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SUBJETIVIDADES E ASPIRAES: OS MOVIMENTOS

DE JUVENTUDE NA ALEMANHA (1918-1933)
Claudine Haroche

Diretora de
Pesquisa do Centre
National de
Recherche RESUMO: As sociedades contemporneas apresentam formas para-
Scientifique
(CNRS), Frana.
doxais e inditas de vnculo e de como se constituir em comunidade.
A oscilao entre a fuso e o medo do contato, caracterstica do modo
Traduo: Jacy de vnculo contemporneo, traduz um deslocamento do esprito de
Seixas corpo. Pretende-se, aqui, atravs da discusso dos modelos de com-
Professora da portamento e tipos de aspirao psicolgica, afetiva e moral, presen-
Universidade
tes nas associaes profissionais, nas confrarias e nos movimentos
Federal de
Uberlndia (MG); de jovens e em particular por meio do estudo dos movimentos de
tradutora de juventude da Alemanha ps-guerra de 1914 considerar os meca-
Maneiras de ser, nismos de funcionamento das sociedades contemporneas e alguns
maneiras de sentir
do indivduo de seus fenmenos, tais como o culto juventude, o esprito clnico
hipermoderno e os movimentos sectrios.
(Agora, v.VII, n.2, Palavras-chave: Esprito de corpo, movimentos de juventude, co-
jul/dez 2004).
munidade esttica.

ABSTRACT: Subjectivities and aspirations: the movements of Ger-

man youth (1918-1933).The contemporary societies present para-
dox and new forms of links and of how to construct itself in a com-
munity. An oscillation between fusion and fear of contact, character-
istic of the way of the contemporary link, translates a displacement
of the bodys spirit. It is intended, here, through the discussion of
contemporary models and types of psychological aspiration, affec-
tionate and moral, present in the professional associations, in the
brotherhood and youth movements and in particular by the ways
of studying the German youth movements post 1914 war to con-
sider the functional mechanisms of contemporary society and some
of its phenomenons, such as the youth cult, the brotherhood spirit
and the sectarian movements.
Keywords: Bodys spirit, youth movement, aesthetic community.

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Formar seitas de fanticos e jamais verdadeiras comunidades (...) Seria muito inquietante se cada
professor que ocupa uma ctedra [na universidade] tivesse o sentimento de se defrontar com a exigncia
de mostrar que um chefe. (Weber, 1919)

No , portanto, sem razo que o sentimento pblico experimenta um distanciamento cada vez maior
em relao ao diletante e aos homens que, apaixonados exclusivamente pela cultura geral, se recusam a se
deixar prender nas teias da organizao profissional. que, com efeito, eles no se importam com a
sociedade ou, se preferirmos, a sociedade no se importa com eles, eles escapam dela e precisamente
porque no a sentem com a vivacidade e continuidade necessrias no tm conscincia de todas as
obrigaes que sua condio de ser social lhes impem. (Durkheim, 1893)

E m 1938, logo aps a conferncia de Elie Halvy sobre a era das

tiranias (1938/1990), Marcel Mauss lhe escreve uma longa carta, na qual
afirma reconhecer com facilidade acontecimentos, como eles freqentemente
se passaram na Grcia, to bem descritos por Aristteles, acontecimentos carac-
tersticos das sociedades arcaicas e talvez do mundo inteiro. a sociedade dos
homens, com suas confrarias a um s tempo pblicas e secretas, e no interior
da sociedade dos homens a sociedade dos jovens que age. Escreve Mauss: Sociologi-
camente talvez seja uma forma necessria de ao, mas se trata de uma forma
obsoleta. Ela satisfaz necessidade de segredo, de influncia, de ao e juventude
e com freqncia de tradio (apud HOLLIER, 1995, p.849).
Naquelas poucas linhas, referindo-se sociedade de homens, de jovens e
necessidade de ao e influncia, Mauss toca em elementos fundamentais cons-
tituintes do esprito de corpo. Pretendemos aqui aprofund-los, colocando em
discusso os modelos de comportamento e tipos de aspirao psicolgica, afetiva
e moral presentes, de forma mais ou menos acentuada, nas associaes profissi-
onais, nas confrarias e nos movimentos de jovens.1 (Utilizamos o termo esprito
de corpo em seu sentido genrico de esprito de grupo, que, em certos aspec-
tos, se confunde com o esprito comunitrio, o esprito tribal e clnico e
tambm com o esprito sectrio: FREUD, 1921/1997).2

1 importante assinalar que as associaes profissionais ou os movimentos de juventude, no

entanto, no desenvolvem todas as atitudes e valores hoje inquietantes.

2 Ver, tambm, Enriquez (1999), que argumenta que todo grupo conhece um dia a tentao

da comunidade (...). Este momento comunitrio parece-me indispensvel porque permite

que todos os membros do grupo se apiem uns sobre os outros e sobre o prprio grupo. Por
outro lado, o grupo se fixa nesta etapa, em breve ele no mais capaz da mnima ao capaz de
colocar em questo seu equilbrio. O conformismo dos sentimentos torna-se a regra, a sub-
misso idealizada ao grupo (...) a nica possvel. E mais inquietante ainda o crescimento de
uma metfora comum, a do corpo pleno, sem falha, sem carncia, sem temporalidade (...).

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Mas, de que forma o estudo dos movimentos de juventude, particularmente

os da Alemanha ps-guerra de 1914, seu carter apoltico ou sua politizao
pronunciada, seus mecanismos de funcionamento, aspiraes e modelos de com-
portamento podem contribuir para a compreenso dos mecanismos de funcio-
namento das sociedades contemporneas? Esses movimentos que se desen-
volveram numa atmosfera marcada pelo recalque e rejeio e mesmo pelo dio
endereado velhice, pela negao dos limites revelada na busca obsessiva de
juventude, no amor por aquilo que jovem possuem especificidades capazes
de esclarecer certos fenmenos contemporneos, como o juventudismo (o culto
juventude), o esprito clnico, os movimentos sectrios.

