Primera Parte: Los orgenes de la Iglesia

En esta primera parte, trataremos de los orgenes de la Iglesia. La Iglesia nace de la

Trinidad, en cuanto realizacin que es del designio eterno de salvacin de Dios en
Cristo, que se prolonga en la tierra, y ha sido preparada previamente en la eleccin del
pueblo de Israel por parte del Padre. En el desarrollo que tendremos a continuacin,
abordaremos el tema complejo de la fundacin o institucin de la Iglesia por parte de
Cristo y, al final, expondremos la configuracin de la Iglesia en los primeros siglos,
hablando expresamente de la sucesin apostlicas y de la configuracin de la Iglesia
local en torno a la celebracin de la Eucarista presidida por el Obispo.

I.-La Iglesia y la Trinidad

Desde que el VTII, al abordar el tema de la Iglesia en LG, seala que su origen lo
hemos de buscar en la Trinidad (LG 1-4), es ya de obligacin seguir este procedimiento,
no solo por la autoridad inherente al Concilio, sino por la misma lgica de su plantea-
miento. En efecto, la Iglesia procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la
misma comunin personal del Dios Trino que ha querido extender su comunin a los
hombres. La Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiempo
por el Hijo y es vivificada continuamente por el Espritu.
La mayor parte de los tratados clsicos de la Iglesia no subrayaban esta conexin con la
Trinidad, que apareca en la mayora de los casos como una realidad intangible e
insondable, cuando en realidad la salvacin cristiana nace de ella y culmina en ella. La
Iglesia no puede ser entendida al margen de la salvacin que el Padre ha dispuesto
concedernos por la Encarnacin de su Hijo y la efusin de su Espritu.
La Iglesia es icono de la Trinidad, en el sentido que es una imagen que participa en la
vida trinitaria que de ella vive. La iglesia es la presencia viviente de la Trinidad en el
tiempo por la misin del Hijo y del Espritu. Por ello, la unidad de las personas divinas
es para la Iglesia el origen, el modelo y el fin de su existencia. La Iglesia vive de la
Trinidad y en la Trinidad.
Si nos remontamos a la historia de la Eclesiologa, vemos que se haba dado el enfoque
horizontal, que parte de los aspectos visibles e institucionales de la Iglesia, o el
enfoque vertical que arranca de los aspectos divinos. Otros hablan de dos puntos de
partida: uno de fuera hacia dentro (contrarreforma) y otro de dentro hacia fura. LG opta
por partir de la dimensin vertical y de dentro hacia fuera en la perspectiva del misterio
eclesial.
Por todo lo que esto produce, se siente la necesidad de superar la condicin puramente
externa de la Iglesia en pro de la comprensin de los elementos sobrenaturales y
msticos de la misma. De aqu se siente la perentoria necesidad de presentar la Iglesia en
calidad de misterio de salvacin que nace del seno de la Trinidad, mediante la misin
del Hijo y del Espritu. Hoy en da, se da claramente un descubrimiento del misterio de
la interioridad de la Iglesia.

1.-El misterio de la Iglesia

El Concilio vuelve al misterio de la Iglesia. La Iglesia solo puede ser entendida como lo
que es, misterio de salvacin. En efecto, la Iglesia slo puede ser entendida de arriba
hacia abajo, pues no nace de iniciativa humana alguna ni de intento de superar los
lmites y sufrimiento de la vida. No es una fraternidad puramente social ni consecuencia
de fuerzas puramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y est preparada desde
toda la eternidad.
La Iglesia responde a la concepcin bblica de misterio: designio de salvacin de
Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora en Cristo.
Un tema central en la teologa paulina es el concepto del misterio. No es una alusin a
lo imposible de comprender, sino que se refiere al designio salvador de Dios, que ha
estado oculto en l durante toda la eternidad y ahora se nos ha manifestado en
Cristo. As, en cuanto Cristo es sacramento del Padre que lo manifiesta y hace presente,
es como hemos de entender a la Iglesia como sacramento de Cristo, como signo que
hace presente entre nosotros el misterio o designio salvador de Dios.
Este misterio tiene diversas etapas:
1. En una primera fase, este plan de salvacin est en la intencin de Dios. Est
escondido en l. Es el secreto lleno de sabidura (1Cor 2,7) y que no conocieron
las generaciones pasadas (Ef 3,5; Col 1,26).
2. En una segunda fase, este misterio es revelado en Cristo (Rom 16,25-27).
Mediante la vida, muerte y resurreccin de Cristo, el misterio entra en su fase de
realizacin, pues en Cristo se cumple y desvela, a un tiempo, el designio
salvfico de Dios (Ef 1,7-9).
3. La tercera fase del misterio la constituye la predicacin del mismo. En la
economa de la salvacin, el misterio es comunicado, sobre todo, a testigos
privilegiados: los apstoles y profetas del misterio (Ef 3,5), que vienen a ser los
mediadores del misterio y constituyen, con su predicacin, el fundamento de la
Iglesia, de la que Cristo es piedra angular (Ef 1,22-23; 2,20-21). Notamos aqu
que Misterio y Evangelio son trminos equivalentes: en los dos casos se trata del
plan divino de salvacin, bien como revelado (misterio), bien como proclamado
(evangelio) y ambos tienden a la promesa de la gloria (Col 1,28).
4. La cuarta fase es: la Iglesia es la realizacin efectiva del misterio. La Iglesia es
el misterio de Cristo hecho visible a travs de los siglos. Como notamos, el plan
de Dios no es slo revelado o proclamado por medio del Ev., sino que es
tambin realizado efectivamente en la Iglesia. Como Cristo es el misterio de
Dios hecho visible, as la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los
siglos. En este sentido, misterio es equivalente a sacramento: Cristo,
sacramento de Dios; la Iglesia, sacramento de Cristo.
5. Hay una quinta fase o etapa: para san Pablo, la revelacin del misterio tiene
lugar ahora ya (Rom 16,25-26). La revelacin nos ha sido comunicada, en esta
fase histrica, bajo el ropaje de los signos humanos, los cuales, al mismo tiempo
que revelan, ocultan la realidad por ellos significada.
6. Solo en la fase final o escatolgica, llegaremos al cara a cara del misterio de
Dios, sin el ropaje de los signos. Esta ser la plenitud de la revelacin (1Cor 1,7;
2Ts 1,7), en la que aparecer tambin la gloria de todos los que se han
configurado a Cristo (Rom 8,17-19). Hay ya desde ahora una tensin entre la
revelacin histrica y la final
Entendemos as el origen trinitario de la Iglesia, sin perder para nada su realizacin
histrica. As, visto las fase del misterio, De Lubac seala que Jesucristo no es
solamente un misterio, es el misterio, y fuera de l no hay ningn otro Y San Agustn
nos dice claramente: en Dios no hay ms misterio que Cristo. Por consiguiente, la
Iglesia es un misterio, pero misterio derivado. Es misterio porque se relaciona por
completo con Cristo y no tiene ningn valor, ninguna existencia, ninguna eficacia ms
que en l. Toda la importancia de la iglesia deriva de su relacin con Cristo.
Este es el misterio de la Iglesia, humana y divina, visible e invisible, activa y contem-
plativa, presente en el mundo y en tensin escatolgica. Por eso la Iglesia, vista desde
fuere, puede parecer un contraste de santidad y de pecado, de inmutabilidad y depen-
dencia del tiempo. Vista, en cambio, a los ojos de la fe, se presenta como la realizacin
en el mundo del plan salvfico de Dios.
La Trinidad es, pues, en conclusin, el origen, la forma y la patria de la unidad eclesial.

2.-La Iglesia y la Trinidad en el VTII

a)- La Iglesia y el Padre

LG 2: El Padre eterno cre el universo por un librrimo y misterioso designio, de su
sabidura y de su bondad [] Determin congregar a los creyentes en Cristo en la santa
Iglesia, preparada admirablemente en la historia del Pueblo de Israel y en el AT,
constituida en los ltimo tiempos, manifestada por la efusin del ES, y se perfeccionar
gloriosamente al fin de los tiempos [] se congregarn delante del Padre en una Iglesia
universal.
Dios Padre tiene la iniciativa de la Iglesia, pues ha creado el mundo para salvarnos en
Cristo y, por tanto, en su Iglesia. Esto es un hecho. El mundo fue creado en Cristo y con
vista a Cristo (Ef 1; Col 1,15).
Aqu estn las dos finalidades fcticas de la encarnacin y, por ello mismo, de la Iglesia,
as lo seala el Catecismo: 1)- El Verbo se ha encarnado para reconciliarnos con Dios
(CEC 457); 2)- y para hacernos partcipes de su filiacin divina (Ibid. 460)
Este designio del Padre para salvar a los hombres por la Iglesia tiene las siguientes
etapas:
En el comienzo del mundo: la prefiguracin
En la historia de Israel: la preparacin
En el tiempo de Cristo: la institucin
En el final de la historia la configuracin
En efecto, podemos considerar las fases mencionadas.
1)- Podramos sealar que la Iglesia estaba ya prefigurada en los orgenes de la
humanidad, en cuanto que, en Adn, el hombre haba sido elevado a la vida divina.
Hermas escribi: el mundo fue creado en vista a la Iglesia (Hermas, Vis. II,4,1).
La gracia que Adn posea (DS 1511 constituido en santidad y justicia) no puede ser
una gracia al margen de Cristo y, por tanto, al margen de la Iglesia.
Ciertamente, hay quien ha pensado que la gracia de Adn fue una gracia de Dios, no
gracia de Cristo1. Ahora bien, la gracia no es otra cosa que la participacin por parte
del hombre en la filiacin de Cristo en virtud del Espritu Santo. La gracia es
nuestra entrada en el seno de la Trinidad, y entramos como hijos, como hijos en el Hijo.
Toda gracia sobrenatural es, por naturaleza intrnseca, gracia de Cristo2. En fin, la
creacin por s sola no nos proporciona relaciones diferenciadas con las personas
divinas. No hay ms gracia de Dios que la que se nos ha dado en Cristo por el Espritu
Santo3.
2)- La preparacin propiamente de la Iglesia en el mundo comienza con la vocacin de
Israel, es decir, con la vocacin de Abrahn, padre del pueblo judo. Con su llamada
nace la promesa del pueblo de Dios. En sentido propio, el judasmo no es todava
Iglesia. La ley fue promulgada en vistas al futuro y la antigua alianza ceder el paso a la
nueva y definitiva.
3)- La institucin de la Iglesia tiene lugar por parte de Cristo, que fue poniendo su base
con la eleccin de los 12, la institucin del primado. Es particularmente en la Eucarista
cuando Cristo funda la Iglesia, pues por ella establece la nueva y definitiva alianza que
supone e implica la creacin del nuevo pueblo de Dios. Y, por fin, la Iglesia nace
propiamente en Pentecosts con la efusin del Espritu, que es el fruto del misterio
pascual de Cristo.
4)- Por ltimo, la Iglesia llega a su estado final en la patria de los bienaventurados. En el
cielo, la Iglesia llegar a su plenitud. Todava tiene aqu el pecado y la muerte, pero en
el cielo participar plenamente del triunfo de Cristo sobre sus enemigos: el pecado, el
mundo y la muerte.
b)- La misin del Hijo

