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MICHELFOUCAULT DANS LA MME COLLECTION

L'origine de L'hem1neU1ique de soi. Confrences pr01wnces


DartmoulhCol/ege, 1980,2013.

DANS LA COLLECTION

Aldo Giorgio GARGAN!, Le savoir sans fondements. La conduite


intellectuelle comme structuration de L'exprience commune,
2013.
Ilsetraut HADOT, Snque. Direction spirituelle et prat ique de la
philosophie, 2014.
Sandra LAUGIER, Recommencer la phil.osophie. Stanley Cavell et la
philosophie en Amrique, 2014.
Judith REVEL, Foucault avec Merleau-Ponty. Ontologie politique,
prsentisme et histoire, 2015.
Qu'est-ce que la critique?
suivi de

La culture de soi
Directeurs de collection : Jean-Franois Braunstein,
Arnold 1. Davidson et Daniele Lorenzini
Michel FOUCAULT

Qu'est-ce que la critique?


suivi de

La culture de soi

dition tablie par


Henri-Paul Fruchaud et Daniele Lorenzini

1/llroduction. et apparat critique par


Daniele Lorenzini et Arnold 1. Davidson

1
VRIN Foucault indit
Philosophie du prsent
Les volumes de Michel Foucault sont publis sous la direction de
Jean-Franois Braunstein, Arnold/. Davidson,
Henri-Paul Fruchaud et Daniele Lorenzini

En couverrure:
Michel Foucault, Paris,J978
Photo: Martine Franck/MagnumPhotos
Michel Foucault au CollgedeFrance( 1974-1975)
Centre Michel Foucault, IMEC, Paris. Photo: Michle Bancilhon

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une utilisation collective, ainsi que les analyses et caunes citations, sous rserve que
soient indiqus clairement le nom de l'auteur et la source.

y,
@Librairie Philosophique J. VRIN, 2015
Imprim en France
ISSN227
ISBN 9:8 2- 7116-2624- 3
www.vrm .
ABRVlATIONS UTILISES
POURLESOUVRAGESDEMICHELFOUCAULT

AN Les anomumx. Cours au Collge de France. 1974-1975,


d. V. Marchetti et A. Salomoni, Paris, Seuil-Gallimard, 1999.
AS L'archologie du savoir, Paris, G allimard, 1969.
CV Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres Il.
Cours au Collge de France. 1984, d. F. Gros, Paris, Seuil
Gallimard,2009.
DE1 Dits et crits 1, 1954-1975, d. D. Defert et F. Ewald, avec la
collaboration deJ.Lagrange, Paris, Gallimard, 200 l .
DEll Dits et crits Il, 1976-1988, d. D.Defert et F. Ewald, avec la
collaboration deJ. Lagrange, Pari s, Gallimard, 2001.
GSA Le gouvemement de soi et des autres. Cours au Collge de
France. 1982-1983,d. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2008 .
GY Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France. 1979-
1980, d. M. Senellart, Paris, Seuil-Gallimard, 2012.
HS L'hennneutique du sujet. Cours a u Collge de France. 1981-
1982, d. F. Gros, Paris,Seuil-Gallimard, 2001.
MFDV Mal faire, dire vrai. Fonction de l'aveu en justice, d. F. Brion
et B.E. Harcourt, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de
Louvain, 2012.
OHS L'origine de l'hennneutique de soi. Confrences prononces
Dartmouth Co/lege, 1980, d. H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini,
Paris, Vrin, 2013.
PP Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collge de France. 1973-
1974, d.J. Lagrange, Paris, Seuil-Gallimard, 2003.
SP Sttrveiller etpunir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.
SS Histoire de la sexualit Ill. Le souci d e soi, Paris, Gallimard, 1984.
STP Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France.
1977-1978, d. M. Senellart, Paris, Seuil-Gallimard, 2004.
SV Subjectivit etvrit. Cours au Collge de France. 1980-1981,
d. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard,2014.
UP Histoire de la sexualit Il. L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard,
1984.
VS Histoire de la sexualit 1. La volont de savoir, Paris, Gallimard,
1976.
AVERTISSEMENT

Cette dition prsentedeux confrencesde Michel Foucault:


- une confrence prononce le 27 mai 1978 la Sorbonne devant la
Socit franaise de Philosophie et publi e par ses soins en 1990 sous le titre
Qu'est-ce que la critique? (Critique etAujkliirung) ;
-une confrence prononce en anglais le 12 avril 1983 l'Universit de
Califomie Berkeley sous le litre La culture de soi .
Dans les jours qui ont suivi cette confrence, Foucault a particip trois
dbats, organiss respectivement par les dpartements de Philosophie,
d'Histoire et de Franais de l'Universit de Californie Berkeley, les deux
premiers en anglais, le dernier en franais, dont on trouvera les textes la
suite de la confrence.
Cinq annes, au cours desquelles la pense de Foucault a connu une
importante volution, sparent ces deux confrences. Nanmoins, il nous a
paru intressant de publier ensemble cesdeux textes, car Foucault, comme il
l'avait dj fait quelques mois auparavant au dbut du cours au Collge de
France Le gouvernement de soi et des autres, introduit la confrence du
12 avril 1983 par un long dveloppement sur l'Aujkltirwzg qui fait cho au
thme de son intervention devant la Socit franaise de Philosophie en
mai 1978.

Les textes ont t tablis:


Pour la confrence du 27 mai 1978, partir de la transcription publie
dans le BuUetin de la Socit franaise de Philosophie, 84e anne, n2,
avril-juin 1990, p. 35-63. Quelques modifications ont t apportes cette
r
t anscription la suite de la consultation, la Bibliothque nationale de
France:
-du manuscrit de la confrence, qui comporte quelques passages non
prononcs par Foucault;
-d'une premire version de la transcription envoye Foucault pour
relecture (mais qui ne porte pasdecorrectionsde sa main).
10 AVERTJSSEMENT

Pour la confrence du 1 2 avril 1983 et pour les trois dbats qui J'ont
suivie, partir des enregistrements dtenus par l'Universit de californie
Berkeley et par J'IMEC, avec l'assistance de Davey K. Tomlinson pour la
ralisation des transcriptions de l'anglais. Nous avons galement pu
consulter le manuscrit de la confrence l aBibliothque nationale de France.
Les textes ont t tablis de la faon la plus littrale possible. Nous avons
seulement, quand cela paraissait indispensable, supprim quelques redites
ou, dans les dbats en anglais, certaines hsitations de Foucault lorsqu'il lui
arrive de chercher ses mots, et rectifi la construction des phrases incorrectes.
Nous avons auss i pris Je parti, dans les dbats, de rsumer les questions et de
ne pas retenir certains changes sans intrt pour leur objet.

Nous tenons tout particulirement remercier la Bibliothque nationale


de France pour 1'aide prcieuse qu'elle nous a appone en nous permettant de
consulter les documents du fonds Foucault, alors que celui-ci n'tait pas
encore ouvert au public.

Nous remercions galement la Socit franaise de Philosophie pour


son aimable autorisation la republication de la discussion qui a suivi l a
confrence prononce parMichel Foucault le 27 mai 1978.

H.-P. FRUCHAUDe tD. LoRENZrNI


INTRODUCTION

La pense de Michel Foucault a connu une srie de


transformations, mais de la mme voix, toujours reconnaissable. Le
problme est donc de saisir la fois ces modifications et cette voix
philosophique tellement particulire. Cinq annes sparent les deux
confrences qui constituent le cur de cette dition et qui sont
apparemment trs loignes. Cependant, il y a entre elles au moins
un point de contact fondamental, dont la valeur et la signification
mritent d'tre explores en dtail, et qui justifie un premier
rapprochement: c'est la rfrence que Foucault fait au texte de Kant
Was ist Aujkliirung? 1, en rflchissant sur la porte de l'entreprise
critique kantienne et en la redfinissant radicalement pour la
reprendre son compte.
Cette rfrence traverse d'un bout l'autre les textes et les
interventions de Foucault entre 1978 et 19842, mais le plus souvent
elle merge de manire rapide, presque en pointills, sans qu'aucune
analyse systmatique ne lui soit consacre. Deux moments
font exception: 1978, quand, aprs avoir voqu le texte de Kant
et la question de 1 'Aufk/iirung dans l'Introduction la traduction
amricaine de Le normal et le pathologique de Georges

1.E. Kant, Rponse la question: qu'est-ce que les Lumires? (1784), dans
uvres philosophiques, t. II, U'ad. fr. H. Wisman, Bibliothque de la Pliade, Paris,
Gallimard, 1985,p.207-217.
2. Voiri1Jjra,p.72-73, n.IO.
12 DANIELE LORENZINI ET ARNOLD 1. DAVIDSON

Canguilhem , Foucault en traite longuement lors de sa confrence


la Socit franaise de Philosophie, dont nous prsentons ici pour la
premire fois 1'dition critique; et 1983, quand Foucault y consacre,
d'une part, la leon inaugurale de son cours au Collge de France Le
gouvernement de soi et des autresz, dont un extrait sera repris et
publi sous forme d'article en 19843, et, d'autre part, un essai qui
paratra aux tats-Unis toujours en 19844. C'est galement en 1983,
Je 12 avril, qu' 1' Universit de Californie Berkeley Foucault dcide
d'introduire la confrence prononce dans le cadre des Regent's
Lectures - que nous publions ici pour la premire fois - par une
brve discussion du texte de Kant sur les Lumires, dans le but, elit-il,
<<d'expliquer pourquoi je m'intresse au thme de la "culture de soi"
en tant que question philosophique et historique s.
Les deux confrences que nous prsentons ici, Qu'est-ce que la
critique? et lA culture de soi, constituent donc deux ples partir
desquels il devient possible d'interroger l'volution de la pense de
Foucault entre 1978 et 1983. On peut alors rflchir sur la manire
diffrente qu'il a de lire Was ist Aujkliinmg? (une vritable bote
outils dans ses mains), mais aussi sur les lments de continuit qui le
poussent, en tout cas, inscrire sa propre perspective historico-philo
sophique ainsi que son travail prsent et pass dans le sillage de la
question de la critique, inaugure par Kant dans son texte sur les
Lumires, mais qui ne peut ni ne doit tre identifie, selon Foucault,
avec sa clbre entreprise critique proprement dite. Si la rfrence
Kant demeure toujours dcisive pour Foucault, et cela depuis sa
thse complmentaire sur 1 'Anthropologie6, c'est donc en mettant en
lumire un autre Kant, ou tout au moins une voie kantienne

l.M.Poucault, <<introduction par Michel Foucault, dans DE ft, n2l9,


p. 429-442.
2.0SA,p.8-38.
3. M. Foucault, Qu'est-quelesLumires ?,dans DEll, n 351, p. 1498-1507.
4. M. Foucault," What si Enlightenmenth,dans DEII,n 339, p. 1381-1397.
5. hifra, p. 81.
6. E. Kant, Antlvopologie du point de vue pragmatique, introduction et traduction
parM. Foucault, Paris, Vrin, 2008.
INTRODUCllON 13

alternative celle des Critiques, que Foucault essaie de retracer la


gnalogie de sa propre pratique philosophique.

Un titre indcent, ou Kant versus Kant

L'anne 1978 est une anne cruciale dans le parcours intellectuel


de Foucault. Le cours au Collge de France Scurit, territoire,
population inaugure le thme de lagouvernementalit 1 qui, sous
la forme du problme du gouvernement de soi et des autres,
constituera le cur des recherches foucaldiennes jusqu'en 1984.
C'est dans le mme cours, en retraant l'histoire de l'ide du gouver
nement des hommes, que Foucault s'arrte sur ce qu'il appelle le
pouvoir pastoral et en propose une tude dtaille qui dbouche
sur l'analyse de cinq contre-conduites pastorales au Moyen ge2
Et c'est enjanvier 1978 3 que, pour la premire fois, Foucault voque
et commente (quoique brivement) le texte de Kant sur 1 'Aujkliirung :
dans l'Introduction la traduction amricaine du livre de Canguilhem
Le nonnal et le pathologique, en soulignant le rle fondamental jou
par l'uvre de celui-ci dans la pense franaise de l'aprs-guerre,
Foucault s'interroge sur les raisons d'un lien si profond entre ce type
de rflexion et le prsent. n soutient alors que 1' histoire des sciences,
en France, a t le contexte dans lequel la question des Lumires
- c'est--dire la question non plus seulement de la nature et du
fondement de la pense rationnelle, mais aussi de son histoire et de sa
gographie, de son pass et de son actualit- a t ractive comme
manire d'examinerune raison dont l'autonomie de structures porte
avec soi l'histoire des dogmatismes et des despotismes. Ainsi,
c'est d'abord pour inscrire dans ce genre de rflexion le travail
de Canguilhem que Foucault dcrit le moment d'inauguration, la fin
du xvme sicle, d'un journalisme philosophique4 qui, en se

1. STP,p. Ill.
2. Cf STP, p. 119-232.
3. Cf D. Defen, Chronologie "dans DE 1, p. 73.
4. Le thme du "journalisme philosophique,. associ au ce)(te de Kant sur les
Lumires revient dans un article publi en avril 1979 (cf M. Poucault, Pour une
morale de l'inconfon ,dans DE Il, n266, p. 783), mais disparat compltementdes
textes postrieurs, peut-tre aussi cause des polmiques qui suivirent les reportages
14 DANIELELORENZINI ETARNOLD l. DAVIDSON

proposant d'analyser le moment prsent, a ouvert la philosophie


toute une dimension historico-critique dont Cavaills, Koyr,
Bachelard et Canguilhem (aussi bien que les philosophes de l'cole
de Francfort) seraient les hritiers 1
Au dbut du mois d'avril 1978, Foucault part au Japon pour un
long sjour2 pendant lequel il donne une srie d'importantes conf
renees 3, et peu aprs son retour en France, l e 27 mai 1978, i l prononce
la confrence Qu'est-ce que la critique? devant la Socit franaise
de Philosophie. Plusieurs circonstances font de cette intervention un
vritable unicum dans la production intellectuelle foucaldienne, en
commenant par la question du titre. Foucault s'excuse en effet de
n'avoir pas donn de titre sa confrence, et il explique immdia
tement que la question qu'il souhaite traiter est Qu'est-ce que l a
critique? (d'o le titre qui a t choisi e n 1990, l'occasion d e l a
publication de ce texte dans le Bulletin de la Socit franaise de
Philosophie). Cependant, Foucault avoue qu'il y avait un titre qui le
hantait, mais que finalement il n'a pas voulu ou os choisir parce
qu'il aurait t indcent4 Ce titre indcent, c'est bien entendu
Qu'est-ce que l'Aujklirung?5- un titre que pourtant, en 1984,
Foucault n'hsitera plus utiliser. Il est donc lgitime de s'interroger
sur les raisons de ceue hsitation, ou mieux de ce jeu que Foucault
propose aux membres de la Socit franaise de Philosophie6.
Cela a sans doute voir avec la torsion que Foucault fait subir
la question kantienne de la critique (transcendantale), en la dpla-

journalistiques de Foucault l'occasion de la rvolution iranienne. Voir galement


infra, p. 7374, n.12.
l. M. Foucault, introduction parMichel Foucault, an. cit., p. 431-433.
2. Cf. D.Defert, Chronologie, art.cil., p. 74.
3 . Voir ilifra, p. 71, n.1.
4 ./nfra, p. 33.
5. bifra, p. 58.
6. Ce problme a t abord par Frdric Gros et Philippe Sabot dans deux articles
prcieux auxquels nous renvoyons: F. Gros, Foucault et la leon kantienne
des Lumires, Lumires, n 8, 2006, p.159-167 et Ph. Sabot, Ouvetrure: Critique,
attitude critique, rsistance, dans E. Jolly et Ph. Sabot (dir . ) , Michel Foucault.
A l'pre11ve du pouvoir, Villeneuve-d'Ascq, Presses universitaires du Septentrion,
2013, p. l3-26.
INTRODUCllON 15

ant en direction de ce qu'il appelle attitude critique.D'aprs


Foucault, en effet, si Kant a dport l'attitude critique et la question
de l'Aujkliirung dans la question de la critique pistmologico
transcendantale, il faudrait essayer de faire maintenant le chemin
inverse, en posant la question de la connaissance dans son rapport
la domination partir d'une certaine volont dcisoire de n'tre pas
gouvern 1 En d'autres termes, tout comme en 1969 la question
apparemment classique Qu'est-ce qu'un auteur? avait t le
prtexte pour oprer un dplacement (scandaleux) de l'auteur-sujet
la fonction-auteur2, en 1978la question Qu'est-ce que la critique?
ouvre Foucault la possibilit d'oprer un autre dplacement
(indcent) : la question pistmologico-transcendantale Que puis
je connatre? devient ici une question d'attitude 3- et la critique
est redfinie comme le mouvement par lequel le sujet se donne le
droit d'interroger la vrit sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur
ses discours de vrit, ayant pour but le dsassujettissement dans
Je jeu de[ . . ] la politique de la vrit4. Or, c'est toujours chez. Kant,
.

mais chez un autre Kant -Je Kant d'un texte mineur et marginal
comme Was ist Aujkliirung?5 -, que Foucault repre les moyens
d'oprer ce dplacement. On comprend peut-tre mieux, maintenant,
ce qu'un tel geste pouvait avoir d'indcent pour une assemble de
philosophes.

1. it!fia, p. 58.
frana ise de
2. Cf. M. Foucault, Qu'est-ce qu'un auteur? ,Bulletin. de la Socit
Philosophie, 63e anne, n 3, juillet-septembre 1969, p. 73-104 (repris dans DE1,
n69, p. 817-849).
3. ltifra, p. 58. On sait trs bien que, dans la tradition occidentale, la question
pistmologico-transcendantale est digne d'un Irait
ement philosophique; l'attitude
critique, au contraire, pourrait paratre un objet davantage sociologique, ne mritant
pas la vue altire et profonde d u philosophe. Cf. M. Foucault, Nietzsche, la
g n alogie,l'histoire,dans DEl, n 84,p. 1004.
4./nfra, p. 39.
5. Aujourd'hui on risque d'oublier le caractre tout fait mconnu de ce texte de
Kant l'poque oil Foucault d6cide d'en parler,et de manquer parconsquent la valeur
subversive de son choix, qui vise dtruire la distinction traditionnelle entre des
uvres qui seraient estimables et d'autres qui seraient ngligeables. Sur cette attitude
philosophique, que Foucault partage avec Bachelard, voir M. Foucault, Piger sa
propreculture,dansDEJ,n lll,p. 1250.
16 DANIELE LORENZINI ET ARNOLD 1. DAVIDSON

L'art d e n 'tre pas tellement gouvern

Il convient pourtant de noter que ce n'est pas en commentant le


texte de Kant sur les Lumires qu'en 1978 Foucault propose sa
dfinition de l'attitude critique. C'est pourquoi il faut absolument
rsister la tentation de lire cette confrence la lumire des textes de
1983-1984 le risque tant d'en manquer la spcificit, qui est au
-

moins triple.
Premirement, plutt que comme une analyse dtaille de Was ist
Aujklirung ?, la confrence la Socit franaise de Philosophie
se prsente d'abord comme un prolongement des rflexions menes
par Foucault dans son cours au Collge de France Scurit, te"itoire,
population. En effet, Foucault se propose de reprer l'mergence
d'une certaine manire de penser, de dire et d'agir qui s'apparente
une vertu et qu'il appelle attitude critique. Cette mergence est
lie, ses yeux, un phnomne historique spcifique l'Occident
moderne, savoir la dmultiplication des arts de gouverner les
hommes partir des xvc-xVIe sicles- un phnomne qui tmoigne
de l'expansion dans la socit civile d'une forme de pouvoir qui avait
t dveloppe par l'glise catholique dans son activitpastorale
et qui consiste conduire la conduite quotidienne des individus'
Foucault reprend donc ici de manire plus synthtique les analyses de
la gouvernementalit pastorale qu'il avait proposes trois mois
auparavant au Collge de Prance2. Mais, dans Qu'est-ce que la
critique?, Foucault avance une thse indite: la gouvernementa
lisation qui caractrise les socits occidentales modernes partir
des xve..XVJc sicles ne peut pas tre dissocie de la question du
comment ne pas tre gouvern comme cela, par ceux-l, au nom de
ces principes-ci, en vue d e tels objectifs et par le moyen de tels
procds. L'attitude critique reoit ainsi sa premire dfinition,
sans que Kant ait encore t convoqu:forme culturelle gnrale,
attitude morale et politique,manire de penser, elle est la fois

l.lnfra, p. 35-36.
2. Cf STP, p. l67-188.
INTROOUCflON J7

Je partenaire et l'adversaire des arts d e gouverner- c'est l'art de


n'tre pas tellement gouvern'
Au Collge de France, Foucault s'tait concentr sur les points
de rsistance qui s'taient produits dans Je champ du pastorat
chrtien, en dfinissant les contre-conduites comme des attitudes
au travers desquelles, au Moyen ge, s'est manifeste la volont
d' tre conduit autrement, par d'autres conducteurs et par d'autres
bergers, vers d'autres objectifs et vers d'autres formes de salut,
travers d'autres procdures et d'autres mthodes2. La proximit de
ce concept avec celui d'attitude critique en tant que volont de
n'tre pas gouvern ainsi, comme cela, par ceux-ci, ce prix 3 est
vidente - le contre- et le ainsi tmoignant d e la dimension
toujours locale et stratgique de ces formes de rsistance4. En effet,
la Socit franaise de Philosophie, Foucault prsente explicitement
l'tude des contre-conduites pastorales comme une tape dans la
gnalogie de l'attitude critiques: non seulement le premier point
d'ancrage historique qu'il voque est le retour J'criture6,
mais, pendant le dbat qui suit la confrence, il affirme en outre qu'il
faudrait chercher l'origine historique de l'attitude critique prcis
ment dans les luttes religieuses d e la seconde moiti du Moyen ge 7.

l. l nfra , p. 37. Cette formulation pourrait suggrer la possibilit d e tracer un lien


entre ce que Foucault appelle ici attitude critique et ce qu'il appellera raison
g ou. vemementale critique lors de la premire leon de son cours au Collge de France
Naissance de /o. biopolitique. En dcrivant l'mergence du libralisme, en effet,
Foucault insiste sur l' autolimitalion de la raison gouvernementale,. qui le caractrise
et qui tourne autour du corrunent ne pas trop gouverner. Cf M. Foucault, NaissmJCe
de la biopolirique. Cours au Collge de France. 1978-1979, d. M. Senellart, Paris,
Seuil-Gallimard, 2004, p. 14-15,22-23.Pourtant, cette analogie n'est que superficielle
et somme toute trompeuse, car le libralisme lui-mme demeure une faon spcifique
de gouverner les hommes, laquelle il est donc toujours possible d'opposer le refus
d'tt egouvemainsi: l'auto-limi tationn'estpas une contre-conduite.
2.STP,p. l97-198.
3. bifra, p. 65.
4. Foucault, en effet, n'entend pas se rfrer quelque chose qui serait un
anarchisme fondamental, qui serait comme la libert originaire rtive absolument et en
son fondtoute gouvemementalisaon. Voirinfra, p. 65.
5. Voiri!Jfra,p. 37,n. betp.3940, n.a.
6./nfra, p. 37-38. VoirgalementSTP,p.2J7.
1.bifra,p. 59-60.
18 DANIELE LORENZJNl ET ARNOLD 1. DAVIDSON

Le deuxime trait qui marque la spcific it de Qu'est-ce que


la critique? est constitu par l'interprtation de l'Aujklirung que
Foucault y propose. Mme s'il a replac l'attitude critique dans
une histoire plus large que le seul moment kantien pour en faire
tout autre chose que l'hritage d'une pense philosophique parti
culire 1, Foucault soutient que sa dfinition de l'attitude critique
correspond celle que Kant a donne en 1784 de l'Aujklarung
comme tentative courageuse de sortir d'un tat de minorit dans
lequel une autorit extrieure maintient l'humanit, incapable de se
servir de son propre entendement en dehors d'une relation de
direction. Dans la lecture de Foucault, 1'Aujkliirung devient donc une
attitude pratique de rsistance un pouvoir de direction gouverne
mental, qui s'inscrit dans le champ des relations entre sujet, pouvoir
et vrit- ce que Foucault appelle le doyl?r de la critique 2-,en
essayant de les contester, de les dnouer ou de les renverser. Ainsi, de
manire trs claire et bien plus explicitement qu'il ne le fera par la
suite3, Foucault fait jouer l'Aujkli rung contre la critiq ue pistmo
logique, qui est conue par Kant comme prolgomnes toute
Aujklarung prsente et future>>, car d'aprs Kant c'est moins dans
ce que nous entreprenons, avec plus ou moins de courage, que dans
l'ide que nous nous faisons de notre connaissance et de ses limites,
qu'il y va de notre libert4 En d'autres termes, pour Kant, le
courage de savoir invoqu par 1'Aujkllirung consisterait recon
natre les limites de la connaissance, afin de conqurir une autonomie
qui, du reste, n'est pas oppose l ' ob issance, mais en constitue au
contraire l e vritable fondement. Et Foucault d'affirmer que cette
entreprise critique situe en recul, en retrait par rapport au
courage de l'Aujklarung s'est poursuivie au cours des xtxe et
xxe sicles, sous l a forme de la dnonciation des excs de pouvoir
dont la raison elle-mme serait historiquement responsableS- une

1./nfro, p. 39, n. a.
2./nfra, p. 39.
3. Cf. GSA,p. 30-32er M. Foucault.What isEnlighrenmenrh, an. cil., p. 1386.
4. bifra, p. 42.
S. bifra, p. 43-44.
INTRODUCTION 19

voie de laquelle Foucault semble ici vouloir se dmarquer nettement,


non sans reconnatre des points de contact avec 1'cole de Francfort 1
La longue rflexion mthodologique qui occupe la partie finale de
.
la confrence la Socit franaise de Philosophie constitue le
troisime trait qui en marque la spcificit2. En reprenant les thmes
traits une semaine auparavant lors d'une table ronde avec des histo
riens3, ainsi que certains concepts labors dans la seconde moiti
des annes soixante, Foucault dcrit une pratique historico-philo
sophique qui vise explorer les rapports entre les structures de
rationalit qui articulent le discours vrai et les mcanismes d'assujet
tissement qui y sont lis, et qui entretient une relation privilgie
avec 1'Aujkliirung, car elle essaie de voir sous quelles conditions on
i porte quel moment de l'histoire cette question
peut appliquer n m '

de l'Aujklirung, savoir des rapports des pouvoirs, de la vrit et du


sujet4 Ainsi redfinie, l a question del'Aujkliirung devient d'ailleurs
la perspective depuis laquelle Foucault mnera ses analyses partir
de ce momentet repensera tout son travails. L'Aujkliirung comme
question transhistoriquc 6, donc, retrouver non seulement 1'ge
moderne (dans le problme des rapports entre raison et folie, maladie

l.Voirinfra,p.47etp.74,n.l9.
2. l a fin de son article sur Kan! et l'Aujklli nmg publi aux tats-Unis en 1984,
Foucault voque quelques points mthodologiques, mais de manire beaucoup plus
schmatique. Cf. M.Foucault, What is Enlightenment?,art.ciL, p. 1393-1396.
3.Cf M. Foucault,Tablerondedu20mai 1978,dansDETl,n278,p. 839-853.
4.lnfra,p.48,50.
5. Voir par exemple GSA, p.4-7; M. Foucault, Prface !'"Histoire de la
sexualit", dans DE II, n34(), p. 1400-1403; Foucault, dans DE II, n345,
p. 1450-1455.
6. Cf. CV, p. 161. En 1984, Foucault soutient de manire analogue que les
enqutes historico-critiques qu'il faudrait mener dans le cadre de ce qu'il appelle
ontologie critique de nous-mmes>> ont leur gnralit et ont t rcurrentes, mais
que cela ne signifie pas qu'on devrait retracer leur suppose continuit mtahisto
rique travers le temps,.:Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle mesurece que nous en
savons, les fonnes de pouvoir qui s'y exercent et l'exprience que nous y faisons de
nous-mmes ne constituent que des figures historiques dtennines par une certaine
Conne de problmatisation qui dfinit des objets, des rgles d'action, des modes de
rapport soi.,. Cf. M.Foucault, What isEnlightenment?,art. cit.,p. 1396.
20 DANIELE LORENZ!NI ET ARNOLD L DAVIDSON

et sant, crime et loi, etc.), mais aussi au sein du christianisme des


premiers sicles et dans 1'Antiquit grco-romaine 1
Mais, justement, comment mener cette analyse historico
philosophique? Contrairement ce qu'il appelle une enqute en
lgitimit des modes historiques du connatre, qui pose l a question
de l'Aujklllrung en termes de connaissance, Foucault propose de
prendre comme point de dpart une entre politique dans cette
question, c'est--dire Je problme du pouvoir, en procdant au moyen
d'une preuve d'vnementialisation. D'une part, il s'agit d'vi
ter autant que possible de poser la question gnrale de la vrit etde
l a lgitimit, en substituant aux termes de connaissance et de domi
nation (avec leurs Hmites figes) ceux de savoir et de pouvoir, et de se
concentrer sur des nexus de savoir-pouvoir tojours spcifiques et
dtermins. En effet, c'est seulement en analysant ces nexus, ollles
lments de pouvoir et les lments de savoir ne sont jamais ext
rieurs les uns aux autres, qu'il devient possible d'effectuer le passage
de l'observabilit empirique d'un ensemble d'lments (le systme
de la maladie mentale, de la pnalit, de la dlinquance, de la
sexualit, etc.) son acceptabilit historique-c'est ce que Foucault
appelle le niveau de l'archologie2. D'autre part, il s'agitde montrer
que ces ensembles ne vont pas de soi, qu'ils ne sont pas ncessaires et
qu'ils ne sont inscrits dans aucun a priori transcendantal. Analyser
donc ces ensembles comme des singularits pures dont il faut
rendre compte comme autant d'effets, sans pourtant les ramener
l'unit d'une cause principielle. On est l au niveau de
la gnalogie, qui essaie prcisment de restituer les conditions
d'apparition d'une singularit partir de multiples lments dter
minants, sans jamais fonctionner selon un principe de fermeture,
car les relations qui permettent de rendre compte d'un effet singulier

1. Dans le dbat qui suivit la confrence la Socit franaise de Philosophie,


Foucault suggre que l'on pourrait balayer avec la question de I'Aufkllirung toute
l'histoire possible et jusqu'aux origin es radicales de la philosophie, de sorte que le
procs de Socmte, je crois qu"on peut l'interroger valablement, sans aucun anachro
nisme, mais partir d'un problme qui est et qui at en tout cas peru par Kant comme
tant un problme de l'Aujk/llrung .Voir itifra, p. 64.
2.lnfra, p. 50-53.
INTRODUCTION 21

ont des marges variables d'incertitude et tmoignent d'une mobilit


perptuelle. C'est pourquoi cette analyse, en plus d'tre archo
logique et gnalogique, est aussi stratgique 1.
Aborder par ce biais la question de l'Aufkltirung (c'est--dire le
problme des rapports entre pouvoir, vrit et sujet) ne signifie donc
pas faire fonctionner le pouvoir titre de donne fondamentale et de
principe unique d'explication, mais le considrer toujours comme
relation dans un champ d'interactions et comme associ un
domaine de possibilit et par consquent de rversibilit, de renver
sement possible2. En d'autres termes, pour Foucault, poser
nouveaux. frais la question de l'Aufkliirung ne signifie pas essayer
de comprendre comment la connaissance peut se faire d'elle-mme
une juste ide, mais mettre en avant la valeur thico-politique d'une
attitude, la fois individuelle et collective, consistant ne plus
vouloir tre gouvernainsi. En 1978 (tout comme en 1983-1984),
l'analyse du texte de Kant sur les Lumires est donc pour Foucault
une manire de faire le point sur son propre parcours intellectuel et,
en mme temps, de mesurer la singularit de son travail et de son
positionnement dans le champ de la philosophie contemporaine.

L'Aufk:Hirung etl'ontologie historique de nous-mmes

Aprs avoir travers plusieurs interventions et textes dans les


annes suivantes, sans jamais en constituer, pourtant, le centre focal,
la question de la critique et de l'Aufkllinmg merge nouveau de
manire significative en 1983, quand Foucault dcide de consacrer la
premire leon de son cours au Collge de France Le gouvernement
de soi et des autres la discussion de Was ist Aujkli:irung ? et, plus

l.bifra, p. 53-56. S'il est vrai, comme il l'affume en 1983 lors d u dbat au
Dpartemen td'Histoire de 1' Universit de Californie Berkeley qui eutlieupeu aprs
la confrence sur u1 culture de soi, que Foucault n'a jamais arr t de fare i de
l'archologie et jamais arrt de faire de la gnalogie, on est pourtant forc de
con stater que les dfrnitions qu'il donne de 1' archologie e tde lagnalogie changent
au f des annes, s'adaptant aux contextes spcifiques des analyses proposes.
Cf M. Foucault, Dbat au Dpartement d'Histoire, infra, p. 132. Voir galement
itifra, p. 77-79, n. 29et31.
2./nfra, p. 57.
22 DANIELE LORENZINI ET ARNOLD 1. DAVIDSON

synthtiquement, de la seconde dissertation du Conflit des facults


(1798), o Kant pose la question Qu'est-ce que la Rvolution
[franaise] ? ! . Ces deux textes, en effet, tmoignent d'aprs
Foucault d'une faon spcifique de philosopher que Kant aurait en
quelque sorte inaugure et qui consiste s'interroger sur sa propre
actualit- un thme sur lequel Foucault n'avait pas du tout insist lors
de sa confrence la Socit franaise de Philosophie, mais qui
constitue l'lment le plus constant dans la srie de textes et d'inter
ventions ultrieurs o il aborde l'article de Kant sur les Lumires2.
C'est aussi le cas de la confrence que Foucault prononce l'Univer
sit de Californie Berkeley le 12 avril 1983, o, afin d'expliquer
pourquoi il s'intresse au thme de la culture de soi , il commence
par commenter Was istA ujkliirung ?, en soulignant qu'il s'agit d'une
interrogation philosophique au sujet du prsent, formule dans
les termes d'un accomplissement trs particulier de !' histoire
gnrale de l'usage que nous faisons de notre raison . Foucault
soutient donc que le texte de Kant a introduit dans la philosophie un
nouveau genre de question : ce n'est pas la question du comment ne
pas tre gouvern ainsi, mais celle de la signification historico
philosophique du moment prcis o le philosophe critet dont il fait
lui-mme partie 3.
Par consquent, en 1983, Foucault n'identifie pas explicitement
la question de 1'Aufkliirung avec celle de l'attitude critique, mais avec
une question historico-critique diffrente : Que sommes-nous
actuellement?. Et s'il repre toujours un certain dcalage entre
Was ist Aufk/arung ? et l'entreprise critique kantienne proprement
dite, ce dcalage est dcrit de faon nouvelle : Kant aurait inaugur
deux traditions philosophiques irrductibles, bien que lies dans
ses ouvrages. D'une part, la tradition de J'ontologie formelle de la
vrit ou de l'analyse critique de la connaissance (Qu'est-ce que
la vrit? Comment est-il possible de connatre la vrit?) ; d'autre
part, la tradion d e l'ontologie historique de nous-mmes ou de

1. CJ GSA, p. l6-21.
2. Voiririfra, p.99, n. 5.
3. /nfra, p. 82.
INTRODUCTION 23

l'histoire critique de la pense (Quelle est notre actualit? Que


sommes-nous en tant que faisant partie de cette actualit?) 1 Foucault
reprend ici le schma qu'il avait propos quelques mois auparavant
au Collge de France, en ant l'uvre critique de Kant la tradition
de l'analytique de la vrit, et ses textes sur l'Aujkliirung et sur la
Rvolution une tradition critique qui pose au contraire la question
du champ actuel des expriences possibles -ce que Foucault avait
appel une ontologie du prsent, une ontologie de l'actualit, une
ontologie de la modernit, une ontologie de nous-mmes 2.
Berkeley, en revendiquant son appartenance la seconde
tradition, Foucault affirme que toute histoire ontologique de nous
mmes doit analyser trois ensembles de rapports: nos rapports la
vrit, nos rapports l'obligation, nos rapports nous-mmes etaux
autres 3 On reconnat ici le foyer de la critique tel que Foucault
l 'avait dfini en 1978 : les relations qui se tissent entre sujet, pouvoir
et vrit. Et Foucault de prciser, en 1983, que si, quandil tudiait la
folie, la psychiatrie, le crime et la punition, il avait t amen mettre
1'accent surtout sur notre rapport la vrit et au pouvoir, maintenant
qu'il veut tudier la constitution de notre exprience de la sexua
lit, l
i s'intresse de plus en plus aux rapports nous-mmes et aux
techniques de soi 5. En effet, si dans La volont de savoir

l . bifia, p. 84.
2.GSA, p.21-22. Dans les Howison Lectures prononces Berkeley en
octobre 1980, Foucault trace une opposition qui parait anticiper ces formulations : il
s'agit, dit-il, de chercher un autre type de philosophie critique; non pas une
philosophie critique qui cherche dtenniner les conditions et les limites de notre
coMaissance possible de l'objet, mais une philosophie critique qui cherche les
conditions et les possibilits indfinies d'une transformation du sujet, de notre propre
transformation . Cf OHS, p. 37, n. b.
3./nfra,p. 84.
4. De manire analogue, dans la premire version de l'Introduction L'usage des
plaisirs, Foucault dfinit la critique comme analyse des conditions historiques selon
lesquelles se constituaient les rapports la vrit, la rgle et sol . Cf M. Foucault,
Prface l'"Histoirede la sexualit">>, art. cit., p. 1399.
5./nfra, p. 85. Lors du dbat a u Dpartement de Philosophie de l'Universit de
Californie Berl<eley qui eut lieu peu aprs la confrence sur La culture de soi,
Foucault explique qu'en effet, au moins dans nos socits, le domaine Oi:l se
constitue la relation soi est pour une large part l'exprience sexuelle>> ; il serait donc
presque impossible de dissocier le problme de la constitution du soi et celui de
24 DANIELE LORENZINI ET ARNOLD 1. DAVJDSON

le sujet sexuel est abord sous l'angle de son assujettissement la


scientia sexualis et aux rapports de pouvoir qui lui sont associs 1,
c'est en tudiant l'exprience de la sexualit dans l'Antiquit grco
romaine que Foucault prend conscience du rle crucial jou par
les techniques de soi, grce auxquelles on peut donner forme soi
mme de manire (au moins partiellement) autonome par rapport
la science et aux relations de pouvoir. Dans La culture de soi,
la discussion du texte de Kant sur les Lumires et de l'ontologie
historique de nous-mmes est donc utilise par Foucault pour dfinir
le cadre philosophique l' intrieur duquel il soutient avoir toujours
travaill2 : l'analyse du rapport soi et des techniques de soi qui
prsident la constitution de nous-mmes, et qui sont galement au
centre de la culture grco-latine de soi 3.
Ce lien troit tabli par Foucault entre l'tude de Was ist
Aujkli.rung ? et ses analyses de l'Antiquit grco-romaine constitue
un trait distinctif de la confrence de Berkeley par rapport aux autres
textes et interventions de la mme priode. En effet, exception faite
d'une confrence prononce l'universit du Vermont en octobre
1982, o Foucault affirme que la question formule par Kant dans
son texte sur les Lumires ( Que sommes-nous en ce temps qui est le
ntre?) dfinit Je cadre gnral de l'tude des techniques de

l'histoire de la sexualit" Cf M. Foucault, Dbat au Dpartement de Philosophie "


infra, p. 121. Pourune argumentation analogue introduisant le thme des techniques de
soi, voir OHS, p. 37-39; M. Foucault, Sexualit et solitude, dans DE II, n295,
p. 989-990; Latechnologie politique des individus " dans DEU, no 364,p. 1633.
1. Cf VS, p. 71173.
2.fM. Poucault, Le sujet et le pouvoir, dans DE Il, o0306, p. I042: Ce
n'est [ .. ] pas le pouvoir, mais le sujet, qui constitue le thme gnral de mes
.

recherches.,.
3./njra, p. 88. Comme Foucault l' explique lors du dbat au Dpanement de
Philosophie, il emploie le mot Culture parce que la culture de soi n'tait pas
seulement une ide philosopbique, c'tait rellement une pratique -c'tait la fois
une notion, un ensemble de techniques, un type d'exprience et une activit sociale.
Cf M. Foucault, DbatauDpanementdePhilosophie, infra, p. ll2, 117-118. Voir
galement M. Foucault, Dbat au Dpartement d'Histoire , infra, p. 140-141, oll
Foucault insiste sur l'autonomie de cette culture grco-latine de soi: se soucier de
soi, dans l'Antiquit, tait un choix personnel qui n'tait pas forcement li des
institutions religieuses, politiques ou ducationnelles.
INTRODUCflON 25

soi 1, la discussion de Was ist Aujklarung ? reste toujours assez


dconnecte des analyses foucaldiennes de l'Antiquit. Excursus
ou petite exergue dans la premire leon du cours Le gouverne
mentde soi et des autres2, thme dot d'une autonomie parfaite dans
l'article publi en 1984 aux tats-Unis3, c'est seulement dans LA
culture de soi que la rflexion sur Kant et l'Aujkltirung se noue de
manire explicite et structure au travail que Foucault tait en train de
mener sur les textes des philosophes anciens.
Pourtant, si on s'interroge sur le retour massif du texte de
Kant dans les interventions foucaldiennes de 1983, on est forc de
reconnatre Je rapport troit qui existe entre l'attitude critique et le
courage de l'Aujkliirung tels que Foucault les avait dfinis en
1978 et son tude de la parrsia antique comme courage de la vrit.
Foucault, du reste, en est parfaitement conscient. Ainsi, dans la
dernire leon du cours Le gouvernement de soi et des autres, il
soutient que Was ist Aujkliirung? constitue pour la philosophie une
manire de prendre en compte les problmes qui taient tradition
nellementdans l'Antiquit ceux de laparrsia 4; et, dans le cycle de
confrences qu'il donne l'Universit de Californie Berkeley
l'automne 1983, il affirme qu' en faisant l'analyse de [la] notion de
parrsia il veut esquisser la gnalogie de ce que nous pourrions
appeler l'attitude critique dans notre socit ))s. Mais s'il est probable
que la dcouverte)> de la parrsia a contribu la dmultiplication
des rflexions sur Kant et l'Aujkliirung dans les interventions et
les textes foucaldiens de 1983-1984, ce lien n'est pas du tout exclusif,
comme le dmontre la confrence sur LA culture de soi. ll est

1. M.Foucault. La technologie politique des individuS, confrence cit.,


p. l632.
2.GSA,p.8.
3. Mme si Foucault y dfinit la modernit plutt comme une attitude
que comme une priode de l'histoire, c'est--dire de manire analogue ce que
les Grecs appelaient un thos, en la caractrisant entre autres par un <<asctisme
indispensable traveTS lequel on prend soi-mme comme objet d'une laboration
complexe et dure. Cf M. Foucault. What is Enlightenment?, art.c it., p.l387,
1389.
4 . GSA, p. 322.
5 . M. Foucault, Discourse andTruth, !MEC/Fonds Michel Foucault, C 1 00(2).
26 DANIELE LORBNZINI ET ARNOLD 1. DAVIDSON

d' ailleurs remarquable que, lors du dbat au Dpartement de Franais


de l'Universit de Californie Berkeley qui eut lieu peu aprs cette
confrence, Foucault soutienne que ces mmes contre-conduites
pastorales qu'il avait prsentes en 1978 comme les antcdents de
l'attitude critique, constituent galement une rapparition de
formes plus autonomes de culture de soi au Moyen ge 1

CuLtures de soi

Dans son organisation, la confrence de Berkeley s'avre trs


proche des analyses menes par Foucault dans son cours au Collge
de France L'hermneutique du sujet et, en particulier, dans le long
rsum du cours 2; elle possde en revanche une structure assez diff&
rente du deuxime chapitre du Souci de soi qui porte le mme titre3.
Aprs la discussion, en guise d'ouverture, du texte de Kant sur les
Lumires, lA culture de soi prsente un mouvement en trois temps.
Premirement, Foucault insiste sur la trs grande importance
historique du principe de l' epimeleia heautou, de Socrate Grgoire
de Nysse, en expliquant que, dans l'Antiquit, la rgle et la pratique
du connais-toi toi-mme se trouvent constamment associes et subor
donnes au souci de soi. C'est pourquoi Foucault tudie l'epimeleia
heautou dans la culture grco-romaine en tant que matrice pratique
de l'exprience de soi : en effet, si la mtaphysique grecque a
t dterminante pour notre relation philosophique l'tre, et si
la science grecque a t dterminante pour notre relation rationnelle
au monde, la culture grco-romaine a t dterminante, selon
Foucault, pour notre relation thique nous-mmes 4. Foucault
propose alors une confrontation serre entre la forme prise par
cette culture de soi au 1ve sicle avant Jsus-Christ et aux deux
premiers sicles de notre re. Ainsi, dans la confrence de Berkeley,
l'expression culture de soi ne s'applique pas seulement 1' poque

1. M. Foucaull, Dbatau Dpartement de Franais " infra, p. 173.


2. Cf M. Foucaull, L'hermneutique du sujet, dans DE JI, n323,
p. 1 172-1184.
3. Cf SS,p. 53-85.
4. Tnfra, p. 88.
INTRODUCfiON 27

impriale - o le principe selon lequel il faut prendre soin de soi


mme a acquis une porte assez gnrale , en arrivant constituer
une pratique sociale et en donnant lieu l'laboration d'un vritable
savoir1 -, mais aussi la Grce classique : La culture de soin'est pas
un phnomne tardifprovoqu par le dclin de la cit classique; c'est
un phnomne apparu tt qui a pris dans l'Antiquit plusieurs
formes 2.
Dans un deuxime temps, donc, Foucault analyse l'Alcibade i de
Platon en tant que premire laboration philosophjque du principe de
1' epimeleia heautou. En reprenant synthtiquement les analyses
proposes dans son cours L'hermneutiquedu sujet3, Foucaultinsiste
sur quatre points qui caractrisent ses yeux la culture de soi au 1v e
sicle. Le souci de soi y est li, premirement, l'ambition politique
d'un jeune homme qui, pour pouvoir gouverner la cit, doit d'abord
apprendre sesoucier de lui-mme; deuximement, une pdagogie
insuffisante ou dfectueuse, qui a t incapable d'apprendre au jeune
homme ce dont il a besoin pour raliser son projet; troisimement,
une relation rotico-philosophique entre le jeune homme et le matre ;
enfin, quatrimement, le souci de soi, dans l'Alcibiade, prend
principalement la forme d'une contemplation de l'me par elle
mme4.
C'est partir d'une telle schmatisation que Foucault, en
troisime lieu, dcrit les traits principaux de la nouvelle culture
de soi l'poque impriale5. Premirement, la relation soi
mme devient permanente : s'occuper de soi n'est plus une simple
prparation momentane la vie, c'est une forme de vie6. Demd-

I.SS, p. 57-59. VoirgalementHS,p. l73-174, 197.


2./nfra, p. 89.
3. Cf HS, p. 33-46, 50-58, 65-76 et passim. Voir galement M.Foucault, oc Les
techniques de soi , dansDEII,n" 363,p.l608-1611.
4./nfra, p. 90-91 . Sur la connaissance ontologique de soi en lant qu'me, chez
Platon, et sur la signification trs diffrente que prend le gn6thi seauton dans le
stoYcisme tardif (dfinissant un tout autre Style de rapport soi), voir galement
M. Foucault," Dbat au Dpartement deFranais, infra,p. 164-168.
5. Pour une description des caractres saillants de la culture de soi aux deux
premiers siclesdenotrere, voirgalement HS, p. 7 9 sq. et SS, p. 57-85.
6. Infra, p. 92.
28 DANIELE LORENZJNI ET ARNOLD L DAVIDSON

mement, la relation soi-mme, devenue pratique adulte, acquiert


des fonctions indites : fonction critique (car il faut se dbarrasser des
mauvaises habitudes, des opinions fausses, etc.); fonction de lutte
(car il fautdonner l' individu les armes et le courage qui lui permet
tront de combattre toute sa vie); fonction thrapeutique (la philo
sophie tantappele gurir les maladies de 1'me) 1 Troisimement,
la relation avec le matre perd son caractre rotique et devient une
relation d'autorit, une relation technique, admjnistrative, institu
tionnelle. Enfin, quatrimement, la nouvelle culture de soi impli
que un ensemble trs vari de techniques de soi ( Berkeley, Foucault
se concentre en particulier sur les pratiques d'criture), fort diff
rentes de la pure contemplation de l'me2. S'il est aussi possible de
parler d'une culture de soi au rve sicle avant Jsus-Christ, c'est
donc seulement l'poque impriale que cette culture prendra toute
son ampleur3.
Comment se fait-il, alors, que le thme du souci de soi semble
avoir disparu dans le monde moderne et contemporain? Foucault
en donne plusieurs raisons : l'i nfluence du christianisme, qui a donn
au souci de soi la forme du renoncement soi; l'intgration des
techniques de soi dans des structures d'autorit et de discipline, de
sorte que la culture de soi a perdu son autonomie; l'mergence des
sciences humaines, qui conoivent la relation soi comme une
relation de connaissance ; enfin, l'ide selon laquelle le soi est une
ralit cache qu'il faudrait dvoiler ou librer4 Mais, comme
Foucault l'explique dans le dbat au Dpartement dePhilosophie, le
soi n'est pas une ralit donne au commencement et qui doit se
dvelopper conformment un certain schma ou un certain

n ra, p. 93-94.
! .If
2./nfra, p. 95-96.
3. Par ailleurs, Foucault soutient que lesnouveaux traits de la culture de soi des
deux premiers sicles de notrerecaractriseront galement le souci de soi chrtien,.
et, d'une certaine faon, " notre propre culture de soi . Voir irifra, p. 91. Lors du dbat
au Dpartement de Franais, il pr&:ise pourtant qu'au sein du christianisme se sont
produites aussi des transfonnations trs significatives de l'exprience antique de soi.
q: M.Foucault. Dbat au Dpartement de Franais" infra, p. 156. Voir galement
iTifra,p. ISI,n. 3.
4. Voirilifra, p. 98.
INTRODUCTION 29

modle : au contraire, le soi se constitue travers diverses prati


ques, diverses techniques, etc., qui sont caractristiques de l'thi
que -le soi n'est pas une substance, mais un ensemble de relations
soi 1 Ainsi, comme il l' avait fait lors des confrences sur L'origine de
l'hermneutique de soi (o il avait parl d'une politique de nous
mmes 2), Foucault conclut sa confrence sur La culture de soi en
affirmant que le soi n'est rien d'autre que le corrlatif de techno
logies dveloppes travers notre histoire; le problme n'est donc
pas de le dlivrer, mais d'envisager comment il serait possible
d'laborer de nouveaux types, de nouvelles sortes de relations
nous-mmes 3. En d'autres termes, restituer au soi une dimension
historique et pratique ne signifie pas, pour Foucault, abattre sur nos
paules toute la pesanteur de notre histoire, mais mettre la
disposition du travail que nous pouvons faire sur nous-mmes la part
la plus grande possible de ce qui nous est prsent comme inacces
sible 4. C'est l'unedes raisons pourlesquelles l'espace de rflexivit
mis en lumire par l'ide de se conduire s'avre crucial dans la
manire qu'a Foucault de concevoir le travail de l 'thiques .
Cette entreprise, la fois historico-philosophique et thico
politique, se rattache d'ailleurs explicitement ce que Foucault,
en s'appuyant sur Was ist Aujkliirung ?, avait appel l'ontologie
historique de nous-mmes. Dans ce cadre, en effet, la question
Qui sommes-nous? n'est pas une question cartsienne supposant
un sujet unique, universel, non-historique - Qui suis-je, je, car
Descartes c'est tout le monde, n'importe o et tout moment6. Au
contraire, la question que pose Kant dans son texte sur les Lumires

1 . M.Foucault, Dbat au Dpartement de Philosophie , infra, p. 1 14-1 15, 1 17.


Voirgalement M. Foucault, Dbat auDpartement de Franais, infra, p. l77-178 :
"La pratique de soi. (...] c'est la manire dont l'individu, dans le rapport qu'il a soi
mme, se constitue lui-mme comme sujet. [...] On se constitue comme sujet dans le
rapportsoi,lesujet n'est pas donn.
2 . Cf OHS, p. 90-91.
3.ltifra, p. 98.
4. M. Foucault, Est-il donc important de penser? (entretien avec D. Eribon),
dansDEll,nQ296,p. 1001.
5. Cf UP, p. 34-35.
6. M. Foucault, Le sujetet le pouvoir,art. cil., p. 1050.
30 DANIELE LORENZINI ET ARNOLD 1. DAVIDSON

est une question nietzschenne avant la lettre1 : il s'agit de se


demander qui sommes-nous aujourd'hui, ce moment prcis de
l'histoire , de prendre donc en compte la dimension contingente de
notre forme de soi , en ouvrant par ce biais la possibilit (thorique
et pratique) de refuser ce que nous sornrnes2 et d'inventer des
formes indites de relation nous-mmes. De manire analogue,
Foucault conclut son article publi en 1984 aux tats-Unis en
affirmant qu'il faut concevoir 1 ' ontologie critique de nous-mmes
comme une attitude, un thos, une vie philosophique o la critique
de ce que nous sommes est la fois analyse historique des limites qui
nous sont poses et preuve de leur franchissement possible:\ Si
Foucault s'intresse la culture grco-romaine de soi en tant
qu'esthtique de l'existence, en effet, ce n'est pas pour proposer un
retour l'thique antique comme alternative aux modles moraux
contemporains, mais parce qu'il croit qu'elle est en mesure de nous
montrer la possibilit de btir une nouvelle thique qui, grce
au travail de l'analyse historique lie !' imagination thique,
court-circuite les trois grandes rfrences, dsormais affaiblies, la
religion, la loi et la science4.

