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Revista de Antropologa y
Arqueologa
ISSN: 1900-5407
antipoda@uniandes.edu.co
Universidad de Los Andes
Colombia
Barabas, Alicia M.
COSMOVISIONES Y ETNOTERRITORIALIDAD EN LAS CULTURAS INDGENAS DE OAXACA
Antpoda. Revista de Antropologa y Arqueologa, nm. 7, julio-diciembre, 2008, pp. 119-139
Universidad de Los Andes
Bogot, Colombia
a n t p o d a n 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 p g i n a s 119 -139 i s s n 19 0 0 - 5 4 07
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Co smov i sion e s y
e t n o t e r r i to r i a l i da d e n l a s
c u lt u r a s I n d g e n a s d e Oa x ac a
O
Por: Alicia M. Barabas*
* Profesora-Investigadora del Centro Oaxaca del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico. In-
vestigadora Nacional Nivel iii (sni-conacyt). Doctora en Sociologa por la Universidad Nacional Autnoma de
Mexico. barbar2@prodigy.net.mx
1. Amuzgos, Cuicatecos, Chatinos, Chinantecos, Chochotecos, Chontales, Huaves, Ixcatecos, Mazatecos, Mixes,
Mixtecos, Nahuas o Mexicanos, Triquis, Tzotziles (de lengua mayance y reciente arribo desde Chiapas), Zapo-
tecos y Zoques Chimalapas.
2. Este nmero se basa exclusivamente en el criterio del idioma materno hablado, que adopta el censo general
de Poblacin. No obstante, parte de la poblacin que ha perdido el idioma materno se adscribe como indgena
en referencia a otros diacrticos, como el parentesco, la territorialidad, la costumbre compartida.
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3. Entre muchos otros estudios pueden consultarse A. Lpez Austin, 1984,1989,1990,1994; J. Galinier,1990; J.
Glockner,1996; B. Albores y J. Broda (coords),1997; A.Medina, 2000; J. Broda y F.Bez-Jorge (coords.), 2001.
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4. Los datos etnogrficos que apoyan esta sntesis reflexiva, as como la de la siguiente seccin, son producto
de mis investigaciones de campo y bibliogrficas realizadas desde 1972 entre la mayor parte de los 16 grupos
etnolingusticos del estado de Oaxaca, y se encuentran contenidos en numerosos libros y artculos publi-
cados, varios de ellos conjuntamente con Miguel Bartolom. La vigencia de muchas de las concepciones y
prcticas que nosotros y nuestros colaboradores hemos observado en Oaxaca, resulta ahora constatada en
otras regiones de Mxico por las etnografas publicadas en los cuatro volmenes de Dilogos con el Territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indgenas de Mxico (2003-2004), que muestran las nocio-
nes actuales de territorialidad entre casi todos los grupos indgenas del pas, permitiendo la comparacin y la
reflexin generalizadora.
5. Lpez Austin (1984) introdujo en la literatura etnolgica mexicana el concepto de entidades anmicas de la
persona, que me parece muy apropiado tambin para referirnos a los espritus-deidades territoriales que
moran en la naturaleza.
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res: dueo del cerro o del monte, de la tierra, de los animales, del agua, del vien-
to, del rayo, entre otros. Cada lugar pertenece a una entidad anmica territorial
potente ante la cual las personas deben realizar rituales, ofrendas y sacrificios
para aplacar sus estados de enojo provocados por la intervencin irrespetuosa
de los humanos en sus lugares, y propiciar su permiso y ayuda, lo que redundar
en abundancia y salud. Los dueos son entidades sagradas muy sensibles, que se
ofenden si no son atendidas por los humanos mediante ofrendas y sacrificios y
envan, en consecuencia, enfermedades, calamidades, y privan a ese pueblo del
beneficio del agua y la fertilidad, que ellos controlan. As, el destino de la gente
est ligado al modo de habitar, de cuidar y de hablar con la naturaleza.