LG 3: Vino, pues, el Hijo enviado por el Padre [] La Iglesia, o reino de Cristo,

presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios [] en
el sacramento del pan eucarstico se representa y se reproduce la unidad de los fieles,
que constituyen un solo cuerpo de Cristo (cfr. 1Cor 10,17).
El trmino de misin (ser enviado) se aplica slo al Hijo y al ES; no al Padre4. Solo el
Verbo (la persona del Verbo) se encarna. De modo que, aunque la obra salvfica sea
comn a las tres personas porque intervienen todas ellas, cada una lo hace de forma
peculiar. Solo la persona del Verbo, el Hijo, es enviado para realizar personalmente la
redencin; solo el Verbo de Dios asume fsicamente la naturaleza humana formada en el
seno de Mara y solo de l se pueden predicar las acciones realizadas mediante esa
naturaleza humana (cfr. DS 301-302).
Hablando de la Iglesia del Hijo, es justo que el Concilio entre en la relacin entre el
Reino de Dios y de la Iglesia. La Iglesia comienza con la revelacin del misterio de
Cristo y con la redencin efectuada por l en obediencia al Padre.
c)- El Espritu santificador de la Iglesia
LG 4: Consumada, pues, la obra que el Padre confi al Hijo en la tierra, fue enviado el
Espritu santo en el da de Pentecosts para que indefinidamente santificara a la Iglesia,
y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismos
Espritu. l es el Espritu de la vida [] El Espritu habita en la Iglesia o en los
corazones de los fieles como en un templo [] Hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva
constantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo. Pues el Espritu y la
Esposan dicen al Seor Jess Ven! As se manifiesta toda la Iglesia como una muche-
dumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
En la Iglesia catlica se haba relegado, en 5cierto modo, la funcin del ES y,
particularmente, en el tratado de Ecclesia. Kasper seala dos motivos:
1.- A lo largo de la historia se ha dado en la Iglesia cierta prevencin contra
movimientos espiritualistas y entusiastas como los espirituales de la Edad Media,
reduciendo prcticamente la funcin del Espritu a la asistencia a la Jerarqua.
2.- San Agustn, en su De Trinitate, haba privilegiado la esencia divina en detrimento
de las personas, de modo que, siguiendo el principio de operari sequitur ese, las
acciones ad extra eran comunes a las personas y no distintas y peculiares de las mismas.
De este modo se perda lo especfico de cada una de ellas.
Felizmente, la perspectiva mencionada ha sido superada por el VTII, que ha puesto de
relieve la misin del Espritu Santo en la economa salvfica. Por eso afirma Congar que
el Espritu Santo es cofundador de la Iglesia6. Entonces, no podemos, pues, prescindir
de la dimensin del Espritu en la Iglesia, porque sin el Espritu no hay Iglesia, pues es
El el que la crea y recrea en Cristo y donde est la Iglesia, all est el Espritu7de Dios y
donde est el Espritu, all est la Iglesia y toda gracia; el Espritu es la verdad
El Espritu, ciertamente, es tambin enviado a una misin propia que slo le compete a
l, de modo que la misin del Hijo culmina en la misin del Espritu. Y con la misin
del Espritu Santo es como se constituye y nace la Iglesia. La cual nace en Pentecosts,
con el envo personal y diferenciado del Espritu. Es el mismo Espritu el que santifica a
la Iglesia y la enriquece con sus dones.
Al Espritu divino, enviado por Cristo glorificado, debemos, adems, su accin eficaz
en la Iglesia:

a)- Al Espritu corresponde introducir a la Iglesia en la verdad total (Jn 16,13)
b)- El Espritu Santo es el artfice de la unidad de la Iglesia, as como de su santidad,
de su catolicidad y de su apostolicidad. Es l quien mantiene en la Iglesia la misma
verdad de Cristo. Podemos decir que, el Espritu Santo es el alma de la Iglesia, unido a
ella por una unin de alianza8.
c)- El Espritu Santo dirige con sus dones jerrquicos y carismticos a su Iglesia. El ES
es la fuente de todo dinamismo en la Iglesia (LG 4).
Conclusin
La unidad de la Iglesia no se puede comprender sino como efecto e imagen que
participa de la unidad trinitaria. Ha nacido de la comunin de la Trinidad y no se realiza
sino imitando la perfecta unidad trinitaria a la que tiende.
La Iglesia ha vivido el dogma trinitario como el dogma de su consagracin. Dice De
Lubac: la Iglesia es una misteriosa extensin de la Trinidad en el tiempo, que no sola-
mente nos prepara a ella, sino que nos introduce ya en ella.
La Iglesia crece cuando, olvidndose de s misma, no tiene otra pasin que transmitir la
vida de Cristo.

II.-La Iglesia preparada en el AT

Seala el VTII en LG 2 que la Iglesia ha sido preparada admirablemente en la historia
del pueblo de Israel. En efecto, el designio de salvacin de Dios, el misterio de nuestra
salvacin, antes de realizarse en Cristo, fue preparado en el AT9.

1.-El nacimiento del pueblo de Israel

Israel conoci a Yahv como el Dios de sus padres, el Dios de Abrahn, de Isaac y de
Jacob. Es el Dios que irrumpe en la historia para hacerse un pueblo, el pueblo de su
eleccin. Y todo ello comenz el da en que Dios eligi a Abrahn. Fu el primer eslabn
de una cadena de intervenciones de Dios en la historia. Con Abrahn Dios rompe el
silencio (Gn 12,1-3)
Por la fe respondi Abrahn al llamamiento de salir para la tierra que iba a recibir en
herencia, y sali sin saber adnde iba (Hb 11,8). Esta es la fe: la mirada que va ms
all de lo inmediato. Se describe como un apoyarse en la palabra de Dios (es lo que hace
Pedro en la faena de la pesca: por tu palabra, echar las redes, en Lc 5,5). Creer en
el AT es fundar en Dios la propia existencia.
Lo primero que se resalta en la llamada a Abrahn para formar el pueblo de Dios es, la
iniciativa divina, que lo arranca de su medio ambiente para conducirlo por caminos
insospechados. Esta misma iniciativa de Dios sacar ms adelante a su pueblo de la
esclavitud de Egipto. Sin esta premisa fundamental, el pueblo de Dios quedara en una
reunin de hombres de buena voluntad, a un movimiento de emigracin debido a causas
puramente humanas. Pero es Dios el que ha irrumpido en la vida de este hombre con
exigencias nuevas e insospechadas.

2.-El pueblo de la Alianza

A la llamada de Dios a Abrahn sigue una nueva intervencin de Dios; va a consolidar

su descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que, esta vez, ser
hecha con todo el pueblo.
Los descendientes de Abrahn, por diversas vicisitudes, haban tenido que emigrar a
Egipto. Los israelitas vivan en Egipto, pero el sello de su vocacin le impeda asimilar
las costumbres de los egipcios. Eran sometidos a trabajos forzados y comenz por
primera vez en la historia el dolor de este pueblo. Eran empleados como esclavos (Ex
1,11). Y el clamor de los israelitas llegaba hasta Dios.
Dios interviene de nuevo llamando a Moiss para salvar a su pueblo (Ex 2,4-6; 3,14).
Estos acontecimientos de la historia de Israel, estas circunstancias histricas
constitutivas de su formacin, con toda su recrecida paradoja, que contradice todas las
expectativas, representaciones y clculos humanos, proezas de la accin divina, de la
direccin, la disposicin, eleccin y preferencia de Dios. La revelacin divina se realiza
como un obrar y actuar en la historia, en los acontecimientos y10 realizaciones Dichos
acontecimientos se prolongan y recuerdan siempre en el culto .
La fe de Israel nace de esta intervencin poderosa de Dios en su historia (Dt 4,3-4).
La alianza y la ley
El pueblo de Abrahn se forma como pueblo cuando sale de Egipto y camina por el
desierto. As relata Ezequiel la alianza de Dios con su pueblo: Dios adopta a su pueblo,
lo crea como tal, interviniendo en su historia. Lucha con l y por l, y lo cuida. Lo va
conduciendo por el desierto, venciendo su permanente tentacin de volverse atrs (cfr.
Ez 16,4-8). Al igual que Abrahn, el pueblo de Israel tiene que abandonarse en las
manos de Dios, dejando atrs las seguridades humanas.
El momento culmen de la peregrinacin lo encontramos en el establecimiento de la
alianza de Dios con su pueblo; alianza que proviene de la iniciativa de Dios y cuya
finalidad es hacer de su pueblo un pueblo elegido y santo. La alianza se resume en esto:
Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (cfr. Ex 19,5-6).
Es claro que este pueblo escogido por Dios y apartado del resto no tiene sentido sino
como mediador e instrumento de Dios para los otros pueblos de la tierra.
En el contexto de esta promesa de alianza, tiene lugar la manifestacin de Dios en el
monte Sina a Moiss, que recibe de l la promulgacin del Declogo (Ex 20): carta
magna de la alianza que Dios va a sellar con su pueblo. El rito es rico en simbolismo: el
altar representa a Yahv; las doce estelas, a las doce tribus de Israel; el rito de la sangre
significa la ntima comunin de vida que va a existir entre Dios y su pueblo (Ex 24,4-8).
La liberacin, la eleccin, la alianza, la ley forman un todo indivisible. En efecto, la
alianza y la ley no se comprenden ms que a la luz de todo el proceso liberador que
tiene en ellos su consumacin11. Al aceptar la alianza, Israel se convierte en el pueblo
santo, pues, se ha aliado con Dios que es santo.
Para Israel, el Declogo es esencialmente el signo de un pacto concluido con Dios. Es el
amor que nace de la alianza el que ha inspirado la observancia de la ley. La alianza sin
la ley resulta imperfecta. La ley explica cmo debe vivir un pueblo consagrado a Dios.
Es cierto que la ley recoge aspecto que pertenecen a la ley natural, pero el pueblo de
Israel no ha llegado hasta ellos a travs de una reflexin filosfica, sino por obediencia
a Dios que ha irrumpido en su historia; de ah que el Declogo tiene carcter
interpelante y religioso. Tambin, la ley tiene un aspecto comunitario: es una ley para la
comunidad. Al pueblo de Israel, la ley le configura como pueblo.

3.-La comunidad mesinica

Si el pueblo de Dios nace de la alianza hecha con Dios en el desierto, de modo que en
ella radica su origen como pueblo, el mesianismo ser la espina dorsal de este mismo
pueblo. El mesianismo nace en el ambiente de la alianza y como consecuencia de la
misma. Dios cumplir sus promesas de salvacin hacia su pueblo por medio del Mesas.
Mesianismo real
Todo naci en el da en que el profeta Natn se acerc a David y le dijo en nombre de
Yahv de la edificacin de una casa (2S 7,11-12). A partir de esta promesa, sern los
salmos reales12 y los orculos de los profetas13 los que profundizarn y mantendrn viva
la esperanza mesinica de Israel. En el exilio, Ezequiel alude al vstago que se
convertir en cedro magnfico (cfr. Ez 17,22-24), un descendiente de David que ser el
pastor nico (cfr. Ez 34,23-24), rey para todos (Cfr. Ez 37,24-25)
Luego del exilio encontramos la aclamacin de Za 9, 9-10. Y Miqueas seala a Beln.
La ciudad de David, lugar de donde saldr el que ha de dominar (cfr. Mi 5,1)
Mesianismo proftico
Junto a esta perspectiva real del Mesas, aparece tambin en Israel otra perspectiva: la
proftica. Es en Isaas, en los cuatro cnticos del siervo de Yahv (Is 40-45). Estos
cnticos son un autntico enigma que queda sin interpretacin posible al margen de la
pasin de Cristo.
Mesianismo sacerdotal
Tras el exilio, el mesianismo recobra un nuevo matiz, el sacerdotal. Ha tenido lugar la
restauracin del templo y ha cobrado relieve central la figura del sacerdote, por lo que
no es extrao que el Mesas sea anunciado bajo el aspecto sacerdotal. El pueblo de
Israel ve el plan de vida proyectado por Ezequiel 43,4-5; 40,1-43.