Daniele LORENZINI et Arnold 1. DAVIDSON

1. Cf M. Foucault, "Michel FoucaultetGilles Deleuze veulent rendre Nietzsche


sonvrai visage, dans DEI, n 41, p. 579 : << [L)'apparition de Nietzsche constitue une
csure dans 1'histoire de la pense occidentale. Le mode du discours philosophique a
chang avec lui. Auparavant, ce discours tait un Je anonyme. Ainsi, les Mditations
mtaphysiques ont un caractre subjectif. Cependant, le lecteur peut se substituer
Descanes. Impossible de dire "je" laplace deNietzsche.
2. M. Foucault Le sujet et le pouvoir, art. cit.,p. 1051.
,

3. M. Foucault, Whatis Enlightenment? " art. cit.,p. 1396.


4.M.Foucault, Dbat au Dpartement d'Histoire, i11jra, p.l43. Pour un
raisonnement analogue, voir aussi M.Foucault, Discussio11 with Michel Foucault,
!MEC/Fonds Michel Foucault, D 250(5),p. 5-6.
QU'EST-CE QUE LA CRITIQUE 'l
suivi de
LA CULTURE DE SOI
QU'EST-CE QUE LA CRITIQUE ?
Confrence prononceparMichel Foucault
la Socitfranaise de Philosophie le 27 mai 1978

Henri Gouhier : Mesdames, Mesdemoiselles, Messieurs, je


voudrais d'abord remercier M. Michel Foucault d'avoir inscrit cette
sance dans l'emploi du temps d'une anne trs charge, puisque
nous le prenons, je ne dirais pas au lendemain, mais au surlendemain
presque d'un long voyage au Japon1 C'est ce qui explique que la
convocation envoye pour cette runion est plutt laconique; mais de
ce fait la communication de Michel Foucault est une surprise et,
comme on peut penser que c'est une bonne surprise, je ne fais pas
attendre plus longtemps le plaisir de l'entendre.

Michel Foucault : Je vous remercie infiniment de rn' avoir invit


cette runion et devant cette Socit. Je crois que j'y avais fait dj
une communication il y a une dizaine d'annes, sur un sujet qui tait
Qu'est-ce qu'un auteur? z .
Pour la question dontje voudrais vous parler aujourd'hui,je ne lui
ai pas donn de titre. M. Gouhier a bien voulu vous dire, avec indul
gence, que c'estcause de mon sjour au Japon. vrai dire, c'est une
trs aimable attnuation de la vrit. Disons qu'effectivement,
jusqu' ces derniers jours, je n'avais gure trouv de titre; ou plutt il
y en avait un qui me hantait mais que je n'ai pas voulu choisir. Vous
allezvoir pourquoi : c'ettindcent.
34 MlCHEL FOUCAULT

En ralit, la question dont j e voulais vous parler et dont je veux


toujours vous parler, est: qu'est-ce que la critique?. Il faudrait
essayer de tenir quelques propos autour de ce projet qui ne cesse de
se former, de se prolonger, derenatre aux confins de la philosophie,
tout prs d'elle, tout contre elle, ses dpens, en direction d'une
philosophie venir, la place peut-tre de toute philosophie possible.
Et il me semble qu'entre la haute entreprise kantienne et les petites
activits polmico-professionnelles qui portent ce nom de critique, il
me semble qu'il y a eu dans l'Occident moderne ( dater, grossire
ment, empiriquement, des xve-xvie sicles) une certaine manire de
penser, de dire, d'agir galement, un certain rapport ce qui existe,
ce qu'on sait, ce qu'on fait, un rapport la socit, la culture, un
rapport aux autres aussi et qu'on pourrait appeler, disons, 1'attitude
critique. Bien sr, vous vous tonnerez d'entendre dire qu'il y a
quelque chose comme une attitude critique et qui serait spcifique
de la civilisation moderne, alors qu'il y a eu tant de critiques, pol
miques, etc., et que mme les problmes kantiens ont sans doute des
origines bien plus lointaines que ces xve-xv1e sicles. On s'tonnera
aussi de voir qu'on essaie de chercher une unit cette critique,
alors qu'elle semble voue par nature, par fonction, j'allais dire par
profession, la dispersion, la dpendance, la pure htronomie.
Aprs tout, la critique n'existequ'en rapport avec autrechosequ'elle
mme : elle est instrument, moyen pour un avenir ou une vrit
qu'elle ne saura pas et ne sera pas, elle est un regard sur un domaine
o elle veut bien faire la police et o elle n'est pas capable de faire la
loi. Tout cela fait qu'elle est une fonction qui est subordonne par
rapport ce que constituent posi tivement la philosophie, la science, la
politique, la morale, le droit, la littrature, etc. Et en mme temps,
quels que soient les plaisirs ou les compensations qui accompagnent
cette curieuse activit de critique, il semble qu'elle porte assez rgu
lirement, presque toujours, non seulement quelque raideur d'utilit
dont elle se rclame, mais aussi qu' elle soit sous-tendue par une sorte
d'impratif plus gnral -plus gnral encore que celui d'carter les

a. Manuscrit, laplace de raideur : valeur


QU'EST-CE QUE LACRITIQUE? 35

erreurs. TI y a quelque chose dans la critique qui s'apparente la vertu.


Et d'une certaine faon, ce dont je voulais vous parler, c'tait de
1'attitude critique comme vertu en gnral. a
Pour faire l'histoire de cette attitude critique, il y a bien des
chemins. Je voudrais simplement vous suggrer celui-ci, qui est un
chemin possible, encore une fois, parmi bien d'autres. Je proposerai
la variation suivante : la pastorale chrtienne, ou l'glise chrtienne
en tant qu'elle dveloppait une activit prcisment et spcifique
ment pastorale, a dvelopp cette ide - singulire, je crois, et
trangre tout fait la culture antique - que chaque individu, quels
que soient son ge, son statut, et ceci d'un bout l'autre de sa vie et
jusque dans le dtail de ses actions, devait tre gouvern et devait se
laisser gouverner, c'est--dire diriger vers son salut, par quelqu'un
auquel le lie un rapport global et en mme temps mticuleux, dtaill,
d'obissance3. Et cette opration de direction vers le salut dans un
rapport d'obissance quelqu'un doit se faire dans un triple rapport
la vrit : vrit entendue comme dogme; vrit aussi dans la mesure

a. Manuscrit: Entre la haute entreprise kantienne et les petites activits polmico


professionnelles,jecrois qu'il y a eu, en Occident, une manire de penser, de dire et de
fairequ'onpourrait appeler la manire critique. Jamais autonome(et nepouvant par
dfinition jamais l'tre). elle s'exerce toujours dans un domaine ou par rapport un
domaine-la philosophie, la science, le droit.!'conomie, la politique; disperse dne,
mais avec des jeux de rapports,de liaisons, de transferts qui lui pennettent d'articuler
ces diverses activits les unes aux autres; assez spcifique aussi pour que, malgr cette
dispersion, un certain style et certaines procdures communes puissent sans trop de
difficul! s'y reconnatre.
Dans la critique, nul n'est titulaire, nul n'est le thoricien. Le critique universel et
radical n'existe pas. Le critique en soi et lui tom seul n'existe pas. Mais toute activit
de rflexion, d'analyse et de savoir en Occident porte avec soi la dimension de la
critique possible. Dimension qui est perue la fois comme ncessaire, souhaitable,
utile en toutcas;et qui laisse insatisfait, qui ne peut s'arrter elle-mme et qui cause
de cela mme suscite mfiance et,justement, critique.
Critique aime et mal aime, moquerie moque; ses agressions sont sans cesse
attaques, par cela qu'elle attaque, parle fait qu'elle nefait qu'attaquer, etparce que la
loi de sonexistence, c'est qu'elleest attaque elle-mme.
Impatience impatiemment supporte. Qu'est-ce donc qu'en Occident cene
impatience dans la manire d'tre et de penser? Essentielle et prcaire, fugitive et
permanene. t
Cette obligation toujoursdconsidre?
36 MICHEL FOUCAULT

o cette direction implique un certain mode de connaissance


particulire et individualisante des individus; et enfin dans la
mesure o cette direction se dploie comme une technique rflchie
comportant des rgles gnrales, des connaissances particulires, des
prceptes, des mthodes d'examen, d'aveu, d'entretien, etc. 4 Aprs
tout, il ne faut pas oublier que ce que, pendant des sicles, on a appel
dans l'glise grecque techn technn et dans l'glise romaine latine
ars artium, c'tait prcisment la direction de conscience ; c'tait
l'art de gouverner les hornmes5. Cet art de gouverner, bien sOr, est
rest longtemps li des pratiques relativement limites finalement,
mme dans la socit mdivale, li l'existence conventuelle,
disons pratiqu surtout dans des groupes spirituels relativement
restreints. a Mais je crois qu' partir du xve sicle et ds avant la
Rforme, on peut dire qu'il y a eu une vritable explosion de l'art de
gouverner les hommes, explosion entendue en deux sens. Dplace
ment d'abord par rapport son foyer religieux, disons si vous voulez
lacisation, expansion dans la socit civile de ce thme de l'art de
gouverner les hommes et des mthodes pour le faire. Et puis,
deuximement, dmultiplication de cet art de gouverner dans des
domaines varis : comment gouverner les enfants, comment gouver
ner les pauvres et les mendiants, comment gouverner une famille, une
maison, comment gouverner les armes, comment gouverner les
diffrents groupes, les cits, les tats, comment gouverner son propre
corps, comment gouverner son propre esprit? Comment gouver
ner?, je crois que cela a t une des questions fondamentales de ce
qui s'est pass au xve ou au xvie sicle. Question fondamentale
laquelle a rpondu la multiplication de tous les arts de gouverner-art
pdagogique, art politique, art conomique, si vous voulez - et de
toutes les institutions de gouvernement, au sens large qu'avait le mot
gouvernement cette poque6.
Or de cette gouvernernentalisation, qui me para1 t assez
caractristique de ces socits de 1'Occident europen au XVIc sicle,
ne peut pas tre dissocie, me semble-t-il, la question du comment

a. Manuscrit : Il est vrai qu'il a perdu rcemment beaucoup de sonimportance, de


sa complexit, et surtout de son autonomie par rapport aux ciences
s humaines.
QU'EST-CEQUELACRffiQUE1 37

ne pas tre gouvern? . Je ne veuxpas dire par l que, la gouveme


mentalisation, se serait oppose dans une sorte de face face
l' affirmation contraire, nous ne voulons pas tre gouvers, et nous
ne voulons pas tre gouverns du tot . Je veux dire que, dans cette
grande inquitude autour de la manire de gouverner et dans la
recherche sur les manires de gouverner, on repre une perptuelle
question qui serai t: comment ne pas tre gouvern comme cela, par
ceux-l, au nom de ces principes-ci, en vue de tels objectifs et par le
moyen de tels procds, pas commea, pas pour a, pas par eux? ; et
si l'on donne bien ce mouvement de la gouvernementalisation, des
individus et de la socit la fois, l'insertion historique et 1' ampleur
que je crois avoir t la sienne, il semble qu'on pourrait placer de ce
ct-l peu prs ce qu'on appellerait l' attitude ci'itique. En face, et
comme contrepartie, ou plutt comme partenaire et adversaire la
fois des arts de gouverner, comme manire de s'en mfier, de les
rcuser, de les limiter, de leur trouver une juste mesure, de les trans
former, de chercher chapper ces arts de gouverner ou, en tout cas,
les dplacer, titre de rticence essentielle, mais aussi et par l
mme comme ligne de dveloppement des arts de gouverner, il Y.
aurait eu quelque chose qui serait n en Europe ce moment-l, une
sorte de forme culturelle gnrale, la fois attitude morale et politi
que, manire de penser, etc., etquej' appellerais tout simplement 1' art
de n' tre pas gouvern ou encore 1' art de ne pas tre gouvern comme
a et ce prix. Etje proposerais donc, comme toute premire dfini
tion de la critique, cette caractrisation gnrale: l'art de n'tre pas
tellement gouvern.
Vous me direz que cette dfinition est la fois bien gnrale, bien
vague, bien floue. Bien sr! Mais je crois tout de mme qu'elle
permettrait de reprer quelques points d'ancrage prcis de ce que
j'essaie d'appeler l'attitude critique. Points d'ancrage historiquesb,
bien sr, et qu'on pourrait fixer ainsi :
1) Premier point d' ancrage : une poque o le gouvernement des
hommes tait essentiellement un art spirituel, ou une pratique

a. Soulign sur le manuscrit.


b. Manuscrit: lacritique a une gnalogie
38 MICHELFOUCAULT

essentiellement religieuse lie l'autorit d'une glise, au magistre


d'une criture, ne pas vouloir tre gouvern comme cela, c'tait
essentiellement chercher l'criture un autre rapport que celui qui
tait li au fonctionnement de l'enseignement du Dieu; ne pas
vouloir tre gouvern, c'tait une certaine manire de refuser,
rcuser, limiter (dites comme vous voulez) le magistre ecclsia
stique, c'tait le retour l' criture, c'tait la question de ce qui est
authentique dans l'criture, de ce qui a t effectivement crit dans
l'criture, c'tait l a questionquelle est la sorte de vrit que dit
l'criture, comment avoir accs cette vrit de l'criture dans
l'critureeten dpit peut-tre de l'crit? , et jusqu' ce qu'on arrive
la question finalement trs simple : l'criture est-elle vraie?. Et
en somme, de Wycliffe Pierre Bayle, la critique s'est dveloppe
pour une part, que je crois capitale et non pas exclusive bien sr, par
rapport l'criture. Disons que la critique est historiquement
biblique7.
2) Ne pas vouloir tre gouvern, c'est l le second point
d'ancrage, ne pas vouloir tre gouvern comme a, c'est ne pas non
plus vouloir accepter ces lois-l, parce qu'elles sont injustes, parce
que, sous leur anciennet ou sous 1 'clat plus ou moins menaant que
leur donne le souverain d'aujourd'hui, elles cachent une illgitimit
essentielle. La critique, c'est donc, de ce point de vue, en face du
gouvernement et l'obissance qu'il demande, opposer des droits
universels et imprescriptibles, auxquels tout gouvernement quel qu'il
soit, qu'il s'agisse du monarque, du magistrat, de l'ducateur, du pre
de famille, devra se soumettre. En somme, si vous voulez, on retrouve
le problme du droit natureJ.b Le droit naturel n'est certainement
pas une invention de la Renaissance, mais il a pris, partir du
XVI" sicle, une fonction critique qu'il conservera toujours. la
question comment n'tre pas gouvern? )) il rpond en disant :
quelles sont les limites du droit de gouverner?)>. Disons que l, la
critique est essentiellementj uridique.

a. Manuscrit. laplace de l'enseignemelllduDieu " : l'institution teligieuse


b. Manuscrit : La critique, originaitement,se rapporte la nature.
QU'EST-CE QUE LA CRmQUE? 39

3) Et enfin, ne pas vouloir tre gouvern , c'est bien sr ne pas


accepter comme vrai, lje passerai trs vite, ce qu'une autorit vous
dit tre vrai, ou du moins c'estne pas l'accepter parce qu'une autorit
vous dit que c'est vrai, c'est ne J' accepter que si on considre
soi-mme comme bonnes les raisons de l'accepter. Et cette fois, la
critique prend son point d'ancrage dans le problme de la certitude en
facedel'autorit.
La Bible, le droit, la science; l'criture, la nature, le rapport soi;
le magistre, la loi, l'autorit du dogmatisme. On voit comment le jeu
de la gouvernementalisation et de la critique, l'une par rapport
l'autre, ont donn lieu des phnomnes qui sont, je crois, capitaux
dans 1'histoire de la culture occidentale, qu'il s'agisse du dveloppe
ment des sciences philologiques, qu'il s'agisse du dveloppement de
la rflexion, de l'analyse juridique, de la rflexion mthodologique.
Mais surtout, on voit que le foyer de la critique, c'est essentiellement
lefaisceau de rapports qui noue l'un l'autre, ou l'un aux deux autres,
le pouvoir, la vrit et le sujets. Et si la gouvernementalisation,
c'est bien ce mouvement par lequel il s'agissait dans la ralit mme
d'une pratique sociale d'assujettir les individus par des mcanismes
de pouvoir qui se rclament d'une vrit, eh bien, je dirais que la
critique, c'est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit
d'interroger la vrit sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses
cliscours de vrit; la critique, ce sera l'art de l'inservitude volontaire,
celui de l'indocilit rflchie. La critique aurait essentiellement pour
fonction le dsassujettissement dans le jeu de ce qu'on pourrait
appeler, d' un mot, la politiquede la vrit9.

a. Manuscrit: Sij'ai esquiss cene gnalogie rapide de la manire critique, et


si je l'ai mise en regard du grand processus de gouvemementalisation, c'tait bien slr
pour la replacer dans une histoire plus large que le seul moment kantien et en faire tout
autre chose que l'hritage d'une pense philosophique particulire. Mais c'tait aussi
pour la rattaCher s lments de la vie religieuse qui me semblent l'avoir marque
ds le dbut :
-La critique comme mise en [cause] de la gouvemementalit (sous ses formes
gnrales ou paniculires), de ses principes, mthodes et rsultats pose ta question du
,

salut detous et de chacun : salut, flicit ternelle outout simplement bonheur.


-La critique comme mise en suspens des effets conjugus du pouvoir et de la
vrit, par celui qui en est lui-mme le sujet Ge veux dire l'lment assujetti), celte
40 MICHEL FOUCAULT

Cette dfinition, malgr son caractre la fois empmque,


approximatif, dlicieusement lointain par rapport l'espace qu'elle
survole, j'aurais l'arrogance de penser qu'eUe n'estpas trs diffrente
de celle que Kant donnait : non pas celle de la critique, mais justement
de quelque chose d'autre. Ce n'est pas trs loin en dfinitive de la
dfinition qu'il donnait de l'Aujkllirung. Il est caractristique en
effet que, dans son texte de 1784 sur ce qu' est l'Aujkliirung 10, il ait
dfini l'Aujkliirung par un certain tat de minorit dans lequel serait
maintenue, et maintenue autoritairement, l'humanit. Deuxime
ment, il a dfini cette minorit, il l' a caractrise par une certaine
incapacit dans laquelle l'humanit serait tenue, incapacit se servir
de son propre entendement sans quelque chose qui seraitjustement la
direction d'un autre, et il emploie leiten qui a un sens religieux histo
riquement bien dfini. Troisimement, je crois qu'il est caractristi
que que Kant ait dfini cette incapacit par une certaine corrlation
entre une autorit qui s'exerce et qui maintient l'humanit dans cet
tat de minorit, corrlation entre cetexcs d'autorit et, d'autre part,

critique implique, pour celui qui 1entreprend, une dcision. Une dcision qui n'est pas
par rapport l'activit critique une voix off, un choix comme de carrire ou de
domaines, dont l'aroitraire reste extrieur ce qui a t choisi, mais bien une volont
pennanente et dfinitive meme si elle a la chance d'aboutir son terme. C'est une
exprience, au sens plein du terme, qu'elle rienne ou non un discours en premire
personne, qu'elle suive les chemins dela dduction ou de la rechercheempirique. c'est
important, certes, mais a n'limine ni n'entame ou ne rduit le vouloirtre critique
comme attitude individuelle et dcisoire.
-L'enracinement de la critique dans l'histoire de la spiritualit chrtienne
explique aussi que 1'attitude critique ne se contente pas de dmontrer ou de rfuter en
gnral, elle ne parle pas la cantonade, elle s'adresse; elle s'adresse tous et
chacun; eUe cherche constituer un consensus gnral ouen tout cas unecommunaut
de savants ou d'esprits clairs. li ne lui suffit pas d'avoir dit une fois pour toutes ce
qu'elle avait dire. Mais se faire entendre, U'Ouverdes allis, convertir sa propre
conversion, avoir des adeptes. Elle travaille et se bat. Ou plutt son travail est ins
parable d'un combat contre deux ordres de choses : d'une part une autorit, une
tradition, ou un abus de pouvoir; de 1'autre ce qui en est le complmentaire, une inertie,
un aveuglement, une illusion, une lchet.Brefcontre l'excs et pour1'veil.
Disons d'un mot : la critiqueest l'attitude de mise en question du gouvernement
des bommesentendu comme 1ensemble des effetsconjugus de vrit et de pouvoir, et
ceci dans la forme d'un combat qui, partir d'une dcision individuelle, se donne pour
objectifun salutd'ensemble.
QU'EST..C
E QUE LACRITIQUE? 41

quelque chose qu' il considre, qu'il appelle un.manque de dcision et


de courage 1 1 Et par consquent, cette dfinition de l' Aujklarung ne
va pas tre simplement une sorte de dfinition bjstorique et sp
culative; il y aura dans cette dfinition de l' Aujklarung quelque chose
qu' i1 s'avre un peu ridicule sans doute d' appeler la prdication, mais
c'est bien en out
t cas un appel au courage qu'il lance dans cette
description de !'Aufklarung. Il ne faut pas oublier que c'tait un
article de journal. Il y aurait faire sur les rapports de la phllosophie
au journalisme partir de la fin du xvme sicle une tude . moins
. .

qu'elle n'aitt faite, mais je n'en suis pas sr. . . C'esttrs intressant
de voir partir de quel moment les philosophes interviennent dans les
journaux pour dire quelque chose qui est pour eux philosophlque
ment intressant et qui, pourtant, s'inscrit dans un certain rapport au
public avec des effets d'appelt2. Et enfin, il est caractristique que,
dans ce texte de !'Aufklarung, Kant donne pour exemples du maintien
en minorit de l'humanit, et par consquent comme exemples des
points sur lesquels !'Aufklirung doit lever cet tat de minorit et
majoriser en quelque sorte les hommes, prcisment la religion, le
droitetlaconnaissance 13.
Ce que Kant dcrivait comme l'Aufklarung, c'est bien ce que
j'essayais tout l'heure de dcrire comme la critique, comme cette
attitude critique que l'on voit apparatre comme attitude spcifique
en Occident partir, je crois, de ce qui a t historiquement le grand
processus de gouvernementalisation de la socit. Et par rapport
cette Aufkltrung (dont la devise, vous le savez bien et Kant le
rappelle, est sapere aude , non sans qu'une autre voix, celle de
Frdric Il, dise en contrepoint : qu'ils raisonnent autant qu'ils
veulent pourvu qu'ils obissent 14), en tout cas, par rapport cette
Aufkliirung, comment Kant va-t-il dfinir la critique? Ou en tout cas,
car je n'ai pas l'intention de ressaisir ce qu'tait le projet critique
kantien dans sa rigueur philosophique, je ne me le permettrais pas
devant un pareil auditoire de philosophes, n'tant pas moi-mme
philosophe, tant peine critique, par rapport cette Aufkliirung,
comment pourrait-on situer la critique proprement dite? Si effective
ment Kant appelle tout ce mouvement critique qui a prcd
A ujkltrung, comment va-t-il situer, lui, ce qu'il entend par la
42 MICHEL FOUCAULT

critique? Je dirais, et l ce sont des choses compltement enfantines,


que par rapport l'Aujkllirung, la critique sera aux yeux de Kant ce
qui va dire au savoir: sais-tu bien jusqu'o tu peux savoir? Raisonne
tant que tu veux, mais sais-tu bien jusqu'o tu peux raisonner sans
danger? La critique dira, en somme, que c'est moins dans ce que nous
entreprenons, avec plus ou moins de courage, que dans l'ide que
nous nous faisons de notre connaissance et de ses limites, qu'il y vade
notre libert, et que, par consquent, au lieu de laisser dire par un autre
obissez, c'est ce moment-l, lorsqu'on se sera fait de sa propre
connaissance une ide juste, que 1'on pourra dcouvrir le principe de
l'autonomie et que 1'on n aura plus entendre Je obissez; ou plutt,

que le obissez serafondsur 1' autonomie elle-mme.


Je n'entreprends pas de montrer l'opposition qu'il y aurait chez
Kant entre l'analyse de l'Aujkliirung et le projet critique. ll serait, je
crois, facilede montrer que, pour Kant lui-mme, ce vrai courage de
savoir qui tait invoqu par l'Aujkliirung, ce mme courage de
savoir consiste reconnru"tre les limites de laconnaissance; et il serait
facile de montrer que, pour lui, l'autonomie est loin d'tre oppose
l'obissance aux souverains. Mais il n'en rese
t pas moins que Kant a
fix la critique, dans son entreprise de dsassujettissement par
rapport au jeu du pouvoir et de la vrit, comme tche primordiale,
comme prolgomnes toute Aufkliirung prsente et future, de
connatre laconnaissance. b

a. Entre guillemets sur Je manuscrit.


b. Manuscrit : Reste galement qu'il a fait de la prsomption de la raison, de son
incapacit se tenir dans ses limites, de sa nai'vet oublier ses dtenninations origi
naires,le principe du dogmatisme-despotisme : au pointqu'il a introduit dans1'attitude
critique cette flure, ce clivage qui fait que cela mme qui permet de ne pas tre gou
vern (ou du moins de dlimiter cet tre gouvem) c'est peut-tre bien ce qui en nous
nous gouverne sans que nous le sachions et nous fait tomber dans l'htronomie du
despotisme.BI si noustions gouverns sans que nous le sachions? Sice qui nous sert
lutter contre ce qui nous gouverne nous soumettait une sorte de gouvernementa
lisation infinie-celle qui s'exerce au nom de la raison?
De l Je mouvement de retrait de la critique parrapport l'AufkUirung, ou si on
veut, de la seconde attitude critique parrapport la premire : navet de l'Aujkliirrmg
dont la conscience non rflchie prparait, au nom des droits naturels de tout
sujet raisonnable, l'extension et l'intensification de tous les effets de despotisme
dogmatisme.
QU'EST-CE QUE LACRlTJQUE? 43

Je ne voudrais pas insister davantage sur les implications de cette


sorte de dcalage entreAujklirung et critique que Kant a voulu par l
marquer. Je voudrais simplement insister sur cet aspect historique du
problme qui nous est suggr par ce qui s'est pass au xrx e sicle.
L'histoire du xrx sicle a donn bien plus de prises la continuation
de l'entreprise critique telle que Kant l'avait situe en quelque sorte
en recul par rapport l'Aujkliirung, qu' quelque chose comme
l' Aujktarung elle-mme. Autrement dit, l'histoire du XIX" sicle - et
bien sr, l'histoire du xxe plus encore - semblait devoir, sinon donner
raison Kant, du moins offrir une prise concrte cette nouvelle
altitude critique, cette attitude critique en retrait par rapport
1'Aujklarung et dont Kant avait ouvert la possibilit.
Cette prise historique qui semblai t tre offerte la critique
kantienne beaucoup plus qu'au courage de l'Aujkliirung, c'tait
tout simplement ces trois traits fondamentaux : premirement,
une science positiviste, c'est--dire se faisant fondamentalement
confiance elle-mme, quand bien mme elle se trouvait soigneu
sement critiqueparrapport chacun de ses rsultats. Deuximement,
le dveloppement d'un tat ou d'un systme tatique qui se donnait
lui-mme comme raison et commerationalit profonde de 1 'Histoire
et qui, d'autre part, choisissait comme instruments des procdures de
rationalisation de l'conomie et de la socit. De l, le troisime trait,
la couture de ce positivisme scientifique et du dveloppement des
tats : une science d'un tat ou un tatisme, si vous voulez. Il setisse
entre eux tout un tissu de relations serres, dans la mesure o la
science va jouer un rle de plus en plus dterminant dans le dvelop
pement des forces productives; dans la mesure o, d'autre part, les
pouvoirs de type tatique vont s'exercer de plus en plus travers des
ensembles techniques raffins. De l, le fait que la question de 1784,
qu 'est-ce que l'Autkllirung?, ou plutt la manire dont Kant,
par rapport cette question et la rponse qu'il donnait, a essay de
situer son entreprise critique, cette interrogation sur les rapports entre
Aujkltirung et critique va prendre lgitimement l'allure d'une

a.Manuscrit: dans la mesure o ilest charg de donner corps, et autonomie aux


nationalits
44 MICHELI'OUCAULT

mfiance ou en toutcas d'une interrogation de plus en plus soupon


neuse : de quels excs de pouvoir, de quelle gouvernementalisation,
d'autant plus incontournable qu'elle se justifie en raison, cette raison
elle-mme n'est-elle pas historiquement responsable?
Or le devenir de cette question, je crois, n'a pas t tout fait Je
mme en Allemagne et en France, et cela pour des raisons historiques
qu'il faudrait analyser parce qu'elles sont complexes 15.
On pourrait dire en gros ceci: c'est que, moins peut-tre cause
du dveloppement rcent d'un bel tat tout neuf et rationnel en
Allemagne qu' cause de la trs vieille appartenance des universits
et de la Wissenschaft aux structures administratives et tatiques, ce
soupon qu'il y a quelque chose dans la rationalisation et peut-tre
mme dans la raison elle-mme qui est responsable de l'excs de
pouvoir, eh bien, il me semble que ce soupon s'est surtout dvelopp
en Allemagne et disons, pour faire encore plus bref, qu'il s'est surtout
dvelopp dans ce qu'on pourrait appeler une gauche allemande. En
tout cas, de la gauche hglienne l'cole de Francfort, il y a eu toute
une critique du positivisme, de l'objectivisme, de la rationalisation,
de la techn et de la technicisation, toute une critique des rapports
entre le projet fondamental de la science et de la technique, qui a pour
objectif de faire appar81"tre les liens entre une prsomption nave de la
science d'une part, et Les formes de domination propres la forme de
socit contemporaine de 1' autre. Pour prendre comme exemple celui
de tous sans doute qui futle plus loign de ce qu'on pourrait appeler
une critique de gauche, il ne faut pas oublier que Husserl en 1936
rfrait la crise contemporaine de l'humanit europenne quelque
chose o il tait question des rapports de la connaissance la
technique, de l'pistm Jatechn 16.
En France, les conditions de l'exercice de la philosophie et de la
rflexion politique ont t trs diffrentes, et cause de cela la
critique de la raison prsomptueuse et de ses effets spcifiques de
pouvoir ne semble pas avoir t mene de la mme faon. Et ce
serait, je pense, du c
t d'une certaine pense de droite, au cours du

a. Ma11uscrit : saufchez une frange depenseurs rests isols ou marginaliss


QU'ESTCEQUELACRrnQUE? 45

x1xe sicle et du xxe sicle, que l'on retrouverait cette mme mise en
accusation historique de la raison ou de la rationalisation au nom des
effets de pouvoir qu'elle porte avec elle. En tout cas, le bloc constitu
par les Lumires et la Rvolution a sans doute empch d'une faon
gnrale que 1'on remette rellement et profondment en question ce
rapport de la rationalisation et du pouvoir; peut-tre aussi le fait que la
Rforme, c'est--dire ce que je crois avoir t, dans ses racines trs
profondes, le premier mouvement critique comme art de n'tre pas
gouvern, le fait que la Rforme n'ait pas eu en France 1' ampleur et la
russite qu'elle a connues en Allemagne a fait sans doute qu'en
France cette notion d'Aujklirung, avec tous les problmes qu'elle
posait, n'a pas eu une signification aussi Large, et d'ailleurs elle n'a
jamais pris une rfrence historique d'aussi longue porte qu'en
Allemagne. Disons qu'en France on s'est content d'une certaine
valorisation politique des philosophes du xvme sicle en mme temps
qu'on disqualifiait la pense des Lumires comme un pisode mineur
dans l'histoire de la philosophie. En Allemagne, au contraire, ce qui
tait entendu par Aujkliirung tait considr, en bien ou en mal, peu
importe, mais certainement comme un pisode important, une sorte
de manifestation clatante de la destination profonde de la raison
occidentale. On trouvait dans l'Aujkiirung
l et dans toute cette
priode, qui en somme du XVIe au xvme sicle sert de rfrence cette
notion d'A ujkliirung, on essayait de dchiffrer, de reconnatre la ligne
de pente la plus marquede la raison occidentale, alors que c'tait la
politique laquelle elle tait lie qui faisait l'objet d'un examen
souponneux. Tel est. si vous voulez, en gros, le chiasme qui
caractrise la manire dont en France et en Allemagne le problme de
I'Aujklarung a t pos au cours du xrxe et de toute la premire moiti
du xxe sicle.
Or je crois que la situation en France a chang au cours des
dernires annes; et qu'en fait ce problme de J'Aujkliirung (tel qu'il
avait t si important pour la pense allemande depuis Mendelssohn,
Kant, en passant parHegel, Nietzsche, Husserl, l'cole de Francfort.
etc.), il me semble qu'en France on est venu une poque o
prcisment ce problme de l'Aujkliirung peut tre repris dans un
voisinage assez significatif avec, disons, les travaux de l'cole de
46 MICHEL FOUCAULT

Francfort. Disons, toujours pour faire bref, que - et ce n'est pas


tonnant-c'est de la phnomnologie et des problmes poss par elle
que nous est revenue la question de ce que c'est que l'Aujkliinmg.
Elle nous est revenue en effet partir de la question du sens et de ce
qui peut constituer le sens. Comment se fait-il qu'il y ait du sens
partir du non sens? Comment le sens vient-il ? Question dont on voit
bien qu'elle est la complmentaire de ceue autre : comment se fait-il
que le grand mouvement de la rationalisation nous ait conduits tant
de brut, tant de fureur, tant de silence et de mcanisme morne?
Aprs tout, il ne faut pas oublier que La Nause 17 est peu de mois
prs contemporaine de la Krisis. Et c'est par l'analyse, aprs la
guerre, de ceci, savoir que le sens ne se constitue que par des
systmes de contraintes caractristiques de la machinerie signifiante,
c'est, me semble-t-il, par l'analyse de ce fait qu'il n'y a de sens que
par des effets de coercition propres des structures, que, par un
trange raccourci, s'est retrouv le problme entre ratioet pouvoir. Je
pense galement (et l ce serait une tude faire, sans doute) que les
analyses d'histoire des sciences, toute cette problmatisation de
1' histoire des sciences (qui, elle aussi, s 'enracine sans doute dans la
phnomnologie, qui en France a suivi travers Cavaills, travers
Bachelard, travers Georges Canguilhem, toute une autre histoire), il
me semble que le problme historique de l'historicit des sciences
n'est pas sans avoir quelques rapports et analogies, sans faire jusqu'
un certain point cho ce problme de la constitution du sens :
comment nat, comment se forme cette rationalit, partirde quelque
chose qui est tout autre? Voil la rciproque et l'inversedu problme
de I'Aujklarung : comment se fait-il que la rationalisation conduise
la fureur du pouvoir ?
Or il me semble que soit ces recherches sur la constitution du sens
avec la dcouverte que le sens ne se constitue que parles structures de
coercition du signifiant, soit les analyses faites sur l'histoire de la
rationalit scientifique avec les effets de contrainte lis son
institutionnalisation et la constitution de modles, tout cela, toutes
ces recherches historiques n'ont fait, me semble-t-il, que recouper
comme par un jour troit et comme travers une sorte de meurtrire
universitaire ce qui fut aprs tout le mouvement de fond de notre
QU'EST-CE QUELACRITIQUE? 47

histoire depuis un sicle. Car, force de nous chanter que notre


organisation sociale ou conomique manquait de rationalit, nous
nous sommes trouvs devantje ne sais pas si c' est trop ou pas assez de
raison, en tout cas devant srement trop de pouvoir; force de nous
entendre chanter les promesses de la Rvolution,je ne sais pas si l o
elle s'est produite elle est bonne ou mauvaise, mais nous nous
sommes trouvs, nous, devant l'inertie d'un pouvoir qui indfiniment
se maintenait; et force de nous entendre chanter l'opposition entre
les idologies de la violence et la vritable thorie scientifique de la
socit, du proltariat et de l'histoire, nous nous sommes retrouvs
avec deux formes de pouvoir qui se ressemblaient comme deux
frres: fascisme et stalinisme. Retour par consquent la question :
qu 'est-ce quel'Aufkliirung ? Et se ractive ainsi la srie deproblmes
qui avait marqu les analyses de Max Weber : qu'en est-il de cene
rationalisation dont on convient qu'elle caractrise non seulement la
pense et la science occidentales depuis le XVle sicle, mais aussi les
rapports sociaux, les organisations tatiques, les pratiques conomi
ques et peut-tre jusqu'au comportement des individus? Qu'en est-il
de cette rationalisation dans ses effets de contrainte et peut-tre d'ob
nubilation, d'implantation massive et croissante et jamais radicale
ment conteste d'un vaste systme scientifique et technique?
Ce problme, que nous sommes bien obligs en France de
reprendre sur nos paules, ce problme de qu'est-ce que c'est que
l'Aufklarung ?, on peut l'aborder par diffrents chemins. Et le chemin
par lequel je voudrais l'aborder,je ne le retrace absolument pas -etje
voudrais que vous me croyiez- dans un esprit ou de polmique ou de
critique. Je hais la polrniquel8 et, quant la critique, je ne suis pas
dou pour elle. Deux raisons, par consquent, qui font que je ne
cherche rien d'autre que de marquer des diffrences et en quelque
sorte de voirjusqu'o on peut multiplier, dmultiplier, dmarquer les
unes par rapport aux autres, dboter, si vous voulez, les formes
d'analyses de ce problme de I'Aufkliirung, qui est peut-tre aprs
tout le problme de la philosophie moderne.
Je voudrais tout de suite, en abordant ce problme qui nous rend
fraternels par rapport l'cole de Francfortl9, noter que, de toutes
faons, faire de l'Aujkliirung la question centrale, cela veut dire
48 MJCHEL FOUCAULT

coup sr un certain nombre de choses. Cela veut dire d' abord que 1' on
s'engage dans une certaine pratique qu'on appellerait lstorico
philosophique, qui n'a rien voir avec la philosophie de l'histoire et
l'histoire de la philosophie, une certaine pratique lstorico-philo
sophique et par l je veux dire que ledomaine d'exprience auquel se
rfre ce travail philosophique n'en exclut aucun autre absolument.
Ce n'est pas l'exprience intrieure, ce ne sont pas les structures
fondamentales de la connaissance scientifique, mais ce n'est pas non
plus un ensemble de contenus historiques labors ailleurs, prpars
par les historiens et accueillis tout faits comme des faits20. il s'agit en
fait, dans cette pratique lstorico-philosophique, de se faire sa propre
histoire, de fabriquer comme par fiction21 l'histoire qui serait tra
verse par la question des rapports entre les structures de rationalit
qui articulent le discours vrai et les mcanismes d'assujettissement
qui y sont Lis, question dont on voit bien qu'elle dplace les objets
historiques habituels et familiers aux historiens vers le problme du
sujet et de la vrit, dont les historiens ne s'occupent pas. On voit
galement que cette question investit le travail philosophique, la
pense philosophique, l'analyse philosophique dans des contenus
empiriques dessins prcisment par elle. De l, si vous voulez, que
les historiens devant ce travail historique ou philosophique vont dire :
oui, oui, bien sr, peut-tre ; en tout cas ce n'estjamais tout fait
cela, ce qui est 1'effet de brouillage d ce dplacement vers le sujet
et la vrit dont je parlais. Et que les philosophes, mme s'ils ne
prennent pas tous des airs de pintades offenses, pensent gnrale
ment : la philosophie, malgr tout, c'est bien autre chose , ceci
tant d l'effet de chute, dO ce retour une empiricit qui n'a
mme pas pour elle d'tre garantie par une exprience intrieure.
Accordons ces voix d' ct toute l'importance qu'eUes ont, et
cette importance est grande. Elles indiquent au moins ngativement
que l'on est sur le bon chemin, c'est--dire qu' travers des contenus
historiques qu'on laboreet auxquels on est li parce qu'ils sont vrais
ou qu'ils valent comme vrais, on pose la question : qu'est-ce donc que

a. Soulignsurlemanuscrit.
QU'EST-CE QUELA CRmQUE? 49

je suis, moi qui appartiens cette humanit, peut-tre cette frange,


ce moment, cet instant d'humanit qui est assujetti au pouvoir de
la vrit en gnral et des vrits en particulier? Dsubjectiver la
question philosophique par le recours au contenu historique, affran
chir les contenus historiques par l'interrogation sur les effets de
pou voir dont cette vrit dont ils sont censs relever les affecte, c'est,
si vous voulez, la premire caractristique de cette pratique hlstorico
philosophlque. a D'autre part, cette pratique historico-philosophlque
se trouve videmment dans un rapport privilgi une certaine
poque empiriquement dterminable : mme si elle est relativement
et ncessairement floue, cette poque est, certes, dsigne comme
moment de formation de l'humanit moderne, Aufkliirung, au sens
large du terme, laquelle se rfraient Kant, Weber, etc., priode sans
datation fixe b, multiples entres puisqu'on peut la dfinir aussi bien
par la formation du capitalisme, la constitution du monde bourgeois,
la mise en place des systmes tatiques, la fondation de la science
moderne avec tous ses corrlatifs techniques, l'organisation d'un vis
-vis entre l'art d'tre gouvern et celui de n'tre pas tellement gou
vern22. Privilge de fait, par consquent, pour le travail historico
philosophique que cette priode, puisque c'est l qu'apparaissent en
quelque sorte, vif et la surface des transformations visibles, ces
rapports entre pouvoir, vrit et sujet qu'il s'agit d'analyser23. Mais
privilge aussi en ce sens qu'il s'agit de former, partir de l, une
matrice pour le parcours de toute une srie d'autres domaines
possibles. Disons, si vous voulez, que ce n'est pas parce qu'on privi
lgie le xvm e sicle, parce qu'on s'intresse lui que 1'on rencontre
le problme de I'Aufklarung; je dirais que c'est parce que l'on
veut fondamentalement poser le problme qu'est-ce que c'est que
l'Aufkliirung ? que l'on rencontre le schmec historique de notre
modernit. n ne s'agira pas de dire que les Grecs du ve sicle sont u n

a. Manuscrit : Disons-le: pas de point fixe, pas de [vrit] apodictique, pas de


rsultatdfinitif-un mouvementqui nefaitque de se mouvoir.
b. Mwscrit, cl la place de priode sans datation fixe : priode datation
souple
c. Marwscril, laplace de schme : seuil
50 MICHEL FOUCAULT

peu comme les philosophes du xvm sicle ou que le XIJ sicle tait
dj une sorte de Renaissance, mais bien d'essayer de voir sous
quelles conditions, au prix de quelles modifications ou de quelles
gnralisations on peut appliquer n'importe quel moment de
l'histoire cette question de l'Aujkliirung, savoir des rapports des
pouvoirs, de la vril et du sujet.
Tel est le cadre gnral de cette recherche que j'appellerais
historico-philosophique. Comment peut-on maintenant la mener?

Je disais tout l'heure que je voulais en tout cas tracer trs


vaguement d'autres voies possibles que celles qui me paraissent avoir
tjusqu'prsent le plus volontiers frayes. Ce n'est aucunement les
accuser ni de ne mener rien, ni de ne donner aucun rsultat valable.
Je voulais simplement dire ceci et suggrer ceci : il me semble
que cette question de l'Aujkliirung depuis Kant, cause de Kant,
et vraisemblablement cause de ce dcalage entre Aujkliirung et
critique qu'il a introduit, a t essentiellement pose en termes de
connaissance, c'est--dire en partant de ce qui fut la destine
historique de la connaissance au moment de la constitution de la
science moderne; c'est--dire aussi en cherchant ce qui, dans cette
destine dj, marquait les effets de pouvoir indfinis auxquels elle
allait tre ncessairement lie par l'objectivisme, le positivisme, le
technicisme, etc., en rapportant cette connaissance aux conditions de
constitution et de lgitinut de toute connaissance possible, et enfin
en cherchant comment dans l'histoire s'tait opr le passage hors
lgitimit (illusion, erreur, oubli, recouvrement, etc.). D'un mot,
c' est la procdure d'analyse qui me semble au fond avoir t engage
par le dcalage de la critique par rapport l'Aujkliirung opr par
Kant. ll me semble qu' partir de l, on a une procdure d'analyse qui
est au fond celle qui a t suivie le plus souvent, procdure d'analyse
qu'on pourrait appeler une enqute en lgitimit des modes histo
riques du connai'tre. C'est en tout cas ainsi qu'un certain nombre de
philosophes du xvru sicle, c'est ainsi que Dilthey, Habermas, etc.,
l'ont entendue. Plus simplement encore : quelle fausse ide la
connaissance s'est-elle faite d'elle-mme et quel usage excessif
QU'EST-CE QUE LA CRITIQUE? 51

s'est-elle trouve expose, quelle domination par consquent


s'est-elle trouve lie ?
Eh bien, plutt que cette procdure qui prend la forme d'une
enqute en lgitimit des modes historiques du connatre, on pourrait
peut-tre envisager une procdure diffrente. Elle pourrait prendre
pour entre dans la question de l'Aujktarung non pas Je problme
de la connaissance, mais celui du pouvoir; elle avancerait non
pas comme une enqute en lgitimit, mais comme quelque chose
que j'appellerais une preuve d' vnementialisation 24. Pardonnez
l'horreur du mot! Et, tout de suite, qu'est-ce que cela veut dire? Ce
que j'entendrais par procdure d'vnementialisation, dussent les
historiens crier d'pouvante, ce serait ceci : d'abord prendre des
ensembles d'lments o l'on peut reprer en premire approche,
donc de faon tout fait empirique et provisoire, des connexions
entre des mcanismes de coercition et des contenus de connaissance.
Mcanismes decoercition divers, peut-tre aussi bien des ensembles
lgislatifs, des rglements, des dispositifs matriels, des phnomnes
d'autorit, etc.; contenus de connaissance qu'on prendra galement
dans leur diversit et dans leur htrognit, et qu'on retiendra
en fonction des effets de pouvoir dont ils sont porteurs en tant qu'ils
sontvalids comme faisant partie d'un systme de connaissance. Ce
qu'on cherche alors n'est pas de savoir ce qui est vrai ou faux, fond
ou non fond, rel ou illusoire, scientifique ou idologique, lgitime
ou abusif. On cherche savoir quels sont les liens, quelles sont les
connexions qui peuvent tre repres entre mcanismes de coercition
et lments de connaissance, quels jeux de renvoi et d'appui se
dveloppent des uns aux autres, ce qui fait que tel lment de connais
sance peut prendre des effets de pouvoir affects dans un pareil
systme un lment vrai ou probable ou incertain ou faux, et ce qui
fait que tel procd de coercition acquiert la forme et lesjustifications
propres un lment rationnel, calcul, techniquement efficace, etc.
Donc ne pas, ce premier niveau, oprer le partage de lgitimit,
ne pas assigner le point de l'erreur etde l'illusionb. Et c'est pourquoi,

a. Manuscrit: C'estbien lamiseenuvredelaquestionkantienne.


b. Manuscrit: lalimite de l'excsou de l'abus
52 MICHEL F0UCAULT

ce niveau, il me semble que l'on peut utiliser deux mots qui n'ont
pas pour fonction de dsigner des entits, des puissances ou quelque
chose comme des transcendantaux, mais seulement d'oprer, par
rapport aux domaines auxquels ils se rfrent, une rduction systma
tique de valeur, disons une neutralisation quant aux effets de lgiti
mit et une mise en lumire de ce qui les rend un certain moment
acceptables et qui fait qu'effectivement ils ont t accepts. Utili
sation donc du mot savoir, qui se rfre toutes les procdures et
tous les effets de connaissance qui sont acceptables- un moment
donn et dans un domaine dfini; et, deuximement, du terme de
;:t
pouvoir, qui nefait rien d'autre que recouvrir toute une srie e mca
nismes particuliers, dfinissables et dfinis, qui semblent suscepti
bles d'induire des comportements ou des discours. On voit tout de
suite que ces deux termes n'ont d'autre rle que mthodologique : il
nes agit pas de reprer travers eux des principes gnraux de ralit,

mais de fixer en quelque sorte le front de l'analyse, le type d'lment


qui doit tre pour elle pertinent. n s'agit ainsi d'viter de faire jouer
d'entre la perspective de lgitimation comme le font les termes
de connaissance25 ou de dornination26. Il s'agit galement, tout
moment de l'analyse, de pouvoir leur donner un contenu dtermin et
prcis, tel lment de savoir, tel mcanisme de pouvoir;jarnais on ne
doit considrer qu'il existe un savoir ou un pouvoir, pire encore le
savoir ou le pouvoir qui seraient en eux-mmes oprants. Savoir,
pouvoir, cen'est qu'une grille d'analyse. On voit aussi que ceuegrille
n'est pas compose de deux catgories d'lments trangers l'un
1' autre, ce qui serait du savoir d'un ct et ce qui serait du pouvoir de
l'autre- et cequej'en disais tout l'heure les rendait extrieurs l'un
l'autre -, car rien ne peut figurer comme lment de savoir si, d'une
part, il n'est pas conforme un ensemble de rgles et de contraintes
caractristiques, par exemple de tel type de discours scientifique
une poque donne, et si, d autre part, il n est pas dot des effets de

coercition ou simplement d'incitation propres ce qui est valid


comme scientifique ou simplement rationnel ou simplement commu
nment reu, etc. Inversement, rien ne peut fonctionner comme
mcanisme de pouvoir s'il ne se dploie selon des procdures, des
instruments, des moyens, des objectifs qui puissent tre valids dans
QU'EST-CE QUELACRmQUE? 53

des systmes plus ou moins cohrents de savoir27. Il ne s'agit donc


pas de dcrire ce qui est savoir et ce qui est pouvoir, et comment l'un
rprimerait l'autreou commentl'autre abuserait de l'un, mais il s'agit
plutt de dcrire un nexus de savoir-pouvoir qui permette de saisir ce
qui constitue 1' acceptabilit d'un systme, que ce soit le systme de la
maladie mentale, de la pnalit, de la dlinquance, de la sexualit, etc.
En bref, il me semble que, del'observabilit empirique pour nous
d'un ensemble son acceptabilit historique, l'poque mme o
effectivement il est observable, le chemin passe par une analyse du
nexus de savoir-pouvoir qui le soutient, le ressaisit partir du fait
qu'il est accept, en direction de ce qui le rend acceptable non pas
bien sr en gnral, mais l seulement o il est accept : c'est cela
qu'on pourrait caractriser comme le ressaisir dans sapositivit28 On
a donc l un type de procdure qui, hors du souci de lgitimation et par
consquent en cartant le point de vue fondamental de 1a loi, parcourt
le cycle de la positivit en aUant du fait de l'acceptation au systme de
l'acceptabilit analys partir du jeu savoir-pouvoir. Disons que
c'est l le niveau, peu prs, de l'archologie 29.
Deuximement, on voit tout de suite qu' partir de ce type
d'analyse menacent un certain nombre de dangers, qui ne peuvent pas
ne pas apparatre comme les consquences ngatives et coteuses
d'une pareille analyse.
Ces positivits sont des ensembles qui ne vont pas de soi, en ce
sens que, quelles que soient l'habitude ou l'usure qui ont pu nous les
rendre familires, quelle que soit la force d'aveuglement des mca
nismes de pouvoir qu'elles fontjouer ou quelles que soient les j ustifi
cations qu'elles ont labores, elles n'ont pas t rendues acceptables
par quelque droit originaire; et ce qu'il s'agit de faire ressortir pour
bien saisir ce qui a pu les rendre acceptables, c'est que justement cela
n'allait pas de soi, ce n'tait inscrit dans aucun a priori, ce n'tait
contenu dans aucune antriorit. Dgager les conditions d'acceptabi
lit d'un systme et suivre les lignes de rupture qui marquent son
mergence, ce sont l deux oprations corrlatives. Cela n'allait pas
du tout de soi que la folie et la maladie mentale se superposent dans
le systme institutionnel et scientifique de la psychiatrie; ce n'tait
pas plus donn que les procds punitifs, l'emprisonnement et la
54 MICHEL FOUCAULT

discipline pnitentiaire viennent s' ruticuler dans un sysme


t pnal;
ce n'tait pas plus donn que le dsir, la concupiscence, le comporte
ment sexuel des individus doivent effectivement s'articuler les uns
sur les autres dans un systme de savoir et de normalit appel sexua
lit. Le reprage de l'acceptabilit d'un systme est indissociable du
reprage de ce qui le rendait _difficile accepter: son arbitraire en
termes de connaissance, sa violence en termes de pouvoir, bref son 1
nergie. Donc ncessit de prendre en chruge cette structure, pour
mieux. en suivre les artifices.
Deuxime consquence, l aussi coOteuse et ngative, c'est que
ces ensembles ne sont pas analyss comme des universaux auxquels
l'histoire apporterait avec ses circonstances particulires un certain
nombre de modifications. Bien sr, bien des lments accepts, bien
des conditions d'acceptabilit peuvent avoir derrire eux une longue
carrire; mais ce qu'il s'agit de ressaisir dans l'analyse de ces positi
vits, ce sont en quelque sorte des singularits pures3o, ni incarnation
d'une essence, ni individualisation d'une espce : singularit que la
folie dans le monde occidental moderne, singularit absolue que la
sexualit, singularit absolue que le systme juridico-moral de nos
punitions.
Nul recours fondateur, nulle chappe dans une forme pure, c'est
l sans doute un des points les plus importants et les plus contestables
de cette dmarche historico-philosophique : si elle ne veut basculer ni
dans une philosophie de l'histoire, ni dans une analyse historique, elle
doitse maintenir dans le champd'immanence des singularits pures.
Alors quoi? Rupture, discontinuit, singularit, description pure,
tableau immobile, pas d'explication, pas de passage,vous connaissez
tout cela. On dira que l'analyse de ces positivits ne relve pas de ces
procdures dites explicatives auxquelles on prte une valeur causale
trois conditions :
l)on ne reconnat de valeur causale qu'aux explications qui
visent une dernire instance valorise comme profonde et elle seule,
conomiepour les uns, dmographiepour les autres;

a. Manuscrit, laplace de" son nergie : son mergence


T.CEQUE LA CRmQUB?
QU'ES 55

2) oril"e reconnat comme ayant valeurcausale que ce qui obit


une pyrarnidalisation pointant vers la cause ou le foyer causal,
l'origine unitaire;
3) et enfin on ne reconnat de valeur causale qu' cequi tablit une
certaine invitabilit ou du moins ce qui approche de la ncessit.
L'analyse des positivits, dans la mesure o il s'agit de singu
larits pures rapportes non pas une espce, ou une essence, mais
de simples conditions d'acceptabilit, ehbien, cette analyse suppose
Je dploiement d'un rseau causal la fois complexe et serr, mais
sans doute d'un autre type, un rseau causal qui n'obirait pas juste
ment l'exigence de saturation par un principe profond, unitaire,
pyramidalisant et ncessitant. Il s'agit d'tablir un rseau qui rende
compte de cette singularit comme d'un effet : d'o la ncessit de la
multiplicit des relations, de la diffrenciation entre les diffrents
types de relations, de la diffrenciation entre les diffrentes formes de
ncessit des enchanements, du dchiffrement des interactions et des
actions circulaires et de la prise en compte du croisement de proces
sus htrognes. Et rien donc de plus tranger une telle analyse que
le rejet de la causalit. Mais ce qui est important, c'est qu'il ne s'agit
pas dans de telles analyses de ramener une cause un ensemble de
phnomnes drivs, mais de mettre en intelligibilit une positivit
singulire dans ce qu'elle ajustementde singulier.
Disons en gros que, par opposition une gense qui s'oriente
vers l'unit d'une cause principielle lourde d'une descendance
multiple, il s'agirait l d'une gnalogie, c'est--dire de quelque
chose qui essaie de restituer les conditions d'apparition d'une singu
larit partir de multiples lments dterminants, dont elle apparat
non pas comme le produit, mais comme l'effet 31. Mise en intelligibi
litdooc, maisdont il faut bien voir qu'elle ne fonctionnepas selon un
principe de fermeture. Et l, il ne s'agit pas d'un principede fermeture
pour un certain nombre de raisons.
La premire, c'est que les relations qui permettent de rendre
compte de cet effet singulier son4 sinon dans leur totalit, du moins

a. Soulignsur le manuscrit.
56 MICHEL POUCAULT

pour une part considrable, des relations d'interaction entre des


individus ou des groupes, c'est--dire qu'elles impliquent des sujets,
des types de comportement, des dcisions, des choix : ce n'est pas
dans la nature des choses que l'on pourrait trouver le soutien, le
supportde ce rseau de relations intelligibles, c'est la logique propre
d'un jeu d'interactions avec ses marges toujours variables de non
certitude.
Pas de fermeture non plus, parce que ces relations que l'on essaie
d'tablir pour rendre compte d'une singularit comme effet, ce rseau
de relations ne doit pas constituer un plan unique. Ce sont des
relations qui sont en perptuel dcrochement les unes par rapport aux
autres : la logique des interactions un niveau donn (disons entre
deux individus) pouvant la fois garder ses rgles et sa spcificit, ses
effets singuliers, tout en constituant avec d'autres lments des inter
actions qui se jouent un autre niveau, de sorte que, d'une certaine
faon, aucune de ces interactions n'apparat ou primaire ou abso
lument totalisante. Chacune peut tre replace dans un jeu qui la
dborde; et inversement aucune, aussi locale qu'elle soit, n'est
sans effet ou sans risque d'effet sur celle dont elle fait partie et
qui l'enveloppe. Donc, si vous voulez et schmatiquement, mobilit
perptuelle, essentielle fragilit ou plutt intrication entre ce qui
reconduit le mme processus et ce qui le transforme. Bref, il s agirait

l de dgager toute une forme d'analyses que l'on pourrait dire


stratgiques32
En parlant d'archologie, de stratgie et de gnalogie, je ne
pense pas qu'il s'agisse de reprer l trois niveaux successifs qui
seraient dvelopps les uns partir des autres, mais plutt de caract
riser trois dimensions ncessairement simultanes de la mme ana
lyse, trois dimensions qui devraient permettre dans leur simultanit
mme de ressaisir ce qu'il y a de positif, c'est--dire quelles sont les
conditions qui rendent acceptableune singularit dontl'intelligibilit
s'tablit par le reprage des interactions el des stratgies auxquelles
elle s'intgre. C'est une telle recherche tenant compte de ces trois
dimensions qu'on peut appeler une procdure d'vnementialisation.
QU'EST-CE QUE LACRITlQUE? . 57

[ . ] se produit comme effet, et enfm vnementialisation en ce que


. .

l'on a affaire quelque chose dont la stabibt, dont l'enracinement,


dont le fondement n'est jamais tel que l'on ne puisse pas, d'une
manire ou d'une autre, sinon penser sa disparition, du moins reprer
ce par quoi et ce partir de quoi sa disparition est possible.
Je disais tout l'heure que, plutt que de poser le problme en
termes de connaissance et de lgitimation, il s'agissait d'aborder la
question par Je biais du pouvoir et de l'vnementialisation. Mais
vous Je voyez, il ne s' agit pas de fairefonctionner le pouvoir entendu
comme domination, matrise, titre de donne fondamentale, de
principe unique, d'explication ou de loi incontournable ; au contraire,
il s'agit de le considrer toujours comme relation dans un champ
d'interactions, il s'agit de le penser dans une relation indissociable
avec des formes de savoir, et il s'agit de le penser toujours de telle
manire qu'on le voit associ un domaine de possibilit et par
consquent de rversibilit, de renversement possible33.
Vous voyez qu'ainsi la question n'est plus: par quelle erreur,
illusion, oubli, par quels dfauts de lgitimit la connaissance en
vient-elle induire des effets de domination que manifeste dans le
monde moderne l'emprise de la techn? La question serait plutt
celle-ci: comment l'indissociabilit du savoir et du pouvoir dans
le jeu des interactions et des stratgies multiples peut-elle induire
la fois des singularits qui se fixent partir de leurs conditions
d'acceptabilit et un champ de possibles, d'ouvertures, d'indci
sions, de retournements et de dislocations ventuelles qui les rend
fragiles, qui les rend impermanentes, qui fait de ces effets des vne
ments, rien de plus, rien de moins que des vnements? De quelle
faon les effets de coercition propres ces positivits peuvent-ils tre,
non pas dissips par un retour la destination lgitime de la connais
sance et par une rflexion sur le transcendantal ou le quasi-transcen
dantal qui la fixe, mais inverss ou dnous l'intrieur d'un champ
stratgique concret, de ce champ stratgique concret qui les a induits,
et partir de ladcisionjustement de n'tre pas gouvern?

a. lacunedue au retournement de la bande d'enregistrement, dont seule une panie


a pu tre reconstitue gre au manuscrit.
58 1\.UCHELFOUCAULT

En somme, Je mouvement qui a fait basculer l'attitude critique


dans la question de la critique, ou encore le mouvement qui a fait
reprendre en compte 1' entreprise de 1'Aujklarung dans le projet criti
que qui tai t de faire en sorte que laconnaissancepuisse se faire d'ell
mme unejuste ide, est-ce que ce mouvement de bascule, est-ce que
ce dcalage, la faon de dporter la question de l'Aujkliirung dans la
critique, est-ce qu'il ne faudrait pas essayer de faire maintenant le
chemin inverse ? Est-ce qu'on ne pourrait pas essayer de parcourir
cette voie, mais dans l' autre sens? Et s'il faut poser la question de la
connaissance dans son rapport la domination, ce serait d'abord
et avant tout partir d'une certaine volont dcisoire de n'tre pas
gouvern, cette volont dcisoire, attitude la fois individuelle et col
lective de sortir, comme disaitKant, de sa minorit. Question d'atti
tude. Vous voyez pourquoi je n'avais pas pu donner, os donner un
titremaconfrence qui auraitt : Qu' est-cequei'Aujkliirung ? .

