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La crise de la culture Hannah Arendt IPAG Nantes

La crise de la
culture
- Hannah Arendt -

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La crise de la culture Hannah Arendt IPAG Nantes

TABLE DES MATIERES

I. LA TRADITION ET LGE MODERNE 3

II. LE CONCEPT DHISTOIRE : 6

III. QUEST-CE QUE LAUTORIT ? 10

IV. QUEST-CE QUE LA LIBERT ? 14

V. LA CRISE DE LDUCATION 17

VI. LA CRISE DE LA CULTURE - PORTE SOCIALE ET POLITIQUE 19

VII. VRIT ET POLITIQUE 21

VIII. LA CONQUTE DE LESPACE ET LA DIMENSION DE LHOMME 28

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I. La tradition et lge moderne


A travers cet ouvrage Hannah ARRENDT entend nous aider savoir comment penser en
notre sicle, notamment par une analyse critique de la crise de la culture vcue aujourdhui
dans le rejet de la tradition, quand longtemps la tradition lui servit de guide.

I.1 Paragraphe1

La tradition de pense politique sillustre dans la doctrine de Platon, et notamment


dans lallgorie de la caverne, qui peut tre considre comme le commencement de la
tradition de pense politique. Dans sa volont de sen affranchir, voire de la nier, Marx en fixe
la fin et paradoxalement en affirme la puissance.
Cest principalement dans son rapport au travail que Marx marque la distance la
tradition de pense politique platonicienne. En effet, dans lidal marxiste, et plus
particulirement dans la partie de sa doctrine habituellement nomme utopique, la
productivit parvenue son paroxysme provoquerait la fin de lEtat et engendrerait une
socit universellement tourne vers le loisir, puisque affranchie de la contrainte laborieuse.
Ladministration de la socit devient alors si simple quelle ne revt dintrt que pour les
esprit les plus mdiocres .Dans la tradition athnienne la condition de citoyennet ntait
subordonne laffranchissement du travail que du fait de la difficult de la chose publique et
de lattention quelle requrait ; le loisir consistait alors non pas se librer du travail, mais
de lactivit politique. Pour Marx la socit idale ralise la dlivrance de ces deux
contraintes, du travail et le lactivit politique, pour une vie consacre des buts plus levs.
Ses prdictions , thorie dune socit sans classes, sans Etat et sans travail interviennent
dans la ngation de la tradition comme inadapte la socit contemporaine, mais grce
lapprhension de cette socit au moyen de concepts traditionnels.
De manire constante Marx sest rebell contre la tradition, et cest dans cette lutte que
chacune de ses thses puise sa signification. La philosophie classique na plus droit de cit et
mane dsormais de la classe laborieuse. En effet lhomme nest plus luvre de Dieu, mais
cr par son propre travail, et distinct de lanimal non pas par la raison, mais par son travail,
traditionnellement activit la plus mprise.
La violence des guerres et des rvolutions nest plus ici lultime arme de la tyrannie,
mais le rvlateur de la ralit socitale derrire lhypocrisie des discours idologique. Elle se
fait larme indispensable la classe dirigeante pour exercer son oppression.
Quand Aristote distingue le citoyen du barbare ou de lesclave par sa participation volontaire
au jeu des contraintes politiques, tablies par le discours et la persuasion, par opposition au
travail qui tenait des affaires prives et tablissait un rapport ngatif entre les hommes, Marx
tablit que les superstructures idologiques ne reposent que sur lhostilit au dialogue et la
glorification de la violence.
Pour Marx la philosophie ne peut plus tre limite la rflexion, elle doit tre
complte par laction, et rejoindre le monde des affaires communes des hommes. La
philosophie ne sera plus alors pour quelques uns, mais la ralit de sens commun pour tous.
Ces thories contiennent cependant des contradictions insolubles en leurs propres
termes : si lhomme se dfinit par son travail, n par laction violente alors action humaine du
plus haut rang, quadviendra-t-il quand lun et lautre auront fondu dans laboutissement de la
lutte des classes et la disparition de lEtat ?

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Si les contradictions de Marx juges mineures sont gnralement prsentes comme


les divergences entre le point de vue scientifique de lhistorien et le point de vue moral du
prophte , celles voques supra traduisent la difficult de Marx, que connaissent galement
Kierkegaard et Nietzsche, penser contre la tradition en lui empruntant ses outils conceptuels.
Ainsi, en privant la pense de ralit au profit de laction vide de sens, Marx sonne le
glas de la pense politique apparue lorsque Platon dcouvrit que la pense philosophique ne
se concevait quaffranchie des contingences de lactivit humaine.

I.2 Paragraphe 2

A lexception de la priode romaine au cours de laquelle ont utilis la tradition comme


lien entre les gnration et moyen de comprhension du monde contemporain par lexprience
de civilisations antrieures, la tradition na jamais exerc son emprise sur la pense de
lhomme occidental par la conscience quil en avait.
La fin de la tradition cependant ninduit pas la fin des concepts traditionnels qui
puisent leur force dans la volont mme chez Marx, Kierkegaard et Nietzsche de rompre
radicalement avec les thses fondamentales politiques, religieuses et mtaphysiques. La
rupture dans notre histoire s explique plutt par la rsultante de problmes de masse dans ces
trois domaines, gnrs par une idologie totalitaire. Le totalitarisme en tant que fait institu
ne peut par essence sapprhender au regard de concepts traditionnels et la rupture est
irrversible.
Tenir les penseurs du XIXe responsables, par leur opposition la tradition, de cette
rupture serait injuste, voire risqu. Cest lapparition de nouveaux problmes, rsultant
notamment de lmergence de lre industrielle, auxquels la tradition tait impuissante
apporter des solutions, qui les a mis dans lobligation de choisir dautres voies.
Cependant ces bribes dexplication ne sauraient justifier elles seules une rupture, qui
pour tre irrvocable, ne peut tre que le fait dactes et non de penses, la raction de Marx,
Kierkegaard et Nietzsche sinscrivant par ailleurs dans un cadre traditionnel.
Hegel, en dfinissant lhistoire comme un droulement continu dont il serait lui-mme
un lment entre le pass et le futur, indpendant de lun et de lautre, se libre du joug de
lautorit de la tradition laquelle il substitue la continuit historique, ouvrant ainsi la voie
ses successeurs , Marx, Kierkegaard et Nietzsche, vers un systme libr du pass, mme dans
son cadre traditionnel.
A ce titre, sil est parfois regrettable que la culture soit considre comme un fossile de
peu dintrt, la libert de regard que confre ce dtachement au pass permet dobserver ce
dernier libre de toute pression.

I.3 Paragraphe 3

Chaque atteinte la tradition peut tre regarde comme une tentative de rapporter la
nouveaut ce qui est connu donc matris. Ainsi Kierkegaard se rfugie dans la croyance
pour chapper langoisse du doute quant lexistence de Dieu, mais galement quant la
raison. Pour Marx, la transformation par Hegel de la mtaphysique en philosophie de
lhistoire et du philosophe un lhistorien enchan au pass rend invitable labandon de la
contemplation au profit de laction. Nietzsche quant lui cru possible de se dtourner des
valeurs platoniciennes par une transvaluation des valeurs .
Tous trois ont en commun un dbouch de leurs luttes respectives inverse au but
recherch.

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En essayant dchapper au doute par la croyance, Kierkegaard en fit une religion qui
ne ce concevait que par lui et qui supposait que la puret ne pouvait senvisager que dans un
esprit simple, priv de potentiel intellectuel.
En thorisant laction politique pour en chasser la notion philosophique, Marx, pour
vouloir confondre loi de lhistoire et politique, finit par perdre la signification et de lune, et
de lautre.
Enfin , Nietzsche dans sa tentative de transvaluation , dcouvrit que le sensible ne
pouvait sentendre sans le suprasensible et le transcendant.
Si la volont dopposer la dignit , pour Kierkegaard de la foi contre la raison, pour
Marx de laction humaine contre la contemplation ou pour Nietzsche de la vie humaine contre
limpuissance de lhomme moderne, si donc cette volont sest solde par un chec, la
grandeur et la pertinence de ces entreprises ne sauraient tre remises en cause, car elles
mettent en vidence mais galement prennent en considration les incompatibilits de la
tradition avec certains aspects de la modernit.
Kierkegaard avait compris quun esprit de dfiance qui ne se fie qu ce quil a lui
mme tabli ne peut se satisfaire de prsupposs issus de la tradition. En essayant de sauver la
foi de la modernit, il la rendit moderne et donc en proie au doute et la dfiance.
Marx essaya de sauver la pense philosophique par sa ralisation grce au travail lev
jusqu exprimer la libert de productivit de lhomme, et lassujettit dans le mme temps au
despotisme de la ncessit.
Avec lmergence de la science nouvelle quest lconomie apparat la notion de
valeur, unit de mesure sans lien avec la valeur intrinsque du bien auquel elle se rapporte,
mais tablie dans la relativit en perptuel changement dchanges commerciaux. Elle
devient lapanage de la socit et non de lhomme qui produit ce bien. La notion de bien (par
opposition au mal) perd son caractre dide et devient une valeur changeable contre dautres
valeurs telles que les convenances ou le pouvoir. Ainsi le produit ou le bien ne peut devenir
valeur que dans un cadre socital dfini - ce qui donnera par ailleurs naissance aux sciences
sociales. Se pose alors le problme de dterminer la valeur suprme partir de laquelle
mesurer toutes les autrespour Marx il sagissait du temps de travail qui donnait toute
chose sa valeur dchange.

I.4 Paragraphe 4

Le point commun entre Marx, Kierkegaard et Nietzsche semble tre la concentration


de leur rvolte contre les abstractions de la philosophie et le concept dhomme en animal
rationnel : Kierkegaard veut voir lhomme travers sa capacit souffrir, Marx sa capacit
produire et Nietzsche sa capacit exercer sa puissance. Pour chacun, sans concertation
pourtant, la solution rside dans le renversement des concepts traditionnels.
Ce retournement, la mise en opposition mme des concepts, a finalement pour rsultat
de mettre en lumire loppos vacuer, et par suite le commencement de la tradition
concrtis par la parabole de la caverne de Platon. A travers ce mythe, Platon envisage la
qute de la connaissance comme laccession la lumire en trois tapes progressives, dont les
bienfaits ne se ressentent quaprs adaptation, et qui sachve par le retour aux tnbres, lui
aussi aprs accommodation. Le dveloppement de la philosophie dans les diffrentes coles
de la basse antiquit, puis plus violemment dans le monde pr-chrtien rside dans une
opposition rendue possible par la sparation platonicienne en un monde dapparence
(lombre) et la ralit.
Pour Marx, Kierkegaard et Nietzsche, le retournement consiste dgager la hirarchie
traditionnelle des facults humaines, plus clairement la qualit spcifiquement humaine, hors
des constructions antrieurement labores dans le cadre de la tradition.

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La science moderne devenue active dans sa recherche de la connaissance ne pouvait se


satisfaire du cadre conceptuel de la tradition o la vrit est en dernire instance perue sans
parole et sans action. De thorie, la thorie devint scientifique donc changeante selon les
rsultats produits et dont la validit dpend moins de ce quelle rvle que de son efficience.
Dans une socit tourne vers la productivit, les ides platoniciennes rduites de simples
valeurs perdirent leur pouvoir dapporter la lumire pour ne laisser aux hommes que les
tnbres de la caverne.