I
O que o corpo entendido no sentido de grupo, confraria,3 comunidade
provoca nos indivduos, em seus corpos e esprito, sua maneira de ser e de viver?
Ele os fora a determinados comportamentos, envolvendo-os, protegendo-os e
de certa forma servindo de apoio, incitando-os superao de si mesmos pela
abnegao e renncia aos interesses privados, pela sensao e vontade de poder e
mesmo pelo conformismo e submisso ao grupo, por medo ou angstia. O cor-
po repercute sobre o corpo individual e a personalidade individual (HAROCHE,
2004a).
O que certas formas de comunidade estimulam na personalidade? A fora, o
poder, a energia, a lealdade, a submisso, a ausncia de senso crtico. E, ao con-
trrio, o que apagado do eu? O senso crtico, a reflexo, a recusa, o desacordo,
a independncia de esprito, a rebelio, a revolta. O que deixamos desenvolver
em nome da coletividade e da sociedade por ideal ou complacncia, inconscin-
cia ou mesmo niilismo?
Dois modelos de comportamentos e de tipos de aspirao aparecem com
clareza, mesmo se s vezes indistintos: a aspirao superao de si no tem a
mesma significao e no responde a valores idnticos na moral republicana e na

3 interessante observar a evoluo da etimologia a palavra irmo (frre) na lngua francesa,

de onde deriva irmandade, confraria (confrrie): Desde o francs antigo (c. 1050) a palavra se
aplica ao homem como membro da famlia humana, particularmente em religio (1690),
referindo-se aos homens como criaturas do mesmo deus. Irmo designa (c. 1175) os mem-
bros de certas comunidades religiosas e o nome como os franco-maons se tratam entre si
(1164). Por extenso, irmos no plural aplica-se, como no latim, ao homem em relao
queles que compartilham com ele dos mesmos sentimentos, interesses (...) irmos de arma
designou (metade do sculo XV) os guerreiros unidos entre si por um aliana e aplica-se hoje
queles que lutam pela mesma causa, aos membros de uma associao. Cf. verbete frre do
Dictionnaire historique de la langue franaise Robert. As relaes entre irmo, aliado e normas, leis e
princpios de funcionamento participam das relaes complexas e mutveis entre esprito de
famlia e esprito de corpo.

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comunidade emocional dos movimentos de juventude, nos agrupamentos pro-

fissionais. Eles diferem em sua relao com o limite: o respeito, a ignorncia
mais ou menos deliberada e repetida, a transgresso sistemtica. Mecanismo com-
plexo, que, em sua ambigidade, pode se tornar ameaador, revelando dois tipos
de aspiraes: o desejo e a necessidade de proteo, de apoio, que conduz
associao, corporao, e que implica numa abnegao capaz de ser racional,
regulada pela coletividade. Pode, por outro lado, conduzir comunidade emocio-
nal, fusional, anulao deliberada de si mesmo, desejada ou imposta, ao sacri-
fcio do eu em nome da coletividade. s vezes imbricadas e mesmo indiscernveis,
as duas tendncias revelam permanncias fundamentais do poltico.4
Algumas destas questes foram formuladas em contextos histricos diversos:
por Durkheim que, em estudos dedicados aos grupos profissionais e solidarieda-
de, procurou contribuir com as bases da repblica, da democracia social, buscando
afastar os perigos da anomia. Estas questes esto igualmente presentes nos es-
critos de Weber que, desencantado, pessimista, discerne a existncia de um profun-
do mal-estar revelando certa desconfiana quanto natureza do vnculo social.
Tais interrogaes foram colocadas, de maneira intensa, em 1933, pelos mo-
vimentos de juventude na Alemanha, as confrarias. Hoje em dia, elas reaparecem
sob prismas igualmente intensos e, sob alguns aspectos, inditos, em certas for-
mas de comunitarismo, integrismo, fundamentalismo e seitas. Nas sociedades

4 Legendre (1996, p. 22-24) aborda esta questo da superao e do limite: fabricar o homem

dizer-lhe seus limites, ensinar-lhe um alm de sua pessoa, separar o homem de si mesmo.
(...) Cada civilizao produz seu estilo de educao considerando esta separao. O esprito
de corpo representa uma forma especfica de separao e de associao dos indivduos em
grupo: quando deslocado pode se tornar um lugar de fuso, de ausncia de limites. Legendre
(1999) percebe no nazismo e na Shoah a derrota do princpio normativo do limite e alerta para o
fato de se renunciar a analisar as decorrncias institucionais da Shoah, a saber, a dessimbolizao
generalizada de que so vtimas as novas geraes do Ocidente. Identifica, aqui, os efeitos de
um hitlerismo sem nome (...) um neototalitarismo de feitura liberal [que] transmite ao cerne
da civilizao de direito civil a ideologia da ausncia de limites. A recusa dos limites e da lei
constitui o centro da anlise que Emmanuel Diet (1999a) faz dos mecanismos sectrios.
O autor descreve com preciso os mecanismos sectrios, que hoje em dia no cessam de se
expandir com o isolamento e a precarizao crescente dos indivduos: as organizaes sect-
rias (...) exigem a adeso incondicional ao seu discurso de certezas; elas isolam e probem a
seus adeptos todo contato com o mundo exterior e seus valores, exceto aqueles com finalidade
de proselitismo e infiltrao (...), todas as seitas tm necessidade, para assegurar seu domnio,
de impor a seus adeptos uma dessocializao e deculturao. (...) A tentao e a possibilidade
de uma deriva sectria esto presentes em todo grupo ideolgico: o isolamento dos adeptos, a
recusa de toda alteridade e dilogo, o fechamento do grupo sobre si mesmo, a proibio de
toda crtica e relao com o mundo exterior, a recusa e negao dos valores e leis que estrutu-
ram o campo social e cultural, o domnio totalitrio de todos os aspectos da vida do sujeito e
a vontade de controlar seu pensamento e desejo, a destruio dos vnculos de pertena ante-
riores, tudo isso permite caracterizar a violncia especfica ao dio e destrutividade sectrias
(p. 53-54).