*Henri Gouhier : Je remercie trs vivement Michel Foucault de


nous avoir apport un ensemble si coordonn de rflexions que
j'appellerais philosophiques, quoiqu'il ait dit n'tantpas moi-mme
philosophe . Je dois dire tout de suite qu'aprs avoir dit n'tant pas
moi-mme philosophe , il ajoutait peine critique , c'est--dire
tout de mme un peu critique. Et aprs son expos je me demande si
tre un peu critique, ce n'est pas tre beaucoup philosophe.

Nol Mouloud : Je voudrais faire peut-tre deux ou trois


remarques. La premire est la suivante : M. Foucault semble nous
avoir mis devant une attitude gnrale de la pense, le refus du
pouvoir ou Je refus de la rglecontraignantc qui engendre une attitude
gnrale, l'attitude critique. n a pass de l une problmatique qu'il
a prsente comme un prolongement de cette attitude, une actualisa
tion de cette attitude: il s'agit des problmes qui sont poss actuell
ment concernant les rapports du savoir, de la technique et du pouvoir.
Je verrais d'une certaine manire des attitudes critiques localises,
tournant autour de certains noyaux de problmes, c'est--dire, dans
une grande mesure, ayant des sources ou si l'on veut des limites

Discussion reproduite avec l'aimable autorisation de la Socirfranoise de


Philosophie.
QU'EST.CE QUE LA CRmQUE? 59

historiques. ll faut dj que nous ayons une pratique, unemthode qui


atteint certaines limites, qui pose des problmes, qui aboutit des
impasses, pour qu'une attitude critique se dessine. Et ainsi par exem
ple ce sont les succs mthodologiques du positivisme qui, avec les
difficults qu'il a souleves, ont engendr vis--vis de lui les rac
tions critiques que nous connaissons, qui sont apparues depuis un
demi-sicle, c'est--dire la rflexion logiciste, la rflexion criticiste,
je pense l'cole popperienne ou la rflexion wiugensteinienne sur
les limites d'un langage scientifique normalis. Souvent travers ces
moments critiques on voit appanue une rsolution neuve, la recher
che d'une pratique renouvele, d'une mthode qui elle-mme a un
aspect rgional, un aspectd'unerecherche historique.

Michel Foucault : Vous avez absolument raison. C'est bien dans


cette voie-l que l'altitude critique a t engage et qu'elle a
dvelopp ses consquences d'une manire privilgie au XIX sicle.
Je dirais l que c'est le canal kantien, c'est--dire que le moment
fort, le moment essentiel de l'attitude critique doit bien tre le
problme de 1' interrogation de la connaissance sur ses propres limites
ou les impasses, si vous voulez, qu'elle rencontre dans son exercice
premier et concret.
Ce qui m'a frapp, ce sont deux choses. D'une part, si vous
voulez, que cet usage kantien de l'attitude critique n'a pas empch
et vrai dire chez Kant le problme est trs explicitement pos -que
la critique pose aussi (le problme est de savoir si cela est fondamen
tal ou non, on peut en discuter) cette question : qu'est-ce que l'usage
de la raison, quel usage de la raison peut porter des effets quant aux
abus de l'exercice du pouvoir, et par consquent la destination
concrte de la libert? Je crois que ce problme-l, Kant est loin de
l'ignorer et il y a eu, en Allemagne surtout, tout un mouvement de
rflexion autour de ce thme-l, si vous voulez, gnralisant, dcalant
le problme critique strict que vous avez cit vers d'autres rgions.
Vous citez Popper, mais aprs tout pour Popper aussi l'excs de
pouvoir abien t un problme fondamental.
D'autre part, ce que je voulais remarquer - et je m'excuse du
caractre tout fait de survol, sije puis dire - c'est qu'il me semble
60 MJCHELFOUCAULT

que l'histoire de l'attitude critique, dans ce qu'elle a de spcifique


l'Occident -et l'Occident moderne depuis les xv-XVIe sicles - il
faut en chercher l'origine dans les luttes religieuses et les attitudes
spirituelles dans la seconde moiti du Moyen ge. Au moment juste
ment o se pose le problme : comment tre gouvern, est-ce qu'on
va accepter d'tre gouvern comme cela? C'est alors que les choses
sont leur niveau le plus concret, le plus historiquement dtermin:
toutes les luttes autour de la pastorale dans la seconde moiti du
Moyen ge ont prpar la Rforme et, je crois, ont t l'espce de
seuil historique sur lequel s'est dveloppe cette attitude critique34.

Henri Birault : Je ne voudrais pas jouer le rle de la pintade


effarouche! Je suis tout fait d'accord avec la faon dont la question
de l'Aujklarung se trouve lafois explicitement reprise parKantpour
subiren mme temps une restriction thortique dcisive en fonction
d'impratifs d' ordre moral, religieux, politique, etc., qui sont
caractristiques de la pense kantienne. Je crois que l-dessus, entre
nous, il y a accord total .
En ce qui concerne maintenant la partie la plus directement
positive de l'expos, lorsqu'il s'agit d'tudier ras de terre, en
quelque sorte, au niveau de l'vnement, les feux croiss du savoir et
du pouvoir, je me demande s' il n'y a pas placequand mme pour une
question sous-jacente et, disons-le, plus essentiellement ou plus tradi
tionnellement philosophique, qui se situerait en retrait par rapport
cette tude prcieuse et minutieuse des jeux du savoir et du pouvoir
dans diffrents domaines. Cette question mtaphysique et historique
pourrait seformuler de la faon suivante : ne peut-on pas dire qu' un
certain moment de notre histoire et dans une certaine rgion du
monde le savoir en lui-mme, le savoir comme tel, a pris la forme
d'un pouvoir ou d'une puissance, tandis que le pouvoir, de son ct,
toujours dfini comme un savoir-faire, unecertainemanirede savoir
prendre ou de savoir s'y prendre, manifestait enfin l'essence propre
ment dynamique du notique? Rien d'tonnant, s'il devait en tre
ainsi, que Michel Foucault puisse alors retrouver et dbrouiller les
rseaux ou relations multiples qui s'tablissent entre le savoir et le
pouvoir, puisqu'au moins partir d'une certaine poque le savoir est
dans son fond un pouvoir et le pouvoir dans son fond un savoir, le
QU'E..
-CEQUE.LACRmQUE? 61

savoir et le pouvoir d'un mme vouloir, d'une mme volont que je


suis bien oblig d'appeler volont de puissance.

Michel Foucault: Votre question porterait sur la gnralit de ce


type de rapport?

Henri Birault : Non pas tellement sur sa gnralit que sur sa


radicalit ou son fondement occulte en de de la dualit des deux
termes savoir-pouvoir. N'est-il pas possible de retrouver une sone
d'essence commune du savoir et du pouvoir, le savoir se dfinissant
en lui-mme comme savoir du pouvoir et le pouvoir de son ct se
dfinissant comme savoir du pouvoir (quitte explorer attentivement
les multiples significations de ce double gnitif)?

Michel Foucault: Absolument. L, justement, j'ai t


insuffisamment clair, dans la mesure o ce que je voudrais faire, ce
que je suggrais, c'est qu'au-dessous ou en de d'une espce de
description -en gros, il y a les intellectuels et les hommes de pouvoir,
il y a les hommes de science et les exigences de 1'industrie, etc. - en
fait on a tout un rseau tress. Non pas seulement d'lments de
savoir et de pouvoir; mais, pour que le savoir fonctionne comme
savoir, cela ne peut tre que dans la mesure o il exerce un pouvoir.
l'intrieur des autres discours de savoir par rappon aux discours
de savoir possibles, chaque nonc considr comme vrai exerce un
certain pouvoir et il cre en mme temps une possibilit; inverse
ment, tout exercice de pouvoir, mme s'il s'agit d'une mise mon,
implique au moins un savoir-faire, et, aprs tout, craser sauvage
ment un individu, c'est encore une certaine manire de s'y prendre.
Donc, si vous voulez, je suis tout fait d'accord et c'est ce que
j'essayaisde faire apparatre: sous les polarits qui, nous, paraissent
bien distinctes de celles du pouvoir, on a une espce de
chatoiement. . .

Nol Mouloud : Je reviens notre rfrence commune,


M. Birault et moi-mme: Popper. Un des desseins de Popperest de
montrer que dans la constitution de sphres de pouvoir, queUe qu'en
soit la nature, c'est--dire de dogmes, de normes impratives, de
paradigmes, ce n'est pas le savoir lui-mme qui est engag, qui est
62 MJCHEL FOUCAULT

responsable, mais c'est une rationalit dviante qui n'est plus un


savoir vritablement. Le savoir - ou la rationalit en tant que
formatrice est elle-mme dnue de paradigmes, dnue de recettes.
Son initiative propre est de remettre en question ses propres
assurances, sa propre autorit, et de polmiquer contre elle-mme.
C'est prcisment pour cette raison qu'elle est rationalit et la
mthodologie telle que Popper la conoitest de dpartager, de sparer
ces deux comportements, de rendre la confusion ou le mlange im
possible entre l'usage des recettes, la gestion des procdures et l'in
vention des raisons. Etje me demanderais, bien que ce soit bien plus
difficile, si dans le domaine humain, social, historique, les sciences
sociales dans leur ensemble ne jouent pas galement et avant tout le
rle de l'ouverture : il y a l une situation trs difficile parce qu'elles
sont en fait solidaires de la technique. Entre une science et les
pouvoirs qui l'utilisent, il y a une relation qui n'est pas vritablement
essentielle; bien qu'elle soit importante, elle reste contingente
d'une certaine manire. Ce sont plutt les conclitions techniques de
l'utilisation du savoir qui sont en rapport direct avec l'exercice d'un
pouvoir, d'un pouvoir chappant l'change ou l'examen, plutt
que les conditions du savoir lui-mme; et c'est dans ce sens que je ne
comprends pas tout fait l'argument. Par ailleurs, M. Foucault a fait
des remarques clairantes qu'il dveloppera sans doute. Mais je me
pose la question : y a-t-il un lien vraiment direct entre les obligations
ou les exigences du savoir et celles du pouvoir?

Michel Foucault : Je serais ravi si 1' on pouvait faire comme cela,


c'est--dire si 1' on pouvait dire : il y a la bonne science, celle qui est
la fois vraie et qui ne touche pas au vilain pouvoir; et puis
videmment les mauvais usages de la science, soit son application
intresse, soit ses erreurs. Si vous m' afflZ
l'ltle que c'est cela, eh bien,
je partiraiheureux.

Nol Moulaud: Je n'en dis pas autant, je reconnais que le lien


historique, le lien vnementiel est fort. Mais je remarque plusieurs
choses: que les nouvelles investigations scientifiques (celles de la
biologie, des sciences humaines) replacent 1' homme et lasocit dans
une situation de non-dtermination, leur ouvrant des voies de libert,
QU'EST-CE QUE LA CRITIQUE? 63

et ainsi les contraignent, pour ainsi dire, exercer nouveau des


dcisions. En outre, que les pouvoirs oppressifs s'appuient rarement
sur un savoir scientifique, mais de prfrence sur un non-savoir,
sur une science rduite pralablement un mythe : on connat
les exemples d'un racisme fond sur une pseudo-gntique
ou bien d'un pragmatisme politique fond sur une dformation
no-lamarck:ienne de la biologie, etc. Et enfin, je conois trs bien
que les informations positives d'une science appellent la distance
d'un jugement critique. Mais il me semble - et c'tait l e sens peu
prs de mon argument - qu'une critique humaniste, qui reprend des
critres culturels et axiologiques, ne peut se dvelopper entirement
ni aboutir qu avec l'appui que lui apporte la connaissance elle-mme,

faisant la critique de ses bases, de ses prsupposs, de ses antc


dents. Celaconcerne surtout les claircissements qu'apporteraient les
sciences de l'homme, de l'histoire; et il me semble qu'Habermas, en
particulier, inclut cette dimension analytique dans ce qu'il appelle la
critique des idologies, de celles-mmes qui sont engendres par le
savoir.

Michel Foucault : Je pense que c'est cela l'avantage de la critique,


justement!

Henri Gouhier : Je voudrais vous poser une question. Je suis tout


fait d'accord sur la faon dont vous avez opr votre dcoupage et sur
l'importance de la Rforme. Mais il me semble qu'il y a dans toute la
tradition occidentale un ferment critique par le socratisme. Je voulais
vous demander si le mot critique, tel que vous l'avez dfini ct
employ, ne powTait paS convenir pour appeler ce que provisoire
ment j'appellerais un ferment critique du socratisme dans toute la
pense occidentale, qui va jouer un rle par les retours Socrate aux
xv1e-xvue sicles?

Michel Foucault : Vous me prenez par une question plus difficile.


Je dirais que ce retour du socratisme (on le sent, on le repre, on le voit
historiquement, me semble-t-il, la charnire des xv1e-xvne sicles)
n'at possible que sur le fond de cette chose, mon sens beaucoup
plus importante, qu'ont t les luttes pastorales et ce problme du
gouvernement des hommes, gouvernement au sens trs plein et trs
64 MICHEL FOUCAULT

large que cela avait la fin du Moyen ge. Gouverner les hommes,
c'tait les prendre par la main, les conduire jusqu' leur salut par une
opration, une technique de guidage dtaille, qui impliquait tout un
jeu de savoir : sur l'individu qu'on guidait, sur la vrit vers laquelle
on guidait. . .

Henri Gouhier : Est-ce que votre analyse, vous pourriez la


reprendre si vous faisiez un expos sur Socrate et son temps?

Michel Foucault: C'est en effet Je vrai problme. L encore, pour


rpondre rapidement sur cette chose difficile, il me semble qu'au
fond, quand on interroge Socrate comme cela, ou mme - j'ose
peine le dire-je me demande si Heidegger interrogeant les prsocra
tiques ne fait pas . . . non, pas du tout, il ne s'agit pas de faire un
anachronisme et de reporter le xvme sicle sur l e v e. . . Mais cette
question de 1'Aujkli:irung qui est, je crois, tout de mme fondamentale
pour la philosophie occidentale depuis Kant, je me demande si ce
n'est pas elle avec laquelle on balaie en quelque sorte toute 1'histoire
possible et jusqu'aux origines radicales de la philosophie, de sorte
que le procs de Socrate, je crois qu'on peut 1'interroger valablement,
sans aucun anachronisme, mais partir d'un problme qui est et qui a
t en tout cas peru par Kant comme tant un problme de
l'Aujkli:inmg35.

Jean-Louis Bruch : Je voudrais vous poser une question sur


une formulation qui est centrale dans votre expos, mais qui a t
exprime sous deux formes qui m'ont paru diffrentes. Vous avez
parl la fin de lavolont dcisoire den'tre pas gouvern comme
un fondement, ou un retournement de l'Aujkliirung qui a t la
matire de votre confrence. Vous avez parl au dbut de ne pas tre
gouvern comme cela , de ne pas tre tellement gouvern , de ne
pas tre gouvern ce prix . Dans un cas, la formulation est absolue,
dans l'autre elle est relative, et en fonction de quels critres? Est-ce
pour avoir ressenti l'abus de la gouvernementaUsation que vous
venez la position radicale, volont dcisoire de ne pas tre
gouvern? Je pose la question. Et enfin, est-ce que cette dernire
position ne doit pas elle-mme faire l'objet d'une inerrogation,
t
d'une mise en question qui, elle, serait d' essence philosophique?
QU'EST-CE QUELA CRITIQUE? 65

Michel Foucault : Ce sont deux bonnes questions. Sur le point des


variations de formulation : je ne pense pas en effet que la volont de
n'tre pas gouvern du tout soit quelque chose que l'on puisse
considrer comme une aspiration originaire. Je pense qu'en fait la
volont de n'tre pas gouvern est toujours la volont de n'tre pas
gouvern ainsi, comme cela, par ceux-ci, ce prix. Quant la
formulation de n'tre pas gouvern du tout, elle me parat tre en
quelque sorte le paroxysme philosophique et thorique de quelque
chose qui serait cettevolont de n'tre pas relativementgouvern. Et
quand la fin je disais volont dcisoire de n'tre pas gouvern ,
alors l, erreur de ma part, c'tait n'tre pas gouvern ainsi, comme
cela, de cette manire. Je ne me rfrais pas quelque chose qui
serait un anarchisme fondamental, qui serait comme la libert
originaire rtive absolument et en son fond toute gouvernemen
talisation. Je ne l'ai pas dit, mais cela ne veut pas dire que je l'exclus
absolument. Je crois que, en effet, mon expos s'arrte l: parce qu'il
avait dj dur trop longtemps; mais aussi parce que je me
demande . . . si l'on veut faire l'exploration de cette dimension de la
critique qui me parat si importante la fois parce qu'elle fait partie de
la philosophie et qu'elle n'en fait pas partie, si on explorait cette
dimension de la critique, est-ce qu'on ne serait pas renvoy comme
socle de l 'attitude critique quelque chose qui serait ou la pratique
historique de la rvolte, de la non-acceptation d'un gouvernement
rel, d'une part, ou, d'autre part, l'exprience individuelle du refus de
la gouvernementalit? Ce qui me frappe beaucoup - mais je suis
peut-tre hant parce que ce sont des choses dont je m'occupe
beaucoup maintenant -c'estque, si cette matricedel'attitude critique
dans le monde occidental, il faut la chercher au Moyen ge dans des
attitudes religieuses et concernant l'exercice du pouvoir pastoral, il
est tout de mme trs tonnant que vous voyiez la mystique comme
exprience individuelle et politique ct la lutte institutionnelle faire
absolument corps, et en tout cas perptuellement renvoyes l'une
l'autre. Je dirais qu'une des premires grandes formes de la rvolte en
Occident a t la mystique36; et tous ces foyers de rsistance l'auto
rit de 1'criture, la mdiation par le pasteur, se sont dvelopps soit
dansles couvents, soit 1'extrieur des couvents chez les la
cs. Quand
66 MICHEL FOUCAULT

on voit que ces expriences, ces mouvements de la spiritualit ont trs


souvent servi de vtements, de vocabulaire, mais mme plus encore
de manires d'tre et de supports 1' espoir de luttes qu'on peut dire
conomiques, populaires, qu'on peut dire, en termes marxistes, de
classes ,je trouve qu'on al quelque chose de fondamental.
Dans le parcours de cette attitude critique dont il me semble que
l'histoire trouve l'origine ce moment-l. est-ce qu'il ne faut pas
interroger maintenant ce que serait la volont de n'tre pas gouvern
ainsi, comme cela, etc., aussi bien sous sa forme individuelle d'exp
rience que sous la forme collective? Il faut maintenant poser le pro
blme de la volont37, Bref, et on dira que cela va de soi, on ne peut
pas reprendre ce problme-len suivant le fil du pouvoir, sans arriver,
bien sr, poser la question de la volont. C'tait si vident que
j'aurais pu m'en apercevoir avant; mais comme ce problme de la
volont est un problme que la philosophie occidentale a toujours
trait avec infiniment de prcaution et de difficult, disons que j ' ai
essay de l'viter dans la mesure du possible. Disons que [cette
question] est invitable. Je vous ai donn l des considrations de
r-
travail en train de se faire.

Andr Sernin : De quel ct vous rattacheriez-vous plutt? Est-ce


que ce serait du ct d'Auguste Comte, je schmatise, qui spare
rigoureusement le pouvoir spirituel du pouvoir temporel; ou au
contraire de celui de Platon qui disait que les choses n'iraient jamais
bien tant que les philosophes ne seraient pas eux-mmes les chefs du
pouvoir temporel?

Michel Foucault : Il faut vraiment choisir?

Andr Sernin : Non, il ne faut pas choisir, mais de quel ct


pencheriez-vousdavantage . . ? .

Michel Foucault : J'essaierais de me faufiler!

Pierre Hadji-Dimou: Vous nous avez prsent avec succs le


problme de la critique dans son lien la philosophie et vous tes
arriv aux rapports entre pouvoir et connaissance. Je voulais apporter
un petit claircissement propos de la pense grecque. Je pense que
ce problme a dj t pos par M. le Prsident. Connatre, c'est
EQUE LA CRffiQUE?
QU' EST-C 67

avoir le logoset lemytlws. Je pense qu'avec l'Aujkllirung, on n'arrive


pas connatre; la connaissance n'est pas seulement la rationalit, ce
n'est pas seulement dans la vie historique le logos, il y a une deuxime
source, le mythos. Si l'on se rfre la discussion entre Protagoras et
Socrate, lorsque Protagoras pose la question propos de l a Politeia
du droit de punir, de son pouvoir, il ctitqu'il va prciser et illustrer sa
pense propos de mythos 38 -lemytlwsest li au logos parce qu'il y a
une rationalit: plus il nous apprend, plus c'est beau. Voici la
question queje voulais ajouter : est-ce qu'en supprimant une partie de
la pense, la pense irrationnelle qui arrive au logos, c'est--dire le
mytlzos, on arrive connatre les sources de la connaissance, la
connaissance du pouvoir qui aun sens mythique elle aussi?

Michel Foucault : Je suis d'accord avec votre question.

Sylvain Zac : Je voudrais faire deux remarques. Vous avez dit,


juste titre, que l'attitude critique pouvait tre considre comme une
vertu. Or il y a un philosophe, Malebranche, qui a tudi cette vertu :
c'est la libert d'esprit. D'autre part, je ne suis pas d'accord avec vous
sur les rapports que vous tablissez chez Kant entre son article sur les
Lumires et sa critique de la connaissance. Celle-ci fixe videmment
des limites, mais elle-mme n'a pas de limite; elle est totale. Or,
lorsqu'on lit l'article sur les Lumires, on voit que Kant fait une
distinction trs importante entre l'usage public et l'usage priv. Dans
le cas del'usagc public, ce courage doit disparatre. Ce qui fait. . .

Michel Foucault: C'est l e contraire, car ce qu'il appelle l'usage


public, c'est. ..

Sylvain Zac: Lorsque quelqu'un occupe par exemple une chaire


de philosophie dans une universit, l il a l'usage public de la parole et
il ne doit pas critiquer la Bible; par contre, dans l'usage pri v, il peut
le faire.

Michel Foucault: C'est le contraire, et c'est cela qui est trs


intressant. En effel, Kant d it : Il y a un usage public de la raison qui,
lui, nedoitpas tre limit. Qu'est-ce que c'est que cet usage public?
C'est celui qui circule de savant en savant, qui passe par lesjournaux
et les publications, et qui fait appel la conscience de tous. Ces
68 MICHEL FOUCAULT

usages-l, ces usages publics de la raison ne doivent pas tre Hmits,


et curieusement ce qu'il appelle l' usage priv, c'est l'usage, en
quelque sorte, du fonctionnaire. Et le fonctionnaire, l'officier, dit-il,
n'a pas le droit de dire son suprieur : Je ne t'obis pas et ton ordre
est absurde. L'obissance de chaque individu, en tant qu'il fait
partie de l'tat, son suprieur, au souverain ou au reprsentant du
souverain, c'est cela qu'il appelle curieusement l'usage priv39.

Sylvain Zac: Je suis d'accord avec vous, je me suis tromp, mais


il rsulte cependant qu'il y a dans cet article des Hmites la
manifestation du courage. Or ces limites, je les ai trouves partout,
chez tous les Aufklarer, chez Mendelssohn videmment. Il y a, dans
Je mouvement de l'Aujkli:irung allemand, une part de conformisme
qu'on ne trouve mme pas dans les Lumires franaises du xVIII e
sicle.

Michel Foucault: Je suis tout fait d'accord, je ne vois pas trs


bien en quoi celaconteste cequej'ai dit.

Sylvain Zac : Je ne crois pas qu'il y ait un lien historique intime


entrele mouvement de 1'Aujklarung que vous avez mis au centre et Je
dveloppement de l'attitude critique, de l'attitude de rsistance au
point de vue intellectuel ou au point de vue politique. Est-ce que vous
ne croyez pas qu on puisse apporter cette prcision?

Michel Foucault : Je ne crois pas, d'une part, que Kant se soit senti
tranger l'Aujklarung qui tait bien pour lui son actualit et
1'intrieur de laquelle il intervenait, ne serait-ce que par cet article de
l'Aujkliirung, mais par bien d'autres affaires . . .

Sylvain Z ac : Le mot Aufkliirung se retrouve dans La Religion


dans les limites de la simple Raison41J, mais il s'applique alors la
puret des sentiments, quelque chose d'intrieur. Ils' est produit une
inversion comme chez Rousseau.

Michel Foucault : Je voudrais terminer ce que j'tais en train de


dire . . . Donc Kant se sent parfaitement li cette actualit qu'il
appelle l'Aujkllirung et qu'il essaie de dfinir. Et par rapport cc
mouvement de l'Aujklarung, il me semble qu'il introduit une
QU'ESTCEQUELACRmQUE? 69

dimension que nous pouvons considrer comme plus particulire ou,


au contraire, comme plus gnrale et comme plus radicale, qui est
celle-ci : la premire audace que l'on doit mettre en uvre quand il
s'agit du savoir et de la connaissance, c'est de connatre ce que l'on
peut connatre. C'est cela la radicalit et pour Kant, d'ailleurs,
l'universalit de son entreprise. Je crois cette parent, quelles que
soient les limites, bien sOr, des audaces des Aujklarer. Je ne vois pas
en quoi, si vous voulez, Je fait des timidits des Aujkliirer changerait
quoi que ce soit cette espce de mouvement que Kant a fait et dont,
je crois, il a t peu prs conscient.

Henri Birault: Je crois en effet que la philosophie critique


reprsente ai.nsi un mouvement la fois de restriction et de
radicalisation par rapport l'Aufklirung en gnral .

Michel Foucault : Mais son lien l'Aujklarung, c'tait la question


de tout le monde cette poque-l. Qu'est-ce que nous sommes en
train de dire, qu'est-ce que ce mouvement qui nous a un peu prcds,
auquel nous appartenons encore et qui s'appelle I'Aufkliirung ? La
meilleure preuve, c'est que le journal avait publier une srie
d'articles, celui de Mendelssohn, celui de Kant... C'tait la question
d'actualit4. Un peu comme nous, nous nous poserions la question :
qu'est-ceque la crise des valeurs actuelles?

Jeanne Dubouchet : Je voudrais vous demander ce que vous


mettez comme matire dans le savoir. Le pouvoir, je crois avoir
compris, puisqu'il tait question de ne pas tre gouvern: mais quel
ordre de savoir?

Michel Foucault : Justement, l, si j'emploie ce mot, c'est encore


une fois essentiellement des fms de neutralisation de tout ce qui
pourrait tre soit lgitimation, soit mme simplement hirarchisation
des valeurs. Si vous voulez, pour moi - aussi scandaleux que ceci
puisse et doive en effet paratre aux yeux d'un savant ou d'un mtho
dologue ou mme d'un historien des sciences - pour moi, entre la
proposition d'un psychiatre et une dmonstration mathmatique,
quand je parle de savoir, je nefais pas, provisoirement, de diffrence.
Le seul point par lequel j 'introduirais des diffrences, c'est de savoir
70 MICHEL FOUCAULT

quels sont les effets de pouvoir, si vous voulez, d'induction


- induction non pas au sens logique du terme - que cette proposition
peut avoir, d'une part, l'intrieur du domaine scientifique l'int
rieur duquel on la formule -les mathmatiques, la psychiatrie, etc.
et, d'autre part, quels sont les rseaux de pouvoir institutionnels,
non discursifs, non formalisables, non spcialement scientifiques
auxquels elle est lie ds lors qu'elle est mise en circulation. C'est
cela que j'appellerais Je savoir : les lments de connaissance qui,
quelle que soit leur valeur par rapport nous, par rapport un esprit
pur, exercent 1' intrieurde leur domaine et l'extrieur des effets de
pouvoir.

Henri Gouhier : Je crois qu'il me reste remercier Michel


Foucault de nous avoir procur une sance aussi intressante et qui va
donner lieu certainement une publication qui sera particulirement
importante.

Michel Foucault : Je vous remercie.


NOTES

1 . Aprs L a dernire Leon de son cours au Collge de France Scurit,


rerriroire, population, prononce le 5 avril 1978, Foucault tait en effet parti
au Japon, pour un sjour qui se prolongea jusqu' la fin du mois d' avril.
Cf D. Defert, Chronologie, dans DE!, p. 74. Pendant ce sjour, il donna
plusieurs importantes confrences et participa des nombreux dbats et
entretiens. Cf M. Foucault, Sexualit et politique (entretien avec
C . Nemoto et M. Watanabe), dans DEll, n 230, p. 522-53 1 ; La socit
disciplinaire en crise, dans DE II, n 231, p. 532-534; <<La philosophie
analytique de la politique>>, dans DE TI, n232, p. 534-55 l ; Sexualit et
pouvoir>>, dans DEll, n233, p.552-570; La scne de la philosophie
(entretien avec M. Watanabe), dans DEll, n234, p.571-595; Mthodo
logie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du
marxisme (entretien avec R. Yoshirnoto), dans DEll, n235, p. 595-618;
Michel Foucault et le zen : un sjour dans un temple zen (propos recueillis
parC.Polac}, dans DEll, n 236,p. 618-624.
2. Cf M. Foucault, Qu'est-ce qu'un auteur? , Bul/erin de la Socit
franaise de Philosophie, 63 anne, n 3, jui llet-septembre 1969, p. 73-104
(repris dans DE 1, n 69, p. 8 17-849).
3. Foucault tudie pour l a premire fois le pouvoir pastoral, en
tant que forme matricielle du gouvernement des hommes, dans son
cours au Collge de France Scuril, territoire, population, et notamment
entre la leon du 8 fvrier et celle du 1 er mars 1978. Cf STP, p . l 28-219.
Dans ce contexte, avant d'aborder le pastorat chrtien, Foucault se concentre
sur le thme du pastorat chez les Hbreux. Cf STP, p. 128-133. Pour
une explication plus dtaille de la raison pour laquelle, selon Foucault,
Je rapport berger-troupeau n'est pas considr comme un bon modle
politique dans 1 ' Antiquit grco-romaine, voir STP, p. !40-151. Foucault
reviendra plusieurs fois sur l ' analyse du pouvoir pastoral entre 1978 et 1979.
Cf M. Foucault, La philosophie analytique de l a politique, confrence
cit., p. 548-550; Sexualit et pouvoir, confrence cit., p. 560-566;
"Omnes et singulatirn" : vers une critique de la raison politique, dans
DE II, n 291, p. 955-968. Voir galement M. Foucault, Le sujet et le
pouvoir, dansDEII,n306, p. 1048-1049.
4. Dans la leon du 22 fvrier 1978 de son cours au Collge de France
on, Foucault organise l'analyse du pastoral
Scurit, territoire, populati
chrtien et l'explication de s a spcificit vis--v is du thme hbraque du
berger autour de trois ples : le rapport au salut, le rapport la loi (l'instance
72 QU'I!.ST-CE QUE LA CRITIQUE7

de !'obissance pure ), et le rappon la vrit. Cf STI>, p. 170-187. Ces


trois lmentsse retrouvent, de manireplus schmatique et parfois avec des
diffrences d'accentuation (comme c'est le cas ici, dans la confrence la
Socit franaise de Philosophie), dans tous les autres lieux o Foucault
tudie le pastoratchrtlen.
S. Cf GV, p. 51-52etM. Senellart, dans GV, p. 68, n. 9.
6.Sur !'explosion de l'art de gouverner les hommes en dehors du
domaine religieux, voir STP, p.235-245et M. Foucault, La philosophie
analytique de la politique ,confrencecit., p. 550-551.
7.Dans la leon du 1 er mars 1978 de son cours au Collge de France
Scurit, territoire, population, Foucault analyse cinq formes principales de
contre-conduites pastorales au Moyen ge, parmi lesquelles il inclut le
<<problme de l'criture , c'est--dire le retour aux textes, le retour
l'criture avec un objectif anti-pastoral. Cf STP, p. 217. Dans le dbat qui
eut lieu aprs sa confrence la Socit frana.ise de Philosophie, Foucault
voqueaussi la mystique comme l' unedes premires grandes formes de la
rvolte en Occident (supra, p.65); pour une analyse plus dtaille de la
mystique en tant que forme de contre-conduite , voirSTP, p. 215-217. Sur
trois formes de contre-conduite <<dans le systme moderne de la gouverne
mentalit (l'eschatologie rvolutionnaire, le droit absolu l a rvolte, la
nation comme principe qui s'oppose l'tat), voir STP, p. 363-365.
8. Pour une dfinition analogue de la critique comme analyse des
conditions historiques selon lesquelles se constituaient les rappons la
vrit, la rgle et soi, voir M. Foucault, Prface !"'Histoire de la
sexualit" , dans DE li, n 340, p. 1399.
9.Pour l'usage de cette expression de politique de lavrit , voir dj
YS, p. 81 et M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault (entretien avec
A. Fontana et P. Pasquino), dansDEII,n 192,p. 160.
1 O. Cf E. Kant, Rponse la question : qu'est-ce que les Lumires?
(1784), dans uvres philosophiques. tIl, trad. fr. H. Wisman, Biblioth
iade , Paris, Gallimard, 1985, p.207-217. En dehors de la
que de la Pl
confrence la Socit franaise de Philosophle, Foucault traite longuement
de ce texte de Kant dans la leon inaugurale du cours au Collge de France
Le gouvernement de soi et des autres (cf OSA, p. 8-38), dont une partie fut
reprise et publie sous forme d 'anicle en 1984 (cf. M. Foucault, Qu'est-ce
que les Lumires?, dans DE Il, n351, p. 1498-1507), et dans What is
Enlightenment?, dans DE Il, n339, p. 1381-1397. Mais il y fait rf
rence en plusieurs autres occasions : cf M. Foucault, Introduction par
Michel Foucault, dans DE II, n2l9, p.43l-433; Pour une morale de
NOTES 73

l'inconfort, dans DE ll, n 266, p. 783; Postface, dans DE II, n 279,


p. 855-856; Le sujet et le pouvoir , art. cit, p. 1050-1051 ; Structuralisme
etpoststructurali sme (entretien avec G. Raulet),dans DE II, no 330, p. 1257,
1267; La vie : l'exprienceet lascience ,dans DE H, n 361, p. l584-l 587 ;
La technologie politique des individus , dansDE II, n 364, p. 1632-1633.
Voir galement M. Foucault, La culture de soi>>, infra, p. 81-85 et l'extrait
d' un dbat organis 1'occasion des Tanner Lectures que Foucault donna
l'Universit de Stanford en octobre 1979, dont la traduction est reproduite
ni fra, p. 99-101, n. 5.
I l . Cf. E. Kant, Rponse la question: qu'est-ce que les Lumires?,
art. cit., p. 209: Les lumires se dfinissent comme la sonie de l'homme
hors de l'tat de minorit, o il se maintient par sa proprefaute. La minorit
est l'incapacit de se servir de son entendement sans tre dirig par un autre.
Elle est due notre propre faute quand elle rsulte non pas d'un manque
d'entendement, mais d'un manque de rsolution et de courage pour s'en
servir sans tre dirig par un autre. Sapereaude! Aie le couragede teservir de
ton propre entendement ! Voil la devise des lumires. Pour un commen
taire plus dtaill de ce premier paragraphe de 1'article de Kant, voir GSA,
p. 25-28.
12. Dans l'Introduction la traduction amricaine de Le normal et le
pathologique de Georges Canguilhem, crite en janvier 1978 (cf. D. Defert,
Chronologie, art. cit., p. 73), Foucault affirme que les textes publis par
Moses Mendelssohn et Kant dans la Berlinische Monatsschrift, en 1784,
inaugurent un "journalisme philosophique" qui fut, avec l'enseignement
universitaire, une des deux grandes formes d'implantation institutionnelle de
la philosophie au XIXe sicle . Dans cette Introduction, cependant, Foucault
lie explicitement le thme du journalisme philosophique au problme de
l'analyse du moment prsent, un problme qu'au contraire, dans sa conf
rence la Socit franaise de Philosophie, il laisse de ct. Cf. M. Foucault,
Introduction par Michel Foucault, art. cit., p. 431. Voir galement
M. Foucault, Pour une morale de l'inconfort , art. cit., p. 783 : Cette
singulire enqute, faut-il l'inscrire dans l'histoire du journalisme ou de la
philosophie? Je sais seulement qu'il n'y a pas beaucoup de philosophies,
depuis ce moment, qui ne tournent autourde la question : "Qui sommes-nous
l'heure qu'il est? Quel est donc ce moment si fragile dont nous ne pouvons
dtacher notre identit et qui l'emportera avec lui ?" Mais je pense que cette
question, c'est aussi le fond du mtier dejournaliste. Le souci dedirecequi se
passe [. . . ] n'est pas tellement habit par le dsir de savoir comment a peut
se passer, partout et toujours; mais plutt par le dsir de deviner ce qui se
74 EQUE LACRITIQUE?
QU' EST-C

cache sous ce mot prcis, flottant, mystrieux, absolument simple :


"Aujourd'hui". En reprenant et en modifiant son Introduction la
traduction amricaine de Le 1Wrmal et le pathologique pour un numro
spcial de la Revue de mtaphysique et de morale consacr Canguilhem, en
avril 1984, Foucault insiste toujours sur la question du moment prsent et de
l'actualit, mais dcide de supprimer la rfrence au journalisme philo
sophique . Cf M. Foucault, La vie: l'exprience et la science, art. cit.,
p. 1584-1585.
13. f. E. Kant, Rponse la question: qu'est-ce que les Lumires?,
an. cit., p.209,2 1 1 .
14. Cf. ibid., p. 2 1 1 , 217. Voir galement GSA, p. 37-38 et M. Foucault,
<< What is Enlightenment?, art. cit., p. 1 384-1385.
15. La mme confrontation du destin de la question de l'Aujkliirung
en Allemagne et en France se trouve aussi dans M. Foucault, Introduction
par Michel Foucault, an.cit., p.431-433, o Foucault soutient que la
philosophie allemande lui a donn corps surtout dans une rflexion
historique et politique sur la socit, tandis qu'en France, c'est l'histoire
des sciences qui a sunout servi de support la question philosophique de
l' Aujkllinmg . Voir galement M. Foucault, Structuralisme et poststructu
ralisme, entretien cit., p . 1 257 et La vie: l'exprience et la science,
an.cit.,p.1 585-1587.
16. Cf E. Husserl, lA crise des sciences europe11nes et la
phnomnologie transce11damale, trad. fr. G. Grane!, Paris, Gallimard, 1976.
17. Cf J.-P. Sartre, La Nause, Paris, Gallimard, 1938.
18. Voir ce que Foucault dit de la polmique et du polmiste, en
s'en carulnt trs nettement, dans Polmique, politique et problma
tisations (entretien avec P. Rabinow),dans DE ll, no 342, p. 141 0-1412.
19. Dans ses textes consacrs Kant et la question de l'Aujkiirung, /
Foucault rclame plusieurs foisune proximit entre son propre ravail t et celui
de l'cole de Francfon.Cf GSA, p.22; M. Foucault, Qu'est-ce que les
Lumires?, an. cir., p. 1507; <<La technologie politique des individus,
confrence cit., p. 1 633. Voir g.ement l'extrait du dbat organis l'occa
sion des Tanner Lectures de Stanford (infra, p. 99-101, n. 5), o Foucault
affirme faire partie de la mme famille philosophique que l'cole de
Francfort, et l'entretien Structuralisme et poststructuralisme (entretien
cit., p. 1258), oil il vajusqu' dclarer que sij'avais pu conna\'tre l'cole de
Francfort, si je l'avais connue temps, bien du travail rn ' aurait t pargn, il
y a bien des btises que je n'aurais pas dites et beaucoup de dtours que je
n'aurais pas faits .
NOTES 15

20. Dans sa rponse Maurice Agulhon, publie comme Postface


L'impossible prison (d. M. Perrot, Paris, Seuil, 1980), Foucault suggre
d'entamer une grande enqute historique sur la manire dont 1 'Aufklarung
- notre plus "actuel pass" - a t perue, pense, vcue, imagine,
conjure, anathrnise, ractive, dans l'Europe du xrxe et du xxe sicle,
en parlant ce propos d'un travai
l "historico-philosophique" intressant
o les relations entre historiens et philosophes pourraient [. .]
. tre
"prouves". Cf M. Foucault, Postface , art. cit., p. 856.
21.Dans un entretien de 1979, Foucauh affirme pratiquer une sone
de fic.tion historique , qu'un histori.en pourrait donc lgitimement critiquer,
car ce que je dis n'est pas vrai ; mais Foucault explique qu'il essaie
de provoquer une interfrence entre notre ralit et ce que nous savons de
notre histoire passe afin de produire de rels effets sur notre histoire
prsente, si bien qu'il espre que la vrit de ses livres sera dans
l'avenir. Cf M. Foucault, Foucault tudie la raison d'tat (entretien
avec M. Dillon), dans DE 11, n 272, p. 805. Sur cette notion de fiction histo
rique, voir galement M. Foucault, Les rappons de pouvoir passent
l'intrieur des corps (entretien avec L. Finas), dans DE Il, no 197,p. 236 et
<<Entretien avec Michel Foucault >> (entretien avec D. Trombadori), dans
DE II, n 281, p. 863-864.
22. Dans l'aniclede l984 sur Kant et l' Aujkliirung publi aux tatS-Unis,
Foucault propose d' <<envisager la modernit plutt comme une attitude que
comme unepriodede l'histoire, c'est--direcomme un mode de relation
l'gard del'actualit; un choix volontairequiestfaitparcertains;enfin, une
manire de penser et de sentir, une manire aussi d'agir et de se conduire qui,
tout la fois, marque une appartenance et se prsente comme une tche.
Cf M. Foucault, Whatis Enlightenment?,an. cit., p. 1387.
23. L'analyse des rapportS entre pouvoir, vrit et sujet constitue
le cur des travaux foucaldiens des annes soixante-dix et quatre-vingt,
au point que, entre 1983 et 1984, Foucault reconstruit rtrospectivement son
propre parcours intellectuel en l'organisant autour de ces trois ples ou
<< axes. Voir parexempleGSA, p. 4-7et M. Foucault, Prface l"'Histoire
de la sexualit", an. cil., p. l400-1402. Il est d'ailleurs trs significatif
que Foucault, dans la leon inaugurale de son cours au Collge de France
Le courage de la vrit, prsente son tude de laparrsia prcisment comme
une faon d'analyser << l'aniculation entre les modes de v.ridictioo, les
techniques de gouvernemental!tet les pratiques de soi, c'est--direcomme
une faon d'tudier << sansjamais les rduire les uns aux autres, les rappons
entre vrit, pouvoiretsujet>}. Cf CV, p. 10.
76 QU'EST-CE QUE LA CRITIQUE?

