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 WILHELM DILTHEY

GESAMMELTE SCHRIFTEN

IV. BAND

B. G. T E U B N E R V E R L A G S G E S E L L S C H A F T . S T U T T G A R T

V A N D E N H O E C K c R U P R E C H T I N G T T I N G E N
 DIE JUGENDGESCHICHTE
HEGELS

UND ANDERE ABHANDLUNGEN

ZUR G E S C H I C H T E
DES DEUTSCHEN IDEALISMUS

6., unvernderte Auflage

B. G. TEUBNER VERLAGSGESELLSCHAFT STUTTGART

V A N D E N H O E C K & R U P R E C H T IN G T T I N G E N

}
 CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Dthey, Wilhelm:
Gesammelte Schriften/Wilhelm Dilthey. Von Bd. 18 an
besorgt von Karlfried Grnder u. Frithjof Rodi. - Gttingen :
Vandenhoeck u. Ruprecht.
Teilw. im Verl. Teubner, Stuttgart, u. Vandenhoeck u. Ruprecht,
Gttingen
NE: Grnder, Karlfried [Hrsg.]; Dilthey, Wilhelm: [Sammlung]

Bd. 4. Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen

zur Geschichte des deutschen Idealismus. -
6., unvernd. Aufl. - 1990
ISBN 3-525-30304-1

6. Auflage 1990

1990, 1959, B.G. Teubner Verlagsgesellschaft m.b.H., Stuttgart.

PrintedinGermany. - Alle Rechte vorbehalten. Das Werkeinschlie-
lich seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung au-
erhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zu-
stimmung des Verlages unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere
fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die
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Druck: Weihert-DruckGmbH, Darmstadt
Bindung: Hubert & Co., Gttingen

