Leibniz

LEIBNIZ
Monaddogia
EDICIN TRILINGE
INTRODUCCIN DE GUSTAVO BUENO
TRADUCCIN DE JULIN VELARDE
CLASICOS EL BASILISCO
PENTALFA EDICIONES
OVIEDO, 1981
Leibniz, Monadologa, Pentalfa, Oviedo 1981. Edicin trilinge. Introduccin de Gustavo Bueno
MONADOLOGIA
RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS. QUEDA
TERMINANTEMENTE PROHIBIDO REPRODUCIR
ESTE LIBRO, TOTAL O PARCIALMENTE, SIN LA
PREVIA Y EXPRESA AUTORIZACIN ESCRITA
DEL EDITOR.
El facsmil del borrador manuscrito se reproduce direc-
tamente del original (signatura LH IV, I, la) con autori-
zacin de la Niedersachsische Landesbibliothek de
Hannover.
El texto latino corresponde al de la primera edicin de la

Monadologa en latn (1721), publicada en los Actonim
Eruditrum, quae Lipsiae publicantur, Supplementa.
Tomus VIL
El texto francs ha sido reproducido facsimilarmente de
la edicin crtica de Andr Robinet (1954, 2* edicin re-
visada y corregida, 1978), mediante contrato con Presses
Universitaires de France.
Copyright 1981. PENTALFA EDICIONES
Apartado 36. Oviedo (Espaa).
bibujo de k portada: Lorenzo Arias.
Imprime: Baraza / Oviedo.

I.S.B.N.: 84-85422-05-8.
Depsito Legal: 0-313-81.
LEIBNIZ
MONADOLOGIA
Traduccin y notas por
JULIN VELARDE LOMBRAA

Texto francs de A. ROBINET

Facsmil del borrador manuscrito de
LEIBNIZ

Introduccin por
GUSTAVO BUENO MARTNEZ

Nota Bibliogrfica por
GUSTAVO BUENO SNCHEZ
PENTALFA EDICI0IS:ES
OVIEDO, 1981
NOTICIA BIBLIOGRFICA
Gottfried Wilhelm Leibniz naci en Leipzig el 1 de Julio de 1646, y muri en

Hannover, a los 70 aos, el 14 de Noviembre de 1716. Dos aos antes, en septiembre
de 1714, tena ya terminado el borrador de lo que se conocera como Principios de la
Filosofa o Monadologa (Leibniz dej esta obra sin ttulo).
Se conservan cuatro manuscritos de la Monadologa. La Landesbibliothek de
Hannover custodia el borrador y dos copias, conocidas por A y B (sign. LH, IV, I,
la). En la Biblioteca Nacional de Viena (Cod. 10.495, fol. 131 - 144), ciudad donde
precisamente fue escrita la Monadologa, se conserva otra copia, escrita por una
mano ajena al crculo de Leibniz y que o bien procede de la copia A o de otra copia
intermedia desconocida hoy por nosotros.
El borrador de la Monadologa fue escrito por Leibniz en francs, a lo largo de 3
in-folios, 12 pginas. Siguiendo su costumbre, slo utiliz en un primer momento de
la redaccin la mitad izquierda de las pginas, que los posteriores aadidos y rectifi-
caciones acabaran por llenar de un texto que, en muchos casos, a primera vista, pa-
rece indescifrable. En esta edicin presentamos el facsmil de este borrador manuscri-
to por el propio Leibniz, que creemos no ha sido reproducido ntegro en ningn otro
lugar.
Las copias A y B fueron dictadas por Leibniz a un secretario, no muy letrado y
poco familiarizado con la lengua francesa (a juzgar por las faltas). La copia A com-
prende 5 in-folios, 20 pginas. La B, de escritura clara y con muy pocas correcciones,
ocupa 32 pginas de escritura, en 8 hojas in-quarto.
La Monadologa permaneci indita en vida de Leibniz. En francs, la lengua en
que fue escrita, no se publicara hasta pasados 126 aos. La primera edicin, en ale-
mn, se hizo en 1720, a cargo de H. Kohler. Esta Lehrs'tze ber die Monadologie se
hizo a partir de la copia de Viena (ocupando 92 artculos, resultado de unir los 22 y
23 de los 93 de la copia vienesa).
En 1721 aparece la primera edicin de la Monadologa en latn. Ocupa las pgs.
500 a 514 de los ActorumlEruditorum.lquaelLipsiae publicanturJSupplementa.l
Tomus VIL, bajo el ttulo Principia Philosophiae, autore G. G. Leibnitio. Ocupa 93
artculos, y tiene las mismas variantes que la copia de Viena. En nuestra edicin, re-
producimos facsimilarmente este primer texto latino de la Monadologa.
La edicin citada de las Acta Emditorum sirvi de base para las sucesivas edicio-
nes en latn de la Monadologa: Creiling en 1722, Hanschio en 1728, Koethen en 1737
(quien present errneamente la obra como dedicada al prncipe Eugenio de Saboya,
dando lugar a la confisin luego frecuente), y Dutens en 1768 (L. Dutens llev a cabo
la primera gran edicin de las obras de Leibniz, en 6 tomos).
En 1840, J. E. Erdmann, utilizando por vez primera los manuscritos de Hanno-
ver, publica la Monadologa en francs: La Monadologie I (Vulgo: Principia Philo-
sophiae seu tkeses in gratiam Principis Eugenii I conscriptae). I 7 4. I (Ex auto-
graphis Leibnitianis nondum editis, quae in Bibliotheca Regia Hanoverae asservan-
tur).
Son numerosas las ediciones de la Monadologa a partir de este momento. Des-
tacan la de Emile Boutroux, en 1881, y la de C. L Gerhardt, en 1885. (Las citas bi-
bliogrficas completas pueden verse en la Introduccin que Julin Velarde hace a su
traduccin).
En 1954, el estudioso leibniciano Andr Robinet presenta la edicin crtica de
esta obra de Leibniz, al publicar el texto ntegro del borrador y de la copia B, as
como las variantes de la copia A y de la copia de Viena. En esta edicin utilizamos el
texto francs definitivo de Robinet, facsimarmente de su 2^ edicin revisada y corre-
gida en 1978.
La primera vez que se publica la Monadologa en castellano es en 1878, a cargo
de Patricio de Azcrate (Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana. Biblioteca
Filosfica de Medina, 5 volmenes). Las ediciones que conocemos de la Monadolo-
ga en castellano son:
1878 Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana. Tomo I, pgs. 447-466, La
Monadologa. Tesis de Filosofa, o tesis redactadas en obsequio al Prncipe
Eugenio. Traduccin de Patricio de Azcrate.
1882 G. W. LEIBNITZ, La Monadologa. Traduccin de Antonio Zozaya. Biblioteca
econmica filosfica, vol. V. (una segunda edicin de 1889, y una tercera en
1935).
1919 G. W. LEIBNITZ, Opsculos filosficos (La Monadologa de las pgs. 55 a 82).
Calpe, Coleccin Universal. Traduccin hecha por Manuel G. Morente.
1939 LEIBNIZ, Tratados findamentales (La Monadologa de las pgs. 59 a 79). Lo-
sada, Biblioteca Filosfica. Traduccin por Vicente P. Quintero, (segunda edi-
cin en 1946).
1957 LEIBNIZ, Monadologa. Aguilar (Biblioteca de Iniciacin filosfica). Traduc-
cin de Manuel Fuentes Benot (cuarta edicin en 1968).
Nuestra edicin es la primera trilinge que se hace con el texto castellano.
La bibliografa sobre Leibniz es abundantsima. Entre los muchos estudios cen-
trados en tomo a la Monadologa (adems de los contenidos en las mismas ediciones)
podemos citar:
S. AVERBACH, Zur Entwicklungsgeschichte der leibnitzschen Monaden lehre,
1884.
E. DILLMANN, Eine neue Darstellung der leibnizschen Monadenlehre auf
Grund der Quellen, 1S91.
L. H. RITTER, De Monadenleer van Leibniz, 1892.
M. SCHORNSTEIN, Dillmanns Darstellung der leibnizschen Monadenlehre,
1894.
P. MILLIET, Remarque sur la Monadologie, 1907.
J. C. HORN, Monade undBegrijf. DerWeg von Leibniz zu Hegel, 1965.
Gustavo Bueno Snchez.
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PRIMERA PAGINA DE LA COPIA A
10
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PRIMERA PAGINA DE LA COPIA B
11
INTRODUCCIN A LA
MONADOLOGIA DE LEDBNIZ
Por Gustavo Bueno Martnez
I. NUESTRA PERSPECTIVA HERMENEUTICO-SISTEMATICA

1. La Monadologa en oposicin a la filosofa vulgar.
2. La Monadologa en oposicin a otras filosofas no vulgares.
3. La Monadologa requiere, para ser entendida, introducir coordenadas no
explcitas en ella.
IL LA MONADOLOGA COMO SISTEMA ONTOLOGICO
Y COMO SISTEMA METAFISICO
1. La distincin fundamental: Monadologa absoluta (metafsica) y Monadologa
ontolgica.
2. Organizacin de la Monadologa de Leibniz.
3. El universo raonadolgico y la inconsistencia de la Monadologa absoluta.
III. MONADOLOGIAS ESPECIALES
1. Monadologas desarrolladas en el Mundo, como campo de los fenmenos
primogenricos.
2. Monadologas dadas en el reino de las Almas.
3. Monadologas dadas en el Reino de Dios (como espacio terciogenrico).
FINAL
13
INTRODUCCIN A
LA MONADOLOGIA DE LEIBNEZ
I. NUESTRA PERSPECTIVA
HERMENETICO-SISTEMTICA
% \. La Monadologa en oposicin a la filosofa vulgar
La Monadologa es una de las obras ms famosas e importantes de Leibniz. Es
adems obra de su ms plena madurez la escribe en 1714, cuando contaba 68 aos,
dos aos antes de su muerte. Y no deja de ser sorprendente su misma brevedad,
cuando comparamos su extensin con otras obras de similar magnitud filosfica, co-
mo pudieran serlo la Etica de Espinosa o la Crtica de la Razn Pura de Kant. En 90
pargrafos, de muy pocas lneas cada uno, la Monadologa nos ofrece la exposicin
de uno de los sistemas filosficos ms densos y brillantes de cuantos ha producido no
ya la filosofa moderna sino la filosofa universal.
Podramos pensar que la brevedad de la Monadologa es una caracterstica se-
cundaria o extema a su propio contenido dogmtico. Nosotros defendemos aqu la
tesis opuesta: la brevedad de la Monadologa es, por decirlo as, estructural, y tiene
que ver con su propio contenido. Ello no deja de ser paradjico si tenemos en cuenta
que la Monadologa es un sistema que, intencionalmente al menos, no puede dejar
fuera de su horizonte a ningn contenido, puesto que los comprende a todos, a la to-
talidad del universo, al conjunto de todos los fenmenos. Pero precisamente porque
quiere referirse a todos ellos & todos los fenmenos: a los puntos del espacio geo-
mtrico y a las gotas de agua, a los astros y a los organismos animales, a las socie-
dades humanas y a las sociedades de los ngeles no puede referirse propiamente a
ninguno en particular. Esta sera la raiz por la cual la Monadologa ha de ser tan bre-
ve.
Esta es tambin la principal razn por la que la Monadologa es tan difcil: las
mnadas de las que se habla y las relaciones entre ellas permanecen en una penumbra
indefinida, como flotando en el mundo fenomnico (del cual han brotado). Pero si las
referencias de la Monadologa no estn dadas, s los mtodos por los cuales Leibniz
llega a sus resultados, a partir de los fenmenos, no estn explcitos, no habr que
decir que la Monadologa, en s misma, carece de sentido, que propiamente no se en-
tiende, aunque lo parezca (porque acaso cuando creemos entenderla es porque esta-
mos entendiendo otra cosa ^por ejemplo, porque estamos traduciendo mnadas
por tomos y pensando que la Monadologa es sin ms una especie de prefigura-
cin de nuestra teora atmica)1
Desde luego, la Monadologa se refiere (por indeterminadamente que lo haga en
cada caso) al mundo de los fenmenos. Al menos, slo en este supuesto podramos
considerarla como un sistema filosfico; porque la filosofa habla de las cosas comu-
nes, de las mismas cosas de las que hablan los hombres cotidianamente, de las mis-
mas cosas de las que hablan las diferentes ciencias categoriales (la Fsica, la Biologa,
la Geometra,...). Y este mundo constituido por cosas comunes (respecto de cada
sociedad) el que platnicamente (no ya empricamente) llamamos el mundo de los
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fenmenos no es un mundo amorfo o catico, sino que est organizado en funcin

de la misma estructura de la actividad prctica de los hombres que constituyen una
sociedad de referencia. La multiplicidad de los fenmenos se estratifica a partir de
unidades fenomnicas muy determinadas. Estos mundos fenomenolgicos tienen una
organizacin muy precisa, una antologa ejercitada (mundana, mtica o no) que, se-
gn algunos etnlogos, tendra en sus orgenes mucho que ver con la ontologa que
Platn habra formulado en su teora de las Ideas que, de este modo, habra de ser
considerada como una ontologa arcaica (Mircea liade).
Sin embargo, y aunque la filosofa en sentido estricto, lafilosofaacadmica (pa-
ra el sentido en que uso estos trminos, me remito a la pg. 13 de mi Metafsica Pre-
socrtica) no pueda entenderse como algo enteramente independiente de la filosofa
en sentido lato, lo cierto es que los sistemas filosficos (en sentido estricto) se mani-
fiestan siempre como paradjicos respect de las opiniones comunes, y, con frecuen-
cia, arrastran la coimotacin de extravagantes, como si fueran contracorriente de las
ideas ordinarias, a las cuales pretenden triturar y desbordar. Incluso cuando un siste-
ma filosfico (contemporneo de la Monadologa), como el sistema de Berkeley, se
presenta a s mismo como la ms fiel transcripcin del sentido comn, puede resultar
ms extravagante, si cabe, que la propia Monadologa.
Leibniz ha tenido viva conciencia de esta oposicin entre un mundo de los fen-
menos (y los conceptos categoriales seran fenomnicos, al menos cuando son utiliza-
dos como modelos ontolgicos) y un mundo de las Ideas (de las esencias, de las sus-
tancias o mnadas, en su caso), en la forma de la oposicin entre una.filosofavulgar
y una filosofa sabia (acadmica) încluso acaso en la forma de la oposicin entre
la Fe y la Razn. En efecto, la filosofa vulgar aparece ligada por Leibniz a los tr-
minos comunes del lenguaje (Nuevo Sistema, 17) comunes por oposicin al len-
guaje acadmico propio de la Repblica de los sabios (el latn o un francs conven-
cional), un lenguaje cateado de trminos escolsticos, como sustancia, conatus, aper-
cepcin,... ^trminos que no forman parte del lenguaje corriente, aquel que, con
Gonzalo de Berceo, llamamos nosotros el romn paladino. Leibniz d por desconta-
do, adems, que vivimos envueltos en una filosofa vulgar (diramos, en un mundo de
apariencias, acaso los idolafori o los idola specus). Una filosofa en la cual los fen-
menos se nos presentan, por ejemplo, como influyndose los unos a los otros por
acciones recprocas, como se influan los relojes de pndulo colgados en una viga de
madera por el difunto Huygens unos relojes cuyos movimientos llegaban a acom-
pasarse de modo maravilloso.
Pero una cosa es reconocer la diferencia, y an la oposicin, entre un mundo fe-
nomnico y un mundo de las Ideas, y otra cosa es el modo de entender el fundamento
de esta oposicin y, con l, las relaciones entre estos dos mundos. Podra pensarse,
por ejemplo, que el mundo de las Ideas constituye un mundo al revs, ms an, un
mundo absolutamente heterogneo respecto del mundo fenomnico, respecto del sen-
tido comn. Si esto fuera as (como algunas veces se ha defendido), habra que atri-
buir a la filosofa sabia unas fuentes de conocimiento completamente distintas de
aquellas que nos ponen en presencia del mundo de los fenmenos. Habra que reco-
nocer un corte epistemolgico absoluto entre los dos mundos, y el conocimiento filo-
sfico estricto resultara estar muy cerca de un conocimiento praeter racional, msti-
co. Pero l siquiera Platn, en los momentos en que pareca creer que el mundo de las
Ideas subsista ms all del mundo de las apariencias, como un mundo separado, lleg
a establecer un corte epistemolgico semejante, puesto que entendi siempre las
apariencias del mundo como imgenes o smbolos del mundo de las Ideas, y como
punto de partida insoslayable para alcanzar la sabidura filosfica. La tradicin filos-
fica, desde Platn, ha reconocido siempre la necesidad de referrse al mundo de los
fenmenos, la necesidad de volver constantemente a ellos (la vuelta a la caverna)
an despus de haber alcanzado de algn modo el reino de las Ideas.
Y, si esto es as, parece que no tendra mucho sentido afirmar que el mundo de
las Ideas sea absolutamente heterogneo y paradjico con respecto al mundo de los
fenmenos. Ms an, sera legtimo sospechar si, al menos en algn momento, los fe-
nmenos podrn llegar a ser tan semejantes a algn otro momento del mundo de las
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Ideas, que cupiera declararlos a ellos mismos como Ideas encamadas en los fenme-
nos. Unas Ideas que resultaran accesibles a la experiencia inmediata de al menos al-
gn tipo de fenmenos comunes. Y, mirada la propia Idea de mnada a esta luz, ca-
bra leer algunos pasajes de Leibniz (por ejemplo el 16 de la Monadolog) como in-
sinuaciones orientadas a sugerimos que la Idea de mnada procede de la intuicin
(directa, inmediata) de algunos fenmenos, enteramente comunes o vulgares, de la
experiencia psicolgica interna. Nada menos que Kant parece damos esta interpre-
tacin (al final de sus observaciones a la tesis de la segunda antinomia): La significa-
cin propia de la palabra mnada (en el sentido en que la emplea Leibniz) slo debie-
ra contener lo que es simple, aquello que es inmediatamente dado como sustancia
simple (por ejemplo, en la autoconciencia). Y, con Kant, muchos intrpretes de
Leibniz. Por ejemplo, H. Heimsoeth, cuando dice que la metafsica de Leibniz toma
su punto de partida en la presencia del yo para s mismo.
Ahora bien, si esto fuera as, la oposicin (pensada como oposicin metamric)
entre un mundo de los fenmenos y un mundo de las Ideas, no podra reexponerse
como una oposicin diamrica que en realidad consistiera en la oposicin entre una
parte del mundo de los fenmenos (por ejemplo, los fenmenos de la experiencia in-
terna) y el resto de este mundo, por tanto, como una oposicin interna al propio mun-
do de los fenmenos?. En este caso, la crtica de la conciencia mundana, la distincin
crtica entre el fenmeno y la realidad, estara ya preparada en la propia sabidura
mundana. Leibniz mismo es quien aduce al respecto un adagio popular espaol: no
hay que creer siempre aquello que se ve (Teodicea, 42). Y, en cualquier caso (dire-
mos por nuestra parte), esa supuesta experiencia psicolgica de la que, segn algu-
nos, brotara la idea de mnada no sera tanto una experiencia categorial, la espont-
nea y genuina vivencia de una interioridad individual, cuanto, a lo sumo, la vivencia
de una individualidad prctica, vis appettiva, tal como se ha configurado en las cate-
goras econmicas del capitalismo mercantilista (vd. mi Ensayo sobre las categoras
de la economa poltica, pgs. 153-171).
Estaramos as muy cerca acaso de la raz misma del carcter paradjico, y an
extravagante, de toda filosofa sabia: esta raiz brotara de la misma textura del
mundo fenomnico, en cuanto constituido por una multiplicidad de categoras que no
ajustan entre s de un modo trivial, puesto que son inconmensurables: la propia ar-
mona que Leibniz creer ver entre los fenmenos es una armona oculta, una armo-
na que ha de encontrarse ms all del conflicto o la desarmona fenomnica, de la
inconmensurabilidad de las diferentes series de los fenmenos. No sera en el mo-
mento de evadimos del mundo fenomnico (para alcanzar un hipottico mundo irreal
trascendente), sino precisamente en el momento de intemamos en ese mundo, dispo-
nindonos a perseguir el desarrollo lgico de sus diversos dominios, en cuanto cada
uno de ellos mantiene necesariamente la conexin con los dems, cuando el mundo
cotidiano comenzara a revelrsenos como paradjico y extravagante, cruzado por
Ideas que, al ser iluminadas, convierten al mundo de los fenmenos del que se parti
en algo as como un caos y pura confusin. Es el mundo fenomnico el que resultar
ser extravagante y desordenado, como resultan desordenados y caticos los decima-
les que se suceden al azar en la expresin de w ^3,1415... cuando se les considera
desde el orden esencial que precisamente Leibniz descubri al establecer su famosa
ad-igualdad: TT / 4 = l/I - 1/3 + 1/5 - 1/7 + ... .
Y es precisamente esta perspectiva inmanente desde la cual consideramos a las
Ideas, aquello que nos previene, a su vez, de la identificacin entre las Ideas (algu-
nas, por lo menos) con los fenmenos (con algunos de los fenmenos). Porque, su-
puesta esta identificacin, lo que llamamos Ideas no seria otra cosa sino el privilegio
concedido a un sector de fenmenos frente a todos los dems. No seran Ideas, sino
fenmenos mticamente, y no dialcticamente entendidos, aquello de lo que hablba-
mos.
Concluimos, por tanto, que aunque las Ideas sean entendidas como brotando de
los propios fenmenos, diamricamente tratados, incluso partiendo de fenmenos
que, lejos de ir contracorriente de las Ideas, parecen representarlas y sugeriras
(como sombras o imgenes suyas), sin embargo, no habra que poner a esas Ideas co-
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mo dndose intuitivamente en el propio contenido del fenmeno, sino como algo que
slo puede drsenos en su despliegue: precisamente en el momento en el que ese fe-
nmeno comienza a ser transyectado ^permtasenos el neologismo, en ciertos
momentos suyos que figuran en l bajo diverso grado de confusin, sobre otras cate-
goras de fenmenos de las cuales pueda recibir los contrastes proporcionados, capa-
ces de destacar sus internos componentes ideales. El proceso de transyeccin que'
sera caracterstico de la metodologa leibniciana no tiene por qu reducirse al caso
de la semejanza: incluye tambin la construccin de estructuras nuevas, que pueden
implicar la propia destruccin dialctica, en el lmite, del ncleo del fenmeno de par-
tida, a la manera como la circunferencia incluye la destruccin de los polgonos ins-
critos que tienden hacia ella.
Atenindonos al caso de la misma Idea de Mnada: an concediendo que tuviese
su origen en los fenmenos de la experiencia interna, no por ello sera lcito recluirla
en el recinto de esa experencia, como si fuese una fiel transcripcin fenomenolgi-
ca de la misma, si aceptamos que la Idea de Mnada comienza a perfilarse precisa-
mente en el momento en que esa intuicin se extiende (transyecta) y desarrolla por
otros dominios categoriales (biolgicos, fsicos, geomtricos,...) y se configura ms
bien como fruto de una construccin dialctica (que comporta eventualmente incluso
la destruccin o rectificacin del fenmeno originario). Pues, en todo caso, la Idea de
Mnada de la Monadologa no se circunscribe al campo de la experiencia psicolgica,
sino que se configura, como Idea ontolgica, en el momento de extenderse sistemti-
camente a la totalidad de los fenmenos, en cuanto stos son interpretados como
compuestos confusos que piden ser resueltos en sus partes simples (las partes
simples de las que habla la tesis de la Segunda antinomia kantiana). Y es el propio
Kant quien, sin perjuicio de sus primeras sugerencias antes citadas (sobre la natura-
leza intuitiva de las Mnadas) termina concedie'ndo que, aunque en principio, estas
partes simples, en cuanto son los elementos del compuesto fenomnico (y no algo
dado de inmediato), deban llamarse tomos (por lo que cree que la tesis de la segun-
da antinomia podra llamarse atomstica trascendental, dado que slo demuestra los
simples en cuanto partes del compuesto), sin embargo y para evitar la adscripcin que
el concepto de tomo tiene a los fenmenos corpreos (moteculamm) sera prefe-
rible usar, para denominar a la tesis de referencia, el nombre de monadologa. Con lo
cual viene a resultar que tambin Kant autoriza a entender la Monadologa como un
sistema dialctico, constructivo, fruto de una resolucin de los fenmenos compues-
tos, que nos conduce ms all o ms ac de ellos mismos. (Por lo dems, la Monado-
loga de Leibniz no slo se acoge a la tesis de la segunda antinomia, sino tambin
pese a ser sta una antinomia matemtica>: a su anttesis, pues Leibniz ha defen-
dido la imposibilidad de detenerse en el proceso de divisin del continuo, ha ensea-
do que las partes del movimiento son movimientos, etc.: ello es debido, sin duda, a
que la antinomia est mantenida por Kant en el terreno de las realidades extensas,
mientras que las mnadas, aunque simples, son inextensas, y en ello s diferencian ya
de los tomos. Y, sin embargo, puede afirmarse que las premisas monadolgicas lle-
vaban a Leibniz a pensar en unidades infinitesimales como imgenes de la Idea misma
de unidad a diferencia de Descartes, cuya concepcin de la unidad algebraica o
geomtrica, como longitud tomada a discrecin, le alejaba de la posibilidad misma del
clculo diferencial).
La Idea de Mnada pudo tomar como punto de partida los fenmenos dados en
la vida del espritu ^y ms precisamente, en los fenmenos de la economa poltica
mercantilista, en tanto suponen un individuo capaz de calcular, programar, etc. pe-
ro slo cuando estos fenmenos fueran a su vez iluminados al ser proyectados en es-
tructuras procedentes de otros campos de fenmenos, la Idea de Mnada podra
constituirse como tal Idea. En cualquier caso, las imgenes fenomnicas de las Mna-
das no tendran por qu ser nicas. Tambin el punto como unidad lmite del espa-
cio, el instante cmo unidad mnima del tiempo, o el conatus como unidad
mnima de la accin (energa, mpetu), son imgenes y puntos de partida de la Idea
de Mnada. Por ello puede afirmarse que le es necesaria a la filosofa sabia (tanto
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como a la vulgar, o al mito) la imaginacin; la esttica le es necesaria a la lgica (al

concepto), pero no le es a sta menos necesaria la disciplina rigurosa capaz de do-
minar esa imaginacin, hasta llegar a neutralizarla. Porque el instante, el punto o el
conatus no son unidades mondicas, salvo en la imaginacin. Y cuando se piensan
como tales (como indivisibles, ms que como infinitsimos) se las sustantifica inade-
cuadamente. Es preciso desbordar las imgenes, es preciso aprender a tratar esas
unidades mnimas imaginativas como puros episodios de un proceso y no como sus-
tancias infinitamente pequeas. Su pequenez misma es slo una imagen de la unidad
monadolgica, pero no contiene en s la Idea de esa unidad (que podra coordinarse,
como la propia idea de tomo, con los astros inmortales, tanto cmo con los corps-
culos de Demcrito). La Idea de unidad monadolgica slo podr alcanzarse cuando
esas imgenes sean tratadas como lo que son, como momentos de un proceso dialc-
tico, en el que el espacio, el tiempo, y la propia energa fenomnica se nos muestran
como desvanecindose, segn regla, al hacerse internamente invisibles (es decir, no
fenomnicas) en virtud de un proceso interno de destruccin (no de abstraccin) dado
en su propia ley de construccin. Si pueden tratarse racionalmente esas imgenes
ser debido a que cada una de ellas en s mismas, y unas con otras, mantienen rela-
ciones semejantes por la forma, relaciones anlogas, proporcionales, armnicas. Si-
milares a las que mantienen entre los fenmenos comunes, aquellos que son tratados
por procedimientos ordinarios del lgebra. (Armona es para Leibniz, ante todo, pro-
porcin, relaciones entre nmeros fraccionarios, racionales). Es aqu en donde se en-
cuentra la clave del descubrimiento mismo por Leibniz del clculo infinitesimal, a sa-
ber, en el tratamiento de esas imgenes infinitesimales. Como si mantuviesen (aunque
llevadas al lmite) las relaciones dadas en los fenmenos de partida. En el entorno del
punto X = I, la ecuacin (3x- - 3) tiende a O, y lo mismo ocurre con la ecuacin
(x - 1). Pero la relacin entre estas dos cantidades que suponemos infinitamente pe-
queas, es decir, la razn (3x- - 3) / (x - 1), no por ello se anula (es decir, se anula
como relacin), sino que se mantiene la misma (= 6) que cuando el valor de x todava
no se ha igualado a 1. Y si Apunto geomtrico es imagen de la mnada, es porque ca-
be establecer las analogas entre el punto y la lnea, con las del instante en el tiempo,
con las del conatus en el mpetu, o con las relaciones de la potencia viva y la potencia
muerta. No traspasan el horizonte de la imaginacin aquellasfilosofasque pretenden
derivar todas las cosas corpreas de los tomos (Gassendi), o que pretenden derivar
todos los pensamientos de la tabla rasa del recin nacido (Locke) porque los to-
mos o la tabla rasa slo son trminos-imgenes del regressus, que no pueden ser tra-
tados como algo sustantivo en s mismo. El conatus (en el sentido de Hobbes: cona-
tum esse motum per spatium et tempus minus quam quod datur...) es irreductible a la
masa, es una categora dinmica irreductible: los cuerpos no son pasivos (como lo
eran en el cartesianismo, n donde reciban desde fuera, por obra de Dios, una cierta
cantidad de movimiento), sino que son todos ellos internamente activos, y resistentes
(elsticos) a la accin de otros cuerpos. La mnada es unidad, pero unidad de accin,
y la mnada coiprea es conatus. Segn esto, los cuerpos se movern en virtud de su
interno dinamismo, y ms que empujarse o frenarse unos a otros, se agitan por s
mismos y resisten el movimiento de los cuerpos de su contomo. Son stas ideas ex-
travagantes, paradjicas, cuando las enfrentamos a la experiencia ordinaria de los fe-
nmenos dados en una mesa de billar. Y, sin embargo, no todos los fenmenos de la
naturaleza parecen ir contracorriente de tales Ideas; los fenmenos astronmicos se
comportan como imgenes de estas mnadas corpreas (los astros parecen mover-
se en virtud de un impulso propio, o inercia activa, una vez que se niega esa accin a
distancia que es la gravitacin y aqu Leibniz est ms cerca de Einstein que de
Newton). Pero, sin embargo, la Dinmica no puede ser probada por los fenmenos
astronmicos; debe ser aplicada tambin a la mesa de billar, debe reconstruir el cho-
que de las bolas, destruyendo el fenmeno (la apariencia) de la comunicacin del mo-
vimiento desde la bola lanzada por el taco hasta la bola que permaneca en reposo
antes del choque, lo que requerir un principio metafsica, a saber, que el efecto to-
tal ha de ser igual al de la causa ntegra (ver Pierre Costabel, Leibniz et la dynami-
que, Hermann, Pars 1960).
18
Ahora bien, la. Monadologa es la exposicin ms madura del sistema de las

Ideas ms generales a las cuales Leibniz ha llegado como resultado de sus incesantes
e inagotables movimientos transyectivos, que pasan de unas categoras de fen-
menos a otras, rebasndose mutuamente, nunca exhaustivamente. Y, por ello, cuan-
do la Monadologa se toma dogmticamente, como la exposicin axiomtica de un
sistema abstracto, acaso ilustrado aqu y all por la referencia a algn crculo de fe-
nmenos, como puedan serlo los de la experiencia interna, o los fenmenos revelados
por los microscopistas contemporneos ^Hooke, Leeuwenhoek ella puede decla-
rarse, de algn modo, ininteligible. Y no ya porque falten totalmente las referencias a
los fenmenos, cuanto porque ests referencias, an sobreabundantes, no estn pre-
sentes en ella segn el proceso dialctico de transyeccin en virtud del cual supone-
mos que las imgenes pueden ser convertidas en Ideas. No queremos decir, con esto,
que la Monadologa de Leibniz sea una obra superfina. Decimos que es peligroso pre-
tender entenderla como si fuera una exposicin axiomtica, hipottico deductiva. De-
cimos que es preciso dialectizarla, restituirla al movimiento ms global de la que for-
ma parte, y que slo de este modo la Monadologa de Leibniz puede llegar a ser el
instrumento de una disciplina filosfica. Entendida dogmticamente, como si fuese un
sistema axiomtico (modo al que su propia disposicin invita) tan slo puede preten-
der la consideracin de un mito o de un sistema metafsico dogmtico. Un mito extra-
vagante, no slo porque va contracorriente de multitud de fenmenos de la experien-
cia comn, sino porque (en cuanto idolon theatr) es un mito que brota de la propia
razn filosfica, en lugar de antecederla.
2. La Monadohga, en oposicin a otras filosofas no vulgares

No solamente la Monadologa es una ontologa que se abre camino dialctica-
mente, como destruccin crtica de las unidades fenomnicas comunes, como tritura-
cin de la ontologa mundana o fenomnica. La Monadologa es tambin una ontolo-
ga que, lejos de entenderse por s misma, se alimenta de la crtica a las otras ontolo-
gas filosficas (no vulgares), previamente dadas, que contenan ya sin duda notable
proporcin de paradojas. El sistema de la Monadologa, segn esto, y a pesar de su
formato dogmtico, resulta ser un sistema que slo puede encontrarse como resultado
de la negacin de otras ontologas alternativas, que ser preciso identificar. Cuando
estas ontologas alternativas son retiradas de nuestro horizonte, la Monadologa de
Leibniz perder su verdadero significado; se mantendr a la manera como se mantie-
ne la estatua de Laoconte (con sus gestos distorsionados y extravagantes) cuando se
le quitan las serpientes.
Cules seran estas ontologas no vulgares por respecto de las cuales la Mona-
dologa cobra sus proporciones caractersticas?. Dos, principalmente: el gnero de las
ontologas monistas y el gnero de las ontologas pluralistas. Desde luego, tanto las
ontologas monistas como las pluralistas contienen ya por su parte una crtica a las fi-
guras fenomnicas comunes: las ontologas monistas reducen las formas del mundo
(el sol, los animales, las propias figuras humanas) a la condicin de apariencias, en
tanto introducen una diferenciacin en lo que se supone un continuo real, sea el con-
tinuo de una esfera determinada (el alma universal como ocano de todas las almas
particulares) sea el conjunto de todas las esferas, el monismo universal de la sustan-
cia nica, el monismo eletico. Las ontologas pluralistas (el atomismo, el megarismo)
an aceptando como fundatias las diferencias que las diversas formas fenomnicas del
universo insinan, considerarn con frecuencia que esta diferenciacin no se estable-
ce segn las lneas que el mundo fenomnico nos muestra: los astros, por ejemplo, no
sern unidades sustanciales (como tales unidades son fenmenos, apariencias, porque
en realidad se resuelven en- ser conglomerados de tomos). En algunas ocasiones
(Aristteles) la ontologa ser altamente conservadora de la diferenciacin fenomni-
ca: Los astros sern sustancias, verdaderos tomos; pero no por ello podr decirse
que la ontologa aristotlica sea un mero trasunto de la ontologa fenomenolgica
griega, porque la teora de los elementos, la teora de las esferas, y la del primer mo-
tor, se mueven en otro terreno.
19
Por lo dems, tanto las ontologas monistas como las pluralistas han de contener
esquemas destinados a delinear el tipo de relacin que liga a las partes de las dife-
rentes unidades, as como el de las relaciones que ligan a las diferentes unidades entre
s. El primer tipo de relaciones gira en tomo a la idea de la sustancia; el segundo tipo
de relaciones gira en tomo a la idea de causa (en el sentido de lo que Aristteles lla-
m causas extrnsecas). Ahora bien, en la perspectiva de las ontologas pluralistas po-
demos distinguir dos altemativas inmediatas, segn que las unidades sustanciales se
consideren como totalidades constituidas de partes infinitas, siempre divisibles, o
bien se consideren como totalidades constituidas por partes indivisibles (por tomos).
As mismo, en las ontologas pluralistas, cuando consideramos las relaciones entre las
diversas sustancias, habr que distinguir aquellas que consideran la efectividad de
una accin recproca entre las diferentes unidades y aquellas que niegan esta efecti-
vidad, al modo megrico. Destacamos particularmente, como una de las ontologas
ms influyentes, aquella que concibe al mundo como una multiplicidad de sustancias
constituidas de partes infinitamente divisibles y ligadas por una accin recproca. La
forma antigua histrica ms influyente de esta ontologa es el aristotelismo. A la mul-
tiplicidad de fenmenos corresponde una multiplicidad de sustancias, cada una de las
cuales contiene, en potencia al menos, a las dems. La ontologa aristotlica se mani-
fiesta como un dualismo, porque la accin que interconecta a todas las sustancias no
es recproca, y, por tanto, hay algo que recibe la accin de todo lo dems (la materia
prima) y algo que acta a todo lo dems (el acto puro). Por ello, la oposicin ser in-
mvil / ser mvil se despliega en oposiciones tales como forma y materia, alma y
cuerpo, acto y potencia.
La Monadologa de Leibniz es, ante todo, la negacin de la ontologa monista,
tanto del monopsiquismo, la doctrina del alma universal, como del espinosismo (tal
como Leibniz lo entiende). Pero Leibniz est impugnando tambin en cada una de sus
tesis, la ontologa pluralista contenida en la forma del dualismo (tanto el dualismo
aristotlico, como el cartesiano). Se dira que la Monadologa, en cuanto negacin de
la ontologa dualista, se presenta como una mediacin de todo dualismo, no por elimi-
nacin de sus extremos, sino por la interpolacin entre ellos de series graduadas de
trminos capaces de establecer un puente entre los extremos. No solamente los dua-
lismos de materia / forma, tambin los de alma / cuerpo, materia / vida, quieren ser
de algn modo resueltos en series graduales. Tambin dualismos tales como anima-
les / hombre, cuerpo / espritu, sensible / inteligible, percepcin / razn, entendi-
miento / voluntad, incluso mundo / Dios, y tambin activo / pasivo, naturaleza / gra-
cia. Iglesia / Estado, fe / razn. Y, por supuesto, parte / todo, recta / curva (Descar-
tes haba dicho que la proporcin entre rectas y curvas no puede ser conocida por los
hombres), secante / tangente, igualdad / desigualdad, reposo / movimiento, proba-
ble / cierto. (Kant reintroducir de algn modo la ontologa dualista al establecer la
oposicin entre el mundo sensible y el mundo inteligible, la oposicin entre la Estti-
ca y la Lgica, incluso entre lo finito y lo infinito). La resolucin de cada uno de estos
dualismos constituye un programa inagotable de anKsis filosfico.
Leibniz rechaza la ontologa del atomismo, pero su ontologa tiene mucho que
ver con ella. La Monadologa es una ontologa atomista (porque la mnadas son to-
mos, slo que tomos metafsicos), pero un atomismo al que se le ha suprimido la
accin recproca, sustituyndola por la armona preestablecida (lo que comporta la in-
troduccin de las causas finales). Por esto, la Monadologa se diferencia del megaris-
mo. Porque aunque el mundo es una multiplicidad infinita de esencias indivisibles, ce-
rradas en s mismas, sin comunicacin las unas de las otras, la Monadologa, en
virtud de procedimientos tpicamente dialcticos, se presentar como la negacin del
megarismo, de la misma manera que tambin se presenta como la negacin del ato-
mismo en su forma corpuscular. Porque las sustancias, las mnadas, son tomos
inextensos, pero esto no significa que no tengan algn gnero de partes: tienen cuali-
dades en nmero infinito {Monadologa, 8), cualidades a las que otras veces, para
no llamarlas partes, se las llama afecciones y relaciones ( 13). Son las cualidades de
la mnada las que permiten distinguir a cada una de las dems ( 8). Y las mnadas,
an cuando no interactan recprocamente entre ellas, tampoco estn incomunicadas
20
propiamente, antes bien, cada una est presente en todas las dems. Por ello, si cada
mnada debe referirse a todas las dems se comprende que, si estas son infinitas, el
nmero de cualidades de cada mnada deba tambin ser infinito. De este modo, la
ontologa de Leibniz reproduce de algn modo la ontologa de Anaxgoras. La Mona-
dologa no es, sin embargo, una homeomerologa, entre otros motivos porque mien-
tras que Anaxgoras reconoce un estado indiferenciado en el que los elementos se
confunden en una migma que prefigura la materia prima aristotlica, la potencia pu-
ra, Leibniz supone que las mnadas proceden directamente de la nada, por creacin
divina, y no de un migma originario. Leibniz niega, de este modo, la realidad de la
materia, como potencia, porque todo lo que existe, existe ya formalizado en unidades
sustanciales.
%"i.La Monadologm requiere, para ser entendida,

introducir coordenadas no explcitas en ella
Si pues las referencias fenomnicas de la Monadologa no estn explcitas, y las
referencias polmicas tampoco lo estn,. resultar, segn lo que venimos diciendo,
que para entenderla es preciso introducir estas referencias. Y ello implica una inter-
pretacin muy fuerte del texto. Entender la Monadologa es interpretarla. La inter-
pretacin se hace siempre desde determinados marcos hermeneticos y es relativa a
esos marcos. Cuando estamos situados (deliberadamente, o de hecho) en un marco
hermenetico sociolgico o psicolgico, es decir, cuando suponemos que entender la
Monadologa es tanto como regresar a la determinacin de los intereses ideolgicos
del grupo o de la clase social que Leibniz representa (el individualismo de una bur-
guesa mercantilista en ascenso, optimista?), la interpretacin ir por otros caminos
que cuando supongamos que entender la Monadologa es tanto como determinar
(apelando a los resultados de la filologa leibniciana) la gnesis y desarrollo de cada
una de sus tesis, en cuanto ellas derivan de la corriente constituida por la filosofa
anterior.
Por nuestra parte, no intentaramos reproducir lo ms fielmente posible, de un
modo positivo, el pensamiento de Leibniz. Nuestro marco hermenetico es ms pare-
cido, por decirlo as, al de la Teologa dogmtica que al de la Teologa positiva (n
cuanto ellas son formas alternativas de inteipretacin de los textos sagrados). Pero no
porque nos situemos en el punto de vista de la verdad absoluta (o sencillamente, en el
punto de vista de nuestro sistema), en el momento de tratar de interpretar la Mona-
dologa. Ni pretendemos aqu traducirla a nuestros propios esquemas, ni pretende-
mos reproducir positivamente (filolgicamente) el pensamiento de Leibniz. Supo-
nemos que la Monadologa es un sistema ontolgico definido polmicamente entre
otros, un sistema que de algn modo envuelve al propio pensamiento subjetivo de
Leibniz y le determina a proceder en cada caso de una manera ms bien que de otra,
con relativa independencia de las motivaciones sociolgicas e incluso histricas, que
actan, sin embargo, a otro nivel. Ocurre como si a la propia gravitacin de las
partes del sistema monadolgico, tanto como a los influjos sociolgicos o psicolgi-
cos, hubiera que concederle una accin de primer orden, en el proceso mismo del
desarrollo de los pensamientos subjetivos. No necesariamente de todos: no pretende-
mos que todo el pensamiento de Leibniz pueda ser explicado por esa gravitacin de
su sistema final, como si el mismo cerebro de Leibniz fiese una mnada. Muchos
pensamientos de Leibniz proceden sin duda de inspiraciones diversas, al margen del
sistema de su madurez. Pero no por ello nuestro mtodo hermenetico pierde su va-
lor. Pequeo o grande, lo utilizaremos hasta donde creamos pueda dar de s.
Un marco hermenetico sistemtico no es, pues, un marco interno al propio
pensamiento analizado (en sentido psicolgico), pero tampoco quiere ser extemo. Si
se prefiere, el anlisis puede ser ms profindo que el que pretendiera mantenerse en
la propia conciencia mica. En este sentido, nuestro marco hermenetico quiere ser
ms interno que el marco, tambin sistemtico, pero ms bien formal, en el que se si-
ta Bertrand Russell. Tambin Russell supone que el pensamiento de Leibniz es sis-
21
temtico: ofrece las lneas de ese sistema y, desde l, emprende la interpretacin de

los aspectos particulares. Pero Russell entiende el sistematismo leibniciano desde las
categoras, ms analticas que dialcticas, de los sistemas axiomticos-deductivos.
Pretende que el sistema leibniciano descansa sobre cinco premisas, de las cuales al
menos las tres primeras son tesis lgicas (toda proposicin tiene un sujeto y un pre-
dicado; un sujeto puede tener predicados que son cualidades que existen en dife-
rentes tiempos, etc.). Tericamente, a partir de esas premisas sera posible derivar el
sistema ntegro.
No queremos por nuestra parte desconocer las virtualidades de la hermenutica
formal de Russell. Dudamos en cambio del poder de esta hermenutica (sin perjuicio
de sus ventajas pedaggicas, en orden a la exposicin de las ideas de Leibniz) para
recoger el verdadero nervio dialctico de la Monadologa. Y ni siquiera creemos que
pueda demostrarse que el sistema de Leibniz sea un sistema deductivo susceptible de
ser derivado a partir de un puado de axiomas, cuya conexin mutua, en todo caso,
no podra ser deducida, si los axiomas son independientes. Nos parece ms prximo a
la verdad ver a la Monadologa como resultado de la confluencia de mltiples hilos
(admirablemente entretejidos) que no se derivan de unas premisas, en gran medida
por su estructura dialctica, polmica. La coherencia de la Monadologa, si la tiene,
no es propiamente de ndole deductiva, sino ms bien de ndole coordinativa. Para de-
cirlo rpidamente, acaso exageradamente, pero de un modo impresionista: tan slo
con la condicin de que entre sus axiomas figurasen las noventa tesis contenidas en
sus prrafos, cabra llamar axiomtica a la Monadologa.
En nuestra interpretacin, pues, tendremos en cuenta no solamente los fenme-
nos o conceptos que Leibniz conoci, sino aquellos que no pudo conocer pero que,
en gran medida, se hicieron cognoscibles gracias a la Monadologa. Cuando aplica-
mos el mtodo hermenetico sistemtico al monismo de Tales de Mileto (todo es
agua, incluso el fuego), intentamos comprender sus motivos racionales desde su mis-
mo sistema, y encontraremos justificado tener en cuenta incluso algunos fenmenos
(que en el siglo XVIII se llamaron contradicciones empricas) que no consta fueran
conocidos por Tales, como la inflamacin de lquidos alcohlicos por un chorro de
agua fra, o sencillamente el rayo (fuego) brotando de la lluvia tormentosa (agua). Y
esto aunque no pueda filolgicamente ser demostrado por los textos. Y ni siquiera se
trata de presentar estos fenmenos como posibles experiencias de Tales de Mileto
sino como fenmenos que si Tales los hubiera observado, es decir, su sistema
haran razonable, y no incomprensible, su metafsica hdrica. (Si nosotros no pudira-
mos apoyamos en algn fenmeno semejante, tendramos que declarar el proceder de
Tales de Mileto en el sentido convencional que damos a este nombre como resul-
tado de una fabulacin alucinatoria, antes que como resultado de una voluntad filo-
sfica). Sin duda, nuestro mtodo hermenetico sistemtico se expone a graves peli-
gros de anacronismo; tanto por lo menos como los peligros a los que se expone un
mtodo hermenetico formal o filolgico, aunque sean peligros de signo contrario.
Pero si conduce a anacronismo un mtodo hermenetico que nos remite a un sistema
de la Monadologa (de 1714) tal que se cree capaz de envolver, como si fuese casi una
parte interna suya, a la doctrina econmica de Adam Smith (publicada en 1776), este
anacronismo no es de un orden esencialmente distinto al del historiador de la Geogra-
fa que, hablando de Coln, nos dice que descubri Amrica, o al del historiador de la
Qumica, que hablando de los Principios de Qumica de Mendeleiev (1868) nos dice
que en ellos determin el escandio, como elemento que deba estar situado entre el
calcio y el titanio, aunque dicho elemento slo fue descubierto en 1879.
22
II. LA MONADOLOGIA COMO SISTEMA ONTOLOGICO