24. Sur la notion d' vnementialisation en tant que rupture des


vidences [... ) sur lesquelles s'appuientnotre savoir, nos consentements, nos
pratiques , et comme instrument de dmultiplication causale qui, en
mettant en question toute ide de ncessit unique, constitue pour Foucault
l' enjeu commun l'analyse historique et la critique politique, voir
M. Foucault, Table ronde du 20 mai 1978 , dans DE II, n 278, p. 842-844.
25. Dans un entretien de la fin de 1978, Foucault proposeune distinction
entre savoir et connaissance un peu diffrente : Je vise dans "savoir''
un processus par lequel le sujet subit une modification par cela mme qu'il
connat, ou plutt lors du travail qu'il effectue pour connatre. C'est ce qui
permet la fois de modifier le sujet et de construire l'objet. Est connaissance
le travail qui permet de multiplier les objets connaissables, de dvelopper
leur n i telligibilit, de comprendre leur rationalit, mais en maintenant
la fixit du sujet qui enqute. Et Foucault d'afflnner que, avec l'ide
d'archologie, il s'agit prcisment de ressaisir la constitution d'une
connaissance, c'est--dire d'un rapport entre un sujet fixe et un domaine
d'objets, dans ses racines historiques, dans ce mouvement du savoir qui la
rend possible. Cf. M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault,
entretien cit., p. 876.
26. Dans un entretien de 1984, Foucault explique clairement la
distinction qu'il trace entre pouvoir et domination . Les relations de
pouvoir sont des jeux stratgiques entre des liberts, qui font que les
uns essaient de dterminer la conduite des autres, quoi les autres rpondent
en essayant de ne pas laisser dterminer leur conduite ou en essayant de
dterminer en retour la conduite des autres >>; ces relations sont donc
mobiles, rversibles et instables , ct prsupposent une certaine forme, une
certaine mesure de libert des individus. Dans les tats de domination
(qui sont ce qu'on appelle d'ordinaire le pouvoir), au contraire, les
relations de pouvoir sont fixes de telle sorte qu'elles sont perptuellement
dissymtriques et que la marge de libert est extrmement limite .
Cf. M. Foucault, L'thique du souci de soi comme pratique de la libert
(entretien avec H. Becker, R. Fornet-Betancourt et A. Gomez-MUer), dans
DE II, n 356, p. 1539, 1547. Voir galement M. Foucault, Le sujet et le
pouvoir, art. cit., p. 1054-1057. Dans une discussion qui eut lieu Berkeley,
en avril 1983, Foucault dfend la mme ide, en parlant toutefois non pas
d' tats de domination, mais de relations de violence : Dans les
relations de violence, vous ne pouvez rien faire, vous tes contraint parce que
vous tes ligot. Dans une relation de pouvoir, il y a toujours pour l'un des
deux la possibilit dedire non, d'chapper, de rsister, etc. [. . . ) Je dirai que la
NOTES 77

dfinition la plus simple des relations de pouvoir est celle-ci : c'est quand
quelqu'un essaie de diriger l'action des autres. Bien entendu, vous pouvez
diriger l'action d'un autre en le prenant par la main et en le forant se
mouvoir de cette faon- c'est de la violence, ce n'est pas du pouvoir. Le
pouvoir commence quand vous essayez de gouverner l'action des autres, la
conduite des autres, sans utiHser la violence, ce qui ne veut pas dire que vous
n'utilisez pas la menace de la violence et que, dans certains cas, vous
n'utiliserez pas rellement la violence, au moins pour faire un exemple, etc. li
est donc vraique la violence est directement lie au pouvoir, mais je crois que
le pouvoir commence quand vous n'uti l isez pas la violence, du moins pour le
moment. Et dans ce cas la rsistance commence avec le pouvoir, ou la
possibilit de rsistance commence avec le pouvoir. q: M. Foucault,
Discussion with Michel Foucault, IMEC/Fonds Michel Foucault, 0250(7),
p . \ 5 , 22-23.
27. Cf M. Foucault, Thories et institutions pnales , dans DE 1,
n 1 1 5 , p. l257-1258 : Aucun savoir ne se forme sans un systme de
communication, d'enregistrement, d'accumulation, de dplacement qui est
en lui-mme une forme de pouvoir et qui est li, dans son existence et son
fonctionnement, aux autres formes de pouvoir. Aucun pouvoir, en revanche,
ne s'exerce sans l'extraction, l'appropriation, la distribution ou la retenue
d'un savoir. ce niveau, il n'y a pas la connaissance d'un ct, et la socit de
l'autre, ou la science et l'tat, mais les formes fondamentales du "pouvoir
savoir".
28. Surlanoon de positivit, voir AS, p. 164-165.
29. En 1969, dans L'archologie du savoir, avec le terme
d' archologie Foucault dsigne le thme gnral d'une description qui
interroge le dj-dit au niveau de son existence: de la fonction nonciative
qui s'exerce en lui, de la formation discursive laquelle il appartient, du
systme gnral d'archive dont il relve. Une analyse de ce type, prcise
Foucault, n'incite la qute d'aucun commencement . Cf AS, p. l73 et,
plus gnralement, toute la partie IV, La description archologique ,
p. 177-255. Voir galement M. Foucault, Michel Foucault explique son
dernier livre, dans DE I, n66, p. 800; La naissance d'un monde, dans
DE I, n68, p. 814-815; Dialogue sur le pouvoir>>, dans DE II, n22l,
p. 468-469. Il est d'ailleurs significatif qu'en 1971, en rpondant aux criti
ques de George Steiner propos de Les nwrs et les choses, Foucault prcise
que le terme d'archologie se trouve chez Kant, qui << utilisait ce mot pour
dsigner l'histoire de ce qui rend ncessaire une certaine forme de pense>>.
C:fM. Foucault, Les monstruosits de la critique, dans DE I, n97,
78 QU'EST-CE QUE LACRITIQUE?

p. 1089. Le texte de Kant auquel Foucault se rfre est Les progrs de la


mtaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf (1793), trad. fr.
L. Guillermit, Paris, Vrin, 1973 (cf p. 1 07-108). Chez. Foucault aussi le terme
d'archologie est utilis pourdsigner nos a priori qui, pourtant, en contraste
avec Kant, sont toujours des a priori historiques, c'est--dire des vne
ments. Dans l'article de 1984 sur Kant et l'Aujklanmg publi aux tats
Unis, Foucault affirme que la critique, entendue comme enqute historique
travers les vnements qui nous ont amens nous constituer [et) nous
reconnai'tre comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons, est
gnalogique dans sa finalit et archologique dans sa mthode ; elle est
archologique parce qu'elle ne cherchera pas dgager les structures
universelles de toute connaissance ou de toute action morale possible, mais
traitera les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons
comme autant d'vnements historiques. Cf M. Foucault, What is
Enlightenment? , art. cit., p. 1393. Voir galement M. Foucault, Dbat au
Dpartement d'Histoire, infra, p. 127-129, 132.
30. Sur la notion de << singulari
t , toujours lie celle d'<<vnement,
voirentreautres M. Foucault, Table ronde du 20mai 1978 ,art. cit.,p. 842-
843 et Prface !"'Histoire de la sexualit", art. cit., p. 1399-1400. Voir
galement M. Foucault, Theatrum philosophicum , dans DE l, n 80,
p. 952, 956etpassim.
3l.En 1971 dj, en s'inspirant de Nietzsche, Foucault explique que le
but de la gnalogie n'est pas de dcrire des genses linaires, mais de
reprer la singularit des vnements, hors de toute finalit monotone; les
guetter l oil on les attend le moins et dans ce qui passe pour n avoir point

d'histoire [...) ; saisir leur retour, non point pour tracer la courbe lente d'une
volution, mais pour retrouver les diffrentes scnes oil ils ont jou des rles
diffrents; dfinir mme le pointde leur lacune, le moment oil ils n'ontpas eu
lieu . La gnalogie s'oppose donc radicalement la recherche de
!' origine>>. Cf M. Foucault, NietzsChe, la gnalogie, l'histoire, dans
DE l. n84, p. 1004-1005. Dans l'article de 1984 sur Kant et l'Aujklitr11ng
publi aux tatS-Unis, en soutenant que la critique est gnalogique
dans sa finalit et archologique dans sa mthode (voir supra, p. 78, n. 29),
Foucault prcise qu'elle est gnalogique parce qu'elle ne dduira pas de la
forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire ou de
connatre , mais dgagera de lacontingence qui nous a fait tre ce quenous
sommes la possibilit de ne plus tre, faire ou penser ce que nous sommes,
faisons ou pensons. Cf M. Foucault, What is Enligbtenment? , art. cit.,
NOTES 79

p. 1393. Voir galement M. Foucault, Dbat au Dpartement d'Histoire ,


infra, p. 127-129, 1 32.
32. Cf. AS, panie Il, chap. VI, La formation des stratgies, p. 85-93.
33. Voirsupra, p. 76-77, n. 26.
34. Sur le thme des luttes anti-pastorales, voir STP, p. 197-219 et
"Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique,
confrences cit.,p. 967-968.
35. En 1984, rpondant une question ponant sur la tche assigner la
philosophie, Foucault affrrmeque, dans son versant critique - j'entends
critique au sens large-, la philosophie estjustement cequi remeten question
tous les phnomnes de domillation quelque niveau et sous quelque forme
qu'ils se prsentent-politique, conomique, sexuelle, institutionnelle. Cette
fonction critique de la philosophie drive, jusqu' un cenain point, de
l'impratif socratique : "Occupe-toi de toi-mme", c'est--dire: "Fonde-toi
en libert, par la matrise de toi" . Cf M. Foucault, L'thique du souci de
soi comme pratique de la libert , entretien cit., p. 1548.
36. Voir supra, p. 72, n. 7.
37. Foucault avait voqu ce problme de la volont un mois
auparavant, lors d'un entretien donn au Japon, o il soutient que la
philosophie occidentale n'a trait de la volont que de deux manires : sur le
modle de la philosophie naturelle (nature-force) et sur le modle de la philo
sophiedu droit (loi -bien et mal). Et quoique ce schma de pense concernant
la volont ait connu une rupture, avec Schopenhauer et Nietzsche, Foucault
est convaincu que la philosophie occidentale a toujours t incapable de
penser la question de la volont de manire pertinente. II suggre alors un
emprunt de mthode la stratgie militaire, afin de poser la question de la
volont en tant que lutte, c'est--dire d'un point de vue stratgique
pour analyser un conflit lorsque divers antagonismes se dveloppent.
Cf M. Foucault, Mthodologie pour la connaissance du monde , entretien
cit., p. 603-605.
38. Cf Platon, Protagoras, 320c-324d, trad. fr. A. Croiset, avec la
collaborat1on deL. Bodin, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 34-39.
39. Cf E. Kant, Rponse la question: qu'est-ce que les Lumires?,
art.cit., p.211-213. Pour un commentaire plus dtaill de la distinction
kantienne entreusagepublic etusagepriv dela raison, voir GSA, p. 34-38 et
M. Foucault, What is Enlightenment? >>, art. cit., p. 1 384-1 386.
40. Cf E.Kant, La religion dans les limites de la simple raison (1793),
trad. fr. ].Gibelin, revue par M. Naar, Paris, Vrin, 1994, p.95, 149 (n. l),
195-196.
80 QU'ESTCEQUE LA CRITIQUB?

4 1 . la Socit franaise de Philosophie, en 1978, c'est seulement


dans le dbat que Foucault voque la question de l'Aujkllirung en tant
qu ' actualit laquelle Kant se sent li et sur laquelle il s'interroge dans
son texte. Au contraire, cene question joue un rle capital dans toutes les
autres interventions foucaldiennes sur Kant et l'Au.fklarung, au point que
Foucault. entre 1983 et 1984, soutiendra que le texte de Kant inaugure une
tradition critique qu'il propose d'appeler Ontologie de nous-mmes, et
qui est en mme temps une ontologie du prsent ou une ontologie de
l'actualit. Cf. OSA, p. 22 et M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires ?,
art. cit., p. 1506-1507. D est d'ailleurs significatif que, dans un entretien
donn au Japon en avril 1978, Foucault affirme que Nietzsche est le premier
avoir dfini la philosophie comme tant l'activit qui sert savoir ce qui se
passe et ce qui se passe maintenant (philosophie du prsent, philosophie
de l'vnement, philosophie de ce qui se passe), et par consquent
avoir attribu au philosophe le rle de diagnosticien de l' actualit .

Cf. M. Foucault, La scne de la philosophie , entretiencit.,p. 573-574.


LA CULTURE DE SOI

Confrence prononce par Michel Foucault


l'Universitde Californie Berkeley le 12 avril l983

Dans un dialogue crit la fin du second sicle aprs Jsus-Christ,


Lucien nous prsente un certain Herrnotime, qui marche en
marmonnant dans la rue. Un de ses amis, Lycinus, le voit, traverse la
rue et lui demande : Qu'es-tu en train de marmonner?. Et la
rponse arrive : J'essaie de me souvenir de ce queje dois dire mon
matre. De la conversation de ces deux personnages, Hermotime et
Lycinus, nous apprenons qu'Hermotime frquente son ma
tre depuis
vingt ans, qu'il est presque ruin par le cot trs lev de ces
prcieuses leons; et nous apprenons qu'Hermotime pourrait avoir
besoin de vingt ans de plus pour arriver la fin de sa formation. Mais
nous apprenons aussi le sujet de ces leons : son matre enseigne
Hermotime comment prendre soin de lui-mme de la meilleure
manire possible'. Je suis sr qu'aucun d'entre vous n'est un
moderne Hermotime, mais je parie que la plupart d'entre vous ont
rencontr au moins une de ces personnes qui, de nos jours,
frquentent rgulirement ce genre de matre qui prend leur argent
pour leur enseigner comment prendre soin d'eux-mmes. Mais, fort
heureusement, j'ai oubli, que ce soit en franais, en anglais ou en
allemand, le nom de ces matres modernes. Dans l'Antiquit, on les
appelait philosophes .

Afin d'expliquer pourquoi je rn'intresse au thme de la culture


de soi en tant quequestion philosophique et historique, je voudrais
82 MJCHELFOUCAULT

prendre pour point de dpart un court texte crit par Kant en 1 7 84 : le


Was ist Aujklirung? ([Qu'est-ce que] les Lumires ?)2. Ce
texte est
texte tait une rponse . une question publie par laBerlinische
Monatsschrift, et, la mme question, Moses Mendelssohn a aussi
donn sa propre rponse3, qui fut publie deux mois avant celle de
Kant. Je crois qu'il faut accorder une certaine attention ce texte.
Premirement, il convient de souligner que le mouvement philo
sophique allemand, travers Kant, et la Haskala juive, travers
Mendelssohn, se sont rencontrs au mme moment sur le mme
sujet: Was ist Aujkliirung ?4 ll faut aussi prter attention ce genre
d'interrogation philosophique au sujet du prsent5. Bien sOr, j e sais
que ce n'est pas la premire fois que des philosophes s'interrogent sur
leur propre prsent, sur le sens historique, religieux ou philosophique
du prsent. Mais, la plupart du temps, ces interrogations portent ou
bien sur une comparaison entre le moment prsent et celui qui
prcde, ou bien sur l'annonce d'un avenir travers des signes qui
doivent tre dchiffrs. Laplupartdu temps, la question duprsent est
unequestionqui a pour objet le dclin ou le progrs, la proximit d'un
nouvel ge ou la venue des derniers jours annoncs. Dans le texte de
Kant, la question est posedans les termes d'un accomplissementtrs
particulier de l'histoiregnrale de la raison, ou plus prcisment de
l'histoire gnrale de l'usage que nous faisons de notre raison. Et ce
genre d'interrogation est intressant pour deux raisons. La premire
raison est qu'on attribue trs souvent au xvw e sicle une conception
universelle de la raison, et cette hypothse est exacte. Mais le xvrne
sicle a aussi t conscient des changements h istoriques dans l 'usage
de la raison, et la reprsentation que donne Kant de ces changements
historiques est trs diffrente d'un simple progrs ou dveloppement
de la raison. Mais je crois qu'il y a une autre justification pour
accorder de l' attention ce texte crit par Kant sur les Lumires. Ce
texte, je crois, a introduit dans le champ de la rflexion philosophique
un nouveau genre de question, la question de la nature, du sens, de la
signification historique et philosophique du moment prcis o le
philosophecritet dont il fait lui-mme partie. Je ne veux pas dire que
les philosophes qui ont prcd Kant n'taient pas conscients de leur
propre prsent et qu'ils ne s'en souciaient pas. Hobbes, Descartes,
LACULTUREDESOI 83

Spinoza, Leibniz, ont pris en compte leur propre situation et la


situation du monde contemporain, comme l'ont fait Platon et saint
Augustin. Mais, pour Descartes, l'chec de plusieurs soi-disant
sciences, pour Hobbes, la situation politique de l'Angleterre, pour
Leibnjz, les controverses et les querelles religieuses, taiem des
raisons d'intervenir et d'essayer de changer quelque chose cette
situation.
Je crois que la question de Kant sur l'Aujkliirung voulait dire autre
chose. Dans le mme temps, Kant donne une justification de sa propre
tche philosophique travers l'analyse de 1 'actualit6 laquelle il
appartient, et il assigne comme objectif son travail philosophique
de jouer un certain rle dans l'histoire naturelle, spontane, de la
raison. Dans ce court article sur les Lumires, Kant soulve une srie
de questions qui, je crois, sont caractristiques de la philosophie
moderne. Et ces questions sont: Qu'est-ce que notre actualit en
tant que figure historique? Que sommes-nous et que devons-nous
tre en tant que faisant partie de cette actualit? Pourquoi est-il
ncessaire de philosopher et quelle est la tche spcifique de la
philosophie en relation avec cette actualit?. Je crois que ces
questions ne sont pas restes enfouies, enterres, dans ce texte assez
obscur, mais qu'elles ont pris de plus en plus d'importance dans
la philosophie occidentale. Quand Fichte analyse la Rvolution
franaise7, ce n'est pas seulement parce qu'il s'intressait cet v
nement trs mportant,
i ce n'est pas seulement parce qu'il pensait qu'il
devait choisir d'tre ou un partisan ou u n ennemi de la Rvolution
franaise: il lui fallait savoir qui il tait lui-mme et quel tait le rle
de sa propre philosophie dans cet vnement. D'une certaine faon, la
philosople de Hegel est une tentative de rponse cette question trs
simple : Quelle est la signification de ce jour o Napolon est entr
dans Ina aprs sa victoire? . Le Weltgeist chevaJ8. Etc'est aussi,je
crois, la question d'Auguste Comte, c'est la question de Nietzsche et
de Max Weber, c'est aussi la question de Husserl, au moins dans la
Krisis. De Fichte Husserl, cette question a t l'une des principales
orientations de la philosophie occidentale. Je ne veux pas dire que ces
questions sontdevenues la philosophieelle-mme, mais qu'elles sont
un aspect permanent de l'activit philosophique depuis maintenant
84 MICHEL FOUCAULT

deux sicles. Et je suggrerais qu'il y a eu une csure dans la philo


sophie occidentale aprs Kant, pas tellement comme consquence de
la Critique elle-mme, mais comme consquence de la question
historico-critique : Que sommes-nous actuellement? . Je crois que
nous pouvons trouver, dans le champ des activits philosophiques
depuis le dbut du xrxe sicle, deux ples qui sont lis l'un avec
l'autre et qui ne peuvent pas tre rduits l'un l'autre. l'un de ces
ples, vous trouvez des questions telles que: Qu'est-ce que la
vrit? Comment est-il possible de connatre la vrit?. C'est le
ple de la philosophie comme ontologie formelle de la vrit ou __

comme analyse critique de la connaissance. Et l 'autre ple, vous


trouvez des questions comme : Quelle est notre actualit? Que
sommes-nous en tant que faisant partie de cette actualit? Quel
est l'objectif de notre activit philosophique dans la mesure o
nous appartenons notre actualit? . Ces questions traitent de ce que
j'appellerais l'ontologie historique de nous-mmes ou l'histoire
critique de la pense9.
C'est dans le cadre de ce second type de questions que j'ai
entrepris plusieurs tudes historiques sur la folie ou la mdecine, le
crime et la punition, ou sur la sexualit. Bien sr, il y a eu plusieurs
faons, et il y a toujours plusieurs faons, de traiter ces questions
portant sur notre ontologie historique. Mais je crois que toute histoire
ontologique de nous-mmes doit analyser trois ensembles de
rapports: nos rapports la vrit, nos rapports 1' obligation, nos
rapports nous-mmes et aux autres 10. Ou, pour le dire autrement,
pour rpondre la question: Que sommes-nous actuellement?,
nous devons considrer que nous sommes des tres pensants, puisque
c'est travers la pense que nous sommes des tres qui cherchent la
vrit, qui acceptent ou refusent des obligations, des lois, des
contraintes, et qui ont des rapports eux-mmes et aux autres. Mon
but n'est pas de rpondre la question gnrale: Qu'est-ce que
l'tre pensant? ; mon but est de rpondre la question : Comment
l'histoire de notre pense -je veux dire notre rapport la vrit, aux
obligations, nous-mmes et aux autres - a-t-elie fait de nous ce que
nous sommes?. En rsum : Comment pouvons-nous analyser la
faon dont nous nous sommes forms nous-mmes travers 1'histoire
LA CULTURE DE SOI 85

de notre pense? . Et par pense ,je n'entends pas exclusivement


la philosophie, ni la pense thorique, ni laconnaissance scientifique;
je ne veux pas analyser ce que les gens pensent par opposition
ce qu'ils font, mais ce qu'ils pensent quand ils font ce qu'ils font Il.
Ce que je veux analyser, c'est le sens qu'ils donnent leur propre
conduite, la faon dont ils intgrent leur conduite dans des stratgies
gnrales, Je type de rationalit qu'ils reconnaissent dans leurs diff
rentes pratiques, leurs institutions, leurs modles et leurs conduites.
Quand j'tudiais la foli.e et la psychiatrie, Je crime et la punition, j'ai
t conduit mettre l'accent sur notre rapport en premier lieu la
vrit et ensuite l'obligation. tudiant maintenant la constitution
de notre exprience de la sexualit, je suis de plus en plus port
prter attention aux rapports soi-mme et aux techniques travers
lesquelles ces rapports onttfaonns 12 .

Pour analyser ces techniques de soi, je voudrais choisir comme


point de dpart une notion qui a t, je cros, trs importante dans la
culture grecque et romaine. Je vais essayer ce soir de vous prsenter
unetrs courte esquisse des problmes lis cette notion, et peut-tre
pourrons-nous en laborer une premire synthse pendant les
runions et les sminaires que nous aurons ensemble au cours des
prochaines semaines t3. La notion que j'ai choisie comme point de
dpart est ce que les Grecs appelaient epimeleia heautou et les Latins
cura sui 4. ll n'est pas trs facile de traduire ces termes, mais je vais
essayer : epimeleia heautou est quelque chose comme Je souci de
soi . La forme verbale epimeleisthai heautou signifie s'occuper de
soi-mme. Le prcepte selon lequel on doit s'occuper de soi, se
soucier de soi, le prcepte selon lequel on doit epmeleisthai
i heautou,
a t pour les Grecs et pour les Romains un des principes thiques
majeurs, une des rgles majeures de leur artde vivre; et cela pendant
presque un millier d'annes.
Jetons un coup d'il sur quelques moments marquants de cette
trs longue priode. D'abord, Socrate lui-mme. Dans l'Apologie

a. Manuscrit: Mon problme est d'analyser travers les pratiques sociales, les
institutions, les types de conduite, cequ'a t la relation la vrit, la relation la loi et
l'obligation, larelation nous-mmes.
86 MICHEL FOUCAULT

crite par Platon, nous voyons Socrate se prsenter devant sesjuges


comme le matre du souci de soi. ll interpelle les passants et leur dit :
Vous vous souciez de vos richesses, de votre rputation, de vos
honneurs, mais vous ne vous souciez pas de votre vertu ni de votre
me. Et Socrate veille ce que ses concitoyens prennent garde de se
soucier d'eux-mmes : il considre que cette tche lui a t confie
par le dieu et i 1 ne l' abandonnera pas avant son dernier soupir 15.
Huit sicles plus tard, la mme notion de souci de soi, d' epimeleia
heautou, apparat avec un rle galement trs important chez un
auteur chrtien, Grgoire de Nysse. Mais eUe a chez Grgoire de
Nysse un sens tout fait diffrent Par ce terme, Grgoire de Nysse
dsigne le mouvement par lequel on renonce au mariage, on se
dtache de la chair, et par lequel, grce la virginit du cur et de
l'esprit, on retrouve 1' immortalit dont on a t priv 16 Dans un autre
passage du mme trait, le Trait de la virginit, Grgoire de Nysse
fait de la parabole de la drachme perdue le modle du souci de soi.
Pour une drachme perdue, vous devez allumer une lampe, fouiller
toute la maison, chercher dans chaque recoin, jusqu' ce que vous
voyez briller dans L'obscurit la pice de mtal. De la mme faon,
pour retrouver l'effigie que Dieu a imprime dans notre me, et que le
corps a ternie, on doit prendre soin de soi-mme, allumer la lampe de
La raison et chercher dans chaque recoin de L' me 17.
Entre ces deux points de rfrence extrmes, Socrate et Grgoire
de Nysse, on peut constater que le souci de soi a reprsent, non
seulement un principe constant, mais une pratique trs importante.
Chez ces philosophes qui prtendaient tre des conseillers de vie et
des guides d'existence, le principe de s'occuper de soi-mme tait
presque universellement accept. la suite de leur matre, les
picuriens rptent qu'il n'est jamais trop tt ni jamais trop tard pour
s'occuper de sa propre me. Musonius Rufus, parmi les stociens,
dclare aussi : C'est en tant en permanence attemif soi-mme
qu'on assure son propre salut18; ou encore Snque : Tu dois
t'occuper de ton me, t'occuper de toi-mme, sans perdre de temps,
faire retraite en toi-mme et y demeurer. 19 Dion de Pruse prononce
un discours sur la ncessit d'une eis heauton anacMrsis, d'une
retraite en soi-mme20; et Galien, estimant le temps ncessaire pour
LA CULTURE DE SOl 87

former un mdecin, un orateur ou un grammairien, pense qu'il faut


encore plus de temps pour devenir un homme ae<:ompli : Des annes
et des annes, dit-il, consacres s'occuper de soi-mme. 21
pictte, dans une de ses Diatribai, donne cette dfinition de l'tre
humain : L'homme est le seul genre d'tre sur la terre qui doit
prendre soin de lui-mme. 22 La nature a fourni aux animaux tout ce
dont ils ont besoin ; les humains n'ont pas le mme quipement
naturel, mais nous devons comprendre que la ncessit de prendre
soin de nous-mmes est aussi un don supplmentaire qui nous a
t ae<:ord. Dieu nous a confis nous-mmes, nous donnant par
ce moyen la possibilit et le devoir d'tre libres. Pour pictte,
l'epimeleia heautou, qui est ontologiquement lie la finitude
humaine, estlaforme pratique de la libert. Et c'est en prenant soin de
lui-mme que l'tre humain devient semblable Dieu ; Dieu qui n'a
rien d'autre faire qu' prendre soin de lui-mme.
Pour nous, maintenant, la notion de souci de soi s'est estompe et
obscurcie. Elle semble avoirt recouverte par le prcepte socratique
gnthi seauton, ou par les principes chrtiens d'asctisme qui impli
quent le renoncement soi; tel point que si on nous demande quel
tait le principe moral le plus important et le plus caractristique de
la philosophie antique, la rponse qui vient immdiatement l'esprit
n'est pas epimele seautou, prends soin de toi-mme , mais, comme
vous le savez, gnthi seauton, connais-toi toi-mme. Peut-tre
notre tradition philosophique et historique a-t-eUe quelque peu
surestim l'importance du gnthi seauton, du COnnais-toi toi
mme . On doit se souvenir que la rgle d'avoir se connatre soi
mme tait en fait, dans la culture ancienne, constamment associe
celle du souci de soi, et que, bien plus, se connatre soi-mme
tait considr comme un moyen de prendre soin de soi-mme23. Et
quand nous considrons l'asctisme chrtien, nous avons l'habitude
d'insister sur la rgle du renoncement soi et nous oublions que, dans
l'exprience spirituelle de certains chrtiens des premiers temps
comme Grgoire de Nysse, renoncer soi tait une faon de prendre
soin de soi, ou du moins une nouvelle forme de l'ancienne epimeleia
heautou philosophique. Et je crois que nous devons tre conscients
que ces deux grandes figures de l' exprience occidentale du soi, la
88 MICHEL FOUCAULT

connaissance de soi et l'asctisme, sont enracines dans cette


tradition multisculaire du souci de soi -le souci de soi tant la fois,
dans la culture grco-romaine, une notion, un prcepte, une attitude et
une techniqu e : une matrice pratique de l'exprience de soi. La
plupart des historiens de la philosophie ancienne s'intressent au
dveloppement de l'ontologie et de la mtaphysique de Parmnide
Aristote en passant par Platon. La plupart des historiens des sciences
grecques s'intressent au dveloppement de la pense rationnelle
travers les mathmatiques et la cosmologie. Je crois qu'il pourrait
valoir la peine d'tudier aussi le dveloppement d'un certain type de
subjectivit, d'un certain type de relation soi, dans cette culture
grco-latine de soi. La mtaphysique grecque a t dterminante pour
notre relation philosophique l'tre; la science grecque a t dter
minante pour notre relation rationnelle au monde; la culture grco
romaine a t, je crois, dterminante pour notre relation thique
nous-mmes. Et mon rve, si je pouvais trouver des gens intresss
par les mmes sujets, serait d'entreprendre une analyse historique de
ces techniques de soi 24 dans les socits occidentales depuis le dbut
de la civilisation grecque25.

Mon intention, ce soir, est de vous prsenter une trs brvetude


de certains aspects de cette culture de soi dans la civilisation grecque
et grco-romaine. Et je n'examinerai que deux aspects de cette
culture de soi, l'un au 1ve sicle avant Jsus-Christ, et l'autre aux deux
premiers sicles de notre re.
On a dit parfois que la culture de soi dans la socit grco-romaine
tait lie la dsagrgation des vieilles structures politiques et
sociales : le dclin des cits, le dclin des vieilles aristocraties tradi
tionnelles, le dveloppement des rgimes autocratiques, l'impor
tance croissante de la vie prive, pourraient avoir contribu au
dveloppement d'un soi-disant individualisme. Mon hypothse,
cependant, est que ces processus historiques, s'ils ont rellement eu
lieu, ont pu produirecertains changements dans la culture de soi, mais
qu'ils ne sont pas par eux-mmes la raison de la grande valeur attri
bue au souci de soi 26. Et ce souci de soi est bien connu et hautement
valoris depuis, au moins, le Ive sicle avant Jsus-Christ. Par
exemple, du moins selon Plutarque, un roi de Sparte, quand
LA CULTURE DE SOl 89

quelqu'un lui demandait pourquoi les Spartiates ne cultivaient pas


eux-mmes leurs terres, mais laissaient les Hilotes faire le travail
pour eux, donnait cette rponse : La raison pour laquelle nous ne
cultivons pas nos terres est que nous prfrons nous occuper de
nous-mmes. 27 Et chez Xnophon, dans la Cyropdie, nous voyons
Cyrus (le modle du grand roi et de l'homme accompli selon
Xnophon) qui revient dans son palais aprs plusieurs grandes
victoires et conqutes importantes; et il retrouve ses vieux amis el
compagnons et leur demande: <<Eh bien, qu'allons-nous faire
maintenant? . Et Cyrus donne lui-mme la rponse. La rponse n'est
pas: <de vais m'occuper, ou nous allons nous occuper, du nouvel
empire. Il dit : Et maintenant que nous avons remport la victoire,
nous devons prendre soin de nous-mmes. 28 La culture de soi n'est
pas un phnomne tardif provoqu par le dclin de la cit classique;
c'est un phnomne apparu tt qui a pris dans 1'Antiquit plusieurs
formes.
La premire laboration philosophique du principe tu dois te
soucier de toi-mme se trouve dans un dialogue crit par Platon,
l'Alcibiade29. Les noplatoniciens considraient que ce dialogue
devait venir en premier dans le classement des uvres de Platon.
Albi nus, un noplatonicien du second sicle aprs Jsus-Christ, disait
que tout jeune homme naturellement dou qui avait atteint l'ge
de philosopher et de pratiquer la vertu devait commencer par tudier
l'Alcibiade. Et Proclus considrait ce dialogue comme une arch
apass philosophias, ce qui veut dire le principe et le point de dpart
de toute philosophie, parce que ce dialogue enseigne aux gens se
soucier d' eux-mmes 30. En fait, et malgr le sous-titre tardif donn
ce texte, Peri anthrpins phuses (Sur la nature humaine>>), le
thme, le sujet du dialogue entier, est l'epimeleia heautou. Socrate
cherche convaincre Alcibiade qu'il doit prendre soin de lui-mme.
Et je voudrais ne mettre l'accent que sur trois ou quatre points dans
cette analyse de l' epimeleia heautou.
Le premier point est: pourquoi Alcibiade doit-il prendre soin de
lui-mme? La raison donne par Socrate estqu'il est un moment de
transition de sa vie. Alcibiade ne se satisfaitpas des privilges que lui
donnent sa naissance, sa fortune, son statut. Il dit prcisment qu'il ne
90 MlCHELFOUCAULT

veut pas passer sa vie, katabinai, profiter de tout cela. Alcibiade


veut l'emporter sur tous les autres dans la cit, et aussi, au dehors, sur
Je roi de Sparte et le souverain de la Perse. Mais Alcibiade montre trs
tt qu'il n'est pas capable de russir. li n'a pas reu la bonne
ducation dont profitent les jeunes Spartiates. ll a t confi un vieil
esclave compltement ignorant et il ne sait mme pas ce que les mots
justice et concorde veulent dire. Quand il dcouvre 1 'tendue
de son ignorance, Alcibiade est dans le plus grand embarras. Il est
dsespr. Mais Socrate intervient et lui dit cette chose importante :
Si tu avais cinquante ans, la situation serait proccupante : il serait
alors trop tard. Mais tu es encore trs jeune, et c'est prcisment le
moment o tu dois epimeleisthai heautou, prendre soin de toi.
Ainsi, comme vous le voyez, l'obligation de prendre soin de soi est
d'abord directement lie l'ge du jeune homme, son projet de
gouverner la cit et une pdagogie dfectueuse.
Mais comment Alcibiade peut-il prendre soin de lui-mme?
Personne n'est prt l'aider, du moins dans la foule des admirateurs
qu'il avait quand il tait encore trs jeune. Maintenant, quand le
dialogue commence, Alcibiade a dpass seize ou dix-sept ans, il a
grandi, il ade la barbe sur lesjoues, il n'est plus dsirable. C'est prci
sment la raison de l'intervention de Socrate : Socrate prouve pour
Alcibiade un amour philosophique et il est capable de l'aider
prendre soin de lui-mme. Ainsi, comme vous le voyez, Je souci de
soi est li directement, en quelque sorte, une relation personnelle, un
amour personnel et philosophique du matre pour le disciple. Mais
Socrate et Alcibiade doiventprciserce qu'est exactement Je souci
de soi, ce en quoi consiste ce souci de soi . Et Socrate explique
que le soi n'est rien d'autre que l'me, et que prendre soin de l'me
suppose qu'on dcouvre ce qu'est rellement l'me. Par consquent,
on doit contempler son me, ou mieux, l'lment divin qui est la
ralitdel'me.
En rsum, nous pouvons voir que dans l'Alcibiade,
[premirement,] le souci de soi est clairement li l'ambition
politique d'un jeune aristocrate: si tu veux gouverner les autres, tu
dois d'abord te soucier de toi-mme. Deuximement, le souci de soi
est li une pdagogie dfectueuse : tu dois prendre soin de toi parce
LA CULTURE DE SOI 91

que ton ducation a t incapable de t'apprendre c e que tu as besoin


de savoir. Troisimement, il est li une relation rotique et philo
sophique entre lejeune homme et lematre, et il prend principalement
laforme d'unecontemplation de l'me par elle-mme.

Je crois que la culture de soi qui apparat dans la culture grco


romaine des deux premiers sicles de notre re est profondment
diffrente de ce que nous avons rencontr avec Alcibiade, Socrate
et Platon. Compare l' epimeleia ts psuchs socratique, la culture
de soi qui est pratique par Snque, Dion de Pruse, pictte,
Plutarque, Marc Aurle, Galien, etc., parat diffrente sur les points
prcis queje viens de mentionner. Et ainsi, on peutla regarder comme
une importante tape en direction de ce qui sera considr comme la
technologie chrtienne de soi. Cette culture de soi nouvelle, ou en
partie nouvelle, que nous pouvons observer dans la culture grco
romaine des deux premiers sicles de notre re, cette nouvelle culture
de soi implique: 1) une relation permanente soi-mme, et non
seulement une prparation pour devenir un bon gouvernant de la cit.
[2)) Elle implique une relation critique soi, et non seulement un
complment une pdagogie dfectueuse. 3) EUe implique une
relation d'autoritavec le matre (et non pas une relation rotique). Et
4) elle implique un ensemble de pratiques, de pratiques asctiques,
trs diffrentes de la pure contemplation de l'me. Je crois que ces
quatre ides d'une relation permanente soi-mme, d'une relation
critique soi-mme, d'une relation d'autorit avec l'autre pour
prendre soin de soi, et cette ide que prendre soin de soi n'est pas
seulement une pure contemplation, mais un ensemble de pratiques,
tout cela est caractristique, non seulement de la culture de soi des
premiers sicles de notre re, mais aussi du souci de soi chrtien et,
d'unecertaine faon, de notre propre culture de soi31.
Premier point, le souci de soi doit tre une relation soi
permanente. Socrate, vous vous en souvenez, recommandait
Alcibiade de profiter de sa jeunesse pour s'occuper de lui-mme.
cinquante ans, il serait trop tard. picure, au contraire- et il crivait
assez tt aprs Socrate, au rue sicle-, picure disait : Quand on est
jeune, on ne doit pas hsiter philosopher, et quand on est vieux, on
ne doit pas hsiter philosopher. Il n'est jamais trop tt et il n'est
92 MICHEL FOUCAULT

jamais trop tard pour se soucier de son me. 32 C'est ce principe


d'attention perptuelle soi tout au long de sa vie qui prend trs
clairement 1' avantage. Musonius Rufus dit, par exemple : ll faut se
soigner sans cesse si on veut mener une vie salutaire. 33 Et Galien :
Pour devenir un homme accompli, chacun a besoin, pour ainsi dire,
de s'exercer toute sa vie34, mme s'il est vrai qu'il vaut beaucoup
mieux avoir veill sur son me depuis son plus jeune ge. C'est un fait
que les amis auxquels Snque ou Plutarque donnent des conseils ne
sont plus ces jeunes gens ambitieux et dsirables auxquels s'adressait
Socrate35. Ce sont des hommes, parfois jeunes (comme Serenus),
parfois en pleine maturit (comme Lucilius, qui exerait la fonction
trs importante de procurateur de Sicile quand Snque et lui
changent une longue correspondance spirituelle). pictte tient une
cole pour jeunes gens, c'est vrai, mais il a parfois l'occasion de
s'adresser des adultes ou mme des personnages consulaires pour
leur rappeler leur tche de s'occuper de soi. Et Marc Aurle rassem
ble ses notes -quand il fait cela, il exerce la fonction d'empereur et il
s'agit, pour lui, de se venir en aide lui-mme. S'occuper de soi n'est
donc pas une simple prparation momentane la vie, c'est une
forme de vie. Alcibiade se rendait compte qu'il devait s'occuper de
soi dans la mesure o il voulait par la suite s'occuper des autres.
Maintenant, il s'agit de vous occuper de vous-mme et pour vous
mme.
C'est de l que vient l'ide trs importante de changer son attitude
l'gard de soi-mme, ad se convertere, l'ide d'un mouvement
dans son existence par lequel on revient soi-mme en tant que fin
ultime. Vous me direz que l'epistroph, cette conversion, est un
thme typiquement platonicien. Mais, comme nous l'avons vu avec
l'Alcibiade, le mouvement par lequel l'me se tourne vers elle-mme
est aussi un mouvement par lequel son regard est attir vers la
lumire, vers la ralit, vers l'lment divin, vers les essences et le
monde supracleste o les essences sont visibles. Le retournement
auquel on est invit par Snque, Plutarque ou pictte, ce retour
nement est trs diffrent36. C'est, en quelque sorte, un demi-tour sur
place. n n'a pas d'autre fin ni d'autre terme que de s'installer en soi
mme et d'y demeurer. L'objectif final de la conversion soi est
LA CULTURE DE SOl 93

d'tablir un certain nombre de relations soi-mme. Parfois ces


relations sont conues sur un modlejuridico-politique : l'objectif est
de devenir souverain de soi-mme, d'exercer une parfaite matrise sur
soi-mme, d'tre totalement indpendant, d'tre pleinement soi
(fieri suum, comme le dit souvent Snque). Elles sont aussi souvent
reprsentes sur Je modle de la jouissance des biens : jouir de soi
mme, prendreplaisir soi-mme, trouver la satisfaction de son dsir
en soi-mme. Dans cette forme de pense, dans cette forme de culture
de soi, la relation soi est oriente, en quelque sorte, vers une finalit
interne.
Une seconde diffrence importante concerne la pdagogie. Dans
l'Alcibiade, le souci de soi tait indispensable en raison de dfauts
de pdagogie, compltant la formation et se substituant elle; il
s'agissait, en tout cas, de donner une formation. Au moment o le
souci de soi est devenu une pratique adulte, qu'on doit exercertout au
long de sa vie, son rle pdagogique tend s'effacer et d'autres
fonctions apparaissent.
D'abord, une fonction critique. La culture de soi doit permettre,
non seulement d'acqurir de nouvelles connaissances, mais, bien
mieux, de se dbarrasser de toutes les mauvaises habitudes, de toutes
les opinions fausses venues de la foule, des mauvais matres, et aussi
des parents et de l'entourage. Dsapprendre, de-discere, est une des
tches importantes du dveloppement de soi.
Mais [la culture de soi) a aussi une fonction de lutte. La pratique
de soi est maintenant conue comme un combat permanent. n ne
s'agit pas simplement de former, pour J'avenir, un homme de valeur;
il faut donner l'individu les armes et le courage qui lui permettront
de combattre toute sa vie. Vous savez sans doute combien taient
frquentes ces deux mtaphores : celle de la lutte athltique(dans la
vie, on est comme un lutteur qui doit se dbarrasser d'adversaires
successifs et continuer l'entranement mme quand il n'est pas au
combat) ; et la mtaphore de la guerre (le soi doit tre organis comme
une arme qui peut tout moment tre assaillie par l'ennemi).
Le grand thme chrtien du combat spirituel de l'me, de la lutte
spirituelle de 1' me, est dj un principe fondamental de la culture de
soi cettepoquedu paganisme ancien.
94 MICHEL FOUCAULT

Mais surtout, cette culture de soi a une fonction curative et


thrapeutique37. Elle est beaucoup plus proche du modle mdical
que du modlepdagogique. n faut bien sr se rappeler quelques faits
trs anciens propos de la culture grecque: 1 'existence d'une notion
comme celle de pathos, qui signifie la passion de l'me aussi bien
qu'une maladie du corps; l 'ampleur d'un champ mtaphorique qui
permet l'application au corps et l'me d'expressions telles que
gurir, soigner, amputer , scarifier >>, purger , etc. ll faut
aussi se rappeler le principe familier aux picuriens, aux cyniques et
aux stociens, selon lequel le rle de la philosophie est de gurir les
maladies de l'me. Plutarque a pu dire un jour que la philosophie et la
mdecine constituentmia kMra, une seule rgion, un seul domaine38.
Mais je voudrais aussi insister sur la corrlation pratique entre la
mdecine et la culture de soi. pictte ne voulait pas que son cole
soit considre simplement commeune cole ou un lieu de formation.
Il voulait plutt que son cole soit considre comme un cabinet
mdical, ce qu'il appelait un iatreion ; il voulait qu'elle soit un
dispensaire de 1'me, et il voulait que ses lves prennent conscience
du fait qu'ils sont malades. L'un d'eux, disait-il, a une paule dmise,
le second un abcs, le troisime une fistule, un autre un mal de tte.
Et tous veulent apprendre le syllogisme. Le premier traitement dont
ils ont besoin est un traitement mdical. Ils doivent soigner leurs
blessures, ils doivent arrter Je flux de leurs humeurs, ils doivent
calmer leur espritJ9. Inversement, un mdecin comme Galien consi
drequ'il est de sa comptence de gurir l'me despassions, c'est-
dire des nergies dsordonnes rebelles la raison, mais aussi des
erreurs qui sont nes d'opinions fausses. Dans le Trait des passions
del'me, Galien se vante des gurisons qu'il a entreprises et russies.
Il a soign un de ses compagnons enclin la colre, il a guri un
jeune homme dont J'me tait trouble par des vnements de peu
d'irnportance40. Toutes ces ides peuvent maintenant paratre trs
familires et, de fait, elles Je sont; mais je crois qu'il est trs m
i portant
pour l'histoire de la subjectivil en Occident de saisir les premiers
liens entre l'exprience de soi et la pratique mdicale. n est important
de saisir quel moment et sous quelles conditions la pratique
LA CULTURE DE SOl 95

mdicale et l'exprience, l'exprience intime de soi-mme, se sont


lies l'une l' autre.
Et maintenant, je voudrais voquer le troisime point dont j'ai
parl. Je voudrais indiquer rapidement la troisime diffrence impor
tante entre s' occuper de soi dans l'Alcibiade et la pratique de soi dans
la culture de l'poque impriale. Comme vous vous en souvenez,
dans le dialogue de Platon, la relation rotico-philosophique avec le
matre tait quelque chose d'essentiel. Elle constituait Je cadre dans
lequel Socrate et Alcibiade prenaient ensemble en main l'me du
jeune homme. Au premier et au second sicle de notre re, la relation
soi en est venue tre toujours considre comme s'appuyant sur la
relation avec un matre, un directeur, ou en tout cas quelqu'un
d'autre, mais [une relation] de plus en plus indpendante de la
relation amoureuse41, Il est trs gnralement admis qu'on ne peut
pas s'occuper de soi-mme sans l'aide d'un autre. Snque disait que
personne n'est suffisamment fort pour se librer de l'tat de stultitia
dans lequel il se trouve42. Mais ces relations ncessaires entre un
disciple et un matre sont en quelque sorte des relations techniques,
ou parfois administratives, institutionnelles, et n'ont rien voir avec
la relation rotique. TI y a des organisations strictement scolaires;
l'cole d'pictte peut servir d'exemple. Il y a dans cette cole une
srie de relations hirarchiques et une srie de formations diffrentes.
On y recevait un auditoire de passage ct d'lves qui restaient
pour des cours de plus longue dure, mais un enseignement tait
galement dispens ceux qui voulaient devenir eux-mmes philo
sophes et directeurs d'mesa; certains des entretiens rassembls par
Arrien sont des leons techniques pour ces futurs praticiens de la
culture de soi. On trouve aussi, surtout Rome, des conseillers privs
installs dans l'entourage de grands personnages, faisant partie de
leurs groupes ou de leurs clientles. Rien voir, vous le voyez, avec la
relation rotique.
Et le dernier point. Il ne faut pas s'imaginer que cette culture de
soi consistait seulement en conseils abstraits donns par quelques

a. Letexte tant obscur, nousconigeons cette phrase d'aprs le manuscrit.


96 MICHEL FOUCAULT

phjlosophes et techniciens de l'me une poigne de disciples.


n ne faut pas s'imaginer que cette culture de soi tait seulement
une attitude morale. C'tait une pratique largement rpandue avec
une srie d'activits, de techniques et d'outils trs varis. Je n'ai
malheureusement pas le temps de m'tendre sur ce sujet. Je voudrais
seulement, pour donner un exemple, souligner l'importancede l'cri
ture dans la culture de soi 43. On suppose souvent que l'criture
personnelle est une dcouverte moderne (peut-tre une n
i novation du
xvie sicle ou de la Rforme). En ralit, la relation soi travers
l'criture a t une trs longue tradition de l'Occident. Etje crois qu' il
est possible d'observer un dplacement depuis La culture de la
mmoire, qui estencore dominante dans l'attitude socratique, vers la
pratique de l'criture et de la prise de notes de la culturede la priode
grco-romaine. La culture de soi de cette p
riode impliquait l'usage
de carnets personnels, ce qu'on appelait des hupomnmata. Et sur ces
carnets personnels, vous deviez noter vos lectures, vos conversations,
les thmes de futures mditations; vous deviez aussi noter vos rves,
vous deviez noter votre emploi du temps quotidien.
crire des lettres tait aussi quelque chose d'important dans ces
pratiques de soi, parce que, dans une lettre, vous devez entretenir en
mme temps une relation vous-mme et une relation quelqu'un
d'autre, qui peut tre un directeur, ou un ami, ou quelqu'un qui vous
donnez des conseils qw sont valables la fois pour lui et pour vous.
En mme temps que ces pratiques se rpandaient, il semblerait que
l'exprience de soi, en vertu prcisment de ce fait, s'intensifiait et
s'largissait. Le soi devient un champ d'observation. Les lettres de
Snque et de Pline, la correspondance entre Marc Aurle et Fronton,
montrent cette vigilance et la mticulosit touchant l'attention
qu'on doit avoir pour soi. Elle porte souvent sur des dtails de la
vie quotidienne, d'infimes variations de la sant et de l'humeur,
des petits malaises physiques qu'on prouve, des mouvements de
l'esprit, des lectures qu'on fait, des citations dont on se souvient, des
rflexions sur tel ou tel vnement. Une certaine faon d'avoir
rapport soi et tout un champ d'exprience sont visibles, alors qu'ils
sontabsents dans les documents antrieurs.
LA CULTURE DE SOl 97

Et, ce point de vue, les Discours sacrs d' lElius Aristide..


constituent un remarquable tmoignage. Ces textes crits par JElius
Aristide sont des expressions de gratitude envers Asclpios, le dieu
de la sant. 1Elius Aristide, en fait, a t malade pendant plus de dix
ans; mais ce qui est intressant, c'est que, dans ce texte, qui est une
expression de gratitude envers le dieu qui l'a sauv, JElius Aristide
prsente la transcription de centaines et de centaines de rves qu'il a
faits au cours de ces dix annes. Et ce texte q01, dans sa forme origi
nale, comportait plus de trois cent mille vers, est un vritable journal
intime, non seulement de la maladie d' 1Elius Aristide, mais de sa vie
de tous les jours et de toutes les nuits. Dans le cadre traditionnel de la
gratitude envers le dieu, iEiius Aristide fai t un compte-rendu de sa
maladie, de ses malaises, de ses souffrances, de ses diverses sen
sations, de ses rves prmonitoires et des rves qui donnent des
conseils, des remdes essayer, etc. Atteint-on dans ce cas les limites
des symptmes de l'hypochondrie? C'est certain. Mais le problme
n'est pas de savoir quel pointiElius Aristide tait malade. Ce qui est
important, c'est plutt d'identifier les moyens que la culture de son
poque lui donnait pour exprimer son exprience personnelle de la
maladie et pour la transmettre aux autres.
Pardonnez-moi de passer l-dessus si rapidement. Je voulais
suggrer que le thme du souci de soi cette poque, celle du Haut
Empire, ne se trouve pas dans une doctrine philosophique parti
culire; c'est un prcepte universel et c'est aussi une vritable prati
que. De nombreux individus en appliquent le code. C'est une pratique
qui a ses institutions, ses rgles, ses mthodes, ses techniques, ses
exercices; et c'est aussi un mode d'exprience, d'exprience indivi
duelle, une exprience individuelle et aussi une exprience collective
avec ses moyens et ses formes d'expression. Et c'est pour celte
raison,je crois, qu' on peutparler de culture de soi ce moment.