II. Le concept dhistoire :


II.1 Histoire et nature
Hrodote, considr comme le premier historiographe, affirme dans les guerres
Mdiques que son objectif est de sauvegarder ce qui doit son existence aux hommes . Le
but de lhistoire est donc de sauver les actions humaines de loubli. Lobjet de lhistoire est
alors le prissable. Il soppose la permanence de la nature constitue des choses naissant et
voluant indpendamment des hommes ou des Dieux . Certes, lhomme en tant quespce
a une dimension immortelle par la procration, mais chaque individu est mortel, marqu par
une biographie unique. Lhistoire est donc, pour les grecs, forme dvnements exceptionnels
venant interrompre lvolution cyclique de la nature. Lantiquit tardive a considr que ces
vnements taient intgrs un mouvement circulaire et que la grandeur des mortels tait
infrieure celle de la nature et des Dieux. Les mortels peuvent toutefois pntrer la
permanence de la nature par la capacit de mmoire sexerant la fois sur les oeuvres,
actions et mots dorigine humaine.
Hannah Arendt remarque que cette relation entre nature et histoire a t renverse
lpoque moderne en citant un pome de Rilke dans lequel lensemble des oeuvres humaines
et naturelles sont prissables lexception du coeur humain.
Les observations des potes et historiographes grecs se portent sur les vnements les
plus fugaces, ceux qui ne durent que le temps de leur ralisation. Tous deux fabriquent une
oeuvre crite permettant dtendre la dure de vie des actions et mots de lhomme au del de
la vie de leur auteur.
Hannah Arendt fait alors allusion lpisode de lOdysse o Ulysse se voit raconter
sa propre histoire devant les rois Phaciens. Lhistoire, devenue pour Ulysse un objet
extrieur, provoque chez lui les larmes du souvenir tmoignant de la rconciliation entre
histoire et ralit. Lhistoire dpasse linformation et la posie, lamusement. Cette rfrence
conduit dgager un paradoxe de la culture grecque. Dune part, elle mesure la grandeur dans
les choses qui sont jamais et dautre part, elle voit la grandeur spcifiquement humaine chez
les auteurs de grands faits ou diseurs de grandes paroles et non chez les fabricateurs doeuvres
matrielles ou littraires. La rconciliation intervient dans le renom immortel que les potes
donnent aux mots et laction.
Platon comme Aristote considrent quant eux que les hommes ne peuvent
immortaliser par leurs actions car elles ne peuvent tre compares avec la grandeur du
cosmos. Nanmoins, la procration immortalise par lunit dun devenir ternel .
Finalement, la posie et lhistoriographie grecques considrent que lhistoire reoit
dans sa mmoire les mortels qui se sont montrs dignes de la nature. Limmortalit apparat
donc comme le dnominateur commun de lhistoire et de la nature.
Le concept moderne de lhistoire est rapprocher du concept moderne de la nature.
Bien que lopposition entre lobjectivit des sciences naturelles et la subjectivit des sciences
historiques ait profondment marqu le 19me sicle, les rflexions contemporaines

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reconnaissent la prsence dun facteur subjectif dans ltude des sciences naturelles. Dune
part, elles se basent sur des expriences dont les conditions sont prescrites davance et dautre
part, lobservateur est reconnu comme une condition de lexprience. Dailleurs, Galile
soulignait que les rsultats des expriences sont des rpliques ces questions poses la
nature .
Il demeure cependant une difficult spcifique au traitement objectif de lhistoire.
L extinction de soi prne par Ranke appelle la fois une absence de jugement et une non
interfrence avec les faits. Pourtant, la ncessaire slection des matriaux empche lhistorien
davoir cette attitude de parfaite distance.
Avant lpoque moderne, le travail de lhistorien consistait observer et cataloguer les
faits observs dans une attitude de contemplation sereine, passive et impersonnelle. Les
objectifs dimpartialit et dobjectivit ont respectivement t illustrs par Homre et
Thucydide. Homre a ainsi chant de la mme faon la gloire des troyens et celle des Achens
dans une absence de partialit et de chauvinisme que lon ne retrouve pas dans nos histoires
nationales. Thucydide, quant lui, a apport une grande mesure dans son historiographie de la
Grce en offrant une diversit de points de vue travers les discussions de citoyens.
Hannah Arendt considre que le dbat sur lobjectivit de lhistoire moderne a t
obscurci et quil na pas conduit soulever les vraies questions car la socit moderne ne
contient ni les conditions de limpartialit homrique ni celles de lobjectivit tucydienne.
Dune part, limpartialit homrique, fonde sur lvidence des grandes choses et le mpris
pour toute vie individuelle ordinaire sinscrit contre les fondements du monde chrtien pour
lequel ce nest pas le monde mais lindividu qui est immortel. Dautre part, la prdominance
de lintrt personnel limite la capacit des individus envisager le monde dans la perspective
dautres individus. Le dsintressement nest donc plus une volont politique. Enfin, la
subjectivation croissante du monde moderne implique un renforcement de la sensation au
dtriment du jugement. Hannah Arendt souligne que les jugements non dicts par un principe
moral ou un intrt personnel sont aujourdhui considrs comme une affaire de got .
Cette volution provient du dveloppement du concept moderne dhistoire fond
comme la science moderne sur le doute. Depuis Descartes, lpoque moderne a vu la ralit se
retirer de la sensation. La dcouverte de la rotation de la Terre autour du soleil a ainsi
consacr lide selon laquelle nos sens ne sont pas ajusts lunivers. Ce soupon, autrefois le
coeur de lorgueil scientifique, provoque un malaise lorsque la nature devient inconcevable en
terme de raisonnement pur. Le doute est aussi prsent dans le domaine du jugement moral
comme en tmoigne la philosophie de Hobbes. Pour ce dernier, la distinction entre le bien et
le mal na plus de sens et la raison devient la facult de calculer les consquences de ses actes.
Mme lempirisme anglais, qui parat rhabiliter limportance des sens dans la connaissance
de la nature, tmoigne en fait dune absence de confiance dans lexprience. En effet, la vrit
se dgage alors dune multiplication dexpriences sensibles conduisant des rsultats
diffrents.
Selon Vico, ce puissant sentiment de doute sapplique moins aux sciences historiques.
Il considre que lhomme, sil ne peut connatre un monde naturel quil na pas fait, doit
pouvoir comprendre ce quil a fait, cest dire lhistoire. Cette rflexion induit un
dplacement de questionnement du Pourquoi ? vers le Comment ? et suppose que la
connaissance dune chose ncessite de savoir comment elle est apparue. On introduit ainsi la
notion de processus qui a profondment marqu la recherche moderne, quelle soit
scientifique ou historique. Lhistoire passe alors dun ensemble dvnements un processus
comprenant lensemble de laction humaine. De mme, le dveloppement des sciences
naturelles permet aujourdhui de faire la nature , cest dire de dclencher des processus
naturels allant au-del de la simple utilisation des ressources naturelles comme moyen de
production.

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Pour Hannah Arendt, les sciences naturelles et historiques se rencontrent sur la


technologie, puisque sous laction de lhomme, elle permet de faire la nature . Lhomme
est pass dun monde industriel domin par la fabrication un monde technologique domin
par laction. Alors que la fabrication a un commencement et une fin dtermine, laction est
un vnement fugace dont les consquences appellent une nouvelle chane dvnements
ayant une issue inconnue. En dclenchant des processus naturels, lhomme capte la nature
dans le monde humain et lui transmet son imprvisibilit. En effet, Hannah Arendt rappelle
que la condition humaine est par essence imprvisible, ne serait-ce que par le renouvellement
dmographique.

Alors que limmortalit tait le dnominateur commun de lhistoire et de la nature sous


lantiquit, cest la notion de processus qui joue ce rle dans le monde moderne. Domin
successivement par sa capacit de parole, de raison, de fabrication et aujourdhui daction,
lhomme agit avec plus de possibilits dans un monde quil a lui mme rendu plus dangereux.

II.2 Histoire et immortalit terrestre


Dans leur conception moderne, lhistoire et la nature ne sont pas significatives en eux-
mmes car ils rpondent des processus invisibles les englobant. Ce changement significatif
ne doit pas tre masqu par lide de dsenchantement du monde car il renferme une ralit
plus importante : le monopole duniversalit et de signification acquis par les processus.
Dans les conceptions grecques et romaines de lhistoire, chaque vnement portait en
lui sa propre signification. Cela ne signifie pas que ces conceptions ignoraient les liens de
causalit ou de contextualisation mais plutt quelles nenvisageaient pas les vnements
comme des expressions dune ralit indpendante (dun processus).
En revanche, la conception moderne de lhistoire insiste sur la succession temporelle
des vnements fonde sur une conception rectiligne du temps hrite de la culture judo-
chrtienne. Dans ces religions, la vie sur Terre, marque par un dbut et une fin, a une
signification indpendante des vnements qui sy passent. Dans la religion chrtienne, cest
Saint Augustin qui introduit ces interprtations dans son matre ouvrage : la cit de Dieu.
Nanmoins, deux nuances sont apporter dans lidentification entre la conception
moderne de lhistoire et les ides chrtiennes.
Premirement, Saint Augustin tait marqu par la conception cyclique du temps
prsente dans les ides romaines. Ainsi, il considre que seule la fin des temps est un
vnement unique et que les autres, mme la chute de Rome, ne sont pas dcisifs. On retrouve
alors lapproche romaine qui considre que lhistoire est un magasin dexemples tmoignant
de la succession cyclique des pouvoirs sculiers.
Deuximement, lhistoire moderne rfute lide selon laquelle lhistoire a un dbut et
une fin. Si la naissance du Christ est prise comme rfrence des temps et que certains auteurs
comme Hegel lui reconnaissent le statut de pivot de lhistoire du monde, les dcouvertes
scientifiques dmontrent que lhistoire de lhumanit stend vers linfini en arrire et semble
stendre vers linfini en avant. Cette dcouverte tablit lhumanit dans une immortalit
terrestre potentielle.

Limpact de la lhistoire sur la conscience moderne sest produite avec la


mtaphysique dHegel dans laquelle la vrit rside dans le processus temporel. Herder voit
ce titre lessor des humanits au 19me sicle comme un intrt pour lhistoire quil appelle le
livre de lme humaine .
Selon Hannah Arendt, la scularisation a marqu la transition entre le Moyen-ge et
les temps modernes et sest caractrise par la sparation du religieux et du politique. Selon

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que lon considre ce phnomne comme un vnement ou processus, cette transition se situe
diffremment dans le temps et sur une plage plus ou moins longue. Avec la fin de llment
politique de la religion, lre moderne annonce la fin de la croyance dans limmortalit
individuelle du corps et de lme. Elle appelle donc une volont de recherche de postrit plus
importante, ce qui fait regagner au politique une importance que la religion lui avait te.
Dj Aristote affirmait que la volont dimmortalit tait la base des communauts
politiques. Lapolitisme croissant des philosophes caus par le dclin de la cit annonait
lantipolitisme du premier christianisme. En effet, les activits immortalisantes taient alors
effectues en transcendant le monde rel. Ce sont les thories de Saint Augustin qui permirent
la transposition de lglise en une institution stable et durable.

La scularisation de lpoque moderne a eu pour consquence le retour des hommes


une condition mortelle qui les a rapproch de lantiquit. Cependant, la foi en un monde
immortel ayant disparu, ils se sont retrouvs sans vie ni monde immortel. Or, le souci
dimmortalit toujours prsent a conduit lpoque moderne dcouvrir limmortalit
potentielle de lespce humaine garantie par la double infinit du temps. La permanence de
lhumanit est alors confie un processus en devenir, instable, englobant lensemble des
hommes.

II.3 Histoire et Politique


La scularisation a appel le processus historique donner une signification et une
ncessit nouvelle aux actions et souffrances des hommes sur Terre. Si le dbut des temps
modernes a t marqu par une philosophie politique riche, lapparition du concept moderne
dhistoire la fin du 18me sicle a concid avec un dclin de lintrt pour la politique.
Lapproche des philosophes politiques modernes sest diffrencie par un intrt pour lavenir
et linterprtation de la pense politique et de laction en rsultant. Hobbes affirme que
lobjectif de sa pense est de diriger les desseins et les buts. Il justifie son orientation par le
fait que seul lhomme a la capacit de dcouvrir les effets des causes prsentes et passes.
Cest donc une vritable rupture avec les sources aristotliciennes qui privilgiaient la
recherche des causes premires.
Les philosophies politiques du 19me sicle se sont par contre acheves en dsespoir
chez Tocqueville ou en confusion politico-historique chez Marx. Alors que dans sa
mtaphysique de lhistoire, Hegel adoptait le regard contemplatif de lhistorien et excluait
toute utilisation de lhistoire comme principe daction, Marx va introduire la notion de
fabrication de lhistoire .
En combinant la contemplation de modle de lartisan au regard contemplatif de
lhistorien, Marx assimile le sens une finalit, cest dire au rsultat dune fabrication. Cette
confusion entre sens et finalit lamne envisager le sens par le mme systme dintrt que
celui rgissant les buts particuliers de laction concrte.
En outre, considrer lhistoire comme un processus de fabrication implique que
lhistoire ait une fin qui prive lhomme de toute immortalit car cette fin annule tout ce qui
tait auparavant. Cette philosophie utilitariste prisonnire du cadre conceptuel moyens-
fins aboutit une absence de sens car tout but atteint est transform en une finalit nouvelle.
Marx a cru avoir trouv la loi rgissant lhistoire dans la philosophie dHegel mais ce quil a
considr comme un sens tait en fait un modle. Cest dailleurs le propre des philosophies
utilitaristes de considrer les modles ont le monopole du sens car ils sont ralisables.
La pense de Kant comme celle de Marx se situe dans le passage entre un intrt
politique en dclin et un souci historique en devenir. Il considre que les hommes, en suivant
leurs buts dsaccords, semblent tre guids par le fil de la raison, par quelque chose dont il

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ne sont pas forcment conscients. Cette ide va permettre de donner un sens un domaine
sculier qui en tait auparavant dpourvu.
Kant sinscrit rsolument dans laction mais souligne les dceptions que lpoque
moderne met en elle. Dune part, les passions, buts privs et satisfactions des dsirs gostes
tant les sources les plus productives de laction, cette dernire souffre donc dun dfaut de
motivation. Dautre part, cest un dfaut de rsultat qui caractrise une action fugitive, non
reconnaissable et plus frustrante que la fabrication.