4.-La Iglesia desde Abel

Hemos visto que Dios ha creado a Israel como pueblo, y lo ha constituido en pueblo a l
consagrado. Llama la atencin que los SS Padres afirmen constantemente que la Iglesia
existe desde el justo Abel (algunos incluso sealan que desde Adn). En concreto, los
paganos preguntaban a los Padres cmo ha tardado tanto Cristo en llegar, si es la
salvacin; pregunta que recoge S. Ireneo14. Y as los SS padres vienen a responder que
la Iglesia existe de hecho desde Abel. El texto bblico en el que los Padres suelen
apoyarse es Ef 1,3-6, en el que Pablo nos dice que Dios nos eligi antes de la creacin
del mundo.
Justamente es S. Agustn el que ms incide en este pensamiento para demostrar a los
pelagianos que 15
los justos del AT no se han salvado por sus propias fuerzas sino por la
gracia de Cristo .
Como ejemplo de los Padres orientales, podramos citar a S. Juan Damasceno: La
Iglesia catlica es santa; es la asamblea de los antepasados de la antigedad, patriarcas,
profetas, apstoles, evangelistas, mrtires, a los cuales se aaden en perfecta
continuidad todos los pueblos16.
Cuando los SS Padres afirman que la Iglesia estaba ya presente en el AT se refieren a la
Iglesia fundada por Cristo. Por ello surge inevitablemente la pregunta de si podemos
aceptar propiamente las afirmaciones de los Padres. La respuesta requiere varios
matices. Lgicamente no podemos decir que los justos del AT pertenezcan a la Iglesia
de Cristo. La Iglesia nace de la encarnacin y de los sacramentos, nace del costado
abierto de Cristo del que mana sangre y agua. Cristo la funda cuando establece la nueva
y definitiva alianza en la ltima cena. Lo que tiene lugar en el AT es una preparacin de

14
Adv. Hae., 4,11;4,38.
15
cfr. Sermn 341,9,11.
16
Adv. Icon. 11.
la Iglesia (cfr. LG 2). Ahora bien, esto no quiere decir que los justos del AT no tenan la
gracia de Dios en virtud de los mritos de Cristo que un da se encarnara. Los justos del
AT no se salvaban sin referencia alguna a la Iglesia, porque los antiguos crean en el
Cristo que habra de venir; nosotros, en el Cristo que ya ha venido.

III.-Jess y la Iglesia
Vista la preparacin de la Iglesia en el AT, entramos ahora en el difcil problema de su
institucin por parte de Cristo. Ciertamente Jess, en todo un proceso continuo a lo
largo de su vida, va colocando las bases y el fundamento de su Iglesia. Hay toda una
serie de actos, acontecimientos y actuaciones, de las que bien puede deducirse que 17el
Jess terrestre pens e intent una Iglesia, en el sentido de una comunidad ligada a l .
Entre esos elementos podemos sealar: la institucin de los doce, la concesin del
primado de Pedro, la institucin de la Eucarista Pero no podemos olvidar algo
fundamental: la Iglesia no comienza a existir propiamente hasta la llegada de
Pentecosts. Sin Pentecosts no hay sacramentos y sin sacramentos no hay Iglesia. Y sin
Pascua no hay Iglesia.

1.-Pens Jess en la Iglesia?

Fue el telogo del modernismo, Loisy, quien plante el problema con esta afirmacin:
Jess predic el reino de Dios y fue la Iglesia la que vino18. Y es que uno puede
quedar impresionado por el hecho de que el trmino de Iglesia solo aparezca dos (2)
veces en el Evangelio (Mt 16,18;18,17). Ya A. von Harnack haba dicho, que el reino de
Dios tiene que ver con la salvacin de Dios en el corazn del hombre, con el individuo
concreto, pero nada tiene que ver con una institucin como la Iglesia.
Hoy en da, se siguen repitiendo viejas ideas, como la de que Jess participaba de la
conciencia apocalptica de su tiempo (J. Weiss). Para A. Schweitzer, la doctrina original
de Jess sobre la escatologa se encuentra exclusivamente en la espera de la llegada del
reino como realizacin definitiva de salvacin.
Posteriormente, S. Pablo transform el mensaje de Jess insistiendo en que el Reino
haba llegado ya mediante el acceso a Cristo crucificado y resucitado.
El problema tiene, sin dudas, su dificultad. No se puede negar que Jess dice frases que
parecen aludir a una venida inminente del reino en poder y gloria (Mt 10,23;16,28; Mc
9,1; Lc 9,27). Entonces, la Iglesia habra surgido por iniciativa de los hombres.
Dilucidamos el problema partiendo de la pregunta es cierto que Cristo se equivoc
sobre la llegada inminente del reino en poder y gloria? Comenzamos por una referencia
a la teologa de S. Pablo, que es la teologa de la Iglesia primitiva en el punto que nos
ocupa.
1.- La Iglesia primitiva
S. Pablo distingue muy bien entre la resurreccin de nuestro Seor, que ha resucitado
como primicia, y nuestra resurreccin, que tendr lugar al final de la historia, con la
segunda venida del Seor (1Cor 15,23ss). S. Pablo habla claramente de la consumacin
del reino en la segunda venida de Cristo, cuando entregue a Dios Padre el reino, despus
de haber destruido todo principado, dominacin y potestad, y despus de que ponga a
sus enemigos bajo sus pies, y venza tambin al ltimo enemigo, que es la muerte. S.
Pablo espera la transformacin gloriosa del cosmos para esa segunda venida de Cristo
(Rom 8,18-23; 1,4-5). La perspectiva del reino ya iniciado y por consumar es, por tanto,
la perspectiva de Pablo y de toda la Iglesia primitiva. No tiene otra.
Es cierto tambin que Pablo prefiere que la venida del Seor le encuentre con vida
(2Cor 5,1-10; 1Ts 4,15). La Iglesia primitiva contaba, al parecer, con una venida
prxima del Seor. Lo cierto es que el retraso de la parusa del Seor no supuso un

17
H Fries, Teologa fundamental, op. Cit., 472.
18
A Loisy, Lvangele et lglise, Pars 1902, 111.
trauma para la iglesia primitiva ni una crisis de identidad. Incluso desde el punto de
vista espiritual, la transicin se hizo sin trauma (2Pe 3,9).
En una palabra, la Iglesia saba que el reino haba ya interrumpido, incluso victorioso,
en la resurreccin de Cristo, pero esperaba la llegada ltima de Cristo en poder y gloria
para un tiempo cercano. Lo importante era que la Iglesia primitiva haba distinguido los
dos momentos del reino ya iniciado en Cristo y a consumar en la gloria.
2.- Cristo y el anuncio de la parusa
Tenemos que preguntarnos si realmente Cristo esperaba la venida inminente del reino
de dios en poder y gloria. La dificultad viene de textos como este de Mc 9,1; cfr. Mt
10,23. En el sermn escatolgico (Mt 24,34; Mc 13,30), Cristo afirma que no pasar
todo esto (se refiere al fin del mundo) sino en marco de esta generacin. La verdad es
que en el sermn escatolgico Cristo se refiere al doble acontecimiento de la destruc-
cin del templo y de la venida final del Hijo del hombre. Solo desde la perspectiva de lo
que es el gnero apocalptico cabe entender textos como estos. En el mundo apocalp-
tico toda espera se presenta como espera de una intervencin inminente de Dios. Es
propio de la apocalptica la creencia de que Dios acorta el tiempo, pues de otro modo
nadie podra resistir la tribulacin19. Por ello, en la literatura apocalptica se da una
conexin tan profunda entre presente y futuro: el futuro es ya presente.
Decir que el fin va a ocurrir en esta generacin expresa la seguridad del mismo y hace a
la generacin presente consciente de que puede ser destinataria del mismo.
Lo decisivo es que, inaugurado el nuevo en con la muerte y resurreccin de Cristo, la
Iglesia espera su venida final sin saber a ciencia cierta cundo tendr lugar.
El Apocalipsis de Juan pinta ya la situacin de una Iglesia perseguida en tiempos de
Domiciano con su pretensin de culto divino, en el que el propio Juan parece identificar
al anticristo (1Jn 2,18). La perspectiva del libro conduce a dar nimos a la Iglesia
perseguida, basndose para ello en el triunfo de Cristo (Ap 1,5.18;19,16). En el Ap se
fija la esperanza en el triunfo final de Cristo, mientras que la Iglesia permanece en este
mundo en situacin de xodo, expuesta a las tribulaciones de la era presente, por lo que
clama continuamente: Ven, Seor Jess (Ap 22,20)
De todos modos, la intencin de fundar la Iglesia por parte de Cristo para el tiempo
anterior a la parusa queda clara, si tenemos en cuenta que el tema del reino que Cristo
predica tiene que ver con la comunidad, con el nuevo Israel que Cristo quiere instaurar.
El reino slo tiene sentido en relacin con la comunidad mesinica que Cristo instaura y
que es la Iglesia.
2.-El Reino y la comunidad
El reino que Cristo predica tiene que ver con la comunidad, con el pueblo de Israel. El
reino llega para el viejo Israel; y ante el rechazo que hace de l, nace el nuevo Israel,
que lo acoge. O sea, el reino no puede entenderse al margen de una comunidad que es el
nuevo Israel y con vistas a l.
Jess se dirige a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6: no se refiere solo a
una parte del pueblo20 (p.ej. los pecadores) sino a la totalidad del pueblo que se
encuentra como un rebao extraviado y roto).
S Pablo llamar a la Iglesia la Iglesia de Dios (Gl 6,16) que coincide con el pueblo
cristiano heredero por la fe de las promesas hechas a Abrahn (Gl 3,9.29). el pueblo
judo es el Israel segn la carne (1Cor 10,18); pero la Iglesia es simplemente el Israel de
Dios que entronca por la fe con la promesa hecha a Abrahn (Rom 4,11-17;9,6-8). S
Pablo 21llama a la Iglesia universal y las Iglesias particulares Iglesia o Iglesias de
Dios , con lo cual est reproduciendo la perspectiva del AT, que presenta a Israel
como asamblea (qehal) de Yahv.

