A EUDAIMONIA NO L I V R O I

D A TICA A NICMACO

Nuno Castanheira

1. I n t r o d u o

O texto que aqui apresentamos prope-se abordar a noo aristotli-

ca de eudaimonia - palavra traduzida vulgarmente por felicidade - con-
forme tratada na obra de Aristteles tica a Nicmaco , mais concreta-
1

mente no seu L i v r o I . Logo partida surgem algumas dificuldades no que

diz respeito ao tratamento do tema, sendo conhecida a discordncia exis-
tente entre as diferentes correntes interpretativas provocada pelas mlti-
plas significaes do termo. De facto, o prprio Aristteles a apontar
essas dificuldades, referindo a utilizao, pelos homens, da mesma pala-
vra para referir conceitos diferentes:

No que diz respeito ao nome, podemos quase dizer que a maioria da

humanidade est de acordo com isto; pois quer a multido, quer as pes-
soas de discurso refinado falam disso como eudaimonia, e concebem "a
vida boa" ou "bem agir" como sendo o mesmo que "ser feliz". Mas o
que constitui a eudaimonia, matria de disputa...
2

A ateno que Aristteles presta linguagem moral reflecte, em

primeiro lugar, uma preocupao no que concerne clarificao dos seus
sentidos, numa tentativa de desfazer a ambiguidade que os caracteriza e
que testemunhada pela passagem citada, embora muitas vezes Aristte-
les no estenda esta preocupao s suas obras, utilizando diversas vezes
as mesmas palavras em sentidos distintos; por outro lado, sinal de uma
posio que se assume como crtica relativamente s concepes de
eudaimonia vigentes, quer as mais comuns e populares, quer as defendi-
das por pequenos grupos dessa populao, nomeadamente, os filsofos

1
Aristotle, The Nicomachean Ethic, with an English translation by H. Rackham, London,
Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1999.
2
1095al 5-22 (a traduo nossa).

Philosophic^ 26, Lisboa, 2005, pp. 99-127

 LOO Nuno Castanheira

ou, para ser mais preciso, Plato e a Academia. A discusso dialctica das
diversas opinies dos homens - seja do homem comum, seja do filsofo
da Academia - conduzida por Aristteles visa clarificar as crenas destes
a esse respeito, mostrar e reconhecer o que nelas h de verdadeiro, mas
sempre com o intuito de vincar a sua discordncia e marcar a diferena e
a novidade das suas posies.
As dificuldades de traduo da palavra eudaimonia so bem conhe-
cidas. Algumas da tradues possveis e que so ainda objecto de debate
so: "felicidade"; "bem-estar"; "prazer"; "sucesso"; "prosperidade"; "flo-
rescer", "crescer vigorosamente" - no sentido de enriquecimento em
termos materiais e de sade. N o entanto, o termo "felicidade" aquele
que, de forma mais corrente, traduz a palavra eudaimonia, uma vez que
o que mais respeita a etimologia e o sentido prprio da palavra. Etimolo-
gicamente, a palavra eudaimonia no tem qualquer sentido moral, sendo
um eudaimon algum a quem foi concedido um bom daimon, um bom
destino, indicando uma vida de sucesso, inseparvel da prosperidade
material. N u m sentido comum, extra-morai, a palavra eudaimonia denota
o sucesso daquele que vive e age bem, sentido que Aristteles demonstra
querer manter de modo a conferir eudaimonia a sua significao mais
comum e original . 3

Ainda assim, o p t m o s por utilizar sempre o termo grego ao longo do

nosso texto, o p o que se poder afigurar no justificada aps este traba-
lho de apresentao e de determinao das tradues possveis; contudo,
a justificao de tal opo pode ser encontrada nesse trabalho mesmo,
pois notrio que, quando se fala em eudaimonia, so referidas todas
essas suas significaes e nenhuma em particular, pois o termo excede
qualquer uma delas. Nessa medida, continuaremos a utilizar o termo gre-
go, mas agora enriquecido desse trabalho de elucidao, trabalho que se
apresenta agora e sempre como provisrio, pois parece-nos que no s o
L i v r o I - que se constitui como matria para a nossa incurso na tica
aristotlica - , mas toda a tica a Nicmaco podem ser compreendidos
como a proposta de um trabalho de clarificao e de tentativa de doao
de contedo a uma noo to problemtica como a de eudaimonia.
A p s esta nota introdutria, passemos agora ao desenvolvimento das
nossas questes propriamente ditas, que se encontraro neste texto orga-
nizadas estruturalmente de acordo com as seguintes divises:

i) o projecto de uma tica, segundo Aristteles: este ponto ser

consagrado a uma apresentao sucinta da investigao tica
proposta por Aristteles na tica a Nicmaco, nomeadamente ao
projecto que traado nas primeiras linhas da obra;

3
A passagem supra-citada serve como testemunho dessa inteno.
 A eudaimonii no Livro I da tica a Nicinaco 101

ii) apresentao, compreenso e interpretao das teses de Aristte-

les acerca da eudaimonia no Livro I da mesma obra, o que cons-
tituir o corpo central desta investigao;
iii) integrao da noo de eudaimonia, dentro dos limites da sua
c o m p r e e n s o a partir do Livro I , no projecto de uma tica deli-
neado partida, discusso de algumas das implicaes das teses
apresentadas e concluso.

2. O projecto de uma tica, segundo A r i s t t e l e s

Toda a arte (jekhn) e toda a indagao (methodos), e do mesmo modo
(homoios de) toda a prossecuo prtica (praxis) e toda a tomada de
posio (proairesis) parecem visar um bem; pois tem sido dito, e bem,
que o bem aquilo que cada coisa visa. E verdade que uma certa varie-
dade observvel entre os fins que as artes e as cincias visam: nalguns
casos a actividade (energeia) em si um fim, ao passo que noutros o
fim algum produto (ergon) para l do mero exerccio da arte. 4

Estas linhas de abertura da tica a Nicmaco so, em certa medida,

uma condensao de toda a investigao desenvolvida por Aristteles na
totalidade da obra. Efectivamente, uma anlise atenta dessas linhas faz
antever n o s o alcance do projecto aristotlico, mas t a m b m os seus
traos mais prprios, nomeadamente no que concerne a algumas tomadas
de posio que se assumem como fios condutores de todo o seu pensa-
mento acerca da temtica tica.
Para isolarmos aquelas que mais nos interessam aqui, destacamos as
seguintes: num primeiro momento, a preocupao evidenciada logo
partida com a apresentao do campo problemtico do qual se ir tratar -
no caso, o campo da aco - e com a distino conceptual, embora ainda
germinal, dos diversos tipos de aco, bem como do seu sentido e alcan-
ce. Podemos considerar que, de certo modo, Aristteles leva aqui a cabo
uma semntica da aco, uma anlise dos diversos sentidos das aces
humanas.
A primeira frase deste excerto coloca-nos no plano da contingncia,
no campo do possvel, no plano das actividades humanas, determinando
os diversos modos da passagem de uma possibilidade a uma efectividade
que caracterstica deste ltimo. Este facto denunciado pelos prprios
termos em que Aristteles se nos dirige e que uma anlise termo a termo,
mesmo que superficial, torna evidente. Os termos de que falamos so os
seguintes: tekhne, methodos, praxis, proairesis. O primeiro dos termos,
tekhne, entendido como um saber-fazer, como uma actividade produti-

4
1094al-6.
102 Nuno Castanheira

va, uma actividade que produz algo - um ergon - que, nessa medida,
pode ou no existir, ou seja, contingente. O campo da tekhne o trazer
algo existncia (gnesis), algo cuja causa eficiente o artfice.
J o termo methodos designa aquilo a que podemos chamar indaga-
o, um saber reflexivo que um acompanhamento, atravs do pensar, de
um dinamismo de realizao. uma actividade directriz, uma actividade
de deliberao, de ponderao e de imposio de um fim relacionado com
o campo da tekhne. Enquanto reflexo, enquanto saber do que se sabe,
podemos perspectivar o methodos como um eixo orientador de toda a
aco produtiva, isto , de toda a efectivao de algo.
Devemos entender, no que concerne ao termo seguinte, praxis, um
processo de realizao que no se reduz dimenso da tekhne. Efectiva-
mente, a prossecuo prtica a dimenso especfica da aco, o mun-
do da aco moral exteriorizada. A dimenso da praxis - enquanto saber
-poder-agir - , tal como o campo da techne, uma dimenso de gnese, de
trazer algo existncia, ainda que esse algo seja, para j , indeterminado.
Por ltimo, o termo proairesis designa uma tomada de posio, de deci-
so, sendo t a m b m concebvel como livre eleio ou escolha deliberada.
N u m sentido mais lato, proairesis pode t a m b m significar projecto, esbo-
o com vista aco.
Esta anlise revela, como havamos j dito, que Aristteles pretende
pensar a aco humana, mas numa perspectiva particular. O que Aristteles
pretende compreender a diferena especfica do dinamismo da praxis
relativamente tekhne, j que ambas so actividades que trazem algo
existncia, isto , so actividades que lidam com um certo tipo de gnesis.
A diferena procurada dever surgir de uma anlise das suas finalidades, o
que nos conduz ao segundo momento: a identificao do bem com a finali-
dade, ou seja, a assuno do pressuposto teleolgico. Os termos methodos e
proairesis anunciam esse pressuposto, pois designam uma intencionalida-
de, a proposta de um fim ao nvel dos dinamismos. Toda a aco pressupe
uma espcie de projecto e encaminhar-se para um fim encaminhar-se para
o cumprimento desse projecto. Se aquilo que uma coisa visa o seu bem,
este coincide com o cumprimento da mesma, ou seja, o seu fim.
Pensar a diferena entre a aco ao nvel da praxis e a aco ao nvel
da techne implica assumir uma diferena fundamental no campo dos fins e,
logo, dos bens de cada tipo de aco, diferena que est na origem da dis-
tino estabelecida por Aristteles entre aco propriamente dita - cujo fim
ela mesma - e produo - aco ao nvel da tekhne que tem como fim um
objecto externo. Quer quando agimos, quer quando produzimos, h um
movimento, um mesmo dinamismo. A distino entre os dois modos dessa
dinmica pensada a partir desse em-comum. A diferena entre os dois
dinamismos reside no facto de a aco moral (praxis) ser uma actividade
imanente (energeia), uma actividade que tem em si mesma o seu fim,
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 103