Y COMO SISTEMA METAFISICO
1. La distincin fundamental:
Monadologa absoluta (metafsica)
y Monadologa ontolgica
La Monadologa de Leibniz (segn hemos dicho) no es un sistema axiomtico,
hipottico deductivo, no es el fruto de una constreccin racionalista al margen de la
realidad emprica, fenomnica. Pero tampoco es el resultado de un largo proceso in-
ductivo, pese a la superabundancia del material emprico, fenomnico, sobre l cual
la Monadologa se asienta. La Monadologa se nos presenta ms bien como el lmite
de un regressus a partir de la particular transyeccin de unos tipos de fenmenos
(psquicos, biolgicos, geomtricos,...) sobre otros, una transyeccin que est dirigi-
da por la analoga (proporcin) en virtud de la cual unos fenmenos pueden figurar
como imgenes de otros en cuanto, a su vez, stos simbolizan las Ideas monadolgi-
cas, que brotaran precisamente de este salto diferencial, a la manera como la co-
rriente elctrica brota del salto de agua. Y este proceso de regressus, en cuanto care-
ce de lmites internos, slo puede tener naturalmente como horizonte la totalidad de
los fenmenos.
Segn esto, la Monadologa ha de contener, en cuanto sistema que se refiere vir-
tualmente a la teora de los fenmenos (a la omnitudo rerum), tesis infencionalmente
universales, mediante las cuales se englobe al conjunto de los fenmenos, as como
ha de contener tambin, al menos, el principio de la diferenciacin de estos fenme-
nos en las diversas regiones o categoras constitutivas del universo.
La Monadologa, en cuanto sistema filosfico universal, se desarrolla en suma,
no solamente como ontologa general, sino tambin como ontologa particular.
Sin embargo, las relaciones entre estos dos momentos, obligados a toda ontolo-
ga, no es una relacin meramente analtica, (priorstica, en el sentido aristotlico),
como pueda serlo la relacin que media entre el gnero y sus especies. La ontologa,
aunque se llame ontologa general, difcilmente puede entenderse como equivalente
a la parte general de una ciencia categorial, que se atenga a las caractersticas co-
munes, antes de proceder al anlisis de las caractersticas especiales. Y ello debido a
que lo que es comn a todos los fenmenos no se comporta como un gnero en el
que hubieran de estar contenidas todas las diferencias. Es inadmisible, por ejemplo
(cuando se adopta el punto de vista del materialismo), considerar a la Idea de materia
como lo ms genrico (a la manera como fruta es lo ms genrico respecto de las
manzanas o de las peras, como deca Engels) antes de proceder a la exposicin de
las formas especficas de materialidad (de realidad). La materia ontolgico general no
es un gnero que pueda, por abstraccin, considerarse separado de la morfologa es-
pecfica de los diferentes tipos de realidad, de materia. Y esto incluso en el caso
que es el de Leibniz en el que la ontologa general se concibe, no ya como refe-
rida a una materia ontolgica general (o, si se quiere, a un Dios aristotlico, que ni si-
quiera conoce el mundo), sino como referida a una forma espiritual definida entera-
mente por estar dada en funcin de los fenmenos, en tanto constituye el principio de
su ser y de su unidad (de la unidad del imiverso).
En cualquier caso, y considerando las cosas desde un punto de vista estricta-
mente sintctico, sera posible distinguir dos grandes posibidades que se abren a
todo sistema ontolgico en la medida en que se ocupa de la totalidad de los fen-
menos, segn que esa totalidad sea entendida al modo de las totalidades atrbutivas
(T) o bien al modo de las totalidades distributivas CU):
1) El sistema ontolgico podra ser llamado sistema metafsico (en el sentido de
Bradley) cuando la ontologa general sea sobreentendida como la formulacin de la
unidad de la multiplicidad total entendida como una totalidad de tipo atributivo. En
la tradicin escolstica esta posibilidad estara realizada por todas aquellas escuelas
23
que entendan que la idea de Ser era un anlogo de atribucin (o de proporcin sim-
ple). Sistema metafsico, porque, en este caso, el sistema concibe a la realidad como
una unidad atributiva, dotada por tanto de unicidad. Una totalidad de tipo indivi-
dual. La realidad tiene ahora la forma lgica de un individuo, que no admite plural
(ya el formar el plural de Mundo es una insolencia, porque nunca ni jams ha habido
ms de uno, para decirlo con palabras de F. Mauthner) y ello independientemente de
que este individuo total sea finito (como defendi Parmenides) o sea infinito (como
defendi Meliso y el propio Leibniz).
2) El sistema ontolgico no sera, en cambio, metafsico, en este sentido, si la
totalidad de los contenidos de la ontologa general, referidos a las diferentes catego-
ras, tiene ms bien el sentido de una totalidad distributiva (analoga de proporcin
compuesta, sin mezcla de atribucin). Por lo dems, la manera de explicar la univer-
salidad de estos contenidos puede ser muy diversa, desde la llamada, en otro tiempo,
metafsica inductiva, hasta la ontologa trascendental.
La Monadologa de Leibniz, por su tesis fundamental acerca de la unicidad del
universo, es claramente metafsica, en el sentido dicho.
Ahora bien, las relaciones entre los sistemas metafsicos y los sistemas ontolgi-
cos no son simtricas, en el sentido de que si bien aquellos contienen virtualmente a
estos, no puede afirmarse la recproca. Las totalizaciones atributivas no excluyen las
totalizaciones distributivas, dentro de una escala proporcionada. El espacio, tal como
lo concibi Kant, es a la vez una totalizacin atributiva, sin perjuicio de ser isolgica
(homognea) y distributiva en muchos de sus contenidos. Pero, en cambio, las totali-
zaciones distributivas no incluyen, por relacin a ciertos parmetros de contenido,
una totalizacin atributiva, incluso la x excluyen como un puro sinsentido. El sistema
metafsico de las mnadas, relacionadas entre s por la armom'a preestablecida, impli-
ca una totalizacin distributiva de los gneros ontolgico-especiales en virtud de la
cual estos gneros quedan tambin estructurados segn el esquema monadolgico de
las mnadas y de su armona. La ontologa general monadolgica incluye, pues, una
ontologa monodolgica especial, pero no recprocamente. Incluso la excluye. Esta
exclusin no podra establecerse en virtud de un anlisis del sentido mismo de las re-
laciones que ligan a las partes, como ocurre en otros terrenos de la construccin ra-
cional. Tomemos, a fin de precisar nuestra tesis, como universo U, un campo catego-
rial nada oscuro, el campo N de los nmeros enteros (o, si se prefiere, el anillo Z de
los enteros relativos) y definamos, sobre los trminos de ese campo, una relacin que
(al menos por el sonido de las palabras) parecer tener un cierto parentesco con la re-
lacin de armona entre las mnadas: la relacin de congruencia (mod. k). Design-
mosla por E|;. Esta relacin (que es una relacin de equivalencia) es tambin univer-
sal al campo, en el sentido de que afecte a todo trmino del mismo, puesto que cual-
quier trmino es congruente con cualquier otro. Por otra parte, como la relacin E|,
no es conexa (es decir, no tiene lugar entre dos elementos cualesquiera de nuestro U),
el universo U puede considerarse estratificado en un conjunto k de clases disyuntas
de infinitos elementos cada una. Diremos, pues, que para cada valor de k, se forma
un nmero k de clases distributivas, cada una de ellas con infinitos elementos que
tambin son distributivos (puesto que la relacin E^ es reflexiva). Como k puede to-
rnar valores indefinidos (1, 2, 3,...,"n), las estratificaciones que U puede recibir a par-
tir de la relacin E) son tambin iiifnitamente variadas, y no por ello menos precisas.
En todo caso, las partes de esta totalidad distributiva que pertenecen a diferentes es-
tratos, ni siquiera se comportan entre s como si fuesen esencias megricas. Por ejem-
plo, sumando o restando varias congruencias (respecto del mismo mdulo k), resulta
otra congruencia; cuando dos nmeros son congruentes respecto de varios mdulos,
lo sern tambin respecto de su mnimo comn mhiplo. Pero, a pesar de esta suerte
de symplok entre las clases y estructuras especiales de nuestro universo genrico U
(N Z), en tanto es una totalidad distributiva respecto de la relacin de congruencia
E| tendra poco significado tratar de aproximar la totalidad U al tipo de una totalidad
atributiva T, entre cuyas partes mediase perpetuamente la relacin de congruencia:
slo para el caso de k = 1, el cociente de U por la relacin Ek arroja una sola clase.
Pero, en los dems casos, como la relacin Ek, aunque universal, no es conexa, el de-
24
sarroUo o despliegue de U en sus diferentes peticiones por Ek nos arroja a una situa-
cin no atributiva, sino distributiva, segn hemos dicho, y esto en virtud del significa-
do mismo, no conexo, de la relacin de congruencia.
Pero la relacin de armona entre los trminos del universo mnadolgico no
slo es postulada por Leibniz como universal (es decir, como relacin que afecta a
cada uno de los trminos del universo de las mnadas), sino tambin como relacin
conexa (pues afecta a cada mnada por respecto de cualquier otra, 62). De donde
conclumos que, sin perjuicio de que el universo mnadolgico se comporte en de-
terminados momentos como una totalidad distributiva, no podemos rechazar la con-
sideracin de este universo como una totalidad atributiva. Antes bien, la conexidad
postulada por Leibniz (aplicando el esquema de unidad metafinita) para la relacin de
armona obliga a concebir el universo como una totalidad atributiva, obliga a entender
la Monadologa, como Monadologa absoluta. Adems, en principio, no parece con-
tradictoria (sino por el contrario muy plausible y coherente) la construccin de un sis-
tema ontolgico fundado en la hiptesis de la conexividad de la relacin de armona.
Solamente si fuera posible establecer una prueba de inconsistencia de esta Monadolo-
ga absoluta, estaramos autorizados a rechazarla pero este rechazo sera l fruto
de la contradiccin, que slo puede resultar una vez que tal universo de la Monadolo-
ga absoluta haya sido contrudo (como Leibniz lo hizo). Por nuestra parte, creemos
poder ofrecer ms adelante esa prueba de inconsistencia. Pero el alcance de esta
prueba no se extendera en principio sino a la que hemos llamado Monadologa abso-
luta. A la ontologa monadolgica le alcanzar indirectamente en la medida en que su-
pongamos que la Monadologa absoluta debe derivarse necesariamente de la ontolo-
ga monadolgica.
2. Organizacin de la Monadologa de Leibniz

El sistema mnadolgico se desarrolla en una serie de 90 proposiciones que se
suceden continuamente, sin que ningn epgrafe o titular intermedio se interponga en-
tre algn grupo de ellas, insinuando una mnima organizacin o estructura. Pero esto
no significa, ni que todas las proposiciones estn ordenadas como si fluyeran en cas-
cada a partir de la primera (a la manera como las mnadas finitas fluyen de la mnada
divina o, como se dice, aunque est mal dicho, que todas las proposiciones de la
Etica de Espinosa fluyen de su Idea primera de sustancia), ni tampoco que estas
proposiciones sean independientes las unas de las otras, como si fuesen mnadas en-
tre las cuales todo orden fuese aparente, o como si a partir de cada una pudieran re-
construirse todas las dems.
Ocurrira simplemente que los criterios de organizacin no estn explcitos y ca-
da intrprete percibir lneas de organizacin diferentes. Lneas que, en todo caso,
aunque se tracen de modo punteado (y no continuo) no son siempre enteramente in-
diferentes a los contenidos que ellas tratan de abarcar, ni recprocamente. Pues la
asignacin de un lugar relativo, en el conjunto del tratado, a cada uno de sus noventa
pargrafos, compromete a una determinada interpretacin de los mismos, y muchas
veces, de su conjunto. Si, por va de ejemplo, se hacen corresponder ciertos prrafos
(tales como el 14, 15 y sgs.) a la parte psicolgica del sistema (a una de las re-
giones ontolgico-especiales) la interpretacin que podamos atribuir al contenido de
stos prrafos ser evidentemente muy distinta que la que fuera posible otorgarles si
considersemos a tales prrafos dentro de un ttulo ms prximo a la ontologa
general (la parte de la Monadologa correspondiente a la Psicologa, o, si se quiere, a
la Filosofa del Espritu, habra que buscarla hacia el final, en el prrafo 82 y los que a
l le suceden).
La hiptesis que vamos a ensayar aqu es, en cierto modo, una consecuencia de
los resultados obtenidos en el punto anterior, en el cual la Monadologa fue interpre-
tada como una ontologa sistemtica y, como tal, organizada en dos momentos: el de
la ontologa general y el de la ontologa especial. Esta organizacin ha de considerar-
se obligada tanto en el caso en el que la ontologa leibniciana se interprete como
25
Monadologa absoluta (metafsica) como en el caso en que se interprete como ontolo-

ga monadolgica. Fue el ms sistemtico de los discpulos de Leibniz, Christian
Wolff, quien estableci la organizacin de la Metafsica en los dos momentos consabi-
dos: el momento de la Metafsica general (u Ontologa) y el momento de la Metafsica
especial, desplegado en tomo a tres centros, que corresponden a los tres ncleos que
Bacon haba establecido un siglo antes {De Numine, De Mundo, De Homine) y que se
coordinan muy de cerca con las tres Ideas de la Crtica de a Razn Pura kantiana
(Dios, Mundo, Alma). Reapliquemos a la propia Monadologa de Leibniz la misma
organizacin que su discpulo Wolff imprimi al sistema general de la Metafsica,
cuando separ la Metafsica general (que llam, siguiendo a Leclerc, Ontologa) de la
Metafsica especial, desplegada a su vez en tres momentos sistemticos: la Teologa,
la Cosmologa y la Psicologa racional o Pneumatologa (en trminos hegelianos: la Fi-
losofa del Espritu). Por lo dems, esta reaplicacin no slo parece plausible por mo-
tivos de principio, sino que resulta tambin muy proporcionada de hecho cuando la
aplicamos al propio material, al que se ajusta sin violencia alguna y, lo que es ms
importante, con una puntualidad que no deja de ser sorprendente. Esta reaplicacin
nos permitir tambin plantear algunas cuestiones que, de otro modo, permanecern
por entero en la penumbra, pero que, tras su planteamiento, permiten incluso inten-
tar su solucin (por ejemplo: por qu se habla de cuestiones metodolgicas en los
prrafos 31 a 37 y no ms bien al principio, precisamente en el prrafo primero?).
Si suponemos, en resolucin, que la Monadologa ejercita aquella organizacin
del sistema que Wolff representa en su famosa divisin, cabra concluir que la Mona-
dologa de Leibniz ha de comenzar movindose en tomo a las cuestiones de la Meta-
fsica general lo que tendra efectivamente lugar a travs de los prrafos 1 a 37,
para terminar desarrollando las cuestiones propias de la Metafsica especial y ello
tendra lugar en el decurso de los prrafos 38 al 90.
1. La Ontologa (general) se desplegara en tres momentos sistemticos:
A. El momento puramente abstracto (esencial) consagrado a formular las
Ideas ontolgicas fundamentales (sustancia, mnada) no ya a ttulo de definiciones
axiomticas, cuanto como resultado de implcitos procesos dialcticos frente al mo-
nismo y frente al megarismo. Por ser abstracta, la Idea de mnada no tendra, en s
misma, propiamente sentido, sino solamente como cifra de los procesos de transyec-
cin de los fenmenos. Estos procesos, de los que brotara la idea de mnada, y en
los cuales se resuelve, habrn de considerarse contenidos en la propia idea de mna-
da.
Este primer momento correspondera a los prrafos 1 al 13.
B. El momento existencial, orientado a establecer los postulados de existencia
(la conexin con los fenmenos) de las Ideas expuestas en el momento precedente.
Ideas que, desconectadas de sus postulados de existencia, permaneceran en el terre-
no de las meras definiciones nominales.
En la Monadologa estos postulados vendran apoyados en la experiencia interna
(el Mundo del cogito cartesiano) a diferencia del proceder que Leibniz habra se-
guido en una obra paralela a la Monadologa, los Principios de la Naturaleza y de la
Gracia, en la cual los postulados de existencia se habran tomado de la que podra-
mos llamar experiencia biolgica (S 4 de los Principios).
Este segundo momento corresponde a los prrafos 14 al 30.
Segn la interpretacin que proponemos, los prrafos 14 al 30 no habran de ser
entendidos como correspondientes a una aplicacin de los principios generales meta-
fsicos al gnero particular de las experiencias psicolgicas, dado que esta experiencia
desempeara, ms bien, el oficio de una prueba de existencia de las ideas ontolgico
generales, que el papel de una aplicacin de las mismas a una regin particular.
C. Un momento gnoscolgico (melodolgico) en el que se formulan los gran-
des principios leibnicianos tales como el de razn suficiente, las distinciones entre
verdades de hecho y verdades de razn, etc. Aqu es donde podra advertirse el al-
cance del ttulo general que el autor de la traduccin latina dio a la Monadologa:
Principia Philosophiae.
Este momento ocupara los prrafos 31 a 37.
26
El momento gnoseolgico desempeara el papel de eslabn entre la metafsica

general y la metafsica especial. Quedara explicado as el motivo por el cual la expo-
sicin de estos principios metodolgicos tiene lugar precisamente aqu, y no en el
prembulo del sistema, como podra haberse esperado (si supusiramos que los prin-
cipios metodolgicos son previos y an independientes de las consecuencias que de
ellos se deriven y tienen sentido descontextualizados del propio sistema de las mna-
das). Supongamos que los principios metodolgicos de un sistema filosfico no son
previos a ese sistema, sino internos al mismo. En este caso, la exposicin de los
principios monadolgicos no podra tener lugar antes de la exposicin de los postula-
dos de existencia, salvo que los principios quedasen reducidos a tesis cuasivacas;
pues slo tras los postulados de existencia de las mnadas finitas tiene sentido, por
ejemplo, un principio de razn suficiente. No debera aplazarse tampoco esta exposi-
cin puesto que los principios metodolgicos son precisamente principios de la meta-
fsica especial que se desarrolla a continuacin. La metodologa de esta tercera sec-
cin ofrecer, pues, la posibilidad de aplicar a las realidades existenciales (insinuadas
en el momento B) las Ideas expuestas en la seccin 1^ (momento A).
2. La Ontologa especial se movera tambin en los tres momentos consabidos:
A. Ante todo, como Teologa, como exposicin de las proposiciones relativas a
Dios, como Mnada suprema. La parte teolgica de la Monadologa comprendera
los prrafos 38 al 60. Estos prrafos desarrollan una teologa que, lejos de ocuparse
de un Dios encerrado en s mismo (el Dios aristotlico, o el Deus absconditus de los
cristianos) se ocupan de un Dios considerado exclusivamente como razn del orden
de las mnadas finitas y de su misma realidad (lo que hemos llamado en otro lugar
Ensayo sobre las Categoras de la Economa poltica inversin teolgica).
B. En los prrafos siguientes (prrafos 61 al 81) se nos ofrece la Cosmologa, o
Filosofa Natural monadolgica, que avanza siguiendo el orden tradicional. Un orden
que, aunque no es reconocido por el hilozoismo implcito en el sistema leibniciano,
prevalece de hecho:
Bi. Filosofa natural de lo inorgnico (de los compuestos inorgnicos): prrafos
61 y 62.
BJ. Filosofa natural de lo orgnico (de los vivientes): prrafos 63 al 81.
C. Por ltimo, la Monadologa se consagrar a la exposicin de la Filosofa del
Espritu, entendida como un De Homine siempre que extendamos la denotacin del
concepto de Hombre (como racional corpreo), ms all de los lmites antropolgi-
cos, dado'que, segn Leibniz, todo espritu ha de pensarse como unido a un cuerpo
(lo que supone una crtica, al estilo de Hobbes, a la teora de los ngeles de la teologa
cristiana y una aproximacin de aquellos ngeles a los dmones del helenismo, a los
actuales extraterrestres). La filosofa del espritu monadolgica se desenvuelve en
dos planos sucesivos (que reflejan, de algn modo, la distincin que Bacon propuso,
en su De Homine, entre la parte que estudia al Hombre en su estado segregado y la
parte que lo estudia en su estado congregado):
Ci. El plano de la Filosofa del Espritu segregado (para hablar con Bacon),
que corresponde a la Psicologa racional: prrafos 82 y 83.
CJ. El plano de la Filosofa del Espritu congregado, en la forma de una socie-
dad, y de una sociedad en ltima instancia religiosa, en la cual los hombres se inte-
gran en una suerte de Iglesia o sociedad universal que incluye a las mnadas sobre-
humanas. Esta parte de la Monadologa contendra la utopa social y poltica (y an
metafsica: la Iglesia triunfante, que englobaba a los hombres con los ngeles) de
Leibniz el infatigable promotor de la unin de las Iglesias, y se extendera a
travs de los prrafos 84 al 90.
3. / universo monadolgico y
la inconsistencia de la Monadologa absoluta
A cada una de las totalidades mondicas (respecto de sus partes) as como a la
totalidad universal que forman aquellas totalidades les atribuye Leibniz la misma es-
27
tructura metafinita. Cmo se distinguen?, no ser preciso entender la totalidad uni-

versal de las mnadas como si fuera ella misma una mnada inmensa que, por tanto,
eliminara la posibilidad racional de hablar de mnadas-sustancia?.
Advirtamos que esta dificultad no es exactamente la dificultad caracterstica del
sistema de las homeomeras de Anaxgoras, la dificultad de diferenciar, a partir del
migma en el cual todo est en todo, las diversas formas individuales que seguirn
teniendo las mismas cualidades que las restantes formas, aunque en grado cuantitati-
vo diferente. La Monadologa no es una homeomeriologa, porque Leibniz no parte
de un migma originario ( 69: En el universo no hay nada inculto, nada estril, nada
muerto, ningn caos, ninguna confusin, excepto en apariencia). En la Monadologa
no cabra apelar a diferencias cuantitativas para dar razn de la individualidad de las
sustancias, porque las cantidades no son anteriores a los individuos, sino que supo-
nen los individuos (las mnadas) ya dados. Lo que significa metafsicamente que no
brotan de otras existencias, sino de la nada, por creacin (de ah la pregunta que
Leibniz considera fundamental pregunta que se repetir habitualmente en la
filosofa alemana: Por qu existe algo y no ms bien nada?). Es interesante cons-
tatar que esta concepcin de la cantidad podra ponerse en lnea con la concepcin
tomista de la individuacin por la materia signata quantitate (teniendo presente que la
cantidad es un accidente y, por tanto, supone ya la sustancia, a la que se le reconoce,
a consecuencia de los debates en tomo a la transustanciacin, la posibilidad de man-
tener su individuacin al margen de su efecto formal, la corporeidad). Las unidades
sustanciales (mnadas) no podan ser en s mismas entidades extensas, corpreas,
precisamente porque la extensin o cantidad es la negacin de la unidad.
La Monadologa no parte del caos originario, de la migma primordial que un
Nous debera diferenciar. Parte de una infinitud de mnadas ya dadas por creacin.
Y, por ello, y puesto que todas estas sustancias incorpreas constan a su vez de infi-
nitas cualidades que adems estn presentes las unas en las otras, la Monadologa
abre un problema caracterstico: cmo se diferencia el conjunto de todas las mna-
das de la Idea misma de mnada, es decir, cmo la Monadologa puede distinguir el
conjunto de todas las mnadas de la Idea de una mnada universal?. Este problema
contiene el problema del pantesmo, puesto que esa mnada universal debiera ser una
sustancia, la sustancia nica divina (acaso esta era la direccin del pensamiento de
Bruno o del mismo Espinosa, tal como lo interpretaba Leibniz).
A nuestro juicio, en la Monadologa de Leibniz se encuentran criterios capaces
de dar cuenta de este problema, en virtud de una circunstancia precisa; a saber: que
la estructura ontolgica de las unidades sustanciales y la de la unidad constituida por
todas las mnadas es tratada, de hecho, segn conceptualizaciones muy diferentes,
que Leibniz tampoco ha formulado explcitamente, pero que ha ejercitado con toda
seguridad (como intentamos probar). Son conceptuizaciones que se refieren preci-
samente a la extensin, a la cantidad. Se trata de los conceptos de las dos cantidades
o magnitudes que, desde Aristteles, han solido entenderse como las dos formas de
manifestarse la continuidad (que Aristteles confundi con la densidad), a saber, el
continuo fluyente y el continuo permanente. Es decir, el Tiempo y el Espacio. Tiem-
po y Espacio son fenmenos: sta es la famosa tesis leibniciana en la que se prefigura
el idealismo trascendental de las formas estticas de Kant. Son fenmenos (en la
Monadologa) precisamente porque son cantidades que presuponen IEIS sustancias
incorpreas, las mnadas. Pero son fenmenos bien iundados. El Tiempo es el orden
de los acontecimientos sucesivos (diacrnicos, diramos hoy), mientras que el
Espacio es el orden de los acontecimientos simultneos (sincrnicos).
Pero con esta formulacin no se ha llegado al fondo ontolgico de la cuestin.
Ms bien se han parafraseado los mismos conceptos fenomnicos de Tiempo y Espa-
cio. Nos aproximamos al fondo ontolico de la Monadologa, nos parece, cuando
advertimos que, de hecho, ejercitativamente, Leibniz asigna el Tiempo al recinto in-
terior de cada una de las mnadas, mientras que el Espacio lo adscribe al conjunto
formado por todas las mnadas. En efecto:
1) Cada mnada (como sustancia incorprea en s misma y ya dada) es una infi-
nitud de cualidades. Ya de esta condicin (que podra derivarse de la tesis de la pre-
28
sencia en cada mnada de todas las dems) podramos deducir que las mnadas no
son tomos corpreos, puesto que estos son finitos. Pero las infinitas cualidades en
las que se resuelve cada mnada son tales que habran de darse de algn modo en una
sucesividad temporal. Esta tesis puede deducirse de la tesis explcita de Leibniz (Mo-
nadologa, 10), segn la cual todo ser creado (no slo, por tanto, los compuestos,
sino tambin los simples) est sujeto a cambio. Doy tambin por concedido que todo
ser creado est sujeto al cambio y, por consiguiente, tambin la mnada creada y,
asimismo, que dicho cambio es continuo en cada una. Es esta una de las caracters-
ticas (que suelen pasar inadvertidas) por la cual las mnadas, como tomos metafsi-
cos, se distinguen de los tomos fsicos, que son inmviles, al modo eletico. Pues la
diferencia entre las mnadas y los tomos no slo habra que ponerla en que estos
sean corpreos y aqullas incorpreas, sino tambin, sobre todo, en que estas son
temporales (como si la temporalidad compensase su inespacialidad, en la lnea de la
magnitud), y se resuelven en un perpetuo fluir (mientras que los tomos de Demcrito
son inmutables). La concepcin del universo asociada a esta caracterstica de las m-
nadas alcanza as tambin un sello caracterstico. Las mnadas, sin embargo, como
los tomos, seran eternas de hecho (aunque fueran creadas y, con ellas, el Tiempo
mismo). Por lo dems, las afecciones o cualidades de las mnadas, en tanto se mani-
fiestan en un proceso fluyente, fundamento de la temporalidad, podran llamarse mo-
mentos o estados ( 22).
Las mnadas (una pura inquietud) se nos presentan como continua fluencia de
momentos o de estados. Pero este cambio continuo procede de un prncipio interno
( 11), ya que ninguna causa extema puede influir en su interior. Este principio es la
apeticin, un principio energtico ( 5), que no destruye la unidad puesto que la per-
cepcin se mantiene ( 14) y la percepcin viene a ser as la conexin conjugada de
las apeticiones (vase Conceptos Conjugados, en El Basilisco n 1).
Desde esta perspectiva es desde donde se comprende perfectamente por qu la
unidad metafnita de las mnadas puede ser definida como presencia del pasado en el
presente (la memoria) porque cada estado presente es consecuencia del anterior
y asimismo por qu el presente est preado de porvenir ( 22). Resuena aqu la con-
cepcin que Boecio se hizo de la eternidad de Dios (interminabilis vitae tota simul et
perfecta possesio), como si fuese la idea de Dios (ms que las ideas psicolgicas) el
modelo en el que Leibniz se inspira aqu para su concepto de unidad de cada mnada
(de hecho, el prrafo 22 de la Monadologa remite al prrafo 360 de la Teodicea, en el
que se habla de la ciencia de Dios, que todo lo ve). Con esto no queremos decir que la
unidad fluyente de la mnada no tenga tambin resonancias psicolgicas (el concepto
de vivencia de Dilthey, o el concepto de duracin real de Bergson) que, a su vez,
estaran acuados sobre conceptos teolgicos. El tiempo queda, en todo caso, del la-
do de la vida interior de las mnadas, al modo agustiniano (ms que al modo aristo-
tlico) un modo que subsistir en la concepcin kantiana del Tiempo.
2) La unidad del conjunto de las mnadas, la unidad del universo, estara prefe-
rentemente entendida por Leibniz como una unidad de coexistencia simultnea (sea
de las mnadas en su duracin global, sea de los estados sincrnicos de cada una de
ellas). Por tanto, como una unidad de la cual brota el fenmeno del Espacio. Cabra
ensayar la coordinacin entre los dos grandes esquemas antinmicos que preocu-
paron a Leibniz (como luego a Kant), el esquema del mecanicismo y el del finalismo,
con estas dos perspectivas de la mnada, como si Leibniz hubiera ido decantando el
mecanicismo hacia la perspectiva de las mnadas temporales (autmatas espiritua-
les) en su individualidad, mientras que el finalismo se insertara en relaciones a dis-
tancia, en las relaciones apotticas, en las relaciones de armona. El espacio no ser
el lugar de Dios el sensoro, de Newton, sino el lugar de la interrelacin de las
mnadas. Que esta interrelacin sea en la Monadologa ms espacial que temporal
incluso que sta interrelacin no fuese temporal en absoluto es una tesis que ca-
bra deducir de la premisa de la inderivabilidad de las sustancias y de su indestructi-
bilidad. Si las mnadas no. proceden por generacin, ni tampoco pueden morir ( 73)
y todas las mnadas son vivientes, porque todo est lleno de vida inmortal (Princi-
pios, 4: Toda mnada con un cuerpo particular es una sustancia viva) no es
29
porque son eternas (aunque sean creadas)?. Esto nos llevara a la cuestin de si la
creacin de las mnadas es un proceso que tenga lugar en el tiempo (o al menos, que
sea una creacin sucesiva, la obra de los seis das) o bien si es un proceso ab aeter-
no (como el Xyog de Arrio). Algunos pasajes de la Monadologa podran sugerir que
la creacin hubiera tenido lugar en el Tiempo (prrafo 47: nacen, por as decir, por
continuas fulguraciones de la divinidad, de momento en momento,...). Pero, en con-
tra de esta interpretacin (incluso en contra de la misma opinin de Leibniz en este
prrafo), cabra levantar otras tesis contrarias de la Monadologa, principalmente las
tesis relacionadas con la providencia divina y con la unicidad del mundo ( 53), y,
sobre todo, con la tesis de la presencia de cada mnada en todas las dems. Y cmo
podran estar presentes en una mnada (no ya en Dios), las mnadas que todava no
han sido creadas?. Nos parece que la interpretacin de la creacin continua (en el
tiempo) de las sustancias, es un efecto de la perspectiva cristiana y, en particular, de
su tesis de la creacin de cada alma humana espiritual como consecutiva a la gene-
racin del organismo, en el tiempo, por padres humanos. Si bien los espritus puros
(los ngeles) habran sido creados en el primer da, los espritus encamados (los hom-
bres) se crean en el ltimo da un da que nos envuelve y llega hasta nosotros.
Asimismo el cristianismo entenda la muerte como la separacin del alma individual
del cuerpo: cierto que admita que este terminaba por resucitar, pero ello en virtud de
un milagro sobrenatural. Desde el punto de vista natural, la muerte del cuerpo es re-
conocida por el cristianismo como acontecimiento principal, y slo por ello cabe el
milagro (accesible nicamente a la fe) de la resurreccin de la carne.
Pero, es lcito entender la Monadologa de Leibniz desde estas perspectivas del
cristianismo dogmtico?. Creemos que no, aunque Leibniz se creyera cristiano y aun-
que su autoconciencia psicolgica haya podido empaar en ocasiones la coherencia
de su ontologa. En efecto: cabra afirmar que la Monadologa contiene, como tesis
central, la negacin de los ngeles (as podra interpretarse al menos el prrafo 72 de
la Monadologa: tampoco hay almas enteramente separadas, ni genios sin cuerpo).
Y esta negacin, aunque pudiera considerarse mucho ms fiel al espritu cristiano (en
tanto ste contiene, por el dogma del Verbo encamado, el principio de una lucha
contra los ngeles), es infiel a la dogmtica cristiana. Se dira que Leibniz se despla-
za hacia una sensibilidad distinta en muchos puntos de la sensibilidad cristiana co-
mn, inevitablemente antropocntrica. Todas las almas estn vinculadas a un cuerpo,
y por ello no hay muerte ( 76), sino cambio de cuerpo. De esta suerte, la muerte es
ms bien la reduccin del alma a un cuerpo invisible (por su pequenez), pero en el
cual se conservara programado (diramos hoy en un microscpico circuito im-
preso), el organismo futuro. Y, por ello tambin, el nacimiento de nuevos hombres no
tendra lugar tanto por creacin de un esprtu unido al cuerpo, cuanto por transfor-
macin de un cuerpo en otro. El prrafo 82 de la Monadologa contiene prctica-
mente la tesis, no ya de un evolucionismo ideal (de un gradacionismo), sino del trans-
formismo efectivo de unos cuerpos vivientes en otros (Leibniz es aqu un evidente
precursor del darwinismo, y no slo por su tesis transformista, sino por la estractura
dialctica segn la cual se concibe el combate entre los posibles, del que nos habla
la Teodicea, 201; ver tambin Teodicea, 224). La tesis de Leibniz (no existen es-
pritus finitos sin cuerpo), de sonido claramente materialista, parece estar en contra-
diccin con el sustancialismo inmaterialista de Leibniz (las Mnadas son simples, in-
corpreas). Pero la contradiccin se salva precisamente si mantenemos el concepto
de esta corporeidad espacial en los lmites de la Idea del Espacio que venimos atribu-
yendo a Leibniz (la coordinacin de estados simultneos de las sustancias). Porque
entonces, postular que toda alma haya de tener cuerpo es tanto como postular que
toda alma (sustancia) haya de estar en coordinacin con otras sustancias. De esta
coordinacin que, en realidad, es la. coordinacin del encuentro de las energas de
cada sustancia (del enfrentemiento de las fuerzas vivas respectivas en virtud de las
cuales cada sustancia ofrece una resistencia activa y no meramente pasiva a la accin
de la otra: 1 / 2 m v-) brota el fenmeno del espacio y la zona de influencia espacial
de cada centro sustancial energtico ser un compuesto con respecto del cual el alma
o mnada viene a desempear la funcin de una forma (Gestali) o entelequia aristo-
30
tlica ( 62). Segn esto, la tesis de que las almas cambian de cuerpo (an conser-
vando siempre una continuidad mnima) corresponde a la tesis de que las sustancias
estn cambiando continuamente sus relaciones mutuas con las otras sustancias.
Nos atreveramos a insinuar que Leibniz, en lo que se refiere a la creacin y ce-
sacin de la vida, ms que con el cristianismo dogmtico est armonizando, no slo
con el estoicismo (la teora de las radones seminales), sino con las formas tradiciona-
les de la religiosidad hind como si iniciase la tradicin de inters por el Oriente
que mantendr su discpulo Wolff, y cuyo ms clebre representante ser Scho-
penhauer con las palabras de Krishna en el Bhagavad Gita:
El que dice: 'mira, he matado a un hombre!'
el que piensa:'ay!, me han matado'. Ambos
no saben nada. La vida no puede matar ni ser muerta.
Dice Leibniz ( 76): He establecido, por lo tanto, que si el animal no comienza
nunca naturalmente, tampoco acaba nunca naturalmente, y que no slo no habr nin-
guna generacin, sino que tampoco habr ninguna destruccin total, ni muerte toma-
da en sentido riguroso.
Designemos por la letra U suscrita con un punto (U) la unidad de cada una de las
mnadas; designemos por letras C, T, U,..., suscritas por un ngulo (C, T, U), las
unidades constituidas por diversos subconjuntos y conjuntos de mnadas. El universo
monadolgico U podra ser definido como una multiplicidad:
U = U{Ui (ai, bi, ci,...); U2 (a2, b2, C2,...); U3 (a3, bs, c.%...),...}
en la cual los {Ur, U2, Us} mantienen relaciones de simultaneidad (el orden de estas
relaciones constituye el fenmeno del Espacio), mientras que los a, b, c, mantienen
relaciones de sucesin, en un cambio perpetuo (siendo el Tiempo el fenmeno resul-
tante de este orden de relaciones). U no es una mera abreviatura algebraica de la
expresin que figura a su derecha, pues U habr de contener tambin a Dios, al
menos en la medida en que Dios no pertenezca a U.
Los U son las mnadas ( 62): Cada mnada creada representa todo el univer-
so. U es el universo de las mnadas. Este universo es el universo absoluto, o total,
cuando fuera de l no existe nada (ninguna mnada), sino la clase vaca. La unicidad
del mundo se deduce'de' la definicin de cada mnada, en tanto que contiene la repre-
sentacin de todas las dems y, aunque oscuramente, tiene un conocimiento infinito
(Principios, 13). Estamos ante un argumento similar a aqul que utiliz Meliso de
Samos para establecer la unicidad del ser a partir de su infinitud. Podramos conside-
rar como una contradiccin, segn esto, hablar de monadologas que no fueran abso-
lutas.
Los subconjuntos de U corresponden a las unidades compuestas que no son m-
nadas (unidades C, T), pero tampoco alcanzan la unidad propia del universo U. En
cualquier caso, la unidad propia de U no es la unidad monadolgica. Si U fuese una
mnada sera una sustancia, pero entonces no seran posibles las restantes sustancias.
U, ni U, son la mnada de las mnadas, ni la sustancia de las sustancias, porque es-
tas expresiones son contradictorias (sin perjuicio de que alguna vez las utilice Leib-
niz, aunque en un sentido ms bien metafrico).
y es, ante todo, la unidad de coexistencia de todas las mnadas, pero ello no nos
conduce a la representacin del universo como algo esttico. U podra ser tambin un
puro cambio, cuyo pasado quedase en la memoria de cada una de sus partes. Un puro
cambio que tendra un sentido siempre ascendente: el optimismo metafsico de Leib-
niz es as una de las primeras formulaciones de la idea del progreso indefinido que se
abrir camino en el siglo XVIIL As pues, nuestra felicidad (dice Leibniz en el
ltimo prrafo de los Principios) no consistir nunca, y no debe consistir, en un goce
pleno, en el que nada quede por desear, y volviese estpido nuestro espritu, sino en
un progreso perpetuo hacia nuevos deleites y nuevas perfecciones.
Un universo monadolgico, una monadologa absoluta, exige la tesis de la exis-
tencia de Dios como mnada suprema. Queremos decir con esto que la idea de Dios
31
de la Monadologa no es un residuo teolgico que, procedente de la tradicin, haya

permanecido en la Monadologa buscando su redefinicin en trminos no teolgicos.
En efecto, la unidad del universo U, puesto que cada mnada no puede derivarse de
ninguna otra, (lo que significa: o bien que hay que considerarla como derivada de la
nada, es decir, creada, o bien que hay que considerarla como primitiva, es decir,
como dada y no construida gnoseolgicamente), sera una unidad puramente extema
(la unidad de un agregado de tomos) si las mnadas, al ser creadas, no hubieran sido
creadas precisamente teniendo en cuenta su conexin con todas las dems, aun-
que sin derivar en modo alguno de ellas. La realidad de un universo monadolgico
nos pone, segn esto, delante de un conjunto de mnadas dadas (como una cuestin
de hecho, puramente factual, gratuitas, no construbles) independientes las unas de
las otras, pero, a la vez, como un conjunto de mnadas que, aunque independientes y
heterogneas (discemibles: cada una es, pero de modo particular y diferente), no son
arbitrariamente diversas, sino que estn ajustadas las unas a las otras. La indepen-
dencia absoluta que les conviene y su soledad inaudita queda compensada por su
interconexin mutua. De aqu que la Monadologa incluya estos dos problemas meta-
fsicos: 1) Por qu existe algo en lugar de nada? (es decir: por qu existe una m-
nada, o cualquier mnada, en lugar de no existir ninguna, puesto que son pura factivi-
dad). 2) Por qu, supuesto que existe algo, existe as y no de otro modo? (Principios,
7). Estas preguntas brotan precisamente del supuesto de la facticidad de las mna-
das (de su existencia y de su contenido), y buscan la razn suficiente de esa factici-
dad, la transformacin de las verdades de hecho del universo en una verdad racional.
La Idea de Dios, en la Monadologa tiene como misin precisamente responder a
esas preguntas, corregir la facticidad irracional del universo. La racionalizacin tiene
lugar holsticamente, mediante la conexin de las dos preguntas en una nica respues-
ta teolgica: las mnadas proceden de la nada, es cierto, son dadas, porque han sido
creadas, pero no creadas arbitrariamente, sino de un modo peculiar, cada una creada
para que pueda engarzarse con todas las dems. Segn esto, la creacin de cada m-
nada (la relacin de la mnada con la nada) no es independiente de su contenido (de
su relacin con las dems). Y en la medida (y slo en ella) en que el universo sea
nico, entonces la creacin deja de ser fctica, puesto que, supuesta la existencia del
universo, las mnadas slo podran haber sido creadas de ste modo, es decir, some-
tidas a la estructura racional de la realidad. Todo lo real es racional. Ahora bien,
ninguna de las mnadas creadas podra haberse creado a s misma, ni menos an
(supuesto por absurdo su autoemergencia a partir de la nada), podra haberse creado
segn un contenido tal que estuviese calculado para ajustar con las restantes mna-
das a su vez autoemergentes (un ajuste o armona factual, debida al azar, sera an
ms irracional que la desarmona). Luego ser preciso apelar a un Ser que, no ha-
biendo sido creado (sino siendo eterno), y dndose de modo previo a las mnadas
(por tanto inespacial, espritu puro) haya creado las mnadas y a la vez las haya crea-
do de modo que constituyan un universo racional, una armona o concierto polifni-
co. Este ser es Dios.
La racionalidad que Dios permite descubrir en el hasta entonces mundo fctico
monadolgico es la armona preestablecida.' Dios es (como el Nous de Anaxgoras,
ms que como el Acto puro Aristotlico) el Lagos, la razn misma que ha elegido lo
ms racional en cada caso. Dios es operativo (es voluntad): por ello necesita de una
materia que ordenar pero esta materia no es la materia ontolgico general, ni el
migma de Anaxgoras, sino una materia terciogenrica, la mente de Dios. De aqu
elige-Dios las ideas que son composibles, segn las leyes de los mximos y de los m-
nimos [Teodicea, 212). Y la racionalidad del mundo consiste en el ajuste y propor-
cin de todas sus partes, ajustes y proporcionalidad que Dios (Teodicea, 60) ha de-
bido conocer mejor que ningn otro ser. Pitgoras conoca la talla de Hercules a tra-
vs del tamao de su pie: Dios conoce a todas las cosas a travs del menor detalle de
cada una de ellas.
Debemos notar que Dios sirve para responder a la segunda pregunta de las dos
fundamentales por qu de un modo y no de otro? ms que a la primera ^por
qu algo y no ms bien nada?. Dios es la racionalizacin del universo fctico, una
32
vez que se supone dado, pero podra no haberse dado. Sin embargo en el supuesto de
que no se diera el universo, tampoco tendramos ningn motivo para afirmar que hu-
biera de darse la razn. Es decir, que ocurre como si Leibniz pensase que si Dios es
razn, es porque El se concibe solamente en funcin del mundo, y que si la facticidad
del universo puede ser elevada a la condicin de una verdad de razn, es porque en la
relacin y proporcin entre sus partes consiste la razn misma, la razn como armo-
na o proporcin.
Es verdaderamente importante (histricamente) constatar que la armona pre-
establecida, cuando se aplica a la racionalizacin de la conexin de cada mnada con
las dems, toma la forma precisamente de la idea defuncin. Hasta el punto de que
podramos intentar redefinir la unidad del universo monadolgico, racionalizado se-
gn el principio de la armona preestablecida, como un sistema abierto de funciones
o de relaciones funcionales (un sistema en el sentido prximo al de von Berta-
lanffy). Leibniz ha sido precisamente uno de los fundadores del concepto de fun-
cin, incluso en su notacin actual y = f (x). No diremos que este concepto matem-
tico o lgico de funcin sea un resultado de la metafsica monadolgica, porque tam-
bin podra sostenerse la tesis recproca. Pero esta reciprocidad habra que mante-
nerla principalmente en cuanto a la modalidad segn la cual Leibniz sobreentendi las
relaciones funcionales, a saber, el modo de la continuidad. Porque la concepcin ge-
neral de la Monadologta en lo que se refiere a la gradualidad de las diferencias entre
todos los fenmenos velocidades, tiempos, longitudes, formas de vida, percepcio-
nes, etc. es un modo cuya inspiracin matemtica es claraftiente visible. Este modo
de sobreentender la idea de funcin es. por lo dems, habitualmente reconocido como
genuinamente leibniciano, y no podra serle atribuido a Descartes, quien no aplica el
principio de continuidad, y, ms que de funciones, se preocupa de ecuaciones, en las
cuales elimina una de las incgnitas x y, (de suerte que no le quede ms que un poli-
nomio en x" y" igualado a O, y cuyas races construye). Descartes que, por su temor
filosfico al infinito (como aquello que no puede considerarse sometido a ley) hubo de
considerar, como mero procedimiento de construccin de curvas mecnicas, algo que
sin embargo estaba en el umbral mismo del clculo integral, la determinacin de la
curva logartmica de Beaune, por sus puntos de tangente. Y tuvo que confundir el l-
gebra de lo finito con la mathesis universalis, que incluye el anlisis superior como
ciencia de lo infinito, de las series infinitas. Podemos decir que el concepto lgico-ma-
temtico de funcin se ha cerrado en s mismo (segregndose de otros conceptos afi-
nes) ayudado en este caso por la metafsica monadolgica, no slo por lo que se re-
fiere a la continuidad, sino tambin, sobre todo, creemos, en tanto que la teora onto-
lgica de la armona preestablecida pona entre parntesis las relaciones causales que
pudieran mediar entre los trminos vinculados por la relacin funcional.
La Idea de funcin puede, seguramente, considerarse como una Idea moderna.
Una Idea que va desplazando progresivamente a la Idea de los universales, como me-
dio en el cual los individuos resultaban ser eliminados en el proceso de construccin
silogstica. La Idea de funcin, en cambio, an cuando ha de presuponer las clases,
los universales, requiere la apelacin expresa a la individuacin (y, por consiguiente,
requiere tener en cuenta los componentes estticos, y no slo lgicos, de la cons-
truccin racional). Pues slo con la individuacin de los elementos sera posible ha-
blar de correspondencias aplicativas (unvocas a la derecha). Sin duda, los esque-
mas funcionales venan siendo ejercidos a travs de instituciones sociales, tales como
el matrimonio preferencial. Pero no es disparatado suponer que el avance institucio-
nal de la individuacin (junto con el incremento del uso de la moneda acuada como
variable) que tiene lugar en la poca moderna (recordamos una vez ms la importan-
cia del habeos corpus) contribuyese a acentuar la utilizacin de las formas de relacin
funcional. Lo que nos importa subrayar es principalmente esto: que en las correspon-
dencias aplicativas, se desprende la forma de correspondencia (inyectiva, sobreyecti-
va, decimos hoy) de las operaciones de la transformacin, en el sentido de que estas
operaciones se mantienen en un plano exterior a la correspondencia funcional resulta-
do de estas transformaciones. (Las series de operaciones que conducen a las mismas
correspondencias pueden ser distintas, aunque sus resultados sean equivalentes: la
33
funcin y = 9 - X- + 6, es equivalente a la funcin y = (3 + x ) . (3 - x) + 6, aunque