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m Bayerische J
I-Staatsbibliothek
V Mnchen J
 VORWORT
Diltheys Beschftigung mit Hegel reicht zurck bis in die Zeit
seiner Arbeit am Schleiermacher. W i e er selbst einmal sagte, war das
Problem Hegel einer der Grnde, die der Vollendung der Biographie
damals im W e g e standen und die ihn zunchst auf systematische Kl-
rung verwiesen. Die Einleitung in die Geisteswissenschaften" und der
Zug der sich aus ihr ergebenden Untersuchungen fhrte ihn dann auch
folgerichtig von zwei Seiten wieder zu Hegel heran. Die Geschichte
der Metaphysik, insbesondere des entwicklungsgeschichtlichen Pantheis-
mus sowie die Geschichte der Entstehung des historischen Bewutseins
und des Aufbaues der geschichtlichen Welt muten in der Aufgabe des
Verstndnisses von Hegels Stellung zusammentreffen. Und in der Tat
sind es diese beiden Gedankenreihen, von denen aus Dilthey bei seiner
Arbeit am Hegel einsetzte und die sich in seiner Darstellung vor allem
geltend machen.
Den ueren Ansto gab aber die Tatsache des Hegelnachlasses
auf der Berliner Bibliothek, der mit seiner ungewhnlichen Vollstndig-
keit gerade fr die von Dilthey erstrebte Fortbildung der Philosophie-
geschichte zur Entwicklungsgeschichte der Systeme von besonderem
W e r t war. Seine erste Andeutung, welche Probleme dieser Nachla
dem Historiker stelle, findet sich in seiner Anzeige der Ausgabe der
Briefe von und an Hegel" (Archiv f. Gesch. d. Phil., Jahrg. 1888, S. 289
bis 299), die schon kurz den modernen deutschen Pantheismus" in seinen
Grnden entwickelt und Hegels eigene Stellung in ihm durch seinen
Ausgang von der geschichtlichen Welt bezeichnet. Sie schliet mit
der Forderung, die Arbeiten von Rosenkranz und Haym auf Grund des
neuen vollstndigen Apparats" durch eine wirkliche Entwicklungsge-
schichte Hegels unter Mitteilung ganz ausreichender Auszge aus den
Manuskripten seiner frheren Jahre" zu vollenden. Die Zeit des Kampfes
mit Hegel ist vorber, die seiner historischen Erkenntnis ist gekommen.
Diese historische Betrachtung wird erst das Vergngliche in ihm von
dem Bleibenden sondern."
Als dann die Darstellung Hegels von Kuno Fischer erschien, die
seine groe Geschichte der Philosophie abschlo, brachte Dilthey in
VI Vorwort,
der Deutschen Literaturzeitung (1900 Nr. 1) die berhmt gewordene An-
zeige dieses Buches, wohl die uerlich wie innerlich grte Rezension
die in dieser Zeitschrift erschienen ist. Sie zeigt besonders deutlich,
wie ihm jede Aufgabe, auch wenn sie von auen an ihn herantrat, so-
fort in ihren universalen Bezgen erschien, aber damit auch immer ber
jedes mgliche Ma hinausfhrte. W i e d e r stellte er, gegenber dem
Verfahren Kuno Fischers, die Forderung, die Entwicklungsgeschichte
Hegels aus den Papieren zu schreiben", und er gibt auch gleich die
entscheidenden Fragen an, deren Lsung er von solcher Arbeit er-
wartet, wie sie dann noch in demselben Jahr von ihm als Preisaufgabe
der Berliner Akademie der Wissenschaften (Abh. 1899/1900 X X X V I )
formuliert wurden: Die Entwicklungsgeschichte des Hegeischen Systems
soll mit Benutzung der auf der Kniglichen Bibliothek zu Berlin be-
findlichen Manuskripte Hegels dargestellt und historisch verstndlich
gemacht werden. Hierbei soll insbesondere bercksichtigt werden die
Ausbildung seines Pantheismus, seiner dialektischen Methode, der An-
ordnung der Kategorien in seiner Logik und seines Verfahrens, die
Gestalten des geschichtlichen Lebens in einen philosophischen Zu-
sammenhang zu bringen." Bei der Prfung der eingelieferten Arbeit 1
erwuchs ihm dann seine eigene Untersuchung, die einige Jahre durch
die Arbeit an den Studien zur Geschichte des deutschen Geistes" unter-
brochen, aber 1905 wieder aufgenommen wurde. In der Akademie-
sitzung vom 23. November 1905 wurde die Jugendgeschichte Hegels
vorgelesen; die Drucklegung, die noch einmal zu einer eindringenden
Umformung fhrte, wurde am 24. April 1906 vollendet. Ich habe dem
Entstehen dieses Buches in beiden Phasen der Arbeit zugesehen, und
das bis zur Erschpfung gehende Ringen des nur noch an seine Auf-
gabe denkenden geheimnisvollen alten Mannes und die Leidenschaft
solchen Lebens in der historischen Welt des Geistes und aller seiner
Mglichkeiten, die ich damals mit erleben durfte, werden mir unver-
gelich sein. W a s Dilthey an Hegel rhmt, dieses gegenstndliche
Sichversenken in die Sache unter vlliger Abstraktion von der eigenen
Person, das war doch sein allereigenstes Wesen 1
Als er die Jugendgeschichte Hegels verffentlichte, lste er sie
heraus aus einer ursprnglich weiter angelegten Arbeit, die doch selber
wieder nur ein Teil grerer Zusammenhnge war, sollte ja auch der
Hegel" schlielich in den Ozean der Studien zur Geschichte des deut-
schen Geistes" mnden. W a s von den im Nachla erhaltenen Fragmenten
dieser Arbeit fr den Abdruck geeignet erschien, wurde jetzt hier der
Jugendgeschichte beigefgt. Es geschah das nicht ohne Bedenken.
1
Vgl. das von Dilthey verfate Urteil in den Abh. d. Akad. d. Wiss. 1903
S. XVIIIXX und, nach einer Wiederholung der Preisaufgabe, 1907 S. XVIIXX.
Vorwort VII
Dilthey selbst wnschte, da seine Herausgeber aus diesen Stcken ein
Ganzes machten, wie er das gegenber der falschen Philologie der
Schleiermacherherausgeber an den Hegelschlern rhmte, da sie ohne
schulmeisterliche Pedanterie dem Nachla eine W i r k u n g , die der von
Bchern gleichkme, zu geben wuten", nach welcher groartigen Manier
er seinerzeit auch den Nachla seines Schwagers Usener behandelt wissen
wollte. Fr den Hegol , ; konnte solches Verfahren doch nicht in Frage
kommen. Eine philologische Ausgabe zu machen, wre allerdings falsche
Pedanterie gewesen. Aber ich konnte auch nicht daran denken, das Buch
nun auf Grund der neueren Forschungen fertig zu machen, oder auch nur
die inneren Inkongruenzen, ja Widersprche in den Manuskripten aus-
zugleichen. Nicht einmal an der Schreibweise mochte ich bessern, ob-
wohl wir Schler bei seinen Lebzeiten nach dieser Hinsicht von ihm
fast unbeschrnkte Freiheit bekamen es hat in der Erinnerung etwas
Rhrendes, wie dieser originale Stilist uns jungen Menschen erlaubte,
an seiner Diktion herumzukorrigieren, von welcher Erlaubnis wir denn
auch mit einer mir jetzt unbegreiflichen Sicherheit Gebrauch machten.
So wurde hier im wesentlichen der Text abgedruckt, wie ihn das
Manuskript bietet. Die Hauptschwierigkeit der Herausgabe lag in der
Aufgabe, aus den verschiedenen Schichten der Manuskripte einen Zu-
sammenhang herauszuheben, der Diltheys letzten Absichten einiger-
maen gem ist. Ich hoffe, da das gelungen ist. Es war nicht zu ver-
meiden, da dabei einige Stcke, die Variationen des Gebotenen sind,
wegfallen muten. Eine Vollstndigkeit, die etwa auch die Entwick-
lung von Diltheys Gedanken sehen liee, gehrt aber nicht in diese
Ausgabe und htte auch durch Wiederholungen den Eindruck des
Buches gestrt. Wirklich Wesentliches, das nicht in irgendeiner Form
auch in dem Gedruckten stnde, fehlt wohl kaum. Merkwrdigerweise
ist Dilthey gerade vor der Analyse der Phnomenologie wie der Geistes-
philosophie stehen geblieben, auf die es ihm doch im letzten Grunde
vor allem ankam; auch die wenigen Aufzeichnungen, die sich darber
finden, vermgen diese Lcke nicht zu ergnzen. Bei der Beurteilung
dieser nachgelassenen Arbeit Diltheys wird man sich eben immer be-
wut halten mssen, da sie hier aus verschiedenen Anstzen zusammen-
gesetzt ist, also nicht als Ganzes genommen werden darf, und da
auch die Stcke als solche nicht fertig sind. Dilthey g a b seinen Sachen
oft erst in der Korrektur ihren letzten Glanz, ja manchmal die letzte
Klarheit.
Neben dem Hegel" sollten in diesem Bande alle in diesen Zu-
sammenhang gehrigen bereits gedruckten Abhandlungen untergebracht
werden, soweit sie nicht in dem .,Hegel" aufgangen sind, wie die oben
genannten Anzeigen. Sind es zum Teil auch nur Nebenarbeiten und
VIII Vorwort
Gelegenheitsstcke, so durften sie doch in dieser Ausgabe nicht fehlen.
Sie fhren vor allem die Entwicklung der Theologie, wie sie die Arbeiten
des zweiten Bandes aufgenommen hatten, ber den Hegel zu einem ge-
wissen Abschlu, wenn auch Schleiermacher hier nur durch den etwas
lieblos geschriebenen Artikel aus der Allgemeinen Deutschen Biographie
vertreten ist Da der 1865 unter dem Pseudonym Hoffner in Westermanns
Monatsheften erschienene Jugendaufsatz ber Ferdinand Christian Baur
trotz mancher Wiederholung neben dem reifen Altersaufsatz Aus Zellers
Jugendjahren" mit aufgenommen wurde, wird hoffentlich gebilligt wer-
den. Er lt wie wenige Arbeiten Diltheys die lebendigen historischen
Zusammenhnge sehen, aus denen seine Studien auf diesem Gebiete
erwuchsen. Dafr wurde auf den Abdruck des am 5. April 1908 in der
Neuen Freien Presse bei dem Tode Zellers erschienenen Nachrufs ver-
zichtet.
Schlielich fanden in diesem Bande noch zwei Abhandlungen Platz,
die in gewisser Weise die historischen Arbeiten Diltheys systematisch
abschlieen: die Abhandlung ber die drei Grundformen der Systeme
in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts", die erste Verffentlichung
seiner Lehre von den Typen der Weltanschauung, in der zugleich mit
wenigen Strichen die Geschichte der Philosophie zu Ende gefhrt wird.
Und dann der Aufsatz ber Archive der Literatur in ihrer Bedeutung
fr das Studium der Geschichte der Philosophie", der doch nicht blo
den Versuch einleitete, einem Zustand in der Behandlung der litera-
rischen Nachlsse ein Ende zu machen, der der Stufe unsrer wissen-
schaftlichen Einsicht nicht mehr angemessen ist, sondern der bei
dieser Gelegenheit auch die methodischen Grundstze von Diltheys
Art, Geistesgeschichte zu treiben, entwickelt. So mgen diese beiden
Aufstze die systematischen Arbeiten der spteren Bnde vorbereiten.