Retomando a Eliade (1968) podramos categorizar a los Dueos de Lugar
como hierofanas, irrupciones de lo sagrado con figura, capacidad de accin
e intencionalidad en el medio ambiente que construyen culturalmente los lu-
gares sagrados. El concepto anterior puede se complementado entendiendo a
estas entidades como representaciones colectivas plasmadas en contenidos de
conciencia que constituyen vivencias compartidas, expresadas en narraciones
y conductas rituales (M. Bartolom, 2005:14). Los especialistas religiosos con-
sultados definen a los dueos como un principio, una fuerza, un espritu, que 12 3
condensa energa y poder. En algunos casos los dueos son concebidos como
naguales de gente poderosa (Chinantla Baja) y en otros relacionados con los
espritus de los antepasados muertos (triquis). En algunos grupos, como los tri-
quis, se ha construido una fuerte relacin entre los dueos de lugar y los santos
catlicos. Desde mi perspectiva, estas entidades anmicas sagradas, que son
espritus pero pueden corporizarse, estn consustanciadas con los lugares que
controlan; por ello pienso que la territorialidad es un componente tan bsico en
las cosmovisiones indgenas como la corporalidad.
Hay bastante coincidencia en que los diferentes dueos son uno solo que
se desdobla en otros para cumplir diversas tareas que constituyen el contra-
don a los hombres que los propician a travs de la ofrenda y el sacrificio. No
obstante tambin pueden establecerse jerarquas entre el dueo principal, re-
presentado en el cerro ms alto, y los otros dueos delegados en otros lugares.
En oportunidades los dueos son vistos, ya sea con forma humana, de animal
o de piedra. En cuanto a su carcter, son concebidos como seres ambivalentes
que pueden ser peligrosos, caprichosos y exigentes pero tambin dadores, jus-
tos y protectores (Barabas, 2003b:61).
Vale sealar que la interaccin social con las entidades territoriales en
cada encuentro cotidiano o ritual, si bien es singular en cada ocasin, va crean-
do un fondo de sedimentacin de representaciones que permite a la colecti-
vidad elaborar un imaginario social ms o menos compartido acerca de las
caractersticas y fisonoma de esas entidades sagradas. Es as como se llega a
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es, que existe escalafn de cargos poltico-religiosos de los cuales algunas de las
entidades celestes y de las entidades territoriales son los cargueros principales,
y otras son suplentes hasta llegar al cargo ms bajo de topil. Tanto las entidades
del supramundo como las entidades territoriales que moran dentro de la tierra
y el agua, son concebidas casi siempre con figura humana, muchas veces de piel
blanca y cabello rubio y viven como personas.
Una investigacin realizada en 2006 en el pueblo mixteco de Santa Cruz
Mitlatongo6 sobre un complejo ritual agrario de pedido de lluvia, me ha brin-
dado dos evidencias ms en favor de la condicin humana otorgada a las enti-
dades anmicas territoriales: una de ellas es el valor reconocido a las palabras
apropiadas para dirigirse a cada una de ellas, conocimiento propio de distintos
tipos de especialistas, y otra es la nocin de racin (tavi), como porcin de
comida y bebida adecuada a la etiqueta de las personas, que se les entrega al
Viento y a la Lluvia, ya que son personas. Pero las entidades anmicas territo-
riales no son personas comunes porque poseen nagual; esto es, la capacidad de
proyectar una de las entidades anmicas de la persona y poseer (o transformar-
se) un cuerpo animal o un fenmeno atmosfrico con el fin de actuar sobre la
realidad. La capacidad de nagualismo, generalmente corporizado en serpiente, 12 5
de las entidades anmicas territoriales, las relaciona con los chamanes, quienes
se comunican con ellas a travs de sus naguales.
Un aspecto significativo es la dualidad tica (M. Bartolom, 1997) que
caracteriza a los especialistas rituales, capaces igualmente de actuar para el
bien como para el mal. No obstante cada vez se observa mayor separacin entre
los especialistas de acuerdo con la orientacin de sus poderes, que resultan as
divididos en curanderos y brujos. Segn he podido advertir, tambin las enti-
dades anmicas territoriales y las entidades celestes7 se caracterizan por poseer
una tica dual y el don o el castigo dependen de cada especfica interaccin
entre ellas y los humanos. En una de sus facetas son protectoras y dadoras de
bienes (dones) para la sociedad y los individuos que las propician, y en otra,
castigan las violaciones al sistema valorativo y normativo local, ejerciendo dife-
rentes formas de control social.
6. Barabas, Bartolom, Castillo, Lechner, Moreno y Oliveras, La Danza del Viento y de la Lluvia. Un ritual agrario
en la Mixteca Alta de Oaxaca, Lnea de investigacin sobre Procesos Rituales, Proyecto Etnografa de los
Pueblos Indgenas de Mxico en el nuevo milenio, Coordinacin Nacional de Antropologa, INAH, 2006.
