debe ser castigado con una pena justa" (c. 1376).
Se trata, pues, de una pena indeterminada y facultativa.

El Cdigo establece penas ms graves, con la excomunin reservada a la Sede


Apostlica, para ciertos sacrilegios. Por ejemplo, quien profane formas
consagradas, "las arroje por tierra, o las lleve o retiene con una finalidad
sacrlega" incurre en excomunin latae sententiae reservada a la Santa Sede (c.
1367).

Asimismo, quien "atenta fsicamente contra el Romano Pontfice" incurre en


excomunin latae sententiae reservada a la Sede Apostlica (c. 1370).

Evidentemente, no todos los pecados de sacrilegio tienen la misma gravedad. El


Aquinate afirma que "se peca ms gravemente cometiendo sacrilegio contra una
persona sagrada que contra un lugar sagrado". Igualmente, la gravedad depende
del modo y de la intencin del que lo realiza.

II. EL USO INDEBIDO DE DIOS Y DE LA RELIGION

El otro extremo de la virtud de la religin in medio consistit virtus estriba en


un defecto per excessum. Tal acontece cuando a Dios se le tributa un culto
indebido, bien porque se desconoce su propia naturaleza se adultera su ser
considerndolo como un dolo, o porque se trivializa el trato con l ofertndole un
culto carente de la trascendencia debida. As se originan la idolatra y la
supersticin.

La variedad de formas que admiten la supersticin y el culto idoltrico son


manifestaciones espurias y falsas de la virtud de la religin: ms an, son
siempre contrarias al verdadero culto cristiano.

l. La supersticin
142

No es fcil fijar el sentido etimolgico del trmino "supersticin". El "estar sobre",


que parece designar el trmino latino "superstitio", entraa significaciones
diversas. Por ejemplo, cabra referirlo a las potencias malficas que estn por
encima del hombre, o tambin a las fuerzas del bien que le protegen, o,
simplemente, puede significar "sobrevivir". Esta incierta etimologa queda
recogida por San Isidoro:

"Supersticin decimos a la creencia superflua o "sobreinstituida". Otros dicen que


toma su nombre de los ancianos, quienes, en razn de sus muchos aos, deliran
y yerran con alguna supersticin. Lucrecio afirma que el nombre de "supersticin"
proviene de las cosas que estn por encima (superstantes), es decir, de las
cosas celestiales y divinas que estn sobre nosotros; pero su afirmacin es
falsa".

No cabe pues, hacer conclusiones ticas a partir del significado semntico. As


parece afirmarlo Toms de Aquino:

"Es muy distinta la etimologa del nombre y su significacin. Por eso no es


necesario que la palabra "supersticin" signifique la raz de donde deriva tal
nombre".

Para el Aquinate, la supersticin es "un vicio que se opone por exceso a la virtud
de la religin, no por ofrecer a Dios un culto ms digno que la verdadera religin,
sino porque da tal culto a quien no debe o de un modo ilcito".

En otro lugar, Toms de Aquino afirma que la diversidad de supersticiones


"deriva primariamente del objeto. As, pues, podemos dar culto divino a quien
efectivamente debemos ofrecrselo, es decir, al verdadero Dios, pero de una
manera inadecuada. Tambin se puede tributar culto a quien no se debe, o sea,
a cualquier criatura".

En consecuencia, la supersticin es un pecado contra la virtud de la religin, que


tiene un doble origen:

Dar culto a quien no se debe; o sea, crear falsos dioses. Aqu, propiamente lo
denominamos "idolatra".

Dar culto a Dios, pero de un modo indebido. Es la supersticin en sentido


estricto.

El Catecismo de la Iglesia Catlica fija su significacin en estos trminos:

"La supersticin es la desviacin del sentimiento religioso y de las prcticas que


impone. Puede afectar tambin al culto que damos al verdadero Dios, por
ejemplo, cuando se atribuye una importancia, de algn modo, mgica a ciertas
prcticas, por otra parte, legtimas o necesarias. Atribuir su eficacia a la
materialidad de las oraciones o de los signos sacramentales prescindiendo de las
disposiciones interiores que exigen, es caer en la supersticin".
143

En ocasiones, la supersticin, aun creyendo en el verdadero Dios, concede


poderes especiales a las fuerzas de la naturaleza: casi se las diviniza. Por eso se
acude a ciertos ritos en remedio de las necesidades que se padecen. Se cree
que ofrecen la ayuda y proteccin que se necesitan. Para obtener su favor, as
como para evitar sus castigos, se llevan a cabo ciertos prcticas, casi siempre
ridculas. A este nivel se sitan algunas costumbres supersticiosas que varan de
lugar a lugar, pues se cree que tales actos traen buena o mala suerte.

El catlogo de estas supersticiones es interminable; pero el hecho mismo de ser


distintas, pues varan segn lugares, costumbres y mbitos culturales, etc.,
muestra que no se les debe dar validez alguna: son simples supersticiones
populares que, o bien repiten restos de costumbres paganas antiguas o son
creaciones de espritus poco objetivos, mezcla de experiencias psicolgicas y
elementos religiosos. En todo caso, son deformaciones de la verdadera
religiosidad.

Otras veces, la supersticin consiste en conceder poderes especiales a ciertos


ritos, ceremonias y prcticas religiosas, que se llevan a cabo en honor de Dios o
de los Santos. Tambin resulta difcil precisar la variedad de prcticas
supersticiosas. Por va de ejemplo, cabe citar las "cadenas de oraciones", que
hay que continuar bajo la amenaza de castigos en caso de que se interrumpa, o
la oracin al Espritu Santo, que es preciso publicar para librarse de ciertos
males; la confianza mgica que fija un automatismo a cierto rito, oracin o
veneracin a reliquias que gozan de poca garanta de autenticidad, el guiarse
automticamente por el presagio de los astros (los horscopos), etc. etc. En
ocasiones, la supersticin consiste en que se da ms validez al uso mecnico de
ciertos ritos, frmulas y objetos religiosos que a la oracin confiada a Dios o a los
Santos.

En principio, estas prcticas prenden en personas de deficiente formacin


religiosa o en espritus sometidos a cierto desequilibrio psquico. Slo este tipo
de personas pueden convencerse de que tales ritos u oraciones, que han de
expresarse necesariamente en tal circunstancia de tiempo o de lugar, pueden
ocasionar desgracias o son capaces de traer una racha de felicidad.

Pero es preciso estar precavidos, pues en ocasiones la supersticin tiene arraigo


en personas de cierto nivel cultural, si bien, casi siempre en quienes carecen de
experiencia religiosa personal". A ello contribuye tambin la cultura ambiental. Es
evidente que algunas regiones, por tradicin o sensibilidad, son ms propensas
que otras a dejarse llevar por prcticas supersticiosas.

Frente a la virtud de la religin que da a Dios un culto basado en su excelencia y


bondad, y, con frecuencia, "desinteresado", la supersticin se fundamenta ms
bien en el temor a Dios y en el inters por obtener lo que se necesita.
Igualmente, la supersticin, en lugar de honrar a Dios, lo deshonra con sus
ceremonias ridculas y faltas de calidad humana en las relaciones Dioshombre.
144

Los fenmenos supersticiosos son ms comunes en las religiones politestas, en


las que los dioses buenos se entremezclan con las divinidades que pueden
causar algn mal al hombre. Por eso se ha hecho notar que en las religiones
monotestas, las prcticas supersticiosas se inician cuando decae el verdadero
culto. Este parece ser el caso concreto de un sector de catolicismo de nuestro
tiempo: en la medida en que disminuye la fe, aumentan las supersticiones.

La formacin en la fe y en la vida moral, que es objeto muy primario de la misin


pastoral del sacerdote, es el mejor antdoto contra las supersticiones. Por su
parte, stas han de distinguirse cuidadosamente de algunas manifestaciones de
verdadera piedad, tanto personal como colectiva. La piedad popular, de suyo no
tiene por qu asimilarse a la prctica de ciertos ritos supersticiosos. Pero algunos
espritus excesivamente crticos pueden juzgar como supersticiones algunas
manifestaciones de la religin del pueblo o de personas especialmente piadosas.

El criterio para distinguir estas supersticiones del culto autntico, privado o


pblico, consiste en comprobar si esas prcticas derivan del sentido que se tiene
de Dios como Padre. Igualmente, el culto verdadero se garantiza cuando va
acompaado del cumplimiento de las exigencias morales que entraa la vida
cristiana. El que se propone llevar a cabo un gnero de vida conforme al
Evangelio, necesita expresar su fe en el marco de un culto digno de Dios, pero
tambin desea expresarle con prcticas de piedad muy personales. Por el
contrario, quien es ajeno a estas exigencias, es imposible que no claudique a
algn gnero de supersticin. Finalmente, la verdadera piedad necesita ser
contrastada con la praxis comn de la Iglesia y con las enseanzas del
Magisterio.

El Anglico propuso esta misma criteriologa para los cristianos de su tiempo:

"Siempre que el hombre trabaja por la gloria de Dios y porque le est sometido
todo su espritu y hasta el mismo cuerpo, dominadas todas sus concupiscencias
de la carne; siempre que obre segn la ley de Dios y de la Iglesia, teniendo en
cuenta las costumbres de los que le rodean, nada hace que se pueda decir
superfluo respecto del culto divino. Pero, si las cosas que hace no se ordenan de
suyo a la gloria de Dios, ni elevan nuestra mente a El, ni sirven para moderar los
apetitos de la carne, o si contraran las instituciones de Dios y de la Iglesia, o se
oponen a las costumbres universalmente reconocidas... todos esos actos se han
de considerar como superfluos y supersticiosos, ya que, quedando solamente en
lo exterior, no penetran hasta el culto interior de Dios".

Siempre que las prcticas de piedad personal o del pueblo se ajustan a estos
criterios no cabe hablar de supersticin. Ms bien cabe concluir que nos
encontramos ante actos de culto que expresa la piedad del pueblo.

El P. Zalba establece un doble captulo de supersticiones en el culto cristiano:


145

"La de los cristianos de escasa cultura cristiana y a la vez beatos, que induce
a atribuir un valor casi infalible a ciertas formas accidentales o a algunas
circunstancias... si esto se pide a una estatua concreta, en aquella capilla
determinada y con esta precisa frmula repetida un cierto nmero de veces,
etc.".

Asimismo descubre indicios de supersticin en algunos cambios injustificados


por parte del ministro del culto:

"La otra forma de supersticin, llamada as impropiamente consiste en


adulterar la pureza de los ritos sagrados. Tiene como autores principales a los
ministros del culto que osan modificar los textos, las rbricas, las normas
prescritas por la autoridad competente en lo concerniente a las frmulas, los
gestos y el comportamiento que hay que observar en el ejercicio del culto".

La supersticin es de suyo pecado grave. Solamente excusa la ignorancia. Pero,


si las prcticas supersticiosas son abundantes, de forma que condicionan el
verdadero culto, hay obligacin grave de abandonarlas". Los medios para
combatir las supersticiones son una verdadera piedad, as como el
convencimiento de que se trata de cosas ineficaces y aun ridculas.

En la prctica, el sacerdote y el confesor deben descalificar cualquier clase de


supersticin. Con medida, han de hacer caer en la cuenta del sinsentido de todas
ellas, dado que varan segn los diversos lugares y tiempos. En todo caso, la
mejor lucha contra la supersticin es la verdadera piedad: el trato sincero y filial
con Dios. A ello ha de animar siempre el sacerdote.

2. La idolatra

Si bien este trmino suele usarse como sinnimo de "supersticin", sin embargo
la misma etimologa las diferencia. En efecto, "idolatra" evoca el culto a falsos
dioses y no el simple uso inadecuado del culto debido a Dios, que caracteriza a
la "supersticin". Toms de Aquino afirma que la idolatra es una especie de
supersticin, si bien muy cualificada".

"Idolatra", etimolgicamente, deriva de "eidolon" (falso dios) y de "latreia"


(adorar). Significa, pues, el culto que se da a los "dolos". El trmino "dolo" hace
relacin a las imgenes veneradas en el paganismo, a las que se les daba culto
como a los dioses. El libro de los Hechos relata que "mientras Pablo los
esperaba en Atenas (a Silas y Timoteo), se consuma viendo la ciudad llena de
dolos" (Hech 17,16).

"Los paganos tenan la costumbre, que se hizo universal entre ellos, de dar culto
a toda clase de criaturas por medio de imgenes. De ah que el nombre de
"idolatra" fue introducido para significar todo culto dado a la criatura, aunque se
ofrezca sin imgenes".
146

San Agustn, por su parte, escribe: "Es supersticioso lo que han instituido los
hombres para fabricar dolos y adorarlos, o bien todo lo que sea honrar a la
criatura o a una parte del mundo como a Dios". En consecuencia, la idolatra
diviniza a las criaturas (hombres. animales o fuerzas de la naturaleza) y les da
culto.

El tema de la idolatra ocupa un lugar destacado en la Biblia. La razn fue la


situacin geogrfica y cultural de Israel, rodeado de pueblos ms poderosos que
le superaban en cultura humana, por lo que, de tiempo en tiempo, el hombre
judo senta la tentacin de acudir a los dioses de los pueblos vecinos.

El origen mismo de Israel procede del paganismo. A Abraham lo elige Yahveh


cuando su padre, Traj "serva a otros dioses" (Jos 24,2). A partir de la vocacin
de Abraham, Dios separa radicalmente a su descendencia de los dolos paganos
para formar un pueblo nuevo. Israel debe adorar al verdadero Dios y se le
prohibe que fabrique dolos:

"Yo soy Yahveh tu Dios, que te he sacado de Egipto, de la casa de servidumbre.


No habr para ti otros dioses delante de m. No te hars escultura ni imagen
alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni
de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrars ante ellas ni les
dars culto" (Dt 5,69).

El idlatra ser castigado con la muerte: "El que ofrece sacrificios a otros dioses
ser entregado al anatema" (Ex 22,19).

A partir de este dato, la historia de Israel es una resistencia contra los dolos. No
hay dioses ni imgenes cercanas a Yahveh: slo el hombre es "imagen de Dios"
(Gn 1,2627). Pero Israel, desoyendo las amenazas divinas, construye sus
dolos. Tal es el becerro de oro que fabrican en el desierto (Ex 3 2,16) o el
culto a los dolos que narra los Macabeos (1 Mac 1,43). Los profetas advertirn
a Israel que su decadencia coincide siempre con la idolatra (Ez 20,133; Jer
32,2835). Y los Salmos advierten contra los dolos y cantan las grandezas de
Yahveh, su nico Dios (Sal 10; 31,7, etc.).

El N. T. mencionar la conversin como "dejar a los dolos para servir al Dios


vivo y verdadero" (1 Tes 1,9). San Pablo subraya la separacin que existe "entre
Dios y los dolos" (2 Cor 6,16). La "idolatra aparece en el catlogo de los
pecados que deben evitar (Gl 5,20; Apoc 21,8). Y Pablo renovar la maldicin a
quienes se vuelven a los dolos, despus de haber conocido el Evangelio (1 Cor
10,14; 2 Cor 6,1417).

Pero en el N. T. el trmino "dolos" adquiere una significacin ms amplia que el


de los dioses paganos. Tambin son "idola" los valores representados por el
paganismo. As San Pablo denomina idolatra "al fornicario, impuro y avaro que
es como adorador de dolos" (Ef 5,5). De aqu la advertencia con que concluye la
147

carta de San Juan: "Hijitos, guardaos de los dolos" (1 Jn 5,21). Como escribe
Wiener:

"La idolatra no es una actitud superada de una vez para siempre, sino que
renace bajo diferentes formas: tan luego se cesa de servir al Seor, se convierte
uno en esclavo de las realidades creadas: dinero (Mt 6,24), vino (Tit 2,3),
voluntad de dominar al prjimo (Col 3,5; Ef 5,5), poder poltico (Ap 13,8), placer,
envidia y odio (Rom 6,19; Tit 3,3), pecado (Rom 6,6), e incluso la observacin
material de la ley (Gl 4,8). Todo esto conduce a la muerte (Fil 3,19), mientras
que el fruto del espritu es vida (Rom 6,21 s.) Tras estos vicios, que son idolatra,
se esconde un desconocimiento del Dios nico, nico tambin que merece
confianza"

Esta significacin de "dolo" ha pasado al lenguaje popular, que denomina con


ese vocablo a los falsos ideales. Es as como la poca actual, tan poco propicia
para adorar al verdadero Dios como para levantar templos a falsos dioses, sin
embargo idolatra otros valores e incluso algunos contravalores. En realidad, los
diviniza en la medida en que los absolutiza, y, en cierto sentido, los convierte en
dioses, por supuesto, "dioses falsos", es decir, "dolos". As lo expresa el
Catecismo de la Iglesia Catlica:

"La idolatra no se refiere slo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentacin
constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatra desde el
momento en que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios.
Trtese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de
placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc. La idolatra
rechaza el nico Seoro de Dios; es, por tanto, incompatible con la comunin
divina".

El pecado de idolatra es especialmente grave. Si se trata de una idolatra formal


cuando de hecho, se cree en falsos dioses equivaldra a una defeccin de la
fe, con toda la gravedad que esto entraa. Si abandonara al nico Dios
verdadero para adherirse a los "dolos", caera en la condena de San Pablo (1
Tes 1,9).

Si se trata slo de una "idolatra" exclusivamente material, forzada por un tirano


para arrancar un acto de culto o blasfemar, se debe resistir hasta el martirio. Las
Actas de los Mrtires abundan en testimonios muy explcitos a este respecto.
Slo la prdida o disminucin de la libertad podra quitar gravedad a este
pecado.

III. OTROS PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGIN

La virtud de la religin prohibe otras prcticas que se oponen al verdadero culto


que se le debe a Dios. Asimismo, los tres primeros Mandamientos del Declogo
incluyen otros preceptos, de modo que quien no los observa comete pecado.
Estos son los ms comunes:
148

1. La adivinacin

El anhelo de conocer el futuro es un deseo innato en el hombre que le acompaa


a travs de la historia. Pero la "adivinacin" va unida a prcticas especiales que,
de ordinario. la sitan muy cerca de la supersticin y aun de la idolatra.

El A. T. relata la costumbre de adivinar, propia de las religiones primitivas, y


ordena la prohibicin de practicarla en Israel por quienes han descubierto al
verdadero Dios. El Levtico contiene una normativa detallada. As sentencia a los
que se dedican al oficio de adivinar:

"El hombre o la mujer en que haya espritu de nigromante o adivino, morir sin
remedio: los lapidarn. Caer su sangre sobre ellos" (Lev 20,27).

Tambin se prohibe consultarlos, pues les es suficiente la presencia de su Dios:


"No os dirijis a los nigromantes, ni consultis a los adivinos hacindoos impuros
por su causa. Yo, Yahveh, vuestro Dios" (Lev 19,3 l). La prohibicin se extiende
tambin a las artes del encantamiento y a la astrologa, tan habituales en la
cultura de la poca: "No practiquis encantamiento ni astrologa" (Lev 19,26).
Conculcar estos preceptos es severamente castigado: "Si alguien consulta a los
nigromantes y a los adivinos, prostituyndose en pos de ellos, yo volver mi
rostro contra l y lo exterminar de en medio de su pueblo" (Lev 20,6).

El Deuteronomio se detiene en explicar las prcticas que deben eludir cuando


entren en la tierra prometida. Esta detallada descripcin da noticia de las
costumbres paganas de aquella poca:

"Cuando hayas entrado en la tierra que Yahveh te da, no aprenders a cometer


abominaciones como las de esas naciones. No ha de haber en ti nadie que haga
pasar a su hijo o a su hija por el fuego, que practique adivinacin, astrologa,
hechicera o magia, ningn encantador ni consultor de espectros o adivinos, ni
evocador de muertos. Porque todo el que hace estas cosas es una abominacin
para Yahveh tu Dios y por causa de estas abominaciones desaloja Yahveh a
esas naciones delante de ti. Has de ser ntegro con Yahveh tu Dios. Porque esas
naciones que vas a desalojar escuchan a astrlogos y adivinos, pero a ti Yahveh
tu Dios no te permite semejante cosa. Yahveh tu Dios suscitar, de en medio de
ti, un profeta como yo, a quien escucharis. pondr mis palabras en su boca, y l
les dir todo lo que yo le mande..." (Dt 18,919).

Adems de la detallada resea del estado de supersticin del mundo pagano,


este testimonio seala la gravedad de esas prcticas, que denomina
"abominacin". Al mismo tiempo seala que slo Dios es dueo del futuro y que
l hablar al pueblo por los profetas. La institucin del profetismo estaba
destinada a que el pueblo diese a Dios el culto debido y a que abandonase las
prcticas de adivinacin, astrologa, etc., pues ellos les ensearan lo que deban
hacer. Finalmente, este amplio testimonio evoca el futuro Mesas que ensear
149

todo lo que el hombre tiene derecho a saber, tal como profetiza Malaquas (Mal
3,15).

La "adivinacin" como falta moral es el intento de conocer el futuro con el uso de


medios desproporcionados, indebidos o malficos. La malicia se sita en dos
planos:

Primero: En el deseo indebido de conocer el futuro fuera de la determinacin


divina, a quien pertenece el porvenir del hombre y de la historia. Este hecho de
por s no siempre es condenable. Prever el futuro pertenece al carcter libre y
previsor del ser humano. En esta condicin se fundamentan no pocos estudios
sobre el futuro e incluso la ciencia denominada "futurologa". Nada hay que
objetar al espritu precavido, conjeturador y previsor del hombre tanto en relacin
a su propia vida como en lo que atae a la convivencia social. Pero el sentido
cristiano de la providencia demanda que el juicio del creyente sobre el futuro,
junto a los datos fcilmente previstos, cuente tambin con los elementos
imprevisibles e inesperados que ofrece la esperanza cristiana, que se apoya en
la confianza en el poder absoluto de Dios.

Segundo: La inmoralidad proviene fundamentalmente de los medios que se


emplean para conocer ese futuro. Los medios pueden ser:

desproporcionados. Tales son, por ejemplo, la quiromancia u observacin de


las rayas de la mano; los horscopos: creer que los astros deciden el presente o
el futuro del hombre; echar las cartas; la interpretacin de los sueos ms all de
lo que permiten los estudios psicolgicos; incluso la consulta a quienes tienen
fama de adivinar el futuro de las personas o de los acontecimientos sociales, etc.

indebidos. En este captulo deben condenarse las prcticas espiritistas de


cualquier ndole, incluso aquellas en las que no hay invocacin expresa de los
espritus, pero en las que se cree en su intervencin tanto para comunicarse con
los muertos, como para conocer algn aspecto de la propia vida. Aparte del
fraude que pueda existir, es claro que quienes actan se exponen a tensiones
extraordinarias que pueden causar daos graves en la vida psquica de los
participantes en tales sesiones.

El Santo Oficio, con fecha 24 de abril de 1917, respondi negativamente a esta


cuestin:

"Si es lcito por el que llaman medium, o sin el medium, empleado o no el


hipnotismo, asistir a cualesquiera alocuciones o manifestaciones espiritistas,
siquiera a las que presentan apariencia de honestidad o de piedad, ora
interrogando a las almas o espritus, ora oyendo sus respuestas, ora slo
mirando, aun con protesta tcita o expresa de no querer tener parte alguna con
los espritus malignos" (Dz. 2182, cfr. Dz. 2189).

malficos. Entra aqu el mundo oscuro y misterioso de la intervencin


diablica, aunque no medie una invocacin expresa al demonio, tal como puede
150

ser el pitonismo, en donde se cree que el demonio habla por medio de un adivino
o brujo. Ms grave an cuando se invoca expresamente al demonio, fenmeno
que parece que practican algunos grupos.

Ya en su tiempo, Toms de Aquino dedica una amplia quaestio a la "superstitio


divinatoria", que inicia con el tema si "la adivinacin es pecado". El Aquinate hace
algunas distinciones que legitiman la licitud de prever el futuro, pero condena
como pecaminosa "la adivinacin que se da cuando alguien usurpa de modo
indebido la prediccin de sucesos futuros".

Santo Toms hace un estudio detallado de los diversos modos en que puede
intervenir el demonio, bien con invocacin expresa o no. La condena del
Aquinate es rotunda: nunca es lcito al hombre invocar el demonio, porque
adems del acto de rebelda contra Dios, se produce un mal espiritual irreparable
y "no hay bien temporal que pueda compararse a la prdida de la salud espiritual,
la cual ponemos en peligro cuando queremos conocer los fenmenos ocultos por
medio de los demonios".

Los temas relacionados con lo oculto y el conocimiento del futuro son cuestiones
de especial dificultad. Es evidente que aqu concurren fuerzas ocultas de la
psicologa humana. Es cierto que existen fenmenos normales que estudia la
ciencia psicolgica. Tambin se dan otros fenmenos no comunes que trata de
explicar la parapsicologa. Pero, no hay duda de que existen fenmenos
verdaderamente admirables que proceden de la fuerza de la mente humana,
todava desconocida. Pero estos extraos fenmenos, aun siendo naturales, no
tienen una explicacin cientfica conveniente a causa del desconocimiento de la
riqueza profunda del ser espiritual. En consecuencia, se ha de evitar el juicio
precipitado de atribuir a fuerzas malficas fenmenos que pertenecen a la
psicologa del hombre, y que pueden darse en personas dotadas de especial
sensibilidad y riqueza psquica.

Al lado de este fundamento humano, todava no conocido suficientemente, cabe


tambin admitir la intervencin de fuerzas sobrenaturales que provienen de Dios:
visiones, revelaciones y fenmenos msticos extraordinarios no son infrecuentes
y constituyen la historia de la espiritualidad, especialmente de la mstica catlica.
Nadie puede negar estos fenmenos, a pesar de las cautelas que deben tomarse
en todo momento y de lo cual es modelo el Magisterio de la Iglesia.

Tampoco cabe olvidar la intervencin del demonio, de lo cual tambin la historia


es prolija en sealar datos. De hecho, la Iglesia tiene el Ritual de los exorcismos
y ha regulado el modo concreto de llevarlo a cabo (c. 1172). La existencia del
demonio y su intervencin en la historia y en la vida de los hombres es una
verdad repetida por el Magisterio".

A estas tres causas reales, es preciso aadir el fraude, la picaresca, el engao y


el truco: todos estos son motivos frecuentes que fomentan la curiosidad y el
inters por conocer el futuro".
151

La valoracin moral del pecado de adivinacin es, de por s, grave. Pero es


preciso reconocer la dificultad de evaluarlo. He aqu algunas precisiones:

Sera no slo grave, sino gravsimo si se lleva a cabo con invocacin diablica.
Aun en este caso la mayor o menor gravedad vendra dada por el tipo y modo de
invocacin.

Parece que tampoco podra excusarse de pecado mortal quien acude a medios
dudosos u ocultos, de colaboracin con fuerzas no naturales, espritus, almas,
etc. . Pero, como decamos ms arriba, dado que hay fenmenos oscuros, pero
de posible explicacin psicolgica aun no conocida, una fuerza especial de la
mente, etc., es preciso ser precavidos para condenar como pecaminoso el auxilio
que prestan algunas personas que parecen interpretar ciertos asuntos presentes
o futuros de la persona.

En concreto, no parece que pueda condenarse como pecaminoso ni el ejercicio


ni la consulta a personas que aconsejan sobre ciertos datos que estn
ocurriendo o pueden ocurrir. Se excepta, naturalmente, el fraude. Pero en este
supuesto, se trata no de ocultismo, sino de un delito contra la veracidad y la
justicia". Y por ello es condenable, incluso con obligacin de restituir los daos
causados.

En todo caso, de ordinario, estas prcticas corren con frecuencia el riesgo de


acabar en acciones supersticiosas. Adems ponen en peligro la fe, que se inicia
con la prdida o disminucin de la verdadera religiosidad as como del uso
normal de los medios religiosos y ascticos. Habra que recordar las
advertencias del Deuteronomio:

"Si surge en medio de ti un profeta o vidente en sueos, que te propone una


seal o prodigio que te ha anunciado, y te dice: "Vamos en pos de otros dioses
(que tu no conoces) a servirles, no escuchars las palabras de ese profeta o de
ese vidente en sueos" (Dt 13,24).

2. Las sectas

Es un hecho no inslito que algunos catlicos de nuestro tiempo se asocien a


sectas. El fenmeno "sectas" es hoy un dato sociolgico importante que llega
incluso a preocupar a los gobernantes de los pueblos.

El estudio de la proliferacin de sectas, sus orgenes y fines, as como la


diversidad de las mismas, no corresponde a este lugar. Aqu prescindimos de las
sectas con finalidades oscuras polticas o culturales. Nos ocupamos
exclusivamente de las sectas religiosas: aquellas que inculcan a sus seguidores
unas prcticas de piedad, unas convicciones religiosas y unos principios morales,
ajenos, aunque sean cercanos, al ideal cristiano de la vida.

Juan Pablo II se ha ocupado con alguna frecuencia del tema. A los obispos del
Brasil, el Papa les advierte del riesgo de las sectas que "son aberrantes". A la
152

juventud alemana, les previene contra la tentacin de la juventud, que, ante la


situacin de descontento, se refugian en estados no regeneradores: "A veces la
huida hacia el interior empuja a algunos a formar parte de sectas
seudorreligiosas, que hacen mal uso de vuestro idealismo y de vuestra
capacidad de entusiasmo y os roban la libertad de pensamiento y de conciencia".

Tambin los Dicasterios Romanos han dado instrucciones sobre el caso. En la


reunin de los Cardenales de 1991, el Cardenal Suqua desarroll una ponencia
sobre el tema, cuyas consecuencias son muy negativas, tanto para la Iglesia
Catlica, que sufre la prdida de algunos de sus hijos, como de los miembros,
que, tarde o temprano, sufren los efectos malsanos que ofrece el sectarismo".

Otras veces, esos grupos son intraeclesiales y pretenden vivir conforme al


Evangelio; quieren ser un retorno al cristianismo primitivo, con un abandono de la
Iglesia oficial. Es normal que tales grupos acaben en una forma esotrica de vivir
el cristianismo, con lo que se distancian de la fe que profesa la Iglesia. Otros
grupos intraeclesiales se proponen inicialmente ser una verdadera comunidad de
vida segn el ideal cristiano, que, en su opinin, no encuentran en la Iglesia, tal
como est actualmente organizada. Aparte de la exageracin, conviene
animarles a que se integren en comunidades cristianas que destaquen por el
espritu de servicio y de comunin, tal como relata el N. T. en referencia explcita
a los primeros cristianos (Hech 2,4144).

Se dice que la afloracin de sectas, en buena medida, tiene su origen en la falta


de una religiosidad cristiana adaptada a la sensibilidad religiosa de la poca, lo
cual trataran de llenar esos movimientos sectarios. El remedio, por consiguiente,
estar en ofertar una piedad genuinamente cristiana, adaptada el hombre de
nuestro tiempo, especialmente a las clases humildes y a la juventud, que parece
que son los dos sectores ms proclives a integrarse en las sectas.

Es claro que quien abandona el cristianismo para adherirse a una secta no


carece de culpa moral. En algunos casos se trata de una verdadera apostasa de
la fe. Sin embargo, ser preciso contemplar en cada circunstancia el grado de
culpabilidad de cada persona, la cual se juzgar a partir de la secta en cuestin,
segn sea ms o menos ajena a los valores cristianos y tambin se ha de
atender a las condiciones individuales de cada persona. Es evidente que en
muchos casos no se da una adhesin total, sino supletorio, y en toda ocasin
existe una falta de formacin cristiana. Esta ignorancia disminuira o excusara de
toda culpabilidad. Urge, sin embargo, la obligacin de abandonar la secta e
integrarse en la comunidad cristiana. En el caso de que la adhesin a una secta
equivalga a una verdadera apostasa, se le aplican las penas del Cdigo de
Derecho Cannico: "El apstata de la fe, el hereje o el cismtico incurren en
excomunin latae sententiae..." (c. 1364).

3. La Masonera
153

La Iglesia ha denunciado frecuentemente los errores y peligros para la fe de la


Masonera. De hecho, el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 estableca pena
latae sententiae (c. 2335) al alistamiento de los catlicos a cualquier logia
masnica.

Este artculo desaparece del Nuevo Cdigo de 1983, no obstante perdura la


condena". En respuesta a una pregunta acerca de si la supresin de tal artculo
inclua la cesacin de la condena, una respuesta de la Congregacin de la
Doctrina de la Fe quita esta sospecha. Este Documento afirma:

"No ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones


masnicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables
con la doctrina de la Iglesia; en consecuencia, la afiliacin a las mismas sigue
prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masnicas se
hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunin".

La razn de que tal asociacin no se mencione en el Nuevo Codex "es debido a


un criterio de redaccin seguido tambin en el caso de otras asociaciones que
tampoco han sido mencionadas".

La historia de la Masonera es oscura. Parece que ha jugado un papel destacado


en ataques a los Estados y a la Iglesia. No obstante, como escribe Aubert:

"El ms grave peligro de la masonera no es tanto el espritu anticlerical o


antirreligioso que puede reinar en ciertas obediencias, como la verdadera
abdicacin de la responsabilidad pedida a los miembros, que frecuentemente
ignoran lo que se decide en las altas esferas, estando adems desarmados por
la obligacin del secreto. Cuando se conoce el papel poltico desempeado en el
pasado por las logias masnicas, se puede suponer que este papel oculto puede
continuar obrando. Aunque muchas de estas logias den pruebas de un real
humanismo, se tiene la impresin de que por sus convicciones, sus ritos y sus
smbolos constituyen un poco algo as como una capilla ideolgica, una contra
Iglesia".

4. El perjurio

Como consta en el Captulo II, el juramento hecho con verdad, con justicia y con
necesidad es un acto de la virtud de la religin. lo cual supone un verdadero culto
en honor de Dios.

Pero, quien jura "sin necesidad", por ligereza, no puede excusarse de cometer
falta leve, dado que trivializa el trato con Dios, al cual se debe reverencia. Por su
parte, cuando se jura con mentira, aunque el asunto sobre el que cae el
juramento sea intrascendente, se comete un pecado grave, pues se pone a Dios,
que es veraz, como testigo de una falsedad, lo cual supone siempre una grave
irreverencia.
154

El perjurio encierra aun una pena ms grave, dado que media el juramento
hecho ante un tribunal o al menos, ante una autoridad penal o eclesistica. El
perjurio puede ser asertorio, si se jura en falso, y promisorio cuando no se
cumple lo que se ha prometido con juramento.

"Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no tiene intencin de
cumplir, o que, despus de haber prometido bajo juramento, no la mantiene. El
perjurio constituye una grave falta de respeto hacia el Seor que es dueo de
toda palabra. Comprometerse mediante juramento a hacer una obra mala es
contrario a la santidad del Nombre divino".

El perjurio es siempre un pecado especialmente grave. El Catecismo de la Iglesia


Catlica lo enumera entre los actos intrnsecamente malos, dado que son
"siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto", o sea, que "por s y en s
mismo es grave, independientemente de las circunstancias y de las intenciones".

Pero, adems de la culpa moral, con frecuencia se le penaliza. As el Cdigo de


Derecho Civil castiga al perjuro con diversas penas. Segn el Cdigo de Derecho
Cannico, se le impone una pena preceptiva ferendae sententiae, es decir, que
debe cumplir desde el momento en que el juez o la autoridad determina dicha
sancin penal:

"Si alguien comete perjurio al afirmar o prometer algo ante una autoridad
eclesistica, debe ser castigado con una pena justa" (c. 1368).

Una especial gravedad encierra el perjurio de los servidores del Estado, ministros
y otros cargos de la administracin civil, de la justicia, etc. dado que no se trata
solamente del incumplimiento de un juramento asertorio o promisorio personal,
sino que tiene graves repercusiones sociales.

5. Incumplimiento de la celebracin de la Eucarista dominical

No puede excusarse de pecado grave quien, sin causa justamente


proporcionada, no cumple con el precepto dominical de asistir a la Santa Misa. El
Catecismo de la Iglesia Catlica lo confirma con el siguiente juicio moral:

"La Eucarista del domingo fundamenta y confirma toda la prctica cristiana. Por
eso los fieles estn obligados a participar de la Eucarista los das de precepto, a
no ser que estn excusados por razn seria (por ejemplo, enfermedad, el
cuidado de nios pequeos) o dispensados por su pastor (cfr. CIC can 1245).
Los que deliberadamente faltan a esta obligacin cometen un pecado grave".

Dada la confusin que se ha introducido sobre esta grave obligacin de dar culto
a Dios en el Domingo, se ha de educar la conciencia de los fieles en los
siguientes aspectos:

a) Cuando existe una causa justa que no permita asistir a la celebracin


eucarstica, sta no obliga, y, por tanto, los fieles deben tener una clara
155

conciencia de que estn dispensados. Por eso, carecen de culpa, por lo que no
han de acusarse de ello en el confesonario, pues no han cometido pecado
alguno. Tal puede suceder en caso de enfermedad, de atencin a enfermos, un
trabajo extraordinario y urgente que no puede retrasarse, el ejercicio ineludible
de la propia profesin u oficio, en la coyuntura en que un viaje con excesivo
trfico impida llegar a la hora prevista, la distancia proporcionada del lugar del
culto, etc.

b) Se ha de valorar suficientemente la gravedad de estas circunstancias


excusantes, dado que el precepto es grave. La celebracin de la Eucarista del
Domingo es el acto cumbre del culto por excelencia. Por eso el creyente ha de
estimarlo en todo su valor. En contraste, es sabido que los fieles se disculpan
con gran facilidad, por lo que, as como es preciso formar la conciencia recta de
modo que no se acusen intilmente en caso de que no estn obligados,
asimismo sepan reconocer su culpa si han faltado a la Misa Dominical sin causa
justa. Esta obligacin es ms urgente, por cuanto se puede cumplir con el
precepto en la tarde del sbado.

c) La urgencia de la obligacin del precepto dominical, adems de su gravedad


moral, conlleva, si se incumple con frecuencia, un "efecto secundario". El
creyente que omite la Misa en da de domingo fcilmente decae de la fe y se
desmorona el arco de la concepcin cristiana de la existencia. Es fcilmente
comprobable cmo el creyente que empieza a faltar a Misa los domingos,
lentamente, abandona otras obligaciones que antes cumpla con fidelidad. El
cumplimiento del precepto dominical debe ser para el creyente un compromiso
con su fe que, cuando lo omite, afecta a otras dimensiones de su vida cristiana.

d) Pastoralmente, conviene recordar a los fieles que se han comprometido a dar


culto a Dios y que un cristiano, ms si es adulto, debe cumplir la palabra dada. A
los padres, por ejemplo, conviene recordarles esta obligacin poniendo en
paralelo el deber que tienen sus hijos con ellos: del mismo modo, deben ellos
practicarlo con Dios. Por su parte, a los hijos cabe hacerles tomar ejemplo de la
obligacin de ser cariosos con sus padres, pues con mayor responsabilidad
deben actuar as con su Padre Dios.

CONCLUSIN

La gravedad del pecado contra la virtud de la religin se corresponde con la


importancia del sujeto y objeto de esta virtud, cual es el honor debido a Dios.
Quien no observa esta virtud conculca uno de los deberes fundamentales del
hombre: el de dar culto a Dios, del cual todos los hombres reciben la propia
existencia y al cual estn eternamente destinados.

Es evidente que, en la medida en que disminuye el sentido religioso, el hombre o


la sociedad descuidar el culto a Dios. De aqu que la primera medida para evitar
los pecados contra la virtud de la religin ser favorecer y fomentar la religiosidad
156

del hombre singular, de la sociedad en que ste vive y, de modo especial, de la


cultura de cada poca.

En todo caso, a los catlicos se les ha de estimular a que practiquen esta virtud,
a que conozcan la gravedad de este pecado y a que sean testigos de las
exigencias de Dios ante una sociedad que est amenazada por el atesmo, el
agnosticismo y el indiferentismo religioso. En estas etapas de crisis de la religin,
el creyente est obligado a responder con el testimonio en el cumplimiento
ejemplar de las exigencias de esta importante virtud.

DEFINICIONES Y PRINCIPIOS

PECADOS CONTRA LA FE: Son aquellos que se oponen directamente a Dios,


por cuanto quien los comete no reconoce a Dios como Ser Supremo, Creador de
todas las cosas y Padre del hombre.

Principio: La virtud de la religin y las tres virtudes teologales son para el


cristiano motivo constante de dar culto a Dios, venerarle, amarle, esperar y creer
en l. Pero. al mismo tiempo, son ocasin de muchos pecados cuando no se
viven.

PECADOS CONTRA LA FE: Cabe clasificarlos del siguiente modo:

l. Contra Dios

a) Por defecto

atesmo

agnosticismo

apostasa

hereja

dudas voluntarias

indiferentismo

alistarse a la masonera

b) Por exceso

supersticin

idolatra

blasfemia
157

sacrilegio

2. Contra la virtud de la religin

adivinacin

magia

perjurio

omisin de actos debido

ATESMO: Es la negacin de la existencia de Dios.

CLASES DE ATESMO: No es fcil clasificar los diversos modos de llegar al


atesmo y menos an precisar su origen. El Concilio Vaticano II enumera las
principales corrientes ateas que se daban en la cultura occidental en los aos
sesenta (GS, 1921).

Principio: El atesmo es frecuentemente culpable, por lo que la Biblia acusa al


ateo de pecado. Pero, debido a las oscuras causas, pueden darse razones que
aminoran su culpabilidad.

AGNOSTICISMO: Doctrina filosfica que sostiene que el entendimiento humano


no tiene razones suficientes para demostrar la existencia de Dios. Por ello
suspenden el juicio.

Principio: El agnosticismo tiene estrecha relacin con el indiferentismo religioso:


brota de l y a l conduce.

APOSTATA: Es quien niega la fe en Jesucristo recibida en el Bautismo.

Principio: La apostasa es un pecado especialmente, grave, por cuanto quien ha


tenido fe, puede llegar, por faltas personales, a negar y a renunciar a ella.

HEREJA: Error en materia de fe, sostenido con pertinacia.

Principio: Para que alguien sea hereje, no basta que profese un error contra la fe,
se requiere que, advertido del error, lo siga profesando. Por eso supone la
contumacia.

Principio: Para evitar el riesgo de profesar ideas herticas es preciso seguir la


enseanza del Magisterio de la Iglesia.

BLASFEMIA: Es la injuria directa, de pensamiento, palabra u obra, contra Dios.

Principio: La blasfemia es un pecado tan grave, que en el A.T. se castigaba con


la pena de muerte por lapidacin.
158

SACRILEGIO: Es la profanacin o lesin de persona, cosa o lugar sagrado.

Principio: Sagrados por excelencia son los sacramentos. Por ello, se comete
sacrilegio si se usan de modo indebido. Sacrilegio especialmente grave es recibir
la Comunin en pecado mortal.

ADIVINACIN: Accin de predecir lo futuro o descubrir las cosas ocultas, por


medio de ageros o sortilegios.

Principio: La adivinacin se prohibe por cuanto intenta descubrir el futuro


granjendose la proteccin de poderes ocultos. El CatIglCat enumera una serie
de acciones que no deben ser practicadas.

MAGIA: Es el arte o ciencia oculta con que se pretende producir, mediante


ciertos actos o palabras, o con la intervencin de espritus, genios o demonios,
fenmenos extraordinarios, contrarios a las leyes naturales.

Principio: El pecado de magia deriva del intento expreso de conseguir


determinados efectos externos, que son ocultos y en general perjudiciales, con la
ayuda del demonio.

SECTAS: Conjunto de seguidores de una religin muy parcelada y con errores


graves.

Principio: Ante la extensin de las sectas, es preciso acelerar la formacin


religiosa de los fieles, con el fin de que profesen y aprecien la grandeza de la fe
catlica en toda su integridad.

MASONERA: Asociacin secreta de personas que profesan principios de


fraternidad, usan emblemas y signos especiales, y se agrupan en entidades
llamadas logias.

Principio: La Iglesia prohibe que los catlicos den su nombre a la masonera a


causa de los graves problemas que ocasiona a su fe.

PERJURIO: Es jurar en falso.

Principio: "Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no tiene
intencin de cumplir, o que, despus de haber prometido bajo juramento, no la
mantiene" (CatIglCat, 2152).

Principio: El "perjurio", o sea jurar con mentira, es pecado especialmente grave


cuando se hace ante la autoridad legtima.

OMISIN DE ACTOS DEBIDOS: Tambin se cometen pecados cuando no se


cumplen los mandatos que impone la ley de la Iglesia, tales como el
incumplimiento del precepto dominical o si se conculcan los llamados
"Mandamientos de la Iglesia".
159

SEGUNDA PARTE

MORAL FAMILIAR Y MORAL SEXUAL

INTRODUCCIN

La moral de la familia abarca una amplia gama de relaciones, pues es la


convivencia ms comn, profunda e ntima de la existencia humana. De ms a
menos se extiende a los siguientes mbitos: al trato mutuo entre los esposos y
de stos con los hijos; a la relacin de los hijos con los padres y de los hermanos
entre s; a los vnculos que cohesionan a los restantes miembros de la familia,
tales como los abuelos y parientes, en general, as como a la intercomunicacin
de aquellas personas que estn llamadas a integrarse en la familia, cual es el
caso de los novios, etc. Este complejo y rico mundo de vnculos personales es
tan ntimo, que alcanza el ncleo de la persona misma. Por consiguiente, es
claro que este valioso contorno humano que envuelve a la familia ha de ser
objeto de atencin relevante por parte de la ciencia moral.

En riguroso paralelo con la importancia de la familia, se sitan las dificultades,


todas ellas proporcionadas a la trascendencia personal y social de esta
institucin. Los problemas y conflictos que han lugar, surgen precisamente de su
riqueza: en concreto, de la diversidad misma de miembros que la constituyen, de
la pluralidad de derechos y deberes que origina, de la intimidad de cuestiones
que en ella se ventilan, as como de los problemas que suscita su puesto en el
conjunto de la vida social. Estas complejas situaciones dan lugar a no pocos
conflictos morales, por lo que se requiere que su solucin tambin se ajuste a
unos principios determinados de eticidad.

A estas exigencias ticas que acompaan a la convivencia familiar es preciso


sumar las cuestiones doctrinales que en ella se ventilan, para algunas de las
cuales an no se dispone de una respuesta adecuada. Ya San Agustn pona de
relieve estas dificultades:

"No ignoro que la cuestin del matrimonio es muy oscura y muy complicada. No
me atrevo a afirmar que haya explicado todas sus aplicaciones en esta obra o
en otras, ni que siquiera pueda hacerlo, si se me urge".

Cabe an aadir que a este cmulo de problemas que acompaa la vida, la


doctrina y la misma institucin social, se suma la dificultad del mtodo a seguir
en su estudio, pues el matrimonio y la familia tocan fronteras de diversos
saberes. Citemos slo dos niveles:

1. Relacin entre la Teologa y las "Ciencias del Hombre"


160

La institucin familiar pertenece por igual al mbito del saber profano y a la


ciencia teolgico. En efecto, el matrimonio es la ms natural de las instituciones,
pues toma origen en el ser mismo del hombre y de la mujer. De aqu que haya
sido objeto de estudio por parte de la filosofa, de la psicologa, del derecho, de la
medicina, del arte, de la literatura, etc. Pero tambin la Biblia se ocupa de esta
institucin. Por ello, a partir de los datos revelados, el telogo de todos los
tiempos ha reflexionado sobre el ser del matrimonio as como acerca de las
exigencias morales que comporta.

Pero la reflexin teolgica debe incorporar los resultados vlidos de esas otras
ciencias. De aqu que la moral familiar ha de estar en dilogo con los distintos
saberes. Especialmente se han de tener en cuenta los hallazgos de las ciencias
auxiliares, en especial la psicologa y la antropologa filosfica. Tambin ha de
prestar atencin a la sensibilidad cultural de cada generacin en torno a estos
temas, tal como se manifiestan, por ejemplo, en la literatura y en el arte.
Asimismo, la tica teolgico ha de tener a la vista la normativa jurdica que regula
la familia en los diversos pases y Estados.

2. La Teologa Moral y otras ciencias teolgicas

Pero aun en el mbito de la teologa, la institucin matrimonial no es tema


exclusivo de la Etica Teolgica. En efecto, tambin es objeto de estudio por parte
de la Teologa Dogmtica, que destaca el carcter sacramental del matrimonio
as como la naturaleza de la gracia propia de este Sacramento. Tambin es un
captulo destacado del Derecho Cannico, que estudia la naturaleza jurdica de
este peculiar vnculo que une a los esposos entre s y se ocupa de los efectos
jurdicos que emanan de la institucin matrimonial as como de las condiciones
que lo anulan. Por su parte, la Teologa Pastoral cada da se ocupa ms de la
familia y del matrimonio, hasta el punto de que surgen instituciones acadmicas
nuevas que estudian esta parcela del saber teolgico: los Institutos sobre la
Familia, con la concesin de grados acadmicos propios, muestran que el
matrimonio y la familia constituyen una parcela especfica del saber teolgico.
Habra que aadir tambin el captulo que la Teologa Asctica dedica al
matrimonio, si bien este tema est ms cercano a la Teologa Moral.

En resumen, la familia y el matrimonio son objeto de estudio de diversas


"Ciencias del Hombre" y tocan, al menos, cinco fronteras del saber teolgico: la
Dogmtica, la Pastoral, el Derecho Cannico, la Asctica y la Teologa Moral.

En esta Segunda Parte, respetando los lmites de cada una de las ciencias y aun
de las disciplinas teolgicas, es inevitable considerar algunos aspectos que son
especficos de cada uno de esos saberes: nada de lo que es propio del
matrimonio y de la institucin familiar es ajeno a la tica teolgico, si bien esta
ciencia lo estudia siempre bajo la consideracin moral que evocan los diversos
temas y situaciones.

3. Metodologa
161

En cuanto al procedimiento a seguir, tambin confluyen dos medotologas: la


propia de las llamadas "Ciencias del Hombre" y la especfica del saber teolgico.
Es evidente, tal como se menciona ms arriba, que en la institucin matrimonial
se dan cita la "naturaleza" especfica del hombre y de la mujer y el "querer de
Dios". Y, dado que en el matrimonio convergen la "naturaleza" y el "sacramento"
la biologa y la gracia, el "estado" y la "vocacin", es preciso usar
simultneamente el saber racional y la ciencia de la fe.

Este ha sido, precisamente, el mtodo seguido por el Vaticano II en la


Constitucin Gaudium et spes, tal como consta en las Actas del Concilio:

"Los problemas se declaran con un punto de vista pastoral y se exponen de tal


manera que los no catlicos y aun los no cristianos pueden acoger, o al menos
entender, la doctrina que se propone a los catlicos. El orden de exposicin parte
generalmente de los elementos llamados naturales, que luego se iluminan y se
coronan por la doctrina sobre el sacramento y la vida especficamente cristiana".

Este mtodo obedece a la estructura propia del matrimonio considerado como


institucin natural la ms natural de las instituciones! y como sacramento. Al
mismo tiempo, este mtodo, vlido en s, resulta en la presente cultura de una
especial eficacia dado que en la sociedad actual existe una pluralidad de modos
de entender el matrimonio, por lo que la Iglesia, si quiere hacerse inteligible, ha
de partir, ciertamente, del modelo de matrimonio que presenta la Revelacin,
pero, al mismo tiempo, ha de poner de relieve el valor del matrimonio como
institucin natural. De este modo, aun los no cristianos como afirman las Actas
Conciliares sern capaces de entender las exigencias que la Iglesia predica
sobre la naturaleza religiosa del matrimonio cristiano.

En consecuencia, a la vista de la pluralidad de concepciones acerca del


matrimonio que se entrecruzan en la sociedad actual, la Etica Teolgica ha de
proponerse, al menos, dos objetivos: salvar lo especfico del matrimonio como
sacramento para los catlicos y proponer a los no creyentes el valor perenne del
matrimonio cristiano.