HERMAN N O H L
 INHALT
DIE JUGENDGESCHICHTE HEGELS Mte
Erster Abschnitt. Erste Entwicklung und t h e o l o g i s c h e Studien. . . 5
Die Schuljahre 5
Universittszeit 8
Die Hauslehrerjahre in Bern 16
Verhltnis zur philosophischen Bewegung 17
Drei Schriften ber die christliche Religion 18
1. Das Leben Jesu 18
2. Die Schrift ber das Verhltnis der Vernunftreligion zur positiven Religion 22
3. Die Volksreligion 27
Die Wendung zum Pantheismus 36
Zweiter Abschnitt. Die Entstehung der Weltanschauung Hegels im
Zusammenhang seiner theologischen Studien 40
Die Hauslehrerjahre in Frankfurt 40
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus und seine neue Geschichts-
auffassung im Zusammenhang des deutschen Denkens 43
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 60
Die theologisch historischen Fragmente 68
1. Geschichte der jdischen Religiositt 69
2. Das Grundfragment 74
3. Lehrreden und Bergpredigt 82
4. Die Vershnung mit dem Schicksal durch die Liebe 86
5. Die Tilgenden und die Liebe 94
6. Das Ideal der Liebe 96
7. Die Religiositt Jesu und der metaphysische Gehalt ihrer Grundvorstellungen 100
8. Das Schicksal Jesu und die Rehgion seiner Gemeinde 107
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum . . 1 1 7
Zwei politische Schriften 122
1. Die Schrift ber die Verfassung von Wrttemberg 124
2. Die Schrift ber die Verfassung Deutschlands 126
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 137
1. Der mystische Pantheismus 138
2. Die Religionsgeschichte nach ihrer Stellung im System, ihrem Zusammenhang
und ihrer Methode 158
3. Das Ideal 180
FRAGMENTE AUS DEM NACHLASS
Dritter Abschnitt. D a s U n i v e r s u m a l s d i e S e l b s t e n t w i c k i u n g d e s
Geistes 191
Jena 191
Entstehung des Systems in den Vorlesungen 195
Die deutsche Philosophie und Schellings Stellung in ihr vor der Vereinigung mit
Hegel 200
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems
der intellektualen Anschauung 205
Der Fortgang zum eigenen System 212
Das System 217
1. Die definitive Lsung des Weltrtsels 218
2. Die Schwierigkeiten 219
3. Das System und seine Gliederung 222
Logik Metaphysik 224
1. Ihr Grundgedanke 224
2. Das dauernd Wertvolle in dem Grundgedanken der Hegeischen Logik. . 227
3. Die aus dem Zusammenhang des Systems entspringende nhere Fassung
des Grundgedankens 228
4. Die Durchfhrung 230
Naturphilosophie 338
Das Problem der Philosophie des Geistes 247
X Inkalt
Salti
Hegels Berliner Periode 252
Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels 259
I. Die Philosophen der Welttotalitt, deren Seiten Gott und die Welt sind . . 259
Schleiermacher 260
Schopenhauer 261
II. Fortentwicklung von der absoluten Vernunft zur Gottpersnlichkeit, dem Willen
als Grund der Welt und der Anerkennung des Irrationalen und Geschichtlichen 264
Schelling 265
Fichte 267
Krause 270
Schellings letzte Entwicklung. Die Selbsterkenntnis der Vernunftwissenschaft
und ihre Grenze . 271
III. Die Reaktion der Philosophie der denkenden Erfahrung Fries, Herbart,
eneke, Bolzano 278
ABHANDLUNGEN ZUR GESCHICHTE DES DEUTSCHEN IDEALISMUS
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freier Religions-
forschung 285
1. Kant und die Zensur 285
2. Das Verbot einer rcligionswissenschaftlichen Abhandlung Kants in der
Monatsschrift 287
3. Das Imprimatur der Knigsberger theologischen Fakultt fr die Religion
innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft 292
4. Zwei ungedruckte Vorreden der Schrift: Religion innerhalb der Grenzen der
bloen Vernunft 295
5. Die Kabinettsordre und der Streit der Fakultten 306
Briefe Kants an Beck 310
Jakob Sigismund Beck und seine Stellung in der uanszendentalphilosophischen
Bewegung 310
Seine Jugendjahre und der Anfang des Briefwechsels 322
Der weitere Verlauf des Verhltnisses von Beck zu Kant und sein Verhltnis
zu Fichte 343
Sptere Lebensschicksale Becks 352
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher 354
Jugendjahre und erste Bildung (17681796) 354
Die Epoche der anschaulichen Darstellung seiner Weltansicht (17961802). . 358
Schleiermacher in Stolpe; seine kntischen Arbeiten in ihrem Einflu auf die
hhere Philologie und auf die Vorbereitung seines Systems (18021804) . 363
Halle; Eintritt in die wissenschaftliche Theologie. Entwurf des ethischen Systems
(1804-1807) 37
Berlin und die Erfllung seines Lebensideals im Wirken in Familie und Staat,
Wissenschaft und Kirche als den Hauptkreisen der moralischen Welt (1808
bis 1819) 376
Die Reaktion. Abschlu des Hauptwerkes. Ende. Das System in den Vor-
lesungen (18191834) 389
Ferdinand Christian Baur 403
Aus Eduard Zellers Jugendjahren 433
Svern 451
SUverns Entwicklung 4SI
Svems organisatorische Ttigkeit whrend der Reform des Unterrichtswesens 457
Die Organisation des Unterrichtswesens 482
Gegenwirkungen, Enttuschungen und Ende $04
Thomas Carlyle 507
Die drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des 19. Jahr-
hunderts 528
Archive der Literatur in ihrer Bedeutung fr das Studium der Ge-
schichte der Philosophie 555
Anmerkungen 576
Namenverzeichnis 580
 DIE JUGENDGESCHICHTE
HEGELS