Le processus historique saccommode pourtant dune action elle-mme gnratrice de


processus et permet aux hommes de se rconcilier avec la ralit.

II.4 Epilogue
La thse dHegel et de Kant selon laquelle le processus historique est la rconciliation
des hommes avec la vrit semble rfute par le pragmatisme et lutilitarisme de la fabrication
de lhistoire. En effet, chaque axiome pos amne des dductions cohrentes comme si
lhomme tait capable de dmontrer toute hypothse quil choisit. Hannah Arendt souligne
dailleurs dans ses travaux sur le totalitarisme que tout postulat impos aboutt toujours la
production de faits qui deviennent vrais.
Heisenberg soulve le paradoxe selon lequel lhomme ne rencontre que lui mme et
ses constructions lorsquil sinstruit de ce qui lui est extrieur. Sil sagit de rponses assorties
ses questions, alors lhomme dcouvre divers aspects de la ralit. En revanche, sil nexiste
aucune question qui ne mne une rponse cohrente, il faut sinterroger sur une cohrence
dont la manipulation mne la perte de toute vrit absolue. Pourtant, lapplication dune
diversit de modles sapplique dans une technologie qui fonctionne et dans une technologie
sociale en devenir.

Finalement, aux temps modernes, tous les processus sont faits par lhomme. Ils ont
dtruit toute objectivit solide et dtruit le sens du processus unique total. Ainsi sensuit une
double alination de lhistoire et de la nature. Les hommes sont alors privs dun monde
commun et destins soit lisolement, soit une socit de masse o la vie sorganise
mcaniquement.

III. Quest-ce que lautorit ?


Dans le prambule de ce chapitre, Hannah Arendt dresse la constatation suivante :
lautorit a disparu du monde moderne [sous entendu de la sphre politique mais aussi des
sphres pr-politiques] et quil est donc difficile de trouver des repres connus de tous
aujourdhui pour dfinir ce concept dautorit qui tait cependant une des cls de vote de la
thorie politique. A travers ce qui suit dans ce chapitre lauteur dresse les dfinitions que les
philosophes grecs et romains, le christianisme ou encore Machiavel ont pu donner de
lautorit.

Dans un premier temps Hannah Arendt tente de dresser une dfinition du concept
dautorit en lopposant, comme Platon a voulu le faire, la contrainte par la force et la
persuasion. Car lutilisation de la contrainte suppose la reconnaissance dune hirarchie
lgitime, lemploi de la force lchec de lautorit et la persuasion lgalit. Sa dfinition
conduit penser lautorit comme la consquence de la disparition de la religion (car le doute

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est omniprsent) et de la tradition (quil ne faut pas considrer comme un oubli du pass mais
comme un fil conducteur dans notre histoire ). Ces deux entits taient, selon lauteur, les
fondations qui donnaient au monde son caractre permanent. Ds lors, le monde na cess de
se mouvoir trs rapidement et les hommes nont plus su donner un sens indiscutable cest
dire commun aux mots tels que tyrannie, autorit, totalitarisme
De l deux thories sont nes partir de la faon dont les crivains libraux et conservateurs
ont trait de lautorit :
Les thories librales se soucient essentiellement de la libert ce qui fait quils en
viennent ngliger les diffrentes formes de gouvernement et confondent rgimes
autoritaires(restriction de la libert mais gouvernement li par des lois) et tyrannie (abolition
de la libert et gouvernement du tyran dans son propre intrt). Lcrivain libral voit le
progrs dans la libert. Le conservateur se soucient plus de lautorit pour lui, sans autorit il
ny a pas de sauvegarde de la libert possible.
Conservateurs et libraux nont quun but : la restauration soit de la libert soit de lautorit
suivant leurs idologies respectives mais en ralit tous deux comme le dit lauteur sont les
deux faces dune mme mdaille car lun nexisterait pas sans lautre et que tous les deux
visent une restauration.

Lauteur profite de lexpos de ces deux points de vues pour dresser une dfinition des
diffrentes structures dappareil de gouvernement :

Le gouvernement autoritaire est symbolis par une pyramide qui tire


son autorit du dehors mais dont le sige du pouvoir est au sommet.
de ce sommet descend lautorit de strate en strate arrosant ainsi
toutes les composantes de la pyramide. De cette schmatisation il
ressort que le gouvernement autoritaire est une structure trs
hirarchise o lingalit est un principe constant.

Le gouvernement tyrannique suppose un oppresseur que lon trouve


en la personne du tyran et des oppresss tous gaux dans leur sort
cest dire dpourvus de pouvoir.

Le gouvernement totalitaire implique un chef qui se trouve au centre


de tout. Toutes les couches sont en contact les unes avec les autres
ce qui permet au gouvernement dexercer un contrle troit sur
lensemble du systme et galement dassurer sa propre protection.

Dans la seconde thorie, libralisme et conservatisme ne diffrent que dans la manire


dvaluer une situation : l o les conservateurs trouvent que la substitution dune chose par
une autre montre sa ncessit, les libraux constatent une trahison .Mais, au final les deux
camps sentendent sur un point : le substitut qui remplit la fonction de la premire chose est
cette chose . conservateurs et libraux arrivent la mme analyse finale. Cest ainsi quils en
dduisent que lautorit cest tout ce qui fait obir les gens . En suivant cette logique
lautorit peut alors tout fait devenir de la violence.
En poussant ce raisonnement son extrmit dans le domaine politique, les frontires entre le
totalitarisme et les autre formes de gouvernement deviennent trs minces et de l peut natre
un danger.

Hannah Arendt tablit que le concept et le mot dautorit sont dorigine romaine et que
les grecs nont pas connu le type de gouvernement qui en dcoule. Platon et Aristote on tent

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dintroduire dans le monde grec un parent de lautorit . Pour construire leur philosophie
les deux hommes se sont inspirs de deux rgimes :
- dans la sphre publique et politique de la tyrannie ( le
despote est le tyran)
- dans la sphre prive de la famille (le despote est le chef de
famille)
Mais aucun de ces deux modles ne permet ltablissement dun rgime autoritaire car celui-
ci sous tend la libert des hommes.
La Rpublique de Platon traite de lautorit dans la politique. Pour lui, se sont les philosophes
qui doivent diriger la cit ( les rois-philosophes ). Platon ne voulait ni de la force ni de la
persuasion pour tablir lautorit. Selon lui il existe deux classes dhommes : ceux qui
commandent et ceux qui obissent. Dans ce cas lautorit dcoule naturellement de la relation
elle-mme entre les hommes. De ce fait le roi philosophe joue de sa position mais lautorit
est vritablement effective du fait des ides du philosophe transformes en mesures et en
normes pour le bien de la polis. Les ides deviennent, dans cette configuration, linstrument
de la domination.
Pour Aristote, influenc par Platon, la loi la plus juste est celle qui se rapproche au plus prs
de lide.
Cette conception a influenc la tradition occidentale. Mais, en plus de cela il faut introduire le
concept de spcialiste qui donne au chef dtat la capacit de soccuper des affaires humaines.
Aristote a rejet une partie de la thorie platonicienne des ides : pour lui il ny a pas de roi
philosophe qui rgle dfinitivement toutes les affaires humaines. Pour Aristote la domination
des les affaires humaines vient de la nature , cest elle qui fonde la distinction entre
dominants et domins.
Pour le philosophe la polis est compose de nombreux dirigeants . Ces hommes sont en
ralit des chefs de familles assembls pour tablir une domination dans la polis. Ces hommes
qui sont devenus des dirigeants doivent duquer les autres hommes de la cit la
politique.(sous couvert de ce principe beaucoup ont en ralit voulu dominer).
En somme, la philosophie grecque na pas russi trouver de concept dautorit qui
empcherait la dtrioration de la polis.
Aprs avoir abord la pense grecque lauteur s est penche sur la pense romaine.

Au sein de la pense romaine on trouve la conviction que quand quelque chose a t


fond cela demeure une obligation pour les gnrations futures. Chez les romains lactivit
politique et lactivit religieuse taient quasiment identiques. Cest dans ce monde quest n le
concept dautorit. Les hommes qui ont lautorit sont ici les anciens (les snateurs) ils la
tiennent de ceux qui ont pos les fondations (les anctres). Lautorit a ses racines dans le
pass cest une notion diffrente de celle de pouvoir : le Snat dtient lautorit mais cest le
peuple qui dtient le pouvoir. Lautorit, dans cette situation, est un avis qui na pas besoin
dtre un ordre ou de recourir la force pour ce faire entendre ; elle a une force liante.
Dans le monde romain la tradition prservait le pass et permettait la transmission des
tmoignages des anciens aux nouvelles gnrations. Tant que cette tradition se perptuait de
manire intergnrationnelle lautorit tait assure de persister car personne nosait agir sans
tre en adquation avec la volont des fondateurs .
La cration dun corps politique dcoule de ce principe de la fondation. Lapplication de ces
ides la politique ainsi que le rle prdominant de la tradition dans le principe dautorit
sont devenues les caractristiques dominantes de la pense philosophique et politique
occidentale.

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Cest lEglise chrtienne qui a rcupr lhritage de la pense politique romaine, les
aptres sont devenus les pres fondateurs . Cette application dans la tradition a permit
lEglise de conserver son autorit des sicles et des sicles durant. Loriginalit de lEglise a
t damalgamer les philosophies romaine et grecque : elle a fusionn le principe grec
de mesure et de transcendance avec le concept romain dacte fondateur. Cela a permit la
perptuation de la trinit romaine (religion + autorit + tradition) dans lre chrtienne et de
doter dune certaine continuit et stabilit les structures politiques. Il sest rvl que le retrait
dune de ces composantes de la trinit brisait lharmonie existante et affaiblissait fortement les
deux autres cela aboutissant la naissance dune instabilit dangereuse pour les structures
prexistantes.
LEglise adjoignit aux concepts grecs et romains un systme de rcompenses et de chtiments
pour rcompenser ou punir les croyants. Cest ainsi que fut introduite la notion denfer (en
vrit elle nous vient de Platon), ceci renfora lautorit religieuse de lEglise par rapport au
pouvoir sculier mais, ce fut au prix de lattnuation du concept romain dautorit et de
ladjonction de la violence (= pouvoir de contraindre par la peur) au sein de lEglise. Ce
dernier point a perdu en intensit dans le monde moderne mais la peur fut son tour utilise
dans les systmes politiques (ceci nempcha jamais les rvolutions).

Machiavel a une position unique dans lhistoire de la pense politique, il est indiffrent
lgard des jugements moraux et affirme que les hommes devraient apprendre pouvoir
ntre pas bon .il soppose donc au concept du bien chrtien. Il pense que ce concept na
sa place que dans la sphre prive. Machiavel mprise les interprtations de lEglise des
traditions chrtiennes et grecques, pour lui, tout contact entre religion et politique corromps
les deux.
Son rve tait de fonder une Italie unifie, il a alors fait des recherches sur les expriences
politiques romaines originelles et a dcouvert quelles taient bases sur lexprience de la
fondation qui pour lui est devenue laction politique centrale. A partir de cette conclusion
il a crt possible la fondation dune Italie unifie qui serait la base dun corps politique
ternel .
Machiavel avait pressentit la naissance des Etats-nation et le besoin dun nouveau corps
politique. Cette constatation la fait apparatre comme le pre de lEtat-nation moderne et de
la raison dEtat .