las operaciones sean diferentes). Esta eliminacin de las operaciones (por su neutrali-
zacin) constituye al propio tiempo una evacuacin de los contenidos. Pero, en el
caso de las relaciones causales (cuyo determinismo podra hacerse consistir
lgicamente en la misma univocidad a la derecha de la relacin fenomnica de cau-
sa a efecto), la evacuacin del contenido nos sita prcticamente en las proximidades
de un concepto formal de la causalidad similar al que ofrecer Hume en su lgica de
la causalidad, un concepto que borra precisamente la relacin causal (si es que sta
consiste en la conexin material de los contenidos). De cualquier modo, sera legti-
mo ver a Leibniz, tanto ms que a Hume, como fuente del progresivo desinters por
la causalidad, propio de la teora de la ciencia positivista y actual. Y tambin, como
testimonio del moderno inters hacia lo concreto, aunque lo concreto aparezca en la
introspeccin (lo interno, frente a lo extemo). Por que, al menos, sta distribucin de
papeles (las relaciones causales son extemas, formales, los contenidos interiores
son individuales y concretos, brotando de cada sustancia), es aquella que Leibniz
propone. Y, de hecho, acaso pudiera probarse que esta distribucin de papeles fun-
cion, sobre todo, en la zona de influencia de Leibniz en Alemania y Francia,
mientras que en Inglaterra y en Estados Unidos la consideracin de la causalidad
como relacin extema, nomottica, entre los fenmenos, no ir acompaada por la
consideracin de la introspeccin como intuicin interna. La figura central de este
proceso es sin duda Dilthey. Pero en la propia oposicin (de Windelband, y luego
Rickert) entre las ciencias nomotticas y las ciencias idiogrficas, cabra ver, no ya
una distincin neutra, sino ms bien una insinuacin valorativa: pues las ciencias no-
motticas son externas (como dice Windelband en su Discurso de Estrasburgo),
como extemas seran, segn deca Bergson por aqulla poca, las conexiones que la
inteligencia capta entre los cuerpos exteriores. Las conexiones de la naturaleza son
abstractas; las conexiones psquicas son histricas y vivas, saturadas de vida, deca
Dilthey.
No es, pues, la eliminacin de la causalidad (en virtud de esto que venimos lla-
mando evacuacin de los contenidos), conservando la forma funcional de la misma,
aquello que Leibniz postula mediante su esquema de la armona preestablecida?.
Ocurre en el mundo como en el teatro: cuando el actor saca su pistola en el escenario
y la dispara sobre otro actor, ste se deja caer, no en virtud de la accin del proyectil,
sino porque est cumpliendo el papel que el autor le ha asignado: relaciones funciona-
les entre los actores, no causales, relaciones funcionales entre los seres reales que de-
sarrollan los papeles que Dios, el autor de la comedia universal, les ha prescrito. Los
resultados del racionalista ms radical resultan ser aqu convergentes con los resul-
tados del empirista ms extremado, porque ms all de las diferencias epistemolgi-
cas y metafsicas, parece como si ambos estuviesen arrastrados por similares meca-
nismos lgico-formales de conocimiento, los que se arraciman en tomo a la Idea de
funcin.
La armona preestablecida constituye, segn esto, un esquema programtico de
investigaciones positivas, en tanto ellas van orientadas a determinar, no ya las carac-
tersticas trascendentales o etemas, acaso las semejanzas entre los seres, sino las
conexiones por contigidad entre trminos concretos dados en la realidad, por ale-
jados y escondidos que ellos se encuentren. (Estas conexiones empricamente esta-
blecidas y, a ser posible, representables en una curva, son el contenido de las verda-
des de hecho, aquellas verdades que en el siglo XIX se llamarn leyes cientficas y
que Leibniz ha llamado ya, siglo y medio antes que Comte, verdades o leyes positi-
vas, en cuanto son contradistintas a las verdades naturales o etemas (Discurso
sobre la conformidad de la Fe y de la Razn, 2). Sin duda, la ejecucin de ste pro-
grama de investigacin de correspondencias positivas incluido en la doctrina de la
armona preestablecida, podria dar lugar a los resultados ms fantsticos y delirantes
(que apenas la aplicacin de la Idea de Funcin, como regla crtica, sera capaz de
suavizar), compensando as el proceso de desinters por los contenidos efectivos del
proceso causal. Tambin es verdad que la armona mantiene los contenidos en forma
espectral, puramente esencial. Pero, en cualquier caso, la teora de la armona
34
preestablecida vendra a ser algo as como la interpretacin metafsica de la moderna

Idea de funcin en cuanto programa ilimitado de investigacin positiva, y no slo por
lo que afirma, sino por lo que niega (la causalidad eficiente transitiva).
Ahora bien: El grandioso sistema monadolgico, al menos en su fonna de ontolo-
ga absoluta, es inconsistente. Tal es nuestra tesis: que la MQnadologa, en la forma
de Monadologa absoluta que le dio Leibniz, no es precisamente una ontologa que
pudiera ser considerada como en s misma consistente, aunque puramente especula-
tiva, desprovista de base experimental. Por el contrario, cabe afirmar que la base
experimental de la Monadologa es superabundante y que ella misma propicia el
alumbramiento de un caudal inagotable de programas de investigacin experimental.
Lo que justifica, segn esto, un rechazo de la Monadologa absoluta no ser tanto su
falta de base experimental o su supuesta extravagancia, cuanto su inconsistencia.
Por decirlo as: No habra que fundar el rechazo en motivos empricos, sino en moti-
vos lgicos.
He aqu la prueba de inconsistencia de la Monadologa absoluta que podemos
ofrecer:
Hemos mostrado cmo la Monadologa absoluta:
U = y {Ui (ai, bi, c.,...); U2 (ai, b2, C2,...); U.-. (as, bs, C5,...),...}
tiene que construir'intemamente la idea de Dios para dar cuenta de la unidad racional
de U. Un Dios que slo se nos da en funcin del mundo de las criaturas, el principio
operatorio de las relacionesfiancionalesentre las partes del mundo (inversin teolgi-
ca). Pero si este Dios debe ser algo real (como se supone lo es el mundo del que se ha
partido), este Dios no podr concebirse como una materia de donde brotasen las m-
nadas (la Monadologa se aproximara entonces a la homeomeriologa de Anaxgo-
ras), sino que deber tener l mismo, dentro de la ontologa monadolgica, la forma
de una mnada. Leibniz, desde luego, formula explcitamente esta condicin ( 47):
...Dios es la unidad primitiva o la sustancia simple originaria. Llamemos a Dios, en
cuanto que es una mnada privilegiada. Uro. Qu relaciones median entre Uco y U?.
La inconsistencia de la Monadologa absoluta la pondriamos en la necesidad de
construir, como respuesta a esta pregunta, la siguiente antinomia: 1 (UO)8U)A
(UcoeU). En efecto: ' '
1)1 "(UCOEU). Es decir, no es po.sible admitir que Dios pertenezca al universo.
Damos ya por demostradon (Uro = U): en otro caso estaramos en una frmula pan-
teista, y si U equivaliese a Uro', U sena una mnada, y esta mnada sera, a su vez, la
mnada de las mnadas, la'sustancia de las sustancias, lo que es una contradicti in
terminis. Pero tampoco Uro puede ser una parte interna de U, (lo que hemos expre-
sado por medio de la relacin de pertenencia). Porque Uro, por definicin, debe ser'
anterior a todas las mnadas y debe estar situado fiera del espacio, en un Orden pre-
vio al orden del mundo. Dios ser as (al modo aristotlico) una suerte de sustancia
absoluta, en cuyo concepto no se contienen las relaciones internas con el mundo ^y
esta conclusin estara reconocida inmediatamente por Leibniz en su afirmacin se-
gn la cual Dios es la nica sustancia incorprea. Puesto que (como hemos dicho), si
la corporeidad es la relacin entre las mnadas, una mnada incorprea no puede te-
ner relacin espacial con las dems y, en todo caso, no pertenece al espacio universal
constituido por las dems mnadas.
Pero no se resolveran estas dificultades suponiendo simplemente que Uro perte-
nece a U, es decir, agregando al universo y de las mnadas finitas la mnada supre-
ma Uro. Porque hay que afirmar tambin que:
2) (U) 8 U). Si Dios se define como mnada, no slo debe estar presente metafini-
tamente a toadas las dems mnadas de U, sino que tambin, por supuesto, todas las
mnadas han de estar presentes en Dios''( 83, 84, etc.), de suerte que las relaciones
de la mnada divina con cada una de las dems mnadas, slo ser pensable si es si-
milar (la relacin metafinita) a las relaciones que cada mnada mantiene con las res-
tantes mnadas del mundo. Luego Dios ha de formar parte del mundo, en tanto que
est vinculado necesariamente a l, y vuelto hacia l. Tan slo podra mantenerse
la trascendencia de Dios respecto del mundo si la creacin de las mnadas hubiera
sido gratuita por qu hay algo ms bien que nada?, pero entonces el mundo inte-
35
gro sera irracional (contra el supuesto) y Dios solitario (el Dios aristotlico) no sera
una mnada, porque cada mnada se define por reflejar a todas las dems. Dios, en
cuanto conoce los posibles y, con ello, la nica composicin entre ellos, conoce el
mundo eternamente. De hecho, Leibniz concibe a Dios (por el prncipio de lo mejor),
como abierto al mundo y, como este es el nico posible, resulta estar entretejido con
el mundo.
La fuente de la inconsistencia de la Monadologa, tal como la hemos expuesto, aca-
so resida en la misma concepcin de las mnadas en cuanto sustancias creadas para
engranar con todas las dems, como forma a partir de la cual se quiere dar cuenta
de la unidad del universo. El dilema de la Monadologa tiene entonces que ver con la
paradoja de esa autonoma e independencia sustancia de cada mnada en cuanto est
contrastada por la circunstancia de que por su contenido (digamos por su esencia, el
ser-as y no de otro modo), cada mnada es, de algn modo, todas las dems. Cada
mnada refleja a todas las dems pero, al mismo tiempo, es un modo individueil de re-
flejarse todas las restantes. Y esto elimina la sustantividad, al menos en el sentido de
la sustantividad del Dios aristotlico, que se defina por reflejarse a s mismo. Por
ello, si Dios es una mnada, deber, en su contenido representar a todas las dems
(con lo que habr de formar parte del mundo o el mundo de El). Pero, al mismo tiem-
po, si la esencia de Dios consiste en reflejarse a s mismo, no podr formar parte del
mundo.
La raiz de la inconsistencia que atribumos a la Monadologa absoluta se manifes-
tar con mayor claridad si advertimos la posibilidad de establecer una correspon-
dencia isomrfica de nuestro dilema con las antinomias que no incluyen la nocin de
infinito, tales como la antinomia de los catlogos. Correspondencia apoyada en la
semejanza entre la relacin de reflejar y la relacin de citar. De este modo, una
mnada que consiste en reflejar a las dems (pero no a s misma, puesto que refle-
jar es relacin aliorelativa) puede considerarse como un catlogo que no se cita a s
mismo, pero que cita los dems catlogos. El conjunto no catalogado de todos
estos catlogos que no se citan a s mismos es U, y el catlogo de todos los catlogos
que no se citan a s mismos es Dios, es decir, Uco (prrafo 43 de la Monadologa). Su-
puestas estas correspondencias, hay que preguntar: U se cita a s mismo (consis-
te en citarse a s mismo como un Dios aristotlico, nesis noseos) o bien no se cita
a s mismo (o, al menos, no consiste en ese citarse, puesto que tambin cita necesa-
riamente a las dems mnadas)? Es decir, pertenece Uo) a U o no pertenece. Si no se
cita a s mismo, entonces debe pertenecer a U (pues es una mnada); y si se cita a s
mismo, entonces debe sacarse de U, que slo'contiene a aquellos catlogos que no se
citan a s mismos.
36
III. MONADOLOGIAS ESPECIALES

Los principios de la Monadologa se aplican a los diversos gneros de materiali-
dad, gneros que pueden ponerse en correspondencia, respectivamente, con las Ideas
de Mundo, de Alma y de Dios (cuando Dios es considerado en sus dimensiones ter-
ciogenricas).
1. Monadologas desarrolladas en el Mundo,

como campo de los fenmenos primogenricos
Los fenmenos biolgicos constituyen, sin duda, el campo de eleccin privilegia-
do de la ontologa monadolgica dada en el mundo fsico. Desde el punto de vista de
Leibniz esto es evidente, si se tiene en cuenta sus tesis hilozoista, segn la cual en
la ms mnima parte de materia hay un mundo de criaturas, de vivientes, de animales,
de entelequias, de almas ( 66). De este modo habra que decir que la condicin que
Leibniz impone para poder aplicar la Monadologa a fenmenos mundanos es que
estos sean tratados a travs de las categoras biolgicas. Lo cual significa, a su vez,
que, cuando contemplamos la extensin de los fenmenos mundanos al margen de la
tesis de Leibniz (es decir, cuando distinguimos los fenmenos orgnicos de los inor-
gnicos), podramos decir que son los fenmenos biolgicos aquellos que constitu-
yen el primer analogado de las estructuras monadolgicas, puesto que los fen-
menos inorgnicos las reciben por mediacin de aquellos.
En cuquier caso, la visin monadolgica de los fenmenos biolgicos consti-
tuye una alternativa claramente identificable en el conjunto de las grandes visiones de
la vida que han presidido o presiden la conceptuacin biolgica. La visin monado-
lgica de los trminos biolgicos viene a ser una opcin que se ha abierto camino
histricamente en lucha tanto con la visin monista de la vida (para la cual todas las
formas vivientes se reducen a un slo principio, respecto del cual las especies, gne-
ros y hasta tipos, seran puras apariencias o fenmenos) como con la visin atomsti-
ca o mecanicista (que, en el fondo, viene a resolver las unidades vitales en procesos
fsico-qumicos del equilibrio inestable, o de muy bajos valores de entropa). La vi-
sin monadolgica de los fenmenos biolgicos comporta, segn esto, principalmen-
te:
a) Ante todo, la sustantividad de lo viviente (frente a lo inorgnico) as como la
tesis de la heterogeneidad de las sustancias vivientes. La Monadologa propicia siem-
pre estas concepciones sustancialistas de la vida y cabra tambin defender la impli-
cacin recproca (an cuando el sustancialismo biolgico pueda adoptar formas no
monadolgicas, prximas al monismo de lo viviente). Pero en la polmica entre el vi-
talismo y el mecanicismo, la Monadologa tomar siempre partido por el vitalismo, y
lo propiciar (aunque cabe sentar, recprocamente, que las concepciones en tomo a la
unidad del plasma viviente, del parentesco de todas las partes de la biosfera, pueden
estar muy prximas al monismo). Las concepciones vitalistas se aproximan, dira-
mos, a la visin monadolgica, cuando se toma la especie (o el individuo genealgi-
co, en el sentido de Haeckel) como unidad; se aproximan al monismo en la medida en
que borran al individuo, considerado zomo apariencia del germen.
b) La concepcin monadolgica tiende hacia tesis activistas, dinamistas, fisiolo-
gistas o funcionaiistas afrente al morfologismo, anatomismo o estructuralismo de
otras concepciones. Lo viviente, monadolgicamente, es una sustancia cuyo prin-
cipio de accin est en s mismo (los puntos de vista de Roux eran as claramente
monadolgicos: la vida es un continuo acaecer, un conjunto de autoergasias, el ser
vivo no tiene sino un solo yo y, con l, una llamada interioridad). Las concepciones
biolgicas, hace aos tan influyentes, de Driesch, contienen tambin importantes ras-
gos monadolgicos: la vida no tiene naturaleza espacial (cuando se parte un huevo de
erizo de mar en dos mitades, cada una reproduce el todo; cuando el huevo se colo-
caba entre dos cristales y estos se presionaban, la distorsin de relaciones espaciales
37
no exclua que de los fragmentos resultasen larvas normales). De hecho, Driesch ha-
blar de almas, de entelequias.
c) La sustancialidad del viviente y su activismo se unen, sobre todo, en la dea
de espontaneidad de los seres vivientes, espontaneidad que no significa propiamente
arbitrariedad, creacin, sino desarrollo interno a partir de programas autno-
mos, de patrones instintivos (en el sentido de Konrad Lorenz). Espontaneidad aqu
(el kantismo de Lorenz) se opone a pasividad (la pasividad de la teora del reflejo, del
moldeamiento de la conducta de un animal a partir de las influencias exteriores, del
aprendizaje, todo lo que Leibniz pondra bajo la rbrica de la filosofa vulgar). En
cualquier caso, la libertad de espontaneidad no excluye el carcter automtico del de-
sarrollo de los fenmenos vivientes (el propio Leibniz haba hablado de autmatas
espirituales).
d) La heterogeneidad de las unidades vivientes, su independencia estructural
mutua y su relativa independencia evolutiva dentro del medio, no excluiran las rela-
ciones constantes de correspondencia (armona), ms que de adaptacin, entre ellas y
el medio. La hiptesis de la armona tender a establecer coordinaciones entre todas
esas especies heterogneas y sus medios caractersticos. Y as habr una continuidad
y una analoga y homologa entre todos los caracteres de los seres vivientes: lo que
hay en cada organismo estar representado en cada uno de los dems, todo est en
todo. Este principio monadolgico se combin con el programa de la anatoma com-
parada. De hecho inspir a Goethe su famoso descubrimiento del intermaxilar en el
hombre: porque si la especie humana tiene incisivos como los otros primates sera
absurdo suponer que no estuviesen alojados en un hueso intermaxilar, pese a la opi-
nin de Camper, que defenda que el hombre se diferencia del animal precisamente
por la ausencia de este hueso.
e) Pero donde la Monadologa, en el campo de la vida, encuentra sus fenmenos
ms proporcionados, es en el terreno de la estructura celular, porque las mnadas son
conceptos cuyo correlato fenomnico acaso ms prximo sea precisamente el con-
cepto de clula. Diramos que las mnadas, ms que tomos, son clulas, pues son
unidades vivientes, dotadas de una entelequia, un alma, y estas unidades son entendi-
das como partes diminutas que se encuentran en los compuestos vivientes ( 64).
Leibniz apel de hecho a algunos descubrimientos de los microscopistas coetneos
(Leeuwenhoek, Hooke) que haban percibido unidades vivientes dentro de organis-
mos macroscpicos pequeos ( 68). Son muy citados los versos de Jonathan Swift,
de 1733: Los naturalistas observan que la pulga / tiene pulgas menores que la pi-
can / y estas poseen otras ms pequeas todava que tambin las pican / y as si-
guiendo hasta el infinito. La Monadologa no sigue, por cierto, hasta el infinito, pues
se detiene en unidades, mnadas, y precisamente por ello, lo ms prximo al concep-
to de mnada es el concepto de clula. Sin duda, el concepto de clula fue configu-
rado en parte precisamente por la influencia de la idea leibniciana de mnada: si las
mnadas son clulas es porque las clulas, de algn modo, eran mnadas. Ya en 1665
casi cincuenta aos antes de la Monadologa es cierto que Robert Hooke, en su
Micrographia haba utilizado la palabra clula (celda) al comparar la estructura del
corcho a la del panal, pero tambin es bien sabido que el concepto de clula fue evo-
lucionando, y que hasta 1838 no se extendi a los vegetales (Schleiden) y, poco des-
pus, a los animales (Schwann, 1839). Pero estaba preparada ya la concepcin de los
organismos de suerte tal que, lejos de aparecer como sustancias hilemrficas o como
totalidades simples, se presentase como compuestos (fenmenos) de mltiples uni-
dades o mnadas vivientes de por s, clulas, entre las cuales habra de mediar una
armona preestablecida, formando un sistema (en el sentido de lo que en nuestro siglo
ha entendido Bertalanffy). La concepcin monadolgica del organismo aparece ya es-
bozada en el ms grande de los bilogos franceses, Jorge Luis Leclerc, conde de
Buffon. Dice un historiador de la Biologa, Charles Singer: En esa poca se descu-
bra el espennatozoo en una cantidad de organismos cada vez mayor. No sabiendo
nada acerca de los fenmenos celulares de los sexos, crea (BuffonJ que los esperma-
tozoos y ciertos otros cuerpos comparables que consideraba haber visto en los ova-
rios, representaban unidades a partir de las cuales podran constituirse los indivi-
38
dos. Y aade Singer: Si hubiera entonces existido la doctrina celular, le hubiese

alegrado particularmente. En cualquier caso esta concepcin acusaba afinidades
lejanas con la de las mnadas, debida al filsofo Leibniz, que es, hasta cierto punto
(subraya Singer), una anticipacin de las numerosas teoras del siglo XIX sobre la
naturaleza corpuscular de las sustancias vivientes.
f) La teora celular, combinada con el principio geneticista (que hemos visto
en el punto b) nos pone fi-ente a la armadura general del mendelismo y del neomen-
delismo, como uno de los desarrollos ms potentes de las virtualidades biolgicas de
la Monadologa. Porque mendelismo es tanto como prefiguracin (sea por via de
preformacin, sea por va de epignesis) del desarrollo de un organismo a partir de la
unidad de la vida, que es la mnada celular. Leibniz se haba inclinado por la pre-
formacin (como Malpighi, o Leeuwenhoek). El alma tiene siempre una parte de
materia ( 71) y, por tanto, habra que ver en ella una cierta preformacin ( 74). Y,
en tanto que el ahna cambia de cuerpo poco a poco y por grados, esa metamorfosis
(no metempsicosis), anunciar el transformismo del siglo XIX. De todas formas, Radl
reconoce la influencia de Leibniz, refirindose a Needham y a Wolff, quienes, segn
l, habran captado de un modo ms profundo el concepto de mnada.
Las discusiones del mendelismo, en todo caso afrente al lamarkismo reprodu-
cen los argumentos de la Monadologa frente a la filosofa vulgar. No sern toma-
das despus como imidades las clulas, sino los genes: el individuo corpreo ser
ahora un fenmeno (somtico) \m fenotipo, porque la materia realmente biolgica
habra que ponerla en el gen, y el gen ni siquiera ser un corpsculo (como lo era an
en los tiempos de Morgan) ^ sino una unidad funcional (Goldschmidt) un foco puntifor-
me que sin embargo contiene un programa (a la manera como las mnadas leibni-
cianas contenan el programa, papel o partitura que les diera el autor de la naturale-
za).
Aunque la Monadologa aparezca especialmente proporcionada al reino de los
fenmenos biolgicos, no puede detenerse en ellos, y Leibniz aplic tambin los
esquemas monadolgicos a esas masas de fenmenos que ms parecen resistirlos, a
los fenmenos fsicos. Ello comportaba su espiritualizacin si se quiere, una
suerte de animismo pero que, en ningn caso, habra que confundir como una recada
en las formas primitivas o mticas del pensamiento filosfico: el animismo leibni-
ciano queda compensado por su gradualismo (los cuerpos fsicos tienen percepciones,
pero estas son inconscientes) y constituye, por otro lado, un camino hacia la neutra-
lizacin de otros dualismos no menos primitivos, el dualismo cuerpo/espritu. En
cualquier caso, el monadologismo fsico ha de entenderse como orientado a estable-
cer, en el sentido de los fenmenos fsicos, la realidad de unas sustancias inextensas y
puramente dinmicas (aquellas de las que se habla en el prrafo 1 de los Principios), y
sobre todo, como destinado a extender al propio mundo fsico la tesis monadolgica
general de la armona preestablecida. Y esta tesis, por metafsica que suene en s
misma, aplicada al mundo fsico, contena tambin la crtica a uno de los compo-
nentes metafsicos (por lo menos en su expresin) ms escandalosos de la Fsica
newtoniana, a saber, la tesis de la accin a distancia. Una tesis mgica que, entre
otros efectos, tena el de comprometer la posibilidad misma de la libertad de los seres
superiores, dado que si un cuerpo, pudiese actuar a distancia sobre otro podra tam-
bin actuar a distancia sobre nuestro propio cuerpeo (diramos hoy: teledirigirlo).
Se dira, en conclusin,, que la Monadologa fsica, que conduce al establecimiento de
linas sustancias puramente energticas, est determinada en gran parte, por la preo-
cupacin de eliminar la accin a distancia (particularmente peligrosa para la libertad
de espontaneidad, cuando se combina con el monisino panteista). Y la accin a
distancia se elimina de raz eliminando toda accin recproca y atenindose nicamen-
te al automatismo espontneo de las sustancias fsicas inextensas, que sustituirn
a los antigiios tomos inertes o a los corpsculos nev/toriianos. El vigor de la Idea de
mnada fsica puede percibirse en la misma medida en que ella tiende a ser mantenida
incluso cuando no se est dispuesto a mantener la negacin de la accin a distancia:
se ve esto en la obra del Kant joven (en su Monadologa fsica), en la que, rechazan-
do el continuismo leibniciano, en benefcio de un dualismo entre el mundo inorgnico
39
y el viviente y reintroduciendo desde luego el esquema de la accin recproca entre

los cuerpos (aunque no sea a distancia), se mantiene la concepcin de una pluralidad
infinita de sustancias inextensas y energticas que obran de acuerdo a leyes estricta-
mente mecnicas, puesto que la teleologa de la naturaleza (piensa el Kant joven) no
hay que ponerla en la eficacia de agentes teleolgicos concretos, sino en la misma es-
tructura global de esas leyes mecnicas que hace que la materia fsica, abandonada a
s misma, evolucione espontneamente hacia formas superiores de organizacin. Se
trata de una monadologa fsica que est pensada para sustituir tanto al atomismo
mecanicista como al monismo de la sustancia o de la energa, y que llega hasta noso-
tros. En la obra qumica de K. Lothar Wolf (Theoretische Chemie, Leipzig 1948) ve-
mos cmo las mismas exigencias monadolgicas se abren camino en el seno de los fe-
nmenos trabajados por la moderna teora atmica. Pues el campo de la Qumica
(dice Wolf), slo puede organizarse racionalmente a partir del concepto de sustancia,
de forma (Gestalt) y de tomo. La sustancia nos remite a un fondo energtico gen-
rico universal, presidido por los principios de conservacin de la materia y de la ener-
ga; \a. forma acompaa necesariamente a la sustancia (diramos: por oposicin al mo-
nismo y al energetismo), pues la forma es la sustancia diferenciada, oponindose a
otras formas (no hay forma sin sustancia, no hay sustancia sin forma). Ahora bien,
de la tensa conexin (Spannung) entre sustancia y forma, brota el infinito conjunto
de unidades individuales irreductibles las unas a las otras, y que Lothar Wolff llama
mnadas :<pero que hoy llamamos tomos qumicos.
Sin embargo, y aunque estas transformaciones de la Idea de mnada en el campo
de la ciencia natural demuestran la poderosa virtualidad de la idea leibniciana, no
habra que olvidar que la monadologa fsica incluye necesariamente el contexto de
las relaciones entre todas las mnadas (la armona preestablecida), contexto que co-
rresponde ms bien a una perspectiva macroscpica. Ms cerca del espritu de la
monadologa fsica se encuentran, en este sentido, ciertas interpretaciones cibern-
ticas de los fenmenos pticos o, si se prefiere, ciertas reexposiciones de la Mona-
dologa en trminos de la teora de la comunicacin, dice N. Wiener: Leibniz consi-
deraba que todo el universo estaba compuesto de mnadas, cuya actividad consiste
en la percepcin humana, basndose en una armona preestablecida por Dios, y aa-
de: es bastante claro que para Leibniz esta accin mutua era en gran parte ptica
(Wiener se refiere a las metforas del espejo del universo, al transporte de infor-
macin sin transporte de materiales, cuestiones de las que hemos tratado en nues-
tros Ensayos materialistas, pg. 131 y sgs.).
2. Monadologas dadas en el reino de las Almas

Hay poderosos motivos para defender la tesis segn la cual sera el campo de los
fenmenos segundogenricos el lugar de donde han brotado las races de la Monada- y
logia, que Leibniz habra ulteriormente extendido a los dems reinos ontolgicos. y f
con ello, Leibniz se habra visto obligado a dotar de almas a las ms mnimas partes
de la materia ( 66). Es el mismo Leibniz quien (como ya qued dicho anterior-
mente) explcitamente d pi para pensar en esta gnesis segundogenrica de las ideas
monadolgicas ( 16, 20). Muchos son los historiadores del pensamiento que consi-
deran a la experiencia espiritual como la fuente de donde habra manado el pensa-
miento monadolgico. La metafsica de Leibniz (dice Heimsoeth) toma siempre de
nuevo su punto de partida y su orientacin ms profunda en la presencia del Yo para
s mismo, en la vivencia del Ser y del valor de la personalidad concreta y
viva.
En un cierto sentido, puede parecer evidente que estas tesis sobre la fuente de
las ideas monadolgicas, han de entenderse formuladas desde la exterioridad del sis-
tema leibniciano, puesto que si (de acuerdo con el citado 66) el sistema considera a
todos los seres reales como inanimados, sera poco determinativo, desde el interior
del sistema, poner en el alma el origen de las ideas monadolgicas. Ello equivaldra
a no poner este origen en ninguna regin determinada. Sin embargo tambin es cierto
40
que el propio sistema leibniciano reconoce una distincin gradual entre las Almas y
los Espritus ( 82) y, en consecuencia, bastara sobreentender espritu cuando se
defiende la tesis sobre la gnesis segundogenrica de la Monadologa, para que esta
tesis pudiese recobrar (salva veritat) una posicin interna al sistema leibniciano.
Pero, en cualquier caso, el reino del espritu sigue siendo muy heterogneo
dentro del sistema, pues no slo comprende a las almas humanas consideradas en su
entidad individual o personal, sino que tambin comprende a las sociedades de las al-
mas humanas, a los espritus y, en particular, a Dios y, por tanto, a las sociedades de
los espritus con Dios del 84. Esta heterogeneidad hace que las propias tesis sobre
el reino de los espritus como fuente de la Monadologa siga siendo en realidad muy
indeterminada, pues ella acoje hiptesis genticas (de las ideas monadolgicas) muy
distintas y enfrentadas entre s, desde las hiptesis psicolgicas (al estilo de Heim-
soeth) hasta las hiptesis sociolgicas, desde las hiptesis econmicas hasta la hip-
tesis teolgica segn la cual la Monadologa procedera de la experiencia religiosa.
Sospechamos, por nuestra parte, que si hubo influencia de la experiencia religiosa en
la metafsica de Leibniz, y no pudo por menos de haberla, esta influencia no debiera
concretarse slo en las experiencias cristianas en tomo al cuerpo mstico (o, en ge-
neral, de la presencia en todo de Dios), sino tambin en la experiencia del llamado
protestantismo asctico, desde el calvinismo y el puritanismo hasta el metodismo y,
sobre todo, el pietismo (de Zinzendor) en la medida en que este cav el sentimiento
de una inaudita soledad interior del hombre, en palabras de Max Weber la elimi-
nacin de la confesin privada, a diferencia del luternismo, el sentimiento de la
predestinacin (frente a la predeterminacin islmica). Todas estas experiencias ha-
bran sido descalcadas por Leibniz del contenido misantrpico calvinista, del pesi-
mismo irracionalista, avanzando en la direccin de la reconciliacin con el mundo
de Zinzendorff, lo que hara de Leibniz un precursor de la Ilustracin.
De todas formas, cualquiera que sea la regin del reino del espritu que pudiera
escogerse, es lo cierto que cabe afirmar que la concepcin monadolgica del espri-
tu, que se manifiesta como concepcin central en el pensamiento de Leibniz, consti-
tuye la caracterstica de una de las tradiciones ms tenaces, una tradicin que antece-
de ampliamente a Leibniz, y tambin le sucede, aunque fortificada, sin duda, por el
propio sistema leibniciano. Fortificada, an cuando paradjicamente de esta tradicin
podra decirse que se desvirta precisamente al pasar por Leibniz. Puesto que al
extender ste la concepcin monadolgica a todos los seres del universo, suprime la
prerrogativa que vena asignndose a los espritus, en cuanto caracterizados por me-
dio de los esquemas metafinitos. En su famoso texto del De veritat, Santo Toms de
Aquino describe de este modo la perfeccin que caracterizara a los cognoscentes
espirituales, frente a la imperfeccin de las cosas finitas (que carecen de las perfec-
ciones dadas en otras cosas distintas de ellas): Tal es la perfeccin del cognoscente
(humano, o espirtual) en cuanto tal, porque, en cuanto conoce, lo conocido existe en
cierto modo en l..., y segn este modo de perfeccin, es posible que en una sola co-
sa particular exista la perfeccin del universo entero. Pero la monadologa de
Leibniz extiende (an apreciando diversidad de grados) este tipo de perfeccin a
todas las mnadas ( 62), tratando de salvar la dicotoma tradicional (llevada al lmite
por el gnosticismo y el maniqueismo) entre los cuerpos y los espritus, entre los ani-
males y los hombres y preparando de este modo las concepciones evolucionistas. Se
dira que la Monadologa resulta entonces ms que de un concepto nuevo, de un con-
cepto antiguo de perfeccin que ya Santo Toms, por ejemplo, utilizaba para caracte-
rizar a los espritus, slo que generalizado a todos los seres (an cuando tambin po-
dra considerarse el concepto tomista como resultado de una restriccin del concepto
cuasimonadolgico que descubri Anaxgoras con su idea de las homeomeras y que
Leibniz habra podido ver reproducido, de modo nuevo, en la obra de Nicols de Cu-
sa, De docta ignorantia, libro IL cap. V).
En la Monadologa (prrafo 14, 16 y 20), las experiencias segundogenricas
alegadas parecen ser, ante todo, experiencias psicolgicas, las de la vida individual.
Estas experiencias se mantienen en la tradicin agustiniana de la via interioritatis (y
acaso, por tanto, su inspiracin resulta ser ms teolgica que psicolgica, pues es el
41
modelo de la vida trinitaria aquel que gua los anlisis psicolgicos de San Agustn).
Una va en la que se subraya la presencia del alma entera en cada una de sus poten-
cias, incluso de sus actos, una forma de presencia que podra ser considerada como
una aplicacin a la vida interior de la forma de presencia que el neoplatonismo atri-
buy al alma con relacin de las partes del cuerpo a quien informa: toda en todo y
toda en cada una de las partes (Plotino, cuarta encada, H, 1). Esta concepcin meta-
fnita de la unidad de los pensamientos, facultades o actos de la experiencia inte-
rior, aunque muy anterior a Leibniz, parece consolidarse a travs del sistema mona-
dolgico, y seguimos vindola enteramente viva en pensadores muy posteriores a
Leibniz (aunque influidos sin duda por l), como pudieran serlo, adems de Renou-
vier, Bergson (su concepto de duracin real, tan afn a la concepcin de la eternidad
de Boecio, de los Datos inmediatos de la Conciencia, 1885), o Dilthey, en su escrito
sobre el concepto de vivencia (de 1907-1908): En esta precipitacin sin tregua en la
que lo futuro est siendo siempre presente y ste un pasado, en esta corriente conti-
nua y constante que denominamos tiempo, el presente es una seccin que, como tal,
no tiene extensin alguna. Obligado es tambin citar aqu el Husseri de las Medita-
ciones cartesianas.
Pero es sobre todo en la aplicacin de la consecuencia de la tesis central de !a
Monadologa ( 11), segn la cual los cambios continuos de las mnadas vienen de un
principio interno, puesto que ninguna causa extema puede influir en su interior,
cuando se nos muestra el alcance de la Monadologa, tanto en Psicologa como en Pe-
dagoga. Porque ahora es cuando advertimos hasta qu punto la concepcin monado-
lgica del individuo humano constituye la alternativa a las concepciones empiristas y
ambientalistas en Psicologa y en Pedagoga. Admitir que la conciencia de los indivi-
duos es como una hoja de papel en blanco en la que podrian escribir los datos de los
sentidos, pero tambin los propios maestros a travs de aquellos, ser admitir las ilu-
siones de la filosofa vulgal (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi
intellectus ipse), porque cada individuo trae ya en s mismo el principio interno de su
desarrollo (fundamento de su libertad de espontaneidad). Y ningn aprendizaje, nin-
gn condicionamiento de reflejos, podrn moldearlo desde fuera. Porque lo exterior,
el medio, slo suministrar la materia. Pero esta materia ser moldeada por cada esp-
ritu segn su propio programa. El innatismo psicolgico (desde Szondi anlisis del
destino a Eibl-Eibesfeldt el hombre preprogramado) o la autoeducacin pe-
daggica vienen a ser correlatos del mendelismo, que el sistema de las mnadas
prefigura. Cortando las colas a los ratones, no pudo conseguir Weissman que los
descendientes nacieran sin cola; cortando en la niez los impulsos innatos a los indi-
viduos humanos, ningn arte pedaggico podra conseguir que los sucesores de esos
impulsos en la madurez pierdan su fuerza, si es que el individuo ha de seguir siendo lo
que es. Al menos esta parece ser la consecuencia pedaggica de la concepcin mona-
dolgica, una consecuencia prerromntica y, en cierto modo, roussoniana. El educa-
dor de las almas no podr ser comparado con el escultor que moldea desde fuera un
barro amorfo (si se compara con un escultor, ste habra de ser el escultor de aquel
mrmol que ya contiene en sus vetas la estatua de Hrcules), sino con el jardinero
que, en el Kindergarten, procura crear las condiciones para que la planta crezca gra-
dualmente por s misma y llegue a desarrollar la forma que lleva ya prefigurada en su
misma semilla.
Ms inters, si cabe, encierra la Monadologa como sistema ontolgico ordenado
no ya a pensar las relaciones entre las partes internas de cada alma, o incluso con su
medio, sino como sistema destinado a pensar las relaciones entre las multiplicidades
de almas, las relaciones circulares entre los hombres, cuando forman sociedad. La
Monadologa es ahora un esquema que se abre camino oponindose tanto al monopsi-
quismo (la doctrina del alma universal, el gran ocano comn comunista? en el
que los individuos se reabsorben como gotas) como el atomismo del cuerpo social de
Hobbes que exiga una fuerza exterior coactiva, capaz de mantenerlo unido. La
Monadologa de Leibniz pretende dar cuenta de la unidad del todo social y poltico a
partir de las relaciones que cada uno de sus individuos mantiene con los dems (segn
el mismo esquema que Husseri desarrollar en su Quinta meditacin por medio de su
42
concepto de Appraesentation). La Monadologa de Leibniz se aplica, ante todo, a

una sociedad contemplada desde la perspectiva de las relaciones econmicas mercan-
tilistas (Leibniz es el inventor de la palabra îo-rac/a). Porque ahora el sistema de
las mnadas nos conduce a un cuadro infinitamente prximo al que Adam Smith dise-
o en La Riqueza de las Naciones. Los individuos humanos, en cuanto puedan ser
tratados como mnadas, estarn dotados de una vis repraesentativa y de una vis
appetitiva. Por la vis repraesentativa cada individuo se representa a los dems, cono-
ce, como el productor de la nueva economa de mercado, las necesidades ajenas, y
slo en virtud de esta representacin de la produccin racional es posible. Por su vis
appetitiva cada individuo se manifiesta como un sujeto de necesidades, es decir, co-
mo flente de la demanda, como consumidor virtual. Los individuos se mueven por su
propio inters y es precisamente sobre el egosmo monadolgico yo no voy a
comprar carne confiado en la benevolencia del carnicero, sino en su inters por mi di-
nero como se construye el edificio econmico y social. Los diferentes egosmos
individuales, aparentemente enfrentados, se corresponden (armnicamente) de tal
manera que ocurre como si una mano oculta los guiase hacia la prosperidad del to-
do social. En la mano oculta de Adam Smith se ha visto con razn la prefiguracin
de la astucia de la razn de Hegel ^pero tambin podemos ver la realizacin de la
armona preestablecida de Leibniz. (De hecho los economistas hablarn ms tarde,
con Bastiat, de las armonas econmicas). Pero si los intereses absolutamente
egoistas de cada individuo son el fundamento de la armona social, ello es debido a
que en los contenidos de esos intereses han de estar representados, por la vis reprae-
sentativa, los intereses de los dems (ms indicaciones en mi Ensayo sobre las Cate-
goras de la Economa poltica, pgs. 153-171).
Tambin la Monadologa constituye el esquema por el que se inspira toda una
tradicin individualista-democrtica moderna que no quiere, sin embargo, caer en el
atomismo de los egosmos que forman la materia de la vida comn. El Contrato social
de Rousseau podra en gran manera considerarse inspirado por el esquema monadol-
gico (cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la di-
reccin suprema de la voluntad general, y entonces recibimos a cada mieiibro como
una parte indivisible del todo). Pero tambin son literalmente monadolgicos los
ideales polticos ms gnuinos inspiradores del socialismo y del comunismo, en cuan-
to son variaciones de la frmula: todo para uno, uno para todos.
Estos ideales polticos mantienen, al menos al nivel de sus formulaciones mona-
dolgicas, una innegable continuidad con las ideas religiosas cristianas relativas a la
doctrina del Cuerpo Mstico, que a su vez refleja la vida de Dios en cuanto es una
vida trinitaria. Diramos que aqu la Monadologa se opone tanto a la teologa aristo-
tlica (y despus arriana, macedoniana, nestoriana o islmica) como a la teologa poli-
testa (triteismo, nominalismo atomstico). La Monadologa se nos muestra ahora
inmersa en el ms genuino concepto cristiano de la divinidad, el concepto que Nicols
de Cusa habra intentado comprender ya por medio de analogas geomtricas:-Aqu
se ve tambin cmo los ngulos de un tringulo no pueden ser numerados con uno,
dos y tres, por estar cualquiera de ellos en cualquiera, como dice el Hijo: 'Yo en el
Padre, y el Padre en M' {Docta Ignorancia, I, 19).
Es interesante constatar que la inspiracin cristiana de la teologa monadolgca
se pierde sin embargo al aplicarse a la Antropologa, a la concepcin global del desa-
rrollo de la Himiandad, y de su puesto en el universo. Y no ya del cristianismo de
trascendencia que ve aJ mundo sensible como un mero lugar de paso y valle de lgri-
mas, tras la expulsin del Paraso. El cristianismo de Leibniz es aqu, ms prximo
que al de San Agustn ( al jansenismo misntropo y pesimista), al cristianismo de
Milton, cuando pone en boca de Miguel, estas palabras de Adam: No te ser gravo-
so / dejar dei Paraso la morada; porque alegre, contento y satisfecho / ms feliz la
tendrs dentro del pecho. Pero cuando por cristianismo entendemos aqu el antropo-
centrismo la concepcin filantrpica del hombre a travs de Cristo, como fin de
la creacin (el Cristo Pimpollo de Fray Luis de Len) parece que hay que decir que
el sistema monadolgico tiende a disolver esta concepcin fundamental del cristianis-
mo, porque la repblica universal leibniciana se parece tanto a la Cos/npofo estoi-
43
ca como a la Ciudad de Dios de San Agustn. En la Monadologa, (en la de Leibniz,

como antes en la de Bruno), no cabe hablar, en efecto, propiamente de un centro,
sino de infinitos centros, lo que significa un destronamiento relativo del hombre (rela-
tivo al puesto que ocupa en el cristianismo) de su condicin de centro metafisico del
universo infinito. La teleologa universal de la Naturaleza no ir dirigida a la mayor
gloria del hombre como WolfF pretendi, provocando la crtica del Kant joven, ms
leibniciano, en este punto de su Monadologafsica.Y si hay una gradacin de los se-
res, la humanidad no es el ltimo eslabn: por encima de l se continan las series
inmensas de las mnadas superiores. Ni tampoco en el interior de la humanidad habr
posibilidad de sealar, a partir de los principios monadolgicos, una poca histrica
que sea la poca de la plenitud, de la culminacin. Si hay progreso, este es indefinido
y, en todo caso, ninguna poca futura puede deparamos una novedad absoluta, como
tampoco cabe sealar (al modo de Hegel) un pueblo que sea en cada momento la en-
camacin del espritu del Mundo. No hay pocas privilegiadas, ni hay naciones pri-
vilegiadass (aunque puede haber gradaciones), ni hay un sentido (al modo cristiano)
de la Historia. La Monadologa, aplicada a la concepcin histrica de la humanidad,
se nos muestra acaso ms prxima a las ideas ulteriores de un Herder (cada Nacin
tiene su centro de la dicha dentro de s, lo mismo que cada esfera lleva dentro de s su
centro de gravedad), o de Ranke (todas las pocas estn igualmente cerca de la di-
vinidad).
3. Monadologas dadas en el Reino de Dios