Dnthoyi Schriften IV I
 Verschiedene Arbeiten, zunchst die Geschichte der Geisteswissen-
schaften und das Leben Schleiermachers haben mich immer wieder zu
Hegel gefhrt, und in der Beschftigung mit ihm hat sich mir ergeben,
da auch nach den Werken von Rosenkranz und Haym ohne eine er-
neute Durchforschung der Handschriften Hegels ein historisches Ver-
stndnis desselben nicht gewonnen werden kann. So entstand mir eine
Darstellung der Entwicklungsgeschichte Hegels, aus welcher ich hier
zunchst die Geschichte des Zeitraums vorlege, der von Hegels frhe-
sten Aufzeichnungen bis zu dem Beginn der uns erhaltenen ersten Dar-
stellungen seines Systems und zu seinen ersten Verffentlichungen im
Philosophischen Journal reicht. Die Bruchstcke aus dieser Periode
haben wie die Jugendarbeiten Kants nicht nur fr das System Hegels
Bedeutung: wie sie noch unbeengt vom Zwang der dialektischen Me-
thode aus der Vertiefung in den grten Stoff der Geschichte entstan-
den, wohnt ihnen ein selbstndiger Wert bei: zudem sind sie ein un-
schtzbarer Beitrag zu einer Phnomenologie der Metaphysik. Daher
schien mir richtig, diese Zeit in einer besonderen Darstellung und
in grerer Ausfhrlichkeit, als sie fr die weitere Entwicklung Hegels
angemessen sein wrde, fr Philosophen, Historiker und Theologen
zu bearbeiten. Ich habe mich darauf eingeschrnkt, deutlich unterscheid-
bare Stufen in der geistigen Geschichte Hegels voneinander zu sondern
und innerhalb einer jeden derselben den Zusammenhang seiner Ideen
zur Erkenntnis zu bringen. Diese Stufen selber grenzen sich nach rela-
tiver Zeitbestimmung der Handschriften voneinander ab, sie lassen sich
nicht in Zeitrume festlegen, die durch Jahreszahlen oder Aufenthalts-
orte bestimmt wren. Wenn ich die uere Geschichte, die am Faden
der Aufenthaltsorte verluft, mit der inneren Entwicklung verbinden
mute, um den Zusammenhang der Lebensverfassung Hegels mit sei-
nen Ideen sichtbar zu machen, so ist doch zugleich angezeigt worden,
wie beide nur teilweise miteinander zusammenfallen. Soweit mit Sicher-
heit Handschriften als zur behandelten Periode gehrig erkannt werden
konnten, sind sie alle von mir benutzt worden, und wenn der Leser bei
Rosenkranz oder Haym auf etwas Erheblicheres stt, das ich nicht
4 Vorwort
verwertet habe, so hat dies bisweilen seinen Grund darin, da sie in
die von mir dargestellten Stufen der Entwicklung Hegels nicht gehren
knnen, bisweilen aber auch nur darin, da mir die Mittel fehlen, solche
handschriftlich nicht mehr vorhandenen Stcke zuverlssig einzuordnen.
Denn darauf war meine Arbeit vornehmlich gerichtet, eine sichere
Grundlage herzustellen, auf der nun andere weiterbauen mgen. Daher
habe ich auch zunchst davon abgesehen, genauere relative Zeitbestim-
mungen innerhalb der Stufen zu versuchen. Diese Handschriften wer-
den noch auf lange hin die Forschung beschftigen mssen, bis ihr
ganzer Ertrag fr Hegel ihnen abgewonnen ist.
Wie die Ideen der behandelten Periode den Fortgang zum defini-
tiven System bestimmt haben, werde ich nur in der Darstellung der
weiteren Entwicklung Hegels zeigen knnen: hier mute ich mich be-
gngen, einige Linien zu ziehen, die zu den weiteren Stufen hinber-
fhren.
Vom Beginn meiner Beschftigung mit diesen Handschriften vor
mehreren Jahren bis zu dem jetzt erreichten Abschlu hat die Mitarbeit
meines jungen Freundes Dr. Herman Nohl dieselbe begleitet, und ich
verdanke es seinem Scharfsinn und seiner nicht nachlassenden Be-
mhung, da es allmhlich gelungen ist, vermittels des von Hegel an-
gewandten Zeichensystems die durch mehrere Bnde der Handschriften
zerstreuten Bltter zu den greren Ganzen zu verbinden, fr welche
sie von Hegel bestimmt worden sind. Schenkte er uns eine Ausgabe der
Handschriften dieser Periode, so wrde das die wertvollste Ergnzung
meiner Arbeit sein.
 ERSTER ABSCHNITT
ERSTE ENTWICKLUNG UND THEOLOGISCHE
STUDIEN
DIE SCHULJAHRE
Hegel wurde am 27.August 1770 in Stuttgart geboren, wo sein
Vater herzoglicher Beamter war. Das Familienwesen, in dem er auf-
wuchs, war schlicht, ernst, von altprotestantischem Geiste erfllt. Und
wie sehr auch spter die Ideale von Weimar und Jena seine Lebens-
anschauungen vernderten: fr seine persnliche Lebensfhrung blie-
ben die alten Formen ehrenfester Sitte, die seine Kindheit umschlossen,
immer bestimmend; so tief sein Denken in die Problematik der sitt-
lichen Welt hineinging: das eigene Leben erhielt er sich imberhrt von
dem Zweifel an der protestantischen Sitte und Lebensregel seines Vater-
hauses. Die schwbische Stammesart trat in seinem Wesen und seiner
Erscheinung strker heraus als bei den anderen beiden groen wrt-
tembergischen Zeitgenossen: Schiller und Schelling. In ihm war nichts
von dem Schwung, der aus dem stolzen Bewutsein einer bedeutenden
Eigentmlichkeit hervorgeht. Seinem naiven, gegenstndlichen Geiste
widerstand das aristokratische Gefhl der Eigenart, wie es die nord-
deutschen Naturen Jacobi, Humboldt, Schleiermacher zeigten. Khl
und fremd stand er, als ein bloer Zuschauer, den romantischen Schick-
salstragdien gegenber, wie sie seine Genossen durchlebten: Hlder-
lin in Frankfurt, Schelling in Jena, Creuzer in Heidelberg. Langsam, in
ruhiger Arbeit entwickelte er sich. Und zeitlebens haftete ihm die Un-
beholfenheit an, welche aus der Entuerung der Person an die Sache
stammt. Das Unbewute, Unscheinbare, Anspruchslose seines Wesens
gewann ihm berall Freunde, die ihn liebten, ohne die Distanz des
Genies von ihrem eigenen Wesen unangenehm zu empfinden. Aus sei-
nem starken Wirklichkeitssinn entsprang die Gabe, mit Behagen sich
in die engen Verhltnisse, die ihn umgaben, einzuleben ohne vordrin-
genden Ehrgeiz. Der solideste Verstand regelte seine Lebensfhrung
und freundschaftlicher Humor verschnerte ihm die Beschrnktheit des
Lebens. So glcklich hatten ihn schwbische Stammesweise, Familie
und Temperament ausgestattet.
6 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
Das Gymnasium in Stuttgart durchlief er als ein Musterschler,
sah sich aber auch im Leben von Anfang an mit philosophischer Neu-
begierde um. Alles in ihm und um ihn war geregelt. Es hat sich ein Tage-
buch von ihm aus dieser Zeit erhalten, in dem er recht pedantisch seine
Studien, seine Erholungen, die Vorgnge um ihn her verzeichnete. In