On fait aussi trs souvent rfrence Machiavel lorsquil est question de rvolution
cause de ses thses sur la ncessaire utilisation de la violence pour fonder de nouveaux corps
politiques ou rformer ceux qui sont corrompus. A partir de l on peut oprer un
rapprochement entre les thses de Machiavel et les actes de Robespierre. En effet, pour ces
deux personnages , lutilisation de tous les moyens ( donc galement de la violence) est
justifie si elle sert la fondation cest dire si elle rend la politique possible ( Pour lun se
serait la cration dune Italie unifie, pour lautre la Rpublique franaise). A ce titre,
Machiavel peut tre considr comme le penseur des rvolutions modernes. Lauteur, Hannah
Arendt, considre sur ce point que la seule rvolution moderne qui est russi est la rvolution
amricaine car elle sest faite en douceur, sans violence grce la rdaction par les Pres
Fondateurs dune constitution ce qui a permit dtablir un nouveau corps politique. Hannah
Arendt. souligne la suite dun dveloppement sur les rvolutions leur paradoxe toutes : les
rvolutions apparaissent toujours comme des ruptures radicales avec le pass mais elles sont
pourtant largement inscrites dans la tradition.

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IV. Quest-ce que la libert ?


IV.1 Paragraphe 1

Soulever la question de la signification de la libert semble vain. La libert pourrait se


dfinir ainsi : la contradiction de notre conscience qui dit que nous sommes libres et par
consquent responsables et, dautre part, de notre exprience quotidienne dans le monde
extrieur o nous nous orientons. La libert se caractrise par le rapport que lon en fait avec
la causalit des faits. Limprvisibilit pratique nest pas synonyme de libert, seulement un
constat dincertitude du fait des nombreux facteurs mais aussi de la prsence des motifs
humains qui restent propres et secrets chaque tre.
Kant a essay dclairer ce point. Pour lui, la libert ne sapprhende pas davantage
par le sens que chaque tre peut en faire que par la faon de connatre et comprendre le
monde. Ds quun acte a t agi de faon libre il risque dtre influenc soit par une
motivation interne ou par le principe causal qui rgit le monde extrieur. Kant pour viter ce
risque distingue une raison pure qui reste thorique et une raison pratique dont le centre
est le libre-arbitre . Ce point de vue peut suffire tablir une loi morale mais elle ne rsout
pas le problme principal : que la pense fait disparatre la libert.
Pour la question de la politique le problme de la libert est crucial. Selon certaines
considrations, la libert napparat pas du tout dans le domaine de la pense. Cela a conduit
transposer la libert telle quelle est dfinie dans lexprience humaine, hors de son champ
originel ( le domaine politique) vers la volont ( domaine intrieur). Le champ o la libert est
bien connue est la politique. Laction et la politique sont indissociables de lexistence de la
libert. La libert est la condition du vivre ensemble dans une organisation politique.
La libert politique soppose la notion de libert intrieure . Cest un espace
propre chaque homme o il chappe aux contraintes extrieures mais nayant pas de
manifestation externe. Cette libert intrieure a t tenue jusquau 19 sicle pour un postulat
de libert. Dans lAntiquit, Epictte soutient labsolue supriorit de la libert intrieure. Il y
a une volont ici, de sparer de la politique la notion de libert pour faire concider le statut
desclave avec le sentiment dtre libre. Malgr linfluence du concept de la libert intrieure
non politique il semble quon puisse affirmer que lhomme ne saurait dvelopper cette espace
libre intrieur sil navait expriment auparavant une libert qui soit une ralit tangible dans
le monde. La libert a t comprise avant tout comme le statut dhomme libre, libert
accompagne de la libration et de la prsence dautres individus avec ce mme statut. Ils
demandaient ainsi un espace public commun (monde politiquement organis) o se
rencontrer. La libert requiert un espace mondain o faire son apparition. La libert et la
politique concident et sont relatives lune lautre.
Cette concidence ne va plus de soi dans notre exprience de lexercice du politique.
La monte du totalitarisme nous fait mme douter de sa compatibilit. Alors, lusage de la
politique compatible avec la libert ne serait quun moyen de se librer de la politique. Cette
dfinition de la libert politique a jou un grand rle dans lHistoire. Au 16-17 s, les penseurs
assimilrent la libert politique avec la scurit qui rendait possible son tour la libert.
Lessor des sciences politiques et sociales au 19-20s a largi le foss entre la libert et la
politique. Le gouvernement domaine de la politique est devenu le protecteur de la libert.
La libert et la politique ont ainsi toujours t spares par le poids des traditions et aussi par
nos propres expriences. Cependant, malgr ce constat, il est important de rflchir sur le fait
que la raison dtre de la politique est la libert.

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IV.2 Paragraphe 2
La libert dans ses rapports avec la politique nest pas un phnomne de la volont, du
libre-arbitre. Laction nest libre que si elle transcende les motifs et buts viss. Le but de
laction dpend des circonstances changeantes du monde, le reconnatre nest donc pas une
affaire de libert. Le pouvoir dagir , de commander est une question de force ou de faiblesse
mais pas de libert. Laction libre nest pas dirige par lentendement et la volont. A la
diffrence de son but, le principe dune action peut se rpter linfini, il est universel mais sa
manifestation ne se produit que par laction. La libert comme manifestation concide avec les
principes vertueux de laction.
La libert comme inhrente laction est illustre par le concept de Machiavel
virt , la virtuosit qui est la perfection attribue lexcution ( aux arts dexcution) et
non au rsultat (produit fini). La politique a souvent t dfinie tort comme un art. Les
institutions politiques dpendant dhommes daction pour survivre, lEtat est un produit de
laction et non un principe.
Limportant nest pas de savoir si le processus de cration est libre mais de savoir que
le processus crateur est priv. Cest le produit final, luvre qui devient publique. Les arts
dexcution, tout comme la politique ont cependant besoin dun espace public organis pour
sexprimer et dpendent dautrui pour exercer. Cest lexemple de la polis grecque.
Lexprience de lAntiquit grecque et romaine est capitale pour expliquer la politique et ses
principes. De plus dans la relation libert-politique ces 2 empires ont fond leur politique pour
servir les hommes libres. Son sens tait dtablir un espace dexistence public o la libert
(virtuosit) apparatrait.
Contrairement nos a priori la libert nest pas un attribut de la volont et de la pense
mais dpend de laction. On croit ainsi que la libert est incompatible avec lexistence de la
socit , que seule laction a besoin dtre contenue. Ici on aperoit les principes du
libralisme qui ont spar au nom de la libert, celle ci de la politique. La politique ne doit
soccuper que du maintien de la vie. Le domaine dexercice est la sphre de la vie
conomique et sociale. Seules les relations trangres restent du domaine de la politique mais
avec une tendance considrer les problmes par linterprtation par de facteurs
conomiques.
On considre que le courage est une des vertus politiques principales, car il est exig
par la nature du domaine public. La dimension priv, avec ses intrts et vies individuelles,
est supprime au profit du domaine public. Le courage libre les hommes de leur domaine
priv pour se soucier de la libert du monde.

IV.3 Paragraphe 3
Lide dune interdpendance entre libert et politique est en contradiction avec les
thories sociales modernes. La libert na pas de dfinition dans la tradition telle quon la
conoit. La tradition philosophique soutien que la libert commence en retrait de la vie
politique en indpendance de linteraction entre individus et dans le rapport avec soi-mme.
Cest la tradition chrtienne qui a dclench le problme de la libert en lidentifiant
au libre-arbitre, la volont. Dans lAntiquit grecque, la libert est un concept exclusivement
politique ce qui entre en opposition avec notre tradition. Pour St Paul , la libert est le rapport
entre individu et lui-mme, le libre-arbitre est assimil la libert. La libert est exprimente
dans la solitude. LAntiquit classique connat aussi la solitude, instaurant un dualisme
essentiel pour lexercice de la pense. La solitude pour St Augustin, de lutte entre moi et moi-
mme ntait pas un combat entre raison et passion mais un conflit au sein mme de la
volont. La solitude paralyse la volont entre les 2 facettes de celle-ci.

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Si la philosophie antique avait reconnu un conflit lintrieur de la volont(ce que je


peux et ce que je veux), elle ne laurait pas dcompos entre le je veux et je voudrais. La
passion pouvait effacer la raison, mais une fois que celle-ci triomphait, la passion nempchait
plus laction. Ainsi pour nous, la volont-pouvoir et la volont de pouvoir sont identiques. Le
sige du pouvoir est la volont (connue et exprimente par lindividu dans son rapport avec
lui-mme). Cet aspect ne prend pas en compte la dimension du je peux , la ncessit qui
empche de faire ce que je veux . Lindividu na pas de pouvoir sur le je peux qui sont
les circonstances, les autres facteurs. Ce nest alors que si le je veux et je peux
concident que la libert a lieu.
Pour confronter le libre-arbitre et lexprience politique de la libert, on peut
distinguer aussi la vision de Hobbes ( bas sur les dcouvertes de la science et de la nature) et
les penseurs sappuyant sur la pense politique Antique comme Montesquieu. Pour se
dbarrasser du concept chrtien de la libert, Montesquieu a distingu la libert philosophique
de la libert politique. La libert philosophique consiste en lexercice de la volont
indpendamment des circonstances et de la ralisation des buts. La libert politique serait
alors mettre en pratique la volont. Donc lagent libre est celui qui peut agir, faire.
La double facette de la volont doit tre prsente chez lhomme pour que lhomme
gagne le pouvoir sur son esprit. Toutefois cette double facette peut conduire une incapacit
engendrer le vritable pouvoir, o celui-ci se transformerait en volont doppression. La
volont de pouvoir a pris son essor partir du conflit entre le je veux et un moi qui agit.
Toutes les actions ne peuvent tre sparer du je, du moi. Ainsi la tyrannie, forme de
gouvernement qui surgit du je veux , prend sa source dans la prsence dun moi, ego
prpondrant.
A partir du dveloppement de la libert comme libre-arbitre, elle a t applique au
domaine politique. A cause dun dplacement de laction la volont-pouvoir et la libert
mode du libre-arbitre, lidal de la libert a remplac la virtuosit pour la souverainet. Cest
Rousseau qui est le reprsentant de thorie de la souverainet. La souverainet drive de la
volont, le pouvoir politique est conu limage de la volont-pouvoir individuelle. Le
pouvoir doit sexercer dune volont indivisible. En ralit cette thorie serait instable pour la
construction de la volont. Cela conduit ou nier la libert humaine ou la libert dun tre, le
groupe ne peut exister quau prix de la libert, de la souverainet de tous les autres. La libert
et la souverainet ne peuvent exister simultanment. Pour tre souverain il faut opprimer la
volont. Alors si les hommes veulent tre libres il doivent renoncer la souverainet.

IV.4 Paragraphe 4
De par la vision de la libert lie la tradition chrtienne ou Antique il est difficile dimaginer
une libert lie laction et non la volont. Toutefois, dans lAntiquit une libert comme
auxiliaire du faire sest exprime dans lexprimentation. Pour illustrer ceci, on peut tout
simplement sappuyer sur lexistence de deux mots en latin et en grec pour traduire le mot
agir. Laction dans les deux cas a 2 niveaux diffrents. Le premier sens est le commencement
dune chose nouvelle dans le monde, la libert est exprime de faon spontane par celui qui
est libre dagir, qui dirige. Le deuxime sens est la continuit de laction mene par le
dirigeant avec laide des autres.
Bien que les romains ne trouvrent pas un sens cohrent la libert vue par la
philosophie grecque, ils nont pas pour autant pu dfinir un concept de la libert adquat
leurs propres expriences. Chez St Augustin on retrouve plus tard la libert et le libre-arbitre
mais aussi la libert comme caractre de lexistence humaine dans le monde. Lhomme est
considr libre car il est au commencement de lunivers. Selon St Augustin, Dieu a cr
lhomme pour introduire la facult de commencer : la libert. Pour lui, dans une dimension

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politique prenant ses sources dans lAntiquit romaine, la libert devient manifeste dans lacte
de fondation.
Ceci pourrait conduire une nouvelle interprtation des miracles du Nouveau
Testament qui serait une interprtation de la libert, du pouvoir inhrent la libert humaine.
La volont capable de faire des miracles pour la bible nest pas le pouvoir mais la foi. La vie
humaine est entoure de processus automatiques (terrestres cosmiques), lhomme est aussi
pouss par ces forces car il fait partie de la vie organique. La vie politique mme si elle est le
domaine de laction dpend aussi des processus historiques qui deviennent automatiques.
Lexistence des ces processus automatiques inluctables ne peut seulement conduire la ruine
de lhomme. Chaque acte unique ne peut jamais une fois pour toute librer les hommes
cause des ces processus automatiques. La libert dans cette prdestination reste intacte, cest
la volont de commencer ; elle reste toutefois cache. Aussi longtemps quelle reste occulte
la libert ne peut tre tangible, elle na aucune ralit politique. La libert ne se dveloppe que
lorsque laction a cr son propre espace pour faire son apparition.
Tout acte interrompant un processus automatique est un miracle : un nouveau
commencement est hautement improbable. Le miracle de laccident et de limprobabilit
infinie se produit si frquemment quil peut paratre trange de parler de miracle. La
frquence peut sexpliquer par le fait que les processus historiques sont interrompus par
linitiative humaine. Toutefois les chances pour que les faits se rptent ou suivent les
processus sont les plus fortes. Seul lhomme en tablissant une ralit entre son don de libert
et daction peut accomplir des miracles, en interrompant les processus.