19
cfr. FJ Nocke, Escatologa, Barcelona 1984, 43.
20
G Lohfink, La Iglesia que Jess quera, Bilbao 31998,21.
21
cfr. 1Cor 1,2;11,16;10,32;15,19; Gl 1,13; 1Ts 2,14; 1Tm 3,5.15.
El reino es la salvacin que llega al pueblo de Israel y, en la medida en que Israel lo
rechaza, nace un nuevo Israel, que es el que entronca con Abrahn por medio de la fe en
Cristo Y as la Iglesia viene a ser como la heredera del antiguo pueblo de Dios, como
el verdadero Israel. Cristo no ha venido a fundar una secta, sino a reunir al Israel de los
ltimos tiempos (Mt 10,5-6;25,24). La luz tiene que resplandecer en Israel para que la
vean los otros pueblos.
A veces se piensa que Cristo, en el NT, dice poco sobre la Iglesia, pero, en realidad, la
Iglesia ya exista en cierto modo en Israel; lo que hace Cristo es instituirse como centro
del nuevo Israel, con lo cual nace el nuevo y verdadero Israel, que es la Iglesia. Jess
construir as su Iglesia sobre el resto de Israel y en continuidad histrica con el antiguo
pueblo de Israel; pero he aqu la gran novedad: lo va a hacer adhesin del pueblo a su
persona, por la aceptacin de su persona por parte del pueblo, por la aceptacin del
reino que llega con l. As, coincide esencialmente con la persona de Cristo y su
aceptacin por parte del hombre, y el reino llega a 22 formar una comunidad, a formar la
Iglesia. El destinatario de este reino es la comunidad .
La Iglesia no se identifica con el reino, pero el reino es toda su razn de ser y en funcin
de l vivir. La Iglesia estar toda ella en funcin del reino de Dios.
En resumen, Cristo predica el reino pensando en la Iglesia, en la comunidad mesinica
que nace de l y que tiene el encargo de encauzarlo y establecerlo en el mundo. Pensar
en un reino al margen del nuevo Israel que Cristo quiere establecer es ignorar el
contexto real en el que Cristo se mueve; contexto que tiene ya sus races en el pueblo de
Israel.
Harnack entenda la llegada del reino de Dios como un hecho individual que se da solo
en las almas. El reino de Dios afecta, segn l, no a la comunidad sino al individuo y no
tiene nada que ver con el exterior sino con el hombre puramente interior. Pero Harnack
conoce muy bien el NT y no puede olvidar la idea de comunidad que aparece en l,
unida al reino de Dios. El movimiento cristiano que surge de la predicacin del reino se
consider a s mismo como Iglesia desde que rompi con la comunidad juda interpre-
tndose a s misma como el verdadero Israel.
3.-La institucin de los Doce
Un hecho del que histricamente no se puede dudar y que afecta a la voluntad innegable
de Cristo de reunir en torno a s al nuevo pueblo mesinico es la institucin de los doce
(Mc 3,13-19; Lc 6,12-19; Mt 10,1-4).
En efecto, Jess haba subido al monte, pasando la noche en oracin, segn testimonia
Lc. Y eligi a doce, mejor, hizo a doce, segn la expresin de Mc. Este hizo tiene
una importancia indudable. El uso de este verbo es debido a que Jess est creando el
nuevo pueblo que constaba de doce tribus. La alusin a las doce tribus de Israel, espina
dorsal del pueblo israelita, es clara y evidente (Mt 19,28; Lc 22,30). Con la eleccin de
los doce, Jess quiere fundar el nuevo Israel23.
A este nmero de 12 se da tanta importancia en la Iglesia primitiva que a los apstoles
se les designa simplemente con el nombre de los doce (Mc 4,10;6,7;10,32;11,11;
14,17; Lc 8,1;9,12;22,3.47; Jn 6,67.70-71;20,24; Mt 26,14). Mt suele hablar de los
doce discpulos (Mt 10,1;11,1;20,17;26,20). Y es curioso que se sigue hablando de
los doce, aun cuando Judas no estaba con ellos (Jn 20,24; 1Cor 15,5; Hch 6,2). Se
trata, sin dudas, de algo establecido, de una institucin.
En la Iglesia primitiva haba una tcnica de memorizacin de los nombres de los
apstoles, se comprueba por el modo como son enumerados en los evangelios:

22
cfr. H Fries, op. cit., 474.
23
Elegir 12 y no otro cualquier nmero de apstoles era todo un gesto proftico que ha de ser comprendi-
do a la luz de las profesas del AT. El nmero de 12 est aludiendo a las doce tribus de Israel. Una
oracin del libro del Eclesistico manifiesta la esperanza en el restablecimiento de las doce tribus:
Congrega todas las tribus de Jacob, dales su heredad como al principio (Eclo 36,10).
MARCOS LUCAS MATEO HECHOS 1,13
Simn Pedro Simn Pedro Simn Pedro Simn Pedro
Santiago Zebedeo Andrs Andrs Juan
Juan Santiago Santiago Zebedeo Santiago
Andrs Juan Juan Andrs
Felipe Felipe Felipe Felipe
Bartolom Bartolom Bartolom Toms
Mateo Mateo Mateo Bartolom
Toms Toms Toms Mateo
Santiago Alfeo Santiago Alfeo Santiago Alfeo Santiago Alfeo
Tadeo Simn Zelotes Tadeo Simn Zelotes
Simn Cananeo Judas de Santiago Simn Cananeo Judas de Santiago
Judas Judas Iscariote Judas Iscariote Judas Iscariote

Observamos cmo se comienza con Pedro y se termina con Judas Iscariote.

El trmino apstol, en el sentido de hombre enviado, no aparece en otros documentos,
ni judos ni gentiles (slo en Herodoto, Hst.1,21 aparece una vez). En cambio, en el NT
aparece 79 veces, prueba que es tpicamente cristiano. Todo esto nos hace caer en la
cuenta que el grupo de los doce es un grupo estable, bien definido; una institucin que
hay que hacer remontar a la eleccin misma de Cristo.
Es un grupo que se encuentra en todo el entramado del Evangelio, un grupo con el que
Jess convive permanentemente (los eligi para que estuvieran con l: Mc 3,14) y al
que instruye de una forma particular. Pero viene tambin aqu, en apoyo de la
historicidad de este dato, el criterio de discontinuidad. Los rabinos tambin se
rodeaban de discpulos, pero aqu todo cambia en virtud de unas caractersticas nicas:
a)- En el caso de los apstoles, no son stos los que eligen a Jess, sino que l les elige.
Es lo contrario de lo que hacen los discpulos de los rabinos.
b)- El centro de la enseanza ya no es la Torah (Ley), sino el reino, que se identifica con
la persona misma de Jess.
c)- Mientras que, en las escuelas rabnicas, el discpulo que ha aprendido se independi-
za, en la escuela de Jess siempre quedan junto al Maestro, siendo siempre discpulos.
El que ms sabe, ms identificado est con Jess.
Lc identifica a los apstoles con los doce. Los doce es ms antiguo que el trmino
apstoles (Hch 1,22). S Mateo suele hablar de los doce discpulos. En Pablo, el
concepto de apstol no se circunscribe a los doce, pues reivindica para s el carcter y la
condicin de apstol de Cristo (Gl 1,1 apstol de parte de Cristo; designa a Timoteo y
a Silvano,1Ts 2,7, y tambin a Bernab en un sentido claramente ms amplio). Lo cierto
es que Jess comision a los doce a la manera de apstoles, es decir, de enviados, para
que participaran de su propia misin. Cul es esa misin?
a)- Jess es el enviado del Padre, que, a su vez, enva a los apstoles a continuar su
propia misin hasta la consumacin de los siglos. Jess es el gran enviado del Padre
para realizar la obra salvfica24. Por ello dice que la palabra que oyen no es suya, sino
del Padre que le ha enviado (Jn 14,24). Toda su vida ha consistido en consumar la obra
que el Padre le encarg (Jn 17,4).
b)- Los apstoles son los enviados de Cristo. Son enviados por Cristo para continuar su
misin (Jn 17,18;20,21). En una palabra, los apstoles participan de la misma misin de
Cristo, y reciben la tarea de continuar la misma misin en la tierra, misin que no
termina, y en la misma le acompaan los mismos poderes de Cristo.
c)- El mismo poder que Cristo posee es el que transmite a los apstoles. Es el poder
(exousa) con el que echa a los demonios (Mc 1,27); es el poder que el Padre le ha dado
en el cielo y en la tierra (Mt 28,16-20).
Si la misin de los apstoles es participacin de la misin de Cristo, participan por ello
de sus propios poderes. Vemoslo:
a)- Es una participacin en el ministerio proftico de Cristo, en la misin de la
predicacin (Mt 28,18-20). Con la garanta del envo del espritu de la verdad (Jn
14,26).
b)- Los apstoles participan de la autoridad de Cristo para regir la Iglesia, pues Jess
deja a los suyos como vicarios que rijan la comunidad. Se trata de transmitir una vida;
una vida que se trasmite por los sacramentos. Los cristianos han de transformar el
mundo por el fermento del Evangelio. Todo ello implica un discernimiento, una
direccin, una autoridad (Mt 28,19).
c)- Los apstoles participan tambin de la misin sacerdotal de Cristo. La accin santifi-
cadora de Cristo contina en la Iglesia por medio de los sacramentos, particularmente de
la Eucarista. Al instituir el sacrificio de la Eucarista, que perpeta entre nosotros el
sacrificio de la cruz, Cristo institua en los apstoles un nuevo sacerdocio, que tendr el
encargo de hacer presente su misma oblacin en la cruz, por la que se santifica la Iglesia
(1Cor 11,23-26). Tambin confiere Cristo a los suyos el poder de perdonar los pecados
(Jn 20,22). Esto significa que el perdn de los pecados o su retencin es real, pues tiene
valor delante de Dios.
He aqu, por tanto, que se da una transmisin a los apstoles de todos los poderes que
Cristo ha sustentado en la tierra y con los que ha ejercido la misin recibida del Padre.
El sacerdocio cristiano es Cristo entre los hombres. La perspectiva del sacerdocio
cambia totalmente. No hay ms que un sacerdocio, el de Cristo (Hb 7-8-9); y el
sacerdocio de los apstoles no es sino una participacin en l.
4.-El ministerio de Pedro
Cristo eligi a los apstoles para25que le representen como hemos visto. Pero da un paso
ms: entre ellos elige a Pedro para que ejerza la funcin de cabeza del cuerpo
apostlico. Comencemos por algunos datos histricos
1.- La misin de Pedro en la comunidad primitiva
Es sorprendente que todas las colecciones de textos del NT conozcan el tema de Pedro;
tema que no se puede limitar a una tradicin particular.
El nombre de Pedro aparece siempre el primero en la lista de los apstoles, en el
catlogo de los doce, como ya hemos visto; incluso en Mt 10,2 se dice de l que es el
primero. Ello no se debe simplemente al hecho de que fue llamado por Jess antes que
los dems, sino al hecho de que es el primero. El hecho tiene importancia por cuanto
que Pedro fue el primer testigo de la Resurreccin de Cristo (1Cor 15,5). Esto tiene una
importancia decisiva. Que el nombre de Pedro aparezca en primer lugar en la lista de