4. Sistematizacin

Tambin en este tema cabe hablar de un legtimo pluralismo en la exposicin


doctrinal, tal como se dice en la Introduccin de este Volumen. En efecto, la
tradicin teolgica se reparte al menos en tres amplios esquemas posibles:

a) Modelo "Moral de los Mandamientos"

Algunos Manuales desarrollan la doctrina en torno a la familia en apartados


correspondientes al cuarto, sexto y noveno Mandamientos. Este sistema es
legtimo y tiene a su favor no pocos datos bblicos. En efecto, la Sagrada
Escritura ofrece diversas normas morales que regulan las relaciones de los
esposos entre s (Gn 2,1825; Ef 5,2233; Col 3,1819; 1 Ped 3,17, etc.) y
de los hijos con los padres (Ex 20,12; Lev 19,3; Ef 6,14), as como toma en
162

consideracin otros deberes ticos entre los diversos miembros de la familia (cfr.
Col 3,1825; 1 Tim 5,116; Tit 2,110, etc.). A estos preceptos es preciso
aadir la amplia normativa que regula las relaciones sexuales entre el hombre y
la mujer tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.

b) Modelo de "Moral de Virtudes"

Por su parte, el desarrollo acadmico de la moral familiar sobre el esquema de


las virtudes se extiende en los tratados sobre la caridad, la justicia, la fidelidad, la
castidad, etc. Como es sabido, esta sistematizacin fue la elegida por Toms de
Aquino y es seguida por los comentaristas a la Suma Teolgica.

c) Modelo del "seguimiento de Cristo"

Este esquema apenas si se ha desarrollado en los Manuales de Teologa Moral.


Sin embargo, ha de tenerse en cuenta siempre que se trate de iluminar desde la
fe el matrimonio y la familia cristiana. En efecto, la existencia histrica de Jess
de Nazaret en el mbito de una familia es una fuente inagotable de enseanza
moral. El modelo de Jesucristo, que desarrolla su existencia terrena como hijo de
la familia de Nazaret, es ejemplo perenne de lo que ha de ser la familia cristiana.

As lo afirmaba, por ejemplo, Mons. J. Tomko en el marco de un Congreso


Internacional sobre la familia, preparacin para el Snodo de los Obispos sobre
este mismo tema, en el ao 1980:

"Cmo ha mirado el matrimonio y la familia Jesucristo, que pas en familia


nueve dcimas partes de su vida? Hecho ste quiz no suficientemente valorado
por la teologa".

Y el moralista J. M. Aubert afirmaba en esta misma ocasin:

"A este propsito, hay un hecho que no acapara suficientemente la atencin de


los telogos, y es la existencia de la sagrada Familia, en la cual pas Jess la
mayor parte de su vida y en la cual encontramos la realizacin de los fines de la
familia sealados (amor como don mutuo, actividad laboral como misin social,
etc.), Ciertamente la familia de Jess, Mara y Jos, revesta el esquema
sociolgico de una familia juda de su tiempo; y por ello su imitacin debe ir ms
all de los lmites contingentes para fijarse en la enseanza esencial, que hace a
la familia la clula del Reino de Dios. Si Jess quiso vivir tanto tiempo en el seno
de una clula familiar, no es algo que carezca de significado para nosotros".

En consecuencia, el esquema moral fundamentado sobre el seguimiento de


Cristo es plenamente aplicable a nuestro tema. Es cierto que, a las diferencias
sealadas por Aubert entre la Sagrada Familia y el resto de matrimonios
cristianos, es preciso aadir otras de especial relieve, cuales son, por ejemplo,
las relaciones esponsales entre Mara y Jos, la vocacin virginal de Mara, la
condicin divina de Jess, etc. Tales singularidades se alejan notablemente de la
condicin normal de los matrimonios. Pero es evidente que el ejemplo de la
163

Sagrada Familia de Nazaret es el "lugar teolgico" irrenunciable para la


consideracin teolgica del matrimonio cristiano.

Pero, tal como sealbamos en la Introduccin, con el fin de alcanzar una visin
lo ms completa posible del matrimonio y de la familia, simultanearemos ese
triple camino: recogemos la doctrina contenida en los diversos preceptos del A. y
N. Testamento; estudiaremos las distintas virtudes que han de practicarse en la
comunidad familiar y atenderemos en todo momento el ejemplo de Jess, que
"vivi" y "ense" de modo especial cmo se ha de desarrollar la existencia
humana en el seno de una familia. La precisin de San Lucas de narrar "todo lo
que Jess hizo y ense" (Hech 1,1), tiene en este tema su cabal cumplimiento.

5. Contenidos de este Apartado

En esta Segunda Parte estudiamos seis temas especiales, que se corresponden


con sus respectivos Captulos:

a) Panorama bblico. Los datos de la Revelacin sobre el matrimonio y la familia


son tan abundantes que en ellos se encuentra la narracin de su origen y
desarrollo, se enumeran las propiedades esenciales y, a los elementos
constitutivos, se aaden las novedades cualitativas que supone el sacramento
del matrimonio (Capt. IV).

b) Doctrina de los Santos Padres. Asimismo, la enseanza de la Tradicin de los


primeros siglos ilumina situaciones nuevas y por ello constituye un ejemplo de
cmo cabe aplicar la doctrina perenne a las distintas situaciones histricas.
Tambin se estudia el largo proceso que llev a la Jerarqua a regular
jurdicamente el contrato matrimonial (Capt. V).

c) Enseanza del Magisterio. Pocos temas como los relativos al matrimonio


disponen de tanta doctrina en la Escritura, sin embargo es una de las cuestiones
para cuyo estudio no es suficiente sola Scriptura. Ni siquiera cuando sta es
interpretada por los Padres. De aqu la necesidad de recurrir al Magisterio como
instancia ltima para la interpretacin de la enseanza bblica y patrstica (Capt.
VI).

d) Significado del amor humano. Como resumen, se vuelve a la realidad humana


y cristiana del matrimonio. Para ello se expone lo que es constitutivo de la
institucin matrimonial, de forma que esos elementos unidad e
indisolubilidad, como propiedades esenciales, son irrenunciables, y,
consecuentemente, deben mantenerse en cualquier contingencia histrica. Por
otra parte, el matrimonio es una convivencia de amor entre el hombre y la mujer,
de forma que el amor humano encuentra su expresin normal en la vida
matrimonial. El amor esponsalicio es un amor cualificado, lo cual enaltece el
matrimonio y, al mismo tiempo, le impone algunas condiciones que deben ser
respetadas. El amor matrimonial se presenta como el camino normal de la
existencia cristiana de los esposos (Capt. VII).
164

e) Etica matrimonial. Del amor esponsalicio surgen derechos y deberes que


ataen al comportamiento moral de los cnyuges. Al mismo tiempo, la
procreacin est sometida a exigencias ticas que condicionan el ejercicio de la
sexualidad humana en el mbito de las relaciones conyugales. Con este motivo,
se estudia el amplio tema acerca del recto uso de la sexualidad (Capt. VIII).

f) Problemas actuales en torno a la familia. Los grandes cambios sociales de


nuestro tiempo afectan especialmente a la familia, de forma que el trmino
"crisis" se aplica a diario a la institucin matrimonial. De hecho, el Magisterio de
los Papas, as como el de los Obispos en sus respectivas dicesis, se ha
intensificado en los ltimos aos con el fin de orientar la vida de la familia. En
este Captulo se exponen algunas orientaciones morales y pastorales con el fin
de que el matrimonio y la familia se desarrollen de acuerdo con las enseanzas
de la Revelacin cristiana, especialmente segn la doctrina del Nuevo
Testamento. Asimismo la convivencia de los padres con los hijos y de stos con
sus padres imponen deberes morales que deben ser cumplidos segn el querer
de Dios (Capt. IX).

A lo largo de estos seis captulos se expone la doctrina moral en torno a la familia


y al matrimonio. Quedan amplios apartados que deben completarse en los
tratados sistemticos de la Teologa. En concreto, la Dogmtica debe desarrollar
con ms amplitud el aspecto sacramental; el Derecho Cannico se ocupar de
todo lo relacionado con los condicionamientos jurdicos; la Teologa Pastoral de
los medios para atender a la familia en la actual coyuntura de la Iglesia y la
Teologa Asctica desarrollar el camino de santidad marcado a los esposos.

CAPITULO IV

DOCTRINA BBLICA SOBRE EL MATRIMONIO

ESQUEMA

INTRODUCCIN: Se recogen los numerosos datos bblicos en torno al


matrimonio, tanto en relacin al designio de Dios sobre l, como en cuanto a las
adulteraciones que ha sufrido a lo largo de la historia de la humanidad.

I. DOCTRINA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

l. El matrimonio monogmico e indisoluble del Gnesis. Exgesis de los cc. 12


del Gn en donde se establece la doctrina originaria acerca de la institucin
matrimonial. Del anlisis de los textos bblicos ms primitivos se deduce que el
matrimonio, segn los planes de Dios, es monogmico e indisoluble.
165

2. Ruptura de la unidad: la poligamia. Muy pronto, desde el captulo 4 del


Gnesis, se tienen noticias de la poligamia. Primero, de modo moderado, pero ya
abusivo en tiempo de los jueces y de los reyes. La poligamia fue decreciendo
lentamente despus del Exilio. En tiempo de Jess apenas se practicaba.

3. Ruptura de la indisolubilidad: el divorcio. Por el contrario, desde el captulo 24


del Dt, se legisla la separacin matrimonial con la posibilidad de contraer nuevas
nupcias. Se explica ampliamente el origen, desarrollo y sentido de la doctrina
acerca del "libelo de repudio".

II. DOCTRINA SOBRE EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

l. Jesucristo interpreta Dt 25,14. La discusin entre los rabinos de tiempo de


Jess acerca de la amplitud de los motivos para justificar el repudio haba
cristalizado en dos escuelas (HillelShammai). Jess reinterpreta el sentido del
texto del Gnesis y explica el por qu de la permisin de Moiss. El relato de Mc
10,212 reafirma la indisolubilidad de la unin conyugal. La comprensin de los
oyentes, la reaccin de los Apstoles y la enseanza de San Pablo avalan esta
interpretacin.

2. La aparente excepcin del Evangelio de San Mateo. Desde los Padres, se


suscita una discusin acerca del origen e interpretacin de la denominada
"clusula divorcista" de San Mateo (Mt 5,32; 19,9). Se exponen las diversas
teoras, las interpretaciones que cabe hacer de esos textos, as como los intentos
de solucin de tal dificultad.

3. El llamado "privilegio paulino". Tambin la "excepcin" consignada por Pablo


(1 Cor 7,1216) ha dado lugar a opiniones sobre la indisolubilidad del
matrimonio. Se hace la exgesis del texto y se mencionan las diversas teoras
acerca del sentido y alcance del "privilegio" de que, segn Pablo, gozan los
bautizados en torno a la ruptura del vnculo matrimonial.

III. OTROS TESTIMONIOS NEOTESTAMENTARIOS EN TORNO A LA


NATURALEZA DEL MATRIMONIO Y A LA VIDA CONYUGAL

La doctrina bblica sobre el matrimonio no se limita exclusivamente a fijar los


elementos esenciales que le constituyen, sino que se extiende en otro tipo de
enseanzas.

Cabe mencionar las siguientes:

l. El perdn a la mujer adltera. Este hecho, a pesar de las dudas sobre la


autenticidad del texto, muestra por igual la condena del adulterio y el perdn que
Dios est dispuesto a ofrecer siempre.

2. Deberes entre los esposos. El texto de Col 3,1819 contiene una serie de
enseanzas ticas acerca del comportamiento mutuo entre los esposos.
166

3. Hombre y mujer en el culto. En lo que cabe, se explica la relacin hombre y


mujer en el mbito del culto. Pablo, en conformidad con las costumbres de la
poca, profesa una cierta superioridad del hombre sobre la mujer. Esta doctrina
se deduce del anlisis de 1 Tim 2,815.

4. Consejos a las ancianas y a las jvenes. Se recogen las normas morales que
deben seguir las mujeres ancianas y tambin las jvenes en el marco de la vida
social: son unos consejos prcticos que da el Apstol en Tit 2,56.

5. Las relaciones conyugales segn San Pedro. Se trata de algunos consejos


muy concretos en relacin al comportamiento de la mujer respecto a su marido,
tal como se consigna en 1 Ped 3,1 7.

6. Relaciones conyugales. El tema no es frecuente en los escritos


neotestamentarios. Pablo en la 1 Cor 7,19 precisa algunas consideraciones
acerca de la vida conyugal en el seno del matrimonio.

7. El "sacramento grande". Se hace la exgesis de Ef 5,2232. Este texto es de


excepcional inters para valorar la alta consideracin de que goza el matrimonio
en la enseanza del N. T.

INTRODUCCIN

En el desarrollo de este amplio Captulo se manifiesta la abundancia de datos


que encierra la Revelacin en torno a la institucin familiar. De hecho, al inicio de
la Biblia se menciona la unin matrimonial entre el hombre y la mujer y con el
mismo tema concluye la Revelacin. Por ello, es obligado poner de relieve los
relatos bblicos que mencionan su institucin y las continuas adulteraciones a las
que ha estado sometido el matrimonio a lo largo de la historia de Israel. Algunos
equvocos son atemporales, pues se repiten en cada poca, otros ataen de
modo particular a la cultura de un momento histrico determinado.

Asimismo la historia testifica las mltiples degradaciones a que puede estar


expuesto el matrimonio, lo que de ordinario da origen a no pocos males: estos,
sin excepcin, se vuelven contra los mismos esposos, influyen seriamente en la
vida de los hijos, repercuten en la institucin matrimonial y trascienden siempre a
la vida social. En todo caso, queda patente que en cualquier situacin es difcil
llevar a cabo las exigencias ticas que entraa la convivencia familiar y que el
cumplimiento de los deberes matrimoniales demanda un esfuerzo asctico por
parte de los esposos. De lo contrario, esos derechos sern conculcados y los
respectivos deberes dejarn fcilmente de cumplirse.

A su vez, los datos bblicos muestran el origen religioso de la institucin


matrimonial, de forma que, desde una visin bblica, el matrimonio es instituido
por Dios. Por lo que ms que "natural" es "creacional". El Papa Po XI en la
Encclica Casti connubii escribe:
167

"El matrimonio no fue instituido... por obra de los hombres, sino por obra de Dios,
no fue protegido, confirmado ni elevado con leyes humanas, sino con leyes del
mismo Dios, autor de la naturaleza" (CC, 3).

Por este motivo, la moral catlica contempla el matrimonio no slo a partir de la


naturaleza humana, sino que lo juzga desde la perspectiva religiosa, dado que el
matrimonio es una institucin creada por Dios. Es lo que cabe denominar
"matrimonio creacional".

I. DOCTRINA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

La Biblia describe el origen del hombre como pareja, en orden a constituir un


matrimonio y a formar una familia. Pero esta doctrina se quiebra a lo largo de la
existencia histrica del pueblo de Israel. Estos son los datos ms relevantes que
de modo expreso se encuentran en la literatura veterotestamentaria.

l. El matrimonio monogmico e indisoluble del Gnesis

El Gnesis contiene dos narraciones que es preciso leer e interpretar no en


paralelo, sino en planos superpuestos y por ello complementarias entre s. El
primer relato se inicia inmediatamente despus de dar noticia del origen del
mundo. Es una exposicin sencilla, narrativa, sin hacer uso del lenguaje
figurativo, tan frecuente en los escritos bblicos. Segn la teora de las
redacciones hasta hoy de uso comn pero que empieza a ser contestada
correspondera al texto sacerdotal.

Este es el texto de Gnesis 1,2628:

26 Dijo Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza,


y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas
las alimaas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra".

27 Y cre Dios el hombre a imagen suya a imagen de Dios le cre; macho y


hembra los cre.

28 Y les bendijo Dios y les dijo: "Sed fecundos y multiplicas, y llenad la tierra y
sometedla".

El segundo relato, Gnesis 2,7,18,2125, calificado por la doctrina de


Wellhausen como correspondiente a la tradicin "yahvista", es ms figurativo y
refleja el colorido del lenguaje bblico ms primitivo:

7 "Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus
narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente...

18 Dijo luego Yahveh Dios: "No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle
una ayuda adecuada...
168

21 Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual
se durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne.

22 De la costilla que Yahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la
llev ante el hombre.

23 Entonces ste exclam: Esta vez si que es hueso de mis huesos y carne de
mi carne. Esta ser llamada varona, porque del varn ha sido tomada.

24 Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se


hacen una sola carne.

25 Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban


uno de otro".

La lectura yuxtapuesta de estos dos textos levanta una serie de preguntas, todas
urgentes y de difcil respuesta. La primera surge espontnea: se trata de dos
"versiones" distintas o refieren ambas el mismo hecho, de modo que el contenido
teolgico de ambas narraciones es el mismo?

La respuesta de la teora de las "cuatro tradiciones del Pentateuco" afirmar


unnimemente que la primera (Gn 1,2628) reproduce la tradicin
"sacerdotal", que se caracteriza por ser narrativa, mientras que la segunda (Gn
2,1825) responde a la tradicin yahvista, toda ella ms imaginativa, revestida
de un lenguaje arcaico. Por el contrario, los partidarios del origen nico del
Gnesis se atienen a la teora de dos formas diversas de narrar un mismo hecho,
en el que interesa no tanto dar noticia histrica sobre el asunto, cuanto la
reflexin teolgica sobre el mismo dato que se transmite. Ambos relatos
narraran el mismo hecho, pero se subrayaran aspectos distintos.

Desde el punto de vista tico, esta pregunta no despierta especiales conflictos,


pues se trata de leer y apoyarse en la enseanza revelada, de cuyo mensaje
salvador la Biblia es transmisora, y ambos testimonios forman parte por igual de
texto bblico.

Otra cuestin ms decisiva es si las dos narraciones han de entenderse como


hechos "histricos", que corresponden con objetividad a lo narrado literalmente, o
ms bien se deben incluir entre las interpretaciones mitolgicas.

A esta cuestin se responde que los dos relatos no son "mitos", en el sentido
comn de este trmino, o sea que, a base de hechos pasados, pretendan
iluminar el presente. Pero cabe denominarlos "mitos" si con esta expresin se
quiere significar una narracin que no persigue una descripcin rigurosa de la
realidad, o sea, no pretende ajustarse a la realidad en todos los detalles. O,
como ensea Juan Pablo II, "en este caso, el trmino "mito" no designa un
contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un
contenido ms profundo" mediante el uso de algunos smbolos. "Sin dificultad
alguna, bajo el estrato de la narracin antigua, descubrimos ese contenido,
169

realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensacin


de las verdades que all se encierran". Se trata, pues, de describir con lenguaje
simblico una realidad ms rica, que escapa a la narracin a modo de crnica o
relato histricocronolgico. Es, en consecuencia, una reflexin religiosa y no
un reportaje retrospectivo del comienzo del hombre sobre la tierra.

En resumen, para la teologa moral es suficiente afirmar que ambos textos se


han de entender como una reelaboracin didcticoteolgica que intenta
expresar algunas verdades muy concretas. O sea, el autor sagrado ha querido
transmitir unos contenidos doctrinales ms profundos, y para ello hace uso de
unas imgenes muy plsticas y de un lenguaje arcaico. Por eso, a la ciencia
moral le es indiferente saber "quin", "cmo" y "cundo" se han compuesto esas
narraciones. La cuestin que plantean es si es posible saber cules son en
concreto esas verdades ms profundas que el autor inspirado ha querido
ensear.

Pues bien, de la lectura atenta de ambos textos, tal como los han interpretado la
Tradicin y el Magisterio, cabe deducir las siguientes proposiciones:

a) Dios crea al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza

En Gn 1,2628, hombre y mujer son creados simultneamente y ambos son


iguales en dignidad, pues los dos reflejan la "imagen" divina. La distincin afecta
slo a la diferencia sexual, o sea, como hombre y como mujer. Es decir, el
hombre es "varn" (ish) y la mujer es "varona" (ishsah): se emplea el mismo
trmino en gnero masculinofemenino. O dicho de otra forma ms grfica, el
trmino con que se designa a la "mujer" es la forma femenina de "hombre", lo
cual subraya la guardado. Masculinidad y feminidad aparecen, pues, en esta
primera pgina de la Biblia como la nica diferencia, frente a la identidad
fundamental descrita entre el hombre y la mujer".

Por el contrario, en Gn 2,1825 la distincin es literalmente subrayada por dos


circunstancias: el hombre es creado en primer lugar y la mujer procede del
hombre. Pero, aun en esta segunda narracin, Dios crea tambin a la mujer
directamente y como "complemento" mutuo, porque, como se dice en el texto, el
hombre exiga la existencia de "otro igual a l" ("una ayuda adecuada" Gn 2,18).
Por eso exclama ante la vista de la mujer: "Esta s que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne" (Gn 2,23). Es as como, aun la narracin de Gn 2, que
cabra interpretar como si la mujer fuese inferior al hombre, encierra tambin el
eco de la igualdad hombremujer. El detalle narrativo de la procedencia de la
mujer de la "costilla" del hombre mientras este est dormido, quiere significar el
patriarcado semita, tal como lo interpreta el Apstol Pablo (cfr. 1 Cor 11,812),
pero en ningn caso pretende marcar una diferencia en su dignidad.

En consecuencia, este primer testimonio bblico, en sus dos versiones, ha de


considerarse como la primera pgina de la literatura judeocristiana que declara
170

la igualdad entre el hombre y la mujer. Factores culturales posteriores no han


hecho justicia a esta descripcin primera de la tradicin bblica.

b) Relacin hombremujer

Ambas narraciones, si bien de forma diversa, quieren significar que el origen de


la humanidad dice relacin a la "pareja humana"; es decir, se destaca la unin
del hombre y de la mujer. Es como si Dios los hubiese creado "en pareja": "los
cre varn y hembra" (Gn 1,27). O, como subraya de modo muy grfico Gn
2,24, "deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen
una sola carne". En consecuencia, la narracin bblica intenta in recto dar noticia
de que el hombre y la mujer son creados en relacin de uno al otro, de modo que
ambos han de formar una unidad superior, que, con lenguaje bblico, se expresa
con el sintagma "una carne".

De esta narracin deduce Juan Pablo II la definicin del hombre como "ser
esponsalicio", hasta el punto de que "varn y mujer han sido creados para el
matrimonio". Es decir, la vocacin comn del hombre y de la mujer es el
matrimonio. Slo razones circunstanciales, que vienen dadas o bien por la
naturaleza (Mt 19,12), o por la vida (el que descarta el matrimonio por la atencin
a la familia o a un inters singular, como puede ser el arte o la poltica), o por
motivos religiosos (el celibato por el Reino de Dios), hacen que la renuncia sea
por s digna y no adversa al matrimonio.

c) Propiedades esenciales del matrimonio

De la lectura simultnea de ambos textos, cabe deducir los elementos


especficos del matrimonio, cuales son: la unidad, la indisolubilidad y la finalidad
procreadora:

Unidad. Los trmino bblicos "varnvarona" se expresan en singular. El


monogenismo bblico es tanto creacional como familiar, pero este segundo es,
posiblemente, el que quiere subrayarse. Adems ambos, en su distincin
especfica hombremujer estn destinados a formar "una sola carne". El
trmino "bsar" (sars, en griego; caro, en latn) tiene mltiples significaciones.
Puede designar a la "parentela" (tribu), pero tambin significa la persona entera,
no slo el cuerpo, que es el sentido que aqu se quiere expresar.

Formar "una carne" denota que el matrimonio da lugar a una unidad superior. Por
eso "el hombre deja a su padre y a su madre" para integrarse en unidad con la
mujer y de sta con el hombre. La unidad matrimonial supera, pues, los vnculos
de la propia sangre. En la frmula "los cre hombre y mujer", ambos en singular,
la Biblia afirma tajantemente la monogamia familiar.

Es de destacar que el texto original subraya la frmula: "sern los dos una sola
carne" (Gn 2,24). Se discute si la expresin, "los dos", corresponde o no al texto
original. Pero como escribe el P. Dez Macho:
171

"Esta cuantificacin, "los dos", est explcita en las palabras de Jess, en los
LXX, en el texto hebreo samaritano, en Filn, en los diversos Targumim,
exceptuado Onqelos, en la versin siriaca (Peshitta), en la Vulgata y en la
versin rabe. Solamente falta en el texto hebreo masortico de Gn 2,24".

En todo caso se tratara de una variante muy antigua, dado que se encuentra ya
en la versin de los LXX y en el texto samaritano. Esto es suficiente para nuestro
tema, dado que no devala el valor tico el hecho de que tal reduplicacin se
encuentre en el texto anterior al masortico o que se haya aadido en fecha
posterior para combatir la poligamia.

Ms tarde esa unidad se exige como un "mandamiento", el noveno: "No


codiciars la mujer de tu prjimo" (Ex 20,17), que se repite en el Deuteronomio
como "dcimo" precepto con ligera variante (Dt 5,21). Este precepto se
concretar en legislacin posterior, en defensa del matrimonio monogmico (cfr.
Lev 20,1021; Dt 22,2229).

Indisolubilidad. La permanencia del vnculo en la unin hombremujer brota


de la unidad misma que forma la pareja: "se une a su mujer y se hacen los dos
(solamente los dos) una sola carne" (Gn 2,24); o sea, un solo ser. El trmino
hebreo "dabaq" significa adherirse, enlazarse, unirse a modo de ligadura. Es
decir, hombre y mujer, por el matrimonio, se "unen" de tal modo que no cabe la
ruptura de tal "ligamen". La interpretacin del texto del Gnesis hecha por Jess
adquiere un valor inequvocamente conclusivo: "de manera que ya no son dos,
sino una sola carne" (Mt 19,6).

La significacin de "dabaq" expresa adems un afecto ntimo marital, tal como se


repite el trmino en la Biblia en el caso, por ejemplo, de Dina, la hija de Jacob y
de La (Gn 34,3) o de Ruth (Ruth 1,214). En efecto, si la unidad demanda que
el marido y la mujer dejen la familia de sangre para formar una unidad superior
que, bblicamente, se denomina "una caro", los esposos no pueden separarse sin
destruir su misma existencia como "marido" y como "esposa".

La interpretacin de la unidadindisolubilidad a partir de estos textos es


constante en la tradicin juda, hasta lmites que algunas exgesis recuerdan la
interpretacin andrgena (mitad hombre, mitad mujer) que caracteriza a una
parte de la cultura helnica. As, por ejemplo, las frecuentes exgesis de los
textos del Gnesis que se encuentran en las obras de Filn destacan en todo
momento la unidad de la pareja:

"Filn, judo alejandrino, contemporneo de Jesucristo... con el estilo de la


metafsica griega pone el acento en la unidad de la pareja humana: en el orden
de las ideas, hombre y mujer son dos especies que convienen en el gnero
"hombre" (adam); en el orden fsico son dos partes (hombre y mujer) de un todo
(el hombre primitivo): dos fragmentos incompletos que nicamente se completan
en el matrimonio".
172

El P. Dez Macho recoge diversas interpretaciones de los Targumim. As, por


ejemplo, el Targum Palestino de Gn 1,27 subraya la unidad del matrimonio
hasta el punto de que "en vez de traducir el texto hebreo literalmente (Dios cre
al hombre "macho y hembra") traduce al arameo: Dios cre al hombre "macho y
su mujer" (dekar wezugeh), no los sexos sueltos sino formando unidad
matrimonial". O esta otra del Targum Pseudojonatn: "Los cre macho y hembra
en su cuerpo (de ellos, begawwehn), o sea, los cre ser andrgino, hombre y
mujer a la vez". El Prof. Diez Macho se extiende en citas de las exgesis
dershica que hacen los rabinos: todas ellas destacan la unidad hombremujer
hasta lmites que podran interpretarse como si "la pareja primitiva fuese un ser
andrgeno". Tal concepcin pretende subrayar la indisolubilidad del vnculo que
une en matrimonio al hombre y a la mujer.

Finalidad procreadora. Esta significacin se menciona expresamente en la


frmula con la que Dios bendice a Adn y a Eva: "Les bendijo y dijo: sed
fecundos y multiplicaos" (Gn 1,28). Es, pues, claro que la "bendicin" divina va
dirigida a la fecundidad en la unin entre los esposos.

En esta lnea es preciso interpretar el hecho de que en el texto se subraye la


distincin de sexos ("varn y hembra"), as como se destaca la reaccin despus
del pecado, al caer en la cuenta de que "estaban desnudos" (Gn 3,10), en clara
referencia a la realidad corporal sexuada del hombre y de la mujer frente a frente,
de lo que antes del pecado no se avergonzaban (Gn 2,25). En este mismo
sentido se deja entrever la atraccin del hombre por la mujer al exclamar: "sta s
que es hueso de mis huesos" (Gn 2,23).

"El fin principal atribuido por el relato bblico a la distincin de sexos y a su


conjuncin es, consiguientemente, la procreacin que asegurar la multiplicacin
de la especie humana, destinada a reinar sobre la tierra y a enseorearse de
todo lo que sta contiene".

La bipolaridad sexual tan marcada orienta asimismo hacia la finalidad


procreadora:

"El tema de la fecundidad aparece como el mbito humano por excelencia, la


realidad fundamental, a travs de la cual se expresan la dignidad y posibilidad
del ser humano por una parte, y las limitaciones y situacin dolorosa por otra. En
efecto, la fecundidad conecta con el tema de la creacin al presentar la
diferenciacin sexual del ser humano y la complementariedad varnmujer (cfr.
Gn 2,2224), as como al narrar la primera procreacin"(cfr. Gn 4,12)".

Estos datos sobre la relacin sexual hombremujer del texto bblico son
suficientemente explcitos.

En conclusin, cabe afirmar que las tres dimensiones esenciales del matrimonio,
de modo expreso, se deducen del anlisis textual. De hecho, los relatos de los
dos primeros captulos del Gnesis no ofertan ni siquiera una pista a una unin
173

conyugal que no sea el matrimonio monogmico e indisoluble. De aqu que, al


menos negativamente, unas veces y otras por el argumento del silencio, estos
textos slo posibilitan el matrimonio tal como se profesa en la Iglesia". Esta
conclusin ser aun ms patente cuando recojamos la interpretacin "autntica"
que hace Jess de la doctrina del Gnesis, tal como exponemos ms abajo.

2. Ruptura de la unidad: la poligamia

La grandiosidad del matrimonio monogmico e indisoluble sufri los efectos del


primer pecado". Desde entonces la historia bblica del matrimonio no es
rectilnea, ms bien se desarrolla en zigzag. La luminosidad de los dos
primeros captulos del Gnesis se oscurece y la grandeza del matrimonio se
quiebra muy pronto en la narracin del curso de la historia de la humanidad.

Segn la Biblia, las ideas se suceden del siguiente modo: despus del pecado de
origen, se narra la acusacin mutua entre Adn y Eva ("la mujer que me diste por
compaera...") y ambos descubren su desnudez (Gn 3,7), de la que antes, "no
se avergonzaban el uno del otro" (Gn 2,25). El castigo a la mujer se hace en
relacin a la maternidad: "dar a luz con dolor" y sentir la presin del hombre:
"hacia tu marido ir tu apetencia" (Gn 3,1624). No es fcil deducir si se trata
de un dominio jurdico o sexual del hombre respecto de la mujer. El hecho es que
esta descripcin detalla el reverso de la institucin matrimonial, tan distinto de la
alegra que, segn los cc. 12, signific el primer encuentro entre el hombre y la
mujer".

a) Introduccin de la poligamia

El inicio de la poligamia no es ajeno al pecado, pues el primer dato bblico sobre


ella se refiere a la descendencia de Can. He aqu algunos jalones que cabe
sealar segn se mencionan de modo expreso en la Biblia:

A partir del c. 4, el Gnesis narra las dos genealogas: la de Can y la de Set.


Pues bien, Lamek, descendiente de Can, el "fratricida", toma dos mujeres Ad y
Silla (Gn 4,19).

La poligamia se extiende, de forma que el castigo del diluvio no parece ajeno


a la corrupcin de costumbres introducidas por las irregularidades sexuales y de
los males que se ocasionan en las relaciones hombremujer (Gn 6,16).

La poligamia adquiere carcter normal en tiempo de los Patriarcas. De hecho,


Abraham "nuestro padre en la fe" tuvo "esposa" y una concubina" (Gn
16,14). Y, muerta Sara, torno por mujer a Quetur (Gn 25,1). Esa, "cuando
tena 40 aos, tom por mujer a Judit... y a Basmat... que fueron amargura para
Isaac y Rebeca" (Gn 26,3435). Ms tarde se nos habla de tres mujeres (Gn
28,9). Jacob se cas sucesivamente con las dos hermanas La y Raquel y tuvo
dos concubinas, aunque haba hecho promesa a su suegro de no tomar ms
mujeres (Gn 29,1528; 30,113).
174

La poligamia practicada por los Patriarcas, en cierto modo "restringida", se


extiende sin medida en tiempo de los Jueces y de los Reyes. As, por ejemplo,
"Geden tuvo 70 hijos nacidos de l, pues tuvo muchas mujeres" (Jue 8,30).
Tambin fueron numerosas las que tuvo Sal adems de una concubina,
algunas de las cuales pasaron a David (2 Sam 12,8). A su vez, el Rey David, al
menos durante su estancia en Hebrn, tuvo seis mujeres (2 Sam 3,25) y en
Jerusaln tuvo diez concubinas (2 Sam 15, 16). El extremo se dio en Salomn,
que, segn cifras bblicas "legendarias", las denomina Tosato, lleg a tener
"700 mujeres con rango de princesas y 300 concubinas" (1 Rey 11,13).
Robon, a su vez, tuvo 18 mujeres y 60 concubinas, de las que le nacieron 28
hijos y 60 hijas (2 Cron 11,1821).

La historia muestra que entre los pueblos paganos la poligamia estaba aun ms
extendida. As, por ejemplo, Ranss II tuvo 162 hijos de "numerosas mujeres" y
Amenofis tuvo 318 mujeres . Parece que fueron las costumbres de los pueblos
vecinos las que influyeron en la extensin de la poligamia en Israel.

b) Causas de la poligamia

Las razones de permisin de la poligamia en el mundo judo fueron diversas.

En primer lugar, mediaban motivos polticos: los reyes tomaban otras mujeres,
parientes de los reyes vecinos, para pactar con ellos, bien para evitar los riesgos
de invasin o con el fin de aumentar su influencia. Es el caso de Salomn. Unida
a la idea de poder, la poligamia era una forma de disponer de ms brazos para el
trabajo, ms soldados para la guerra o ms votos para ganar la votacin en la
asamblea".

Haba tambin algunas razones que partan de la concepcin bblica favorable


a la vida y a la propagacin de la especie. De hecho, la procreacin era un bien
deseado. Incluso se haba llegado a una interpretacin literalista del mandato de
Dios contenido en el Gnesis: "sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra"
(Gn 1,26). Vean, pues, en ello un mandato y crean que era obligacin estricta
aumentar la descendencia. Isaas comenta que "Jahveh cre la tierra no catica,
sino para ser habitada" (Is 45,18). De aqu la desconsideracin de la soltera y de
la esterilidad: tener muchos hijos era una bendicin de Yahveh (Gn 16, 1; 1
Sam 2,5; Sal 113,9; 128,3). Este es el origen de la "ley del levirato" promulgada
en el Deuteronomio que prescriba que la viuda sin hijos deba casarse con el
hermano del marido difunto, o sea, con su cuado, en latn, "levir" (Dt 25,510;
cfr. Gn 38,8). El primer hijo del nuevo matrimonio se adjudicaba al hermano
muerto, primer esposo de la madre.

Pero no debe silenciarse el motivo ms terminante: el pecado. En efecto, el


desorden creado por la culpa primera llev a cabo una verdadera degradacin de
la vida sexual, de forma que la adulteracin de la doctrina bblica se provoc por
la mala conducta de los hombres. La enseanza del Gnesis sobre la unidad del
matrimonio se quebrant, fundamentalmente, por la corrupcin de las
175

costumbres. No se trata, pues, de innovacin derivada de las ideas religiosas,


cuanto de perversin de la vida.

Por eso, cuando el pueblo vuelve sobre sus orgenes, se corrige la praxis
polgama. Tal hecho aconteci despus del exilio (a. 538). Desde esta fecha, la
poligamia en Israel descendi notablemente. Y las causas no fueron tanto de
orden moral cuanto por razones teolgicas. Es cierto que cabe citar algunas
recriminaciones de los Profetas. Por ejemplo, Malaquas predica: "Yahveh es
testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que traicionaste, siendo as que
ella era tu compaera y la mujer de tu alianza. No ha hecho l un solo ser que
tiene carne y aliento de vida?... Guardad, pues, vuestro espritu; no traicionis a
la esposa de vuestra juventud. Pues yo odio el repudio, dice Yahveh Dios de
Israel" (Mal 2,1416). Asimismo, cabe citar las recriminaciones de Jeremas (Jer
3, l) y Miqueas (Miq 2,9).

No obstante, ante un problema tan importante y decisivo, estos testimonios


resultan excesivamente parcos. Tambin cabe citar otros textos, que, si bien
contienen imprecaciones ticas de los Profetas contra la poligamia, stas no son
plenamente condenatorias. sino meras advertencias acerca del peligro que
encerraban los harenes.

En efecto, la condena de la poligamia no es absoluta ni universal. Respecto a los


reyes, el Deuteronomio advierte que el rey "no tendr un nmero excesivo de
mujeres para que no se pervierta su corazn" (Dt 17,17; 1 Re 11,45).
Asimismo debera causar admiracin la belleza de la narracin del matrimonio de
Tobas (Tob 68) y Susana (Dan 13). No es, pues, la prohibicin proftico,
cuanto otras razones ms positivas las que determinan el declive social de la
poligamia".

c) Descenso de la poligamia

Dos motivos teolgicos influyeron notablemente a la reflexin. Primero, la


alabanza que hacen los Libros Sapienciales al primer amor, el que tiene el
marido a la mujer nica. El testimonio ms solemne y reiterado es el del Cantar
de los Cantares (cfr. 2,23; 6,810; 8,67). Pero tambin se contienen en los
dems Libros (cfr. Prov 5,1820; 11, 16; 12,4; 18,22; 19,14; 31,1031; Eclo 4,
10; 7,19; 9,9; 26,14,1318; 36,2127; 40,23; Sab 8,2. 9. 16; Ps 128).

La segunda razn que hizo descender el uso de la poligamia se debe a un efecto


de "tiro de altura": la consideracin, tan frecuente en la Biblia, de que Dios es el
esposo fiel y el pueblo representa a la esposa que se prostituye. La imagen se
inicia con Oseas (Os 13) y contina su empleo en los Profetas Jeremas (2,2;
3,13), Isaas (54,48; 62,45) y, especialmente, Ezequiel 16 y 23 39 . El amor
de Dios con su pueblo se expresa con el trmino "jsed", que se encuentra 245
veces en la Biblia y significa "amor de solidaridad". "Jsed" va frecuentemente
acompaado del trmino "emet", que aade el sentido de lealtad, fidelidad o
constancia:
176

"Cuando al hablar del amor de Dios esposo de Israel se dice que es jset
wemet que significa que es fidelidad (en el amor)yfidelidad: totalmente fiel".

"Jsed" es el amor que existe entre personas "vinculadas" por lazos muy
estrechos que no deben romperse. El trmino expresa, pues, el vnculo insoluble
que se da entre el hombre y la mujer unidos en matrimonio.

Algunas de estas pginas tan bellas como las de Tobas (Tob 68) y Susana
(Dan 13), junto con las mximas de los Proverbios, debieron de conmover los
corazones de quienes no vivan el matrimonio nico con el ideal del primer amor.
Esta idea teolgico tuvo tal influjo que, lentamente, la poligamia fue
desapareciendo de la sociedad juda.

No obstante, su uso no estaba prohibido, por lo que se practicaba por algunos


miembros de la clase social ms alta. Por el testimonio de Josefo consta que se
mantena esta prctica: "Una de nuestras viejas costumbres es tener al mismo
tiempo varias mujeres". Y San Justino, en dilogo con el judo Trifn, menciona la
doctrina de los rabinos, fundamentada en el ejemplo de los Patriarcas, de tener
cuatro y cinco mujeres".

Al fin y al cabo, a partir de los datos permisivos que transmita la Escritura, la


prohibicin no era fcil.

"La Ley de Moiss permite al Rey la poligamia, Deut 17,17, pero le aconseja que
no tome demasiadas mujeres. Es lgico: le distraeran de sus obligaciones
pblicas. La Mishn, Sanhedrin 2,4 le permite un mximo de 18 mujeres. En el
TB Sanhedrin 2 la bar., autores tannaitas autorizan al rey entre 24 y 48 mujeres.
Alejandro Janneo (10376 a. C.) tena concubinas. Herodes el Grande (374 a.
C.) tuvo diez mujeres, por lo menos nueve simultneamente. El tobiada Jos
tena dos mujeres; dos un funcionario del rey Agripa".

Segn los estudios de Joachin Jeremas, la poligamia se practicaba en tiempo de


Jess tan slo "por la alta sociedad de Jerusaln, pero no era en modo alguno lo
corriente".

De hecho, segn abundantes datos histricos posteriores, los judos persisten en


la permisin de la poligamia. El P. Dez Macho aduce diversos testimonios
medievales y aun de pocas ms recientes y afirma que "un eminente profesor
judo" en el ao 1977 le manifest que era partidario de "la poligamia en
determinados casos". La clsica obra de J. Selden recoge la condicin de la
mujer juda y la amplia legislacin al caso, hasta el siglo XVI.

d) Permisin bblica de la poligamia

La pregunta es legtima: Cmo es posible que Dios haya permitido la poligamia


e incluso en el A. T. se legisle sobre ella?
177

La respuesta demanda algunos matices. En primer lugar, se debe aplicar a este


caso la norma de la "synkatbasis" o condescendencia divina: Dios dirige a su
pueblo conforme lo permiten la circunstancias, ejerciendo con ello una tarea
educativa, por lo que permite ciertas corrupciones que, de momento, no son
fcilmente subsanables.

Adems, no cabe entender la permisin polgama como una verdadera ley. A la


Ley de Moiss se aadieron en el curso de la historia un conjunto de prcticas
que no tienen origen en Dios.

"Hay ciertos usos como el de la poligamia o el de la guerra santa (jrem) que se


codificaron entre las leyes. En Deut 21,15, se formulan los derechos de los hijos
en caso de bigamia; en realidad se trata de estructuras sociales o militares,
incorporadas a la ley de Moiss, y atribuidas a veces a "iniciativa" de Dios. No
todo lo que en una cultura teolgico, como la de Israel, se atribuye a Dios, viene
de Dios. Tal cultura olvida las causas segundas y proyecta toda la Historia a la
Causa primera... El que la poligamia est contemplada en la "Ley de Moiss", no
implica, como interpret el rabinismo, que la poligamia sea "ley de Dios": es un
uso codificado".

3. Ruptura de la indisolubilidad: el divorcio

Tan grave como la poligamia se ha de considerar la introduccin del divorcio en


la praxis juda e incluso en la legislacin de Israel. Es claro que, cuando se
corrompe el sentido del matrimonio, la unidad y la indisolubilidad se
resquebrajan, dado que ambas se implican mutuamente.

Los datos acerca del divorcio en la Biblia son ms tardos, pero no menos
explcitos. Cabe an decir ms: mientras la poligamia desciende hasta poder
afirmar que en tiempo de Jess apenas exista en el pueblo, el divorcio, por el
contrario, era comnmente admitido, si bien parece que no era practicado con la
misma facilidad con que se defenda en teora y se legislaba en la ley.

a) Legislacin "divorcista" del Deuteronomio

Pero lo que realmente llama la atencin es que se formule una norma jurdica
explcita que permite el divorcio, de modo que cabe afirmar, sin caer en la
demagogia, que en la Biblia se contiene la primera ley divorcista en el mbito
religioso judeocristiano.

El Cdigo del Deuteronomio (Dt 24,14) formula as esta ley:

"1 Cuando un hombre toma (yiqqaj) una mujer y se casa con ella (wb'lhtibba'el),
si resulta que ella no encuentra gracia a sus ojos (del marido) porque encuentra
en ella algo que le desagrada (impudicia de algo: 'erwat dabar'), le escribir el
libelo de repudio (sfer kritut) y se lo pone en mano y la despide (shilljah) de
su casa;
178

2 Si despus de salir y marcharse de casa de ste, se casa con otro hombre,

3 y este ltimo hombre le cobra aversin (usneah) y le escribe el libelo de


repudio (sfer kritut) y se lo pone en su mano y la despide de su casa, o si
muere este ltimo hombre que la tom por mujer,

4 entonces el primer marido que la despidi (shilljah) no podr volver a tomarla


por esposa de nuevo despus de haberse vuelto impura as. Pues sera una
abominacin delante de Yahveh y t no debes acarrear pecado al pas que
Yahveh, tu Dios, te da en herencia".

Del anlisis literal del texto legal del Cdigo Deuteronmico, cabe deducir estas
conclusiones:

Esta norma legal regula la separacin del hombre y de la mujer unidos en


verdadero matrimonio, dado que las expresiones "tomar mujer" y "unirse
maritalmente" designan estar vinculados en matrimonio.

El "libelo de repudio" significa una verdadera ruptura del primer matrimonio,


dado que permite al marido tomar otra esposa y a la mujer divorciada casarse
legtimamente con otro hombre. Ese "divorcio" legal cabe repetirse, de forma que
la mujer repudiada puede tambin ser despedida por el segundo marido, por lo
que estaba legitimada para casarse por "tercera vez" .

El repudio solamente puede darlo el esposo. En consecuencia, es el hombre


el que tomaba la iniciativa. A la mujer slo le caba aceptar el repudio llevado a
cabo por su propio marido. Pero esta prctica parece que era exclusiva de la
comunidad juda de Palestina. Existen datos que muestran que la comunidad
hebrea de Egipto admita que la mujer presentase el libelo a su marido.

El motivo del divorcio se expresa literalmente en la ley con una frmula


genrica: "si no encuentra gracia a sus ojos porque encuentra en ella algo que le
desagrada". Es claro que la expresin literal hebrea "impudicia de algo" quiere
significar un motivo serio, ms que el simple capricho. Pero, como se comprob
por la aplicacin de esta "ley divorcista", la casustica posterior se dividi en el
momento de juzgar la gravedad de este motivo de desagrado de la esposa para
el esposo. Otra causa que permita el divorcio era en el caso de que el marido
"odie" (usneah) a su esposa, lo cual es interpretado como si la mujer no le
placa sexualmente al marido".

La finalidad de la ley es doble: regular el divorcio practicado por el pueblo y


poner ciertos lmites. Estas cortapisas legales afectan a dos puntos: sealar que
debe existir un motivo real (erwat dabar) e impedir que el primer marido pueda
casarse de nuevo con la primera esposa, anteriormente repudiada. En este
sentido, algunos autores hablan de que la ley deuteronmica no tanto
"autorizaba" el divorcio, cuanto que fue promulgada para limitar la praxis
indiscriminado del mismo".
179

Parece que los judos consideraban esta ley como un privilegio ms


concedido a Israel por Moiss en calidad de ser el pueblo de Dios; pero que para
los dems pueblos, el matrimonio segua siendo indisoluble".

En resumen, bien sea una ley de divorcio "restrictiva" que obstaculiza o


"permisivo" que tolera, en todo caso, es evidente que la ruptura del matrimonio,
con posibilidad de contraer nuevas nupcias, adquiere legalidad en el cuerpo
jurdico de la Ley de Moiss.

b) Razones para legislar sobre el divorcio

Existe una razn primera: el hecho de que era practicado por los judos.

En este sentido, se haca perentorio que se regulase jurdicamente con el fin de


evitar que se llevase a cabo de modo indiscriminado, con la consiguiente
vulneracin de los derechos del inocente. En este caso, de la mujer, que estaba
al arbitrio del capricho del marido.

Otro motivo pudo ser la necesidad de unificar la norma jurdica sobre el divorcio.
Primero, porque tambin era prctica comn entre los pueblos vecinos y se
requera que el judo no se dejase guiar por la laxitud con que se llevaba a cabo
en esas culturas ajenas a Israel. Segundo, las normas ya existentes en Israel se
prestaban a interpretaciones diversas. Por ejemplo, el Levtico prohiba que el
Sumo Sacerdote se casase con mujer divorciada (Lev 21,1314). Esta misma
prohibicin alcanzaba a los dems sacerdotes (Lev 21,7; cfr. 20,1213). En
consecuencia, si el divorcio estaba permitido a los dems ciudadanos, esta
tolerancia podra llevarse a cabo sin limitacin alguna?

La literatura anterior contaba ya con algunas limitaciones. Por ejemplo, el marido


que haba calumniado a su mujer de no ser virgen en el momento de contraer
matrimonio, no podra nunca divorciarse de ella y adems debera pagar cien
siclos en compensacin (Dt 22,19). Igualmente, el marido que hubiese desflorado
a una virgen deba casarse con ella y, mientras viviese, no poda darle el libelo
de repudio. Y, con el fin de compensarla, deba pagarle 50 siclos (Dt 22,29). De
ah que fuese urgente presentar una ley universal que facilitase su aplicacin:
Por qu lo poda practicar el simple ciudadano y no el sacerdote? En qu se
fundamenta la excepcin?

c) Valor de la ley bblica sobre el divorcio

El hecho de que el cuerpo legal de Moiss contenga una ley positiva que permite
el divorcio encierra una grave objecin: Es que Dios puede autorizar el
divorcio?

Nos encontramos con la misma dificultad que hemos presentado al hablar de la


poligamia legislada. La solucin a esta apora se encuentra como all en idntico
plano: Dios no legisla el divorcio, sino que ms tarde se codifica una costumbre
con el fin de evitar los excesos de la praxis divorcista.
180

Es sabido que el Cdigo Deuteronmico no recoge la legislacin de Moiss que


era ms primitiva y limitada. La Ley del Deuteronomio a lo sumo se remonta al
tiempo de Josas (s. VII a. de Cristo). Por lo tanto, no se trata de una legislacin
mosaica, sino muy posterior: se codific lo que el pueblo practicaba. Esta ley de
Deut 24,1 ss. cumple el dicho talmdico:

"La Tor (la Ley de Moiss) habla de lo que ocurre corrientemente". Ocurre con
la ley del divorcio como con la del jrem o exterminio de los pueblos de Canan:
El jrem se tom del derecho de guerra de los pueblos vecinos y la Biblia lo
regul. El divorcio exista y la Ley de Moiss, Deut 25,1 ss. lo tom sin
bendecirlo, simplemente lo toler "por la dureza de vuestros corazones". Deut
25,1 ss. ms que ley que autoriza, es ley que tolera, regula y obstaculiza la
prctica del divorcio... El judasmo interpret en este caso una codificacin de
usos de malos usos como una revelacin de la Ley de Dios en el Sina,
como palabra de Dios, como excepcin a la ley original de indisolubilidad del
matrimonio en beneficio de Israel. La confusin de lo "tolerado" en la Ley de
Moiss, con lo "ordenado por Dios", fue un gran defecto de la exgesis juda de
la Tor".

Ms tarde, los rabinos propusieron una amplia casustica. La Mishn contiene un


apartado sobre el divorcio, titulado Gittin. En l se especifican algunos casos: por
ejemplo, no estaba permitido dar el libelo de repudio si la mujer se hubiese vuelto
loca, o en el caso de que estuviese cautiva, etc. Tambin con el tiempo se
reconoci el derecho a que la mujer pudiese incoar el divorcio por legtima causa,
cual sera si el marido era impotente o en el caso de que le negase el alimento,
etc. Sin embargo, esta amplia temtica se reparta en una doble escuela: la
"Taxista", que autorizaba dar el libelo de repudio por una causa nimia o la
"rigorista", que lo permita tan slo en caso de adulterio de la esposa. Esta
casustica estaba vigente en tiempo de Jess.

II. DOCTRINA SOBRE EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Los datos sobre la institucin familiar y el matrimonio tambin son abundantes en


el N. T. Adems cuentan con la novedad de que los testimonios ms decisivos:
Gn 12 y Dt 25 14 gozan de una interpretacin autntica, dado que el mismo
Jess hace la exgesis de estos textos.

Este dato merece ser subrayado. En efecto, si la enseanza veterotestamentaria


en sus primeros datos ofrece ya la doctrina sobre las propiedades esenciales del
matrimonio, tal como profesa la doctrina catlica de todos los tiempos, esos
primeros datos reciben una confirmacin solemne en las enseanzas de Jess.

l. Jesucristo interpreta el texto de Dt 25,14

El hecho se destaca en los Evangelios Sinpticos (Mt 19, 112; Mc 10,212; Lc


16,18). Por la dificultad de Mt 19,9 que luego estudiaremos y la brevedad del
181

logion de San Lucas, tomamos la versin transmitida por San Marcos. Este es el
texto:

"Llegndose unos fariseos, le preguntaron, tentndole, si era lcito al marido


repudiar a la mujer. El respondi y les dijo: Qu os ha mandado Moiss?
Contestaron ellos: Moiss manda escribir el libelo de repudio y despedirla.
Djoles Jess: Por la dureza de vuestro corazn os dio Moiss este ley; pero al
principio de la creacin los hizo Dios varn y hembra; por eso dejar el hombre a
su padre y a su madre, y sern los dos una sola carne. De manera que no son
dos, sino una sola carne. Lo que Dios junt, no lo separe el hombre. Vueltos a
casa, de nuevo le preguntaron sobre esto los discpulos; y les dijo: El que repudia
a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquella, y si la mujer repudia el
marido y se casa con otro, comete adulterio" (Mc 10,212).