V. La crise de lducation
La crise de lducation serait le reflet dune crise gnralise due aux problmes du
sicle. Cette crise est dabord apparue en Amrique ce qui serait logique dans la mesure o
lducation y est un facteur politique important face lhtroginit de la population mais
galement dans loptique de la cration dun monde nouveau qui est sa volont.
Pour Hannah Arendt, lducation entrane des rpercussions sur le politique dans la
mesure o ce domaine est celui de ceux qui sont duqus, savoir les adultes. La crise de
lducation tmoigne de lchec des pdagogies modernes (qui sont les plus avances aux
Etats-Unis). Aux Etats-Unis un facteur important de cette crise est la forte volont dgalit,
volont si forte quelle finit lextrme par niveler le statut de llve celui du professeur.
Arendt remarque que lentre obligatoire de tous les lves dans lenseignement secondaire
donner la responsabilit aux universits dassurer une prparation qui aurait du avoir lieu
antrieurement, ce qui se traduit par le manque de vitalit du travail universitaire.

Hannah Arendt dgage trois faits qui ont abouti la crise :


Tout dabord la sparation entre le monde des enfants et celui des adultes. Lenfant
exclu du monde des adultes sest trouv soumis lautorit du plus grand nombre de ses
semblables. Cest ainsi quon a pens quil fallait prendre en compte la totalit des enfants
plutt que lenfant en tant quindividu part entire. Cest cette contrainte impose lenfant
qui expliquerait la dviance de ces derniers au moment de ladolescence vers le conformisme
ou la dlinquance.
Ensuite, dans la formation des professeurs laccent a t port sur la pdagogie, une
science de lenseignement et non sur la discipline enseigner. Il en dcoule que dans bien des
cas le professeur nest pas beaucoup plus renseign que llve sur la matire quil doit
enseigner. De l, le professeur prouve naturellement des difficults affirmer sa lgitimit et

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exercer son autorit. Le second facteur de la crise serait alors une consquence de laccent
porter sur laptitude enseigner plutt que sur la matrise de la discipline transmettre.
Enfin, on a longtemps pens que pour apprendre il faut tout dabord savoir faire, ce
qui sest traduit par la volont de substituer le faire lapprendre. Ceci lgitimait le fait que le
professeur ait sans cesse besoin dlargir ses connaissances, dapprendre de faon
transmettre llve le savoir-faire ou plutt le savoir-apprendre . A partir de cette
importance du savoir-faire laccent a t plac sur le jeu plus que sur le travail en pensant que
ce procd tait plus adapt lenfant. On a tent dadapter les mthodes denseignement
lenfant ce qui na pu que contribuer renforcer son exclusion du monde des adultes.

La crise de lducation en Amrique rsulte de la prise de conscience de lchec de ces trois


prjugs et de la volont de rformer le systme ducatif qui en drivait.
Dans loptique ducative lenfant doit tre pris en considration dans son rapport au monde
mais galement la vie. En effet, les parents ont une double responsabilit : assurer le
dveloppement de lenfant et assurer la continuit du monde. Deux objectifs qui nentrent pas
ncessairement en synergie.
Lenfant a besoin du cocon familial pour se protger du monde extrieur, ce qui va
contre le monde. Ceci relve du domaine priv, le domaine public ne permet pas le
dveloppement vital de lenfant. En considrant lenfant comme un membre dun groupe
distinct, lducation moderne a inflig celui-ci une sorte dexistence publique ngligeant
limportance du cocon familial. Lducation moderne a en quelque sorte constitue un monde
des enfants en analogie au monde des adultes qui est caractris par la vie publique. La
frontire entre vie prive et vie publique est devenue permable, floue, le dveloppement du
travail des femmes a pu en tre une des causes en conduisant la dsintgration du cocon
familial pourtant indispensable au bon dveloppement de lenfant qui est le premier en
patire. Ceci a naturellement eu des rpercussions sur lducation, ce qui explique pourquoi
elle na pas atteint son objectif, savoir le bien tre de lenfant.
La famille a donc pour responsabilit le bon dveloppement de lenfant, de son cot lcole
doit assurer la transition entre le cocon familial et le monde extrieur ce qui passe par
lautorit de lducateur. Lducateur est responsable de cette autorit, pour lenfant il est un
reprsentant du monde.
Hannah Arendt observe que dans la vie publique et politique lautorit a perdu son rle
prpondrant signifiant que les adultes ne souhaitent plus assumer la responsabilit du monde
dans lequel ils ont plac leur progniture. Cette tendance la disparition de lautorit touche
invitablement la vie prive entranant pour lenfant une perte de repre. Ainsi il parait naturel
que ce soit aux Etats-Unis, premier endroit de la disparition de lautorit dans le domaine
politique, que la crise de lducation soit la plus marque.
Le problme est que les adultes ne se reconnaissent pas dans le monde o ils se meuvent, ce
pourquoi ils ne veulent pas en assumer la charge.
Pour Arendt, la sphre prive doit faire preuve de conservatisme (mais pas la sphre
publique) afin de prserver lenfant et de lui permettre de pouvoir son tour apporter quelque
chose de nouveau au monde. Il faut donc viter de modeler lenfant comme ce peut tre le cas
au sein de la sphre publique.
Le problme de lducation est quelle rejette le conservatisme qui lui ait pourtant
indispensable pour mener bien sa mission. La crise de lautorit du professeur est lie au
rejet de la tradition, lenvie de rejeter le pass. Lducateur est dans une situation dlicate et
instable car il doit tablir le lien entre le pass et le prsent, il ne peut donc pas totalement
rejeter le pass face cette responsabilit. Pour H. Arendt, il faut protger le monde de
lducation de la sphre politique. Autorit et respect du pass sont ncessaires lducation,

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ils constituent des lignes directrices dont lenfant pourra ensuite se dcharger son entre
dans la vie politique et publique.
Pour Hannah Arendt, lcole doit tre un outil pour les adultes dans le but de montrer aux
enfants ce quest le monde. Ainsi la frontire entre le monde des enfants et celui des adultes
ne doit pas tre totalement impermable, des fuites contrles sont ncessaires.
Larrive de nouveaux ns assure le renouvellement du monde, cest par lducation
que les adultes les intgrent au monde et leur donnent la possibilit de changer ce monde.
Lducation doit les prparer davance la tche de renouveler un monde commun.

VI. La crise de la culture - porte sociale et politique


Hannah Arendt remarque linquitude croissante des intellectuels vis--vis de la
culture de la socit de masse. Elle choisit de porter sa rflexion sur la relation entre culture
de masse et socit de masse de manire analogue au rapport entre les cultures et les socits
qui les ont prcd.
Lmergence de la culture de masse serait la consquence dune crise dans la relation
quentretiennent socit et culture. Ceci expliquerait la rvolte des artistes modernes
lencontre de la socit, rvolte ne bien avant lapparition de la socit de masse. Ces artistes
slvent tout dabord contre lidalisation de la culture passe qui est surtout le fait des
socits europennes. A ce propos, H. Arendt en appel la notion de philistinisme culturel
dsignant la transformation de la culture en un signe de distinction sociale. Quelque soit le
rapport quun pays peut entretenir avec sa culture passe, la socit de masse apparatrait
partir du moment o la majeure partie de la population se voit mettre sa disposition un
temps libre qui va se trouver destin la consommation de la culture. Cest cette demande
croissante de consommation qui donnera jour la culture de masse.
Les origines de la socit de masse sont chercher du cot de la bonne socit des
XVIIIme et XIXme sicles qui tait elle-mme hritire de la curialisation de la noblesse par
Louis XIV. Lobjectif de cette curialisation tait dcarter la noblesse de la vie politique. De
plus, H. Arendt remarque que les prmices du roman (exaltation de lindividu) ont annonc
les recherches des sciences sociales qui en majeure partie portent sur le conflit opposant
lindividu la socit. Cest de ce conflit rcurrent qumergea lhomme de masse moderne :
paradoxe dun individu voluant au sein dune socit contre laquelle il tente pourtant de
saffirmer. Cependant, H. Arendt note une diffrence entre la place que tenait lhomme dans la
socit classique , et celle tenue dans la socit de masse.
Au dpart la socit tait slective, c'est--dire que la totalit de la population ne
pouvait se prvaloir dy appartenir. Appartenir la socit tait un signe de distinction sociale.
Mais, il est vite apparu que quelque chose de plus humain rgnait dans les couches de la non
socit poussant certains membres de la socit sy rfugier en y adoptant des principes
rvolutionnaires. Cest ainsi que commena apparatre une rvolte lencontre de la socit,
les romans du XIXme sicle en tmoignent travers la glorification de la figure de louvrier.
Cest pour cette raison que les mouvement rvolutionnaires des XIX me et XXme sicles
avaient pour cibles principales la socit et surtout son organisation et son fonctionnement.
Mais aujourdhui ce type de contestation semble impossible dans la mesure o toutes les
coches de la population qui taient autrefois hors socit sont incorpores la socit. En
effet, la socit contemporaine inclue tous les individus quelque soient leurs statuts socials.
Ainsi, le dsespoir ressenti par les individus au sein de la socit de masse dcoulerait de
limpossibilit daccder une bonne socit puisque celle-ci appartient au pass. Hannah
Arendt signale quelle ne souhaite pas aborder plus profondment la relation entre individu et

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socit, lobjet de son analyse est la culture et plus prcisment le devenir de celle-ci au sein
de la socit de masse.
Lartiste tant lacteur privilgi de la culture cest sur celui-ci quelle dcide de porter sa
rflexion. Pour cela H. Arendt souhaite dmontrer pourquoi tout lArt Moderne a t et
continu dtre motiv par une rbellion lencontre de la socit. Cette rbellion serait la
consquence dune fracture entre culture et socit antrieure lapparition de la socit de
masse.
Ds le XVIIIme sicle la rvolte de lartiste slve contre le philistinisme et son esprit
matrialiste et utilitariste traduisant un manque dintrt pour lArt dans la mesure o lintrt
pour ce dernier doit reposer sur un sentiment purement dsintress. Le summum de cette
rvolte de lartiste fut atteint lorsque la socit incorpora les choses de lArt et les assimila
lesprit philistin faisant de la culture un nime moyen de distinction sociale. Cest un
moment dinstrumentalisation de la culture par la socit. Ceci a pu tre observ lors de
lmergence de la bourgeoisie, la culture devenant un lment important dans la bataille
opposant cette classe naissante laristocratie. La culture est alors considre comme un
moyen pour lever les esprits. De l, les objets de la culture, objets prennes et remmorant
les cultures des sicles passs perdirent leur qualit premire qui tait de toucher lindividu
par del les sicles. Luvre dart perd alors son aspect autotlique pour servir le philistin
cultiv qui ne se souci que de ce quelle peut lui apporter. Pour Hannah Arendt cest ce qui
expliquerait la pauvret de lart du XIXme sicle . Cest seulement lorsque la bonne
socit perdit sa mainmise sur les objets culturels (en mme temps que sa position
dominante dans une socit hirarchise) que la culture pu connatre une renaissance
travers le passage lArt Dco (fin XIXme- db XXme sicle) et le retour dun attrait pour les
uvres du pass via lmergence de tous les styles No en Europe. La culture devint alors une
valeur, c'est--dire une marchandise sociale et reperdit de nouveau sa fonction premire
qui tait dmouvoir par del le temps.
Devenue une valeur, la culture na pas pu chapper la liquidation gnrale des valeurs
qui a fait suite la Seconde Guerre Mondiale, ceci marque la fin de la tradition du
philistinisme culturel en Europe et aligne la France sur le mme plan que lAmrique (par
loubli de son pass).
Ensuite, la philosophe fait une distinction entre socit et socit de masse. La socit
utilise la culture, linstrumentalise ses propres fins mais ne la consomme pas car elle
souhaite cette culture. Cependant, la socit de masse ne cherche pas la culture, elle veut du
loisir pour combler un temps libre de plus en plus envahissant, ce qui entre dans le processus
vital de lindividu. Dans cette optique, lindustrie du loisir offre une nouvelle sorte dobjets
culturels qui ne sont pas destins survivre au temps, ce ne sont plus des valeurs mais de
simples produits destins la consommation. Cette offre de produits culturels est une drive
de la socit de masse. Hannah Arendt remarque que dans la mesure o dans la socit de
masse la population cherche consommer des loisirs (et donc ne sintresse pas la culture
dans le fond) celle-ci est moins dangereuse pour la culture que lesprit du philistin cultiv.
La drive opre par la socit de masse vient du fait que lindustrie du loisir pousse
toujours plus de nouveauts face lapptit insatiable des individus en matire de passe-
temps se trouve contraint user de la culture. Cest dans cet usage que les objets culturels
sont digrs pour tre transforms en produits prts consommer.
Pour Arendt, la culture de masse nat quand la socit incorpore les objets culturels pour les
consommer risquant ainsi de les faire disparatre ou plutt de les d-culturaliser. La culture
devient la matire premire du loisir, les uvres sont transformes en divertissement. La
philosophe insiste sur la distinction entre la prennit de luvre dart, la culture qui se
mesure sur le temps du monde et les loisirs qui se mesurent sur le temps de vie. La culture est
menace lorsquelle se trouve rduite la simple satisfaction de besoins.