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individualistas contemporneas, as questes relativas superao e engrandeci-

mento de si apresentam modos de funcionamento paradoxais, nas quais fuso e
excluso podem vir juntas: mecanismos de excluso e rejeio exacerbada e ao
mesmo tempo ignorncia e recusa de se relacionar com o limite; excluso do
outro, da alteridade e fuso com os corpos dos outros na ignorncia da especifi-
cidade do eu de cada um, das pessoas, da singularidade e da especificidade de
cada indivduo. Afinal, o que se funde? Os corpos e os espritos em um todo que
os ultrapassa? O que excludo e negado? A singularidade de cada um, sua capa-
cidade de reflexo e de recusa?
Estas questes nos instigam a desenvolver a reflexo sobre os grupos, a iden-
tidade, a iluso grupal.5 Trata-se de um aspecto crucial que opera na idia
mesma de comunidade, no desenvolvimento simultneo de formas extremas de
individualismo e de esprito clnico: a aspirao ao vnculo, sua proteo e
calor podem ser compreendidos como algo que vem preencher um dficit de
laos, oriundo do isolamento e do carter impessoal da lei na democracia (em
relao igualdade). As sociedades democrticas individualistas contm uma
distncia, instauram a impessoalidade, reforam uma frieza irredutvel, capaz de
explicar, por um lado, o desenvolvimento de uma atmosfera de radicalidade,
de ideais negativos, de niilismo, de movimentos integristas, que, assim, respon-
dem aos fenmenos de anomia, de ausncia de referncias, de incertezas e an-
gstias presentes nas sociedades contemporneas.6

5 Ginzburg (1986/1989) colocou questo anloga em relao s fronteiras do eu, ausncia

de limites em certos tipos de associao, de comunidade, durante o Terceiro Reich, que expri-
miam um interesse e cuidados exclusivos com o corpo e as sensaes, que valorizavam os
jovens, culminando naquilo conhecido como jeunisme (juventudismo). Sublinhando a atualidade
desta questo, Ginzburg interroga-se sobre a existncia de uma comunidade ideolgica entre
a mitologia indo-europia em sua vertente germnica e as realidades polticas, sociais e insti-
tucionais do Terceiro Reich (p.193).
6 As redes comunitrias no mundo contemporneo aparecem como formas inditas do esp-

rito clnico, paradoxal e frio. precisamente esta dimenso que Bauman (2001, p.1-2; 2003,
p.7-8) procura esclarecer: As palavras tm significado: algumas delas, porm, guardam
sensaes. A palavra comunidade uma delas. Ela sugere coisa boa: o que quer que comu-
nidade signifique, bom ter uma comunidade, estar numa comunidade. (...). As empre-
sas ou a sociedade podem ser ms; mas no a comunidade. A comunidade, sentimos,
sempre uma coisa boa. (...) a comunidade um lugar clido, um lugar confortvel e acon-
chegante. como um teto sob o qual nos abrigamos da chuva pesada, como uma lareira
diante da qual esquentamos as mos num dia gelado. L fora, na rua, toda espcie de perigo
est espreita (...). Aqui, na comunidade, podemos relaxar (...) numa comunidade pode-
mos contar com a boa vontade dos outros. Se tropearmos e cairmos, os outros nos ajudaro
a ficar de p outra vez.

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II
Durkheim publica, em 1893, Da diviso do trabalho social, livro muito importante
para a nossa reflexo, no qual aborda fragmentos de uma histria das corpora-
es, contribuindo para a compreenso dos fundamentos da democracia social,
do solidarismo. No prefcio primeira edio, esclarece que a questo central de
que se ocupa a das relaes entre a personalidade individual e a solidariedade
social (1978a, p.XLIII). Mas, ao redigir o prefcio segunda edio, trata o
problema de um ngulo diferente: no mais enfatizando as relaes entre perso-
nalidade individual e solidariedade social, mas os agrupamentos profissionais,
afirmando que a corporao chamada a se tornar a base ou uma das bases
essenciais de nossa organizao poltica (1978b, p.XXXI ). Enfatiza a necessida-
de das corporaes, dos agrupamentos profissionais que respondem a necessi-
dades durveis e profundas. Eles exercem intensa influncia moral, instauram
certo tipo de vnculo, so capazes de manter no corao dos trabalhadores o
sentimento vivo de sua solidariedade comum, impedir que a lei do mais forte se
aplique to brutalmente (idem, p.XII ).7
O autor detalha a atmosfera reinante nas corporaes romanas: mesmo nas
corporaes operrias, associava-se antes de tudo pelo prazer de viver junto,
escreve, remetendo-se a Boissier: para encontrar fora de casa distraes s fadi-
gas e aborrecimentos, criar uma intimidade menos restrita que a famlia, menos
extensa que a cidade e tornar assim a vida mais fcil e agradvel (BOISSIER apud
DURKHEIM, 1978b, p.XIV). Sublinha que a vida comum atrativa e ao mesmo
tempo coercitiva. O constrangimento necessrio para levar o homem a superar-se
a si mesmo (DURKHEIM, 1978b, p.XVII).
Todos os termos so aqui relevantes. Podemos, entretanto, resumi-los assim:
as pessoas se associam para se superar, a associao que efetivamente permite a superao de si. Para
Durkheim, a superao de si se faz em nome da moral republicana democrtica.
Ele v na associao a condio da possibilidade de bem-estar e de proteo, em
nome da comunidade, da vida moral: a associao oferece as condies de uma superao
moral e psicolgica de si.