auto-finalizada, ao passo que a produo se cumpre numa obra (ergon)

exterior actividade. A palavra ergon tem dois sentidos, os quais esto
aqui patentes: por um lado, no caso da produo, designa o produto de uma
actividade; por outro lado, designa a actividade de uma coisa, no sentido de
funo, de um estar-em-actividade, denotado pelo termo energeia.
N o que concerne praxis, h uma coincidncia entre o fim e a obra,
entre o bem e o estar-em-actividade. Se, no caso da tekhne, a funo do
artfice se dirige e se cumpre num produto, j no caso da praxis a questo
no clara, uma vez que no se compreende que funo (ergon) essa
que implica uma auto-referncia e que se cumpre em si mesma, ao mes-
mo tempo que traz algo existncia, algo que se confunde, que coincide
com ela. A resposta a estas questes reside na introduo, por parte de
Aristteles, de uma nova modalidade existencial, de um novo campo de
possveis, que , na aco, a emergncia de um sujeito tico, de um autos,
que caracterizado por esse ergon, por essa actividade de relao com a
funo que lhe prpria. Assim, o fim ou bem do homem enquanto sujei-
to tico, isto , enquanto constituindo-se nessa auto-referencialidade,
aquilo de que aqui se trata, pois o seu bem/fim se identifica com o seu
obrar, com o seu agir.
A identificao do fim/bem do homem a indagao e identificao
da funo que lhe prpria e das condies do seu cumprimento. Conse-
quentemente, podemos at afirmar que a Etica a Nicmaco um metho-
dos da aco prtica, na medida em que a proposta de um f i m para esse
tipo de aco. N o entanto, esse fim, esse bem, essa funo em exerccio
no se resumem, por isso mesmo, a um princpio esttico, mas a um exer-
ccio acompanhado de reflexo, a um estar-em-relao que um trazer-se
a si mesmo existncia, gestao de si mesmo num esforo de cumpri-
mento e adequao funo que lhe prpria.
Contudo, surge uma dificuldade: como lidar com o facto de, a cada
aco particular, corresponder um fim/bem particular, uma vez que, para
Aristteles - ao contrrio de Plato e como est subentendido nas linhas
anteriores - no advoga uma viso unitria de Bem? Uma vez que cada
coisa visa o seu prprio bem, h uma pluralidade de bens e, logo, uma
pluralidade de fins. N o campo da aco prtica no diferente, pois a
cada aco particular corresponde um fim particular, o que tem implica-
es ao nvel da permanncia no mundo desse que, enquanto auto-
-referncia, se constitui no momento da aco, pois a pluralidade de fins
das aces traria consigo uma disperso desse que age, no encontrando o
seu fim prprio seno na aco que se segue; em ltima anlise, se o
agente se identificasse com o fim de cada aco particular, ento no
haveria agente, j que este se diluiria no momento da aco particular,
no cumprindo o seu projecto prprio, no tendo fim prprio. Aristteles
resolve esta questo atravs de uma hierarquizao dos bens e da assun-
 104 Nuno Castanheira

o de uma tese que no estabelecida por sua prpria conta, mas atravs
de um recurso tradio, nomeadamente ao platonismo, a saber, que o
fim dos nossos actos o bem e que em vista do bem que ns fazemos
tudo o resto. A passagem seguinte espelha essa posio:

Se, assim, entre os fins que as nossas aces visam, houver um que ns
desejamos por si mesmo, enquanto desejamos os outros somente por
este ltimo, e se no escolhemos tudo por causa de outra coisa qualquer
(o que resultaria, obviamente, num processo ad inftnitum, de tal modo
que todo o desejo seria ftil e vo), claro que este nico fim ltimo
tem que ser o bem e, de facto, o supremo bem. 5

Assim, Aristteles faz repousar sobre uma tese bem conhecida todo
o edifcio da sua moral; efectivamente, embora a tese no seja sua origi-
nalmente, ela reflecte o seu ponto de vista e, por isso, retomada, ainda
que com contornos e implicaes diversas. A o contrrio de Plato, que
retirava desta impossibilidade de prosseguir at ao infinito a existncia de
um primeiro bem universal, um primeiro desejvel ao nvel da transcen-
dncia, Aristteles afirma aqui que h um bem, um f i m , que integra
dinamicamente todas as aces particulares. Mas afirma, simultaneamen-
te, que esse f i m , embora ele mesmo uma actividade auto-referencial, no
um universal, um transcendente; pelo contrrio, ele impe-se como uma
actividade de convergncia de todas as finalidades que imanente pr-
pria aco particular, ou seja, o fim supremo de toda a aco particular
instala uma tenso entre si mesmo e aquele que age, por intermdio da
aco. Quer isto dizer que todo o agir particular projecta em si a possibi-
lidade de realizao completa da funo prpria daquele que age nesse
momento, ou seja, o bem supremo um projecto de completude que, a
um tempo, desencadeia e determina, causa eficiente e final, de cada vez
que agimos, toda a aco concreta.
Encontramo-nos agora no culminar deste esboo preliminar e con-
densado do projecto aristotlico de uma tica e no ponto de viragem para
o tema mesmo do nosso trabalho. A indicao de tal facto dada pelo
prprio Aristteles:

No ser, ento, um conhecimento deste bem supremo tambm de gran-

de importncia prtica para a conduta da vida? No nos tornar mais
aptos a atingir o que prprio e adequado, como arqueiros tendo um
alvo a que apontar? Se assim , devemos fazer uma tentativa para

5
1094al9-23. A recusa de uma progresso ao infinito revela o motivo que conduz a
reflexo de Aristteles, c que : como fundar uma tica sem cair numa regresso ao infi-
nito? Esta ser a questo subjacente ao nosso escrito, embora no seja directamente
temalizada e discutida.
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 105

determinar, mesmo que esquematicamente, o que este supremo bem e

de quais das cincias teorticas ou prticas ele objecto.
6

A primeira questo, que Aristteles discute em todo o Livro I ,

aquela que nos ocupar aqui; tentaremos dar conta daquilo a que Aristte-
les chama "o mais elevado dos bens alcanveis pela a c o " - aco
7

humana, entenda-se a que Aristteles chama eudaimonia, e que o f i m

ao alcance do homem, f i m que cumpre e faz cumprir ao homem o seu
projecto tico de auto-constituio.

3. C a r a c t e r i z a o e discusso das teses acerca do supremo bem e da

eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco

3.1. Contra a sinonmia - l . definio do bem supremo

a

Regressemos agora passagem j citada nas linhas introdutrias des-

te trabalho, passagem que d um nome ao supremo bem:

No que diz respeito ao nome, podemos quase dizer que a maioria da

humanidade est de acordo com isto; pois quer a multido, quer as pes-
soas de discurso refinado faiam disso como eudaimonia e concebem
"a vida boa" ou "bem agir" como sendo o mesmo que "ser eudaimon".
Mas o que constitui a eudaimonia matria de disputa; e o que os popu-
lares pensam dela no o mesmo que os filsofos.8

Aristteles parte, aqui, de um acordo verbal, de um acordo mera-

mente formal, acerca do que seja o bem supremo do homem. Efectiva-
mente, o que subjaz a este acordo o facto de, quer para as pessoas
comuns, quer para os filsofos, a eudaimonia ser, simultaneamente, um
termo descritivo - descreve a vida daqueles que levam uma vida agrad-
vel - e um termo normativo - estabelece uma norma de conduo da vida
de modo a que cada um possa ser feliz. Surpreendemos aqui, ento, um
sentido subjectivo e um sentido objectivo para o termo: do lado subjecti-
vo, a eudaimonia significa estar satisfeito, levar uma vida agradvel; do
lado objectivo, significa uma vida conduzida de forma digna, nobre. Este
posicionamento no uma tautologia, ele informativo, uma vez que o
que est aqui em causa uma tese acerca da verdade da eudaimonia, ou
seja, o sentido objectivo de eudaimonia determina, enquanto norma, a
c o n c e p o que temos do que seja algum, subjectivamente, verdadeira-

6
1094a23-27.
7
1095al4-17.
8
1095al5-22.
106 Nuno Castanheira

mente eudaimon. Assim, aquilo que Aristteles se prope fazer dar um

contedo a esse acordo verbal, isto , criar uma mediao entre ambos os
modos de conceber a eudaimonia.
Em vista da distncia que separa os sentidos de eudaimonia, o acor-
do inicial acerca do nome do supremo bem transforma-se em discrdia
quando intentamos transform-lo no acordo sobre as coisas, sobre os
factos, ou seja, quando procuramos dar a essa forma vazia em que se
constitui a eudaimonia enquanto em-comum lingustico um contedo
com que todos concordem. A consequncia desse desacordo so diversas
perspectivas acerca do que possa ser a verdadeira eudaimonia, o verda-
deiro bem que o f i m de todas as actividades humanas: uns dizem que
o prazer, outros a honra e a virtude, outros ainda as riquezas. No entanto,
permanece implcita a esta multiplicidade de concepes uma convergn-
cia conceptual, a partir da qual Aristteles vai poder pensar a eudaimonia,
tal como testemunha a seguinte passagem:

