Vous êtes sur la page 1sur 19

DOCH 48 Herv Pourtois

LE POINT DE VUE MORAL ET LE PRINCIPE D


UNIVERSALISATION.
DE KANT A HABERMAS 1

Herv Pourtois
Universit catholique de Louvain
Facult ouverte de politique conomique et sociale

1. Introduction : de l
impratif catgorique l
thique de la discussion

Depuis Kant, le projet de fonder la normativit morale sur un principe duniversalisation a


fait lobjet de nombreuses rflexions et controverses en philosophie morale 2. Le sens et la
porte de lide que la justesse morale dune action rside dans le caractre universalisable de la
rgle qui la conduit ne sont dailleurs pas vidents. Car ce qui est en jeu ici cest la dfinition
mme de ce quon peut appeler, la suite de K. Baier 3, le point de vue moral. Mon propos
sera de confronter le test duniversalisation inclus dans la formulemre de limpratif
catgorique kantien au principe duniversalisation propos par Jrgen Habermas dans le cadre de
son thique de la discussion (Diskursethik) 4. Rappelons la formulemre de limpratif

1 Version remanie dune communication prsente la Socit philosophique de Louvain, Universit catholique
de Louvain, le 25 mars 1998.
2 Voir, pour ne mentionner que quelques rfrences contemporaines : R.M. HARE, Moral Thinking, Oxford,
Oxford University Press, 1981 ; J.L. MACKIE, Ethics. Inventing Right and Wrong, London, Penguin, 1977 ;
P. SINGER, Generalization in Ethics, New York, Kropf, 1961.
3 K. BAIER, The Moral Point of View, Ithaca, Cornell University Press, 1958.
4 Cf. J. HABERMAS, Moralbewutsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1983 [cit MKH]
traduction franaise : Morale et Communication. Conscience morale et activit communicationnelle (trad.
Ch. Bouchindhomme), Paris, Cerf (Passages), 1986 [cit MC] ; Erluterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp (STW, 975), 1991 [cit EzD] traduction franaise : De lthique de la discussion (trad. M. Hunyadi),
Paris, Cerf (Passages), 1992 [cit ED] ; The Cognitive Content of Morality,Proceedings of the Aristotelitian Society,
vol. 96 (New Series), pp. 335358..
Une prcision smantique simpose. Comme celle de K.O. Apel (Das Apriori der Kommunikations-
gemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, Transformation der Philosophie. Bd. 2, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1973, pp. 358435. Traduction franaise : La priori de la communaut communicationnelle (trad. A. Laks et
Ch. Bouchindhomme), Villeneuve dAscq, Presses universitaires de Lille, 1986), Habermas identifie sa rflexion
sur la morale au moyen du concept dune thique de la discussion. Les mots ne doivent pas faire illusion.
Lthique de la discussion nest pas une thorie morale (ou thique), mais plutt une thorie de (ou sur) la
morale. Elle nest pas une doctrine qui exposerait les normes de lagir moral en gnral. Elle nest mme pas
une doctrine qui porterait sur les normes morales auxquelles est soumise la pratique de la discussion en
particulier. La discussion nest pas ici envisage comme un objet de rgulation mais plutt comme la mthode
ou la procdure qui permet dtablir des normes justes du point de vue moral. Cest pourquoi, si lon voulait
tre plus prcis et viter tout malentendu, il faudrait renoncer lappellation thique de la discussion et dire
plutt que Habermas propose une thorie discursive de la morale (ED, p. 11 ; EzD, p. 7), cestdire un
discours philosophique portant sur le fait moral en tant quil est caractristique de la condition de ltre dot
de raison et de langage que nous sommes. Nanmoins, puisque le concept de lthique de la discussion a
aujourdhui trouv sa place dans le paysage philosophique, je continuerai lutiliser.
catgorique que Kant place au fondement de la normativit morale : Agis uniquement daprs la
maxime qui fait que tu puisses vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle 5. De
son ct, Habermas, dans un texte exposant le programme de lthique de la discussion,
affirme que deux principes permettent de dfinir le fondement de toute exigence morale. Le
premier est prcisment un principe duniversalisation. Habermas le nomme (U) et le prsente
comme la rgle argumentative utilise pour fonder la justesse morale dune norme. (U) snonce
comme suit :
Toute norme valide doit satisfaire la condition selon laquelle toutes les personnes concernes peuvent
accepter les consquences et les effets secondaires rsultant (de manire prvisible) de lobservance
universelle de la norme sur la satisfaction des intrts de tout un chacun (et les prfrer aux rpercussions des
autres possibilits connues de rglement). 6
Ce principe duniversalisation est alli un principe de discussion. Soit (D) :
Seules peuvent prtendre la validit les normes qui sont acceptes (ou pourraient ltre) par toutes les
personnes concernes en tant quelles participent une discussion pratique. 7
Ces deux principes, (U) et (D), expriment les exigences formelles lies toute tentative de
justification de la validit morale dune norme. Dans des textes plus rcents, Habermas dsigne
(U) comme le principe moral qui formule le sens prcis de la validit morale dune norme. (U)
spcifie le genre de raisons qui peuvent plaider en faveur dune telle validit, en loccurrence
des raisons qui se rapportent une prise en compte quitable des intrts 8. (D) ne serait quant
lui quun principe procdural explicitant le sens de limpartialit lie la justification de toute
norme en gnral quelle ait une signification morale ou quelle en soit dpourvue (comme dans
le cas dune norme pragmatique prescrivant les moyens adquats une fin). Cest donc dans le
principe (U) que lthique de la discussion situe le fondement du point de vue moral. Je
souhaiterais lucider le sens et la pertinence de cette prtention en la confrontant la version
kantienne du principe duniversalisation telle quelle se laisse lire dans la formulemre de
limpratif catgorique. Posons dabord quelques repres.
On peroit demble que lthique de la discussion de Habermas partage des traits
fondamentaux avec la philosophie pratique de Kant dont elle se prsente explicitement comme
lhritire 9. Habermas, comme Kant, dfend une conception cognitiviste et universaliste de
lthique : la justesse morale des normes daction peut tre fonde universellement en raison.
Comme la philosophie morale kantienne, lthique de la discussion se veut galement formaliste.
Elle se refuse situer la source de la valeur normative de prceptes moraux dans des principes
substantiels partir desquels on pourrait les dduire. Le fondement de la moralit doit plutt

5 KANT, Fondements de la mtaphysique des murs (trad. V. Delbos revue par F. Alqui), in uvres philosophiques, vol. 2,
Paris, Gallimard (Bibliothque de la Pliade), p. 285 [Edition de lAcadmie de Berlin : IV, 421].
6 MKH, pp. 7576. Je modifie considrablement la traduction franaise propose dans Morale et Communication,
pp. 8687.
7 MKH, p. 103.
8 Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheoretie des Rechts und des demokratischen Rechtstaats, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1992, p. 124
9 ED, p. 16 ss. ; EzD, p. 11 ss.