(como espacio terciogenrico)
En el mbito de las materialidades terciogenricas encontramos no slo las esen-

cias teolgicas, sino tambin a las estructuras lgicas (las relaciones entre el sujeto y
sus predicados infinitos, que permiten ver a las demostraciones como catenae defiini-
tionum y a las matemticas) Dios es radix possibilitatis ipsa regio idearum sive verita-
tum (segn el Specimen inventionis de Leibniz). Cmo podran hacerse presen-
tes los esquemas monadolgicos en estos sistemas de relaciones terciogenricas?.
Porque las mnadas son concebidas por Leibniz como sustancias reales, dotadas de
alma y de vida. Qu tienen que ver las mnadas, segn esto, con estas materialida-
des terciogenricas, que no son reales, sino meramente posibles, en el caso de las
esencias o que, en cualquier caso, no son sustanciales, sino, aunque reales, puramen-
te fenomnicas?.
Las relaciones lgicas acaso pudieran recibir un tratamiento especial, y ello, en
la medida en que puedan insertarse en el mbito de la materialidad segundogenrica,
como pensamientos de la mnada espiritual. As, el sujeto S de los juicios desempea
el papel de una mnada respecto de sus infinitos predicados (Pi, P2, ...Pn) en tanto
estos brotan internamente (analticamente) de aqul. En este sentido se ha podido de-
cir que la Monadologa de Leibniz est prefigurada en su teora del juicio (B. Rus-
sell). Pero tambin se ha sostenido, con muy buenas razones, que fue la concepcin
tcnica del clculo infinitesimal aquello que hubo de conducir a Leibniz a su nocin
definitiva de la sustancia. As lo crey Brunschwicg, apoyndose en el hecho de que
Leibniz haba visto en cualquier tipo de figura la sumacin de infinidad de elementos,
el crculo (de radio 1) definido por el polinomio (1 - 1/3 + 1/5,...), en las relaciones
del todo y de sus partes continuas (las partes no son siempre ms simples que el to-
do, aunque ellas sean siempre menores que el todo), en la relacin entre la fuerza
total y la velocidad del movimiento en un punto dado (y entre la velocidad y la ace-
leracin), como prototipo de la relacin entre la sustancia y sus accidentes. Y, sobre
todo, en los problemas que constituirn la base de la segunda antinomia de Kant:
Leibniz se habra apoyado inicialmente en los indivisibles de Cavalieri; estos indivisi-
bles no podan existir en el espacio, porque la Idea de un mnimum implica contradic-
cin (aquello a lo que no se le puede quitar una partcula de extensin, es inextenso;
entonces, al comienzo del cuerpo, del espacio, del movimiento, del tiempo es decir.
44
el punto, el cQnatus, el instante o es nulo, l que es absurdo, o es inextenso; lo que

era necesario demostrar).
Atengmonos a las relaciones espaciales en tanto son, al menos, reales (como las
sustancias corpreas) aunque sean fenomnicas. El Espacio ser el conjunto de rela-
ciones de co-orden entre las mnadas, pero no una mnada l mismo, ni sus par-
tes. Una mnada es una Idea que se proporciona adecuadamente, como hemos visto,
al concepto de clula, incluso al concepto de tomo. Pero cmo podra proporcio-
narse al concepto geomtrico de punto, en tanto que es un concepto que pertenece a
la categora del espacio, en tanto que es el momento ms irreal de la entidad ms fe-
nomnica?. Nuestra respuesta sera la siguiente: No es el punto, en s mismo conside-
rado, como si fuera una sustancia, aquello que puede simbolizar la Idea de mnada,
sino que es el punto en la medida que es un episodio de un proceso operatorio dado
en el espacio (de un proceso sometido, por tanto, a reglas matemticas) aquello que
tiene que ver con las mnadas.
En cualquier caso, es lo cierto que los conceptos matemticos de Leibniz estn
(como todo el mundo reconoce) altamente saturados de Ideas monadolgicas ^y
ello habra que admitirlo an cuando no fuera posible justificar este hecho desde el
propio sistema de las mnadas. Sin embargo, nuestra perpectiva hermenetico-formal
nos invita a suponer que es posible encontrar algn tipo de justificacin sistemtica,
aunque Leibniz no la haya explicitado. Por nuestra parte, y basndonos en el 61 de
la Monadologa (Los compuestos simbolizan a los simples) sugerimos una justifica-
cin fundada en la analoga en virtud de la cual los fenmenos del espacio reflejaran
analgicamente la estructura de las mnadas entre cuyas relaciones se soportan. De
otro modo: como si los fenmenos geomtricos hubieran sido ampliamente concebi-
dos por Leibniz a la luz de los fenmenos biolgicos, fsicos, dinmicos, tal como los
organiza la Monadologa, aunque tambin hay que reconocer que la estructuracin
monadolgica de los fenmenos geomtricos podra a su vez haber servido de canon a
las monadologas biolgicas, econmicas, etc.
Cul es el concepto geomtrico ms prximo a la Idea de Mnada, el equivalen-
te geomtrico de la persona en teologa, de la clula en Biologa, o del elemento qu-
mico (tomo) en la Fsica?. Sin duda, el concepto de punto. Porque el punto geom-
trico, tal como Leibniz lo trata, reproduce, de algn modo, en el Espacio, la estructu-
ra de la Mnada, as como la continuidad entre los puntos (el principio de continui-
dad es absolutamente necesario en Geometra dice Leibniz), refleja, en el mbito del
espacio, el gradualismo que rige las relaciones entre las infinitas mnadas reales. A
fin de cuentas (podramos decir por nuestra parte) si bien el espacio (a cuya categora
pertenece el punto geomtrico) es la negacin de la unidad (partes extrapartes) el
punto es, a su vez, la negacin espacial del espacio, su lmite interno: en este lmite
podramos reencontrarnos con la idea de la mnada. Pues el punto es ya inextenso,
sin partes, como la mnada; pero no por ello se nos da como un lugar vaco, un
cero, contrafigura de la plenitud infinita que cada mnada insina. Leibniz en una
carta de 27 de abril de 1709 (a Des Bosses), llega a decir: Hace bastantes aos,
cuando mi filosofa no haba llegado a su madurez, yo alojaba a las almas en los pun-
tos.
El punto sera la forma por la que, a travs del espacio, nos aproximamos dialc-
ticamente (por negacin) a la idea de mnada. A fin de cuentas, la idea de una unidad
inextensa es negativa, lo no espacial: pero la inespacialidad (la unidad inespacial) a la
que podemos llegar a partir del espacio (puesto que la inespacialidad absoluta no nos
es accesible) es el punto, en cuanto carente de dimensiones y no homogneo, aunque
homgono a la recta y al slido. El punto es inextenso, simple, no tiene partes, pero
no es el vaco: cuando se le considera como un lmite de diversos procesos, contiene
en s mismo las figuras espaciales plenamente configuradas, aunque reproducidas de
un modo inextenso, con toda su rqueza. As, por ejemplo, el punto es un centro de
todas las rectas que pasan por l, y de las infinitas rectas que forman parte de los
crculos concntricos infinitos que lo envuelven. Por un punto pasan todas las direc-
ciones y sentidos posibles, y el punto, por tanto. Xas contiene a todas. Aqu vemos un
efecto importante del pensamiento monadolgico: el punto no es sin ms la negacin
45
absoluta de la dimensin, puesto que es ms bien una recta, aunque infinitamente

pequea (una recta, y tambin una curva). Tambin el punto contiene otras figuras
planas, incluso slidas: de este modo, el gradualismo segn el cual se ordenan las
mnadas, as como la presencia (metafinita) en cada mnada de las dems (cada una a
su manera) se reconocer tambin en los puntos geomtricos, y, en este sentido, el
punto, respecto de otras figuras de grado ms alto, desempea tambin el papel de
una mnada. Este papel no es algo que se le asigne por metfora: es un papel que en
ocasiones resulta fijado en virtud de una rigurosa construccin y que ha llegado a
desempear de hecho servicios matemticos (categoriales) de primer orden, precisa-
mente en el desarrollo del clculo diferencial. Ilustremos esta situacin mediante un
ejemplo simplificado que se mantiene muy prximo a las propias maneras de Leibniz.
Bastar referimos aqu al punto Q (2,2'66) en el que la tangente toca a la curva (su-
pongamos que su ley sea Y = x-/6 + 2). El punto Q contiene a la vez infinitesimal-
mente a la recta y a la curva. Pero todava ms: sobre la tangente, y a distancias
iguales a izquierda y derecha de ese punto Q, determinemos los puntos A y B, que fi-
guran como extremos de la hipotenusa de un tringulo rectngulo en C, cuyos catetos
sean paralelos a los ejes de coordenadas. Por el mismo punto Q, trazamos una per-
pendicular a la tangente (QS), tal que corte al eje de las abscisas, y una paralela (QR)
al eje de las ordenadas: el tringulo QRS es semejante al tringulo ABC (ambos son
rectngulos y tienen igual un ngulo agudo, por construccin). El tringulo QRS viene
a ser el que Pascal y Leibniz llamaron tringulo caracterstico. Ahora bien, cuando
los puntos A y B van aproximndose a Q, el tringulo tangencial (ABC) va disminu-
yendo, de tal suerte que conserva su forma inalterada, puesto que sigue siendo seme-
jante al tringulo caracterstico que permanece fijo. En el lmite, el tringulo tangen-
cial ABC se reduce al punto Q. Un punto Q que adems de contener la recta y la
curva, contiene ultramicroscpicamente (mejor: metamicroscpicamente) al
tringulo tangencial. Y cada punto de la curva, semejante al tringulo caracterstico
correspondiente, conservar su forma peculiar, individual. (No deja de ser interesante
constatar que mientras que Nicols de Cusa haba enseado que el tringulo es
crculo cuando sus lados se hacen infinitamente grandes, representando as a la trini-
dad mxima Docta Ignorantia, I, 15-19, Leibniz viene a decir que el tringulo
se hace un punto, un crculo mnimo, cuando sus lados se hacen infinitamente peque-
os).
No hace falta que Leibniz hubiera pensado deliberadamente en sus mnadas para
que nosotros, desde una perspectiva hermenetico formal, no podamos menos de per-
cibir aqu ecos superabundantes del esquema monadolgico. Porque ese punto Q lmi-
te que contiene a la curva, a la recta y al tringulo tangencial, se comporta como una
mnada que refleja a su modo (pero conservando estrictamente su ley) a los dems
seres (fenmenos, en este caso). Este tringulo cuya hipotenusa va disminuyendo (ds)
juntamente con sus catetos (dx, dy), hasta hacerse invisible (aunque conservando
46
su forma, su ley o estructura) se comporta del mismo modo que esas formas o almas
del 72 que cambian de cuerpo poco a poco y por grados pero conservando su
forma o ley como en un circuito impreso microscpico, diramos hoy. Y estas figuras
exteriores unas a otras, conformadas por las rectas y curvas que se cortan y se pro-
longan, pero segn leyes precisas (proporciones definidas, funcionales) remedan o
simbolizan ( 61) la armona preestablecida. He aqu una de esas armonas o propor-
ciones, aquella que aparece en la confluencia (sinttica, y como identidad) entre el
valor de la derivada de la curva en el punto Q, obtenido analticamente (es decir, sin
necesidad de tener en cuenta la curva, slo su punto Q) y el valor obtenido grfica-
mente (como si la grfica fuese aqu una mquina de calcular analgica, como
aquella primera que el propio Leibniz invent). La derivada de la funcin y = x-/,6, +
-I- 2, en efecto, vale (aproximadamente) f (x) = 0'66. Este valor es obtenido analti-
camente (y' = x/3; parax = 2, f (x) = 2/3 = 0'66). Ahora bien, esta derivada, inter-
pretada geomtricamente como la tangente del ngulo <p del tringulo tangencial (tan-
gente (f = dy/dx), corresponde (segn las tablas) a un ngulo de 31 20'. Por tanto,
dibujando una recta que pase por Q, y corte al eje de las x a 31 20' (por el punto T de
abcisa -2'4) quedar determinado un ngulo v igual al ngulo <p. Pero la tangente de v
(expresada por la razn QR/TR) y atenindonos a las medidas que arroja la grfica,
alcanza el valor 2'66/6, es decir, el mismo valor 0'66 obtenido antes por va analtica.
Esta armona preestablecida confirma la interpretacin de la derivada como tangen-
te, y nos permite concebir la curva como deterininable a partir de estas tangentes ana-
lticamente obtenidas (por las funciones derivadas), es decir, rectificarla. Porque sien-
do cada punto Q el lmite d la hipotenusa de un tringulo rectngulo tendremos
(ds)^ =VXdx)- -I- (dy)^ . Por tanto, la curva, se nos dar como el lmite de la suma de
todos esos puntos particulares:y^ (dx)- + (dy)^. Una suma (o Inite de ella) que ya
est coordinada con los valores de x; y relacionados por la funcin y = x-/6 + 2.
Coordinacin posible porque cada punto de la curva, al mismo tiempo que con los de-
ms puntos de la misma, est relacionado funcionalmente (diramos, que por la armo-
na preestablecida) con los puntos de los ejes coordenados.
Esta aproximacin'de las funciones derivadas de la. tangente (alimentada preci-
samente por el gradualismo monadolgico y por la superabundancia de contenidos
del puntQ Q) est a la base del concepto leibniciano de derivada como cociente de
diferenciales, dy / dx, concepto que permite operar como si se tratase de frac-
ciones ordinarias, (aunque encierra el peligro de la hipstasis del dx dy). Per-
mite tambin establecer el concepto de diferencial de la funcin, en la forma dy =
= f (x).dx. Con frecuencia se dice que la importancia de Leibniz reside en esta su
formulacin de la derivada (como diferencia) ^y de la integral (como suma) conse-
cutiva entendiendo esta formulacin como si se tratase de una mera notacin (c-
moda, t). Pero esto es un modo de subestimar el significado de la accin de
Leibniz, un residuo inconsciente de la escandalosa acusacin de plagio (la de Wallis y
Craig), aquella segn la cual, Leibniz, en su viaje a Londres de 1676, habra abusado
de la confianza que CoUins le habia dado ensendole papeles inditos de Newton (el
Tractatus de Quadratura Curvarum, escrito en 1676, pero no publicado hasta 1704).
La disputa famosa de prioridad entre Leibniz y Nev/ton tiene mucho inters, puesto
que tiene que ver con las relaciones entre el desarrollo del clculo integral y la Mona-
dologa. Si el Clculo de Leibniz fuese un plagio de Newton, habra motivos para po-
nemos en guardia contra unas conclusiones (sacadas a partir de una perspectiva her-
menetico formal) tendientes a presentar el clculo como algo que brota de la inspi-
racin monadolgica. La conclusin no sera del todo terminante, porque Leibniz po-
dra haber tomado de los papeles de Newton la inspiracin de conceptos que se asi-
milaban y reorganizaban de modo original en su sistema. Pues, en todo caso, es evi-
dente que la notacin de Leibniz supone una concepcin del Clculo mucho ms
potente y general de la que se desprende del clculo de fluxiones de Newton. Por otra
parte, Leibniz escribe un Calculus tangentium differencialis, fechado en 13 de no-
viembre de 2676, en donde aparecen ya frmulas tales como d 1/x = -x'/^; dx''=
= ex'-'; / ' x ' = x^V e -I- 1, en las cuales se nos muestran ya muy vecinos miem-
bros del clculo diferencial Qa diferencia) y miembros de lo que luego ser el clculo
47
integral (la suma) a propsito de cuestiones de tangentes. Las fechas de este escrito
podran hacer sospechar una relacin con esos papeles vistos en Londres el mes an-
terior; pero, en todo caso, no se tratara de una influencia por cpmpleto extrnseca,
porque en trabajos anteriores al viaje a Londres, como el Anlysis tetragonstica ex
centrobarvfis (25, 26, 2? octubre y 1 noviembre 1675) aparecen ya expresiones de
este tipo / X = X- / 2 ; / x - = x' / 2, etc.
De todas formas, no hay que olvidar que el camino hacia el descubrimiento defi-
nitivo de los procedimientos del clculo, hacia la conexin entre el clculo diferencial
y el integral, no pasaba solamente por el terreno en que se dibujan los problemas
clsicos de las tangentes, sino por el terreno en que se dibujan los problemas (tambin
clsicos, desde Arqumedes al Clculo Sumatorio de Cavalieri, que ya en 1629
saba sumar X"' en la forma x^'/m + 1), de las cuadraturas. Y es el modo de establecer
esta conexin (incluyendo el modo de dejarse guiar otra vez por la armona pre-
establecida en los dibujos geomtricos, como si fuesen esa mquina de calcular ana-
lgica de que antes hemos hablado) en donde se nos muestra de nuevo la inspiracin
monadolgica. Pues el punto Q (coordenado en direccin transversal con los puntos
de la tangente AB, con la curva, con el tringulo tangencial) est tambin coordenado
(en la direccin digamos longitudinal) con la abscisa, y es ahora cabeza de la orde-
nada QR, que es un segmento de recta. Pero lo que el punto era respecto de la recta
. (su reduccin infinitesimal, la recta eii su forma mnima), ser ahora la recta respecto
del rea contenida bajo la curva (entre a y b): es decir, esta recta QR (en cuanto com-
puesto que se comporta como lo simple) podr entenderse como un rea infinitesi-
mal, un rectngulo QRRQ que es parte del rea bajo la curva. La recta QR pertene-
ce al rea, y es el lmite de esa rea (como el punto lo era de la recta), que, a su vez,
ser una funcin F de x [Y = F (x)], del mismo modo que lo era la recta QR,
[y = f(x)]. Pero como ese rectngulo (suponemos) tiene sus lados verticales iguales
(ad-iguales) a f(x), por ser estos infinitamente prximos (su distancia es dx, un infini-
tsimo que tiende a 0), el rea de ese rectngulo ser f (x).dx. Pero, al mismo tiempo,
el rea de ese rectngulo, como lmite del rea Y = F(x), podr considerarse como
una diferencial dY = Y d x (porque Y = F(x), d lugar a Y = F'(X) = dY / dx). Por
tanto, podemos identificar (sintticamente) o hacer confluit", por la armona preesta-
blecida, el rea del rectngulo en funcin de la ordenada f(x). dx y el rea del rectn-
gulo en funcin de la diferencial del rea total dY = Ydx, de suerte que dx podamos
poner dY = f(x) dx. Y esto equivale a considerar automticamente a f(x) como una
funcin derivada (Y ), y no como primitiva. La recta f (x) aparecer como la derivada
del rea Y = F (x). Por tanto, el rea total obtenida por integracin j^Y podr po-
nerse en conexin con la funcin f(x) considerada como derivada de la primitiva F (x)
y no como primitiva ella misma, es decir: , f(x)dx. La integracin ya no distinguir
las lneas algebraicas y las trascendentes: se har a partir de las funciones derivadas,
con lo que habremos ganado as un mtodo general para el clculo sumatorio o inte-
gracin (como lo llam Bemouilli).
FINAL
La ontologa monadolgica, cuya importancia y fertilidad heurstica es indiscutible en
los campos ms diversos, segn hemos visto, conduce a una monadologa absoluta
que, sin embargo, es inconsistente. Hasta qu punto debe repercutir esta inconsis-
tencia de la monadologa absoluta en las propias estructuras expresadas por la mona-
dologa ontolgica?. La monadologa absoluta se rompe slo despus de haberla
recorrido y esta fractura nos devuelve al platonismo, a la doctrina de la symplo-
k, al conocimiento de la verdad de que no todo est relacionado con todo. Los es-
quemas monadolgicos especiales se nos presentan ahora como fragmentos de la
monadologa absoluta que permaneciesen flotando en el antiguo ocano. Pero cmo
pueden subsistir si desde ellos brota de nuevo otra vez la tendencia a soldarse para
reproducir la Monadologa absoluta?. No somos nosotros quienes creamos poder de-
cidir aqu sobre esta cuestin.
48
LXXXVHI.
LA MONADOLOGIE
(VULGO: PRINaPIA PHILOSOPHIAE SE THESES IN GRATUM PRINCIPE EGENU
CONSCKIPTAE).
17 14.
(Kx autograpliis Lelbnitiais nondum edliis, qnae in Bibliotbeca negta Haiioverae asservanlur).
1. La Monaiê, dont nons parlerons id, n'est roient se dtachcr, ni se promener hors de sub-
antre chose, qu'one snbstance simple, qai entre dans stances, comme faisoieut autrefois les cspces sen-
les composs; simple, c'est k dir sans parties. ' ) . sibles de scholastiques. Ainsi ni substance ni acci-
2. Et il faat qn'il y ait des substances simples; dent }>eat entrer de deliors dans une Monade.
pnisqui'l y a des composs; car le compos n'est 8. Cependant il fant que les Monades aient
aatre chose, qa''nn amas, oa aggregatain des qnelqnes qualits, autrement ce ne seroient fas
simples. mme des Etres. Xt si les substances simples ne
3. Or l, on il n'y a point de parties, il n'y a diffroient point par leur qualits, il n'y aurolt
ni tendne, ni figure, ni divisibilit possible. Et point de moyen de s'appercevoir d'ancun chango-
ees Monades sont les vritables Atomes de la Na- ment dans les dioses, puisqae ce qi est dans le
ture et en un mot les Elmens des choses. compos ne peut venir qae des ingrdiens simples,
4. II n'y a anssi point de dissolution craindre, et les Monades iant sans qualits seroient indis-
et il n'y a aucnne maniere concevable par laqnelle tingoable Tune de l'autre, puisqa'aussi bien elles
une snbstancc simple pnisse pr naturellement.^) ne diffrent point en qnantit: et par coDsqacnt,
5. Par la mme raison il n'y en a ancune, Mr le plein tant snppos, chaqu lieu ne recevroit
laqnelle one snbsfauce simple pnisse commencer tonjours dans le monvement que l'Equivalent de ce
naturellement, puisqa'elle ne sanroit tre forme qtfil avoit eu, et un tat des choses seroit indistin-
par composition. guable de l'autre.
6. Ainsi on peut dir, que les Monades ne sau- 9. n fant mme qae chaqu Monade soit diff-
roient commencer ni finir, que toDt d'un coup, c'est rente de chaqu autre. Car it n'y a jauais dans la
dir ellra ne sanroient commencer que par cra- nature denx Etres, qui soit larfaitement l'an
tion, et finir qae par annibilation; au lien, qae ce comme l'autre, et oa il ne soit possible de trourer
qni est compos, commence ou finit par parties. une diffrencB interne, ou fondee sur une dnomi-
7. H n'y a pas raoycn anssi d'expliquer, com- nation intiinsequc.
ment one Monade pnisse tre altre on change 10. Je prends aussi pour accordc, que tout tre
dans son intprieur par quelqne antre cratare, cre est snjet au cbangement, et par cousqueut la
pnisqn'on n'y sanroit rien iransposer ni conceroir Monade cre aussi, et mme qnc ce changement
en elle ancnn monvement interne, qui pmsse tre est continuel dans cluicane.
excit, dirige, augment oa diminn l dedans, 11. II s'ensuit do ce que nou venons de dir,
comme cela se peat dans les composs, oa il y a que les changemcns Datareis des Monades viemient
de cbaogement entre les parties. Les Monades d'un principe interne, puisqae une canse cx-
n'ont point de felictres, par lesqnellcs qnelque chose iione ne sanroit inflner dans son intrieur. ')
y pnisse entrer ou sortir. Les accidens ne sau- 12. Mais il fant ansa, qu'outre le principe da
changement il y ait un dctail de ce qai
) Tbod. ^ 10.
') S- 89.
Primera edicin de la Monadologa en francs

(J.E. Erdmann, 1840)
MONADOLOGIA
' Reproduccin facsimilar del borradornuuutscrito
del propio Leibniz, conservado en la
Niedersachsische LandesBibliothek,
de Harmover (signatura LHIV, I, la),
escrito en 1714.
LITIIIII . i ni ii 'ii|>iiiiiiiiiiii|iiii|iiii|iiii|ii|ii:i|iiii{iiii|iiiii
9 10 T ' , iiHi,|ini|Mii|n 15 16 17 18 19 20
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W-
MONADOLOGIA
Introduccin, traduccin y notas
por Julin Velarde Lombraa.
ACTORUM
QUM
LIPSIiE PUBLICANTUR,
SUPPLEMENTA
TOMS VII.
Cum SCiefarece Majejiats 0 Regs Fol.
atqueleBoris SaxoniiffPrmlegus,
LIPSIM,
Pfoftant apud JOHN. GROSSII Heredes,
J O l i l^RID G L D I T S C H I I B . FIL.
&.
THOMAM FRITSCHIM.
Typis BERNHARDI CHRIstoPH. BREITKOPflI

A..MDCCXXI.
65
INTRODUCCIN
La Monadologa no es ni sirve de introduccin a la filosofa de Leibniz. Constituye,
junto con los Principes de la nature et de la grce fondas en raison, su testamento
filosfico, escrito dos aos antes de su muerte, al cabo de toda una vida dedicada a la
investigacin en los ms diversos campos del saber, y, por lo que respecta a la Filoso-
fa, despus de haber estudiado las doctrinas de los clsicos (los antiguos y los de
la Escuela) y haber polemizado con los modernos (Locke, Newton, Malebranche,
Bayle, etc.)- La Monadologa resumen de toda la filosofa leibniciana supone,
por consigiiiente, un lector instruido filosficamente, esto es, con noticia de las
Ideas trabajadas por los antiguos y los de la Escuela, y que constituyen el ma-
terial del taller filosfico de Leibniz.
Desde la consideracin de dicho supuesto es como hemos configurado la presen-
tacin de la Monadologa al lector castellano. He aqu la razn de transcribir las
llamadas a la Teodicea, de introducir las notas aclaratorias, de ofrecer una edicin tri-
linge.
GNESIS DE LA MONADOLOGA
El ttulo mismo Monadologa tiene su historia. No es de Leibniz, ya que nin-
guno de los manuscritos que se conservan en la Landesbibliothek de Hannover lleva
denominacin ni dedicatoria precisas. Fue el editor Heinrich Khler quien en 1720
tradujo y public por primera vez la obra en alemn bajo el subttulo Monadologa.
De aqu proviene el ttulo aceptado sin ms por Erdmann, Janet, Boutroux, etc.
Otro ttulo, o subttulo, por el que tambin suele ser conocida la obra que comen-
tamos es: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae.
Mas, como indica Gerhardt (1) y aclara cumplidamente Robinet (2), la obra que
Leibniz destina a su protector, el prncipe Eugenio de Saboya, es Principes de la na-
ture et de la grce..., no la Monadologa, cuyo destinatario es Nicols Remond de
Montmort, îpado con otros admiradores de Leibniz en tomo al duque de Orleans.
En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misin diplomtica de consolidar la alianza
entre el emperador de Austria, Carlos VL y el zar Pedro el Grandecontra Francia.
Durante su estancia en la capital imperial (1712 - 1714) trabaja en un eclaircissement
sur les Monades, a peticin de Remond (3), esclarecimiento que, en su redaccin, se
va alargando y da lugar a dos obras:
La primera de ellas, escrita para el prncipe Eugenio de Saboya (4), es los Princi-
pes de la nature et de la grce, y cuya fecha de terminacin se sitia, de acuerdo con
la carta citada, hacia finales de Agosto de 1714.
La segunda es la que luego sera conocida bajo el ttulo de Monadologa. Segn
parece, resulta imposible determinar la fecha exacta de su terminacin. Es posterior a
ios Principes... y, siguiendo la hiptesis de Robinet, una copia de ella estara ya lista
en Viena antes del regreso de Leibniz a Hannover (Septiembre de 1714), si bien la se-
gunda copia, la definitiva, recibira los ltimos retoques en Hannover.
(1) Die philosopkischen Schriften von G. W. Leibniz, Vol, VI, 483.

(2) G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grce fonds en raison - Principes de la philosophie ou Manado-
logie, Publis intgralement d'aprs les manuscrits de Hanovre, Vienne et Pars et presentes d'aprs des lettres
indites. P.U.F., Paris, 1954, 2^ edic. revisada y corregida 1978.
(3) J'esprois joindre cette Letre quelque daircissement sur les Monades. que vous paroissez demander;
mais il m'a cr sous la main... (Carta de Leibniz a Remond, Gerhardt, Phil. III, 618.
(4) Je me sers maintenant de I'occasion de M. Sulli... pour vous envoyerun petit discours que j'ay fait icy pour
Mr. le Prince Eugene sur ma Philosophie (Carta de Leibniz a Remond, 26 Agosto 1714, Gerhardt, Phil. III, 624.
66
LOS MANUSCRITOS
A la muerte de Leibniz, acaecida el 14 de Noviembre de 1716, los ministros de
Hannover ordenaron recoger todos sus escritos y guardarlos en la biblioteca electo-
ral. Es en esa biblioteca, convertida luego en Biblioteca Nacional, en donde se hallan
actualmente los manuscritos de Leibniz. En su estudio, clasificacin y edicin han
trabajado eminentes investigadores, sin que actualmente haya sido agotado ese in-
inenso tesoro. Los manuscritos de Leibniz conservados en la Biblioteca de Hannover
fueron clasificados y catalogados por E. Bodemann (5). Los que de la Monadologa se
conservan son:
Un borrador, escrito por Leibniz en francs; comprende 3 infolio, estO;es, 12
pginas, con correcciones y aadidos realizados en varias fases.
Dos copias, en francs, escritas por secretarios y revisadas y corregidas por
Leibniz. La Copia A contiene muchas ms correcciones que la Copia B, por lo que
aqulla es anterior a sta. De ah que la Copia B se haya tomado por fundamental,
cuando no por definitiva, en las ediciones en francs. Sin embargo, como bien seala
Boutroux en su edicin de la Monadologa (6), hay ciertas correcciones, realizadas
por Leibniz en el borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A contiene, a su
vez, ciertos aadidos que no figuran en la Copia B; de stos, los principales son las
llamadas a la Teodicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que han que-
dado el borrador y las copias es resultado de revisiones y correcciones realizadas por
Leibniz en distintas fases. La Copia A comprende 5 infolio, esto es, veinte peinas; la
Copia B, 8 cuartillas en 4.
: La Copia de la Biblioteca de Viena (Cod. 10.485, f. 131 - 144). Es una copia
de la misma mano que recoge los cursos de WoUf, entre los que se encuentra. Est
emparentada con la Copia A en una de sus fases; aqulla en la que, quiz, Leibniz
consider su trabajo como definitivo.
Es muy probable que Leibniz tuviese lista la obra en Septiembre de 1714 en Vie-
na, poco antes de su regreso a Hannover, y comenzase a difindirla en ese estado. Di-
fundirla equivala a ponerla en latn y en alemn (adems de en francs). Leibniz
entrega en Viena una copia a Khler, quien la traduce al alemn (7). Es de suponer
que hiciese algo similar para que apareciese en latn (8). El resultado lgico es que la
Copia de Viena, la edicin de Khler en alemn y la edicin latina de las Actas
Eruditorum presentan las mismas variantes y la misma numeracin de los artculos.
La Copia de Viena lleva por ttulo: Les prncipes de la philosophie, par Monsieur
Leibniz, ttulo que se corresponde con el de las Acta Eruditorum: Principa Philoso-
phiae, autore G. G. Leibnitio y que es el que mejor indica el contenido de la obra.
LAS EDICIONES (9)

La Monadologa no fue publicada en vida de Leibniz. Apareci por primera vez
en 1720 traducida al alemn por Heinrich Khler: De* Hn. Gottfried Wilh. von
(5) Die Leibniz - Handschften der Kniglichen bffentlichen Bibliothek zu Hannover. Hannover - Leipzig, 1895.
(6) Leibnitz, La Monadologie. Edion annote, et prcde d'une exposition du systme de Leibnitz par Emile
Boutroux (1881). Reimpresin en Delagrave, Paris, 1978, pp. II-III.
(7) ...et dem circa fnem annis superioris a Koehlero in Germanicum idioma ex apographo Gallico quod Viennae
a Leibnitio acceperat, translatus et Monadologiae titulo insignitus (Acta Eruditorum, Leipzig, Febrero 1721, p.
93).
(8) Tal era la conducta seguida por Leibniz en la publicacin de sus obras: Dans ceux [joumauxj de Leipzig, je
m'accommode davantage au langage de l'Ecole (Carta a Remond, 26 Agosto 1714. Gerhardt, Pkil., IIII 624.
(9) Para una descripcin detallada, vase: E. Ravier, Bibliograpkie des oeuvres de Leibniz, Alean, Paris, 1937; y
el suplemento publicado por P. Schrecker, Une bibliographie de Leibniz en Revue Phitosophque, Noviembre-
Diciembre de 1938.
67
Leibnitz ... Lehrsatze ber die Monadologie imgleichen von Gott undseiner Existenz,
seinen Eigenschafften und von der Seele des Menschen, wie auch dessen letzte Ver-
theidigung seines Systematis Harmoniae praestabiliae wider die Einwrffe des Herrn
Bayle aus demfranzbsischen bersetzt von Heinrich K'hler, Phil. undJur. U. C.
Un ao ms tarde (1721) aparece la edicin latina en los Actorum Eruditorum,
quae Lipsiae publicantur, Supplementa. Tomas VII, bajo el ttulo: Principa Philoso-
phiae, autore G. G. Leibnitio, con las mismas variantes y numeracin que aparecen
en la Copia de Viena. Esta edicin de las Acta Eruditorum es la que hemos manejado,
para nuestra traduccin, a la cual acompaa.
Varias fueron las ediciones de la Monadologa a partir de 1721, mas todas siguen
la de las Acta Eruditorum. Entre ellas est la de J. Koethens: Theses metaphysicae in
gratiam serenissimi principis Eugenii, Colonia, 1737, de donde arranca la confusin
respecto de la dedicatoria de la obra. Pero la que mayor fama y divulgacin alcanz,
debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Dutens; quien la recoge en su Leibnitii
Opera Omnia, Ginebra, 1768, T. II, pp. 20-31, bajo el ttulo: Principa Philosophiae,
seu theses in gratiam Principis Eugenii.
En francs aparece publicada por primera vez en 1840 por J. E. Erdmann. Este
la recoge en su G. W. Leibniz, Opera philosophica, Berln, 1840, como obra n
LXXXVIII, pp. 705 - 712, bajo el ttulo: La Monadologie (Vulgo: Principia philoso-
phiae seu theses in Gratiam Principis Eugenii conscriptae). La edicin de Erdmann
est hecha sobre \oS manuscritos de Hannover antes descritos. Sigue fundamental-
mente la Copia B, pero aade las llamadas a la Teodicea, que slo aparecen en la Co-
pia A. Contiene errores, algunos sealados expresamente por Boutroux. La edicin
de Erdmann consagra el ttulo La Monadologa y constituye el punto de referencia
para citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I. Gerhardt (Berln,
1885). As, la edicin de Paul Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz
(Pars, 1866), T. II, pp. 594 - 608, bajo el ttulo: La Monadologie. Theses de philoso-
phie, ou theses rdiges en faveur du Prince Eugne, est sacada de la edicin de
Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores que sta.
Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz que Gerhardt emprendi:
Leibnizens mathematische Schriften, 7 vols., Berln - Halle, 1849 - 1863, Reimpr.
Hildesheim, 1962, y Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, 7 vols., Berln,
1875 - 1890, Reimpr. Hildesheim, 1965. La Monadologa aparece en el T. VI de esta
ltima coleccin, como obra n IX, y sin ttulo, pp. 607 - 623. La de Gerhardt est
considerada como la mejor edicin clsica de la Monadologa, hecha a partir de los
manuscritos de Hannover, sigue la Copia B, pero aade las llamadas a la Teodicea.
Otra edicin en francs, muy apreciada por la introduccin y notas de que va
acompaada, es la de E. Boutroux: Leibnitz, La Monadologie. Edition annote, et
prcde d'une exposition du systeme de Leibnitz. Note termnale sur les principes de
la Mcanique dans Descartes et dans Leibnitz, par Henri Poincar, Pars, 1881,
Reimpr. Delagrave, Pars, 1978. Boutroux da como bueno el ttulo La Monadolo-
gie, as como que la obra fue escrita para el prncipe Eugenio (10). Afirma tambin
que la traduccin aparecida en las Acta Eruditorum de 1721 fie hecha por Hansch,
bajo el ttulo Principia philosophiae, seu theses in gratiam principis Eugenii conscrip-
tae, extremo ste errneo.
La edicin de Boutroux ha sido, quiz, la ms manejada. As, vemos cmo en
una poca relativamente reciente L. Fênat la toma para su compilacin de G. W.
Leibniz, Oeuvres choisies, Gamier, Pars, 1948, pp. 299 - 315, bajo el ttulo: La Mo-
nadologie (Principa philosophiae seu theses in gratiam principis Eugenii conscriptae.
(10) Cita una carta de Bonneval a Leibniz de 6 de Octubre I74I: II [ie prince Eugncl garde votre ouvrage
comme es prtres de Naples gardent le sang de saint Janvier. II me le fait baiser, puis il le renferme dans sa casse-
tte (p. 135 de Boutroux). El problema es la referencia del trmino le. Segn Boutroux, se refiere a la Monado-
loga, encerrando, as, esta obra en el cofre del prncipe Eugenio. Sin embargo, he aqu las palabras de Robinet,
refirindose a esa misma cita: Quant au texte que le prince renferme dans la cassette, tous les diteurs de la
Monadologie devront abandonner cet intermede qu'iis lissaient dans leur introductions, et le rserver pour les
Principes... (O. cit., p. 17).
68
Pero ha sido Andr Robinet quien ha llevado a cabo la ms exhaustiva investiga-

cin sobre las fuentes de la Monadologa y de los Principes de la nature et de la gr-
ce... En 1954 publica la edicin de estas dos obras: G. W. Leibniz, Principes de la
nature et de la grce fonds en raison - Principes de la philosophie ou Monadologie.
Publis intgralement d'apres les manuscrits de Hannover, Vienne et Pars et presen-
tes d'aprs des Lettres indites, Presses Universitaires de Franca, Pars, 1954, 2*
edic. revisada y corregida 1978. Edicin ntegra de los borradores con indicacin de
aadidos, correcciones y parntesis, tal como aparecen en los manuscritos. Robinet
coloca, en la pgina izquierda, el texto ntegro del borrador ms las variantes que
aparecen en la Copia A y, en la pgina derecha, el texto ntegro de la Copia B en su
estado definitivo. Este ltimo texto es el que acompaa a nuestra traduccin.
En la Introduccin se esfuerza Robinet en deshacer dos malentendidos en que
han venido incurriendo los editores de la Monadologa. El primero hace referencia a
la dedicatoria de la obra. De ordinario se haca destinatario al prncipe Eugenio de Sa-
boya, tal como aparece en el ttulo de muchas ediciones. Pero las diversas pruebas
de crtica histrica dice Robinet (p. 2) concuerdan para remitir al protector de
Leibniz los Principes de la nature et de la grce, no la Monadologa.
El segundo malentendido derivado del anterior hace referencia a la fecha de
composicin. La Monadologa nos ha sido presentada siempre como anterior a los
Principes... Pero Robinet, apoyado en varias pruebas ûna de ellas extrada del exa-
men material del papel de los manuscritos, sita la fecha de terminacin de los
Principes... hacia finales de Agosto de 1714 (antes del da 26, fecha de la carta de
Leibniz a Remond). En cuanto a la Monadologa, considera que probablemente el
borrador y con toda seguridad la mejor copia (Copia B) es posterior a los Principes...
(11).
TRADUCCIONES DE LA MONADOLOGA AL CASTELLANO

Antonio Zozaya en el vol. V de Biblioteca Econmica Filosfica, Madrid, 1889,
traduce varias obras de Leibniz entre las que figura, en primer lugar, la Monadologa.
Lleva por ttulo: LA MONADOLOGA. Tesis de Filosofa ordenadas en obsequio al
prncipe Eugenio, pp. 9-36. Esta traduccin est hecha sobre la edicin de
Erdmann, con las erratas de ste. No transcribe las llamadas a la Teodicea. Es una
traduccin demasiado libre y contiene bastantes errores y erratas.
En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por Patricio de Azcrate,
Editorial Medina, Madrid, 1877, aparece: LA MONADOLOGA. Tesis de Filosofa, o
tesis redactadas en obsequio al prncipe Eugenio (1714), pp. 447-466. Azcrate tradu-
ce de la edicin de Erdmann. Mantiene, por lo tanto, las mismas variantes y erratas
que ste, a las que aade algunas. No transcribe las llamadas a la Teodicea ni respeta
los trminos en cursiva o con mayscuula, que s aparecen en la edicin de Erdmann.
Pese a tales imperfecciones, ms bien de tipo formal o extemo, Azcrate consigui
verter satisfactoriamente al castellano el espritu de la filosofa leibniciana y acu ,
trminos que luego aparecern repetidos en las traducciones ulteriores.
G. Morente la tradujo bajo el ttulo: La Monadologa, en Leibniz, Opsculos filo-
sficos, Madrid - Barcelona, 1919, Colee. Universal, pp. 53 - 82. Morente traduce de
la edicin de Boutroux y mantiene, por lo tanto, las mismas variantes (El aadido
final al 42; final del 61, cursiva en el 85). Transcribe las llamadas a la Teodicea y
conserva los trminos con mayscula o en cursiva. A las erratas de Boutroux (por
ejemplo, en las Oamadas a la Teodicea qu aparecen en los 11, 35, 48, 53, 57, 80,
(11) Con todo, concluye Robinet, En l'tat actuei des publicatons leibniziennes, on ne possde aucune precisin
sur la date d'achvemem de ees Principes de la pkihsophie (O. c.. p, 18). Advirtase que, segn se indica en las
Acta Eruditorum (ver supra, nota 7), Leibniz entreg en Viena a Khier una copia de la Monadologa en una fase
de composicin igual a como aparece en ia Copia de Viena y en la edicin latina. Esto indica que, ya en yiena y
antes de volver a Hannover, Leibniz haba dado por terminada la Monadologa, ello sin peijuicio de que luego la
revisase una vez ms, quedando tal como aparece en la Copia B.
69
85, etc.) aade otras (por ejemplo, en las llamadas a la Teodicea que aparecen o faltan
en los 53, 64, 69, 74, 78, 80, 90). La traduccin de Morente nos parece la mejor de
las aparecidas en castellano. Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y cons-
tituye la fuente de la que beben los traductores ulteriores.
En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie). Losada, Buenos Aires,
1939, aparece LA MONADOLOGIA. Tesis de Filosofa o tesis redactadas a favor del
prncipe Eugenio (1714), pp. 59 - 79, trad. de Vicente P. Quintero, que no difiere
sensiblemente de la de Morente. Mantiene las mismas erratas que ste, a las que aa-
de bastantes (por ejemplo, en las llamadas a la Teodicea que aparecen en los 4, 18,
23, 33, 42, 44, 47, 51, 53, 69, 74, 85, 90). Slo lleva cinco notas aclaratorias muy cor-
tas y de contenido informativo muy inferior al de las notas de Morente.
En la editorial Aguilar (Biblioteca de Iniciacin Filosfica), Buenos Aires, 1957,
aparece: Leibniz, Monadologa, traduc. de Manuel Fuentes Benot. El traductor co-
noce la edicin de Robinet, a la que se ajusta fielmente en el aspecto formal (trminos
en cursiva, con mayscula, llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras edicio-
nes, etc.), pero, en cuanto al contenido, sigue fundamentalmente la traduccin de
Morente: (traduccin cambiada de trminos (tourdissement - evanonir 14, 21, 22,
24); misma traduccin de trminos y giros (demandes = preguntas 34 y 35; series
37; perfectihabies 48; etc.); incluso mismas erratas en las llamadas a la Teodicea
en los 44, 57, 69, 74, 78, 80, 90, o variantes en trminos en cursiva ( 49), a lo que
cabe aadir algunos errores y erratas ( 6, 18, 43, 50, 53, 60, 61, 82). Lleva 17 notas
aclaratorias y da cuenta en las primeras pginas de las conclusiones de Robinet res-
pecto del ttulo y de la dedicatoria de la obra.
NUESTRA EDICIN - TRADUCCIN