A ajuizar a partir das vidas (bion) dos homens, so as seguintes as con-

cepes mais ou menos razoveis que parecem prevalecer entre eles. 9

Aristteles indica, deste modo, que possui um ponto de ancoragem

para o desenvolvimento das suas teses: ele parte dos factos, das vidas dos
homens, vidas cumpridas e plenas, compreendidas por todos e reconheci-
das como razoveis, isto , como sendo, umas mais, outras menos, con-
formes ao logos, ao discurso e racionalidade, apesar de se organizarem
em torno de referncias diversas e da multiplicidade dos seus contornos.
Nesta perspectiva, a investigao a respeito do que possa ser a eudaimonia
no s se baseia na vida do homem, como se transforma numa reflexo a
respeito da condio humana e numa busca dos critrios que tornam razo-
vel uma dada interpretao da eudaimonia e do bem/fim que ela nomeia.
A referncia de Aristteles s vidas humanas como horizonte no
interior do qual temos que procurar o significado de eudaimonia tem
como funo mostrar que esta , verdadeiramente, um bem ao alcance do
homem, pois reconhecido por todos que existem, ou j existiram,
homens que a alcanaram. Assim, a eudaimonia o nome do bem mais
elevado alcanvel pela aco, bem que, tendo como referncia a vida
humana, se constitui como a melhor vida humana possvel. Mas n o
idntica a ele; se assim fosse, toda a actividade prtica conducente
eudaimonia estaria condenada a ser, apenas, uma recoleco e uma cpia
das vidas daqueles que a atingiram, uma vez que teriam dado j um con-
tedo definitivo a esse bem, uma actividade que teria um f i m arbitrrio.
N o isso que Aristteles pretende; o que Aristteles visa, nesta investi-

9 I095M5-17.
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 107

gao, determinar as condies formais que possibilitam uma vida feliz,

ou seja, determinar racionalmente quais os critrios que devem conduzir
deciso acerca do f i m de toda a actividade prtica.
Assim, a eudaimonia n o um sinnimo do supremo bem, mas um
conceito distinto dele e que indica o conjunto das condies ou critrios
formais que devem ser preenchidos por quem queira atingir o mais eleva-
do bem de todos, alvo que atingido por um homem quando dele se diz
que eudaimon, isto , um homem que tem as coisas a seu favor, cuja
vida vai bem, no sentido de uma vida bem sucedida, sucesso intimamente
ligado a uma ideia de prosperidade material; a eudaimonia, enquanto
nome comum, retirado da experincia das vidas humanas, dos diversos
pontos de vista acerca do bem supremo, o signo indicativo da necessi-
dade de uma reflexo acerca das condies que necessariamente tm que
ser preenchidas para que um homem atinja o bem supremo. A o darmos
um nome ao bem supremo do homem, e ao aceitarmos esse nome como
correcto, estamos a afirmar que a eudaimonia n o pode j ser o que quer
que seja que desejemos, mas que deve obedecer a algumas condies.
A discusso concernente a estas condies comea em 1097al5-20,
na definio de supremo bem prtico que Aristteles avanada por Aris-
tteles:

Podemos agora voltar ao bem que o objecto da nossa pesquisa e tentar

descobrir o que possa exactamente ser. Pois o bem parece ser uma coisa
numa prossecuo ou arte e outra noutra: diferente em medicina do
que em estratgia e assim com o resto das artes. Que definio do bem
ser verdadeira para todas as artes? Talvez possamos defini-lo como
aquilo em funo do qual tudo o resto feito.
10

3.2. O bem supremo - cujo nome eudaimonia - como haplos

teleion e como autarkes

As condies impostas por Aristteles eudaimonia para que possa

ser considerada o bem supremo so duas: em primeiro lugar, deve ser um
fim final (haplos teleion); em segundo lugar, tem que ser auto-suficiente
(autarkes). Vamos agora ver o que isso significa e quais as suas implica-
es ao nvel da escolha dos bens prticos.

Parece haver diversos fins a que as nossas aces apontam; mas,

enquanto escolhemos alguns deles - por exemplo, a riqueza, ou as flau-
tas e instrumentos em geral - como meios para outra coisa, claro que
nem todos eles so fins finais; enquanto que o bem supremo parece ser

io 1097al5-20.
108 Nuno Castanheira

algo final. Consequentemente, se h alguma coisa que sozinha o fim

final, esta coisa - ou se houverem vrios fins finais, aquele que entre
eles o mais final - ser o bem que procuramos."

Como j vimos, para Aristteles o bem de uma aco aquilo para

que essa aco feita, isto , o seu f i m ; uma vez que tudo aquilo que
fazemos so actos, aces, ou seja, a nossa vida activa, ento o bem
dessa actividade tomada em si mesma e no a partir de cada aco parti-
cular, chamemos-lhe a vida prtica, ser encontrado atravs da identifica-
o desse fim ou bem que no desejado seno por si mesmo, isto , que
n o escolhido em funo de um f i m outro que si mesmo. Assim, se a
eudaimonia o bem supremo - acordo verbal do qual partimos - , ento
no podemos fazer com que a mesma consista em mais do que uma coisa,
sempre procurada por si mesma, e nunca como meio para outra coisa, ou
como parte integrante de um conjunto mais amplo. Para Aristteles, o
bem final, para assim ser considerado, tem que obedecer ao requisito
formal de consistir num nico f i m desejado por si mesmo e em si mesmo,
um f i m cumprido, realizado:

Falando de graus de finalidade, queremos dizer que uma coisa persegui-

da enquanto fim em si mesma mais fina! do que uma coisa perseguida
enquanto meio para outra coisa e que uma coisa nunca escolhida como
meio para outra coisa mais final do que coisas escolhidas enquanto
fins em si mesmas e como meios para essa coisa; e, de acordo com isso,
uma coisa sempre escolhida como fim e nunca como meio chamamos
absolutamente final (haplos de teleiori))
2

Assim, o f i m final deve ser aquele fim que, quando atingido, se reve-
la o final, no sentido de "mais cumprido", "mais acabado". E Aristteles
prossegue:

Agora, a eudaimonia acima de tudo o resto parece ser absolutamente final

neste sentido, uma vez que sempre a escolhemos por si mesma e nunca
enquanto meio para outra coisa; enquanto que a honra, o prazer, a inteli-
gncia e a excelncia nas suas vrias formas escolhemos, de facto, por si
mesmas (uma vez que devemos ficar contentes em ter cada uma delas,
embora nenhuma vantagem externa resulte disso), mas t a m b m as esco-
lhemos em funo da eudaimonia, na crena de que elas sero um meio
de a assegurar. Mas ningum escolhe a eudaimonia em funo da honra,
do prazer, etc, nem enquanto meio para algo outro que si mesma. 13

I ' 1097a26-30.
1 2 1097a30-35.
13 1097bl-6.
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 109

Esta passagem delimita os critrios de eleio do bem final. Efecti-

vamente, no suficiente saber que este desejado em funo de si
mesmo; Aristteles necessita de frisar, com o objectivo de excluir outros
bens que so escolhidos em funo de si mesmos - como a honra, o pra-
zer, etc. - , que o bem/fim final, cumprido, aquele que sempre deseja-
do em funo de si mesmo e nunca em funo de outra coisa. De facto,
esta preciso na caracterizao do bem final vai permitir que se excluam
os fins que, embora desejados e escolhidos em funo de si mesmos,
podem ser desejados e escolhidos, por vezes, em funo de outra coisa, a
saber, da eudaimonia. Independentemente do fim que procuremos e do
modo como o avaliemos, necessrio referi-lo sempre quilo que sem-
pre desejado em funo de si mesmo e nunca em funo de outra coisa. O
fim de que aqui se fala a eudaimonia. E a questo fica por aqui, pois a
razo de cada um querer ser feliz tem uma resposta final, ou seja, reme-
tida para o horizonte das causa finais, da teleologa. 14

Finalizada a apresentao da primeira condio para a eudaimonia

ser considerada o bem supremo, passemos segunda, isto , auto-
-suficincia ou autarcia do bem final:

A mesma concluso parece tambm seguir-se da considerao da auto-

-suficincia da eudaimonia - pois sentido que o bem final tem que ser
uma coisa suficiente em si mesma. 15

A noo de auto-suficincia constituda de duas noes distintas, a

noo de suficincia e a noo de auto-referncia dessa suficincia. Esta
noo, no sentido moral que Aristteles aqui lhe d, implica uma inde-
pendncia da eudaimonia do homem - em ltima anlise, o autos da
auto-suficincia; por outras palavras, o homem deve encontrar em si
mesmo tudo aquilo que necessrio sua eudaimonia, ou seja, no deve
carecer de algo exterior a si no que diz respeito sua prpria eudaimonia.
Assim, a eudaimonia o bem que torna o indivduo independente, que
faz com que no carea de nada, na medida em que se chega a si mesmo,
ou seja, no tende, enquanto sujeito ao qual essa suficincia referida e