dem Verfahren des Schlers bei seinen privaten Studien zeigte sich
schon die ausgebildete Technik des Gelehrten; Exzerpte waren auf ein-
zelnen Blttern so bezeichnet und geordnet, da sie zu jedem Gebrauch
bereit standen; damals schon bildete sich seine Gewohnheit aus, Schrif-
ten, die er las, sorgfltig auszuschreiben, um so ganz mit objektiver
Treue sich ihrer zu bemchtigen. Diese bis in spte Jahre festgehaltene
bung entwickelte seine groe Anlage, Massen von Stoff zu beherr-
schen und das Wesen historischer Erscheinungen auf den prgnantesten
Ausdruck zu bringen.
In seine Schulzeit fiel die Entwicklung unserer Dichtung von der
Emilia Galotti bis zu der Iphigenie und Don Carlos. Doch nur von seiner
Kenntnis des Messias, des Fiesko, besonders aber des Nathan sind Spu-
ren vorhanden. Die Literatur, in der er heimisch war, sind die Schriften
der Aufklrung von Garve und Sulzer bis hinab zu Nicolai und den
Journalen der Zeit. Der Vertraute seines Geistes war Lessing. Im Ge-
schmack der Aufklrungspsychologie zeichnete er sich Erfahrungen
aller Art auf, und sein logisches Interesse uerte sich in einer Samm-
lung von Definitionen. Von Anfang an regierte in ihm das gegenstnd-
liche Denken. In dieser Zeit einer anschwellenden Macht des Gefhls-
lebens und der Gefhlsdichtung war sein Interesse nur den Sachen zu-
gewandt, in der unbefangenen Kraft einer ganz ursprnglichen Rich-
tung auf Wirklichkeit, ohne alle Reflexion auf sich selber. Und zwar
suchte er vor allem Altertum und Geschichte in sich aufzunehmen.
Die griechische Literatur hatte durch Gesner und Heyne im Gym-
nasium eine bedeutende Stelle gewonnen und ihr Verstndnis war eben
durch Winckelmann, Lessing und Herder erschlossen. Hegel wandte
sich vor allem den Tragikern zu, er bersetzte Sophokles, und eine be-
sondere Vorliebe fr die Antigone hat ihn von diesen Schlerzeiten
ab durchs Leben begleitet. Wie in den meisten anderen Gymnasien der
Zeit war aber auch in Stuttgart das Verstndnis der Griechen noch mit
einem starken Zusatz des Geistes der Aufklrung versetzt, und dem
kam in Hegel ein verwandter Zug entgegen. Das Opfer fr den skulap,
das bei Piaton der sterbende Sokrates anordnet, dieses tiefsinnig iro-
nische Spiel mit dem Bilde der Erlsung von der langen Krankheit des
Lebens, wird von dem aufgeklrten Schler als eine Akkommodation
des Weisen an die religisen Begriffe des Pbels aufgefat, und die
Mythologie der Griechen wird ihm dadurch erklrlich, da sie in jenen
Die Schutjahre 7
ersten Zeiten noch Menschen ohne Aufklrung" waren. Dieser alt-
kluge Pragmatismus breitet sich ber alle Niederschriften seiner letzten
Gymnasialzeit aus.
Unter den Problemen der Aufklrung erfate ihn besonders das
eines philosophischen Verstndnisses der Geschichte, und er eignete
sich schon damals die Methode der universalen und philosophischen
Geschichtschreibung des 18. Jahrhunderts an. In einem Aufsatz ber
die Religion der Griechen und Rmer geht er von einer allgemeinen
Theorie des Ursprungs der Religionen aus, und zwar leitet er echt
aufklrerisch die lteste Form der Religionen ab aus der Unkenntnis
der Naturgesetze, dem despotischen Zustande der Gesellschaft und dem
Machtbedrfnis der Priester. Der Fortgang zur Aufklrung vollzieht
sich dann durch Mnner von aufgeheiterter Vernunft, welche bessere
Begriffe mitteilen. Beobachtungen ber einige Unterschiede der klassi-
schen Dichter von den modernen preisen die berlegenheit der Grie-
chen; indem er die Grnde dafr erwgt, fat er schjn hier vornehm-
lich das Verhltnis der Kunst zu dem Gesamtleben der Nation ins Auge.
Das Publikum des griechischen Epikers war das ganze Volk, es hatte
fr den Gegenstand seiner Kunst ein gemeinsames Gefhl; unser gro-
er epischer Dichter" (Klopstock) konnte trotz der weisen Wahl sei-
nes Gegenstandes" nur in dem gebildeteren und zugleich den christ-
lichen Ideen noch zugewandten Teil unseres Volkes Interesse hervor-
rufen.
So begreift Hegel von Anfang an Religion und Kunst im Zusam-
menhang mit dem Leben der Nationen. Es war dies ganz im Sinne der
Aufklrung; er hielt aber daran auch in den Zeiten fest, in denen unsere
groen Dichter das hhere Leben von der nationalen Grundlage los-
lsten. Und dieser Einsicht entspricht die merkwrdige Reife seines
politischen Denkens, wie sie in einem von ihm verfaten Gesprch der
rmischen Triumvim sich zeigt, das zugleich den Einflu der Lektre
Shakespeares beweist.
Ebenso macht sich das pdagogische Interesse der Aufklrung
geltend, ihr Streben, die Erziehungslehre auf das Studium des Men-
schen und seine Entwicklung zu begrnden. Sein ganzes Denken ist
von dem pragmatischen, politischen und praktischen Geist der Auf-
klrung beherrscht; es kam ihm wohl ein Grundzug in Hegels Wesen
entgegen: denn er ist sich darin immer gleich geblieben.
Das Philosophische in der Anlage des Knaben uert sich zu-
nchst in dem universalen Erkenntnisdrang, wie er aus seinen Exzerp-
ten und seinem Tagebuch spricht; sein Interesse umfat, wie das des
jungen Leibniz, alle Zweige des menschlichen Wissens und es wird
methodisch und folgerichtig, wo er das Altertum, die Geschichte, den
8 1. Erste Entwicklung und theologische Studien
geistigen Zusammenhang in ihr zu begreifen sucht. Mit Augen sieht
man aus der historischen Arbeit der Aufklrung die Richtung auf Ver-
innerlichung der Geschichte erwachsen. Schon lange besann ich mich,
was pragmatische Geschichte sei. Ich habe heute eine obgleich ziem-
lich dunkle und einseitige Idee davon erhalten." Sie geht hinter die
bloen Fakten zurck auf die Charaktere der berhmten Mnner, Sit-
ten, Gebruche, Religion, den ganzen Charakter der Nationen. Sie
untersucht den Einflu der Begebenheiten auf Verfassung und Eigen-
art der Staaten, die Ursachen ihres Emporsteigens und ihres Verfalls.
Das ist die Historie Voltaires und Montesquieus. Und ihr praktisches
Ziel in der Herbeifhrung einer auf Aufklrung gegrndeten Kultur
der Nationen ist auch der ursprngliche Affekt dieses politischen Kop-
fes. Aus der Geschichte der Religionen sollen wir lernen, alle die er-
erbten und fortgepflanzten Meinungen, auch die, an denen uns nie ein
Zweifel mglich schien, der Prfung zu unterwerfen. In diesem so
sachlichen Geist glht zugleich die Sehnsucht nach Befreiung des Men-
schen von dem ganzen Druck der berkommenen Glaubensformen und
Lebensverhltnisse.