24
cfr. Lc 4,43; Mt 10,40;21,37; Jn 3,16-19.34;5,24.30;6,38;7,16;8,26-29;9,4;10,36;11,42;12,49-50;17,3.
25
A Pena, San Pedro, (Madrid 1958); JM Bover, El nombre de Simn Pedro: Est. Ecl. 24 (1950),479-
497; B Rigaux, S. Pedro y la exgesis contempornea: Conc. 27 (1967),149-177; JM Tillard, El obispo
de Roma. Estudio sobre el papado, (Santander 1987); J Ratzinger, La Iglesia. Una comunidad siempre en
camino, (Madrid 1992),27-44.
apariciones del Seor que tenemos en el ms primitivo credo de la iglesia confirma la
importancia apostlica de Pedro.
Tiene tambin indudable relieve el hecho de que Pablo vaya a Jerusaln a ver a Pedro
(Gl 1,18), pasando quince das en su compaa. Catorce aos ms tarde, pablo vuelve
de nuevo a la ciudad para confrontar su evangelio con las columnas de la Iglesia, Pedro,
Santiago y Juan (Gl 2,9). Solo existe un evangelio comn y la certeza de predicar el
mensaje autntico est ligada a la comunin con las columnas.
Santiago ejerci una especie de primado en el judasmo primitivo que tena el centro en
Jerusaln, pero este primado no tuvo nunca importancia para la iglesia universal y
desapareci de la historia. La pretendida jurisdiccin universal de Jerusaln no se puede
probar a partir del concilio de Jerusaln (Hch 15).
Por otro lado, es constante el hecho de que Pedro tiene una posicin especial en el grupo
de los doce. Si estamos atentos, vemos que los otros discpulos aparecen asociados al l:
Simn y los que estaban con l (Mc 1,36); Pedro y los que estaban con l (Lc 9,32);
es tambin significativo que Jess tenga con l una relacin especial: paga el tributo por
Cristo (Mt 27,24ss), Jess toma la casa de Pedro como propia (Mt 8,14) y predica desde
su barca (Lc 5,1-12).
Pedro en su relacin con los doce, aparece muchas veces como su portavoz (Mt 16,16;
Mc 9,5). Es el portavoz principal de los doce en el da de Pentecosts. Tambin es el
que acoge en la Iglesia al primer no judo, al centurin romano Cornelio (Hch 10,1ss).
Pero es tambin, junto con Santiago, la figura dirigente de la Iglesia de Jerusaln.
Es un hecho incuestionable que Jess cambi el nombre se Simn por el de Pedro. Es
testimonio unnime de los cuatro evangelios. Por otro lado (argumento de discontinui-
dad), el nombre de Pedro, que es traducido de la palabra aramea Kefas (piedra) no era
entre los judos un nombre usual como nombre propio de persona. Se trata, por lo tanto
de una innovacin. El nombre de Pedro termin por arrinconar totalmente el de Simn.
Este hecho demuestra la importancia que el nombre de Kefas-Pedro tuvo para la Iglesia
primitiva26.
Hay, adems, una cosa clara: el nombre de Pedro no lo recibi Simn en atencin a su
carcter, pues era un hombre, ms bien entusiasta, lbil y quebradizo. Entonces, cmo
se explica la concesin de ese nombre a Simn? El motivo de que Jess le otorgara ese
nombre slo se puede explicar con la funcin de roca que le encomend en el seno de la
Iglesia.
La funcin de Pedro es sostener la fe de los hermanos (Lc 22,31). Ante los peligros y
ataques que amenazan, Jess ruega por sus discpulos y lo hace orando por Pedro a fin
de que su fe no desfallezca. Pedro, sostenido por la fe en Jess, ha de ser la roca y la
fortaleza de los apstoles.
Todava no hemos entrado en el texto en el que Cristo promete a Pedro que ser la roca
en la que se cimiente su Iglesia (Mt 16,17-19), pero ya, con los datos expuestos,
tenemos una garanta de la historicidad del mismo.
2.- La promesa del primado
Esta promesa del primado a Pedro es una escena que nos narra Mt (Mt 16,17-19). Es el
momento en que Jess, despus de su predicacin en Galilea, se retira al norte, a Cesa-
rea de Filipo, y pregunta a los suyos quin dice la gente que es l.
Lo fundamental es la validez histrica de este logion como procedente de Jess. Aqu se
nota la llamada teora de la interpolacin, segn la cual el texto de Mt 16,17-19 habra
sido interpolado posteriormente a los evangelios ya escritos. Hemos de afrontar tambin
la cuestin de si el texto, presente en los evangelios, es creacin de la comunidad
primitiva a la hora misma de confeccionarlo o, por el contrario, proviene histricamente
de Jess.
En cuanto al contenido del pasaje en cuestin, hay tres metforas que es preciso explicar
para poder comprender el alcance del texto:

26
cfr. H Fries, op. cit., 482.
a)- T eres la roca sobre la que edificar mi Iglesia y las puertas del infierno no preva-
lecern contra ella. Si se lee el texto en griego, Cristo usa el trmino de Petros para
dirigirse a Simn y luego dice que sobre esta petra edificar la Iglesia. En arameo, en
cambio, no hay necesidad alguna de cambiar la palabra kefas, ya que es masculino y
vale tanto para la persona como para la roca.
Recordemos, para entender mejor el texto, que ya Isaas haba anunciado la fundacin
de la comunidad mesinica sobre una piedra escogida, angular, preciosa, fundamental.
El que creyere, no vacilar (Is 28,16-18). Indudablemente, Cristo es la piedra angular
que la Sinagoga rechaz (Mt 21,42-43); pero Cristo, que se ha de ausentar despus de la
ascensin, deja en Pedro la roca que sustente a la Iglesia, hacindole participar de su
funcin de fundamento: Simn, en tanto que es Kefas-Pedro, debe proporcionar y
representar la funcin de roca de Jess. No debe desplazar ni sustituir el fundamento
que es Cristo, sino apuntar a l. En Pedro tiene que representarse el fundamento que es
personalmente Cristo: Christus est petra. Petrus est vicarius petrae27
Pablo llamar a los apstoles cimientos de la Iglesia, en cuanto que ellos mismos
estn sustentados sobre la roca, que es Pedro. Podramos decir, por tanto, que el que se
sostenga sobre la roca, que es Pedro, estar seguro de poseer la verdadera fe de la
Iglesia. Recordamos espontneamente, las palabras de Cristo a propsito de la casa
fundamentada sobre la roca que ni las lluvias ni los vientos logran destruir (Mt 7,25).
Con relacin a las puertas del infierno. Segn la Biblia de Jerusaln, stas evocan las
potencias del mal, las cuales, tras haber encadenado a los hombres en la muerte y en el
pecado, los encadenan definitivamente en la muerte eterna.
b)- Yo te dar las llaves del reino de los cielos. Con las llaves del reino se usa una
expresin semtica que significa la investidura del jefe de palacio, el que administraba la
corte en nombre del rey28. El mesas tiene las llaves de David (Ap 3,7). Por ello, el texto
viene a dar a entender la intencin de Cristo de dejar a Pedro como vicario suyo en la
Iglesia.
c)- El poder de atar y desatar. Cristo lo confiere aqu a Pedro solo, pues le ha elegido
para que sea la roca de la Iglesia, sobre la cual se edificar incluso el cimiento de los
apstoles. La voluntad de Cristo, que quiere construir la Iglesia sobre la estructura de
los doce apstoles, no mira a la constitucin de un colegio igualitario, sino un colegio
diferenciado, en el que Pedro tiene la responsabilidad de ser la roca de toda la Iglesia y
sobre la que se apoyen incluso los apstoles. Si aqu dice Cristo que el poder del
infierno no podr contra la roca, en Lc 22,31, Cristo ruega para que la fe de Pedro no
desfallezca ante los embates de Satans y pueda confirmar a sus hermanos en la fe. Hay
entre ambos textos un claro paralelismo.
3.- La concepcin del primado
En el evangelio de Lc dice Jess a Pedro: Simn, Simn! Mira que Satans ha solici-
tado poder cribarte como trigo, pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca. Y
t, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos (Lc 22,31-32). Jess promete aqu a
Pedro una misin especial para cuyo cumplimiento le asegura su oracin. Satans
pondr a prueba la fe de los discpulos. Tampoco Pedro fue preservado de la crisis de fe
(Lc 22,33ss), pero la oracin de Jess le ayudar a recuperarse de nuevo. Por ello, Pedro
podr confirmar a los dems.
Por fin, Cristo, despus de su resurreccin, confiere el primado a Pedro (Jn 21,15-17).
Yahv era, en el AT, el verdadero pastor de su pueblo; pero habra de venir aqul que
sera el pastor de todo Israel. Jess es el pastor que ha dado su vida por las ovejas (Jn
10,11), y ahora requiere de Pedro una triple confesin de amor para entregarle la totali-
dad de su rebao. Apacentar es sinnimo de regir, dirigir, alimentar. Jess, antes de
subir al cielo, deja en la tierra un vicario suyo como pastor universal de todas sus
ovejas. Esta funcin de Pedro es tambin una funcin esencial en la estructura de la
Iglesia que Cristo establece; una funcin tan perenne como lo ser la misma Iglesia.

27
H Fries, op. cit., 488.
28
cfr. R de Vaux, Instituciones del A Testamento, Barcelona 1964, 187-189.
A la objecin de la circunstancia histrica y de la funcin nica de Pedro como funda-
mento, no transmisible, responder O. Karrer29 diciendo que la funcin apostlica dada
por Cristo a los apstoles (Mt 18,18) ha de durar hasta el fin de los siglos: Me ha sido
dado todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y enseen a todos los pueblos. Y
sepan que yo estoy con ustedes hasta la consumacin de los siglos (Mt 28,18-20). Lo
que Jess buscaba era construir su Iglesia, de modo que la construccin permaneciese y,
si esta construccin necesita de un fundamento, la Iglesia tiene necesidad de una
direccin fundamental30.
La eucarista siguen haciendo presente entre nosotros la alianza nica de nuestra
redencin y ello exige la continuidad del ministerio que la hace presente, de modo que,
si la Eucarista ha de durar para siempre (1Cor 11,26), tambin el ministerio apostlico.
En una palabra, el ministerio apostlico dura lo que dura la Eucarista. La eucarista la
celebra en cada Iglesia local el obispo en comunin con el Papa. La unidad de la Iglesia
primitiva se ve incluso en la fijacin del canon, que no se hace slo por criterios escritu-
rsticos, sino por el criterio externo de los obispos y, particularmente, del obispo de
Roma.
5.-La institucin de la Eucarista
Cada vez ms se reconoce en la Eucarista el momento clave en la serie de actos con los
que Cristo fue colocando las bases de su Iglesia. Si Cristo ha venido a constituir el
nuevo pueblo de Dios que prolongue en la historia al pueblo de Israel, lo hace, sobre
todo, en el momento en que instituye la Eucarista como sacramento de la nueva y
definitiva alianza. El viejo pueblo de Israel se constituy sobre la alianza que Dios
estableci con l y que simboliz en el rito que Moiss realiz al asperjar la sangre de
los animales sobre doce piedras que representaban a las doce tribus de Israel, y sobre
otra central, que representaba a Dios, diciendo: Esta es la sangre de la alianza (Ex
24,8); ahora Cristo establece el nuevo pueblo de Dios sobre la base de la nueva y
definitiva alianza que se sella con su sangre: Esta es mi sangre de la alianza que ser
derramada por todos para el perdn de los pecados (Mt 26,28; Mc 14,24). Lc y Pablo
hablan de la nueva alianza (Lc 22,20; 1Cor 11,25) en conexin con la profeca de
Jeremas sobre la nueva alianza que Dios busca sellar con su pueblo (Jr 31,31-34).
Cristo, con este gesto, cancela la antigua alianza del Sina e inaugura la nueva. Lo que
era un mero anuncio queda rebasado en la cena por su realizacin.
La cena puede ser considerada bajo mltiples aspectos. Hay que ver en ella mucho ms
que la institucin de un sacramento; en realidad, se ha realizado en esta circunstancia un
gesto de institucin de una nueva religin y de la fundacin de la Iglesia. Es el acto
eminentemente fundacional de la Iglesia31.
La Iglesia ha visto tambin en la cena pascual de Cristo la institucin del nuevo
sacerdocio; sacerdocio que no es una delegacin de la comunidad, sino participacin en
el mismo y nico sacerdocio de Cristo. Hay slo un sacrificio y un solo sacerdocio: el
de Cristo (Hb 9,10). En consecuencia, la Eucarista no podr ser sino el nuevo sacrificio
de Cristo que se hace presente en el hoy de la Iglesia, y el sacerdocio de los que ofrecen
este sacrificio no podr ser sino participacin en el nico sacrificio de Cristo.
A los apstoles les concede el poder y la obligacin de actualizar la Pascua cristiana que
funda la comunidad mesinica: Hagan esto en memoria ma (Lc 22,14; 1Cor 11,24) y
por ello mismo constituye a los doce en sacerdotes de la nueva y definitiva alianza. Y, al
hacerlos ministros, les constituye tambin en ministros de la palabra, pues al celebrar la
Eucarista, proclaman el mensaje del Seor hasta que vuelva (1Cor 11,26). Ahora bien,
si la Eucarista ha de durar hasta el final: Hagan esto en memoria ma, cada vez que
coman este pan y beban este cliz, anuncien la muerte del Seor hasta que venga (1Cor
11,26), ha de durar hasta el final el pueblo de esta nueva alianza, as como el sacerdocio
que renueva todos los das el sacrificio del altar, para hacer presente entre nosotros el
sacrificio redentor de Cristo. No se puede desligar la Eucarista del pueblo de Dios ni
del sacerdocio. All donde est la Eucarista, all tambin est la Iglesia, orgnicamente
estructurada por Cristo.