2
tre cherch dans lattitude, dans le point de vue, adopt par les agents moraux lorsquils
dlibrent et lorsquil agissent. Le rle du philosophe est de mettre jour, dexpliciter, ce point
de vue moral toujoursdjl. Il nest pas, au moins en un premier temps, dtablir la liste des
prceptes moraux auxquels les agents moraux devraient se conformer. Enfin, Habermas, comme
Kant, distingue le point de vue moral du point de vue prudentiel. Les questions morales sont
irrductibles aux questions relatives la vie bonne. La source de la valeur normative dun
prcepte moral ne peut rsider dans le fait que le respect de ce prcepte conduirait au bonheur,
leudamonia des Anciens. Il faut au contraire affirmer le principe de la priorit du juste sur le bien.
Cette expression vient de la Critique de la raison pratique. Kant y crit en effet que les concepts de
bien et de mal ne sont pas dfinis antrieurement la loi morale (...) au contraire les concepts de
bien et de mal doivent tre dfinis aprs et selon la loi 10.
Cette distinction entre le juste et le bien est fondamentale. Un philosophe beaucoup trop
mconnu du sicle dernier, Henry Sidgwick, en a expos le sens de manire trs claire. Dans son
opus magnum, The Methods of Ethics 11, Sidgwick distingue les philosophies morales qui
considrent que la valeur morale rside dans le bien (good) et celles qui considrent que la valeur
morale rsident dans le juste (right). Pour les premires, lidal moral est attractif. La valeur
morale dune conduite se mesure son aptitude raliser le dsir naturel de lhomme bien
vivre, mener une vie bonne. Les philosophies morales anciennes sont plutt orientes sur le
concept du bien. Leurs concepts centraux sont ceux du bonheur, au sens de leudamonia, et la
vertu (aret) 12. En revanche la plupart des philosophies morales modernes, au moins depuis
Kant, sont centres sur le concept du juste. Lidal moral prend la forme dun impratif. La
valeur morale dune conduite se mesure au respect dun devoir qui simpose lagent quels que
soient ses souhaits ou ses dsirs. Il sensuit que le dsir de bonheur doit passer aprs le respect
du devoir moral. Le juste doit primer sur le bien. Telle est la position adopte par Kant et par
Habermas. Toutefois la notion du juste et sa priorit sur le bien ne reoivent pas exactement le
mme sens chez lun et chez lautre. Cest pourquoi leurs formulations du test duniversalisation
diffrent. Celle de Kant pose une exigence de cohrence. Celle de Habermas marque une
exigence consquentialiste et une exigence dialogique qui conduit un principe de discussion.
Dans ce qui suit, mon propos visera indiquer la spcificit et lintrt et les limites de la
position habermasienne. Pour ce faire je rappellerai que limpratif catgorique trouve son
origine dans une dfinition du point de vue moral qui affirme la priorit du juste sur le bien (2).
Cette dfinition pose quelques difficults. Jvoquerai une phnomnologie de lexprience
morale qui restitue, de manire plus adquate, un sens intersubjectif la priorit du juste sur le
bien (3). La formulation habermasienne du principe duniversalisation saccorde avec cette
comprhension en posant une exigence consquentialiste et une exigence dialogique (4). Je

10 KANT, Critique de la raison pratique, in uvres philosophiques, vol. 2, op.cit., p. 684 [V, 6263].
11 H. SIDGWICK, The Method of Ethics, 7e d., London, MacMillan, 1907, p. 105.
12 Cf. W.J. PRIOR, Virtue and Knowledge. An Introduction to Ancient Greek Ethics, LondonNew York, Routledge, 1991.

3
prciserai ensuite le sens de ces exigences en rpondant une difficult concernant lapplicabilit
de (U) (5). Cela nous mnera constater que le principe de discussion qui complte (U) est
inadquatement formul par Habermas. Cest pourquoi je proposerai une formulation
alternative et exposerai les raisons qui la fondent (6).

2. Le test d
universalisation dans l
impratif catgorique

Si lon examine la formulemre de limpratif catgorique kantien celle des Fondements de la


mtaphysique des murs, on saperoit que la priorit du juste sur le bien a deux implications. La
premire est normative, la seconde pistmique.
1. Limpratif catgorique pose tout dabord une exigence normative. Elle concerne le motif
dterminant la volont. Nous devons toujours agir en faisant du respect de la loi morale le
motif dterminant de notre volont. Notre conduite nest moralement bonne que si elle est
anime par le seul souci de respecter la loi morale pour ellemme et non pas parce que nous
y avons intrt, parce que cela serait favorable notre bonheur.
2. Limpratif catgorique pose galement une exigence pistmique. Il formule un critre de
validit du jugement moral. Pour tablir ce que nous devons faire (ou ne pouvons pas faire),
nous devons soumettre notre maxime un test duniversalisation. Limpartialit du jugement
implique dexclure du processus de rflexion morale toute considration matrielle relative
la vie bonne, au bonheur, dun sujet empirique particulier. Le critre du jugement moral est
purement formel. Cest un critre de cohrence 13 qui commande de vrifier sil est possible
duniversaliser notre maxime sans contradiction et sil est possible de vouloir cette
universalisation sans contradiction. Ainsi lorsque jvalue la question de savoir si on peut
avoir le droit de mentir dans certaines situations, je ne dois pas me demander si le mensonge
peut parfois tre avantageux pour moi ou pour dautres. Je dois plutt examiner si je puis
vouloir un monde dans lequel on pourrait mentir son gr.

Puisque notre intrt se porte sur le test duniversalisation, nous nous limiterons envisager
ici laspect pistmique de la priorit du juste sur le bien (telle est la aussi raison pour laquelle
nous ne considrerons pas les autres formulations de limpratif catgorique). Kant invoque
essentiellement deux arguments lappui la priorit pistmique du juste sur le bien 14. Ils
clairent le sens du test duniversalisation quil propose.

13 Cf. O. ONEILL, Constructions of Reason. Explorations of Kants Practical Philosophy, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, p. 81 ss.
14 Je suis ici lanalyse propose par Ch. LARMORE, Le juste et le bien in Modernit et Morale, Paris, P.U.F.
(Philosophie morale), 1993, pp. 4569. Voir aussi A. BERTEN, P. DA SILVEIRA et H. POURTOIS,Le juste et le
bien : priorit ou complmentarit ? Le fondement du libralisme politique face au dfi communautarien, in
Communaut et libert (E. Angehrn et B. Baertschi, ds.), Genve, Studia philosophica, vol. 53 (1995), pp. 933.

4
1. Le premier argument vise montrer que les devoirs moraux ne peuvent tre drivs de
considrations relatives la ralisation du bonheur (que ce bonheur soit le mien ou celui
dautrui). En effet, mme si le bonheur est la fin naturelle de tout tre humain, il nest pas un
concept auquel on pourrait donner une signification prcise.
Le concept du bonheur est un concept si indtermin, que, malgr le dsir qua toute personne darriver
tre heureux, personne ne peut jamais dire en termes prcis et cohrents ce que vritablement il dsire (...) Il
est impossible quun tre fini, si perspicace et en mme temps si puissant quon le suppose, se fasse un
concept dtermin de ce quil veut ici vritablement 15.
Cette indtermination du concept du bonheur peut sexpliquer par deux raisons. 1 En fonction
des circonstances empiriques, les formes daccomplissement de soi peuvent varier. 2 Mme
dans des circonstances identiques, les jugements sur ce qui est favorable au bonheur tendent
naturellement diverger. Chacun, en fonction de ses expriences, a sa propre conception du
bonheur. En effet le bonheur est objet matriel de notre dsir. Or on ne peut dsirer un objet
que si lon pense que sa possession nous apportera du plaisir. La qute du bonheur est donc
identique celle du plaisir 16. Et comme le plaisir est chose minemment subjective, il est normal
quil rgne un pluralisme des conceptions du bonheur. Le bien moral, le bien en soi ne peut tre
le bonheur car alors il serait assimil ce qui nous est avantageux, ce qui est favorable la
satisfaction de nos dsirs.
La philosophie kantienne assimile le bonheur la satisfaction des prfrences subjectives.
Cest une identification qui est minemment discutable et qui a fait lobjet de nombreuses
critiques jusqu aujourdhui. Dans la philosophie contemporaine, on retrouve notamment ces
critiques dans le dbat qui a oppos les philosophes libraux aux philosophes communautariens.
Charles Taylor 17, par exemple, affirme que la qute personnelle de la vie bonne ne peut tre
identifie la pure satisfaction de nos prfrences subjectives. Elle implique en effet un
processus par lequel nous soumettons nos dsirs et nos prfrences des valuations fortes.
Dans ces valuations, nous nous rfrons des hyperbiens auxquels nous accordons une
valeur transcendante. Ces hyperbienssont les biens laune desquels nous valuons tout autre
bien et toute prfrence. Ce sont les choses que nous estimons devoir dsirer parce quelles sont
bonnes (et non pas des choses que nous estimons bonnes parce que nous les dsirons). En
identifiant la qute du bonheur celle du plaisir, le kantisme ne rendrait pas compte de cette
transcendance du bien.
Venonsen prsent au second argument de Kant en faveur de la priorit du juste sur le
bien.
2. Ce second argument de Kant en appelle notre exprience morale. Celleci nous montre que
le devoir est irrductible au vouloir et quil lui est suprieur. Notre conscience morale est