Presentamos aqu una edicin trilinge. El texto francs es el que Robinet ofrece
como definitivo a partir de la Copia B (pgina derecha de su libro). Como ya se ha
indicado, las llamadas a la Teodicea aparecen en la Copia A y, por consiguiente, en la
pgina izquierda del libro de Robinet, junto con el borrador y las variantes. Siguiendo
el criterio de la mayora de los editores, hemos considerado oportuno transcribir las
llamadas a la Teodicea. Sealamos, asimismo, las variantes advertidas entre la edi-
cin de Robinet y la de Gerhardt.
El texto latino es el que apareci en las Acta Eruditorum de Leipzig (1721). Pre-
senta, como la Copia A, algunas variantes respecto del texto francs de Robinet (Co-
pia B), siendo las ms significativas la numeracin de los artculos as como la estruc-
turacin de cuatro de ellos. Desde la edicin de Erdmann, las citas de la Monadologa
se acomodan a las ediciones en francs, que siguen la Copia B y, por lo tanto, la dis-
tribucin en 90 artculos. Nos parece razonable seguir tal numeracin, que se ha he-
cho ya clsica. Para que el lector pueda seguir ms fcilmente la correspondencia
entre los textos francs - latino - castellano, aadimos a continuacin de la
numeracin latina la numeracin clsica entre parntesis.
Nuestra traduccin procura seguir formalmente la edicin en francs, pero sin
renunciar al texto latino que consideramos imprescindible para dar cuenta al lector
castellano de la obra de Leibniz. La razn, brevemente, es sta: Estamos ante una
obra de Filosofa, esto es, ante una concatenacin de Ideas. Ideas que aparecen por
enfrentamiento con otras en un determinado contexto histrico - cultural. La Mona-
dologa sin la escolstica y el cartesianismo, como punto de referencia, resulta algo
as como la Summa de Sto. Toms sin Aristteles. Y la escolstica sin el latn es algo
as como en la actualidad la Gramtica Generativa sin el ingls. La Filosofa es el ta-
ller de las Ideas, y las Ideas que. Leibniz maneja en su taller, para labrarlas, tornearlas
o hacerlas astillas, son las Ideas de la escolstica, cuya expresin es latina, de modo
que el medio ms adecuado de que un hipottico traductor dispondra para hacer
comprender esas Ideas consistira, no en poner el texto leibniciano en la lengua ma-
terna del lector, sino en ensear latn al hipottico lector. Apurando an ms nuestra
70
tesis: Aun cuando Leibniz nos hubiese dejado la Monadologa traducida a nuestra
lengua materna, necesitaramos, no obstante, recurrir de algn modo al latn para en-
tenderla. Prueba de que esto es as: por todos es reconocida la edicin de Boutroux
como la mejor en lo que a explicacin y comentarios de la Monadologa se refiere.
Pues bien, ms de una vez y ms de cuatro se ve obligado Boutroux a echar mano de
una expresin, un giro o un tnnino latinos, para que el lector francs comprenda el
significado del texto fi-ancs.
De o que precede se sigue que el trabajo del traductor de la Monadologa ha de
consistir, no en pasar el texto fiancs al castellano, sino eri pasarlo digerido. Por lo
que la traduccin ms directa desde una perspectiva no formal, sino material de
la Monadologa sera, no aquella que pasase del francs al castellano, sino la que pa-
sase del hipottico texto latino, que Leibniz tena in mente, al castellano. Evidente-
mente, no disponemos de ese texto, pero no es poco disponer de una traduccin lati-
na hecha en un contexto histrico adecuado y por una persona afn a Leibniz. Con
ella a la vista evitaremos el sinsentido de muelas expresiones vertidas, sin ms, del
francs al castellano y captaremos el sentido de muchas otras... Nuestra traduccin
persigue los matices de la edicin latina y se atiene al aspecto formal numeracin y
variantes de la edicin clsica (texto francs). Al lector incumbe juzgar el resulta-
do.
JULIN VELARDE
Oviedo, 1981
SIGNOS UTILIZADOS POR ROBENET
[cursiva] tachado
> < aadido entre lneas.
< > aadido al margen.
VERSALITAS subrayado por Leibniz.
71
MONADOLOGIA
72
LES P R I N a P E S DE LA PHILOSOPHIE
OU
LA MONADOLOGIE
(1) LA MONADE dont nous parlerons ici, n'est autre

chose, qu'une substance simple, qui entre dans les composs;
simple, c'est dir, sans parties.
(2) Et il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il
y a des composs ; car le compos n'est autr chose qu'un
amas, ou AGGREGATUM des simples.
(3) Or l, ou il n'y a point de parties, il n'y a ni tendu,
ni figure, ni divisibilit possible. Et ees Monades sont les
vritables Atomes de la Nature et en un mot les Elemens
des choses.
FRINCmA ^PnLOSOFUlJEyATOK
G, G, mBNlTia.
partibiw caret i Necefli autein eff <^rfibftantiasfimplices,

quja daiitur compota; eque cnm compotiun cftllifi ag-
gregatum fimpUcum. 3 Ubi non dantur partes, ibiiiec ex*
tenp , c figura nec divifibilita* locum habet. Atque uio-
nacs 10% iunt veraeâtoaii natnr Cp ut verbo dcam^Jem en-
te rerui.
73
Principios de Filosofa o MONADOLOGIA
(1) La Mnada (1), de la que vamos a hablar aqu, no es sino

una sustancia simple que entra en los compuestos; simple quiere de-
cir sin partes. (Teodicea, 10).
(2) Es, empero, preciso que haya sustancias simples, puesto
que hay compuestos (2); pues lo compuesto no es sino un montn o
aggregatum de simples.
(3) Ahora bien, all donde no hay partes, tampoco hay exten-
sin, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas Mnadas son los
verdaderos tomos (3) de la Naturaleza y, en una palabra, los Ele-
mentos de las cosas.
(1) Etimolgicamente proviene del trmino griego nov;, que significa unidad.
Trmino acuado por la tradicin pitagrica y retomado por Platn (Fedn, 101, C).
Son bastantes los aspectos en los que coinciden las mnadas pitagricas y las leibni-
cianas, como significar sustancia (obro xo [VELV), ser elementos de la naturaleza y
principios de las cosas, etc. Y de Platn dice Leibniz: Pulcherrima sunt multa Plato-
nis dogmata: Objectum sapientiae esse xa ovxwg Kvxa, substantias nempe simplices,
quae a me Monades appellantur (Epstola and Hanschium, III, Erdmann, 445 b.).
La fuente ms inmediata para Leibniz es G. Bruno, quien define a Dios como monas
monadum. Bruno y Leibniz toman esta palabra de la tradicin Hermtica y Cabalsti-
ca. Leibniz conoci, y se entrevist con l, a Christian Knorr de Rosenroth en 1688.
Este era un clebre cabalista que, en su obra Kabbala dendala seu doctrina He-
braeorum transcendentalis, Sulzbach, 1677,1, 6, pg. 310, emplea el trmino mna-
da y considera la materia como coaJitio monadum spiritualium torpentium.
{Confer Foucher de Careil, Leibniz, la philosophie juive et la Cabale, Pars, 1861).
(2) La necesidad de buscar la razn de lo compuestoo en las sustancias simples
es de origen pitagrico: Moderato de Gades habla as del nmero pitagrico: ECTTI
8'pi6ns, (g xjttp eattiv, crorrina (JOvScov r\ KpOKobiafniy; KKr\Qovq OOT novSog
px[ivog, Kcti vcOTOioubs stg novSa KaxoXrYtv (Es, pues, el nmero, para ha-
blar brevemente, sistema de mnadas o progresin de lo mltiple, que comienza por
la mnada, y regresin, que termina en la mnada) Apud. A. Bonilla y San Martn,
Historia de la Filosofa Espaola T.I. Librera General de Victoriano Surez, Ma-
drid, 1908, p. 417. Y Hermias, el filsofo, en su 6iaaipis xv E|(0 <{toaoqxv, 8, 16
(Apud. Padres Apologistas griegos, S. U. Trad. D. Ruiz Bueno. BAC. Madrid 1954,
pg. 885), al exponer la doctrina de los pitagricos, dice que, segn ellos, hpxi) xiv
JtvTcov f| novdg, K 08 xwv oxtllxcov ainfjg, KOI K xcv piOîSv xa oxoixea y'ws-
xai (El principio del universo es la mnada, y de sus figuras y de sus nmeros nacen
los elementos). Vase tambin la semejanza entre Pitgoras y Leibniz en Sexto Em-
prico, Pyrrhon. Hypot., libro 3, cap. 18 y Adv. Physicos, Lib. 10, cap. 4.
(3) La mnada es un tomo, no fsico, sino metaRsico; es un punto metafsico o
tomo de sustancia: Je considere les ames, ou plustost les Monades, comme des
Alomes de substance, puisqu' mon avis, il n'y a point d'Atomes de materie dans la
nature, la moindre parcelle de la matire ayant encor des parties (Reponse aux re-
flexions contenues dans la seconde Edition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, ar-
ticle Rorarius, sur le systeme de l'Harmonie pretablie, 1702, Gerhardt, Phil. IV,
561).
74
(4) II n'y a aussi point de dissolution crindre, et il

n'y a aucune maniere concevable par laquelle une substance
simple puisse perir naturellement. O
(5) Par la mme raison il n'y en a aucune, par laquelle
une substance simple puisse commencer naturellement,
puisqu'elle ne sgauroit tre forme par composition.
(6) Ainsi on peut dir que es Monades ne sauroient
commencer, ni finir, que tout d'un coup, c'est dir, elles
ne sgauroient commencer que par creation et finir que par
annihilation ; au lieu, que ce qui est compos, commence ou
finit par parties.
4 equeetiiittMS meme^ eldiflbiutio, nccul-

lus concipi pote modus y (juo fubamia lmplex naturalitcr
jttiterirepoteft. <^ Ex eadem ratione non dalurraoxius,quofub*
fiantiaunplex naturalitcr oriri ppteft, quoniam non aliter ui-
^ per compofitionem brmari poTct. 5 Immo a&rere quo
ûe licet>m<Miadesne(rorir,nec;interir9ppjre nifi-in inftan-
ihoc el,non incipcrepoti nil^per creationem,nccrfin-
ri nif per nnihilationem^cun e contraro compofitaincipi'
ant ac nniantur per partes.
(a) Gerhardt: Teodicea, 89 [correcto en Gerhardt].
75
(4) En ellas tampoco hay que temer disolucin alguna, ni es

concebible modo alguno por el que una sustancia simple pueda pere-
cer naturalmente {Teodicea, 89).
(5) Por la misma razn, no hay modo alguno por el que una sus-
tancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no puede
formarse por composicin.
(6) Cabe afirmar, por lo tanto, que las Mnadas no pueden co-
menzar ni acabar ms que de repente, esto es, no pueden comenzar,
a no ser por creacin, ni acabar, a no ser por aniquilacin (4); lo que
es compuesto, por el contrario, comienza o acaba por partes.
(4) Las Mnadas son eternas: Ainsi (except les Ames que Dieu veut encor
creer exprs) j'etois oblig de reconnoistre qu'il faut que les formes constitutives des
substances ayent est crs avec le monde, et qu'elles subsistent tousjours (Systeme
nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de
l'union qu'il y a entre l'ame et le corps, Gerhardt, Phil, IV, 479. Vase, asimismo.
Epstola ad Fardellam (De natura & origine Monadum), Dutens, II, 234.
76
(7) II n'y a pas moien aussi d'expliquer comment une

Monade puisse tre altere, ou change dans son intrieur
par quelque autre creature ; puisqu'on n'y sgauroit rien
transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne
qui puisse tre excit, dirige, augment ou diminu l-
dedans ; comme cela se peut dans les composs, o il y a
du changement entre les parties. Les Monades n'ont point
de fentres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou
-sortir. Les accidens ne sgauroient se dtacher, ni se prome-
ner hors des substancs, comrae faisoient autresfois les
especes sensibles des scholastiques. Ainsi, ni substance, ni
accident peut entrer de dehors dans une Monade.
(8) Cependant il faut que les Monades ayent quelques
qualits, autrement ce ne seroient pas mme des Etres. Et
si les substancs simples ne differoient .point par leurs qua-
lits, il n'y auroit pas moien de s'appercevoir d'aucun chan-
gement dans les choses ; puisque ce qui est dans le compos
ne peut venir que des ingrediens simples ; et les Monades
tant sans qualits, seroient indistinguables Tune de l'autre,
puisqu'aussi bien elles ne diffrent point en quantit : et
par consequent, le plein tant auppos, chaqu lieu ne rece-
vroit tojours dans le mouvement, que l'Equivalent de
ce qu'il avoit eu, et un tat des choses seroit indistinguableC')
de l'autre (=). -^ Nullo ctiarn modo expiicari pot-,
efl,quomodo monas alteran aut jn fuo interiori mutan queat
per ercaturam qnandam aliara, quoniam hi ca OJ transpo*
nere, neque uUun lotutn mtermun concipere Iketûf exci-
tarri,dirigi, augmntari aut dimiuoi poffit,quemadmodum ia
compofitis contingit ubi rtjutatio intM:partes locura Jiabef.
Defituuntur monades feiefiris , per qaas aJiquid ingredi aut
tgredi valetv Acddcnta non egrediuntur ex fublantiis.qmv
aamodtim alias fpeces feafibiJcs ShoJaflicoram Atqtiisadea
eque fubflantia , eque accidens in monadem formltns n-
tsarepoteA. Ôpus. tamoeA,utstioades iiabcant^liqug
i[tialtates: alias nec entia forcnti
77
(7) Tampoco hay medio de explicar cmo una Mnada pueda

ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura, pues-
to que en ella no cabe trasponer nada ni concebir movimiento in-
terno alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o dismi-
nuido dentro de ella, como s es posible en los compuestos, en
donde hay cambio entre las partes. Las Mnadas no tienen en abso-
luto ventanas por las que pueda entrar o salir algo. Los accidentes
no pueden desprenderse ni andar fuera de las sustancias, como
hacan en otro tiempo las especies sensibles de los escolsticos (5).
As, pues, ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en
una Mnada (6).
(8) Es preciso, sin embargo, que las Mnadas tengan algunas
cualidades; en otro caso no seran ni siquiera Seres (7). Porque, si
las sustancias simples no difiriesen en nada por sus cualidades, no
habra medio de apercibirse de ningn cambio en las cosas, puesto
que lo que se halla en lo compuesto no puede resultar ms que de
los ingredientes simples; y, si las Mnadas estuvieran desprovistas
de cualidades, seran indistinguibles unas de otras, puesto que las ta-
les tampoco difieren nada en cantidad; y, por consiguiente, dando
por supuesto el lleno (8), en el movimiento cada lugar no recibira,
en cualquier caso, sino lo Equivalente a lo que haba, y un estado de
cosas sera indistinguible de otro (9). (Prefacio a la Teodicea, 2. b.).
(5) Por especie sensible entendan los escolsticos una entidad accidental o
modal, distinta del alma y de su facultad sensitiva, as como tambin del objeto, y a
travs de la cual el objeto se hace presente al alma, no segn su ser natural o mate-
rial, sino segn su ser intencional. La especie sensible serva, pues, en la doctrina
escolstica para explicar el hecho del conocimiento; confer Cayetano, Commenta-
rium in lam. Partem D. Thomae, edic. Leonina, I part., q. 14, a. 1; q. 79, a. 2; q. 87,
a.l).
(6) Segn G. Sanseverino, Elments de la Philosophie chretienne, Trad. francesa
de A.C., Avignon, 1876, Vol. H, p. 200, nota 8, Leibniz toma toda esta argumenta-
cin de Juliano, discpulo de Pelagio. Este autor, como se ve en San Agustn, querien-
do probar que el pecado original no se puede transmitir de padres a hijos, sostiene
que 'el mal que est en el padre, como en su sujeto, no puede trasmitir la culpabili-
dad a otro, es decir, al hijo, al cual no afecta'; porque supone, como ensea Arist-
teles en las Categoras, que el accidente que existe en un sujeto no puede existir sin
la cosa que le sirve de sujeto, (Contr. Jul. Pe. Libro V, c. 14.
(7) Hay aqu un desajuste entre el texto latino y el francs (entre la Copia A y la
B). El francs introduce en el prrafo 8 las consecuencias que se seguiran en caso de
que las mnadas careciesen de cualidades y slo difiriesen en nmero. En el texto la-
tino, ms lgico, las consecuencias aparecen en el prrafo 9, despus de las tesis
sentadas en los 8 y 9.
(8) La tesis de que se da el plenum y no puede darse el vaco la prueba Leibniz a
partir de las perfecciones de Dios y del principio de Razn Suficiente. Confer, Qua-
rieme cri de Mr. Leibniz a Clarke, Gerhardt, Phil., VIL 371 - 378. A Locke,
que defenda el espacio vaco como condicin para el movimiento, replica Leibniz, en
Nouveaux Essais, (Trad. cast. reciente de J. Echevarra, Editora Nacional, Madrid,
1977), Libro H, cap. XIH, 23, que, si la materia es fluida, no se precisa tal condi-
cin.
(b) Gerhardt: indiscemable (Copia A) [Correcto en Robinet (Copia B)].
(c) Gerhardt: Sin referencia a la Teodicea. [Correcto en Robinet].
78
(9) II faut mme que chaqu Monade soit differente de

chaqu autre. Car il n'y a jamis dans la nature deux Etres,
qui soient parfaitement Tun comme l'autre, et o il ne soit
possible de trouver une difference interne, ou fondee sur
une denomination intrinseque.
(10) Je prends aussi pour accord que tout tre cre
est sujet au changement, et par consequent la Monade
cree aussi, et mme que ce changement est continuel dans
chacune-
9 Iinm opns l m quae*

UbetixKihas dtfferat ab alia quacuniû^ Negu enim unquam
dautur itnatura do etitia, quorum unum ex aTe convenit
com altero, & ubi ijx),poflibilei quaridam reperire diFerei>
liam internajn jait ia denomination mtriitcca fundatara,
C^dfi fublanti fimplices quaiitajbusnoadifferrentj nulla
etiam in rebus mutaio obfervari poTet: quomam, quod in
coiupolto reperitur aliunde quain exfiniplicibusingredieii-
tibus refultafe neqult. Eifi monades qualitatibus deftituerea
tur nec iiaa ab altera diflingui polct, quoniam easderaacp
quantitate dFcruntrconfequcnter fi plenum fuppnatur, lo-
cus qoiiibet ii motu uon reciperet ni-fi quod quivaleret el,
cui iuccedcrct,& unns rerum ktus indiccrnibilis foretaba.
tero. O ATr no etianv tanqua^n conceTum, quod omnc etis
creatum fit mntatioui obnoxiuiu, & confequehter etiam monas
creata j iinrno etiam quod nutatio fit in unaqalibet conti*
iiua>
79
(9) Es preciso, incluso, que cada Mnada sea diferente de otra

cualquiera. Pues nunca se dan en la Naturaleza dos Seres que sean
perfectamente el uno como el otro, y en donde no sea posible hallar
una diferencia interna o fundada en una denominacin intrnseca
(10).
(10) Doy tambin por concedido que todo ser creado est sujeto
al cambio y, por consiguiente, tambin la Mnada creada, e incluso
que dicho cambio es continuo en cada una.
(9) La tesis de este 8 es tradicional. Fue planteada por Platn en el Parmnides

a propsito de la oposicin y conexin entre lo uno (T6 ev) y lo mltiple (xa jtoXX).
Recientemente, Quine la pone como base de su ontologa, Ser es ser el valor de una
variable o bien ser es satisfacer un predicado, y de su epistemologa, las cosas
son conocidas por sus predicados o cualidades. Tambin Leibniz dice: Une Mona-
de en elle mme, et dans le moment, ne sauroit tre disceme d'une autre que par les
qualits et actions internes (Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison,
2, Gerhardt, Phil., VI, 598).
(10) Principio de los indiscernibles, que deriva del Principio de Razn: Sequitur
etiam hinc non dari posse in natura duas res singulares soto numero differentes: uti-
que enim oportet rationem reddi posse cur sint diversae, quae ex aliqua in ipsis diffe-
rentia petenda est (apud Couturat, La logique de Leibniz, 228, nota 2. En Nuevos
Ensayos, II, XXVI, 3 se recoge la clebre ancdota sobre la imposibilidad de en-
contrar dos hojas iguales en el jardn, aun cuando ste imitase en regularidad y sime-
tra al de Versalles. Por lo dems, este principio es de origen estoico. Confert, Cice-
rn, Quaest. Acad., Lib. II, 85: Stoicum est quidem nec admodum credibile nullum
esse pilum mnibus rebus talem, qualis sit pilus alius, nullum granum.
Este principio es adoptado tambin por G. Bruno, De triplici mnimo et mensura,
Francfurt, 1591, p. 871. Wolf, seguidor de Leibniz, pretende demostrar dicho princi-
pio basndose en el encadenamiento que debe existir entre las cosas del universo
{Cosmologa, sec. II, cap. 3, 245 y ss.
80
(11) II s'ensuit de ce que nous venons de dir que les

changemens naturels des Monades viennent d'un PRINCIPE
INTERNE, puisqu'une cause externe ne sgauroit influer dans
son interieur.
(12) Mais il faut aussi qu'outre le principe du change-
ment, il y ait un DETAIL DE CE QI CHANCE, qui fasse pour
ainsi dir la specification et la varete des substances
simples.
(13) Ce detail doit envelopper une multitude dans
Tunit ou dans le simple. Car tout changement naturel se
faisant par degrs, quelque chose change et quelque chose
reste; et par consequent il faut que dns la substance
simple il y ait une pluralit d'affections et de rapports,
quoy qu'il n'y en ait point de parties.
IJE Seqiiifur ex hacênus di<fivh>"tationes.naturales m o -

oadiim a principio interno prficifei , propterea qnod caufa
externa in ejus interius infiuere ncquit. Et generaliter aBc-
mare Ucet, W non efe hifi principim mutatlonimi, i z O-
pus etiam eftyUt prater principium mmatiomim detur quo^-
om chema cius,q,nod mutatur i qud eSeit, ut ita diain,
pccificationem ac varietatem fubflantiarum fimplickira. lf
In volvere ilud debet muldtutin^n m miitate aut lIn>pHci.
OnmJs enjm mutatio natrali5 cm per gradas fiat ^ aliquid
mutatur&aliquid remant,eonfcqncnter in fubftantia impli-
ci daur qusedam pluralitas aflTeilinum & relationum, quaxi
vis partibus careat.
81
(11) De lo que acabamos de decir se sigue que los cambios na-

turales de las Mnadas proceden de un principio interno, puesto que
una causa extema no puede influir en su interior (11). {Teodicea,
396. 400).
(12) Pero tambin es preciso que, adems del principio del cam-
bio, haya un pormenor de lo que cambia, que efecte, por as decir,
la especificacin y la variedad de la sustancias simples.
(13) Ese pormenor debe envolver una multitud en la unidad o
en lo simple. Pues, al hacerse todo cambio natural por grados, algo
cambia y algo permanece; y es preciso, por consiguiente, que en la
sustancia simple, aunque no haya partes, se d cierta pluralidad de
afecciones y relaciones.
(11) En el texto francs (Copia B) no aparece la especificacin-definicin de ese

principio interno mediante la nocin de fuerza. La introduccin de la nocin de
fuerza como principio metafsico significa oposicin a la concepcin mecanicista de
la naturaleza, concepcin cartesiana, segn la cual la naturaleza, en cuanto mera ex-
tensin, est sometida exclusivamente a la ley de la inercia: Ayant tach d'appro-
fondir les principes mmes de la Mecanique, pour rendre raison des loix de la nature
que l'experience faisoit connoistre, je m'apperps que la seule consideration d'une
masse tendue ne sofifsoit pas, et qu'il falloit employer encor la notion de \a forc,
qui est tres intelligible, quoyqu'elle soit du ressort de la Metaphysique (Systeme
nouveau de la nature..., Gerhardt, Phil., IV, 478. Este texto contradice la tesis soste-
nida por Couturat, Sur la metaphysique de Leibniz, Revue de Metaphysique, 1902,
p. 21, segn la cual la dinmica de Leibniz es reducible a la mecnica cartesiana y,
por lo tanto, el concepto de mnada, fuerza o centro de fuerzas queda rduit
neant. Leibniz entiende aqu la fuerza como potencia interna de expansin: La
Forc seroit ou Entlchie ou Effort; car l'Entelechie (quoyqu'Aristote la prenne si
generalement qu'elle comprenne encor toute Action et tout Effort) me paroist plustost
convenir aux Forces agissantes prmitives, et celuy d'Ejfort aux derivatives (Nou-
veaux Essais, Lib. 11, cap. XXI, 2, Gerhardt, Phil., V, 156).
82
(14) L'tat passager qui enveloppe et represente une

multitude dans l'unit, ou dans la substance simple, n'est
autre chose que ce qu'on appelle la PERCEPTION, qu'on doit
distinguer de l'apperception ou de la conscience, comme il
parotra dans la suite. Et c'est en quoi les Cartesiens ont
fort manqu, aiant compt pour rien les perceptions dont
on ne s'apperQoit pas. C'est aussi ce qui les a fait croire
que les seuls Esprits etoient des Monades, et qu'il n'y avoit
point d'Ames des Btes ny d'autres Entelechies; et qu'ils
ont confondu avec le vulgaire un long tourdissement avec
une mort la rigueur, ce qui les a fait encor donner dans
le prejug scholastique des ames entirement separes et a
mme confirm les esprits mal tourns dans.l'opinion de la
mortalit des ames.
14 Status tranfiens, (|Ui invplvit acrepr-

fentat multitudinem in unkate feu fublantia fitnplieianon e0
ti'i'idixdfCôPercejîonem ifpelhmm j quan prob diflinc
guere debemus ab apperceptione feu confci-entia, queiiiadmof-
dwm k fequcntibîs patebil. Atqu in hoc laplfunt Cartefia-
ni.jwd pro nihilo reputaverjnt perceptiones, quariim noBi
non fHmtj& Gonfci. ProperJiane quoqt riationem fibi petr
fuaferunt,.blos fpiritus eTc monadis, ncc dari animas bruto-
rumnec stiia em^lechi y & eum vulgo iongum lupprenc
ntm morterigorQfe S^ diils confderont: unde porro spraC''
ûdicium ScholaQicram de ahitnabs prorfus feparatis pr>
la'pfi de ingenia perverfa in opinione de mortalitate artimao
um confirmta funt.
83
(14) El estado transitorio que envuelve y representa una multi-

tud en la unidad o en la sustancia simple no es sino eso que llama-
mos Percepcin, que debemos distinguir de la apercepcin o de la
conciencia, como luego quedar de manifiesto (12). Y precisamente
en este punto los cartesianos han cado en un grave error, por no ha-
ber tenido en cuenta para nada las percepciones de las que no nos
apercibimos. A causa de esto tambin han credo que solamente los
Espritus eran Mnadas y que no haba Almas de las Bestias ni otras
Entelequias; y han confundido, junto con el vulgo, un largo aturdi-
miento con una muerte en sentido riguroso, por lo que han venido a
caer de nuevo en el prejuicio escolstico de las almas completamen-
te separadas, y han corroborado, incluso, a los espritu retorcidos en
la opinin de la mortalidad de las almas.
(12) El concepto de percepcin es un concepto ontolgico, frente al de aper-

cepcin, que es psicolgico o epistemolgico. La percepcin es un componente
esencial, no del psiquismo humano, sino de todo ente sustancial. Todas las mnadas
(sustancias simples) tienen (son) una relacin perceptiva con el mundo. Percepcin
y ente aparecen, as, como dos conceptos conjugados: La percepcin no es sino
el conjunto de relaciones de cada ente con todos los dems, y el ente no es sino la
unidad de una multiplicidad de relaciones dada en su situacin concreta.
La distincin entre percepcin y apercepcin aparece en el 19.
84
(15) [Et] L'Action du principe interne qui fait le chan-

gement ou le passage d'une perception une autre, peut
tre appell APPETITION : il est vrai que l'appetit ne sgauroit
tojours parvenir entirement toute la perception, o
tend, mais il en obtient tojours quelque chose, et parvient
des perceptions nouvelles.
(16) Nous experimentons nous mmes une multitude
dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la
moindre pense dont nous nous appercevons, enveloppe une
varete dans l'objet. Ainsi tous ceux qui reconnoissent que
TAme est une substance simple doiverit reconnoitre cette
multitude dans la Monade; et Monsieur Bayle ne devoit
point y trouver de la difficult, comme il a fait dans son
Dictionaire article Rorarius.
i f AiflioprmdpU internivqua fitmu-

latio feu trantus ab una pcrceptiohe ad alteram, */5'/>Yr ap-
pellari potcft, Vcrum equidcm eft,ûod appettas non etn-
per prrfus pervenire pofit d orohem pcrpeptionem, ad
juam tendit; femper tamen ajiquid eju8 obtinet atque ad no-
vas perceptiones pervenit, 16 ipfimet experimur muldtdi
ero in fub0antifimplici,quahdoquidemaeprhendiran8,miv
niniaii cogitationem,'cjus nobis confc fumus,involvcre va
rietatem iaobjeclo, Omnes itaque, quj gnorcunt,animain
eTe fubftantiam fimplicemjhancmultiuidinemin monedead
mittere debent,atque<?rf/ia'ca in re diiicltates faccflcrjs non
debebat,qemadmpdam fecit iufaoPi<flton3roart}i3t4o Re-
rartut^
85
(15) La Accin del principio interno que produce el cambio o el

paso de una percepcin a otra puede llamarse Apeticin (13). Si bien
es cierto que el apetito no siempre puede acceder por entero a toda
percepcin a la que tiende, en cambio, siempre obtiene algo de ella y
accede a nuevas percepciones.
(16) Nosotros mismos experimentamos una multitud en la sus-
tancia simple, cuando descubrimos que el ms mnimo pensamiento
del que somos conscientes envuelve una variedad en el objeto. As,
pues, todos los que reconocen que el Alma es una sustancia simple
deben reconocer esta multitud en la Mnada; y Bayle (14) no debi
encontrar en esto dificultad alguna, como ha hecho en su Diction-
naire, artculo Rorarus (15).
(14) P. Bayle (1647 - 1706). El Dictionnaire historque et critique, 2 vols., Rot-

terdam, 1695 y 1697, es su obra fundamental, dedicada a la crtica de la tradicin que
hace de su autor el fundador de la crtica histrica. En el artculo Rorarus, al tratar
de la inteligencia de los animales y de la unin del alma y el cuerpo, critica la hip-
tesis leibniciana de ia armona preestablecida. A esta crtica responde Leibniz en Re-
ponse aux Reflexions contenues dans la seconde dition du Dictionnaire critique de
M. Bayle, anide Rorarus, sur le systeme de l'Harmonie pretablie, 1702, Gerhardt,
//!//., IV, 554-571.
(15) Girolamo Rorario (1485 - 1556), personaje oscuro, conocido por un pequeo
tratado sobre la inteligencia de los animales, escrito en 1544. Fue legado de los Papas
Clemente VII y Pablo III. Su obra qued en el olvido hasta que un siglo ms tarde fue
publicada en Pars (1645) por G. Naude: Hieronymi Rorarii, ex legati Pontifica, quod
animalia bruta ratione utantur melius homine.
(13) La apeticin o apetito (appetitus) constituye el segundo concepto que sirve
para explicar la esencia de la mnada. La percepcin explica la mnada en cuanto de-
terminada por el mundo (aspecto pasivo); el apetito, en cambio, nos la presenta en su
aspecto activo, en el movimiento de una percepcin a otra: Perceptin m'est la re-
prsentation de la multitude dans le simple; et Vappetit est la tendence d'une per-
ception une autre (Lettre a Bourguet, Dic. 1914, Gerhardt, Phil., III, 574 - 75.
86
(17) On est oblig d'ailleurs de confesser que la PER-

CEPTioN et ce qui en depend est INEXPLICABLE PAR DES
RAisoNs MECANIQUES, c'cst dir, par les figures et par les
mouyemens. Et feignant qu'il y ait une Machine, dont la
structure fasse penser, sentir, avoir perception ; on pourra
la concevoir aggrandie en conservant les mmes propor-
tions, en sorte qu'on y puisse entrer, comme dans un mou-
lin. Et cela pos, on ne trouvera en la visitant au-dedans,
que des pieces qui se poussenfles unes les autres, et jamis
de quoi expliquer une petception. Ainsi c'est dans la
substance simple, et non dans le compos ou dans la machine
qu'il la faut chercher. Aussi n'y a-t-il que cela qu'on puisse
trouver dans la substance simple,'c'est dir, les perceptions
et leurs changemens. C'est en cela seul aussi que peuvent
consister toutes les ACTIONS INTERNES des substances
simples.
17 Negartamen nequit,perccptoncm &.qocl ind

pendet pe^ ratooes ijiechanics xpUcar non poTe hoc eft,
JerfigurasScmotum. Quodfi fuiginiis,dari machinam, qu*
per ftraauram cogitct, featiat, pcrcipiat j non obftat oito minus
fisdem proportionibus retentis fub majore raole.conftrui con.
cpatur,ita iit ia eaiijaditusaoMconcedatur tanquaminmo-
litdimim. Hoc fu ppofitojntus il deprehendeititts nifi par-
tes fe mutuo impeHetites,neo nquart allud juidplam , per
quod perceptio explican quct, Hoc taque n fubAantia fm-
pIici,noni n corppfta fea machina quasrendam.mo eiam
prwter iftiid n fublantia fimpci non repcrietur llud.hoccA,
praeter percepfioncs eaiumv|ue mutationes inca nll datur. At-
que in hoc foo confiftere debent omnt. aiîoftct interna fiib-
lantiarum fimplcium.
(d) Gerhardt: qui poussent. [Correcto en Gerhardt].
87
(17) Hay que reconocer, por otra parte, que la percepcin y lo

que de ella depende resultan inexplicables per razones mecnicas,
esto es, por medio de las figuras y de los movimientos. Porque, ima-
ginmonos que haya una mquina cuya estructura la haga pensar,
sentir y tener percepcin; se la podr concebir agrandada, conser-
vando las mismas proporciones, de tal manera que podamos entrar
en ella como en un molino. Esto supuesto, una vez dentro, no halla-
remos sino piezas que se impelen unas a otras, pero nunca nada con
que explicar una percepcin. As, pues, esto hay que buscarlo en la
sustancia simple, no en lo compuesto o en la mquina. Ms an, no
cabe hallar en la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir,
excepto las percepciones y sus cambios. Y solamente en esto tam-
bin pueden consistir todas las Acciones internas de las sustancias
simples.
(18) On pourrit donner le nom d'Entelechies toutes
les substaices simples, ou Monades crees, car elles ont
en elles une certaine perfection {X'^MCI T6 IvTeX?), il y a une
suffisance (uTpxeia) qui les rend sources de lurs actions
internes et pour ainsi dir, des Automates incorporis.
(19) Si nous voulons appeler Ame tout ce qui a PER-
CEPTiONS et APPETiTS dans le sens general que je viens
d'expliquer, toutes les substances simples ou Monades
crees pourroient estre appeles Ames; mais comme le sen-
timent est quelque chose de plus qu'une simple perception,
je consens que le nom general de Monades et d'Entelechies
suffise aux substances simples qui n'auront que cela; et
qu'on appelle AMES seulement celles dont la perception est
plus distincte et accompagne de memoire.
18 Nonie EnUlcchiarum itnponi pof-

fet mnibus fubftants fimplicibus feu nionadjbus creati. Ha^
bent enim in fe certam quandain perfclioneni (^fx^crt re i*'
re\es )daTnr quasdam in iis fiifficieota ( dJlei^xe/x') vi ciâs
funt adionum fuarum intemarum foites quali autmata iay
corprea. 19 Qndfi anlmam appellare lbet.quicqud pcrcc-
ptionem cappetitm habet ihfenfu general i, qum modo ejf-
plicavimus j oinnes fubfbntise implices aut monades creatae
sppellari pojint aniin. Enimtero cum appereeptio aquid
ampia importet'ûam iimplicem quandam perceptionem y
cnfultius eAût nomeh general^ mDadum t.eatlechiaru^n
Qiiciaf fiibOantsfifplicibs^qui fimpliciperceptione gau-
entt dtanimae cppeUentut tantumilnodo he, quar^tm pcrcer
pt}o efl magis diilin(9a A. tm memoria cohjun<Aa.
89
(18) Se podra dar el nombre de Entelequias (16) a todas las sus-

tancias simples o Mnadas creadas, pues tienen en s una cierta per-
feccin ('xovoi x hreXq), y se da en ellas una suficiencia (v-
TpKea) que las convierte en origen de sus acciones internas y, por
as decir, en autmatas incorpreos. (Teodicea, 87).
(19) Si se quiere llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y
apetitos en el sentido general que acabamos de explicar, entonces
todas las sustancias simples o Mnadas creadas podran llamarse Al-
mas; pero como el sentimiento (17) es algo ms que una simple per-
cepcin, estoy de acuerdo en que basta el nombre general de Mna-
das y de Entelequias para las sustancias simples que slo gocen de
eso, y en que se llamen Almas solamente aqullas cuya percepcin
es ms distinta y va acompaada de memoria (18).
(16) El trmino entelequia (vxsXexsia) fue creado por Aristteles, quien, sin em-
bargo, no lo emplea con un significado constante. A veces, distingue vxsXXEia de
EvpYEa, entendiendo por svspvEa la accin mediante la cual algo llega de la posi-
bilidad a la esencia plena y perfecta, significando, entonces, vxeXxsia esa perfec-
cin (Confer, Metafsica 9, 3, 1047 a.; Metafsica, 6, 8, 1050 a). Otras veces, en
cambio, no mantiene la distincin entre ambos trminos, sino que los toma como si-
nnimos y opuestos a vanis (Confert, Fsica, y. I, 200 b; 201 a, 10, 20, 28, etc.).
Leibniz determina el signifcdo del trmino entelequia, esto es, el concepto de per-
feccin, en el 41 como la magnitud de la realidad positiva. Vase tambin nota al
54: Est enim perfectio nihil aliud quam essentiae quantitas.
(17) En el 14 ha introducido la distincin entre percepcin y apercepcin (o
conciencia). En este pargrafo aparece la explicacin de la distincin all introducida.
El texto latino mantiene el trmino apercepcin; el francs, en cambio, da el tr-
mino sentimiento, con lo que se desdibuja la distincin. Ha de entenderse senti-
miento como facultad de sentir: Que los animales no tienen sentimiento quiere
decir que no sienten nada {Confert, Thodice, 10, Gerhardt, Phil., VI, 56.
(18) Merece la pena dice Brucker, G.G. Leibnit vita, apud Dutens, o. cit. I,
pg. CLIV, nota 7 comparar estas afirmaciones de Leibniz con el sistema de T.
Campanella en Del senso delle cose e della magia (1604), [edic. A. Bruers, Bar,
1925]. Consta que Leibniz ley los libros de Campanella, pero no podemos decir si
tom de Campanella la percepcin de las mnadas; pero a un hombre tan agudo le
bastaba suponer la armona de los reinos de Dios, para concluir que resultaba nece-
saria cierta representacin del mundo en las mnadas.
90
(20) Car nous experimentons en nous mmes un Etat ou

nous nous (sic) souvenons de ren et n'avons aucune percep-
tion distingue; comme lorsque nous tombons en defaillance,
ou quand nous sommes accabls d'un profond sommeil sans
aucun songe. Dans cet tat l'ame ne difiere point sensible-
ment d'une simple Monade; mais comme cet etat n'est point
durable, et qu'elle s'en tire, elle est qulque chose de plus.
(21) Et il ne s'ensuit point qu'alors la substance simple
soit sans aucune perception. Cela ne se peut pas mme par
les raisons susdites; car elle ne sgauroit [prir] >prir, elle
ne sauroit aussi< subsister sans quelque affection qui n'est
autre chose que sa perception : mais quand il y a une grande
multitude de petites perceptions, ou il n'y a ren de dis-
tingu, on est tourdi; comme quand on tourne continuel-
lement d'un mme sens plusieurs fois de suite >o< il vient
un vertige^'^qui peut nous faire evanouir et qui ne nous
laisse ren distinguer. Et la mort peut donner cet tat pour
un tem^âux animaux. ^ i
nobis enim ips experiraur ftatutn quendam,in quo nihilire
cbrdamur nec ullam pcrceptioncm difliriilam habemus, ve-
hutcum deliquio animi laDoramus,aut ando fomno profun-
do absquc inibmnio opprefi fuinus. la hoc fiatu anima qnd
ad feafum non dfTert a impHci monade. SedcumflatusiA$
non perdureta!iqid aniplius ft neccTe e ii Atqne inde
non Icquitur, qucd tune fubbntia fimplex carea* omhi per-r
ceptionc. Fien hoc ncquit per rationts'raod di<ftas: eque
cnim'perire,nec fine omni vaariatione fubfiftcre pofet, qu
aliud eTe nequit qnam ipfiu perceptio, Enimvero quando
ingtns adeft exgtiarum p^ceptionum miiltitudo.ubi nihil di
fliiidl occurrit, mens fiipet , vpemadmodum in gyrum ali
quoties celeriter a\i vertigine corripimur , qui attentiohera
eVaiicfcer facit, ita ut nihil diftinguere valeauus. I (liwsmo-
di Hnun ad tetnpus animalibiis mors condliar valet.
(e) Gerhardt: vestge. [Correcto en Robinet].
(e') Gerhardt: temps. [Correcto en Robinet].
91
(20) Pues en nosotros mismos experimentamos cierto Estado en

el que no nos acordamos de nada ni tenemos percepcin distinta al-
guna, como cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos domina-
dos por un profundo sueo pero sin ningn ensueo. En ese estado
el alma no difiere sensiblemente (19) de una simple Mnada; pero,
como ese estado no perdura y el alma sale de l, sta es algo ms.
(Teodicea, 64).
(21) De ah no se sigue que la sustancia simple carezca en tal
caso de toda percepcin. Esto no puede suceder por las razones
antedichas: Puesto que no puede perecer, tampoco puede subsistir
sin alguna afeccin, la cual no es otra cosa que su percepcin. Pero,
cuando se da una gran multitud de exiguas percepciones en donde
no ocurre nada distinto, uno se queda aturdido; como cuando gira-
mos continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas:
nos sobreviene, entonces, uh vrtigo que puede producimos un des-
vanecimiento y que no nos permite distinguir nada. La muerte puede
deparar ese estado por cierto tiempo a los animales.
(19) sensiblemente, esto es, en cuanto a la facultad de sentir.
92
(22) Et comme tout present tat d'une substance

simple est natureilement une suite de son tat precedent,
tellement que le present y est gros de l'avenir.
(23) Done, puisque reveill de l'tourdissement on
s'APPERgoiT de ses perceptions, il faut bien qu'on en ait
eu immediatement auparavant, quoiqu'on ne s'en soit
point apperg; car une perception ne sauroit venir natu-
reilement que d'une autre perception, comme un mouve-
ment ne peut venir natureilement que d'un mouvement.
^nemadmodnm omns prarfens fubftaiitiae mplicis fltus na-

tialiter ex fiatu precedente confe(jnitur,it utprasfensfit gra-
Vidus futuro; a j itaqiie cum evjgilantes ab ifto fporeper-
ceptionum no/lrarum coufc iinusynccelomnino edtai-
quas immecliate antea Tiabuerimus, qnamvis earnm confii
non fuerimus.. Etenim perceptio naturalter non oritur nifix
lia perceptione,qucinadmoqum motus riaturalitcr non OHflir
nif ex motu.
93
(22) Y lo mismo que todo estado presente de una sustancia sim-

ple es una consecuencia natural de su estado precedente, as
tambin el presente est grvido del futuro (20). (Teodicea, 360).
(23) As, pues, dado que al despertar de ese aturdimiento nos
apercibimos de nuestras percepciones, es de todo punto necesario
que las.hayamos tenido inmediatamente antes, aun cuando no nos
hayamos apercibido de ellas; pues una percepcin no puede surgir
naturalmente ms que de otra percepcin, lo mismo que un movi-
miento no puede surgir naturalmente ms que de otro movimiento
(21). (Jeo/cea, 401-403).
(20) En virtud del Principio de Razn cada mnada produce en s, segn las
leyes del movimiento, una serie de modificaciones de las que la siguiente tiene siem-
pre su razn de ser en la que le precede, de ah que el futuro debe estar contenido de
algn modo en el presente.
(21) La percepcin, entendida como un conjunto de relaciones (confer, nota 12),
ha de quedar determinada mediante unas coordenadas temporales, 22, y ontolgi-
cas, 23.
94
(24) L'on voit par l que, si nous n'avions ren de dis-

tingu et pour ainsi dir de relev, et d'un plus haut got
dans nos perceptions, nous serions toujours dans l'etour-
dissement. Et c'est l'tat des Monades toutes nes.
(25) Aussi voions nous que la Nature a donn des per-
ceptions releves aux animaux, par les soins qu'elle a pris
de leur foumir des organes qui ramassent plusieurs raions
de lumire ou plusieurs ondulations de l'air, pour les faire
avoir plus d'efficace par leur unin. II y a quelque chpse
d'approchant dans l'odeur, dans le got et dans l'attou-
chement, et peut-tre dans quantit d'autres seris, qui nous
sont inconns. Et j'expliqueray tantt, comment ce qui se
passef'tians l'Ame represente ce qui se fait dans les organes.
a 4 Apparet inde, nos, quando ihil diftindli t