29
O. Karrer, Sucesin apostlica y primado, Barcelona 1963.
30
cfr. O Karrer, op. cit., 52.
31
cfr. A. Feuillet, Les grandes tapes de la fondation de lglise: Scien. Eccl. 11 (1959), 14.
Quien quisiera rechazar la institucin de la Iglesia por parte de Cristo tendra que probar
que la Eucarista fue una institucin que la comunidad primitiva se dio a s misma y que
no proviene de Cristo. Pero el hecho es que ya por los aos 40 tenemos dos recensiones
diferentes de la institucin de la Eucarista: la antioquena (Lc 22,14-15 y 1Cor 11,23-
26) y la jerosolimitana (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25).
El que admita que la Eucarista es de institucin de Cristo no podr recurrir al subterfu-
gio de que la Iglesia es la agrupacin de aquellos que, por propia iniciativa, decidieron
seguir la causa de Jess. La Iglesia la fund Cristo al instituir la Eucarista. Si la Iglesia
va a ser entendida como cuerpo de Cristo, va a ser sobre la base de la participacin de
su cuerpo eucarstico. Si la Iglesia va a existir como comunidad de la nueva alianza, lo
ser sobre la base de que posee el sacramento de la nueva y definitiva alianza. Dicho de
otro modo: sin Eucarista no hay Iglesia; con Eucarista, hay Iglesia. Si Cristo ha
fundado la Eucarista, es porque ha pensado en un pueblo, en la Iglesia.
6.-La Iglesia y la Cruz de Cristo
Tenemos que recordar que la celebracin de la Eucarista por parte de la Iglesia solo es
posible en la medida en que Cristo vive por la Resurreccin. Efectivamente, si no fuera
por la cruz y la resurreccin de Cristo de las que la Eucarista es memorial, no habra ni
Eucarista ni Iglesia. Cristo instituye la Eucarista como memorial de su pasin y de su
resurreccin. Y ella ser el instrumento que hace permanentemente presente entre
nosotros su sacrificio en la cruz. Sin la cruz y la resurreccin, la Eucarista estara vaca
de contenido. La Eucarista tiene sentido en cuanto que hace presente entre nosotros el
sacrificio redentor de Cristo y que ahora nosotros podemos refrendar como nuestro en el
altar para ofrecerlo al Padre. El Padre no se puede negar al sacrificio redentor de su Hijo
que hacemos presente en la Eucarista, y de ah nace toda la gracia que se da en el
mundo y en la Iglesia.
La resurreccin de Cristo, ante que nada, es la aceptacin por el Padre del sacrificio
redentor de Cristo. Por ello hay perdn de los pecados: porque Cristo ha resucitado (cfr.
1Cor 15,17), por ello hay Eucarista, por ello hay sacramentos (Jn 19,34). La mayora de
los exegetas han visto en la sangre y en el agua que manan del costado de Cristo
smbolos de los dos mayores sacramentos, que son la Eucarista y el bautismo. Los
mismos Padres ven ah el tema de la Iglesia, que nace del costado abierto de Jess.
Hay, pues, vida para la humanidad, vida en Cristo, vida de Iglesia, vida de sacramentos,
porque el Padre ha aceptado el sacrificio redentor de Cristo. Para eso muere Cristo: para
que nazca la Iglesia. Pretender, por tanto, que Cristo no pens en la Iglesia es pretender
que su muerte fue intil. Pero si hay resurreccin, entonces hay perdn de los pecados,
hay Eucarista, hay Iglesia. Es la Eucarista la que crea la Iglesia (cfr. 1Cor 10,16-17).
Con la Eucarista comienza, pues, el tiempo de la Iglesia, aunque no se manifiesta hasta
la venida del Espritu en Pentecosts.
7.-Pentecosts
Dice Juan que, durante la vida pblica de Jess, todava no haba Espritu, pues todava
no haba sido glorificado (Jn 7,39). El ES, en la Iglesia, es por antonomasia el fruto del
Misterio Pascual de Cristo. Cristo, que haba venido a dar su vida por las ovejas (Jn 10,
10-15), la da en abundancia mediante el don de su espritu. Esto es Pentecosts, de tal
manera que la efusin del Espritu es el tiempo de la Iglesia. El tiempo de Jess
prosigue en el tiempo de la Iglesia; ms an, este tiempo desarrolla todo lo que aquel
prometa y precisamente sobre la base de lo que sucedi entre el uno y el otro: la
exaltacin de Jess y su asentamiento en poder (cfr. Hch 2,34-36), as como el don del
Espritu32.
Lo que tiene lugar con los acontecimientos salvficos de la resurreccin-ascensin-
pentecosts es el nacimiento de una nueva economa. A la presencia fsica de Cristo
sucede ahora una presencia suya invisible, pero real y mucho ms eficaz que la que tuvo
en Palestina y que es obra del ES. Si el Espritu estuvo ya presente en la encarnacin, en
cuanto artfice de la asuncin de la carne de Mara por la persona del Verbo, lo est
tambin ahora en cuanto artfice de esta presencia invisible, pero continua y eficaz, de
Cristo en el seno de la Iglesia.

32
cfr. R Schnackenburg, Lglise dans le N. Testament, Paris 1964, 75.
Pentecosts es propiamente el momento en que nace la Iglesia. Se opera as gracias al
Espritu una nueva presencia de Cristo y una nueva pertenencia de los hombres a Cristo.
La misin del Espritu tiene lugar el da de Pentecosts (Hch 2,1-4). Esta es la efusin
del Espritu prometida en el AT; Espritu que es enviado por Cristo resucitado y glorifi-
cado a su Iglesia. Es la donacin permanente y comunitaria del Espritu a la Iglesia que
Cristo haba fundado, de modo que la Iglesia viene a ser el tiempo y el espacio del
Espritu. Con esto entendemos ya una razn de por qu no haba venido antes el ES: l
es el don escatolgico, y no pudo otorgarse hasta que hubo irrumpido la era escatolgica
Por lo tanto, la presencia del Espritu era imposible antes de ese momento. La
inauguracin de esta edad escatolgica haba sido la finalidad de la venida del Hijo de
Dios al mundo33.
En el tiempo en el que Cristo estuvo en Palestina todava no haba Espritu, como
hemos visto, puesto que Cristo no haba sido glorificado (Jn 7,39). Ahora, Cristo
resucitado es el que se hace presente en la Eucarista y en la Iglesia con la fuerza del
Espritu. Pentecosts es la fiesta de la fecundidad del sacrificio de Cristo34. Es el
Espritu el que nos trae ahora a Cristo al seno de la Iglesia, y es Cristo el que, desde su
intercesin ante el Padre, nos gana continuamente el don de su Espritu. El Espritu, en
la medida en que nos hace presente a Cristo y nos une a l, nos abre en Cristo el acceso
al Padre. l es el artfice de nuestra vida filial (Rom 8,14ss); nos entronca en Cristo
hacindonos participar de su filiacin divina, de modo que, en Cristo, el Padre nos ama
ya como hijos en el Hijo. Esto es la vida de 35 la gracia: ser hijos en el Hijo. Por ello
podemos clamar Abba en un mismo Espritu . Y justamente as nace la unidad de la
Iglesia: en el Espritu y mediante y mediante la participacin en el cuerpo de Cristo,
todos nosotros nos hacemos uno en Cristo, participando de su vida filial y construyn-
donos como piedras vivas en torno a la piedra angular que es Cristo. He ah el nuevo
templo, la nueva Iglesia, el nuevo pueblo de Dios. A este pueblo se pertenece por los
sacramentos.
Entre las recomendaciones del resucitado estaba la de bautizar a todas las gentes (Mt
28,19). Y es as como, en el rito del bautismo, se forma la comunidad de los que creen
en Cristo, y por la Eucarista se consuma esa misma comunidad en un mismo Espritu.
El Espritu es la clave de la unidad de aquellos que creen en Cristo (Ef 4,3-5). El ES
habita as en los fieles como en un templo, habita en la Iglesia como en un templo (1Cor
3,16; 6,19). Este espritu unifica a la Iglesia en la comunin y en el ministerio, la
instruye y dirige por los dems dones jerrquicos y carismticos y la enriquece conti-
nuamente (Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gl 5,22). No sustituye la predicacin de Cristo ni su
palabra; al contrario, viene a conducirnos a la plenitud de la verdad, a la verdad total (Jn
16,13). El nos hace profundizar y entender cada vez mejor su palabra sin deformarla de
modo alguno. Es as como el Espritu nos conduce a la verdad de Cristo.
El Espritu consolida a la jerarqua instituida por Cristo y la penetra de su fuerza para el
ejercicio especfico de la misin recibida de Cristo (Ef 4,11-12). Pero el Espritu reparte
sus dones a todo el pueblo de Dios, de modo que los dones jerrquicos y carismticos se
unan en un beneficio de la nica Iglesia (1Cor 12,4-11). Es as como el Espritu, alma
de la Iglesia, la renueva constantemente en la continua fidelidad a Cristo: De la Iglesia
recibimos la predicacin de la fe que conservamos, bajo la accin del Espritu, como un
licor precioso en un vaso de buena36calidad, un licor que rejuvenece y hace tambin
rejuvenecer el vaso que lo contiene .
As pues, Pentecosts constituye, sin duda, el ltimo acto de fundacin de la Iglesia. Del
mismo modo que Dios model el cuerpo del hombre y, luego, le insufl el espritu,
Cristo form el cuerpo de su Iglesia con la estructura apostlica, y, luego, le infundi en
Pentecosts el ES en persona. La efusin del ES es el signo de la inauguracin de la era
mesinica37. Esta Iglesia, que naci del designio salvador del Padre, que Cristo inici en
la tierra con su predicacin y que consum en su muerte y resurreccin, es constituida

33
M Gonzlez Gil, II, 486. Para la relacin entre Cristo y el Espritu: Y Congar, El Espritu Santo,
Barcelona 1991; H Mhlen, El Espritu Santo y la Iglesia, Salamanca 1998; JP Partin, El Espritu Santo
en los orgenes del cristianismo, Zrich 1971.
34
cfr. P Faynel, La Iglesia I, Barcelona 1982, 73.
35
cfr. JA Says, La gracia de Cristo, Madrid 1993.
36
S Ireneo, Adv. Haer., 3,34,1.
37
cfr. P Faynel, Ibid., 72.
por el Espritu en permanente fidelidad a Cristo y a la espera de su venida gloriosa. El
espritu es la garanta de que permanecemos fundamentados siempre en la verdad de
Cristo (Jn 16,13-15).