15 KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op. cit., p. 281 [IV, 418].
16 KANT, Critique de la raison pratique, op. cit., p. 631 [V, 22].
17 Ch. TAYLOR, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 ; La
conduite dune vie et le moment du bien, in La libert des modernes, trad. Ph. de Lara, Paris, P.U.F. (philosophie
morale), pp. 285306.

5
conscience dune loi qui simpose lobjet notre volont. Nous accdons cette conscience de la
loi travers lexprience transcendantale de la libert. En effet, lorsque notre volont porte sur
un objet substantiel, elle est dtermine par des motivations empiriques. Nos actions ne seraient
alors que des rponses des stimulations sensibles ou affectives. Mais nous avons la conscience
de pouvoir nous librer des chanes de la causalit et dtre capables de matriser nos dsirs et nos
motions. Or cette conscience a, pour Kant, la valeur dune preuve. Elle montre que nous
avons la capacit constitutive de rompre avec lordre naturel et dagir comme des sujets
autonomes. Et cest prcisment ce fait dcisif de notre exprience morale (le clbre si je dois,
donc je peux) dont ne peuvent rendre compte les thories qui accordent la primaut au bien sur
le juste 18. Car elles posent quil ne peut y avoir de conflit entre ce que lindividu doit faire et ce
quil dsire rellement 19.
Cette position de Kant a fait, elle aussi, lobjet de critiques. On pourrait ici voquer celle que
Bernard Williams adresse toutes les morales impersonnelles en gnral. Il faut entendre par l
les philosophies morales qui, comme celle de Kant, entendent fonder les obligations morales sur
des raisons qui sont impersonnelles, cestdire qui mettent entre parenthses les
caractristiques et les dsirs particuliers de lagent moral. Selon Williams, ces morales
impersonnelles sont trop exigeantes. Car si nous respections les devoirs quelles posent, nous ne
pourrions plus mener une vie bonne. Le problme nest pas quune morale impersonnelle peut
nous contraindre agir parfois contre nos intrts et nos dsirs. Cela, cest le propre de toute
normativit morale. Lobjection de Williams est plus radicale : le respect inconditionnel,
catgorique, des exigences dune morale impersonnelle serait dstructurant pour lidentit et le
caractre dune personne. Si nous voulons que notre vie soit bonne, il importe que nous
prouvions du dsir pour les choses et que nous cultivions des attachements qui nous poussent
aller de lavant.
Si de tels attachements nexistent pas, il ny aura pas assez de fonds ou de conviction dans une vie dhomme
pour entraner son adhsion la vie ellemme. la vie doit avoir du fonds si lon veut que quoi que ce soit
ait un sens, y compris ladhsion au systme moral impartial ; mais si elle a du fonds, elle ne peut faire
passer avant tout le systme moral impartial et lemprise de ce systme sur la vie sera, la limite,
incertaine 20.
La question laquelle Williams nous invite rflchir est la suivante : la scission entre la vie
bonne et la moralit et la priorit de celleci sur cellel peuventelles tre intgres dans la

18 Charles Larmore a essay de montrer que, dans la philosophie pratique de Kant, lappel aux donnes de notre
conscience morale nest pas ncessairement li sa dfense exorbitante du concept de libert. Voir Larmore,
op.cit., pp. 6061.
19 Dans la seconde Critique, il invoque un fait de la raison pratique et un intrt pur de la raison pratique (quil
oppose aux intrts empiriques). La conscience morale trouve racine dans une exprience intrieure de la loi,
dune loi qui est de surcrot dpouille de tout contenu et qui simpose en raison de sa seule forme universelle.
20 B. WILLIAMS, La fortune morale (trad. fr. J. Lelaidier), Paris, P.U.F. (Philosophie morale), 1994, pp. 250251. On
pourrait voquer lexemple classique du pre qui, au nom des exigences dune morale impersonnelle, devrait
sacrifier son enfant. Il est possible que ce sacrifice ruinerait son identit personnelle et donc la possibilit mme
de continuer demeurer un agent moral responsable, et notamment un agent moral capable de se soumettre
des exigences morales impersonnelles.

6
constitution de notre identit ? Il me semble que si la philosophie de Kant bute contre ce
problme, cest peuttre parce que, comme Hegel lavait dj soulign, elle prsuppose un
dualisme trop radical. Kant relve que le caractre impratif du devoir moral ne peut trouver son
origine dans une exprience empirique, dans un intrt empirique. Il en conclut que lorigine du
devoir moral rside dans une exprience pure interne la conscience morale, lexprience dun
fait de la raison ou dune libert transcendantale. Cest pourquoi les raisons qui plaident en
faveur de la justesse morale dune maxime devraient tre exclusivement formelles, sans
considration pour le contenu empirique de celleci. En fait, Kant nglige une autre possibilit :
celle que le sens du devoir moral trouve son origine dans lexprience du rapport autrui, dans
lexprience de lintersubjectivit. Lexprience morale est originellement une exprience du
rapport autrui 21. Cest l une position qui a t dfendue par plusieurs philosophes
contemporains tels que Paul Ricur ou Axel Honneth 22. Or une telle approche de lexprience
morale conduit une comprhension alternative de la priorit du juste sur le bien qui peut
trouver sexprimer dans le principe duniversalisation propos par Habermas. Afin desquisser
cette comprhension alternative, je voudrais, titre dillustration, voquer brivement la position
rcente dAxel Honneth.

3. L
intersubjectivit et la priorit du juste sur le bien.

Dans Kampf um Anerkennung, Axel Honneth dveloppe une phnomnologie de


lexprience morale trs intressante. Sans entrer dans le dtail de ses analyses, on peut en retenir
la thse essentielle. La conscience morale ne senracine pas dans une exprience de la loi, mais
plutt dans ce que lon pourrait appeler lexprience intersubjective de la vulnrabilit. Nous
sommes des tres vulnrables : non pas dabord dans notre constitution physique, dans notre
pure et simple survie, comme le pensait Hobbes. Nous sommes aussi et surtout vulnrables,
finis, dans notre aptitude bien vivre, cestdire dvelopper un rapport positif nous
mmes. Car cette aptitude est directement dpendante de la reconnaissance que nous adresse
autrui. Nous ne pouvons acqurir un respect et une estime pour notre propre existence que si
cette existence est respecte et estime par dautres. Le caractre constitutif de ce besoin de
reconnaissance se donne connatre dans les expriences ngatives du mpris. On retrouve une
ide analogue chez Ricur lorsquil crit : Cest sur le mode de la plainte que nous pntrons
dans le champ du juste et de linjuste 23. Cest travers la plainte leve par celui qui est mpris

21 Certes la seconde formulation de limpratif catgorique nous invite respecter autrui comme une fin en soi.
Mais, comme le souligne P. Ricur, le respect dautrui procde toujours du respect de la loi morale et non
linverse. Cf. P. RIC UR, Soimme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp. 258259.
22 Cf. P. RICOEUR, Soimme comme un autre, op. cit. ; A. HONNETH, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik
sozialer Konflikte, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1992 ; Reconnaissance, in Dictionnaire dthique et de philosophie morale
(M. CantoSperber, dir.), Paris, P.U.F., pp. 12721278.
23 P. RICOEUR, Le juste entre le lgal et le bon, Esprit, n174 (septembre 1991), p. 6.