Quando indivduos que acham ter interesses comuns se associam no apenas para
defenderem estes interesses, para no mais se sentirem perdidos em meio a adver-
srios, para sentirem o prazer de comungar, de serem um em muitos, quer dizer, para
levarem uma mesma vida moral. (idem, p.XVIII)

7 Durkheim detm-se na evoluo do papel das corporaes na histria: enquanto que em

Roma ela [a corporao] comeou quase fora dos quadros normais, ela serviu, ao contrrio, de
quadro elementar em nossas sociedades atuais (...) posto que a comuna era uma reunio de
corporaes e se formou seguindo o tipo da corporao, esta, em ltima anlise, que serviu
de base a todo o sistema poltico oriundo do movimento comunal (p.XX).

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Esta superao que impede o isolamento do indivduo, que implica em algu-

ma renncia de si e desencoraja o egosmo , portanto, fundamentalmente mo-
ral. Durkheim enfatiza ainda aqui todos os termos so importantes que um
grupo: ... no somente uma autoridade moral regendo a vida de seus mem-
bros (...) ele libera um calor que aquece e reanima os coraes, que os abre
simpatia, derrete os egosmos (p. XXX).
Define, ento, no apenas os fundamentos do esprito de corpo, mas de toda
moral:

...a subordinao da utilidade privada utilidade comum qualquer que ela seja tem
sempre um carter moral, pois implica necessariamente em algum esprito de sacri-
fcio e de abnegao. Estas prescries [procedem] de sentimentos morais que so
ainda os nossos (p.XV).

Considera, no entanto, a possibilidade de degenerescncia e desvio de toda

instituio: as regras podem se tornar inutilmente persecutrias, os mestres
se preocuparem muito mais em salvaguardar seus privilgios do que velar pelo
bom nome da profisso e honestidade de seus membros (p. XVI ).
Esta superao moral de si, que assegura tambm o prazer de estar junto, no tem,
para Durkheim, nada de inquietante. A superao de si se faz para ele em nome
da moral republicana democrtica. Este trao revela-se fundamentalmente diver-
so daquele pressentido por Weber nos movimentos de juventude. Em 1919, Weber
vai se sensibilizar com outros aspectos das corporaes, das comunidades, dos
movimentos de juventude, com as possibilidades de deriva do esprito de corpo,
com o aspecto ameaador que eles podem conter e esconder.
Weber descreve e resume em poucas linhas a emergncia dos movimentos de
juventude, mostrando-se sensvel atmosfera da poca, racionalizao, ao cli-
ma de desencantamento. E lembra, assim como Durkheim, a necessidade durvel
dos pequenos crculos, das comunidades, das relaes de homem a homem.
Quando Durkheim falava de corporaes, de agrupamentos profissionais, da su-
perao moral de si, Weber, em Cincia e poltica: duas vocaes vai se ater, tomando o
exemplo das universidades, dos movimentos de juventude e das confrarias uni-
versitrias, nos fenmenos ambguos capazes de se transformar em ameaas
sociedade democrtica: a busca do corpo-a-corpo, a anulao das distncias, o
declnio das mediaes que acompanham o culto do chefe em uma busca de
superao, de transcendncia e de fuso (WEBER, 1919/1982).8
8 Ver, igualmente, Freud (1921, apud DIET, 1999) ao enfatizar a especificidade dos fenmenos

sectrios, chama a ateno para as dimenses ameaadoras deste deslocamento do esprito de

corpo. Insiste sobre o fato de que as seitas com suas prticas destroem a funo simblica e
instauram uma violncia que leva a uma incapacidade de simbolizao massiva e insidiosa;

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Alertando contra a mitificao, Weber tece comentrios aos quais devemos

hoje dar a maior ateno: fala de um fenmeno que consiste em algo de muito
srio e sincero, ainda que, muitas vezes, interpretemos falsamente sua significa-
o. Quero falar dos movimentos de juventude que se desenvolveram ao longo dos
ltimos anos com o objetivo de dar s relaes pessoais, no interior de uma
comunidade, o sentido de uma relao religiosa, csmica ou mstica (idem,
p.95-96). Estamos, escreve Weber, em uma poca caracterizada pela racionaliza-
o, intelectualizao e, sobretudo, pelo desencantamento do mundo, [o que]
levou os humanos a banirem os valores mais elevados e sublimes da vida pbli-
ca. Ora, estes valores supremos, os valores de fraternidade e cordialidade, de
apoio e proteo que os movimentos de juventude tentam precisamente reinstituir
encontraram um refgio seja no reino transcendente da vida mstica, seja na
fraternidade das relaes diretas e recprocas entre indivduos isolados. No h
nada fortuito (...) no fato que hoje em dia encontremos unicamente nos peque-
nos grupos comunitrios, no contato homem a homem, algo que corresponda
ao proftico que inflamava outrora as grandes comunidades e as mantinha uni-
das (idem, p.96).
Weber pressente o lado extraordinariamente ameaador destes movimentos
de juventude, das confrarias universitrias, de seus modelos de comportamento
e tipos de aspirao que exigem ou valorizam as qualidades de chefe no
professor, e que no tem mais nada a ver com aquelas descritas por Durkheim:
trata-se, agora, da comunidade emocional e do culto do chefe. Escreve Weber:

Vocs vm aos nossos cursos exigindo de ns, que somos seus professores, qualida-
des de chefe sem jamais pensarem que, de cada cem professores, noventa no tm
nem devem ter a pretenso de ser campees de futebol (...) nem chefes nas tarefas
que dizem respeito conduta de nossa vida. No se deve esquecer que o valor do ser
humano no depende necessariamente das qualidade de chefe que ele pode possuir

essencial, portanto, marcar sua especificidade em relao aos movimentos religiosos, filos-
ficos ou associativos com os quais as seitas esforam-se por se confundir (...). Opondo-se
posio de certos historiadores ou socilogos das religies que se atm ao discurso manifesto
sem examinar as prticas e suas conseqncias, banalizando e minimizando o fenmeno sec-
trio sob a denominao de novos movimentos religiosos, Diet afirma que preciso consi-
derar a singularidade histrica das novas seitas, irredutveis a meros grupos minoritrios,
herticos ou exticos (...). Tendo fracassado em sua vontade de sujeio ao mesmo, agitadas
pela histria, aceitando um certo pluralismo e o dilogo com a racionalidade cientfica, as
grandes doutrinas e associaes filosficas e religiosas instituem leis e interditos com vocao
universal aos quais sacerdotes e crentes se submetem de maneira igual, enquanto que a lgica
sectria (...) justifica todas as violncias contra aqueles que se opem s aes do grupo e criticam sua doutrina. Mesmo
se a interdio de pensar est sempre presente, as religies, apoiadas em seu dogmatismo, asseguram uma funo simb-
lica (grifo nosso, DIET, 1999b, p.52-53).

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ou no. De qualquer forma, as disposies que fazem de um homem um cientista

eminente e um professor universitrio certamente no so as mesmas que poderiam
fazer dele um chefe na conduta prtica da vida (...).

E conclui: seria muito inquietante se cada professor que ocupa uma ctedra
tivesse o sentimento de estar colocado face exigncia de mostrar que um
chefe (idem, p.87).
A pretenso, a aspirao superao de si no aqui a mesma: no se trata
mais do carter atrativo e do bem-estar proporcionado pela vida numa associa-
o ou num grupo profissional, da dedicao e abnegao de cada indivduo
sociedade, da renncia moral a si mesmo. Trata-se agora da eventualidade do
fanatismo e da radicalizao, do culto do chefe. Weber previne: As profecias que
saem das ctedras universitrias no tm outro resultado seno o de formar seitas
de fanticos e jamais verdadeiras comunidades (idem, p.96).
Os estudos de Lacqueur (1997) e de Gay (1993, 1995) sobre as fraternidades,
as corporaes, os movimentos de juventude nos possibilitam precisar certos
aspectos e distinguir a comunidade de pertena, fundamental e necessria, da
comunidade fusional.

III
Estas anlises sublinham, nos movimentos de juventude, a importncia atribuda
idia de comunidade emocional indizvel: a superao de si manifesta-se no
engajamento apaixonado e confuso, na exaltao e desejo de fuso que se apiam
implicitamente, e mesmo explicitamente, em ideais viris, acompanhados com
freqncia de um profundo desengajamento poltico. Escreve Lacqueur: Cada
um atribua importncia considervel ao esprito de grupo, importncia sentida
confusamente, mas expressa com fervor nas excurses, cantos, fogueiras, vendo
nisso experincias que visavam restaurar os laos primitivos 9
Todos estes movimentos, que apresentam diferenas importantes ao pregar
os ideais de uma comunidade orgnica autntica, colocavam a tnica na vida
coletiva e tinham uma concepo determinada da natureza dos vnculos entre os
indivduos no grupo. Valorizavam a abnegao e a aptido ao comando, a leal-
dade, qualquer que seja seu contedo, e a devoo ao chefe. Alm disso, apareci-
am como respostas ao medo da fragmentao materialista, s formas arcaicas de
angstia anteriores funo simblica presente em toda sociedade. O que auxilia
a compreender por que estes movimentos sempre foram extremos, descom-
promissados, emocionais, entusiastas: eles nunca foram moderados e racionalistas

9 Lacqueur distingue na histria dos movimentos de juventude uma primeira fase, a dos
wandervogel, que se estende de 1896 a 1919, da fase do Bund, que termina em 1933.