IV.-La sucesin Apostlica

Este tema desborda los lmites de la Sagrada Escritura, por lo que tenemos que acudir a
la Tradicin. La iglesia sale del entorno del marco judo y comienza a extenderse por
todo el imperio romano, a 38las orillas del Mediterrneo. Veremos cul ha sido su
configuracin y su desarrollo .
1.-Las cartas pastorales
Como hemos sealado, la Tradicin nos dice ms sobre la sucesin apostlica que la
Sagrada Escritura. Se realiza una transicin total de los ministerios que estructuran a las
Iglesias ms all que los textos mismos pueden indicarnos sobre el tema. Es una
transicin39que se ha realizado de modo real y que pertenece ms a la Tradicin que a la
Escritura .
La sucesin de Timoteo a Tito
Con todo, hay en la misma Escritura una indicacin preciosa sobre la sucesin. Las
cartas pastorales, las dirigidas a Tito y a Timoteo, vienen a ser como el anillo entre la
sucesin de los colaboradores elegidos por los apstoles y los obispos como sucesores
de estos ltimos.
El gnero literario de las pastorales es el testamento. Es la situacin del apstol que
siente prxima la muerte y prev las divisiones y los problemas que van a afectar a la
Iglesia. En 1Tm 4,14; 2Tm 1,6 se refiere que sobre ellos se hizo imposicin de las
manos, de modo que de tal ordenacin toman ciertas responsabilidades. Son responsabi-
lidades terminantes: yo te encargo, yo te conjuro (1Tm 5,21), quiero, te ordeno
(2Tm 4,1), o tambin: es necesario (1Tm 3,2).
La primera responsabilidad es la de combatir la hereja, la de guardar el depsito de la
fe como criterio de ortodoxia. El obispo est unido a la sana doctrina (Tt 1,9) y
preparado a confesarla. Esta sana palabra debe ser tambin anunciada (2Tm 4,1-4). Esto
lo ha de hacer Timoteo apoyndose en una autoridad superior a la propia (1Tm 5,17-
22), de modo que el apstol le dice: Lo que has aprendido de mi con el testimonio de
muchos testigos confalo a hombres seguros, capaces, a su vez, de instruir a otros (Tt
1,9; 2,1-15).
El obispo tiene tambin el deber de proveer de presbteros y diconos para las Iglesias
respectivas (1Tm 3,1-13; Tt 1,5-9)
Consiste tambin la misin del obispo en preocuparse de la oracin y de otras tareas en
el seno de la Iglesia.
Por todo ello, hay aqu una nueva figura, la figura del sucesor del apstol, que ha de
asumir la tarea de crear presbteros en las Iglesias, a los que impone las manos. Es
curioso comprobar que el trmino de obispo aparece las ms de las veces en singular,
mientras que el de presbtero o dicono est en plural. Se forma ya la trinidad de
obispo-presbtero-dicono que encontramos despus en Ignacio de Antioqua: No
hagan nada sin el obispo. Slo l est autorizado para dirigir el servicio litrgico, sobre
todo para celebrar la Eucarista. Y conferir los sacramentos. Si alguien ms quiere
hacerlo, slo podr con el consentimiento del obispo. La Iglesia es un pueblo unido en
el obispo (Ad. Phil. proem). Como notamos, para Ignacio de Antioqua, la Iglesia local
no existe sin el obispo, el colegio presbiteral y los diconos.

38
AM Javierre, Orientacin de la doctrina clsica sobre la sucesin apostlica: Conc. 34 (1968) 19-30;
A Dulles, La sucesin de los profetas en la Iglesia: Rev. Esp. Teol. 13 (1953) 58-68; J Salaverri, El
concepto de sucesin apostlica: Mis. Com. 27 (1957) 15-53.
39
cfr. Y Congar, Propiedades esenciales de la Iglesia: Myst. Sal., IV/1 (Madrid 21984) 562.
Es lgico, por otro lado, que la misin apostlica se continuase. Pablo estaba
convencido de una conciencia de misin: est llamado por voluntad de Dios a ser
apstol de Cristo (1Cor 1,1). De Cristo proviene su misin y su derecho de someter
todos los pueblos a la obediencia de la fe (Rom 1,5) cmo no iba a prolongar dicha
misin?
2.-El testimonio de la Tradicin
a)- El testimonio del Papa Clemente
Tomemos, ante todo, la primera carta de Clemente, sucesor de Pedro en la sede de
Roma a finales del s.I, que dirige a los corintios un mensaje en los aos 96-98 d. C. El
conflicto consisti en que unos presbteros de largo prestigio fueron depuestos injus-
tamente de su ministerio, lo cual provoc una divisin en la comunidad y a esta
situacin alude la correspondencia del Papa Clemente, tercer sucesor de S Pedro en
Roma.
Clemente mantiene la posicin de que los presbteros de Corinto estn legtimamente
constituidos y que, por lo tanto, no pueden ser depuestos. Esa legitimidad le viene del
hecho de haber sido constituidos en virtud de una ordenacin divino-apostlica. Es de
suma importancia que el obispo de Roma, Clemente, se sienta dotado de autoridad para
intervenir en una Iglesia particular como la de Corinto. Es el primer caso que la
Tradicin nos da sobre la potestad de Roma respecto de una Iglesia particular. En
la carta de Clemente se manifiesta el espritu, la forma y las pretensiones de la
autoridad del obispo de Roma. Dicha carta goz de enorme prestigio en todo el s.II en
la Iglesia universal.
b)- Ignacio de Antioqua
A comienzo del s.II escribe Ignacio de Antioqua, que se podra llamar el telogo del
episcopado. En sus cartas, escritas hacia 107 a las Iglesias de Asia, describe la jerarqua
eclesistica constituida ya en los tres grados: obispo, presbteros y diconos. Segn las
informaciones que da, en cada Iglesia funciona como jefe un obispo nico. En feso
aparece Onsimo (Ef 1,3); en Magnesia se encuentra Dama (Mag 2,1); en Tralli,
Dolibio (Trall 1,1); en Esmirna, Policarpo (Smir 12,1) y sostiene que hay obispos
constituidos hasta los ltimos confines de la tierra (Ef 3,2).
El obispo, ya en sentido monrquico, recibe la autoridad de Dios, del cual es imagen
visible (Flp 1,1). Exhorta Ignacio a hacer todo bajo la gua del obispo, que posee el
lugar de Dios, y de los presbteros, que vienen a ser el senado apostlico, as como de
los diconos, que son los encargados del servicio de Jesucristo (Mag 6,1; Trall 3,1).
El obispo es el centro de la unidad y representante de la Iglesia local (Ef 1,3). Y ofrece
Ignacio un texto magnfico en el que presenta la Eucarista y al obispo que la celebra
como realizacin de la Iglesia local (Smir 8,1-2).
Roma tiene para Ignacio una importancia decisiva en la comprensin de la Iglesia de su
tiempo. Afirma que la Iglesia de Roma ha enseado a muchos, pero que ella no recibe
enseanza de nadie. Le ruega que se encargue de la Iglesia de Siria. La razn de esa
superioridad la ve en que Pedro y Pablo estuvieron en Roma y all predicaron el
Evangelio.
c)- Las Iglesias particulares
Comenta Ratzinger40 que, en la primera cristiandad, la palabra Iglesia tiene un triple
significado semntico: significa la asamblea de culto, la Iglesia local y la Iglesia
universal. Concretamente, la nica Iglesia de Dios existe en las distintas Iglesias locales
y, a su vez, se realiza all en la asamblea de culto. Las comunidades creyentes en Cristo
se hacen una por la celebracin de la nica y misma Eucarista. El elemento fundamen-
tal de la Iglesia en la antigedad es la comunidad local gobernada por el obispo. Y as
surge el postulado slo un obispo en una sola Iglesia. La funcin del obispo en su
Iglesia es la de mantener la unidad. La unidad de la Iglesia universal es la unidad de las
Iglesias locales, cada una de las cuales se encuentra bajo el gobierno de un obispo. La

40
cfr. J Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios (Barcelona 1982) 110.
condicin principal de esta comunin es la unin con el obispo local, con la fe enseada
por l.
La comunin con el obispo de Roma era reconocida como criterio seguro de estar en la
legtima comunin cristiana. El que era excluido de la comunin con el obispo de Roma
no perteneca ya a la Iglesia. Y aquel que entra en comunin con un obispo, a su vez en
comunin con Roma, pertenece a la Iglesia.
En esta Iglesia de comunin, los obispos intercambian cartas de comunin entre las
Iglesias como forma normal de asegurar la unidad.
d)- La crisis gnstica
El gnosticismo era un movimiento, una filosofa que amenazaba con rebajar la fe
catlica a un conocimiento y una sabidura humana, de modo que intent mezclarlo con
elementos de la filosofa y de la religin griega. Los gnsticos, a la hora de sostener sus
doctrinas, apelaban a una tradicin secreta, trasmitida por medio de maestros que
entroncaban directamente con los apstoles. Por ello no hubo ms remedio que recurrir
a la tradicin apostlica autntica, mantenida por la sucesin de obispos en cada Iglesia.
Hegesipo fue el primero en utilizar esta argumentacin. Tertuliano e Ireneo hicieron lo
propio. Es as como se estructuran las listas de la sucesin apostlica. Se trata de una
sucesin de obispos que entroncan con los apstoles y que haba recibido de ellos la
facultad apostlica de regir las Iglesias y de ser maestros de las mismas.
Ireneo insiste, de modo particular, sobre el carcter sacramental recibido de la ordena-
cin y que constituye la garanta de la enseanza autntica41. Ireneo elabora listas,
citando, p.j., los casos de las Iglesias de Esmirna y de Roma. Y concluye: Nosotros nos
apoyamos en esta Tradicin que viene de los apstoles y que se conserva en las Iglesias
mediante la sucesin de los obispos42.
e)- La determinacin del canon y de la fecha de la Pascua
Es un hecho incuestionable que la acogida de los libros del NT es obra de la Tradicin.
Ha sido la Tradicin apostlica y, ms en concreto, la Tradicin de la Iglesia de Roma
la que ha sealado el criterio para establecer el canon de la Sagrada Escritura, siguiendo
el criterio de la apostolicidad y la catolicidad.
En cuanto a la determinacin de la fecha de la Pascua, es importante la actuacin del
Papa Vctor (189-190), el cual hizo valer enrgicamente la primaca de Roma. Para ello
funda su autoridad en los sepulcros de Pablo y Pedro que se hallan en la urbe. Ireneo
aconsej al Papa que usara procedimientos ms suaves, pero no discute el derecho de
Roma a intervenir con autoridad en los asuntos de otras Iglesias. Se trat de un gesto de
autoridad y el hecho es que las Iglesias discrepantes se fueron sometiendo a la disciplina
de Roma.
f)- El testimonio de Hiplito
Un testimonio de indudable valor a la hora de valorar la tradicin primitiva por lo que
se refiere a la transmisin de los misterios, es el de la Tradicin apostlica de Hiplito
del ao 215. Nos aporta l mismo la descripcin de la ordenacin de un obispo Es
toda la Iglesia local la que est comprometida con la ordenacin del obispo: es elegido,
pero propuesto y aceptado por todos. Pero la Iglesia local no es autosuficiente para
ordenar a un obispo, puesto que debe recurrir a los obispos de las Iglesias vecinas que
deben aprobar la eleccin. Slo los obispos imponen las manos a los ordenandos, el cual
queda as introducido en el colegio episcopal hacindose partcipe del ministerio
episcopal.
Podemos afirmar con toda seguridad que, en el esquema esencial, los ritos y los
smbolos que nos testimonia la Traditio apostlica eran los que se practicaban en la
Iglesia de Roma en los das de Hiplito y en su misma juventud, hacia el 180.