ut ita loqnar, fublimis ac gnftus ltioris in nontis perceptiO"
libus 1iabemu^,in perpetuo fore Hupore. Atqne is monadum
nudarum atus eA. if Videmus etiam,naturam dedifl ani-
nantibus perceptiones fublimesi dni lis organa concelitjquae
confplures ^radios luminis ant compinres undulationes aers
cbligimtjut perttnionem iant m&gis efficacei. Simileqtd
i odore ,faport & uila ^forlitan in aliis ctlam fenfatiotiibas
bee multis, fed nobis iocognitis, occjirrit: atque mox expli^
cabo, quoraodo quod in anima accidit, rcprarfentet illud.quod
fitnorganis.
(f) Gerhardt: ce qui passe. [Correcto en Gerhardt].
95
(24) Por eso, es evidente que, si no tuviramos en nuestras per-

cepciones nada distinto y, por as decir, relevante y de gusto sobre-
saliente, estaramos en un perpetuo aturdimiento. Este es, precisa-
mente, el estado de las Mnadas completamente desnudas (22).
(25) Vemos tambin que la Naturaleza ha dado percepciones
relevantes a los animales por el cuidado que ha puesto en dotarlos
de rganos que renan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones
del aire, para hacer que mediante esa unin tengan mayor eficacia.
Algo similar ocurre en el olor, en el gusto y en el tacto, y acaso
tambin en otros muchos sentidos que nos son desconocidos. Luego
explicar cmo lo que sucede en el Alma representa lo que ocurre
en los rganos.
(22) En la clasificacin de las mnadas, segn los grados de percepcin, las mnadas
desnudas constituyen la clase inferior: aqullas que tienen percepcin, pero no aper-
cepcin o conciencia. La segunda clase son las que tienen percepcin, conciencia y
memoria: los animales (seres animados), confer, 26, 27 y 28. Finalmente, la ter-
cera clase son las mnadas que tienen percepcin, conciencia, memoria y razn: las
almas racionales o espritus, confert, 29. Vase la misma clasificacin de las m-
nadas en Principes de la nature er de la grace, fondes en raizan, 4, Gerhardt, Phil.,
VI, 599-600.
96
(26) La memoire fournit une espece de CONSECUTION

aux ames, qui imite la raison mais qui en doit tre distin-
gue. C'est que nous voyons que les animaux, ayant la
perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont
eu perception semblable auparavant, s'attendent par la
representation de leur memoire ce qui y a t joint dans
cette perception precedente et sont portes a des sentimens
semblables ceux qu'ils avoient pris alors. Par exemple :
quand on montre le bton aux chiens, ils se souviennent
de la douleur, qu'il leur a causee et crient et fuient.
(27) Et l'imagination forte qui les frappe et emeut
vient ou de la grandeur ou de la multitude des perceptions
precedentes. Car souvent une impression forte fait tout
d'un coup l'efft d'une longue HABITUDE, ou de beaucoup
de perceptions mediocres reiteres.
i 6 Memoria fpcciem <rJ/?4rKo/fuppeditat

animabas, quae ratioiiem imitatured'ab ea-dingui debt'
Videmus ideo,aniiiiantia,dum prcSpiunt ob|edm,quodipfa
ferit,& cufus fimilem perceptoiem antea habuere, perrepi-jc
feitaonem memoria: exfpcdare, quod eidem in perceptione
precedente jnngebatur,& ad feafatioiics ferri imiles lis, quas.
tm habuerant. R gr. Qiiando bacilus monflratur canibis,
dciJoris,qcin ipfis caufatas'ef,recorxlautur,claniant Se fugi
nnt, 27 Et iraginatio fortis, quK ipbs ferit ac nxvet, vel a
njagnitudine, vel a multltudiie percepionuin pra:cedentiuin
jiroficifcitur. Interdum enin idemert imprefionis fortis uno
i faas effedus, qw diuturni habitus aut multarum per-
ceptionum mediocrinm fapius repetitarum.
97
(26) La memoria proporciona a las almas una especie de conse-

cucin, que imita a la razn, pero de la que debe distinguirse. Por
eso vemos que los animales, cuando perciben un objeto que los
hiere y del que han tenido anteriormente una percepcin similar, es-
peran, por la representacin de su memoria, lo que a dicho objeto
iba unido en la anterior percepcin y se ven impelidos a sentimien-
tos similares a los que entonces tuvieron. Por ejemplo, cuando se
muestra el bastn a los perros, se acuerdan del dolor que les ha cau-
sado y, entonces, aullan y huyen. (Teodicea, Preliminares, 65).
(27) Y la fuerte imaginacin que los hiere y pone en movimien-
to procede o de la magnitud o de la multitud de las percepciones pre-
cedentes. Pues, muchas veces, una fuerte impresin produce de un
golpe el efecto de un hbito prolongado o de muchas percepciones
mediocres reiteradas.
98
(28) Les hommes agissent comne les btes, en tant que

les consecutions de leurs perceptions ne se font que par le
principe de la memoire, [et qu'ils n'agissent que comme des]
>ressemblant aux< Medecins Empiriques, qui ont une
simple practique sans theorie ; et nous ne sommes qu'Em-
piriques dans les trois quarts de nos Actions. Par exemple,
quand on s'attend qu'il y aura jour demain, on agit en
Empirique, parce que cela s'est tojours fait ainsi, jus-
qu'ici. II n'y a que TAstronome qui le juge par raison^^'
(29) Mais la connoissance des verits necessaires et
temelles est ce qui nous distingue des simples animaux et
nous fait avoir la RAISON et les Sciences ; en nous levant
la connoissance de nous-mme et de Dieu. Et c'est ce
qu'on appelle en nous Ame Raisonnable, ou ESPRIT.
28 Homines be-
liaruca inlar agunt, qtiatenus conecutloneis perceptionnm,'
quas habcnt, non nifi a principio memorias penden ti<S: infta
Meicorom empiriconmi, agunt, qm fimpiici praxi absque
theoria utuntur. Et nos nnnifi erapirici umus in tribus a a i -
onum noflrarun quartis e. gr. quando lucem dici crafini ex-
fpedamus, cmpirice agimus, propterea quodconlanter itafai
d a m iit. Soli Alroiiomi per rationem judicant. 29 Enipi
v^ro/cognitio veritatum neceTariarum c iBtemamm e i d ,
fm nos ab animantibus implicibuis dilinguit & rationis'ac
" ientanim compofes reddit , dum nos adcpsaitioactt np-
ri atque Dei elevt. Atque hoc efi iludjquoin nobis W??
fjta rationali five fpiritHs appellatur.
(g) Gerhardt: Sin referencia a la Teodicea. ICorrecto en Gerhardt).
99
(28) Los hombres actan como las bestias en tanto que las con-
secuciones de sus percepciones se rigen por el principio de la memo-
ria; se parecen en esto a los Mdicos Empricos, que poseen mera-
mente prctica sin teora. Y nosotros no somos 'sino Empricos en
las tres cuartas partes de nuestras Acciones. Por ejemplo, cuando
esperamos que maana haya un nuevo da, actuamos empricamen-
te, porque as ha ocurrido siempre hasta ahora. Slo el Astrnomo
lo juzga por razn.
(29) Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas
es lo que nos distingue de los simples animales y nos convierte en
poseedores de la Razn y de las Ciencias, al tiempo que nos eleva al
conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que en no-
sotros se llama Alma Racional o Espritu.
100
(30) C'est aussi par la connoissance des veriles neces-

saires et.par leurs abstractions que nous sommes eleves aux
AcTES REFLExiFS, qui BOUS font peiiser ce qui s'appelle
MoY et a considrer que ceci ou cela est en nous : et c'est
ainsi qu'en pensant nous, nous pensons l'Etre, la
Substance, au simple et au compos^j^^ l'immateriel et
Dieu mme; en concevant que ce qui est borne en nous, est
en lui sans bornes. Et ees Actes reflexifs foumissent les
objects principaux de nos raisonnemens.
(31) Nos raisonnemens sont fnds sur DEUX GRANDS
PRINCIPES, CELUY DE LA coNTRADicTioN en vertu duquel
nous jugeons FAUX, ce qui en enveloppe, et VRAI ce qui
est oppos ou contradictoire au faux.
3 O Cognitioui verita-
tum neccTariarum & earmn ahflradionibns accepttun referri
debet,quo4 ad adus relexos elcvati fimus, qujoram vi iflud
cogitamus,quod Ego appellatiir, & hoc yel Iflud in nobs efe
coafideramus. Et.inde edaiii e,quod nosiiijet pfbs cogitaa-^
tes de ente, de fubftaHtia cuiii fimp!ici,jm'cir)pofita,deiia''
liateriali & ipfo peo cogitemus, (jlain coiidpimus, quod ta^
nobis liihitatiiin eH, in ipfo fine limitibiis cxiOerc.'. Aque hi-
idias j^cflexi ppecipua largiutur:"obje<5a raUociiôtim no^
iirartttri. 5 Rûocinia ribfra daojbus magmspriuapii? U^M^
dm&s. funt. VXQm%^ frincipiumeontradifionis^vi cujus//?/-
j&w judicainus,<juod cont!*adi(fHoiiem mvolvit,&s;ri;quod
opponitur vel critradicit.
(h) Gerhardt: au simple ou au compos. [Correcto en Robinet].
101
(30) Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abs-

tracciones nos elevamos, asimismo, a los Actos reflexivos, en virtud
de los cuales pensamos en eso que se llama Yo y consideramos que
hay en nosotros esto o aquello; y, as, resulta que, al pensar en no-
sotros, pensamos en el Ser, en la Sustancia, en lo simple y en lo
compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo, en tanto que concebi-
mos que lo que en nosotros es limitado es en l sin lmites. Y estos
Actos reflexivos suministran los principales objetos de nuestros ra-
zonamientos. (Teodicea, Prefacio* 4.a.).
(31) Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes princi-
pios (23). Uno es el de contradiccin (24), en virtud del cual juzga-
mos falso lo que encierra contradiccin, y verdadero lo que es
opuesto a, o contradictorio con, lo falso. (Teodicea, 44 y 169).
(23) Ambos principios son como corolarios de la nocin leibniciana de verdad:

Semper igitur praedicatum seu consequens inest subiecto seu antecedenti, et in hoc
consistit natura vertatis in universum... Hoc autem verum est in omni veritate affir-
mativa, universali aut singulari, necessaria aut contingente (Couturat, Opiiscules....
p. 518).
(24) En tanto que constituye una vertiente de la nocin de verdad, el Principio de
Contradiccin afirma que toda proposicin idntica es verdadera y que su contradic-
toria es falsa: Principium nempe contradictionis, quod scilicet omnis propositio idn-
tica vera et contradictoria eius falsa est (Specimen inventorum de admirandis natii-
rae Generalis arcanis, Gerhardt, Phil., Vil, 309.
102
(32) E t CELUI DE LA RAISON SUFFISANTE, CU Vertu

duquel nous considerons qu'aucun faitne sgauroit se trouver
vrai, ou existent, aucune Enonciation veritable, sans qu'il
y ait une raison suffisante pour quoi il en soit ainsi et
non pas autrement. Qoi que ees raisons le plus souvent
ne puissent point nous tre connes.
(33) >I1 y a deux sortes de VERITS, celles de RAISON-
NEMENT et celles de FAIT. Les verits de Raisonnement
sont necessaires <[et celles de fait sonl contingentes] <et
leur oppos est impossible, et celles de fait sont contin-
gentes et leur oppos est<possible.> Quand une vent est
necessaire, on en peut trouver la raison par l'analyse, la
resolvant en idees et en verits plus simples jusqu' ce
qu'on vienne aux primitives.
(34) C'est ainsi que chez les Mathematiciens, Les THEO-
REMES de speculation et les CANONS de practique sont
reduits par l'Analyse aux Definitions, Axiomes et Demandes.
31 Alerum tk principiuiH
rationir/uJ^ciettif,Vi cujus confdcramiis, nullnm falum re-
priri pofle veruro, aut vcram exilere aliquam enunciatincm,
nifi adfit ratio fufficicns, cur potius ita fit qnam aliter.quam-
vis rationes ias faspl/Sm nobis incgnitas eTe qiieant. 3}
Quando veritas neceTaria, ratio reperiri potcft-per analyfin,
aura cara reolviinus in ideas Avcrittes fimplciores, doee
ad primitivas perventum fuerit. 34 Hoc pad;o apud Mathema-
ticos tbeoremta pecuhonis & canonet praxeos reducuntur
per anlyfa ad definitiones, axiomat & poflulata.
103
(32) El otro es el de razn suficiente (25), en virtud del cual

consideramos que no puede hallarse ningn hecho verdadero o exis-
tente ni ninguna Enunciacin verdadera sin que asista una razn su-
ficiente para que sea as y no de otro modo, aun cuando esas razo-
nes nos puedan resultar, en la mayora de los casos, desconocidas.
{Teodicea, 44 y 196).
(33) Hay dos clases de verdades: Las de Razn y las de Hecho.
Las verdades de Razn son necesarias y su opuesto es imposible; y
las de hecho son contingentes y su opuesto es posible (26). Cuando
una verdad es necesaria, se puede hallar su razn por medio del an-
lisis, resolvindola en.ideas y verdades ms simples hasta llegar a las
primitivas (27). {Teodicea, 170, 174, 189, 280-282, 367, Resumen:
Objc. 3.).
(34) Es de este modo como, entre los matemticos, los Teore-
mas de especulacin y los Cnones de prctica son reducidos por
medio del Anlisis a las Definiciones, Axiomas y Postulados (28).
(25) El Principio de Razn Suficiente constituye la otra vertiente de la nocin de

verdad y completa el Principio de Contradiccin: es su recproca lgica y, en cuanto
tal, afirma que toda proposicin verdadera es analtica, es decir, virtualmente idnti-
ca. Sirve para demostrar las verdades contingentes que no podemos probar directa-
mente {Confer, Couturat, La logique..., 214-215. En sentido general, este principio
no significa sino esto: Que se debe poder dar razn de toda verdad (quod omnis veri-
tatis reddi ratio potest, Specimen inventorum..., Gerhardt, Phil., VII, 309). Porqu
Leibniz emplea del nombre de Razn Suficiente confer Bilfinger, Dilucidationes
phosophicae de Deo, anima humana, mundo, et generalibus rerum affectionibus,
Tubinga, 1768. Sec. I, cap. 3, 70, pg. 56. El Principio de Razn aparece enunciado
por primera vez en Theora motus abstracti (.1671), Gerhardt, Phil., IV, 232. Pero fue
formulado de diferentes modos: como principio de razn determinante, como princi-
pio de la conveniencia o eleccin de lo mejor, como principio de la armona. En la
medida en que es independiente de las causas finales, aparece en Espinosa, Etica.
Parte I, prop. 11, 2 (trad. Vidal Pea, Editora Nacional, Madrid, 1975, p. 59): De-
de asignrsele a cada cosa una causa, o sea, una razn, tanto de su existencia, como
de su no existencia.
(26) El texto- francs aade la distincin y caracterizacin de las verdades de
razn y las verdades de hecho. Como en otros varios lugares {Principes de la
Nature et de la grace, 7 y 11; 2^ carta a Clarke, 1, Gerhardt, Phil., VII, 355;
Carta a Bourguet de 1713, Gerhardt, Phil., III, 558; etc.), Leibniz parece indicar aqu
que hay un orden de verdades (las necesarias) ^las proposiciones de la Lgica y de
las Matemticas para cuya demostracin basta el Principio de Contradiccin y no
se necesita el Principio de Razn Suficiente: Hoc principio [reddendae rationis] non
indiget Aritmtica et Georaetria, sed indiget Physica et Mechanica {Specimen inven-
torum..., Gerhardt, Phil., VII, 309).
(27) Leibniz distingue entre el anlisis de las cosas y el anlisis de las verdades
{Initia et Specimina Scientiae novae Generalis pro Instauratione et Augmentis Scien-
tiarum, Gerhardt, Phil, VII, 83 - 84). El anlisis de las verdades no es tan largo ni tan
difcil como el anlisis de las cosas; no exige remontarse indefinidamente de principio
en principio, resultando, as, imposible, como sealaba Pascal {De l'Esprit gomtri-
que, sec. I). Basta constatar que el sujeto contiene el predicado, para asegurar la ver-
dad de la proposicin, aun sin acabar el anlisis del sujeto o del predicado.
104
(35) Et il y a enfin des idees simples dont on ne sauroit

donner la definition; il y a aussi des Axiomes et Demandes
ou en mot (sic), des PRINCIPES PRIMITIFS, qui ne sauroient
tre prouvs et n'en ont point besoin aussi; et ce sont les
NONCIATIONS iDENTiQUES >dont l'oppos contient une
contradiction expresseX
(36) Mais la RAISON SUFFISANTE se doit trouver aussi
dans LES VERITS CONTINGENTES OU DE FAIT, c'est dir,
dans la suite des choses [qui se irouvent dans] >repandues
par< Tunivers des creatures; o la resolution en raisons
particulires pourroit aller un detall sans bornes, cause
de la varete immense des choses de la Nature et de la
divisin des corps Tinfini. II y a une infinit de figures
et de mouvemens presents et passs qui entrent dans la
cause efficiente de mon ecriture presente, [une] >et il y a
une< infinit de petites inclinations et dispositions de mon
ame, presentes et passes qui entrent dans la cause finale.
3? Et
danur tandera idea_fimplicti ^ quarum definitiones dar^ no
licet. Dantur etiam axiomata & polulat, aut vevho priticipta
primitiva t qua probari nequeunt,nec probatione indjgent, ar-
que ila fuit enunciationes idnticae. 36 EnimveVo ratiofuf"
fiem reperiri etiam debet in veritatibus contngentibns vel
fa<fy,ioc cl,in rie rerum, quae rcperiturin.univerfocreatiH
rarum,ubi refolutio in ritioncs particulares progredpoTetin
infnittnpropterimmnfam rerum naturallum varietatem&
divlfionem corporum in infnitum. Datur infinitudo figura*
rum & motuum praefenum atque pra5teritorum,qui ingred-
untur in caufam efficientem cripturx meas prasfentis, & infi*
nlido exiguarum inclinationum ac difpoftionum anlmae mex,
praBntintn arique prsBteritarum, qux Ingrediantur in caufani
nnaletn.
105
(35) Y se dan, finalmente, ideas simples, de las que no cabe dar

definicin. Tambin hay Axiomas y Postulados , en una palabra,
principios primitivos, que no pueden probarse ni necesitan prueba;
son stos las Enunciaciones idnticas, cuyo opuesto encierra una
contradiccin expresa (29).
(36) Pero la razn suficiente tiene que aparecer tambin en las
verdades contingentes o de hecho, esto es, en la serie de las cosas
esparcidas por el universo de las criaturas, en donde la resolucin en
razones particulares podra descender hasta un pormenor sin lmites
(30), a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y
de la divisin de los cuerpos al infinito (31). Hay una infinidad de fi-
guras y de movimientos, presentes y pasados, que entran en la causa
eficiente de mi escritura actual; y hay una infinidad de ligeras incli-
naciones y disposiciones de mi alma, tanto presentes como pasadas,
que entran en la causa final. {Teodicea, 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121,
122, 337, 340, 344).
(28) Porque, como insiste en su rplica a Conring, las verdades matemticas de-
penden de definiciones, axiomas y postulados: Manifestum est in illis scientiis quas
purae matheseos esse dicunt, omnia pender a definitionibus, axiomatis et postulatis
{Carta a Conring, 1678, Gerhardt, Phil., I, 205).
(29) El anlisis de las ideas consiste en la definicin y el anlisis de las verdades
consiste en la demostracin. Toda demostracin, a su vez, consiste en una concate-
nacin de definiciones: Ego semper putavi, Demonstrationem nihil aliud esse quam
catenam defnitionum (Carta a Conring de 3 Enero 1678, Gerhardt, Phil., I, 185).
Conring le haba objetado que hay proposiciones indemostrables: Los axiomas. Pero
Leibniz lo niega: Todas las proposiciones, excepto las idnticas y las empricas, son
demostrables, si bien se puede o se debe admitir axiomas o postulados sin demostra-
cin: axiomata egp non, ut ais, vajt6Euaa, sed tamen plerumque non necessaria
demonstratu esse arbitror. Demonstrabilia vero esse pro certo babeo {Carta a
Conring de 3 Enero 1678, Gerhardt, Phil., I, 188).
(30) Las verdades contingentes o de hecho no son demostrables por medio del
anlisis, como las verdades de razn, puesto que su demostracin exige un anlisis in-
finito y slo un entendimiento infinito puede efectuarlo: Propositio vera contingens
non potest reduci ad idnticas, probatur tamen, ostendendo continuata magis magis-
que resolutione accedi quidem perpetuo ad idnticas, numquam tamen ad eas perve-
niri. Unde solius Dei est, qui totum infinitum Mente complectitur, nosse certitudinem
omnium contingentium veritatum {Generales Inquisitiones de Analysi notionum et
veritatum, 134, Couturat, Opuscules..., 393; confert, asimismo, De Scientia univer-
sali seu Calculo philosophico, Gerhardt, Phil., VIII, 200). Leibniz aduce ejemplos
matemticos para ilustrar el anlisis de las verdades de hecho: No podemos obtener
la conclusin completa de una verdad de hecho, lo mismo que no podemos indicar el
punto de contacto de una asntota o recorrer totalmente una serie infinita, confert,
Generales Inquisitiones..., 135-136, Couturat, Opuscules..., 393.
(31) Leibniz defiende el infinito en acto en la naturaleza, lo cual no supone que
haya un nmero infinito, esto es, no supone el infinito matemtico real: Argumenta
contra infinitum actu, supponunt, hoc admisso dan numerum infinitum, item infinita
omnia esse aequalia. Sed sciendum, revera aggregatum infinitum eque esse unum to-
tum, aut magnitudine praeditum, eque numero constare {Epistola ad Patrem des
106
(37) Et comme tout ce DETAIL n'enveloppe que d'autres

contingens anterieurs ou plus detaills, dont chacun a encor
besoin d'une Analyse semblable pour en rendre raison, on
n'en est pas plus avanc : et il faut que la raison suffisante
ou demire soit hors de la suite ou SERIES de ce detail des
contingences, quelqu'infini qu'il pourroit tre,
(38) Et c'est ainsi que la demire raison des choses doit
tre dans une substance necessaire, dans laquelle le detail
des changemens ne soit qu'eminemment, comme dans la
source : et c'est ce que nous appellons DIEU.
(39) Or cette substance tant une raison suffisante de
tout ce detail, lequel aussi est li partout; IL N'Y A QU'N
DIEU ET CE DIEU SUFFIT.
(40) On peut juger aussi que cette Substance Supreme

qui est unique, universelle et necessaire, n'ayant ren hors
d'elle qui en soit independant, et tant une suite" simple de
l'tre possible; doit tre incapable de limites et contenir
tout autant de realit qu'il est possible.
37 Et quemadmodum tota h:c feries nonnifi alia
contingcntia anteriora involvit,quorum unumquodque fimi-
li fnalyfi opus hal)et,ubi ratipaem reddere voluerirans, pro-
greTus nil juvat: necele cft, rationem' fufficiehtem fcu ulti-
mara extra feriem contingcntium reperiri, quantumvis infini-
ta ponatur., 38 Propterea quoque ratio ultima rerum in fub-
ftantia quadam neccTaria contineri <lebct,in qua feries mua*
tionum nonnifi ctnincnter exiflat.tanqaamin fonte fto. At-
ae iflud cns cft, quod Dmm appcUamus. 39 Jam cum fb-
lantia ifla fit raio fufficiens omnisifius feriei, quae ctiarn
prorfus connexa i^jnon nifi luius datrDeus,atqctefaicDerfs
fuflicit. 40 judicar etiam licet.quod fubflanta ifta jfnpremai
ûfc ei oca,univerfalis t neccflaria,cuni nihil extra fe babeat,
quod ab ea non dependeaf, & fimplcx rcrum polibilium fe
jies cxiftat, liinitum capax eTe neqnit '& oninem realitatem
poTibilem contnere debet.
107
(37) Y como todo este pormenor no contiene sino otros contin-

gentes anteriores o ms pormenorizados, cada uno de los cuales
requiere asimismo, para dar razn de l, un Anlisis similar, no he-
mos avanzado nada. Es preciso, pues, que la razn suficiente o lti-
ma se encuentre fuera de la sucesin o serie de este pormenor de
contingencias, por infinito que pudiera ser (32).
(38) Por eso, la razn ltima de las cosas debe encontrarse en
una sustancia necesaria, en la que el pormenor de los cambios no
exista sino eminentemente, como en su origen (33). Y esto es lo que
llamamos Dios. {Teodicea, 7).
(39) Ahora bien, al ser esta sustancia una razn suficiente de to-
do ese pormenor que, a su vez, est totalmente entrelazado, no hay
ms que un Dios y este Dios basta.
(40) Cabe juzgar, asimismo, que esa Sustancia Suprema, que es
nica, universal y necesaria ^pues nada posee fiera de s que sea
independiente de ella, y es una simple sucesin del ser posible (34)
debe ser incapaz de lmites y contener tanta realidad cuanta sea po-
sible.
Bosses, 17 Marzo, 1706, Gerhardt, Phil., 11, 304). Sobre el infinito en acto vase: Sys-
teme nouveau de la tature..., 10, Gerhardt, Phil., IV, 482; Monadologa, 65;
Principes de la nature et de la grace, 3, Gerhardt, Phil., VI, 598; Rponse a Fou-
cher (1693), Gerhardt, Phil., I, 416.
La tesis de la divisin y no slo divisibilidad de los cuerpos al infinito resulta fun-
damental dentro del esquema leibniciano de la armona preestablecida. La divisibili-
dad supone que la agregacin actual de partes posee cierta realidad, pero para Leib-
niz slo las mnadas poseen realidad en sentido estricto. El cuerpo es un todo slo en
apariencia, pero no es tal para un entendimiento infinito: II es convenable la
souveraine sagesse de donner ses ouvrages qui sont dans l'ordre naturel, une nature
.o tout soit li par des raisons, en sorte que celuy qui seroit asses clairvoyant y
pcurroit lire l'avenir et le pass dans le present, et mme l'estat de tout l'univers dans
celuy de chaqu partie. Ce qui ne se pourroit pourtant pas s'el n'y avoit partout des
sous-divisions actuelles a l'infni, afn que tout se puisse ressentir de toute autre
(Lettre Coste, 4 Julio 1706, Gerhardt, Phil., III, 383).
(32) Leibniz, siguiendo la tradicin, no acepta el regressus ad infmitum en la
busca de las causas o demostraciones. A este propsito se encaminan las palabras de
Aristteles, Segundos Analticos, II, 19, final: itoSetlsaig apxfj.ovK ouiSEiîg, cox'
pi)6' 8Jti(rntiTig, KticrnixT).
(33) Eminentemente se opone a formalmente. Distincin escolstica: Una cosa
est formalmente en otra, cuando la primera est en la segunda por entero y por re-
lacin directa. Una cosa est eminentemente en otra, cuando, siendo la primera causa
y la segunda efecto, la causa y el efecto no son unvocos (de una misma clase), sino
que la causa contiene al efecto por ser ella de ms excelsa condicin. Sto. Toms re-
coge esta distincin en la Summa Theolgica, I, q. IV, a. 2 c: Quidquid perfectionis
est in effectu , oportet inveniri in causa effectiva: vel secundum eandem rationem, si
sit agens univocum, ut homo generat hominem, vel eminentiori modo, si sit agens
aequivocum, sicut in sol est similitudo eorum quae genrantur per virtutem solis.
Tambin Descartes emplea esta distincin, para probar la existencia de Dios, en sus
Mejiit/Uiones, Respuesta, a las segundas objecciones, Adam Tanneiy,_p^^35. Traduc.
Vidal Pea, Meditaciones Metafsicas. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 112.
108
(41) D'o il s'ensuit que Dieu est absolument parfait;

la PERFECTiON n'tant autre chose que la grandeur de la
realit positive prise precisment, en mettant part les
lmites ou bornes dans les choses qui en ont. Et l, ou il
n'y a point de bornes, c'est dir, en Dieu, la perfection
est absolument infinie.
(42) II s'ensuit aussi que les creatures ont leurs perfec-
tions de Tinfluence de Dieu raais qu'elles ont leurs imper-
fections de leur nature propre, incapable d'tre sans bornes.
Car c'est en cela qu'elles sont distingues de Dieu.
(43) II est vrai aussi qu'en Dieu est non seulement la
source des existences, mais encor celle des essences, en tant
que relles, ou de ce qu'il y a de rel dans la possibilit.
C'est parce que l'Entendement de Dieu est la regin des
. verits ternelles, ou des idees dont elles dependent, et que
sans lui il n'y auroit ren de rel dans les possibilits, et
non seulement ren d'existent, mais encor ren de pssible.
41 Unde lequitur, Demn eTe ab'

i'olute perfedumcnm perfeHo.non fit nifi magnitudo reali-
tatis pofitivx praecife fuuua, fepofits rerom, Hjnitatombus.
41 Secjuitur liiiic edam.crcatiirashabereperfedione&fias ab
influxu Dei; fed iinperfediones a propria natura, cTenti-fine
limitibus ncapaci. An eo enim a Deo diftnguuutur 43 Ve^
rum ctatn ef, in Deo non modo eflc fontem exineutiarm,
verum etiam eflcntjarura,qnatenus reales liiuf,atit eju8,quod
i ppfibitate reale cft, PfoptcrcaiutclI(3KisDei el regiove-
riatura aiteniaruxnaut ideariim,uDdc dependcnt^^t fine po
nihil retitatis fort in, pofibilitatibusj&jiihil non modoexi
lerer^fcd nihil qtam poTibile oret.
109
(41) De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no

siendo la perfeccin sino la magnitud de la realidad positiva tomada
precisamente, dejando aparte los lmites o lindes en las cosas que los
tienen. Y all donde no hay ningn lmite, es decir, en Dios, la per-
feccin es absolutamente infinita (35). {Teodicea, 22, Prefacio, 4.
a.).
(42) Se sigue de ah tambin que las criaturas obtienen sus per-
fecciones del influjo de Dios, y las imperfecciones, en cambio, de su
propia naturaleza, incapaz de ser sin lmites. En esto, precisamente,
se distinguen de Dios (36). {Teodicea, 20, 27-31, 153, 167, 377 y
ss., 30, 380 y Resumen, Obejc. 5.).
(43) Es, asimismo, cierto que en Dios est el origen, no slo de
las existencias, sino tambin de las esencias, en tanto que son reales,
o de aquello que en la posibilidad hay de real. Ello es debido a que
el Entendimiento de Dios es la regin de las verdades eternas o de
las ideas de las que aqullas dependen, y a que sin l no habra nada
real en las posibilidades, y no slo nada existente, sino tampoco
nada posible (37). {Teodicea, 20.).
(34) El texto latino cambia el sentido de la frase y con ello el razonamiento; y

tambin las traducciones castellanas (excepto la de Azcrate), que, siguiendo la de
Morente, rezan: y que es una consecuencia simple del ser posible. La frase, pensa-
mos, ha de ser entendida desde la teora de las sucesiones y series, en el sentido de
que la suma de todas las sustancias es indiscernible de Dios y, por lo tanto, idntico
con l, acercndose, as, a un pantesmo de tipo espinosiano, corroborado en el 47:
Slo Dios... es la sustancia simple originaria. Dios ser, en este sentido, el lmite de
la serie indefinida, cuyos trminos son los seres posibles.
(35) Para Descartes, Dios debe existir, porque es el ser ms perfecto, porque po-
see todo lo que es posible [Meditaciones Metafsicas, V); pero, si existe porque
como luego dir, coherentemente, Malebranche {Entretien d'un philosophe chrtien
avec un philosophe chinis, 1 y Recherche de la Verit, L. III, cap. 8) es el
Ser, el Ser en general, entonces se le atribuir a Dios una existencia imprecisa y
geneal, y no habr prueba de Dios en general, porque no hay existencia de Dios en
general. Por eso, Leibniz, refirindose a la mencionada expresin de Malebranche,
dice: Ce Pere disant que Dieu est l'Etre en general, on prend cela pour un Etre va-
gue et notional, comme est le genre dans la Logique; et peu s'en faut qu'on n'accuse
le Pere de M. d'Atheisme; ...mais l'Etre absolu, qui diffre des Etres, particuliers
bornes, comme l'Espace Absolu et sans bornes diffre d'un Cercle ou d'un quarr
(Lettre a Remond de Montntort, 4 Noviembre 1715, Gerhardt, Phil., III, 659). Por
eso, Leibniz habla, no del ser en general, sino del ser absoluto, siguiendo la tradicin
de Giordano Bruno.
(36) En esta imperfeccin o limitacin de la naturaleza de las criaturas coloca
Leibniz el mal metafisico {Confer, Teodicea, 209, Gerhardt, Phil., VI, 242); nocin
rechazada por los escolsticos como absurda, por cuanto que es imposible dicen
que el mal sea alguna naturaleza o sustancia. En favor de su tesis aducen textos de
Sto. Toms y de S. Agustn. Confer, por ejemplo, S. Agustn, De vera religione, cap.
XXIII: Nullam naturam vel, si melius ita dicitur, nullam substantiam sive essentiam
malum esse.
Sobre este punto sostuvo Leibniz varias controversias, especialmente con W.
King, quien, en su libro De origine mali, Dubln - Londres, 1702, ataca las ideas
leibnicianas sobre el mal y la voluntad divina. Leibniz le responde en sus Remarques
lio
(44) Car il faut bien que, s'il y a une realit dans les
Essences ou possibilits, ou bien dans les verits ternelles,
cette realit soit fondee en quelque chose d'existent et
d'Actuel; et par consequent dans l'Existence de l'Etre
necessaire, dans lequel l'Essence renferme l'Existence, ou
dans lequel il suffit d'tre possible pour tre Actuel.
(45) Ainsi Dieu sul (ou l'Etre Necessaire) a ce privilege,
qu'il faut qu'il existe s'il est possible. Et comme ren ne
peut empecher la possibilit de ce qui n'enferme aucunes
bornes, aucune ngation, et par consequent aucune contra-
diction, cela seul suffit pour connoltre l'Existence de Dieu
A PRioRi. Nous l'avons prouve aussi par la realit des
verits ternelles.
44 Eteiiira opus eft, ut,

fiqvd realitatis in elentis autpoibiitatibus ût potins in
vcritatibus atternis Jfiierit, hc rcaltas fondetdr in ali^ti re exi
fente & adua , fe confeijuentr in cxifientia entis xiecefla-
liijin quo cTntia incUidil exinenttara, aut in quo fulBciref-
fe ppfllbile ut fita<fiuale. 45 Ita Deusi'oIa9(fcu eiisneccTa-
riuin)hoc privilegio gaudct,quod ncccl&rio cxiflat, ftpot-
bilis ^f. Et quemadinodîm nihil poTibiiitatera ejus impct,
quod liniitum expers^nec iillam negationenijConfcqucier nec
contradiBioneni invovitj hpc unicmn u/Hcita cognofcea
dum exiientiam Dei apriori. Nos earo qttpQoe probavimUS
per realjtatem veritatum ternarum.
111
(44) Pues si alguna realidad hay en las Esencias o posibilidades

o bien en las verdades eternas, es preciso que dicha realidad se
fuiide en algo existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existen-
cia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o
en el cual ser posible basta para ser Actual. {Teodicea, 184, 189,
335.).
(45) As, slo Dios (o el Ser Necesario) goza del siguiente pri-
vilegio: Es preciso que exista, si es posible (38). Y como nada puede
impedir la posibilidad de lo que no contiene ningn lmite, ninguna
negacin y, por consiguiente, ninguna contradiccin (39), esto solo
basta para conocer la Existencia de Dios a priori. Tambin la hemos
probado por la realidad de las verdades eternas.
sur le Livre de VOrigine du mal publi depuis peu en Angleterre, Gerhardt, Phil., VI,
400 - 436. A favor de la tesis leibniciana puede verse: Ch. Wolf, Manichaeismus ante
Manichaeos, Hamburgo, 1707, sec. 3. n. 16.
(37) El entendimiejito de Dios queda, as, definido como la regin de las verda-
des eternas (TOjtog eSv), en donde quedan realizadas todas aquellas cosas que de
otro modo seran imaginarias, y de donde toman realidad las relaciones entre las dife-
rentes mnadas, que es tanto como decir toman su ser (confer. De rerum originatio-
ne radican, Gerhardt, Phil., VII, 305) consistiendo la relacin entre (el ser de) las m-
nadas en esa visin divina: Esse est percipi. La percepcin es el entretejimiento de
una mnada con otra y, en tanto que la mnada es un todo, expresa las relaciones de
sta con el mundo, con lo cual todo ente queda determinado materialmente por su
situacin en el mundo. Y, en este sentido, la carencia de ventanas de las mnadas sig-
nificara la inmanencia mundana de la mnada, apareciendo Dios como una mnada
ms (la monas monadum), en cuanto nocin suprema del mundo. El ropaje teolgico
de la terminologa empleada por Leibniz dificulta como dice Heinz Holz, Leibniz.
Trad. A. Snchez Pascual, Tecnos, Madrid, 1970, p. 79 la indagacin de la exacta
comprensin de la realidad que en ella se da.
(38) Establecida la posibilidad de Dios, se puede concluir su existencia: Si Deus
est possibilis, sequitur quod existat; nam definitionibus non possumus tuto uti ad
concludendum, antequam sciamus eas esse reales, aut nullam involvere contradictio-
nem (Meditaciones de cognitione, veritate et ideis, 1684, Gerhardt, Phil., IV, 424.
En este punto aparece la crtica al argumento ontolgico de Descartes. El argumento
de Descartes, dice Leibniz, es imperfecto, porque no estableci previamente que la
idea de Dios es posible: Se si rigurosa debet esse haec demonstratio, praedemons-
tranda est possibilitas. Scilicet non possumus de uUa Notione secure texere demons-
trationes, nisi sciamus eam esse possibilem, nam de impossibilibus seu contradictio-
nem involventibus etiam contradictoria possunt demonstran (De Synthesi et Analy-
si universali seu Arte inveniendi et iudicandi, Gerhardt, Phil., VII, 294, y tambin
Nuevos Ensayos, lib. IV, cap. X, 8, Gerhardt, Phil., V, 419).
Las respectivas posiciones de Descartes y Leibniz frente al argumento ontolgi-
co son resultados de sus respectivos criterios de verdad o teoras de la Lgica. Para
Leibniz el criterio de evidencia, como criterio de verdad, resulta insuficiente y falaz;
ha de ser sustituido por este otro: Es posible y verdadera toda idea no contradictoria;
y, para asegurarse de que una idea no encierra contradiccin, basta descomponeria en
sus elementos simples (Confert, Couturat, La Logique..., 196.
(39) La contradiccin implica negacin. La contradiccin (vxcpaais) dice
Aristteles es esto: la afirmacin y la negacin opuestas (Katcpaoig Kal cbtdcpaais
al vTiKEneva) (De Interpretatione, cap. 6, 17 a. 34-35. Y tambin, Ibidem, cap. 12,
21 a-, 39).
112
[(^6)] [Mais nous] Mais nous venons de la prouver aussi