Pour conclure, je crois que nous devons rpondre une question


lgitime. S'il est vrai, comme je viens de Je dire, que le souci de soi et
toutes les techniques qui lui sont rattaches ont eu autant d'impor
tance dans la culture classique, comment se fait-il que ce thme a
apparemment disparu, ou semble avoir disparu? Comment se fait-il,
pour dire les choses trs simplement, qu' on ait prsent le souvenir du
98 MICHEL FOUCAULT

gnthi seauton comme l'une des expressions les plus leves de la


pense ancienne, alors qu'on a oubli l'importance qui fut longtemps
donn6e l'autre principe, epimele seautou, prends soin de toi
mme ? ll semble qu'on peut en donner plusieurs raisonss. La
premire est le paradoxe thique de l'asctisme chrtien. Dans ce
type d'asctisme, le souci de soi doit prendre la forme d'un sacrifice:
le renoncement soi est l'objectif majeur du travail que nous devons
raliser sur nous-mmes. La seconde raison est que la plupart de
ces techniques de soi ont t intgres, dans notre monde, dans des
techniques ducationnelles et pdagogiques, mdicales et psycho
logiques. Les techniques de soi ont t intgres dans des structures
d'autorit et de discipline, ou remplaces et transformes par l'opi
nion publique, les mdias de masse, les techniques de sondage - qui
jouent un rle formateur pour notre attitude l'gard des autres et
l'gard de nous-mmes-, de sorte que la culture de soi est maintenant
m
i pose aux gens par les autres et qu'elle a perdu son indpendance.
La troisime raison est, je crois, que les sciences humaines supposent
que la relation principale, majeure, soi est, et doit tre, essentiel
lement une relation de connaissance. Et la quatrime et dernire
raison est que, la plupart du temps, les gens croient que ce qu'on doit
faire, c'est dvoiler, librer, dterrer la ralit cache du soi. Mais le
soi,je crois, ne doit pas tre considr comme une ralit qui peut tre
cache ; je crois que le soi doit tre considr comme Je corrlatif de
technologies dveloppes travers notre histoire. Le problme, alors,
ce n'est pas de dlivrer, ce n'est pas de librer le soi, mais d'envi
sager comment il serait possible d'laborer de nouveaux types, de
nouvelles sortes de relations nous-mmes46.
NOTES

l . Lucien de Samosate, Hennotimus ou les sectes, dans uvres


compltes, t. l, trad.fr. E. Talbot, Paris, Hachette, 1866, p. 289-334. Foucault
avait dj parlde cetexte de Lucien dans la leon du 20 janvier 1982 de son
cours au CoUge de France L'hennneutique du sujet, et il y revient aussi,
plus rapidement, dans Le soucidesoi. Cf HS, p. 89-90etSS. p. 64-65.
2.E. Kant, Rponse la question: qu'est-ce que le Lumires?,
an.cit.
3. Cf M. Mendelssohn, Que signifie clairer?, dans Aujkliirung. Les
Lumires allemandes, d. G. Raulet, Paris, Flammarion, 1995, p. 17-22.
4. Sur la rencontre entre l'Aujkliirung philosophique et la Haskala,
<d'Aujklarung juive, voir OSA, p. 10-11 et M. Foucault, Wbat is
Enligbtenment? , art. cit., p. 1382. Sur la Haskala, voir galement F. Gros,
dansGSA, p. 23, n.l2.
5. La discussion de l'article kantien la lumire de l'mergence de
i terrogation philosophique sur le prsent, surl'actualit, surl' aujour
cetten
d'hui>> - et sur ce que nous sommes ce moment prcis de l'histoire -, est
sans doute l'lment le plus constant dans la srie de textes que Foucault
ddie Was ist At!fkliirung? Cf M. Foucault, Introduction par Michel
Foucault, art. cit., p. 4 3 1 ; Pour une morale de l'inconfon, art. cit.,
p. 783; Le sujet et le pouvoir, art. cit., p. 1050-1051 ; Structuralisme et
poststructuralisme, entretien cit., p. 1267; What is Enlightenment? ,
an. cit., p. 1381-1383, 1386-1387 ; Qu'est-ce que les Lumires? , art. ciL,
p. l498-1501 ; La vie: l'exprience et la science, art. cit., p. 1584-1585;
La technologie politique des individus, confrence cit., p. l632-1633;
OSA, p. 12-16. Cette interrogation est aussi au cur d'une rponse que
Foucault donne lors d'un dbat qui eut lieu l'occasion des Tanner
Lectures>> de Stanford, en octobre 1979: Ce que je dois dire, c'est que je
sens une profonde similitude avec plusieurs penseurs allemands, et surtout
avec les gens de l'cole de Francfort. Je crois qu'en Allemagne et en France
l'un des problmes philosophiques les plus importants et les plus permanents
est le problme des Lumires, de l'Au.fkliirung, le problme de ce qui s'est
pass dans la seconde moiti du xvm e sicle quand quelque choseest arriv
et la socit et la culture, et la science et la littrature, et au systme de
rationalit et au systme d'autorit. "Qu'est-ce quel'AIIjkfltrung?", "qu'est
ce que les Lumires?" : qu'est-ce que cela veut dire, quelles sont les cons
quences de cela? Je crois que c'est toujours l'un des problmes philo
sophiques les plus importants. li faut se souvenir que Kant a crit en 1784 un
1 00 LA CULTURE DE SOI

texte trs intressant intitul "Qu'est-ce que l'Aujkliirung?". Et c'est, je


crois, la premire fois dans l'histoire de la pense occidentale qu'un
philosophe sepose la question : que se passe-t-il aujourd'hui? L'introduction
de ce genre de question dans le champ de la philosophie, l'introduction
d'"aujourd'hui" en tant que catgorie philosophique, c'est quelque chose de
trs important, de trs trange et de tout fait dcisif pour l'histoire de notre
philosophie. Avant cela, ni Descartes, Spinoza ou Leibniz, ni mme des gens
t
comme Hobbes ou Hume, qui s'inressaient profondment leur propre
histoire, leur propre socit, qui taient beaucoup plus impliqus dans les
problmes politiques que Spinoza ou Descartes, n'avaient introduit, formu.l
en termes philosophiques le problme : que se passe-t-il aujourd'hui?
Qu'est-cequ"'aujourd'hui"? Qu'est- ceque notre actualit? Etque sommes
nous? Comment pouvons-nous tre nos propres contemporains? Cette
question est la question de Kant, et, en un certain sens, j e crois qu'il serait
possible de rinterprter Kant, mme les trois Critiques, en partant d e la
quest
ion "qu'est-ce que I'Aujkliirung?"; et d'une certaine faon, mme la
Critique de la raison pure est en quelque sorte une rponse la question
''qu'est-ce que i'A1Qklrung?", etje crois qu'il est possible de dmontrer que
la Critique de la raison p11re est une rponse cette question. La Phnomno
logie de l'Esprit de Hegel n'est pas autre chose que la rponse la question
"qu'est-ce que 1'Aujkarung?",
l avec cette diffrence que l'A11jkUirung
est l'histoire totale du monde. Mais ce problme est: que se passe-t-il
maintenant, et que signifient les faits et le monde dont nous sommes contem
porains ? C'tait bien sOr aussi la question de Nietzsche. Toue
t la philosophie
de Nietzsche, toute l'uvre de Nietzsche a faire le diagnostic de ce qui se
passe dans le monde actuel et de ce qu'est "aujourd'hui". Et je crois que ce
genre de question, la fois historique et politique, la fois historique et
actuelle, que cette question, en tant que question philosophique, est trs
caractristique de la pense allemande au X!Xe et au xx:e sicle; et je crois
que quelques penseurs franais -je ne vais pas les nommer [Foucault songe
probablement Koyr, Bachelard, Cavaills et Canguilhem; cf M. Foucault,
<ntroduction par Michel Foucault, art.cit, p.432-433 et La vie:
l'exprience et la science, art.cit., p. 1586] - ont pos le problme philo
sophique dans les mmes termes. Au moins en ce qui me concerne, si je
devais indiquer quelle est ma famille philosophique, je dirais que celle-ci est
constitue de tous les philosophes qui ont fait de l a question de l a
signification d'"aujourd'hui" ou du diagnostic de l'actualit la principale
question philosophique. Et en ce sens, je me sens par exemple trs proche des
gens d e l'cole de Francfort, mme si je ne suis pas d'accord avec eux sur
NOTES 101

chaque point. Tout ce que j'ai cherch faire prsente bien sOr des
divergences avec l'cole de Francfort. Par exemple au sujet de la prison :
si j'ai crit un livre sur la prison, c'est parce que l'ouvrage de Kirschheimer
et Rusche [cf G. Rusche et O. Kirschheimer, Punishment and Social
Structures, New York, Columbia University Press, 1939; trad. fr. F. Laroche,
Peine et strucrure sociale. Histoire et thorie critique du rgime pnal,
Paris, ditions du Cerf, 1994], qui est trs beau et trs intressant, ne me
satisfait pas sur plusieurs points. Mais c'est ma famille. c'est ma famille
philosophique. Je dois dire que Heidegger est aussi l'un des philosophes dont
le principal problme est: "qu'est-ce que l'Aufldiirung?". Ou, en d'autres
termes, quelle est la signification, la signification histol'ique, ou la significa
tion mtahistorique de ce moment qui est mon propre prsent et qui est le
moment oilje suisen train d'crire cette question? L'actualit de la pense et
la relation entre l'actualit de la pense et un vnement trs loign dans
1'histoire de la pense, voil, je crois, quelque chose de trs caractristique.
Voir galement M. Foucault, Discussion with Michel Foucaull, !MEC/Fonds
Michel Foucault, D 250(8), p. 40-41 : <de pense en particulier que c'est
I'AujkJiirung que l'on doit en gros cette attitude critique laquelle un certain
nombre de gens appartiennent, parmi lesquelsje me classe : savoir qu'il y a
une tche philosophique qui est l'analyse critique du prsent. La philosophie
a pour fonction habituellement d'tre perptuellement changeante, fonction
d'analyse critique de ce que nous sommes. Dans cette mesure-l, moi je me
considre comme un hritier de l'Aufldlinmg totalement, et non par choix
personnel, mais parce que je crois que la situation est celle-l, notre prsent
est encore fait comme cela.
6. Iciet dans les lignes quisuivent, Foucault prononce toujours ce moten
franais.
7. Cf J.G. Fichte, Considrations destines rectifier lesjugements du
public sur la Rvolution. franasi e (1793), trad. fr. J. Bami, Paris, Payot,
1989. Dans la leon inaugurale de son cours au Collge de France Le gOttver
nement de soi et des autres, Foucault soutient que Kant pose nouveau La
question de l'actualit quatorze ans aprs son texte sur l'Aujkllirung,
cette fois propos de la Rvolution franaise: Qu'est-ce que c'est que
la Rvolution?. CfGSA, p. l6-21 et M . Foucault, Qu'est-ce que les
Lumires?, art. cit., p. 1501-1506.
8. G.W.F. Hegel, lettre du 13 octobre 1806 Niethammer, dans
Correspondance, t.l, trad. fr. J. Carrre, Paris, Gallimard, 1990, p. 114:
J'ai vu l'Empereur- cene me du monde - sortir de la ville pour aller en
reconnaissance; c'est effectivement une sensation merveilleuse de voir un
102 LA CULTURE DE SOT

pareil individu qui, concentr ici sur un point, assis sur un cheval, s'tend sur
le monde et le domine.
9. Dans la leon inaugurale de son cours au Collge de France Le
gouvememell/ de soi er des autres, Foucault affirme, de manire analogue,
que Kant a fond les deux grandes traditions critiques entre lesquelles s'est
partage la philosophie moderne : d'une pan, la tradition de la philosophie
critique qui pose la question des conditions sous lesquelles une connaissance
vraie est possible (ce que Foucault appelle !'analytique de la vrit );
d'autre pan, la tradition critique qui pose la question de l'actualit et du
champ actuel des expriences possibles >> (ce que Foucault appelle une
<<ontologie du prsent, une ontologie de l'actualit, une ontologie de la
modernit, une ontologie de nous-mmes). Cf OSA, p. 21 -22. Voir gale
ment M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires?, art.cit, p. l506-1507.
Dans l'article de 1984 sur Kant et I'Aujk/ii1ung publi aux tats-Unis,
Foucault parle d'une ontologie historique de nous-mmes ainsique d'une
Ontologie critique de nous-mmes , c'est--dire d'une attitude, d'un
2thos philosophique qu'on pourrait caractriser comme critique perma
nente de notre tre historique. c.f. M. Foucault, What is Enlightenment? ,
an.cit, p . l 390, 1393, 1396. Dans le cycle de confrences que Foucault
donne l'Universit de Californie Berkeley l' automne I983,il reconduit
la tradition de 1'analytiquede La vrit la question comment s'assurerqu'un
nonc est vrai ?, tandis que la question quelle importance y a-t-il dire la
vrit, qui est capable de dire la vrit et pourquoi devons-nous dire la vrit,
la connatre et identifier qui est capable de la dire? se trouve, d'aprs lui,
laracine, au fondement de ce que nous pourrions appeler la tradition critique
de la philosophie dans notre socit. C'est pourquoi, en faisant l'analyse
de [la] notion de parrsia , Foucault affirme vouloir <( esquisser la gna
logie de ce que nous pourrions appeler l'attitude critique dans notre socit.
Cf M. Foucault, Discourse and Truth, IMEC/Fonds Michel Foucault,
C 100(2) etC 100(1 1).
10. Dans l'articlede 1984sur Kant et l'Aujklllrung publi aux tats-Unis,
Foucault voque trois axes dont il faut analyser la spcificit et l'intrica
tion dans la perspective d'une ontologie historique de nous-mmes:
l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de l'thique. Cf M.Foucault,
Wbat is Enlightenruent ?, art.cit., p. l 395. De manire analogue, lors
d'une discussion avec Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Berkeley en avril
1983, Foucault affirme : Trois domaines de la gnalogie sont possibles.
Premirement, l'ontologie historique de nous-mmes dans la relation la
vrit, dans laqueUc nous nous constituons comme sujets de connaissance;
NOTES 103

[deuximement,) l'ontologie historique dans la relation au pouvoir, o nous


nous constituons comme sujets agissantsur les autres ; troisimement, l'onto
logie historique dans la relation thique, o nous nous constituons comme
sujets de notre propre action morale. Cf M. Foucault, Discussion wirh
Michel Foucault, !MEC/Fonds Michel Foucault, D 250(9), p. 1 .
1 1 . Cf. M . Foucault, <<Prface )'"Histoire de la sexualit", art. cit.,
p. 1398-1400. Pour le projet foucaldien d'une <<histoire (critique) de la
pense, qui s'oppose l' histoire des ides , voirentreautres M. Foucault,
Polmique, politique et problmatisations , entretien cit., p. 1416-1417;
Foucault , dans DE Il, n345, p . l 450-145 1 ; Le souci de la vrit
(entretien avec F. Ewald), dans DE Il, n" 350, p. 1487-1488.
12.Cf. OHS, p.37-39. Voir galement M.Foucault, Sexualit et
solitude, dans DE II, no295, p. 989-990; Les techniques de soi, dans
DEII, n 363, p. 1604; La technologie politique des individus , confrence
cit., p. 1633.
13. Foucault fait notamment allusion aux trois dbats organiss dans les
jours qui ont suivi sa confrence par les dpartements de Philosophie,
d'Histoireet de Franais de l'Universit de Californie Berkeley, et qui sont
reproduitsdans la suite de ce volume.
14. La notion d e souci de soi (epimeleia heautou) est explicitement
place par Foucault au centre de ses enqutes historico-philosophiques
partir de la leon inaugurale de son cours au Collge de France L'hennneu
tjue du sujet (cf. HS, p. 4 sq.), et elle traverse la plupart de ses derniers
travaux, jusqu' la parution, en juin 1984, du troisime volume de l'Histoire
de la sexualit, Lesouci de soi.
15. Platon, Apologie de Socrate, 30a-c, trad. fr. M. Croiset, Paris,
Les Belles Lettres, 2004, p. 157-158. Pour une analyse de trois passages
de l'Apologie de Socrate conduite depuis la perspective du souci de soi,
voir HS, p. 7-10. Foucault revient aussi sur l'Apologie dans ses cours au
Collge de France de 1983 et 1984, mais le cur de son analyse du texte
platonicien est dsormais constitu par la parrsia de Socrate. Cf OSA,
p. 286-300et CV, p. 68-84.
16. Cf. Grgoire de Nysse, Trait de la virginil, XIII, trad. fr.
M. Aubineau, Sources chrtiennes, Paris, ditions du Cerf, 1966,
p. 423-431. Voir HS, p. 12; M. Foucault, L'hermneutique du sujet >>, dans
DE Il, n 323, p. 1 172-1 173 ; L'thique du souci de soi comme pratique de
la libert, entretien cit., p. 1535; << Les techniques de soi , confrences cit.,
p. l606.
1 04 LACULTURE DE SOI

17. Cf Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, XD, 3, op. cit.,


p.411-417. Voir M. Foucault, L hermneutique du sujet , rsum cit.,
'

p. 1 173 et Les techniques de soi, confrences cit., p. 1606. Foucault


revient sur ce mme chapitre XII du Trait de la virginit de Grgoi re de
Nysse aussi dans la dernire leon de son cours au Collge de France
Le courage de la vrit, o il insiste sur l'ide d'une parrsia de vis vis,
- -

de face--face avecDieu . Cf CV,p. 303.


18. Plutarque, Du contrle de la colre, 453D, dans uvres morales,
t. VII-2, trad. fr. J. Dumortier et J. Defradas, Paris, Les Belles Lettres, 1975,
p. 59: Parmi les belles maximes de Musonius que nous avons retenues, il en
est une, Sylla, que voici: il faut se soigner sans cesse, si l'on veut vivre de
faon salutaire 1 >>
19. Cf SS,p.60-6l.
20. Dion de Pruse, Discours 20. On Retirement (Peri anacllrses), n
i
Dion Chrysostome, Discourses, t. II, trad. angl. J.W. Cohoon, London, Loeb
ClassicalLibrary, 1959, p. 246-269.
21. Galien, Trait des passions de l'me et de ses erreurs, IV, 15-16,
trad. fr. R. Van Der Elst, Paris, Delagrave, 1914, p. 4 1 : Carc'est une honte,
quand on travaille plusieurs annes pour devenir un bon mdecin, un bon
grammairien, un bon mathmaticien, qu'on n'accepte jamais, pour devenir
un homme de bien, d y travailler un temps suffisant.
'

22. pictte, Entretiens, l, 16, 1-3, trad . fr. J. Souilh, Paris, Les Belles
Lettres, 1948, p. 61.
23. Cf HS, p. 5-6 et M. Foucault, Les techniques de soi , confrences
cil., p. 1605-1606.
24. Aprs avoir t introduite l'automne 1980 dans L'origine de
l'hermneutique de soi (cf. OHS, p. 38), la notion de techniques de soi- et
1'analyse historique de ces techniques dans 1'Antiquit- dfinit 1'un des axes
principaux des recherches foucaldiennes des annes quatre-vingt, permettant
Foucault de problmatiser un sujet qui n'est pas simplement travers et
inform par des gouvemementalits extrieures, mais construit, au moyen
d'exercices rguliers, un rapport soi dfini . Cf. F. Gros, Situation
du cours, d ans SV, p. 308. Dans une confrence donne l'universit
du Vermont en octobre 1982, Foucault soutient que le cadre gnral
de l'tude des techniques de soi est dfini par la question formule par Kant
dans son texte sur l' Aujklarung: Que sommes-nous en ce temps qui est
Je ntre? Cf. M.Foucault, La technologie politique des individus,
confrencecit , p. 1632.
NOTES 105

25. Ce projet de travail cotlectif sur l'histoire des techniques de soi dans
les socits occidentales depuis l'Antiquit grecque avait trouv une forme
de concrtisation dans le sminaire anim par Foucault l'universit du
Vermont l'au10mne 1982. Cf L.H. Martin, H. Gutman et P.H. Hutton (dir.),
Technologies of the Se(f. A Seminar with Michel Foucault, Amherst,
University of Massachusetts Press, 1988.
26. Cf SS, p. 55-57, o Foucault distingue, l'intrieur du soi-disant
individualisme>>, trois phnomnes diffrents - l' attitude individua
liste, l a valorisation de la vie prive et l'intensit des rapports soi
et soutient que la culture de soi >> l'poque impriale n'est pas la mani
festation d'un individualisme croissant >>, mais l'<< apoge >> d'un phnomne
de longue dure qui correspond une intensiftcationet une valorisation des
rapports de soi soi. Dans une discussion Berkeley, au printemps 1983,
Foucault affirme que ce qui s'est pass entre disons le IVe sicle, Socrate, et
puis pictte, ce n'est pas comme on le dit souvent la naissance d'un indivi
dualisme-en gnral on associe le dveloppement du sto'icisme, le passage
du stocisme premier au stocisme tardif, au dveloppement de l'individua
lisme -; or je crois que ce n'est pas un individualisme, parce que Je sage
d'pictte, ou tout demme, sans allerjusqu' ce radicalisme-l, le sage sto
cien est quelqu'un qui est plus qu'aucun autre li toute une srie d'obliga
tions L'gard de l'humanit, c'est un missionnaire. Enfin, le portrait du
cynique qui est donn par pictte dans le troisime livre des Entretiens le
prsente comme un missionnaire entirement dvou aux autres; on est au
plus loin de l'individualisme. En revanche, Je rapport soi comme condition
du rapport aux autres, et le fait que l'on ne peut avoir un rapport aux autres
que lorsqu'on a tabli soi-mme un certain rapport (soit qu'on exerce une
entire souverainet sur soi-mme), a je crois que c'est un lment trs im
portant, et il me semble que ce dveloppement de la philosophie antique tend
non pas faire apparatre un individualisme, mais dvelopper, intensifier
l'importance du rapport soi-mme>>. Cf. M. Foucault, Discussion with
Michel Foucault,D 250(8),discussion cit., p. 11-12.
27. Plutarque, Apophlegmes laconiens, 27lA, dans uvres morales,
t. Ill, trad. fr. F. Fuhrmann, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 171-172.
Cf. HS, p. 32-33.
28. Xnophon, Cyropdie, livre VIl, chap. v, dans uvres, t. I, trad. fr.
P.Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p.258: Quand ils furent
runis, il leur tint ce discours: "Amis et allis, jusqu' prsent nous ne
pouvons reprocher aux dieux de n'avoir pas ralis tous nos vux ; mais si,
parce qu'on a accompli de grandes choses, on ne peut plus s'occuper de
1 06 LA CULlURE DE SOl

soi-mme et se rjouir avec ses amis, c'est l un bonheur auquel je dis adieu
volontiers."
29. Platon, Alcibiade, dans uvres compltes, t.l, trad. fr. M. Croiset,
Paris, Les Belles Lettres, 2002, p.47-114. Foucault analyse dans le dtail
l'Alcibiade de Platon, au point de vue du souci de soi, dans son cours au
Collge de France L'hennneutique du sujet. CfHS, p. 33-46, 50-58, 65-76
et passim. Voir galement M. Foucault, Les techniques de soi , conf
rences cit., p. 1608-161 1. Dans son cours au Collge de FranceLe courage de
la vrit, Foucault considre l'Alcibiade et le Lachs comme les points de
dpart de deux traditions diffrentes du souci de soi et, plus gnralement, de
la philosophie occidentale : la philosophie comme tant ce qui, en inclinant,
en incitant les bommes s'occuper d'eux-mmes, les conduit jusqu' cette
ralit mtaphysique qui est celle de l'me, et la philosophie comme tant une
preuve de vie, une preuve de l'existence et l'laboration d'une certaine
forme et modalit de vie. D'un ct, donc, une philosophie qui fait de la
connaissance de l'me une ontologie du soi (discours mtaphysique) et,
de l'autre, une philosophie comme preuve de la vie, du bios qui est matire
thique et objet d'un art de soi-mme (esthtique de l'existence). Cf. CV,
p. 117-119,147-149,227.
30. Sur Albinus, Proclus et le classement des uvres de Platon, Foucault
se rfre l'tude d' A.-J. Fesrugire, << L'ordre de lecture des dialogues de
Platon aux vetvre sicles, dans Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin,
1971, p. 535-550. Sur lescommentairesnoplatoniciens de l'Alcibiade, voir
HS,p. 163-167.
3l.Sur les caractres saillants de la Culture de_soi l'poque
impriale, voir HS, p. 79 sq.; M. Foucault, L'hermneutique du sujet ,
rsum cit., p. 1 174-1 178; SS, p.57-85. Sur la diffrence radicale que, en
dpit de certaines continuits, Foucault repre entre la culture de soi grco
romaine et la culture de soi contemporaine (avec un vritable renverse
ment de l'exprience de soi qui, ses yeux, s'est produit prcisment au
sein du christianisme), voir M. Foucault, Dbat au Dpartement de
Franais>>, infra, p. 153-156, repris en partie dans On the Genealogy of
Ethics. An Overview of Work in Progress, dans DE II, n 326, p. 1221-
1222, et dans propos de la gnalogie de l'thique : un aperu du travail
encours,dansDEli,n344,p. l443.
32. picure, Lenre Mnce, dans Les picuriens, d. D.Delattre et
J. Pigeaud, Bibliothque de la Pliade >>, Paris, Gallimard, 2010, p. 45:
Qu'on ne remette pas plus tard, parce qu'on est jeune, la pratique de la
philosophie et qu'on ne se lasse pas de philosopher, quand on est vieux. En
NOTES 107

effet,iln'est, pour personne, ni trop ttni trop tard, lorsqu'il s agit de veiller
'

la sant de son me. D'ailleurs, celui qui dit que le moment de philosopher
n est pas encore venu, ou que ce moment est pass, ressemble celui qui dit,
'

s'agissant du bonheur, que son moment n'est pas encore venu ou qu'il n'est
plus.,,
33. Voirsupra, p. 104, n. 18.
34. Galien, Traitdespassions de l'tlme et de ses erreurs, rv, I l, op. cit.,
p. 3 8 : Pour devenir un homme accompli, chacun de nous a besoin de
s'exercer pour ainsi dire toute la vie. Il ne faut point cependam renoncer
s'amender, quandbien mme on se sentirait, cinquante ans, l'me affecte
d'une tare qui, pour n'tre pas incurable, n'en a pas moins t laisse sans
traitement.>>
35.Dans la leon inaugurale de son cours au O>llge de France
L'hennneutique du sujet, Foucault observe que dj dans l'Apologie de
Socrate, la diffrence de l'Alcibiade, le souci de soi apparat comme une
fonction gnrale de toute l'existence>>, anticipant ainsi dans une certaine
mesure la conception hellnistique et romaine du souci de soi comme
Obligation permanente de tout individu tout au long de son existence .
Cf HS,p. 38-39.
36. Dans la leon du 10 fvrier 1982 de son cours au Collge de France
L 'hennneutique du sujet, Foucault distingue trois formes de conversion :
1' epistroph platonicienne, la conversion hellnistique et romaine, et la
metanoia chrtienne. Cf HS, p. 201-209. Sur 1'epistrophi eis heauron en tant
qu'objectifcommun des pratiques de soi 1 poque impriale, voir aussi SS,
'

p. 81-84.
37. Sur les trois fonctions (fonction critique, fonction de lutte et fonction
thrapeutique) du souci de soi l'poque impriale, voir HS, p. 90-96, 222,
307-308 et M. Foucault, L'hermneutique du sujet, rsum cit., p. 1 176.
Pour l'troite corrlation entre le souci de soi et la pense et la pratique
mdicales, voir galement SS, p. 69-74.
38 Plutarque, Prceptes de sant, 122E, dans uvres morales, t. 11,
.

trad.fr. J. Defradas, J. Hani et R. Klaerr, Paris, Les Belles Lettres, 1985,


p. 101.
39. Foucault se rtre deux passages des Entretiens d'pictte. Au
livre III, 23, 30-31 , trad. fr. J. Souilh et A. Jagu, Paris, Les Belles Lettres,
1963, p. 92 : C'est un cabinet mdical (iatrei on), hommes, que l'cole d'un
philosophe : on ne doit pas, quand on son, avoirjoui, mais avoir souffen. Car
vous n'y allezpas tantbien ponants: l'un avait une paule dmise, l'autre un
abcs, un troisime une fistule, un quatrime souffrait de la tte. Et alors,
108 LA CULTURE DE SOl

vais-je m'asseoir et vous dbiter debelles penses etde belles sentences pour
que vous me combliez d'loges avant de partir, mais en remportant, l'un son
paule telle qu'il l'avait apporte, l'autre sa tte dans le mme tat, Je
troisime sa fistule et le quatrime son abcs?. Et au livre n, 21, 21-22,
trad. fr. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, J949, p. 95: Si maintenant tu
me demandes : "Les syllogismes sont-ils utiles?", je te rpondrai qu'ils sont
utiles, et si tu veux,je te dmontrerai comment. - Mais moi, de quelle utilit
m'ont-ils t?- Homme, tu ne me demandais pas, n'est-il pas vrai, s'ils sont
utiles toi, mais s'ils sont utiles en gnral? Que le malade atteint de
dysenterie me demande si le vinaigre est utile,je Juidirai qu'il l'est. - Mais
moi, est-il utile ? -Je rpondrai : non. Cherche d'abord arrter ton humeur,
cicatriser ton abcs. Et vous, messieurs, gurissez d'abord vos blessures,
arrtez le flux de vos humeurs, calmez votte esprit, apportez-le l'cole
libr de toute distraction, et vous saurez quelle force possdela raison !
40. Galien, Trait des passions de l'me er de ses erreurs, IV, 13-15 et
VII,28-29,op. cit., p. 40-41 et 50-51 .
41. Sur la progressive dconnection du souci de soi et de l'rotique au
cours de l'histoire du monde grco-romain, voir HS, p. 58-59, 330-331 et,SS,
p. 219-261. Sur la disqualification romaine de l'amour pour les garons et le
transfert J'intrieur du mariage des caractres saillants de la relation
pdrastique, voir SV, p. l85-200. Enfin, pour une problmatisation du
rapport entre pdagogie et rotique dj dans la Grce classique, voir SV,
p. 93-97.
42. Snque, Lettre 52, 1-3, dans Lettres Lucilius, t. II, trad. fr.
H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1947, p. 41-42. Pour une analyse plus
dtaille du thme de la stultitia dans ce texte ainsi que dans le De
tranquillitate animi de Snque, voir HS, p. 126- 129.
43. Sur le rle de l'criture dans la culture de soi, et notamment sur les
hupomnmata et la correspondance, voir HS, p. 341-345 et M. Foucault,
L'criture de soi >>, dans DEll, n 329, p. 1234- 1249.
44. lius Aristide, Discours sacrs, trad. fr. A.-J. Festugire, Paris,
Macula, 1986. Cf M. Foucault, Les techniques de soi, confrences cit.,
p. 1623.
45. Sur ce problme, voir aussi HS, p. 13-32, oll cependant, pour
rpondre au mme genre de questions et aprs avoir parl des paradoxes de
l'histoirede la morale, Foucault attribue au moment cartsien la respon
sabilit d'avoir requalifi pllosophiquement le gnthi seauton et d'avoir
disqualifi, au contraire,!'epneleia heautou.
NOTES 109

46. Cf OHS, p. 90-9 1 : Peut-tre le problme du soi n'est-il pas de


dcouvrir ce qu'il est dans sa positivit, peut-tre le problme n'est-il pas de
dcouvrir un soi positif ou le fondement positif du soi. Peut-tre notre
problme est-il maintenant de dcouvrir que le soi n'est rien d;autre que le
corrlatif historique de la technologie construite au cours de notre histoire.
Peut-tre le problme est-il de changer ces technologies. Et dans ce cas, un
des principaux problmes politiques serait aujourd'hui, au sens strict du mot,
la politique de nous-mmes. En 1982, dans Le sujet et le pouvoir
(art cit, p. 1 OS 1), aprs avoir voqu le texte de Kant sur l'Aujkliirung et la
grande tche philosophique>> qu'il a inaugure - c'est--dire l'analyse
critique du monde dans lequel nous vivons>> -, Foucault prcise: Sans
doute l'objectif principal aujourd'hui n'est-il pas de dcouvrir, mais de
refuser ce que nous sommes. [. . . ] On pourrait dire, pour conclure, que le
problme la fois politique, thique, social et philosophique qui se pose
nous aujourd'hui n'est pas d'essayer de librer l'individu de l'tat et de ses
institutions, mais de nous librer nousde 1' tat et du type d'individualisation
qui s'y rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de subjectivit
en refusant le type d'individualit qu'on nous a impos pendant plusieurs
sicles.
DBAT AU DPARTEMENT DE PHILOSOPHIE
DE L'UNIVERSIT DE CALIFORNIE BERKELEY

Michel Foucault: Voyez-vous, je ne peux pas vous donner de


rponse prcise, parce queje suis en train de travailler sur ce domaine,
sur ce sujet. Mais ce qui me frappe, par exemple, c'est que certains
historiens de la littrature, peut-tre la plupart ou du moins certains
d' entre eux, se sont intresss au rcit de soi, la description de soi ou
l'aveu; la plupart d'entre eux se sont intresss au problme de la
structure rhtorique du rcit de soi : quelle est la structure rhtorique
qu'implique ce genre de description de soi?Mais ce qui rn' intresse
et je crois que cela pourrait tre intressant pour une tude srieuse
dans le domaine de la littrature -ce sont les relations entre ce type de
littrature et ces techniques que vous pouvez trouver dans la vie
spirituelle, que ce soit dans le domaine de la philosophie ou de la
religion, etc. Je crois que des tudes ont t ralises sur ce problme
prcis des relations entre les echniques
t spirituelles et la littrature
pour le xvi sicle; on a par exemple tudi les techniques de l'exa
men de soi dans les glises, les communauts protestantes. Pour
l'Antiquit, je ne crois pas que cela ait t le cas. TI est trs clair que
l'exprience spirituelle que vous pouvez trouver, par exemple, dans
des textes trs connus comme les Confessions de saint Augustin, tout
cela a t prpar pendant des sicles par ces exercices d'criture sur
soi-mme. Un crivain chrtien de la fin du Ive sicle, Synesius, qui

a. Laquestion n'a pas t enregistre.


112 MJCHEL FOUCAULT

est trs reprsentatif de la relation entre les cultures chrtienne et


paenne cette poque, a crit un livre trs intressant sur l'interpr
tation des rves I. C'est une sorte de manuel dinterprtation des
rves. Et au dbut de ce texte, il y a plusieurs pages, trs excitantes, o
Synesius dit : les empereurs ont interdit l'usage de la magie, et ils ont
interdit aussi le recours aux oracles et ce genre de pratiques; mais,
dit-il, cela n'a pas d'importance, car vous avez en vous-mmes tout
l'oracle, et cet oracle est le rve. Ce que vous devez donc faire, c'est
crire, chaque matin, les rves que vous avez faits pendant la nuit, les
conserver avec vous et les relire sans cesse, et vous disposerez alors
d'une interprtation permanente de ce qui se passe en vous [ . . ]a. .

C'est non seulement un manuel d'interprtation des rves, mais un


manuel d'criture des rves. Et, voyez-vous, vous pouvez trouver
beaucoup d'autres exemples. Ce que je veux dire, c'est que cette
culture de soi n'tait pas seulement une ide philosophique, c'tait
rellement une pratique, une pratique sociale et une pratique indivi
duelle, et je crois que l'exprience que les gens faisaient d'eux
mmes travers ces techniques s'estprofondment modifie au cours
de 1 'histoire de la subjectivi.
t Tout ce genre de littrature chrtienne
dont vous pouvez voir le dveloppement au dbut du 1ve sicle, les
rcits que les gens faisaient sur eux-mmes, sur leur conversion, sur
leur relation Dieu, etc., a t prpar par cela. Je crois que ce serait
intressant tudier.

Question: Quand vous avez cit ce texte d'picure disant qu'il


n'estjamais trop tt ni trop tard pour s 'occuper de soi-mme2, j'ai
pens ce que dit lAcan propos du hros moderne 3, pourqui il
est toujours trop tt ou trop tard. Qu'en pensez-vous ? En un sens,
nous devons toujours parler de ce qui se produit au bon moment
comme de quelque chose d'intempestif.

Ce problme d'tre ou de ne pas tre l'heure , comme vous le


savez, c'tait l'un des principaux problmes de l'thique grecque -la
notionde kairos4 Le kairos, c'est Je bon moment. Dans les premiers

a. Quelques mots incomprhensibles.


DBATAU DPARTEMENTDEPHILOSOPHIE 113

textes grecs, vous voyez que Je problme d el'thique tait de choisir


le bon moment pour faire quelque chose. Pourquoi cette notion de
kairos avait-elle tant d'importance dans l'thique grecque? Je ne suis
pas en mesure de vous donner une rponse plus claire, mais je vais
seulement vous donner un exemple. Dans 1' thique de la vie sexuelle,
le problme n'tait pas du tout de savoir quel genre de choses vous
pouviez faire avec votre partenaire sexuel ; vous ne trouvez rien dans
la littrature grecque au sujet du genre d'actes, du type de conduite
sexuelle que vous pouviez adopter avec votre partenaire. Ce n'tait
pas le problme. Et, comme vous le savez, leproblme n'tait pas non
plus celui du partenaire sexuel. Mais les Grecs avaient une grande
quantit de rgles trs strictes propos de la conduite sexuelle, et ces
rgles ne concernaient ni le partenaire sexuel ni le genre de conduite,
mais des questions comme le kairos, le bon moment. Par exemple,
chez Plutarque, vous trouvez une discussion, plusieurs pages, sur la
question de savoir quel est le meilleur moment de la journe pour
faire J'amour: avant le dlner, aprs le dner, lejour, la nuit, la fin de
la nuit, au dbut de la nuit, etc. .5 Ce n'est qu'un exemple. Je crois que,
d'une manire gnrale, le problme des Grecs, comme vous Je
savez, tait de savoir comment grer ce qui relve de la ncessit ou
ce qui relve de la Fortune, ce qui est aTUJgk ou ce qui est tukh. Et,
l'gard de J'anagk et de la tukh, comme vous le savez, les Grecs
avaient une attitude qu'on pourrait qualifier de trs fataliste. En tout
cas le problme de l'thique, Je problme du comportement ou celui
de la conduite, le problme de la politique, galement, ce n'tait pas
du tout de chercher changer quoi que ce soit 1' anagk ou Jatukh,
mais de la grer telle qu'elle tait et de saisir le bon moment o 1' on
pouvait faire quelque chose. Le kairos tait le jeu, l'lment grce
auquel la libert humaine pouvait grer, se dbrouiller avec l' anagk,
avec la ncessit du monde. C'est pour cette raison, je crois, que Je
kairos, le problme du bon moment, est l'un des problmes centraux
de l'thique grecque.
Voil pour les Grecs. Et maintenant Lacan. Je crois que c'est une
bonne question, parce que le problme de la psychanalyse est de
savoir comment grer la ncessit du dsir, et je crois que Lacan ... Je
dois dire aussi - excusez-moi, je reviens aux Grecs - que pour la
1 14 MJCH.ElL FOUCAULT

mdecine grecque, comme vous le savez galement, le problme


n'tait pas de changer quelque chose la nature du pathos, de la
maladie, il tait de choisir dans le dveloppement de la crise le bon
momentpour agir et, alors, soit accepter l'issue, le dnouement, soit
secourir Je patient6. C'tait aussi l'un des moments [que e mdecin
devait grer). Et je crois que chez Lacan, vous trouvez quelque chose
comme cela. C'est, dans le processus du dsir, le rle du psychana
lyste - ce n'est pas si loign du rle du mdecin grec- de choisir le
bon moment, Je kairos. J'ai au moins montr quelques similitudes,
mais je n'ai rien de trs particulier dire sur le problme du bon
moment chez Lacan; toutefois, il y en existe, puisque la psychanalyse
est bien davantage une technique thique qu' [une science) a7.

Existe-t-il un cadre institutionnel capable de permettre le


dveloppement de soi ?
Vous vous en souvenez parfaitement, je n'ai jamais dit que
l'individu avait se dvelopper lui-mme. J'ai essay de vous
montrer comment le soi se constitue. Les relations nous-mmes se
constituent travers diverses pratiques, diverses techniques, etc., qui
sont caractristiques de l'thique. Qu'est-ce que l'thique? C'est, je
crois, la faon dont les sujets se constituent eux-mmes en tant que
sujets moraux dans leur activit, leur action, etc.s Le problme n'est
donc pas de dvelopper le soi, mais de dfinir quel type de relation
vous-mme est capable de vous constituer en tant que sujet thique. Il
ne s'agit pas du dveloppement du soi, mais du problme de la
constitution du soi.

Vous vous intressez donc seulement l'thique et vous laissez de


ct les n
i stitutions ?
Non, ces pratiques de soi sont lies certaines institutions. Dans
la culture grecque ou grco-romaine, il n'y avait pas, en apparence,
d'institutions au sens strict qui taient censes s'occuper de cette
pratique de soi. Mais en ralit, vous pourriez parfaitement trouver,

a. C{)njecture; quelquesmotsinaudibles.
DBAT AU DPARTEMENT DE PHlLOSOPHIE 115

par exemple dans quelque chose comme l'cole d'pictte, une


vritable institution qu'pictte dfinissait comme un iaJreion, un
dispensaire9. Ce n'tait pas du tout une cole o les gens ,pouvaient
apprendre le syllogisme, ou la littrature, ou la grammaire, etc. Ils
devaient apprendre avoir une certaine relation eux-mmes; on leur
enseignait constituer ce type de relation. C'tait donc une institution
ddie la formation, 1'tablissement de cette relation. Je crois que
cette institutionnalisation de la culture de soi a pris une dimension
considrableet trs contraignante dans le christianisme, par exemple,
travers des pratiques comme la confession, la pnitence, etc., et
galement dans la socit moderne travers des dispositifs tels que le
systme scolaire, le systme pdagogique, les institutions ducatives,
etc. Mais vous savez parfaitement aussi que le systme pnal rpond,
d' une certaine faon, au mme objectif. L'un de ses aspects est, bien
sr, de constituer un certain type de soi, puisqu' travers le systme
pnal, le criminel doit se reconnatre lui-mme en tant que criminel.

Je me demande ce que les institutions modernes peuvent avoir


gagner se proccuper du soi et des techniques de dveloppement
de soi.

Ce n'est pas une question de dveloppement. Vous n'avez pas


vous dvelopper vous-mme, vous avez vous constituer vous
mme en tant que sujet thique. Il ne s'agit pas de dveloppement,
le soi n'est pas une ralit donne au commencement et qui doit se
dvelopper conformment un certain schma ou un certain
modle. Le soi n'est pas une ralit psychologique, ou alors il devient
peut-tre une ralit psychologique ou, du moins, une matrice
d'exprience, travers certaines formes historico-culturelles 1 0.

Vous avez dit que pourles anciens, la diffrence des modernes,


le problme n'tait pas la dcouverte de soi, mais la matrise de soi.
Mais lorsque lesstociens cherchaient se dbarrasser des illusions
et des passions, qu'ils assimilaient des erreurs, en quoi leur
dmarche se distinguait-elle d'une dcouverte de soi? Pourriez-vous
revenir sur cette diffrence ?
116 MICHEL FOUCAULT

Vous avez parfaiement


t raison. Ce que j'ai dit propos de cette
diffrence tait un peu holistique. Il y avait en fait pour les stociens
un problme, se dbarrasser des illusions qu'on pouvait avoir au sujet
de soi-mme. Mais quand vous regardez les textes stociens au sujet
de ce problme, vous voyez que, quand ils cherchent montrer
clairement ce que c'est rellement que soi-mme, le critre est:
qu est-ce qui, dans le monde ou autour de moi, dpend de moi ou ne
dpend pas de moi? Ce qui dpend de moi, c'est le domaine o je
peux exercer rna souverainet, c'est moi. Et ce qui ne dpend pas de
moi, ce queje ne peux pas changer, ce n'est donc pas moi, et je dois
m'en dbarrasser ou, du moins, je dois y tre compltement indif
frent. Vous dites qu'il y a l une tentative, un travail de dcouverte
du soi dans le discours stocien, mais cette dcouverte n'est que la
rpartition entre ce qui dpend de moi et ce qui ne dpend pas de moi;
et le problme est de dfinir exactement le domaine de ma souve
rainet il. Je crois qu'avec le christianisme, vous voyez apparatre
quelque chose de compltement diffrent quand, pour le chrtien, le
problme devient: quelles sont les illusions que j'ai mon propre
'
sujet, qui rn empchent de savoir exactement ce qui se passe en moi?
Quand j'prouve un dsir et queje ne suis pas capable d'identifier ce
dsir en tant que tel, je suis alors victime d'une illusion. Et je vais
vous donner un exemple trs simple que vous pouvez trouver chez
Cassien. C'est, voyez-vous, propos de ces rgles qui s'appliquaient
la vie des moines d'Orient. Pour donner un exemple de ce genre de
rgles, Cassien cite le cas d'unjeune moine d'une grande saintet, ou
du moins trs impatient de parvenir la saintet. Il voulait jeOner, et il
voulait jener plus et plus longtemps que les autres moines. C'tait,
en apparence, un excellent projet et il croyait sincrement que c'tait
chez lui une bonne initiative et un bon dsir. Mais son directeur de
conscience lui a montr qu'en ralit, s'il voulait jeOner plus
longtemps que les autres, ce n'tait pas parce qu'il voulait parvenir
plus rapidement la saintet, mais parce qu'il voulait recevoir les
loges des autres. Ce n'tait pas un signe de saintet, c'tait le mouve
ment d'un dsir impur; et ce n'tait pas une incitation venant de Dieu,
mais de Satan 12. Puisqu'il peut exister en vous-mme une illusion
telle qu'une incitation venant de Satan prenne l'apparence, la forme
DBAT AU DPARTEMENT DE PHILOSOPHlE 117

d'une chose laquelle Dieu vous incite, vous devez alors interprter
vos ides, vos reprsentations, vos dsirs, etc., et cela, c'est cette
obligation nouvelle de l'hermneutique de soi 13. Je crois que cette
hermneutique de soi est quelque chose de trs diffrent du problme
de savoir ce qui dpend de nous et ce qui ne dpend pas de nous 14

Pourriez-vous expliquer ce que vous efltendezpar soi ?

Le soi n'est rien d' autre que les relations soi. Le so1 est une
relation. Le soi n'est pas une ralit, ce n'est pas quelque chose de
structur, qui est donn au commencement. C'est une relation soi 1s.
Je crois qu'il est impossible de donner du soi une autre dfinition que
cetterelation et cet ensemble de relations.

Qu'entendez-vous par culture de soi ? S'agit-il de la culture au


sens o l'on dit de quelqu'un qu'il est cultivou dans un sens plus
large ?

La premire question portait sur le soi et la seconde porte sur la


culture ! La seconde rponse est,je crois, un peu plus facile et un peu
plus longue que la premire. Quand j'ai utilis le mot culture , j'ai
voulu montrer, j ' ai cherch vous montrer, premirement, que la
culture de soi signifie la formation de certaines relations soi-mme,
et que, dans le cas de la culture grco-romaine, cette formation
prend la forme de la matrise, de la souverainet; c'est une notion.
Deuxime point, c'est un ensemble de techniques. Le soi construit
ces relations, et pour construire ces relations soi-mme, on doit faire
des exercices, tels que mctiter, crire, lire des livres, [ . . .]a, etc., etc.
Troisimement, cette culture et ces techniques de relation soi
impliquent ou produisent ou entranent une exprience concrte de
soi-mme. Quand vous comparez, par exemple, les lettres crites par
Cicron la fin de la Rpublique romaine avec les lettres crites [un
sicle] b plus tard par Snque et, bien sr, les lettres crites par Marc
Aurle et Fronton, vous voyez que la perspective est trs diffrente.
La faon dont les gens parlaient d'eux-mmes, ce quoi ils

a. Quelques mots inaudibles.


b.Conjecture ; passage en partie inaudible.
116 MICHEL FOUCAULT

Vous avez parfaitement raison. Ce que j'ai dit propos de cette


diffrence tait un peu holistique. Il y avait en fait pour les stociens
un problme, se dbarrasser des illusions qu'on pouvait avoir au sujet
de soi-mme. Mais quand vous regardez les textes stociens au sujet
de ce problme, vous voyez que, quand ils cherchent montrer
clairement ce que c'est rellement que soi-mme, le critre est:
qu'est-ce qui, dans Je monde ou autour de moi, dpend de moi ou ne
dpend pas de moi? Ce qui dpend de moi, c'est le domaine o je
peux exercer ma souverainet, c'est moi. Et ce qui ne dpend pas de
moi, ce que je ne peux pas changer, ce n'estdonc pas moi, et je dois
m'en dbarrasser ou, du moins, je dois y tre compltement indif
frent. Vous dites qu'il y a l une tentative, un travail de dcouverte
du soi dans le discours stocien, mais cette dcouverte n'est que la
rpartition entre ce qui dpend de moi et ce qui ne dpend pas de moi ;
et le problme est de dfinir exactement le domaine de ma souve
rainet 11. Je crois qu'avec Je christianisme, vous voyez apparatre
quelque chose de compltement diffrent quand, pour le chrtien, le
problme devient: quelles sont les illusions que j'ai mon propre
sujet, qui rn' empchent de savoir exactement ce qui se passe en moi?
Quandj'prouve un dsir et queje ne suis pas capable d'identifier ce
dsir en tant que tel, je suis alors victime d'une illusion. Et je vais
vous donner un exemple trs simple que vous pouvez trouver chez
Cassien. C'est, voyez-vous, propos de ces rgles qui s'appliquaient
la vie des moines d'Orient. Pour donner un exemple de ce genre de
rgles, Cassien cite le cas d'un jeune moine d'une grande saintet, ou
du moins trs impatientdeparvenir la saintet. Il voulaitjener, et il
voulait jener plus et plus longtemps que les autres moines. C'tait,
en apparence, un excellent projet et il croyait sincrement que c'tait
chez lui une bonne initiative et un bon dsir. Mais son directeur de
conscience lui a montr qu'en ralit, s'il voulait jener plus
longtemps que les autres, ce n'tait pas parce qu'il voulait parvenir
plus rapidement la saintet, mais parce qu'il voulait recevoir les
loges des autres. Ce n'ait
t pas un signe de saintet, c ' tait le mouve
ment d'un dsir impur; et ce n'tait pas une incitation venant de Dieu,
mais de Satan 12. Puisqu'il peut exister en vous-mme une illusion
telle qu'une incitation venantde Satan prenne l'apparence, la forme
DBAT AU DPARTEMENT DE PHU.OSOPHlE 117

d'une chose laquelle Dieu vous incite, vous devez alors interprter
vos ides, vos reprsentations, vos dsirs, etc., et cela, c'est cette
obligation nouvelle de l'hermneutique de soi t3. Je crois que cette
hermneutique de soi est quelque chose de trs diffrent du problme
de savoir ce qui dpend de nous et ce qui ne dpend pas de nous 14.

Pourriez-vous expliquer ce que vous entendezpar soi ?

Le soi n'est rien d'autre que les relations soi. Le soi est une
relation. Le soi n'est pas une ralit, ce n'est pas quelque chose de
structur, qui est donn au commencement. C'est une relation soi 15.
Je crois qu'il est impossible de donner du soi une autre dfinition que
cette relation et cet ensemble de relations.

Qu'entendez-vouspar culture de soi? S'agit-il de la culture au


sens o l'on dit de quelqu'un qu'il est cultiv ou dans un sens plus
large?

La premire question portait sur le soi et la seconde porte sur la


culture ! La seconde rponse est, je crois, un peu plus facile et un peu
plus longue que la premire. Quand j'ai utilis le mot culture,j'ai
voulu montrer, j'ai cherch vous montrer, premirement, que la
culture de soi signifie la formation de certaines relations soi-mme,
et que, dans le cas de la culture grco-romaine, cette formation
prend la forme de la matrise, de la souverainet; c'est une notion.
Deuxime point, c'est un ensemble de techniques. Le soi construit
ces relations, et pour construire ces relations soi-mme, on doit faire
des exercices, tels que mditer, crire, lire des livres, [ . .]a, etc., etc.
.

Troisimement, cette culture et ces techniques de relation soi


impliquent ou produisent ou entranent une exprience concrte de
soi-mme. Quand vous comparez, par exemple, les lettres crites par
Cicron la fin de la Rpublique romaine avec les lettres crites [un
sicle] b plus tard par Snque et, bien sr, les lettres crites par Marc
Aurle et Fronton, vous voyez que la perspective est trs diffrente.
La faon dont les gens parlaient d'eux-mmes, ce quoi ils

a. Quelques mots inaudibles.

b. Conjecture; passageen partie inaudible.


118 MICHEL FOUCAULT

s'intressaient leur propre sujet, ce qui tait pertinent pour leur


exprience d'eux-mmes, taient compltement diffrents. C'est le
troisime point. Quatrimement, ces relations soi ne sont pas
seulement quelque chose de personnel et d'individuel. Je vous ai dit
qu'il y avait des coles pour cela, qu'il y avait des traits ce sujet,
que les gens crivaient ce sujet, que les gens avaient entre eux des
relations propos d'eux-mmes. Par exemple, Snque et Lucilius
ont chang pendant des annes des lettres leur propre sujet. Ainsi,
c'est une activit sociale. Ces quatre aspects - une notion, une
pratique, un type d'exprience et une activit sociale, et je pourrais
galement ajouter tous les livres, la littrature, la philosophie, etc.,
qui leur sont consacrs-, c'est tout celaqui constitue la culture de soi.
Je crois qu'il n'est pas exagr16 d'employer Je mot culture.

Pouvez-vous prciser l'importance de l'criture pour la culture


desoi dans une socit qui tait trs largement illettre ?
Premier point, ce quej'ai dit propos de la culture de soi n'est
bien sr pertinent que pour ces classes sociales qui taient porteuses
de la culture. Je ne parle pas des esclaves, parce que, dans la socit
grco-romaine, une partie d'entre eux appartenaient la socit
cultive, mais malgr cela, au point de vue quantitatif, la majorit des
gens qui vivaient dans le monde grco-romain n'avaient rien voir
avec cette culture de soi. Toutefois, dans ces classes sociales privi l
gies, vous ne pouvez pas dire qu'il y avait des illettrs [ . . )3. Par
.

exemple, parmi les citoyens athniens du IVe sicle, tout le monde


savait lire et crire. Bien sr, les citoyens ne formaient qu'une partie
des habitants d'Athnes, mais ils taient assez nombreux, et chacun
d'eux savait lire et crire. ce point de vue, ils taient beaucoup plus
cultivs que, par exemple, notre socit au xvne sicle en Europe.
C'est le second point.
Vous me demandez quelle est l'importance de l' criture. Eh bien,
je crois qu'on peut en dire ceci. Au Iv e sicle avant Jsus-Christ, la
principale forme de la culture de soi tait la mmoire. La mmoire,

mots inaudibles.
a. Quelques
DBATAU DPARTEMENT DE PHILOSOPHIE 119

cela veut dire que les gens devaient apprendre par cur u n certain
nombre de prceptes, de vers, d'aphorismes, ce qu'on appelait des
gnmai17, qui taient la fois des vrits et des rgles, des rgles
de conduite qui prenaient la forme de vrits concises, de vrits
ternelles, nonces par des potes, des philosophes ou des sages. Je
crois que la majeure partie des leons socratiques et, bien sr, de la
philosophie platonicienne, est tourne vers l'importance de la
mmoire en tant qu'elle est la principale forme travers iaquelle on
peut avoir une relation soi-mme18 Etl'on parvenait cette relation
soi-mme au moyen de ces prceptes appris par cur, qu'on pouvait
concentrer dans sa mmoire et allerchercher. . .

Pouvait-on se constituer soi-mme en recourant des moyens


non littraires, comme, par exemple, des images codifies ou des
conduites exemplaires ?

Oui, bien sr. Dans la socit grecque et romaine, le rle des


exemples tait important. Mais par quel moyen connaissait-on ces
exemples? Les textes, les rcits, les livres. Je ne crois donc pas que
vous puissiez faire des exemples une alternative la culture littraire.

Mais n 'existait-il pas d'autres moyens non littraires de se


constituer soi-mme, comme parexemple Le culte du saint ?

Oui, c'est certain, je ne le nie pas, mais je croyais que vous


prsentiez comme une alternative dans la culture grecque la littra
ture et les exemples. Dans le cas de la culture grecque dominante,
1 'exemple est l'un des principaux thmes, il n'est pas [une alternative
la littrature]a. Et, bien sOr, dans le cas du soi et de la culture de soi,
on rencontre ce genre de moyen non littraire de se constituer
soi-mme.

Certains mouvements qui se sontproduits au coursdes dernires


dcennies, par exemple la musique punk, ont t considrs, notam
ment par des gens comme Christopher Lasch 19, comme une tentative
pour chapper L'histoire et ses consquences. Pensez- vous que ce

a. Conj'tllre ; quelques moiS inaudibles.


120 MlCHEL FOUCAULT

soit leur caractrstique


i ? Et la recherche de soi implique-t-elle qu'on
essaie d'chapperau monde qui nous entoure ?

[Premier point,] comme vous le savez, comme vous pouvez le


noter,je n'ai jamais utilis le mot narcissisme . Je ne crois pas que
les relations soi soient quelque chose qui concerne le narcissisme.
Second point, ces mouvements, qui sont trs spectaculairesaux tats
Unis, mais qui existent aussi dans d'autres socits (. . . )', je ne
comprends pas trs bien comment vous pouvez les considrer comme
une tentative d'chapper l'histoire. C'est une partie de l'histoire,
c'est unepartie de votre histoire. Et je crois que c'est quelque chose
de trs caractristique que cet effort, qui est actuellement fait sous
diffrentes formes, pour constituer de nouvelles relations soi,
puisque ce que le systme ducationnel, ou le systme politique, ou
toutes les institutions nous proposent n'est pas satisfaisant quand
nous cherchons organiser, construire, dfinir la relation nous
mmes. Ainsi, nous sommes la recherche de quelque chose d'autre.
Cette inadquation entre ce type de relation soi qui est propose par
les partis politiques ou les systmes d'ducation et [la relation que les
gens veulent avoir eux-mmes) b,je crois qu elle fait partie de notre
histoire. Et vous n'chappez pas votre histoire quand vous faites
cela, vous faites votre histoire. Vous chappez, vous cherchez
chapper un certain modle de relation vous-mmes, qui vous est
prsent comme le meilleur modle possible.

Vous avez parl des relations rotiques entre le matre et l'lve


dans la culture grecque. Pourriez-vous nous dire quel a t le rle de
L'rotisme dans la culture de soi ?

Voyez-vous, ce queje disais prcdemment, c'est que lorsquej ai


commenc tudier, ou prtendre tudier l'histoire de la sexualit,
je ne savais pas, et je n'tais pas conscient, qu'en ralit le principal
problme, je crois, de l'histoire de la sexualit n'est pas le problme
du dsir, de la rpression du dsir, etc.; [mais] j'ai dcouvert qu'au

a. Quelquesmots inaudibles.
b. Conjecture ; quelques mots inaudibles.
DAT AU DPARTEMENT DE PH1LOSOPH1E 121

moins dans nos socits, et peut-tre dans d'autres socits [ . . . ) , la


constitution du soi est en grande partie dtermjne par la faon dont
les gens ont rapport leur propre sexualit. Le domaine o se consti
tue la relation soi est pour une large part l'exprience sexuelle. Ce
n'est pas une rponse, mais je crois qu'il est presque impossible de
dissocier le problme de ta constitution du soi et celui de l'histoire de
la sexualit20. Nous sommes des tres sexuels et notre soi se constitue
travers notre exprience de la sexualit, ce qui semble peut-tre
proche de ce que dirait!apsychanalyse [. . .]b. Mais ce queje dois dire,
c'est que si la psychanalyse peut dfin le soi travers la sexualit, la
raison en est que, dans notre socit, c'est en ralit travers cette
exprience de la sexualit que la relation soi s'est constitue ou va se
constituer.

En quo dans notre socit, la relation entre le matre et l'lve a


changpar rapport la socit grecque ?

Je ne dirai pas que la relation entre un matre ou un professeur et


un lve avait dans la socit grecque un caractre sexuel. En effet,
comme vous le savez, la premire dfinition philosophique et thique
d'une complte abstinence sexuelle, vous la trouvez dans la culture
grecque propos des garons et de 1' amour des garons, propos de
l'amour des professeurs pour les garons21. L'asctisme soi-disant
chrtien, le renoncement la chair, au corps, au sexe, au plaisir
sexuel, etc., soi-disantchrtien, c'taitdj un thme des Grecs, mais
non propos des femmes, non propos du sexe en gnral, mais
propos des garons. C'est le paradoxe que la plupart des historiens
refusent de voir au sujet de la fameuse homosexualit grecque : Je fait
que c'est dans cette socit, o les relations entre hommes, ou du
moins entre les garons et les hommes, taient libres, que vous
pouvez trouver la premire formulation en Occident d'un total
renoncement sexuel.

a. Quelques mots inaudibles.

b. Passage enpartie inaudible.