7
que nous pouvons prendre conscience que notre agir ne peut tre motiv par le seul souci de la
vie bonne pour nousmmes et que nous avons lobligation dtre juste ou, en tout cas, de
rduire linjustice. Honneth nous montre comment lexprience du mpris nous renvoie des
devoirs de reconnaissance et de respect. Ce qui est en jeu dans lexprience du mpris ou de
linjustice, cest le fait quun tre se trouve priv de la possibilit de dvelopper un rapport positif
luimme en raison dun dni de reconnaissance. Le dni de reconnaissance peut, du reste,
prendre des formes diverses, depuis la violence physique la plus radicale en passant par la
privation de droits fondamentaux, jusqu lignorance ou le dnigrement insidieux dun individu
ou dun mode de vie. A travers les expriences de la violence et du mpris, nous prenons
conscience que nos attitudes et nos institutions sociales peuvent affecter positivement ou
ngativement la possibilit de dvelopper un rapport positif soi, ce que Rousseau appelait un
sens de lexistence.
Une phnomnologie de lexprience morale du type de celle que propose Honneth doit
amener reconsidrer le sens de la priorit du juste sur le bien, reprciser le statut du devoir
moral. Les devoirs moraux consistent en des obligations de reconnaissance et de respect qui
visent instaurer des rapports rendant possible la qute personnelle de la vie bonne. Il sagit de
veiller se rapporter autrui de manire ce quil puisse dvelopper un rapport positif soi (ce
rapport peut dailleurs se modaliser dans des registres diffrents raison des diffrentes sphres
de socialit auxquelles nous participons : de la sphre familiale lhumanit entire).

4. (U) ou l
impratif catgorique revisit

Une telle approche de lexprience morale et du sens de la priorit du juste sur le bien conduit
une reformulation de lexigence duniversalisation que lon peut attacher des prceptes
dactions. Le test duniversalisation ne peut plus impliquer, comme chez Kant, une abstention ni
lgard des intrts et du bientre des personnes ni lgard du point de vue de chacun sur ce
qui est moralement juste. Cest pourquoi le principe (U) pos par Habermas traduit de manire
plus adquate cette comprhension alternative de la moralit.
Le principe (U) pose en effet deux exigences cognitives essentielles. La premire demande de
prendre en considration les intrts de toutes les personnes affectes par lapplication gnralise
de la norme soumise lexamen. Appelons cette exigence exigence consquentialiste. La
seconde exigence demande de prendre en considration le jugement que toutes les personnes
concernes peuvent mettre sur lacceptabilit des consquences de lapplication gnralise pour
les intrts de tous (et non pas seulement pour les leurs propres). Appelons cette exigence
exigence dialogique. Examinons ces deux exigences.

8
L
exigence consquentialiste

(U) propose un test duniversalisation diffrent que celui que recommande limpratif
catgorique. En effet, (U) impose de mesurer la valeur morale dune norme aux consquences de
son application gnralise pour les intrts de chacune des personnes affectes. Cette notion
dintrt nous renvoie la vise de la vie bonne. En effet, tous les intrts sont subordonns
un intrt suprme : le bonheur. Le test duniversalisation impliquerait que lon doit valuer si les
consquences rsultant de lapplication dune norme favorisent ou dfavorisent la possibilit des
personnes de poursuivre une vie bonne. Mais cette exigence ne conduitelle pas labandon de
la priorit du juste sur le bien ? Ne signifietelle pas le renoncement la distinction entre les
questions morales et les questions prudentielles, entre les devoirs moraux et les conseils de
prudence ? La rponse est : non. Car le fait que largumentation morale prenne en
considration les consquences relatives au bien des personnes ne lassimile pas pour autant
une argumentation prudentielle. En effet, la vise dune argumentation morale nest pas de
dterminer quelles sont les rgles que je dois suivre si je veux raliser de manire optimale mon
propre bien (ou le bien de mes proches, ou celui de ma communaut). Largumentation morale a
plutt pour objet de dterminer les rgles gnrales qui doivent tre respectes afin que soit
reconnue et garantie chacun, quel quil soit, la possibilit de poursuivre par luimme et pour
luimme une vie bonne. Pour le dire dans les termes de Habermas : les normes moralement
fondes sont des normes qui garantissent la satisfaction dintrts universalisables 24.
On mesure ce qui spare le principe (U) de limpratif catgorique kantien. En avanant
lide dune justification morale fonde sur un intrt universalisable, le principe (U) nimpose pas
labandon de toute considration relative au bien des personnes. Il exige seulement, au nom de
limpartialit, la subordination de la poursuite individuelle du bien au respect de normes
ncessaires la satisfaction des intrts partags par tous. La mise distance des intrts ne
prend pas la forme dun refoulement, mais seulement dune slection de ceux qui sont
universalisables. Ceuxci pourront fonder des obligations qui imposent des limites la poursuite
des intrts qui ne possdent pas cette qualit. Ce nest donc quen examinant si une norme
satisfait cette condition que lon pourra rsoudre sur une base strictement impartiale les
diffrends touchant la question de savoir si cette norme a ou non une valeur morale
inconditionnelle. Lorsquune norme est ncessaire la satisfaction dun intrt universalisable,
alors elle doit tre prfre toute autre norme qui ne remplirait pas cette condition.
Un problme subsiste videmment. Questce quun intrt universalisable ? Comment
distinguer les intrts universalisables de ceux qui ne le sont pas ? Il faut reconnatre que
Habermas napporte gure de rponse cette question. Je voudrais en suggrer une.

24 Habermas introduit ce concept dans Raison et Lgitimit. Problmes de lgitimation dans le capitalisme avanc (trad.
J. Lacoste), Paris, Payot (Critique de la politique), 1978, p. 150 et ss. Voir aussi K. Baynes, The Normative Grounds
of Social Criticism. Kant, Rawls, and Habermas, Albany, State University of New York Press, 1992, p. 149 et ss.