1 4
E no h, para Aristteles, necessidade de ir mais longe nesta questo, pois se o fizs-
semos prosseguiramos numa busca infinita do fim final, busca que Aristteles recusa
em diversas passagens (cf, como exempio, 1094a20-25). O que, efectivamente, Arist-
teles faz aqui assumir uma posio da escola platnica - embora a sua concepo de
eudaimonia seja diferente - documentada atravs de uma passagem do discurso de
Diotima no Banquete, de Plato, sobejamente citada: ", portanto, pela posse de coisas
boas que as pessoas felizes so felizes. E j no adianta perguntar com que fim se aspi-
ra a ser feliz: a resposta, salvo erro, encerra j um termo ltimo." - cf. Plato, Banque-
te, trad. Maria Teresa Schiappa de Azevedo, Lisboa, Edies 70, 1991, 205a.
1 1097b8-10.
5
 no Nuno Castanheira

do qual predicada, para nada fora de si mesmo, pois capaz de satisfa-

zer todas as suas carncias e aspiraes. Contudo, Aristteles destaca o
facto de uma vida independente, no carente de nada, como aquela que
caracteriza o eudaimon, no ser idntica a uma vida solitria, a um solip-
sismo, a uma vida fechada sobre si mesma. verdade que o homem feliz
encontra algum prazer na reflexo interior, mas o solipsismo acaba por se
tornar um obstculo - no sentido mais originrio desta palavra, transfor-
ma em problema - a superar, pois a vida solitria um impedimento
actividade humana e, desta forma, eudaimonia^. Declara Aristteles:

Empregamos o termo auto-suficiente, no entanto, com referncia no a

um si mesmo isolado (auto mono) vivendo uma vida de isolamento (bio
monoten), mas tambm aos seus pais e filhos e mulher e amigos e con-
cidados em geral, uma vez que o homem por natureza um ser social
(phuseipolitikon ho anthropos)) 1

E deste modo afirma a necessidade de algumas circunstncias exte-

riores, sociais, eudaimonia para que esta se cumpra. Esta no , ainda
assim, uma tese que contraria a auto-suficincia da eudaimonia: o que
esta tese nos diz que a eudaimonia no necessita de outra coisa seno de
si mesma como f i m ; no entanto, necessita de muitas coisas como meios,
como campo de aplicao da actividade que lhe prpria, j que o con-
ceito de uma vida que no se realiza na solido, mas inclui relaes, traz
consigo a impossibilidade de determinar de forma categrica quais os
meios necessrios a uma vida com esses contornos. Confrontado com esta
dificuldade de determinao, Aristteles opta por aquilo que est prxi-
mo, pelo seu campo de agenciamento possvel, recusando a progresso ad
infinitum. xs

De certo modo, a tese da auto-suficincia mostra uma concepo do

ser humano como lugar de cruzamento e de auto-organizao das mlti-
plas relaes em que est envolvido, que lhe esto prximas, relaes
essas que se configuram num campo de possveis, que constitui o seu
horizonte de possibilidades. Nesta medida, a tese da auto-suficincia
parece afirmar que o ser humano individual no uma unidade atmica
fechada sobre si mesma, mas antes uma unidade relacional, cuja activida-

1 6
Tentaremos esclarecer melhor este ponto quando abordarmos a questo relativa aos
bens exteriores.
1 7
1097b9-12. Esta passagem parece-nos estreitamente articulada com aqueloutra refern-
cia inicial de Aristteles ao bem individual e ao bem da polis em 1094b7-10, permitin-
do-nos perceber que a superioridade do bem da polis ao bem individual no um apa-
gamento do individuo, mas antes a afirmao da sua proximidade sua natureza
prpria, a de um animal social que se cumpre nas relaes sociais e no isoladamente.
is Cf. I097bl5-17.
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 111

de no campo de proximidade que lhe prprio constitui o seu auto-

-patenteamento, uma auto-explicitao, um desenvolvimento e manifes-
tao de si mesmo a partir de si mesmo por intermdio das relaes
sociais:

Tomamos uma coisa auto-suficiente por uma coisa que. pondo-se por si
mesma, torna a vida desejvel e carecente de nada e consideramos que a
eudaimonia seja tal coisa. A l m disso, consideramos a eudaimonia
como a mais desejvel de todas as coisas boas, sem ser ela mesma reco-
nhecida como uma entre as restantes; pois, se fosse assim reconhecida,
claro que d e v a m o s consider-la mais desejvel quando ainda a mais
pequena das outras coisas boas fosse com ela combinada, uma vez que
esta a d i o resultaria num bem total maior e de dois bens o maior
sempre o mais d e s e j v e l .
19

Assim, parece-nos que a auto-suficincia da eudaimonia - e a

eudaimonia propriamente dita - se compreendem a partir deste auto-
-posicionar-se do indivduo relativamente s suas relaes prximas.
Auto-posio tem aqui o sentido de atitude intelectual ou emocional
manifesta nas diversas modalidades existenciais do indivduo, atitude
essa que, metaforicamente, o erige, o edifica e o torna ocupante de um
lugar prprio, atitude que um esforo que visa superar a vida fechada
sobre si mesma, isto , o obstculo que constitui o solipsismo, distribui-
do-o por uma srie de relaes das quais no s plo agregador, mas
t a m b m princpio organizador, fim nico sob a determinao do qual essa
rede de relaes se d. Por isso mesmo, a eudaimonia um fim nico,
final, pleno, no o resultado de uma soma de bens; a felicidade o bem
humano final porque tem um valor incomparvel a qualquer outro bem,
pois o nico que n o carece de nada fora de si mesmo, sendo perfeita-
mente capaz - ainda que no seja independente das condies externas,
como vimos - de satisfazer todas as carncias e aspiraes do homem.

3.3. A funo do homem - 2." definio de bem supremo

Visando uma explicitao mais clara e precisa daquilo que constitui

a eudaimonia, Aristteles envereda pela explicitao da funo prpria ao
homem. Para Aristteles, a determinao do fim do homem est intima-
mente ligada com a determinao da funo (ergon) que lhe prpria, ou
seja, pela sua natureza e pelo cumprimento o mais pleno possvel da
mesma . A funo de um ser , para Aristteles, aquilo para o qual esse
20

" I097M6-21.
2 0
Como j havamos observado no inicio deste texto, o pensamento aristotlico est
edificado sobre o princpio da teleologa universal, princpio que diz que todas as coi-
 112 Nuno Castanheira

ser feito, tarefa em cujo cumprimento se lhe reconhece aquilo que ele
verdadeiramente . A questo acerca da funo prpria do homem, e a
sua pertinncia para a compreenso do que possa ser a eudaimoma,
posta por Aristteles do seguinte modo:

Dizer, todavia, que o supremo bem a eudaimoma poder, provavel-

mente, parecer um trusmo; ainda precisamos de uma compreenso mais
explcita do que constitu a eudaimoma. Talvez, ento, possamos chegar
a isso se determinarmos qual a funo do homem. Pois a bondade ou
eficincia do tocador de flauta ou escultor ou artfice de qualquer tipo, e
em geral de qualquer um que tenha alguma funo ou tarefa a conduzir,
pensa-se que resida nessa funo; e similarmente pode ser sustentado
que o bem do homem reside na funo do homem, se ele tem uma. 21

Assim, Aristteles procura compreender a endaimonia - ou melhor,

o bem supremo do homem, que reside na funo que lhe prpria, do
qual a eudaimoma o nome - por intermdio de uma anlise da natureza
do homem que parte de um pressuposto fundamental e no discutido:
para Aristteles, evidente que a disperso das funes sociais e das
funes dos diferentes membros do humano no constituem a funo do
homem, consistindo esta ltima em algo que est acima e para l das
tarefas particulares da vida humana quotidiana. O homem mais do que o
tocador de flauta, ou do que as tarefas exercidas pelas suas mos e ps.
Aristteles aponta, aqui, para a funo concatenadora de todas essas fun-
es dispersas conduzidas pelo homem, funo que est acima das restan-
tes funes que, sendo do humano, no so o humano - isto , que se
eleva sobre todas as outras e as domina, age sobre elas - e para l - ou
seja, que permanece numa alteridade absoluta - relativamente s mesmas.
Aristteles confere, nesta perspectiva, um valor prprio ao humano que
no se esgota nas aces particulares, tratando, nestas passagens, de
determinar a diferena antropolgica. A eudaimoma consistir, ento, na
efectivao do ofcio do homem tornado critrio que, por si s, torne a
vida desejvel; se for possvel determinar aquelas que so as capacidades
prprias do homem enquanto tal, teremos encontrado o critrio que fixa o
bem que, por si s, torna a vida desejvel e no carecente de mais nada,
ou seja, a eudaimonia.
Nesse sentido, a vida, enquanto tal, no pode ser a tarefa prpria do
homem, pois coisa partilhada com os demais seres vivos; t a m b m a
vida sensitiva partilhada com os animais em geral. Deste modo, a fun-
o do homem determinada como a vida prtica da parte racional

sas tendem a cumprir o fim que est determinado pela sua natureza.
2
i 1097b22-28.
 si cuuiiiiionia no Livro I da Etiea a Nicmaco U3