122 MICHEL FOUCAULT

Vous avez parl des normes dans Surveiller et punir, et vous avez
dit que ce qui caractrise les normes dans notre socit, c'est qu'elles
sont lies la rationalit, c'est--dire que si nous faisons quelque
chose, c'est parce que nous savons que c'est bon pour nous. Les
normes sont-elles lies cetteforme depouvoir qu'est le biopouvoir?
Quelle relation ont-elles la rationalit?

Je crois que vous me posez la question de l'Aujklarung, non? Je


dois dire que des normes existent dans chaque socit. Il n'y a pas de
socit dans laquelle vous ne trouviez que des lois, [il y a le systme
juridique] a et les normes. Mais je crois - et c'tait soulign dans ce
livre que vous avez mentionn - que dans ce qu'tait traditionnel
lement le systme juridique et dans ce qu'il est encore maintenant,
vous pouvez voir l'intervention d'un systme normatif. Notre syst
me juridique, au moins le systme pnal et aussi le systme civil, ne
peut pas fonctionner dans notre socit sans une rfrence explicite et
permanente des normes. Pourprendre un exemple trs simple, vous
ne pouvez pas faire fonctionner le systmepnal22 sans vous rfrer
ce qu'est la folie, ce qu'est un comportement normal, ce qu'est la
maladie mentale, etc., etc.23 Cette intervention, cette interfrence
entre le systme juridique et un systme normatif est quelque chose
que nous sommes prsent incapables d'organiser en un systme non
contradictoire ou homogne. Cette htrognit du systme
normatif et du systme lgal est, je crois, source de nombreuses
difficults pour certaines de nos pratiques.

Diriez-vous plutt que ces normes lies au systme juridique


devraientfaire l'objet d'une thorie explicite de ce qui est bon pour
nous ?

Non, je crois que les normes sont autre chose. Les normes ne sont
pas les rgles avec lesquelles nous sommes supposs analyser le
comportement

a. Conjecture; passage difficilement audible.


NOTES

1. Synsios de Cyrne, Trait sur les songes, dans Opuscules, l, trad. fr.
N. Aujoulat, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 187-3 1 1 . Cf. M. Foucault,
Rver de ses plaisirs. Sur l'"Onirocritique" d' Artmidore , dans DE ll,
n332, p.J283; propos de la gnalogie de J'thique, entretien cit.,
p. 1446; Les techniques de soi, confrences cit., p. 1622-1623 ; SS, p. 18.
2. picure, Lettre Mnce, op. cit., p. 45. Voirsupra, p. 106-107, n. 32.
3. La question fait rfrence un passage du livre VI du Sminaire de
Jacques Lacan consacr Hamlet, dont un long extrait avait t publi aux
tats-Unis en 1977 sous le titre Desire and lnterpretation of Desire in
Hamlet, Yale French Studies, n 55/56, p. 1 1 -52. Cf. J. Lacan, Le Sminaire.
Livre VI. Le dsir et son interprtation (1958-1959), Paris, ditions de La
Martinire,2013, p. 372-377.
4. Sur l'importance, pour les Grecs, de dterminer le moment opportun,
le kairos, et sur le rle de cene notion au sein de l'thique ancienne et, en
particulier, de l'art de faireusage des plaisirs, voir UP, p. 68-70et SS, p. 1 54-
155. Dans la leon du 10 mars 1982 de son cours au Collge de France
L'hmnneutique du sujet, Foucault met en lumire l'importance de cette
notion dans la pratique de laparrsia. Cf. HS, p. 367-368, 371-372.
5. Plutarque, Propos de table, livre rn, Question VI, Sur le moment qui
convient l'amour, dans uvres morales, t. IX-2, trad. fr. F. Puhrmann,
Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 129-1 35.
6. Sur la notion de crise dans la pense et la pratique mdicales
antiques, voirPP, p. 242-245.
7. Cf. M. Foucault, <nterview de Michel Foucault (entretien avec
J.F. et J. de Wit), dans DEll, n 349, p. 1484: La psychanalyse n'est donc
pas une science avant tout, c'est une technique de travail de soi sur soi fonde
sur!'aveu.
8. Sur cene dfinition de l'thique, voir M. Foucault, propos de la
gnalogie de l'thique, entretien cit., p. l437 et UP, p. 35-37, 275. Sur
l'thique comme rapport soi , voir galement M. Foucault, On the
Genealogy ofEthics >>, entretien cit., p. 1216 et propos de la gnalogie de
l'thique, entretien cit., p. 1440.
9. pictte, Entretiens, rn, 23, 30, op. cit., p. 92. Voirsupra,p. 107-108,
n. 39. Cf. HS, p. 96, 320; M. Foucault, L'hermneutique du sujet, rsum
cit., p. 1 176; SS, p. 71.
1 O. Cf. OHS, p. 90. Dans un entretien de la fin de 1981, Foucault affirme
que l'art de vivre, c'est de tuer la psychologie, de crer avec soi-mme et
124 DBAT AU DPARTEMENT DE PHILOSOPHfE

avec les autres des individualits, des tres, des relations, des qualits qui
soient innoms. Cf. M. Foucault, Conversation avec Werner Schroeter
(entreticn avec G. Courantet W. Schroeter),dans DE U, n 308,p. 1075.
1 1 . Voir par exemple pictte, Entretiens, Ill, 3, 14-19, op. cit., p. 18,
avec la description de l'exercice-promenade , sur lequel Foucault revient
plusieurs fois, en n i sistant prcisment sur l'opration de partage, de tri, qu'il
faut appliquer aux diffrentes reprsentations que le monde suscite en nous
pour dfinir, propos de chacune, dans quelle mesure elle dpend ou elle ne
dpend pas de nous, et donc pour tablir l'attitude qu'on va prendre leur
gard. Cf HS, p. 286. Voir galement HS, p. 231 ; M. Foucault, L'hem1
neutique du sujet>), rsum cit., p. ll83; <<Les techniques de soi, conf
rences cit., p. 1621-1622; Dbat au Dpartement de Franais, infra,
p. 166-167, repris en partie dans <<On the Genealogy ofEtbics, entretien
cit., p. 1220, et dans propos de lagnalogie de l'thique , entretien cit.,
p. l447.
12. ll s'agit de l'abb Jean de Lyco, dont Cassien parle dans la premire
de ses Confrences. Cf. J. Cassien, Confrences, I, 21, trad. fr. E. Pichery,
Sources chrtiennes)>, Paris, ditions du Cerf, 2008, p. 141-143. Sur cet
anecdote, voirGV, p. 286, 289,296.
13. cy: OHS, p. 81 et83-84, n. a.
14. Dans une discussion avec Huben Dreyfus et Paul Rabinow,
Berkeley en avril 1983, Foucault explique: C'est un fait que vous ne
trouvez pas, je crois, dans l'Antiquit paenne cette ide d'une illusion sur
vous-mme. Vous pouvez tre ignorant votre propre sujet, ce qui est un trs
ancien thme socratique. Et comme Charles Taylor l'a tabli trs clairement
r . . .] le problme stocien est "Qui suis-je?"; mais la rponse devait tre
trouve dans la distinction entre ce qui dpend de moi et ce qui ne dpend pas
de moi. Et je crois que cette ignorance de ce qui dpend de moi et de ce qui
n'en dpend pas est une chose diffrente de l' illusion quej' ai sur moi-mme
lorsque je ne suis pas capable de savoir, ou d'identifier, si le dsir que
j'prouve, ou l'ide que j'ai, provient de mon esprit, provient de Dieu ou du
Dmon. C'est donc un changement, et un changement trs important.
Cf M. Foucault, Discussion with Michel Foucault, !MEC/Fonds Michel
Foucault, D250(5), p. 15.
15. Cf OHS,p. 1 3 1 etM. Foucault, Foucault, art. cit.,p. 1452.
16. Foucault s'exprimeenfranais.
17. Sur la notion de gnm, la fois une connaissance et un prcepte, une
vrit et une rgle, voir OHS, p. 50 et 51-52, n. a, ainsi que MFDV, p. 130.
NOTES 125

Voir galement L. Cremonesi, A.l. David son, O. Irrera, D. Lorenzini,


M. Tazzioli, dans OHS, p. 62-63, n. 35.
18. Sur le rle de la mmoire dans Je monde antique et, en particulier,
dans la philosophie platonicienne, voir HS, p.l69-170, 3 1 1 -312, 437,
441-442.
19. Ch. Lascb, La culture du narcissisme. La vie amricaine un age de
dclindesesprances(l979), trad. fr. M. Lauda, Paris, Flammarion, 2006.
20. Cf M. Foucault, Sexualit et pouvoir. confrence cil, p. 570 et
Prface )'"Histoire de la sexualit" , art.cit., p. l402-1403. Dans le
premier volume de 1' Histoire de la sexualit, La volont de savoir, Foucault
dcrit deux processus corrlatifs qui se sont dvelopps en Occident,
,

propos de la question du sexe : nous lui demandons de dire la vrit et


<< nous lui demandons de nous dire notre vrit,ou plutt, nous lui demandons
de dire la vrit profondment enfouie de cette vrit de nous-mmes que
nous croyons possder en conscience immdiate. C'est ainsi que, ses
yeux, s'est constitu lentement depuis plusieurs sicles, un savoir du
,

sujet . C.f VS, p. 93. Mais en remontant en arrire dans Je temps, Foucault
dcouvre des formes de constitution de la relation soi travers 1'exprience
sexuelle qui sont profondment diffrentes de cette forme moderne, et qu'il
explore notamment dans son cours au Collge de France SubjectiviT et
vrit, ainsi que dans les deux derniers volumes de 1' Histoire de la sexualit.
D'ailleurs, comme il l'explique dans ses confrences de 1980 sur L'origine
de l'ltennneutique de soi, c'est prcisment en tudiant l'exprience de la
sexualit qu'il s'est aperu de l existence
' , dans toute socit, des
techniques de soi. Cf OHS, p. 38.
21. Sur la problmatisation grecque du rappon sexuel homme-garon, et
sur la dsexualisarion de l rotique pdagogique, voir SV, p. 93-97. Voir
'

galement M. Foucault, Le souci de la vrit , dans DE li, n 350, p. 1490


etUP,p.27.
22. Foucault s'exprime en franais.
23. Sur ce thme, voir entre autres SP, p. 180-196, 303-31 5 ; M. Foucault,
L volution de lanotion d"'individu dangereux" dans la psychiatrie lgale
'

du xrxe sicle, dansDE II, n220,p. 443-464; MFDV, p. 2 1 1-228.


DBAT AU DPARTEMENT D'HISTOIRE
DE L'UNIVERSIT DE CALIFORNIE BERKELEY

Question: Ma question porte sur le changement d'axe


mthodologique de votre travail, qui a conduit de votre approche
archologique initiale ce que vous avez dcrit, dans votre texte sur
Nietzsche 1 , comme une approche gnalogique. S'agit-il d'une
rupture radicale, ou bien la gnalogie diffre-t-elle seulment de
l'archologie en ce qu'elle s'i ntresse au pouvoir et aux dispositifs
qui sont extrieurs aux discours ? Comment dcririez-vous la
diffrence entre l'archologie et /a gnalogie au point de vue de la
mthodologie historique ?

Michel Foucault: C'est une bonne question, et une question


difficile. Je crois que j'ai utilis ces deux mots dans des sens trs
diffrents et pour dsigner deux sries diffrentes de problmes. Je
dirais que, lorsque j'utilisais cette expression de recherche archo
logique , je voulais diffrencier ce que je fais de l'histoire sociale,
carje ne veux pas analyser la socit, mais des faits de discours et des
discours ; etje voulais galement distinguer cette anal yse des discours
de ce que serait une hermneutique philosophique, c'est--dire de ce
qui serait comme les interprtations de ce qui a t dit travers le
dchiffrement de quelque chose qui n'aurait pas t dit. Et lorsque
j'utiisais
l cette expression de recherche archologique>>, je voulais
dire que ce dontje rn' occupe est une srie de discours qui doivent tre
analyss en tant qu'vnement ou srie d'vnements. Quelque
chose a t dit, telles et telles choses ont t dites, et d'une certaine
128 M1CHEL FOUCAULT

faon les vnements ctiscursifs de ce genre sont des vnements


comme tous les autres, mais ils ont un statut particulier, des effets
particuliers, qui [font qu'ils] ne sont pas similaires ce que peut tre,
par exemple, un vnement conomique, ou une bataille, ou quelque
chose de tel, un changement dmographique . . . Voil ce que
j'entends par archologie: c'est Je cadte mthodologique de mon
analyse.
Ce quej'entends par gnalogie est la fois la raison et l'objectif
de l' analyse de ces eliscours en tant qu'vnements; et ce quej'essaie
de montrer, c'est commentces vnements discursifs ont dtermin,
d'une certaine faon, ce qui constitue notre prsent et ce qui nous
constitue nous-mmes, notre connaissance, nos pratiques, notre type
de rationalit, nos relations nous-mmes ou aux autres. Voil ce
qu'est la gnalogie. Je dirais donc que la gnalogie est la finalit
de l'analyse et que l'archologie en est le cadte matriel et
mthodologique2.

Serait-il correct de dire que, tandis que l'archologie met


l'accent sur la discontinuit des discours et des pistms, la
gnalogie s'intresse plutt la continuit et la faon dont le
prsentpeut tre, d'une certaine manire, anticip dans le pass?

Voyez-vous, ce n'est pas exactement ce que je dirais. Le thme


gnral de ma recherche est l'histoire de la pense3. Comment
pouvons-nous faire l'histoire de la pense? Je crois que la pense
ne peut videmment pas tre dissocie des discours; et, en tout cas,
nous ne pouvons pas accder la pense, que ce soit notre pense
prsente, notre propre pense, la pense de nos contemporains, ou,
bien sr, la pense des gens des priodes prcdentes - nous ne
pouvons pas y avoir accs sinon par des discours. C'est ce qui rend
ncessaire l'tude archologique. Et cela n'a rien voir avec la
continuit ou la discontinuit; vous pouvez trouver aussi bien de la
continuit que de la discontinuit dans ces discours. Par exemple,
maintenant, lorsque je considre l'histoire de l'thique sexuelle, je
suis oblig de constater qu'on trouve exactement les mmes formu
lations son sujet depuis le 1ve sicle avant Jsus-Christ jusqu'
aujourd'hui. La thorie du mariage, de la fidlit, etc., est la mme, ou
DBAT AU DPARTEMENT D'HlSTOIRE 129

du moins depuis le premier sicle de notre re jusqu' aujourd'hui4.


Vous avez donc de la continuit. Mais dans d'autres systmes de
discours, par exemple dans les discours scientifiques, vous trouvez de
l a discontinuit. Et c'est quelque chose de trs frappant, dans notre
culture et dans cette recherche archologique, de voir que, dans
certains domaines comme l' thique, on trouve une telle continuit
pendant des sicles et des millnaires, et, dans les sciences, des
changements trs rapides, des changements si radicaux que, par
exemple, quand vous lisez un livre de mdecine du dbut du xvme
sicle, vous ne pouvez souvent mme pas saisir de quoi on parle, de
quelle sorte de maladie il s'agit.; c'est trs difficile, et vous avez
besoin de toutes les traductions pour comprendre de quoi on parle, de
quelle sorte de maladie, etc., etc. Mais si vous lisez un livre crit au
dbut du XIxe sicle, aprs Bichat, Laennec, etc., mme si vous
constatez quetoutestfaux, vous identifiez trs bien ce donton parle et
vous pouvez dire si c'est vrai ou faux; tandis que, pour la plupart des
livres crits jusqu'au xvme sicle, jusqu'au meu du xvme sicle,
vous ne pouvez mmepas dire si c'est vrai ou faux, parce que cela n' a
rellement pas de sens pour nous au point de vue mdical s. Et ainsi,
dans ce cas, vous avez un changement tout fait radical et une relle
discontinuit. Mais ce n'est pas du tout un principe, un principe
universel.

On vous a souvent reproch en Amrique l'absence d'explication


du changement dans La mthode archologique. La mthode
gnalogique que vous utilisez maintenant est-elle plus attentive aux
raisons du changement, ou bien s'agit-il d'un problme que vous
mettez entre parenthses et qui n'est pas au centre de vos
proccupations?

Je suis conscient que je n'ai pas t suffisamment clair sur ce


problme de la discontinuit, qui n'a pas pour moi beaucoup
d'importance. Et je me souviens d'avoir lu une fois une trs courte
notice- une ligne- mon sujet, et c' tait: mon nom, philosophe de
la discontinuit. J'ai t frapp, et, vraiment, personne ce jour ne
m'a montr que je me trompais sur ce point : quand vous regardez
l'histoire de quelques unes, au moins, des sciences, de la fin du
130 MICHEL FOUCAULT

xvi sicle jusqu'au dbut du XIxe sicle, vous constatez ces us


importants changements, que ce soit dans la mdecine ou dans
l'histoire naturelle ou dans l'conomie, etc.; et je laisse de ct le
problme de la physique, par exemple, ou de la chimie, o vous
pouvez justement trouver, je crois, ces changements trs specta
culaires. Ce sont des faits. Ces faits, vous pouvez bien sr essayer de
les ramener , ou de les expliquer par, des changements dans la
socit, etc. Je n'y crois pas et je n'aijamais lu nulle part d'explica
tions pertinentes de ces changements scientifiques spectaculaires par
des changements corrlatifs, paraUles et similaires dans la socit.
Et personne ne m'a jamais convaincu que les changements de
la socit capitaliste du XVI sicle jusqu'au dbut du XIX sicle
expliquent de faon satisfaisante le changement qui mne de
l'histoire natureUe du xv1 sicle la biologie du XIx sicle. Parce
que je crois que la pense scientifique a un type d'historicit
-j'ignore si ce mot a un sens en anglais -, un type de changement, une
faon de changer, qui est tout fait spcifique et qui comporte, en
quelque sorte, cette possibilit de modifier presque tout au mme
moment; non seulement la possibilit, mais, je dois le dire, la
ncessit. Cela tient certaines caractristiques essentielles de la
pense scientifique, au fait que c'est une pense cohrente, de sorte
que, quand quelque chose change un certain point, vous tes obligs
de changer le reste. Et vous avez bien sr plusieurs niveaux de
changement. Parfois vous pouvez ne changer qu'un concept, parfois
une thorie, parfois un modle au sens de Kuhn6, ou parfois vous
devez changer plus que le modle, vous devez changer presque tout:
les objets, le domaine, le type de rationalit, le modle, la thorie, les
concepts. Et ces changements spectaculaires dans lesquels presque
tout, le domaine, les objets, le type de rationalit, [est modifi,] c'est
quelque chose que vous trouvez parfois dans l'histoire des sciences.
Regardez par exemple l'histoire de la gntique depuis le milieu du
XIX sicle;pensez la gntique qui taitencore utilise par Darwin,
qui est l'un des fondateurs de la science moderne. Pourtant, la
gntique qu'il utilise est tout fait trange, trangre notre
gntique. Mais aprs Mendel et De Vries, la fin du XIXe et au dbut
du xxe sicle, vous avezquasiment, non seulement un changement de
DBAT AU DPARTEMENT D'HISTOIRE 131

modle, mais un nouveau domaine de recherche qui est apparu; et


pendant ces trente annes qui sparent Mendel de De Vries vous avez
alors un changement qui est un changement spectaculaire. Et ce n est

pas le dveloppement des rvolutions, ce n'est pas le dveloppement


des industries, ce n'est pas l'imprialisme qui peuvent tre mis en
cause pour l'essor de la gntique ou en tre crdits. C'tait quelque
chose qui n'avaitrien voir avecce typed'llistoricit.
Je me suis intress dans un de mes livres ce genre de
changement: dans Les mots et les clwses1, j'ai essay de montrer
comment ces sciences empiriques se sont dveloppes au xvn et au
xvw sicle avec des changements spectaculaires, pour lesquels il
n'existe pas d'explication externe, ou du moins personne n'a pu m'en
donner une. Mais je n'ai pas du tout pour principe de refuser les
explications de ce genre, et par exemple - excusez-moi de parler de
moi, mais vous m'avez pos la question -, dans mon livre sur la
folie8, j'ai cherch montrer comment une certaine situation, une
certaine relation la folie ou, du moins, aux fous s'est modifie entre
le xv1e sicle et le dbut du xvm sicle. Ces changements ont t
dtennins par des processus sociaux, comme le dveloppement
d'une socit industrielle, la crise du chmage, le problme des gens
sans emploi au xvu sicle, qui ont t la raison pour laquelle ces
grands hpitaux gnraux furent construits, etc.; et tout cela est le
contexte social grce auquel vous pouvez comprendre, non pas
pourquoi telle ou telle thorie scientifique sur la folie a t dvelop
pe, mais pourquoi la folie est devenue un problme un certain
moment. Et c'est,je crois, une chose qui mrite d'tre souligne : il y
a une diffrence avec expliquer le changement dans un modle
scientifique, dans une rationalit scientifique, etc., et je ne crois pas
que Je changement dans une rationalit scientifique puisse tre
expliqu par des processus sociaux; mais, au contraire, le fait que
quelque chose devienne un problme scientifique et surgisse comme
un problme dont la socit doit s'occuper, je crois que cela peut
s'expliquer par des processus sociaux, etc'est ce que nous trouvons,
mon avis, dans le cas de la folie. Ou encore, pourquoi les maladies, les
maladies physiques, sont-elles devenues un vritable problme social
la fin du xvm sicle, au point qu'on a t oblig d'organiser ces
132 MICHEL FOUCAULT

grands hpitaux, etc.? C'est l'vidence pour des raisons sociales,


conomiques, dmographiques auss i : le dveloppement de l' urba
nisme, des villes, etc., les pidmies, etc., etc., tout cela explique
pourquoi les maladies physiques sont devenues un norme problme
social et politique9. Et vous pouvez voir les effets de la monte de ce
problme dans des ouvrages trs importants comme le livre franais
sur. . . - comment s'appelle-t-il? Mdecine. . - ou ce livre allemand
.

en huit volumes sur la politique de sant - excusez-moi, je ne peux


pas les retrouveriO. En tout cas, ces livres taient l'un des signes
importants de l'mergence de la maladie, de la maladie physique,
comme problme social et politique pour toute la socit. Mais
quand, quelques annes plus tard, Bichat a utilis un certain type de
rationalit pour analyser certains symptmes de ce genre, ce type de
rationalit, vous pouvez le dcouvrir travers l'analyse des processus
sociaux.

Vous n 'avez doncjamais arrt defaire de l'archologie?

Non,je n'ai jamais arrt de faire de l'archologie, je n'ai jamais


arrt de faire de la gnalogie. La gnalogie dfinit le but et la
finalit du travail, et l'archologie dsigne le domaine que je traite
pour faire une gnalogie.

Pourquoi l'histoire en tant que profession est-elle devenue


importante en France ?

J'ai une tudiante qui travaille dans ce domaine. Mon ide tait
que les tudes historiques en France ont connu un dveloppementtrs
important la fin du xvne sicle et au dbut du xvme sicle, quand
l'aristocratie et la monarchie sont entres en conflit au sujet des
fondements de leurs droits respectifs : la monarchie n'est-elle que
l'expression d'une structure sociale aristocratique, ou a-t-elle ses
racines dans la nation, dans le tiers tat Il, dans la bourgeoisie, etc.?
Ce fut un problme trs important. Et, entre la fin du XVIIe sicle et le
dbut du xvm sicle, quand la grande monarchie administrative de
Louis XIV12 a commenc dcliner, vous assistez alors une vrita
ble explosion de ces recherches historiques; elles sont de nature la
fois juridique et historique, et le lien entre les recherchesjuridiques et
DBAT AU OPARTEMENTO'HlSTOIRE 133

les recherches historiques est trs clair 13. C'tait donc mon
hypothse, et j'en ai parl cette tudiante; mais elle a maintenant
dcouvert autre chose : ce sont toutes ces recherches rudites faites
par les moines et les bndictins, au dbut du xvue sicle, qui
semblent avoir t les racines les plus importantes de [la recherche
historique]. C'est, bien sOr, dans le climat de la Contre-Rforme, et il
est trs intressant de voir- ce n'est qu'un schma, beaucoup trop
simpliste -, mais nous pourrions dire que, pour la Rforme, le
problme tait de revenir au premier texte, le Texte, et, bien sr, les
recherches historiques au sujet de ce texte taient importantes pour
[les rforms], mais, bien plus que les recherches historiques, le
problme de l'hermneutique. Comment interprter ce texte, puisque
c'est le Texteet que nous devons lui dcouvrir une signification pour
le prsent? C'est le problme de l'hermneutique. Le problme tait
trs diffrent pour la Contre-Rforme et pour les catholiques : il
s'agissait de dcouvrir et de justifier une continuit historique depuis
les premiers temps du christianisme jusqu' ce jour, et d'tablir le
fondement, le fondement historique, la justification historique, de
cette continuit. Vous pouvez ainsi voir le schma, la csure, en
quelque sorte, entre l'orientation hermneutique, qui caractrise la
Rforme, et lajustification historique, qui caractrise le catholicisme.
Celapourraittre une hypothse. . .

Pensez-vous qu'il soit important de s'intresser au.x techniques


d'criture de l'histoire -je pense par exemple l'apparition, au xwe
sicle, de la notion de sicle en tant qu'unit temporelle, qui a
profondment modifi lafaon d'crire l'histoire -pour comprendre
les transformations dont vous avez parl?

Oui, certainement. Et, bien sr, tout le problme, par exemple, de


la collecte des sources, qui a eu une trs grande importance et qui est
directement li ce problme de la constitution d'une continuit.
Par exemple, les catholiques se sont mis, la Contre-Rforme s'est
mise - parce qu'il y avaitce conflit de la Rforme- rassembler tous
les documents qui pouvaient justifier une continuit; et ces grandes
collections de littrature patristique ont commenc au dbut du xv11
sicle. Ce n'est pas exactement une technique d'criture, mais c'est
134 MICHE!L FOUCAULT

une technique de collecte, qui est quelque chose d'incroyablement


important. Bien sfir, le problme de l'criture elle-mme, le problme
des chroniques, le problme des archives administratives, sont
galement trs importants. La grande archivistique administrative
commence au xvrre sicle. Tout cela est incroyablement important. n
y a ce que je pourrais appeler des techniques temporelles, qui ont t
dveloppes et qui sont les conditions techniques et matrielles du
dveloppement de .la connaissance historique.

Dans Surveiller et punir, vous abordez la socit disciplinaire


travers la loi pnale et le systme de la prison, mme si vous parlez
aussi d 'autres sujets, comme l'aide sociale ou l'ducation. Est-il
exact que La loi pnale et le systme de laprison jouent un r8le dcisif
dans le dveloppement historique du systme disciplinaire, et
continueront-ils lejouer?

D'abord, ce que j'ai voulu dire dans ce livre sur la prison n'tait
pas que la socit disciplinaire commence avec le dveloppement
des prisons. Je dirais exactement le contraire, car le problme qui
rn 'a frapp quand j'tudiais ce domaine tait le suivant : quand vous
lisez les livres crits par les rformateurs sociaux du xvrue sicle,
vous remarquez une trs forte agressivit l'gard de tout systme
comme l'emprisonnement, pour une raison toute simple: c'est
que, du moins dans les systmes franais, italien, allemand- dans le
systme anglais, c'tait un peu diffrent -, la prison n'tait absolu
ment pas une punition. C'tait une mesure administrative qui tait
prise contre des individus, en dehors de la loi, en dehors du systme
juridique, en dehors des institutions judiciaires, seulement lorsque
l'administration, le pouvoir monarchique, voulait se dbarrasser de
quelqu'un: on le mettait en prison. La prison tait donc exactement
le contraire de ce que les gens recherchaient lorsqu'ils voulaient
construire ou imaginer une nouvelle justice pnale qui fat bonne. La
critique de la prison est gnrale au milieu du xvm sicle. Et puis
vous regardez ce qui s'est pass et ce qui a t organis et institu
tionnalis la fin du xvrn sicle avec les nouveaux codes pnaux en
France, en Allemagne, etc., et alors vous trouvez partout des prisons.
C'tait le principal, le plus important moyen de punition. Et pourquoi
DBAT AU DPARTEMENT D'HISTOIRE 135

ce changement? Voil quel tait mon problme, et c'est le sujet du


Jivre14 mon avis, la raison en tait que, bien que la prison fat le
symbole de l'arbitraire monarchique, malgr cela, on a trouv que la
prison et 1' emprisonnement pouvaient tre un trs bon moyen, un trs
bon instrument, non seulement pour punir, mais pour rformer les
prisonniers et les dtenus. Et cette rforme, ce changement dans les
esprits, les attitudes, les comportements, etc., comment imaginait-on
qu'on pourrait l'obtenir? Par les techniques disciplinaires. Et ces
techniques disciplinaires, o les a-t-on trouves? Dans l'cole, dans
l'arme, o elles aient
t utilises depuis Je milieu du xvue sicle. On a
essayde construire des institutions pnales sur le modle, nonpas de
la prison ancienne, mais sur le modle de l'cole, de l'anne, etc.
Vous pouvez donc voir le systme pnal comme une expression ou
une consquence, une des dernires consquences de ce systme
disciplinaire qui a t dvelopp dans d'autres institutions ts. Et,
comme cela s'est souvent produit, cette dernire utilisation du
systme disciplinaire est alors devenue un modle pour un nouveau
dveloppement de ces techniques disciplinaires dans d'autres
domaines. Le Panopticon de Bentham est trs intressant ce point
de vue, parce que Bentham a eu l'ide du Panopticon pour organiser
une bonne prison, o les gens pourraient tre traits, faonns,
rforms, etc., comme dans une institution disciplinaire, et alors,
aprs avoir eu cette ide, il a pens que ce Panopticon pouvait tre
utilis aussi pour les usines, les coles, etc.16 Vous voyez [donc} ce
dveloppement.
La prison n'est donc qu'une partie de ce systme disciplinaire.
Quand je parle de systme disciplinaire, je ne veux pas dire que la
socit a t organise sur ce modle. Ce quej'appelle systme disci
plinaire est bien davantage un type de rationalit qu'une '<institution
totale. Et c'est la diffrence avec ce que Goffman 17 a dcrit, c'est-
dire des institutions relles avec un certain type d'organisation,
d'organisation interne. Ce quej'entends par systme disciplinaire est
bien davantage un type de rationalit: comment pouvons-nous
gouverner d'autres personnes, faonner d'autres personnes, obtenir
que les gens se conduisent d'une certaine faon? Quels sont les
meilleurs moyens, les moyens les plus conomiques, les moyens les
136 MICHEL FOUCAULT

plus efficaces pour y parvenir? Voil ce qu'est,je crois, la discipline.


Et au bout d'un certain temps, aprs plus d'un sicle d'essai de ce
systme disciplinaire, on a constat que ce n'tait pas du tout le
moyen le plus conomique, mais qu'il tait trs coteux, et qu'il y
avait des moyens beaucoup plus efficaces, discrets et implicites de
faonner et diriger les gens que ces techniques disciplinaires. Pour ne
vous donner qu'un exemple, quand vous regardez comment les
grandes fabriques ont t organises, du moins en France, au dbut du
xvmc sicle, vous voyez trs bien qu'elles avaient pour modle une
rationalit disciplinaire, avec une vue d'ensemble, avec des rgles
trs strictes, etc.; tel point que, quand on a exploit les grandes
mines en France dans la seconde moiti du xvme sicle, Je gouvme
ment a eu l'ide d'utiliser des soldats comme mineurs, ou de trans
former les mineurs en soldats, parce qu'on considrait qu'il y avai t
une bonne organisation disciplinaire qui tait 1' arme, et que l a classe
ouvrire tait cense tre organise comme une arme pour tre effi
cace, docile, etc. Mais, au milieu du xtXe sicle, ou mme en 1820-
1 830, vous levoyeztrs bien, on s'est rendu compte que ce n'tait pas
du tout un bon moyen pour disposer d'ouvriers dociles, mais qu'un
systme comme les assurances, les caisses d'pargne, etc., tait
quelque chose de beaucoup plus efficace que cette discipline mili
taire. Et ainsi, un nouveau type de contrle et d'organisation s'est
dvelopp partir de ce moment, que nous pourrions appeler le
systme de contrle assurantiel, [et] qui est quelque chose de trs
diffrent, beaucoup plus efficace et beaucoup plus acceptable que ce
systme disciplinaire.

Si l'on voulait tudier les techniques disciplinaires de notre


poque, il ne faudrait donc pas prendre le systme de la prison
comme point de dpart...

Non. Je crois que, bien plutt que le systme disciplinaire qui est,
mon avis, un type [de systme], une technique, unetechnologie trs
particulire une certaine poque, vous pourriez trouver maintenant
d'autres moyens beaucoup plus sophistiqus pour obtenir des gens
qu'ils se conduisent de telle ou telle faon. Et le systme disciplinaire
n'est pas un moyen efficace. Je vous donne un exemple : mme dans
DBAT AU D._;PARTEMENT D'HISTOIRE 137

l'arme, qui a toujours t le foyer, le berceau des techniques


disciplinaires, celles-ci ont l'heure actuelle considrablement
chang; et dans l'une des armes les plus efficaces au monde, je veux
parler de l'arme isralienne, vous pourriez trouver quelques
techniques disciplinaires, mais trs limites en comparaison de ce
qu'taient encore les techniques disciplinaires dans les armes de la
premire guerre mondiale.
Dans la confrence, vous avez oppos deux modles du soi: un
modle platonicien, li la question de l'origine, une profondeur
dcouvrir, la mmoire, qui annonce l'hermneutique et le soi
freudien, et un modle stocien tourn, non plus ve1s la mmoire,
mais vers le futur, vers la mort. Ce second modle est-il seulement
l'extriorisation de ce qui tait interne dans Le premier, ou s'agit-il
d'autrechose ?

ll n'est pas facile de rpondre. Quand j'ai oppos le type de


relation soi de Platon, ou ce type de relation soi qui est dcrit dans
ce trs trange d ialogue qu'est l'Alcibiade, quand je 1' ai oppos au
type de relation soi stocien, je ne les ai pas opposs comme 1 ' interne
l'externe. Je dois dire presque le contraire, car dans l'Alcibade,
i qui
n'est pas reprsentatif de la philosophie platonicienne - les nopla
toniciens considraient ce texte comme le premier texte que chacun
devaittudier avantd'aborder la doctrine platonicienne, mais c'est en
ralit un texte trs trange-, dans cetexte, du moins quand il analyse
la notion de souci de soi, [Platon] ditqu'Alcibiade devait prendre soin
de lui-mme parce qu'il devait gouverner les autres ou parce qu'il
voulait les gouverner en tant que chef politique. Premier point. Et,
[second point, Platon dit] que, pour prendre soin de lui-mme,
(Alcibiade] devait savoir ce qu'il tait; et ce qu'il tait veut dire ce
qu'tait son me. Et comment pouvons-nous connatre notre me,
sinon en la contemplant dans son lment essentiel, dans son lment
divin? Ce n'est pas exactement une relation interne, car, pour vous
connatre, vous devez regarder la divinit ou l'lment divin, vous
devez tourner vos yeux vers la lumire, la lumire supracleste. Vous
devez donc vous dtacherde ce qui est le plus proche de vous, de ce
qui est votre corps, votre vie quotidienne, vos sensations, etc., pour
138 MICHEL FOUCAULT

aller au-del du monde, etc' est alors que vous dcouvrez ce qoe vous
tes. Ainsi, voyez-vous, ce n'est pas une relation interne, mme si la
mmoire a une grande importance; mais c'est une mmoire qui vous
conduit quelque chose d'autre que votre monde immdiat ta.
Et dans le cas des stociens, ce n'est pas une relation externe. Bien
sr, la mort est importante pour les stociens, et vous devez vous
hter, dans votre vie, non pas exactement de mourir, mais d'tre prt
mourir; et l'idal du stocien est, vous Je savez trs bien, de vivre
chaque jour de sa vie comme si c'tait le dernier t9. Il y a, dans une
lettre de Snque, un texte trs intressant o il dit que la journe est
une image en rduction de l'anne- lematin est le printemps, midi est
l't, etc., etc. -, et que l'anne est une image en rduction de la vie
-le printemps est l'enfance, l't est la jeunesse. . . -, ce qui est une
ide pythagoricienne. En tout cas, il s'agit de ces correspondances. Et
Snque dit : vous devez vivre chaque jour comme si c'tait une
anne, et vous devez aussi vivre chaque jour comme si c'tait votre
propre vie. Et chaque matin, vous devez vous considrer comme un
enfant, et savoir que le soir sera votre vieillesse, et vous devez tre
prt mourir la tn du jour20. Ce n'est pas exactement une antici
pation de la mort, ce n'est pas l'attitude consistant se tourner, du
pass avec la mmoire, vers le futur avec la mort. C'est une faon de
regarder votre vie comme si elle tait compltement acheve. C'est
avoir votre vie sous les yeux et la percevoir en quelque sorte comme
un souvenir. Je crois donc que, dans le cas du stocisme, l'anticipation
de la mon est comme une intriorisation par la mmoire des vne
ments qui peuvent vous arriver dans votre vie. Ainsi, voyez-vous, il
ne s'agit pas exactement de l'opposition entre l'interne et l'externe.
C'est un changement trs important, mais ce n'est pas exactement
celui-l.

Cet autre modle du soi dont vous venez de parler, quelle


dfinition moderne du soi pouvons-nous le relier?
Voyez-vous, ce que je voulais montrer - mais, bien sr, dans
une courte confrence, c'tait assez difficile -, c'est que ce genre
d'attention que les stociens voulaient que les gens aient pour eux
mmes, pour ce qu'ils faisaient, pour la conformit entre ce qu'ils
DIATAU DPARTEMENT D'HISTOIRE 139

devaient faire et ce qu'ils avaient rellement fait, tout cela a t le


point de dpart d'un nouveau type de relation soi-mme, une sorte
d'attention permanente; mais, pour les stociens, le problme n'tait
pas du tout de dcouvrir ou de dchiffrer ce que les gens taient
rellemenL Le problme de ce qu'ils taient n'avait pas du tout
d'importance. Le problme tait : ce quej'ai fait dans la journe est-il
conforme ou non la rgle? Mais c'tait, je crois, une premire tape
en direction d'un nouveau type de relation, qui est devenu trs
important dans le christianisme, o les gens, s'observant, s'exami
nantchaquejour, chaque soirpour savoir ce qu'ils avaientfait, se sont
mis poser la question : travers les choses que j'ai faites, travers
les ides que j'ai eues pendant lajourne, puis-je identifier ce qui est
la ralit de moi-mme, les dsirs rels, le degr rel de puret de mon
me? Car le problme, pour le chrtien, est de parvenir un degr de
puret tel qu'on puisse tre sauv. Le problme [des rapports] entre la
puret, le salut et l'interprtation de soi, le dchiffrement de soi, est, je
crois, quelque chose d'important que vous ne pourriez pas trouver
chez les stociens, puisque, pour les stociens, il n'est pas question de
puret, mais de conformit, et il n'y a pas de problme de salut dans
un autre monde, mais une question de perfection dans ce monde.
Vous pouvez donc voir, dans cette relation stocienne soi-mme,
comme une prparation au christianisme, ce qui fait que la technique
d'examen de soi, qui tait une technique stocienne, a t utilise dans
les monastres chrtiens. Vous trouvez la description de 1 'examen de
soi, de l'examen de soi du soir, chez Snque, dans le De ira, au
troisime livre21; c'est apparemment exactement la mme formule
qui a t utilise jusqu' maintenant dans le christianisme. Mais je
crois qu'en ralit les questions que se posait lui-mme Snque
sont trs diffrentes. En tout cas, c'est cette technique que vous
pouvez trouver dans les institutions monastiques partir du IVe sicle,
du dbut du ve sicle. Chez saint Benot, vous trouvez cette techni
que, mais avec, je crois, un autre objectif; ou encore, l'objectif est
dplac, ce n'est plus exactement le mme : il s'agit de chercher, par
la remmoration des actions de la journe, identifier le degr de
puret del'me.
140 MICHEL FOUCAULT

Dans votre confrence, vous avez d'abordparl de la culture de


soi grecque et chrtienne, puis, la fin, vous avez laiss entendre
qu'il pourrait y avoir de nouvellesfonnes de culture de soi. Voulez
vous dire que cette culture de soi n'a jamais cess et que nous
inventons seulement de nouvelles faons de prendre soin de nous
mmes, ou que nous perdons cette capacit nous regarder nous
mmes, ou, comme on le ditparfois ici, en Californie, que nous nous
regardons trop nous-mmes ?

Je crois que ce qui est le plus frappant dans la culture grco


romaine, c'est le fait que les gens ont ce qui semble tre une vritable
culture de soi autonome. Quand je dis autonome , je ne veux pas
dire qu'eUe n'a pas de relation, de relation sociale, de relation
politique, de relation culturelle, avec autre chose, mais que les gens,
du moins certains d'entre eux, qui appartenaient, bien sr, aux classes
suprieures, les gens dcidaient, s'ils le voulaient, de prendre soin
d'eux-mmes, comme par exemple certaines personnes, notre
poque, peuvent dcider de se cultiver, de visiter des expositions de
peinture, etc., etc. Ce n'tait pas du tout une question d'obligation
fonde sur l'autorit, ils n'taient pas obligs de le faire, mais cela
leur tait propos comme quelque chose d'important, quelque chose
qui avait une grande valeur, et quelque chose qui pouvait leur donner
la capacit de parvenir une vie meilleure, une vie plus belle, un
nouveau type d'existence, etc., etc. Vous voyez donc que c'tait une
question de choix personnel. C'est Je premier point. Le second point
est quecette cullure de soi n'tait pas du tout lie la religion. Quand
je dis pas du tout >), c'est beaucoup trop schmatique; il y avait bien
sOr des relations, et le rle des pythagoriciens, du pythagorisme, est
trs important dans tout ce domaine: comme vous le savez, le
pythagorisme tait en quelque sorte la fois une religion et une
philosophie, ou il tait un mlange de religion et de philosophie. Mais
pour quelqu'un comme Snque, par exemple, mme si dans sa
jeunesse il a eu des liens avec les pythagoriciens, ce n'tait pas du tout
pour des raisons religieuses qu'il a agi comme il l'a fait. Ou encore
Plutarque, [qui] tait trs religieux en ce sens qu'il pratiquait certains
rituels traditionnels, Plutarque, lorsqu'il prenait soin de lui-mme,
c'tait pour des raisons personnelles. Les techniques de soi n'taient
DBAT AU DflPARTEMENT O'HISTOIRE 141

pas intgres dans des institutions religieuses ou politiques ou


mme ducationnelles. C'est ce que je veux dire par autonome .
C'est le second point. Ces pratiques de soi taient donc indpendantes
des institutions pdagogiques, religieuses, sociales. Le troisime
point est que cette culture de soi avait sa propre littrature, ses
propres ides, ses propres techniques, ses propres recettes, si je puis
dire. Et, par exemple, les gens s'crivaient des lettres les uns aux
autres, se donnant des bonnes recettes, des bonnes techniques pour
prendre soin d'eux-mmes. ns crivaient des traits. Par exemple,
quand Plutarque crivit le trait Pel'i euthumias, La tranquillit de
l 'me, il l'envoya son ami Fundanus22, qui tait un snateur romain,
un personnage politique romain d'une certaine m
i portance. Et il elit
Fundanus: Je sais que tu as besoin en ce moment de ce trait, de
rflexions sur 1' euthumia -personne ne sait, ou du moins je ne sais
pas pour quelles raisons personnelles Fundanus avait besoin de ces
conseils-, mais Plutarque dit : Je sais que tu es press, que c'est trs
urgent, et que tu as besoin de rflexions sur 1 'eutltumia, mais je n'ai
pas le temps d'crire un trait spcialement pour toi. Je t'envoie donc
mes notes personnelles sur l' euthumia. 23 Parce qu'il avait un carnet
sur lequel il avait not des conseils, des rt1exions, des citations, des
exemples sur l' euthumia, et ce sont ces notes personnelles, son carnet
personnel, qu'il est du moins cens envoyer Fundanus. C'est donc,
vous le voyez, un petit monde de techniques, de notions, de pratiques,
etc., et elles circulaient de l'un l'autre; et c'est ce que j' entends par
cetteexistenceautonomedelaculturedesoi.

Vous avez employ le mot teclmologie . Pour beaucoup de


gens, la technologie a des effets positifs, mais d'autres disent: Oui,
mais il y a tous ces gamins devant la tlvision, et plus personne ne
saitpenserpar soi-mme ou crire. . . .
Ce que j'ai dit la fin de la confrence tait beaucoup trop
succinct. Cette autonomie, cette culture de soi autonome, a d'une
certaine faon disparu aprs le dveloppement du christianisme, car
la formation du soi et la manire dont les gens devaient prendre soin
d'eux-mmes se sont alors intgres dans les institutions religieuses,
sociales et ducationnelles. Par exemple, la confession chrtienne24
142 MICHEL FOUCAULT

est, ce point de vue, trs intressante, puisque, d'une certaine faon,


vous confesser, cela signifie vous examiner vous-mme, vous rem
morer vos actions, vos pchs, les dire un prtre, faire pnitence;
tout cela est une faon d'avoir une relation soi, bien sfir. Mais,
comme vous Je savez, premirement, cette technique est devenue
ncessaire, obligatoire, pour les gens qui devaient faire cela au moins
chaque anne, et chaque mois, et chaque semaine, et, si vous tiez
moine, vous deviez le faire chaque jour. C'est le premier point.
Deuximement, vous deviez faire cela avec quelqu'un qui vous tait
impos comme directeur; vous n'aviez pas le choix. Dans le dcret2S
de 1215, quand la confession est devenue obligatoire dans le christia
nisme, vous deviez vous confesser au prtre de votre village, de votre
paroisse, et personne d'autre. Troisimement, vous deviez rpondre
une srie de questions qui taient toujours les mmes, et, la plupart
du temps, c'tait le prtre qui interrogeait- As-tu fait ceci? As-tu
fait ceci? As-tu fait ceci ? - et qui vous imposait la pnitence. Vous
voyez donc que c'est une faon de prendre soin de vous-mme, que
c'est une faon pour vous de laisser quelqu'un d'autre prendre soin de
vous-mme. Vous pourriez dire la mme chose du systme duca
tionnel, dans lequel la constitution du soi par ce dernier est quelque
chose de trs important.Il y a donc un souci de soi, mais il n'a pas
cette forme de culture autonome que vous pouviez trouver dans la
socit grco-romaine.

Vous avez dit dans la confrence que la culture de soi classique


tait trs diffrente de la culture de soi moderne. Peut-on voir
nanmoins une continuit entre l'une et l'autre, ou bien la culture de
soi classique est-elle quelque clwse quia tout simplement disparu?

Toujours les mmes questions! Excusez-moi, parce que j'ai eu


une discussion trs intressante avec Paul ce matin, et il m'a pos
une question de ce genre; et, voyez-vous, ce qui me frappe, c'est
qu'avant de venir ici, je n'avais aucune ide de cette question; j'ai
presque termin mon ivre,
l et je n'ai jamais peru cette difficult ou

a Paul Rabinow.
DBAT AU OJ;PARTEMENT D'HISTOIRE 143

cette question . . . Paul m'a fait prendreconsciencedece qui n'tait pas


du tout clair dans mon expos ou dans mon livre; ce n'est pas du
tout quelque chose comme la prsentation d'un ge d'or o tout allait
bien et o les gens avaient le loisir de prendre soin d'eux-mmes,
loin du christianisme et de la socit bourgeoise, et de la pression
industrielle, et d'un environnement difficile, etc. Non, ce n'est pas du
tout quelque chose comme cela. Je crois qu'il est possible de montrer
quel point, par exemple, l'thique sexuelle dans l'Antiquit pouvai t
tre dure, difficile et peut-tre horrible. C'est seulement un rve,
peut-tre un rve hglien ou un rve d'Aufkliirer, qui fait de la
socit grecque un ge d'or o la belle totalit de la vie tait
consciente d'elle-mme. n n'y avait pas de belle totalit. Mais, je
crois, il y a quelque chose d'important : c'est que, vous le voyez, dans
notre socit, de nos jours, nous nous souvenons trs bien que notre
thique, notre morale, a t 1 ie la religion pendant des sicles et des
sicles. Elle tait aussi e aux lois civiles et, d'une certaine faon,
1'organisation juridique, et la morale a pris, un certain moment,
la forme, en quelque sorte, d'une structure juridique - pensez
Kant. Vous savez trs bien aussi que l' thique a t lie la science,
c'est--dire la mdecine, la psychologie, mme la sociologie, la
psychanalyse, etc. Je crois que ces trois grandes rfrences de notre
thique la religion, la loi et la science sont maintenant, si je puis
dire, uses. Et nous savons trs bien que nous avons besoin d'une
thique, et que nous ne pouvons demander ni la religion, ni la loi,
ni la science de nous apporter cette thique. Nous avons l'exemple
d'une socit, la socit grco-romaine, o une thique, et une
thique d'une grande importance, a exist sans ces trois rfrences.
Cette thique est si importante qu'une partie de notre thique
chrtienne, ou soi-disant chrtienne, vient de l. Le problme n'est
pas du tout de revenir cette thique grco-romaine, puisqu'une
partie de la ntre en vient. Mais nous savons qu'il est possible de faire
une recherche en thique, de btir une nouvelle thique, de faire place
ce que je devrais appeler l'imagination thique, sans aucune
rfrence la religion, la loi et lascience. Etc'est pour cette raison
que, je crois, cette analyse de l'thique grco-romaine en tant
qu'esthtique del'existence peut avoir de 1' intrt26.
144 MlCHEL FOUCAULT

Le souci de soi et la connaissance de soi qui sont maintenant les


ntres sont-ils inextricablement lis la discipline ?
Je ne peux pas rpondre tout fait directement, parce que je
n'ai pas de certitude. Mais je dirais que le souci de soi, l'origine,
tait quelque chose de trs diffrent de l a discipline. Je dois dire aussi
que la discipline, du moins par exemple cette discipline trs svre
que vous pouvez trouver dans les armes du xvme sicle, dans
l'arme prussienne, mais aussi dans les armes franaise, anglaise,
etc., n'a presque rien voir avec le souci de soi ; c'est quelque chose
qui s'occupe du comportement, du corps, des attitudes, etc.; c'est trs
diffrent. Mais c'est un fait qu'il y a eu, certains moments, des liens
entre les techniques du souci de soi et les techniques disciplinaires.
Par exemple, dans les monastres, dans les institutions monastiques
au Moyen ge, et tout particulirement dans les institutions bndic
tines, vous trouvez de trs intressantes relations entre le souci de soi
et la discipline. Comme vous l e savez, les institutions monastiques
bndictines drivent directement de la lgion romaine, de l'arme
romaine. L'organisation monastique a pris comme modle la lgion
romaine, avec des dcurions, etc., etl' organisation monastique, l'or
ganisation bndictineest identique. On a essay d'utiliser la fois ce
modle disciplinaire et les techniques de soi qui se sont dveloppes
dans l'asctisme oriental d'vagre, o il y avait une spiritualit qui
n'avait rien voir avec l ' arme. Mais vous pouvez aussi voir au XIXe
sicle comment . . . ou mme prenez les institutions pdagogiques
tenues par les jsuites du xvue-xvme sicle, vous pouvez voir aussi
une relation et un lien trs intressants entre le souci de soi et les
techniques disciplinaires; [dans] les grands collges, au sens franais
du mot c ollge (des institutions pubHques pour les garons), au
xvme sicle, il est trs intressant de voir la relation entre les deux
[techniques].

Dans Surveiller et punir et aussi dans La volont de savoir, vous


avez dcritlefonctionnement du pouvoir et montr que lepouvoir, ou
plutt les relations depouvoir, sontpartout. lA principale source de
la rsistance aux relations depouvoir, etpeut-tre de La libration, ne
rside-t-ellepas dans lapoursuite du plaisir corporel?
DBATAU DPARTEMENT D'HISTOIRE 145

Je ne suis pas sr de pouvoir rpondre cette question. Une


chose m'a frapp quandje lisais, il y a quelques annes, des livres sur
la sexualit ou la psychanalyse. C'est le fait que les gens S(( sentent et
paraissent tre si mal l'aise quand ils doivent parler du plaisir. n y a
une littrature incroyable sur le dsir, des milliers de volumes ont t
consacrs au dsir, la thorie du dsir, la rpression du dsir, etc.,
etc. Mais quand les gens ont parler du plaisir, ils semblent devenir
muets27. Et quand vous comparez cela ce qu'tait la littrature
grco-romaine consacre aux mmes problmes, le sexe, l'thique,
etc., vous voyez qu'on ne faisait vraiment aucune diffrence, ou
presque aucune diffrence, entre epithumia et hdon. Et vous voyez
toujours la mme formule qui revient dans ces textes : c'est tre
esclave des epithumin kai hdonn ou tre libr des epithumin
kai hdonn. Dsir et plaisir sont comme une entit qu'il n'est pas
possible de dissocier. Et, comme vous le savez trs bien, dans la
littrature psychanalytique, i l est plutt vulgaire de parler du plaisir;
mais si vous voulez tre un psychanalyste vraiment raffm, vous
devez parler du dsir. n y a une dvalorisation du plaisir qui est trs
frappante dans ce genre de littrature. En tout cas, un de mes objectifs
en faisant l'tude de ces techniques de soi est de comprendre
comment et pourquoi le problme du dsir a pris tant d'importance,
alors que c'tait Je problme du dsir et du plaisir qui avait de
l'importance dans l'Antiquit grco-romaine2s. Le problme de
l'Antiquit grco-romaine est : que faire de notre plaisir? Comment
prouver ce plaisir? Jusqu ' quel point, dans quelles limites, etc.,
etc.? C'tait rellement un problme de plaisir et d'usage du plaisir.
Je n'aijamais lu de livres chinois sur I'artrotique, mais j'ai lu le livre
trs intressantcrit par Van GuHk29. Je ne sais pas si vous l'avez lu;
il est trs, trs intressant. Et vous voyez que Je problme, ce n'tait
pas du tout le problme du dsir; le problme de l' art rotique chinois
tait le problme du plaisir : comment prendre du plaisir, avec quelle
intensit, etc., etc. JO? Je crois que nous sommes une civilisation,
peut-tre la civilisation dans laquelle le problme du dsir a pris
beaucoup plus d'importance que le problme du plaisir. Et pour
quelle raison? Pourquoi nous reconnaissons-nous comme sujets du
dsir et non comme agents du plaisir? Pourquoi notre thorie du sexe,
146 MICHEL FOUCAULT

de la sexualit, de l'existence, la thorie de l'tre humain,


l' anthropologie, l'anthropologie philosophique, etc., traitent-elles du
problme du dsir, de la nature du dsir masculin, du dsir fminin,
etc., tandis que le problme du plaisir occupe une toute petite place
dans notre thorisation, notre rflexion et notre thique? C'est le
problme que je voulais tudier. Etje crois que ce lent dplacement,
depuis la conception de la matrise [de soi] que vous pouvez trouver
comme le principal problme de l'thique au Ne sicle [avant Jsus
Christ] jusqu'au dchiffrement de soi dans le christianisme primitif,
c'est le dplacement par lequel le problme du dsir est devenu
prdominant, parce que, dans le dchiffrement de soi, le problme
est : quel est mon dsir? Est-ce que je dsire? Vers quoi se tourne mon
dsir, etc. ? L'hermneutique de soi, la monte de l'hermneutique de
soi, et la prdominance du dsir comme principal caractre de
l'humain, pas seulement de la sexualit humaine, mais de l'tre
humain, de l'existencehumaine, je crois que c'est quelque chose qui
est vraiment important, alors que, pour les Grecs du 1v sicle, le
problme tait la mai'trise de soi, qui consiste dans la limitation du
plaisir. Limitation du plaisir, dchiffrement du dsir, ce ne sont pas
seulement, je crois, deux types de thorie de l'thique, mais deux
types de relation soi.