A POSTERioRi puisque des tres contingens existent, lesquels
ne sgauroient avoir leur raison derniere ou suffisante que
dans l'tre ncessaire, qui a la raison de son existence en
luy-mme.
(4 [7] 6) Cependant, il ne faut point s'imaginer avec
quelques-uns que les verits ternelles, tant dependantes
de Dieu, sont arbitraires et dependent de sa volont, comme
des-Cartes paroist l'avoir pris et puis Monsieur Poiret. Gela
n'est veritable que des verits contingentes [au lieu que
les] >dnt le principe est la CONVENANCE OU le choix du
MEiLLEUR ; au lieu que les Verits< Necessaires dependent
uniquement de son entendement, et en sont l'objet interne.
(4 [8] 7) Ainsi Dieu seul est l'Unit Primitive, ou la
substance simple originaire, dont toutes les Monades crees
ou derivatives sont des productions; et naissent, pour ainsi
dir, par des Fulgurations continuelles de la Divinit de
moment en moment, bornees par la receptivit de la crea-
ture, laquelle il est essentiel d'tre limite.
; 46 Enimycro endcni
jam probabiiiius a pojleriori^ qnia fcilcet res contingentes cxi-
flunt, quas rationei|i tiltimam fcu fufficientem habere neqic-
unt,nii in ente neceTario , quod rationem exiftenti* fu* ,in
fe ipfo habet. 47 iliilomnis tnien am\ noiinuis,nobi
itnaginari debemus, veritates a:temas, cnm a Deo dependean^
arbitrarias eTe & a volntate iffius pender, quemadinofwa
Cartejiuf & poflea PwVftfx latuit. id veium non eOl'fide
veritatibus contingentibus, cum e contrario neceri uni^
depeijdeaat ab iatclklu cjws ^ iint obje<lwii ip^ <>t?*
nuih. 4$ ItaDEUS foUis^l unitas primitiva fea fub!atiti
linpiex originaria, qujtts produdioncs funt omnes raonad(
creat'autderivatiifa4:mfcui]ttur# ut ita loquar, per cohtt-
ntias divinitatis foigrtiones per eccptivitatem creatwrae II-
-inkatas cul TentaU c eTe Hmitatum.
113
Pero acabamos de probarla, asimismo, a posteriori, puesto que

existen seres contingentes que no pueden tener su razn ltima o su-
ficiente sino en el ser necesario, el cual tiene en s mismo la razn
de su existencia.
(46) Sin embargo, en ningn caso cabe imaginar, como algunos,
que las verdades, al depender de Dios, son arbitrarias y dependen de
su voluntad, tal como parece que Descartes y luego Poiret (40) han
supuesto. Esto no es cierto ms que respecto de las verdades contin-
gentes, cuyo principio es la conveniencia o la eleccin de lo mejor
(41); las Verdades Necesarias, por el contrario, dependen nica-
mente de su entendimiento y constituyen su objeto interno. {Teodi-
cea, 180 - 184, 185, 335, 351, 380.).
(47) As, pues, slo Dios es la Unidad Primitiva o la sustancia
simple originaria, de la que son producciones todas las Mnadas
creadas o derivadas; stas nacen, por as decir, por continuas Fulgu-
raciones de la Divinidad (42), de momento en momento, limitadas
por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser limita-
da. {Teodicea, 382 - 391, 398, 395.).
(40) Fierre Poiret, telogo y filsofo mstico, nacido en Metz, 1646 y muerto en
Rhynsburg, 1719. En Filosofa profes, en un principio, el cartesianismo, mas luego
se distanci de su antiguo maestro y atac el innatismo, as como tambin la teora de
Locke, defendiendo la teora de las ideas infusas en su Aeconomie divine, 7 vols.
Amsterdam, 1687. Las ideas cartesianas a las que hace referencia aqu Leibniz fueron
expuestas en su Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor, Ams-
terdam, 1677.
(41) Principio de la conveniencia o de la eleccin de lo mejor, expresin del prin-
cipio de Razn y que rige la eleccin que Dios hace entre los diversos posibles que
son composibles o compatibles entre s. Este principio seala la posicin de Leibniz a
igual distancia entre Descartes y Espinosa: Cartesiani qudam putant, Leges naturae
constituas esse arbitrio quodam nudo, cui nuUa subsit ratio...; aliique sentiunt
demostrari eas posse ex quadam Geomtrica necessitate. Neutrum verum est; ...M-
dium nter haec tenendum est, distinguendaeque veritates necessariae a contingenti-
bus. Necessariae quales Arithmeticae, Geometricae, Logicae, indantur in divino
intellectu a volntate independientes... At veritates contingentes oriuntur a volntate
Dei non mera, sed optime seu convenientissim considerationibus, ab intellectu direc-
ta. Ex mero autem Dei arbitrio nihil omnino proficisci potest (Carta a Bourguet, 11
Abril 1710, Gerhardt, Phil., III, 550). Todos los posibles tienden a la existencia en
proporcin a su perfeccin, y la eleccin de Dios viene determinada con todo rigor
por su sabidura y su bondad, de modo que, de todas las combinaciones posibles, lle-
ga infaliblemente a la existencia la que encierra mayor perfeccin, es decir, mayor
grado de esencia o de realidad: Omnia possibilia, seu essentiam vel realitatem possi-
bilem experimentia, par iure ad essentiam tendere pro quantitate essentiae seu reali-
tats, vel pro gradu perfectionis quem involvunt; est enim perfectio nihil aliud quam
essentiae quantitatis (De rerum originatione radicali, 1697, Gerhardt, Phil., VII, 303.
Esta distincin y atribucin a Dios de dos facultades distintas ha sido conside-
rada por Schelling (Einleitung in die Philosophie der Mytologie, Apndice. En Sche-
ling Werke, Mnchen, T. 5, pp. 757 - 772) como expresin del racionalismo en su es-
tado teolgico, superado con Kant. Si en tiempos de Leibniz dice Schelling tal
racionalismo hubiese sido representado por un sistema filosfico, sin tener que acudir
a la Teologa, como se vio obligado Leibniz, hubiese sido ms natural y simple buscar
114
(48) II y a en Dieu la PISSANCE, qui est la source de

tout, puis la CoNNOissANCE qui contient le detail des idees,
et enfin la VOLONT, qui fait les changemens ou produc-
tions selon le principe du meilleur. >[Et c'esicequi repond]<
Et c'est ce qui rpond a ce qui dans les Monades cres
fait le Sujet ou la Base, la Facult Perceptive et la Facult
Appetitive. Mais en Dieu ees attributs sont absolument
infinis ou parfaits ; et dans les Monades crees ou dans les
Entelechies (ou perfectihabies, comme Hermolaus Barbarus
traduisoit ce mot) ce n'en sont que des imitations, mesure
qu'il y a de la perfection.
(49) La creature est dite AGIR au dehors en tant, qu'elle
a de la perfection; t PATIR d'une autre, en tant qu'elle est
imparfaite. Ainsi Ton attribue rAcTiON la Monade, en
tant qu'elle a des perceptions distinctes et la passion'''en
tant, qu'elle en a de confuses.
40 0atr l DEO
âi'tf,quaB eftfoas mnimn ,deinde cognifio , qu conti-
'lict i4earum fchema, & tandera voluntas, quscrautationeseR*
-dt feu produ<flones fccundum princpiuii melioris. foAtque
'Jiocieft iiud.quod refpondet e i , quod in monadibus creatis
'-fapitfubje<3um abafn faculatis perceptiva: cfacultatis ap
'ptitvae. Sed Ja Iêo hace attrbuta funt abrdute infinita aut
perfeda,&in monadibus creatis aut entelechiis(aut perfe<5i-
'habiiSjTûemadmoduin Hermolaus Barbarus traduxit hanc vo-
cem} non funt nifi imitationes pro menfura perfedionis,
-qum Jiabeht. f i Greatura dictur agen extra fe, quatcmis h-
bet pcrfe<9:ioncin,&/><j'fi ab aHa,quatcnus eft imperfe<3:a. Ita
inpnadi a!Honem;tribiiimus, quatcnus habet percepfiones d-
lin<flas,^ paEones, quatenus confufas habet.
(i) Gerhardt: Passion. [Correcto en Gerhardt].
115
(48) Se da en Dios la Potencia, que es el origen de todo; ade-

ms, el Conocimiento, que contiene el pormenor de las ideas; y, fi-
nalmente, la Voluntad, que efecta los cambios o producciones, se-
gn el principio de lo mejor. {Teodicea, 7, 149, 150.). Y esto es lo
que se corresponde con eso que en las Mnadas creadas hace el
Sujeto o la Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva.
Pero en Dios tales atributos son absolutamente infinitos o perfectos,
mientras que en las Mnadas creadas o en las Entelequias (o per-
fectihabias, como tradujo este trmino Hermolao Brbaro (43)) no
son sino imitaciones, segn el grado de perfeccin que alcancen.
{Teodicea, 87).
(49) Se dice que la criatura acta fuera de s, en tanto que
posee perfeccin, y que padece de otra, en tanto que es imperfecta.
As, atribuimos Accin a la Mnada, en tanto que tiene percepcio-
nes distintas, y. Pasin, en tanto que las tiene confusas. {Teodicea,
32,66,386.).
la causa de esas diferentes actitudes respecto de Dios en la naturaleza de ese nescio

quod que debe contener la razn de toda posibilidad y algo as como la materia de
todas las posibilidades y que, en consecuencia, no puede ser ms que posibilidad.
Incapaz de ser por s, Dios es, entonces, en tanto que ens universale, en tanto que
esencia que contiene todas las esencias, es decir, todas las posibilidades.
(42) La teora segn la cual todas las cosas emanan por fulguraciones de la luz
divina estuvo muy extendida entre alejandrinos, cabalistas y neoplatnicos, y llega a
confundirse con el pantesmo. As, para Hierocles, De Fato (apud Focio, Cod. 241),
las cosas no son formadas a partir de una materia preyacente, sino que su existencia
se debe exclusivamente a la voluntad de Dios, y su esencia fluye de la esencia de
Dios como de su fuente, siendo la distincin entre ambas slo de grado.
(43) Hermolao Brbaro, nacido en Venecia en 1454 y muerto en Roma, atacado
por la peste en 1493. Alcanz gran renombre por sus trabajos sobre Plinio, Dioscri-
des y Aristteles. Es considerado como uno de los eruditos que ms contribuyeron en
su poca a apartar los espritus de las controversias intiles de los escolsticos y a
introducir en las escuelas la doctrina de Aristteles. Entre sus obras sobre los peri-
patticos se encuentran: Compendium ethnicorum librorum, Venecia, 1544; Compen-
dium scientiae naturalis in Aristotele, Venecia, 1545; Versio librorum Aristotelis de
arte discendi, Bale, 1551; Themistii paraphrasis in Aristotelis Posteriora Analytica la-
tine versa, Pars, 1511. A propsito del trmino aristotlico entelequia, se cuenta que
invoc al diablo para averiguar su significado. Lo que hizo fue una traduccin literal
al latn: perfectihabiis. Trmino que, siguiendo en el mismo sentido, d, en francs,
perfectihabies, y, en castellano, perfectihabias, no perfectihabies, como aparece en
las traducciones castellanas, porque eso es francs (o bable).
116
(50) Et une creature est plus parfaite qu'une autre, en

ce qu'on trouve en elle ce qui sert rendre rason A PRIORI
de ce qui se passe dans l'autre, et c'est par l, qu'on dit,
qu'elle agit sur l'autre.
(51) Mais dans les substances simples ce n'est qu'une
influence idale d'une Monade sur l'autre, qui ne peut avoir
son efft que par l'intervention de Dieu, en tant que dans
les idees de Dieu une Monade demande avec raison, que
Dieu en reglant les autres des le commencement des choses,
ait gard elle. Car, puisqu'une Monade cre ne sauroit
avoir une influence physique sur Tinterieur de l'autre, ce
n'est que par ce moyen que l'une peut avoir de la depen-
dance de l'autre.
f 2 Et una crea-
tura perfclior eft altera in eo, <juod rcpcriaraiis in ea, quod
infcrvit'ratipn reddend* de eo.quod in altera contingit, <JC
proptere'a dicims. qud in alt$ram agat ^ 3 Sed ih lubrtaa-
ts implicibus inSuxus unius monadis in alteram tantuoijde-
alis e , qui efifeduiji fortiri nequit nii Deo interveniente
qutcnus inideisDei unamonasciimrationepoflulat,utDeU3
ordinans ceteras in principio rerum.ipfius rationem habf.
Qnoniam enim monas una phyice influere nequit in interis
alteriusj aliud non datur mdium, per quoduna ab altera de-
pender valet.
117
(50) Una criatura es ms perfecta que otra por el hecho de en-

contrar en ella lo que sirve para dar razn a priori de lo que aconte-
ce en la otra; y, por eso, decimos que acta sobre la otra.
(51) Pero en las sustancias simples el influjo de una Mnada
sobre otra es slo ideal (44), el cual no puede surtir efecto ms que
mediante la intervencin de Dios, por cuanto que, en las ideas de
Dios, una Mnada postula, con razn, que Dios, al regular las res-
tantes desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Pues, co-
mo una Mnada creada no puede influir fsicamente en el interior de
otra, no hay otro medio sino ste por el que la una pueda depender
de la otra. {Teodicea, 9, 54, 65, 66, 201, Resumen, Ojee. 3).
(44) Entre las sustancias no cabe influjo real, porque todo influjo real supone un
desplazamiento de partes, siendo as que en las sustancias no hay partes susceptibles
de ser desplazadas. Lo que hay entre las sustancias es armona: Todas representan el
mismo universo, mas cada una lo representa desde su punto de vista. A las percep-
ciones confusas de una mnada corresponden las percepciones distintas en otra, su-
friendo, as, la primera pasin, por ser impeifecta, y ejerciendo la segunda accin,
por ser ms perfecta. Por lo tanto, cabe afirmar que las mnadas no estn desco-
nexionadas entre s, pero que el influjo entre ellas no es real, sino ideal.
118
(52) Et c'est par la, qu'entre les creatures les Actions

et Passions sont mutuelles. Car Dieu, comparant deux
substances simples, trouve en chacune des raisons, qui
l'obligent y accommoder l'autre; et par consequent ce
qui est actif certains gards, est passif suivant un autre
point de consideration : ACTIF en tant que ce qu'on
connolt distinctement en lui, sert rendre raison de ce
qui se passe dans un autre; et PASSIF en tant que la raison
de ce qui se passe en lui, se trouve dans ce qui se connot
distinctement dans un autre.
(53) Or, comme il y a une infinit d'univers possibles
dans les idees de Dieu et qu'il n'en peut exister qu'un seul;
il faut qu'il y ait une raison sffisante du choix de Dieu,
qui le determine l'un plutt qu' l'autre."
(54) Et cette raison ne peut se trouver que dans >la
CONVENANCE ou dans< les degrs de perfection que ees
mondes contiennent; chaqu possible aiant droifde pre-
tendre l'existence mesure de la perfection qu'il enveloppe.
^4,Atque ideo a:ioncs & pafiones creatOra-
rum mutuK funt. Deus enim duas fubftantias fimplices intec
fe comparans in unaqualibct ratones deprebendit,QUbusob-
ligatut unam aptare alteri, & confequcnter id, qnod adVivuna
eft, qwatenus certo refpedu paffivum fecundum alimn coni-
derandi modam; aivum nempe,cjuatnus id,quod diftiiide
iiieo cogno.feitr,iiifervit radonirdderidasde eo, qiiod in alia
contingit,& pailivum,<juatemis fatio de eo,quodin ipfa con-
tngit,ref>eritur iii eo,iod diflJn<ftecognofcitar.in altera, -ff
Queraadmo4um vero infinita funt univcrfa pollibili ia ideis
pei & eocunj nifi nicum 6?iftere potefl; ita nece; c darl ra-
tionem fu^cieatcm e]eîonisdivinae,quaDeuma4 unum po*
tius, quam ad alterurn determiuet. ys Atque hc ratio repe-
riri neqit nifi in graibus perfe<ônisquam hi inundi con-
tinent, cun quodvis pofibile habeat jas praet^ndendiexidea*
tiara pro ratione perfedions, quam inyolvit.
(j) Gerhardt: Teodma,% 66. [Correcto en Gerhardt].
119
(52) Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las criaturas son
mutuas. Pues Dios, al comparar entre s dos sustancias simples, en-
cuentra en cada una de ellas razones que le obligan a adaptar la una
a la otra; y, por consiguiente, aquello, que bajo un cierto aspecto es
activo, considerado bajo otro punto de vista es pasivo: Activo, por
cuanto que lo que en ello se conoce distintamente sirve para dar ra-
zn de lo que acontece en otro; pasivo, por cuanto que la razn de
lo que en ello acontece se encuentra en lo que se conoce distinta-
mente en otro. (Teodicea, 66).
(53) Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una infinidad de
universos posibles y de ellos no puede existir ms que uno solo, es
preciso que haya una razn suficiente de la eleccin de Dios que le
determine por uno ms bien que por otro (45). {Teodicea, 8, 10,
44, 173, 196 y ss., 225, 414-416).
(54) Esa razn no puede encontrarse sino en la conveniencia o
en los grados de perfeccin que esos mundos contienen, puesto que
cada posible tiene derecho a pretender la existencia en razn de la
perfeccin que encierra (46). (Teodicea, 74, 167, 350, 201, 130,
352, 345 y ss., 354).
(45) No pueden existir todos los posibles, porque no todos son composibles o
compatibles entre s (teora de los coraposibles). Y, as como el principio de contra-
diccin constituye la ley de los posibles, los cuales residen en el entendimiento divi-
no, as tambin el principio de razn, expresado aqu mediante la ley de los compo-
sibles, constituye la ley de las existencias, las cuales dependen de la voluntad divina.
Frente a la tesis espinosiana: Todo lo posible existe, el principio de razn sostiene:
Todo lo composible existe. Porque si omnia possibilia existerent, nulla opus esset
existendi ratione, et sufficeret sola possibilitas (Apfi Couturat, La Logique..., 219).
La eleccin entre los posibles no depende del entendimiento divino, sino de su volun-
tad: Distinguendum enim nter ea, quae Deus potest, et quae vult: potest omnia, vult
ptima {Carta a J. Bernoulli, 21 Febrero 1699, Gerhardt, Math., III, 574). Vase
tambin Carta a Bourguet, Diciembre de 1714, Gerhardt, Phil., III, 572.
(46) El principio de la conveniencia rige todo el dominio de las existencias, y en
l se fundan las verdades contingentes, frente al principio de contradiccin, que rige
el dominio de las esencias o de los posibles, y en el que se fundan las verdades nece-
sarias. Ahora bien, para Leibniz toda verdad es analtica y, por lo tanto, necesaria.
Pero la necesidad en el dominio de las existencias no puede ser la que exige que su
contrario implique contradiccin (necesidad metafsica o lgica), sino otro tipo de ne-
cesidad: Aquello cuyo contrario implica imperfeccin (necesidad moral): Etsi enim
mundus on sit metaphysice necessarius, ita ut contrarium implicet contradictionem
seu absurditatem logicam, est tamen necessarius physice vel determinatus ita ut con-
trarium implicet imperfectionem seu absurditatem moralem. Et ut possibilitas est
principium Essentiae, ita perfectio seu Essentiae gradus (per quem plurima sunt
compossibilia) principium existentiae (De rerum originatione radicali, Gerhardt,
Phil., VII, 304.
120
(55) Et c'est ce qui est la cause de l'Existence du Meil-

leur, que la Sagesse fait connotre Dieu, que sa bont le
fait choisir, et que sa puissance le fait produire.
(56) Or >cette liaison ou< cet accommodement de
toutes les choses crees chacune et de chacune toutes
les autres, fait que chaqu substance simple a des rapports
qui expriment toutes les autres, et qu'elle est par conse-
quent un miroir vivant perpetuel de l'univers. 130.
(57) Et comme une mme ville regarde de differens
cts parolt toute autre, et est comme multiplie perspec-
tivement; il arrive de mme, que par la multitude infinie
des substances simples, il y a comme autant de differens
univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul
selon les differens points de vee de chaqu Monade.
7 Atque id
iprum caufa eH exinentias meliorls, quod Deu& vi fapienq'as co*
gqpfcit.vibonitatiseligit & yi pofeiitiaeiproducit- f8 Aq\ie
huic adaptationi rerum ommurn cceatarum adunamquamque
^ qniuscujusque ad ceteras omnes tribuendum,quodqnaelibet
fubfautia fimplcx habeat rcfpelu8quibus exprimuntiircetq-
jrae omnes, & per confequens fpeculurn vivum perptuum un-
veril exilat fp Et jScuti edem urbs ex diyerfs. locis fpeâ
ta alia apparet <!^ optice qual miiltipUcatur i ita iimiliter ac-
eidit,utpropter mutitudinem infinitam fubflaatianira limpU
cium dentar quaf totidem diferentia niverla , quae tamea
non unt ni0 fcenographcaB repraeentationis unki fecunduni
diferentia .pund:a vifus uniuscu}usquemonadis.
121
(55) He ah la causa de la Existencia de lo Mejor, que Dios

conoce en virtud de la Sabidura, elige en virtud de su bondad y pro-
duce en virtud de su potencia (47). {Teodicea, 8, 78, 80, 84, 119,
204, 206, Resumen, Objec. 1, Objec. 8).
(56) Esta trabazn o adaptacin de todas las cosas creadas a
cada una en particular y de cada una a todas las dems hace que
cada sustancia simple posea respectos que expresan todas las dems
y sea, por consiguiente, un perpetuo espejo viviente del universo
(48). {Teodicea, 130, 360).
(57) Y as como una misma ciudad, contemplada desde lados di-
ferentes, parece otra y queda como multiplicada por las perspecti-
vas, as tambin sucede que, debido a la multitud infinita de sustan-
cias simples, se dan como otros tantos universos diferentes que, sin
embargo, no son sino las perspectivas de uno solo, segn los dife-
rentes puntos de vista de cada Mnada. {Teodicea, 147).
(47) Teora leibniciana del optimismo: Dios es absolutamente perfecto en poder,

en sabidura y en bondad. En tanto que todopoderoso, su entendimiento produce
todos los posibles concebibles. En tanto que infinitamente sabio, conoce la esencia y
el grado de perfeccin de todos los posibles. En tanto que infinitamente bueno, elige
necesariamente lo mejor. Por lo tanto, de todos los mundos posibles, Dios ha debido
elegir necesariamente el mejor. Dios no puede elegir otro mundo que no sea el me-
jor, pero ese no puede no constituye falta de poder o de libertad, sino que es expre-
sin del mximo poder y libertad, lo mismo que un matemtico perfecto no puede
calcular sino de modo correcto. Por eso, cum Deus calculat et cogitationem exercet,
fit mundus (Gerhardt, Phil, VII, 191, nota).
(48) Esta trabazn de todas las cosas no es sino laCTUixitaesaxov oXorv de los
estoicos, producto de la craraoig, sintaxis o articulacin matricial formada por
los Xyoi aitepuaxiKoC, que llenan toda la materia, como las mnadas leibnicianas.
Estas crotaais exige un orden invariable, en el que se suceden los aconteci-
mientos. La razn universal de los estoicos (el dios gemetra de Leibniz) gobierna
todo el universo y acta siempre segn lo mejor, porque es razn y, por consiguiente,
es necesaria. Su producto son, segn los estoicos, las jtpoXiipEtg (anticipaciones), que
. constituyen el criterio de verdad para ver el futuro en el presente, para induck unos
fenmenos de otros, para establecer el lazo necesario entre el antecedente y el conse-
cuente o, en trminos de Leibniz, para que cada mnada sea un espejo de todas las
dems. Si la np6Kr\*/ic, es infalible dicen los estoicos, es porque constituye la
obra espontnea de la Naturaleza, o lo que es lo mismo, de la Razn que gobierna las
cosas. Si las mnadas tienen percepciones distintas, esto es, si son espejos del uni-
verso dice Leibniz, es porque son (en cuanto al objeto, 60) divinidades, o lo
que es lo mismo, la razn que ha tenido en cuenta a cada parte al regular el todo.
122
(58) Et c'est le moien d'obtenir autant de varete qu'il

est possible, maisavec le plus grand ordre, qui se puisse,
c'est dir, c'est le moen d'obtenir autant de perfection
qu'il se peut.
(59) Aussi n'est-ce que cette Hypothse (que j'ose dir
demntre) qui releve, comme il faut la grandeur de Dieu :
c'est ce que Monsieur Bayle reconnut, lorsque dans son
Dictionnaire (article Rorarius) il y fit des objections, o
mme il fut tent de croire que je donnois trop Dieu, et
plus qu'il n'est possible. Mais il ne pt alleguer aucune
raison pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que
toute substance exprime exactement toutes les autres par
les rapports qu'il y a^ fut impossible.
70Atqueho
ipfum nieditun e^ obtiaedi tantum varietatis^ quantum pQJf>
jBbile.fed cum mximo ordiiie qui fien potef,hocen,medium
obtinendi tantnm perfedionia, quantum poBbile. 6j eque
etiamalia datar quam hsec bypothels(quam demonArajtank
eTe affirmare audeo)qu3ey proutiieri debet^ magmtudinem
Dei elev3t:idquod Ba$ufagaavit,etinmDitioaariofao(aS'
ticul: Rorarius) pb|e(fliones quasdam pi'oporoitîmmo &
perfua(itquo4 Deo nimium & ultra,qud pof&bile e{\,tnbtv
am. Sed ouUam ratbrem allegare potuit, cor haecharmoma,
ob quam quxlibet lubantia exale exprimit ceteras ornees
pcrrefpedus,quos ad eas habet,{it imppflibis.
(k) Gerhardt: qu'elle y a. [Correcto en Gerhardt].
123
(58) Tal es el medio de obtener cuanta variedad es posible, pero

con el mayor orden posible, esto es, el medio de obtener cuanta per-
feccin es posible (49). (Teodicea, 120, 124, 241 y ss., 214, 243,
275.).
(59) Adems, slo esta Hiptesis (que me atrevo a declarar de-
mostrada) ensalza, como es debido, la grandeza de Dios. Esto lo re-
conoci Bayle, cuando en su Dictionnaire (artculo, Rorarius) le pu-
so algunas objecciones, en las que estuvo, incluso, tentado a creer
que yo atribua a Dios demasiado y ms de lo que es posible. Pero
no pudo alegar razn alguna de por qu esta armona universal en
virtud de la cual cualquier sustancia expresa exactamente todas las
dems a travs de las relaciones que tiene con ellas es imposible.
(49) Ei optimismo de Leibniz significa, adems, que lo mejor o la perfeccin con-

siste, en definitiva, en un mximum o un mnimum cuantitativo: Ce principe de la
perfection au lieu de se bomer seulement au general, descend aussi dans le particulier
des choses et des phenomenes, et qu'il en est peu pres comme dans la Methode de
Formis optimis, c'est--dire mximum aut mnimum praestantibus, que nous avons
introduite dans la Geometrie au del de l'ancienne methode de maximis et minimis
quantitatibus. Car ce meilleur de ees formes ou figures ne se trouve pas seulement
dans le tout, mais encor dans chaqu partie, et mme il ne seroit pas d'assez dans le
tout sans cela (Tentamen anagogicum, Gerhardt, Phil., VII, 272).
Este pasaje dice Couturat, La Logique..., 231 revela el origen lgico-mate-
mtico del optimismo leibniciano. Porque las formas mejores son las que proporcio-
nan un mximum o un mnimum. Esto se desprende del Principio de menor accin,
cuyo descubrimiento se ha atribuido durante largo tiempo a Maupertuis, pero que, en
realidad, fue descubierto por Leibniz (Confer, Couturat, La Logique..., nota XVI:
Sur le principe de la moindre action, pp. 577-581. Vase, sin embargo, M. Gue-
rolt, Sur le principe de la moindre action chez Maupertuis en Leibniz: Dynamique
et mtaphysique, 1934, Nota I, 2^ edic, Pars 1967, pp. 215-235.
Y. Beleval, Leibniz critique de Descartei, Gallimard, Pars, 1960, pp. 409 y ss.,
opone al texto aducido por Couturat otro (Teodicea, II, 212-213) que, segn l, re-
futa la interpretacin de Couturat, y en el que se afirma expresamente que la cons-
quence de la quantit a la qualit ne va pas toujours bien.
124
(60) On voit d'ailleurs dans ce que je viens de rappor-

ter, les raisons A PRIORI pourquoi les choses ne sauroient
aller autrement. Parce que Dieu en reglant le tout a eu
gard chaqu partie, et particulirement chaqu Monade;
dont la nature tant representative, ren ne la sauroit
borner ne representer qu'une partie des choses; quoiqu'il
soit vrai que cette reprsentation n'est que confuse dans
le detall de tout TUnivers, et ne peut tre distincte que
dans une petite partie des choses, c'est dir, dans celles
qui sont ou les plus prochaines, ou les plus grandes par
rapport chacune des Monades ; autrement chaqu Monade
seroit une Divinit. Ce n'est pas dans l'objt, mais dans la
modification de la connoissance de l'objet, que les Monades
sont bornees. EUes vont toutes confusement a l'infini, au
tout; mais elles sont limites et distingues par les degrs
des perceptions distinctes.
j^tCcteram
ex eo,qu(K modo retuli de rationibus a priori, videmus, eur
res aliter fe habere nequeantquoniain Deus totum ordinal
refpexit ad juamlibet partem & inprimis ad ttnapiâanriqtie
inouadem,cnûs natura cum &t repraefentativa ^nihilef quod
eam limitare poTet ad unam tantum rerum partem repix*
fentaudam, quanquam verum t, quod haec repradreosatio jum
it nii confufa rerpeki partium unveri, nec diAincfla t&
PQ^t,nif quoad eTuguam remra partero, hoe e earum, qua^
aut propiores funt, aut majores refpedu uniuscujusque mona-
ais, alias quselibet monasforetalqua divinitas. Non in obje*
oje in raodificatione cognitionis obie<fli monades limita-
tae funt. Omnes confufe ad infinitum tendunt, fed limitantuir
& difiinguuutur per gradus pcrceptioniim diflindarum.
125
(60) En lo que acabo de exponer quedan, por lo dems, paten-

tes las razones a priori de por qu las cosas no pueden tomar ningn
otro curso (50). Porque Dios, al regular el todo, ha tenido en cuenta
cada parte, y, en particular, cada Mnada, cuya naturaleza, por ser
representativa, nada puede limitarla a representar una parte, tan
slo, de las cosas; si bien es cierto que tal representacin es slo
confusa en el pormenor de todo el Universo y no puede ser distinta
sino en una exigua parte de las cosas, esto es, en aqullas que, con
relacin a cada una de las Mnadas, sean las ms prximas o las
ms grandes; de lo contrario, cada Mnada sera una Divinidad.
Pues no es en el objeto, sino en la modificacin del conocimiento del
objeto donde las Mnadas son limitadas. Todas tienden confusamen-
te al infinito, al todo; pero quedan limitadas y se distinguen por los
grados de las percepciones distintas.
(50) Teora leibniciana del determinismo, consecuencia lgica de la tesis de la ar-

mona preestablecida. Las mnadas no pueden influir directamente unas sobre otras
(tesis vulgar), ni Dios est influyendo en cada una con ocasin del movimiento en otra
(tesis ocasionalista). Las mnadas, siguiendo sus propias leyes (las leyes del mecanis-
mo metafsico, anlogo al mecanismo fsico), concuerdan entre s. El mecanismo me-
tafsico (o la matemtica divina o Dios) exige necesariamente y, por lo tanto, deter-
mina la realizacin de la combinacin, segn el principio de economa: el mximum
de efecto posible con el mnimum de elementos (jConfert, De rerum orginatione radi-
cale, Gerhardt, Phil., VII, 304).
126
(61) E t les coraposs symbolisent en cela avec les

simples. Car, comme tout est plein [ei par consequent]
> , ce qui rend< toute la matire lie, et comme dans le
plein tout mouvement fait quelque effect sur les corps dis-
tans, mesure de la distance, de sorte que chaqu corps
est affect non seulement par ceux qui le touchent, et se
ressent en quelque fagon de tout ce qui leur arrive, mais
aussi par leur moien se ressent [encor] de ceux qui touchent
les premiers, dont il est touch immediatement: il s'ensuit,
que cette communication va quelque distance que ce soit.
Et par consequent tout corps se ressent de tout ce qui se
fait dans l'univers ; tellement que celui qui voit tout,
pourroit lire dans chacun ce qui se fait partout et mme
ce qui s'est fait ou se fera; en remarquant dans le present
ce qui est loign, tant selon les tems, que selon les lieux :
<T6{i7rvoio'^7cvTa, disoit Hippocrate. Mais une Ame ne peut
lirfe en elle-mme que ce qui y est represent distinctement,
elle e sauroit developper tout d'un coup tous ses repsj^"^
car ils vont l'infini. ^^
Atque in eo compofit cum finplicibus convenimt. Quoni*
ain enitti cannia plena funt & per confeguens oiunis materia
connexa, & quemadmodum in pleno omnis motns eFedum
quendam fortitur in corporibus difantibus pro rationedi-
kntiaf, ifa ut unum(juodqne corpus non modo afficiatur ab
iis, (juae ipfiun tangunt,<St quodannnodopcreipiat,quod ipfis ac-
cidit, verura etiam mediantibus ipfis adhucpercipiat ea,qua8
d m a tanguntia quibus ipfum immediate taiigitur5tdeoinde
quitur,hanc communicatonem proceder ad quamlibet di-
kntiam. Et per confequens omne corpus ab omni eo afficir
tii.r,qaod inuniverfo acjciditjita utis,qui omnra perfpcit,iiii
nnoquoque legere pofli, quod pertotum accidit.immo etiara
quod jam fadun,aut adhiic fntunim, in prscfenti obfervans,-
ipfa legere nequit, nifi qnod diflin^? in ipfa reprat-

lentatur; non omnes fuas perceptioivss una evovcre valet,qo-
niam ad minitum tndaat
127
(61) En esto, los compuestos simbolizan (51) con los simples.

Pues, como todo est lleno lo que hace que toda la materia est
conexa y como en el lleno todo movimiento surte cierto efecto en
los cuerpos distantes, en razn de la distancia, de tal manera que
cada cuerpo no slo es afectado por aqullos que le tocan y se re-
siente, en cierto modo, de todo lo que en ellos sucede, sino que tam-
bin, por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los primeros,
por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue de ah que dicha
comunicacin se prolonga a cualquier distancia. Y, por consiguien-
te, todo cuerpo se resiente de todo lo que sucede en el universo, de
tal manera que aqul que todo lo ve podra leer en cada uno lo que
sucede en el resto e, incluso, lo que ha sucedido o lo que suceder,
observando en el presente lo que est alejado, tanto en el tiempo'
como en el espacio: ouûtvoia Jtavxa, que deca Hipcrates (52).
Pero un Alma no puede leer en s misma sino lo que en ella est dis-
tintamente representado; no puede desplegar todos sus repliegues a
la vez, porque tienden al infinito.
(51) El trmino simbolizan pretende sealar la idea de que los compuestos no
se resuelven, sin ms, en elementos simples ni su realidad se reduce a la sola que po-
seen los elementos simples, sino que, como compuestos, poseen las mismas propie-
dades que los simples, en tanto que son smbolos o imitaciones de los simples:
Aggregatum resolvitur in partes, non substantia composita... Substantia composita
non consistit formaliter in monadibus, et earum subordinatione, ita enim merum foret
aggregatum, seu ens per accidens, sed consistit in vi activa... (Epstola adDes Bos-
ses, 29 Mayo 1716, Gerhardt, Phil., II, 517-518). La trabazn e influjo que se da,
pues, en la naturaleza compuesta es un smbolo de la armona que reside en las sus-
tancias (simples). Los compuestos son los anlogos de las sustancias simples, enten-
dida la analoga en sentido aristotlico, esto es, en el sentido de aplicar la idea de pro-
porcin, no la de todos y partes. La construccin analgica constituy el ideal de los
gramticos analogistas griegos (Aristteles, Platn) y de los lingistas modernos
(Saussure), y se funda en la teora de las proporciones. Por ejemplo.
Copa Escudo
Dionisos Ares
en donde, al despejar un miembro, obtenemos: La copa es el escudo de Dionisos
(mecanismo en el que Aristteles finda el estudio de la metfora). En este sentido, la
configuracin analgica constituye una unidad simblica, sometida a relaciones de
contigidad (relaciones verticales: Copa - Dionisos; Escudo - Ares) y a relaciones de
semejanza (relaciones horizontales: Copa - Escudo; Dionisos - Ares); y los trminos
(Dionisos, Escudo, etc.) resultan significativos, cuando se toman, no como unidades,
sino como formando un todo, esto es, cuando constituyen una configuracin (anal-
gica).
(52) Cita que aparece igualmente en el Prefacio de los Nuevos Ensayos. Es un
tanto inexacta, tomada de Hipcrates, nspl xpocpr5, XXII, en donde se lee: Sppoia
\ia, cn)(jjtvoa \ia, crunjtaea jivxa (confluencia una, conspiracin una, todo est en
simpata).
(1) Gerhardt: cn5|j3tvoia. [Correcto en Gerhardt].

(m) Gerhardt: tout d'un coup ses replis. [Correcto en Robinet].
128
(62) Ainsi quoique chaqu Monade cree represente

tout l'univers, elle represente plus distinctement le corps
qui lui est affect particulirement, et dont elle fait l'Ente-
lechie : et comme ce corps exprime tout l'univers par la
connexion de toute la matire dans le plein, l'Ame repre-
sente aussi tout l'univers en reprsentant ce corps, qui lui
appartient d'une maniere particulire.
(63) Le corps appartenant une Monade qui en est
l'Entelechie ou l'Ame; constitue avec l'Entelechie c qu'on
peut appeller un VIVANT, et avec l'Ame ce qu'on appelle un
ANIMAL. Or ce corps d'un vivant ou d'un Animal est to-
jours organique; car toute Monade tant un miroir, de
l'univers sa mode, et l'univers tant regl dans un ordre
parfait, il faut qu'il y ait aussi un ordre dans le reprsen-
tant, c'est a dir, dans les perceptions de l'ame, et par
consequent dans le corps, suivant lequel l'univers y est
represent.
^4 Qnamvis itaquequ^cUbet mo-
nas creata totum univerfum repraetntetj multo taniea diflitt-
lius reprjcfentat corpvis, quod ip peculiar] rationâdaptatum
ef & cujus entelechi exiRit. Et ficuti Koe corpsexprimtt to-
tum oniverfutn per connexonem omnis materiae m blenoîta
etiam anima totum reprfemat uoiverfura, dum repwefentat
hoc ,corpus qaodad}pm fpetat peculiari quadam ratiene.
6f Corpus fplan8dmonadem , cujtis entelechia vcl anima
exiitjconfltmt cum entcfeciiia id,quod viveni appdlatur,*
cam anima id,quo animal falutatiir. tf6 Ef vero corp* vi-
ventis vel ammaKs femper organicur. Etenimeum quatlibet
moaas fil ipecnluis univerB iuo mododc uoiverum perfedbi
ordine gaudeatjOrdQ ctiam ec debet in reprasfeotantc, hoc
eftjiaperccptionibs aQmx,^p(r confecjupis 1 porppribus,
fecundum qua? uiverfum ineisfcpraeferitatur.
129
(62) As, pues, aunque cada Mnada creada representa todo el

universo, sin embargo, representa ms distintamente el cuerpo que,
en particular, tiene asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como
este cuerpo debido a la conexin de toda la materia en el lleno
expresa todo el universo, el Alma representa, asimismo, todo el uni-
verso, en tanto que representa este cuerpo que le pertenece de ma-
nera particulal" (53). {Teodicea, 400).
(63) El cuerpo perteneciente a una Mnada, del que sta es su
Entelequia o Alma, constituye, junto con la Entelequia, lo que po-
demos llamar un viviente y, junto con el Alma, lo que llamamos Ani-
mal (54). Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es
siempre orgnico, pues, al ser cualquier Mnada un espejo, a su
modo, del universo y al estar el universo regulado en un orden per-
fecto, debe haber tambin un orden en el representante, esto es, en
las percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuerpo, segn el
cual se representa en ellas el universo. {Teodicea, 403).
(53) Frente a la teora cartesiana que separa tajantemente el alma y el cuerpo,

hasta el punto de ver en las bestias puras mquinas, Leibniz defiende la solidaridad
entre el cuerpo y el alma: Ambos son indisociables. El alma constituye la unidad del
cuerpo, y el cuerpo, el punto de vista del alma. Adems, toda la naturaleza est ani-
mada, y cada porcin de materia contiene un mundo lleno de criaturas, vivientes, ani-
males, entelequias y almas ( 66), siendo la diferencia entre los seres slo de grado
(vase nota siguiente).
(54) Una vez establecida la solidaridad o simpata de todos los seres, queda,
asimismo, establecida entre ellos una jerarqua en funcin de su grado de perfeccin,
viniendo ahora definida la perfeccin por el grado de distincin de las percepciones
del alma que va unida a todo cuerpo y junto con el cual forma un organismo. Hay una
infinidad de grados en la percepcin, luego hay una infinidad de grados en los orga-
nismos {Confer, Lettre a Des Maizeaux, 1711, Gerhardt, Phil., VII, 535). Entre los
vivientes distingue tres grados principales: Los simples vivientes, los animales y los
espritus.
130
(64) Ainsi chaqu corps organique d'un vivant est une

Espece de Machine divine, ou d'un Automate Naturel, qui
surpasse infiniment tous les Automates artificiis. Parce
qu'une Machine faite par l'art de Thomme, n'est pas Machine
dans chacune de ses parties. Par exemple : la dent d'une
roue de loton"'a des parties ou fragmens qui ne nous sont
plus quelque chose d'artificiel, et n'ont plus ren, qui marque
de la Machine par rapport l'usage o la roue toit destin.
Mais les Machines de la Nature, c'est dir les corps
vivans, sont encor des Machines dans leurs moindres parties,
jusqu' l'infini. C'est ce qui fait la difference entre la Nature
et l'Art, c'est dir, entre l'art Divin et le Ntre.'"'
bet Corpus brganicum vivâts el.rpecjcs machiaa? diyjna aat

aiitomati naturalis, qubd,oipj]a^8utom.at? mici^mnfioit^
modis aatecelUt.'quoiain macbioa artehoininjs fatanone^
machina in qualibet parte. E.grvDefltesjroa!'partes habeai5
feu fragmina.îi? non ampis'irtificisle.qmd him.iccquic'i
juam habent,quod nacbioam comof{:t.f?fpe(îl afui,cuirO
ta deftjnattir, Machinse vero aturar^hop eft, corpora viven,,
tia fuat adhnc inaehin in Mirtiniis partbus usque in infini-
tum. Atqtie in eo conjflit irerUnenrâ?urtinSc Artca,
hoc eO,nter art^m divinam ^ noftrai.
(n) Gerhardt:-letn. [Correcto en Robinet].

() Gerhardt: Sin referencias a la Teodicea. [Correcto en Robinet].
131
(64) As, cada cuerpo orgnico de un viviente es una Especie de

Mquina divina o de Autmata Natural que supera infinitamente a
todos los Autmatas artificiales. Porque una Mquina debida ai arti-
ficio humano no es Mquina en cada una de sus partes. Por ejemplo,
el diente de una rueda de metal contiene partes o fragmentos que
nada tienen de artificial para nosotros ni que sea especffico de la
mquina respecto del uso al que la rueda est destinada. En cambio,
las Maquinas de la Naturaleza, esto es, los cuerpos vivientes son
an Mquinas en sus ms pequeas partes, hasta el infinito. En esto
consiste la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el
arte Divino y el Nuestro {55).{Teodicea, 134, 146, 194, 483).
(55) La contraposicin Arte - Naturaleza es una idea esencialmente aristotlica.

La distincin sealada aqu por Leibniz es una de entre las sealadas por Aristteles.
Efectivamente, lo natural se distingue de lo artificial, porque lo primero lleva en s su
principio (f| (poig apxl Iv avt): Un rbol nace; una rama de rbol da otro rbol. Lo
artificial, en cambio, est mediadoo por la actividad humana (y\ T^VT) apxi Iv aXX(o):
Una casa o un lecho no se construyen por s mismos; no nacen ni se pueden plantar
como un rbol (Confert, Aristteles; Metafsica, t, 7, 1032 a; \, 3, 1070 a 1. Etica a
Nicmaco, t,, 4, 1140 a. Fsica, P, 1, 193 a.).
132
(65) Et l'Auteur de la Nature a p practiquer cet art-

fice divin et infiniment merveilleux, parce que chaqu por-
tion de la matire n'est pas seulement divisible rinfini
comme les anciens ont reconn, mais encor sous-divise
actuellement sans fin, chaqu partie en parties, dont cha-
cune a quelque raouvement propre : autrement il seroit
impossible, que chaqu portion de la matire pt exprimr
tout l'univers.
(66) Par o Ton voit qu'il y a un Monde de oreatures,
de vivans, d'Animaux, d'Entelechies, d'Ames dans la
moindre portion de la matire.
(67) Chaqu portion de la matire peut tre conQe
comme un jardn plein de plantes; et comme un Etang
plein de poissons. Mais chaqu ramean de la plante, chaqu
membre de TAnimal, chaqu goutte de ses humeurs est
encor un tel jardn, ou un tel tang.
^ 8 gt fici potuit,
u Autor N?iturse koc artjficjuijiidiyinjitp^ prorfus inir^bile ii\
prarxa dedijeec, ûia -porto ic|Uljb9t qâterix iôa nipô di-,
yilbilis i infinitan, Gcuti vieterfSagnQVjere, v^rumetiero alu
fubdivifa in infmujw.jualibetparjte.pepqlarinptu gaudeii''
te: alias firi haudqaaquatp ppre,'i)t^naEifcetpopio niatcrj
totum exprimerst univejrfum. <S9Liqu!etinde,inmimmpor-.
iiom materix darimuudnm râtur.ai-um yiyent!ijm,animaU-
um,fnt;l<di}aru), anuiiiriup, 70 Qua?jjbet aiaterisc. pqrto
concipi potjft inflar hojri pleni plantis & inflar pifciii plenas
pifcibus. Sed quilil>et ramus plantae,quodlibet membrumani-
tnalis, quaelib.et gutta humorum Ipliiis eft denuohortus autpi*
fdna iftinstnodi.
133
(65) El Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este arti-

ficio divino e infinitamente maravilloso, porque cada porcin de la
materia no slo es divisible al infinito, como reconocieron los anti-
guos, sino que, adems, cada parte est, en acto y sin fn, subdividi-
da en partes, cada una de las cuales goza de cierto movimiento pro-
pio. De lo contrario, sera imposible que cada porcin de la materia
pudiera expresar todo el universo. (Preliminares, 70, Teodicea,
195).
(66) De donde es evidente que en la ms mnima porcin de la
materia hay un Mundo de criaturas, de vivientes, de Animales, de
Entelequias, de Almas (56).
(67) Cada porcin de la materia puede ser concebida como un
jardn lleno de plantas y como un Estanque lleno de peces. Pero
cada rama de la planta, cada miembro del Animal, cada gota de sus
humores es, a su vez, un jardn o un estanque igual que los prime-
ros.
(56) La materia es entendida aqu como un compuesto de sustancias simples,

presidido por una mnada central llamada Entelequia, y constituyendo, as, un cuer-
po orgnico. Este cuerpo (esta materia) est actualmente subdividido al infinito, ya
que cada una de las partes que lo componen posee, a su vez, su entelequia propia que
preside su compuesto correspondiente, y, as, al infinito.
134
(68) Et quoique l terre et l'air interceptes, entre les

plantes du jardn ou l'eau intercepte entre les poissons de
l'tang, ne soit point plante, ni poisson ; [il en coniienl]
>ils en contiennent< pourtant encor, mais le plus souvent
d'une subtilit nous imperceptible.
(69) Ainsi, il n'y a rien d'inculte, de sterile, de mort dans
Tunivers, point de chaos, point de confusions qu'en appa-
rence ; peu prs comme il en paroitroit dans un tang
une distance dans laquelle on verroit un mouvement cpnfus
et grouillement, pour ainsi dir, de poissons de l'tang, sans
discemer les poissons mmes.
(70) On voit par l, que chaqu corps vivant a une
Entelechie dominante qui est l'Ame dans l'animal; mais
les membres de ce corps vivant sont pleins d'autres vivans,
plantes, animaux, dont chacun a encor son Entelechie, ou
son ame dominante.
, 7 r Et quamvis trra atque aer intef planta

hrti, aut aqua intcr pifcs pifcinse intercepta non (it planta,
neque pifis, hihiloroinus plantas & pifces contincht, fcd pie
nimqu fubtilitate nobis imperceptibi. 71 Ita nihi! iacultutHj
nihil ftcrjle.-nil mortuum datur in univerfo, nullum chaos,
nulia confiifio, nifi quoad apparentiamrquemadinodum iii pi-
fcina ad aliquara dilantiam appareret, ubi motiis cpnfufus pi^
fcim videtur, neo taraen pbs pifces difcemere iicet>^ ygVi*
deiiins hinc, quodlibet corpus vvum habere entclechian imatn
dominantem,qu2e ert anima in aninalijfed membra hu/us c<?c
poris vivends.plena fuqt alus viventibus, plantis,ani<na!ibu,
quorum unumquodque itelUDia.oihabet entelecWatti feu ani
nidtn dominanfein.
135
(68) Y, aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas

del jardn o el agua interpuesta entre los peces del estanque no son
planta ni pez, contienen, sin embargo, todava plantas y peces, si
bien de una sutilidad la mayora de las veces imperceptible para no-
sotros.
(69) Por lo tanto, en el universo no hay nada inculto, nada est-
ril, nada muerto, ningn caos, ninguna confusin, excepto en
apariencia; ms o menos como parecera haberlos en un estanque a
cierta distancia desde la que se percibiese un movimiento confuso y
un hormigueo, por as decir, de peces en el estanque, sin discernir
los peces mismos. {Teodicea, Prefacio ***. 5. b. ****. b.).
(70) Por eso vemos que cada cuerpo vivo tiene una Entelequia
dominante, que en el animal es el Alma (57). Pero los miembros de
ese cuerpo vivo estn llenos de otros vivientes, plantas y animales,
cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o su alma domi-
nante.
(57) La definicin del alma como la entelequia dominante o principal se debe a