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18 CLAUDIN E HAROCHE

(idem, p.VI). Exprimiam, enfatiza Lacqueur, uma oposio apoltica a uma civi-
lizao que tinha pouco a oferecer s jovens geraes: eles significavam um
protesto contra a falta de vitalidade, entusiasmo, emoes e ideais. Aspiravam a
desenvolver o contato fusional (idem, p.VII).
Pouco importa se uns fossem revoltas contra a represso das emoes indi-
viduais e outros expresses de patriotismo contra o autoritarismo prussiano ou
a revoluo francesa: o fato de participar de lutas comuns que revelassem uma
mentalidade guerreira e belicosa era essencial. Todos eles criticavam o mundo
dos adultos e proclamavam uma valorizao da juventude como tal: O movi-
mento era pr-liberal, romntico e, sob certos aspectos, medieval (...). A nica
maneira de restaurar uma sociedade harmoniosa era se conformar o mais rigo-
rosamente possvel aos modelos de comportamento da Idade Mdia, com senho-
res e vassalos (idem, p.3).
A diferena em relao aos grupos profissionais evocados por Durkheim evi-
dente: seus membros eram honestos, pretendiam-se puros, leais com seus cama-
radas e corajosos, mas estes movimentos de forma alguma os preparavam para
uma cidadania ativa. Seus professores e chefes ensinavam-lhes latim e grego,
mas em geral deixavam de lhes ensinar que as humanidades significavam tambm
a crena nos direitos do indivduo e na dignidade, no unicamente os direitos dos
membros de seu grupo particular, mas de todo o ser humano (idem, p.41).
Peter Gay, em O cultivo do dio, desenvolve e detalha as idias de Lacqueur. Preci-
sa os contextos social, psicolgico e poltico do aparecimento dos movimentos
de juventude (GAY, 1997).10 Lembra que os homens sentiam-se obrigados a
demonstrar, desde a idade da adolescncia (...), qualidades viris, ousadia, fora
fsica e resistncia ao esforo e ao sofrimento. Eles aspiravam a se tornar ho-
mens duros e fortes. O prestgio constitua o sentido e a finalidade ltima de sua
existncia. Estes jovens temiam o fracasso e continuamente em situao de pro-
va, viam-se coagidos a adotar uma atitude belicosa em face de rivais e eventuais
adversrios (idem, p. 121,122, 123).
Nos trabalhos em que analisa a Repblica de Weimar, Peter Gay estuda os
modelos de comportamento alemes, vendo neles duas dimenses, dois tipos

10 Gay (1997) analisa a valorizao da coragem, da fora, da energia que, no sculo XIX, se
torna um verdadeiro culto da fora e da virilidade. Lembra, assim, que em 1906, o socilogo
francs Georges Sorel se lamentava da moleza da classe mdia (...) mais preocupada em se
engajar em aes humanitrias do que na luta (p.109). Ressalta que em 1895, em seu dis-
curso de admisso Academia Francesa, o romancista e ensasta Paul Bourget declarou que o
esprito moderno sofria de atrofia da vontade e que tinha sido atingido por uma crise de
niilismo e pessimismo (p.108). E prossegue: longe de ser uma inveno da poca moderna,
atestava a reminiscncia dos ideais aristocrticos e os da Grcia antiga (p.107). E conclui
afirmando que o ideal viril se revela um mecanismo incerto destinado a facilitar a liberao
das pulses agressivas (p.107).

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distintos de preocupao: a do auto-aperfeioamento, a bildung (...) livre de toda

poltica, e aquela, inferior e srdida, dos assuntos humanos, com seus compro-
missos e questes de ordem prtica (GAY, 1968/1995, p.98).
A coexistncia entre estes dois tipos de valores vai se desenvolver em uma
combinao especfica de ingenuidade, estupidez adolescente e pragmatismo
maquiavlico e sdico. Os wandervogel, escreve Peter Gay:

buscavam na cordialidade e camaradagem um escape s mentiras engendradas pela

cultura da pequena burguesia, um modo de vida sadio (...) e, sobretudo, uma exis-
tncia em comum, capaz de se elevar acima dos interesses particulares e da poltica
mesquinha dos partidos.

Nesses movimentos havia chefes e discpulos que utilizavam uma linguagem

e um estilo especfico, elemento e imagem de sua intimidade emocional, e
celebravam certas palavras, como, por exemplo, gemeinshaft: a comunidade era a
seus olhos uma invocao mgica. As aspiraes e valores dos wandervogel expri-
miam sua busca de alma, sua desconfiana em relao ao esprito (p.105).
Para falar do complexo de sentimentos e reaes que exprime o esprito deste
movimento de juventude, vale-se da expresso busca de unidade, que repre-
senta, em seu ponto de vista, uma regresso oriunda de um grande medo: o
medo da modernidade. Segundo Gay, as abstraes que Tnnies e outros utiliza-
ram, como volk, fhrer, organismus, reich, entscheidung, gemeinshaft, aufheben (termo hegeliano
que significa ao mesmo tempo elevar, anular e preservar), revelam uma
necessidade desesperada de razes e pertena a uma comunidade, constituem
uma rejeio radical da razo, a que se acrescenta o apelo ao direta ou
submisso a um chefe carismtico. Observa que este conglomerado de senti-
mentos hostis que se fazia passar por filosofia incitou Troeltsch, em 1922, a
assinalar o perigo desta inclinao, a seus olhos especificamente alem, que favo-
recia a mistura de misticismo e brutalidade (idem, p.123, 124).11

IV
Retomemos a carta de Mauss, que evoca o tipo de ao obsoleta, arcaica (re-
gressiva, diria Freud), da sociedade de jovens na sociedade dos homens. Indo

11 Peter Gay detm-se em aspectos que nos parecem decisivos: aqueles que nos anos 1920
buscavam integrao e unidade no cederam todos tentao da regresso (...). Recorrendo
razo mais do que ao irracionalismo, no por niilismo mas pela construo, e este ltimo
termo dever ser considerado literalmente, pois so os arquitetos que formularam esta filosofia
moderna e democrtica em seus escritos e a colocaram em prtica em seus edifcios (idem,
p.125). Ver, tambm Dumont (1991, p.61), a propsito de bildung, a idia alem de liberdade,
segundo Ernst Troeltsch.