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La crise de la culture Hannah Arendt IPAG Nantes

Le propre de luvre dart est dexister sur le mode de lternit, cest ce qui la place lcart
de la sphre vitale. Cette mise lcart est pour Arendt la condition sine qua non
lmergence de la culture. La culture est ce qui existe indpendamment du cycle de vie dun
homme. Le problme de la socit de masse est que les individus qui la composent sont avant
tout des consommateurs, ils sont de fait incapables de porter un jugement dsintress sur
luvre dart. Les temps libres de ces individus sont vous la consommation ce qui a pour
consquence une consommation de la culture qui sopre par substitution face la pnurie de
produits de consommation.
Arendt achve sa rflexion en abordant le rapport qui existe entre lArt et le domaine
politique, tous deux relvent de la sphre publique. Selon la philosophe, la culture indique que
la sphre politique laisse une place aux uvres dart qui tant imprissables assurent la
prennit de la politique, elle tablie donc une relation dinterdpendance. En se rfrant
Kant, H. Arendt dmontre que la facult de juger relve du domaine politique puisquelle
implique un change, un dbat avec autrui. Juger de la beaut dune uvre nest pas un acte
purement personnel mais plutt un acte collectif, en ce sens cet acte est constitutif dun
monde commun. Le jugement de got qui est la principale activit culturelle apprcie le
monde de faon dsintresse. Ce jugement aboutit un dbat, entrane un discours puisque
lindividu cherchera toujours tendre son got autrui. Ce phnomne est similaire celui
de lentretien politique. Culture et Politique se rapprochent dans la mesure o toutes deux
mettent en jeu un dbat portant sur ltablissement dun monde commun. Le jugement de got
est donc une activit politique de lhomme, Arendt observe combien la convergence de got
peut tre facteur de lien social tout en mettant la lumire du domaine public une partie de la
personnalit de lindividu-juge.
En tenant compte de la qualit de lobjet jug par le got, lindividu humanise le
processus de fabrication de celui-ci. Pour produire une culture le jugement de got ne doit pas
prendre en compte le seul critre de la beaut mais galement celui de la qualit.
Le got est la facult politique qui humanise rellement le Beau et cre une culture.

VII. Vrit et politique


VII.1 Paragraphe 1
La vrit et la politique semble avoir t toujours en mauvais termes. En effet, la
bonne foi nest pas considre comme une vertu politique tant donn que les mensonges
reprsentent des outils ncessaires et lgitimes en politique.
Ainsi, Arendt se pose les questions suivantes :
-Quelle est la nature et la dignit du domaine politique ? Son essence est-t-elle dtre
trompeuse et quelle ralit possde-t-il ?
-Quelle est la nature et la dignit de la vrit et de la bonne foi ? Son essence est-t-elle
dtre impuissante dans le domaine public ?
A linverse, pour Kant, la justice doit prvaloir parce que les hommes en ont besoin
mme si cela exige quantit de sacrifices suivant le lieu commun fiat justitia, et pereat
mundus (que justice soit faite, le monde dut-il en prir). Cependant de tels propos semblent
utopiques dans le contexte du monde politique. Ainsi, une rflexion mene sur laction
politique en termes de moyens et de fins montre que le mensonge peut servir tablir ou
sauver les conditions de la recherche de la vrit selon Hobbes. De plus, il peut savrer un
substitut de moyens de contraintes beaucoup plus violents et apparat comme relativement
inoffensif dans larsenal disposition des hommes politiques. Cependant, mme sil est plus

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facile de sacrifier la vrit pour la survie du monde que la justice ou la libert, le monde ne
peut survivre sans des hommes qui cherchent la vrit.
Le conflit entre vrit et politique est une histoire vieille et complique : dans
lhistoire, les hommes qui cherchent la vrit sont conscients des risques quils encourent
quand ils dveloppent la volont den faire part aux autres. Ainsi, dans lallgorie de la
caverne de Platon, les diseurs de vrit sopposent aux citoyens qui souhaitent juste vivre
paisiblement. Pour Hobbes, il existe des vrits qui ne sopposent aucun intrt et qui
peuvent donc recevoir un bon accueil. Lexemple donn est celui des vrits mathmatiques.
Cependant, les vrits scientifiques ne sont pas si inoffensives : si elles avaient t mises au
bcher comme dautres, le dveloppement scientifique aurait t diffrent. Ceci est dautant
plus vrai pour les vrits plus vulnrables, comme la doctrine des ides de Platon, par lesquels
les hommes ont essay de penser rationnellement.
A lpoque moderne, la vrit nest pas donne lesprit humain mais est produite par
lui. Elle rapporte les vrits mathmatiques, scientifiques ou philosophiques au genre
commun de la vrit de raison. A loppos, se trouve la vrit de fait qui est beaucoup plus
vulnrable parce que les faits et les vnements constituent la texture du domaine politique.
Ainsi, les dominants ne peuvent sattaquer la vrit rationnelle, la bataille ne peut se faire
que pour falsifier les faits. Le danger pour les vrits de fait est dtre mise(s) hors du monde
pour un temps ou pour toujours tant donn que les faits et vnements sont donc plus fragiles
que les axiomes, dcouvertes et thories parce quils apparaissent dans le champ changeant
des affaires humaines.

VII.2 Paragraphe 2
Les vrits les plus importantes, dun point de vue politique, sont donc les vrits de
fait. Pourtant, le conflit entre vrit et politique a t dcouvert pour la premire fois et
articul la vrit rationnelle.
Arendt montre que le contraire dune affirmation rationnellement vraie peut prendre
diffrentes formes selon le domaine :
-Dans le domaine des sciences, il sagit de lerreur ou de lignorance.
-En philosophie, il sagit de lopinion ou de lillusion.
Ainsi, le mensonge vulgaire na de rle que dans le domaine des noncs de fait,
aucun philosophe ne voit le mensonge comme une arme approprie contre la vrit. Pour
Platon, le sophiste et lignorant sont plus nfastes que le menteur. Aucune des grandes
religions ne pensent le mensonge comme un pch mortel. Lapparition de la morale puritaine
concide avec lapparition de la science organise, fonde sur une confiance en labsolue
sincrit des savants.
Le conflit apparat dans la comparaison de deux modes de vie totalement opposs,
ceux du citoyen et du philosophe. Le citoyen a un mode de vie bas sur des opinions toujours
changeantes sur les affaires humaines tandis que le philosophe se base sur des vrits sur des
choses qui veulent tre ternelles avec la possibilit den driver des principes pour stabiliser
la vie humaine. Pour le philosophe, le contraire de la vrit est la simple opinion qui se
rapproche de lillusion et la dgradation de lopinion donne au conflit une acuit politique. En
effet, lopinion constitue la base de tout pouvoir avec comme appui, ceux qui sont du mme
avis. Dans le mme cadre dide, la prtention une vrit absolue dans le domaine des
affaires humaines branle les fondements politiques et tout rgime. Pour Platon, il sagit du
prolongement du dialogue entre la vrit philosophique et la rhtorique dmagogique utilise
pour persuader. De son cot, Hobbes parle de deux facults contraires que sont le
raisonnement solide fond sur la vrit et lloquence puissante base sur les opinions et
passions qui sont variables.

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La conscience de la fragilit de la raison humaine prvaut jusquau 18me sicle : chez


Kant, la raison connat ses propres limites. Pour Kant, une socit, qui ne permet pas de
libert de pense, empche la correction des penses. En effet, cette dernire nest possible
quen communaut avec les autres, la raison est faillible et ne peut fonctionner que si elle a la
possibilit dun usage public. A linverse, Spinoza croyait en linfaillibilit de la raison, il ne
rflchissait pas sur la libert de parole.
Ainsi, la question du nombre dtient une importance particulire. Le passage de la
vrit rationnelle lopinion implique le passage au pluriel, cest dire le passage dun
domaine o le solide raisonnement compte le plus un domaine o la force de lopinion est
dtermine par la confiance de lindividu dans le nombre (les contemporains et les anctres)
qui entretient la mme opinion. Ceci montre bien la diffrence entre la vie du citoyen et celle
du philosophe pour qui ces considrations sont ngliger.
Aujourdhui, la contingence entre la vrit du philosophe et lopinion change a
disparu. Le philosophe, tout comme le religieux, ne prtend plus tre dominant. Pourtant, le
conflit entre la vrit et lopinion na pas disparu par le biais de la vrit de fait. En effet,
lpoque contemporaine qui est la plus tolrante en ce qui concerne les questions religieuses
et les vrits philosophiques, montre une hostilit sans prcdent pour la vrit de fait.
Ainsi, certains faits connus des citoyens peuvent tre interdits dans la discussion
publique. De plus, certains faits malvenus dans les pays libres (comme le soutien de
lAllemagne Hitler), peuvent se transforms en opinion alors quil sagit de vrit de fait.
Se pose alors la question du rapport entre vrit et opinion. Pour le diseur de vrit, la
transformation de vrit de fait en opinion est embarrassante. En effet, la communication de la
vrit la multitude a pour effet que la vrit se transforme au niveau incertain de lopinion et
prend le visage que le philosophe voulait abandonner. Pour le diseur de vrit, la situation est
encore plus dsastreuse parce quil nest pas un tranger du monde tout comme sa vrit.
Ainsi, si sa vrit nest pas accepte, apparat le soupon que la nature du domaine politique
est de nier et pervertir toute espce de vrit car les hommes sont incapables daccepter son
inflexibilit convaincre.
La situation est plus dsespre que celle de Platon dont la vrit, par nature,
transcende le monde des affaires humaines. Platon a la tentation dutiliser la vrit comme
norme devant simposer aux affaires humaines mais la multitude refuse cette vrit car elle est
drive dune sphre trangre au domaine humain. En effet, la vrit philosophique change
de nature quand elle apparat sur la place du march : elle devient une opinion en effectuant
un dplacement dun mode dexistence humain un autre cest dire dune espce de
raisonnement un autre.
La situation de la vrit de fait est diffrente. En effet, elle concerne des vnements et
circonstances dans lesquels beaucoup dindividus sont engags. De plus, elle est tablie par
des tmoins et repose sur des tmoignages. En clair, elle existe uniquement parce que les gens
en parlent. Elle est donc politique par nature tout comme les opinions. De plus, une autre
similitude existe entre les deux : les faits sont la matire premire des opinions. Ainsi, les
opinions peuvent diffrer et demeurer lgitimes tant quelles respectent la vrit de fait.
Pour Arendt, la libert dopinion nest quune farce si linformation sur les faits nest pas
garantie et sil nexiste pas de dbat sur les faits. Ainsi, la vrit de fait donne linformation
la pense politique tandis que la vrit rationnelle fournit les siennes la spculation
philosophique.
Ensuite, lauteur se pose la question de savoir si les faits sont totalement indpendants
dopinion et dinterprtation. Les historiens et philosophes ont dmontr quil est impossible
de constater des faits sans interprter car ils extraient ces faits dun chaos dvnements. Le
choix quils effectuent nest pas une donne de fait et cela donne une Histoire raconte dans
une perspective choisie par celui qui lcrit. Il sagit bien dune difficult inhrente la

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science historique mais cela nest pas une preuve contre lexistence de vrit de fait et nest
pas non plus une justification contre la dmarcation essentielle entre les faits, les opinions et
linterprtation.
En effet, la science historique sinterdit de remanier les faits par rapport une
perspective propre qui serait en contradiction avec la ralit. Lauteur prend pour exemple la
rponse de Clemenceau concernant le dclenchement de la premire guerre mondiale : il est
difficile de savoir quel pays est coupable mais il est certain que personne ne va dire que la
Belgique a envahi lAllemagne.
Pour modifier ces donnes lmentaires si fondamentales, il est ncessaire de dtenir
un monopole du pouvoir sur la totalit du monde civilis. Cette perspective apparat
concevable pour Arendt qui se pose la question du sort de la vrit de fait dans une
perspective o lintrt du pouvoir aurait le dernier mot sur ces questions.
Ainsi, ces dernires rflexions montrent le retour du soupon suivant : la nature du
domaine politique est dtre en guerre contre la vrit sous toutes ses formes et la soumission
la vrit de fait semble une attitude antipolitique.