9
Une dtermination des intrts universalisables implique un jugement sur la valeur des
intrts 25. Or, pour poser un tel jugement, nous devons nous appuyer sur des considrations
substantielles propos de ce quest une vie bonne. Mais comme nous lavons vu, de telles
conceptions sont controverses et, de plus, leur valeur est lie des circonstances empiriques sur
lesquelles nous navons gure de prise. Ainsi, ce que sera une bonne vie pour une personne
souffrant dun handicap physique sera diffrent dune bonne vie pour une personne qui nest pas
dans cette situation. Privilgier une conception de la vie bonne en vue de la dtermination des
intrts universalisables ne conduiraitil pas privilgier certaines formes daccomplissement
humains par rapport dautres et eo ipso ne plus respecter le principe de la priorit du juste sur
le bien ?
En fait, on peut sortir dun tel embarras et viter une telle conclusion si lon prend soin
doprer une distinction entre deux types de considrations (de conceptions) relatives la vie
bonne.
1 Les considrations substantielles relatives ce quest la bonne vie, cestdire aux actions,
aux dispositions, aux manires dtre qui en sont constitutives. Je puis, par exemple,
considrer que linvestissement dans la carrire professionnelle et la pratique du sport sont
des lments essentiels dune vie bonne.
2 Les considrations relatives aux conditions structurelles de la recherche personnelle de la vie
bonne. La question pose nest pas ici : en quoi consiste une bonne vie ?. Elle est plutt :
quelles sont les conditions, les ressources, dont on a besoin pour rechercher par soimme
et pour soimme la vie bonne ?. On pourrait voquer, par exemple, le respect de lintgrit
physique, le soutien affectif des proches, la libert dexpression ou encore des ressources
matrielles. Ce sont l des ressources qui, dans nos socits, semblent ncessaires la qute
personnelle du bonheur. Mais ce nen sont pas pour autant des composantes ncessaires.
Ainsi je puis considrer que chacun doit pouvoir possder un minimum de ressources
matrielles pour rechercher la vie bonne. Cela ne veut pas dire que je considre la possession
de richesses matrielles comme un but en soi, comme une valeur essentielle, comme une
composante ncessaire du bonheur. De mme, un athe pourra apprcier de vivre dans une
socit o la libert de culte est garantie. Ou encore, une personne peut considrer quil est
important que lon rende les lieux publics accessibles aux personnes souffrant dune mobilit
rduite mme si elle nest pas ellemme affecte. Car la possibilit daccder certains biens
apparat comme la condition dune vie bonne.
Cette distinction entre la substance dune vie bonne et les conditions structurelles qui rendent
possible la qute de celleci est importante. Ce sont ces conditions qui forment ce que
Habermas appelle des intrts universalisables. Autrement dit, la justesse morale dune norme

25 Raison et Lgitimit, op. cit., p. 14 et T. MCCARTHY, Practical Discourse : On the Relation of Morality to
Politics, Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory, Cambridge (Mass.)
London (England), The MIT Press, 1991, pp. 181199 ; J. F. BOHMAN, Communication, Ideology, and
Democratic theory, American Political Science Review, 84, n1 (1990), pp. 93109.

10
peut se mesurer au fait quelle garantit les conditions structurelles qui rendent possible la qute de
la vie bonne, cestdire, pour reprendre les concepts de Honneth, le dveloppement dun
rapport positif soi, dune estime de soi. Elles dfinissent les bases de lintgrit de la personne,
ce dont elle a besoin pour pouvoir dvelopper une identit.
videmment ceci ne rsout pas intgralement le problme que jvoquais tout lheure. Il y a
des dsaccords sur les conceptions substantielles de la vie bonne. Il peut aussi y avoir des
dsaccords sur la dtermination des conditions structurelles de la recherche de la vie bonne.
Lun pourra considrer que la possibilit de parler dans sa langue maternelle en fait partie et est
donc un droit fondamental de la personne. Lautre pourra considrer quil nen est rien et que
par consquent on peut forcer les gens apprendre une autre langue. Il peut y avoir des
dsaccords sur la dfinition des intrts universalisables, des intrts qui commandent des
obligations morales. Il peut aussi y avoir des dsaccords sur la priorit relative que lon peut
accorder un intrt plutt qu un autre. Fautil, par exemple, privilgier lattention que lon
doit a ses enfants ou ses devoirs de citoyen ? Fautil privilgier la libert dexpression ou le
respect de la vie prive ?
Nous sommes ramens la question du pluralisme. Mais il ne sagit plus simplement ici dun
pluralisme des conceptions du bonheur, des conceptions du bien. Car nous devons constater
que le pluralisme affecte galement la dterminations dintrts universalisables et, par
consquent, les conceptions du moralement juste. De plus, on doit reconnatre que ce pluralisme
nest pas simplement la consquence dun manque de rationalit. Comme le souligne J. Rawls, le
pluralisme peut tre le produit de lusage mme de la raison pratique 26. Notre raison humaine
est finie et donc faillible. Cela implique quelle peut gnrer des dsaccords raisonnables non
seulement sur la nature dune vie bonne mais aussi sur la valeur de ce qui est juste, sur la nature
des obligations de respect et de reconnaissance qui nous incombent. Lexprience du mpris et
de linjustice est porteuse dintuitions morales sur ce qui est juste ou injuste. Mais ces intuitions
morales peuvent tre divergentes dune situation lautre et dun individu lautre. Et le fait que
je soumette mes propres intuitions normatives lpreuve de la rflexion critique ne conduit pas
ipso facto maccorder avec autrui. Comment sortir de cette difficult ? Cest ici que nous
devons nous tourner vers lautre exigence fondamentale pose par (U) : lexigence dialogique.

L
exigence dialogique

Habermas relve le caractre dialogique et donc rflexif du principe (U) 27. Ce principe
demande que toutes les personnes concernes puissent saccorder sur la valeur morale dune
norme. Il exige ainsi la prise en considration du jugement de chaque personne concerne sur la

26 John RAWLS, Political Liberalism, New York, Columbia University Press (The John Dewey Essays in Philosophy),
1993, p. 56 et ss.
27 MC, pp. 8788 ; MkH, pp. 7677.

11
justesse morale de la norme et donc sur le caractre universalisable des intrts des concerns.
Le principe duniversalisation caractrise comme valides prcisment celles des normes que tous
peuvent vouloir 28 . Habermas prcise que par tous il faut entendre non pas toute personne en
gnral, mais toutes les personnes qui pourraient tre affectes dans leur possibilits daction par
les consquences de lapplication de la norme en question. De plus, pouvoir vouloir signifie
accepter en connaissance de cause comme obligatoire pour moi. Lide du vouloir nest donc
pas ici, celle dune volont guide par la seule satisfaction du bien ou de lintrt mais dune
volont morale.
On peroit que le test duniversalisation propos par Habermas sopre dans une double
dimension. Il impose de prendre en considration les consquences de lapplication universelle
de la norme sur chaque personne concerne et du point de vue de chaque personne concerne 29.
Une personne ne peut juger le sort rserv autrui sur base de ses seules convictions morales.
Elle doit aussi confronter ses propres convictions morales celles dautrui. Puisque la fonction
de largumentation morale est dtablir la validit morale de normes dinteractions, il ne suffit pas
que cette argumentation soit mene en tentant de dterminer quelles sont les normes que je puis
reconnatre comme moralement valides. Largumentation doit bien plutt tenter dtablir quelles
sont les normes que tous pourraient reconnatre comme moralement valides. Il ne sagit plus
seulement de sinterroger sur laccord de ma volont avec la loi, mais sur laccord des volonts
entre elles.
Le principe (U) rompt ds lors avec ce que Habermas appelle le monologisme 30 des
formulations kantiennes de limpratif catgorique. Chez Kant en effet, une maxime est
moralement valide si je peux aussi vouloir quelle devienne une loi universelle. Certes, limpratif