UNIVERSITTSZEIT
i.
Im Herbst 1788 begann das Universittsstudium in Tbingen, und
es dauerte fnf Jahre, bis zum Herbst 1793.
Nun umfing ihn das alte Augustinerkloster am Fu des Burg-
berges, das Stift", aus welchem eine Schar von freien und khnen
Kpfen hervorgegangen ist: neben Hegel selber Hlderlin, Schelling,
dann Baur, Strau, Vischer, Zeller, Schwegler. Hier waltet eine einzige
Verbindung von uerer Regel und innerlicher Freiheit. Die klster-
liche Stille in dem herrlichen Neckartal, die alten Ordnungen der An-
stalt, die Pflege der allgemeinen Studien, insbesondere der Philosophie:
alles das frdert die Entwicklung selbstndigen wissenschaftlichen Gei-
stes in den Zglingen. So wirkte das Stift auch auf Hegel, liier stei-
gerte sich der Grundzug seines Wesens: Verlegung der ganzen Inner-
lichkeit in die groen Wirklichkeiten von Wissenschaft, Kirche und
Staat. Die Kehrseite war, da die klsterliche Stiftserziehung alles
niederzwang, was etwa in dieser schweren Natur von der Gabe vor-
handen war, sich uerUch darzustellen, und von der Neigung sich
persnlich zu entfalten.
Innerliches Leben, das von der Studierstube dem Weltwesen wi-
begierig folgt und doch der Herrschaft ber die ueren Lebensformen
entbehren mu, starkes, echt schwbisches Selbstndigkeitsbedrfnis
bis zum Eigensinn, auf dem doch der Druck pedantischer Ordnungen
Universittszeit 9
und staatlich-kirchlicher Rckstndigkeit lag in so wunderlich ge-
mischten Lebenszustnden verliefen diese Stiftsjahre. Leise machte die
Jugend ihre Rechte geltend. In das Stammbuch seines liebsten Freun-
des Fink schrieb er Verse von Freundschaft und feurigen Kssen, auf
die Rckseite des Blattes dann spter: Schn schlo sich der letzte
Sommer, schner der itzigel Das Motto von jenem war: Wein, von
diesem Liebe! 7 t. Octbr 91." Aber auf einem Stammbuchblatt von
der Hand seines Freundes Fallot sah man ihn gesenkten Hauptes, mit
Krcken, und dazu die Worte: Gott stehe dem alten Mann bei!" Denn
die Kameraden nannten ihn den alten Mann". Er gehrte zu den
Menschen* die nie jung waren und in denen auch im Alter noch ein
verborgenes Feuer glht.