Las circunstancias que acompaan a este hecho y la misma doctrina facilitan la


exgesis. De su interpretacin se siguen al menos las siguientes conclusiones:

Los fariseos le proponen una cuestin debatida para "tentarle". La finalidad


era que Jess se definiese sobre un tema que divida la exgesis rabnica del
momento: si las palabras del Dt 25, 1, "'erwat dabar", deban entenderse en
sentido riguroso, es decir, que el libelo de repudio slo podra darlo el marido en
caso de adulterio de la mujer, tal como lo mantena la escuela rigorista, o, por el
contrario, cabra interpretarlas en un sentido ms amplio, de forma que el hombre
pudiese repudiar a la mujer por un motivo menos grave (quacumque ex causa, o
sea, por "cualquier causa", traduce la Vulgata), tal como profesaba la escuela
Taxista. La pregunta de los fariseos va en este sentido, dado que Mateo precisa
que le preguntaron si era "lcito repudiar a la mujer por cualquier causa" (Mt
19,3); es decir, si tena razn la teora de Hillel el Viejo frente al modo de
interpretarlo los seguidores de Shammai ",

La disputa entre estas dos escuelas nos es hoy conocida". En efecto, hasta el
tiempo de Jess tenan vigencia estas dos tendencias del rabinismo, que
mantenan en este como en otros problemas dos posturas exegticas
divergentes". Shammai, un antiguo rabino, carpintero de oficio, se distingui por
su carcter rigorista en la interpretacin de la Tor, mientras que Hillel,
apellidado el "Viejo", mantena una postura ms liberal: cualquier motivo era
suficiente para el repudio. Los casos aducidos nos resultan hoy nimios, pues
entre otros se relatan el que a la mujer se le quemase la comida o, simplemente,
que le oliese mal el aliento. Por el contrario, Shammai mantena la sentencia de
que el libelo slo se le poda conceder a la mujer adltera o que cometiese
algunas irregularidades especialmente graves en su vida sexual.

Jess rehusa la discusin de escuela y, en lugar de hacer la exgesis de Dt


24,1 conforme hacan la dos hermenuticas de su tiempo, se remonta al Gnesis
y afirma que el plan inicial de Dios ("al principio" Mt 19,4) era la indisolubilidad del
matrimonio. De ah la cita literal del Gnesis 1,24: "al principio de la creacin los
182

hizo Dios varn y hembra: por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y
sern los dos una sola carne".

La exgesis de Jess no es la excepcin de la Tor, sino el plan inicial de


Dios". Por lo tanto, lo que tiene validez es Gn 1,24 y no Dt 24, l. Este mandato
de la Ley se debi a la "dureza de vuestro corazn", es decir, a la dificultad que
habis tenido para aceptar y cumplir el plan originario de Dios sobre la unidad
estable de la pareja. Esta interpretacin autntica del texto del Gnesis se
refuerza por las palabras que aade Jess y que adquieren un valor conclusivo:
"por tanto ('alkhen) ya no son dos, sino una sola carne". Esta reiteracin se
repite literalmente en San Mateo (Mt 19,6). De aqu que la frase "una caro"
adquiere en la expresin de Jess el sentido genuino de unidad querida por Dios
entre el hombre y la mujer unidos en vnculo matrimonial.

La interpretacin de Jesucristo supone, a su vez, un nuevo progreso doctrinal:


el adulterio lo comete no slo el marido que repudia a su mujer, sino tambin la
mujer que lleve a cabo el repudio de su marido. En este aadido a las palabras
del Deuteronomio, Jess proclama tambin en este asunto la igualdad entre el
hombre y la mujer. De este modo interpretara los casos excepcionales de su
tiempo y quiz advierte contra la costumbre generalizada ms tarde de que
la mujer poda tambin repudiar al marido.

La exgesis de Jess subraya otra novedad aadida a la enseanza del


Gnesis: el que tal unidad es creada por Dios. Por eso concluye su
argumentacin: "Lo que Dios junt, no lo separe el hombre". En San Mateo tiene
an ms fuerza, dado que le da un valor conclusivo: "Por tanto, lo que Dios uni
no lo separe el hombre" (Mt 19,6). Ahora bien, ambas redacciones encierran la
misma enseanza: el hombre (isch), o sea, ningn hombre puede separar lo que
Dios uni. Es decir, no hay hombre ni los propios contrayentes, ni la autoridad
humana, ni siquiera el Papa que tenga autoridad para separar "lo que Dios ha
unido".

Que esta sea la exgesis histrica hecha por Jess, se deduce de la reaccin
de los discpulos. Ellos lo entendieron con ese rigor, lo cual se colige de la
sorpresa que les produce tal radicalidad. Por eso, a solas, le demandan una
explicacin sobre lo que ellos consideraban una novedad. San Mateo precisa
que los discpulos hacen notar a Jess que "si tal es la condicin del hombre (o
sea, que no le es dado nunca repudiar a su mujer), no conviene casarse" (Mt
19,10). Pero Jess no rebaja las exigencias que acaba de hacer acerca de la
indisolubilidad del matrimonio, sino que reafirma su exgesis y les remonta
incluso a la posibilidad de renunciar al matrimonio", pero en ningn caso se alista
a la excepcin sealada por Dt 25,14, que los fariseos haban citado de forma
literal [Nota: 61. Una dificultad real consiste en explicar cmo fue posible que
Dios haya permitido el divorcio, si, segn al doctrina escolstica, el matrimonio es
indisoluble por derecho natural. La explicacin se encuentra en Santo Toms,
que distingue entre principios primarios de ley natural, verdades que se deducen
directamente de ellos y principios secundarios. Segn el Aquinate, la
183

indisolubilidad del matrimonio es de "derecho natural secundario", por lo que, en


situaciones lmite, pueden darse excepciones (Supplem q. 67, a. 2). Entra aqu la
categora propuesta por San Pablo acerca de la "tolerancia de los pecados
pasados" (Rom 3,25), en razn de la minora de edad del pueblo judo (Gl 3,24),
a los que no caba exigirles ms que las demandas ticas derivadas de los
principios primarios de la ley natural. En cuanto al por qu de la poligamia, cfr.
ibid., q. 65, a. 2 y el testimonio de Inocencio III, Dz. 408).].

Finalmente, la interpretacin que hace Jesucristo es recordada por San Pablo,


cuando en la Carta a los Corintios distingue claramente entre lo que es consejo
suyo y lo que es doctrina de Jess:

"Cuanto a los casados, el precepto no es mo, sino del Seor, que la mujer no se
separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con el
marido y que el marido no repudie a su mujer" (1 Cor 7,1 l).

La misma doctrina se ensea en la Carta a los Romanos:

"La mujer casada est ligada al marido mientras ste vive; pero, muerto el
marido, queda desligada de la Ley del marido. Por consiguiente, viviendo el
marido ser tenida por adltera si se uniese a otro marido; pero si el marido
muere, queda libre de la Ley, y no ser adltera si se une a otro marido" (Rom
7,23).

En conclusin, nos encontramos ante uno de los pocos casos en que Jess hace
la exgesis de un texto del A. T. En esta ocasin es motivado por los mismos
rabinos, y Jess da una interpretacin del querer de Dios tal como aparece en
los inicios de la creacin (Gn 12). Al mismo tiempo, desautoriza una
excepcin que se crea que haba sido introducida por Moiss y que era
normalmente admitida como lcita por la interpretacin rabnica de su tiempo.

La indisolubilidad del matrimonio es, pues, una doctrina que goza de todo
privilegio exegtico: enseanza terminante y clara del A. T.; interpretacin
autntica por parte de Jess; aval tradicional por las enseanzas de Pablo y, por
ltimo, comprensin intelectual (existencias) por parte de los discpulos. Ms
tarde, la doctrina del Gnesis, a la luz de la exgesis llevada a cabo por Jess,
ser interpretada por los Santos Padres .

En este caso, no es decisivo para la Etica Teolgica el precisar si nos


encontramos ante una doctrina que refiere "las mismas palabras de Jess", o si
se trata de una actualizacin haldica, o sea, una aplicacin prctica de los
evangelistas. Esta cuestin interesa a los exgetas, pero para la moral se trata,
en cualquier caso, de una enseanza contenida en la Revelacin".

Ser preciso constatar que, despus de la interpretacin hecha por Jess,


cristianos y judos siguieron caminos bien distintos. Los cristianos negaban a los
esposos la capacidad de separarse, mientras que los judos profesaron la
sentencia ms Taxista del antiguo rabinismo. As, por ejemplo, Filn sigui la
184

doctrina y la praxis laxista de Hillel, y lo mismo nos consta por Josefo de otros
rabinos. Ms tarde, la escuela hilleliana se impuso por la autoridad del rabino
Yojann ben Zakkai. De este modo, el judasmo cay en las mismas
aberraciones del mundo grecoromano, por lo que algunos rabinos se vieron
forzados a restringir las causas permisivas del divorcio, pero no por exgesis de
Dt 24,15, sino con el fin de frenar el mpetu divorcista tan extendido".

2. La aparente excepcin del Evangelio de San Mateo

La anterior exgesis cuenta con una dificultad que ha ocupado y preocupado a la


teologa de todos los tiempos, es una verdadera crux interpretum: la llamada
"clausura" de San Mateo, que algunos quieren entender como una excepcin
que permitira el divorcio slo "en caso de adulterio". Pues as figura en la
conclusin del debate de Jess con los fariseos en el Evangelio de Mateo: "Y yo
os digo que quien repudie a su mujer (salvo en caso de adulterio, m ep
pornea) y se casa con otra, adultera" (Mt 19,9).

Una expresin literalmente similar, (parekts lgou porneas) se repite en el


contexto del Sermn de la Montaa: "Tambin se ha dicho: El que repudiare a su
mujer dela libelo de repudio. Pero yo os digo que quien repudia a su mujer
excepto en caso de fornicacin la expone al adulterio, y el que se casa con la
repudiada comete adulterio" (Mt 5,3132).

Segn una lectura literal de estos textos, parece que Mateo admitira el divorcio
en el caso de que la mujer cometa "pornea", que podra traducirse por
"adulterio". Pero no es menos evidente que la enseanza de la Iglesia Catlica
se ha opuesto a esta interpretacin. De aqu que se susciten una serie de
interrogaciones: Cmo es posible que Marcos y Lucas no recojan esta
"excepcin"? Por qu Pablo tampoco la menciona, sino que asiente a la
doctrina propuesta por los otros dos Sinpticos? Se trata de un aadido de
Mateo o es ms bien un silencio de Marcos y Lucas? Si se tratase de un aadido
de Mateo, cmo explicar la contundencia con que Jess se opone a la
interpretacin de Shammai, puesto que si exceptuase el adulterio, profesara la
misma doctrina que el rabino judo? Si, por el contrario, son Marcos y Lucas
quienes la omiten, cmo explicar esta laguna en torno a una doctrina tan
importante para la vida de las futuras comunidades cristianas?".

El tema es de excepcional inters, dado que en ese parntesis de Mateo se


apoyan los ortodoxos y protestantes para justificar la licitud del divorcio en caso
de adulterio por parte bien del hombre o de la mujer". A tales exgesis se
acercan tambin algunos autores catlicos que admiten que San Mateo acepta el
divorcio en caso de adulterio, si bien matizan de diverso modo su tesis: en este
Evangelio, afirman, dirigido a los judos, San Mateo tiene a la vista los
matrimonios judeocristianos a los que se les permitira el divorcio en caso de
graves perturbaciones sexuales entre los esposos (ste sera el sentido exacto
del trmino "pornea"). O tambin, segn otros, Jess permite el divorcio a
matrimonios entre judos convertidos en caso de adulterio para "hacer ms fcil"
185

el paso de la doctrina juda a las exigencias del matrimonio cristiano. Se tratara,


pues, de un estado de excepcin para una situacin tambin de excepcin".

Prescindimos se esta corriente de interpretacin, porque, adems de ser


limitada, no ofrece garanta exegtica y difcilmente lograra salvar la doctrina
constante de la Iglesia, al menos desde San Pablo. Por consiguiente, la cuestin
cabra plantearla en los siguientes trminos: Cmo se han de interpretar las
palabras de Jess transmitidas por San Mateo, de forma que, tanto el contexto
exigente y novedoso con que se presentan, como la enseanza oficial de la
Iglesia concuerden fielmente con el mensaje que anuncia Jess en este
Evangelio?

Pues bien, al momento de interpretar el texto de Mateo, la exgesis catlica se


reparte en varios grupos o teoras. Ante las dificultades lingsticas que suscita el
tema y los tecnicismos de los que sera preciso hacer uso, resulta fuera de lugar
detenerse en las razones hermenuticas que aducen los distintos autores en
favor de sus respectivas teoras. Por eso aqu nos limitamos a esquematizar los
datos ms comunes y generales".

Estas son las tres opiniones ms significativas, coincidentes las tres en


interpretar el texto mateano de forma que en l se excluye la posibilidad de la
ruptura del vnculo del matrimonio vlido durante la vida de los dos esposos, de
cuerdo con el contexto que enmarca esta enseanza del mismo Evangelio de
San Mateo:

a) Significado de la partcula "excepto" (parekts)

Algunos autores encuentran la solucin en la interpretacin de la partcula


"excepto" (parekts). Segn esta exgesis, dicha preposicin significa no slo
"excepto", sino que cabe tambin traducirla por "incluso", al modo como la
partcula latina "praeter" cabe traducirse por "excepto" y "adems de". Se tratara,
pues, de un trmino de doble sentido, puesto que, adems de la significacin
"exclusiva", cabe tambin traducirlo con sentido inclusivo. Conforme a esta
teora, el texto de San Mateo se traducira as: "exceptuado aun algo de torpe" o
"incluso en caso de adulterio". Con esta precisin, Jess anulara las dos
escuelas del judasmo (SahmmaiHillel), con lo que el rechazo de Dt 24,15 no
dejara duda alguna para los judos. De este modo la doctrina de Jess volvera a
concordar plenamente con la idea de Dios acerca de la unin hombremujer
expresada en la primera pgina de la Revelacin.

Segn mis datos, ha sido Anton Ott el primero que aprovecha algunos estudios
histricos para aplicar esta exgesis a los parntesis de Mateo. Para ello aduce
diversas argumentos que permiten esa traduccin. Es de notar que las razones
filolgicas son fundamentadas, pero esta sentencia cada da es defendida por
menos autores, si bien es admitida, por ejemplo, por NacarColunga . Por el
contrario, Muoz Iglesias escribe:
186

"Gramaticalmente est claro el carcter exceptivo del parntesis de ambos


casos. Lo que no est claro es si la excepcin prevista afecta a la prohibicin de
repudiar solamente o tambin a la de casarse nuevamente con otra persona
distinta de la repudiada".

b) Sentido real del substantivo "pornea"

Otros autores orientan su investigacin sobre el significado exacto de "pornea":


Se trata realmente de adulterio, como lo contemplaba el Dt, o, por el contrario,
es preciso darle una nueva significacin que explique la permisin del Seor?

No es fcil precisar el sentido exacto de este termino, que, segn parece,


encierra "algo vergonzoso" relacionado con la genitalidad. La pluralidad de
sentidos si bien todos relacionados con excesos sexuales permite a los
autores catlicos buscar la comprensin literal del texto de Mateo en la
explicacin de este trmino. Y las soluciones van en doble sentido: los que
traducen 11 pornea" por relaciones sexuales extraconyugales o "matrimonio
ilegal"; es decir, "pornea" equivale a "concubinato", y los que sostienen que ese
trmino se refiere a uniones esponsales entre parientes prximos, lo que
corresponde al incesto. Como es evidente, en ambos casos no se da un
verdadero matrimonio, pero San Mateo "incluira" expresamente esas dos
situaciones debido a su frecuencia. Con ello quera condenar de modo expreso
estos dos estados, que no constituan verdadero matrimonio, pero que tenan
vigencia histrica en el judasmo de su tiempo.

Ahora bien, la sentencia que mantiene que "pornea" es sinnimo de


concubinato" tiene en contra una objecin muy seria, a flor de texto, pues el
concubinato estaba prohibido por la Ley y ninguna de las dos escuelas que es
el fondo sobre el que Jess anuncia la nueva doctrina admita que fuese lcito
el adulterio. Por lo que la respuesta de Jess no parece que fuese sta: "incluso
en caso de concubinato", dado que, segn la doctrina de los fariseos que le
consultan, era obvio, pues el adulterio era castigado con la lapidacin de la mujer
adltera.

Por esta razn, otros autores pretenden encontrar otro sentido al trmino
pornea": significara matrimonio incestuoso, el cual era frecuente entre los judos
de Palestina y ste s que era tenido por verdadero matrimonio.

Estos autores pretenden descubrir detrs del trmino griego "pornea" la palabra
hebrea "znuth", o "znu" en arameo, que significa matrimonio ilegal, trmino
aplicado normalmente al matrimonio celebrado entre parientes prximos, es
decir, al incesto. En este caso, la traduccin literal sera: "excepto en caso de
incesto". Si este fuese el sentido, los autores afirman que tal parntesis sera un
aadido catequtico de San Mateo, que iba dirigido a los judos de su tiempo,
entre los que era frecuente este tipo de matrimonio. Con esta respuesta, Jess
acababa con la adulteracin del Gnesis por la norma del Deuteronomio: ni
187

Shammai ni Hillel tenan razn. Pero, al mismo tiempo, daba una luz sobre los
matrimonios no vlidos, cuales eran los celebrados entre parientes prximos.

Esta ltima sentencia, con matices diversos, es defendida por distintos autores,
entre los que cabe enumerar a exgetas especialmente conocidos, como J.
Bonsirven, J. B. Bauer, J. P. Meier, M. Zerwick, J. A. Fitzmeyer, A. Alberti, R.
Schnackenburg, A. VargasMachuca, A. Dez Macho, etc. " y los protestantes
H. Baltensweiler, P. Bonnard, R. A. Guelich, etc.

c) Se trata de "separacin" matrimonial, no de "divorcio"

Fuera de la hermenutica lingstica se sitan algunos autores que mantienen


que Jess no tiene en cuenta la disputa de los fariseos y que su respuesta
contempla exclusivamente el caso de separacin matrimonial, sin posibilidad de
contraer nuevas nupcias. O sea, la respuesta de Jess no contempla el divorcio
sino la simple separacin. En este caso, la exgesis es literal: los esposos se
pueden separar en caso de adulterio, pero no pueden volver a casarse.

Uno de los argumentos a favor de esta interpretacin es que la expresin "y se


casa con otra" no se encuentra en Mt 5,32 ni era conocida por los primeros
Padres. Por lo que, concluyen, se trata de un "traslado" de Marcos a Mateo. Esta
es la teora de Crouzel, el cual afirma que la frmula "y se casa con otra" de Mt
19,9 no fue conocida por los Padres griegos antenicenos ni tampoco por los
Padres latinos antes de 396. Sobre el tema vuelve posteriormente y se pregunta:
"De dnde proceder entonces la lectura actual de Mt 19,9? Quizs de un error
de copista que habra proyectado sobre el texto una correccin marginal hecha a
propsito de Mc 10, 11.

Esta interpretacin, que era conocida por San Jernimo, ha vuelto a ponerse de
actualidad de la mano de un conocido exgeta, cual es el P. Dupont, a quien
siguen, entre otros, W. Rordorf, G. Giavinini, D. L. Dungan, Q. Quesnell, etc. "

No obstante, parece que no es este el sentido real, dado que est en contraste
con la circunstancia que motiva la explicacin de Jess. Los fariseos no
preguntan por la simple "separacin", sino por el "divorcio", y parece lgico que
Jess responda al asunto disputado sobre el que le piden una explicacin bien a
favor o en contra de una de las dos escuelas que mantenan sentencias
opuestas entre s".

Adems, los judos no conocan la frmula religiosa y jurdica de "separacin" sin


posibilidad de nuevas nupcias. Para ellos, "conceder el repudio" supona
necesariamente la posibilidad de casarse con otra mujer. De aqu que los
Padres, que en la versin de Mt parece que no conocieron la expresin "y se
case con otra", no obstante supusieron en todo momento que el texto de San
Mateo se refera al divorcio y no a la simple separacin matrimonial.

Conclusin. Ante esta pluralidad de opiniones, no es fcil asentar la doctrina


sobre la exgesis de estos textos. No es propio de la Etica Teolgica decidirse
188

por una u otra sentencia, siempre que se trate de tecnicismos que escapan a la
valoracin moral. Lo que s pertenece a su propio mbito, es aceptar aquellas
exgesis que avalan la doctrina bblica, neotestamentaria, en torno al
matrimonio, que, en este caso, segn la interpretacin de la Tradicin y del
Magisterio, ensea su indisolubilidad".

Que este sea el verdadero sentido que Jess quiere expresar en su respuesta a
la disputa de los fariseos, se explica por el nfasis al exponer la novedad de su
doctrina frente al permisivismo, ms o menos amplio, de las diversas escuelas
del rabinismo de su tiempo, lo cual llama poderosamente la atencin de sus
discpulos. Tal radicalidad destaca sobre todo en Mt 5,32, en la contraposicin
que establece Jess entre la exgesis antigua de los rabinos y la que El propone:
"Se dijo a los antiguos, Yo os digo"....

Con su enseanza, Jess transmite una doctrina que facilita el juicio tico que
condena la separacin en vida de los esposos, con posibilidad de contraer un
nuevo matrimonio. Es decir, Jess afirma expresamente la indisolubilidad del
matrimonio y por ello condena la posibilidad del divorcio en la doctrina moral
catlica. A esta conclusin llegan todos los exgetas catlicos, si exceptuamos
los arriba consignados en nota. Como escribe Ramn Trevijano:

"Nos parece, por lo tanto, que en la mente del evangelista los incisos no
significan una excepcin que abra la puerta a una posibilidad de divorcio, sino
que su sentido obvio mantienen la rigidez de la nueva normativa, tan en
contraste con la costumbre juda admitida con ms laxitud que rigor por las
escuelas rabnicas. Slo si mantenemos la regla con toda su dureza se explica la
protesta de los discpulos... Si el Seor se hubiese limitado a abogar a favor de la
interpretacin de Shammai, no tendra sentido la contraposicin entre Dt 24,1 y la
nueva doctrina en Mt 5,3132. Es imposible zanjar de modo absoluto entre las
diversas exgesis, pero lo esencial es constatar que la Iglesia primitiva no se
vali de esta clusula para relajar la disciplina del matrimonio. Mt 5,3132 era
para los judeocristianos de aquel tiempo una frase muy dura, pues la legislacin
del divorcio era valorada como un privilegio de Israel".

O este otro testimonio de un telogo que logra reasumir la cuestin despus de


una lectura acabada de los textos:

"El Nuevo Testamento no permite dudar de que el divorcio, la disolucin de un


matrimonio, es contrario a los preceptos de Dios. Jzguese como se quiera la
clebre "clusula de la impudicicia" (Mt 5,32; 19,9) y su ausencia en los pasajes
paralelos (Mc 10,11; Lc 16,18), la intencin de Jess es inequvoca: quiere
rechazar la idea, surgida en el judasmo, de que el libelo de repudio (Dt 24, 1)
significa una concesin de Dios ante la dureza de corazn del hombre. Al
contrario, Moiss prescribi el libelo de repudio contra la dureza de corazn, con
lo cual, el que despide a su mujer rubrica en un acta su transgresin del precepto
divino... En todo caso, la formulacin de la pregunta y la estructuracin de la
disputa por los evangelistas revelan que la actitud de Jess resultaba en aquella
189

poca provocativa e incomprensible. Los adversarios piden concesiones, y Jess


responde con el precepto de Dios".

Tema distinto es determinar si las clusulas de Mateo refieren palabras de Jess


o, sencillamente, es un aadido del Evangelista. Los autores actuales son casi
unnimes en afirmar que se trata de un dirasch halnico, o sea, una "aplicacin
prctica" de Mateo a la comunidad cristianojuda de su tiempo. As lo
sostienen, por ejemplo, M. E. Boismard ", H. Waltensweiler, A. VargasMachuca
", A. Dez Macho", etc. Otros, por el contrario, defienden que ambos parntesis
refieren palabras del mismo Jess".

3. El llamado "privilegio paulino"

Otra particularidad acerca de la firmeza del vnculo matrimonial la presenta San


Pablo en un texto claro en apariencia, pero que es difcil integrar en la doctrina
sin fisuras con que Jess ense la indisolubilidad del matrimonio. San Pablo
ofrece esta "excepcin" como mandato "suyo" (no de Jesucristo). Por este motivo
se denomina "privilegio paulino". Este es el controvertido texto:

"En cuanto a los dems, digo yo, no el Seor. Si un hermano tiene una mujer no
creyente y ella consiente en vivir con l, no la despida. Y si una mujer tiene un
marido no creyente y l consiente en vivir con ella, no le despida. Pues el marido
no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda
santificada por el marido creyente. Si no lo fuera as, vuestros hijos seran
impuros, mas ahora son santos. Pero si la parte no creyente quiere separarse,
que se separe; en ese caso el hermano o la hermana no estn ligados; para vivir
en paz os llam el Seor. Pues qu sabes t, mujer, si salvas a tu marido? Y
qu sabes t, marido, si salvas a tu mujer?" (1 Cor 7,1216).

a) Contenido doctrinal del texto paulino

La simple lectura de este testimonio permite formular, al menos, las


proposiciones siguientes:

El texto se refiere a los otros ("a los dems digo yo", v. 12) por referencia a los
que habl anteriormente (vv. 1011), es decir, a los matrimonios entre
bautizados, a quienes recuerda la doctrina de Cristo acerca de que "el marido no
puede repudiar a su mujer", de forma que quien lo hace "no vuelva a casarse".

La literalidad del texto afirma expresamente que no es un "mandato del


Seor", sino de San Pablo. En efecto, esta supuesta excepcin no se encuentra
en las enseanzas que transmiten los Evangelios. Pero el mandato de Pablo
goza de cierta autoridad, pues toda la argumentacin de este captulo concluye
con estas palabras: "Tambin yo creo tener el espritu del Seor" (1 Cor 7,40).

Se trata de un matrimonio "mixto". La exgesis del texto permite aplicarlo por


igual a un matrimonio pagano, que ms tarde uno de ellos se hace cristiano o al
matrimonio contrado entre un bautizado y un pagano. Pero aqu parece que se
190

contempla el primer caso. En todo momento se pretende favorecer a la parte


catlica frente al que no ha recibido la fe en Jesucristo. Se trata de que el Seor
"nos ha llamado para vivir en paz".

El Apstol muestra en todo momento una consideracin al matrimonio entre


paganos o sea, al llamado matrimonio natural, antes y despus que uno de
los cnyuges se haya bautizado. Por eso, la posible separacin que l contempla
no ha de ser fruto del capricho, sino que tan slo puede ser motivada cuando la
parte no catlica persiste en no convivir con el cnyuge bautizado.

Pablo subraya en todo momento la igualdad hombremujer. No deja de


sorprender que en las diversas proposiciones se repite en paralelo cuatro veces
la frmula maridoesposa, esposamarido. En este texto no cabe aducir la
acusacin de que San Pablo supone la superioridad del hombre frente a la mujer
en el matrimonio.

La decisin de separarse debe ser tomada por la parte no bautizada, bien se


trate del marido o de la mujer. La parte catlica debe en todo momento consentir
en vivir con el no bautizado. Pues, mediante esa convivencia, el cnyuge catlico
puede "salvar", es decir, llevar a la verdadera fe, al que an no ha recibido el
bautismo. En la historia de la primera etapa del cristianismo, el "matrimonio
mixto" fue un caso tpico de la accin misionera de la fe.

En el caso de que el no bautizado acepte la convivencia pacfica con quien ha


recibido el bautismo, la parte no catlica queda santificada mediante el cnyuge
creyente. Se trata, evidentemente, no de una santificacin interior, sino que "el
cnyuge no catlico queda en cierto modo vinculado al verdadero Dios y a su
Iglesia". Esta misma santificacin afecta a los hijos: stos no son "impuros", sino
"santos".

Pero, dado que la parte no catlica persista en separarse, "que se separe". En


tal situacin, se rompe el vnculo entre los esposos, "pues ya no estn ligados".
Los trminos empleados en este texto son los mismos que usa en los vv. 10
11, en los que refiere la indisolubilidad del matrimonio segn "el mandato del
Seor". Lo cual hace suponer que pueden "darse casos de legtima separacin".
Este sera uno de ellos.

Nos encontramos, pues, ante una "excepcin" a la norma general de la


indisolubilidad del matrimonio, dado que el verbo usado por San Pablo es
"afinai", trmino tcnico para expresar la separacin mediante una carta de
repudio. Por este motivo, al no caber en la doctrina universal acerca de la
permanencia del vnculo matrimonial, se entiende como un "privilegio".

b) El "privilegio paulino" en la tradicin

La historia de esta doctrina paulina aporta cierta luz sobre su verdadero sentido.
Es curioso constatar que este "privilegio", que debera ser conocido, no fue
tenido en cuenta en la primera poca del cristianismo. La exgesis de los Padres
191

no se detiene en este texto, lo cual contrasta con los numerosos comentarios a


las clusulas de San Mateo.

San Agustn se ocupa de l para afirmar que San Pablo se refiere a la


separacin de los esposos, sin posibilidad de realizar nuevo matrimonio . A este
respecto, San Agustn mantiene en todo momento que, en caso de adulterio, es
lcito la separacin de los esposos, pero en ningn caso justifica un nuevo
matrimonio 101.

A San Juan Crisstomo se le cita como primer comentarista del texto paulino que
admitira la ruptura del vnculo con la posibilidad de contraer nuevas nupcias. Sin
embargo, no es clara su exgesis, puesto que el trmino que emplea "romper"
(diaspsthemai), bien podra significar "separarse", tal como ms tarde lo admite
la praxis de la Iglesia.

El obispo de Tesalia, Eucumeno (s. VII), en comentario al texto paulino, afirma


que el vnculo matrimonial que tienen los paganos casados entre s no es tan
estrecho como el "que se da cuando ambos son fieles" .

Slo dos autores, el Ambrosiaster (s. IV) "' y Teodoro de Canterbury (s. VII) "' lo
interpretaron como verdadero motivo para "cancelar" un matrimonio, con la
posibilidad de contraer otro. Pero ambos autores son ms canonistas que
telogos y los dos sobresalen por su carcter laxo en materia de divorcio.

El hecho es que el llamado "privilegio paulino" no empieza a adquirir vigencia


hasta el siglo VIII y de manos de los canonistas. Es an ms sorprendente, por
cuanto el annimo Ambrosiaster no tuvo seguidores inmediatos a pesar de que
comnmente goz del favor de pasar por ser una obra de San Ambrosio y otros
lo atribuan a San Gregorio Magno.

Pero, si en el primer milenio los datos son tan escasos, no es lo mismo a partir
del siglo XII, en que los cnones del Penitencial de San Teodoro de Canterbury
o de Entychiano pasan a las Colecciones Cannicas de Burchardo de
Worms (10001025) e Ivo de Chartres (10941095). As, en plena etapa
medieval, se recogen en el Decretum de Graciano (1140). Finalmente, el 1 de
mayo de 1199, el Papa Inocencio III los incluye en las Decretales Quanto y
Gaudemus.

De este modo, lentamente, se hace comn la creencia de que Pablo ha


concedido un verdadero privilegio en favor de la fe del bautizado, cuando la parte
catlica es abandonada por el cnyuge infiel. Desde esta fecha, entre los
telogos y canonistas del siglo XII se da un consenso sobre la disolubilidad del
matrimonio en el caso de que concurran las condiciones sealadas por San
Pablo.

Pero los autores se dividen en dos corrientes de opinin. Por ejemplo, Pedro
Lombardo (1162) y Graciano (1140) admiten que las segundas nupcias slo
estn permitidas al cnyuge catlico cuando el no bautizado rehuse cohabitar
192

con l. Por el contrario, Roberto Pullen (> 1146) y Ugo de San Vctor (> 1141)
116 sostienen que el privilegio paulino tiene aplicacin aun en el caso de que el
cnyuge infiel est de acuerdo en cohabitar con la parte cristiana. Esta misma
sentencia la mantiene todava el telogo Toms Snchez, que la juzga como
"ms verdadera", puesto que, al revs de la primitiva Iglesia, en su tiempo, a un
bautizado no le sera fcil convivir con un infiel. La importancia que ha tenido
Snchez en la teologa y en el derecho cannico posterior en temas
matrimoniales hizo que esta sentencia se mantuviese hasta el siglo pasado.

Como es sabido, el Cdigo de Derecho Cannico de 1918 lo legisla (cc. 1120


1126) y tambin se recoge en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico de 1983
(cc. 11431149). Pero este tema pertenece a la ciencia del Derecho, si bien del
aspecto moral nos ocuparemos en el Captulo VI, al hablar de la doctrina del
Magisterio sobre el matrimonio.

c) El "privilegio paulino": disolucin del matrimonio natural?

Esta cuestin interesa especialmente a la teologa, y aqu es necesario exponerla


para completar la doctrina neotestamentaria sobre la naturaleza del matrimonio:
Cmo explicar el llamado "privilegio paulino" que parece enfrentarse con la
doctrina revelada? Cmo ha podido Pablo presentar una excepcin a la
indisolubilidad propuesta con tanto nfasis por Jesucristo?

Ante la dificultad de responder satisfactoriamente a estas cuestiones, algunos


autores han sostenido que en este texto Pablo no permite nuevas nupcias, sino
que tan slo autoriza la separacin de los cnyuges. Se fundamentan en la
exgesis tradicional de San Agustn y analizan los trminos con que se expresa
San Pablo (afinaijordsein), los cuales, en su opinin, consideran que no
incluyen la significacin de verdadera ruptura del vnculo.

La explicacin de estos autores es diversa, si bien es coincidente en negar que


San Pablo autorice la celebracin de nuevas nupcias. As, por ejemplo,
Schnackenburg mantiene la opinin de que de las palabras del texto no cabe
deducir claramente la permisin de un nuevo matrimonio, si bien es patente que
se da ruptura del vnculo. Por su parte, H. Greeven, W. Rotdorf, J. C. Margot,
C.D. Stoll y otros sostienen que el "nuevo matrimonio" no se menciona
expresamente en el texto. Las diversas sentencias se resumen en esta
afirmacin de R. Trevijano:

"Desde una perspectiva exegtica nos inclinamos a pensar que la libertad y la


paz a que se refiere el Apstol no implica la disolucin del vnculo, sino que el
cnyuge cristiano queda en este caso libre de toda responsabilidad sobre las
consecuencias que la separacin pueda acarrear en la vida del otro cnyuge"

Esta sentencia tiene en contra toda la tradicin cannica y la praxis de la Iglesia,


que permite un nuevo matrimonio a quienes se encuentran en el caso descrito
por San Pablo.
193

A la vista de esta dificultad, otros autores mantienen la sentencia de que se trata


de una verdadera ruptura del vnculo en razn de que la indisolubilidad del
matrimonio es, en lenguaje de escuela, de derecho natural secundario. Por lo
que admite excepciones: el privilegio paulino sera una aplicacin concreta de
esta doctrina. Algunos autores niegan a esta teora la condicin de "privilegio
paulino", sino que lo atribuyen a la "autoridad petrina"; es decir, el Papa en la
etapa fundacional, los Apstoles tenan el poder de aplicar la verdadera
enseanza de Jesucristo.

Posteriormente, algunos exgetas intentan alcanzar una sntesis entre ambas


interpretaciones y mantienen la tesis de que Pablo no ensea una verdadera
ruptura del vnculo, sin embargo, afirman que el texto paulino autoriza la
separacin con posibilidad de nuevas nupcias.

Esta aparente contradiccin la resuelven del siguiente modo: San Pablo, dicen,
contempla las uniones esponsalicias de su tiempo, las cuales no ofrecan la
garanta del matrimonio natural. Segn esta sentencia, la corrupcin de
costumbres de aquel tiempo y la praxis matrimonial de la poca haban llegado a
una situacin en la que, en realidad, no se daban las condiciones ni personales
ni sociolgicas necesarias para contraer un verdadero matrimonio natural, sino
tan slo uniones ms o menos estables. Esta era, en realidad, la praxis y la
conviccin de los contrayentes.

A la vista de esta situacin sociolgicocultural, Pablo, en las condiciones por l


descritas, permite la separacin con la posibilidad de que el cnyuge que ha
abrazado la fe contraiga nuevo matrimonio. En este caso, no habra ruptura de
vnculo alguno puesto que no exista verdadero matrimonio. Estaramos, sealan
estos autores, ante una forma jurdica que, posteriormente, se denomina
"declaracin jurdica de nulidad".

A esta sentencia se adhieren escrituristas prestigiosos, como es el caso de A.


Tosato y A. Dez Macho. Tosato escribe:

"El matrimonio que Pablo examina no entra en la norma del matrimonio


indisoluble enseado por Jess, no porque se trate de un matrimonio celebrado
entre paganos, sino porque, ni en su origen ni despus, ha sido el matrimonio
"natural", del que Jess se ha ocupado... Estos dos esposos no han contrado un
matrimonio natural. Probablemente, ni siquiera habran odo hablar de l. La
razn de su consentimiento haba tenido como contenido tan slo un matrimonio
disoluble".

Y Dez Macho, que se adhiere a este misma sentencia, pretende unir ambas
teoras:

"El "privilegio Paulino" quiz no es ms que la autorizacin de pura separacin


de los cnyuges sin posibilidad de nuevas nupcias, o autorizacin de separacin
194

total, con facultad de nuevas nupcias, como consecuencia de una declaracin de


nulidad del matrimonio contrado en el paganismo".

Esta teora tiene a su favor que armoniza la doctrina paulina y la enseanza de


los Evangelios, que afirman la indisolubilidad del matrimonio sin la permisin de
romper el vnculo matrimonial. Pero tiene en contra la praxis de la Iglesia, que,
como veremos, despus de una larga historia de maduracin, ha llegado a la
conclusin de que tiene poder recibido de Dios para disolver todos los
matrimonios, excepto al matrimonio rato, es decir, entre bautizados, y que ha
sido consumado.

En cualquier caso, la norma general ha sido fijada por San Pablo en la carta a los
Romanos, en el texto que citamos ms arriba. Pablo sentenciar: "la mujer est
ligada a su marido mientras viva", slo a la muerte del esposo, si se casa con
otro, "no ser adltera" (Rom 7,16).

III. OTROS TESTIMONIOS NEOTESTAMENTARIOS EN TORNO A LA


MORALIDAD DEL MATRIMONIO Y DE LA VIDA CONYUGAL

Los textos citados son en s suficientes para la elaboracin teolgica del


matrimonio cristiano, nico e indisoluble. No obstante, es preciso citar otros
testimonios que enriquecen la doctrina moral acerca de las relaciones entre los
esposos. La mayor parte de estos nuevos datos refieren diversos consejos para
la existencia conyugal: es el cuadro de preceptos que regulan la vida de la
familia.

1. El perdn a la mujer adltera (Jn 8,111)

Es sabido que este texto no se encuentra en algunos cdices ms conocidos, ni


en versiones antiguas; tampoco es comentado por los Padres de los primeros
siglos. Sin embargo, la respuesta de los exgetas es bastante coincidente: se
trata de un texto autntico, pero quiz se omiti para evitar el laxismo moral que
cabra deducir de la actitud de Jess no rectamente entendida. En todo caso, "su
canonicidad, su carcter inspirado y su valor histrico estn fuera de discusin" .

Nuevamente "los escribas y los fariseos" proponen a Jess una quaestio


disputata con el fin "de tentarlo". Se trataba de que Jess interpretase el sentido
de la Tor, que determinaba que la mujer adltera fuese apedreada.

En efecto, el Levtico prescriba: "Si un hombre comete adulterio con la mujer de


su prjimo, ser muerto tanto el adltero como la adltera" (Lev 20, 10). Por su
parte, la ley del Deuteronomio contiene el mismo castigo (Dt 22,22). Es de notar
que "morir apedreado" no era la pena reservada a los adlteros, sino slo a un
caso particular contemplado de Dt 22,2324. Pero la rigidez de la moral rabnica
incluy el mismo castigo a cualquier clase de adulterio y lo cumpli,
especialmente, en las mujeres 111. Parece que en tiempo de Jess la ley haba
cado en desuso, de aqu la pregunta capciosa para tener motivos de acusarle.
195

Este hecho no aade elementos cualitativamente nuevos sobre la naturaleza de


la institucin familiar, dado que no contiene doctrina alguna acerca del
matrimonio, pero enjuicia un pecado dentro del mbito matrimonial. Por ello es
preciso subrayar dos circunstancias de aplicacin inmediata a las relaciones
hombremujer en el mbito del matrimonio:

Primera, la aceptacin del pecado de adulterio. En ningn momento Jess


niega que no se haya cometido este pecado. El hecho consta en s por la
concesin del perdn. Tampoco rebaja su gravedad, sino que, con la frase
"tampoco yo te condeno", Jess "cierra el juicio" que se haba iniciado con la
acusacin de los escribas y fariseos, y supone un juicio de absolucin por cuanto
sus acusadores, al alejarse, le haban condonado la pena que impona la Ley.

Segundo, la actitud de Jess marca una notable variante entre la tica del A.
T., en la que sobresale el castigo, y la praxis moral del N. T., caracterizada por el
perdn. La norma del Levtico y del Deuteronomio apuntaba a una moral jurdica
y de castigo, en el Evangelio se destaca el perdn y la misericordia.

Estas dos actitudes tienen validez actual: el pecado de adulterio ha de ser


moralmente valorado. Ms an, la pena mxima de la Tor orienta a medir su
gravedad. Pero, al mismo tiempo, se ha de acoger con actitud de perdn a quien
se siente culpable de este pecado. Es un dato ms de la Revelacin que explicita
la verdad cristiana ante el pecado: afirma su gravedad, pero pone de relieve la
accin salvadora alcanzada por Jesucristo.

2. Deberes entre los esposos (Col 3,1819)

Este testimonio no tiene relacin directa con la naturaleza del matrimonio, sino
que muestra algunas exigencias ticas de la convivencia en el mbito del hogar:
son los denominados "preceptos familiares". Estos consejos, dirigidos a los
cristianos de Colosas, abarcan todo el cuadro familiar, pues se refieren a la
esposa, al marido, a los hijos, a los padres, a los siervos y a los amos:

"Las mujeres estn sometidas a su maridos como conviene en el Seor. Y


vosotros, maridos, amad a vuestras mujeres y no os mostris agrios con ellas.
Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato en el Seor.
Padres, no provoquis a ira a vuestros hijos, porque no se hagan pusilnimes.
Siervos, obedeced en todo a vuestros amos segn la carne, no sirviendo al ojo,
como quien busca agradar a los hombres, sino con sencillez de corazn, por
temor al Seor. Todo lo que hagis, hacedlo de corazn, como obedeciendo al
Seor y no a los hombres" (Col 3,1824).

Nos encontramos con una de las adaptaciones morales de San Pablo a


situaciones concretas de la existencia cristiana. Es una enseanza parentica.
En ella tiene en cuenta las "debilidades" ms comunes en la convivencia familiar;
se recomienda la sumisin de la esposa al marido conforme a la praxis de su
tiempo . Pero esa sumisin queda atemperada no slo con la prohibicin de ser
196

"speros con ella" o tratarlas con ira (pikraneszai), sino con el imperativo de
amarla, que en Efesios sealar el altsimo motivo: "como Cristo am a su
Iglesia" (Ef 5,25).

En relacin a los hijos, Pablo ni siquiera contempla la costumbre grecorromana


de abandonarlos, lo que sera impensable en los creyentes en Cristo, sino que
urge el trato cordial con el que deben relacionarse entre s. Al mismo tiempo,
destaca la motivacin que propone a los hijos para obedecer a sus padres:
"Porque es grato en el Seor". Asimismo, la razn de que los padres traten bien
a sus hijos destaca un motivo que cabra definir como de respeto a su autonoma
personal: "para no hacerles pusilnimes".

Sobresale el consejo moral dado a los esclavos. Pablo reconoce su condicin


social y jurdica, pero quiere cambiar la actitud de stos frente a sus amos: el
sometimiento es a Cristo, por eso han de obrar de forma que le agraden a l y no
a sus amos. En otros escritos, Pablo atemperar la convivencia de los amos con
sus siervos y elevar sus relaciones a un trato entre hermanos en el Seor (Fil
16), pues ya "no hay diferencia entre esclavos y libres" (1 Cor 12,13; Gl 3,28;
Col 3,11).

"A pesar de su concentrada reflexin en lo germinal y originariamente cristiano,


aquellas comunidades no haban desarrollado an una concreta tica social
cristiana. Slo hay progresos en la motivacin teolgica para los esclavos
poniendo el ejemplo de Cristo... Estas reflexiones sobre la dignidad de cada
cristiano concreto pudieron contribuir a introducir el cambio".

Por su parte, los consejos de San Pablo a los "amos" supone un nuevo orden
social: les exige el cumplimiento de la justicia y les emplaza a que reflexionen
sobre la verdad de que el nico "amo" es Dios, que lo es por igual de siervos y
libres. Finalmente, les anima a que empleen su condicin para facilitar la
extensin del Evangelio:

"Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es justo y equitativo, mirando a que


tambin vosotros tenis Amo en los cielos. Aplicaos a la oracin, velad en ella
con nacimiento de gracias, orando a una tambin por nosotros, para que Dios
nos abra la puerta para la palabra... Conversad discretamente con los de fuera,
aprovechando las ocasiones" (Col 4,15).

En conjunto, se ha de valorar la novedad de estos preceptos de conducta moral


familiar. Es preciso entenderlos como algo ms que una simple repeticin de las
exigencias ticas ya conocidas en los declogos morales de la Tor y de los
Libros Sapienciales, en los que se encuentran consejos muy parecidos. La
novedad est en que en este caso aade un motivo nuevo: "como conviene en el
Seor", o porque eso es "grato al Seor", etc. Es decir, la motivacin moral es
hacerlo todo en y por el Seor (n Kyro).

3. Hombre y mujer en el culto (1 Tim 2,815)


197

El siguiente texto se inicia con unos consejos que parecen tener como marco la
celebracin cultual de los creyentes, pero que no cabe duda que ha de
extenderse hasta descubrir en l un nuevo cuadro de obligaciones del hombre y,
ms extensamente, las de la mujer:

"As, pues, quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando las manos
puras, sin ira ni discusiones. Asimismo que las mujeres, en hbito honesto, con
recato y modestia, sin rizado de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos,
sino con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen profesin de piedad.
La mujer aprenda en silencio, con plena sumisin. No consiento que la mujer
ensee ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero
fue formado Adn, despus Eva. Y no fue Adn el seducido, sino Eva, despus
que, seducida, incurri en transgresin. Se salvar por la crianza de los hijos, si
permaneciera en la fe, en la caridad y en la castidad, acompaada de modestia"
(1 Tim 2,815).

Es claro que el contexto de este pasaje responde al comportamiento que ha de


tener la mujer y el hombre en el mbito del culto cristiano. Previamente, Pablo
dispone la oracin para todos (14) y a continuacin hace referencia a la
mediacin cltica de Cristo. De hecho, nuestro tema se inicia como una
consecuencia de lo anteriormente tratado: "As, pues...".

En ese marco cultual, la mujer debe guardar silencio. El consejo paulino es


preciso situarlo en el contexto de la cultura juda, en el que a la mujer se le
prohiba de modo terminante hablar en la sinagoga. Pablo se mueve en esta
costumbre juda, lo cual se confirma por la argumentacin basada sobre la
creacin de Adn y Eva. La alusin al Gnesis, en concreto a la seduccin de
Eva, muestra que a los lectores les era familiar ese razonamiento. De este modo,
la mujer, en cuanto sucesora de Eva, deber estar sometida al hombre. Esta
argumentacin se repite en 1 Cor 11,712 para justificar que las mujeres deben
cubrirse la cabeza cuando asisten a las asambleas en las que se celebra al
Eucarista: texto que tambin refiere la disposicin de la mujer respecto al culto.

No obstante, no debe abusarse de estos dos textos, sino que es preciso leerlos a
la par de este otro, en el que se alude al mismo tema: la relacin hombremujer
en los planes de la creacin, cuyo hecho parece condicionar la actitud ante Dios
en el acto del culto. San Pablo lo sintetiza en los siguientes trminos: "Pero ni la
mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Seor. Porque as como la
mujer procede del varn, as tambin el varn viene a la existencia por la mujer,
y todo, a su vez, proviene de Dios" (1 Cor 11, 11 12).

Los dems detalles es preciso interpretarlos como consejos circunstanciales,


condicionados por el ambiente social de la poca. Por consiguiente, todo
esfuerzo por salvar esos escollos doctrinales con el fin de concordar la
enseanza paulina con la consideracin de la mujer en la cultura actual est
condenada al fracaso. Ms bien habr que aceptar que Pablo asume la condicin
social de la mujer, tal como se viva en la cultura juda y griega de la poca. "Se
198

traza de la mujer un cuadro amable y lleno de respeto, pero esto no es suficiente


para la mujer en la Iglesia y en el mundo".

La apologa de la condicin de la mujer en el N. T. se sita a niveles ms


fundamentales, cuales son la afirmacin expresa de igualdad entre el hombre y
la mujer (Gl 3,28) e incluso en la correlacin de derechosdeberes en el
mbito matrimonial si se compara con la situacin jurdica de la esposa en la
cultura grecoromana de la poca. Entonces s que la condicin de la mujer
cristiana se juzgar mucho ms favorable.

4. Consejos a las ancianas y a las esposas jvenes (Tit 2,56)

En la misma lnea parentica se sita el siguiente texto de la Carta a Tito:

"Las mujeres ancianas observen un porte santo, no sean calumniadoras ni


esclavas del vino, sino buenas maestras para que enseen a las jvenes a amar
a sus maridos y a sus hijos, a ser prudentes y honestas, hacendosas,
bondadosas, dciles a sus maridos, a fin de que no sea maltratada la palabra de
Dios".

Adems de poner en guardia contra posibles pecados que caracterizaban a las


quizs desengaadas ancianas de su tiempo, Pablo les ensea que su vocacin
es la de ser buenas "maestras" para las esposas y madres jvenes. A stas se
les seala la obligacin de "amar" y ser "dciles" a sus maridos. Adems les
propone otras tres virtudes que han de practicar: la prudencia, la honestidad y la
laboriosidad. Esta conducta cristiana les llevar a ser "bondadosas".

Este texto no menciona el correlativo deber del marido de amar y respetar a su


esposa "O. Pero, en relacin a la mujer ofrece un buen conjunto de virtudes que
ha de practicar la esposa y madre cristiana.

Seguidamente, Pablo repite el consejo a los esclavos:

"Que los siervos estn sujetos a sus amos, complacindoles en todo y no


contradicindoles ni defraudndoles en nada, sino mostrndose fieles en todo
para hacer honor a la doctrina de Dios, nuestro salvador" (Tit 2,9 10).

Una vez ms se observa el orden vigente, pero San Pablo abre a la situacin
social desconsiderada de los esclavos el horizonte tico de hacer bien a sus
propios amos con el testimonio de su conducta cristiana.

5. Las relaciones conyugales segn San Pedro (1 Ped 3,17)

La enseanza de San Pedro sobre la relacin hombremujer en la convivencia


matrimonial se contiene en este testimonio, que aade algn detalle a la doctrina
paulina:
199

"Asimismo vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que, si


alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado sin palabras por la conducta
de su mujer, considerando vuestro respetuoso y honesto comportamiento. Y
vuestro omato no ha de ser exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con
joyas de oro o el de la compostura de los vestidos, sino el hombre oculto del
corazn, adornado con la incorrupcin de un espritu manso y tranquilo, que es
de mucho valor ante Dios. As es como en otro tiempo se adornaban las santas
mujeres que esperaban en Dios. Como Sara, cuyas hijas habis venido a ser
vosotras, obedeca a Abraham y le llamaba Seor, obrando el bien sin intimacin
alguna. Igualmente vosotros, maridos, tratadlas con discrecin, como a vaso ms
dbil, honrndolas como a coherederas de la gracia de la vida, para que nada
impida vuestras oraciones".

Tambin San Pedro contempla la conducta de ambos cnyuges en el mbito


familiar. A la esposa le recomienda la obediencia al marido, y se entiende como
una verdadera subordinacin, dado que el participio potassmenay indica
dependencia. Sin embargo, del hecho de que Sara haya llamado "Seor" a
Abraham (Gn 18, 12), no cabe deducir una subordinacin total, de esclava a
seor, pues Sara no lo fue respecto de Abraham. Adems, es sabido que ese
trato en el mundo judo tena una significacin de "amabilidad".