VII.3 Paragraphe 3
Arendt commence cette partie en montrant lopposition entre les vrits et lopinion
dans leur mode dassertion de la validit. En effet, la vrit dtient en elle-mme un lment
de coercition. Quand elle est tablie, elle se retrouve au del de la discussion, le consentement
ou la persuasion sont inutiles parce que laffirmation de la vrit est de nature coercitive. Par
exemple, les vrits mathmatiques peuvent apparatre despotiques.
Lauteur se pose alors la question de savoir si le pouvoir doit tre contrl par un
systme de contre pouvoir prconis par Montesquieu ou par quelque chose de lextrieur
indpendant des vux des citoyens comme lest la vrit. Dun point de vue politique, la
vrit est donc despotique. Par consquent, elle sattire la haine des tyrans car elle dtient un
pouvoir coercitif non monopolisable. Rien ne peut lbranler sauf le mensonge pur et simple.
Le problme de la vrit de fait est quelle exige la reconnaissance dans la discussion en
refusant cette dernire qui est lessence de la vie politique. Ainsi, la vrit a un mode de
pense tyrannique dans une perspective politique du fait quelle refuse toute prise en compte
des opinions des autres alors que cette prise en compte est un signe de pense politique.
A linverse, la pense politique est reprsentative. La formation dune opinion sur une
question prend en compte la position des absents. Ainsi, une opinion sera dautant plus
reprsentative quelle prend en compte le plus de positions diffrentes dans sa rflexion. La
qualit dune opinion, comme dun jugement, dpend donc du degr dimpartialit de son
auteur. Aucune opinion ne va de soi, elle peut devenir une gnralit impartiale aprs tre
pass par toutes sortes de vie antagonistes. En comparaison, laffirmation dune vrit
possde une singulire opacit : la vrit rationnelle illumine lentendement et celle dune
vrit de fait nest pas transparente car elle oppose un refus dune lucidation ultrieure.
De plus, cette opacit est vidente et irritante quand lindividu y est confront car les
faits font lobjet dune vritable contingence. Et cest pour cette raison que la philosophie pr-
moderne ne prend pas au srieux les affaires humaines. Pour eux, aucune vrit importante ne
peut donc tre extraite de cette dsolante contingence et la philosophie moderne est
incapable de se rconcilier avec la factualit. Arendt parle ainsi de lillusion doptique qui
voudrait que toute succession dvnements naurait pu se produire autrement.
Ainsi, la vrit de fait nest pas plus vidente que lopinion et cela explique pourquoi
elle peut subir le mme sort de rejet. De plus, lvidence factuelle est tablie par des tmoins
oculaires qui peuvent tre sujet caution et par des archives, documents ou monuments qui
peuvent tre des faux. En outre, la contestation dun fait se construit sur dautres tmoignages

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et la dcision finale est celle de la majorit comme dans le cas dun conflit dopinion.
Cependant, la majorit peut se tromper et le sentiment dappartenance une majorit peut
favoriser la prise de position contraire la ralit. Par consquent, la vrit de fait est
vulnrable si elle est hostile pour les individus qui matrisent lopinion.
La situation du diseur de vrit de fait est donc pire que celle du philosophe parce
quelle nest pas dorigine transcendante et na pas les qualits des principes politiques
(exemple : la libert) ce qui rend ces chances de survie faibles.
Selon Socrate, il vaut mieux subir le mal que faire le mal . Cette thse
philosophique qui concerne les activits humaines dtient une implication politique. On peut
penser quil sagit du dbut dune thique occidentale. De son cot, Platon montre que lide
de Socrate est une thse paradoxale et rfute par le monde public. Cette vrit choue
gagner les non-convaincus et na pas la force suffisant pour renforcer les convictions.
Pourtant, il vaut mieux pour lhomme dtre brouill avec le monde entier quen
contradiction avec soi-mme, il na pas intrt vivre en compagnie dun menteur. Ainsi,
pour ltre pensant, la proposition thique, relative au mal fait ou subi, est aussi contraignante
quune vrit mathmatique.
La situation est diffrente pour le citoyen en tant qutre agissant plus concern par le
monde et le bien public que par son propre bien tre. En effet, les consquences de
lapplication de la thse socratique seraient dsastreuses pour toute communaut. Aristote met
ainsi en garde contre loctroi de la parole par les philosophes dans les choses publics parce
que ces derniers se soucient si peu deux-mmes quon ne peu leur confier les intrts terre
terre de la communaut. La vrit philosophique concerne lhomme dans sa singularit, elle
est donc non-politique par nature. Le philosophe ne peut faire prvaloir sa vrit sur celle des
autres, ce qui amne penser que la vrit est impuissante. Il peut tre tent den faire part
un tyran et la socit devient domine par une tyrannie de la vrit, bien diffrente dune
utopie politique. Dans le cas inverse o la vrit lemporte sans violence, son triomphe nest
pas du son essence contraignante mais par laccord du plus grand nombre qui peut
sentendre sur quelque chose dautre quelque temps aprs car la vrit philosophique serait
devenue simple opinion.
Les hommes dEtat peuvent tre tents par llment de contrainte de la vrit de la
mme manire que le philosophe de la puissance de lopinion. Par exemple, dans la
dclaration dindpendance des Etats-Unis, Jefferson avanait que certaines vrits sont
videntes et, sans sen rendre compte, il montre tout de mme que ces vrits exigent laccord
et le consentement et quil sagit dopinion et non de vrit. Ainsi, laffirmation les
hommes sont gaux nest pas dmontrable. Cette opinion est notre parce quelle permet la
libert et nous croyons que cela permet des joies et satisfactions suprieures une existence
de domination. Limportance politique dune telle prfrence nest pas base sur une vrit
mais sur une opinion car la validation dpend de laccord de la majorit. Lacceptation de
cette vrit est le fruit dune pense reprsentative base sur la persuasion et la dissassion.
Lide Socratique, vue prcdemment, nest pas une opinion mais une vrit.
Cependant, nul ne peut nier son impact comme prcepte thique sur la conduite pratique.
Seuls des prceptes religieux peuvent prtendre une supriorit mais uniquement auprs des
croyants. Cela contredit donc lide de limpuissance de la vrit philosophique qui narrive
pas convaincre aussi bien ses amis que ses ennemis. Nous avons donc faire un mode
inhabituel de persuasion bas sur lexemple. Ainsi, la vrit peut devenir pratique et inspirer
laction sans violer les rgles du domaine politique quand elle devient manifeste par
lexemple, cest la seule chance pour un principe thique dtre valide. La persuasion par
lexemple est puissante parce que lhomme en a besoin pour confirmer la ralit de certains
concepts (Achille pour le courage, Jsus pour la bont). On assiste alors la transformation
dune affirmation thorique en vrit exemplaire qui correspond lexprience limite de la

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philosophie tant donn que lindividu commence agir. Aujourdhui, ce cas de figure a
disparu et il nexiste pas une possibilit proche pour le diseur de vrit rationnelle. Pour la
vrit de fait, la situation est diffrente parce quelle ne contient pas de principe partir
duquel lhomme pourrait agir et son contenue propre se refuse ce genre de vrification. Le
fait de risquer sa vie demontre uniquement son courage mais pas la vracit de son
affirmation tant donn que le menteur peut en faire de mme.

VII.4 Paragraphe 3
La marque de la vrit de fait est que son contraire est la fausset dlibre, cest
dire le mensonge et non lerreur, lillusion ou lopinion. Laffirmation factuelle na eut une
implication politique uniquement dans un contexte interprtatif.A linverse, le mensonge est
une forme daction, il sagit de changer lhistoire. Ainsi, le menteur peut prtendre dfendre
son opinion ce qui est son droit, il tente alors destomper la dmarcation sparant vrit de fait
et opinion.
Le diseur de vrit nest pas un homme daction la base. Sil dsire obtenir un rle
politique; il doit expliquer pourquoi la vrit sert lintrt dun groupe. Il met alors en cause
sa bonne foi, la seule qualit qui aurait pu rendre sa vrit plausible et il veille le soupon. Le
menteur na pas ce problme tant donn le fait qu il est un acteur par nature : il dit ce qui
nest pas parce quil veut que les choses soient diffrentes de ce quelles sont. En clair, il veut
changer le monde. Ainsi, la capacit de mentir confirme la libert humaine, elle offre la
possibilit de changer les circonstances car les individus sont relativement libres vis vis
delles. A linverse, la bonne foie nest pas une vertu politique car elle napporte que peu de
contribution au changement du monde. La contingence des faits a pour consquence quil ny
a aucune trace dvidence en eux.

Cest une grande chance pour le menteur qui sait tre plus convaincant et plus
vraissemblant. Son expos apparat comme plus logique tant donn que llment de surprise
contenu dans les vnements aura disparu. En fait, la ralit drange souvent la tranquillit de
bon sens.
Le monde contemporain est marqu par le phnomne rcent de la manipulation de
masse. Il se diffrencie du mensonge politique traditionnel qui regroupe les secrets
authentiques et des intentions dont le degr de certitude est infrieur la ralit. Le mensonge
politique moderne lui soccupe de choses qui sont pratiquement connues de tout le monde. Il
sagit dune rcriture de lhistoire contemporaine sous les yeux de leurs tmoins. On observe
la mme chose dans la fabrication dimage comme substitut de la ralit, laide des
techniques modernes et des mass mdias, qui permet au mensonge dtre plus vu que
loriginal. Le mensonge organis tend toujours dtruire tout ce quil a dcid de nier mme
si seuls les gouvernements totalitaires vont jusquau meurtre. Ainsi, le mensonge moderne se
diffrencie dans le fait quil cherche tromper tout le monde alors que le mensonge
traditionnel ne cherche tromper que les ennemis. Les faits se produisent dans un contexte
dans lequel le mensonge particulier va faire un trou grce auquel il est possible de le reprer.
De plus, les personnes engages dans la tromperie taient des chefs dEtat et des diplomates
qui connaissaient la vrit et qui pouvaient tromper les autres sans se tromper eux-mmes.
Arendt utilise une anecdote mdivale pour illustrer la difficult de mentir aux autres sans se
tromper soi mme : une sentinelle russit faire croire une approche de lennemi et finit par
senfuir avec les autres. Notre apprhension de la ralit dpend de notre partage du monde
avec les autres et il est trs difficile de sattacher quelque chose (vrit ou mensonge) qui
nest pas partage. Ainsi, plus le menteur russit dans son entreprise, plus il sera victime de
ses propres inventions. De plus, la duperie de soi est susceptible de crer une crdibilit