{logos) do homem , ou seja, uma vida que uma actividade imanente

22

(praxis) de algum que possui logos, de algum que d a essa actividade

uma regra - outro sentido possvel de logos. Deste processo de excluso
podemos, ento, concluir que a funo do homem uma actividade da
alma - e exclusivamente da alma, pois as actividades do corpo so
comuns aos outros seres - caracterizada como exerccio activo da sua
capacidade racional; em poucas palavras, a tarefa prpria do homem
pensar , exerccio activo do pensamento explcita ou implicitamente
23

referido a uma regra que est, como veremos, ligada virtude moral. O
que Aristteles aqui salienta a existncia de certos aspectos da vida e da
aco humanas a cujo uso nenhum homem so renunciaria, aspectos que
tm a sua origem no exerccio da racionalidade.
Mas o objectivo de Aristteles apresentar uma definio mais
completa de eudaimonia e no ficar-se pela determinao da funo do
homem. Visando esse objectivo, Aristteles apresenta uma srie de pre-
missas, de proposies, a partir das quais alcana uma definio de
eudaimonia, ou de supremo bem, pois do bem que se est aqui, e sem-
pre, a falar. Acompanhemos o seu raciocnio:

i) se a funo do homem o exerccio activo das faculdades da

alma em conformidade com, ou, pelo menos, no desprovidas
de, regra (logos);
ii) se reconhecemos que a funo de um indivduo e de um bom
indivduo da mesma classe genericamente a mesma, sendo a
excelncia ou virtude (areie) adjunta funo no caso deste
ltimo ;24

iii) se declaramos que a funo do homem uma certa forma de vida

enquanto exerccio das capacidades da alma e actividades em
associao com princpio racional;

2 2
Cf. 1098al-5.
2 3
A vida , aqui, pensada sob o modo da actividade ela mesma, do uso que se d s capa-
cidades racionais e no apenas sua posse.
2 4
Este o individuo que, embora aqui pensado abstractamente, interessa a Aristteles,
pois s ele realiza plenamente a funo do homem. Na medida em que viver e viver
bem so coisas distintas, c s a ltima o fim pleno do homem, o homem bom o
homem-tipo da vida boa, como aquele que no apenas vive, mas se relaciona com as
actividades que constituem a sua vida de modo excelente, excepcional. E de notar, con-
tudo, que Aristteles no d contedo relao entre o homem bom e a sua vida, liber-
tando-se, assim, da imposio de um modelo fixo, pois essa relao individual, embo-
ra siga critrios reconhecveis por todos.
 14 Nuno Castanheira

iv) se dizemos que a funo do homem bom conduzir estas acti- 25

vidades bem e rectamente;

v) e se uma funo bem conduzida de acordo com a excelncia ou
virtude que lhe prpria;

podemos concluir que o bem do homem o exerccio activo e imanente

das faculdades da alma nascido, gerado, em conformidade com a melhor
e mais acabada de entre as virtudes ou excelncias humanas . Assim, 26

chegamos a uma definio de bem humano, de eudaimonia, que aponta

no sentido de uma forma de vida que, sendo caracterizada pela actividade
pensante, a liga e a institui, de forma fundamental, como r e l a o a uma 27

regra, a uma legalidade, que a sua virtude ou excelncia prpria.

A praxis aqui em causa um movimento de gerao de uma nova
modalidade existencial do humano; atravs dela, -lhe adjunto algo mais
que o eleva, que o faz ser, a um tempo, homem e mais do que homem.
Esta gnesis de si mesmo do homem bom est indissociavelmente ligada
virtude ou excelncia e no tem um carcter de advento ou de episdio;
pelo contrrio, o que a caracteriza a sua permanncia, a sua presena
constante em toda a actividade prtica. Tal como refere Aristteles:

Esta actividade tem que ocupar uma vida completa; pois uma andorinha
no faz a Primavera, nem a faz um belo dia; e, similarmente, um dia ou
um breve p e r o d o de eudaimonia n o torna um homem supremamente
a b e n o a d o e eitdaimon?*

E isto n o significa mais do que uma vida acabada, no porque tenha

chegado ao seu f i m perspectivado como morte, mas porque uma vida
que alcanou o seu fim ltimo, uma vida chegada constncia, a uma
maturidade que se exerce e que dispe ainda de tempo para desenvolver a
virtude ou excelncia adquirida quando as circunstncias assim o permiti-
rem.

2 5
O termo "conduzir" remete, aqui, quer para a coisa conduzida - a vida prtica - , quer
para o condutor - o que dirige e acompanha, governa e encaminha para um fim as acti-
vidades em que se envolve. A funo do homem essa conduo da sua vida, pensar
a sua vida em termos de conduta.
2 6
O termo "nascido" ou "gerado" no mencionado na traduo usada para este traba-
lho; contudo, deve referir-se que o termo aparece no original grego, que passamos a
transcrever: [...]to anthropinon agathon psukhes energeia ginetai kat'areten[...].(
sublinhado nosso) - Cf. 1098a7-18.
2 7
Relao que no leria homem e virtude como relata, mas como implicados, com-
-plicados e indiscerniveis, reconhecveis apenas porque adjuntos e indiferenciados no
chamado "homem bom" (spoudaios).
2 8
1098al8-20.
 A. euaaimonla no Livro I da tica a Nicmaco 115

3.4. Consideraes metodolgicas - breves indicaes

A p s concluir o seu raciocnio acerca do ofcio prprio ao ser huma-

no, Aristteles indica a necessidade de examinar o primeiro princpio a
que chegou - a saber, que o bem do homem, a eudaimonia, consiste
numa actividade da alma nascida em conformidade com a virtude - luz
das opinies correntes e verificar se a concluso a que chegou atravs de
raciocnio cientfico est de acordo com as coisas ditas antes de qualquer
exame cientfico. Detectamos, aqui, um apontamento acerca da natureza
da prpria indagao tica e do modo como Aristteles perspectiva a
modalidade existencial aqui surgida, o homem bom, aquele que cumpre
de forma plena a sua funo de homem. Efectivamente, esta ateno aos
factos no sem razo nem surge como mera tentativa de validao das
teses; ela reflecte, quanto a ns, o modo de operar mesmo que gera o
homem bom. P a r a j , Aristteles:

Que esta explicao sirva, ento, para descrever o bem em traos gerais
- pois no h dvidas de que o procedimento prprio comear por
fazer um esboo grosseiro e preench-lo depois. Se um trabalho foi bem
disposto em traos gerais, pode supor-se que esteja nas capacidades de
qualquer um empreend-lo e complet-lo; e, neste trabalhar dos deta-
lhes, o Tempo (Khronos) parece ser um bom inventor ou, pelo menos,
coadjutor. 29

N o nos importam aqui, apesar de relevantes, as questes acerca da

delimitao da tica no interior das cincias no-exactas, pois no cabem
no mbito deste trabalho; o que aqui nos importa a referncia ao tempo
e as suas implicaes ao nvel da compreenso das teses acerca da
eudaimonia que se seguiro a esta passagem.
Tal como noutras passagens da obra que aqui abordamos , Aristte- 30

les n o confere um sentido unvoco aos termos, recorrendo bastas vezes

ao sentido que para eles construiu ou delimitou, mas t a m b m a sentidos
mais comuns e, nalguns casos at, sentidos j historicamente em desuso.
Parece-nos ser aqui o caso com a palavra "tempo".
Por um lado, essa palavra designa aquilo que calculado a partir do
movimento, podendo este aqui ser visto como a vida da alma, o pensar;
neste sentido, o clculo do tempo remete para um calculador, para uma
mente ou um pensar que, visando a sequncia dos seus movimentos, das
suas aces, as organiza segundo uma ordem causal de anterioridade e

2 9
1 098a20-24.
3 0
O prprio projecto da obra reflecte uma tentativa de conferir um sentido unvoco ao
que se entende por "bem do homem", univocidade que Aristteles no confere aos seus
prprios termos, como j vimos.
116 Nuno Castanheira

posterioridade, tornando-se consciente delas e, consequentemente, do

tempo entre elas decorrido; s porque se d uma mudana, uma diferen-
ciao em partes, diferenciao que acompanhada de uma continuidade
o sujeito calculador - que temos tempo. E neste sentido que a palavra
"tempo" aqui mencionada, como clculo - e, portanto, distribuio
racional do movimento da alma, ou seja, das suas aces particulares,
aces que constituem o tempo presente, o agora, e que remetem,
enquanto c o m e o s , para um tempo futuro e, enquanto fins, para um tem-
po passado. Esta concepo do tempo implica uma continuidade do cal-
culador que, deste modo, se reconhece o mesmo ao longo das suas diver-
sas manifestaes temporais.
E implica, por outro lado, e recorrendo a um sentido de tempo que
caa em desuso na poca de Aristteles, uma perspectivao de um tempo
personificado, isto , de um tempo tornado primeira pessoa e protagonista
de uma histria, de uma narrativa.
Assim, parece-nos que aquilo que Aristteles nos diz que o tempo
aquilo que coadjuva, que trabalha e coopera com esse bem que nele se
d e que sempre c o m e o e f i m em cada um dos momentos temporais -
no caso, cada uma das aces particulares e que, atravs delas, se retro-
jecta no passado, reconhecendo-se nele, e se projecta no futuro, determi-
nando-o sua medida. Este dinamismo confere ao bem uma figurao,
d-lhe uma existncia concreta e uma presena que no se esvai, mas que
permanece ao longo do tempo; essa presena o homem completo, que
cumpre plenamente a sua funo, a permanncia do que subjaz o clcu-
lo do tempo.
E percebemos agora porque razo Aristteles vai prosseguir a sua
argumentao referindo o carcter precrio e inexacto destas questes,
vistas como indagao tica, pois esta , a cada momento, uma tenso
entre o que foi e o que h-de ser, tenso que constitui o presente e a per-
m a n n c i a , em suma, a vida humana prtica; mas essa tenso , tambm,
um e s b o o sempre passvel de melhoramento, pois a passagem do tempo
implica deteriorao e, nesta medida, necessria uma recorrente reto-
mada da figurao, da obra (ergon) em que se constitui a vida humana
enquanto vida prtica da parte racional da alma.
Percebemos, t a m b m , a sua referncia aos primeiros princpios
(arkhe):