Nous cherchons nous connatre 1wus-m2mes, savoir ce qui est


bon pour nous, nous avouons certaines choses certainespersonnes,
comme les psychanalystes, par exemple. Cecifournit des sciences
comme la psychologie ou la sociologie une matire qui peut tre
utilise pour mieux gouverner les gens, obtenir d'eux une certaine
conduite. Peut-on dire qu' travers l'hermneutique de soi la culture
de soi favorise la diffusion des mcanismes disciplinaires dans la
socit?

Oui, bien sr, mais cela dpend de la faon dont vous effectuez
ce dchiffrement de soi. Par exemple, quand ce dchiffrement de soi
prend la forme de la pnitence chrtienne, de la pnitence catholique,
les effets disciplinaires sont bien sr trs explicites et trs puissants.
Dans les techniques psychanalytiques, dans la pratique psychana
lytique, par excmple,je crois que les effets disciplinaires -je voudrais
OBAT AU DflPARTEMENT D'HISTOIRE 147

tre prudent-ne sont pas aussi vidents. Je ne dis pas qu'ils n'existent
pas, mais ce n'est pas aussi vident que dans [la pnitence
catholique].

Votre travail sur la sexualit ne pourrait-il pas tre utilis pour


tudier le pass desfemmes, par exemple l'poque grecque ? Je sais
que vous n 'tes pas La recherche d'un ge d'or, mais ce serait
probablement encore plus triste qu 'aujourd'hui. Envisagez-vous de
faire ce genre d'tude ?

La question est trs importante. Tout d'abord, vous avez


parfaitement raison, lapriode grecque n'tait pas du tout un ge d'or
pour la vie sexuelle, mme pour les gays - si on peut utiliser cette
catgorie pour la socit grecque, ce dont je doute fort -; mais, en tout
cas, elle tait dure pour tout le monde. Le second point que je voulais
souligner, c'est que ce queje veux faire dans cette tude sur l'histoire
de la sexualit, ce n'est pas l'histoire du comportement, ou des
modles du comportement, ou des rgles du comportement; ce n'est
pas une histoire sociale du comportement sexuel. C'est la faon dont
nore
t civilisation a intgr le problme du sexedans le problmede la
vrit, ou la faon dont le problme de la vrit et le problme du sexe
ont t lis l'un avec l'autre31 Et cela conduit bien sr la psycha
nalyse, mais cela conduit aussi au problme du christianisme, par
exemple, quand on considre le pch de la chair comme le pch le
plus important quevous puissiez commettre, et que la vritable puret
de votre me est lie votre obscur dsir sexuel, la concupiscence32.
Voil donc, voyez-vous, mon problme; ce n'est pas un problme
d'histoire sociale, c'est un problme de pense - le sexe en tant
que pense dans sa relation la vrit, la vrit individuelle. Et
dans cette histoire, c'est un fait que le rle principal a t tenu par
les hommes, et seulement par les hommes, car la thorie du sexe,
les rgles concernant les techniques de soi, les rgles du comporte
ment sexuel, etc., ont t imposes par les hommes, par une socit
masculine et par une civilisation masculine. Ainsi, je crois que cette
histoire du lien entrela vrit et le sexe doit tre faite du point de vue
de l'homme. Mais bien sr, on peut aussi,etje crois qu'il faut le faire,
en voir les effets sur l'exprience sexuelle, sur 1 'exprience du plaisir,
148 MICHEL FOUCAULT

sur l'exprience de soi des femmes. Mais ce serait autre chose, voyez
vous, et c'est, bien sfir, trsdiffrent.

Vous ne soutenez ni ne combattez de thories et n'examinez mme


pas leurvaleurde vrit, vousdites quevous n'tes pas structuraliste,
vous ne faites pas une hermneutique et vous n'appelez pas une
totalit. Danscette mesure, pourquoi devrions-nous vous croire ?

Il n'y a aucune raison.


NOTES

1. M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, l'histoire , art. cit.


2. Voir supra, p. 77-79, n. 29 et 3 1 . Outre l'article de 1984 sur Kant et
l'Aujkllrung publi aux. tats-Unis, o il affmne que la critique est gna
logique dans sa finalit et archologique dans sa mthode (cf M. Foucault,
What is Enlightenment ? , art. cil., p. 1393), Foucault avait propos cene
schmatisation - archologie-mthode/gnalogie-finalit - en 1980 dj.
dans les Howison Lectures de Berkeley, o il explique que l'objectif
de [son] projet est de construire une gnalogie du sujet>> et que la mthode
est une archologie du savoir. Cf OHS, p. 36, n. b. Voir galement
M. Foucault, Dbat auDpartementd'Histoire , supra, p. 1 32.
3. Voir supra, p. 103, n. I l .
4. Sur la continuit de l' armature codificatrice de l'thique sexuelle,
depuis 1 'poque impriale jusqu' nos jours, en passant par le christianisme,
voirSV, p. 229-234, 257-259.
5. Cf M. Foucault, L'ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 35-
36: l'intrieur de ses limites, chaque discipline reconnaft des proposi
tions vraies et fausses; mais elle repousse, de l'autre ct de ses marges, toute
une tratologie du savoir. [. . . ] [U]ne proposition doit remplir de complexes
et lourdes exigences pour pouvoir appartenir l'ensemble d'une discipline;
avant de pouvoir tre dite vraie ou fausse, elle doit tre, comme dirait
M. Canguilhem, "dans le vrai".
6. Cf Th.S. Kuhn, La structure des rvollllioiiS scientifiques (1962),
trad. fr. L. Meyer, Paris, Flammarion, 1983.
7. M. Foucault, Les mots et les choses. Une arcMologie des sciences
humaines, Paris, Gallimard, 1966.
8. M. Foucault, Histoire de lafolie l'ge classique, Paris, Gallimard,
1972 (premire dition : Folie et Draison. Histoire de la folie l'ge
classique, Paris, Plon, 1961 ).
9. Cf M. Foucault, La politique de la sant au xvme sicle, dans
DE II, n 168, p. 13-27; La naissance de la mdecine sociale, dansDE U,
n 196, p. 207-228; La politique de la sant au xvme sicle '' dans DE D,
n 257, p. 725-742.
10. Dans la seconde version de La politique de la sant au xvm e si cle
(art. cit., p. 740-742), Foucault cite plusieurs livres en franais et en
allemand, dont pourraient faire partie les deux ouvrages auxquels il fait ici
allusion, notamment J.P. Frank, System einer vollstindigen medicinischen
Polizey, Mannheim, C.F. Schwan, 1779-1790. Voir galement la premire
150 MICHEL FOUCAULT

version de La politique de la sant au xvm sicle , art. cit., p. 17-18; <<La


naissance de la mdecine sociale, confrence cit., p. 212; La technologie
politique des individus , confrencecit., p. 1633-1634.
I l . Foucault s'exprimeen franais.
12. Foucault s'exprime en franais.
13. Sur la naissance du discours historiee-politique, voi r M. Fouca_9lt,
Il faut dfendre la socit . Cours au Collge de France. 1975-1976,
d. M. Bertaniet A. Fontana, Paris, Seuil-Gallimard, 1997, p.42-53.
14. Cf SP,p. 1 16-134.
15. Cf SP, p. 137-196, 228-229, 309-310. Voir galement M. Foucault,
La socit punitive. Cours au Collge de France. 1972-1973, d.
B.E. Harcourt, Paris, Seuil-Gallimard, 2013, p. 240-244.
16. Cf SP,p. 201-210. VoirgalementPP, p. 43,75-81 .
17. Erving Goffman (1922-1982). Sur la notion d' institution totale,
cf B. Goffman, Asiles. tudes sur la condition sociale des malades mentaux
et autres reclus (1961 ), trad. fr. L. et C. Lan, Patis, ditions de Minuit,
1968.
18. C'est pourquoi, dans le dbat qui suivit les Howison Lectures de
Berkeley, Foucault affirme clairement qu' il est impossible de trouver chez
Platon une hermneutique de soi>> . Le problme de Platon, en effet, est
l'lvation de l'me vers la vrit, ce n'est pas la dcouverte de la vrit
dans les profondeurs de l'me. Cf M. Foucault, Dbat sur"Vrit et sub
jectivit" , dans OHS, p. 126. Sur ce genrede connaissance ontologique de
soi en tant qu'me >>, chez Platon, voir galement M. Foucault, Dbat au
DpartementdeFranais, infra, p. 165 et CV, p. 117-118.
19.Sur la mditation ou !' exercice>> de la mortchez les stoiciens,
voir HS, p. 457-460 et M. Foucault, L'hermneutique du sujet, rsum
cit., p. 1 184.
20. Cf. Snque, Lettre 12, 6-9, dans Lettres Lucilius, t. I, trad. fr.
H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945, p. 41-43.
21. Cf Snque, De ira, m. 36, 2-4, dans Dialogues, t. 1, trad. fr.
A.Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 103. Pour les commentaires
foucaldiens de ce texte, voir GV, p.235-24 1 ; OHS, p.43-45 ; MFDV,
p. 94-97; HS, p. 157, 461-464; M. Foucault, << Les techniques de soi, conf
rences ch., p.1616-1618; Fearless Speech, d. J. Pearson, Los Angeles,
Semiotext(e), 2001 , p. 145-150; SS, p. 77-79.
22. Le trait Peri ewhumi as est en ralit adress un certain Paccius.
Mais il est question au dbut de ce trait de Fundanus, qui intervient
par ailleurs dans un autre trait de Plutarque intitul Peri aorg2sias (De
NOTES 151

cohibenda ira). Dans la leon du 3 mars 1982 de son cours au Collge de


France L 'hennneutique du sujet, Foucault se rfre au Peri euthJtmias en
prcisant que Plutarque y rpond un de ses correspondants qui s'appelle
Paccius .Cf. HS, p. 344.
23. Cf Plutarque, De la tranquillit de l'time, 464E-F, dans uvres
morales, t. VII-1 , trad. fr. J. Dumortier, avec la collaboration de J. Defradas,
Paris, Les Belles Lettres, 1975, p. 98.
24. Sur l' volution et les caractres de la confessionchrtienne partir du
xm e sicle, et notamment du Canon XXI du IVe Concile de Latran (1215)
rglementant le sacrement de pnitence, voir AN, p. 161-179 et MFDV,
p. l82-189.
25. Foucault prononce ce mot en franais.
26. Sur le thme de l' esthtique de l'existence, voir entre autres
M. Foucault, On the Genealogy of Ethics , entretien cit., p. 1203-1205,
1209; Rver de ses plaisirs. Sur l"'Onirocritique" d'Artrnidore , art. cit.,
p.l307; propos de la gnalogie de l'thique, entretien cit., p. 1429-
1430, 1434; Une esthtique de l'existence (entretien avec A. Fontana),
dansDEII,n357,p. 1550-1551 ;CV,p. l49- 1 5 l ; UP,p. I03-l07.
27. Sur l'importance stratgique, non seulement de parler, mais de crer
du plaisir, de nouvelles possibilits de plaisir, voir M. Foucault, Une
interview de Michel Foucault par Stephen Riggins, dans DE Il, n336,
p. 1355 et Michel Foucault, une interview : sexe, pouvoir et la politique de
l'identit (entretien avec B. Gallagher et A. Wilson), dans DE II, n 358,
p. 1556-1557 : <<Le plaisir aussi doit faire partie de notre culture. D est trs
intressant de remarquer, par exemple, que, depuis des sicles, les gens en
gnral - mais aussi les mdecins, les psychiatres ct mme les mouvements
de libraon - ont toujours parl de dsir, erjamais de plaisir. "Nous devons
librer notre dsir", disent-ils. Non! Nous devons crer des plaisirs
nouveaux. Alors peut-tre le dsir suivra-t-il. Voir galement M. Foucault,
Sexualit et politique , entretien cit., p. 527.
28. Dans la leon du 1 1 mars 1981 de son cours au Collge de France
Subjectivit et vrit, Foucault soutient que la grande problmatique
occidentale du dsir est ne l'intrieur de l'image idale de la famille
conjugale et du rapport entre homme et femme tel qu'il est dftni >> dans le
monde romain au premier sicle de notre re. Cf SV, p. 219-220. Sur
la constitution du <<sujet de dsir, voir galement SV, p. 290-293 et UP,
p. 1 1 - 12, 18.
152 MICHEL FOUCAULT

29. R. Van Gulik, La vie sexuelle dans la Chne i ancienne (1961), trad. fr.
L. Evrard, Paris, Gallimard, 197 1 . Cf M. Foucault, propos de la
gnalogiede 1'thique , entretien cit., p. 1441 et UP, p. 154-155.
30. Sur l' art rotique (ars erotica) en Chine, au Japon, en Inde,
-

Rome,dansles socits arabe-musulmanes-, quiextrait la vrit du plaisir


lui-mme, pris comme pratique et recueilli comme exprience , en opposi
tion directe avec ce que Foucault appelle science du sexe (scientl
sexualis), voir VS, p. 76-84; M. Foucault, L'Occident et la vrit du sexe,
dans DE Il, n 181, p. 104; Sexualit et pouvoir, confrence cit., p. 556-
557. Dans un entretien de 1983, cependant, Foucault prcise que les Grecs
et les Romains n'avaient aucune ars erotica comparable l'ars erotica des
Chinois [. . .]. ils avaient une techni tou biou o l'conomie du plaisir jouait
un trs grand rle. Cf M.Foucault, On the Genealogy of Ethics,
entretien cit., p. l209 et propos de la gnalogie de l'thique , entretien
cit., p. 1434.
31. Dans une discussion avec Hube11 Dreyfus et Paul Rabinow,
Berkeley en avril 1983, Foucault affirme que son problme est: pourquoi
croyons-nous qu'il n'est pas possible d'avoir une thique sexuelle sans
l'obligation de connatre, de dchiffrer, de dcouvrir, de rvler et de dire la
vrit notre propre sujet? C'est le lien entre l'thique sexuelle et la vrit du
soi qui est mon problme gnalogique. q. M. Foucault, Discussion with
Michel Foucault, D 250(5), discussion cit., p. 14.
32. Foucault prononce ce mot en franais. Sur la notion chrtienne de
concupiscence, voirAN, p. 171-180,187-212et M. Foucault, << Le combat de
la chastet>>, dans DE U, n 312, p. 1 1 14-1127.
DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS
DE L'UNIVERSIT DE CALIFORNIE BERKELEY

Michel Foucault : Eh bien, coutez, je vais tcher de rpondre


vos questions. En principe, je crois que la langue qui est prvue est le
franais. Mais s'il y a des problmes, et si vous acceptez d'entendre
mon mauvais anglais - c'est encore pire que mon franais -,je
tcherai de rpondre en anglais si c'est prfrable pour certains
d'entrevous 1

Question: On m'a dit qu'on vous avait plusieurs fois interrog


sur la diffrence entre votre conception de la. culture de soi et
notre vision californienne de l'hdonisme. Mais personne n'a pu
m 'expliquerquelle tait votre rponse.

a prouve que la question tait bonne et la rponse mauvaise. On


va tcher d' amliorer la rponse.
Ce qui m'intresse dans la culture grco-romaine, dans cette
culture hellnistique qui commence se dvelopper partir du lllc
sicle [avant Jsus-Christ] et qui se poursuit jusqu 'au ne-me sicle
aprs, c'est un phnomne pour lequel les Grecs avaient un mot trs
prcis, qu'on trouve constamment dans les textes et qui est le terme
d' epimeleia heautou, c'est--dire prendre soin de soi-mme, s'occu
per de soi-mme. L' epimeleia, ce n'est pas simplement s'intresser
soi-mme, ce n'est pas simplement avoir une certaine tendance
l'attachement soi. Epimeleia, c'est un mot trs fort en grec, qui
veut dire travailler, S'occuper de. Par exemple, la gestion
d'un domaine agricole est appele par Xnophon epimeleia. Les
154 MICHELFOUCAULT

responsabilits d'un monarque ou d'un chef l'gard de ses


concitoyens, ces responsabilits, ce travail qu'il a faire, a s'appelle
aussi epimeleia. Ce qu'un mdecin fait l'gard de son malade,
quand il prend soin de lui, c'est aussi de l' epimeleia. C'est donc un
mot qui a un sens trs fort, qui dsigne un travail, une activit, et par
consquent, c'est une technique. C'est donc beaucoup plus une
technique de soi ou un travail de soi sur soi qu'une simple attention
soi ou [un simple] intrt pour soi-mme. C'est la premire chose.
La deuxime chose qui m'intresse dans cette notion, dans cette
pratique de soi-mme, c'est qu'on y voit la naissance et le dvelop
pement d'un certain nombre de thmes asctiques qui, d'ordinaire,
sont attribus au christianisme, auquel on fait crdit d'avoir substitu,
une thique ou un mode de vie grco-romain qui serait trs
tolrant, un mode de vie au contraire austre et marqu par toute une
srie de renonciations, interdictions ou prohibitions. Or, en fait, on
s'aperoit que dans ce travail sur soi-mme, dans cette activit de soi
sur soi, l'Antiquit, le moralisme antique, liaient cette activit toute
une srie d'austrits, en particulier d'austrits sexuelles que le
christianisme, au fond, leur a directement empruntes. Et il faut
donc plutt voir, non pas une grande rupture morale entre l'Antiquit
pienne et tolrante et le christianisme austre, mais la lente
naissance, partir de ces pratiques de soi, d'une thique austre,
d'un mode de vie svre, rigoureux. C'est la seconde chose qui
m'intresse.
La troisime chose, c'est que ce travail sur soi, avec ses
consquences quant l'austrit mme de la vie, il n'est pas impos
aux individus, ni par une loi civile, ni par des obligations religieuses :
c'est un choix d'existence. Les gens choisissent, dcident par eux
mmes de s'occuper d'eux-mmes : une sorte de choix d'existence,
de mode de vie, qu'ils s'imposenteux-mmes. Et ils s'imposentcela
eux-mmes en fonction de quoi? Non pas pour sauver leur me, et
parvenir la vie ternelle aprs leur mort, puisqu'ils n'y croient pas.
Ils font a uniquement pour faire de leur propre vie une uvre d'art;
c'est--dire [que] c'est pour des motifs d'esthtique de l'existence
qu'ils choisissent ce mode-l de vie. Et alors, on a cette ide, je crois,
trs importante, qu'on va retrouver d'ailleurs dans nos socits assez
DBAT AU DPARTEMENT DEFRANAIS 155

longtemps, mais sous des fonnes un peu attnues, l'ide que la


principale uvre d'art dont on doit s'occuper, le principal domaine
auquel il faut appliquer des valeurs et des techniques esthtiques,
c'est soi-mme, c'est sa vie, c'est son existence2. On va retrouver a
la Renaissance, vous retrouvez a trs fortement dans le dandysme du
XJxe sicle; mais ce sont simplement des pisodes, si vous voulez, il
manque quelque chose.
Et enfin, en consquence de cela, le soi, cet objet Sf lequel on
travaille et qu'on essaie d'laborer en fonction de valeurs esthtiques,
ce n'est pas du tout quelque chose qu'on a dcouvrir, parce qu'il
aurait t cach, parce qu'il aurait t alin, parce qu'il aurait t
dfigur par quelque chose. Le soi, c'est une uvre d'art. C'est une
uvre d'art qu'on a faire, et qu'on a en quelque sorte devant soi. Et
on n'atteindra son propre soi qu' la fm de sa vie et au moment de sa
mort. D'o une trs intressante survalorisation, dans ces concep
tions, de la vieillesse et du dernier instant de la vie, et de la mort. Le
moment o on va mourir, ou le moment o l'on est assez vieux pour
qu'il ne vous reste presque plus rien vivre, et o l'on a pu sculpter
toute sa vie et l 'organiser comme une uvre d'art, qui restera
immortelle dans la mmoire des hommes par l'clat mme du
souvenir, c'est cela qui constitue l'objectif, et c'est ce moment-l
que vous aurez rellement cr votre soi. D'o cette ide, je crois,
galement importante, que le soi est donc une cration, une cration
de soi-mme : on se fait son propre soi.
Vous voyez que vous avez l un certain nombre de thmes, dontje
ne dis pas du tout qu'il faut les rutiliser comme cela, mais qui vous
indiquent que, dans une culture laquelle nous devons pourtant un
certain nombre de nos lments les plus constants de morale, dans
une culture comme celle-l, on a eu une pratique de soi, une concep
tion de soi trs diffrente de celle qui nous est prsente maintenant
comme tant caractristique du culte de soi-mme, dans ce culte de
soi-mme o il s'agit de dcouvrir quel est son vritable soi, de le
dgager de tout ce qui peut l'obscurcir ou l'aliner, de le dchiffrer
dans sa vrit grce une science psychologique, psychanalytique,
peu importe, qui sera capable de dire quel est notre vrai dsir. Donc,
non seulement je n'identifie pas cette culture ancienne de soi etce que
156 MICHEL FOUCAULT

vous appelleriez le culte californien de soi, je dirais mme que je les


oppose. Ce qui s'est pass entre-temps, c'est prcisment toute une
sorte de renversement de cette culture de soi qui s'est fait, je crois,
autour du christianisme, lorsqu' l'ide d'un soi que l'on doit crer
par son propre travail comme une uvre d'art dans sa vie, on a
substitu l'ided'un soi auquel il faut renoncer parce que s'attacher
soi, c'est s'opposer la volont de Dieu; auquel il faut donc renoncer
et qu'il faut en mme temps dchiffrer, car c'est dans ce soi que
viennent se loger, s'enraciner, les lments premiers de la concupis
cence, du dsir, de la chair, etc. Et alors, partir du moment o le soi
devient quelque chose qu'il ne faut pas fabriquer, mais auquel il faut
renoncer, et o le soi n'est pas une uvre d' art indexer des valeurs
esthtiques, mais dchiffrercomme un texte obscurci,jecrois qu'on
a l un renversement de l'exprience de soi qui est assez caract
ristique du christianisme3. Par consquent, entre le christianisme et le
paganisme, l'opposition n'est pas entre la tolrance et l'austrit,
mais entre une forme d'austrit qui est lie une esthtique de la
culture de soi et d'autres formes d'austrit qui, elles, sont lies la
ncessit de renoncer soi et de dchiffrer son vritable soi.
Peut-tre ai-je mal compris, mais un moment vous avez
dit, comme Lacan, que le moi est quelque chose qu'on cre, et, m'a
t-il sembl, vous avez dit aussi que le moi est quelque chose qui est
dj l.
coutez, je n'ai pas employ le mot moi. Les mots que
j'emploie sont individu , sujet , Soi, rapport soi. Je ne
serais pas capable, en tout cas, de donner un sens bien prcis au moi.
Et d'autre part, je ne suis pas sOr que Lacan ait dit que le moi est une
cration.
Moi nonplus.

Accordons-nous sur notre double incertitude ! Et laissons de ct


l'hypothse de Lacan fabriquant le moi la petite semaine. . .
Je voudrais vous poser deux questions propos des rappons
entre l'criture et la culturede soi. En quoi l'criture contribue-t-elle
au dveloppement de la culture de soi ? Et d'autre part, comment,
DBAT AU O'ARTEMENT DE FRANAIS 157

travers l'criture, ce dveloppement a-t-il p ris une dimension


esthtique?

Ce sont deux trs bonnes questions. La premire est sur ce rapport


entre 1' criture et le problme de la culture de soi . Vous me demandez
s'il y a quelque chose dans l'criture qui serait li et qui permettrait
d'une faon particulire Je dveloppement de laculture de soi.
L, je ne peux pas vous rpondre. Je voudrais. si vous voulez,
parce que c'est une question importante et dlicate, faire apparatre
d'abord un certain nombre d'lments empiriques que, trs souvent,
on omet un peu quand on pose ce problme de l'criture. C'est ce
fameux problme des hupomnmata4. Quand on voit, en effet, dans le
fameux texte du Phdres, une certaine critique des hupomrrmata, on
a en gnral tendance ne pas donner ce mot de hupomnmata un
sens bien diffrent de n'importe quel lment qui sert de support
matriel au souvenir. Et a serait l'criture comme support matriel
de la mmoire. Or, en fait, hupomnmata a un sens trs prcis, c'est
un objet trs prcis. Les hupomnmata, c'est quoi? C'est a: c'est un
carnet, c'est un cahier. C'est trs exactement ce genre de carnet de
notes dont l'habitude tait en train de se rpandre ce moment-l dans
l'Athnes classique, et qui est. la fois, un instrument politique
d'administration, puisque c'tait comme a, c'tait sur des hupomn
mata que, par exemple, les taxes des transactions commerciales, les
charges qui taient imposes l'individu, etc., taient marques;
c'tait un instrument de gestion politique. Les hupomnmata, c'tait
aussi, pour quelqu'un qui avait une entreprise prive, que ce soit une
entreprise agricole, que ce soit une entreprise commerciale, ce par
quoi il enregistrait les activits qu'il avait faites ou qu'il avait faire.
Et puis, enfin, c'tait un instrument de gestion de la vie personnelle,
par lequel on tenait note de ce qu'on avait fait et surtout de ce qu'il
fallait faire, et qui permeuait de se rappeler, en dbut de journe, ce
qu'on aurait faire dans la journe. Cette .introduction des hupornn
mata, non pas simplement comme support matriel en gnral des
souvenirs, mais comme ces instruments matriels dont je viens de
vous parler - vraisemblablement, la comparaison que je fais est la
fois facile et [n'est] pas trs intressante -, mais, vous savez, c'est
aussi perturbant que l'introduction de l'ordinateur dans la vie prive
158 MICHEL FOUCAULT

actuellement. Voil le cadre, si vous voulez, technique, matriel dans


lequel se pose cene question des hupomnmata. Exemple de ces
hupomnmata, Je premier d'ailleurs queje connaisse- mais peut-tre
qu'on en trouverait d'autres -, c'est dans Les mnwrables de
Xnophon, quand, tout fait la fm, il parle de Socrate qui donne des
conseils ses disciples6. Socrate leur donne des conseils sur la sant :
comment se maintenir en bonne sant et quel rgime suivre? L, on
retrouve l'influence et de l'hippocratisme et de ces pratiques de
rgime qui drivent la fois du pythagorisme et de l'influence
mdicale. Et il est trs remarquable que Socrate, dans Les mmora
bles, dise ses disciples : Il faut que vous notiez sur des hupomn
mata ce que vous mangez, et comment vous ragissez ce que vous
mangez, etquel rgime vous suivez. Voil leshupomnmata.
Deuximement, maintenant, autre srie de problmes. C'est le
problme qui est soulev, les problmes qui sont soulevs par le texte
du Phdre et sa fameuse critique de l'criture, dans la mesure o
l 'criture serait oppose la culture de la mmoire. Or si vous lisez le
Phdre, vous voyez que cette notation est fugitive par rapport une
autre, qui est fondamentale, qui ne cesse de courir le long du texte, de
la fin du texte, et qui est : peu importequ'un discours soit crit ou oral,
le problme est de savoir si cediscours est index ou non la vrit. Et
on s'aperoit qu' ce moment-l le problme crit-oral est tout fait
secondaire pour Platon, par rapport cette question fondamentale.
Troisimement, ce que je voudrais dire, c'est ceci. Dans le
problme de la culture de soi et de la technique de soi, ce qui me parat
trs remarquable, c'est que ces instruments nouveaux qui sont les
instruments de la mmorisation par l'criture, les hupomnmata, ces
instruments semblent avoir t immdiatement utiliss pour la
constitution d'un rapport permanent soi. Et s'il est vrai qu'il y a cet
aspect de la gestion politique, [de la] gestion du domaine, qui a [une
importance trs grande] a, dans cette gestion de soi et dans cette ide
que l'on doit se grer soi-mme, comme un gouvernant gre les
gouverns, comme un chef d'entreprise, un chef de maisonne gre
sa maisonne, je crois qu'il y a l quelque chose qui est trs important

a. Conjecture; passage inaudible.


O!AT AU OPARTEMENT DE FRANAIS 159

pour le dveloppement de cene ide qu'on va trouver pendant des


sicles, pratiquementjusqu'au christianisme, et qui est ce thme que
la vertu consiste essentiellement se gouverner parfaitement soi
mme, c'est--dire exercer sur soi une ma't.rise aussi exacte que
celle d'une souverainet contre laquelle il n'y aurait aucune rvolte.
Donc, si vous voulez, le point o meparaissent jouer d'une faon trs
remarquable la question des hupomnmata et la question de la culture
de soi, c'estce point o la culture de soi se donne comme objectif le
parfait gouvernement de soi-mme, c'est--dire une sorte de rapport
politique permanent de soi soi; nous avons difier la politique de
nous-mmes 7. Et cette politique de nous-mmes, on la mne au sens
o on se fait matriellement des hupomnmata, tout comme les
gouvernants sont bien obligs de tenir registre, tout comme ceux qui
dirigent une entreprise sont obligs aussi de tenir registre. C'est
comme a que l'criture me parat se lier au problme de la culture
de soi.
Ensuite, ce qui serait tudier - mais alors l, ce que j'ai esquiss
tait peine un survol et un programme -, c'est une srie de
questions, ce sont les diffrents modes d'criture qu'on voit se
dvelopper ce moment-l. Il mesemble qu'il y adeux grands modes
d'criture comme criture de soi, comme criture qui permet une
culture de sois. L'un, ce sont ces fameux hupomnmala comme
carnets qu'on tient sur soi-mme, et qui paraissent tre absolument
diffrents de ce qu'on va trouver, partir du christianisme et, plus
forte raison, au xVIe sicle, comme journaux dans lesquels on se
raconte soi-mme dans ses propres expriences, dans sa propre vie
quotidienne, etc. Je crois que les hupomnmata sont toujours rests
des recueils de prceptes, des recueils de choses connatre ou faire.
Dans les hupomnmata on prenait note des lectures qu'on avaitfaites,
on prenait note des conversations qu'on avait entendues, des leons
que le matre avait donnes, et on prenait [note de) ce qui devait
servir de cadre, en quelque sorte, et de rgle permanente dans la vie.
La rgle permanente, la rgleque l'on doit intrioriser par la relecture
permanente des hupomnmata, c'est cela que l'on doit noter sur
ces carnets.
160 MICHEL FOUCAULT

En revanche, le rcit de soi-mme, les textes dans lesquels on va


dire ce qu'on a fait dans !ajourne, les impressions qu'on a eues, les
rencontres qu'on a faites, tout ce qui est la dimension, non plus de la
prescription de soi-mme, mais du rcit de soi-mme, ou encore ce
qui est, non pas prescription de soi-mme, mais description de soi
mme, cela, vous ne le lrouvez pas dans les hupomnmata, semble-t::'
il, vous le trouvez dans la correspondance, dans les lettres; dans les
lettres, c'est--dire l o il y a la prsence d'un autre. Et alors, il
semble que cette volution du genre pistolaire soit trs sensible et
en trs peu de temps ; par exemple, de Cicron Snque. Quand
Cicron crit ses amis, c'est pour dire : Ah, tu sais, il y a Marc
Antoine qui me fait tel ou tel ennui, j'ai tel problme, etc. -ce sont
toujours des lettres d'affaires, des lettres politiques. Et pratiquement,
Cicron ne parle jamais de lui-mme, sauf pour mentionner qu'il a
des ennuis de sant ou qu'il a fait el
t voyage, etc. En revanche, avec
Snque, vous entrez dans une description de soi-mme tout fait
diffrente. Vous trouvez dans Snque, par exemple dans Les lettres
je pense que c'est dans la lettre 559 -, une description d'une prome
nade qu'il a faite autour de sa proprit, et o il a march sur le sable,
et o il avu d'un ct la mer, de l'autre La proprit d'un de ses anciens
amis mort maintenant, etc. Et puis, il raconte ses impressions, ses
impressions physiques, la manire dont il a respir l'air, dont ses
touffements d'asthme ont t apaiss par l'air marin, les souvenirs
qui lui sont venus lorsqu'il a remarqu la villa de son ami maintenant
disparu, etc., etc. Vous avez une vritable description de soi qui est,
semble-t-il, absolument nouvelle, en tout cas si vous comparez a
avec Cicron. Or, a nous fait cinquante ans d'cart10. Et alors l,
vous avez une description, une description qui tait destine
d'autres. Et il me semble que lejour o le carnet intime, les hupomn
mata seront autre chose que le rappel de ce qu'il faut faire ou de ce
dont il faut se souvenir pour se bien conduire, et o les hupomnmata,
les carnets intimes, deviendront description de soi-mme, vous en
avez le tmoignage dans saint Athanase propos de saint Antoine, o
Athanase dit que saint Antoine avait un carnet auprs de lui et que
toutes les tentations qu'il avait eues au cours de la nuit, les visions
dmoniaques, tout cc qui lui avait t suggr par Satan pour le faire
DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS 161

tomber, eh bien, il avait l'crire sur son carnet tt . Et alors l, vous


avez un dbut de rcit de soi-mme.
Alors, entre, si vous voulez, les hupomnmata voqus par Xno
phon, o il s'agissait seulement de se rappeler les lments du rgime,
et la description des tentations nocturnes de saint Antoine, l'volu
tion est videmment gigantesque; et vous avez tout de mme une
passerelle: la passerelle, c'est la description des rves, car dans les
hupomnmaia il a t, semble-t-il, trs tt entendu que l'on devait
raconter ses propres rves. Et vous avez des tmoignages l-dessus.
Le tmoignage d'Artmidore n'est pas clair, mais il est implicite12.
En tout cas, vous avez le tmoignage trs clair de Synesius n - lequel
Synesius tait un paen converti au christianisme au dbut du IVe
sicle,je crois -, et dans lequel il dit, semble-t-il, se rapportant une
tradition ... Synesius, j e ne me souviens plus, pour vous dire exacte
ment, n'est en tout cas pas plus prcoce que saint Antoine14, donc ce
n'est pas lui qui peut faire le lien, mais Synesius voque, comme,
semble-t-il, une pratique tout fait courante, le fait que, pour savoir
par quels vnements on est attendu ou menac, il faut bien entendu
connatre ses rves, interprter ses rves, et il faut en tenir note, et on
doit avoir ct de soi, pendant la nuit, un carnet sur lequel on crit
ses propres rves de manire pouvoir, ou les interprter soi-mme le
lendemain matin, ou les montrer quelqu'un qui vous les interpr
tera. Et alors l, il semble que, par cette description de nuit, on fasse
un pas importantvers la description intime de soi dans les carnets.
Voil ce que je voulais vous dire propos de l'criture. C'est tout
ce que je sais actuellement; je rsume ce que je pourrais dire.
Simplement, si vous voulez, a rn ' intresse parce queje crois que, s'il
est vrai que sont fort m
i portants les problmes de la structure rhto
rique du discours auto-rfr celui qui crit, tout ce problme de
l'institutionnalisation de l' criture de soi l'intrieur d'une pratique
de soi, d'une culture de soi, est quelque chose d'intressant, et qu'on
ne peut pas comprendre, par exemple, ce que sont les Essais de
Montaigne si on n'a pas l'esprit cette gigantesque culture de soi,
pratique de soi, travers l'criture, qui avait presque deux mille ans
lorsque Montaigne 1' a utilise.
162 MICHEL FOUCAULT

Si j'ai bien compris ce que vous venez de dire, dans les


hupomnmata, qui prescrivent ce qu'on doit faire, se seraient
introduits, travers l'criture, des lments qu'il est plus difficile de
contrler, comme les rves, les sensations...

Je pense qu' travers cette volution de la pratique de l'criture


vous voyez . . . en quelque sorte, a constitue un analyseur des
modifications des rapports qu'on peut avoir soi-mme. En gros, si
vous vou.lez, quand je parle de ces hupomnmata qui sont prescrits, je
me rfre quoi? Je me rfre cette notion qui est si importante en
grec et dans la culture grecqu e, la notion de gnm; gnm qui est,
vous le savez, une formu le, la plupart du temps brve, souvent
formule par un pote, laquell e formule dit la vrit, la vrit
essentielle et fondamentale dont il faut se souvenir, et puis qui est en
mme temps un conseil, un avis, une rgle de vie. La gnm, c'est la
fois la vrit et la rgle, la vrit et la norme 15. Et les hupomnmata,
c'est au fond a. Dans les hupomnmata, une des premires choses
que J'on crit, c'est tel ou tel aphorisme, telle ou telle gnm, qu'on a
pu prendre dans un pote, que ce soit Pindare, Hsiode, peu importe
lequel , qu'on note et qu ' on relit de temps en temps pour bien se la
fourrer dans le crne. On trouvera bien plus tard ensui te, dans Marc
Aurle, tout un tas de traces de toutes ces pratiques-l. Mais alors, si
vous voulez, ce qui rn'intres se, c'est le passage qui va des hupomn
mata comme enregistrement des rgles de vie dont il faut se souvenir,
la progressive description de soi qui devient claire, non seulement
claire mais obligatoire, chez saint Antoine, d'aprs Athanase, et qui
me semble avoir pour relais l'criture des rves. Car l'criture des
rves est exactement la charnire, pllsque le rve, c'est la fois ce
qui vous est arriv, vous tes oblig de raconter votre rve, et vous le
racontez pour savoir ce qu'il faut faire, c'est--dire quelles mesures
prendre, puisque le rve vous annonce tel vnement, c'est--dire
vous annonce votre mariage, la mort de vos parents, un naufrage
futur, etc. De l, vous pouvez tirer ce qu'il faut faire. Alors, le rcit du
rve, c'est rcit de soi, description, et diagnostic de ce qu'il faut faire,
prescription.
DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS 163

Lepassage de la gnm au rcit aurait donc eu, pour l'criture de


soi, des consquences esthtiques ?

Oui, alors sur le problme de l'esthtique, qui ait


t votre seconde
question - pardon, je ne vous ai pas rpondu et, l, je suis plus
embarrass -, je n'ai pas l'impression qu'il y ait jamais eu, avant,
alors, bien plus tard, la claire explicitation de la ncessit de donner
forme esthtique ce rcit de soi. Vous me direz que dans les lettres
de Snque, qui sont des lettres tout de mme trs artificielles, tout
comme se pose le problme de savoirjusqu' quel point elles taient
rellement l'change effectif avec Lucilius, si ce n'tait pas, eux
deux, une manire de faire une uvre d'art, et dans cette mesure-l on
peut considrer que ces lettres descriptives de Snque, en particulier
celle laquellejemertrc l6, qui est trs belle, elles taient volontai
rement faites pour tre belles, quoi ! Elles obissaient des critres
esthtiques vidents. Mais ce qui est frappant, c'est que dans toutes
les thories - dans toutes les thories, [ou plutt] les quelques
lments de thorie de littrature pistolaire que l'on trouve dans
l'Antiquit, et en particulier le fameux texte auquel on se rfre, qui
est tardif, de Demetrius 1 7 , vous voyez que la lettre est toujours
-

considre comme devant constituer, devant relever du niveau le plus


lmentaire de la rhtorique, o l'on doit vraiment ouvrir son cur,
parler comme a. sans apprt - mais enfin, pas trop non plus sans
apprt. . . Vous avez une lettre de Snque [qui est] intressante parce
qu'il rpond Lucilius et lui dit: Ah, tu me demandes de mieux
orner mes lettres et tu les trouves trop simples, mais enfin une lettre,
c'est faite pour tre simple. 18 Donc il y a une tension entre la valeur
esthtique de la lettre et sa simplicit. Mais enfin, en gros, la lettre est
faite pour tre simple et je ne crois pas que l'esthtique du rcit de soi,
1'esthtique volontaire aitjamais t rflchie dans 1' Antiquit.
Je suis intrigue par ce que vous dites propos de la lettre.
Comme vous le savez, l'criture tait critique en tant que mauvais
outil, parcequ'elle compromet la mmoire et que, si l 'on crit, on n'a
plus besoin de l'exercer. La lettre serait donc, elle aussi,
dvalorise?
164 MICHEL FOUCAULT

Oui, mais vous savez, cette dvalorisation de l'criture, sous .


prtexe
t qu'elle gnerait la mmoire, est quelque chose qui a t trs
fugitif, trs prcaire, et encore une fois, le exte
t du Phdre le dit, il y a
un passage qui le dit clairement : peu importe que le discours soit crit
ou oral, le problme est de savoir si c'est un discours vrai 19. Donc je
crois qu'il ne faut pas trop survaloriser ce problme du rejet de
l'criture. ll n'a sans doute t qu'une de ces ractions pidermiques
comme celles qui nous font actuellement refuser les ordinateurs
domestiques, sous prtexte qu'on a dchir les belles actions
familiales2o . . . Crise pidermique. Plus importante me parat l'affir
mation platonicienne : crit ou oral, un discours doittre vrai. C'est l
o se fait la vraie diffrence.

Faites-vous une distinction entre le souci de soi et la


connaissance de soi ? Ou bien, est-ce la mme chose ?

Eh non. videmment, c'est profondment li, mais c'est trs


diffrent. Et l aussi, je crois qu'on a un phnomne un peu du mme
genre que celui que j'essayais d'expliquer quand j 'voquais ce long
glissement, cette torsion depuis le principe de la gnm jusqu'au
principe de la description de soi. Le principe qu'on doit se connatre
soi-mme, il faut d'abord se rappeler que tout le temps, ds le dbut,
mme chez Platon, mme chez Xnophon, quand on employait la
formulation socratique, il est toujours li l'autre principe, qui est
occupe-toi de toi-mme , epimele heautou, travaille sur toi
mme. Et les deux prceptes se renvoient l'un l'autre dans des
relations qui mriteraient d'tre analyses, mais qui sont toujours
complexes21 . En gnral, la formulation est la suivante (c'est en tout
cas celle que l'on trouve dans l'Alcibiade) : il faut s'occuper de soi
mme, car, si l'on ne s'occupe pas de soi-mme, on ne peut pasjouer
le rle que l'on veut jouer dans la socit, c'est--dire la gouverner.
C'est ce que Socrate dit Alcibiade. Or, pour s'occuper de soi-mme,
comment faire? dit Alcibiade. Eh bien, dit Platon, il faut d'abord
savoir ce que c'est que s'occuper, puis ensuite savoir ce que c'est
que soi-mme. C'est comme a qu'on saura s'occuper de soi
mme22. Et c'est ainsi qu'il introduit la ncessit de se connatre soi
mme, comme implique par le principe plus gnral et plus
DBAT AU DPARt'EMENTDEFRANAIS 165

fondamental de s'occuper de soi-mme23. On pourrait trouver des


textes qui sont diffrents et qui accentuent plus le gnthi seauton que
1' epimele heautou; mais peu importe, disons que vous. avez cette
connexion qui est constante chez Platon.
Maintenant, si vous prenez le hme
t du connais-toi toi-mme ,
ce qui est frappant dans les textes socratiques, dans les textes
rfrence socratique, c'est--dire ceux de Xnophon et ceux de
Platon, c'est que cette connaissance de soi ne prendjamais corps que
dans quelque chose qui est la dcouverte de ce qu'est l'me elle
mme, la psuch, en tant que principe immatriel, immortel et pur.
C'est--dire que c'est la connaissance du mode d'tre de l'me qui
constitue 1' lment fondamental du gnthi seauton. Et cette connais
sance, cette connaissance ontologique de soi en tant qu'me, elle se
fait, au moins dans certains textes et en particulier dans !'Alcibiade,
sous la forme de la contemplation, de la contemplation de 1 'me par
elle-mme, avec la fameuse mtaphore de l'il : comment est-ce que
1' il peut se voirlui-mme? La rponse est apparemment trs simple
et, en fait, elle est trs complique, car l'il, pour se voir lui-mme,
Platon ne dit pas : il suffit qu'il se regarde dans un miroir; il faut qu'il
regarde dans un autre il, c'est--dire dans lui-mme, mais pourtant
dans lui-mme sous la forme de l'il de l'autre, et l, dans la pupille
de l'il de l'autre, il va se voir lui-mme, car la pupille sert derniroir.
Et de la mme faon l'me, se contemplant elle-mme dans une autre
me ou dans 1'lment divin de 1' autre me qui est comme sa pupille,
se verraelle-mme et se reconnatracomme lment divin 24.
Laissons, si vous voulez, ce problme de la contemplation
proprement dite. Vous voyez, quand mme, [que) cette ide que l'on
doit se connatre soi-mme, que ce soit d'une faon gnrale pour
prendre connaissance ontologique du mode d'tre de l'me, ou qu'il
s'agisse effectivement d'un acte prcis de consultation, est entire
ment indpendante de ce qu'on pourrait appeler un exercice de soi sur
soi. Vous n'avez pas vous demander, lorsqu'il s'agit de saisir le
mode d'tre de votre me, ce que vous avez fait, ce quoi vous
pensez, quel est le mouvement de vos ides, de vos reprsentations,
166 MICHEL FOUCAULT

quoi vous tes attach, certes absolument [sensible), visible, positif


en quelque sorte. Alors, ce qui est frappant, c'est que, dans la culture
de soi qui se dveloppe partir du me sicle, et en particulier sous
l'influence stocienne ... Je dis en particulier sous l'influence
stocienne parce que les picuriens ont laiss trs peu de choses,
sauf quelques lments par Phllodme, mais pas grand-chose, sur ces
pratiques de l'examen de soi. On sait simplement que, dans les
groupespicuriens25, il fallaittous les jours s'examiner soi-mme. Et
puis on s' examinait l'un 1' autre, et il semble qu'il y ait eu des sances
collectives o 1' on parlait de soi et o les autres vous aidaient vous
examiner. Mais enfin, c'est travers des textes trs fragmentaires et
un peu nigmatiques de Philodme que l'on sait a26. En revanche, la
littrature stocienne est beaucoup plus riche. Et alors l, on voit que
la ncessit de se connatre soi-mme est dveloppe dans un style
trs diffrent de ce qu'on trouve dans la littrature socratique de
Xnophon ou de Platon. Dans un certain stocisme, et en particulier
dans le stocisme tardif, celui d'pictte, vous allez trouver des
rfrences trs explicites, trs appuyes Socrate, au gnthi seauton,
etc., etc. Mais ce gnthi seauton a une signification [diffrente], il
prend corps d'une faon tout fait diffrente dans les textes du
stocisme tardif. D'abord, il prend la forme d'exercices absolument
rguliers, et en particulier du fameux examen de conscience vespral,
l'examen du soir, o l'on doit repasser sa journe et se rappeler ce
qu'on a fait27. C'est un thme que vous trouvez chez les stociens, qui
est d'origine pythagoricienne. L, tous les textes sont d'accord. Mais
Platon, tout influenc et impressionn qu'il ait t par le pythago
risme, ne parle jamais d'examen de conscience, jamais. Saisir son
me, la contempler dans son tre mme, ne passe pas par l'exercice
qui consiste, le soir avant de se coucher, dire : Qu' est-cequej' ai pu
faire de bien et qu'est-ce que j'ai pu faire de mal?. Vous trouvez un
exercice comme celui-l [chez les stociens]. Vous trouvez aussi,
dvelopp chez pictte, un exercice qui est en quelque sorte
1 'examen de soi ambulatoire qui consiste, quand on se promne,
faire attention aux diffrents objets que l'on rencontre et se demander

a. Conjecture; mot inaudible.


DBAT AU DPARTEMENfDEFRANAlS 167

si on y est attach ou pas, et si on se sent indpendant ou non de les


dsirer ou pas28. Vous rencontrez un personnage consulaire : est-ce
que vous tes impressionn par sa pompe et est-ce que vous avez
envie de devenir consul? Vous rencontrez une jolie femme ou un joli
garon : est-ce que vous avez envie d'aller au lit avec lui ou avec elle?
C'est ce genre de choses. Et pictte dit: il faut faire a tous les
malins. Vous sortez de chez vous et puis ... Vous trouvez aussi une
autre forme d'examen de soi-mme chez Marc Aurle, qui est trs
intressante. Marc Aurle dit-et alors l c'est trs intressant parce
que c'est li au thme des hupomnmata et, semble-t-il, en opposition
avec lui -, Marc Aurle dit : de temps en temps, il faut fermer tous les
livres, ne plus se rappeler de tien, et puis faire l'anachrsis eis
heauton, c'est--dire faire anachorse en soi-mme, faire retraite en
soi-mme. Et l, on essaie de repasser quels sont les principes de
conduite auxquels on doit se tenir, et quels sont les principes de
conduite dont on se souvient et dont on se rend compte qu'ils sont
toujours l, bien prsents, bien actifs, prts entrer en action si besoin
est29. Cette ractivation des principes de conduite dans cette espce
de livre virtuel que l'on est pour soi-mme et o sont inscries,
t dans la
mmoire, les rgles principales de comportement, constitue une autre
formed'examen de soi-mme.
Alors, si j'insiste l-dessus, c'est pour deux raisons.
Premirement, vous ne trouvezrien de tout cela dans la tradition pro
prement socratico-platonicienne. Le noplatonisme sera beaucoup
plus intress par les problmes de purification et non plus par les
problmes d'examen. Deuximement, vous voyez que ces examens
de soi-mme sont diffrents de ceux qu'on va trouver, d'autre part,
dans le christianisme, parce que dans le christianisme, ce dont il va
s'agir, c'est de savoir, en s'examinant soi-mme, s'il n'y a pas encore
en soi telle ou telle trace d'impuret, telle ou telle trace de concupis
cence, tel lment de la chair qui vous entrane vers tel ou tel [pch] '
Dans ces examens de soi dont parle la littrature stocienne, ce dont il
s'agit, c'est de savoir essentiellement si on a bien en main le bagage
de rgles de conduite dont on a besoin pour la vie quotidienne. Si

a. Conjecture;mot inaudible.
168 MJCHEL FOUCAULT

on se rappelle sa journe, c'est la fois pour savoir o on a fait des


fautes et, en se rappelant o on a fait des fautes, [pour] ractiver les
rgles de conduite qu'on aurait d appliquer et qu'on n'a pas [appli
ques). Beaucoup plus qu'une entreprise de mmorisation pour se
culpabiliser soi-mme, il s'agit de se servir des maladresses, des
hamartmata30, qu'on a pu faire dans !ajourne pour se rappeler les
rgles : c'est une ractualisation du code beaucoup plus qu'un appro
fondissement de la culpabilit. De la mme faon, les exercices qui
consistent s'examiner soi-mme quand on se promne, pour savoir
si on est attach ceci ou cela, ne consistent pas dcouvrir quelque
dsir profondet cach, mais savoirjusqu'quel point on est libre par
rapport tout ce qui peut nous entraner; c'est une preuve de la
libert actuelle, c'est une preuve de la matrise de soi, et non pas la
dcouverte d'une faute secrte31. Donc, vous voyez, c'est tout un
autre style de rapport soi, qui me parat, la fois, et trs diffrent de
la contemplation platonicienne, et trs diffrent de ce que sera
1'examen de conscience chrtien.

Quelle est la place des techniques de soi antiques dans le


renouveau de la culture de soiau xvie sicle ?

L, je ne me permettrais pas d'avancer une hypothse. Je ne sais


pas s'il y a eu des tudes la fois prcises et en mme temps assez
synthtiques de ces pratiques d'examen de soi-mme, de ces
pratiques de soi au xv1e sicle. Moi, il me parat, comme a, d'une
faon tout fait pifomtrique, que d'une part, videmment, dans la
crise religieuse, dans le grand rejet, qui a t manifeste depuis la fin
du xve sicle. de ces pratiques de la pastorale catholique, du genre de
la confession, [du) prtre, [de] 1 'exercice de 1' autorit institutionnelle
sur les gens, dans ce refus-l, je pense qu'une forme de rapport
soi, les recherches d'un nouveau mode de rapport soi se sont
dveloppes. Deuximement, il me semble que, dans cette recherche,
la ractivation d'un certain nombre de thmes et de pratiques
anciennes et stociennes est [parfaitement visible] . D me semble
mme que la notion d'essai chez Montaigne, d'essai prendre au sens

a. Conjecture; passage inaudible.


DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS 169

strict, c'est--dire d'preuve - on se mesure ce qu'il faut, on voit


si, on voit jusqu'o on peut, etc. -, cene notion en quelque sorte
d'preuve de soi-mme me parat assez proche de cene thmatique
que 1, on trouve videmment chez les stociens, et o l'examen de soi
n'est pas tellement fait pour dcouvrir une forme cache au fond de
soi-mme, une vrit cache au fond de soi-mme, mais [est] une
tentative pour savoir, [pour] faire l'preuve de ce qu'on sait et de ce
qu'on ne sait pas, de ce qu'on peut et de ce qu'on ne peut pas, de la
libert dont on dispose et de la dpendance, des dpendances par
lesquelles on est encore attach32. L'preuve de soi plus Je dchiffre
ment de soi m'apparaissent assez vidents chez Montaigne, mais je
me trompe peut-tre.