28 ED, p. 55 ; EzD, p. 54.


29 (U) intgre ainsi les trois degrs duniversalisation morale que J. Mackie distingue dans Ethics, op. cit., pp. 83
102. Le premier degr est purement formel. Il signifie que les cas semblables doivent tre traits de manire
identique et les cas distincts de manire diffrente. Les diffrences de traitement (de qualification morale dun
acte) ne se justifient que sur base de diffrences de genres de situations juges relevantes et non sur base de
diffrences personnelles (Si une action (a) est moralement bonne alors que laction (b) est moralement mauvaise
cela ne peut tenir lidentit singulire de la personne qui la commet (ou la subit) mais cela tient lexistence
dune diffrence de genre entre ces deux actions). Le deuxime degr duniversalisation pose une exigence qui
nest plus simplement formelle : celle de prendre en compte la situation de chacune des autres personnes (au
moins de celles qui sont affectes par laction ou la norme soumise au jugement). Une action (une norme) est
alors moralement juste si je peux accepter son accomplissement quelle que soit la situation que joccupe. A son
troisime degr, luniversalisme moral impose de considrer les consquences de lapplication dune action ou
(dune norme) non plus seulement sur chaque personne mais du point de vue de chaque personne concerne. A ce
stade ultime, une personne ne peut juger le sort rserv autrui sur base de ses propres prfrences et
convictions : elle doit aussi prendre en compte les prfrences et convictions dautrui. Le point de vue subjectif
est dpass au profit dun point de vue transsubjectif.
Le principe formul par Habermas intgre manifestement les trois degrs duniversalisation distingus par
Mackie. (U) impose en effet de juger la valeur morale dune norme au regard des consquences rsultant dune
application uniforme de la norme par tous ceux qui sont censs la suivre (premier degr). De plus, il demande
de prendre en considration les consquences sur la situation de chaque personne concerne au regard des
possibilits de satisfaction de ses intrts (deuxime degr). Enfin, il faut intgrer dans le jugement moral sur
une norme, le jugement moral de tous les autres : tous doivent pouvoir saccorder sur la validit de la norme
(troisime degr).
30 ED, p. 24 et ss. ; EzD, pp. 20 et ss.

12
catgorique ne se rduit pas au point de vue gocentrique de la rgle dor (ne fais pas autrui ce
que tu ne voudrais pas quil te ft). En effet, ce nest pas lobjet de ma volont, ce que je dsire,
qui sert de mesure de la moralit. Celleci rside plutt dans la cohrence de ma volont avec
une universalisation possible de la maxime. Cest pourquoi limpratif catgorique kantien
demande lagent moral dadopter la position dun observateur neutre en vue dtablir si une
norme peut tre conue et voulue sans contradiction. Ladoption de ce point de vue de
lobservateur idal, dsengag par rapport toute considration matrielle dintrt, devrait alors
garantir lobjectivit du jugement moral qui faisait dfaut la rgle dor.
Mais le dsengagement prconis par Kant se rvle problmatique ds lors que lon adopte
une version consquentialiste du principe duniversalisation, cestdire lorsque lon mesure la
validit morale dune norme raison de ses consquences pour des intrts universalisables. Car
la position monologique coupe le jugement moral dune prise en considration adquate des
intrts et des points de vue des personnes concernes :
La position privilgie, qui semble dabord reprsenter un avantage, en ce quelle permet de rendre
lobservateur indpendant des interprtations perspectivistes des parties concurrentes, porte en elle le
dsavantage de se couper monologiquement des horizons dinterprtation des parties prenantes, et de se
fermer laccs hermneutique un monde moral qui ne souvre que de lintrieur, et qui est
intersubjectivement partag. 31
Autrement dit, cest la ncessit de prendre en considration les intrts des personnes
concernes qui appelle un dpassement du point de vue monologique de lobservateur dans la
direction du point de vue dialogique de ce que tous peuvent vouloir. Car une comprhension
adquate des intrts de chacun requiert la prise en compte de linterprtation que chacun donne
de ses propres intrts. Cela seul peut prvenir les dformations de perspective quintroduit
linterprtation dintrts chaque fois personnels. Chacun dispose en effet dun accs cognitif
privilgi ses propres intrts et est en la matire la dernire instance que lon puisse
invoquer 32.
De Kant Habermas, laccent se dplace : le test duniversalisation ne consiste plus se
demander in mente si, comme sujet transcendantal, je pourrais vouloir que ma maxime devienne
une loi universelle. Le test duniversalisation vrifie plutt si les personnes potentiellement
concernes par lapplication dune norme sociale pourraient unanimement saccorder la
reconnatre sur une base rationnelle comme contraignante pour elles 33. La conception de
limpartialit morale sousjacente au principe duniversalisation permet de dpasser les difficults
dune comprhension objectiviste de limpartialit morale 34. Limpartialit nexige plus une

31 ED, p. 139 ; EzD, p. 153.


32 MC, p. 89 ; MKH, p. 78.
33 Cf. S. BENHABIB, In the Shadow of Aristotle and Hegel : Communicative Ethics and Current Controversies in
Practical Philosophy, The Philosophical Forum, Vol. XXI, n 12 (198990), p. 6 ; T. MCCARTHY, The Critical
Theory of Jrgen Habermas, Cambridge (Mass.) London (England), The MIT Press, 1978, p. 324.
34 Cette comprhension objectiviste de limpartialit se retrouve aussi chez ceux qui veulent en souligner les
insuffisances au plan moral. Ainsi, Thomas Nagel propose de juxtaposer au principe dimpartialit un principe
de respect quitable des partialits. Toutefois il ne conoit ces deux principes irrductibles que parce quil

13
tentative herculenne de neutralisation des points de vue singuliers, mais un effort pour penser
un accord possible de ces points de vue. Ce nest pas en ignorant le contexte des interactions
mdiatises par le langage, ainsi que la perspective du participant en gnral, que nous acqurons
un point de vue impartial, mais uniquement par un dcloisonnement universel des perspectives
individuelles des participants 35. Cest pourquoi seul est impartial le point de vue partir duquel
sont universalisables les normes mmes qui, parce quelles incarnent manifestement un intrt
commun toutes les personnes concernes, peuvent escompter une adhsion gnrale et gagner
dans cette mesure une reconnaissance intersubjective.36

5. (U) estil applicable ?

Nous avons voqu les deux diffrences fondamentales entre le test duniversalisation inclus
dans limpratif catgorique et le principe (U). Il faut prsent traiter dune difficult de taille
laquelle ce principe nous confronte. Estil opratoire ? Estil applicable ? La question nest pas
aise. On doit en effet constater que le principe (U) pose des exigences cognitives beaucoup plus
fortes que limpratif kantien. Ce dernier vise tester si un tre raisonnable peut vouloir que sa
maxime devienne une loi universelle. Comme le soulignait Kant, ce type dvaluation est la
porte de nimporte qui dans lexprience quotidienne. Il nest pas besoin dune subtilit
pousse trs loin.
Sans exprience quant au cours du monde, incapable de parer tous les vnements qui sy produisent, il
suffit que je demande : peuxtu vouloir que ta maxime devienne une loi universelle ? Si tu ne le peux pas,
la maxime est rejeter, et cela en vrit non pas cause dun dommage qui peut en rsulter pour toi ou
pour dautres, mais parce quelle ne peut pas trouver place dans une lgislation universelle possible. 37
En revanche, le principe (U) impose une exigence cognitive trs forte au jugement moral. Il
demande dexaminer si toutes les personnes affectes pourraient accepter les consquences et les
effets secondaires que lapplication gnrale de la norme peut avoir sur leurs intrts dans toutes
les situations o cette norme pourrait sappliquer. Une telle tche se heurte videmment aux
limites de nos capacits cognitives et du temps dont nous disposons pour les mettre en uvre. Il
semble difficile de se reprsenter ce que seraient toutes les consquences et tous les effets
secondaires de lapplication dune norme dans toutes les situations dapplication possibles. En la
matire, nos prvisions ne peuvent tre quextrmement grossires. De surcrot, il semble
difficile de se reprsenter ce que serait le jugement dautrui sur cette question en se mettant dans
ses chaussures. Et mme sil nous tait possible daffiner nos jugements, nous nen aurions pas

assume une conception objectiviste de limpartialit. Si, en revanche, on donne limpartialit morale le sens
dialogique que lui confre lthique de la discussion, on peroit quun jugement impartial peut intgrer sans les
nier le point de vue des partialits. Cf. T. NAGEL, Equality and Partiality, New YorkOxford, Oxford University
Press, 1991 ; traduction franaise : Egalit et partialit (trad. par Claire Beauvillard), Paris, P.U.F. (Philosophie
morale), 1994.
35 ED, p. 139 ; EzD, p. 153.
36 MC, p. 86 ; MKH, p. 75.
37 KANT, Fondements de la mtaphysique des murs , op. cit., p. 684 [IV, 403].