Nalguns casos suficiente se o facto de as coisas assim serem estiver

satisfatoriamente estabelecido. Este o caso dos primeiros princpios; e
o facto a coisa primeira - um primeiro p r i n c p i o .
31

3i 1098b]-5.
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 117

Para Aristteles, a questo acerca da natureza do bem do homem

da ordem da facticidade, da ordem de algo que est pr-dado, algo que
no passvel de outro conhecimento seno a constatao de que assim.
E o facto o primeiro princpio, arkhe, o que significa que aquilo a
partir do qual h alguma coisa - neste caso, o bem enquanto funo do
homem. Contudo, ser o primeiro numa ordem de coisas no suficiente
para esgotar os sentidos de arkhe; primeiro princpio , simultaneamente,
comando, mandamento, determinao, aquilo a que sempre se retorna em
cada c o m e o e que dirige o desenvolvimento da coisa; assim porque
este c o m e o no um simples incio suprimido no acontecimento seguin-
te na ordem temporal; pelo contrrio, uma recorrncia, uma repetio,
pois no cessa de comear, de reger e dirigir aquilo de que comeo. Ora
bem, arkhe , na ordem lgica, a definio (logos) de eudaimonia forne-
cida a partir da funo do homem; o que Aristteles nos prope uma
investigao do primeiro princpio, do facto desde logo existente e em
que todos concordam, da eudaimonia - a cuja definio Aristteles che-
gou atravs da ordem lgica, discursiva - a partir da ordem fctica ela
mesma, na medida em que reflectida pelas opinies correntes, pois:

Se uma p r o p o s i o verdadeira, todos os factos se harmonizam com

ela, mas se falsa, rapidamente se descobre que discorda deles. 32

Para Aristteles, falar da verdade das coisas sempre falar de uma

certa prefigurao da verdade relativamente ao discurso acerca das mes-
mas, embora essa verdade se manifeste, se mostre, apenas no prprio
discurso. A verdade parece preceder-se a si mesma, aparecendo no
momento do nosso discurso acerca das coisas, no momento em que a
fazemos ser, como se j a estivesse a ser. O domnio do verdadeiro um
domnio intermdio entre coisa e coisa-dita, uma tenso instalada e per-
manente entre a discursividade e a existncia, entre signo e coisa signifi-
cada; esse domnio o domnio da significao e nesse mesmo domnio
que se inscreve a eudaimonia como fim final do ser humano, pois se
logos - a expresso que aqui utilizada por Aristteles para designar
"definio" - tem, na lngua grega, essa ambiguidade fundamental que
significar a coisa e a coisa-dita e, se o logos de que aqui se trata a
eudaimonia enquanto primeiro princpio, enquanto arkhe, ento aquilo
que dito pela definio tem que ser confrontado com os factos, de modo
a que se possa manifestar, nessa tenso, a verdade, isto , o homem bom,
enquanto convergncia e permanncia concordante, na medida do poss-
vel, entre a ordem discursiva e a ordem existencial.

3 2
1098bl0-13.
 118 Nuno Castanheira

Aristteles apresenta, aqui, as razes pelas quais o bem sempre

e s b o a d o , dado em traos gerais: o bem esboado por que se d de
diversos modos na existncia e a procura de unificao desses modos
num nico bem a tarefa do homem, tarefa sempre inacabada porque,
enquanto exerccio, enquanto actividade, exige sempre um retorno s
coisas de modo a que a verdade acerca do bem se possa manifestar . E 33

esta questo, entre outras, que Aristteles aborda quando se debrua

sobre as opinies correntes acerca do bem, mostrando, simultaneamente,
como surge dessa tenso o homem bom, o sujeito tico enquanto verdade
do humano. E isso que iremos ver agora.

3.5. A virtude, a posse, o exerccio e os bens exteriores

O desenvolvimento desta confrontao da definio com as opinies

exteriores d-se a partir de uma anlise dos diferentes bens considerados
pelos homens. Aristteles apresenta uma diviso tripartida dos bens:

As coisas boas foram divididas em trs classes, bens externos, por um

lado, e bens da alma e do corpo, por outro; e destes trs tipos de bens,
pronunciamos comummente como bons em sentido pleno e em mais
alto grau os da alma. 34

Como o f i m das aces e das actividades humanas o exerccio

activo das faculdades da alma, parece no haver conflito entre esta divi-
so e a definio obtida de bem supremo. Efectivamente, no h conflito;
contudo, o objectivo de Aristteles, nestas passagens, salvaguardar a
auto-suficincia do bem supremo do ser humano, afirmando que o f i m
das actividades de todo o tipo est includo nos bens da alma - embora
seja um bem com contornos especficos - e no nos bens que so exterio-
res mesma - ou seja, quer os bens do corpo, quer os bens exteriores
propriamente ditos. As expresses correntes definem a eudaimonia como
eupraxia e eu zen, uma actividade imanente ao sujeito, que no tem por
fim uma obra exterior, ou seja, definem-na como uma vida em acto, o que
est de acordo com a definio.
As opinies correntes acerca da eudaimonia parecem, segundo Aris-
tteles, pertencer definio de bem apresentada, por exemplo: a virtude,
a prudncia, a sapincia, ou alguma destas coisas combinada com o pra-
zer ou com ele adjunto, e os bens exteriores como factores complementa-

3 3
Estas questes vm tratadas, ainda que indirectamente, de forma exemplar na obra de
Pierre Aubenque, Le problme de I'tre chez Aristote, (publicado por: Paris, Presses
Universitaires de France, 1966), nomeadamente nas pginas que tratam da questo da
homonmia do ser.
3 4
1098bl3-15.
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 119

res. Para Aristteles, estas opinies esto, provavelmente, maioritaria-

mente correctas, passando a examinar aquela que se encontra includa na
definio de bem supremo e envolvida nas actividades por ele determina-
das e a ele conducentes, a que diz respeito virtude ou excelncia:

Entre aqueles que pronunciam a eudaimonia como sendo virtude, ou

alguma virtude particular, a nossa definio concorda com eles; pois
"actividade em conformidade com a virtude" envolve a virtude. Mas
no h dvidas de que faz uma grande diferena se concebermos o
supremo bem como dependendo da posse da virtude ou da sua mostra-
o - da disposio, ou da manifestao de uma disposio na aco.
Pois um homem pode possuir a disposio sem que produza nenhum
bom resultado, como, por exemplo, quando est a dormir, ou cessou de
funcionar por qualquer outra causa; mas a virtude no exerccio activo
no pode ser inoperativa - agir por necessidade e agir bem.
35

E esta uma questo fundamental. N o o mesmo dizer que o bem

supremo consiste na posse ou no uso, no exerccio, numa habituao ou
numa actividade. Aristteles critica aqui a doutrina que assentava a
eudaimonia na posse, propondo que ela consista no uso. Detenhamo-nos
um pouco neste ponto.
A perspectiva popular da eudaimonia implica a excelncia num sen-
tido extra-moral, representando todas as qualidades mais valorizadas; ser
excelente significa ser capaz de alcanar certos resultados, de fazer com
que quem possua a excelncia viva bem (eu zen), aja bem (eu prattein) e
prospere (eudaimonei). Este sentido de excelncia - falamos aqui de are-
ie - est ligado de modo indissocivel eudaimonia. Contudo, excelncia
tem um outro sentido, um sentido moral, na medida em que a excelncia
de um homem depende estritamente de si mesmo e no de factores exter-
nos, como o acaso. Aristteles trabalha a partir da coexistncia destes
dois sentidos de excelncia. Quando dissemos que o bem supremo tinha
que ser o f i m final das actividades humanas, sendo sempre desejado em
funo de si mesmo e nunca em funo de outra coisa, apontmos o facto
de esta ser uma especificao importante porque existem fins que, apesar
de serem desejados e escolhidos em funo de si mesmos, podem ser
desejados e escolhidos em funo de um outro. N o final da anlise con-
clumos, com Aristteles, que s a eudaimonia possua as caractersticas
de bem supremo, de f i m final, pois mesmo a excelncia ou virtude pode
ser desejada em funo da eudaimonia. Ora bem, tendo em conta este
panorama, como compreender a relao que a virtude ou excelncia man-
tm com a eudaimonia?