7. En este artculo me he explayado en la caracterizacin de las entidades anmicas territoriales o Dueos de
Lugar. Respecto de las que, al menos provisoriamente, llamo entidades celestes, puedo decir que por lo co-
mn se piensa en ellas como Padre y Madre Eterno (a veces se hace referencia al Sol y la Luna), Dios, Espritu
Santo, la Virgen y los santos catlicos. Como indiqu antes, en muchas ocasiones se ha construido una fuerte
asociacin entre las figuras de los dueos y de especficos santos. En otro trabajo (Barabas, 1997) seal que
dicha asociacin implica tambin que las entidades celestes catlicas comparten la dualidad tica con las
entidades territoriales y los especialistas religiosos.
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tienen esas relaciones sociales con otros seres no porque, como apuntaba Tylor,
los consideren a priori personas, sino porque crean con el medio relaciones
humanizadas de reciprocidad que construyen a esos entes como personas tal
como lo hacen con la gente. As, el mantenimiento de relaciones de reciproci-
dad con otra gente y con las entidades sagradas que se manifiestan en el medio
ambiente permite la construccin de la persona, y este proceso es crtico para
la reproduccin de la identidad social. En la epistemologa relacional el cono-
cimiento surge del mantenimiento de articulaciones con todo lo del entorno e
implica una construccin participativa, ya que se trata de la socializacin del
medio y no de su dicotomizacin.
La gente ve a los entes territoriales como amigos y parientes (eventual-
mente como enemigos), conversan con ellos en trminos familiares y los
eventos rituales que los convocan son los asuntos comunales principales que
mantienen el sentido de identidad colectiva. Desde mi perspectiva esta aproxi-
macin permite entender con mayor claridad la relacin construida entre los
pueblos indgenas y sus deidades a las que se antropomorfiza y sociomorfiza
en cada interaccin mediante la prctica de la tica del Don.
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Et not er r itor ios si m blicos
En el ao 2001 al iniciar la investigacin sobre lo que he llamado etnoterritoria-
lidad simblica8 decid tomar distancia de las categoras externas que ataen al
ordenamiento territorial, constituidas por el estado, como son las agrarias o las
poltico-administrativas (municipales), y me val en cambio de las categoras
simblicas indgenas, porque son representaciones territoriales estructuradas
de acuerdo con la lgica interna propia de cada cultura, esto es, de acuerdo
con su cosmovisin. Lo anterior no porque las categoras generadas desde el
estado no sean importantes en la construccin de la territorialidad indgena;
todo lo contrario, como lo demuestra la apropiacin y reelaboracin indgena
del municipio castellano como forma de gobierno propio (Barabas, 1998), sino
porque buscaba las concepciones profundas sobre el territorio generadas en
estas culturas alternas a las occidentales.
A travs de diferentes referencias bibliogrficas9 fui entendiendo el espa-
cio como el mbito de mayor alcance, que la sociedad va construyendo como
territorio cultural, y el territorio como espacio culturalmente construido por
8. Durante 2001 y 2002 coordin, a nivel nacional y en Oaxaca, la investigacin sobre Territorialidad Simblica,
Santuarios y Peregrinaciones, en el contexto del Proyecto Nacional Etnografa de las Regiones Indgenas de
Mxico en el Nuevo Milenio (INAH-CONACYT).
9. Entre otros, pueden consultarse: Ericksen, 1980, Soja, 1985, Myers, 1986, Carmagnani,1988, Raffestein, 1989,
D. Smith, 1990, Aveni, 1991, Rodman, 1992, Gupta y Ferguson, 1992, Hirsch y OHanlon (eds.), 1995, Schama,
1995, G.Gimnez,1999 y 2001, Feld y Basso (eds.),1996, Casey, 1996, Jolivet, 2000.
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una sociedad a travs del tiempo; un espacio nombrado y tejido con represen-
taciones, concepciones, creencias y prcticas de profundo contenido mnem-
nico y emocional. Los territorios culturales estudiados son los que habitan los
grupos etnolingusticos, de all que les llam etnoterritorios10, entendindolos
como el territorio histrico, cultural e identitario que cada grupo reconoce
como propio, ya que en l no slo encuentra habitacin, sustento y reproduc-
cin como grupo sino tambin oportunidad de reproducir cultura y prcticas
sociales a travs del tiempo.