14
le temps : les normes doivent orienter laction. Or laction ne souffre pas dattente. Il nous faut
le plus souvent dcider sans avoir pu prendre le temps dexaminer si notre maxime daction est
conforme au principe (U).
Lobjection qui est notamment souleve par Albrecht Wellmer 38 semblerait devoir
nous mener conclure que le principe (U) est impraticable. Toutefois, il nen est rien condition
que lon comprenne adquatement le statut de ce principe.
Le principe (U) serait effectivement impraticable sil avait le mme statut que limpratif
catgorique : celui dune obligation procdurale de soumettre imprativement et systmatique-
ment toutes nos maximes daction un test duniversalisation. Mais tel nest pas son rle. En
effet, le principe (U) est une rgle dargumentation que nous devons utiliser lorsque nous
avons rsoudre un dsaccord, ou un problme, relatif la validit morale dune norme 39. La
plupart du temps, les croyances morales auxquelles nous avons t socialiss ne nous paraissent
pas problmatiques. Il arrive toutefois quelles le deviennent, par exemple, lorsque nous prenons
conscience dun conflit entre deux normes concurrentes. Cest alors, et alors seulement, que la
rflexion morale simpose et quelle doit soumettre les normes problmatiques au test
duniversalisation. Le principe duniversalisation fait ici office doutil de slection et non de
production des normes morales.
Ainsi conu, le test de slection ne requiert pas la prise en considration effective de toutes
les consquences prvisibles sur toutes les personnes concernes de lapplication gnrale des
normes soumises lexamen. Largumentation morale se focalisera sur les points controverss.
Elle examinera seulement les consquences de lapplication de chaque norme qui apparaissent
problmatiques aux yeux de celui qui conteste ou interroge la validit de la norme.
Largumentation devra tablir si les consquences ainsi problmatises sont ou non acceptables
au regard dun intrt universalisable. Le principe duniversalisation nexige donc nullement que,
dans une argumentation effective, nous examinions toutes les consquences prvisibles de
lapplication dune norme sur les intrts de tous. Il signifie seulement que les seuls arguments
recevables qui peuvent plaider contre ou en faveur de la validit morale dune norme sociale sont
des arguments relatifs toute consquence possible de son observance gnrale sur les intrts
des personnes concernes (sans que lon puisse a priori exclure un type de consquence ou un
type dintrt). Cest largument le meilleur qui doit dterminer la rponse au problme pos.
Meilleur a ici un sens comparatif et non pas un sens superlatif : il sagit de largument qui a le
mieux rsist la critique, mais dont la validit demeure toujours hypothtiquement suspendue
la possibilit quun argument plus fort vienne le supplanter. En ce sens, largumentation est

38 A. WELLMER, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp (STW 578), 1986. Voir aussi K. GNTHER, Der Sinn fr Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und
Recht, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1988, p. 37 et ss.
39 Le principe moral ((U), H.P.) ne fait quassumer le rle dune rgle dargumentation servant fonder les
jugements moraux ; en tant que tel, il ne peut obliger sengager dans des argumentations morales, ni motiver
se conformer aux intellections morales(ED, p. 124 ; EzD, p. 135).

15
toujours limite par les possibilits cognitives quont les protagonistes de trouver de bons
contrearguments aux raisons qui, jusque l, ont t invoques 40.
Cette limite ne constitue toutefois pas une objection lencontre du principe
duniversalisation comme tel. Elle est simplement le signe que la raison pratique nest pas
fondatrice mais critique au sens que Popper donne ce terme. La rflexion morale nest que le
lieu o nous testons la valeur de normes morales qui nous sont transmises par les formes de vie
sociales et culturelles auxquelles nous participons. Tout comme Popper posait la question de
savoir comment la raison scientifique peut tre critique, il faut ds lors examiner comment la
raison pratique peut tre critique. La rponse cette interrogation peut tre trouve dans la
procdure que Habermas recommande en vue de rendre opratoire le principe (U) :
largumentation morale doit tre soumise lpreuve dune discussion publique entre les
personnes concernes.

6. Universalisation et discussion

Lthique de la discussion de Habermas sarticule autour de deux principes. Au principe


duniversalisation que je viens dvoquer, Habermas adjoint un principe de la discussion (D).
Rappelons sa formulation :
Seules peuvent prtendre la validit les normes qui sont acceptes (ou pourraient ltre) par toutes les
personnes concernes en tant quelles participent une discussion pratique. 41
Nous avons indiqu plus haut que Habermas conoit (D) non pas comme un principe moral
mais comme un principe procdural indiquant comment lexigence dimpartialit li la
justification de toute forme de jugement normatif (moral ou non) doit tre honore. Il faut
toutefois noter que Habermas reconnat ne pas avoir toujours compris de la sorte la signification
de (D) et son rapport avec (U). Dans son texte sminal sur lthique de la discussion, Habermas
semble poser que le principe de la discussion est dductible du principe duniversalisation. (D)
serait un principe plus restreint 42 indiquant comment les exigences contenues dans (U)
peuvent tre rendues opratoires 43. Cette approche se voit confirme lorsque, par ailleurs,
Habermas compare la procdure de la discussion dautres mthodes telles que celle de la
position originelle de Rawls ou celle de ladoption idale de rle 44. Il affirme que la mthode de
la discussion est celle qui est la plus appropri traduire les exigences de luniversalisation
morale.

40 Sur ce point cf. J.M. FERRY, Philosophie de la communication. 1. De lantinomie de la vrit la fondation ultime de la
raison, Paris, Cerf (collection Humanits), 1994.
41 MKH, p. 103.
42 MKH, p. 114.
43 Faktizitt und Geltung, op. cit., p. 135.
44 ED, p. 55 et ss.; EzD, p. 54 et ss.

16
Sans entrer dans lexgse des textes de Habermas, on peut nanmoins reconnatre que les
hsitations sur le statut du principe de la discussion traduisent en fait un problme li la
formulation que Habermas en propose. Mme si elle traduit une intuition juste, la formulation
de (D) est malheureuse. Car elle semble poser un critre de validit des normes. Une norme
serait valide si elle fait (ou pourrait faire) lobjet dun accord entre les personnes concernes au
terme (mais quel terme ?) dune discussion argumente. Or un tel critre pose problme. Tout
dabord parce quil semble entrer en concurrence avec le critre que propose le principe
duniversalisation. Et on ne peroit pas trs bien alors le rapport entre (D) et (U). De plus, la
formulation donne (D) est problmatique dans la mesure o le critre avanc semble
subordonner la validit dune norme morale la formation dun consensus. Cela supposerait une
conception consensualiste de la vrit morale. Or une telle conception contredit lide dfendue
par Habermas luimme selon laquelle les questions morales sont susceptibles de vrit 45. Elles
peuvent recevoir une rponse rationnellement fonde.
En fait, on doit renoncer une approche consensualiste de la discussion morale. En effet la
raison pour laquelle nous soumettons nos positions morales lpreuve dune discussion nest
certainement pas quune telle discussion permettrait la formation dun accord sur la validit
morale dune norme. Il ne faut dailleurs pas tre grand philosophe pour savoir que les
discussions normatives dbouchent rarement sur des accords, sur la reconnaissance unanime de
la justesse dune position normative. Certes les discussions peuvent parfois susciter des
compromis, des arrangements. Mais cest autre chose 46. Car des compromis ne reposent
nullement sur lacceptation de la validit morale dune norme. Ils ne font quentriner un rapport
de force en conciliant des intrts en prsence sans prendre en considration la valeur
universalisable de ces intrts. Un compromis ne peut comme tel fonder un jugement pratique.
Malgr les difficults il nous faut maintenir lexigence de la discussion sur les questions
morales. Mais cela implique un autre principe de la discussion que celui que propose Habermas.
Je voudrais, titre dhypothse, suggrer ce principe alternatif et indiquer trois raisons qui
militent en sa faveur . Soit (D) : toute norme dont la justesse morale est problmatise doit
pouvoir tre soumise lpreuve dune discussion argumente entre les personnes concernes.
A la diffrence du principe (D), ce principe (D) ne formule pas un critre de justesse des
normes et encore moins un critre de dcision collective. Ce principe recommande seulement
une procdure de mise lpreuve critique des arguments et positions normatives. Il explicite la
dmarche quil faut mettre en uvre lorsque lon entend examiner si une norme satisfait au
principe (U) 47. On peut, mon sens, distinguer trois raisons qui justifient une mise lpreuve
de la rflexion morale dans la discussion. Je les rsumerai en disant que la discussion morale a
des vertus informatives, formatives et morales.