3 5
1098b30, 1099a3.
120 Nuno Castanheira

Aristteles confronta-se, nesta questo, com s dois sentidos poss-

veis de excelncia ou virtude e com as correntes filosficas - nomeada-
mente o platonismo - que, em ordem a fazer da eudaimonia algo absolu-
tamente independente e auto-suficiente, procederam sua identificao
com a virtude moral, uma vez que esta no est sujeita s circunstncias
externas, est no poder absoluto do ser humano. A distino entre posse e
uso deriva da discordncia de Aristteles relativamente a esta questo,
discordncia que releva da importncia atribuda por Aristteles neces-
sria eficcia das aces no exterior, eficcia que no est garantida numa
c o n c e p o do f i m absoluto do homem como posse ou capacidade para a
a c o , pois essa disposio pode nunca se manifestar. O homem tem
como finalidade a realizao de aces, ele constitui-se no agir que con-
fronta a sua natureza, dada pela definio do seu bem supremo, com os
factos, trazendo-o existncia atravs da manifestao, do dizer de si no
tempo e no mundo, nesse movimento de auto-gnese. A virtude, que
constitui o nosso carcter, a nossa natureza, serve de referncia a esse
dizer, a esse julgar, a essa deciso na aco; a virtude a manifestao
dessa disposio interna nas aces; todavia, no se substitui aco
mesma, tal como o sono n o se substitui vida de viglia. S as aces
podem tornar-nos felizes, pois algum extremamente virtuoso dificilmen-
te ser feliz quando torturado. Assim, a virtude, apesar de ser desejada
por si mesma, pode ser desejada em funo da eudaimonia, o que, junta-
mente com o facto de esta ltima residir no uso e no na posse, nega a
identidade entre estes dois conceitos.
A excelncia ou virtude enquanto disposio e manifestao para a
a c o est fundada na afectividade que cada aco gerada de acordo com
a excelncia traz consigo:

E mais, a vida de actividade virtuosa essencialmente prazenteira. Pois

o sentimento de prazer uma experincia da alma e uma coisa d prazer
a um homem a respeito da qual ele descrito como "gostando de isto ou
de aquilo": por exemplo, um cavalo d prazer a algum que gosta de
cavalos, uma pea a algum que gosta de teatro e similarmente as
aces justas so prazenteiras para o amante da justia e actos confor-
mes virtude geralmente ao amante da virtude. 36

O prazer , para Aristteles, n o uma mera sensao, mas a cons-

cincia do desenvolvimento sem constrangimentos das nossas activida-
des; h uma indissociabilidade entre o prazer e a disposio tornada acto;
de facto, podemos at dizer que o prazer, no caso do f i m do homem,
esse acompanhamento da manifestao da natureza interna do homem, do

36 1099a7-ll
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 121

seu desenrolar-se e desenvolver-se de acordo com o f i m que lhe pr-

prio. As coisas prazenteiras, para o homem, so as coisas que esto pro-
porcionadas sua natureza, que lhes confere unidade e estabilidade, sem
que entrem em conflito umas com as outras . A vida virtuosa, com-
37

preendendo todas as actividades geradas em conformidade com a nature-

za do homem, essencialmente virtuoso, contm o prazer em si mesma,
conscincia do seu prprio desenvolvimento de acordo com a sua nature-
za, conscincia de si que confere estabilidade vida humana no decurso
das diversas aces.
Mas, ainda assim, a actividade virtuosa no corresponde eudaimo-
nia; a sua definio, a sua essncia, exige um excesso, um conjunto de
bens exteriores para que possam ser conduzidas as aces. A virtude a
arte do homem virtuoso, o seu saber-fazer, que acompanhado do prazer
como eixo orientador da aco, como acompanhamento desse dinamismo
de realizao. Contudo, as aces necessitam de um campo material para
o seu desenvolvimento, campo que exterior prpria arte que a activi-
dade virtuosa constitui. A virtude carece de uma matria para se exercer e
de um mundo, ou seja, de condies que no esto dependentes do indi-
vduo: amigos, riqueza e poder poltico, por um lado; e, por outro, da
prosperidade dos empreendimentos, sem as quais no h vida plena e
acabada, ou seja, sem a qual no possvel a eudaimonia. N o que con-
cerne ao primeiro tipo de bens exteriores necessrios eudaimonia, esses
constituem o campo exigido pela actividade virtuosa ela mesma, estando
conformes definio, uma vez que so exigidos pela eudaimonia apenas
porque so exigidos pela actividade virtuosa ela mesma; estes bens exte-
riores, apesar de lhe serem exteriores, constituem os instrumentos da
aco virtuosa, o seu campo bem delimitado de operatividade. Estes bens
no constituem problema para a concepo de eudaimonia apresentada
at aqui, pois so exigidos pela definio proposta, embora sejam exterio-
res ao seu f i m ; estes bens so teis como instrumentos, mas no tm
qualquer influncia ao nvel do fim da vida prtica.

3.6. A eudaimonia e os bens exteriores

J no que diz respeito segunda categoria de bens referida, nomea-

damente a prosperidade, a conformidade definio no to clara, pois
eles no so j uma exigncia da actividade virtuosa, mas da eudaimonia
ela mesma:

T a m b m h certas vantagens externas cuja falta impede a eudaimonia

suprema, tais como o bom nascimento, uma progenitura satisfatria e

3 7
Cf. 1099aI2-15.
 122 Nuno Castanheira

beleza pessoal. [...] Tal como dissemos antes, a eudaimonia requer a

adjuno de prosperidade externa.38

Estes so os bens que esto includos na concepo clssica de

eudaimonia, bens que, pertencendo necessariamente eudaimonia, no
so requeridos para o exerccio da aco virtuosa. Surge, assim, a questo
acerca da origem destes bens e do modo como eles so adquiridos.
A resposta de Aristteles afasta, imediatamente, a possibilidade des-
ses bens serem adquiridos seja por acaso, seja atravs de dispensao
divina, seja por obra da fortuna. Compreende-se esta posio, pois, se
estes bens se obtivessem por intermdio de qualquer das formas atrs
mencionadas, estaria comprometido o sentido moral da eudaimonia.
Assim, a resposta de Aristteles no surpreende, ele aponta para algum
tipo de esforo como forma de chegar eudaimonia, uma vez que, para
ele, prefervel ser feliz como resultado dos prprios esforos do que por
ddiva da fortuna. A questo acerca da origem dos bens exteriores torna
-se, devido sua influncia determinante na eudaimonia, uma questo
acerca da origem desta ltima: a eudaimonia ter a sua origem em n s ou
fora de ns? Aristteles d uma resposta: apesar de ser uma das mais
divinas coisas existentes, a eudaimonia no depende dos cus nem do
acaso, ela ganha atravs da virtude e de algum estudo ou prtica . 39

Percebemos, desta forma, que aquilo que realmente conta e que est
na origem da eudaimonia a aco virtuosa, o que significa que o acesso
eudaimonia est aberto a quase todos - j voltaremos s excepes -
exigindo apenas o trabalho necessrio aquisio da virtude; afastar a
origem da eudaimonia do acaso ou da vontade dos deuses colocar todo
o esforo necessrio obteno desse coroamento final no individuo ele
mesmo, lugar de origem da estabilidade e do domnio necessrios das
circunstncias que a eudaimonia exige, tornando-a duradoura e indepen-
dente da fortuna.
Consequentemente, a eudaimonia tem dois elementos, a saber: a vir-
tude e os bens exteriores. A virtude apresentada pela definio dada por
Aristteles como sendo a essncia da eudaimonia, essncia que est inti-
mamente ligada com a tarefa prpria do homem, com a sua natureza e
tem, portanto, a sua origem em ns; os bens exteriores t m a sua origem
no acaso, sendo-lhes conferido o estatuto de instrumentos . Surge, assim,
40

uma hierarquia entre os elementos da eudaimonia, na qual o primeiro

princpio arkhe - est em n s , ao passo que todos os princpios particu-

38 1099bl-7.
39 cr. 1099M5-17.
4
Cf. 1099b25-29.
 A euciaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 123

lares e que so vistos como um excedente necessrio eudaimonia

dependem do acaso.
Ainda assim, o papel que o acaso pode ter na eudaimonia individual
pode ser determinante, como no exemplo de Pramo'", que Aristteles
apresenta. Este exemplo mostra que a virtude no auto-suficiente para a
eudaimonia, deduzindo-se dele que h uma independncia total das con-
dies que possibilitam a virtude moral e das que tornam possvel a
eudaimonia, porque a virtude pode expressar-se em eventos externos
extremamente adversos, ao passo que a eudaimonia exige um certo
n m e r o de bens exteriores que tm um papel determinante no seu estabe-
lecimento. De facto, o que impede um homem de ser feliz no a posse
da virtude, porque esta suficiente para aguentar qualquer infortnio;
tambm n o a impossibilidade de exercer a virtude, porque ele pode,
em qualquer circunstncia, conduzir as suas aces o melhor que pode; o
que lhe falta so os bens exteriores determinantes da eudaimonia, E como
estes bens exteriores esto fora do controlo do indivduo, podendo a sua
sorte mudar a qualquer momento, Aristteles exige que s se diga que
algum feliz, ou vai bem, quando atingir o fim da sua vida, fim que no
a morte, mas a plenitude, a maturidade, a estabilidade de uma vida aca-
bada. Surgem aqui duas questes: em primeiro lugar, que concepo do
acaso est aqui subjacente, de modo a salvaguardar a auto-suficincia da
eudaimonia sem cair em contradio? Em segundo lugar, e relacionada
com a primeira, como atingir esta estabilidade? A resposta primeira
questo iluminar a resposta segunda.