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20 CLAUDIN E HAROCHE

ao encontro das anlises de Lacqueur e de Gay, tambm Bourdieu, em 1989,

debrua-se sobre o esprito de corpo, enfatizando os laos afetivos intensos e
durveis de fraternidade que se instauram necessariamente entre os adolescentes
das universidades (1989, p.257; 1994, p.123-131). Conclui sua anlise com
um comentrio que merece ser retomado e aprofundado:

o amor sempre, assim como a fraternidade ou a sororit12 escolar, a manifestao

de uma forma particular de esprito de corpo (...) o amor de si nos outros e no grupo
favorecendo a reunio prolongada de semelhantes o verdadeiro fundamento do
que chamamos esprito de corpo (do qual o esprito familiar um caso particular).
(BOURDIEU, 1989, p.257-258)

Os socilogos alemes Tnnies, Weber, Reich, Adorno, Elias, e tambm a psi-

canlise com Freud (1921-1999; 1930/1995) abordaram estas questes desde o
final do sculo XIX. Hoje, elas se recolocam de maneira problemtica e urgente.
O que teria mudado nos modelos de comportamento e aspiraes neste tipo de
associao, nos movimentos de juventude e, mais amplamente, nos tipos de
comunidade contemporneas? E, ao contrrio, o que teria permanecido ao lon-
go das pocas, sistemas, mudanas e transformaes?
Todos as anlises foram sensveis ao carter potencialmente ameaador destas
formas de associao, na medida que admitiam, instauravam e encorajavam uma
tendncia favorvel no seita, no sentido estrito do termo, mas ao esprito e
mentalidade sectrias. Ao lembrar a organizao extremamente formal, hierar-
quizada e autoritria das primeiras associaes de estudantes, as confrarias nacio-
nalistas, Elias as compara aos comportamentos dos estudantes que, nos anos 1980,
tendiam a formas de organizao mais igualitrias: ele temia que estes estudantes
no fossem capazes de evitar a ressurgncia das hierarquias (ELIAS, 1996, p.38).
Enfatizava, pensando na Repblica de Weimar, que as pessoas haviam acreditado
que uma democratizao dos comportamentos, das crenas e das convices
acompanharia naturalmente a instalao das instituies democrticas parlamen-
tares, mas os fatos revelaram uma busca permanente de organizao e hierar-
quia (idem, p.337).
Reich desenvolveu a propsito da psicologia de massas do fascismo uma an-
lise profundamente esclarecedora das confrarias, dos movimentos de juventude
na Alemanha, sublinhando a estrutura de carter a instaurada, encorajada e im-
posta. Escreveu que:

12 Sororit, em francs, significa a solidariedade feminina. O termo vem da combinao do

latim soror e do ingls sorority remetendo freternit (fraternidade). (N. da T.)

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a atualizao da estrutura de carter era uma tarefa essencial de toda democracia,

que no poderia se limitar supresso de instituies ditatoriais e autoritrias, que
no poderia se limitar instalao de instituies novas, pois estas instituies dege-
nerariam infalivelmente em outras instituies ditatoriais e autoritrias: era preciso
esforar-se para suprimir, ou ao menos reduzir, a fixao do carter do absolutismo autoritrio
nas massas.

A questo fundamental que, desde 1917, se colocava psicologia de massas

era saber se, escrevia Reich, a nova ordem socioeconmica da sociedade russa se
reproduziria, e de qual maneira, na estrutura de carter dos homens? O homem
novo sovitico seria liberal, antiautoritrio, racional e transmitiria estas qualida-
des a seus filhos? (REICH, 1998, p.198; ADORNO, 1950/1998).
Parece-nos, hoje, decisivo retomar e aprofundar estas idias, levando em con-
siderao as mudanas na personalidade e estrutura de carter do indivduo con-
temporneo. Procurar, assim, ir alm do carter autoritrio e rgido presente na
anlise de Reich e interrogar-se sobre a instabilidade e inconsistncia de carter,
focando novamente a questo da energia e ebulio.13 Com efeito, estes tipos de
personalidade e de carter esto presentes de forma aguda em tipos de associao
que as encorajam e das quais emergem, na natureza dos laos que fomentam,
nos comportamentos e atitudes que incitam e nos tipos de valores e atividades
que promovem.
Recentemente, Bauman buscou compreender a natureza, o funcionamento e
o desenvolvimento das comunidades contemporneas no contexto da globaliza-
o (BAUMAN, 2001, p.XX). Insistiu sobre a necessidade profunda e irredutvel
de pertena, sobre o fato de que esta necessidade tem aumentado, tornando-se
sempre mais intensa, a ponto de paulatinamente substituir os direitos e deveres
de cidadania pelas expresses e reivindicaes identitrias. Ao ilustrar o
carter complexo e eminentemente problemtico de uma comunitarizao das
sociedades contemporneas, Bauman nos leva a repensar a diferena entre comu-
nidade tica, da qual falava Durkheim, e o carter ameaador da comunidade
emocional, evocada por Weber.14 Vai, no entanto, alm deste aspecto, discernindo
uma comunidade especfica s sociedades contemporneas, a comunidade est-
tica, que instaura e promove tipos de laos, de vnculos, que no engajam.
Fixando-se nos modelos de comportamento que podem transformar a natu-
reza dos vnculos, as formas de associao e reunio e provocar dessubjetivao,

13 Ver,entre outros, Bouhsira et al. 2004.

14Bauman afirma que os engajamentos que fazem com que uma comunidade seja tica so
do tipo fraternal (...), ou seja, aquilo que os indivduos de forma verossmil esperam da comu-
nidade uma garantia, uma promessa de certeza, de segurana e de proteo, acrescentando
que precisamente deste aspecto de que esto mais privados quando isolados (2001, p.72).