41
Adv. Haer., 3,3,1.
42
Ibid. 4,26, 2 y 33,8.
g)- El conflicto con Cipriano
No podemos menos de aludir aqu a la confrontacin que se dio en el s.III entre
Cipriano, y el Papa Esteban I (254-257). El problema que se plante naci a propsito
de si era necesario o no reiterar el bautismo a los herejes; dicho problema deriva
ideolgicamente del error de los rebautizantes, los cuales, habiendo negado la validez
del bautismo de los herejes (defendan que los que estn privados de la gracia no la
podan trasmitir a otros), encontraron en Cipriano un seguidor neto. El cual se atrevo a
pedir al Papa Esteban la confirmacin de esta doctrina, y de ah surgi el conflicto, ya
que el Papa mantena la no necesidad de reiterar el bautismo. El Papa reafirm la
doctrina de la Iglesia: el bautismo, si est bien administrado, siempre es vlido
(Epist. 74,1).
El problema que nos ocupa ahora, en relacin a nuestro tema, es el de la confrontacin
de Cipriano obispo con la doctrina del Papa. A la hora de sopesar el incidente, es
preciso recordar que Cipriano, antes de43 la polmica, defenda que la Iglesia es una
porque Pedro, en el que se funda, es uno . La ctedra de Pedro y la Iglesia romana es la
principalis, es decir, que est en posesin de un primado que le constituye en fuente
incorruptible de unidad (Epist. 59,14). Para Cipriano, la Iglesia de Roma es la raz y la
matriz de la Iglesia apostlica (Epist. 48,3).
Es as, que los textos de Cipriano fuera de polmica son claros. En el ardor de la
polmica defendi puntos diferentes de la doctrina del Papa Esteban I, pero ello no
quiere decir que dejara de reconocer su autoridad, que nunca puso en causa (en duda).
h)- El papado en los ss.IV y V
En estos siglos haba unanimidad sobre el hecho de que la Iglesia de Roma se haba
mantenido libre de herejas. Era, sin duda, la sede de una tradicin conservada intacta.
Se le consideraba la sede apostlica por antonomasia, pues era la sede de Pedro y Pablo.
El traslado de Pedro de Jerusaln a Roma fue el paso definitivo de la Iglesia de los
judos a la Iglesia de los gentiles44. Roma toma la primaca porque en ella sufrieron el
martirio Pedro y Pablo y en ella se guardaban sus trofeos (sus restos); y por el hecho de
haberse mantenido siempre fiel a la tradicin.
Poco a poco va cristalizando la idea de la sucesin de Pedro y, con ella, la idea de
preeminencia de Roma y del obispo de Roma, que desempea un oficio por encima del
oficio de los otros obispos. Los primados de Alejandra y de Antioqua aparecen como
primados regionales, mientras que Roma posee, adems, un primado de carcter
universal. Slo el obispo de Roma puede apelar a la sucesin de Pedro. En el plano
administrativo Roma est a la par de los 45
otros primados, pero slo l puede apelar a un
primado universal por la sucesin petrina .
La primaca universal de la Iglesia de Roma quedaba patente en concilios como el de
Srdica, celebrado en 343-344 (DS 133); en la primera decretal de Siricio como
respuesta a una consulta de Himerio de Tarragona (385), el Papa es consciente de
poseer una autoridad que se acerca a la imperial.
i)- El concilio de Efeso

Es importante la intervencin del Papa en el concilio de Efeso por medio de sus

delegados para comprender la conciencia que la sede de Roma tena de su principiali-
dad. El caso fue la hereja de Nestorio (Patriarca de Constantinopla. Declarado hereje en
el Concilio de Efeso por ensear que Jess es dos personas (y dos naturalezas) en un
cuerpo y que Mara es solo la madre del Jess humano y que no debera ser llamada
Madre de Dios. El lder de la ortodoxia contra la hereja de Nestorio fue San Cirilo de
Alejandra).

43
De unitate Ecclesiae, Cap. IV.
44
cfr. J Ratzinger, Op. Cit., 146.
45
Ibid. 146.
j)- El Papa Len

Desde el s.IV, los obispos romanos, particularmente Siricio (384-398), Inocencio (402-
417) y Zsimo (417-418) reclamaron el primado con creciente decisin, pero sobre todo
fue Len Magno el que expres la idea de que el obispo de Roma tiene un primado
universal por ser sucesor de Pedro. El obispo de Roma puede reivindicar jurdicamente,
frente a los dems obispos y en cuanto sucesor de Pedro, una autoridad anloga a la que
Pedro tuvo con los otros apstoles46. Esta reivindicacin de Roma corresponde a la
conciencia universal de la Iglesia, como se puede ver en el concilio de Calcedonia (451)

En la intervencin de Len Magno en su famosa carta a Flabiano, los obispos respon-

dieron: Esta es la fe de los padres, esta es la fe de los apstoles. Por la boca de Len ha
hablado Pedro. De aqu que, el Papado romano no tiene su punto culminante en 1870
(VTI), sino ya en el 450.

k)- A partir de S Agustn

Con S Agustn, la conciencia de la necesidad del primado para confirmar la fe es

patente. l era consciente que, en cualquier asunto importante de disciplina o doctrina,
en ltimo recurso, era necesario acudir a la sede apostlica. Por ello, consciente de su
deber colegial, Agustn no ve menos claramente que la intervencin de Roma es la
nica capaz de desenredar el comprometido negocio: mientras que Roma no ha dado su
dictamen, la cuestin sigue pendiente pero S Agustn lo entenda bien: nada poda
concluirse sin Roma47.
En resumen. Por lo que respecta al papado, se ha ido desarrollando claramente la
conciencia de que el obispo de Roma es sucesor de Pedro con una autoridad anloga a la
de l. Desde un principio, se entiende que la Iglesia local tiene que mantener como
condicin indispensable la comunin con la Iglesia de Roma. Resulta incuestionable
que un concilio ecumnico, slo lo es con la aprobacin del Papa.
3.-Una alternativa eclesial?
Hemos visto el desarrollo de la sucesin apostlica en los primeros siglos, como
desarrollo de los fundamentos de la Sagrada Escritura. As se ha desarrollado la Iglesia
en los primeros siglos de la Tradicin.

En la medida en que ha ido tomando cuerpo la institucin de la Iglesia en su estructura

jerrquica, no han faltado los que, pretendiendo basarse en una configuracin ms
pneumatolgica y menos cristolgica de la Iglesia, han pretendido que la Iglesia poda
haberse desarrollado de otra forma menos institucional. Piensan incluso que, partiendo
de la Escritura, caben otras alternativas menos institucionales y ms carismticas.

En efecto, el pensamiento de H Kng se movi en esta direccin. En su obra Ser

cristiano (1977) presenta a la Iglesia como la comunidad de los que creen en Cristo. En
realidad, no fue fundada por Jess, sino que surgi despus de su muerte, remitindose a
l como el crucificado viviente48. Pretende Kng que la Iglesia es de fundacin post-
pascual, pues antes de Pascua no haba ms que un movimiento escatolgico colectivo.

46
cfr. Sermn 5,4; 3,2-3.
47
cfr. H De Lubac, La Iglesias particulares y la Iglesia universal (Salamanca 1974) 138-140.
48
H Kng, Ser cristianos (Madrid 31977) 607ss.
Para l, la Iglesia es creacin del Espritu sin una estructura originaria, sino ms bien de
carcter carismtico. Sostiene que la Iglesia de Corinto fue una Iglesia totalmente
carismtica, caracterizada por la fe, la caridad y los carismas espirituales. Y esta
comunidad se convirti despus en imagen y modelo ejemplar de la Iglesia49.

De esta manera, ve Kng en la SE diversos modelos igualmente legtimos: el modelo

jerrquico, que es el que aparece en los Hch y las cartas pastorales, y el modelo
carismtico, reflejado en Corintios. Por ello, el primer modelo, el de la estructuracin
jerrquica, no puede pretender no puede pretender ser de una normativa exclusiva.
Cabe, por tanto, una ordenacin carismtica de la unidad al margen de la insitucin
ministerial.

Gonzlez Faus50, influenciado por Kng habla de la existencia de varios modelos en la

estructuracin de la Iglesia en el NT sin que se pueda presentar ninguno de ellos como
normativo. As surgirn los siguientes modelos:

a)- El modelo de la Iglesia de Jerusaln, organizada al modo veterotestamentaria de los

consejos presbiterales;

b)- El modelo de Antioqua, organizada de forma ms carismtica, en el que no se habla

de presbteros, sino de profetas y maestros (Hch 1,13);

c)- El modelo disciplinar, representado por la comunidad del discpulo amado o el de las
comunidades destinatarias de las cartas paulinas, caracterizado tambin por una fuerte
impronta carismtica;

d)- El modelo anterior sera el originario a partir del cual surgira el modelo estructurado
jerrquicamente, como reflejan las cartas pastorales.

Habra, pues, diversos modelos, legtimos todos ellos, de modo que la Iglesia oficial de
hoy ha de mirar con buenos ojos a las comunidades carismticas dejndose interpelar
por ellas. Este es el pensamiento de Gonzlez Faus.

Discernimientos de los modelos eclesiales

Entrando ya en el juicio de la cuestin, habra que recordar, antes que nada, que estas
tesis presentadas por estos autores sobre los modelos de la Iglesia es una vieja tesis ya
defendida por H von Campenhausen, protestante.

En cuanto a lo afirmado sobre la Iglesia de Corinto, alguna puntualizacin. Se dice de

ella que es un modelo de comunidad, pero la cosa no es as. En realidad, la comunidad
de Corinto fue siempre una comunidad difcil y dividida (unos apelan a Pablo, otros a
Apolo, a Kefas [1Cor 1,11-13]). En dicha comunidad, hay un caso de incesto que la

49
H Kng, La Iglesia (Madrid 21969) 216-230.
50
JI Gonzlez Faus, Hombre de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial (Santander 1989).
comunidad soporta tranquilamente (c.5); hay tambin pleitos ante tribunales civiles
(c.6), y fcilmente la libertad la entienden mal (c.6). Esa es la realidad de la comunidad
de Corinto; por lo que es difcil pensar que fuera un modelo para las dems. El caso es
que Pablo pretende tener el derecho de intervenir porque es el padre que ha engendrado
a la comunidad en la fe. Hace valer su autoridad en las cuestiones que se plantean, de
modo que los problemas no se dejan a la libre solucin carismtica. Pablo les propone
una imagen de comunidad, tal como debera ser bajo la imagen de un cuerpo en el que
se desarrollan funciones diversas: unos son apstoles, otros profetas, otros doctores
(1Cor 12,28-30) y, desde luego, los carismas estn al servicio de la comunidad (1Cor
12,1). Pablo les da instrucciones concretas para la asamblea comunitaria, porque Dios
no es un Dios de desorden, sino de la paz.

Principios metodolgicos para el estudio de esta cuestin de los modelos de Iglesias:

1.- Hay que recordar, en primer lugar, que, para conocer la configuracin de la Iglesia
primitiva, hay que acudir tambin a la Tradicin. Es imposible en cada escrito del NT
toda la doctrina y la vida de la Iglesia. Olvidar esto conduce muchas veces a un mal uso
del argumento ex silentio: del hecho de que en un determinado escrito no se diga nada
de los presbteros se deduce que no existan en dicha comunidad. Lgicamente los
silencios han de suplirse por informaciones que tenemos en otros escritos.

2.- El mal uso de los mtodos histrico-crticos han conducido a ver en diversidades
organizativas que aparecen en el NT, modelos completos de la organizacin eclesial,
atribuyendo a unos el rango de originalidad evanglica, y a otros, a derivaciones del
ncleo original, en atencin normalmente a criterios tomados a priori. No se puede
olvidar el principio de totalidad, segn el cual se ha de tener como normal la totalidad
del canon, que ha de ser ledo como un libro, de modo que no es legtimo llenar los
vacos con hiptesis sobre lo que habra podido ocurrir, sino que hay que recurrir a otros
textos ms explcitos sobre el particular.

En el fondo se trata de una evolucin que parece tener dos fases claras: una primera, en
la que los apstoles eligen colaboradores (episcopoi y presbiteroi) y una segunda,
reflejada ya en las cartas pastorales, en la que se piensa ya en un sucesor del apstol con
plenos poderes y en la que se habla ya del obispo en singular, mientras que se sigue
hablando de los presbteros en plural.