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auprs des autres et lapparence personnelle est un facteur puissant de persuasion dans le
dbat sur les faits.
Le menteur de sang froid connat la distinction entre le vrai et le faux et la vrit
cache na alors pas disparu du monde. Dans le monde libre, le gouvernement na pas le
pouvoir de dcider ce qui est vrai mais les lobbies ont gnralis une sorte de mentalit de
raison dEtat alors quavant, elle ntait prsente uniquement pour les affaires trangres ou
pour les situations de danger clair et actuel. De plus la propagande gouvernementale use des
mthodes du business et les images fabriques peuvent devenir la ralit de chacun, mme
pour ceux qui les fabriquent. Les mensonges sont toujours produits en direction des ennemis
mais ils peuvent avoir pour effet que lorientation de tout un groupe (la nation par exemple)
peut tre choisie daprs un tissu de tromperies. Leffort conjugu des tromps et des
trompeurs sera de conserver intact le mensonge qui se trouve menac par ceux qui,
lintrieur du groupe mme auront chapps son influence. Ainsi les diseurs de vrit
paraissent plus dangereux et plus hostiles que les protestations des idalistes qui considrent
le mensonge comme mauvais par principe. Lart moderne de la tromperie de soi-mme est
susceptible de transformer le problme extrieur en question interne.
Le systme actuel de communication lchelon plantaire est marqu par le fait
quaucun pouvoir nest assez grand pour rendre limage mystifiante. En effet la dure de vie
de ces images est trs courte et il existe donc toujours des fragments de fait qui peuvent
dranger une guerre de propagande. La meilleure illustration peut tre la difficult rencontre
par les gouvernements totalitaires qui doivent constamment modifier les falsifications mises
en place comme substitut lhistoire relle par rapport des circonstances changeantes. Le
rsultat de ce lavage de cerveau est lapparition dun cynisme particulier marqu par un refus
absolu de croire en la vrit daucune chose. Le mensonge nest pas accept comme vrit et
la vrit nes pas diffam mais les hommes se retrouvent dans limpossibilit de sorienter
avec sens. Cest le revers de la contingence des faits qui fait que tout aurait pu se produire
diffremment et offre donc des possibilits infinies de mentir.
Le menteur passager peut cre un mensonge avec cohrence. A linverse, lajusteur
dhistoire passe dune possibilit une autre du fait de lvolution permanente des
circonstances. Ainsi; il ne peut produire de substitut adquat la ralit. Les images peuvent
tre expliques et plausibles mais elles ne peuvent pas rivaliser en stabilit avec ce qui est.
Les mensonges cohrents enlvent le sol sous nos pieds sans le remplacer.
Laffinit du mensonge avec laction et donc la politique est limite par la nature
mme des choses ouvertes la facult humaine de laction. En effet, le mensonge ne conduit
jamais ltablissement de choses relles mais une prolifration et perfection du trompe
lil. Le pass et le prsent sont traits comme des catgories futures pleines de potentialit
du fait de leur contingence. Le domaine politique est donc priv de sa force stabilisatrice
(fuite en avant permanente).
Les faits ne sont pas en scurit dans les mains du pouvoir mais ce dernier ne peut
jamais produire un substitut suffisamment stable, les faits saffirment par leur obstination, leur
fragilit tant combine avec une grande rsistance la torsion. Suprieur en opinitret
compar au pouvoir, le fait apparat moins changeant que le pouvoir qui peut se dsunir une
fois le but atteint. Lattitude politique doit prendre le chemin troit entre le danger de prendre
les faits comme rsultats auquel les hommes ne peuvent rien et le danger de les nier en les
manipulant.

VII.5 Paragraphe 5
La vrit se trouve en position de faiblesse quand elle se heurte au pouvoir mais la
propagande ne peut crer de substitut viable, elle ne peut que dtruire la vrit et non la

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remplacer. Leur diseur de vrit se trouve en dehors du monde politique. Il existe des
similitudes avec la solitude du philosophe mais aussi avec lisolement du savant, de lartiste et
avec limpartialit de lhistorien. Leurs modes d tre seul ont en commun de rendre
impossible ladhsion une cause mais restent susceptibles dentrer en conflit avec les
exigences du politique. Cest ce moment que la nature non politique de la vrit entre en
conflit mais il existe des institutions publiques soutenues par le pouvoir o la vrit et la
bonne foi sont les buts et les critres deffort. On peut donner comme exemple les institutions
judicaires ou encore celles de lducation. Pourtant, ces institutions, sans tre devenues des
contre-socits, ont fait merg des vrits trs mal venues tout en dpendant tout de mme de
la bonne volont des gouvernants. Le domaine politique a donc reconnu lintrt dhommes et
dinstitutions sur lesquelles il na pas de pouvoir.
La signification politique de lacadmie est nglige par lmergence dcoles
spcialises et de la recherche pure qui a donn des rsultats dcisifs pour tout le monde. Elles
ont une utilit sociale et technique mais pas dun point de vue politique. Sans les journalistes,
qui fournissent aujourdhui la vrit de fait, nous ne saurions jamais o nous sommes. Si les
mdias deviennent la 4me branche du gouvernement, ils doivent tre protgs contre le
pouvoir des gouvernants et de la pression sociale car ils exercent une fonction politique en
dehors du domaine politique. Aucune action et dcision ne doit tre implique.
De plus, la ralit est diffrente de la totalit des fait et ne peut tre dterminer. Le
diseur de vrit raconte une histoire o les faits particuliers perdent leur contingence pour tre
comprhensible, il accomplit une rconciliation avec la ralit qui est le but ultime de la
philosophie chez Hegel. Ainsi, la fonction politique de lhistorien est denseigner
lacceptation des choses telles quelles sont.
Toutes ses fonctions politiques sont accomplies lextrieur du domaine politique,
elles ncessitent un non-engagement et limpartialit. Cette ide de lobjectivit a une longue
histoire. Ainsi le premier fut Homre qui considrait, dun mme il, amis et ennemis.
Il ne faut pas oublier la grandeur et la dignit du domaine politique, le conflit avec la vrit ne
comprend que les affaires humaines les plus basses. Le contenu rel du domaine politique
nenglobe pas toute lexistence de lhomme et du monde, cela reste limit aux choses que lon
peut changer volont. Sil existe un respect de ses frontires, le domaine politique peut tre
intact et conserver son intgrit.

VIII. La conqute de lespace et la dimension de


lhomme
La remise en question de la dimension de lhomme rapporte la conqute de lespace ne
peut sadresser quau profane, quand le scientifique ne retient de la dimension humaine que sa
conception organique. Par ailleurs cette question ne peut se poser que si lon tient pour acquis,
selon la tradition romaine lorigine du terme humanitas , tranger la culture grecque,
que lhomme est ltre le plus lev qui soit.
La rponse sadressant au profane, elle sera donn en langage courant, selon le sens commun.
Elle chappe ainsi au savant pour qui la mesure des phnomnes intervient non parce quils
affectent la perception sensorielle, mais par leur empreinte sur des instruments de mesure.
Le but de la science moderne nest pas de grer des acquis scientifiques, mais de chercher ce
qui se cache au-del des perceptions sensorielles. Ainsi en ne se contentant jamais de rponses
faisant office de dfinitions, le savant se trouve en situation de recherche perptuelle.

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La crise de la culture Hannah Arendt IPAG Nantes

Si le dbat ouvert par la question pose concerne tous les hommes, alors le savant en tant que
tel peut y participer, les rponses donnes, cependant, do quelles manent, ne pourront tre
qualifies de scientifiques parce que non dmontres.
A ce titre, si elles ne peuvent obtenir lacquiescement gnral, elles prsentent lavantage de
durer souvent plus longtemps que des affirmations scientifiques dont la validit est
certainement plus mouvante.
Lemprise des sciences sur le monde contemporain en rduisant le sens commun la
perception des apparences et non de la ralit, puisque nest rel que ce qui est
scientifiquement tabli, invite se demander si le profane et lhumaniste participent encore de
cette ralit. Plus largement, le doute est jet sur la pertinence mme de leurs interrogations.
Cette approche conduirait dduire que seuls comprennent notre monde un petit nombre de
savants au savoir suprieur car scientifique.
Lhomme de science est avant tout un homme qui passe la plus grande partie de sa vie dans le
monde commun sensoriel, et cependant cette part de lui-mme est abandonne, ds lors quil
intgre un monde ou le langage devient mathmatique.
Pour Max Planck que lhomme soit parvenu purger la science de tout lment
anthropocentrique tient du miracle.
Selon Erwin Schroedinger, lespace nest pas accessible pratiquement, ni mme pensable.

Le dveloppement des technologies amne une autre problmatique lie la dfinition que
nous donnons lintelligence, quand dsormais viennent rivaliser avec le cerveau humain les
cerveaux lectroniques, capables de faire mieux et plus vite que lui.
Ainsi certains savants vont jusqu affirmer que certaines machines peuvent faire ce quun
cerveau humain ne peut comprendre . Ces propos sont alarmants en ce quils laissent
supposer qualors les embarras thoriques des sciences de la nature ont envahi notre
quotidien. Plus grave, cela traduirait lincapacit pour lhomme de comprendre ce que par
ailleurs il a t capable de raliser.
Il est noter que lalarme fut donne par des savants tels que Planck, Einstein, Bohr et
Schroedinger, conscients que la beaut de luvre scientifique ne sentend quassortie dune
certaine thique.
Bohr esprait quant lui que toute exprience devant tre dfinie selon un cadre logique, un
largissement appropri du cadre conceptuel viendrait en temps voulu remdier la mise en
uvre de nouvelles expriences. La limite cet espoir tient dans le lien troit du cerveau
humain avec les contingences terrestres, et dont le dtachement permet justement aux
scientifiques daccomplir des exploits ou de parvenir des dcouvertes dconcertantes.
Lors de la dcouverte de la fission de latome, Planck demandait que soit traduites en langage
courant les dcouvertes de la physique. Si depuis rien na t fait dans ce sens, le constat
simpose de manire inquitante que plus les avances scientifiques se rapprochent de notre
quotidien et plus leur dangerosit augmente et moins leur transcription en langage humain se
fait claire.
A la recherche de la vraie ralit , les savants dcouvrirent que dans la matire rien ntait
indivisible et que le hasard semble rgner sans partage o cette vraie ralit sest retire du
champ des sens humains.
Lentreprise scientifique se ralise toujours par linnovation, et ce titre citons Copernic,
Galile ou Newton, fruit des recherches de savants qui avaient su conjuguer avec talent
puissance dabstraction et imagination.
Aujourdhui la recherche utile tend mpriser ces savants de lespace qui pourtant ont
permis de rtablir le contact entre le monde des perceptions et celui de la physique.

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Mme si la conqute de lespace est encore uniquement le fait de la pure technologie, elle ne
pourra tre considre comme acheve que lorsque lhomme pourra dpasser les limites de
labstraction et de son imagination pour affronter la ralit de la dcouverte.
Hannah Arrendt prend fait et cause pour la grandeur de lentreprise spatiale, quelles que soient
les critiques qui ont pu lui tre opposes, pour ce quelle permet lhomme de dpasser des
considrations de type utilitaires et les questions rductrices sur la dimension de lhomme. Le
dsintressement du savant quant sa position dans lunivers ou dans le rgne animal est son
orgueil et sa gloire ; cest ce dsintressement qui lui fait oublier sa dimension humaine lors
de dcouvertes aussi destructrices que la bombe atomique.
La seule opposition la conqute spatiale touche la possibilit dune autodestruction,
ventualit souleve par Heisenberg dans son principe dincertitude, selon lequel la relativit
de mesures entre elles conduit ce que la prcision accrue de lune entrane la situation
inverse pour lautre. Ainsi pour une mme exprience, linterprtation dun mme rsultat se
fera la lumire du type de question pose. La situation des sciences est telle que dans sa
qute de la ralit objective lhomme a dcouvert quau final il se retrouve seul confront
lui-mme.
Lastronaute dans ce contexte pourrait tre considr comme lincarnation de lhomme
dHeisenberg, entour dinstruments dune telle technicit que sen affranchir pour affronter
linconnu serait courir au trpas, et qui donc ne se retrouve confronter qu lui-mme.
Si lon considre la terre comme un point de lunivers, leffort de lhomme pour conqurir
lespace revient dcouvrir un nouveau point dArchimde, alors relatif la terre, avant de
renouveler lexploit dans limmensit de lunivers, et ainsi de suite jusqu lultime point par-
del ce dernier reprsent par le vide absolu.
Si lhomme est conscient de lexistence de limites sa recherche de la connaissance, et du
dangers de cette recherche quand elle touche au domaine spatial, son dsir doccuper un
espace de plus en plus vaste lencourage poursuivre sa qute. Les nouveaux territoires une
fois conquis et dlimits se verront appliquer la vision gocentrique et anthropocentrique
chre au terrien.
Aujourdhui notre capacit conqurir lunivers consiste essentiellement manier la nature
dun point de vue extrieur la terre, en agissant sur la terre comme en en disposant en dehors
delle-mme, selon des comportements objectifs propres tre tudier en dehors de toute
humanit. Ces conditions pousses lextrme, la puissance technologique rejoindrait un
processus biologique grande chelle o la parole et le langage seraient remplacs par les
symboles mathmatiques.
La conqute de lespace et la science se rapprochent de ce point au risque dassister non plus
la rduction de la dimension humaine, mais sa destruction.

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