Se repite el valor del testimonio de la conducta de la mujer creyente con el fin de


"ganar" a su marido a la fe, puesto que, en el caso de que el esposo "sea rebelde
a la palabra", puede ser atrado "sin palabras por la conducta de su mujer". Se
trata de un nuevo argumento, no cristolgico como en la carta a los Colosenses
(2,18), sino misional, como en la 1 Cor 7,16. San Pedro contempla aqu,
posiblemente, un matrimonio mixto, pero no hace mencin alguna a la posibilidad
de separarse como haca Pablo en 1 Cor 7,1215.

En cuanto al adorno de las mujeres, repite los consejos de Pablo en 1 Tim 2,9.
Pero la forma gramatical indica que se trata de una comparacin: el adorno
exterior es mucho menos importante que el interior. El ejemplo de Sara es
ilustrativo, pues el Gnesis habla de la belleza de la esposa de Abrabam (Gn
12,1 l). Adems la mujer juda tena el deber de "arreglarse" y era por ello
elogiada. En la literatura rabnica abundan testimonios acerca la belleza y adorno
de las mujeres.

Respecto a la obligacin del marido con su mujer, se destaca una verdadera


alternativa: "lo mismo" (omoos), o sea, como la esposa debe amar al marido, de
"igual modo" ste debe tratar "con discrecin" a su mujer, de lo contrario sus
relaciones con Dios no sern buenas. Este es posiblemente el sentido final "para
que nada impida vuestras oraciones".

Adems propone otros dos argumentos: la mujer es la fuente de la vida. No es


fcil deducir el significado real de esta expresin. Posiblemente se refiera a un
proverbio que ensalzaba el valor de las mujeres, bien sea porque de ellas
procede la vida o, segn otros intrpretes, porque son principio de santidad. El
200

otro argumento es la condicin de que la mujer es un "vaso ms dbil". Es el


clsico argumento que tiene en cuenta la contextura corporal de la mujer
respecto del hombre.

6. Relaciones conyugales (1 Cor 7,19)

1 Cor 7,19 es el texto ms explcito sobre las obligaciones ticas en las


relaciones conyugales. La doctrina de Pablo es la respuesta a una pregunta
que, por desgracia, desconocemos en los trminos en que fue hecha de los
cristianos de Corinto. Posiblemente, esta cuestin haba sido provocada por
"imprudentes aspiraciones" a la continencia, que el primer fervor de la conversin
habra despertado en alguno.

"Comenzando a tratar de lo que me habis escrito, bueno es al hombre no tocar


mujer, ms para evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer y cada una tenga
su marido. El marido otorgue lo que es debido a la mujer, e igualmente la mujer
al marido. La mujer no es duea de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente
el marido no es dueo de su propio cuerpo; es la mujer. No os defraudis uno al
otro, a no ser de comn acuerdo por algn tiempo, para daros a la oracin, y de
nuevo volved a lo mismo a fin de que no os tiente Satans de incontinencia. Esto
os lo digo condescendiendo, no mandando. Quisiera que todos fueran como yo;
pero cada uno tiene de Dios su propio don: ste, uno; aqul, otro. Sin embargo, a
los no casados y a las viudas les digo que es mejor permanecer como yo. Pero,
si no pueden guardar continencia, csense, que mejor es casarse que abrasarse.
En cuanto a los casados, el precepto no es mo, sino del Seor, que la mujer no
se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie
con su marido y que el marido no repudie a su mujer".

Dada la claridad de este testimonio, no es extrao que la tradicin haya vuelto de


continuo a la enseanza que en l se contiene, de forma que sobre esta doctrina
se elabora, en gran medida, la moral en las relaciones conyugales. A modo de
sntesis cabe enunciar los principios siguientes:

En todo momento, Pablo exalta la virginidad: "es bueno que el hombre no


toque a la mujer". Y Pablo desea para todos su condicin de clibe: "es mejor
permanecer como yo". De aqu deriva la enseanza del Magisterio, que, en la
consideracin de la existencia cristiana, sita el estado del celibato apostlico a
mayor altura que el estado matrimonial (Dz. 980). Esta doctrina la completa San
Pablo en los vv. 2528 y 3238, en donde aduce otras razones. Pablo
concluye con esta singular tesis: "quien casa a su hija doncella, hace bien, y
quien no la casa, obra mejor".

Celibato y matrimonio se presentan como dos estados que responden a


carismas distintos, ambos vienen de Dios: "cada uno tiene de Dios su propio
don". Por lo que cabe afirmar el carcter "vocacional" tanto del celibato como del
matrimonio.
201

En este texto se destaca (al menos, por omisin) la "finalidad secundaria", tal
como se denomina en los autores clsicos, o sea, el remedio de la
concupiscencia: "si no pueden guardar la continencia, csense, que mejor es
casarse que abrasarse". Quiz se trata de la respuesta a la pregunta de los fieles
de Corinto que le consultaban acerca de este tema en concreto. En todo caso,
ser preciso llegar al texto de Ef 5,2232 para descubrir el aspecto positivo del
sacramento del matrimonio cristiano.

Se debe subrayar que en las relaciones conyugales, Pablo enuncia una total
igualdad entre el hombre y la mujer: el cuerpo del marido pertenece a la mujer y
el marido es dueo del cuerpo de la esposa. Esta doctrina es la consecuencia de
aquella consideracin, segn la cual el hombre y la mujer por el matrimonio
constituyen "una sola carne" (Gn 2,24; Mt 19,5; Mc 10, 12; Ef 5,3 l). Esa
igualdad se destaca asimismo en el modo de comportarse en la vida conyugal:
"el marido otorgue lo que le es debido a la mujer, e igualmente la mujer al
marido". Y Pablo enuncia este principio tico: "No os defraudis el uno al otro".

Siempre de "comn acuerdo", por motivos ascticos, "para daros a la oracin"


y slo "por algn tiempo", los esposos pueden omitir las relaciones conyugales.
Pero deben volver "de nuevo" a una vida marital normal: "volved a lo mismo a fin
de que no os tiente el diablo". Los matrimonios cristianos saben de las exigencias
de la castidad conyugal, la cual entraa el sacrificio de abstenerse, en ocasiones
por deberes ticos y otras veces como ejercicio asctico para alcanzar un
dominio de la propia sexualidad.

A primera vista no deja de sorprender que Pablo nada diga sobre la


"descendencia" o la "procreacin". El motivo puede ser que este tema no haba
sido objeto de la pregunta por parte de los fieles de Corinto. De hecho, nos
hemos quedado sin la enseanza del Apstol a un tema moral, siempre actual e
inquietante. San Pablo no se propuso la exposicin de un tratado completo sobre
el matrimonio, sino que responde solamente a estas dos cuestiones, si era mejor
casarse o mantenerse clibe y cmo comportarse marido y mujer en la vida
conyugal.

Finalmente, es preciso subrayar que la doctrina paulina contempla el


matrimonio entre bautizados, dado que en el v. 13 se dirige "a los dems", entre
los que incluye el caso de que uno de los cnyuges se bautice posteriormente.
Pues bien, para el matrimonio cristiano, San Pablo afirma algo que es obvio, pero
que, adems de suponerlo, lo enuncia expresamente: en este texto se contempla
como axioma el matrimonio monogmico e indisoluble entre bautizados. La
unidad se seala con el siguiente grafismo: "cada uno tenga su mujer y cada una
tenga su marido". La indisolubilidad la sita como incuestionable y como doctrina
del Seor: "Cuanto a los casados, el precepto no es mo, sino del Seor, que la
mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse... y que
el marido no repudie a su mujer".

7. El "sacramento grande" (Ef 5,2232)


202

Finalizamos con este texto porque representa una aportacin muy cualificada de
la Revelacin acerca del matrimonio entre bautizados:

"Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor, porque el marido es
cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo.
Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo.
Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y
se entreg por ella para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua
con la palabra, a fin de presentrsela a s gloriosa, sin mancha o arruga o cosa
semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a las mujeres como
a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece
jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia.
Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern
los dos en una carne. Gran misterio es ste, pero yo lo aplico a Cristo y a la
Iglesia. Por lo dems, ame cada uno a su mujer, y mela como a s mismo, y la
mujer reverencie a su marido".

La riqueza de este testimonio requiere que procedamos por la formulacin de las


verdades ms destacadas para la tica teolgico. Son las siguientes:

a) Es conveniente valorar el cuadro doctrinal en el que San Pablo expone esta


doctrina. La Epstola a los Efesios consta de dos partes diferenciadas: una
dogmtica y otra moral. Esta segunda es consecuencia de la exposicin
teolgica.

En la primera parte cabe, a su vez, distinguir dos tesis fundamentales: la


redencin alcanzada por Jesucristo (1,314) y la misin de la Iglesia, obra de
Cristo para llevar a cabo su misin salvfica (1, 153,2 l). Jesucristo, en la
"redencin por su sangre... ha recopilado todas las cosas" (1,710). Y "El sujet
todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo
en todos" (1,2223).

La vocacin de San Pablo se sita ante el doble misterio de la obra de Cristo y


de la misin de la Iglesia: "A m, el menor de todos los santos, se me ha otorgado
esta gracia de anunciar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo e iluminar a
todos acerca de la dispensacin del misterio oculto desde los siglos en Dios,
creador de todas las cosas, para que la multiforme sabidura de Dios sea ahora
notificada por la Iglesia" (3,8 10). Cristo y la Iglesia estn, pues, en los
designios de Dios y en la vocacin de San Pablo, ntimamente unidos en orden a
la misma misin. Esta tesis, tan profunda y, aparentemente tan distante, es la
que subyace en el texto que aqu comentamos sobre las relaciones entre marido
y mujer.

b) La segunda parte la constituyen los preceptos morales que derivan de la


situacin del hombre redimido en el seno de la comunin de los Santos, que es
la Iglesia: es preciso que, en correspondencia, "andemos de una manera digna
de la vocacin con que fuimos llamados" (4, l). Esta vocacin supone diversidad
203

de carismas (unos son apstoles, otros profetas, evangelistas, pastores,


doctores.... 4,1112); pero todos han "de ser solcitos por conservar la unidad"
(4,35), en orden "a la edificacin del cuerpo de Cristo" (4,12), pues El "es
nuestra cabeza, por quien todo el cuerpo est trabado y unido" (4,16).

A lo largo del captulo cuarto, San Pablo menciona algunas virtudes que han de
practicar los cristianos; son entre otras las siguientes: humildad, mansedumbre,
longanimidad, caridad, solicitud por la unidad, veracidad, laboriosidad... Y
concluye con la descripcin de este nuevo estilo de vida: "Sed unos para otros
bondadosos, compasivos y perdonaos los unos a los otros, como Dios os ha
perdonado en Cristo" (4,32). A su vez, el Apstol les anima a luchar contra los
vicios, entre los que menciona la vanidad, la dureza de corazn, la lascivia, la
iracundia, el robo, la amargura, el arrebato, la clera, "la blasfemia y toda
malignidad" (4,31). Para ello es preciso liberarse "del hombre viejo, viciado por
las concupiscencias seductoras" (4,22).

c) El captulo cinco se inicia con la condena de una retahla de vicios sexuales,


contra los que previene a los creyentes, "pues sabis que ningn fornicario o
impuro... tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios" (5,5).
Seguidamente, el Apstol abre un parntesis para contraponer la conducta de
"los hijos de la luz" y la mala vida de "los que andan en tinieblas" (5,817). Estos
actan con "desenfreno". Por el contrario, San Pablo alienta a los creyentes a
que lleven este otro gnero de conducta: "Llenaos del espritu, hablando entre
vosotros con salmos, himnos y cnticos espirituales... dando siempre gracias por
todas las cosas a Dios Padre en nombre de nuestro Seor Jesucristo" (5,19
20).

A continuacin, sin mediar motivacin alguna, sigue el texto que comentamos (Ef
5,2233), en el que aplica esta doctrina al primer grupo de creyentes, que para
Pablo, en este caso, son los esposos. No deja de sorprender que el Apstol
empiece por el matrimonio, y ms an la extensin que dedica al tema, si se
compara con las aplicaciones morales a otros grupos humanos, de los que se
ocupar seguidamente. La causa es que la unin esposoesposa es para el
Apstol muy rica y por ello misteriosa, pues deriva de la doctrina dogmtica
anteriormente expuesta acerca de las relaciones entre Cristo y la Iglesia.

d) Pues bien, segn la doctrina paulina, el paradigma del matrimonio cristiano es


la relacin CristoIglesia: la unin entre el marido y la esposa refleja la unin
que existe entre Cristo y la Iglesia. La argumentacin de San Pablo es la
siguiente: al modo como Cristo es la cabeza de la Iglesia, as el marido es la
cabeza de la mujer. Y, dado que la Iglesia est sometida a Cristo, as las mujeres
han de estar sometidas a su maridos.

Ahora bien, Cristo y la Iglesia constituyen una profunda unidad: la unidad que
existe en el ser humano entre la cabeza y el cuerpo. En este caso, Cristo es la
cabeza del cuerpo de la Iglesia. En consecuencia, la relacin del hombre con la
mujer supone tambin esa profunda unidad que ha de existir entre ambos. Pero,
204

al modo como el cuerpo (Iglesia) debe estar sometido a la cabeza (Cristo), de


modo semejante, la mujer "ha de estar sometida a su marido en todo". Esta es la
condicin de la mujer respecto del hombre, la misma que corresponde a la
Iglesia respecto de Cristo. En este sentido, la sujecin de la mujer al marido no
supone prdida de dignidad, si bien, aun en esta nueva imagen, Pablo no
renuncia a la concepcin de la poca acerca de la condicin social de la mujer
que ha de estar sometida al marido.

e) Por su parte, el marido tiene la obligacin de "amar" a su esposa. El trmino


griego es el de "gape", o sea, un amor de entrega a la persona amada, no es el
amor interesado, que sera "eros" o el amor exclusivamente humano denominado
"fila". O sea, el marido debe amar a su mujer con un gnero de amor que
equivale al amor con que Dios ama al hombre y al modo como Cristo "os am y
se entreg por nosotros" (v. 2).

En la argumentacin de San Pablo, este amor del marido a la mujer tiene


adems otros dos puntos de referencia: debe amarla "como Cristo am a su
Iglesia y se entreg por ella". Asimismo tiene que amarla como se ama al propio
cuerpo, dado que eso es la mujer: una parte del cuerpo del marido, pues los dos
constituyen "una carne". El razonamiento paulino es conclusivo: "el que ama a su
mujer, a s mismo se ama". De aqu la contradiccin en la existencia de un
marido que no ame a su mujer: "nadie aborrece jams su propia carne, sino que
la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia". "Alimentar" y "abrigar" eran dos
de las obligaciones del marido respecto de la mujer expresadas en el A. T. (Ex
21,10).

f) A este respecto, San Pablo menciona el texto del Gnesis: "sern los dos una
sola carne" (Gn 2,24). Pero no se detiene en l; le sirve slo como punto de
referencia, pues del sintagma del Gnesis, "una caro", se remonta el Apstol a la
unin CristoIglesia, que constituye para l un gran misterio: "Gran misterio es
ste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia". Pues bien, esa misma unin
misteriosa se cumple y se adjudica a la unin matrimonial del hombre y de la
mujer si se casan "en Cristo", es decir, cuando reciben el sacramento del
matrimonio. En consecuencia, existe una profunda analoga en la relacin
CristoIglesia y maridoesposa.

A esta sinonimia CristoIglesia, maridoesposa, subyace como fundamento la


idea bblica del matrimonio de Dios con su pueblo (Is 54,410; Jer 3,613; Ez
16 y 23; Os 2) y de Cristo como esposo de la Iglesia (Mt 9,15; Mc 2,1920; Lc
5,3435; Jn 3,29; 2 Cor 11,2; Ef 5,28; Apoc 19,78; 21,2 y 9). El punto de
referencia, pues, de la unin esposoesposa es Cristo y la Iglesia. De ah la
riqueza y el misterio del matrimonio cristiano. No es fcil explicarlo, pero de la
doctrina paulina cabe deducir que la relacin matrimonial hombremujer
participa de la unin CristoIglesia.

g) De este razonamiento tan original como misterioso, deduce San Pablo esta
consecuencia ya enunciada anteriormente: "Por lo dems, ame cada uno a su
205

mujer, y mela como a s mismo, y la mujer reverencie a su marido" (5,33).


Adems del supuesto del matrimonio monogmico ("su mujer""su marido"),
Pablo repite la misin de ambos cnyuges: el marido debe llamar (gape) a su
mujer" y la mujer tiene que "reverenciar" (fobtai) a su marido. Nuevamente se
insina la distinta condicin del hombre y de la mujer: sta est subordinada a
aqul. Pero, ms bien se trata de un sometimiento voluntario (hypostssezai) y
mutuo, por cuanto al marido le obliga el amar a su esposa "como a s mismo".
Adems cabra hablar de una mutua sumisin, dado que la obligacin de amar a
su esposa, tambin subordina al marido a la mujer.

Como escribe G. Aranda:

"San Pablo acepta la tica social de su tiempo, no la discute, pero la traslada a


una perspectiva nueva: en relacin a Cristo. Si todo cristiano debe vivir sometido
a Cristo, la esposa cristiana expresa esta misin en la realidad concreta de su
existencia, sometindose al marido "como al Seor" (v. 22). El marido hace
presente a Cristo como Cabeza de la Iglesia, la mujer a la Iglesia como cuerpo
de Cristo... De este modo, aun mantenindose el concepto y la realidad social de
la sumisin de la mujer al marido, la sumisin de la esposa cristiana dentro del
matrimonio adquiere unas connotaciones del todo singulares: se convierte en la
forma concreta de vivir la sumisin a Cristo, y est fundamentada no en la
primaca del marido o en la debilidad de la mujer, sino en la entrega y desvelo del
marido por ella".

En efecto, las razones de la sumisin y dependencia de la mujer respecto del


marido no son las que, a partir del Gnesis, Pablo hace en otros escritos (1 Cor
11,719; 1 Tim 2,1115), sino que el paradigma de esta "subordinacin" es el
sometimiento que existe entre la Iglesia a Jesucristo.

h) Los Santos Padres en sus comentarios a Ef 5,2233 y el Magisterio de la


Iglesia han prestado especial atencin a este texto. En l el Concilio de Trento
afirma que se "insina" la sacramentalidad del matrimonio (Dz. 969) y la
Constitucin Gaudium et spes lo aduce hasta cuatro veces (GS, 4752) para
destacar la dignidad del matrimonio y fundamentar las relaciones entre los
esposos. El ideal del matrimonio cristiano se sita, pues, en llevar a cabo, dentro
de esa fina analoga, la relacin que media entre Cristo y su Iglesia. A este texto
ser preciso volver al tratar la sacramentalidad del matrimonio.

i) El captulo sexto est dedicado a urgir los deberes ticos a otros miembros del
mbito familiar; en concreto, la obediencia que deben los hijos a sus padres y los
deberes de stos para con sus hijos.

Respecto a la relacin hijospadres, Pablo slo menciona la obediencia: "Hijos,


obedeced a vuestros padres en el Seor, porque es justo. "Honra a tu padre y a
tu madre". Tal es el mandamiento, seguido de promesa, "para que seis felices y
tengis larga vida sobre la tierra" (Ef 6,13).
206

Parece que la argumentacin de San Pablo es cudruple: un motivo cristolgico:


porque El lo quiere ("en el Seor"); otra razn parte de la justicia ("porque es
justo"); en tercer lugar, porque est preceptuado en el A. T. (Ex 20,12);
finalmente, para recibir el premio prometido ("por la promesa"), segn la
prescripcin del Deuteronomio: "Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha
mandado Yahveh tu Dios, para que se prolonguen tus das y vivas feliz en el
suelo que Yahveh tu Dios te da" (Dt 5,16).

Por su parte, a los padres les da tres consejos: no ser excesivamente rigurosos,
educar a los hijos en la austeridad e instruirlos cristianamente: "Y, vosotros,
padres, no exasperis a vuestros hijos, sino que criadlos en disciplina y en la
enseanza del Seor" (Ef 6,4).

Finalmente, instruye sobre el comportamiento de seores y esclavos:

"Siervos, obedeced a vuestros amos segn la carne, como a Cristo, con temor y
temblor, en la sencillez de vuestro corazn; no sirviendo al ojo, como buscando
agradar al hombre, sino como quien sirve al Seor y no a hombre; considerando
que a cada uno le retribuir el Seor lo bueno que hiciere, tanto si es siervo
como si es libre. Y vosotros, amos, haced lo mismo con ellos, dejndoos de
amenazas, considerando que en los cielos est su Seor y el vuestro y que no
hay en El acepcin de personas" (Ef 6,59).

Este testimonio es, posiblemente, el que mejor refleja la enseanza paulina


sobre las relaciones siervosamos, pues la Carta a Filemn, si bien orienta
hacia el sentido real de la esclavitud, pone en juego ms los sentimientos que las
ideas. Aqu, por el contrario, San Pablo fija la doctrina cristiana sobre el tema:

Los siervos deben "obedecer" a sus amos como lo haran al Seor. Es una
aplicacin del sentido de la autoridad que el Apstol refleja en la carta a los
Romanos (Rom 13,17). En consecuencia, deben purificar su intencin, de
forma que no obedezcan por motivos humanos, "para ser vistos" y alabados: su
servicio deben prestarlo como si se lo hiciesen a Dios, el Seor se lo retribuir
convenientemente.

Los amos deben actuar de la "misma manera" con sus siervos. En


consecuencia, han de ver en ellos al Seor, que les retribuir por ello, pues Dios
paga a todos por igual "sean esclavos o sean libres". Pero el Apstol les da un
consejo concreto que mitigar la situacin social del esclavo: la prohibicin de
"amenazarles", lo cual corresponde al mal trato que era habitual en la poca.

Es indudable que, a pesar de este cambio de relaciones entre esclavos y libres,


es permanente la objecin de por qu Pablo acepta sin crtica alguna el estatuto
social de la esclavitud. Es evidente que estamos ante un hecho ms que
demanda el recurso a la pedagoga divina que caracteriza la Revelacin. Si Dios
permiti la poligamia y la prctica legal del libelo de repudio en razn de la
situacin cultural, es explicable que no se cambiasen de modo inmediato
207

aquellas estructuras sociales sobre las que se asentaba la convivencia


ciudadana.

La organizacin social es radicalmente injusta, mxime si a una de esas clases


se le priva de todas las libertades. Pero un cambio brusco dara lugar a un caos
social. Adems ni siquiera los esclavos estaban preparados, ni les sera fcil
asumir el estado de libres. Por eso las ideas que ensea la revelacin
neotestamentaria sobre la igualdad radical de todos los hombres jugar un papel
decisivo en la evolucin de los espritus, que precede siempre al cambio de las
estructuras sociales. En este contexto se deben valorar estas palabras de Pablo,
con las que concluye sus consejos en esta carta escrita desde la prisin: "en el
Cielo est el Seor de siervos y de esclavos y en El no hay acepcin de
personas".

CONCLUSIN

Es de admirar cmo la institucin familiar se inicia en la primera pgina de la


Biblia en los albores de la humanidad y culmina en la enseanza expresa de
Jess. Y es ms de admirar por cuanto apenas se da evolucin alguna entre Gn
12 y Mc 10,212, dado que la doctrina de Jesucristo significa la restauracin
de los planes originarios de Dios sobre el matrimonio. Su enseanza reformaba
las corrupciones a que hubo lugar a lo largo de la espaciosa y dilatada historia de
la humanidad.

En la historia posterior, a partir de las "clusulas exceptivas" de Mateo y del


"privilegio paulino", se distinguen exigencias ms rigurosas de aquellos que se
casan "en Cristo" que en los que contraen lo que en lenguaje de escuela se
denomina "matrimonio natural" o "creacional".

Lentamente, la Iglesia toma conciencia de que dispone de poderes sobre las


propiedades del matrimonio celebrado entre los no creyentes y que el rigor de las
palabras de Jesucristo se cumplen de modo pleno en el matrimonio
sacramento. Ser un proceso lento, cuyo final parece que ya estamos en
posesin con la doctrina que recoge la legislacin actual de la Iglesia.

En cuanto a las normas morales, el N. T. abunda en principios y


recomendaciones que deben seguir los esposos y dems miembros que integran
la familia. La Tradicin no har ms que explicitar esta doctrina de los escritos
neotestamentarios.

DEFINICIONES Y PRINCIPIOS

MATRIMONIO: "Unin de hombre y mujer concertada mediante determinados


ritos o formalidades legales" (Dicc. Real Acad.).

Principio: La Biblia (Gn 12) presenta al hombre y a la mujer en pareja, unidos


en matrimonio: los dos son "una sola carne" (Mt 19,9).
208

Principio: Del anlisis de los textos del Gnesis, se deduce que el matrimonio es
la unin de un hombre con una mujer, comprometidos entre si de forma estable y
para siempre, pues "forman una sola carne".

Principio: El texto bblico destaca tambin la diferencia sexual entre el hombre y


la mujer, en lo cual se descubre la funcin procreadora de la pareja unida en
matrimonio.

MONOGAMIA: Rgimen familiar que prohibe al hombre tener ms de una


esposa.

Principio: La monogamia responde a la naturaleza misma del matrimonio, pues


respeta por igual los derechos del hombre y de la mujer.

Principio: El relato bblico destaca el carcter monogmico del matrimonio en la


misma presentacin del origen del hombre en la pareja de Adn y Eva. El
monogenismo es una prueba ms de que el hombre aparece en la historia unido
en pareja.

POLIGAMIA: Rgimen familiar que permite al varn tener varias mujeres.

Principio: La poligamia lesiona gravemente los derechos de la mujer.

Principio: La poligamia empieza en la Biblia con Lamek (Gn 4, 10),


descendiente de Can: las razones que lo explican son histricas y culturales de
la poca. Pero la causa principal es la corrupcin de costumbres que, dada la
carga instintiva de la sexualidad, cuando no se somete al querer de Dios, est
expuesta a toda clase de excesos.

POLIANDRIA: Estado de la mujer, casada simultneamente con dos o ms


hombres.

Principio: La poliandria lesiona los derechos del hombre.

DIVORCIO: Acto por el cual el juez competente, por sentencia, separa o disuelve
con cese efectivo la convivencia conyugal.

Principio: La ley del Deuteronomio (Dt 25,14) es preciso entenderla en el


contexto social de la poca: en medio de unas culturas divorcistas, la Biblia
legisla para evitar la separacin discriminatoria, con las subsiguientes
arbitrariedades para una de las partes.

Principio: Tanto la poligamia como el divorcio, que tuvieron vigencia en el A.T.,


son negados radicalmente en el N.T. La interpretacin que hace Jesucristo del
texto del Deuteronomio (Me 10,212) no deja lugar a duda.
209

Principio: Los exgetas dan soluciones distintas para explicar el llamado


parntesis de San Mateo" (Mt 5,32, 19,9). Todas ellas persiguen dar una solucin
satisfactoria a la doctrina catlica sobre el matrimonio.

Principio: El contexto en que Jess responde a los fariseos acerca de la norma


del Deuteronomio muestra que Jesucristo restablece el plan originario de Dios
acerca del matrimonio como la unin estable e indisoluble entre un hombre y una
mujer. La reaccin de los Apstoles confirma esta interpretacin.

PRIVILEGIO PAULINO: Excepcin a la indisolubilidad del matrimonio que


establece San Pablo en el caso de la unin de dos paganos cuando uno de los
esposos recibe el bautismo y la otra parte no accede a vivir en paz con la parte
catlica.

PRINCIPIOS TICOS SOBRE LA VIDA CONYUGAL: En el N.T. se dan algunos


textos que enuncian principios morales que deben observarse en la vida de
familia. Estos principios contemplan las relaciones de los esposos entre s, de
stos con sus hijos, de los hijos con sus padres y de los hermanos entre s.

Principio: A pesar de la concepcin patriarcal del A.T., la mujer ocupa un lugar


destacado en la enseanza bblica acerca de las relaciones que deben existir
entre el esposo y la esposa. Algunas expresiones es preciso entenderlas en el
contexto cultural de la poca. En todo caso, contrasta la interpretacin bblica
frente a la situacin de la mujer en el resto de las culturas de su tiempo.

Principio: Abundan en el N.T. consejos que persiguen orientar la recta conducta


de los distintos miembros de la comunidad familiar.

Principio: El N.T. no slo ofrece consejos para la convivencia familiar, sino que
formula verdaderos preceptos morales que han de observarse entre los diversos
miembros de la familia.

Principio: La doctrina de Jesucristo y la enseanza de los Apstoles incluyen


graves obligaciones entre el marido y mujer, las cuales pertenecen al mbito de
la justicia en la convivencia entre ellos.

Principio: San Pablo expone las obligaciones entre los esposos y funda las
relaciones conyugales en los derechos mutuos entre el marido y la mujer: nadie
es dueo de su propio cuerpo, sino que deben prestarse el dbito cuando es
requerido por la otra parte (1 Cor 7,19).

Principio: La condicin sacramental del matrimonio es destacada por San Pablo


en la carta a los Efesios.

Principio: San Pablo denomina al matrimonio "sacramento grande" (Ef 5,32) y


establece una comparacin inaudita: el amor recproco entre el esposo y la
esposa simboliza la "unin de Cristo y de su Iglesia".
210

Principio: La sacramentalidad del matrimonio es el elemento cualitativamente


nuevo que el cristianismo aade al matrimonio como institucin creacional.

CAPITULO V

MATRIMONIO Y FAMILIA EN LOS SANTOS PADRES,


EN LOS CONCILIOS PARTICULARES Y EN LAS
COLECCIONES CANNICAS

ESQUEMA

INTRODUCCIN: Se subraya la ntima relacin que existe entre Escritura y


Tradicin, al mismo tiempo que se pone de relieve las graves dificultades que
encierra el estudio de la literatura teolgico y cannica en relacin al matrimonio.
Por ello, este Captulo se limita a los temas acerca de la indisolubilidad y
sacramentalidad del matrimonio. La funcin procreadora se estudia en el
Captulo respectivo sobre el tema (Capt. VIII).

I. EL MATRIMONIO EN LA ENSEANZA DE LOS SANTOS PADRES

l. Principios metodolgicos para la recta interpretacin de los textos patrsticos.


Se exponen los resultados tan opuestos a que llegan los diversos estudios
patrsticos acerca de la naturaleza del matrimonio. De ah, la necesidad de fijar
algunos criterios hermenuticos.

2. Unidad del matrimonio. Se recogen los textos ms primitivos en los que se


subraya la unidad del matrimonio, lo cual, ms tarde, se convertir en doctrina
unnime. Por eso se mencionan slo algunos testimonios ms antiguos de
Oriente (Clemente Alejandrino) y Occidente (Hiplito de Roma, Tertuliano y
Minucio Flix).

3. Indisolubilidad del matrimonio. Tambin la indisolubilidad es profesada por los


Padres ms antiguos de la tradicin. En concreto, se recogen los testimonios del
Pastor de Hermas, Orgenes y Tertuliano.

II. INTERPRETACIN DE LAS CLUSULAS DEL EVANGELIO DE S. MATEO

l. Comprensin de los "incisos". Se pone de relieve que los Padres eran


conscientes de la dificultad de dichos incisos, dado que de su correcta
interpretacin caba deducir la aceptacin o repulsa del divorcio.

2. Algunos testimonios ms significativos en los tres primeros siglos. En este


Captulo se recogen slo algunos testimonios ms cualificados a lo largo de la
tradicin de los tres primeros siglos. En concreto, se menciona a Justino,
211

Atengoras, Lactancio, Clemente Alejandrino, Orgenes, Tertuliano y Cipriano. A


partir del siglo IV, los testimonios son ms explcitos.

3. Unanimidad o divergencia en los cinco primeros siglos. Se citan los


resultados de algunos investigadores que no concuerdan en la interpretacin de
los textos. No obstante, la mayora de los testimonios niegan la posibilidad de un
nuevo matrimonio de aquellos que estn legtimamente casados.

4. Textos que exigen alguna aclaracin. No obstante, se dan textos dudosos que
deben ser interpretados. En concreto, San Epifanio, San Basilio y San Agustn.
Sobre todo, se menciona el conocido texto del Ambrosiaster.

5. La indisolubilidad en la praxis de la Iglesia en los cinco primeros siglos. La


general aceptacin terica no obsta para que se den algunas excepciones en la
vida, debido, principalmente, a razones pastorales e incluso a claudicaciones de
exigencia por parte de algunos pastores.

6. Doctrina de los Padres sobre la sacramentalidad del matrimonio cristiano.


Tampoco se ponen de acuerdo los autores acerca de cmo y cundo se
generaliza la doctrina acerca de la sacramentalidad del matrimonio. Se aducen
algunos testimonios que resaltan el aspecto especialmente sagrado de la unin
matrimonial cuando se lleva a cabo entre los bautizados.

7. La esencia del matrimonio cristiano. Los Padres adelantan ya la doctrina que


se suscitar tan vivamente en la Edad Media acerca de la esencia del
matrimonio.

8. Finalidad del matrimonio. Desde la aparicin de la literatura cristiana, se


destaca la finalidad procreadora de la familia. Ms tarde, San Agustn expondr
la teora de los tres "bienes del matrimonio".

III. LA INDISOLUBILIDAD DE MATRIMONIO EN LOS CONCILIO


PARTICULARES Y EN LAS COLECCIONES CANNICAS

l. Normas hermenuticas. Esta literatura tan singular demanda un tratamiento


especfico, lo cual requiere tener en cuenta ciertas normas de interpretacin.

2. Los cnones de algunos Snodos Particulares. Se estudian algunos cnones


de los Concilios de Elvira, Arls y otros ms conocidos por su contenido
"divorcista".

3. Testimonios de las Colecciones Cannicas. Se recoge la investigacin acerca


de algunas Colecciones ms amplias que han tenido un influjo muy directo en
amplias zonas de la geografa de la Iglesia antigua.

INTRODUCCIN
212

El telogo y tambin el creyente en Cristo ha de estar familiarizado con la


interrelacin que existe entre la Sagrada Escritura y la Tradicin. Conforme a la
doctrina catlica que recoge la Constitucin Dei verbum del Concilio Vaticano II,
"la Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de la palabra de Dios,
confiado a la Iglesia" (DV, 10). Por ello, se da entre ambas una mutua e ntima
relacin: "La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y
compenetradas: manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia el mismo fin" (DV, 9).

En este Captulo se expone la doctrina de la Tradicin, cuya voz ms autorizada,


segn afirma el Concilio, es la enseanza de los Padres: "Las palabras de los
Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradicin, cuyas riquezas
van pasando a la prctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora" (DV, 8). De
este modo, por la interpretacin de los Padres, adems de perfeccionar la
enseanza de la fe catlica de la institucin familiar segn los planes de Dios, se
alcanza la veracidad de la exgesis de los textos bblicos. En efecto, uno de los
servicios ms cualificados que los Santos Padres han hecho a la Iglesia ha sido
la interpretacin de la Sagrada Escritura:

"Los Padres son primero y esencialmente comentadores de la Sagrada Escritura:


divinorum librorum tractatores (San Agustn)... sus mritos para una mejor
comprensin de los Libros Sagrados son incalculables. Ellos permanecen para
nosotros verdaderos maestros y se puede decir superiores, bajo tantos aspectos,
a los exgetas del medievo y de la edad moderna por "una especie de suave
intuicin de las cosas celestiales, por una admirable penetracin del espritu,
gracias a las cuales van ms adelante en la profundizacin de la palabra divina"
(Po XII)".

La doctrina de la Tradicin se expondr brevemente, pues no es fcil resumir la


riqueza de datos que ofrece la historia en el campo de la Teologa, as como en
el mbito del Derecho Cannico. La brevedad de documentacin que aqu
aportamos, est garantizada por la abundante bibliografa que existe sobre el
tema. En efecto, los estudios sobre la historia del matrimonio y de la familia en
los primeros siglos de la Iglesia son ya muy numerosos. Aqu ofrecemos tan slo
los testimonios que contemplan ms de cerca la situacin actual de ambas
instituciones con el fin de iluminar las dificultades y ofertar una ayuda a las
aspiraciones de nuestro tiempo.

En este Captulo se aportan los datos ms destacados en torno a la unidad e


indisolubilidad del matrimonio. Asimismo se apunta brevemente el carcter
sacramental y se exponen algunas consideraciones de los Padres sobre la
finalidad del matrimonio. Las cuestiones relacionadas con la funcin procreadora
y otras exigencias ticas en la familia se tratan en los Captulos respectivos.

En conjunto, conviene adelantar que en la historia del cristianismo no se repite la


crnica de la corrupcin tan considerable a que estuvo sometido el matrimonio
en el A. T. Al contrario, la doctrina de Jesucristo y de los Apstoles dio lugar a
213

que el matrimonio monogmico e indisoluble se institucionalizase en los pueblos


que se convirtieron a la fe, hasta el punto de que las irregularidades que aqu
citamos son verdaderas excepciones a la ley general que se impuso por la
accin de los cristianos.

Esta reforma profunda del matrimonio y de la familia afect al conjunto de la


geografa pagana, no slo de Grecia y de Roma, sino tambin de aquellos otros
ambientes culturales a los que se extendi el cristianismo, cuales son, por
ejemplo, los pases de Oriente, Amrica y frica en la medida en que fueron
evangelizados. De aqu que la extensin del divorcio y cierta promiscuidad en las
relaciones hombremujer, que caracterizan a amplios sectores de la cultura
occidental de nuestro tiempo, significa un lamentable retroceso a pocas que
parecan ya definitivamente superadas.

I. EL MATRIMONIO EN LA ENSEANZA DE LOS SANTOS PADRES

Los Santos Padres, bien a nivel de enseanza catequtica o en el mbito de la


exgesis a los textos bblicos, transmiten una doctrina abundante sobre la
naturaleza del matrimonio. Frente a la legislacin y la praxis social de la poca,
en la que el divorcio tena plena vigencia, reconocida por las legislaciones,
primero de Grecia y Roma y ms tarde por las leyes de los pueblos germanos,
los Padres defienden la unidad e indisolubilidad de la institucin familiar tal como
ensea la Escritura, si bien se dan alguna vacilaciones doctrinales y se otorgan
excepciones en la vida pastoral.

Sin embargo, en conjunto, cabe extraer una doctrina tica bastante elaborada
sobre las cuestiones principales que ataen al matrimonio y a la familia. Pero,
con el fin de hacer una interpretacin cercana a los textos, ser preciso fijar
algunos criterios de interpretacin.

1. Principios metodolgicos para la recta interpretacin de los textos patrsticos

Dado que se dan explicaciones diversas sobre los textos de la literatura patrstica
1, se impone una cuestin previa de hermenutica para la recta comprensin de
los mismos. Es preciso formular algunas normas metodolgicas que orienten la
exgesis de las afirmaciones de los Padres. A este respecto destacan los
estudios de Henri Crouzel y de Toms Rincn.

a) Los textos divorcistas del derecho civil, aun de los Emperadores cristianos, no
cabe admitirlos como doctrina asumida por la Jerarqua

Quienes mantienen que la iglesia primitiva fue permisivo en torno al divorcio,


con la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio, argumentan sobre este
supuesto: "Los cristianos no podan hacer aquello que el derecho civil no
permita". Ahora bien, este principio asumido de modo acrtico silencia un hecho
incontrovertido: el que los cristianos de este periodo mantuvieron actitudes de
condena contra el permisivismo del Estado. Los testimonios de los Padres son
214

numerosos. A este respecto conviene alegar la norma formulada en el siglo IV


por San Jernimo, pero vivida ya desde el inicio del cristianismo: "Una cosa son
las leyes del Csar y otra la ley de Cristo; una cosa es la ley de Papiniano y otra
la de Pablo....

D'Ercole aporta numerosos testimonios de oposicin al orden jurdico


establecido. Por consiguiente, estos datos restan valor al principio invocado, o
sea, que los cristianos siguiesen la praxis del Imperio.

Adems estos autores refuerzan su tesis en el hecho de que no exista una


legislacin cristiana sobre el matrimonio, por lo que, en su opinin, lo vigente
jurdicamente era el derecho romano que permita el divorcio, al cual tambin
deban someterse los ciudadanos romanos convertidos al cristianismo. Esta
argumentacin supone que los primeros cristianos identificaban "legalidad" con
"moralidad". Pero las Actas de los mrtires prueban claramente lo contrario. Es
evidente que ha habido excepciones, pues se sabe que algunas parejas
cristianas se acomodaron por conveniencia a la ley civil divorcista. Pero estos
casos eran sometidos a muy graves penitencias cuando intentaban reconciliarse
con la Iglesia.

Esos mismos autores insisten en que aun los Emperadores cristianos


emitieron leyes que permitan el divorcio. Esta normativa divorcista del Imperio a
partir del s. IV necesita alguna precisin. Es cierto que incluso las leyes emitidas
despus de la conversin de los Emperadores eran divorcistas. Pero el motivo
era que legislaban no slo para los catlicos, sino para todo el Imperio. La actitud
cultural de la poca, as como las situaciones sociales en las que se extendi el
cristianismo, condicionaron la accin legislativa de los Emperadores cristianos.
Ellos no podan cambiar bruscamente el derecho matrimonial romano sin dejar
de producir una subversin de todo el orden social.

Pero, cuando el cristianismo se convirti en religin oficial, la actitud de los


creyentes era tan crtica que se pretendi exigir la praxis cristiana sobre la
indisolubilidad aun a los no bautizados, pues se conceba la doctrina del Gnesis
2,24 como un plan general de la creacin, por lo que la norma antidivorcista
deba obligar tambin a los paganos. Esta aspiracin no se obtuvo hasta el siglo
X en concreto, a partir de Carlomagno, cuando la Iglesia asumi el control
legal sobre el matrimonio y desbanc la influencia del poder civil. Desde
entonces, el derecho cannico regul el matrimonio entre los bautizados y
orient la legislacin civil sobre el mismo.

En concreto, resulta evidente que, si bien no exista "una legislacin cristiana",


los creyentes s tenan conciencia de que no les era permitido lo que garantizaba
el derecho romano vigente. Adems, el derecho romano "no obligaba a casarse
de nuevo, sino que lo permita". Por lo que los cristianos de la poca adoptaron la
misma disposicin que la que se asume en nuestro tiempo en las naciones en
que se permite el divorcio: se pueden "separar" jurdicamente, pero rehusan
contraer nuevas nupcias.
215

Los primeros cristianos tenan conciencia de que ellos constituan una porcin
separada de las costumbres de la poca. De aqu deriva el nombre de
"parroquia" (colonia extranjera): ellos se consideraban una colonia extraa a las
costumbres paganas de un pueblo, en medio del cual vivan. De ello da
testimonio el Discurso a Diogneto:

"Los cristianos habitando las ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que a
cada uno le cupo, y adaptndose en vestido, comida y dems gnero de vida a
los usos y costumbres de cada pas, dan muestras de un tenor de peculiar
conducta, admirable, y, por confesin de todos, sorprendente... Obedecen a las
leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes".

b) Rito civil y rito religioso en la administracin del matrimonio

Quienes rehusan interpretar la literatura antigua en clave antivorcista tratan de


argumentar a partir del hecho de que la celebracin del matrimonio cristiano no
dispona de rito propio. Por lo que, concluyen, el matrimonio entre los creyentes
era un matrimonio puramente civil. Este era, en consecuencia, afirman, el que
contemplan los Padres.

Pero tal interpretacin de los testimonios patrsticos carece tambin de


fundamento ", si con l se quiere legitimar el divorcio, pues, si bien es cierto que
en los primeros siglos no se conoce una liturgia catlica distinta para la
celebracin de los matrimonios entre bautizados, si existi pronto una oracin
cristiana que acompaaba la celebracin.

"Los medios judeocristianos conservaron evidentemente la liturgia domstica


del matrimonio judo: oraciones improvisadas por los padres de los esposos y
bendiciones nupciales recitadas a lo largo de la comida de bodas. Para la
redaccin del contrato matrimonial, era normal recurrir a un miembro del clero...
Con tal ocasin, la familia cristiana poda invitar al presbtero o al obispo a
pronunciar una plegaria por los esposos. As, los medios judeocristianos
pudieron de modo natural adoptar estos usos... En Occidente no se conoca
ceremonia litrgico alguna de la que dependiese la validez eclesial del
matrimonio de los fieles... Pero en la Iglesia de frica se nota la presencia del
obispo para asistir a la lectura de las tabulae nupciales".

No obstante, es cierto que, fuera de estas particularidades, los datos que


poseemos sobre la celebracin del matrimonio cristiano son escasos. Pero la
constatacin de que los bautizados mantuvieron la praxis de celebrar entre s los
matrimonios conforme a los usos de la poca, no quiere decir que sus ritos
tuviesen parecido alguno con el matrimonio civil actual, tal como se celebra
despus de la Revolucin Francesa. El matrimonio en el mbito cultural antiguo
era siempre un acto religioso y en ellos se invocaba la accin protectora de los
dioses. Por lo que los cristianos no podan menos de suprimir esas prcticas de
culto a las divinidades paganas. De ah que, desde el comienzo, junto a las
ceremonias "laicas" de su tiempo, aadieron las invocaciones a Cristo. En
216

consecuencia, sin ser un rito tpicamente cristiano, el matrimonio entre los


creyentes adopt en todo momento una ambientacin cristiana al ritmo de "una
lenta y progresiva liturgizacin".

Por consiguiente, los Padres en sus escritos no contemplan el "matrimonio civil",


sino la "unin en Cristo" y a ella aplican la doctrina del N. T. del matrimonio
cristiano.

c) Distinguir entre "separacin" y "divorcio"

Porque la terminologa no est todava suficientemente fijada, es preciso


distinguir netamente entre "separacin" de los cnyuges y "divorcio", o sea,
separacin con posibilidad de iniciar nuevo matrimonio.

Cuando los Padres hablan de "ruptura" de matrimonio, no lo entienden conforme


al Derecho Romano, es decir, con la posibilidad de contraer un nuevo
matrimonio, sino que expresan la simple separacin de los esposos. Algunos
autores quieren descubrir en los textos patrsticos que hablan de "separacin" el
concepto romano de divorcio con posibilidad de contraer nuevas nupcias. Es
cierto que abundan los textos patrsticos que afirman que, en caso de adulterio,
se "rompe" el matrimonio o tambin que los cnyuges se "desligan". Ahora bien,
estas expresiones en los escritos de los Padres no tienen un sentido tcnico,
sino que significan que, efectivamente, no cabe matrimonio "entre tres", por lo
que el adulterio "rompe" el matrimonio. De aqu la permisin del cnyuge
inocente de que pueda "separarse", pero sin la posibilidad de "unirse" en nuevas
nupcias.

Por consiguiente, estos textos no emplean el trmino "ruptura" in sensu stricto.


Incluso juristas como Tertuliano, cuando en sus escritos usan esos trminos, no
lo hacen en sentido teolgico ni jurdico, sino vulgar. De aqu que, esos mismos
autores si se excepta al Ambrosiaster en otros textos, incluso en la misma
pgina niegan que el adltero o la parte abandonada puedan contraer un nuevo
matrimonio.

"Ver en los trminos "ruptura" o "disolucin" del matrimonio a causa del adulterio
la permisin de un nuevo matrimonio, es imaginar que los Padres lo usan en
sentido tcnico, segn el sentido del Derecho Romano... Es, pues, un
anacronismo proyectar sobre los textos antiguos el sentido tcnico que tienen
hoy y que no se encuentra en los textos jurdicos anteriores a Justiniano".

d) Aspecto moral, doctrina teolgico y dimensin jurdica del divorcio

Para juzgar la doctrina de los Padres es preciso tener a la vista este triple
aspecto que afecta a la institucin matrimonial. Al menos en los esposos
cristianos, el divorcio encierra siempre una dimensin tica porque se conculca
un valor moral. De aqu que incida en la conciencia de los cnyuges. Al mismo
tiempo refiere una dimensin jurdica, por cuanto regula derechos y deberes de
217

los contrayentes. Y ambas dimensiones derivan de la realidad teolgica del


matrimonio.

Pues bien, cuando nos encontramos con un testimonio patrstico que se muestra
tolerante con el divorcio, es indispensable juzgar si la enseanza de los Padres
se refiere al aspecto teolgico (por cuanto claudicara en la doctrina) o considera
tan slo la dimensin jurdica, al no exigir el cumplimiento de la norma o ms
bien se atiende al aspecto moral, ante el cual el jerarca asume una actitud de
perdn.

En el primer caso, estaramos ante un estado de error doctrinal; en el segundo,


se tratara de una situacin bien sea de jure o de facto, o sea, de tolerancia y la
tercera reflejara la actitud de acogimiento, es decir, de perdn. Como hace notar
T. Rincn, es preciso sobre todo distinguir en los textos de los Padres las
situaciones de tolerancia, que consienten en el divorcio para evitar males
mayores quaestio de facto de aquellos casos en que mantienen la doctrina y
tratan de que se cumplan las norma quaestio de jure. Aquella sera "una
actitud pastoral frente a una situacin ya creada, pero no querida ni permitida por
la Iglesia"

e) Los textos oscuros han de interpretarse segn los testimonios ms explcitos,


"sed non contra"

Este criterio hermenutica tan elemental debe aplicarse rigurosamente a nuestro


tema. Es claro que en la abundante literatura patrstica en ocasiones tan poco
sistemtica se pueden citar textos que, en la pura literalidad, cabe
interpretarlos al menos como dudosos en relacin a la indisolubilidad del
matrimonio. Ahora bien, esos textos oscuros deben ser interpretados a la luz de
la enseanza expresada por el autor en la misma obra o en otros escritos. Si
resulta que su doctrina es contraria a la del texto dudoso, ser preciso
interpretarlo a la luz de los testimonios ms explcitos del autor sobre el mismo
tema.

f) Rigor cientfico en el uso de los textos

Otras veces los testimonios que se alegan son textos recortados, que se citan
fuera del contexto en que estn escritos. En estos casos no slo se prescinde de
esta elemental regla hermenutica, sino que se falsea el testimonio mismo
aducido.

Se dan otros criterios insuficientes para enfrentarse con la literatura patrstica,


tales como adoptar una postura previa que haga decir a los textos lo que no se
contiene en ellos; formular conclusiones gratuitas que no permiten deducirlas de
los testimonios citados; abusar de "hiptesis de trabajo" que son adelantadas, sin
que luego se aduzcan pruebas al efecto; apelar de continuo al "argumento del
silencio", cuando, en general, cabe aducir abundantes testimonios que niegan
218

tales silencios; la preferencia por alegar testimonios oscuros y silenciar los


claros; la insuficiencia de los anlisis histricos, etc. .

Henri Crouzel aboga por el estudio riguroso de los Padres con estas palabras:

"No hay, pues que forzar la interpretacin de numerosos testimonios legados por
los Padres hacindolos pasar por unos cedazos interpretativos que en realidad
estn en contradiccin con los datos histricos. El nico mtodo aceptable es el
que estudia los textos segn lo que verdaderamente dicen, utilizando los medios
de la filologa y de la crtica textual, y sobre todo, teniendo en cuenta los
contextos, el inmediato o el ms amplio de la obra a la que pertenece el pasaje,
el que proporciona todo el conjunto de la obra del autor, el de la poca en que
ste escribe. Para llevar a cabo este trabajo no basta con buenas intenciones. El
deseo de probar una tesis, aunque sea con el fin de aliviar la situacin de tantos
divorciados que han contrado segundas nupcias, no conduce ms que a falsear
la historia" .

2. Unidad del matrimonio

Los Padres, apoyados en los datos bblicos, en especial de Gn 2,24 y de la


interpretacin llevada a cabo por Jess (Mc 10,212 y par.) as como de la
doctrina de los Apstoles (1 Cor 7, 1011), subrayan en todo momento la
naturaleza monogmica del matrimonio. Aqu transcribimos algunos testimonios
que destacan por su rotundez y grafismo:

a) CLEMENTE ALEJANDRINO (> 216) formula esta clara definicin: "Matrimonio


es la primera sociedad por la que, segn la ley, se une un hombre y una mujer
para vivir juntos y educar a los hijos". Esa unidad es reclamada por el Alejandrino
con modelos tomados incluso de los animales: "algunos de los cuales, por
ejemplo, las trtolas... y otras fieras se unen en pareja, lo cual hace que sean
ms austeros que los mismos humanos". Por eso el hombre se ha de esforzar
para vivir con su propia mujer. El paradigma es la relacin CristoIglesia: Cristo
se manifiesta como el esposo nico de la Iglesia".