45 Cf. MC, p. 89 ; MKH, p. 78 ; ED, p. 17 ; EzD, p. 11 ; The Cognitive Content of Morality, op. cit.
46 Sur ce point voy. notamment ED, p. 95 et ss.
47 Je rserve ici la question de savoir si ce principe (D) pourrait sappliquer en dehors du champ de
largumentation morale.

17
1. La discussion morale a des vertus informatives

Elle permet une comprhension plus adquate des intrts des personnes concernes. La
dtermination de la justesse morale dune norme suppose la prise en considration des
consquences de son application sur les intrts de chacun. Or une comprhension adquate des
intrts de chacun requiert la prise en compte de linterprtation que chacun donne de ses
propres intrts. Chacun dispose en effet dun accs cognitif privilgi ses propres intrts et
est en la matire la dernire instance que lon puisse invoquer 48. De surcrot, la discussion
morale peut permettre lagent de mieux connatre et dterminer ce quil veut luimme. Nos
prfrences et opinions morales sont souvent imprcises, incompltes, contradictoires. Une
dlibration en commun permet de les rendre plus claires, plus prcises, plus cohrentes et mieux
fondes ou parfois aussi de les rviser 49

2. La discussion morale a des vertus formatives

Le principe (U) formule une exigence dimpartialit radicale. Elle impose de se placer au
point de vue de ce que tous peuvent vouloir. Cela signifie que dans son jugement moral lagent
moral doit pouvoir se mettre la place de lautre. Il doit tre capable dune adoption idale de
rle dans laquelle il confronte son propre jugement moral celui des autres. Or, cette adoption
idale de rle est difficile pratiquer de manire solitaire, monologique. En revanche, une
discussion publique permet un accs plus ais une telle posture. Habermas invoque luimme
cette ide lorsquil crit :
La discussion pratique se laisse concevoir comme un processus dintercomprhension qui, daprs sa forme
mme, cestdire uniquement sur la base des invitables prsuppositions universelles de largumentation,
pousse simultanment tous les concerns une adoption idale de rle. 50
Habermas recourt une analyse pragmatique du discours pour justifier cette thse. Sans faire
appel cette analyse, on peut invoquer intuitivement lide qui y prside. L o la dlibration en
commun est inscrite dans les pratiques sociales, on peut supposer que les personnes
dvelopperont et cultiveront plus aisment les aptitudes ncessaires lexercice du jugement et
les dispositions rendre raison de leurs actions et de leurs positions lorsque la validit de celles
ci est mise en question par autrui 51. Lexercice du dbat forme au jugement moral. Cela ne
signifie pas videmment quil suffit de se mettre discuter pour que les interlocuteurs soient
disposs adopter une posture communicationnelle. La libert dadopter une attitude stratgique
lgard dautrui demeure irrductible. En revanche, on peut faire lhypothse que lorsque les

48 MC, p. 89 ; MKH, p. 78.


49 Voir. B. MANIN, Volont gnrale ou dlibration ? Esquisse dune thorie de la dlibration politique, Le
Dbat, 33 (1985), pp. 7293.
50 ED, p. 61 ; EzD, p. 61.
51 Cf. J. HABERMAS, Lindividuation par la socialisation in La pense postmtaphysique. Essais philosophiques (trad.
R. Rochlitz), Paris, Armand Colin (Thories), 1993, pp. 187241 ; M. COOKE, Habermas, Autonomy, and the
Identity of the Self, Philosophy and Social Criticism, 18, n 34 (1992), pp. 269291.

18
dsaccords normatifs sont, de manire gnrale, traits par les voies de la discussion, les
personnes sont la fois mieux armes (en termes de comptence) et plus volontiers disposes
argumenter et se soumettre largument qui est le meilleur.

3. La discussion morale a des vertus morales

Les agents moraux ne doivent pas seulement tre considrs comme des personnes ayant des
intrts et en recherche dune vie bonne. Ils doivent aussi tre considrs en tant que personnes
ayant des convictions morales et ayant les capacits de les justifier. Or, dans la mesure o des
personnes usant correctement de ces capacits sont conduites adopter des convictions morales
divergentes, le respect de chacun commande que ces divergences soient prises au srieux. Une
pratique argumentative visant tablir quune norme morale est valide (et doit ds lors tre en
vigueur) nest pleinement respectueuse des personnes comme fins que si elle prend en compte les
convictions et les objections morales raisonnables. Cest pourquoi une telle argumentation doit
tre mene publiquement sous la forme dune discussion dans laquelle chaque personne
concerne peut faire valoir son jugement moral. Une telle discussion publique rend possible une
comprhension rciproque et une confrontation sans concession. Une impartialit radicalise
(cestdire respectueuse du point de vue particulier de chacun sur limpartialit) exige que
chaque jugement moral soit pris en considration et quaucun ne soit immunis contre la critique.
La discussion publique permet de prendre au srieux le point de vue de lautre dans son intgralit
sans obliger personne abdiquer sans raison de son propre jugement 52.
Si le passage par lpreuve de la discussion est important, ce nest pas dabord en raison des
potentialits cognitives et rationalisatrices qui y sont contenues. Cest avant tout en raison de ce
quelle permet une conviction morale de se faire entendre et de se faire comprendre. Cette
exigence prend toute son acuit lorsque cette conviction prend la forme dune plainte leve face
au mpris, linjustice, au dni de reconnaissance. Mme si la conviction qui se manifeste nous
parat non fonde, mme si son expression publique lui donne une audience que nous jugeons
indsirable, il nen reste pas moins que nous nous devons dy rpondre. Car audel des
arguments cest une personne qui cherche sy faire reconnatre.

52 On retrouve cette ide sous la plume de JeanMarc Ferry lorsquil crit : [Dans la discussion,] ce qui a une
valeur morale, cest lattitude non stratgique motivationnellement fonde sur le dsir que les parties prenantes
pensent en relation avec dautres, mais par ellesmmes, et se fassent leur opinion en considrant celle des
autres, mais sans abdiquer leur propre jugement. On veut que laccord ne soit pas extorqu par la rhtorique,
mais procde plutt dune rencontre raisonnable des liberts. (J.M. FERRY, Les puissances de lexprience. Essai sur
lidentit contemporaine. Tome II : les ordres de la reconnaissance, Paris, Cerf (Passages), 1991, p. 151). On retrouve une
ide analogue, applique toutefois au seul domaine politique dans Charles LARMORE, Du libralisme politique
in Modernit et morale, op. cit., p. 173 et ss.

19