Nefaudrait-ilpas voir, dans les Exercices spirituels de Loyola, en


un sens, le revers de la renaissance de ces anciennes pratiques
de soi?

Oui, ils en sont la fois le revers et puis . . . Parceque ce qui est trs
frappant dans les Exercices de Loyola33, dans tous ces exercices
spirituels, ce n'est pas tellement 1' obligation dans laquelle on met les
individus de faire attention eux-mmes pour dchiffrer une vrit
secrte, que [le fait) de leur proposer une sorte d'instrument perma
nent, de cadre permanent, pour que d'un bout l'autre de leurjourne
ils soient occups, ils soient en activit par rapport eux-mmes, par
rapport autrui, par rapport aux autres. Je sais bien qu'il y a des
moments chez Loyola o il faut revenir sur soi-mme, dtecter, etc.,
etc., mais ce ne sont que des points d'orgue, des moments. [Dans]
cette grande mise en exercice de la vie, qui est si remarquable
dans tous ces exercices spirituels depuis Loyola et aprs, ce qui est
frappant, c'est, au contraire, le fait qu' chaque instant il faut quelque
chose, il faut diriger sa pense de telle et telle manire, il faut
s'assurer sa propre indpendance, ou plutt sa propre dpendance
vis--vis de Dieu. Et alors on pourrait. .. a serait peut-tre un peu
arbitraire, parce qu'il est vraisemblable que les textes ne se rpondent
pas directement, mais je me souviens d'avoir trouv, dans un texte du
xvue sicle qui n'tait pas un textejsuite - c'tait un texte, je crois,
pour les sminaires franais, mais enfin peu importe -, une formule
170 MICHEL FOUCAULT

de promenade qui peut faire penser celle d'pictte et o il s'agit,


pour l'individu, le jeune sminariste, quand il se promne, chaque
fois qu'il voit quelque chose, [de] faire un exercice qw soit tel qu'il
dcouvre en quoi cette chose montre sa dpendance lui vis--vis de
Dieu, [qui) lui permette de faire un acte de grce dans la bont divine,
[qui) lui permette de dchiffrer la prsence de la providence divine.
Et alors les deux textes - encore une fois, il est vraisemblable qu'ils
ne se rpondent pas, parce qu'on connaissait fort bien le Manuel
d'pictte, on connaissait moins bien les Entretiens, et il n'y a pas
tellement de raison que ce texte. . . -mais de fait, ils se rpondent dans
la mesure o vous avez dans un cas, avec pictte, la promenade dans
laquelle l'individu, propos de chaque chose qu'il voit, s'assure sa
propre souverainet sur lui-mme et montre qu'il ne dpend de rien,
et puis dans l'autre cas, au contraire, le sminariste se promne et,
devant chaque chose qu'il voit, il dit: Ah, comme la bont de Dieu
est grande, Lui qui a fait cela, Lui qui tient toute chose sous son
pouvoir, et moi en particulier, qw renonce ma propre volont pour
accepter celle de Dieu. Deux exercices de mditation ambulatoire.

C'est comme une sorte de chapelet...

Oui, c'est a, absolument. Mais enfin, il me semble que toute la


littrature proprement dite de soi-mme, rcits intimes, journaux de
soi, etc., ne peut pas se comprendre si on ne la replace pas dans le
cadre trs gnral et trs riche de ces pratiques de soi qui ont
maintenant deux millnaires et demi. Deux millnaires et demi que
les gens crivent sur eux-mmes, etpas de la mme faon. C'est tout
de mme quelque chose d'extrmement important dansnotre culture.
Alors l, on voitvraiment que le fait d'crire et le fait d'avoir rapport
soi sont deux choses extrmement diffrentes. Et j'ai l'impression,
mais je me trompe peut-tre, qu'il y a une certaine tendance
prsenter comme un phnomne propre la modernit europenne Je
rapport entre l'criture et le quotidien. Or, je dirais que ce n'est pas
seulement d'origine moderne, a a t l'un des premiers usages de
l'criture.
DBAT AU DPARTEMENTDE FRANAIS 171

Pouvons-nous chapper cet engrenage de l'criture de soi


mme ?

Je pense que s'occuper de soi est quelque chose qui est, en


effet, je n'ose pas dire un invariant culturel, puisque tout n'est que
variation dans tout cela. Les historiens ont toujours prt beaucoup
d'importance, par exemple, aux techniques, disons, objectives par
lesquelles l'individu a rapport aux objets, aux choses qu'il fabrique,
etc. On a aussi pas mal tudi, mme si on 1' a tudi, je crois, insuf
fisamment, ce qu'on pourrait appeler la technologie des autres, c'est
-dire la manire dont on gre les autres, travers les institutions,
travers la politique, travers des rgles diverses, des contraintes
disciplinaires, etc. Et puis, il y a aussi le problme de la technique de
soi. Et ces techniques de soi, moi, je crois qu'on peut les retrouver
dans toutes nos cultures, simplement avec des formes extrmement
diffrentes. Et tout comme il faut tudier et comparer et diffrencier
les techniques de production des objets dans une civilisation et dans
une autre, les techniques de gestion des hommes et de direction des
hommes et de gouvernement, il y a aussi le problme de la echnique
t
de soi 34 Et les techniques desoi changent. Alors, videmment, ce qui
rend souvent difficile l'analyse de ces techniques de soi, ce sont deux
choses. Premirement, c'est que les techniques de soi n'ont videm
ment pas besoin du mme ensemble matriel que la production des
objets, donc ce sont des techniques souvent invisibles. Et deuxime
ment, elles sont en gnral rst lies aux techniques de direction des
autres. Par exemple, si on prend une institution d'ducation, on
s'aperoit que, dans l'ducation, [dans un premier temps] on gre les
autres, et puis on leur apprend se grer eux-mmes. Et donc, on a
une technique de soi qui me parat tre compltement lie une
technique des autres. Alors, pour ces deux raisons, il est plus difficile
de les analyser, elles sont plus obscures que les grosses techniques
visibles et matrielles - par exemple l'amour, la production
[d'objets]. Mais enfin, c'est tout de mme [quelque chose qui est

a.Conjecture; passage inaudible.


172 MJCHELFOUCAULT

visible, et a,] que ce soit des systmes religieux, parareligieux, ou


assimils aux systmes religieux comme le bouddhisme (le
bouddhisme est tout de mme essentiellement une technique de soi,
beaucoup plus encore qu'une religion, beaucoup plus qu'une morale
proprement dite)3S. Je pense que dans n'importe quelle socit dite
primitive, vous trouverez aussi des lments de technique de soi.

Pensez-vous que la socit antique tait une socitbase sur la


honte, que la honteyjouait un rlefondamental36 ?

Non, je ne pense pas. Et j'ai vu avec plaisir un trs bon bouquin


de MacMullen sur les Roman Social Relations31, o il reprend a,
socit de la honte ou socit de la culpabilit. Et MacMullen
manifestement rpond en disant : Civilisation de la honte? Je ne
vois pas trs bien. Je vois plutt, chez les Romains, une civilisation de
la gloire, une pride society et non pas une guilt society. Il souligne
l'importance du statut, de la tenue, de la manire de marcher. Cette
rgulation du mouvement, de l'attitude physique, qui est aussi
incroyablement importante chez les Romains, qui est une technique
de soi, mais immdiatement dirige sur les autres, puisqu'il s'agit
d'assurer son statut, sa prsance et, par consquent, son influence
sur les autres, ne relve manifestementpas d'une shame society, mais
d unepride society.
'

Les techniques antiques de la culture de soi paraissent avoir t


compltement recouvertes par le christianisme et par la philosophie
occidentale, pour laquelle il s'agit, non plus de cultiver un soi, mais
de constituer un moi. Dcelez-vous cependant aux poques suivantes
des traces de ce qui pourrait s'apparenter l'ide antique d'un
rapport soi, des traces de cette culture de soi ?

C'est une bonne question. Premirement, je ne crois pas que cette


culture de soi ait t recouverte ou ait disparu. Vous en trouvez
beaucoup d'lments qui ont t simplement intgrs, dplacs,
rutiliss dans le christianisme. Et beaucoup des lments de ce
qu'on appelle l'asctisme chrtien viennent de cette culture de soi.

a. Conjecmre;passage inaudible.
DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS 173 1
Deuximement, il est certain qu' partir du moment o la culture de
soi a t reprise l'intrieur du christianisme, elle a t, en quelque
sorte, mise au compte de l'exercice d'un pouvoir pastoral, dans la
mesure o 1'epimele a
i heautou est devenue essentiellement 1' epime
leia tn alln, Je souci des autres que le pasteur doit avoir. Et dans la
mesure o le salut de chacun passe, pour une part au moins, travers
une institution pastorale, qui doit avoir le soin des mes pour objet,
ce moment-l, je pense que cette culture de soi a perdu une grande
partie de son autonomie. a ne veut pas dire qu'elle ait disparu. Elle
s'est intgre et elle a perdu une partie de son autonomie.
Ce qui est intressant, c'est de voir qu' la Renaissance, au
contraire, contre les effets de pouvoir dus ces institutions pastorales,
vous voyez toute une srie de groupes religieux, dont l'existence est
atteste d'ailleurs au Moyen ge dj, qui rsistent ce pouvoir
pastoral et qui prtendent fairepar eux-mmes leur propre salut, soit
que l'individu lui-mme va faire son salut par lui-mme, soit que le
groupe va le faire indpendamment de l'institution ecclsiastique et
du pastorat ecclsiastique38. Donc renaissance, jusqu' un certain
point, non pas de la culture de soi, qui n'a pas disparu, mais renais
sance de son autonomie, enfin rapparition de formes plus auto
nomes. la Renaissance aussi vous voyez. . . alors l,je vous renvoie
au texte de Burckhardt39, qu'il faudrait peut-tre relire un peu dans
cette perspective, le chapitre connu, fameux, etc., sur 1'esthtique de
l'existence : le hros comme tant sa propre uvre d'art. Et l, l'ide
que la vie, que sa propre vie, on doit en faire une uvre d'art est une
ide qui, sans doute, tait assez trangre au Moyen ge, qui rap
parat ce moment-l. Donc, si vous voulez, je crois que l'histoire est
trs complexe. Dans le dandysme du XIxe sicle, vous avez
manifestement aussi comme un ...

Je me demandais si vous alliezparlerde Nietzsche.

Non, parce que, si vous voulez, je crois qu'il s'est - pardonnez


la familiarit de l'expression - je crois qu'il s'est compltement
fourr le doigt dans l'il propos de l'asctisme, justement, et de
l'asctisme chrtien; et que si, si vous voulez, l'ide d'une gnalogie
nietzschennepeut et doit tre maintenue pour faire une analyse de ce
174 MJCHEL FOUCAULT

genre, en revanche tout ce qu'il a pu dire sur l'asctisme, sur l'asc


tisme chrtien, etc., appanu"t inadquat par rapport [ce que nous
savons de !amorale paenne]&. Etj e ne pense pas qu'on puisse, d'une
manire ou d'une autre, rinterprter, relire Nietzsche comme une
rapparition ou une ractivalion du thme de la culture de soi. Maisje
me trompe peut-tre. n faudrait rexaminer. . .
Vous savez, tout [cela], j'y ai pens quand j'ai t oblig de
regarder un peu ces textes anciens et que je voulais faire un peu
la gnalogie des prohibitions sexuelles dans nos socits, o je me
suis aperu que ce n'tait pas du tout un problme de code, c'est-
dire un problme d'interdiction-prohibition, que le vrai problme de
l 'histoirede la morale, c'tait l'histoire deces pratiques de soi. Ce qui
'
rn est interdit, a a toujours t la mme chose. Et nous sommes des
socits qui ont trs peu invent dans l'ordre de l'interdiction, aussi
peu invent dans l'ordre de 1'interdiction que dans 1'ordredu dsir, et
Dieu sait si on a invent peu de chose dans l'ordre du dsir. Dans
1' ordre de 1' interdiction des plaisirs, on a invent galement trs peu
de chose. C'est toujours la mme chose qui est interdite. Donc, ce
n'est pas a qui est intressant. En revanche, ce qui est intressant
dans l'histoire de la morale, c'est cette technologie de soi qui, elle, n'a
pas cess dechanger, de s'enrichir, de s'amplifier, de s'investir dans
des formes [nouvelles]b40. Alors donc, j'ai t amen regarder tout
a. La priode antique, videmment, fait sauter a aux yeux, puisque
c'est une des priodes de l'histoire o la technique de soi s'est
vraiment dveloppe pour elle-mme et o la philosophie s'est
prsene
t comme tant une technique de soi. L'ide d'une philo
sophie comme systme gnral du monde ou comme fondement de la
science est extrmement trangre, ou appara
t en tout cas relative
ment rarement dans la philosophie antique, mme s'il y a quelques
formulations majeures, importantes, auxquelles nous nous raccro
chons maintenant. Mais, disons, dans son droulement quotidien, au
jour le jour, la philosophie ancienne tait une pratique de soi. Et si on
avait besoin de savoir ce qu'tait le cours des astres ou s'il existait ou

a. Conjecture ;passageinaudible.
b.Conjecture ; passage inaudible.
DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS 175

non des atomes, c'tait pour pouvoir mditer sur soi-mme, c'tait
titre d'exercice41 Alors l, dans cette priode, on a vraiment une
culture de soi qui s'est dveloppe pour elle-mme, avec son auto
nomie, avec ses institutions, avec des professeurs, des professeurs de
soi. On avait des gens qu'on allait consulter, auxquels on demandait
comment il fallait se conduire, cequi tait bien, ce qui n'tait pas bien,
etc. On a l un ge d'or.

J'ai t frappe par la rupture entre Montaigne, chez qui les


techniques du moi sont prsentes, et la mise en abyme et mme la
subversion de ces techniques chez Descartes. Comment l'laboration
du sujet a-t-elle pu interrompre, subvertir ou mme dtourner ces
techniques du moi?

Alors l, ce qui se passe est trs intressant. Commenons


par dire, c'est lmentaire, que Montaigne, Pascal et Descartes
pourraient tre relus dans leur rapport rciproque en fonction de cette
question-l, trs intressante; que Pascal, lui aussi, est voir non pas
simplement comme un critique de Montaigne, mais comme tant
quelqu'un qui appartient une tradition, ou qui s'est lui-mme volon
tairement plac dans une tradition, o les pratiques de soi et les
pratiques d'asctisme sont d'un tout autre type que les pratiques de
soi de Montaigne. Deuximement, ne pas oublier, bien sr, que
Descartes crit des Mditations - et les mditations, c'est une prati
que de soi - et que l'extraordinaire texte de Descartes, je crois qu'il a
t prcisment cette torsion dont vous parlez et qui a fait qu'en
prenant trs explicitement le modle d'une dmarche de mditation,
d'une dmarche ignacienne d'exercice que l'on fait tous les jours, et
plusieurs fois parjour, faisant cela, [Descartes] est arriv substituer
au sujet constitu travers une pratique de soi, un sujet fondateur
d'une pratique de connaissance. Alors, passer du sujet comme
produit par une pratique de soi un sujet comme fondateur d'une
pratique de connaissance, a, c'est le coup cartsien 42, mais
encore une fois, comme Montaigne et comme Pascal, sur fond de
ces grands affrontements sur les technologies de soi, qui ont t
des affrontements culturels extrmement importants aux xvr et
xvue sicles.
176 MICHEL FOUCAULT

Alors, pour le coup, je crois que ce qui s'est pass ce moment-l,


c'est en effet quelque chose de fondamental et qui est, en gros, ceci.
C'est qu'au fond, depuis la philosophie grecque, et mme s'il est vrai
que la philosophie grecque a fond la rationalit scientifique
moderne, on avait toujours eu l'ide qu'un sujet ne pouvait pas avoir
accs la vrit s'il n'oprait pas d'abord sur lui-mme un certain
travail qui le rendrait susceptible de connatre la vrit - travail de
purification, conversion de l'me par rapport elle-mme, contem
plation de l'me par elle-mme, [qui sont] des exercices platoniciens.
Vous avez au contraire le thme de l'exercice stocien par lequel le
sujet assure d'abord son autonomie et son indpendance, et il l'assure
dans un rapport assez complexe avec la connaissance du monde,
puisque c'est la connaissance du monde qui lui permet d'assurer son
indpendance, et c' est aussi lorsqu 'il a assur son indpendancequ' il
peut, ce moment-l, reconnatre l'ordre du monde tel qu'il est. Vous
retrouvez a, me semble-t-il, tout au long de la culture europenne
jusqu'au xvi sicle: Quel est le travail queje dois oprer sur moi
mme pour que je sois capable et digne d'arriver jusqu' la vrit et
que la vrit me soit donne? Quelle purification, quel exercice,
quelle ascse? . Autrement dit, la vrit n'est pas sans prix pour moi;
il faut toujours payer le prix de l'accs la vri.
t En d'autres termes,
si vous voulez, pas d'accs la vrit sans ascse43; l'asctisme et la
connaissance de la vrit sont toujours plus ou moins obscurment
lis. Et c'est pourquoi, dans cette perspective, le savoir alchimique,
qui comporte la fois travail sur soi et connaissance de la vrit, et
dans lequel les deux sont tellement lis qu'ils sont presque indisso
ciables, peut faire partie trs normalement du savoir reu44. Le
coup cartsien >> -en fait, a avait dj commenc avant, il faut faire
la gnalogie de a au xvi sicle- mais Descartes, je crois, a tir le
bilan de tout a quand il a dit: Mais pour avoir accs la vrit, il
suffit que je sois un sujet quelconque qui voit videmment ce qu'il
voit. Et alors l'vidence s'est substitue l'ascse comme point de
jonction du rapport soi et du rapport au vrai. Le rapport soi n'a plus
besoin d'tre asctique pour se transformer en rapport au vrai : il
suffit que le rapport soi me rvle la vrit vidente de ce que je vois
pour que je le saisisse, et que je le saisisse dfinitivement, et ce
DBAT AU DPARTEMEI\'1' DE FRANAIS 177

moment-l,je peux tre immoral et connatre la vrit4S. Or, en gros,


je crois que a, c'tait une ide qui, plus ou moins explicitement, tait
rejete par toute la culture grecque. On ne peut pas vritablement tre
impur, tre immoral, et connatre la vrit. Avec Descartes, il suffit de
voir l'vidence. Et ce moment-l, on a un sujet de connaissance non
asctique, qui va permettre l'institutionnalisation de la science, et
permettre des gens tout fait immoraux de devenir chairmatt d'un
dpartement scientifique, ce qui n'aurait pas t possible autre
ment. . . Platon ne pouvait pas tre immoral. Je schmatise norm
ment une histoire qui a t trs longue, mais qui est, je crois, assez
fondamentale.
Et ce moment-l, on a le sujet de connaissance, le sujet de
connaissance unique, qui va alors poser Kant - et l, je rponds
votre question - le problme : mais alors, quel va tre le sujet moral
par rapport au sujet de connaissance? Est-ce qu'il est compltement
diffrent ou pas? Hsitation pendant tout le xvrne sicle autour de a.
Et la solution de Kant, c'est d'avoir trouv le sujet universel, qui, en
tant qu'il est universel, peut tre sujet de connaissance, mais qui
demande tout de mme une attitude morale et qui est prcisment ce
type de rapport soi que Kant propose dans la Critique de la raison
pratique, c'est--dire : il faut que je me reconnaisse comme sujet
universel, c'est--dire, il faut que, dans chacune de mes actions, je
me constitue moi-mme comme sujet universel d'une rgle uni
verse1Je46. Et ce moment-l, si on ne rgle pas le problme du sujet
moral, du moins on propose une solution qui permet la fois de le
placer dans une position diffrente du sujet de connaissance -le sujet
moral et le sujet de connaissance ne sont plus directement lis -, mais
la solution est trs ambigu : l'vidence, puisque n'importe quel sujet
peut connatre; l'action morale, c'est l'action dont la rgle est uni
verselle. L'vidence cartsienne et l'universalit kantienne de
l'action morale paraissent rpondre, en deux temps, ce problme
qui avait t pos au xvie sicle par la grande crise de la culture de soi.

Qu 'est-ce quipermet le passage du soi au sujet?

La pratique de soi, ce que j'appelle la pratique de soi, c'est


la manire dont l'individu, dans le rapport qu'il a soi-mme, se
178 MICHELFOUCAULT

constitue lui-mme comme sujet. Comment est-ce que je peux me


constituer comme sujet moral, me reconnatre comme sujet moral?
Pour devenir sujet moral de mon action, qu'est-ce que je dois faire sur
moi-mme ? Faut-il des exercices asctiques ou faut-il simplement ce
rapport kantien qui me fait me dcouvrir comme sujet d'une action
dont la rgle doit tre universelle? Voil, c'est a. On se constitue
comme sujet dans le rapport soi, le sujet n'est pas donn. C'est le
rapport soi qui constitue [la subjectivit]a47. Autrement dit, si vous
voulez, ce qu'il y a derrire mon discours consiste dire ceci : il ne
suffit pas de dire que le sujet se constitue dans un systme symbo
lique; le sujet se constitue dans des pratiques relles, dans des
pratiques historiquement analysables. Et il y a une technologie de la
constitution du sujet qui traverse, en les utilisant, des systmes
symboliques, mais ce n'est pas simplement par Je jeu des systmes
symboliques que le sujet se constitue. Tel est, si vous voulez, le
tranchant polmique [ici prsent] b.

ily a, de Platon Ablard, toute une tradition quifait du castrat le


philosophe le plus parfait. Ablard se demande si, parce qu'il a t
cM.tr, il est aussiparfaitqu 'Origne qui, lui, s'est chtr.

Vous avez tout fait raison, je n'y avais pas pens. C'est le
problme du castrat, qui a t trs important dans tout le dbut de
l'asctisme chrtien: pourquoi est-ce qu'il ne faut pas se chtrer, si
effectivement c'est la purification du corps et de l'me qui doit
donner accs la vie ternelle? La rponse est en gnral plutt dans
ce style-l : mais du moment que vous n'avez plus vous purifier
vous-mme et entretenir un combat perptuel avec votre propre
dsir, ce n'est pas une vraie puret. Et alors, il y a toute une littrature
trs amusante, quej adore, sur les dsirs impurs des castrats. Car si le
corps des castrats n'est plus capable d'impuret, leur me, en
revanche, est d'une noirceur. . .
Y a-t-il d'autres questions poser? Eh bien, coutez, d'une part je
vous remercie beaucoup de votre attention, de vos questions qui

a. Conjecture; mot
inaudible.
b. Conjecture; passageinaudible.
DBAT AU DPARTEI\-NT DE FRANAIS 179

taient toutes vraiment trs intressantes. La seule chose queje puisse


dire, c'est que je vous demande de m'excuser : je ne vous ai prsent
mme pas une esquisse, [mais plutt] une espce de brouillon,
[qulque chose] comme a. n semble qu'il y a l tout un hamp de
trav'ail qui serait intressant tudier aux confins d'une histoire
politique et d'une histoire de la connaissance, etc. J'ai commenc
regarder a un peu dans l'Antiquit, mais je suis sr que dans les
priodes qui nous intressent plus, c'est--dire le Moyen ge, la
Renaissance, [les] xvn-xvm sicles . . . Ah, tenez, il y a quelque
chose, moi, qu'il rn' intresserait de faire, c' est [d' ]tudier les mouve
ments rvolutionnaires comme mouvements asctiques et pratiques
de soi48. Eh oui, la rvolution au XIX sicle, c'est comme la vrit
jusqu'au xvie sicle, on ne peut pas la faire sans tre moralement pur
et sans avoir renonc un certain nombre de choses. L'asctisme
rvolutionnaire a t quelque chosed'extrmementimportant et dont
les consquences les plus sinistres se fontjour encore actuellement.

Voulez-vous direque la rvolution supposela puret morale ?

C'est a. Vous avez un trs vieux livre que vous trouvez dans la
bibliothque, ici, qui tait crit dans un style inimaginable, enfin le
style acadmiquedu XIxe sicle- est-il pire que le ntre? Justement,
nous ne le savons pas. . . Le moraliste est Martha49, et il fait [dans ce
livre] des rapprochements intressants avec les mouvements de
moralisation. Et en particulier, en ce qui concerne l'examen de
conscience, il fait des rapprochementsentre ce qui se passait Rome
au dbut de l'Empire et ce qui s'est pass dans la Rvolution
franaise, o la rfrence Rome, vous le savez, n'tait pas simple
ment, bien sr, un effet de style, et o il y a eu une tentative pour
reconstituer, d'une faon plus ou moins artificielle, une mode de
culture de soi, la repenser entermes rvolutionnaires. Moi, je pensais
surtout aux mouvements rvolutionnaires qui se sont dvelopps
partir de 1830 en Europe, en particulier chez les nihilistes, le mouve
ment nihiliste qui est trs inressant
t - un mouvement asctique,
asctique et esthtiqueso. Renonciation soi et violences sur les
autres, tout a, a a t fait et c'est trs intressant, et je crois qu'on
peut faire une histoire de la rvolution, bien sr, comme histoire des
180 MICHEL FOUCAULT

mouvements politiques, mais aussi comme histoire de la morale


envisage comme pratique de soi, comme ensemble de pratiques de
soi. Et le moralisme odieux du stalinisme ne sera que la fin de cette
histoire de larvolution. . .

Peut-on voir d.a.ns l'existentialisme, travers le souci de


s'tudier, des' engager, uneprolongation de la culture grecque ?

Oui, enfin. . . C'est absolument vrai que Sartre est un stocien. Si


vous voulez chercher quoi Sartre ressemble le plus, c'est trs
exactement un stocien, un stocien qui aurait quelques notions sur
Fichte . . .
Mais si vous voulez, o j e ferais tout de mme une trs grosse
diffrence, c'est que chez Sartre - et Dieu sait pourtant si c'est
quelqu'un qui se mfiait de la psychanalyse, et qui n'a jamais
beaucoup mordu cela- il y a tout de mme fondamentalement l'ide
d'une authenticit, et cette authenticit est, je crois, trs diffrente de
ce que les stociens pouvaient entendre par conformit la nature, de
ce qu'ils pouvaient entendre comme appropriation soi, trs
diffrente de cette ide d'un soi que l'on constitue comme une uvre
d'art. Vous avez raison de remarquer que c'est assez proche; mais,
vous comprenez, il ne faut pas faire de ces rapparitions un instru
ment de critique. On pourrait trs bien dire que Montaigne, a a t
une srie de ractivaions
t des picuriens, des stociens et des scepti
ques. En fait, c'est a et puis c'est quelque chose de diffrent. Chez
Sartre. . . c'est trs intressant - moi, je n'ai pas lu ce qu'on vient de
publier sur la morale, ses crits de morale SI, je ne sais pas ce qu'il a
fait. Il est certain qu'il a cherch crire a toute sa vie, et il n'est
jamais arriv lepublier; c'est--direqu'il n'ajamais tap assez haut.
Or il est clair que ce n'tait tout de mme pas 1'enjeu essentiel de ses
recherches : comment est-ce qu'on peut faire une nouvelle morale,
quel est la forme d'thique . . . ? Et il me semble qu'il s'est approch de
beaucoup, qu'il s'est approch de trs prs des stociens. a, c'est une
proximit la fois perue par lui et mal perue en mme temps, qui 1' a
empch [d'aller au bout) .

a. Conjecture;passageinaudible.
NOTES

1. Plusieurs rponses de Foucault prononces originairement dans Je


cadre de ce dbat ont t reprises et rutilises par Hubert Dreyfus et Paul
Rabinow - le plus souvent en les coupant, en les regroupant ou en les
reformulant - pour construire 1'entretien On the Genealogy of Ethics
(entretien cit., p. 1202-1230), publi en anglais en 1 983, et paru enfranais en
1984 avec un certain nombre de modifications apportes par Foucault lui
mme (cf. M . Foucault, << propos de la gnalogie de l'thique, entretien
cit.. p. 1 428-1450).
2. Voirsupra,p. l5l, n. 26.
3.Dans ses confrences sur L o rigine de l'hermneutique de soi,
'

Foucault dcrit ce <<renversement dans les termes du passage du soi


gnomique , qui ne doit pas tre dcouvert mais constitu [. . . ] par la force
de la vrit, au soi gnosologique, qui au contraire est comme un texte
ou un livre que nous devons dchiffrer, par un travail hermneutique, afin
de mieux renoncer nous-mmes. Cf. OHS, p. 50-51, 88-90. Voir galement
GY, p. 289-298 etMFDV, p. 89-91, 139-149, 161-165.
4. Voir M. Foucault, La culture de soi , supra, p. 96-97, ainsi que
supra, p. 108, n. 43.
5. Platon, Phdre, 274c-275d, trad. fr. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres,
196l,p. 87-89.
6. Xnophon, Les m.morables, livre VI, chap. VU, 9, dans uvres, t. ill,
op. cit., p. 412.
7. Foucault avaitdj utilis cette expression en 1980, dans la conclusion
de ses conrences
f sur L'orignei de l'hennneutique de soi, o toutefois
il lui avait attribu un sens un peu diffrent: elle ne se rfrait pas tant au
problme du gouvernement de soi-mme, de l'instauration d'un rapport de
type politique de soi soi, mais au problme des technologies qui, au
cours de notre histoire, ont fabriqu notre soi et qu'il s'agirait maintenant,
d'aprs Foucault, de changer - une tche qu'il considre comme stricte
ment politique. Cf. OHS, p. 91, 93. Par ailleurs, lors d'une discussion qui eut
lieu Berkeley, en avril 1983, Foucault prcise que, mme si parfois, dans
l'thique ancienne, les gens cherchaient dflnir leur propre relation eux
mmes comme une relation de pouvoir, cependant cette relation soi
n'est pas une relation de pouvoir. La relation de matrise que l'on a
soi-mme doit donc tre distingue des rapports de pouvoir avec les autres.
q. M. Foucault, Discussion with Michel Foucault, D 250(9), discussion
cit.,p. 17.
182 DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS

8. Cf M. Foucault, L'crimredesoi , art. cit., p. 1236-1249.


9. Snque, Lettre 55, dans Lettres Lucilius, t. II, op. cit., p. 56-60.
Cf M. Foucault, L'criture desoi , art. cit.,p. 1246-1247.
1 O. Il y a en ralit prs d'un sicle d'cart entre les lettres de Cicron et
celles de Snque.
1 1 . Cf Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine, 55, 7, trad. fr.
G.J.M. Bartelink, << Sources chrtiennes, Paris, ditions du Cerf, 1994,
p. 285-287. Voir GY, p. 252; MFDV, p. 142-143; M. Foucault, L'criture
desoi,art.cit.,p. 1234-1236.
12.Sur I'Onirocritique d'Artmidore, voir M. Foucault, <<Sexualit et
solitude , confrence cit., p. 993 ; SV, p. 49-103; <<Rver de ses plaisirs. Sur
l"'Onirocritique" d' Artmidore ,art. cit.; SS, p. 16-50.
13. Cf Synsios de Cyrne, Trait sur les songes, 18.2 et 20.1, op. ct.,
i
p. 305 et 308-309. Voir supra, p. 123, n. 1.
14. Synesius de Cyrne (vers 370-vers 414 aprs J.-C.) a vcu aprs la
mort de saint Antoine(vers 25 1-vers 356 aprs J.-C.).
15. Voirsupra, p. 124-125, n. 17.
16. Snque, Lettre 55,op. cit.,p. 56-60.
17. Dmtrios, Du style, trad. fr. P. Chiron, Paris, Les Belles Lettres,
2002. L'attribution de ce rait
t Dmtrios de Phalre (350-282 avantJ.-C.)
est douteuse, et il est probablement plus tardif. Cf M. Foucault, L'criture
desoi,art.cit.,p. l 244-1245.
18. Snque, Lettre 75, dans Lettres Lucilius, t. III, trad.fr. H. Noblat,
Paris, Les Belles Lettres, 1957, p. 50 : <<Mes lettres ne sont pas selon ton got,
travailles comme il faut, et tu t'en plains. En vrit, qui songe travailler son
style, hormis les amateurs du style prtentieux? Ma conversation, si nous
nous trouvions en tte--tte paresseusement assis ou la promenade, serait
sans apprt et d'allure facile. Tellesje veux que soient mes lett
r es: elles n'ont
rien de recherch, rien d 'artificiel. Pour un commentaire plus dtaill de
cette lettre, dans le cadre de l'analyse foucaldienne de laparrsia. au sein de la
direction de conscience antique, voir HS, p. 384-389 et M. Foucault, La
a,An.abases,n 16,2012,p. 181-183.
Parrsi
19. Platon, Phdre, 276a-277a,op. cit., p. 90-92.
20. Foucault fait probablement allus.ion la dmatrialisation des titres
de socits qui, en France, s'estproduite au dbut des annes 1980.
21. Sur ces relations complexes, voir HS, p. 4-16, 442-444.
22. Platon,A/cibiade, l27d-130e, op. cit., p. 99-105.
23. Cf HS,p. 65-68.
NOTES 183

24. Platon, Alcibiade, 132d-133c, op. cit., p. 108-1 10. Cf HS, p. 68-69 et
M. Foucault, Dbat au Dpartement d'Histoire>>, supra, p. 137-138, ainsi
quesupra, p. l50,n. 18.
25. Foucault dit pythagoriciens , mais compte tenu du cOntexte, il
s'agit, semble-t-il,pluttd'une pratique des groupes picuriens rapporte par
Philodme (pratique qui est, effectivement, d'origine pythagoricienne).
26. Sur Philodme et la pratique picurienne de l'examen et de la
direction de conscience (couple au thme de la parrsia.), voir HS, p. 132,
370-374et SS, p. 67.
27. Sur la pratique ancienne de l'examen de soi, voir GV, p. 231-241 ;
OHS, p.41-45; MFDV, p. 91-97; HS, p. 444-445, 460-465 ; M. Foucault,
<<L' critwe de soi, art. cit., p.l247-1249; Les techniques de soi> >,
confrencescit., p. 1615-1618 ;SS,p. 65-66,77-79.
28. pictte, Entretiens, fil, 3, 14-19, op. cit., p. l8. Voir supra, p. 124,
n. l l.
29. Marc Aurle, Penses, IV, 3, trad. fr. . Brhier, dans Les Stociens,
Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard, 1962, p. 1 159. Cf HS, p. 50
et M. Foucault, L'hermneutique dusujet,rsum cit., p. 1 180-1181.
30. Ham.artmata : erreurs, fautes.
31. Dans les << Howison Lectures >> de Berkeley, en analysant le dbut du
De tranquillitate animi de Snque et en expliquant la signification du
verumfateri de Serenus, Foucault affirme de manire analogue qu'il
s'agit pour lui d'indiquer, aussi exactement que possible, quoi il est encore
attach et de quoi il est dj dtach, l'gard de quoi il est libre et de quelles
choses extrieures il est dpendant . Son aveu ne consiste donc pas dans
le fait de porter la lumire du jour de profonds secrets : <<Il s'agit plutt
des liens qui l'attachent des choses dont il n'est pas le maitre. C'est une
sorte d'inventaire de la libert dans le cadre d'un code d'actions. Ce n'est pas
une numration de fautes passes, c'est un tat des dpendances. >> Cf OHS,
p.48,n.a.
32. Dans ses confrences sur L'origine de l'hermneutique de soi, en
analysant 1'examen du soir que Snque dcrit dans le troisime livre du De
ira, mais en le replaant aussi parmi un ensemble d'autres exercices stociens
(la lecture continuelle du manuel de prceptes, la praemeditatio malorum,
l'numration chaque matin des tches accomplir, etc.), Foucault soutient
que le soi, dans tous ces exercices, n'est pas considr comme un champ de
donnes subjectives qui doivent tre interprtes (comme dans le christia-
nisme) : Il se soumet lui-mme l'preuved'uneaction possible ou relle. !
Cf OHS, p. 45.
1
J
184 DBAT AU oePARTEMENTOEFRANAIS

33. 1gnace de Loyola, Exercices spirituels, trad fr. J.-C. Guy, Paris,
.

Seuil, 1982.
34. Pourun raisonnement analogue, o cependant, ct des techniques
de production, des techniques de pouvoir et des techniques de soi, Foucault
parle aussi de techniques de signification, voir OHS, p. 37-38 ; M. Foucault,
Sexualit et solitude>>, confrence cit., p. 989-990; Les techniques de
soi,confrences cit., p. 1604.
35. En 1978, dans un entretien donn au Japon (et avant de forger le
concept de techniques de soi ,.), Foucault affirme que les techniques de la
spiritualit bouddhiste tendent une dsindividualisation, une dsub
jectivisation, vraiment faire passerl'individualit ses limiteset au-delde
ses limites en vued'un affranchissement l'gard du sujet >>. Cf M. Foucault,
La scne de la philosophie, entretien cit., p. 593. Voir galement
M. Foucault, Michel Foucault et le zen, entretien cit., p. 621.
36. La question fait rfrence la distinction de Ruth Benedict entre
civilisations de honte (shame cultures) et civilisations de culpabilit (guilt
cultures). Cette distinction a t reprise par Eric R. Dodds dansLes Grecs et
1 'irrationnel pour analyser l'volution du monde grec de l'poque homrique
l'poque classique. Cf E.R. Dodds, Les Grecs ez l'irrationnel (1951),
trad. fr. M. Gibson, Paris, Flammarion, 1977 , p. 28 et galement Jechapitre2,
De "civilisation de honte" "civilisation de culpabilit" , p. 37-70.
37. R.MacMullen, Roman Social Relations, 50 B.C. to A.D. 284, New
Haven, Yale University Press, 1981 ; trad. fr. A. Tachet, Les rapports entre
les classessociales dans l'Empire romain, 50 av. J.-C. - 284 ap. J.-C., Paris,
Seuil, 1986. En ralit, la position de MacMullen est plus nuance (cf. p. 102
propos de la socit romaine de l'poque impri ale : Ce que les anthropo
logues nommeraient une "socit fonde sur la honte" tait aussi, bien sOr,
une "socit fonde sur la vanit" ).
38. Voir supra, p. 72, n. 7.
39.J. Burckhardt, lA civilsation
i de la Renaissance en Italie (1860),
trad fr. H. Schmitt, revue parR. Klein, Paris,Bartillat, 2012. Cf. UP,p. 17.
.

40. Pour la distinction, au sein de la morale,. au sens large, entre les


<<codes de comportement et les formes de la subjectivation morale et des
pratiques de soi qui sont destines l'assurer, voir UP, p. 36. Voir gale
ment SV, p. 232-233, otl Foucault oppose <<l'armature codificatrice qui
[dtermine] ce qui est permis et interdit au discours d'accompagnement
qui entoure cette codification et qui n'est pas simplement son vtement
thorique , car c'est grce lui qu'il est possible de saisir le type de rapport
qu'il peut y avoir entre la subjectivit [et] la codification des conduites ,.,
NOTES 185

41. Sur la connaissancedu monde et de la nature comme exercice de soi,


voirHS, p. 232-233, 248-297. Voir galement P. Hadot, La physique
comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurle
(1972), dans Exercices spirituels etphilosophie antique, Paris, Albin Michel,
2002, p. 145-164. Dans une discussion qui eut Heu Berkeley, au printemps
1983, Foucault affirme : li faut,jepense, moduler un peu ce qu'on dit sur le
rapport au cosmos dans Je stocisme et, d'une faon gnrale, dans la phi
l o
sophie ancienne, parce que c'est un thme qui est curieusement rcurrent,
prsent dans toute la philosophie ancienne depuis Socrate jusqu' pictte,
qui est que l'on n'a pas besoinde savoir toutes ces choses qui neservent rien
et qui concernent l'astronomie, les plantes qui ne sont pas mdicinales, ce qui
se passe dans le fond de la mer. . . Et tout a vous le retrou vez sans arrt, et par
rapport a il est certain que Platon et Aristote sont des exceptions : ce ne sont
pas du tout les reprsentants les plus typiques de la pense ancienne, ce sont
des monstres par rapport la pense ancienne, o l'on trouve perptuel
lement ce thme qu'on n'a s'occuper que de ce qui est directement utile
l'existence. C'est dans Socrate, c'est au moins dans tout le stocisme
tardif, c'est dans pictte, picure - donc ce rapport au cosmos qui est en
effet prsent est un rapport tout de mme trs marqu par l'importance
du rapport soi. q: M. Foucault, Discussion. with Michel Foucault,
D 250(8), discussion cit., p. 13.
42. Sur le moment cartsien>> comme le moment dans l'histoire de la
vrit partir duquel ce qui permet d'accder au vrai, c'est la connaissance
elle-mmeetelleseule, voirHS, p. l5-16, 19-20.
43. Dans la leon inaugurale de son cours au Collge de France
L'hermneutique du sujet, Foucault trace une distinction entre la phi
l o
sophie>> (la forme de pense qui tente de dterminer les conditions et les
limites de 1'accs du sujet la vrit ) et la spiritualit entendue comme
<da recherche, la pratique, l'exprience par lesquelles le sujet opre sur lui
mme les transformations ncessaires pour avoir accs la vrit - comme
J'ensemble des purifications, des ascses, des renoncements, des conversions
du regard, etc qui constituent pourle sujet le prix payer pour avoir accs
.

la vrit. Et Foucault soutient que. pendant toute l'Antiquit, la question


philosophique et la pratique de spiritualit n'ont jamais t spar[e]s .
C.f HS,p. 16-19.
44. Sur le savoir alchimique et son rapport complexe la pense
scientifique , voir PP, p. 240-241; M. Foucault, La maison des fous,
dans DE I, n 146, p. 1562-1 563 ; HS, p. 28.
45. Voirsupra,p. 185, n. 42.
186 DBAT AU DPARTEMENT DE FRANAIS

46. Dans son cours au Collge de France L 'hennneutique du sujer, aprs


avoir parl de Descartes et de la constitution d'un sujet qui, comme tel ,
devient capable de vrit, Foucault soutient que l'on peul trouver chez Kant
le tour de spire supplmentaire, mais dans ce cas il se rfre la Critique
de la raisonpure : [C]e que nous ne sommes pas capables de connatre fait
prcisment la structure mme du sujet connaissant, qui fait que nous ne
pouvons pas le connatre. Et par consquent l'ide d'une certaine transfor
mation spirituelle du sujet, qui lui donnerait enfm accs quelque chose
quoi prcisment il n'a pas accs pour l'instant, est chimrique etparadoxale.
Alors la liquidation de ce qu'on pourrait appeler la condition de spiritualit
pour l'accs la vrit, cette liquidation se fait avec Descartes et avec Kant;
Kant et Descartes me paraissent les deux grands moments. Cf HS, p. 183.
Lors d'une discussion Berkeley, au printemps 1983, Foucault explique que
son problme, c'est de voir comment, travers des formes de rapport soi
mme qui sontproposes, suggres, programmes pardes techniques de soi,
on amne des individus se constituer et se reconnatre et agir comme
sujets moraux , et que lorsque Kant dfinissait le sujet moral comme tant
un sujet universel, il ne faisait au fond que de donner une des formules
possibles de cette organisation, de cette constitution du sujet moral. Et
Foucault de prciser que, pour un stocien ou disons pour quelqu'un des
deux premiers sicles de notre re, se constituer comme sujetmoral, tre sujet
moral, c'tait tre sujet absolument indpendant au sens de matre de lui
mme. Etc' tait partir du moment o il exerait une totale souverainet sur
lui-mme quand il faisait ce qu'il faisait qu'il tait sujet moral, ce qui est une
formule assez proche, mais tout de mme assez diffrente, de la formule
kantienne de l'universalit . Cf M. Foucault, Discussion with Michel
Foucault, D 250(8), discussion cit., p. 10-11.
47. q M. Foucault, Dbat au Dpartement de Philosophie , supra,
p.ll7,ainsiquesupra, p.l24,n.l5.
48. Dans la deuxime heure de la leon du 29 fvrier 1984 de son cours au
Collge de France Le courage de la vrit, Foucault tudie brivement les
mouvements rvolutionnaires dans l'Europe du XIX et du XX e sicle en tant
que support de ce qu'a t le mode d'tre cynique, le cynisme entendu
comme forme de vie dans le scandale de la v.rit : la rvolution, affirme
t-il, n'a pas t simplement un projet politique, elle a t aussi une formede
vie. Dans ce contexte, Foucault propose d'appeler militantisme la
manire dont a t dfinie, caractrise, organise, rgle la vie comme
activit rvolutionnaire , et qui a pris trois grandes formes: la socit
NOTES 187 li
serte, les organisations syndicales ou les partis politiques, et le
tmoignage par lavie - Cf CV, p. 169-172.
49.C. Martha, Les moralistes sous l'Empire romai
n, philosophes et
potes, Paris, Hachette, 1865.
50. Dans son cours au Collge de France Le courage de la vrit, en
parlant du militantisme comme tmoignage par la vie, sous la forme d'un
style d'existence>>, comme l'un des lments qui ont pu transmettre dans
l'histoire europenne le thme cynique de la vraie vie en tant que vie autre,
evski et le nihilisme russe. Cf CV, p. 170.
Foucaultvoqueaussi Dosto
5 1 . J.-P. Sartre, Cahierspourunemorale, Paris, Gallimard, 1983.
INDEX DES NOMS

ABLARD, 178 CAVAILLS Jean, 14,46, 100


tELrUS ARISTIDE, 97, 108 CICRON, 117, 160, 182
AGULHONMaurice, 75 COMTE Auguste, 66,83
ALBJNUS,89, 106 COURANTGrard, 124
ALCIBIADE, 89-92,95, 137, 164 CREMONES! Laura, 125
ANTOINE LE GRAND, 160-162, CYRUS LEGRAND, 89
182
ARISTOTE, 88, 185 DAVIDSON Arnold l., 30, 125
ARTMIDORE, 161 , 1 82 DEFBRTDanie1, 13, 14,71,73
ATHANASE D'ALEXANDRIE, 160, DMTRIOS DE PHALRE, 163,
162, 182 182
AUGUSTIN D'HIPPONE, 83, I l l DESCARTES Ren, 29, 30, 82, 83,
100,175-177,186
BACHELARD Gaston, 14, 15, 46, DILLON Millicent, 75
100 DION DE PRUSE (ou
BECKER Helmut, 76 CHRYSOSTOME),86,91, 104
BENEDICTRuth, 184 DODDS EricR., 184
BENTHAMJeremy, l35 DOSTO'iBVSKI Fiodor, 187
BERTANIMauro, l50 DREYFUS Huben, 102, 124, 152,
BICHAT Marie Franois Xavier, 181
129,132 DUBOUCHET Jeanne, 69
BRUCH Jean-Louis, 64
BURCKHARDTJacob, l73, 184 PICTTE, 87, 9 1 , 92, 94, 95, 104,
105, 107, 115, 123, 124, 166,
CANGUILHEM Georges, 12-14, 167, 1 70, 183, 185
46,73,74, 100, 1 49 PICURE, 91, 106, 112, 123, 185

CASSIENJean, l l6, 124 BRIDON Didier, 29


INDEX DES NOMS 189

VAGRELE PONTIQUE,144 JEANDELYCO, 124


EWALD Franois, 103 JOLLYdouard, 14

FESTUGTRE Andr-Jean, 106, KANT Emmanuel, 1 1 - 13, 15, 16,


108 18-26, 29, 40-43, 45, 49, 50,
FICHTE Johann Gottlieb, 83, 10 1, 58-60, 64, 67-69, 72-75, 77-
180 80, 82-84, 99-102, 104, 109,
FINAS L., 75 143. 149, 177,186
FONTANA Alessandro, 72, 150, KIRSCHHElMER Otto, 101
151 KOYRAlexandre, l4, 100
FORNET-BETANCOURTRaul, 76 KUHN ThomasS., 130, 149
FRANKJohannPeter, 149
FRDRIC I! DEPRUSSE,41 LACAN Jacques, 112-1 14, 123,
FRONTON, 96, 1 17 156
LAENNEC Ren, 129
GALIEN Claude, 86, 91, 92, 94, LASCHChristopher, 1 19, 125
104, 107, 108 LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, 83,
GALLAGHER Bob, 151 100
GOFFMANErving, 135, 150 LORENZINI Daniele, 30, 125
GOMEZ-MLLERAlfredo,76 LOUIS XIV, 132
GOUHIERHenri, 33, 58,63, 64, 70 LUCIEN DE SAMOSATE, 81,99
GRGOIRE DE NYSSE, 26, 86, 87, LUCILIUS, 92, 1 1 8, 163
103,104 LYCINUS, 8 1
GROS Frdric, l4, 99, 104
MACMULLEN Ramsay, 1 72, 184
MARC AURLE, 9 1 , 92, 96, 1 17,
HADTI-DIMOU Pierre, 66
162, 167, 183
HADOT Pierre, 185
MARTHAConstant, 179, 187
HARCOURTBemard E.,l50
MENDELGregor, 130, 131
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich,
MENDELSSOHN Moses, 45, 68,
45,83, 100, 101
69, 73, 82, 99
HERMOTJME, 81
MONTAIGNB Michelde, l61, 168,
HSIODE, 162
169,175,180
HOBBES Thomas, 82, 83, 1 00
MOULOUD Nol!!, 58, 61,62
HUME David, 100
MUSONIUS RUFUS, 86, 92, 104
HUSSERL Edmund, 44, 45, 74, 83
NEMOTO C.,7l
IGNACE DE LoYOLA, 169, 184 NIETZSCHE Friedrich, 30, 45, 78-
lRRER.t.. Orazio, 125 80,83,100,127, 173, 174
190 INDEX DES NOMS

ORIGNE, 178 SENELLARTMichel, 17,72


SNQUE, 86, 9 1 -93,95, 96, 108,
PACCIUS, 150, 151
117, 1 1 8, 138-140, 150, 160,
PARMOODE D'LE, 88
163, 182,183
PASCAL B!aise, 175
SERENUS, 92, 183
PASQUINOPasquale, 72
SERNIN Anclr, 66
PEARSON Joseph, 150
SOCRATE, 20,26, 63, 64, 67, 85,
PERROTMichelle, 75
86, 89-92, 95, 103, 105, 158,
PHILODME DE GADARA, 166,
183 164, 166, 185
PINDARE, 162 SPLNOZA Baruch, 83, 100

PLATON, 27,66,79, 83, 86, 88, 89, STEINERGeorge, 77

9 1 , 95, 103, 106, 137, 150, SYNSIOS (ou SYNESIUS) DE


158, 164-166, 177, 178, 181- CYRNE, 1 1 1 , 1 12, 123, 161,
183,185 182
PLINE LEJEUNE, 96
PLtrrARQUE, 88, 9 1 , 92, 94, 104, TOl1Martina, l25
105, 107, 1 1 3 , 123, 140, 141, TROMBADORlDuccio, 75
150, 1 5 1
POLACChristian, 71 VANGULIK Roben, 145, 152
POPPERKarl, 59, 61, 62 VRIES Hans Vredeman de, 130,
PROCLUS,89, 106 131
PROTAGORAS, 67
WATANABE Moriaki, 71
RABINOWPaul, 74, 102, 124, 142, WEBER Max, 47,49, 83
152,181 WILSON Alexander, 151
RAULETGrard, 73, 99 WrTJean Franoisde, 123
RIGGINSStephen, 151 WIT John de, 123
ROUSSEAU Jean-Jacques, 68
XNOPHON, 89, 105, 153, 158,
SABOTPhilippe,l4 161, 164-166, 181
SARTREJean-Paul,74, 180, 187
SATAN, ll6, 160 YOSHIMOTOR., 71
SCHOPENHAUER Arthur, 79
SCHROETER Wemer, l24 ZACSylvain,67,68
TABLE DES MATIRES

ABRVIATIONSUTILISES............................................................. 7
AVERTISSEMENT ... .. . . .. ...... ..... .. .. . .......... .. ....... .... . .. ........ ... .. . . . . .. .. . 9

INTRODUCTION parDaniele LORENZINI et Arnold l. DAVIDSON .... 11

MICHEL FOUCAULT
QU'EST-CEQUELA CRITIQUE?

Qu 'est-ce que la critique ? (27 mai 1978) ... . .... .. . .... .. . . .. .... .... ..... . 33

MICHEL FOUCAULT
LA CULTURE DE SOI

Laculturedesoi (12avril 1983) ................................................. 81


Dbat au Dpartement de Philosophie de l'Universit de
Californie Berkeley ........................................................... 1 1 1
Dbat au Dpartement d'Histoire de l'Universit de Californie
Berkeley.......... ................................................................... 127
Dbat au Dpartement de Franais de l'Universit de
Californie Berkeley ........................................................... 153

INDEXDESNOMS .......................................................................... 188


TABLEDESMATIRES . . ... ......................... ............... . . . ... ..... ..... .... . . 191
Imprim en France par CPI
en mars 2015

Dpt lgal : mars 2015


N d'impression : 127731
Michel Foucault
?

Le 27 mai 1978, Michel Foucault prononce devant la Socit


franaise de Philosophie une confrence o, dans la
perspective ouverte par l'article de Kant Qu'est-ce que les
' Lumires? (1784), il dfinit la critique, de manire frappante,
comme une attitude thico-politique consistant dans l'art de
n'tre pas tellement gouvern. Le prsent volume donne pour
la premire fois l'dition critique de cette confrence.
On y trouvera galement la traduction d'une confrence
indite intitule La culture de soi, prononce l'Universit de
Californie Berkeley le 12 avril 1983. C'est le seul moment
o, dfinissant son travail comme une ontologie historique
de nous-mmes, Foucault fait le lien entre ses rflexions
sur I'Aufklarung et ses analyses de 11\ntiquit grco romaine.
Au cours du mme sjour en Californie, Foucault participe
aussi trois dbats publics o il est amen revenir sur
plusieurs aspects de son parcours
philosophique. On en trouvera le
texte la suite de la confrence.

978 2 7116-2624-3

J]Jllll lll lll l!ljl 16 euros