La decisin de Dios sobre la pareja humana es lo que confirma la Iglesia, basada


en el ejemplo de Cristo, su nico esposo. Clemente Alejandrino se esfuerza en
mostrar que la Iglesia no afirma del matrimonio ms que lo que ensea Cristo,
porque El es su esposo. "Por eso cada uno de nosotros tiene libertad para
casarse segn la ley con aquella mujer que elija: me refiero al primer
matrimonio".

El Alejandrino comenta la poligamia permitida en el A. T. : "tomar una segunda


mujer, escribe, no estaba prohibido por la ley". La razn de tal permisin a los
Patriarcas fue "porque era necesario para fomentar la descendencia y
multiplicarse, no por concesin a las pasiones del hombre".

b) HIPLITO de ROMA (hac 215) repite la misma sentencia referida a la


costumbre de presentar nuevos candidatos posiblemente para ser bautizados. La
219

primera leccin de la catequesis cristiana a los esposos versaba sobre la unidad


matrimonial: a los casados "se les ha de ensear que el marido viva contento con
su mujer y la mujer con su marido". El que est soltero que o bien "tome mujer,
segn marca la ley o que se quede clibe".

c) TERTULIANO (155220) recurre a la pareja de Adn y de Eva para legitimar


el matrimonio monogmico: Dios instituy el matrimonio para propagar la
especie, pero el hombre "slo puede tener una mujer", as como "Adn fue el
nico marido de Eva y sta la nica mujer de Adn: una mujer, una costilla" .

En relacin a la poligamia, Tertuliano lamenta su inicio con Lamek; recrimina los


desrdenes a que condujo, pues provoc el diluvio y pone como modelo el caso
de No y su familia que constituan matrimonios monogmicos.

d) MINUCIO FELIX (IIIII s.) se expresa con un grafismo semejante y con esta
contundencia: al hombre clibe slo se le ofrecen dos opciones: "tener una mujer
o ninguna".

3. Indisolubilidad del matrimonio

Esa unidad del matrimonio es la que induce a los Padres a defender la


indisolubilidad de la pareja mientras viva uno de los cnyuges. Ante la dificultad
de aportar tanto dato como cabra, adelantamos alguno de los testimonios ms
antiguos y explcitos que dan cuenta del pensamiento de los Padres sobre la
doctrina de Jesucristo acerca de la indisolubilidad del matrimonio.

a) "EL PASTOR" DE HERMAS (141155). Ya en el comienzo de la literatura


cristiana, el Pastor propone la doctrina que es como el eco inmediato de las
enseanzas del N. T. El testimonio es de gran importancia, pues, adems de su
cercana a las fuentes, expone con claridad la doctrina sobre la indisolubilidad del
matrimonio. La enseanza es respuesta a unas preguntas muy concretas que
tocan in recto nuestro tema:

"Perdona, pero quiero hacerte algunas preguntas". Estas son las tres que
propone:

"Si uno tiene mujer fiel en el Seor y la sorprende en adulterio, peca el hombre
que convive con ella?". Esta es la respuesta: "Mientras lo ignora, no peca; mas si
el hombre sabe el pecado de ella y la mujer no se arrepiente, sino que persevera
en su fornicacin, si en este caso convive con ella, se hace reo de su pecado y
participa de la fornicacin".

La segunda pregunta es demandada por la respuesta anterior: "Y qu ha de


hacer al marido si ella perdura en su pecado?". Responde: "Repdiela y viva
solo, porque si despus de repudiar a su mujer se casare con otra, tambin l
comete adulterio".
220

Ahora bien, si ella se convierte, el marido debe aceptarla de lo contrario, sera


culpable. Y la razn es que perdura el matrimonio, por ello no puede casarse el
cnyuge fiel: "As, pues, por la posibilidad de penitencia de la mujer no debe
casarse el hombre".

El dilogo concluye con esta afirmacin: "Esto vale tanto para la mujer como para
el hombre", pues tambin el hombre puede cometer adulterio".

De este modo, un testimonio tan antiguo da fe de cul era la doctrina cristiana


acerca de la indisolubilidad del matrimonio en los primeros tiempos de la Iglesia.

b) ORIGENES es contundente: cita la palabras de San Pablo (1 Cor 7,1011) y


concluye:

"El principio es que una vez que se ha llevado a cabo el vnculo, no puede
romperse. Ciertamente, pueden darse muchos motivos por los que se rompa el
vnculo, por ejemplo, que la mujer sea adltera... Entonces que se separen, pero
en este caso no se ha roto el vnculo, por lo que no es posible volverse a casar.
Que perseveren as o que vuelvan a juntarse" "

c) TERTULIANO escribe:

"Veamos qu es motivo ante Dios para saber qu significa adulterio: Matrimonio


es la unin de dos llevada a cabo por Dios para formar una sola carne y a los dos
unidos en un carne los bendijo. El adulterio es en realidad lo contrario: es
introducir a un tercero en medio de los dos, de forma que ya no se puede decir
esta es carne de mi carne y huesos de mis huesos... Por lo tanto, quien no
repudia el adulterio, adultera el mismo".

Para nuestro tema, la conclusin que cabe deducir de estos testimonios es la


siguiente: en el caso de que una de las partes haya cometido adulterio, el marido
o en su caso, la esposa inocente no puede casarse y debe estar a la espera
de que la parte infiel se arrepienta para iniciar nuevamente la vida en comn. La
razn es que el matrimonio perdura y no puede romperse en vida de los
cnyuges, aun en el caso de que el cnyuge inocente d el consiguiente repudio
a la parte culpable de adulterio.

Estos testimonios son de excepcional importancia. Especialmente destaca el del


Pastor dada la autoridad de este escrito en los primeros siglos, ya que, desde el
siglo 11, es citado tanto por la tradicin de la Iglesia latina, como por los Padres
orientales. No es, pues, extrao que esta doctrina sea considerada como el
paradigma de lo que haba de ser en el futuro la tradicin cristiana en su
conjunto.

No es de este lugar aportar una antologa de textos al respecto. No obstante, se


esclarecer con los testimonios que seguidamente ofrecemos acerca de la
interpretacin de las "clusulas de excepcin" del Evangelio de Mateo. Las
recopilamos en dos apartados: la enseanza de los Padres y las normas
221

jurdicas que se recogen en las Colecciones Cannicas. El primero se sita en el


mbito de la doctrina, el otro regula la praxis en la vida cristiana en la Iglesia. As
se conjuntan y complementan teologa y derecho.

II. INTERPRETACIN DE LAS CLUSULAS DEL EVANGELIO DE SAN


MATEO. ENSEANZA DE LOS PADRES

Dado que la mayor objecin contra la indisolubilidad en el N. T. parte de los


incisos del Evangelio de San Mateo, traemos aqu la exgesis que de ellos hacen
los Padres. Existen buenos y amplios estudios sobre el tema. Por lo que no se
trata de aportar todos los textos al caso, sino de ofrecer un estudio sinttico del
problema. Por exigencias de mtodo, distinguimos una serie de apartados que
resumen esta amplia doctrina, que abarcan un perodo tan extenso de la historia
de la Iglesia:

1. Comprensin de los "incisos"

Los Padres han entendido que los incisos de Mateo se refieren al caso de
adulterio " y han comprendido que en el texto se habla de la posibilidad de
contraer un segundo matrimonio. De aqu la atencin que prestan al texto de las
clusulas de Mt 5,32 y 19,9, que podan suponer una excepcin. Hemos
constatado en el Captulo IV que, as como el denominado "privilegio paulino" (1
Cor 7,1216) no mereci la atencin de los Padres, no ocurri lo mismo con
estos "incisos". Los comentarios son numerosos y extensos, y en ellos asumen
esas clusulas en su aspecto ms conflictivo.

En consecuencia, la solucin que dan al caso merece ser considerada, no slo


por el valor magisterial de que goza la interpretacin de la Escritura por parte de
los Padres, sino tambin porque ofrecen la doctrina sobre un tema no fcil, cual
es la comprensin de la enseanza de San Mateo, que provoca una serie de
cuestiones que perduran hasta nuestros das.

2. Algunos testimonios ms significativos de los tres primeros siglos

La lectura de los Padres de Mt 19,9 que, de hecho, parece que no contemplan


el texto tal como hoy lo leemos con la expresin "y se casa con otra" es, en
general, de oposicin a que, en caso de repudio, Jess autorice a ninguna de las
partes a contraer un nuevo matrimonio. Hemos visto las afirmaciones de Hermas,
pero aqu se amontonan los textos, hasta el punto de que cabe hablar de
unanimidad. He aqu algunos testimonios ms antiguos, ms representativos y
plsticos. Despus de esta poca, sobre todo con San Agustn, la doctrina
patrstica es unnime y compacta en negar la posibilidad de nuevas nupcias a los
ya casados.

Es el caso, como hemos visto, de Pastor de Hermas, pero que se repite en los
dems autores de esta primera poca. As, por ejemplo:
222

a) JUSTINO (> 163), despus de las citas de Mateo, comenta: "Por eso, para
nuestro Maestro, son pecadores los que contraen doble matrimonio conforme a
la ley humana".

b) ATENGORAS (> 177) parece contraponer las leyes divorcistas del Imperio,
frente a la nueva ley del matrimonio nico, tal como declara San Mateo: "Cada
uno de nosotros tiene por mujer a la que tom conforme a las leyes que por
nosotros han sido establecidas".

c) LACTANCIO (> hac. 320) reprueba a los paganos que, al permitir el divorcio,
facilitan el adulterio, lo cual va contra la naturaleza, puesto que la ley divina "uni
a dos en un solo cuerpo".

d) CLEMENTE ALEJANDRINO (> 216) escribe: "La Escritura aconseja casarse,


pero prohibe romper la unin de los esposos. La ley dice as:

"No abandonars a tu mujer excepto en caso de adulterio". Pero la ley considera


adulterio el hecho de que se case uno de los dos que se han separado. La
Escritura aade: el que se une a la mujer despedida comete adulterio, pero
tambin se considera que comete adulterio el que despide a su mujer y la obliga
a unirse a otro. Por consiguiente, no slo es culpable el que la despide, sino
tambin el que la recoge, pues de este modo le ofrece la ocasin de pecar, ya
que, si no la acogiese, la esposa infiel volvera a su marido".

La firmeza del Alejandrino contra los encratitas es contundente: les muestra los
textos del Seor y de Pablo " y afirma que las segundas nupcias que siguen a la
separacin en nada se distinguen del adulterio".

e) ORGENES (> 254), con trasfondo de las clusulas de Mateo, no muestra


duda alguna. Recoge las palabras de San Pablo, "no lo ordeno yo, sino el
Seor", y escribe:

"Esto es lo principal: el vnculo que se ha unido no debe deshacerse... Si, pues


ella se separa, que no se case o que vuelva con su marido, y asimismo que el
marido vuelva con su mujer".

En otro texto, en comentario explcito a Mateo, Orgenes sentencia con esta


claridad:

"Al modo como la esposa, mientras viva su primer marido, es adltera, aunque
aparentemente est unida a un hombre, de igual modo no contrae matrimonio el
hombre que se une a la mujer repudiada, pues, segn la respuesta del Seor,
ese tal comete adulterio".

Crouzel, que ha dedicado una monografa al tema en Orgenes, comenta:


"Orgenes ve en los incisos de Mateo la separacin, pero no el divorcio". Y aade
que el Alejandrino contempla slo el caso del hombre inocente y no se plantea la
posibilidad de que la mujer se separe del marido cuando ste lleve una conducta
223

improcedente. Pero la solucin de Orgenes a este caso sera afirmativa, si se


tiene en cuenta que habla de la igualdad del hombre y de la mujer en otros temas
relacionados con el matrimonio, como son el debitum coniugale y la fidelidad".

f) TERTULIANO (> 240). Tertuliano es tan hostil a la poligamia que niega las
segundas nupcias. El africano, todava catlico, contempla en su obra De
patientia que ser un motivo de practicar esta virtud la espera de volver a
encontrarse aquellos matrimonios que se han separado y que se han mantenido
sin unirse en otro matrimonio. Pues bien, el cnyuge inocente practicar la
paciencia en la espera, por el contrario, al adltero le servir para convertirse". El
texto supone que aun la parte inocente no puede casarse, pues, conforme a la
enseanza de San Mateo, tal unin dara lugar a un nuevo adulterio".

En su obra Adversus Martionem, interpretado de modo tan diverso por los


comentaristas, escribe:

"Jesucristo abiertamente prohibe el divorcio, mientras que Moiss lo permite... En


verdad Cristo ha prohibido el divorcio de forma condicionada: en el caso de que
uno despida a su mujer para casarse con otra... Quien se casa con una mujer
que haya sido ilcitamente repudiada... es adltero. Subsiste el matrimonio que
no ha sido justamente disuelto; y, dado que subsiste, llevar a cabo otro
matrimonio es un adulterio".

g) CIPRIANO (> 258), con cita expresa de las palabras de San Pablo (1 Cor
7,1011) y con la vista puesta en los incisos de Mateo, sintetiza a Cirino la
enseanza cristiana sobre el matrimonio con esta sentencia: "Que la mujer no
debe separarse del marido o, si se separa, no puede casarse".

Este testimonio es de inters, por cuanto Cipriano no habla como telogo ni hace
exgesis, sino que ensea como un pastor de la Iglesia que recuerda a los fieles
el estilo de vida moral que se impone a la conducta de los cristianos.
Precisamente esta obra, Los testimonios, se sita en este gnero literario, pues
responde a las peticiones del escritor Quirino que le pide consejo acerca de la
instruccin en la fe cristiana. Por eso, como afirma Denner, si hubiese alguna
excepcin de la regla general, Cipriano debera manifestarla a Quirino, a quien
trata de transmitir una formacin completa del cristianismo. Por su parte, la
brevedad del testimonio de Cipriano quiz se deba, como tambin apunta
Denner, a que la doctrina haba sido ya tratada extensamente por su "maestro"
Tertuliano y, como tal, era aceptada por los fieles de su iglesia".

A partir del siglo IV, los testimonios son aun ms contundentes. Por va de
ejemplo elegimos dos autores: uno de la Iglesia de Oriente, San Juan Crisstomo
y San Ambrosio, como representante de Occidente. Ambos repiten la frase de
San Mateo sin conceder posibilidad alguna a las llamadas "clusulas de
excepcin".

h) AMBROSIO (> 397), en el mismo contexto, advierte:


224

"Dejas a tu mujer y piensas que te es lcito porque la ley humana no lo prohibe.


Pero lo prohibe la divina... Oye, pues, la ley divina que dice: "lo que Dios uni no
lo separe el hombre".

i) CRISSTOMO (> 407), en oposicin a quienes invocaban las leyes del


Imperio, replica:

"No me propongas las leyes exteriores que permiten dar el libelo de repudio. T
no has de ser juzgado por ellas, sino por la que Dios te dio... lo que Dios uni no
lo separe el hombre".

3. Unanimidad o divergencia en los cinco primeros siglos?

Aqu hemos recogido algunos textos ms representativos y todos ellos en favor


de la indisolubilidad a partir de la enseanza de San Mateo. Pero se hace
imprescindible formular la siguiente pregunta: Cabe hablar de unanimidad en la
doctrina patrstica?

El P. Henri Crouzel, que tantos estudios ha dedicado al tema, repite


insistentemente que las diversas investigaciones llevadas a cabo por l le
permiten afirmar que "hasta el siglo III los autores griegos y latinos son unnimes
en condenar y en consecuencia en negar la autorizacin del divorcio: Hermas,
Justino, Atengoras, Tefilo de Antioqua, Tertuliano, Cipriano, Novaciano,
Clemente Alejandrino y Orgenes son unnimes en afirmar esta doctrina". A partir
de esta investigacin, el P. Crouzel repite, si cabe con mayor certeza, esta
conviccin.

No obstante, no todos los telogos han ledo a los Padres bajo este prisma. De
hecho, en los ltimos aos algunos autores se han esforzado por descubrir en
los escritos patrsticos antes de Nicea una postura comprensiva y en ocasiones
permisivo de un segundo matrimonio en caso de adulterio motivada
especialmente por los parntesis de Mateo. Es el caso, por ejemplo, del
canonista norteamericano, catlico de rito oriental, Vctor J. Pospishil, de dos
autores franceses: el telogo P. J. Moingt y el patrlogo M. Pierre Nautin y del
telogo italiano Giovanni Cereti.

Y J. Pospishil es un canonista de rito oriental que tiene a la vista ms los


cnones de la Iglesia de Oriente que los documentos de la Iglesia latina, si bien
sus argumentos fundamentales los deduce de los textos dudosos de algunos
Padres de Occidente. A modo de tesis, Pospishil escribe:

"La mayora de los Padres y de los escritores eclesisticos permiten el


matrimonio de los separados que conviven de modo adltero en favor de la parte
inocente".

H. Crouzel ha criticado seriamente tanto el anlisis de los textos sobre los que se
fundamenta, como las conclusiones que Pospishil pretende deducir de su
estudio".
225

El telogo P. J. Moingt publica el ao 1968 un artculo en el que defiende la


misma tesis de Pospishil. En ese artculo afirma: "Hasta los siglos IV y V, todos
los Padres que, de modo explcito, se proponen el caso de adulterio, excepto
Jernimo y Agustn que son los dos nicos que prohiben a los esposos
separados el derecho de volver a casarse". A pesar de la amplitud del artculo,
Moingt apenas cita ms bibliografa que el art. Adultre del "DTC", las breves
pginas que al tema dedica el R Bonsirven y las citas espordicas que se
encuentran en el libro de Dupont.

Como era de esperar, tambin el P. Crouzel respondi de modo contundente a


este trabajo del que afirma que "est viciado de apriorismo", dado que Moingt
siempre que encuentra un texto en el que los Padres hablan de separacin, "l lo
entiende que permite el nuevo matrimonio del inocente, pero no es as". Crouzel
muestra con numerosos documentos la falta de consistencia de la tesis del P.
Moingt.

El patrlogo Nautin propone que los obispos reunidos en el Concilio de Arls en


el ao 314 interpretan el texto de San Mateo como si Cristo hubiese autorizado
un segundo matrimonio en caso de adulterio. Este artculo fue contestado por H.
Crouzel, que muestra que la lectura que hace Nautin no es correcta".

Ese mismo ao, Nautin saca las consecuencias de sus tesis en otro artculo en el
que intenta probar que la Iglesia de Occidente, al menos despus de Tertuliano,
sigui esta misma praxis". Tambin este artculo fue contestado por Crouzel, el
cual afirma que Nautin ha hecho una lectura interesada de los Padres y que los
textos aducidos no garantizan las conclusiones que l ofrece.

Posteriormente, el telogo italiano Giovanni Cereti publica una extensa


monografa en la que quiere mostrar que la Iglesia antigua hasta San Jernimo y
San Agustn admiti el segundo matrimonio de los divorciados con motivo de
adulterio, por ello pretende que la Iglesia actual asuma la misma disposicin.

Tambin en este caso, este libro tuvo la correspondiente rplica de Crouzel, que
abunda en razones muy convincentes desde el punto de vista exegtico, al
mismo tiempo que muestra nuevos datos de cmo se deben interpretar los textos
aducidos por Cereti.

Esos autores, en general, aportan una lectura distinta y en todo momento


destacan los textos patrsticos ms dudosos". No obstante, no cabe silenciar sus
razones y argumentos. El hecho mismo de su estudio testifica, al menos, que nos
encontramos ante un tema en el que no cabe presentar una tesis con total y
absoluta rotundez, sin fisura alguna, aunque sea con el noble deseo apologtico
de defender la doctrina actual de la Iglesia. Por el contrario, la verdad demanda
en toda ocasin que se haga con el rigor de lo que ha sido realmente la
enseanza de los Padres. Pues, en efecto, se dan textos dudosos y, al menos un
autor, el Ambrosiaster, defiende la posibilidad de un nuevo matrimonio del marido
en caso de adulterio de la esposa.
226

Las excepciones si las hay habr que explicarlas: en ocasiones se trata de


que los Padres de la Iglesia han ido lentamente descubriendo la verdadera
doctrina; algunas veces estamos ante aplicaciones a un caso original y concreto
al que dieron una solucin fcil, opuesta a la verdadera doctrina que profesaban;
en otras se trata de "claudicaciones" de los pastores, y no faltan casos en los que
cabe interpretarlos como verdaderos "errores" de los Padres o de los Pastores:
tambin el error tiene historia. No obstante, tales interpretaciones equivocadas
han de ser comprendidas, pues la historia muestra que los "errores" fueron la
ocasin para profundizar la verdad. En el presente caso, los errores ayudan a
descubrir los poderes especiales de los que goza la jerarqua y de los cuales la
Iglesia va tomando conciencia con el tiempo.

4. Textos que exigen alguna aclaracin

Los textos ms explcitos que se aducen como prueba de que la doctrina

de los Padres no fue homognea en negar toda posibilidad de divorcio, son los
siguientes, que corresponde a San Epifanio y a otros tres Padres de especial
autoridad: San Basilio, San Agustn y San Len Magno (del que trataremos en el
captulo siguiente). Adems de la doctrina del Ambrosiaster, cuyo error est fuera
de toda duda.

a) SAN EPIFANIO (> 367). El obispo de Constancia de Salamina, contra las


herejas de su tiempo que menospreciaban el matrimonio, defiende su dignidad,
y, a partir de Ef 5,32, habla del "sagrado matrimonio, que es digno de honor".

Pero es en la praxis pastoral donde muestra su benignidad en aquellos casos en


los que, a causa de la falta de formacin y de sensibilidad, algunos cristianos
"propter imbecillitatem", son incapaces de entender todas las exigencias del
matrimonio monogmico e indisoluble. Epifanio contempla el caso en el que un
marido, separado de su mujer, se une a otra . Condena con energa 1 la
situacin de aquellos que conviven con dos mujeres: no cabe excusarlos de
verdadera bigamia, por lo que son condenados. Pero, en el caso en que un
marido se separe de su verdadera esposa y se una a otra, tal situacin es en s
reprobable, si bien cabe que la Iglesia lo tolere en razn de su "imbecilidad".

Quienes se encuentran en esta situacin son especialmente excusables, si en


otros aspectos de su vida llevan una existencia religiosa 72 . No deja de
sorprender tal benignidad pastoral. Slo las situaciones sociales de la poca
puede explicar tal excepcin.

b) SAN BASILIO (> 379). El primer testimonio aducido son las cartas de San
Basilio, dirigidas a Anfloco, obispo de Iconio, escritas los aos 314315. Hay en
estas cartas, enviadas a lo largo de dos aos, detalles que se prestan a
interpretacin, que no son de este lugar. Pero lo decisivo es que ms tarde los
canonistas bizantinos convirtieron en cnones el contenido de estas cartas, los
cuales, a su vez, dieron lugar al c. 87 del Concilio Quinisexto.
227

En consulta a San Basilio, el obispo Anfloco le propone la cuestin acerca de


cmo se ha de actuar con los que, separados de su esposa, se han unido a otra
con la que conviven: qu hacer en la praxis penitencial?

En relacin con nuestro tema, la respuesta de San Basilio contiene estas cuatro
afirmaciones fundamentales:

Primera, que "por la lgica del pensamiento" el adulterio se ha de juzgar lo


mismo del hombre y de la mujer, "aunque la costumbre no lo entienda as".
Llama la atencin el hecho de que en Capadocia se sigue una costumbre distinta
para el caso de adulterio del hombre y de la mujer".

Segunda, la mujer nunca debe abandonar a su marido:

"La costumbre manda a las mujeres conservar a sus maridos tanto adlteros
como viviendo en la fornicacin... la acusacin alcanzar a la que abandon a su
marido cualquiera que fuera la causa por la que haya marchado del matrimonio...
Por tanto, la que ha abandonado es adltera, si se va con otro hombre".

Tercera, el mismo juicio merece el hombre que repudia a su mujer, as como la


nueva "esposa" con quien cohabita: ambos viven en concubinato:

"Pero si el hombre abandona a su mujer y se va con otra, tambin l es adltero,


porque la hace adulterar; y la que habita con l es adltera, ya que ha hecho
pasar a donde ella un mando de otra".

Cuarta, sin embargo, en el caso de que el abandonado sea el marido, ste


merece cierta consideracin, lo mismo que la mujer con quien convive de modo
adulterino:

"Mas el que ha sido abandonado es digno de excusa (synnosts) y la que habita


con l no es condenada".

Esta doctrina se recoge, de modo ms directo, en dos cnones: el 9 y el 26. El


canon 9 dice as:

"No s si se le puede denominar adltera a la mujer que vive con el marido


abandonado. La que abandona es adltera, si convive con otro hombre. El que
es abandonado por su mujer es excusable y la que vive con l no es condenada".

Esta enseanza se repite en el c. 35, que aade una nota de inters: ste tal
participa de la comunin eclesial:

"Si la esposa se ha marchado sin razn, el esposo es digno de excusa, ella de


castigo. La excusa (synnosts) se conceder al marido para que pueda comulgar
con la Iglesia".
228

La doctrina de San Basilio parece clara. Despus de condenar las segundas


nupcias a los cnyuges separados, disculpa al marido injustamente abandonado
por su mujer. Si luego se junta con otra, ambos deben ser excusados, y (al
menos) l no est fuera de la comunin eclesial.

Es evidente, que tal caso equivale al reconocimiento de hecho de un cierto


divorcio. No obstante, esta afirmacin repetida por algunos debe ser matizada:

Primero, porque en ningn caso se legitima un nuevo matrimonio y menos an


se afirma que el esposo abandonado pueda volver a casarse. Simplemente se
reconoce un hecho y se "excusa". Tampoco consta que la nueva pareja est
unida por un nuevo vnculo matrimonial. Ms an, supuesto que estuviesen
casados, no se afirma que el segundo matrimonio sea reconocido por la Iglesia
como tal. De hecho, Basilio a la mujer no la denomina "esposa", sino "la que
habita con l".

Segundo, porque la hiptesis de que San Basilio habla de una cohabitacin en


concubinato se confirma con lo prescrito en el c. 26, donde, adems insiste en
que se separen y, en caso de que no sea posible, se consienta para evitar males
mayores:

"La fornicacin no es el matrimonio, ni siquiera el comienzo de un matrimonio.


As que, si es posible separar a aquellos que se han unido en la fornicacin, ser
lo mejor. Pero, si de todas formas ellos prefieren la cohabitacin, que paguen
primero la pena de la fornicacin, despus puede dejrseles en paz por temor a
que se produzca algo peor".

Tercero, porque en el mbito terico, San Basilio mantiene la doctrina clara:

"La respuesta del Seor sobre si est permitido abandonar la vida conyugal fuera
del motivo de pornea se aplica por igual a los hombres y a las mujeres" (c. 9).

Esta misma doctrina la expresa San Basilio en una obra fundamental, cual es
Moralia, en donde se manifiesta muy rgido respecto a la simple separacin.
Pero, si, por desgracia, sta llega a realizarse, "ni al marido le es lcito
desposarse con otra, ni tampoco la mujer separada de su verdadero marido
puede contraer nuevas nupcias".

Cuarto, porque la cuestin que se consulta no es un tema terico, sino prctico:


se relaciona con la disciplina eclesistica y, ms en concreto, se refiere a la
praxis penitencial: qu conducta seguir con esos matrimonios adulterinos?
Han de ser aceptados a la penitencia pblica reservada a esa clase de
pecados?. La respuesta de San Basilio es que el hombre abandonado por su
mujer y unido a otra es excusable, por lo que puede mantener su comunin
eclesial.

En consecuencia, no estamos ante un tema doctrinal, sino de praxis pastoral.


Pero es evidente que esa norma pastoral permisivo debe ser valorada: al menos
229

ha tenido vigencia en la comunidad de Capadocia. Parece que la jerarqua de


Cesarea era indulgente con la situacin del marido abandonado por la esposa y
que conviva con otra".

c) SAN AGUSTN (> 430). Otro testimonio aducido es de San Agustn. Nadie
duda de la contundencia con que el obispo de Hipona defiende la imposibilidad
de romper el vnculo en la unin esponsalicia de los cristianos, e incluso en los
matrimonios entre paganos.

Pero se cita un testimonio que encierra cierta duda sobre la praxis pastoral con
los "divorciados". Se encuentra en la obra De fide et operibus, un escrito tambin
pastoral, que, concretamente, tiene a la vista las dificultades que crean los
matrimonios de los separados. Este es el texto:

"No es fcil deducir de las palabras divinas si a quien le est permitido rechazar a
la esposa adltera, es o no adltero si se casa con otra. En mi opinin, ste
peca, pero de forma digna de perdn".

El contexto puede ayudar a dar alguna luz. San Agustn trata de responder a la
cuestin si cabe recibir al bautismo a una persona que vive en concubinato, y
San Agustn, que haba mantenido una oposicin intransigente en el tratado De
coniugiis adulterinis sobre este mismo tema, aqu muestra sus dudas acerca de
si debe o no ser rechazado. Como escribe Crouzel: "San Agustn... parece ceder
aqu a una solucin benevolente".

d) Sentido de estas "excepciones pastorales"

Las respuestas que cabe dar a estos casos son las siguientes:

En primer lugar, nos encontramos con unos textos de difcil exgesis. Pero, si
estos eminentes pastores autorizan una situacin irregular en los tres casos
aducidos, se tratara de una concesin pastoral, que para nada enturbia la
doctrina que se ha esclarecido a lo largo de la vida de la Iglesia. En efecto, frente
a la suma ingente de testimonios que cabra aportar en confirmacin de la
indisolubilidad del matrimonio, estas excepciones apenas representan nada
frente al conjunto de la literatura patrstica sobre el tema.

No obstante, es preciso valorar estos testimonios, puesto que, si sa es


realmente la solucin aportada para tales casos, se trata de resoluciones dadas
por tres verdaderos maestros de la doctrina cristiana. Adems, San Len Magno
a quien estudiamos en el Captulo siguiente ha sido Papa, lo que eleva la
autoridad de su magisterio. Parece que es consecuente valorar estas
"dispensas", pues cabra considerarlas como un hilo conductor para descubrir
hasta dnde llega la autoridad de la Iglesia en orden a disponer lo que
corresponde al matrimonio, institucin natural y sacramento, tal como se estudia
en el prximo Captulo.
230

Sin embargo, la tesis fundamental de los Padres en favor de la indisolubilidad del


matrimonio es permanente. En efecto, las investigaciones de Denner, Oggioni,
Bonsirven, Crouzel, Rincn, etc. son muy respetadas y, de hecho, con pocas
excepciones, sus trabajos han orientado la investigacin posterior en el sentido
marcado por ellos. Por otra parte, se ha de poner de relieve que los testimonios
dudosos son adems de escasos ambiguos y cuestionables. No hay duda
de que la doctrina de los Padres se valora no por textos espordicos, sino por la
enseanza explcita y acumulativa del "consensus Patrum".

Aun cuando se aportan otros casos, tambin dudosos y menos conocidos,


tampoco cabe valorar por igual todos los testimonios, pues en la historia de la
doctrina patrstica, hay autores que brillan por su misma inteligencia y figuran
otros que apenas si dejaron relieve en su enseanza. No es, pues, legitimo
identificar con la doctrina comn la enseanza particular, ni igualar la autoridad
de las figuras ms egregias de la patrstica, como son San Basilio y San Agustn,
con autores de segundo rango.

Como final de este anlisis vale el juicio de Crouzel: "Hay que sealar que tres
casos de indulgencia no implican ningn reconocimiento de la validez del
segundo matrimonio, sino solamente la voluntad de no urgir la doctrina hasta las
ltimas consecuencias". O, como escribe T. Rincn: "Se trata de un caso de
tolerancia en orden a evitar mayores males".

No obstante, a partir del siglo IV sobre todo despus de San Agustn, la


homogeneidad de la doctrina patrstica se universaliza. Desde esa poca, la
Iglesia tiene ya conciencia muy explcita de la indisolubilidad del matrimonio, por
lo que los Pastores se muestran ms rigurosos en exigir a los creyentes que
sean fieles al compromiso dado. Esta conviccin destaca tanto a nivel de
catequesis como de reflexin teolgica.

Se excepta, como queda dicho, el caso del Ambrosiaster, el cual afirma sin
ambages que en caso de adulterio de la mujer, al marido le est permitido la
separacin matrimonial con la posibilidad de celebrar nuevas nupcias. El tan
citado texto es el siguiente:

"En caso de adulterio, el marido puede abandonar a la mujer y casarse con otra.
No as la mujer, pues el inferior no puede en absoluto usar de la misma ley que el
superior... El hombre es cabeza de la mujer".

Cualquier intento de interpretar en otro sentido este texto est condenado al


fracaso. El Ambrosiaster expresa con claridad lo que ha querido escribir. Los
nicos atenuantes pueden venir del hecho de que no manifiesta su juicio con
ocasin de interpretar las clusulas de Mateo, sino en comentario a San Pablo,
que no ofrece duda alguna acerca de la indisolubilidad del matrimonio.
Posiblemente con esta explicacin, el autor desconocido haca ms
comprensible la doctrina sobre el "privilegio paulino", que estaba casi olvidado y
que l saca a superficie. Como escribe Crouzel:
231

"El Ambrosiaster es el nico autor eclesistico de los cinco primeros siglos que
autoriza un nuevo matrimonio, tanto en el caso de una separacin por adulterio,
como por el privilegio paulino. Y este autor es un latino, dato bastante paradjico,
ya que el Oriente y el Occidente van a tomar en adelante normas inversas a
propsito de los nuevos matrimonios".

5. La indisolubilidad del matrimonio en la praxis de la Iglesia en los cinco


primeros siglos

Pero lo que con carcter bastante general si es que no fue el comn se


mantiene a nivel de enseanza terica, no tuvo la misma aplicacin en el terreno
pastoral. Pues, adems de los casos mencionados, consta que algunos pastores,
en la prctica pastoral, se mostraron condescendientes en situaciones singulares
y permitieron un segundo matrimonio al cnyuge inocente que haba sido
abandonado. Los dos testimonios aducidos en el caso de esa sea su
verdadera interpretacin son una prueba de ello. Pero adems se tiene
constancia por este testimonio explcito de Orgenes:

"En oposicin a la Escritura, algunos jefes de la Iglesia consintieron un nuevo


matrimonio a una mujer cuyo marido vive todava. Lo han permitido a pesar de lo
que est escrito: 'La mujer est ligada a su marido mientras vive y se considera
adltera a aquella mujer que se entrega a otro marido mientras viva el suyo
propio. No obstante, estos pastores han actuado as no por motivos vanos,
puesto que tal autorizacin se permiti para evitar males mayores,
contrariamente a la ley de las Escrituras".

Orgenes en este texto constata, segn su saber, un hecho que se daba


realmente en las comunidades de su tiempo. Por consiguiente, parece que en los
primeros siglos algunos pastores han permitido un segundo matrimonio a
algunas mujeres inocentes y abandonadas por sus maridos.

No obstante, sin negar esos hechos y apoyados en la literalidad del texto.


conviene aadir dos matizaciones:

Primera, el Alejandrino dice expresamente que tal hecho se opone a la Escritura.


Y es sabido la autoridad que Orgenes concede en todo momento a la palabra
revelada escrita. Por consiguiente, Orgenes en el mbito doctrinal condena esa
prctica de los pastores.

Segunda al mismo tiempo manifiesta cierta comprensin con esa prctica, al


menos no la condena con la severidad que cabra esperar. Este dato responde al
carcter conciliador que en todo momento manifiesta este eminente telogo, al
modo como en ocasiones lamenta que los pastores hayan reconciliado a algunas
pecadores sin antes someterlos a la penitencia pblica, pero en esta ocasin se
abstiene de condenarlos.

En todo caso, Orgenes no cede en la doctrina, puesto que adems de afirmar


expresamente que tal permisin "se opone a la Escritura", al final del captulo
232

aade que la segunda unin de tal mujer es legtima, por lo que vive en
irregularidad grave, pues "es adltera, aunque aparentemente est unida a un
hombre".

Esta posicin de Orgenes, de defender la doctrina y no ser severo con las


claudicaciones de algunos pastores, cabe referirla a otros sectores de la Iglesia
en los primeros siglos. Como escribe Munier:

"La Iglesia antigua admiti ciertas causas legtimas de separacin... Pero en


cualquier caso los Padres demandan la vuelta del adltero y recomiendan
seriamente a la parte inocente que no puede casarse mientras viva el otro
cnyuge, no slo por respeto a ley de la indisolubilidad, enseada en la Sagrada
Escritura, sino tambin por fidelidad al ideal de la monogamia... La ley de la
indisolubilidad fue entendida en la Iglesia antigua de manera muy estricta. Los
Padres aluden a los textos escritursticos que la proclaman. Ellos declaran sin
ambages que, aun en caso de separacin por infidelidad, el hecho mismo de
volver a casarse es un atentado a esa ley. Sin embargo, los atentados a la ley de
la indisolubilidad son juzgados y sancionados de modo diverso. As algunos jefes
de la Iglesia, ms proclives a la indulgencia, se abstienen de pronunciar las
sanciones cannicas... Esto no quiere decir que ellos sacrifiquen los principios
aprobando expresamente los matrimonios en cuestin, sino que buscan el mal
menor y tratan de evitar las situaciones desastrosas que se seguiran".

Posiblemente estos casos de permisibilidad ante ciertas situaciones graves, que


algunos pastores juzgaban "mal menor", es lo que llev a que ciertos snodos
particulares y algunas colecciones cannicas acogiesen esta praxis. De este
modo, esas normas pastorales pasaron a las Colecciones Cannicas. Pero esto
nos remite al segundo tema antes enunciado, o sea, a tratar de la separacin y el
divorcio en la legislacin particular de la Iglesia en el primer milenio, que se
expone en el Apartado III.

6. Doctrina de los Padres sobre la sacramentalidad del matrimonio cristiano

En este tema se dividen los autores: algunos descubren la afirmacin de la


sacramentalidad en poca muy temprana, desde el comienzo de la literatura
cristiana". Otros, por el contrario, apenas si encuentran rastro alguno para
explicar la sacramentalidad del matrimonio en la patrstica".

Sin terciar en la disputa y menos an pretender buscar una lnea media, los
anlisis de ambas aportaciones hacen pensar que quiz las divergencias se
sitan ms en la metodologa que en las afirmaciones fundamentales. Es
evidente que la teologa sacramental es muy tarda. Incluso la fijacin en siete los
Sacramentos se establece de modo definitivo en el siglo XII. Por consiguiente,
tratar de encontrar en los Padres, de manera expresa y elaborada, la afirmacin
sacramental de la unin de los esposos cristianos es un intento vano y, si se
hace, seguro que se violentan los textos".
233

No obstante, al modo como desde los primeros siglos los "siete sacramentos"
ocupan un lugar de privilegio, de manera semejante, el matrimonio entre los
bautizados, si bien no se menciona de modo expreso como "sacramento" en el
sentido que este trmino adquiere en la teologa posterior, s ocupa una atencin
especial y se encomia de forma que obliga a concluir que los Padres encuentran
en la unin de los esposos cristianos una presencia cualificada de Jess, lo cual
pone en la pista de descubrir la raz sacramental del matrimonio como fuente de
tal dignidad":

"La historia del sacramento del matrimonio en la teologa escolstica es sobre


todo la historia de su lenta admisin a la dignidad de signo verdaderamente
eficaz de la gracia".

Pues bien, parece que ese proceso comienza con el inicio de la literatura
cristiana". He aqu los datos ms relevantes:

Es frecuente que los escritos de los Padres relacionen el matrimonio de los


convertidos con su nueva situacin en la Iglesia. He aqu algunos testimonios
ms primitivos:

SAN IGNACIO de ANTIOQUA, en carta a otro jerarca, San Policarpo, recoge


el texto de Ef 5,25 y prescribe:

"Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su


enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme el
Seor (kat Kyrion) y no slo por deseo (kat' ipithymam). Que todo se haga para
honra de Dios".

CLEMENTE ALEJANDRINO introduce ya el trmino "agistai" (santificar) en


el matrimonio que se realiza en Cristo:

"El matrimonio es santificado cuando se realiza conforme al Logos (kata lgon),


si la pareja se somete a Dios y el vnculo se lleva a cabo con corazn sincero en
la seguridad de la fe, que ha purificado la conciencia culpable de los cristianos,
los cuales han lavado sus cuerpos en el agua pura y comunican en la
esperanza".

Parece que en su tiempo, sin que pueda hablarse de un rito exclusivamente


cristiano, el sacerdote impona las manos sobre los esposos. En todo caso, el
Alejandrino destaca la santidad del matrimonio cristiano.

TERTULIANO parece que argumenta siempre sobre el modelo de


"sacramento", entendido como "signo": Adn y Eva son figura de Cristo y de la
Iglesia. A su vez, la imagen CristoIglesia configura el matrimonio entre
bautizados. Cristo ha restaurado la pureza original del matrimonio monogmico,
que se inicia en el Paraso.
234

En un texto muy citado, parece que Tertuliano menciona la existencia de un rito


especial en el matrimonio cristiano. Y, si no fuese as, los trminos que usa y los
efectos que produce sitan al matrimonio en la rbita que la teologa medieval
denomina "sacramento". El escritor africano hace este elogio de la unin
esponsal entre los bautizados:

"Cmo describir la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia une, que la


entrega confirma, que la bendicin sella, que los ngeles proclaman, y al que
Dios Padre tiene por celebrado?... Porque verdaderamente son dos en una sola
carne, y donde hay una sola carne debe haber un solo espritu... Al contemplar
esos hogares, Cristo se alegra, y les enva su paz; donde estn dos all est
tambin El, y donde l est no puede haber nada malo".

SAN CIPRIANO, a pesar de que sus alusiones al matrimonio son siempre muy
de paso, cita Ef 5,3132 y escribe que la relacin CristoIglesia es la figura del
matrimonio cristiano. Por eso anima a que los dos confiesen su fe en el momento
del martirio.

Cabra aportar ms textos patrsticos que manifiestan la grandeza religiosa del


matrimonio cristiano, pero, como decimos ms arriba, no es fcil demostrar la
sacramentalidad del matrimonio en los testimonios de los Padres por la razn de
que la teologa sacramentaria estaba an sin elaborar. Por este motivo, la
Comisin Teolgica Internacional no ha querido definirse sobre este tema.

7. La esencia del matrimonio cristiano

Los Padres en cierto modo tratan ya de la cuestin que se plantear vivamente


en la Edad Media acerca de lo que constituye el que un hombre y una mujer se
unan en matrimonio. Los Padres responden sin equvoco: la esencia del
matrimonio es el pacto de entrega mutua. Es evidente que este tema est an
sin elaborar, pero se expresan de forma que trminos como "foedus", "pactum",
"vinculum", "societas", "pactio", etc. se repiten de continuo. He aqu algunos
textos:

SAN JERNIMO previene a la mujer contra el adulterio con la mencin de


que tiene un contrato con su marido, contrato que ha sido asumido por Dios: ella
est, pues, obligada a ser fiel "por el pacto nupcial".

SAN AMBROSIO resuelve el tema con el recurso a la filologa:

"El nombre de coniungium adquiere su pleno sentido cuando se unen en


matrimonio. Este no se lleva a cabo por la unin de los cuerpos, sino por el pacto
conyugal".

SAN BASILIO recuerda a los maridos que deben amar a sus mujeres, pues
convinieron en vivir en estrecho vnculo de vida en comn. Tal vnculo es un
yugo impuesto por la bendicin nupcial.
235

SAN JUAN CRISSTOMO formula ya un principio que, con diversos cambios


terminolgicos, se repetir a lo largo de la Edad Media: no es el coito, sino la
voluntad de contrato la que hace el matrimonio. Por lo que ste no se rompe por
la separacin de los esposos, pues, aunque lleguen a separarse, el pacto
perdura.

SAN AGUSTN lo repetir de mltiples formas:

"Aun llevada a trmino la separacin entre los esposos, no se acaba el vnculo


nupcial, pues continan siendo cnyuges, aunque estn separados. Por ello
comete adulterio quien se une a cualquiera de los separados, sea con la mujer o
con el varn".

O este otro texto tan grfico:

"El vnculo conyugal de tal modo permanece entre los esposos, que no puede
romperse ni por la separacin ni por la unin con otro. Pertenece como seal de
crimen, ms que como seal de fidelidad".

Es claro que para los Padres, cuando sealan con tal vigor la existencia del
vnculo, su firmeza no resulta slo de la palabra dada, sino del compromiso
cristiano de entrega mutua. Es decir, "la palabra dada" adquiere irrevocabilidad
en virtud de que el pacto se ha hecho ante Dios. Aqu est al menos insinuado el
fundamento de la doctrina acerca de la indisolubilidad del matrimonio
sacramento. La enseanza de los Padres supera el concepto de pacto del
derecho romano: el pacto no es ya la simple "affectio maritalis", sino la voluntad
de permanecer como esposos, que, segn el plan inicial de Dios ratificado por
Cristo, es constituir de los dos cnyuges una sola carne.

"La caracterstica fundamental del matrimonio cristiano es la sacramentalidad; si


se le considera desde el punto de vista jurdico, eso le da una perfeccin, una
firmeza y una obligatoriedad al pacto inicial contrado. El carcter especialsimo
del matrimonio cannico consiste en la unin inseparable entre sacramento y
contrato, de lo cual deriva como consecuencia inmediata la indisolubilidad ms
absoluta del vnculo".

Los testimonios aducidos ratifican esta afirmacin de la Comisin Teolgica


Internacional:

"En las Iglesias de Occidente se produjo el encuentro entre la visin cristiana del
matrimonio y el derecho romano. De ah surgi una pregunta: "Cul es el
elemento constitutivo del matrimonio desde el punto de vista jurdico?". Esta
pregunta fue resuelta en el sentido de que el consentimiento de los esposos fue
considerado como el nico elemento constitutivo. As fue como, hasta el tiempo
del Concilio de Trento, los matrimonios clandestinos fueron considerados
vlidos".
236

Es evidente que esta doctrina no se encuentra elaborada en los escritos de los


Padres. Pero es claro que la referencia cristiana, que en el apartado anterior
decamos que orientaba hacia la idea sacramental del matrimonio entre los
bautizados, da a ese vnculo una estabilidad de por vida. Los Padres razonan as
y establecen la fundamentacin doctrinal de la teologa posterior.

8. La finalidad del matrimonio

Recogemos tan slo la enseanza de la primera tradicin. Primero, porque la


doctrina es ocasional, no sistematizado, con lo cual los testimonios indican la
espontaneidad con que se vivan las exigencias ticas en torno al matrimonio en
la primera y segunda centuria. Segundo, porque, ms tarde los testimonios son
ya muy numerosos y explcitos y de ellos nos ocuparemos en el Captulo VIII, en
el que se explica la moralidad de las relaciones conyugales entre los esposos.

En esta poca no se menciona la teora acerca de los "bienes" ni de los "fines",


que formular claramente San Agustn y Santo Toms de Aquino. Pero de modo
expreso hablan y proponen finalidades diversas a la unin conyugal. Al menos,
dos: el matrimonio desde su origen fue establecido por Dios para evitar la
soledad del hombre (y, como es lgico, tambin de la mujer) y con el fin de
"llenar la tierra". Esta doble finalidad de amor mutuo y procreador, sealada
expresamente en los textos bblicos, corre por las pginas de los escritos de los
Padres.

El modelo cristiano de convivencia entre la esposa y el marido est expresado en


los escritos de Ignacio de Antioqua con palabras que evocan los consejos de
San Pablo:

"Recomienda a mis hermanas que amen al Seor y que se contenten con sus
maridos, en la carne y en el espritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en
nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Seor ama a la Iglesia
......

La imagen se repite en los dems autores de este periodo. Sobre el tema


destaca en primer lugar Orgenes, que hace un recuento de las mujeres que
sobresalen en el A. T., a las que deben imitar las mujeres cristianas 111.

No obstante, aun reconocida la igualdad entre el hombre y la mujer como la hace


San Pablo, sin embargo se destaca el sometimiento de la esposa al marido. Ya
San Clemente propone esta enseanza:

"...Mandabais a vuestras mujeres que cumplieran todos sus deberes en


conciencia intachable, reverente y pura, amando del modo debido a sus maridos,
y las enseabais a trabajar religiosamente, fieles a la regla de la sumisin en
todo lo que atae a su casa, guardando toda templanza".

Otro tema muy presente en los escritos patrsticos es la condena del adulterio. El
deber de fidelidad conyugal se puede romper tanto por parte del hombre como
237

de la mujer. En este sentido se ha asimilado la doctrina neotestamentaria. As,


por ejemplo, Arstides, en el recuento de los preceptos que guardan los
cristianos, enumera la fidelidad: "se abstienen de toda unin ilegtima y de toda
impureza...... San Justino considera el adulterio como una "iniquidad.
Atengoras, con las palabras de Jess, recuerda que tambin' puede haber
"complacencia de adulterio" deseando a una mujer "en el corazn". El Discurso a
Diogneto lo expresa con frase muy grfica que contrasta con la corrupcin de la
poca: "los cristianos ponen la mesa (los bienes) en comn, pero no los lechos"
(no comparten la misma mujer) 120.

En paralelo con la condena del adulterio, los Padres exponen con elogio el valor
de la pureza y de la virginidad. El tema sale fuera de nuestro mbito, pero es de
destacar que, frente a la corrupcin del mundo pagano, la primera literatura
cristiana descubre el valor de la sexualidad humana, orienta acerca de su recto
uso, prescribe la virtud de la pureza y ensalza la virginidad. No obstante, los
Padres de esta primera poca en ningn momento desprecian el matrimonio.
Clemente Alejandrino lo defiende contra los errores de su tiempo". Y, cuando esa
tesis sea defendida por los gnsticos, San Ireneo contestar a los herejes en su
defensa con la afirmacin de que el matrimonio es obra de Dios.

Asimismo abundan los testimonios acerca de los deberes de los padres para con
los hijos. Son frecuentes las mximas de estilo sapiencias. Y cabra afirmar, si lo
formulamos en trminos de la pedagoga actual, que el principio bsico se fija en
educarles en el sentido religioso de la vida y en el respeto a su libertad.
Literalmente lo expresa as la Ddaque:

"No levantars la mano de tu hijo ni de tu hija, sino que desde la juventud les
ensears el temor de Dios".

Clemente Romano expone esta sntesis de la educacin de los hijos y de las


virtudes que han de practicar los padres:

"Reverenciemos al Seor Jess, cuya sangre fue derramada por nosotros;


respetemos a los que nos dirigen; honremos a los ancianos; eduquemos a los
jvenes en el temor de Dios y enderecemos al bien a nuestras mujeres...
Participen nuestros hijos de la educacin en Cristo. Aprendan cunta sea la
fuerza de la humildad cerca de Dios; cuanto puede con l el amor casto; cun
bello y grande es su temor y cmo salva a todos los que caminan santamente en
l con mente pura".

Por su parte, los hijos deben ser cariosos, han de reverenciar y obedecer a sus
padres: "entre nosotros, afirma Atengoras, tributamos honor de padres y
madres". Y de modo expreso lo recuerdan otros Padres, tales como Arstides y
Tefilo Antioqueno.

La finalidad procreadora est muy subrayada. San Justino, frente al judo Trifn,
establece este principio:
238

"Nosotros o nos casamos desde el principio por el solo fin de la generacin de


los hijos, o, de renunciar al matrimonio, permanecemos absolutamente".

El mismo pensamiento, si bien en un contexto an ms radical de prohibicin de


segundas nupcias, se expresa Atengoras:

"Cada uno de nosotros tiene por mujer la que tom conforme a las leyes que por
nosotros han sido establecidas, y sta con miras a la procreacin de los hijos".

Clemente Alejandrino lo expone en forma de principio: "El fin del matrimonio es la


procreacin". O esta otra frmula a modo de tesis: "El matrimonio es por deseo
de procrear" (gmos paidopoas resis). Segn, Broudehoux, el Alejandrino, al
proponer como fin nico del matrimonio la procreacin, se sita en dependencia
de dos corrientes: la pagana, representada especialmente por los estoicos y la
de sus predecesores, los apologistas. Por ello ser preciso esperar a San
Agustn para encontrar el equilibrio entre los diversos bienes del matrimonio.

De aqu la fuerte condena del aborto y del infanticidio. La Ddaque sentencia: "No
matars al hijo en el seno de su madre, ni quitars la vida al recin nacido". A
quienes practican el aborto los denomina "matadores de sus hijos".

La Carta del Pseudo Bernab contiene el mismo precepto: "No matars a tu hijo
en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitars la vida" 'I' y condena a los
"matadores de sus hijos por el aborto, pues son destructores de la obra de Dios".