2.

Und wie anders war nun, verglichen mit seinen Stuttgarter Lehr-
jahren, die geistige Atmosphre, in die sich Hegel als theologischer
Student im Stift versetzt sah! Der Schler der Griechen fand sich um-
schlossen von theologischen Begriffen. Die Verstandesbildung der Zeit
drang zwar auch in das Stift ein und bemchtigte sich seiner Philo-
sophen und Theologen; aber an diesem alten Sitz der lutherischen
Strengglubigkeit suchte man zwischen ihr und den Rechten des Ver-
standes ein Kompromi zu finden. Dieses Kompromi war der Supra-
naturalismus, wie ihn in Halle Baumgarten und Tieftrunk, in Tbingen
Storr und seine Schule vertraten. Seine Basis war die berzeugung
von der Personalitt der Gottheit, der Freiheit, dem Wert und der Un-
vergnglichkeit der Menschenseele, wie sie dem biblischen Christen-
tum zugrunde liegt. Aber dies war nun die neue Situation fr diese
Supranaturalisten: sie muten anerkennen, da das Wirken der Gott-
heit an ewige feste Gesetze der Naturordnung gebunden ist. Wie konn-
ten sie nun begrnden, da in einem Winkel dieses Universums Ein-
griffe in die Gesetze desselben erforderlich wurden? Wie kam in den
Gott, dessen unvernderliches unendliches Wesen in den Naturgesetzen
sich manifestiert, die dunkle Unruhe des Strafwillens und dann die Um-
wandlung zur Vershnung? Naturforschung, fortgeschrittenes morali-
sches Bewutsein, Kritik der Quellen: alles stand dem entgegen. Was
in den biblischen Schriften der natrliche Ausdruck einer Weltanschau-
ung war, die der gttlichen Kraft keine Grenzen setzte und die Erde
mit bernatrlichen Krften erfllte, diese Weissagungen, Offenbarun-
gen, Wunder, Strafen und Vershnungen: das sollte jetzt durch wissen-
schaftliche Begriffe, inmitten dieses aufgeklrten Zeitalters verteidigt
werden. Das im Zusammenhang des Dogma Entbehrliche wurde ge-
opfert, um das Unentbehrliche zu retten, und der uralte Glaube der
10 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
Menschheit umgesetzt in ein System von dnnen Begriffen. Daher schon
der ehrlichen Jugend jener Tage die Nsselt, Knapp, Storr und Tief-
trunk so veraltet, abgeschabt und verschlissen erschienen.
Einer der scharfsinnigsten unter diesen Supranaturalisten war Storr,
der anerkannte Fhrer der theologischen Fakultt. Hegel hat vermut-
lich bei ihm den theologischen Kursus von 1790 bis 1793 durchgemacht.
Storr ging von der Wahrhaftigkeit Jesu und der Glaubwrdigkeit seiner
Jnger aus. So ergab sich ihm die Anerkennung der im Neuen Testa-
ment enthaltenen berlieferung von Christi Leben, Lehre und Werk,
und er deutete sie dann im Sinne des lutherischen Dogma und stellte
sie als einen scharfgeprgten Begriffszusammenhang dar. Noch in un-
seren Tagen hat Ritschi in seinem Verfahren eine schtzbare Probe
biblisch-theologischer Methode" gesehen; in Wirklichkeit war es die
handwerksmige Sektion des grten Gemtsmysteriums der Mensch-
heit. Die lutherische Dogmatik beruht auf der Paulinischen Verbindung
des Alten Testaments mit dem Evangelium Christi vermittels der Be-
griffe der Strafgerechtigkeit, Opfer und Vershnung. Wenn nun Storr
den Straferla und die Rechtfertigung durch das freiwillige Todes-
leiden Christi und durch seinen Gesamtgehorsam in harten Rechts-
begriffen auseinanderlegte, welche aus dem Bezirk der Untertnigkeit,
des Verbrechens und des Strafprozesses entnommen waren, so wurde
das im Gemt empfangene Mysterium des Christentums erniedrigt und
vernichtet und zugleich die Vernunft durch ihren Mibrauch herab-
gewrdigt. Und dieses Verfahren wurde nicht gebessert dadurch, da
Storr auch Kants kritischen Standpunkt in den Dienst seiner Apologetik
nahm. Dies geschah in einer Schrift, die der Religionsphilosophie Kants
auf dem Fue folgte. Auch Tieftrunk in Halle hat die kritische Philo-
sophie so fr seine Rechtfertigungslehre in widerwrtigen Kunststcken
mibraucht.
Die Jnglinge empfanden mit leidenschaftlicher Abneigung den
Druck, den dieser Supranaturalismus auf die Studien in Tbingen bte.
Sie machten all diesen Sophisten gegenber die wahre Konsequenz
Kants, die moralische Souvernitt der Person geltend. Darin aber
unterschied sich Hegel von den Genossen, da er nun die ganze Kraft
seines Denkens eine Reihe von Jahren hindurch auf die christliche
Religiositt konzentrierte. Es sollte der Gang dieses objektiven Geistes
sein, da er von den Schlerjahren ab das Griechentum und nun von
den Tbinger Lehrjahren ab das Christentum als die beiden grten
geschichtlichen Krfte der Vergangenheit nacherlebte und zergliederte:
dies ward fr ihn der Eingang in seine historische Weltansicht. Und
hierfr wurden die Jahre in der Schule Storrs fr ihn von groem Wert.
Er nahm die subtilen Begriffe ganz in sich auf, durch welche die von
Universittsxeit 11

Storr ausgelegte paulinisch-lutherische Lehre die jdische Begriffsord-

nung der Strafgerechtigkeit mit der christlichen der Vershnung zu-
sammengezwungen hatte. Nur so konnte ihm spter die ganze Bewut-
seinstiefe der jdischen und der christlichen Religiositt aufgehen. In
langer schwerer Arbeit sollte er das Lebendige, das in diesen Begriffen
eines jenseitigen Vorgangs in Gott enthalten war, erfassen. Das Gesetz
und die von ihm gesetzte Strafgerechtigkeit ist eine religise Lebens-
auffassung fr sich und von niederer Art. Denn Strafe vermag weder
das Verbrechen vor dem Gesetz zu shnen, noch vermag sie zu bessern:
sie ruft nur das Gefhl der Ohnmacht gegen einen Herrn hervor. Die
Vergebung der Snden gehrt einer Region an, die jenseits der jdi-
schen Moralitt liegt: sie ist das durch Liebe vershnte Schicksal".
Das ist die tiefsinnige Auseinandersetzung mit der Tbinger lutheri-
schen Orthodoxie, zu welcher Hegel in den Studien von Bern tmd Frank-
furt gelangte. So ist Storrs Einfhrung in diese harte theologische
Begriffswelt ein bedeutsames Moment seiner Entwicklung zu einem
neuen historischen Bewutsein geworden. Und zwar hat Hegel schon
in Tbingen den ersten Schritt in dieser Richtung getan. Er verwarf
die jenseitige Wirklichkeit dieses Dramas von Strafgerechtigkeit und
Vershnung.