Aristteles, si bien con un sentido diferente al que aqu le atribuye Leibniz. Para Aris-
ttele^s el alma (tpiJ/Ti) es itpwtTi hizk^zia.. porque es vxsX^sia no &c, TO eewpelv,
sino (og EJioxTfnT); no tug opaaig, sino (ug orpig (De anima, II, I, 412 a. 10; 413 a. 1).
Esto es, la entelequia no es acto, anlogo al acto del SEcopev, sino el impulso a la
accin, anlogo a la atiorrriiiTi. Pero, en cualquier caso, la entelequia es un actus que,
por relacin a una entelequia superior, queda reducida al estado dejpotencialidad. De
ah que Cicern afirme que Aristteles llama al alma (animum) h/xkitu quasi
quandam continuatam motionem et perennem (Tusculanae Disputationes, 1, X, fi-
nal).
136
(71) Mais il ne faut point s'imaginer avec quelques uns,

qui avoient mal pris ma pense, que chaqu Ame a une
masse ou portion de la matire propre ou affecte a elle
pour, tojours, et qu'elle possde par consequent d'autres
vivans inferieurs destines tojours son service. Car tous
les corps sont dans un flux perpetuel comme des rivires ;
et des parties y entrent et en sortent continuellement.
(72) Ainsi l'ame ne change de corps que peu peu et
par degrs, de sorte qu'elle n'est jamis depouille tout d'un
coup de tous ses organes ; et il y a souvent metamorphose
dans les animaux, mais jamis Meterapsychose ni transmi-
gration des Ames : il n'y a pas non plus des AMES tout a
fait SEPARES, >ny de Genies sans corps. Dieu seul en est
detach entierementX
74" E"""^'^^^^3"%'aqm nobs cwm

nnriuliis iniagmari .debeiims, gui mentein mear priimper-
ipexerurtti ahimam unamquamqite habere^tiaTam qaaidam
aut portioncm materias prpriae, & per coiirequeris pofldi-e
!ia "viventia inferiora cmper ad ipfius ferviti deftinata; O-
ninia eaim corpora rivorum inflar in perpetuo funtfluxu &
partes aliac continua ngrediuntur, alise egredinmnr. ^f Ifa
anima non nitattoirpusui nfm fenitnqoe & per gradiis,
jta. ut unquam mnibus fis organis uno quafi ida privetur.
Et dantur fsepus metamorphofes in aiinalibus ed nuiiquai
Meteinpfychofis fea transniigrato animarnm locum habef,
Ncqnc efian danmr ^luimas prorfs feparatne.
137
(71) Pero en ningn caso cabe imaginar, como algunos que han
interpretado mal mi pensamiento, que cada Alma tiene una masa o
porcin de materia propia o asignada a ella para siempre y que, por
consiguiente, posee otros vivientes inferiores, destinados siempre a
su servicio. Pues todos los cuerpos estn, como los ros, en un per-
petuo flujo, habiendo continuamente partes que entran y partes que
salen (58).
(72) El alma, pues, no muda de cuerpo sino poco a poco y por
grados, de tal manera que nunca queda despojada de un golpe de
todos sus rganos; y en los animales se da con frecuencia metamor-
fosis, pero nunca Metempsicosis o transmigracin de Almas; tampo-
co hay Almas totalmente separadas, ni Genios sin cuerpo. Slo Dios
est completamente desprovisto de l (59). (Teodicea, 90, 124).
(58) La tesis heracltea le quedaba a Leibniz muy cerca: J. Bruno en De triplici

mnimo et mensura, 1591, p. 72, dice: Cum effluxus influxusque atomorum in mni-
bus huiusmodi sit continuos.
(59) En el acto de la concepcin preexisten, no slo las almas, sino tambin los
cuerpos. El cuerpo preexiste en una especie de preformacin en las simientes. Mas ni
las almas pueden existir separadamente, ni el cambio de cuerpo implica el cambio del
alma, ni el alma va de cuerpo en cuerpo (metempsicosis). La relacin cuerpo - alma
no es extema, establecida entre dos entidades que poseen realidad por separado, sino
que en la Filosofa de Leibniz la idea de cuerpo es una realizacin o desenvolvimiento
de la idea de alma, y recprocamente. Por lo tanto, el desarrollo o crecimiento en per-
feccin de la mnada dominante o alma determina el desarrollo o crecimiento (o cam-
bio, nunca total) del cuerpo.
138
(73) C'est ce qui fait aussi qu'il n'y a jamis ni gene-

ration entire, ni mort parfaite prise la rigueur, >consis-
tant dans la separation de rme<. Et ce que nous appelons
GENERATiONS sont dcs dvcloppemens et des accroisse-
mens; comme ce que nous appellons MORTS, sont des Enve-
loppemens et des Diminutions.
(74) Les Philosophes ont t fort embarasss sur rori-
gine des Formes, Entelechies, ou Ames, mais aujourd'huy,
lorsqu'on s'est apperg, par des recherches exactes faites
sur les plantes, les insectes et les animaux, que les corps
organiques de la nature ne sont jamis produits d'un chaos
ou d'une putrefaction; mais tojours par les semences,
dans lesquelles il y avoit sans doute quelque PREFORMA-
TiON ; on a jug, que non seulement le corps organique y
toit deja avant la conception, mais encor une Ame dans
ce corps et en un mot l'animal mme ; et que par le moyen
de la conception cet animal a t seulement dispos une
grande transformation pour devenir un animal d'une autre
espece. On voit mme quelque chose d'approchant hors de
la genera tion, comme lorsque les vers deviennent mouches,
et que les chenilles deviennent papillons. - g Ataue ideo
eam iiulla datur geheratio,-nec mors perfedi, rigorfe lo-
-qucndo. Sunt tnim evolutienes & accretiones, quas genrato
tiies appellatiius j quemadmodum fivoliuion'cs & diihimito-
ncSjCjuod mortem vocamus. 77 Perpiexs red^ddt Phafo-
phos origo onnarum, entelecharum aut aniiiarnm; fcdpol-
qnarii Iiode obfervatidiiibus exatis de plntis, infefis &an-
matibus compeirtiitn eft , qnod hc corpora orgnica nturc
nunqaam ex chao fcu puiiefaine pftdartt êd confantcr
per femina, in quibus fiiic otnni dubi datar quaedahl pfasfof-
matohinc conclnditur, corpus non modo organicum jam
prxexttiTe ante coceptionem, fed tiam animaminhoccor-
pore, hoc eft, animal i^fum. Et per concepliortm nima!
nd lantummodo d'ifponcur-ad iragnan qundm transfo-
matonem.ut fat animal alterius fpeiei. Similc guid videinits
extra generationem,e.gr.quandovfmsfint mitfcac '& ra^
ex papiliones.
139
(73) Y, por eso mismo tambin, jams hay generacin comple-

ta ni, en sentido estricto, muerte perfecta, consistente en la separa-
cin del alma. Y lo que llamamos generaciones son evoluciones y
crecimientos, as como lo que llamamos muertes son Involuciones y
Disminuciones.
(74) Los Filsofos se han quedado muy confusos ante el origen
de las Formas, Entelequias o Almas; pero hoy da, una vez que me-
diante investigaciones exactas (60), hechas sobre las plantas, los in-
sectos y los animales, se ha tenido conocimiento de que los cuerpos
orgnicos de la naturaleza nunca proceden del caos o de la putrefac-
cin, sino siempre de simientes, en las que haba, sin duda, cierta
preformacin, se ha juzgado que ya estaba en ellas, antes de la con-
cepcin, no slo el cuerpo orgnico, sino tambin un Alma en ese
cuerpo y, en una palabra, el animal mismo, y que, mediante la con-
cepcin, ese animal slo ha quedado dispuesto para una gran trans-
formacin, mediante la que se convertir en un animal de otra espe-
cie. Algo parecido se observa incluso fuera de la generacin, por
ejemplo, cuando los gusanos se convierten en moscas y las orugas
en mariposas. {Teodicea, 86, 89, Prefacio *** 5. b. y ss., 90, 187,
188, 403, 86, 397).
(60) Leibniz niega la Metempsicosis e invoca las entonces recientes investigacio-

nes en el campo de la Biologa. No hay Metempsicosis, dice, il n'y a point de tel pas-
sage; et c'est ici o les transformations de Messiers Swammerdam, Malpighi, et
Leewenhoek, qui sont des plus excellens observateurs de nostre temps, sont venues a
mon secours, et m'ont fait admettre plus aisment, que Tanimal, et toute autre subs-
tance organise ne commence point, lorsque nous le croyons, et que sa generation
apparente n'est qu'un developpment, et une espece d'augmentation (Systeme nou-
veau de la nature..., Gerhardt, Phil., IV, 480.
Estas investigaciones en Biologa iban unidas a los descubrimientos de huevos
modelos de microscopios. Leewenhoek, nacido en Delft (Holanda) en 1632 y muerto
en Delft en 1723, famoso a partir del ao 1673, ao en que su amigo Graaf comunica
sus primeras investigaciones a la Royal Society de Londres. Sus principales descubri-
mientos fueron: La funcin de los vasos capilares en los organismos, los glbulos de
la sangre, que Malpihi haba tomado por glbulos de grasa, y los descubrimientos de
ios infusorios, espermatozoides y otros organismos. La mayora de sus trabajos se ha-
llan en forma epistolar por comunicaciones a la Royal Society de Londres, y recogi-
dos en Obras completas, Lyde, 1715 - 1722. Su obra principal es: Arcana Naturae
ope et beneficio exquisitissi morum Microscopiorum detecta, variisque experimentis
demonstrata una cum discursu et ulteriori dilucidatione (Vase, Domingo de Orueta,
Historia del microscopio y su aplicacin en las Ciencias Naturales. Discurso ledo el
18 de Marzo de 1923 en la Real Academia de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales,
Madrid, 1923, pp. 70 - 73).
140
(75) Les ANiMAUX, dont quelques uns sont eleves au

degr des plus grands animaux, par le moien de la concep-
tion, peuvent tre appells SPERMATiQUEs;maisceuxd'eiitre
eux qui demeurent dans leur espece, c'est dir la plus part,
naissent, se multiplient et sont dtruits comme les grands
animaux, et il n'y a qu'un petit nombre d'Els, qui passe
un plus grand theatre.
(76) Mais ce n'toit que la moiti de la vrit : j'ai
done jug que, si Tanimal ne commence jamis naturelle-
ment, il ne finit pas naturellement non plus ; et que non
seulement il n'y aura point de generation, mais encor
point de destruction entire, ni mort prise la rigueur. Et
ees raisonnemens faits A POSTERIORI et tires des expe-
riences s'accordent parfaitement avec mes principes deduits
A PRiORi comme ci-dessus.
7 8 i Animalia, quortm nnnulfa eevanwr ad

gradual mxiinonimanimantiun,pe concepionis, bpcllri
pofunt SpermaHca:{t&VAiqvtg!i peclem non mutant.niknmir,
multfpUcantiir & deftruuntur, tjnesdmdum rtirtafia ma-
gna, Parvns admodr iiuirierus e(\ eie^ftotinVqu d theatrum
ttiajus progrcdiimmr. 79 Sed tfarc non nifi dimidia vertatis
pas clh Judicvi rgitur,fanima] nuhquam natnalittr iilcipt,
ec imqiiam nturalitcrfinir;deb'ere,f n6n niodo nuilam da-
iri g^neradoncm veiiun^tiaiûiin ddAruiiibuem totalem
leu nortem rigorofe fumtam, Atque ratiocinia fta a pol-
n o n fada optime cum principii meis ante 9 priori dedudis
concordant
141
(75) Los animales, algunos de los cuales quedan elevados me-

diante la concepcin al grado de los mayores animales, pueden lla-
marse espermticos. Pero los que de stos permanecen en su espe-
cie, es decir, la mayora de ellos, nacen, se multiplican y son des-
truidos como los grandes animales, y slo hay un pequeo nmero
de Elegidos que pasa a un teatro ms amplio.
(76) Pero esto no era ms que la mitad de la verdad. He estable-
cido, por lo tanto, que, si el animal no comienza nunca naturalmen-
te, tampoco acaba nunca naturalmente (61), y que no slo no habr
ninguna generacin, sino que tampoco habr ninguna destruccin
total ni muerte tomada en sentido riguroso. Y estos razonamientos
hechos a posteriori y sacados de la experiencia concuerdan perfecta-
mente con mis principis deducidos a priori antes expuestos.
{Teodicea, 90).
(61) Leibniz emplea aqu el mismo argumento que emple Platn {Fedro, 245 D)
para demostrar la inmortalidad del alma: Jtsi6r) 6s a.yhir\iv EOTIV, Kal LcpSopov
arr vvKt] eivai.
142
(77) Ainsi on peut dir que non seulement l'Ame

(miroir d'un univers indestructible) est indestructible, mais
encor l'animal mme, quoi que sa Machine perisse souvent
en partie, et quitte ou prenne des depouilles organiques.
(78) Ces principes m'ont donn moien d'expliquer natu-
rellement l'union ou bien la conformit de l'Ame et du
corps organique. L'ame suit ses propres loix et le corps
aussi les siennes ; et ils se rencontrent en vertu de l'harmo-
nie prtablie entre toutes les substances, puisqu'elles sont
toutes des representations d'un mme univers.
(79) Les ames agissent selon les loix des causes finales
par appetitions, fins et moiens. Les corps agissent selon
les loix des causes efficientes ou des mouvemens. Et les
deux regnes, celui des causes efficientes et celui des causes
finales son (sic) harmoniques entre eux.
80 Ita aflerere cct, non modo animara (mund

inderu<fiibili8 f^culum) efe mdertra<5iblem j verum etiam
animal ipfum, qamvis machinaipfiis faipius ex parte preat
& involucra orgnica linquat, vcl capiaf g i Hsec principia d-
dere mih mdium naturaiiterexplicandi tinionem aut potius
confonnitatem nimc ac corporis organici. Anima fuas fequi-
tur lcges& Corpus itidemlias.vconveniunt vero nter fe vi har-
mona injter oranes fublantias praftabilitas, juonram omne
reprsefeatationes funt ejusdem univeri. gz Anima agunt fe-
Gundum legcs caufarum finalium per appetitiones^ fines & me-
dia. Corpora agunt fecundara legescaufanim eHcientiuth cn
motuum. Et do regna, alterum nempe caufarum efficienti^
um,aiterum caufarum finalum,funt harmnica nter fe.
143
(77) Cabe, pues, afirmar que no slo el Alma (espejo de un uni-

verso indestructible) es indestructible, sino tambin el animal mis-
mo, aunque su Mquina perezca con frecuencia en parte o elimine o
tome despojos orgnicos (62).
(78) Estos principios me han proporcionado el medio de expli-
car de modo natural la unin o, mejor, la conformidad del Alma y
del cuerpo orgnico. El alma sigue sus propias leyes y el cuerpo, asi-
mismo, las suyas, pero convienen entre s en virtud de la armona
preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas ellas son
representaciones de un mismo universo (63). (Teodicea, Prefacio
*** 6, , 340, 352, 353, 358).
(79) Las almas actan segn las leyes de las causas finales, por
apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actan segn las leyes de
las causas eficientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de las
causas eficientes y el de las causas finales, son armnicos entre s
(64).
(62) El sistema de la indestructibilidad reivindicado por Leibniz es de origen he-

raclteo y puede verse en Sexto Emprico, Pyrrh. Hyp., Libro III, cap. XXIV, 230:
Cuando vivimos, estn muertas nuestras almas y sepultadas en nosotros; cuando
morimos, en cambio, reviven y viven. Y, as, vivir y morir es cambiarse en su cente-
no.
(63) El problema de la unin del alma y el cuerpo queda solucionado en el sis-
tema de la armona preestablecida entre todas las sustancias. La armona del alma y
el cuerpo resulta ser un caso particular. Pero, adems, Leibniz argumenta constante-
mente (contra Bayle, contra Malebranche, contra Lami, etc.) que si no se admite la
hiptesis del sistema de la armona preestablecida, el problema de la unin del alma y
el cuerpo resulta insoluble. Slo mediante la hiptesis de la armona preestablecida,
fundada en las leyes del movimiento, es posible resolver todas las objecciones y eli-
minar el Deus ex machina que supone el ocasionalismo o la hiptesis vulgar del influ-
jo directo. Confer, entre otros, Considerations sur les Principes de vie et sur les No-
tares Plastiques..., Gerhardt, PhiL, III, 539-555; Remarques sur le sentiment du P.
Malebranche, Gerhardt, PhiL, VI, 574-578. Y las obras de conjunto: A. Robinet,
Malebranche et Leibniz, Vrin, Pars, 1955, especialmente, cap. VIII; M. Gueroult,
Leibniz, Dynamique et mtaphysique, Aubier, Pars, 2" ed. 1967, cap. VI.
(64) En virtud de la armona preestablecida las acciones de las almas, segn las
causas finales, y las de los cuerpos, segn las causas eficientes, coinciden desde toda
la eternidad. Cuerpo y alma son como dos relojes que ni actan el uno sobre el otro
(refutacin de la tesis vulgar que mantiene el influjo directo del alma en el cuerpo) ni
tampoco han menester de que el relojero est ocupado en ponerlos constantemente de
acuerdo,(refutacin del sistema de las causas ocasionales; Dios los ha construido des-
de el principio con tal naturaleza que, con slo seguir sus propias leyes, que han re-
cibido junto con su ser, estn en perfecto acuerdo el uno con el otro, como si de una
influencia mutua se tratase {Confer, Syseme nouveau de la Nature..., Gerhardt,
PhiL, IV, 485; Eclaircissement du nouveau syseme..., Gerhardt, PhiL, IV, 493.
144
(80) Des-Cartes a reconnu, que les Ames ne peuvent

poinidonner de la forc aux corps, parce qu'il y a tojours
la mme quantit de [la] forc dans la matire. Cependant
il a cr que l'ame pouvoit changer la direction des corps.
Mais c'est parce qu'on n'a point su de son temps la loy de
la nature qui porte encor la conservation de la mme
direction totale dans la matire. S'il (sic) avoit remarque, il
seroit tomb dans mon Systeme de THarmonie prtablie.
(81) Ce Systeme fait que les corps agissent comme si
(par impossible) il n'y avoit point d'Ames ; et que les
Ames agissent, comme s'il n'y avoit point de corps; et que
tous deux agissent comme si l'un influoit sur l'autre.
85
Cognovit Carteûf, aniuiam non pofie dar vim corporibiis,
quoniam eadetn empcr viruin guaiiitas ia materia confer-
vatur; crdidit tmen.anirnampoffe mutarediredipnemcor-
porum. Id quidera ideo fadum eft, quod ipfius terapore lejc
naturas ignoraretur,qux vult eandem femperdiredonm to-
talem confervari in materia. Quodfi hoc obfervaTet, in fylema
meum harmona: prartabilitse incidiTet. 84 In hoc fy/cmate
eorpora agunt, ac fi (per impofibile) mil! darentur anima,&
auimae agunt, aci eorpora milla darentur,& ambo agunt, ac
i unum influeret jnaltcrum.
145
(80) Descartes ha reconocido que las Almas no pueden conferir

fuerza a los cuerpos, porque en la materia siempre hay la misma
cantidad de fuerza. Crey, sin embargo, que el alma poda cambiar
la direccin de los cuerpos. Pero esto es debido a que en su tiempo
no se conoca la ley de la naturaleza que exige, tambin, la conser-
vacin de la misma direccin total en la materia. Si hubiese adver-
tido esto, habra venido a parar a mi Sistema de la Armona preesta-
blecida (65). (Teodicea, 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y ss., 354,
355, Prefacio ***.
(81) Segn este Sistema los cuerpos actan como si (por impo-
sible) no hubiese ningn Alma, y las Almas actan como si no hubie-
se ningn cuerpo, y ambos actan como si el uno influyese en el
otro (66).
(65) En el problema de la relacin alma-cuerpo Descartes haba considerado a

ambos como sustancias independientes. El influjo real o la transmisin de cualquier
especie o cualidad de uno a otro resulta, entonces, insostenible y entra en contra-
diccin con las leyes de la Mecnica, las cuales exigen que en un sistema de cuerpos
se conserva la misma cantidad de movimiento.
La solucin de Descartes consisti en distinguir entre el movimiento y la direc-
cin del mismo, afirmando que el alma, si bien no puede aumentar o disminuir la fuer-
za motriz, puede, sin embargo, cambiar la direccin o determinacin de los espritus
animados y, por consiguiente, los movimientos voluntarios tienen cierta influencia di-
recta sobre los cuerpos.
A entender de Leibniz, la mencionada distincin cartesiana no resuelve nada
nuevo. Tan inconcebible es que el alma transmita movimiento al cuerpo, como que
pueda cambiar su direccin. A lo que hay que aadir que existe otra ley de la natura-
leza, desconocida para Descartes y descubierta por Leibniz, segn la cual, en un sis-
tema material sustrado a toda accin extema, no es la cantidad de movimiento lo que
permanece invariable, sino la cantidad de accin motriz (energa) y la cantidad de
progreso (lo que en Mecnica moderna se denomina proyeccin de la cantidad de mo-
vimiento): Et quidem demonstro, non tantum eamdem conservari vim absolutam,
seu quantitatem actionis in mundo, sed etiam eamdem quantitatem progressus, sed
progressu in partibus comptate, ducta celeritate in molem, non quadrato celeritatis.
Haec tamen quantitas progressus in eo differt a quantitate motus, quod duobus cor-
poribus in contrarium tendentibus pro habenda quantitate motus totali (sensu Carte-
siano) debent addi quantitates motum singularum (seu facta ex celeritate in molem);
sed pro habenda quantitate progressus debent a se invicem detrahi; diferentia enim
quantitatum motus in tali casu erit quantitas progressus. Itaque cum Cartesius putarit
sese ita posse salvare actionem animae in corpus, quod anima quidem non augeat vel
minuat quantitatem motus in mundo, augeat tamen vel minuat quantitatem directionis
spiritum, lapsus est ignoratione huius legis nostrae novae de conservanda quantitate
directionis... (Epstola ad Bernoullium, 28 Enero 1696, Erdmann, 108 b., nota. Va-
se, asimismo, Eclaircissement du nouveau systeme..., Gerhardt, Phil., IV, 497; y el
comentario a este punto de H. Poincar, Sur lesprincipes de la Mcanique dans Des-
cartes et dans Leibniz en la Edic. de \a..Monadologie de Boutroux, pp. ttS-X.
Obsrvese que los textos de Leibniz aqu citados son de 1696; ya Huygens, en 1652,
haba demostrado que en el choque de dos cuerpos no se conserva la cantidad de mo-
vimiento total en sentido cartesiano (Confer, Oeuvres completes de Christiaan
Huygens, Sociedad Holandesa de las Ciencias, La Haya, 1888-1950, XVL p. 95 y I,
p. 167).
146
(82) Quant aux ESPRITS, OU Ames raisonnables, quoi-

que je trouve qu'il y a dans le fond la mme chose dans
tous les vivans et animaux, comme nous venons de dir;
(sQavoir que l'Animal et l'Ame ne commencent qu'avec le
Monde, et ne finissent pas non plus que le Monde), il y a
pourtant cela de particulier dans les Animaux raisonnables,
que leurs petits Animaux Spermatiques, tant qu'ils ne sont
que cela, ont seulement des Ames ordinaires ou sensitives;
mais des que ceux qui sont elus, pour ainsi dir, par-
viennent par une actuelle conception a la na ture humaine,
leurs ames sensitives sont eleves au degr de la raison et
la prerogative des Esprits.
8f Quod ipiritusiu animas r

tionalei concernit, qnamvis reperiam, eodeii} modo f rem ha-
bcre cum mnibusviventibns cScanimantibus,quemamoclum
<lixi,fcilicetquod animal & anima nec oriantuf nificrajuun-
do,nec intereantnifi cum mundo^; id tamen pcculiare t \a i-
nimalibus rationalibus, quod iporam anmalcula fpcrmatica,
qua talia, habeant tantnm animas ordinarias icu felftiva, fed
quse elega &nt, xit ita dicam, di. ad natnram humanam oj^c
concptionis aftualis perveniqnf, cornm animse fcnfitiva! e/-
vantur ad gradum rationis&prierogativm fpiritmim.
147
(82) Por lo que a los Espritus o Almas racionales concierne,

aunque hallo que en el fondo se da el mismo estado de cosas en to-
dos los vivientes y animales, como acabamos de decir (a saber, que
el Animal y el Alma no comienzan sino con el Mundo y no acaban
sino con el mundo), sin embargo, en los Animales racionales es pe-
culiar lo siguiente: que sus pequeos Animales Espermticos (67),
en cuanto tales, slo tienen Almas ordinarias o sensitivas; pero,
cuando los que son, por as decir, elegidos acceden mediante la con-
cepcin actual a la naturaleza humana, sus almas sensitivas son ele-
vadas al grado de la razn y a la prerrogativa de los Espritus. {Teo-
dicea, 91, 397).
' (66) He aqu la clebre hiptesis de la armona preestablecida; confer, entre

otros, Systeme nouveau de la nature..., 14, Gerhardt, Phil., IV, 484; Considera-
tions sur le prncipe de vie, Gerhardt, Phil., VI, 539-555; Second claircissement du
nouveau systeme..., Gerhardt, Phil., IV, 498.
Entre los ms inmediatos oponentes a esta hijjtesis leibniciana se encuentran:
Foucher, Rponse a M. Leibnitz sur son nouveau systeme... en Journal des Sa-
vants, 12 Sept. 1695; Bayle, Dictionnaire..., art., Rorarius; Lamy, De la connoissan-
ce de soi-meme. T. I, Pars, 1701, pp. 225-243; P. Toumemine enMmoires de Tr-
voux, 1703, Mayo, p. 864; Junio, p. 1063; Septiembre, p. 1661; Octubre, p. 1840 y
ss.; Clarke, confer, correspondencia Leibniz - Clarke, Gerhardt, Phil., VII, 352-442;
Sthal, Negotium otiosum, seu 2Kio|iaxa adversus positiones aliquas fundamentales
theoriae verde medicae a viro quodam celebrrimo intentata, sed armis conversis
enrvala. Hale, 1720.
Entre los defensores del sistema cabe citar a Bilfinger, De harmona mentis et
corporis, mxime praestabilita, FranCfurt, 1723.
(67) Leibniz suscribi la teora leuwenhoekiana sobre los animalillos esperm-
ticos, los cuales constituyen aquella mnada de la que surge el alma humana (confert,
Lettre a Bourguet, 5 Agosto 1715, Gerhardt, Phil., III, 578-83).
148
(83) Entre autres differences q'il y a entre les Ames

ordinaires et les Esprits, dont j'en ai deja marqu une
partie, il y a encor celle-ci : que les Ames en general
sont des miroirs vivans ou images de l'univers des crea-
tures ; mais que les Esprits sont encor des images de la
Divinit mme, ou de l'Auteur mme de la nature; capables
de connotre le Systeme de l'univers et d'en imiter quelque
chose par des echantillons architectoniques; chaqu Esprit
tant comme une petite divinit dans son departement.
(84) C'est ce qui fait que les Esprits sont capables
d'entrer dans une Maniere de Socit avec Dieu, et qu'il
est leur gard, non seulement ce qu'un inventeur est sa
Machine (comme Dieu Test par rapport aux autres crea-
tures) mais encor ce qu'un Prince est ses sujets, etmme
un pere ses enfans.
%6H'
tcr alia$ diFerentias,quasinler animas ordinarias cfcntus ift-
t:cedimt,c.quarump9ttemianje39ofui, etiaitti"a<ia|*
quod animas in genere fint fpecula vlventmn fu imagines u-
nivcr creaturarum; fed quod fpiritus infuper fint imagines
ipiOlus divinitat^s,feuut,oris natiirae,quasfylema univerfico-
gnbtece & aquid^^ ejis per fcintillulas arthit$<Sloncas, imitari
poTunt, cum fpicitus uriusquisque fit parva quqjdam diviriitas
jn fuo genere, 8,7 Atque inde cO, qnod fpiritus fint capae
fpcietatis aliqujus cum Peo incund, & quod ip corum re-
fpeu non fplum fit inventor, qualis el repela creaturarum
ceterarum ,fed infuper Princeps & parens.hbc eft, eam habat
ad ipfos relatiouem, quam Princeps ad fuos fubditos & pareiir
ad liberos fuos.
149
(83) Entre otras diferencias que median entre las Almas ordina-
rias y los Espritus, parte de las cuales ya he expuesto, se da tam-
bin sta: que las Almas en general son espejos vivientes o imgenes
del universo de las criaturas, pero que los Espritus son, adems,
imgenes de la Divinidad misma o del Autor mismo de la naturaleza,
capaces de conocer el Sistema del universo y de imitar algo de l por
medio de muestras arquitectnicas, siendo cada Espritu como una
pequea Divinidad en su mbito (68). {Teodicea, 147).
(84) De ah que los Espritus sean capaces de entrar en una es-
pecie de Sociedad con Dios y de que ste sea respecto de ellos, no
slo lo que el inventor es respecto de su Mquina (como lo es Dios
respecto de las dems criaturas), sino tambin lo que un Prncipe es
respecto de sus subditos o incluso un padre respecto de sus hijos.
(68) El principio de continuidad rige todo el sistema leibniciano: Tout va par

degrs dans la nature, et ren par saut, et cette regle l'egard des changemens est une
partie de ma loy de la continuit, Nouveaux Essais, IV, 16, 12.
En Matemticas, permite pasar, mediante el clculo infinitesimal, de lo disconti-
nuo a lo continuo. En Fsica, se pasa de lo pequeo a lo grande por grados. En Psi-
cologa, las percepciones son graduales. Y en Ontologa, hay una jerarqua gradual:
Desde las simples mnadas desnudas hasta los espritus; no se pasa de una mnada a
otra mediante saltos, sino mediante transformacin (la naturaleza no est faite
btons rmpus). Por eso, los espritus, a su vez, no difieren de la divinidad sino en
grado; los espritus son otras tantas divinidades y el reino o repblica de los espritus
est integrado por dioses bajo el dominio de Dios: Et c'est cette societ ou Repu-
blique general des Esprits sous ce souverain Monarque, qui est la plus noble partie de
l'univers, compose d'autant de petits Dieux sous ce grand Dieu. Car on peut dir
que les esprits crees ne defferent de Dieu que de plus moins, du fini Tinfini
{Lettre a Arnauld, Gerhardt, Phil., II, 125).
'150
(85) D'o il est ais de conclure, que l'assemblage de

tous les Esprits doit composer la Cit de Dieu, c'est dir
le plus parfait tat, qui soit possible sous le plus parfait
des Monarques.
(86) Cette cit de Dieu, cette Monarchie veritablement

universelle,-est un Monde Moral, dans le Monde Naturel,
et ce qu'il y a de plus elev et de plus divin dans les ouvrages
de Dieu : et c'est en lui que consiste veritablement la
gloire de Dieu, puisqu'il n'y en auroit point, si sa grandeur
et sa bont n'toient pas connes et admires par les
esprits ; c'est aussi par rapport cette cit divine, qu'il a
proprement de la Bont, au lieu que sa Sagesse et sa Puis-
sance se monstret partout.
98 Inde haud difficulter infertur, omnesfpi-

ritus fimul fumos conrtitnere civtawra Dei, hoc eft, rcgmitn
omhiiim perfedifimum fub perfptfîflm Monarcha. ggHjec
civitasDei,hcMonarchia, ver univcrfalis, eft mundus inb-
xalis in mundo namraH,& id .nnixiiue fubliine atque diviniim
cfi in operibus Dei.atque in hoc revera gloria Dei confiftit,
quonlam nuila daretur,nifi inagnitndo& bonitas ejiVs a fpiri-
tibiis cognofceretur ipfisquc adtnirationi clt. Refpedu hu-
jus civitatis divina; datar bonitas proprie fie didla, cum e con
trario fapicntia & ppteniia ubicûe eluceant.
151
(85) De donde es fcil concluir que el conjunto de todos los Es-

pritus ha de constituir la Ciudad de Dios, esto es, el estado ms per-
fecto posible bajo l ms perfecto de los Monarcas. {Teodicea, 146,
Resumen Ojee. 2.).
(86) Esta ciudad de Dios (69), esta Monarqua verdaderamente
universal, es un Mundo Moral dentro del Mundo Natural y lo ms
sublime y divino que hay en las obras de Dios. En esto consiste ver-
daderamente la gloria de Dios, puesto que de ningn modo la habra,
si su grandeza y su bondad no fuesen conocidas y admiradas por los
espritus; tambin por respecto de esta ciudad divina es por lo que
l tiene propiamente Bondad, en tanto que su Sabidura y su Poten-
cia se manifiestan por todas partes.
(69) Esta chitas dei se parece ms a la Chitas Solis de Campanella que a la Civi-
tas Dei de S. Agustn. En la ciudad de Campanella, como en la de Leibniz, rigen los
magistrados (Dios como): Soberana Potencia, Soberana Sabidura y Soberana Bondad
(Confer, Th. Campanella, Civitas Solis, Utrecht, 1643).
152
(87) Comme nous avons tabl ci-dessus une Hannonie

parfaite entre deux Regnes Naturels, l'un des causes Effi-
cientes, l'autre des Finales, nous devons remarquer ici
encor une autre harmonie entre le regne Physique de la
Nature et le regne Moral de la Grace, c'est dir entre
Dieu consider comme Architecte de la Machine de l'uni-
vers, et Dieu consider comme Monarque de la cit divine
des Esprits.
(88) Cette Harmonie fait que les choses conduisent la
grace par les voyes mmes de la nature, et que ce globe
par exemple doit tre dtruit et repar par les voyes natu-
relles dans les momens, que le demande le gouvemement
des Esprits; pour le chatiment des uns, et la recompense
des autres.
90 Qnemadmo-
dum fupra harmoniam,p.erfe<iuflabilvimusnter do regna
naturalia, aitcnun canfaruin efficientium, altnim finaiiiirii;
ita; hic npbis alia harmqnia cofnmemoranda venit, quaeintcr
regnum phyficum patur <St regnum moiale gratiae intcrce-
dif, hoc eft, nter Deum, quatcuus cDnfideratur ut rchitedus
inachinse, & iutcr Deum. eundetn, cjnatenus ut Monarcha civi
tatis divina fpintuum fpedatur. 91 Abhacliarraoniapendet,
quqd res deducant ad gratiam per pfas vas natur,& quod
hic globus e. gr. dertrui &xeparari debeat per media natufalia
iis mpmentis, quarido rgimen fpiritnum id pofulatadaliqos
puniendcSjCeteros remunerandos.
153
(87) Del mismo modo que antes hemos establecido una Armo-
na perfecta entre dos Reinos Naturales, el de las causas Eficientes y
el de las Finales, debemos sealar aqu tambin otra armona entre
el reino Fsico de la Naturaleza y el reino Moral de la Gracia, esto
es, entre Dios considerado como Arquitecto de la Mquina del uni-
verso y Dios considerado como Monarca de la ciudad divina de los
Espritus. {Teodicea, 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247).
(88) En virtud de esta Armona, las cosas conducen a la gracia
por las vas mismas de la naturaleza, y este globo, por ejemplo, debe
ser destruido y reparado por va natural en las ocasiones en que lo
exija el gobierno de los Espritus, para castigo de unos y recompen-
sa de otros (70). (Teodicea, 18 y ss., 110, 244, 245, 340).
(70) De la armona entre el reino de la naturaleza y el reino de la gracia se de-

duce que las almas racionales, junto con su cuerpo orgnico, no pueden perder su
personalidad, esto es, su calidad de ciudadanos de mundo de los espritus: Ob har-
moniam regnorum naturae & gratiae statuendum est, animas humanas, una cum org-
nico quodam corpore conservan, non tantum eo modo, ut bruta; quae fortasse post
mortem diu stupent; sed modo nobiliore, ut sensum & conscientiam retineant,
poenaeque & praemii sint capaces (Commentatio de anima brutorum, XV, Dutens,
II, 233-34).
154
(89) On peut dir encor, que Dieu comme Architecte

contente en tout Dieu, comme Legislateur; et qu'ainsi les
peches doivent porter leur peine avec eux par l'ordre de la
nature; et en vertu mme de la structure mecanique des
choses ; et que de mme les belles actions s'attireront leurs
recompenses par des voyes machinales par rapport aux
corps ; quoiqe cela ne puisse et ne doive pas arriver to-
jours sur le champ.
(90) Enfin sous ce gouvernement parfait il n'y aura
point de bonne Action sans recompense, point de mauvaise
sans chatiment : et tout doit ressir au bien des bons;
c'est dir, de ceux qui ne sont point des mcontents dans
ce grand Etat, qui se fient la providence, aprs avoir fait
leur devoir et qui aiment et imitent, comme il faut, l'Au-
teur de tout bien, se plaisant dans la consideration de ses
perfections suivant la nature du PUR AMOUR veritable,
<pref. * 4. a. b.> qui fait prendre plaisir la felicit de ce
92 ^Teverare etiam jicet,

Detn tanquam arrîitedum fatisfacere Deo tanquam legisla-
tori ex aTe, arque fe percata confequi deber poenas per orr
diiicm jiatrae & (Irudurac mechanicae rerum, bonas etiam a-
liones fecum tralcrc remiincrationes per media mach nalia
j:efpedu.corporum,C[uaniyis ideai nec pofllt,ncdcbeatcon-
ftantcr extemplo accidere. 93 Tndem fubperfedirimo hoc
rcgiminc nuUa datur adofeonafineremuneratione, nuil a ma-
la fine poena, & omnia vergere debent in falutem bonrum,
hoc eft eorum, qui regimine divino contenti funt. in magno
hoc regnojjuiconfidunt in providentia divina & qui amant
atque iiitautur,u par eft, Autorem pmnis boni, vohiptatem
percipientes ex confideratione perfedlionum i|>fius,fecundum
jiaturam amoris puri atque veri,vi cujus voluptatem percipi-
155
(89) Cabe tambin afirmar que Dios, como Arquitecto, satisface

en todo a Dios, como Legislador, y que, por lo tanto, los pecados
deben conllevar su pena por el orden de la naturaleza y en virtud,
precisamente, de la estructura mecnica de las cosas, y que las bue-
nas acciones, asimismo, obtendrn sus recompensas por vas mec-
nicas respecto de los cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder
siempre de inmediato.
(90) Finalmente, bajo este gobierno perfecto no habr ninguna
Accin buena sin recompensa, ninguna mala sin castigo, y todo debe
convergir en el bien de los buenos, esto es, de aqullos que en nada
estn descontentos dentro de este gran Estado, que confan en la
providencia, despus de haber cumplido su deber, y que aman e imi-
tan, como es debido, al Autor de todo bien, complacindose en la
consideracin de sus perfecciones segn la naturaleza del verdadero
amor puro (71) (Prefacio * 4.a.b) en virtud del cual nos complace-
(71) Confer, De notionibus iuris et iustitiae (1693), Gerhardt, Phil.. IIl. 387:
Amare autem sive diligere est feiicitate silterius delectan, vel quod eodem redit, feli-
citatem alienam asciscere in suam. El asciscere (de ad y sci) debido a que se
da el plenum y a que la materia est toda trabada (0D(iatEta xcuv o>.a)v) indica el
influjo o efecto que cualquier cuerpo hace llegar a s, cuando hay un movimiento en
cualquier otro cuerpo.
156
qu'on aime. G'est ce qui fait travailler les personnes sages

et vertueuses tout ce qui paroit conforme la volont
divine presomptive, ou antecedente; et se contenter cepen-
dant de ce que Dieu fait arriver effectivement par sa
volont secrete, consequente ou decisive; en reconnaissant
que, si npus pouvions entendre assez l'ordre de l'univers,
nous trouverions qu'il surpasse tous les souhaits des plus
sages, et qu'il est impossible de le rendre meilleur qu'il est;
non seulement pour le tout en general, mais encor pour
nous mmes en particulier, si nous sommes attachs, comme
il faut l'Auteur du tout, non seulement comme l'Archi-
tecte et la cause efficiente de ntre tre, mais encor
comme ntre Matre, et la cause Finale qui doit faire
tout le but de ntre volont, et peut seul faire ndtre bonheur.
snus ex ejus,quem amamus, felicitate. A(que i3eo perfon f

plantes ac virtuofse perfcere conantur ,quic(|id voluntati di-
vinas prasfumtiv & antecedcnti conforme apparct,chocnon
obHane ia iis acquifcunt,quasper voluntatem divinara fecre-
iam,confequenteoi & decifivara a<5la contingunt, quoniam ag-
jiolcunt,qupd,i ordinem natura: fatls intelligeremus, dcpfc
hcnfuri iinus,eadcm vota fapicntlfimi longe fuprarc,nec fi-
en polcjut meliora reddantur five intuitu tpdus Uttiverfi in
genere,fiyccriara refpcAu noftrum ia pecie Siquidexn,prd4
ut par ef, Autoriomnium adhwremus, non modo taaquam
Architeô & caufas eficienti eflentiae noflrc, verum ctiam tafl
quamMagiflrouoftro atque caufasnaliicujuscflefficercyibd
volumus ^ qui folus nos felices eddre vlet.
157
mos en la felicidad de aqul a quien amamos. Y, por eso, las per-

sonas sabias y virtuosas trabajan en todo lo que parece conforme
con la voluntad divina presunta o antecedente, y, no obstante, se
contentan con aquello que Dios hace que efectivamente acontezca
por su voluntad secreta, consiguiente o decisiva, porque reconocen
que, si pudiramos entender suficientemente el orden del universo,
descubriramos que sobrepasa con mucho todos los deseos de los
ms sabios y que es imposible volverlo mejor de lo que es, no slo
para el todo en general, sino tambin para nosotros mismos en parti-
cular, si es que nos adherimos, como es debido, al Autor de todo, no
slo como al Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro ser, sino
tambin como a nuestro Maestro y a la causa Final, que debe consti-
tuir el exclusivo fin de nuestra voluntad y puede, slo l. constituir
nuestra felicidad. (Teodicea, 134 fin.. Prefacio * 4.a.b., 278, Pre-
facio * 4.b.).
NDICE
Nota Bibliogrfica, por Gustavo Bueno Snchez
Introduccin a la Monadologa de Leibniz,

por Gustavo Bueno Martnez 11
Reproduccin facsimilar del borrador manuscrito por Leibniz 49
Introduccin del traductor 63
MONADOLOGA; edicin trilinge 71
La Monadohga es la obra madura de Leib-
niz (1646- I7I6), en la cual queda expuesta, en
brevsimas smtesis, su concepcin global del uni-
verso, la concepcin de uno de los nias geniales
pensadores de todos los tienpos. En h Monado-
hga resuenan todos bs motivos que Leibniz ha
tocado a lo largo de su riqusima vida intelectual
Leibniz es el inventor de la primera mquina
analgica de calcular, pero tambin el pncxnotor
de la unin de las Iglesias, es el creador del
clculo infinitesimal, pero tambin uno de bs
pioneros de la lgica simblica, economista y
telogo, diplomtico,....
En cualquier caso, la Monadohga nos ofrece
las lneas maestras de un sistemafilosficoque
no se agota en Leibniz, ponqu desarrolla una de
las pocas alternativas entre las cuales es preciso
escoger, por tanto, uno de los esquemas gaiera-
les con los cuales es preciso contar. La concep-
cinraonadolgicadel Mundo antecede y sucede
a Leibniz: Leiniz es quien la ha formulado de
un modo caracterstico y, por as decir, clsico.
Por esto, la Monadohga, se convierte en la ex-
posicin de uno de los graides paradigmas, tanto
de la concepcin del mundo car de la propia in-
vestigacii cientfica en los ms diversos campos
(biolgicos,fsicos,econmicos, lingsticos).
La presente edictn no slo reproduce en
fecsnnil el borrador del propfo Leibniz, sino tam-
bin las ediciones originales enfiancsy en latn,
acompaadas de una traduccin espaola muy
escrupulosa del Dr. D. Julin Velaide Lombraa,
La traduccin va anotada cuidadosamente por el
propio traductor. Una introduccin de Gustavo
Bueno Martnez pretaide estableceer las coorde-
nadas mnimas para una lectura de ]a.Monadoh-
ga desde nuestro presente.
Esta edicin, que presenta Clsicos El Basilis-
co es la primera edicin trilinge que se publica
en Espaa o fuera de ella.

Leibniz - Monadología (Intr. Gustavo Bueno)

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Leibniz - Monadología (Intr. Gustavo Bueno)

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El texto latino corresponde al de la primera edicin de la

Imprime: Baraza / Oviedo.

Gottfried Wilhelm Leibniz naci en Leipzig el 1 de Julio de 1646, y muri en

G+' ^ r ' f l'y a. OAiifi Pinito di dfr-u^i^^ A erante

lAl a iin.e'^ u,iic ^/^i'Xce^ f-mn^c- piu>>Jc 4um/r x^.'iii.^

dirt,(p*n.e!ttr oM -iAr ctca/ii^Ti^e^yr aiae-ui/r A*f

Cr' diit'y A ia^ Tiueye/i A^ d' &MmiiiUr, cmn-en*

PRIMERA PAGINA DE LA COPIA A

I j ^^ ; i^ ijit' w^. ^'t^^^^ire

<:A ji^e^' Jni Us. i^tii.^(ru^ '^^^^^ ^/^ ^ ^

^W / ' K^^ ^ " " ^ /"^.^^'^ 4 ^ ^ ^ ^cr^'n^re

PRIMERA PAGINA DE LA COPIA B

I. NUESTRA PERSPECTIVA HERMENEUTICO-SISTEMATICA

fenmenos no es un mundo amorfo o catico, sino que est organizado en funcin

como a la vulgar, o al mito) la imaginacin; la esttica le es necesaria a la lgica (al

Ahora bien, la. Monadologa es la exposicin ms madura del sistema de las

2. La Monadohga, en oposicin a otras filosofas no vulgares

%"i.La Monadologm requiere, para ser entendida,

temtico: ofrece las lneas de ese sistema y, desde l, emprende la interpretacin de

II. LA MONADOLOGIA COMO SISTEMA ONTOLOGICO

2. Organizacin de la Monadologa de Leibniz

Monadologa absoluta (metafsica) como en el caso en que se interprete como ontolo-

El momento gnoseolgico desempeara el papel de eslabn entre la metafsica

tructura metafinita. Cmo se distinguen?, no ser preciso entender la totalidad uni-

de la Monadologa no es un residuo teolgico que, procedente de la tradicin, haya

funcin y = 9 - X- + 6, es equivalente a la funcin y = (3 + x ) . (3 - x) + 6, aunque

preestablecida vendra a ser algo as como la interpretacin metafsica de la moderna

III. MONADOLOGIAS ESPECIALES

1. Monadologas desarrolladas en el Mundo,

dos. Y aade Singer: Si hubiera entonces existido la doctrina celular, le hubiese

y el viviente y reintroduciendo desde luego el esquema de la accin recproca entre

2. Monadologas dadas en el reino de las Almas

concepto de Appraesentation). La Monadologa de Leibniz se aplica, ante todo, a

ca como a la Ciudad de Dios de San Agustn. En la Monadologa, (en la de Leibniz,

3. Monadologas dadas en el Reino de Dios

En el mbito de las materialidades terciogenricas encontramos no slo las esen-

el punto, el cQnatus, el instante o es nulo, l que es absurdo, o es inextenso; lo que

absoluta de la dimensin, puesto que es ms bien una recta, aunque infinitamente

Primera edicin de la Monadologa en francs

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Typis BERNHARDI CHRIstoPH. BREITKOPflI

(1) Die philosopkischen Schriften von G. W. Leibniz, Vol, VI, 483.

LAS EDICIONES (9)

Pero ha sido Andr Robinet quien ha llevado a cabo la ms exhaustiva investiga-

dirt,(pn.e!ttr oM -iAr ctca/ii^Ti^e^yr aiae-ui/r Af

m lnt/ tfx^ CJIH^' (W<|fii((L t,%xj\

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