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22 CLAUDIN E HAROCHE

Bauman faz-nos perceber a dimenso superficial e festiva, descontnua e instvel

destes grupos. Refere-se, ento, a certos aspectos da comunidade esttica de Kant:
o governo dos comportamentos responde hoje a critrios mais estticos que
ticos. No se conforma mais autoridade moral dos lderes, a seus ideais, mas,
sobretudo, ao comportamento de personalidades miditicas (idem, p.66).15
Bauman conclui afirmando a dimenso paradoxal e indita de uma comuni-
dade de no-pertena, definida como uma reunio de indivduos isolados. Estes
indivduos se tranqilizam com o fato de que estar s significa estar acompanhado
e que lutar por si mesmo pela existncia significa constituir uma comunidade.
Os ideais da comunidade esttica so contrrios aos ideais de uma comunida-
de tica, pois induzem confuso entre esprito e corpo, desenvolvendo formas
extremadas de narcisismo que tendem a afastar as dimenses estruturantes do
esprito de corpo, definidas pela relao com o corpo. A primeira instaura modos
de incluso e de supresso, uma continuidade implcita, no simbolizada, entre
os corpos; constri corpo e aparncia marcados pela sensao, a ausncia de
durao dos vnculos, a instantaneidade, a brevidade dos encontros, a desconti-
nuidade. Na comunidade esttica, a negao dos limites presente na dimenso
festiva induz superficialidade dos laos, ao desengajamento e ao declnio do
sentido, acarretando ento a disperso, a fragmentao dos vnculos e dos pr-
prios indivduos, o distanciamento e mesmo a excluso em relao sociedade
como um todo (CASTORIADIS, 1990 e 1996; BAUMAN, 1993). Qualquer que
seja a natureza dos laos na comunidade esttica, eles no ligam: so literalmente
laos sem conseqncias. Tendem a se dissolver (...) para compensar a ausncia de
recursos individuais ou a impotncia (BAUMAN, 2001, p.71).

CONCLUSO
Este deslocamento do esprito de corpo aparece como uma conseqncia inelu-
tvel da extenso da comunidade esttica, que, reforada pelas solicitaes sen-
soriais contnuas, pela onipresena das telas nas sociedades contemporneas,
amplia o isolamento corporal, e tambm o social e psquico, a precarizao psquica
dos indivduos. As sensaes contnuas atingem o corpo e sua representao,
provocando o automatismo reflexo, a compulsividade, a falta do tempo necess-
rio ao exerccio do pensamento e da reflexo. Provocam lassitude, uma fadiga
crnica propcia a reforar a tendncia dessubjetivao e dessimbolizao.16

15 Este tipo de anlise se aplica s formas de individualismo nas democracias; ela se mostra
mais difcil para certas formas de comunitarismo presentes nas democracias, particularmente
em relao s afirmaes identitrias e em relao ao sentido.
16 Sobre a questo dos fluxos e solicitaes contnuas, ver Illich (2004). Em particular: Surveiller

son regard lge du show (1993); Pass scopique et thique du regard. Playdoyer pour
ltude historique de la perception oculaire (1995). Ver, tambm, Revue Franaise de psychosomatique,

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Confrontamo-nos, hoje, com formas paradoxais e inditas de vnculo e de

comunidade: a valorizao constante e extrema do eu, fabricando de maneira
contnua o corpo; a extenso corporal ao provocar a recusa dos limites apresen-
ta-se como indissocivel de uma relao ora formal ora indistinta com o outro.
Os desequilbrios sensoriais, relacionados ao declnio do contato e perda geral
dos sentidos, que se traduz na busca de contatos sem contato, abre-se ento a
relaes de fora de extrema violncia, a um corpo-a-corpo, a um face-a-face
entre fortes e fracos. A recusa da relao com os limites, a negao de formas de
ritualizao e de separao dos corpos e dos espritos, especfica da comunidade
esttica, igualmente prpria s lgicas sectrias (HAROCHE, 2001).
Pensvamos saber o que o corpo. Atualmente, somos levados a repensar
certas questes, fundamentais e elementares, formuladas por Durkheim: a ener-
gia, a agitao permanente e no cristalizada, a fuso, fatores que se revelam
ameaadores e destrutivos do psiquismo (DURKHEIM, 1915/1998). Para alm
da relao com o limite, de sua importncia ou negao, o tipo de vnculo
de contato psquico, mental, psicolgico e fsico, involuntrio ou deliberado,
que oscila entre a fuso e o medo do contato que se encontra hoje no cerne
do esprito de corpo e de sua deriva.

Recebido em 15/3/2006. Aprovado em 15/4/2006.

La fatigue, n.24, Paris: PUF, 2003; Haroche (2004) e Le sens du regard (2004c). Diet, por
sua vez, sublinha que, nos mecanismos sectrios, o sujeito vtima de uma (...) dessubjetivao,
cujo meio privilegiado o ataque a todas s suas bases de apoio. Primeiramente, a imagem
do corpo e o que nos parece aqui crucial o mecanismo pulsional que so visados. Produ-
zindo, por esgotamento e excitao, experincias limites que, freqentemente, colocam em
perigo a prpria sobrevivncia e que tm sempre como efeito despedaar a imagem do corpo
(...), trata-se de favorecer, pela perda da dimenso do real e da personalidade, a realizao da
dominao. Diet observa que no fluxo sem limite nem obstculo os significados desalinha-
dos tornam-se absolutamente arbitrrios. (...) Apenas o amor pelo senhor e a adeso ao discur-
so doutrinrio parecem ainda propor um sentido num universo tornado catico, sem f nem
lei, onde nada verdadeiro, tudo ao mesmo tempo permitido e proibido, onde tudo , a
todo momento, possvel. Conclui afirmando que esta confuso arcaica marca a desestabilizao
dos contedos de pensamento (DIET, 1999a, p.57, 59). Ver, ainda, Anzieu (1995 e 1993).

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Claudine Haroche
ClHaroche@aol.com

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