4. C o n c l u s o - a eudaimonia e a tica como projecto

Vimos que a eudaimonia a coisa mais divina existente; esta carac-

terizao aponta para um deslocar da questo acerca da eudaimonia,
enquanto bem supremo do homem e, por arrastamento, do acaso que lhe
est adjunto, para o campo da relao entre o homem e o divino, para o
campo antropolgico-teolgico. De facto, o mundo, onde acaso e divin-
dade se encontram atravs do homem - que tem a divindade em si, na sua
essncia, e o acaso fora de si, nas suas circunstncias existenciais - o
lugar onde se d e se manifesta a relao entre o homem e o divino. Dis-
semos, logo no incio deste trabalho, que a eudaimonia tinha um sentido
subjectivo e um sentido objectivo; podemos agora dizer que, subjectiva-
mente, a eudaimonia tem assegurada a univocidade de significao
Aristteles obteve-a atravs do trabalho de lhe fornecer uma definio
adequada; contudo, do ponto de vista objectivo, a eudaimonia confron-
tada com um fundo de indeterminao, com um resduo de acaso, de con-

41 Cf. 1100a6-9.
124 Nuno Castanheira

tingncia. Se da eudaimonia enquanto sujeito sabemos que uma activi-

dade da alma nascida em conformidade com a excelncia, em sentido
quer moral, quer extra-moral, e que essa actividade prpria do homem,
mas que, simultaneamente, o torna mais que homem, pois o eleva a uma
nova modalidade existencial gerada a partir do humano potencial que ele
, j da eudaimonia enquanto objecto pouco ou nada sabemos, apenas que
a regra segundo a qual devemos conduzir a nossa vida, embora saiba-
mos agora que a coisa mais divina que h e que, enquanto nossa nature-
za mesma, est em n s .
Assim, parece-nos que Aristteles v o mundo como o lugar da dis-
tncia que separa objectivamente o homem de deus. Atravs da eudaimo-
nia, o homem imita deus, manifestando-se nessa imitao o homem bom,
o sbio, aquele que , de entre todos, o mais auto-suficiente; contudo,
essa auto-suficincia apenas aproximativa, ela no o torna deus, pois o
bem final humano necessita de toda uma rede de relaes, de mediaes
que n o esto, ou podem no estar, imediatamente sua disposio. Estas
m e d i a e s fazem parte de um mundo que pode no estar predisposto a
fornecer-lhas e que, no seu desenvolvimento futuro, lhe permanece des-
conhecido.
O exerccio da virtude, a essncia da eudaimonia, depende, assim, de
um mundo que lhe fornece as condies da sua existncia, um mundo que
no depende de n s . O virtuoso, aquele que encontra a regra da sua aco
em si mesmo, est condenado a estar dependente, na sua existncia, do
acaso, no existindo aqui uma contradio entre a auto-suficincia do
sujeito tico e o acaso, mas antes uma complementaridade: a auto-
-suficincia define a essncia da eudaimonia, enquanto que o acaso apre-
senta as condies da sua existncia, aquilo que se contrape, que consti-
tui obstculo essncia de modo a que esta saia da passividade e se torne
activa, se manifeste e cumpra a sua determinao natural atravs de
mediaes. A eudaimonia auto-suficiente, mas para a atingir necess-
rio passar por mediaes que no dependem de ns, de modo que, apesar
dos nossos mritos, podemos nunca alcanar a eudaimonia, aquilo a que
temos direito e que dependeria apenas de ns, se a unio entre a activida-
de virtuosa, a essncia da eudaimonia, e a sua existncia fosse analtica e
no sinttica, como de facto , isto , se no estivesse dependente do aca-
so, das condies materiais da sua realizao, que nem sempre esto dis-
ponveis. Contudo, diz-nos Aristteles:

Mas talvez seja errado sermos guiados no nosso j u z o pelas m u d a n a s

da fortuna, uma vez que a verdadeira prosperidade e adversidade no
dependem dos favores da fortuna, embora, como dissemos, a nossa vida
requeira estes em adjuno; mas o exerccio activo das nossas facul-
dades em conformidade com a virtude que causa a eudaimonia e as acti-
 A cudaimonia no Livro J da tica a Nicmaco 125

vidades opostas o oposto. E a dificuldade agora mesmo discutida mais

uma c o n f i r m a o da nossa definio; uma vez que nenhuma das funes
do homem possui a qualidade de permanncia to plenamente como as
actividades conformes virtude: elas parecem ser mais duradouras at
que o nosso conhecimento das cincias particulares. E entre estas acti-
vidades elas mesmas aquelas que esto mais alto na escala de valores
so mais duradouras, porque ocupam mais plena e continuamente as
vidas dos supremamente felizes: pois esta parece ser a razo pela qual
no os esquecemos. 42

Por aqui vemos que o elemento de estabilidade dado pela definio

de eudaimonia, o que significa que, tal como j apontmos em vrias
passagens anteriores, a referncia de toda a aco essncia da eudai-
monia que torna manifesto e sempre presente esse que age e que se reco-
nhece na aco, que gerado a cada momento a partir dessa origem, ori-
gem que reiterada em cada aco particular. O elemento decisivo e
essencial da eudaimonia aquele que a sua definio d a conhecer e esse
elemento estvel; contrapostas a ele, material para o seu desenvolvi-
mento e interveniente necessrio, instrumento instvel, mas exterior ao
fim dado pela definio, esto as propriedades necessrias sua realiza-
o, sua doao como facto num mundo que se apressa a organizar, a
dar sentido de acordo com a sua natureza ntima, manifesta no prazer que
acompanha a actividade prtica da inteleco, actividade da alma de doa-
o de sentido s coisas do mundo.
O acaso reduzido, assim, a resduo; contudo, o significado deste
resduo fundamental para a compreenso da eudaimonia, na medida em
que ele representa o obstculo, a distncia sempre encurtada pela praxis
humana, mas sempre insupervel, entre a eudaimonia do homem - senti-
do subjectivo - e a eudaimonia pura e simples - sentido objectivo. A
actividade humana, no uma qualquer actividade, mas aquela em que o
humano se cumpre enquanto humano, instala-se nesta abertura entre aqui-
lo que est a ser e aquilo que ainda no , entre a eudaimonia subjectiva e
a eudaimonia objectiva, abertura que projecta para l das possibilidades
humanas, sempre sujeitas ao acaso, a verdadeira eudaimonia. A possibili-
dade de superao de si mesmo, de ascenso a um plano existencial mais
elevado, est inscrita na tarefa que o homem, enquanto ser natural, tem
que cumprir; essa tarefa, se cumprida, caracteriza-se como algo que est
acima e para l de todas as outras; contudo, essa superao de si mesmo
s realizvel na medida do possvel, isto , num mundo sujeito a acon-
tecimentos e a vicissitudes que esto fora do controlo; o mundo da reali-
zao humana o mundo do que pode ou no ser. E essa condio, a

4 2
1100b9-17.
126 Nuno Castanheira

c o n d i o humana propriamente dita, mostra que o homem no domina

todos os aspectos da sua vida e que est submetido ao acaso de forma
fundamental, acaso que pode criar monstros e aberraes, tanto quanto
pode atingir quer os virtuosos, quer os malfeitores.
Vemos, assim, que a eudaimonia o ponto de partida para a consti-
tuio do sujeito tico, ponto de partida que retomado no instante de
cada aco, ao qual referida cada actividade. Sendo o que h de mais
divino, a eudaimonia instala uma tenso no interior do prprio sujeito,
criando uma distncia entre a sua situao actual e a sua natureza prpria.
Uma vez que a divindade auto-suficiente, uma actividade auto-
-referencial, auto-actividade, a funo do homem deixar que o divino
em si tome expresso e esse tomar expresso d-se atravs de uma activi-
dade intelectual que no mera abstraco, mas que tem uma operativi-
dade, uma eficcia no mundo, pois este no se adequa a essa auto-
-actividade, inconstante e sempre em movimento, o que fora o sujeito
a agir sobre ele de modo a superar essa inadequao. Assim, o sujeito
tico constitui-se atravs das aces, das manifestaes do divino que
reside em si, no mundo, na contingncia. Este movimento origina um
tempo, um Khronos no qual o sujeito se constitui como aquilo que per-
manece para l do clculo do tempo, isto , para l da sua distribuio das
aces prprias numa ordem; essa distribuio constitui-se numa figura-
o, uma figurao que no mais que o prprio sujeito tico que, refe-
rindo todas as suas aces essncia da eudaimonia, ao divino em si, se
instala num mundo, superando todas as dificuldades; o sujeito tico d,
assim, uma coerncia, um sentido de tal modo universal sua vida que
ela se inscreve no mundo, no sentido de bio-grafia, sendo, por essa razo,
recordada por todos.
Isto dito, c o n c l u m o s afirmando que nos parece que o projecto tico
que Aristteles e x p e na tica a Nicmaco, nomeadamente nas primeiras
pginas, se revela, no decurso do Livro I , uma concepo da tica como
projecto, na qual a eudaimonia tem um papel determinante, enquanto
nome e essncia do bem supremo do homem; tem o papel de origem e de
fim, de princpio de desenvolvimento, de arkhe. A tica , assim, um
projecto de cumprimento da tarefa mais prpria do homem, tarefa que se
resume na sua instalao num lugar intermdio entre natureza e deus,
assumindo um papel de protagonista nesse trabalho de superao da dis-
tncia que separa o bem possvel, a eudaimonia do homem, do bem abso-
luto, a eudaimonia sem mais. A eudaimonia , simultaneamente, projec-
to, aquilo que est delineado partida, e methodos, o saber do que se
sabe, a recorrente reflexo acerca das condies da existncia humana e a
exigncia de as superar; no ser por acaso que Aristteles comea e
termina esta obra a discuti-la.
 A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 127

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T H E EUDAIMONIA IN N I C O M A C H E A N ETHICS B O O K I

The concept o f eudaimonia put forward by Aristotle in the first Book o f his
Nicomachean Ethics reflects an attempt to synthesize and clarify a well known
concept in the Greek society, in popular as well as in more restricted intellectual
circles, giving it a new scope and conceptual consistency. Ordinarily translated as
happiness, well-being or prosperity, this concept frequently had a subjective sense,
describing the lives o f those who lived well or were eudaimon; but it also had an
objective sense, establishing a life conducting rule for everyone who wanted to be
happy or eudaimon.
In the present paper we give an account o f the meaning and operative range
o f the concept o f eudaimonia and show the eudaimonia'$ guiding role in the Aris-
totelian ethical project, namely as its founding principle and final horizon, its rela-
tions with the good and virtue, as well as with the nature o f man and the generation
o f a new modality o f being. Finally, we establish that the concept o f eudaimonia is
central to an ethics seen as a life project.