San Justino, contra lo que era usual en su tiempo, dice que "exponer
(abandonar) a los hijos recin nacidos es obra de malvados". La Carta a
Diogneto contrapone la conducta de los cristianos y de los paganos: "Los
cristianos se casan como todos, engendran hijos, pero no exponen a los que
nacen".

Atengoras condena as estos dos pecados de la poca: aborto e infanticidio:

"Nosotros afirmamos que las que intentan el aborto cometen un homicidio y


tendrn que dar cuenta a Dios de l... Porque no se puede pensar a la vez que lo
que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y objeto, por ende, de la
providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la vida; no exponer
lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y quitar la vida a
lo que ha sido ya criado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales y
acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razn y

Otras enseanzas de los Padres en relacin con la vida de familia y el valor de la


sexualidad se tratan en los Captulos respectivos.

III. LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO EN LOS CONCILIOS


PARTICULARES Y EN LAS COLECCIONES CANNICAS
239

A partir del siglo X, la Iglesia asume el poder sobre la regulacin del matrimonio
por el que tanto haba luchado contra las legislaciones civiles divorcistas, al
principio, las que regan en el Imperio y, a partir del siglo VI, las leyes que
importa el derecho germnico, que tambin facilitaban el divorcio. No obstante, el
derecho de la Iglesia en los primeros siglos no est libre de irregularidades. En
efecto, se constata que en las Colecciones Cannicas se encuentran "algunos
textos fuertemente imbuidos de mentalidad divorcista que se pasearn
libremente por las pginas de importantes e influyentes colecciones cannicas,
hasta llegar al mismo Decreto de Graciano, a mediados del siglo XII"

1. Normas hermenuticas

Como en el apartado anterior, es preciso tener a la vista algunas normas de


interpretacin, similares a las que hacamos respecto de los escritos de los
Padres, dado que tambin la lectura de las normas jurdicas que aparecen a lo
largo del primer milenio de la historia de la Iglesia son interpretadas de modo
diverso. El hecho es que, segn se haga la lectura y el anlisis de los textos, se
sacan distintas conclusiones. Este no es un dato hipottico, sino una realidad
constatada, pues de l, a partir de los mismos datos, derivan dos corrientes
diferenciadas a la hora de juzgar con qu rigor la Iglesia de este amplio periodo
permiti la separacin de los esposos con la posibilidad de contraer nuevas
nupcias de los matrimonios separados.

Por consiguiente, para interpretar correctamente los textos jurdicos de la Iglesia


de este tiempo en materia matrimonial han de tenerse a la vista los siguientes
datos:

a) En primer lugar, se ha de tener en cuenta que el derecho matrimonial en la


Iglesia parte de la vida misma a la luz de la doctrina sobre el matrimonio en el N.
T. En consecuencia, las vacilaciones en la comprensin, por ejemplo, de la
clusulas de San Mateo o del "privilegio paulino", se dejan sentir en la normativa
que marca la conducta a seguir por los fieles en esta materia de algunas iglesias
particulares muy concretas.

b) A su vez, las normas cannicas se emiten en medio de una legislacin


divorcista, cual era la del Imperio. Como decamos ms arriba, incluso los
Emperadores cristianos no pudieron llevar a la prctica las exigencias ticas
reveladas sobre el matrimonio. Tampoco a los Papas les fue fcil legislar sobre el
tema, dado que era misin que asuma el poder civil. Slo, despus de
Carlomagno, los obispos pudieron dictar normas que regulasen la unin
matrimonial.

c) Es preciso aadir una nueva circunstancia: la situacin social de la poca, tan


elemental e inculta, no era fcilmente permeable a las exigencias ticas que
sealaba el cristianismo en relacin a la institucin familiar. Un ambiente cultural
rudo y plebeyo hace muy difcil que el hombre se eleve a alturas ticas: a
tiempos brbaros, costumbres brbaras! A esta situacin responden, a su vez,
240

las grandes penitencias que se imponan a los pecadores, en especial a los


adlteros. Tales castigos slo se explican por cuanto se corresponden con la
concepcin spera y brutal de la existencia del hombre en aquella poca.

d) Ms decisivo an es distinguir cuidadosamente cada uno de los documentos,


segn su origen, procedencia e importancia del tema sobre el que se legisla. No
es lo mismo una norma que emana de un Snodo Particular que en ocasiones
fueron muy limitados tanto a la geografa del lugar en que se celebra como a los
problemas muy locales sobre los que dictamina que una decisin de un
Concilio Universal o, al menos, Particular pero de rango mayor, porque abarca un
mbito eclesial ms extenso y culto.

e) De modo semejante, se ha de juzgar de manera distinta un dictado que


aparece en una Coleccin Cannica, cuyo origen no nos consta o que fue
recopilado por motivos ms o menos coyunturales, que una norma que pasa a
Colecciones sucesivas y luego se aplica de modo comn en toda la Iglesia.

f) Asimismo se han de distinguir esos dos gneros de documentos que aparecen


en el enunciado: Snodos o Concilios Particulares y Colecciones Cannicas. A
los "concilios" es preciso darles el valor que merece tal reunin de un grupo ms
o menos numeroso de obispos. Puede ofuscar el rico sentido que tiene el trmino
"concilio" cuando se le pone en parangn con los Concilios de la Iglesia
Universal. Lo mismo cabe decir de las Colecciones Cannicas, de tan diverso
rango, si se las intenta comparar con las normas jurdicas que, a partir del siglo
XX, se denomina "Cdigo de Derecho Cannico", con valor vinculante para la
Iglesia universal latina o el Cdigo de Derecho para la Iglesia Oriental.

g) Tema de excepcional importancia es la exgesis de los trminos jurdicos. En


efecto, el matrimonio cristiano se celebra en un mbito cultural muy determinado:
al comienzo, hebreo "', luego grecoromano "' y, ms tarde, en el mundo que
surge despus de la invasin de Occidente por los pueblos germanos. Pues bien,
la terminologa con la que estos diversos mbitos culturales expresan la
naturaleza del matrimonio no es siempre coincidente. Por ejemplo, el trmino
"desponsatio" tiene sentido concreto en el matrimonio judo o germano, pues
designaba un momento previo en el tiempo a la celebracin del matrimonio
propiamente dicho. Por el contrario, en el Derecho Romano equivala al contrato
formal cerrado entre los esposos, pues las ceremonias previas no pertenecan a
la esencia del matrimonio. Consecuentemente, cuando los documentos cristianos
emplean este trmino, lo usan en el sentido hebreo (desposorios de San Jos y
la Virgen), que no inclua la celebracin del matrimonio, sino un acto previo. De
aqu que, dispensar de la "desponsatio" no era "romper el vnculo" matrimonial,
sino tan slo dispensar del compromiso que preceda al consentimiento de mutua
entrega.

h) Finalmente, es preciso observar las normas hermenuticas ms comunes. En


concreto, las siguientes: interpretar el testimonio en su contexto literal e histrico;
atender por igual a los textos que defienden la unin estable que los que
241

permiten la separacin; no abusar del "argumento de silencio", pues no siempre


que se omite un tema, se supone necesariamente que tal situacin era admitida;
no proyectar sobre la doctrina antigua la temtica que hoy preocupa si no se
corresponde con la situacin real de la poca; no universalizar los normas
singulares, pues como escribi Aristteles, "una golondrina no hace verano" 149
: el hecho de que un "canon" permita que se celebre un segundo matrimonio no
quiere decir que tal poca miraba con simpata el acceso a las segundas nupcias
de los divorciados y como tal, esa era la praxis comn, etc.

2. Los "cnones" de los Snodos o Concilios Particulares

La historia de la Iglesia en la Edad Antigua es prdiga en mencionar diversas


snodos de obispos en las distintas provincias de Oriente y de Occidente y con
ocasin de los ms variados problemas. De hecho, la celebracin de un Snodo
en una iglesia particular significaba casi siempre el comienzo de una nueva
praxis. Pero la importancia de esos Concilios o Snodos Particulares es muy
desigual: depende en buena medida de los obispos que toman parte: no es lo
mismo un Concilio presidido por un Prelado, insigne en santidad y ciencia, que
otro al que acuden obispos de escasa cultura y deficiente vida moral. Tambin
depende de la poca de su celebracin y del lugar en que se convoca, segn
que esas circunstancias presten ayuda al tratamiento de los temas o, por el
contrario, los trivialicen.

No obstante, es preciso valorar la importancia que han tenido los Concilios


Particulares en el primer milenio, dado que de algunos salieron normas que ms
tarde sirvieron para la disciplina de toda al Iglesia. En otras ocasiones, los
Snodos se convocan, frecuentemente para aplicar las decisiones de un Concilio
Universal a la circunstancia concreta de una regin. De ah que, aun contando
con su particularidad, es conveniente tener a la vista su origen y proyeccin ms
o menos universal.

Pues bien, el tema del matrimonio no fue tratado en ninguno de los primeros
Concilios Universales, sino en Snodos Particulares, cuya importancia depende
de las circunstancias sealadas. Aqu recogemos la doctrina sobre la naturaleza
de la institucin matrimonial en los snodos de Occidente. El Oriente cristiano ha
seguido en esta cuestin otros rumbos, si bien tampoco muy distantes de los que
sigui la Iglesia latina, antes de la separacin de la Iglesia griega. Pero, una vez
consumada la separacin, el Oriente se ha distanciado de la praxis de la Iglesia
Catlica.

a) Concilio de Elvira (300? 306?)

Este snodo, celebrado en la ciudad granadina de Elvira en torno al ao 305, al


que acuden una serie de obispos de la provincia btica, sobresale por su rigor en
torno a las cuestiones de matrimonio. Algunos cnones recogen las penitencias a
que estarn sometidos los que no sean fieles a las exigencias de la vida
242

conyugal. Los cnones relativos a nuestro tema son el 8, 9 y 10. que se refieren
exclusivamente al matrimonio de las mujeres separadas.

El canon 8 contempla el caso de una mujer que, separada de su marido, intenta


juntarse a otro:

"Las mujeres que, sin motivo suficiente, abandonan a sus maridos y se unen a
otro hombre, son excluidas de la comunin de la Iglesia y ni siquiera son
admitidas al final de la vida".

El canon 9 se refiere a la mujer cristiana que se separa del marido adltero y se


casa con otro:

"Una mujer cristiana que abandona a su marido culpable de adulterio, si intenta


casarse con otro, ha de ser impedida. En el caso de que se case, no ha de ser
admitida a la comunin de la Iglesia, mientras viva aqul a quien abandon,
excepto en caso de grave enfermedad".

El canon 10 hace referencia a la mujer que se casa con un hombre del que sabe
que, sin causa grave o sea, sin que mediase adulterio, se separ de su
verdadera esposa. Tal mujer no ser recibida en la Iglesia al final de su vida.

Los tres cnones del concilio de Elvira, si excluimos el rigor de las penas
impuestas a quienes incumplen los preceptos del Seor, se mantienen en la ms
clara doctrina neotestamentaria. Los tres casos se distinguen por la calidad de la
pena, que va de ms a menos, segn la gravedad del pecado cometido por la
esposa adltera.

En estos cnones nada se dice de los hombres; pero ste es un caso tpico en el
que no debe recurriese al "argumento de silencio". Pues el problema del esposo
adltero se contempla casi por la misma poca en el concilio de Arls.

b) Concilio de Arls (314)

El 1 de agosto del ao 314 se celebra este concilio en la Galia. Dos de entre sus
cnones reproducen la condena del adulterio, pero referida al hombre, que
intenta casarse despus del adulterio de su esposa.

El canon 10 (u 11) de este concilio establece lo siguiente respecto al marido


inocente, pero cuya esposa es adltera:

"En relacin a aquellos que sorprenden a su esposa en delito de adulterio


nosotros contemplamos el caso de fieles an jvenes a los que les est prohibido
casarse se ha decidido que, mediante los consejos posibles, es preciso
animarles a que no tomen otra mujer, mientras viva su esposa, aunque sta sea
adltera"
243

El canon 24, que no aparece en todas las Colecciones, determina que, al que
intente casarse en tales condiciones, se le niegue la comunin eclesial, parece
que incluso a la hora de la muerte:

"Se convino en que en cuanto sea posible, no se permita al varn que


contraiga matrimonio con otra, viviendo an la esposa abandonada. Quien tal
hiciere ser privado de la comunin catlica".

c) Concilio de Ancira (314)

A los Concilios de Elvira y Arls, de Occidente, es preciso citar este otro Snodo
celebrado en Asia Menor por las mismas fechas.

Pues bien, las segundas nupcias, viviendo uno de los dos cnyuges, estn tan
proscritas en el mbito cristiano que el Concilio de Ancira considera bgamos aun
a "aquellos que, despus de haber prometido la virginidad, menospreciaron su
profesin, y contrajeron segundas nupcias".

En resumen, muy a comienzo del siglo IV, cincuenta aos despus que Orgenes
lamente que algunos pastores se dejen llevar por la misericordia y autoricen
segundas nupcias a hombres separados de sus legtimas esposas, diversos
Snodos prohiben y castigan con graves penas al cnyuge que intente contraer
un nuevo matrimonio mientras viva la otra parte, aunque el origen de la
separacin en ambos casos sea el adulterio de uno de ellos.

d) Concilio XI de Cartago (407)

Esta doctrina fue compartida con plena claridad en otros Snodos. As, por
ejemplo, la iglesia de Cartago propone que se prohiba toda matrimonio en el
caso de que viva el otro cnyuge, pues es prctica que deriva de la Revelacin y
de los Padres. Ms an, este concilio de Cartago, celebrado el 13 de junio del
ao 404, demanda que esta praxis sea sancionada por las leyes civiles:

"Se determina que, segn el Evangelio y la disciplina apostlica, ni el marido


abandonado por la mujer, ni la esposa abandonada por el marido se casen con
otro, sino que permanezcan as o que se reconcilien, y si desprecian esta ley,
que se sometan a penitencia. Para llevarlo a trmino. se debe pedir que esta
decisin la ratifique una ley imperial".

La literalidad de este canon se encuentra recogido en otras Colecciones de


poca posterior. Tal es el caso del Concilio africano de Milevi, celebrado el ao
416.

e) Concilio de Angers (453)

Esta doctrina no slo se resalta en los concilios africanos, sino que la


indisolubilidad del matrimonio, con la subsiguiente condena de segundas nupcias
en vida de unos de los cnyuges es compartida y generalizada en las otras reas
244

geogrficas de Occidente. As consta, por ejemplo, en el concilio de Angers (a.


453):

"Aquellos que, bajo pretexto de matrimonio, se unen a otras mujeres, de las que
viven an sus maridos, sean separados de la comunin".

f) Canones apostolorum (420453)

Esta era, pues, la situacin en el siglo V. En esta poca inmediata posterior,


suele datarse la coleccin denominada Cnones Apostlicos, cuya autoridad era
reconocida por toda la Iglesia, dado que se le daba origen en los Apstoles, si
bien se reconocan algunas adiciones posteriores. Pues bien, esta eminente
Coleccin sentencia tajantemente que, si un laico deja a su mujer y se casa con
otra, debe ser excomulgado.

A partir del siglo V, los documentos se multiplican de forma que es doctrina


comn en toda la Iglesia. No obstante, junto a estos testimonios, cabe citar
algunos cnones permisivos del divorcio, con posibilidad de contraer nuevas
nupcias.

g) Los "cnones" que aceptan el divorcio

En efecto, el derrumbamiento del Imperio influy en las costumbres y se tiene


noticia de algunos Snodos, cuyas actas conocemos por cnones incorporados a
Colecciones Cannicas, que son ms permisivos, al menos no castigan con
penas tan severas y emplean frmulas por dems ambiguas. Se cita a este
respecto el canon 2 del snodo de Vannes (entre los aa. 461491), que parece
admitir el divorcio en caso de adulterio de una de las partes . El concilio de Agde
(a. 506), tambin en las Galias, parece que impone la pena solamente en el caso
de que el marido abandone a la mujer sin dar explicacin alguna". El concilio 1
de Orleans (a. 533) prohibe el divorcio en caso de que sobrevenga una
enfermedad a la esposa; pero esto cuestiona si lo permite en casos ms graves.
Adems la expresin final hace pensar a algunos autores que autoriza el divorcio
por el consentimiento mutuo de los esposos.

Ya fuera del Continente, el snodo de Hereford (a. 673) no hace mencin de


penas y, a tenor de la expresin usada para prohibir nuevas nupcias, puede
pensarse que es un simple consejo. Finalmente el concilio de Soissons (a. 744)
mantiene la tesis de la prohibicin del divorcio, pero la redaccin del canon
permite preguntar: autoriza el matrimonio en el caso de adulterio de la mujer o,
simplemente, cita el texto de Mateo? .

Un tema debatido y muy comentado es el caso de dos asambleas sinodales del


siglo VIII: los concilios de Compigne y de Verberie. Estos dos textos son
claramente laxos en materia de divorcio. Permiten segundas nupcias en vida del
otro cnyuge en los siguientes casos: por consentimiento de una de las partes, si
uno de los cnyuges decide ingresar en religin. Asimismo el cnyuge leproso
puede facultar al otro a contraer nuevo matrimonio. Tambin es licito el divorcio
245

en caso de impotencia del marido o si el esposo intentase llevar a cabo lo que


ms tarde se denominar "impedimento de crimen". Puede tambin volver a
casarse el marido no la esposa si se ve forzado a emigrar a otra tierras o a
seguir al seor feudal, etc.

Qu valor hay que conceder a estos dos concilios? Su historia est llena de
oscuridades, tanto en relacin a su convocatoria y desarrollo, como al origen y
autenticidad de las actas que se conservan. Garca y Garca se hace las
siguientes preguntas:

"Son estos documentos el texto de un verdadero concilio? Es esto


simplemente una memoria o borrador de discusin? Existi realmente un
concilio de Verberie o se trata de un texto preparado para una nica reunin en
Compigne, como indicara un Cdice del siglo X, recientemente descubierto... ?
Son, en fin, documentos seculares o eclesisticos? Cada uno de estos
interrogantes representa alguna de las diferentes interpretaciones que sobre
estos escritos emitieron diferentes autores".

La explicacin est posiblemente en que a estos snodos fueron convocados por


igual los obispos y los dirigentes de la comunidad con el fin de poner en
concordancia la legislacin civil y la cannica. El resultado fue el triunfo de las
normas civiles frente a la legislacin eclesistica. En consecuencia, "difcilmente
pueden ser invocados los cnones de estos concilios como disciplina
eclesistica, aunque en buena parte fueran aprobados por los obispos".

Estos testimonios, en caso de que autoricen un nuevo matrimonio, no


representan el sentir comn de la poca. Se tratara de excepciones, y como
,'excepciones" a la norma general deben interpretarse. Pues, en paralelo a estos
Snodos Particulares, cabe citar la inmensa mayora restante que muestran
frmulas de mximo rigor y apelan a la doctrina del Evangelio y de la tradicin.
Como ejemplo, cabe citar el Concilio XII de Toledo, celebrado el ao 681. El
texto pas al Decreto de Graciano.

A partir de estas fechas, vuelve a darse la unanimidad en la condena del


divorcio:

"Por lo que a los concilios particulares se refiere, hay que constatar que, desde
finales del siglo VIII, los concilios se definen por una postura rigorista en esta
materia. As, el concilio de Friuli del 796, trae una exposicin doctrinalmente
razonada de cmo el marido, despus de repudiar a su mujer por adulterio, no
puede casarse con otra mientras viva la primera, prohibicin an con mayor
razn a la mujer adltera. En el mismo sentido se pronuncia el concilio de
reforma celebrado en Pars el ao 829. Las mismas ideas se pueden encontrar
en el Concilio de Nantes del 895... A partir de estas fechas, ningn concilio deja
el menor margen ni resquicio para pasar a segundas nupcias mientras viva el
otro cnyuge".
246

3. Testimonios de las Colecciones Cannicas

Como indica su mismo nombre, representan una recopilacin de cnones de


origen muy diverso, que suplen la falta de una regulacin universal en la Iglesia.
Los "cdigos" jurdicos, tanto en el campo civil como en el religioso, son de
poca muy reciente. Los Estados y la Iglesia se rigieron a lo largo de su dilatada
historia por normas que surgen de las costumbres del pueblo y que alcanzan
rango jurdico en la medida en que son aplicadas a la vida por la autoridad
legtima. Ms tarde, esas normas se "escriben" y se ordenan hasta constituir
colecciones de leyes ms o menos amplias, que algn da constituirn el
"cdigo" civil o cannico de un pueblo, con refrendo de la mxima autoridad civil
de la nacin respectiva o de la Jerarqua de la Iglesia. Por el contrario, todas las
Colecciones Cannicas del primer milenio tienen por autor a un particular, sin
que la autoridad eclesistica las refrende de modo oficial, aunque algunas, como
la Gregoriana del siglo XI o la Dionisiaca. sean contempladas con simpata por
los Papas.

De aqu que las distintas Colecciones Cannicas que han llegado hasta nosotros
no gocen del mismo prestigio ni tienen el mismo valor jurdico. De modo general,
su importancia y autoridad derivan de dos criterios: del prestigio del autor que
recopila los cnones y del mbito geogrfico en el que ejercan su influencia. En
este sentido, gozan de mayor autoridad las colecciones que se aplican en
amplios mbitos eclesiales, que aquellas que slo tienen valor en un territorio
delimitado. As, la Hispana era reconocida universalmente, mientras que otras
colecciones, por ejemplo, los cnones de los snodos que hemos visto en el
apartado anterior, se aplicaban slo en la iglesia particular que los haba emitido,
a no ser que cayesen en manos de un recopilador que anexionase alguno de
ellos a una coleccin ms amplia. Adelantamos el juicio de Garca y Garca:

"Sera vano intento tratar de encontrar textos de signo divorcista en las


colecciones de carcter universal. Pero s es frecuente la afluencia de textos
divorcistas en las colecciones de signo particular, sobre todo de los
penitenciales".

En efecto, este gnero de literatura que regula la penitencia, se sita entre la


Teologa Moral, el Derecho y la Pastoral. Se trataba de especificar las
penitencias y en ocasiones de tarifarlas, de forma que los pecadores, una vez
cumplida la penitencia impuesta, se reconciliasen con la Iglesia.

Las Colecciones penitenciales surgen de modo especial en las iglesias cltico


anglosajonas, que se caracterizan por ser prcticas, o sea, quieren solucionar los
problemas concretos de esas comunidades. Son, pues, muy particulares, en
ningn caso tienen en cuenta el sentir de la Iglesia universal y en no pocas
ocasiones se muestran contrarias a la disciplina de Roma:

"EL particularismo o alejamiento de la legislacin universal, de inspiracin


pontificio, se deba a la aversin de la poblacin celta hacia Roma, condicionada
247

por el hecho de que los misioneros romanos en las Islas Britnicas se ocupaban
preferentemente de los sajones, convertidos al cristianismo desde el ao 678".

Es lgico que los casos de separacin matrimonial y de adulterio se repitan en


estos Penitenciales. En ocasiones, son "casos imaginarios", pero otras veces se
trata de datos reales. Por eso los pastores contemplan tales circunstancias y dan
la respuesta que les parece ms oportuna. Esta viene determinada por la
competencia del propio pastor, segn la responsabilidad ministerial e incluso
conforme la altura moral y cristiana de que goza l y la comunidad a la que
dirige.

Las soluciones son de ndole muy diversa. Algunos parece que admiten la
separacin por consentimiento mutuo, y as ha sido interpretado por ciertos
autores actuales. Pero otros afirman que, en tales casos, se trata de una simple
separacin hecha de comn acuerdo, sin posibilidad de contraer nuevas nupcias.
"El nico texto que habla de un segundo matrimonio advierte que es segn los
griegos, pero no es cannico"

Los casos ms frecuentes en los que cabe citar textos que posibilitan segundas
nupcias en vida del otro cnyuge son: si se ha dado adulterio "'; si el marido es
abandonado por parte de la esposa "'; cuando uno de los dos es liberado de la
cautividad "'; por impotencia del varn "' y por disolucin de la condicin servil.

Lo ms decisivo es que algunos de estos cnones no slo aparecen en los


Penitentiales de autores desconocidos y de aplicacin local, sino que, debido al
carcter de recopilacin que tienen todas las colecciones de la poca, algunos
cnones divorcistas pasan a colecciones ms autorizadas, como es el caso de
Regino de Prm, Burcardo de Worms, Ivo de Chartres y el Decreto de Graciano,
que admiten en sus obras algunos cnones de esas colecciones.

Regino de Prm (840915) recoge los cnones de tan dudoso origen como son
los del Concilio de Verberie, antes citado.

"En resumidas cuenta, Regino es una coleccin mixta desde el punto de vista del
divorcio, es decir, que recoge a la vez textos divorcistas y antidivorcistas. aunque
prevalezcan con mucho los primeros ......

Es sabido la importancia que ha tenido el Decreto de Burcardo de Worms


(10231025), cuyo primer objetivo fue servir de legislacin en la dicesis y que
luego es reconocida por otras iglesias locales. Pues bien, en esta importante
coleccin recorta los lmites de la posibilidad del divorcio, pero no obstante,
tambin se recogen algunos textos divorcistas.

"En el libro 9 del Decreto de Burcardo hay, por lo menos nueve captulos en los
que prohibe el divorcio en casos en los que habitualmente lo admiten los textos
de signo divorcista... en otros (que eran divorcistas) Burcardo introduce una
partcula negativa que dice decir al texto todo lo contrario... Pero... entreverado
248

con los captulos anteriores alterna en Burcardo un largo serial de textos


divorcistas, que proceden de los documentos de Compigne y de Verberie".

Los casos de divorcio que se recogen en las colecciones de Ivo de Chartres


(10401115) y de Graciano (1160), son ms escasos y todos ellos son citas de
cnones anteriores. Pero esto mismo confirma que un autor puede recoger en su
coleccin cnones divorcistas l acta como simple investigador que recoge la
herencia del pasado y sin embargo su doctrina es contraria a los cnones que
menciona. Es el caso, por ejemplo, de Hincmaro de Reims, que destaca por la
defensa de la indisolubilidad del matrimonio y argumenta contra cualquier
concesin al divorcio y, sin embargo, en su Coleccin aparecen cnones que
permiten el divorcio.

Cmo se explica que en este periodo, en el que la doctrina negadora de


cualquier tipo de divorcio es ya comn, se repitan cnones que lo admitan? La
explicacin es que en esta poca la doctrina va por delante de la praxis recogida
en los cnones. Como escribe Cantelar:

"La doctrina comn de los telogos y canonistas de este periodo se muestra tan
favorable a la indisolubilidad del matrimonio o, acaso, ms favorable que la
misma legislacin. Quiz la mayor preocupacin de los autores de este tiempo
fue precisamente buscar una explicacin que salvaguardase la indisolubilidad del
matrimonio frente a la realidad de algunos casos de divorcio que la Iglesia
admita".

En efecto, en estos siglos, cabe mencionar una serie de telogos y escrituristas


que afirman claramente la indisolubilidad del matrimonio, que no aceptan el
divorcio a causa de adulterio e interpretan correctamente las clusulas de San
Mateo. Por ejemplo: Rbano Mauro (776822); Haligario (> 831) Jonats (818
843); Pascasio Radberto (790865), etc..

No es, pues, un error doctrinal el que provoca esas dubitaciones en el campo del
derecho. Por el contrario, la causa de estos cnones divorcistas est ya
sealada: el carcter privado y recopilador "aditivo" de tales colecciones,
que pretendan sumar el mayor nmero posible de cnones, sin criticar su
procedencia. Adems, como es sabido, la aceptacin en su coleccin no supona
la aprobacin del contenido, como se deja ver en anotaciones. En todo caso,
conviene destacar que los Papas estuvieron muy lejos de acomodarse a esas
colecciones privadas, como veremos en el siguiente Captulo.

CONCLUSIN

Estos son los datos que aporta la accidentada historia de la Iglesia. Tales hechos
transmiten, a su vez, parte de las normas jurdicas que los han juzgado, as como
a travs de ellos conocemos la doctrina teolgico que los sustenta. Se podra
deducir que el divorcio ha sido siempre un fenmeno ms o menos frecuente, al
249

que la norma cannica tuvo que juzgar y que el oficio magisterial se vio forzado a
condenar, a pesar del permisivismo de las leyes civiles.

En resumen, cabra afirmar que la doctrina catlica sobre la indisolubilidad del


matrimonio estuvo clara en los Santos Padres, aparece la excepcin en algunos
cnones de los Concilios particulares y la praxis divorcista o antivorcista se
entremezcla en las Colecciones de cnones de origen ms o menos localista.

Pero, como decamos, para entender esos distintos niveles es preciso tener a la
vista algunas normas de interpretacin:

En ningn momento se ha de perder la perspectiva histrica. La Iglesia del


primer milenio se desenvuelve en un mbito cultural muy pobre, y se desarrolla
en reas geogrficas alejadas del centro de Roma. No slo haba escasa
comunicacin con el Papa, sino incluso, dentro de la misma regin, las dicesis
vivan separadas unas de otras. Las ventajas que hoy se proclaman en favor de
la autonoma de las iglesias particulares, posiblemente son menores que los
beneficios que se han seguido desde que el gran Papa Gregorio VII, a comienzo
del segundo milenio, decide intervenir desde Roma con ms frecuencia y en
mayor nmero de asuntos en la administracin de toda la Iglesia. El relativo
centralismo de la reforma gregoriana acab, en buena medida, con la
arbitrariedad de algunos pastores y poderes civiles que pretendan dirigir a su
capricho aspectos importantes de la vida de la Iglesia. En concreto, respecto al
matrimonio, las vacilaciones en torno a sus caractersticas esenciales no han
vuelto a repetirse a nivel de magisterio.

Si se observan de cerca los motivos que se aducen para contraer nuevas


nupcias son en esencia los mismos que el derecho cannico actual seala como
impedimentos, que dirimen un matrimonio. A la vista de esto, es previsible que
algunos textos que hoy leemos, ad litteram, declaren que tales matrimonios no
eran vlidos, lo cual conllevaba la permisin de nuevas nupcias. Pero no
sabemos dilucidar cundo se trata de impedimentos antecedentes al matrimonio
o de anomalas que se hayan seguido a la celebracin del mismo. En todo caso,
no se puede pedir a esos "copiladores" la ciencia jurdica que ha costado siglos
investigar con el fin de esclarecer el tema siempre difcil sobre las circunstancias
que hacen imposible la unin conyugal, y que, si el matrimonio se contrae con
tales impedimentos, resulta nulo.

Algunas decisiones sinodales no eran ms que restos de la legislacin


romana, y hemos visto cmo la normativa de la Iglesia en todo momento tuvo
que convivir y, en la mayora de los casos, hacerse en contra de la legislacin
civil vigente. Adems el derecho civil de la poca estaba sometido al arbitrio de
los ms poderosos, que no son siempre los ms amantes de la justicia, sino que
son partidarios de solventar los problemas en favor de la propia circunstancia
personal. Es el poder y no la justicia el arma del que goza del dominio sobre los
dems. El caso de Lotario en tiempo del Papa San Len Magno, que recogemos
en el Captulo siguiente, es paradigmtico.
250

Si se analizan de cerca, los casos mencionados son casi siempre situaciones


lmite, que merecen un estudio especial. Es seguro que la vida ordinaria de los
matrimonios cristianos se conduca por rutas ms normales. En la antigedad
cristiana, el divorcio se presentaba con mucha menor frecuencia que en nuestros
das, pues, por pura ley de la historia, las situaciones anormales eran bastante
menos frecuentes que las que presenta la vida actual. Y, cuando surgan, a los
esposos, a pesar de las costumbres rudas de la poca, les resultaba ms fcil
aceptarlas. Ante tales casos, algunos pastores con muy escasa formacin
teolgica y en ocasiones con deficiente vida moral personal actuaban segn la
circunstancia, presionados muchas veces por aquellos mismos que suscitaban el
problema, que de ordinario pertenecan a la clase social dominante. Estas
decisiones, tal como decamos, en ningn caso exponen una doctrina autorizada,
sino que se trata de declaraciones de oportunidad prctica.

Finalmente, la historia siempre ensea. En esta ocasin la leccin se orienta al


presente y al futuro. Por eso, los debates en torno al poder de la Iglesia para
disolver ciertos matrimonios, hace pensar que nos encontramos ante una materia
que an no est suficientemente clara. En el Captulo que sigue, tendremos
ocasin de ver las vacilaciones del Magisterio en relacin a armonizar la
indisolubilidad del vnculo con la praxis de disolver algunos matrimonios que se
denominan "naturales". Pero, aun no resulta fcil explicar cmo un matrimonio
sacramento, cual es el rato y no consumado, puede ser disuelto por la autoridad
del Papa. Hay, en efecto, razones teolgicas y jurdicas que conocemos para
ello, pero es evidente que ha sido preciso bastante tiempo para aportarlas y que
an quedan oscuridades por esclarecer.

Adems, como apunta Gaudemet, la ltima aportacin del final de este amplio
periodo de la historia fue la distincin, largamente intuida, entre nulidad del
matrimonio y disolucin del vnculo. "A lo largo del siglo XII, la distincin entre
nulidad ab initio del matrimonio y la disolucin de un matrimonio vlidamente
contrado aparece ya con claridad". Es evidente que esta importante distincin
habra evitado no pocas insuficiencias que denotan escritos de algunos Concilios
y Colecciones cannicas. Pero las ideas tienen su tempo y la historia en
ocasiones es lenta en formular los principios que rigen las grandes instituciones
de la humanidad.

CAPITULO VI

EL MATRIMONIO EN LA ENSEANZA DEL MAGISTERIO

ESQUEMA

INTRODUCCIN: Junto a la Escritura y la Tradicin, la tica Teolgica acude en


ayuda del Magisterio para completar los contenidos doctrinales y la exigencias
251

ticas de la conducta en el mbito del matrimonio. En este sentido, el material


ofrecido por el Magisterio eclesistico en muy abundante.

I. ALGUNAS INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO A LO LARGO DE LA


HISTORIA SOBRE LA NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MATRIMONIO

El Magisterio se ocupa de los distintos problemas relacionados con el


matrimonio, especialmente se concreta en los tres temas clsicos: la
indisolubilidad, la sacramentalidad y la funcin procreadora.

1. Naturaleza indisoluble del matrimonio. Desde Clemente Romano hasta los


ltimos Documentos magisteriales, los Papas han propuesto sus enseanzas
acerca de la unidad e indisolubilidad del matrimonio. En este Captulo se recogen
los testimonios ms explcitos correspondientes al primer milenio de la historia de
la Iglesia.

2. Las Decretales. Se mencionan algunos textos de las Decretales ms


importantes. En concreto, las de los Papas Inocencio I, San Len Magno,
Gregorio II, Zacaras, Esteban II, Nicols I, Juan VIII y Zacaras II.

II. NO TODO MATRIMONIO ES INDISOLUBLE. EL PODER DE LA IGLESIA


PARA DISOLVER MATRIMONIOS

Aceptada la indisolubilidad del matrimonio, los Papas ensean a lo largo de la


historia bimilenaria de la Iglesia, que en ocasiones el vnculo puede ser disuelto.
Se trata, en concreto, del llamado "privilegio paulino" y de ese otro poder
cualificado del que goza el Papa, por lo que se ha venido en llamar de modo
impreciso el "privilegio petrino".

1. El "privilegio paulino". Se recogen las intervenciones de los Papas acerca de la


comprensin de tal "privilegio". Se estudia su aparicin en la obra del
Ambrosiaster y su paso a los Libros Penitenciales y Colecciones Cannicas. En
la Edad Media se generaliz el uso y aplicacin de este "privilegio".

2. El "privilegio petrino". Disolucin del matrimonio. Ms decisivo an para la


historia del matrimonio entre catlicos lo constituye el hecho de la intervencin
del Romano Pontfice con el fin de regular jurdicamente su celebracin. Se
explica cmo y cundo se descubre ese especial poder del Sucesor de Pedro
sobre el matrimonio. En concreto, se estudian los siguientes casos:

a) Disolucin por hereja de uno de los cnyuges

b) El ingreso en religin

c) Disolucin de matrimonio rato y no consumado

d) La disolucin en "favor de la fe".


252

El Captulo concluye con el estudio de dos temas de especial importancia y no


menor dificultad: si cabe considerar como verdad definida dogmticamente en
Trento la indisolubilidad del matrimonio. Finalmente, se expone la praxis actual
de la Iglesia en la declaracin jurdica de nulidad del matrimonio cannico.

INTRODUCCIN

La doctrina cristiana sobre la naturaleza y propiedades esenciales de la


institucin matrimonial deriva del querer de Dios, manifestado en la Revelacin.
A su vez, la exgesis de la Escritura, llevada a cabo por los Santos Padres,
ayuda a la comprensin de la verdad revelada. Por su parte, la Revelacin y la
enseanza de los Padres, que "atestiguan la presencia viva de la Tradicin" (DV,
8), se autorizan y se avalan con la interpretacin del Magisterio Jerrquico. De
aqu que, estas tres instancias, EscrituraTradicinMagisterio, formen un todo
en la compresin catlica de la fe. Esta es la doctrina de la Iglesia Catlica que el
Concilio Vaticano II formula en los siguientes trminos:

"La Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan de Dios,


estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros: los
tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo,
contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas" (DV, 10).

Por su parte, es misin del Magisterio interpretar la Escritura:

"El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido


encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en
nombre de Jesucristo" (DV, 10).

De este modo, la fe catlica distingue y ana la criteriologa cristiana en esas tres


instancias, lo cual posibilita "a los Pastores y fieles conservar, practicar y profesar
la fe recibida" (DV, 10). Por ello, el recurso simultneo a la Escritura, a la
Tradicin y al Magisterio no slo condiciona "la salvacin de las almas", sino que
permite hacer una teologa que sea en verdad un saber racional sobre las
grandes realidades acerca de las cuales la fe busca una comprensin intelectual.

En este Captulo VI, despus de haber expuesto en orden lgico la doctrina de la


Escritura (Captulo IV), y de la Tradicin (Captulo V), se estudian las
enseanzas del Magisterio acerca la naturaleza del matrimonio cristiano. La
doctrina sobre la sacramentalidad, que es un captulo especfico de la Teologa
Dogmtica, y los aspectos ticos relacionados con la generacin y educacin de
los hijos se exponen en el Captulo VIII.

Como es sabido, el estudio del Magisterio en la tica Teolgica ha de evitar por


igual dos escollos. Primero, cierto recelo ante las continuas intervenciones de la
Jerarqua sobre temas morales relacionados con la vida matrimonial. Se teme
que este intervencionismo magisterial aminore la responsabilidad de la
conciencia personal. Es suficiente, se dice, que la conciencia de los esposos
haga suyo el querer de Dios, sin mediacin heternoma alguna.
253

Esa sospecha desaparece cuando se fija la misin que, por disposicin divina,
compete a los pastores en orden a los mbitos de "fe y costumbres". La funcin
del Magisterio ha sido fijada por el Concilio Vaticano II en estos trminos:

"El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para
ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia
del Espritu Santo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica
fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado
por Dios para ser credo" (DV, 10).

En esos tres verbos escuchar, custodiar, explicar se centra la misin del


Magisterio.

El segundo escollo es pensar que la funcin de la teologa se concreta en el


simple comentario a la enseanza magisterial. Con este fin se hace un acopio de
textos magisteriales. Pero esto no es exacto, pues una teologa que se contente
con repetir y comentar al Magisterio renuncia a su principal tarea, que es
contrastar la entera realidad de la vida y de la existencia humana con la palabra
viva de Dios que se contiene en la Revelacin.

Cuando se logra superar estas dos dificultades, el recurso a la enseanza del


Magisterio sobre temas morales es ineludible, pues es claro que la tica
teolgico tampoco puede llevar a cabo su reflexin de espaldas a esa palabra de
Dios, tal como es leda por la Iglesia a travs de su historia, o sea en la
Tradicin, y es interpretada por el Magisterio.

En efecto, con la enseanza magisterial se obtiene la verdadera interpretacin de


los textos bblicos y se alcanza una lectura ms profunda de las enseanzas de
los Padres. De este modo, como ensea el Concilio Vaticano II, Escritura,
Tradicin y Magisterio se anan para esclarecer la naturaleza del matrimonio
cristiano. Los problemas de la vida conyugal son en ocasiones tan complejos,
que no cabe solucionarlos con el recurso al principio "sola Scriptura".

No obstante, en este tema se levanta hoy una gran disputa. Los estudios
actuales de Teologa Moral muestran que, a partir de la Encclica Humanae vitae,
se ha agravado la relacin entre Teologa Moral y Magisterio. De hecho, la
"contestacin" de un sector de la tica Teolgica al Magisterio eclesistico se
polariza en este tema.

En la actualidad parece que estn felizmente superados los viejos conflictos que
dieron origen al llamado progresismo cristiano, el cual se caracteriz por la dura
crtica al Magisterio, al que acusaba de no adoptar posturas ms firmes y
contundentes frente a las injusticias sociales en el mbito laboral y poltico de su
tiempo. La controversia actual ha virado hacia los temas relacionados con
familiamatrimonio y, en consecuencia, a todo lo concerniente a la vida sexual.
En el Captulo VIII se estudia este tema, que, por su grado de conflictividad,
merece un trato aparte. En esta materia es donde se da lo que hoy se denomina
254

el "disenso", pues quienes lo profesan, dado que se alejan de la enseanza


oficial, "disienten" del Magisterio.

I. ALGUNAS INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO A LO LARGO DE LA


HISTORIA SOBRE LA NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MATRIMONIO

La enseanza del Magisterio Papal sobre cuestiones matrimoniales ha sido


constante en la vida de la Iglesia. Cabra esquematizar estas intervenciones en
tres amplios campos: la naturaleza o esencia, la sacramentalidad y la finalidad
procreadora. Aqu se trata, exclusivamente, la doctrina magisterial sobre la
naturaleza de la institucin matrimonial. Los otros dos temas, como decamos, se
estudian en el lugar respectivo.

1. Naturaleza indisoluble del matrimonio

El Magisterio de todos los tiempos se ha esforzado en ensear que la "unidad" e


"indisolubilidad" del vnculo pertenece al ser mismo del matrimonio. Citamos
algunos testimonios ms significativos desde la primera literatura cristiana hasta
nuestros das. He aqu los jalones principales de esta larga historia:

a) CLEMENTE ROMANO (hac. 96)

Cabra citar como primer testimonio la Carta a los Corintios del Papa

Clemente. Este escrito tiene una orientacin claramente moral. Al final de su


extensa carta, Clemente Romano resume su contenido en estos trminos:

"Os hemos escrito bastante, hermanos, acerca de lo que atae a nuestra religin,
y de los puntos ms tiles de enderezar piadosa y justamente su vida de virtud".

Pues bien, entre los consejos que resume el comportamiento de distintas clases
sociales, el Papa recuerda a los corintios lo que ellos mismos recomendaban a
sus mujeres:

"Mandabais a vuestras mujeres que cumplieran todos sus deberes en conciencia


intachable, reverente y pura, amando del modo debido a sus maridos, y les
enseabais a trabajar religiosamente, fieles a la regla de la sumisin, en todo lo
que atae a su casa, guardando toda templanza".

Tambin de pasada, el Papa Clemente rememora el texto del Gnesis y alude a


los efectos del pecado, que "separ a las mujeres de sus maridos y les hizo
olvidar el dicho de nuestro padre Adn: Esto es ahora hueso de mis huesos y
carne de mi carne". Es evidente que la mencin de este texto supone la doctrina
del matrimonio monogmico e indisoluble.

De este primer testimonio cabe tan slo afirmar que la enseanza del Papa
Clemente es ocasional y la doctrina sobre la naturaleza del matrimonio recoge el
eco de las palabras del Evangelio. Estos dos textos no dan ms de s: afirman la
255

unidad e indican el estilo de vida que llevaban las mujeres cristianas en el mbito
cultural griego. Estamos ante la creencia compartida en esta primera poca, que
tiene an fresca la enseanza de Jess sobre la unidad e indisolubilidad del
matrimonio segn los planes originarios de Dios.

b) El PAPA CALIXTO (217222)

Ms tarde, la obra atribuida a Hiplito de Roma, Refutacin de todas las herejas,


relata el caso de algunos obispos, presbteros y diconos que "se casaban dos y
tres veces", por lo cual el Papa Calixto arremete contra tales concubinatos.
Seguidamente, escribe que el Papa Calixto:

"A las mujeres de alta posicin social, todava solteras pero pasadas de edad,
que, para no perder su rango en la sociedad si se unan legalmente a un marido
de condicin social inferior, les permiti tomar como esposo a un esclavo o libre,
aunque no se casasen conforme determinaba la ley de la poca".

La comprensin de este texto no resulta fcil; de hecho, ha recibido diversas


interpretaciones. Para algunos estudiosos la enseanza de este pasaje es que el
Papa Calixto da un paso al reconocer como vlido un matrimonio celebrado en la
intimidad frente a la ley del Imperio que regulaba los matrimonios: estaramos
ante el primer testimonio acerca de la celebracin de nupcias con reconocimiento
exclusivamente eclesistico, independiente del matrimonio civil.

Para otros, este hecho relatado por Hiplito testifica que el Papa Calixto pretende
cumplir la ley romana que prescriba que, en caso de concubinato, ste fuese
monogmico.

Pero tal interpretacin no parece coherente, pues, si se tiene en cuenta la idea


cristiana sobre el matrimonio que hemos descubierto en los Padres, no resulta
fcil admitir que el Papa acepte que una mujer viva en concubinato, sobre todo si
se trata de una bautizada. Ms bien cabe interpretarlo en el sentido de que el
papa Calixto trata de garantizar la validez del matrimonio de una cristiana que se
casa con otro bautizado de condicin social inferior. Si, segn la ley romana, tal
mujer perda su status social de noble, el Papa, al reconocer tal matrimonio,
protege su condicin social: no era la sangre, sino la fe y la mutua entrega en
Cristo la que legitima el matrimonio. Tambin Tertuliano les deca a las mujeres
cristianas distinguidas que era preferible casarse con un hombre de inferior
condicin social que garantizase su fe, antes que elegir un esposo de su mismo
estado, si con l no le fuese fcil el cumplimiento de sus deberes cristianos. El
Papa Calixto enseara esta misma praxis, que garantizaba el reconocimiento de
tales matrimonios, aunque se quebrantase la ley civil del Imperio.

En todo caso, se debe tener en cuenta esta aclaracin de Gaudemet:

"Para comprender este hecho es preciso tener a la vista la situacin de una


Iglesia ignorante y perseguida". En tal circunstancia, el Papa "se esfuerza
256

modestamente por conciliar un derecho tradicional que no cabe ignorar con las
exigencias fundamentales de una moral nueva" 9.

Es posible que los Papas de la poca tuviesen ocasin de intervenir en la


celebracin de los matrimonios de los bautizados en estas y otras circunstancias.
Pero no tenemos suficientes datos. De hecho, la verdadera historia de la
enseanza papas sobre el matrimonio del primer milenio la que ha llegado
hasta nosotros cabe fijarla en las Decretales o cartas que, ocasionalmente,
enviaban los Papas a las dems comunidades y que, por su importancia,
mencionamos en este otro apartado:

2. Las Decretales

Con este nombre se designan las Cartas que los Papas dirigan a las distinto
prelados sobre cuestiones relativas a la disciplina o como respuesta a algunos
asuntos doctrinales de importancia o a soluciones concretas a problemas que
surgan en alguna iglesia particular. De hecho, muchas son cartas personales del
Papa a algn obispo que le consulta sobre asuntos concretos de su dicesis.
Otras veces, esos escritos papales quieren urgir el cumplimiento de ciertas
decisiones conciliares. Y, dado que esas Cartas dictaminaban normas y
"decretaban" preceptos, se las denomin "Decretales". Tanto los destinatarios
como los mismos Pontfices daban a estas Cartas un valor cualificado, por
cuanto fijaban el orden disciplinar de la Iglesia. Cabra decir que, as como la
interpretacin de las leyes "hace jurisprudencia", de modo semejante, la
enseanza de las Decretales, "hacen doctrina".

Parece normal que las cuestiones matrimoniales atrajesen la atencin de los


obispos en sus respectivas dicesis y sobre esos temas le escriban el Papa. En
efecto, en las Decretales se determina sobre todas las cuestiones que hemos
visto en las Colecciones Cannicas: las segundas nupcias en caso de adulterio,
los matrimonios contrados por las esposas a causa del destierro del marido, la
entrada en religin de uno de los cnyuges, el incesto, la impotencia, la
aplicacin del "privilegio paulino", etc.

Algunas veces, las Colecciones citan Decretales que no han llegado hasta
nosotros. Es posible que tengan un origen espurio, pero otras veces son
autnticas, si bien no tenemos de ellas ms noticias que esos resmenes
convertidos en cnones. Dado que este Captulo recoger la doctrina del
magisterio, en este apartado, junto con las Decretales, citamos los documentos
pontificios con rango magisterial menor, como son las cartas de los Papas a
obispos singulares. Veamos un modelo de algunas que destacan por su
contenido:

a) INOCENCIO I (401417)

La primera noticia explcita del magisterio papal sobre la invalidez de las


segundas nupcias que siguen a un repudio data de comienzo del siglo V.
257

Inocencio I escribe el 20 de febrero del ao 405 al obispo de Toulouse, Exuperio,


y le comunica que "quienes se han separado de su verdadera esposa y se han
casado con otra deben ser considerados como adlteros". Y, segn las palabras
del Seor, "tambin deben ser tenidas como adlteras las personas a las que se
unen". El Papa apela a las palabras del Evangelio y determina que se les tenga
"fuera de la comunin de los fieles".

El Papa Inocencio I expone tambin con claridad la indisolubilidad del matrimonio


natural. En Carta a Victorio, obispo de Rouen, en Francia (15II404), explica
que es vlido el matrimonio de los bautizados contrado antes de recibir el
bautismo. De lo contrario, aade, tampoco se podran considerar como legtimos
los hijos habidos se ese matrimonio natural.

b) SAN LEN MAGNO (> 461)

Esta carta es respuesta a la consulta que le hace el obispo de Aquileya, Nicetas,


acerca de aquellos matrimonios de mujeres que se haban casado en segundas
nupcias, en vista de que sus respectivos maridos estaban en destierro.

El caso haba adquirido bastante resonancia. El ao 452, Atila derrot a los


romanos y se llev numerosos hombres cautivos. No pocas esposas, como no
regresaban sus maridos incluso algunas juzgaban que haban muerto
volvieron a casarse. El obispo Nicetas consulta al Papa y ste dictamina que no
son vlidas las segundas nupcias, por lo que se debe restaurar el primer
matrimonio.

Estas son las razones de Len Magno: aduce la cita de Proverbios: "A Deo
jungitur mulier viro" (Prov 19,14) y el texto de San Mateo "quod Deus junxit homo
non separet" (Mt 19,6). Y concluye: es necesario que se respeten las promesas
nupciales, por lo que, superadas las dificultades sufridas, se ha de procurar que
cada uno reciba lo que le pertenece.

El Papa aade que no se ha de culpar al que tom a la mujer de otro en la


creencia de que su marido estaba muerto. Pero argumenta: al modo como
cuando en tales casos se restituyen las cosas materiales, con mayor razn se ha
de devolver lo que estaba con anterioridad unido al matrimonio.

Pero, despus de la claridad doctrinal, el Papa Len escribe un prrafo que se


presta a diversas interpretaciones. Algunos lo explican como una concesin
pastoral a partir de la gravedad de las circunstancias concretas de restablecer el
orden. Este es el pasaje:

"De este modo, los hombres, si al regreso de un largo cautiverio, siguen


guardando el amor a sus esposas y desean volver a vivir con ellas, hay que dejar
a un lado y juzgar como no culpable lo que la necesidad ha causado y restituir lo
que la fidelidad reclama".
258

Segn el tenor de la pregunta, la respuesta del Papa, segn algunos autores,


dejara una posibilidad al marido de no unirse a su verdadera mujer, en el caso
de que "no le siga guardando el amor". Pero, si este es el verdadero sentido, la
resolucin del Papa despierta, al menos, dos sospechas:

Primera, acepta el Papa como verdadero matrimonio las segundas nupcias de


esta mujer, anteriormente casada? Es cierto que no la considera culpable de
haberse casado, puesto que la mujer crea que su marido haba fallecido. Pero
sera la misma respuesta en el caso de que dudase del regreso inmediato del
destierro? Qu significado hay que dar a la expresin "lo que la necesidad ha
causado?