Desde mi perspectiva los etnoterritorios pueden comenzar a entenderse
a partir de la singular conjuncin de las categoras de tiempo, espacio y socie-
dad que se concretan en la historia de un pueblo en un Lugar (Barabas, 2003b).
Se ha llamado a veces escencialista a la posicin que enfatiza el fuerte peso de
la profundidad histrica en el hbitat y de las nociones de territorio originario y
herencia de los ancestros para la construccin de las identidades en los pueblos
originarios. Sin embargo stos son los elementos que priman en la percepcin
que los propios indgenas que viven en las comunidades tienen de sus territo-
rios, aunque no faltan posturas ms constructivistas acerca de la territoria-
lidad, que provienen del aporte de los migrantes indgenas hoy partcipes de 12 9
comunidades trasnacionales (Barabas, 1999).
En mi investigacin en Oaxaca intent una lectura etnogrfica de los
procesos de construccin-apropiacin territorial protagonizados por los gru-
pos indgenas11, valindome de un modelo de representacin del espacio que
articula las dimensiones vertical y horizontal (Altman y Chemers, 1980), que en
las culturas de Oaxaca se estructuran como supramundo, mundo e inframun-
do, y las cuatro esquinas y el centro, respectivamente. Este modelo me permiti
organizar las representaciones del espacio recabadas en los grupos trabajados
10. El uso explcito del trmino ethnoterritorial se encuentra en un artculo de Rudolph y Thompson, 1985, y el
de poltica etnoterritorial en la publicacin espaola como libro, en 1992. Slo vagamente puede estable-
cerse una relacin entre el uso del trmino por parte de estos autores, y el explicitado en estas pginas y mis
anteriores trabajos sobre el tema.
11. El excelente estudio histrico de Macello Carmagnani (1988) sobre los procesos de reconstitucin de la iden-
tidad tnica entre mixtecos y zapotecos en los siglos XVII y XVIII, me sirvi de base para la comprensin de
estos procesos durante la poca colonial, al menos en los dos grupos mayoritarios, y me permiti constatar
desde la etnografa la persistente reproduccin de las categoras y prcticas sociales vinculadas con el territo-
rio, especialmente con los cerros. En la pg. 49 Carmagnani concluye que fue a partir de ideas muy concretas
del espacio (cerros, cuevas, iglesia, milpa, etc.), cuyo fundamento es la alianza establecida entre la divinidad
y la comunidad, que se estructur la idea de un territorio tnico (sic) diferente de la idea de un territorio
poltico-administrativo colonial, ya que aqul se funda en la sacralidad otorgada al espacio. Concuerdo con
Carmagnani con ciertos matices; pienso que la sacralidad del territorio no deviene slo de la alianza entre lo
humano y lo sagrado -ste ltimo, mltiple y no uno-, sino de que esa alianza se estructura a partir de la pues-
ta en prctica de la tica del Don. Lo que resulta sorprendente es que este proceso histrico de reconstitucin
identitaria fundado en la territorialidad, pueda registrarse vivo en el presente y pueda ser generalizado a los
grupos etnolinguisticos de Oaxaca.
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12. Vale aclarar que para los fines del anlisis he seccionado la realidad vivida y considerado slo los aspectos
simblico-religiosos de las mltiples relaciones que los indgenas mantienen con sus medios ambientes hist-
ricos, sin mencionar entonces otras dimensiones igualmente importantes, entre ellas los etnoconocimientos
sobre clima, cultivo de especies, flora, fauna y otros recursos.
13. M. del Carmen castillo Cisneros, Complementaridad simblica en la cosmovisin ayuujk, Lidia Manrique
Rosado, Cosmovisin y geografa sagrada mazateca. En: El mundo en que vivimos. Cosmovisiones y mito-
logas en cuatro culturas indgenas de Oaxaca, Coord. A. Barabas, CNA-INAH, 2008.
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otros pueblos. Muchos de esos relatos narran la superioridad del pueblo na-
rrador frente a las comunidades en competencia, otros muestran sus prdidas.
Puede decirse que en las fronteras, ya sean las comunales o las tnicas, la ma-
nifestacin territorial de la sacralidad opera como potencia de cerramiento o
barrera que protege al endogrupo y lo separa de los otros.