Segunda, que sucedera si el marido, en lugar de reunirse de nuevo con su


mujer, decidiese casarse con otra? La literalidad de la carta nada dice, pero hace
suponer que si no se da esta condicin, o sea, "si no guarda el amor y no desea
volver a convivir con su esposa", podra abandonarla y, consiguientemente, se
supone que estara facultado para celebrar nuevas nupcias.

Hay que admitir que no es fcil la exgesis. Por qu no creer que el Papa trata
slo de excusar a los dos esposos de las segundas nupcias, dado que ambos
ignoraban que viva el primer marido? Esta interpretacin no est fuera del
contexto, ms bien se confirma con el prrafo que sigue, en el cual el Papa
contempla el caso en que la mujer no quiera volver con el primer marido, porque
"ha sido captada por el amor del segundo", tal esposa "ha de ser excluida de la
comunin" y "ha de ser tenida como indigna" 18.

Tambin es posible que estemos ante otra actitud pastoral benevolente como
juzgan no pocos comentaristas provocada por aquella situacin
extremadamente grave. En todo caso, "no habra aqu relativizacin de la
doctrina, sino, como en el canon 26 de Basilio, una cierta indulgencia pastoral
que no se siente obligada a urgir despiadadamente todas sus consecuencias
lgicas". Y Gaudemet explica que casos como ste no se corresponden ni a la
doctrina ni a la legislacin, pues muchos textos muestran claramente lo contrario.
Se tratara de "derogaciones" a casos prcticos, "para evitar un mal mayor".

Pero, en mi opinin, este texto dudoso del Papa Len debe ser ledo tal como lo
interpretar tres siglos ms tarde el Papa San Esteban, el cual, citando
expresamente esta Carta del Papa Len, no admite excepcin alguna: es preciso
restablecer el primer matrimonio, contrado antes del destierro del marido, y esto
sirve tanto para la mujer como para el esposo 21.

c) SAN GREGORIO MAGNO (590604)

Por la poca, debido a la ley de Justiniano que permita disolver el matrimonio si


una de las partes ingresaba en religin, tal hecho se presentaba con frecuencia
al dictamen de los obispos, porque en ocasiones dicha separacin se haba
hecho sin el mutuo acuerdo entre los esposos y el cnyuge abandonado
259

reclamaba su derecho. Pues bien, en consulta al Papa, ste emite el dictamen de


que no deben admitirse tales hechos, pues no es lcito que el matrimonio se
divida, de forma que "una pase se quede en el mundo" 12.

Una respuesta similar se encuentra en otra carta que contesta el mismo tema. El
Papa argumenta que slo seda lcito si ambas partes convienen en que uno se
entregue a Dios o si los dos entran en religin. Y la razn es la doctrina bblica de
que marido y mujer forman "una caro.

Por su parte, el ingreso en religin de una de las partes no permite al otro


cnyuge contraer un nuevo matrimonio. As consta por sendas respuestas del
Papa San Gregorio Magno a una matrona romana que se queja de que su
marido haya entrado en religin. El Papa prohibe al abad del monasterio que le
admita, y determina que lo devuelva a su propia mujer, aun en el caso de que
haya recibido la tonsura".

d) GREGORIO II (715731)

El Papa Gregorio en carta al obispo de Maguncia presenta, posiblemente, un


caso de tolerancia ante el hecho de que una mujer, por enfermedad no se
especifica qu clase de mal, no puede dar el dbito al esposo. El Papa
aconseja que sera deseable que el marido viviese en continencia, pero, dada la
dificultad de esta solucin, parece exculpar en el supuesto de que vuelva a
casarse. Ese tal no cometera una culpa detestable.

Se podra explicar como un caso de impedimento de impotencia, si bien por el


texto latino no cabe dilucidar si se trata de un caso de impotencia anterior o ha
sido contrado despus de casados. Graciano lo entiende como impedimento que
sobrevino al matrimonio ya celebrado, por lo cual considera que el Papa "est en
contra de los sagrados cnones y de la doctrina evanglica y apostlica".

e) ZACARAS (741752)

En respuesta a Pipino, el Papa Zacaras manifiesta la ley evanglica que guarda


y defiende la Iglesia. Por ello, no puede contraer nuevo matrimonio aquel que
legtimamente se ha separado de su mujer. El Papa apela a la tradicin y cita un
Concilio Africano, as como la autorizada Coleccin Canones Sanctorum
Apostolorum.

Las Decretales Seudoisidorianas atribuyen al Papa Zacaras la argumentacin de


por qu no le es lcito a la parte separada contraer segundas nupcias: al modo
como al obispo se le considera esposo de su dicesis y por ello no debe
separarse de ella, tampoco puede hacerlo el marido de su propia esposa".

El Decreto de Graciano tambin atribuye al Papa Zacaras la respuesta a un


caso de incesto del marido con la hermana de su mujer, lo cual facilita que la
esposa se pueda volver a casar, no as ni el marido ni la cuada amante.
260

f) ESTEBAN II (752795)

Repite esta misma doctrina y advierte que los esposos no deben separarse en el
caso de que a uno de los dos cnyuges les sobrevenga una enfermedad que les
impida dar el dbito, a no ser la lepra o la "infirmitas demonii".

El Papa no dice nada sobre la suerte del cnyuge sano, pero no cabe aducir el
argumento "ex silentio", dado que la respuesta se encuentra en otra carta del
Papa en la que prohibe segundas nupcias en el caso de que haya mediado una
separacin matrimonial. Esteban 11 cita la respuesta del Papa Inocencio 1 al
obispo Exuperio y fundamenta la doctrina en las palabras terminantes de la
Biblia: al hombre no le es dado separar lo que Dios ha unido".

En todo momento, el Papa Esteban, en comentario a la Carta de San Len


Magno al obispo Nicetas, se muestra contundente. En el caso antes reseado de
aquellas mujeres que se haban casado en la creencia de que sus maridos
haban muerto en el destierro, Esteban 11 escribe:

"Si se diese el caso de que algunas mujeres estuviesen tan enamoradas del
segundo marido, hasta el punto de que rehusen volver con el esposo legtimo por
que prefieran vivir con el segundo, se les ha de condenar, negndoles la
comunin eclesistica".

g) ESTEBAN III (768772)

Ante el riesgo de que los reyes francos hiciesen pactos con otros reinos paganos
y para ello contrajesen nupcias con mujeres de dichos reinos, el Papa Esteban III
escribe a los prncipes Carlos y Carloman que sean fieles a sus legtimas
esposas:

"Sera verdaderamente algo impo que, dejando a vuestras esposas legtimas


tomaseis otras mujeres. Sera una gran impiedad, contraria a lo que profesis y
hacis practicar a los dems".

El Papa les recuerda el comportamiento leal y catlico que han tenido su abuelo
Carlos Martel y su bisabuelo Pipino. A ellos pues, tampoco les ser lcito "dejar a
sus esposas y tomar otras de una nacin extranjera".

h) NICOLS I (858867)

Al Papa Nicols 1 le proponen la cuestin acerca de la esencia del matrimonio.


En carta a los blgaros, con fecha 13 de noviembre del ao 866, que le consultan
acerca de este tema, Nicols 1 responde que lo fundamental es el
consentimiento. De modo que, si ste falta, aunque haya consumacin, no existe
verdadero matrimonio. El Papa cita el testimonio de San Juan Crisstomo:
"Matrimonium non facit coitus, sed voluntas".
261

La historia narra con detalle un hecho que caus gran escndalo en la poca y
en el que se deja ver la actitud de los Papas ante el tema de las segundas
nupcias por repudio de la primera mujer: El rey Lotario acusa de adulterio
incestuoso con un hermano suyo a su mujer Theutberga y pretende casarse con
su amante Waldrada, de la que ya tena varios hijos. Se dan pues, dos motivos
de separacin matrimonial, invocados frecuentemente por las Colecciones y
Snodos Particulares de la poca: adulterio e incesto.

Sometido al juicio de Dios, se condena al rey, pero ste apela a los obispos,
quienes, en dos concilios de Aquisgrn (860 y 862), admiten el adulterio de
Theutberga y declaran nulo su matrimonio con Lotario. Este puede ya llevar a
cabo el segundo matrimonio con Waldrada. Pero se trata de una falsa acusacin,
por lo que se recurre al Papa, el cual manda como legados a los arzobispos de
Trveris y de Colonia para que anulen lo determinado por los dos concilios de
Aquisgrn. Con este fin, ambos legados celebran el ao 863 otro snodo en Metz,
pero se dejan ganar por la influencia del rey. Entonces el Papa Nicols 1
excomulga a los dos legados, condena al Rey como bgamo y en un concilio
celebrado en Letrn anula lo decidido en los tres Snodos anteriores.

Este hecho, tan complejo y grave, muestra hasta qu punto los intereses
particulares dirigan la disciplina sobre el matrimonio y cmo las decisiones
oficiales de la Iglesia no se dejaban ganar por falsas razones interesadas,
aunque stas estuviesen provocadas por el Rey y fuesen avaladas por uno o
ms obispos. Este caso es paradigmtico para juzgar el valor doctrinal y jurdico
que tienen los cnones divorcistas de algunas Colecciones Cannicas y Snodos
Particulares.

Tampoco el Papa accede a la peticin de Theutberga que pretende ingresar en


monasterio sin el consentimiento de su marido, porque tampoco le es lcito a ella
separar lo que Dios ha unido. Slo sera posible en el caso de que se haga de
acuerdo con su esposo".

i) JUAN VIII (872882)

El Papa Juan VIII, en el ao 877, contesta al arzobispo de Canterbury que le


haba consultado acerca de los maridos que haban abandonado a sus mujeres y
vivan concubinariamente. La doctrina del Papa es la tradicional: slo es legtima
la separacin de la esposa en caso de adulterio. Pero, aun en tal circunstancia,
est prohibido, conforme a la doctrina del Seor, que el marido vuelva a contraer
nupcias.

j) SILVESTRE II (9991003)

Finalmente, aducimos esta Carta privada del gran jurista Gerberto, que muy
pronto sera elegido Papa con el nombre de Silvestre II. No se trata, en verdad,
de una Decretal, pero marca un jaln en la historia de la doctrina sobre la
indisolubilidad del matrimonio. Gerberto escribe al Abad Geraldo que le consulta
262

acerca de una mujer que viva en concubinato. La cuestin que propone es, si,
despus de cumplir la penitencia pblica, est obligada a volver con el primer
marido. La respuesta del futuro Papa es que tal esposa debe ser retirada de la
comunin de la Iglesia mientras viva el primer y nico esposo".

El Papa Silvestre II es el Pontfice con el que se inicia el segundo milenio de la


historia de la Iglesia. Pues bien, con l se acaba tambin un periodo de
vacilaciones que se deja notar en algunas Colecciones Cannicas del periodo
anterior. De hecho, el mejor resumen de esta larga poca lo har el Papa
Alejandro III, mediado ya el siglo XII, con este texto que ya tena vigencia en los
Papas del primer milenio:

"Si entre el varn y la mujer se da legtimo consentimiento de presente... hyase


interpuesto o no juramento, no es lcito a la mujer casarse con otro. Y si se
hubiere casado, aun cuando haya habido cpula camal, ha de separarse de l y
ser obligada, por rigor eclesistico, a volver a su primer marido, aun cuando otros
sientan de otra manera y aun cuando alguna vez se haya juzgado de otro modo
por algunos de nuestros predecesores" (Dz. 397).

En resumen, mientras se anotan casos divorcistas en los Colecciones Cannicas


y en los Snodos Particulares, no cabe hacer lo mismo en las Decretales, pues
"la mentalidad de los papas de la era gregoriana sobre este tema es bien
conocida, tanto por las Colecciones Cannicas de inspiracin pontificia como por
sus actuaciones contra reyes y poderosos que, cansados de su primera mujer, la
abandonan para tomar otra". O como escribe Cantelar:

"La doctrina antidivorcista de la Iglesia catlica qued establecida antes de


mediados del siglo XIII casi en los mismos trminos con que aparece en la
vigente legislacin y doctrina oficial de la misma".

En este tiempo est ya claramente consolidada la diferencia de praxis entre la


Iglesia Catlica y la Ortodoxa Griega".

II. NO TODO MATRIMONIO ES INDISOLUBLE. EL PODER DE LA IGLESIA


PARA DISOLVER ALGUNOS MATRIMONIOS

A partir de esta poca, la doctrina y la praxis acerca de la indisolubilidad del


matrimonio entre bautizados se afianza. Igualmente disminuyen los abusos y
arbitrariedades para contraer nuevas nupcias de los esposos separados. En
estas condiciones, en posesin tranquila de la doctrina enseada por Jess y
proclamada por Pablo, la Iglesia gozaba de la paz necesaria para preguntarse:
todo matrimonio es igualmente indisoluble? La indisolubilidad del contrato
matrimonial es intrnseca al matrimonio de forma que nunca pueda dispensarse?
Cmo explicar las vacilaciones del pasado? Cul es la razn que subyace al
privilegio paulino?

Es preciso aclarar que ni los pensadores de la poca ni los jerarcas se


plantearon con esa claridad el problema. Ms bien esas cuestiones vinieron
263

demandadas por la vida que urgi a los telogos y canonistas una respuesta
adecuada, al mismo tiempo que emplaz a los jerarcas a que diesen solucin a
algunos problemas concretos. Parece que fue en ese ambiente de seguridad
doctrinal y de control de la praxis lo que facilit el que la Iglesia, lentamente,
tomase conciencia de que no todo matrimonio goza del mismo grado de
indisolubilidad, y que ella posee cierto poder para disolver algunos matrimonios.
De acuerdo con esta conciencia, los Papas ejercieron esa potestad en la
disolucin del vnculo surgido de las primeras nupcias y facultaron la celebracin
de un nuevo matrimonio.

La historia se inicia el siglo XII y de manos de los canonistas. La circunstancia no


es arbitraria. Es sabido que en esta poca el Derecho va por delante de la
Teologa y que los canonistas de este periodo, adems de estar en posesin de
la tcnica jurdica, son excelentes telogos. De aqu que la tesis de que el
vnculo matrimonial fuera del matrimonio rato y consumado poda ser
dispensado por el poder especial del Papa, fue una verdadera conquista de la
ciencia teolgicojurdica. Esta es la historia de este tema, tan importante para
la teologa moral.

1. El "privilegio paulino"

Como consta por 1 Cor 7,1216, San Pablo presenta una excepcin a la
doctrina de Jess sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10,212). Y, dado
que Pablo la ofrece como excepcin a la regla general, la historia reciente lo
denomin "privilegio paulino". Sabemos tambin que esta enseanza de Pablo
fue casi olvidada por los Padres y slo en el siglo V la destac el Ambrosiaster".
Como decamos en el Captulo IV, algunos autores actuales entienden que no se
trata de una excepcin a la enseanza clara del Evangelio sobre la
indisolubilidad del matrimonio, sino que el Apstol contempla lo que hoy se
denomina una "declaracin de nulidad". Se tratara, segn estos intrpretes, de
que Pablo declara nulo un matrimonio contrado en el paganismo, en el rea
cultural grecoromano, en la que, debido a las costumbres de la poca, no
caba hablar de un matrimonio natural, sino de una convivencia en pareja
sometida a las arbitrariedades a que haba llegado el matrimonio pagano.

Es claro que esta interpretacin mantiene con ms rigor la doctrina de la


naturaleza indisoluble del vnculo matrimonial. Pero no parece razonable que se
sea el sentido real de la enseanza paulina, pues, a partir de la alta Edad Media,
la Iglesia puso en prctica esta enseanza de Pablo y declar nulos algunos
matrimonios que estaban comprendidos en las condiciones descritas en 1 Cor
7,1216.

Tambin los canonistas y telogos muy pronto hicieron suya la enseanza


paulina y trataron de justificarla. Desde el Ambrosiaster (366383) ", hasta el
Decreto de Graciano (1 140) 41, la historia de la teologa y sobre todo del
derecho cannico admite, no sin alguna excepcin, la praxis de ese privilegio del
Apstol". He aqu algunos ejemplos:
264

El "privilegio paulino" aparece ya en los Poenitentiales. Como decamos en el


Captulo V, estos "prontuarios" se distinguieron sobre todo por el estilo
casustico, por su espritu permisivo y, de ordinario, por la oposicin a la
enseanza romana. Adems, su carcter popular, as como la rpida
multiplicacin de este gnero de literatura, fue un vehculo de fcil transmisin,
de forma que la doctrina paulina se convirti en praxis habitual en las causas
matrimoniales en las que tena aplicacin.

Un ejemplo es el Penitencial de Teodoro que, con cita expresa del Ambrosiaster,


afirma que un gentil que tiene como esposa a una mujer tambin gentil, si se
bautiza, puede retenerla o no. De igual modo, si uno de ellos se bautiza y el otro
no, como dice el Apstol, si al gentil no se le puede convertir, que se vaya

Textos muy similares se encuentran en los Poenitentiales Martenianum. Y se


repiten literalmente en otros de la poca.

La atencin al "privilegio paulino" pas de los Poenitentiales a las Colecciones


Cannicas. De nuevo se repiti la historia: pues, al modo como los cnones
divorcistas de las Colecciones tienen su origen en los Poenitentiales, de igual
modo el "privilegio paulino" en las Colecciones procede de la misma fuente.

As, por ejemplo, Hincmaro de Reims cita al Ambrosiaster y recuerda los


cnones de los Poenitentiales. Hincmaro fundamenta el "privilegio paulino" en
que, por tratarse de un matrimonio entre infieles, no era verdadero matrimonio
(), por lo que cabe disolver el vnculo. Este argumento pretende confirmarlo con
la doctrina del Ambrosiaster.

Conviene aadir que la interpretacin cannica del "privilegio paulino" no fue


unnime, pues, si bien los autores estaban de acuerdo en que caba disolver un
matrimonio en el que se cumpliesen las condiciones descritas por San Pablo, no
obstante discutan sobre el momento en que el primer vnculo se disolva: unos
defendan que tal hecho se daba desde el momento en que se admita como tal
hoy se dira, cuando se concede la dispensa, mientras que otros sostenan
que el primer matrimonio se disuelve en el momento en que se contrae un nuevo
matrimonio".

Otra variante la seal el telogo Hugo de San Vctor (> 1141), al defender que
cabra aplicar el "privilegio paulino" aun en el caso de que la parte no catlica
consintiese en cohabitar con el cnyuge convertido, pues, en opinin del
Victorino, la "contumelia Creatoris" se da aun en el caso de que la parte infiel
conviva con la que ha recibido la fe". La misma opinin fue defendida por el
cardenal Roberto Pullen (> 1146) .

Pero sta no fue la opinin comn. As, por ejemplo, los dos ms grandes
Maestros de la poca, el canonista Graciano (1140) y el telogo Pedro Lombardo
(> 1164) mantienen la sentencia de que no cabe aplicar el "privilegio paulino" en
el caso de que la parte no catlica acceda a vivir pacficamente con el cnyuge
265

bautizado. Adems, ambos autores mantienen la tesis de que tal privilegio slo
tiene aplicacin en el caso de que, en el momento de contraer matrimonio,
ambos cnyuges sean paganos.

Es preciso reconocer la imprecisin doctrinal as como la falta de rigor de


algunos razonamientos en los que se asentaban las diversas sentencias. De aqu
que los Papas de la poca se vieron forzados a buscar y justificar el fundamento
de tal "privilegio". Los datos se encuentran principalmente en las Decretales. Un
hito importante, tanto para la aclaracin del privilegio como para fijar las
condiciones de su aplicacin, fue el pontificado del gran canonista, el Papa
Inocencio 111 (11981216). En dos conocidas Decretales Quanto a Hugon,
obispo de Ferrara y Gaudeamus dirigida al obispo de Tiberades (211202),
Inocencio III fija la significacin del privilegio paulino en los siguientes trminos:

Tiene aplicacin en el matrimonio entre dos paganos, uno de los cuales se


convierte a la fe y recibe el bautismo. No se contempla el caso del matrimonio
contrado entre un infiel y un bautizado;

distingue tres posibilidades: que la parte infiel no quiera cohabitar con el


bautizado; que acepte la nueva condicin de su cnyuge sin "contumelia del
Creador"; que slo aspire a convivir con l, pero con intento de arrastrarlo de
nuevo a la infidelidad;

el Papa no se detiene a exponer la cuestin disputada acerca de cundo se


disuelve el matrimonio pagano en caso de subsiguiente matrimonio;

si bien no se dice expresamente, se supone que la parte infiel tambin queda


libre para contraer a su vez un nuevo matrimonio.

Pero el dato ms decisivo es la argumentacin que hace Inocencio III para


justificar la disolucin del primer vnculo; es decir, la razn por la que es posible
disolver un matrimonio pagano:

"Porque aunque el matrimonio es verdadero entre los infieles, no es, sin


embargo, rato (ratificado o confirmado, es decir, indisoluble). Entre los fieles, en
cambio, el matrimonio es verdadero y adems rato, porque el sacramento de la
fe (bautismo) una vez que fue recibido, no se pierde nunca, sino que hace rato el
sacramento del matrimonio, de forma que perdura el mismo sacramento,
mientras ste perdura en los cnyuges".

En este texto, el Papa alcanza a sintetizar la doctrina que estaba en los autores
pero sin formular con esa claridad. Esta misma enseanza la repetirn, ms
tarde, los grandes telogos medievales y los autores posteriores hasta el siglo
XVI, tales como Pedro Palurdo (1 342) y Antonino de Florencia (1 459).

"El principio enunciado por Inocencio III se basa en la realidad objetiva del
vnculo matrimonial en cuanto a su solidez o firmeza. Se da como un axioma
indiscutible que el matrimonio no ratificado por el sacramento de la fe, aunque
266

verdadero y legtimo, no goza de tal firmeza que no pueda ser disuelto, cuando lo
exige un bien superior. No se pone la atencin explcitamente en la potestad de
la Iglesia y en su amplitud respecto al vnculo matrimonial. El problema se
propone bajo la angulacin de la firmeza del vnculo, objetivamente considerada".

No obstante, si bien es rigurosa la advertencia de que la argumentacin de


Inocencio III parte del anlisis de la naturaleza del vnculo y no de la amplitud de
la potestad de la Iglesia, sin embargo se deduce in obliquo que, en tales
circunstancias, el Papa goza de un poder especial. Estamos, pues, en el
momento de descubrir cul es, en verdad, la potestad papal en orden a disolver
el vnculo del matrimonio.

Durante los siglos XIIIXVI no se observan innovaciones importantes en la


aplicacin del "privilegio paulino". El Concilio de Trento lo pas en silencio, si
bien en las Sesiones se ve que era admitido por los Padres como "sentencia
comn". La causa pudo ser lo que in recto pretenda el Concilio: condenar la
doctrina protestante caracterizada por cierta laxitud en la indisolubilidad, que
negaban en ciertas situaciones.

"Pero el Concilio no hizo ningn canon sobre el privilegio paulino; y acerca de la


indisolubilidad del matrimonio natural y el matrimonio cristiano, se limita a las
afirmaciones generales de la exposicin doctrinal".

Sin embargo, a partir del siglo XVII, las circunstancias que ofrecen el
descubrimiento de Amrica y las nuevas cristiandades del Oriente proponen
otros problemas que la Jerarqua de la poca se ver forzada a abordar. Se trata
de nuevas aplicaciones del principio que subyace en el "privilegio paulino". Pero
este tema lo trataremos ms adelante en el siguiente apartado.

De este modo, el "privilegio paulino", a lo largo de la historia, recibi una


normativa ms adaptada a los tiempos y circunstancias de cada poca.
Finalmente, qued recogido en el Derecho Cannico de 1917 (cc. 1119 ss.) y
est vigente en la actual codificacin de la Iglesia en los trminos siguientes:

l. "El matrimonio contrado por dos personas no bautizadas se disuelve por el


privilegio paulino en favor de la fe de la parte que ha recibido el bautismo, por el
mismo hecho de que sta contraiga un nuevo matrimonio, con tal de que la parte
no bautizada se separe.

2. Se considera que la parte no bautizada se separa, si no quiere cohabitar con


la parte bautizada, o cohabitar pacficamente sin ofensa del Creador, a no ser
que sta, despus de recibir el bautismo le hubiera dado un motivo justo para
separarse" (c. 1143).

Pertenece a al ciencia del Derecho Cannico interpretar la normativa que se


contiene en los cc. 11441147.
267

Con la excepcin del "privilegio paulino" la doctrina teolgico y cannica que se


opone al divorcio es unnime en la esta poca.

"Puede verse cmo, bajo el influjo, sea de la patrstica, sea de las colecciones
cannicas, ya de entrambos, se impone la tesis indisolubilista a partir del siglo IX,
aun reconociendo que en la prctica se producen abusos en esta materia como
en cualquier otra".

En efecto, la historia posterior, desde la Alta Edad Media hasta el siglo XVI, no va
a conocerse ms disolucin del vnculo que los casos comprendidos en el
"privilegio paulino" y aquellos otros en los que, la autoridad papal se crea
autorizada para hacerlo, es el llamado, posteriormente, "privilegio petrino".

2. El "privilegio petrino". Disolucin del matrimonio

Si la Edad Media fue la poca en que se hizo uso y se justific el "privilegio


paulino", la Edad Moderna adquiri conciencia de que la "potestas clavium" (Mt
16,19), confiada a Pedro y a sus sucesores, tambin gozaba de poderes
especiales en orden a interpretar el carcter indisoluble del vnculo matrimonial.
El inicio de esta nueva etapa coincide con la poca en que la autoridad de los
Papas ha asumido toda la legislacin sobre el matrimonio. Esta especie de
autoridad suprema le fuerza a meditar sobre sus poderes reales acerca de la
indisolubilidad del vinculo matrimonial.

Al mismo tiempo, la amplia temtica que planteaban las circunstancias concretas


en la vida de los cnyuges, tales como el que uno de ellos se alejase de la fe y
se convirtiese en hereje, o la impotencia de la mujer, o el rapto de sta por parte
del hombre, o el caso del matrimonio que, debido a las condiciones especiales
en que se celebraba en este periodo, no se haba llegado a consumar, etc., etc.
plante a la jerarqua eclesistica la necesidad de conocer con rigor la naturaleza
del vnculo y su permanencia en esas circunstancias concretas. El resultado fue
la conviccin de que el poder papal sobrepasa el campo de gobierno de la Iglesia
y aun el oficio de emitir juicios morales sobre las costumbres, pues se extiende
tambin al mbito jurdico del matrimonio. Y, dado que se trata de un poder
papal, derivado de ser el sucesor de Pedro, se le denomin "privilegio petrino".

Los datos histricos que fijan el descubrimiento y aplicacin de este poder


especial del Papa para disolver el vnculo de algunos matrimonios proceden ya
de tiempo de los Padres. Pero en esta ocasin nos encontramos ante una
situacin nueva, pues, mientras en el periodo anterior se dieron concesiones
pastorales por parte de algunos obispos y las dispensas matrimoniales eran
autorizadas tan slo en algunos Snodos Particulares o por Colecciones
Cannicas de mbito jurisdiccional muy limitado, en este periodo las "dispensas"
proceden de la autoridad papal. Adems, numerosos telogos y canonistas de
los siglos XIXIII se dedican al estudio de este tema, que culmina en la poca
del Papa canonista Inocencio III (1 1981216). El resultado es que se llega a
justificar teolgico y jurdicamente este poder papal, de forma que en esta poca
268

se alcanza un consenso sobre la autoridad vicaria del Papa para disolver ciertos
matrimonios.

A estas resoluciones jurdicas contribuy no poco el estudio teolgico de la


significacin sacramental del matrimonio cristiano. Lentamente, el trmino
"sacramento" adquiere una significacin ms teolgico, como causativo de la
gracia, con las subsiguiente significacin jurdica". De este modo, el resultado de
los estudios jurdicos y teolgicos pas a la praxis de la jurisdiccin papal. As se
asiste a una serie de casos en los que la autoridad del Papa disuelve algunos
matrimonios.

Cabe sealar el primer jaln en el pretendido poder de disolver aquellos


matrimonios, en los que una de las partes haba cado en la hereja.

a) Disolucin del matrimonio por hereja de uno de los cnyuges

Este caso es muy llamativo y tuvo vigencia un corto espacio de tiempo, pues
pronto los Papas negaron que tuviesen autoridad para romper el vnculo de un
verdadero matrimoniosacramento, aun en el caso de que uno de los cnyuges
abandonase la fe a causa de caer en hereja. Segn los datos revelados, no era
legtimo esa especie de traspase de las prerrogativas del "privilegio paulino" al
matrimonio entre bautizados. La autorizacin de Pablo tena aplicacin al caso
de un matrimonio "natural", mientras que ahora se pretenda aplicarlo al
matrimonio entre bautizados, o sea al matrimoniosacramento.

No obstante, ese pretendido "privilegio petrino" en caso de hereja de uno de los


cnyuges fue admitido por la Decretal Laudabilem del Papa Celestino III (1 191
1198). Los canonistas del periodo inmediato anterior eran unnimes en afirmar
que la hereja de uno de los cnyuges no disolva el vnculo. Pero, a finales del
siglo XII, con ocasin de las nuevas herejas en las viejas naciones catlicas, se
suscita nuevamente el tema y se propusieron respuestas afirmativas.

A esta sentencia se llega por pasos. Primeramente, se plantea la cuestin de un


matrimonio separado porque uno de los cnyuges cae en hereja, si, una vez
vuelto a la fe catlica, la otra parte debe recibirlo de nuevo para reanudar la
convivencia conyugal. En la respuesta se dividen las opiniones. La cuestin se
propone al Papa Urbano III entre los aos 11851187. La respuesta del Papa es
que, si la separacin se hubiese llevado a cabo de forma privada, la mujer
debera recibir al marido; pero, si se han separado mediante un juicio
eclesistico, la mujer no est obligada a recibirle.

El caso se complicaba cuando el marido hereje haba contrado matrimonio


posterior con otra mujer. En este caso, la esposa tambin deba recibirlo?. Es
as como, lentamente, se plante el tema de si la hereja disolva el vnculo
matrimonial, dado que la defeccin de la fe era algo as como la muerte" del
cristiano".
269

En este contexto intelectual y humano se emite la Decretal Laudabilem de


Celestino III. El Papa aplica al caso la misma doctrina del "privilegio paulino", por
lo que acepta la ruptura del vnculo del primer matrimonio. En consecuencia, el
Papa admita el divorcio en caso de que una de las partes abandonase la fe
mediante la prctica de la hereja.

Pero este caso de "divorcio" va a tener vigencia por muy poco tiempo, dado que
el ao 1199 el Papa Inocencio III, mediante la Decretal Quanto, deroga
expresamente la disposicin de Celestino III con una distincin neta entre el
"privilegio paulino" y la circunstancia de caer en hereja uno de los cnyuges: en
el primer caso no hay sacramento, mientras que en el segundo, s.

"De esta forma, casi recin nacido, muere este tipo de divorcio, porque tanto los
decretistas como los decretalistas y los telogos aceptan en este periodo la
doctrina antidivorcista de Inocencio III".

Finalmente, el canon 4 de la Sesin 24 del Concilio de Trento establece:

"Si alguno dijere que, a causa de la hereja... el vnculo del matrimonio puede
disolverse, sea anatema" (Dz. 875).

b) Disolucin por ingreso en religin

El caso lo hemos encontrado en el periodo anterior, pero entonces se trataba


exclusivamente de la licitud de la separacin, sin posibilidad de contraer nuevas
nupcias, y se refera al matrimonio que haba sido consumado. Ahora se propone
la cuestin de si el Papa puede disolver el vnculo matrimonial en el caso de que
una de las partes, con o sin consentimiento del otro cnyuge, hace profesin
religiosa antes de haber consumado el matrimonio.

En la solucin se ventilaban no pocos problemas jurdicos y teolgicos sobre los


cuales no haba una doctrina comn. Todos ellos convergen en uno: en qu
consiste la esencia del matrimonio? A este respecto, se daban entre los autores
dos sentencias encontradas, que se repartan las Escuelas de Pars y Bolonia,
respectivamente, las cuales tenan detrs dos grandes autores, Graciano (1140)
y Pedro Lombardo (> 1164). Graciano, el maestro ms representativo de la
Escuela de Bolonia, sostena que la esencia del matrimonio consista en la
consumacin, mientras que la Escuela de Pars lo situaba en el consentimiento.
De aqu que la solucin al caso de ambas escuelas eran distinta: el Maestro
Graciano admita que el Papa poda disolver el vnculo de un matrimonio no
consumado cuando una de las partes haca profesin religiosa, mientras que
Pedro Lombardo sostena la opinin contraria.

A lo largo del siglo XII diversos autores se suman a una u otra sentencia. Pero,
mientras los autores discuten, la vida iba por delante y las costumbres de la
poca en la que se celebraban matrimonios en edad muy temprana y la entrada
subsiguiente en religin, en especial de la esposa, antes de convivir
maritalmente, hizo que la costumbre forzase la norma.
270

De hecho, ya el Papa Alejandro III (11591181) emite diversas Decretales que


permiten las segundas nupcias en el caso de que una de las partes haya hecho
profesin religiosa. El Papa aduce el caso de algunos santos que, una vez
realizado el matrimonio y antes de haberlo consumado, dejaron a su respectivo
cnyuge y abrazaron el estado religioso (cfr. Dz. 396). Pero la razn ms
decisiva que se aduce es que la indisolubilidad prescrita por el Evangelio supone
siempre la consumacin camal:

"Las palabras de Nuestro Seor, que afirman que no es lcito al hombre repudiar
a su mujer... deben entenderse de acuerdo con la interpretacin del dicho
sagrado, o sea, se refieren a aquellos cuyo matrimonio ha sido consumado
mediante la unin camal".

Esta misma decisin se encuentra en la Decretal Ex parte (1 211206) del


Papa Inocencio III. No obstante, la actitud tan antidivorcista manifestada por este
Papa le lleva a escribir al arzobispo de Lyon, a quien va dirigida la Decretal, que
se mantiene la doctrina de sus antecesores 61. Inocencio III insiste en que el
matrimonio es indisoluble y slo puede ser disuelto "por revelacin divina, la cual
est por encima de toda ley, como se lee haber sido hecho por algunos santos".
Es una clara alusin a aquellos que haban hecho profesin religiosa una vez
contrado el matrimonio y antes de consumarlo".

Despus de la intervencin oficial de Inocencio III los decretalistas admiten


comnmente la nueva normativa. Pero se inicia la casustica: Se pueden
aceptar los hechos sin ms, o debe constar positivamente que la esposa prefiere
la profesin religiosa a convivir con el marido? Por ello se admite la costumbre
que se conceda a los esposos al menos dos meses para que deliberen antes de
la profesin religiosa, de modo que decidan consumar el matrimonio o profesar
en religin. Ese plazo se podra incluso alargar dos meses ms.

Otra cuestin que se plante era si cabe aplicar la misma norma jurdica al caso
que sea el hombre quien reciba rdenes sagradas, sin que medie una profesin
religiosa. Nuevamente se dividieron las sentencias de los juristas. Pero una
Decretal de Juan XXII (1 322) niega la equiparacin entre profesin religiosa y el
compromiso de vida de celibato. En consecuencia, la recepcin del Orden
Sagrado no disuelve el matrimonio previamente contrado, aun en el caso de que
el matrimonio no haya sido consumado .

Esta potestad papal para disolver el matrimonio no consumado, con subsiguiente


profesin religiosa, entra en el Cdigo Oficial de la Iglesia sancionado por el
Papa Gregorio IX (12271241). Y, ante la acusacin protestante de que tal
poder ha sido un error del Papado, el Concilio de Trento sanciona definitivamente
esta doctrina:

"Si alguno dijere que el matrimonio rato, pero no consumado, no se dirime por la
solemne profesin religiosa de uno de los cnyuges, sea anatema" (Dz. 976).
271

Despus del Concilio de Trento, los autores de modo casi unnime aceptan este
poder de la Iglesia para disolver este tipo de matrimonio". La discusin tom otro
rumbo: se trataba de fundamentar las razones por las que tal matrimonio vlido
en s pueda ser disuelto.

Algunos sostienen que el matrimonio se disuelve por su propia naturaleza. Para


ello apelan a estas o similares razones: el estado religioso equivale a una
especie de "muerte al mundo", por lo que cabra asimilarlo a la muerte de uno de
los cnyuges. Otros argumentan del hecho de que la vida religiosa supone el
paso de un estado perfecto (como es el matrimonio) a otro ms perfecto, cual es
el estado religioso respecto al matrimonio. Adems, tal paso se hara sin injuria a
un tercero, dado que no se dan hijos y la parte abandonada podra contraer
nuevas nupcias.

Es evidente que estas razones no son vlidas. Porque no es lo mismo la


defuncin de uno de los cnyuges, que la separacin del mundo para iniciar una
existencia retirada en un monasterio. Adems, lo mismo cabra decir del religioso
que emite votos simples: tambin "muere al mundo" y sin embargo tales votos,
segn la ley, no dirimen el matrimonio. De modo semejante, unos esposos en
matrimonio rato y consumado pueden entrar en religin de mutuo acuerdo y sin
embargo en este caso no hay ruptura del vnculo. Cabe aadir que este
matrimonio rato y consumado tambin es menos perfecto que el estado religioso,
y tampoco se rompe por la entrada de uno o de ambos en religin, etc.

Otros autores apelaban a una especie de "privilegio evanglico"; es decir, ha sido


el mismo Seor quien "excepta" este caso de la ley universal de indisolubilidad.
Las razones las deducen de las mismas palabras de las Decretales de Alejandro
III, el cual alude a la interpretacin de las palabras del Evangelio para dispensar
tales matrimonios. Ese pretendido origen evanglico lleva a algunos autores a
descubrirlo en la primera tradicin: a ello obedecera el que algunos santos
San Eusebio, San Alejo, Santa Tecla, etc. se retiren a la vida religiosa despus
de contraer matrimonio, pero sin consumarlo.

Tampoco estas razones parecen convincentes: no cuentan a su favor con dato


bblico alguno, ni siquiera son conocidos en la primera tradicin. Es evidente que
no cabe compararlo con el "privilegio paulino", que est expresamente
mencionado en 1 Cor 7,1216.

La razn es preciso buscarla en un poder especial del Papa, al cual apelan de


ordinario los autores modernos tanto de Derecho Cannico como de la Teologa
74 . En efecto, la historia muestra que son los Papas los que primero vacilan y
luego asienten a que el vnculo matrimonial entre bautizados, pero no
consumado, pueda disolverse en el caso de que uno de los cnyuges entrase en
religin. De hecho, es tambin la legislacin posterior la que lo faculta en caso de
voto solemne y no lo autoriza cuando se trata de profesin simple. En
consecuencia, la regulacin jurdica est sometida al Papa, porque es el que
tiene potestad para dispensarlo.
272

Esta doctrina fue recogida en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 (c. 1119).
Pero, dada la dificultad de que tal circunstancia se d en nuestros das, no se
menciona en el c. 1142 del nuevo Cdigo, que recoge el contenido del c. 1119
del Cdigo de 1917 acerca de la disolucin del matrimonio rato pero no
consumado.

c) Disolucin del matrimonio rato y no consumado

Desde la poca de los Padres se valor el consentimiento mutuo de entrega


como elemento decisorio para la existencia del matrimonio. Los Santos Padres
mencionan de continuo trminos como "foedus", "pactus", "vinculum, "pactio" y
otros similares referidos al contrato matrimonial. A este respecto, es ilustrativo la
sentencia atribuida a San Juan Crisstomo, y que se hizo comn por aquella
poca:

"EL matrimonio lo constituye la voluntad efectiva de la entrega mutua, no el coito,


por lo que tampoco se disuelve en el caso de que se separen los cuerpos".

El consentimiento mutuo era tan decisivo aun en aquella sociedad tan


paternalista", que caba "anular" un matrimonio en el caso de que los padres
decidiesen casar a sus hijos, si stos se negaban a dar el consentimiento 77.

Pues bien, en el siglo XII, como hemos visto, se dividen los autores en el
momento de precisar en qu consiste la esencia del matrimonio. Las Escuelas
disputan entre s, si bien convienen, al menos, en los siguientes puntos:

que la promesa de futuro de contraer matrimonio debe cumplirse, pues obliga


tanto jurdica como moralmente; pero, en el caso de que no se cumpla, el
matrimonio posterior con otra persona era vlido;

que el pacto conyugal de presente es la voluntad manifestada por ambos


esposos en el momento de contraer matrimonio. Este pacto debe ser cumplido y
no cabe deshacerlo por la voluntad de los esposos;

que la entrega mutua tiene como realidad inmediata la consumacin del


matrimonio mediante las relacin sexual plena;

el matrimoniosacramento consumado (rato y consumado) era de todo punto


indisoluble para cualquier autoridad divina y humana.

Pero en esta poca, en la que la ciencia jurdica adquiere una notable altura y en
la que la reflexin teolgica sobre la sacramentalidad del matrimonio est de
plena actualidad, es lgico que se susciten problemas doctrinales que traten de
nacionalizar la realidad misma del matrimonio cristiano. De aqu la pregunta por
la esencia, o sea, la cuestin acerca de lo que realmente constituye el
matrimonio".
273

La controversia se propona del siguiente modo: de los diversos elementos que


configuran la unin matrimonial, cul es el que lo constituye como tal? Si cabe
distinguir distintos momentos en la realizacin del matrimonio, cundo se lleva a
cabo y se plenifica, en el momento de emitir el consentimiento o en la
consumacin mediante el encuentro sexual pleno?

Esta cuestin, que en el campo terico se justificaba por s misma, vena adems
urgida por la vida, dado que la arraigada conviccin antidivorcista de la poca
tena que justificarse ante algunas situaciones que trataban de revivir soluciones
que haban tenido vigencia en la poca anterior, pero que ahora eran negadas.

Es el momento en que aparecen aquellas dos Escuelas arriba mencionadas,


dirigidas por dos grandes Maestros, las cuales, al mismo tiempo que representan
dos corrientes intelectuales, significaban dos polos de influencia poltica: Roma y
Francia. La primera tiene por sede a Bolonia y se apoya en la doctrina del
conocido Maestro Graciano. La segunda la representa Pars, bajo la gua del
prestigioso telogo Pedro Lombardo. Es cierto que no ha sido un enfrentamiento
entre estos dos conocidos Maestros, en cuyos escritos, consumacin y
consentimiento aparecen conjuntados, aunque con acento diverso. La
controversia se desarroll entre los seguidores de ambos, si bien apelan de
continuo a su autoridad".

El proceso hasta formularse ambas teoras fue lento y tard en cristalizar. Pero
las dos posiciones estn ya fijas en el ltimo tercio del siglo XII, pues la Summa
Parisiensis (1170) afirma que en esa poca persisten dos costumbres diversas:
la vigente en Roma, que se adhiere a la opinin de Bolonia, es decir, que admite
que el vnculo del matrimonio no consumado se rompe en caso de un nuevo
contrato matrimonial y la vigente en Francia que mantiene la permanencia del
primer matrimonio, sin posibilidad de que la parte abandonada sin consumar el
matrimonio pueda contraer nuevas nupcias.

La argumentacin de la Escuela de Bolonia procede ms o menos as: el


matrimonio se constituye por el consentimiento de ambos esposos; pero, si no se
consuma, en el momento de contraer nuevas nupcias, el primer contrato se
anula. O sea, el matrimonio tiene dos momentos, ambos esenciales: la emisin
del consentimiento y la consumacin por la cpula camal". La razn es obvia: el
contrato de mutua entrega va orientado precisamente a la connivencia sexual,
por lo que, si sta no tiene lugar, el consentimiento se anula cuando se lleva a
cabo otro contrato de entrega que se consuma sexualmente. Es evidente, vienen
a decir, que lo perfecto anula lo imperfecto.

Por el contrario, la escuela de Pars sostiene que la esencia del matrimonio est
en el consentimiento, por lo que, en el preciso momento de emitirlo, se lleva a
cabo el contrato matrimonial. En consecuencia, tras el consentimiento, no cabe
volverse atrs. La cpula camal es el cumplimiento de la promesa". Pero, aun en
el caso de que no llegue a consumarse, el matrimonio persiste, por lo que no
puede anularse para contraer otro matrimonio.
274

Otros autores trataban de aunar ambas teoras: la esencia del matrimonio deriva
del consentimiento, pero la indisolubilidad viene dada por la consumacin.
Consiguientemente, celebrado el matrimonio, la ruptura del vnculo est por
encima de la voluntad de los cnyuges, dado que estn casados ante Dios y "lo
que Dios uni no lo puede separar el hombre". No obstante, dado que el
matrimonio se orienta a la unin camal plena en orden a la procreacin, si no se
llega a consumar, cabe anular ese vnculo, con la posibilidad de contraer nuevas
nupcias. Este poder reside en el Papa, que goza de una potestad ministerial o
vicaria. Pero tal potestad tardara en ser definitivamente reconocida.

Es preciso constatar que fue precisamente un conocido canonista de la escuela


de Bolonia, Rolando Bandinelli, prestigioso comentador del Decreto de Graciano,
quien al ser elegido Papa con el nombre de Alejandro III (11591181), escribi
ms Decretales para prohibir las segundas nupcias a aquellos esposos que no
hubiesen consumado el primer matrimonio. Alejandro III menciona el estado de
ansiedad que exista a este respecto y da noticia de la costumbre admitida en
contra. Sin embargo, l dictamina lo contrario.

Despus del reconocimiento de esta potestad pontificio, buen nmero de


decretalistas mantenan la sentencia de que el Papa poda conceder la disolucin
del matrimonio rato y no consumado. A ello urgan no pocos casos de
matrimonios clandestinos de la poca que no llegaban a consumarse. Ya, a partir
del siglo XV, se tiene noticia de que algunos Papas disuelven matrimonios ratos
y no consumados".

He aqu algunos jalones ms destacados de la historia. Se conocen dispensas


de algunos matrimonios no consumados por los Papas Martn V (14171431) y
Eugenio IV (14311447). Estas disoluciones de matrimonios eran conocidas por
los canonistas y en ocasiones se llevaban a trmino por consejo de eminentes
telogos y juristas. Por ejemplo, Martn de Azpilcueta escribe que l mismo
influy ante el Papa Paulo III (15341550) en favor de algunas parejas para que
el Papa les concediese la disolucin de sus matrimonios clandestinos que no
haban sido consumados. Por su parte, el moralista espaol, Enrique Enrquez
refiere que el Papa Gregorio XIII (15721585) haba concedido trece dispensas
en un solo da".

No obstante, telogos y canonistas siguen caminos encontrados y no se avenan


a un acuerdo en la admisin de tal poder. En general, los telogos, a partir de los
datos bblicos, negaban esa potestad, mientras que los canonistas eran ms
propicios a concederla. Es conocida la crtica que el gran telogo espaol
Domingo de Soto (> 1560) hace al tambin buen telogo Cayetano (> 1534)
porque se pas "al bando de los canonistas" y "sin fundamento alguno y con
apoyo en levsimas razones abandon la profesin de telogo".

Los argumentos de unos y otros partan de la situacin real de sus ciencias


respectivas. Los telogos entendan que las palabras de Jess en el Evangelio
(Mt 19,9) cerraban cualquier puerta a la disolucin del matrimoniosacramento.
275

La consumacin no aade, afirman, nada al sacramento, el cual se recibe en el


momento de emitir la promesa de entrega mutua. Y era evidente que la
sacramentalidad confiere al matrimonio una especial indisolubilidad. En relacin
al hecho concreto de que algunos Papas haban concedido tales dispensas,
repetan la expresin de Soto: "Un acto papal no hace un artculo de fe".

Por el contrario, los canonistas ms cercanos a los problemas reales y con el


saber jurdico sentencian que la consumacin era como la rbrica que
reafirmaba la entrega. Por consiguiente, la falta de esa "firma" permita romper el
contrato, para lo cual el Papa dispona de un poder especial.

Para acabar con estas incertidumbres, el Papa Clemente VIII (15921605)


nombr una comisin de ocho cardenales (entre ellos a Borghese, ms tarde
Papa Pablo V, y el eminente telogo Cardenal Belarmino) y cuatro auditores de
la Rota Romana. Dicha Comisin emiti por unanimidad el 16VI1599 su
dictamen favorable a que el Papa gozaba de una potestad especial para
dispensar en tales casos.

"Desde entonces los Papas no han dudado en ejercer esa potestad, siempre que
se les present ocasin para ello. Schmalzgrueber, Perrone y Rosset nos
confieren bastantes resoluciones de las Congregaciones Romanas con
dispensas sobre dichos matrimonios en tiempos de Po VII, Gregorio XVI, Po IX
y Len XIII,, 88.

Los Papas posteriores legislan sobre el tema con el fin de evitar cualquier
arbitrariedad y con el objetivo de fijar los cauces administrativos para obtener la
disolucin de tales matrimonios. As, por ejemplo, la Constitucin Dei miseratione
(3XII1741) del Papa Benedicto XIV determina a los obispos polacos las
normas para obtener tal dispensa.

El Cdigo de 1917 lo recogi en el c. 1119:

"El matrimonio no consumado entre bautizados o entre una parte bautizada y


otra que no lo est, se disuelve tanto por disposicin del derecho, en virtud de la
profesin religiosa solemne, como por dispensa concedida por la Sede
Apostlica con causa justa, a ruego de ambas partes o de una de ellas, aunque
la otra se oponga".

Posteriormente, el 7 de mayo de 1929, la Congregacin de Sacramentos


concret algunas Reglas para la concesin de tal dispensa, que ms tarde,
27111 1929, complet la misma Congregacin con unas Normas acerca del
informe de los peritos para la confirmacin de que el matrimonio no haba sido
realmente consumado. El Decreto Qua singulari (12VI 1942) del Santo Oficio
concreta algunas cautelas en los exmenes periciales. Finalmente, con fecha 7
III1972, la Congregacin de Sacramentos concede a todos los obispos
diocesanos la facultad para instruir el proceso sin recurrir a la Congregacin. Una
276

vez instruido el proceso, se remite a Roma y es el Papa quien concede la


dispensa.

Esta potestad se recoge en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico:

"El matrimonio no consumado entre bautizados, o entre parte bautizada y parte


no bautizada, puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontfice, a
peticin de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga" (c. 1142).

d) La disolucin del matrimonio "en favor de la fe"

Los datos que seguidamente aducimos no cabe clasificarlos como adaptacin a


nuevas circunstancias del "privilegio paulino". Se trata de unos nuevos supuestos
que ayudaron a la Iglesia a considerar los poderes especiales de que goza en
relacin a disolver el vnculo matrimonial. Con ellos se inicia una etapa nueva
que se contina hasta hoy y que cabra denominar si bien la expresin admite
diversos matices, como lo hace el Cdigo de Derecho Cannico "privilegio de
la fe" (c. 1150).

Los datos se remontan al siglo XVI y tienen como causa inmediata la situacin de
los nuevos convertidos de Amrica. Los misioneros se encuentran con que entre
los paganos se daba la poligamia y que el divorcio era un fenmeno comn en
aquellas culturas, de forma que caba hablar de una "poligamia continuada".
Todo ello daba lugar a no pocos problemas cuando se pretenda normalizar el
estado civil para recibir el bautismo. El siguiente testimonio del historiador
Mendieta nos da noticia de esta situacin:

"Como quiera que sea, con este motivo de que entre aqullos no se supo que
oviese legtimo matrimonio, y ver que muchos de stos tenan muchas mujeres,
pensaban algunos (y as lo afirmaban y tenan) que entre estas gentes no haba
matrimonio. Por otra parte, se hallaba que el comn de la gente vulgar y pobre
no tenan ni haban tomado sino slo una mujer, y muchos haba que moraban
juntos, treinta y cuarenta y cincuenta y ms aos haciendo vida maridable, como
quien haba contrado verdadero y legtimo matrimonio, y esto daba claro indicio
de que lo haba entre ellos, sino que los Seores y principales, como poderosos,
excederan los lmites del uso matrimonial, tomando despus otras, las que se
les antojaba. Con este recato, los primeros ministros no quisieron admitir a la
recepcin de este sacramento a los tales que estaban cargados de muchas
mujeres si no fuese con estrecho examen de si alguna de ellas haban contrado
con afecto maridable; y si haba sido esto con ms que una, cul era la primera".

En consecuencia, los misioneros se encontraron con una situacin parecida al


paganismo grecorromano de Occidente al inicio de la extensin del cristianismo:
o bien no exista el matrimonio, aun en la situacin de la pareja monogmica, o
era preciso eliminar la poligamia de los ms poderosos antes de administrar el
bautismo a los paganos.
277

En los siglos XVIXVII fue tambin la evangelizacin del Oriente, en donde la


situacin era ms o menos la misma. En el Japn parece que el divorcio era
aceptado de modo normal. La misma situacin se repite en Filipinas". Qu
conducta era preciso seguir para administrar el bautismo a un hombre que se
haba divorciado quiz ms de una vez en su vida? Cmo haba que proceder
con aquel pagano que viva en la poligamia? Qu mujer deba considerarse
legtima tanto en el caso del polgamo como del divorciado que cohabitaba con
una mujer despus de haberse divorciado de la primera que an viva? Tales
situaciones irregulares demandaban una disposicin jerrquica.