Muchos relatos hablan de la prdida de agua y de las riquezas materiales
asociadas con ella. Esta narrativa surge de la concepcin sobre lugares de gran-
des riquezas naturales asociados a un tiempo anterior imaginado como paraso
de abundancia, que deja lugar a la pobreza de la vida actual, por abandono de las
entidades sagradas dueas de esas riquezas. No pocas veces la responsabilidad
de ese abandono suele ser atribuida a los mismos indgenas, que dejan de creer y
de cuidar a las entidades del territorio. Lo que expresan los relatos es el conflicto
con las entidades territoriales, no ajeno al catolicismo, que conduce al despojo
de los bienes del grupo: errores, ofensas, falta de pago, desatencin o falta de
respeto con los nmenes, implican quiebras graves de la tica del Don, ya que
se rompe la relacin de reciprocidad con lo sagrado15. Los nmenes agraviados
deciden llevarse a otra parte las riquezas que tenan en el cerro y entregrselas a
otra comunidad u otro grupo. Esas riquezas suelen ser naturales: agua, lluvia, se- 13 5
millas, milpas, peces, animales salvajes, ganado, frutos; pero con frecuencia son
tambin o en lugar de tesoros en joyas y dinero. A estos relatos que marcan
territorialidad de frontera, comunal o tnica, los llamamos mitos de privacin
porque implican la prdida de bienes de un pueblo en favor de comunidades ve-
cinas del mismo grupo, de comunidades de otros grupos o de pueblos mestizos,
simbolizando el cambio de una mejor condicin y medioambiente que existan
en el tiempo inicial, y explicando la actual situacin de carencias y deterioro
ambiental. De esta forma, constituyen una expresin simblica de las relaciones
intertnicas desiguales y de los conflictos intercomunitarios, no slo entre in-
dios y blancos sino tambin entre distintos grupos indgenas.
Los centros y las fronteras simblicos de los etnoterritorios estn comuni-
cados por redes; en el nivel de la comunidad las redes se construyen a travs de las
diversas procesiones y en el nivel extracomunitario mediante las peregrinaciones.
Aunque no es usual que las procesiones y las peregrinaciones sean tratadas como
datos de la territorialidad, se han demostrado como una fuente fundamental de
informacin sobre diferentes formas de apropiacin del espacio. Mientras que las
15. Los mitos, tal como ha registrado recientemente J. Clarac en Venezuela (2005), ensean cmo debe com-
portarse la humanidad para actuar de acuerdo con la naturaleza y los mandatos divinos acerca de ella. En
los grupos de Oaxaca, por ejemplo, encontramos multitud de relatos que muestran la regulacin de la caza
impuesta por los Dueos, los tabes previos y posteriores, las prescripciones acerca de los animales cazados,
y los castigos que esperan a los que no cumplen con esas normatividades; creencias que inciden en la no
depredacin del medioambiente.
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16. La memoria antigua se reproduce hoy en da en rituales comunales, como por ejemplo las ceremonias de
peticin de lluvias en Petlacala, Guerrero, en la que se remarcan linderos nombrando el crculo de cerros
sagrados en torno del pueblo, como pinta el Cdice, a pesar del impacto de las congregaciones coloniales, los
posteriores reordenamientos de poblacin, y la evangelizacin, que transformaron las concepciones indgenas
de territorialidad y uso del espacio (Orozco y Villela, 2003).
17. Entre otros autores que han trabajo el tema puede verse: Vctor y Edith Turner (1978), Gimnez (1978), Sall-
now (1987 ), Shadow y Rodrguez Shadow,(1994), J.Velasco Toro (1997).
18. Slo quiero mencionar unos ejemplos, de entre los muchos existentes. Uno de ellos es el sistema intert-
nico de peregrinaciones del Cristo negro que rene a 34 comunidades de la mixteca de Puebla en ocasin
de la Semana Santa y los rituales de pedimento de lluvia (Masferrer, Bez et al, 2004). Por otra parte, en
Yucatn se han registrado regiones devocionales que abarcan ex_cacicazgos mayas prehispnicos, como
el de la Cruz de Popox que recorre los cacicazgos de Chakn, Hocab y Man, o el recorrido de la Cruz de
Condal que comprende los de Ceh Pech, Chakn, Ah Canha y Ah Kinchel (Quintal, Bastarrachea et al, 2003).
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