Los misioneros exponen estos problemas a sus respectivos Padres generales y


stos a su vez reclaman la solucin de las instancias jerrquicas superiores de la
Curia. Las respuestas de algn Provincial o de las Universidades de Europa se
reparten en dos soluciones: o bien se aconseja que declaren nulos los
matrimonios paganos, dado que no renen las condiciones del verdadero
matrimonio natural, o que opten por dejar a los paganos en su buena fe. Pero
estas respuestas no facilitaban la cuestin acerca de cul era la verdadera
esposa en el caso de divorcio anterior o de poligamia. En todo caso se recurre al
Papa no tanto en busca de doctrina, cuanto de soluciones concretas al caso. Ese
recurso a Roma muestra por s mismo que en esta poca se tena conciencia de
que el Papa gozaba de poderes especiales en relacin a declarar vlido o anular
el vnculo matrimonial en determinadas circunstancias,

En esta situacin los Papas emiten algunas Constituciones Apostlicas con el fin
de dar respuesta a estos problemas pastorales y humanos concretos. Con fecha
1 de junio de 1537, el Papa Paulo III publica la Constitucin Altitudo, en la que,
en relacin al matrimonio determina:

"Respecto a sus matrimonios mandamos que se observe lo siguiente: los que


antes de su conversin tenan, segn las costumbres de ellos, varias esposas y
no recuerdan cul fue la primera que tomaron, una vez convertidos a la fe,
tomarn una de ellas, la que quisieran, para contraer con la misma matrimonio
por palabras de presente, como se acostumbra, y los que recuerdan cul
tomaron primero, deben conservar sta, separndose de las otras".

Estamos ante el ejercicio del poder papal sobre un caso que no coincide
exactamente con el "privilegio paulino", dado que aqu no "se va" la parte no
bautizada, sino que el marido queda autorizado, en caso de que no sepa cul ha
sido la primera, a elegir entre las dems mujeres. De hecho la Constitucin en
ningn momento menciona dicho "privilegio", sino que el lenguaje usado por
Paulo III alude a una potestad especial del sucesor de Pedro:

"Despus de madura deliberacin, con la autoridad apostlica que se nos ha


dado por el mismo Seor nuestro Jesucristo, por medio del beato Pedro, al cual y
a sus sucesores confi el gobierno del ministerio del apostolado, por el que
declaramos y decretamos....
278

Se trata, pues, de un poder especial confiado al Papa en calidad de tal.

Parece lgico que algunos convertidos no optasen por la primera esposa, sino
que eligieron una entre las dems. En otras ocasiones se casaban con aquella
que, junto con el marido, se bautizaba. Consta que prelados y misioneros
asintieron a tales circunstancias, por lo que se suscitaron no pocos casos de
conciencia. En tal situacin, el Papa Po V promulga la Constitucin Romani
Pontificis (2VII 1571), por la que determina lo siguiente:

"En virtud de la plenitud de la potestad apostlica, a tenor de las presentes letras,


declaramos con autoridad apostlica que los indios bautizados... y los que en
adelante se bauticen, pueden permanecer, como con esposa legtima,
separndose de las otras, con aquella de sus esposas que se haya bautizado o
se bautice con ellos, y que tal matrimonio entre ellos es matrimonio firme y
legtimo".

Esta normativa ha sido recogida en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico.


Segn el canon 1148, el marido o en su caso, la mujer respecto al esposo
puede elegir cualquiera de las mujeres que tiene, sin obligacin de unirse a la
primera esposa. Esta circunstancia muestra un poder especial del Papa, dado
que puede colegirse que tiene potestad para anular un matrimonio natural, cual
sera el primero, en el supuesto que en tal cultura se acepte como verdadero
matrimonio el que se lleva a cabo entre un hombre y una mujer. En caso
contrario, se tratara de lo que hoy se denomina "declaracin de nulidad". Pero
ste no es el supuesto del presente canon, ni parece que fuese el que tena a la
vista el Papa Paulo III. El legislador contempla una nueva situacin y una
nueva sensibilidad de las culturas polgamas de frica y otros Continentes:

"Al recibir el bautismo en la Iglesia catlica un no bautizado que tenga


simultneamente varias mujeres tampoco bautizadas, si le resulta duro
permanecer con la primera de ellas, puede quedarse con una de las otras,
apartando de s las dems. Lo mismo vale para la mujer no bautizada que tenga
simultneamente varios maridos no bautizados" (c. 1148 l) 14.

Estamos pues, ante poderes especiales del sucesor de Pedro:

"Se trata de casos de disolucin a lege de matrimonios no sacramentales; esta


disolucin se funda en el poder ministerial del Papa, segn la opinin ms
comnmente admitida".

Otro caso an ms explcito para descubrir esa potestad papal se present con
ocasin de los esclavos negros e indios que, contra toda justicia, eran
capturados y llevados violentamente a cultivar la tierra o a trabajar a las minas.
Los negros procedan de frica y no pocos estaban casados en sus lugares de
origen, lo que haca imposible volver a juntarse con sus legtimas esposas. Los
misioneros trabajan activamente en el remedio de sus necesidades, pero muy
pronto se presenta un problema respecto al modo de legitimar las nuevas
279

uniones que llevan a cabo en su condicin de esclavos al verse privados de su


primera esposa.

Se sabe que el comercio de esclavos negros fue muy numeroso, por lo que los
casos de uniones legtimas seran tambin abundantes. Nuevamente se impone
la consulta a Roma. Y el 2511585, el Papa Gregorio XIII publica la
Constitucin Populus, en la que dictamina:

"Los fieles de uno y otro sexo que... contrajeron matrimonio antes de recibir el
bautismo y ms tarde se convirtieron a la fe, para que cualquiera de ellos,
viviendo el cnyuge infiel, y sin pedir consentimiento o sin esperar su respuesta,
pueda contraer matrimonio con cualquier fiel, aunque sea de otro rito,
solemnizarlo en la faz de la Iglesia y permanecer lcitamente en l mientras
vivan, consumndolo despus por medio de la cpula carnal; siempre que
conste, aunque sea sumaria y extrajudicialmente, que el cnyuge ausente no
puede ser legtimamente interpelado o que, habindole sido, no manifieste su
voluntad dentro del plazo fijado en la misma interpelacin".

Gregorio XIII seala que el primer matrimonio contrado en la infidelidad y en su


propia patria era verdadero matrimonio, si bien no es absolutamente indisoluble:

"Teniendo en cuenta que dichos matrimonios celebrados entre infieles son


ciertamente verdaderos, pero no firmes hasta tal punto que, aconsejndolo la
necesidad, no pueden disolverse....

La razn de que el Papa "disuelva" el primer matrimonio es la "autoridad


apostlica" de que est revestido y que usa en esta circunstancia por "compasin
y movido por la misericordia de padre de la flaqueza de esas gentes".

Estamos de nuevo ante el dato de la potestad papal sobre el matrimonio natural


consumado. Esta normativa se recoge en el Cdigo de Derecho Cannico y en l
se contemplan nuevas situaciones, cuales son las de los deportados, cautivos y
perseguidos, fenmenos muy frecuentes provocados por las grandes
conmociones sociales que han sufrido no pocas regiones del mundo en los
ltimos tiempos:

"EL no bautizado a quien, una vez recibido el bautismo en la Iglesia Catlica, no


le es posible restablecer la cohabitacin con el otro cnyuge no bautizado por
razn de cautividad o de persecucin, puede contraer nuevo matrimonio, aunque
la otra parte hubiera recibido entretanto el bautismo" (c. 1 149).

La historia de estas intervenciones papales, "disolviendo el vnculo" de un


matrimonio natural en favor de uno de los miembros que recibe el bautismo,
permite formular esta conclusin:

"A final del siglo XVI y principios del siglo XVII, una parte de la doctrina reconoce,
tanto implcita como explcitamente, que el Sumo Pontfice tiene el poder de
disolver el matrimonio de dos no bautizados".
280

En efecto, los diversos documentos aludidos, todos ellos aplicados


inmediatamente a casos reales con subsiguiente "disolucin" del primer vnculo,
muestran la conciencia que tiene la Iglesia acerca de la naturaleza del vnculo en
todos los matrimonios exceptuado el matrimonio sacramento consumado,
que cabe ser dispensado y que, para ello, el Papa dispone de una potestad
especial.

"Durante este siglo XVI, sobre todo en la segunda mitad, se har el mayor
esfuerzo teolgico de la historia para demostrar que el Papa tiene esta potestad
y que la puede usar en gran medida segn su prudencia pastoral. Es de advertir,
con todo, que no hay datos que demuestren que con ocasin de la primera de las
tres constituciones famosas de este siglo la de Pablo III, 1537 se hubieran
hecho estudios particulares al respecto. La impresin general que dan los datos
histricos de que disponemos, es que el Papa emana la constitucin seguro de
que lo que concede cae bajo su potestad, sin que haya dudado de ello ni haya
hecho estudiar el problema de modo especfico".

La historia posterior acept de modo unnime esta praxis de la Iglesia, si bien los
telogos se dividieron al momento de explicar los hechos. Para algunos, el Papa
no tena poder para dispensar la indisolubilidad del matrimonio creacional
originario, los casos aludidos no eran ms que aplicacin a situaciones nuevas
del "privilegio paulino". Otros, por el contrario, ms cercanos a la letra de las tres
Constituciones, afirmaban el carcter soluble del vnculo del matrimonio natural,
por ello admitan la potestad del Papa para disolverlo ante un bien mayor como
es la fe. Esta parece ser la sentencia verdadera a partir de la doctrina legislada
en el Cdigo Cannico de 1917 y especialmente el Cdigo de 1983.

e) Es dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio?

Esta cuestin sobrepasa el cometido de la tica Teolgica. La respuesta


corresponde a la Teologa Dogmtica. No obstante, hacemos aqu un intento de
acercamiento al tema.

Es evidente que las intervenciones papales por medio de las Decretales no


pretendan ms que ensear una verdad que profesaba el fe cristiana sin
"graduar" su certeza dogmtica. En ningn caso pretendan los Papas urgir como
dogma de fe la verdad sobre la indisolubilidad del vnculo conyugal, aunque,
cuando lo ensean, se refieren al matrimonio sacramento.

De modo indirecto, el Concilio de Florencia (14301445) hace una valoracin


dogmtica en la Bula Exsultate Deo (22XI 1439) o Decreto para los
armenios. Como es sabido, esta Bula es de excepcional inters, dado que en ella
se recogen las definiciones del Smbolo Niceno Constantinopolitano y las de los
Concilios de Calcedonia y 111 de Constantinopla. Especial importancia tiene
tambin su instruccin sobre los sacramentos. Pues bien, al hablar del
matrimonio recoge la enseanza de la antigua tradicin y resume su doctrina en
la siguiente formulacin:
281

"El sptimo sacramento es el matrimonio, que es signo de la unin de Cristo y la


Iglesia, segn el Apstol que dice: "Este sacramento es grande; pero entendido
en Cristo y en la Iglesia" (Eph 5,32). La causa eficiente del matrimonio
regularmente es el mutuo consentimiento expresado por las palabras de
presente. Ahora bien, triple bien se asigna al matrimonio. El primero es la prole
que ha de recibirse y educarse para el culto de Dios. El segundo es la fidelidad
que cada cnyuge ha de guardar al otro. El tercero es la indisolubilidad del
matrimonio, porque significa la unin indivisible de Cristo con la Iglesia. Y aunque
por motivo de fornicacin sea lcito hacer separacin del lecho; no lo es, sin
embargo, contraer otro matrimonio, como quiera que el vnculo del matrimonio
legtimamente contrado, es perpetuo" (Dz. 702).

La profesin de la indisolubilidad es clara y solemne; su fundamento es la


significacin de la unin CristoIglesia; distingue entre "separacin" y "divorcio"
y afirma que el vnculo matrimonial que surge del verdadero matrimonio es
"perpetuo". Sin embargo, no se trata de una definicin dogmtica. As lo
reconocen incluso los Padres de Trento.

Pero la cuestin se centra en el recurso a la doctrina del Concilio tridentino. Ha


definido Trento como dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio? Dado que
no pretendemos hacer una exposicin completa de la doctrina tridentina sobre el
tema, transcribimos tan slo el canon 8 y formulamos algunas proposiciones al
respecto:

"Si alguno dijese que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la
doctrina del Evangelio y los Apstoles (Mc l; 1 Cor 7), no se puede desatar el
vnculo del matrimonio por razn del adulterio de uno de los cnyuges; y que
ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio,
puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge, y que adultera lo
mismo el que despus de repudiar a la adltera se casa con otra, como la que
despus de repudiar al adltero se casa con otro, sea anatema" (Dz. 977).

Se conoce el origen se esta formulacin tan poco lineal, pues las Actas relatan
las discusiones en torno al tema y las vicisitudes de su redaccin. Por esta
detallada historia, cabe aproximarse a lo que el Concilio ha querido ensear. Con
el fin de proceder brevemente y de modo sistemtico, proponemos las siguientes
proposiciones:

a) El Concilio tiene a la vista el error protestante, en concreto la interpretacin de


Lutero que admita el divorcio, al menos en caso de adulterio. En otras
ocasiones, la posicin divorcista de Lutero es an ms amplia, pues, al negar la
sacramentalidad del matrimonio, delega toda autoridad sobre el poder civil. En
este marco se explican el canon 1 (Dz. 971), que propone la sacramentalidad; el
canon 4 (Dz. 974) que defiende el poder de la Iglesia sobre el matrimonio y el
canon 7 (Dz. 977) en los trminos con los que se expresa el Concilio: "por razn
del adulterio de uno de los cnyuges".
282

b) En un principio, los Padres mantuvieron el deseo de definir dogmticamente el


carcter indisoluble del vnculo matrimonial al modo y en el mismo sentido en
que el Concilio defini otros aspectos relativos a los dems sacramentos, por
ejemplo, la justificacinpecado original en el bautismo o la presencia real y
aspecto sacrificial de la Eucarista. En concreto, los Padres queran ensear que
no caba romper el vnculo ni siquiera en caso de adulterio, puesto que sta era
la afirmacin ms reiterada que mantuvo Lutero en su exgesis de Mt 5,32.

c) Las Actas testifican que haba unanimidad entre los Padres al afirmar que el
matrimonio era indisoluble por naturaleza y que el Papa no dispona de poder
para disolver un matrimonio sacramental. Consta que, cuando se haca mencin
de que en poca anterior se haba permitido la separacin matrimonial con
posibilidad de nuevas nupcias, los padres lo achacaban a errores de los
canonistas o bien a tolerancia de los pastores.

d) Pero no era igualmente unnime la interpretacin de las clusulas de Mt 5, 32


y 19,9. Se sabe que, en dependencia de la exgesis de Erasmo, dos cardenales
de especial relevancia intelectual, como eran Cayetano y Contarini mantenan
ciertas dudas. Ello motiv las discusiones en torno a si convena asentar la
doctrina catlica sobre el fundamento bblico o sera mejor silenciar este
argumento.

e) Adems de esta "duda", pes sobre los Padres el hecho de que una condena
como hertica de la opinin contraria, no slo condenaba a los protestantes, sino
a los orientales y a algunos Santos Padres, sobre todo se deca a San
Ambrosio, dado que an la mayora vea al obispo de Miln detrs de la obra del
Ambrosiaster. Sobre todo, la condena de los orientales no era del agrado de los
obispos de Venecia, cercanos geogrficamente a la Iglesia griega, de forma que
lleg a intervenir el embajador de Venecia para que se mitigase la frmula de la
condena.

f) Se conocen las diversas redacciones del texto. Hubo, al menos, cuatro


frmulas del canon 7. Se quiso en todo momento evitar aquellos escollos, y as
se pas, de un canon inicial de clara definicin dogmtica, al texto oficial en el
que tan slo se condena a quien sostenga que "la Iglesia se equivoca cuando...";
es decir, se condena a quienes afirmen que la Iglesia se soprepasa en su poder
cuando ensea esas verdades acerca del matrimonio. Por este motivo, del texto
literal del canon se deduce que no se pretende definir como dogma de fe la
indisolubilidad del matrimonio, sino la fidelidad de la Iglesia en sus enseanzas
sobre el matrimonio, principalmente su indisolubilidad en caso de adulterio.

g) Es preciso constatar cmo los telogos inmediatos a Trento juzgaron casi


unnimemente que la frmula tridentina contena una definicin dogmtica. Sin
embargo, no pocos telogos posteriores, atentos a la letra, prefieren hablar de
"definicin derivada" o "indirecta". Slo se definira de modo ms inmediato que
el adulterio no autoriza a los cnyuges a contraer nuevo matrimonio. O sea, in
283

recto se afirmara la indisolubilidad intrnseca. Pero esta interpretacin tampoco


alcanza el asentimiento de todos los telogos.

h) Nos encontramos, por consiguiente, ante un texto al que, segn las leyes de la
hermenutica, no debe sobrepasarse la formulacin literal. De aqu que la
sentencia ms comn entre los telogos actuales es que se trata de una verdad
de fe, pero a la que no cabe calificar como "definicin dogmtica". El "anathema
sit" debe entenderse en el sentido en que es comn explicarlo entre los telogos.
En consecuencia, la discusin se centra slo en si cabe hablar o no de "dogma",
por ser de fide divina et catholica definita. Pero no se pone en duda que el
matrimonio sea indisoluble, incluso en caso de adulterio de uno de los cnyuges.
Los Manuales clsicos suelen calificar esta tesis como verdad de fe o, al menos,
como proxima fidei. Sin embargo, "estas discusiones entre autores catlicos no
consienten que se pueda dudar de la verdad de la indisolubilidad: se trata de
determinar con ms precisin si se puede llamar "dogma" o solamente verdad
que hay que creer, aunque sin llamarlo dogma".

El magisterio posterior, sin definirse sobre la condicin dogmtica (dado que an


no existe unanimidad entre los autores en la nomenclatura de la "cualificacin
teolgica"), subraya de continuo el carcter indisoluble del vnculo matrimonial.

f) La praxis actual de la Iglesia

La historia posterior al siglo XVI ha sido accidentada en la aplicacin de esa


"potestas vicaria" del Papa. Es cierto que al inicio fueron casos excepcionales,
pues, como hemos visto, eran provocados por las exigencias de aquellos
tiempos de extensin del cristianismo en Amrica y Asia durante los siglos XVI
XVII. Esta disciplina se alarg hasta muy entrado el siglo XX. La novedad se
inicia en el pontificado del Papa Po XI.

Hasta esta fecha, los Papas haban disuelto matrimonios creacionales,


"naturales" de no bautizados, cuando uno de ellos se bautizaba y le era
posible contraer nuevo matrimonio, segn determinaban el "privilegio paulino" o
los casos contemplados en las Constituciones de los Papas Paulo III, Po V y
Gregorio XIII. Pues bien, desde 1924 se constatan hechos que muestran que Po
XI disuelve algunos matrimonios de persona bautizada no catlica, casada con
parte no bautizada. Este dato abre las perspectivas para que Po XII diese un
paso ms y disuelva matrimonios llevados a cabo entre un catlico y parte no
bautizada.

Se saba de estas dispensas, pero no eran publicadas en los rganos


correspondientes. Po XII rompi el silencio en momento solemne, con ocasin
de un discurso a la Rota Romana en 1941. Estas fueron las palabras de Po XII:

"Es superfluo ante un Colegio jurdico como el vuestro, pero no es impropio de


nuestro discurso, el repetir que el matrimonio rato y consumado es por derecho
divino indisoluble, en cuanto no puede ser disuelto por ninguna potestad humana
284

(c. 1118); mientras que los otros matrimonios, si bien son intrnsecamente
indisolubles, no tienen una indisolubilidad extrnseca absoluta, sino que, dados
ciertos presupuestos necesarios pueden ser disueltos (se trata, como es sabido,
de casos relativamente bastantes raros), adems de en virtud del privilegio
paulino, por el Romano Pontfice, en virtud de su potestad ministerial vicaria".

De este texto se deducen algunas tesis fundamentales:

El matrimonio rato y consumado (es decir, el celebrado entre dos bautizados y


que ha sido consumado) es indisoluble por derecho divino, no hay, en
consecuencia, poder humano que pueda disolverlo.

Todos los dems matrimonios son indisolubles intrnsecamente, o sea, queda


fuera de la voluntad de los cnyuges el poder disolverlos; pero la indisolubilidad
extrnseca (por autoridad competente) no es "absoluta". Por consiguiente, esos
matrimonios pueden en ocasiones disolverse por la autoridad eclesistica.

Los matrimonios no sacramentales pueden ser disueltos cuando se dan


ciertas situaciones. Son, en general, las razones que favorezcan a la parte
catlica;

El Papa goza de una "potestad ministerial vicaria" para disolver estos


matrimonios y lo lleva a cabo cuando se dan esas condiciones en favor de la fe
de la parte bautizada.

Posteriormente, el 6XII 1973 la Congregacin de la Doctrina de la Fe public


una Instruccin que fija las normas para "la concesin de la disolucin del
matrimonio en favor de le fe, se bautice o se convierta o no la parte oradora". En
consecuencia, se disuelven matrimonios de no bautizados, sin que ninguno de
los dos cnyuges desee recibir el bautismo. Con este paso, un hombre catlico,
por ejemplo, puede acceder a un matrimonio cannico con una mujer no
bautizada y separada de otro marido que tampoco era cristiano, en favor de la fe
de este catlico que se casa con una mujer no bautizada y "divorciada" de un
marido no bautizado.

En consecuencia, la Iglesia concede prioridad a la fe del cnyuge por encima de


la indisolubilidad de un matrimonio no sacramental. Este es el sentido del
siguiente canon: "En caso de duda, el privilegio de la fe goza del favor del
derecho" (c. 1150).

Este "favor de la fe" se entiende tanto cuando se da "nulidad" de matrimonio,


como cuando la autoridad del Papa disuelve un matrimonio que no es
sacramento:

"En caso de duda sobre la validez del matrimonio contrado en la infidelidad, le


est permitido al cnyuge bautizado con posterioridad contraer nuevo matrimonio
con persona cristiana. No es un caso de disolucin, sino de presuncin de
285

nulidad del primer matrimonio, aplicando el favor fidei. Si este favor es causa que
legitima la disolucin, a fortiori legitima la presuncin de nulidad".

A estos lmites queda reducida la indisolubilidad del matrimonio y, a priori, hasta


estos extremos es de admirar la exigencia del vnculo permanente en la vocacin
matrimonial del cristiano:

"La Iglesia tiene conciencia de que en virtud de la potestad que le confi Nuestro
Seor Jesucristo para cumplir su misin puede disolver, dados determinados
supuestos pastorales, todos los matrimonios que no renan conjuntamente las
dos cualidades de sacramentales en cuanto bautizados y consumados. La razn
de esta praxis es el favor de la fe, superior al favor del matrimonio (c. 1150), de la
parte bautizada, entendiendo por tal la salus animarum, el favorecer la salvacin
de las almas".

Pero la Iglesia se cree sin poder alguno para disolver el matrimonio sacramento y
que ha sido consumado:

"El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningn poder
humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte" (c. 1141).

Este es el final de un amplio periodo legislativo. En resumen, despus de un


proceso histrico lento, en la actualidad, la situacin es la siguiente:

l. La Iglesia profesa que la indisolubilidad es propiedad esencial del matrimonio,


de forma que su disolucin cae fuera de la voluntad de los propios cnyuges
("indisolubilidad intrnseca").

2. El Romano Pontfice tiene potestad para disolver matrimonios en


determinados casos ("disolubilidad extrnseca"). En concreto, los siguientes:

a) El matrimonio de dos paganos, si uno se bautiza y el esposo infiel no quiere


vivir pacficamente. Es la aplicacin del "privilegio paulino".

b) El matrimonio de un polgamo, cuando se bautiza y desea casarse con una de


sus mujeres, dejando a la primera y las dems de su matrimonio. Lo mismo
sirve para la mujer que tiene varios maridos.

e) El matrimonio natural de dos paganos, si uno de ellos se bautiza, pero no le es


dado restablecer la cohabitacin con su cnyuge a causa de que est cautivo o
deportado por persecucin.

d) El matrimonio entre un bautizado no catlico y un pagano, en el caso de que


cualquiera de los dos decida casarse con un catlico.

e) El matrimonio de un bautizado catlico y un no bautizado celebrado con


dispensa de impedimento de disparidad de culto, si la parte catlica desea
contraer nuevo matrimonio con un bautizado, sea catlico o no.
286

f) El matrimonio entre un catlico y un bautizado acatlico, si no ha sido


consumado.

g) El matrimonio entre dos catlicos por consiguiente, matrimonio


sacramental si los esposos no han consumado el matrimonio.

En consecuencia, la indisolubilidad extrnseca (o sea, por medio de la autoridad


del Romano Pontfice) se aplica nicamente al matrimonio consumado entre
bautizados (c. 1141).

Como conclusin cabe formular estas cuatro tesis:

l. Todo matrimonio es indisoluble para la voluntad de los cnyuges.

2. Todo matrimonio creacionalnatural es disoluble por una especial potestad


"vicaria" del Papa, siempre en favor de la fe.

3. El matrimonio no consumado "entre bautizados puede ser disuelto con causa


justa por el Romano Pontfice" (c. 1142).

4. Slo el matrimonio sacramento que ha sido consumado es absolutamente


indisoluble "por ningn poder humano" (c. 1141).

Es cierto que esta disciplina ha estado sometida a un proceso histrico, al ritmo


en que se ha descubierto esa "potestad vicaria" de la que goza el Romano
Pontfice. De aqu la pregunta que proponen algunos autores: Es ste el final de
un proceso o, por el contrario, estamos an ante poderes papales desconocidos,
de forma que en el futuro cabe descubrir que el Romano Pontfice tiene tambin
potestad para disolver el matrimonio consumado entre bautizados?

Segn la enseanza de la Iglesia, la respuesta es negativa y la indisolubilidad del


matrimonio cristiano es incuestionable: el matrimonio consumado entre
bautizados recibe por la sacramentalidad una especial consistencia, de forma
que simboliza la unin de Cristo y de la Iglesia. Esta nueva significacin concede
a sus propiedades esenciales unidad e indisolubilidad "una particular
firmeza" (c. 1056).

La razn es la sacramentalidad, mediante la cual el hombre y la mujer adquieren


una vinculacin especial en Cristo. La Comisin Teolgica Internacional
argumenta del siguiente modo:

"Esta visin cristolgica del matrimonio cristiano permite comprender por qu la


Iglesia no se reconoce ningn derecho para disolver un matrimonio ratum et
consumatum, es decir, un matrimonio sacramentalmente contrado en la Iglesia y
ratificado por los esposos en su carne. En efecto, la total comunin de vida que
humanamente hablando define la conyugalidad, evoca a su manera, el realismo
de la Encarnacin en la que el Hijo de Dios se hizo uno con la humanidad en la
carne. Comprometindose el uno con el otro en la entrega sin reserva de ellos
287

mismos, los esposos expresan su paso efectivo a la vida conyugal en la que el


amor llega a ser una coparticipacin de s mismo con el otro, lo ms absoluta
posible. Entran as en la conducta humana de la que Cristo ha recordado el
carcter irrevocable y de la que ha hecho una imagen reveladora de su propio
misterio. La iglesia, pues, nada puede sobre la realidad de una unin conyugal
que ha pasado al poder de Aquel de quien ella debe anunciar y no disolver el
misterio".

En efecto, en el A. T., de modo existencias e histrico, Dios se proclama el


esposo nico de su pueblo, de forma que sobre esa unidad indisoluble se asienta
la Alianza de Dios con su Pueblo. De aqu que la infidelidad se interpretase en
sentido de ruptura de "unidad" y de "indisolubilidad". Por su parte, en el N. T. la
unidad CristoIglesia es de ndole realsacramental. Por consiguiente, la
Iglesia debe manifestar esa unidad indivisible con Cristo. Pues bien, la
sacramentalidad de la conyugalidad cristiana se sita en esa misma lnea de
significacin. Por lo que el matrimonio entre bautizados parece que, por su
misma naturaleza, es uno e indivisible, de forma que ambas cualidades
sobrepasan el poder de la Jerarqua.

Es cierto que cualquier argumentacin racional casi nunca es plenamente


probatoria, por lo que siempre es susceptible de ser rechazada. Lo que no cabe
menospreciar es la conciencia constante de los Papas de sentirse impotentes
para disolver un matrimonio consumado entre bautizados. A este respecto se
impone tener a la vista la pattica peticin de consejo del Papa a las
Universidades ms famosas del siglo XVI para encontrar una salida a las
peticiones del Rey Enrique VIII de Inglaterra. El "non possumus" del Papa parece
que es la respuesta del sucesor de Pedro que quiere ser fiel a aquellas palabras
de Jess: "Lo que Dios uni no lo puede separar el hombre" (Mt 19,6).

Esta es la doctrina expresada tradicionalmente por la Iglesia y es repetida de


modo insistente por el magisterio de los ltimos lustros. Con ella se profesa la
indisolubilidad intrnseca y extrnseca de todo matrimonio consumado entre
bautizados. Con esa actitud, la Iglesia interpreta la doctrina bblica referida al
matrimonio sacramento y la enseanza magisterial anterior que es muy explcita,
al menos a partir del primer milenio.

En los ltimos tiempos, surgen voces que proclaman un cierto poder de la Iglesia
tambin sobre la disolubilidad de este matrimonio. Se apoyan bien en la
interpretacin bblica que hemos recogido en el Captulo IV, bien en el concepto
de "sacramento" para el cual exigen una maduracin en la fe de los
contrayentes. Otros apelan al concepto de "consumacin" que requerira un
encuentro total de la persona y no slo el acto conyugal "apto de por s para
engendrar la prole" (c. 1061).

No es posible detenerse aqu en la respuesta a estas sentencias, que estn ya


rechazadas por el Magisterio de estos ltimos aos. Y, dado que no cabe
288

justificarlas, algunos apelan al poder limitado del Papa que incluyen en el


llamado "poder de las llaves" (Mt 16,19).

Tampoco faltan autores que distinguen entre imposibilidad natural y prohibicin


legal. Es decir, lo que Cristo prohibe y la Iglesia ensea es que el matrimonio
rato y consumado es por s mismo indisoluble o, simplemente, que quien lo
realice comete una falta moral? En el primer caso, se tratara, dicen, de que el
matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por autoridad alguna
humana y en el segundo que no debe ser disuelto por la Iglesia, dado que se
trata de un imperativo tico 121 . En mi opinin, dada la interpretacin histrica y
la enseanza magisterial tan constante, se trata de imposibilidad jurdica, por lo
que quien intente llevar a cabo la ruptura del vnculo natural, comete tambin
pecado.

CONCLUSIN

Esta es la larga historia que marca un proceso de la doctrina en torno a la


indisolubilidad del matrimonio. La Iglesia tropieza con una sociedad pagana,
polgama y divorcista y se esfuerza por impregnarla del espritu del Evangelio. El
matrimonio uno e indisoluble, que con tanta fuerza predic el Seor aun con
escndalo de los Apstoles, tuvo siempre notables resistencias en todas las
culturas y en las diversas pocas de la historia, debido a la fragilidad y a la
malicia humana. Una vez conquistado el poder sobre la legislacin matrimonial,
la Iglesia descubri la fuerza de la indisolubilidad, que Jesucristo reserv para el
matrimonio cristiano, smbolo de su unin ntima con la Iglesia (Ef 5,32).

Al mismo tiempo, fue sensible a las necesidades de otro tipo de matrimonio, para
el que Cristo no fij las mismas exigencias ni con el mismo rigor, por lo que fue
aplicando a las situaciones concretas todo el poder de que era capaz:

"De estos datos nos parece poder concluir, con suficiente fundamento histrico,
que la doctrina de que la Iglesia tiene potestad de disolver, positis ponendis, todo
matrimonio que no sea a la vez rato y consumado haba llegado, a finales del
siglo XII o principios del XIII, a una madurez completa en lo sustancial.... aunque
en materia tan compleja no faltarn titubeos y divergencias de parecer, stas en
general versarn ms sobre la explicacin terica de los hechos o sobre los
aspectos disciplinaras de la materia, que sobre el fondo del problema. Cuando en
el siglo XVI la Iglesia se vea forzada a salir al paso de las nuevas exigencias
pastorales del mundo, ampliando la prctica en la disolucin del vnculo natural,
la generalidad de los telogos y canonistas no dudarn en afirmar el poder de la
Iglesia en casos no comprendidos en la configuracin del privilegio paulino. Por
su parte, la Iglesia hizo amplio uso de esa potestad ensanchando en gran
medida la disciplina fijada por Inocencio III. Y ser precisamente la constatacin
histrica de lo que la Iglesia haba hecho en el pasado bien restringiendo (can.
Iudei) el contenido del privilegio descrito en 1 Cor 7,15, bien amplindolo
(decretales Quanta y Gaudeamus) uno de los argumentos ms fuertes que
usarn los autores del siglo XVI para demostrar que lo que haba podido hacer la
289

Iglesia en el pasado, lo poda hacer en el presente y en el futuro, en casos


semejantes al descrito por el Apstol" 129.

Pero para el matrimoniosacramento consumado, dado que la unin "en Cristo"


del hombre y de la mujer alcanza su expresin mxima, el Magisterio se opuso a
la ruptura del matrimonio, contrado vlidamente. En tal situacin y para tales
casos, el Magisterio no ha permitido llevar a cabo unas nuevas nupcias, pues no
dispone de poder para ello. La razn es que el matrimonio uno e indisoluble
corresponde al proyecto inicial de Dios, quebrado por el pecado del hombre.
Pero, mediante la redencin alcanzada en la muerte y la resurreccin de
Jesucristo, hombre y mujer se reincorporan a ese plan originario de Dios por la
Creacin.

Despus de Jesucristo no cabe la excepcin, pues la Redencin introduce en la


historia una madurez de existencia de la que careca la humanidad despus de la
cada. En efecto, la plenitud de existencia inaugurada por Jess reclama que las
grandes instituciones que orientan la vida del hombre adquieran carcter
definitivo. Posiblemente sea sta la razn que justifica la enseanza codificada
de la Iglesia, al menos desde el siglo XII, segn la cual, "entre bautizados no
puede haber contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo sacramento"
(c. 1055).

Por consiguiente, no se trata slo de una ley que prohibe el divorcio, cuanto de
que la relacin entre el hombre y la mujer alcance su perfeccin creacional, tal
como Dios quiere que se realicen esas relaciones. Por eso la historia del
matrimonio monogmico e indisoluble para los cristianos no debe admitir
excepciones. Para las situaciones conflictivas, el creyente dispone de la gracia
de Dios con la que, en buena medida, puede obviar las dificultades que entraa
la convivencia matrimonial.

De aqu que no cabe justificar el divorcio apelando a que amplios sectores de


nuestro tiempo hayan vuelto a "endurecer su corazn", por lo que cabra de
nuevo, por ejemplo, la excepcin del divorcio para algunas situaciones lmite.
Esta solucin teolgicamente no es viable, pues el "hombre nuevo", a que ha
dado lugar el Bautismo, no permite que se vuelva a la vieja ley que esclaviza
(Rom 7,16; Gl 2, 15 2 l; Col 2,1015).

Tambin en esto la historia del cristianismo es por dems y verdaderamente


maestra. Incluso en los momentos en que la cristiandad pas por situaciones de
degradacin moral, stas se superaron no por el recurso fcil de rebajar las
exigencias de la tica cristiana, sino con el esfuerzo por remontar de nuevo la
vida de los creyentes a las altos deberes del comportamiento moral predicado
por Jess, dado que es exigido por la "nueva vida en Cristo" que comporta el
Bautismo. Por el contrario, las debilidades en el momento de demandar esas
graves obligaciones que, segn los planes de Dios, encierra la vida matrimonial,
han pasado a la historia una factura moral que result a posteriori cara en
exceso.
290

Si se objeta que esas exigencias son demandables slo a los que creen en el
mensaje salvador de Jesucristo, pero que no pueden exigirse a los no creyentes
ni tampoco a tantos cristianos que apenas conservan vestigios de su fe, la
respuesta es que la Iglesia no tiene poder para revisar la institucin familiar en
cuanto a los datos irrenunciables que le ofrece la Escritura, por lo que debe
defender la institucin familiar tal como la ha recibido.

Sin embargo, para aquellos que no se integran en su credo, la Iglesia no puede


dejar de ofertarles el modelo del matrimonio uno e indivisible que ella recibe de
Dios, si bien no quiere imponerlo a los no bautizados. Y para aquellos cristianos
que no viven en plenitud la fe o que carecen de la formacin debida, la Iglesia
debe procurar subsanar esas deficiencias. Esta es la gran tarea de la Teologa
Moral y de la catequesis pastoral.

Pero no es menos cierto que la Iglesia tampoco puede ser ms exigente de lo


que marcan los datos de la Revelacin, de modo que debe usar de todos los
poderes de que se siente dotada para dar solucin a aquellas uniones legtimas
que no cumplen las condiciones del verdadero matrimonio, sean las que sean.
Tambin en esto la historia es maestra. La Iglesia ha descubierto, despus de
larga y madura reflexin, que goza de ciertos poderes para declarar nulos o, en
su caso, disolver los matrimonios que no han alcanzado la madurez del
matrimonio sacramento. Por lo que la Jerarqua no puede renunciar al uso de
ese poder recibido de Cristo en favor de los hombres, aun en el caso de que se
invoquen razones de mayor seguridad para la institucin familiar. En este caso,
se ha de defender el derecho de cada hombre frente a la seguridad de una
institucin.

En concreto, los datos que aqu aportamos muestran que la Tradicin, a lo largo
de la historia, ensea por igual la naturaleza indisoluble del vnculo matrimonial y,
al mismo tiempo, seala las normas que regulan el verdadero matrimonio, de
forma que el Papa dispone de una potestad cualificada tanto para regular el
matrimonio cannico como para valorar y en ocasiones, disolver el
matrimonio entre no bautizados.

CAPITULO VII

EL MATRIMONIO, REALIDAD HUMANA Y CRISTIANA

ESQUEMA

INTRODUCCIN: Conforme ensea el Concilio Vaticano II, es conveniente


proceder a dos bandas: tener a la vista la consideracin natural del matrimonio y,
al mismo tiempo, exponer el modelo de matrimonio tal como se contempla en la
291

Revelacin. De este modo, se puede ayudar e incluso emplazar a los no


creyentes a que consideren la excelencia del matrimonio cristiano.

I. EL MATRIMONIO, INSTITUCIN NATURAL

Se pone de relieve la dimensin "natural" del matrimonio as como el carcter


sacramental de la unin conyugal entre los bautizados. Se subraya que el
"sacramento" es el mismo vnculo matrimonial que nace del compromiso mutuo
de entrega entre los esposos cristianos.

l. Presupuestos ideolgicos. A la vista de las diversas concepciones, es preciso


sealar la raz equivocada de esa pluralidad de comprensin, pues algunos se
alejan de lo que es en s la institucin matrimonial. No obstante, ms que de
"matrimonio natural", parece ms lgico referirse al "matrimonio creacional". Los
presupuestos falsos cubren dos extensos mbitos: los que nacen de principios
ideolgicos insuficientes y los que se originan de una conducta moral
desarreglada.

2. El ser del hombre, ntido punto de partida. La antropologa condiciona la


concepcin que se tenga del matrimonio. )e aqu la necesidad de elaborar una
verdadera comprensin del hombre. De su naturaleza especfica deriva que el
matrimonio no es un "fenmeno cultural", ni "una invencin humana", sino un
dato natural que fundamenta la convivencia hombremujer.

II. NATURALEZA ESPECIFICA DE LA INSTRUCCIN MATRIMONIAL

No toda unin entre el hombre y la mujer cabe calificarla de matrimonio. Para


que pueda considerarse como tal, la relacin hombremujer debe ser una unin
en la conyugalidad, lo que da lugar a un vnculo permanente e indisoluble. El
texto aporta los argumentos acerca de la naturaleza indisoluble del vnculo que
une a los esposos.

III. NATURALEZA DEL AMOR MATRIMONIAL

Se trata de estudiar la verdadera naturaleza y el papel que el amor humano


juega en el matrimonio. Se desarrollan los siguientes puntos:

1. La especificidad del "amor". Etimologa y sentido. Se estudia el significado de


los trminos con que cabe expresar el amor esponsalicio. En concreto, se
analizan los verbos griegos "rn", "filen", "gapn" y los trminos latinos
"amare", "charitas" y "diligere".

2. Significacin bblica. Se destaca la rica novedad bblica que adquiere el amor


humano cuando se expresa con el verbo "gapn".

3. Caractersticas del amor esponsal. Del anlisis filolgico se deduce que la


cualidad del amor matrimonial goza de las siguientes caractersticas: es un amor
personal; se trata de un amor esponsalicio y es un amor libremente elegido. Tal
292

tipo de amor conyugal demanda la fidelidad de uno al otro, la unidad, la


indisolubilidad y la fecundidad.

4. El amor en la vida matrimonial. En este extenso apartado se estudia el papel


que el amor juega en la existencia matrimonial: el amor es un presupuesto inicial,
pero, una vez contrado si bien debe mantenerse y aun crecer es el vnculo
nacido del compromiso de la propia entrega lo que constituye la esencia del
matrimonio.

IV. ALGUNAS CONSECUENCIAS QUE DERIVAN DE LA SACRAMENTALIDAD

El vnculo conyugal entre bautizados queda elevado a la categora de


"sacramento", lo que comporta las siguientes realidades sobrenaturales:

1. La incorporacin a Cristo fortalece la unidad. En efecto, el sacramento refiere


un encuentro cualificado con la Persona de Jess, lo cual incorpora a los
casados al misterio de Cristo. Tal encuentro robustece la unidad.

2. El sacramento ratifica la indisolubilidad. Al mismo tiempo, el sacramento da


an ms consistencia a la indisolubilidad, deforma que el matrimonio
sacramento, una vez consumado, es indisoluble para toda autoridad, aun la
suprema del Papa.

3. El matrimonio entre bautizados es siempre sacramento. En este apartado se


estudia este tema de especial inters y actualidad.

4. Valor de la fe para contraer matrimonio cannico. Finalmente, se estudia el


papel de la fe en la recepcin del matrimonio cristiano. El tema es y de gran
actualidad, por cuanto no pocos futuros esposos confiesan que no tienen fe y sin
embargo manifiestan su deseo de recibir el matrimonio conforme a los ritos y la
praxis de la Iglesia.

INTRODUCCIN

El enunciado de este Captulo ya ha sido mentado en los Captulos precedentes,


pero es ahora el momento de exponerlo de modo sistemtico.

Se trata de explicar cmo el matrimonio natural es "la ms natural de las


instituciones", de forma que sus caractersticas esenciales proceden de su propia
estructura. En consecuencia, cabe afirmar que el "sacramento" no aade al
matrimonio llamado "natural" ningn elemento cuantitativamente nuevo. Es decir,
las propiedades esenciales que le caracterizan proceden de su naturaleza. O,
dicho en lenguaje teolgico, el matrimonio original sealado por Dios en la
primera pgina de la Biblia el "matrimonio creacional", contiene los mismos
elementos esenciales que caracterizan al matrimoniosacramento. Este aade
solamente elementos accidentales.
293

Pero esta afirmacin no indica menoscabo alguno respecto a la importancia del


matrimonio cristiano, pues el trmino "accidental" no se entiende de modo vulgar,
como "secundario" o "intrascendente", sino en su significado filosfico, o sea, de
accidente, en el sentido de los diez predicamentos definidos por la filosofa
aristotlicotomista en contraste con la sustancia. En consecuencia, la
sacramentalidad del matrimonio no supone un "elemento sustantivo" nuevo. La
novedad sacramental es un "accidente", puesto que, segn la nomenclatura
tomista, la gracia que comunica es un "accidens", que "se reduce a una
cualidad".

Esta es la razn por la que se da verdadero matrimonio siempre que un hombre


y una mujer se entreguen mutuamente de por vida para compartir la
conyugalidad. La sacramentalidad le viene dada al matrimonio por la condicin
cristiana de los contrayentes: bien porque son bautizados en el momento de
contraer matrimonio o porque, ya casados, reciben el bautismo. El sacramento
celebrado es el mismo vnculo matrimonial que ha nacido del compromiso de
mutua entrega.

De ah la conveniencia de considerar el matrimonio desde el aspecto puramente


natural para, seguidamente, elevarse a la dignidad de sacramento. As procede
la Constitucin Gaudium et spes, tal como consta por las Actas del Concilio
Vaticano II [2. ActSyn, IV/l, 533. Cfr. texto en Captulo IV, nota 3, p. 213. Para el
creyente, la consideracin puramente natural no supone que se prescinda de su
origen divino, pero el carcter religioso tampoco resta nada a la grandeza
natural: "La vocacin al matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del
hombre y de la mujer, segn salieron de la mano del Creador. El matrimonio no
es una institucin puramente humana a pesar de las numerosas variaciones que
ha podido sufrir a lo largo de los siglos en las diferentes culturas, estructuras
sociales y actitudes espirituales. Estas diversidades no deben hacer olvidar sus
rasgos comunes y permanentes. A pesar de que la dignidad de esta institucin
no se traduzca siempre con la misma claridad, existe en todas las culturas un
cierto sentido de la grandeza de la unin matrimonial". CatIglCat, 1603.]. Esta
metodologa tiene, al menos, dos utilidades:

En primer lugar, ofrece ventajas "a los no creyentes", pues, como afirman las
Actas, este planteamiento pone de relieve "los elementos naturales", por lo que
ayuda a descubrir que las propiedades esenciales del matrimonio no se deben a
imposicin religiosa alguna, sino que brotan de su natural ser.

En segundo lugar, es til para los cristianos, puesto que en la comprensin


nocional del matrimonio se anan la razn y la fe. El creyente descubre que en el
matrimonio adems de los elementos naturales confluyen otros valores
especficamente cristianos. En consecuencia, debe estimar la importancia del
sacramento y de la gracia que en l se comunica.

En resumen, en la unin conyugal entre el hombre y la mujer afluyen elementos


naturales y elementos revelados, especficamente cristianos. De aqu surgen
294

algunas cuestiones: Cmo determinar de modo racional los elementos


constitutivos, que derivan de la naturaleza del matrimonio? Son separables los
elementos naturales y religiosos? Cmo se coordinan entre s?

I. EL MATRIMONIO, INSTITUCIN NATURAL

En este apartado se pretende interpretar el matrimonio desde el punto de vista


racional. Por ello se prescinde de los datos revelados en el Gnesis. Asimismo
se evita hablar del "matrimonio creacional". Se contempla e incluso se menciona
exclusivamente el "matrimonio natural". Pero es aqu, en la nocin misma de
"matrimonio", donde un sector de la cultura actual suscita no pocos problemas de
fondo, hasta el punto de que se pretende un cambio terminolgico: el vocablo
"matrimonio", se dice, debe ser reemplazado por el de "pareja". Con ello se
quiere restar importancia a aquellos elementos humanos, jurdicos y religiosos,
que caracterizan la unin estable de un hombre y una mujer.

Este cambio tan profundo obedece, sin duda, a una nueva concepcin terica y a
actitudes vitales muy profundas. Seguidamente, formulamos algunas causas ms
generales que afectan a estos dos mbitos.

1. Presupuestos ideolgicos

La primera causa cabe situarla muy lejos, pero es de efectos inmediatos, pues se
deja sentir en diversos mbitos de la cultura de nuestro tiempo: el idealismo
racionalista. En efecto, la nueva concepcin del matrimonio es deudora de una
cultura dominada por el subjetivismo. De aqu que sea preciso acotar
nocionalmente la naturaleza del matrimonio y sacar a superficie los errores en
que se sustentan esas otras teoras.

A partir de Aristteles, los filsofos repiten que "en las cuestiones complicadas la
mejor praxis es una buena teora". Esta sentencia es una regla de oro para
interpretar esas grandes instituciones que configuran la existencia del hombre.
Por ejemplo, un gobernante difcilmente podr ejercer con rectitud su cometido si
desconoce o tiene ideas falsas acerca de la autoridad y de lo que comporta su
ejercicio. Lo mismo cabe decir del sacerdocio: bastante difcil es ejercer el
ministerio sacerdotal, si adems no se est en posesin de una verdadera
teologa sobre el sacerdocio, etc. Pues bien, esta sentencia tiene su cabal
cumplimiento en el matrimonio: es de todo punto imposible que los esposos se
comporten como tales, si carecen de ideas correctas sobre la naturaleza de la
institucin matrimonial.

Este es el caso de algunas concepciones del matrimonio que se apoyan en


ideologas falsas, por lo que lo orientan en direccin contraria a lo que demanda
la unin estable de un hombre y una mujer. A este respecto, el prof. Martnez
Doral haca uso en sus clases de una parbola orteguiana: el trinco preparado
con toda precaucin y cuidado tcnico para llegar al Polo Norte y el desconcierto
del ocupante que comprobaba que, a pesar de que todo iba en orden, cada vez
295

se distanciaba ms del lugar al que se diriga. La causa no era ni el decaimiento


de las fuerzas de los renos, ni la desimantacin de la aguja de la brjula, ni, por
supuesto, la impericia del conductor, sino que la razn estaba en que el trineo se
deslizaba a gran velocidad sobre una capa gigantesca de hielo que se
desplazaba en direccin contraria a la que iba orientada la brjula, por lo que el
trineo cada vez se alejaba ms del lugar al que se diriga. La moraleja de Ortega
es que en ocasiones, sistemas de pensamiento aparentemente correctos y
conclusivos resultan errneos porque se asientan sobre presupuestos
insuficientes o, lo que an es ms grave, brotan de principios falsos.

Ello hace patente que algunas bases sobre las que se pretende asentar la
institucin matrimonial no hacen ms que desviarlo del fin que le fija la naturaleza
misma del hombre y de la mujer. Esto explica el que nunca como hoy se ha
hablado tanto del matrimonio y de la familia, de forma que a todas las instancias,
bien sean sociales, filosficas, polticas, etc. el tema ocupa y parece preocupar:
se pretende orientarlo, tanto en favor de los cnyuges como de los propios hijos
y aun de la vida social, y, sin embargo, los resultados parecen decepcionantes,
dado que la crisis del matrimonio y de la institucin familiar cada da se constata
con ms datos que causan ya la alarma de los dirigentes, bien sean stos civiles
o religiosos. Cada vez ms el matrimonio se aleja del ideal que todo hombre se
forja de l. Existen, pues, errores de fondo de fundamento que es necesario
desvelar.

De aqu que, para proceder con rigor, se deba atender esta otra advertencia de
Aristteles que recoge Toms de Aquino: "Un error pequeo en el principio, si no
se corrige, lleva al final a graves y errneas consecuencias". En efecto, en temas
de matrimonio, si no se parte de un planteamiento correcto y se evitan "errores
iniciales", ser muy difcil no slo fundamentarlo sobre bases slidas, sino que
ser imposible refutar errores tan crasos como la homosexualidad o el
lesbianismo y, en general, todos aquellos equvocos que van contra los principios
irrenunciables del matrimonio estable y monogmico.

a) Doctrinas insuficientes

Es fcil constatar que en sectores cada vez ms amplios no se da un mismo


concepto de matrimonio. Para algunos es un "papeleo" que es preciso llevar a
cabo para que la sociedad acepte la convivencia continuada y bajo el mismo
techo de un hombre y de una mujer. Para otros, el matrimonio es un 1 4 contrato
civil" que legaliza una situacin de hecho: convivir en pareja por un tiempo
determinado con amparo y garanta social. Cuando el matrimonio se acerca a
estas concepciones, no es extrao que algunos, en aras de una falsa
"autenticidad", renuncien al "papeleo" y a la "legalizacin", por lo que deciden
vivir en pareja sin reconocimiento civil alguno. En tal situacin, se ha llegado por
va de hecho a negar la naturaleza misma de la institucin matrimonial. Pues
bien, las estadsticas muestran que va en aumento la convivencia de estas
parejas sin contraer matrimonio civil ni religioso.
296

Pero los errores de principio no se quedan en la convivencia de una pareja por


un tiempo determinado, sino que alcanzan otros lmites inimaginables. Tal cabe
considerar la defensa que se hace por parte de algunos del "matrimonio" entre<