3-
In diese einsame, theologische Arbeit drangen neue Ideen. Sie
stammten nicht aus den Hrslen der Universitt: die groen Vorgnge
drauen in der Welt kamen unaufhaltsam auch in die klsterliche Stille
des Stifts, und sie weckten in den begabtesten Schlern eine Bewegung,
die sie innig verband und einen gemeinsamen Enthusiasmus fr den
heranbrechenden neuen Tag des Geistes hervorrief.
Drei Jnglinge von hchst verschiedenen Anlagen, aber von glei-
cher Genialitt waren damals in dem alten Augustinerkloster beisammen.
Mit Hegel zugleich war Hlderlin in das Stift eingetreten. Die ersten
Freunde des jungen Poeten im Stift waren seine Dichtergenossen, bis
zum Herbst 1790 wissen wir von keinem Verkehr Hegels mit ihm. Da-
mals wurden sie Stubenkameraden, und allmhlich bildete sich eine
Gemeinschaft, welche auf die gleiche Liebe zu den Griechen und den
gleichen philosophischen Glauben gegrndet war. Ein gnstiges Ge-
schick brachte so die neue Dichtung Hegel persnlich nahe in einer
ihrer edelsten Erscheinungen. Der erste Traum dieser reinen groen
Seele von Liebe und Glck war zu Ende gegangen, der Drang, seine
Krfte frei zu entwickeln, hatte gesiegt, und in dieser Epoche der Ent-
scheidung, in welcher er mit voller Energie nach einer gediegenen Aus-
bildung seines Geistes rang, begannen die philosophischen Studien Ein-
12 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
flu auf ihn zu gewinnen. Mit anderen Freunden zusammen lasen Hl-
derlin und Hegel Piaton, Kant und die Briefe Jacobis ber Spinoza,
deren zweite Auflage 1789 erschienen war. Dieses Buch enthielt das
Bekenntnis Lessings zu dem Ein und All", der altgriechischen Formel
der Gegenwart der Gottheit im Universum; Hlderlin hat sie im Fe-
bruar 1791 in Hegels Stammbuch geschrieben.
Im Herbst 1790 trat dann auch Schelling in das Stift ein. Er war
noch nicht sechzehn Jahre alt. Sein Genie lag in einer Kombinations-
kraft von auerordentlicher Strke. Mit Leichtigkeit umfate er groe
Massen von Erkenntnissen und entdeckte in denselben einen Vereini-
gungspunkt, der berraschend und erleuchtend wirkte. Sorgfltige Zer-
gliederung, feste Begriffsbestimmung, Verallgemeinerungen von dau-
erndem Wert waren nicht seine Gabe, aber er ri durch die Macht der
genialen Anschauung mit sich fort. Von frh an lebte er in dem stolzen
Bewutsein seiner Kraft. Zunchst warf sich das frhreife Genie des
theologischen Studenten unter der Leitung des Semitisten Schnurrer
in die orientalischen Studien. So brachten ihn zuerst nicht seine Stu-
dien, sondern das gemeinsame Interesse an der Revolution mit den
beiden Freunden in Beziehung. Wie er sich dann immer mehr der
Philosophie zuwandte, entstand zwischen ihm und Hegel jene Jugend-
freundschaft, in welcher fr beide ein Teil ihres Schicksals lag. Hlder-
lin gewann zu Schelling, dem Stolzen, Siegesgewissen, nicht ein so
trauliches, schlichtes Verhltnis wie zu Hegel.
Eben in diese Jahre von 1788 bis 1793 fielen die zwei weltge-
schichtlichen Vorgnge, die das Zeitalter der Aufklrung zur Erfllung
brachten und zugleich die Pforten einer neuen Zeit auftaten. In Kant
vollzog sich die Umwlzung des deutschen Denkens, und die Revo-
lution zerstrte in Frankreich den alten Staat und unternahm die Auf-
richtung einer neuen Ordnung der Gesellschaft. Mit Begeisterung er-
faten die Jnglinge diese beiden mchtigsten Manifestationen des
ausgehenden groen Jahrhunderts. Sie lieen ihre Lehrer hinter sich
in der verbrauchten trostlosen Mischung ihres verstandesmig mode-
rierten Glaubens und in ihrer politischen Untertnigkeit unter der Will-
krherrschaft des Herzogs.
In Kant ergriff sie vornehmlich die souverne Stellung der Ver-
nunft gegenber Sinnenerscheinung, Autoritt und Tradition. Seine
Lehre vom Vermgen der Vernunft, sich selber das Gesetz zu geben,
dieser die Aufklrung abschlieende Gedanke Kants war es, der sie
vom Dogma um sie her befreite, das zeigen die Briefe, welche die J n g -
linge nach Hegels Abgang von Tbingen untereinander tauschten.
Schelling schreibt damals in bezug auf die Tbinger Versuche, aus
Kant krftige Brhen fr die hektisch gewordene Theologie zu be-
Universittszeit 13
reiten": Wir wollen beide weiter wir wollen beide verhindern, da
nicht das Groe, was unser Zeitalter hervorgebracht hat, sich wieder
mit dem verlegenen Sauerteig vergangener Zeiten zusammenfinde
es soll rein, wie es aus dem Geist seines Urhebers ging, unter uns blei-
ben." Und Hegel geht in seiner Antwort auf den kirchenpolitischen
Grund dieser Verderbnis der Kantischen Philosophie an der Universitt
ein: Die Orthodoxie ist nicht zu erschttern, so lang ihre Profession,
mit weltlichen Vorteilen verknpft, in das Ganze des Staates verwebt
ist." Wie tief bei Hegel damals das Verstndnis des philosophischen
Zusammenhangs in Kants System ging, ist nicht festzustellen. Erst
in Bern nahm er dessen Studium neu auf, und die frhere Vermischung
der Gedanken desselben mit denen der Aufklrung wurde nun erst auf-
gegeben.
Die Revolution war der andere groe Vorgang, der die Tbinger
Freunde ergriff. Die politische Unschuld der Deutschen machte sie zu
enthusiastischen Zuschauem dieses erschtternden Schauspiels. Die
Studenten grndeten einen politischen Klub, dem auch Schelling, Hegel
und Hlderlin angehrten. Als der Herzog von den Revolutionsreden,
Freiheitsliedern und dem Absingen der Marseillaise unter seinen Theo-
logen in Tbingen vernahm, erschien er pltzlich im Speisesaal des
Stifts und hielt ihnen eine Strafrede. Damals soll Schelling auf die
Frage, ob ihm die Sache leid sei, geantwortet haben: Durchlaucht, wir
fehlen alle mannigfaltig." In seinen Hymnen an die Freiheit sang
Hlderlin von dem groen Tag der Ernte, wann der Heldenbund den
Genossen den Sieg errungen, die Tyrannensthle verdet und die Ty-
rannenknechte Moder sein wrden. Eine neue Schpfungsstunde sei
gekommen, das neue Jahrhundert werde das der Freiheit ein. Und
Hegel selber wird von den Genossen jener Tage als einer der eifrig-
sten Redner fr Freiheit und Gleichheit bezeichnet. Die souverne
fortschreitende Vernunft, wie sie die Seele der Kantischen Philosophie
war, schien ihm in der Revolution am Werke, endlich ihre Herrschaft
zu verwirklichen. Welch ein Erlebnis lag in ihr fr den Kopf, welcher
bestimmt war, die Geschichte als die Entwicklung des menschlichen
Geschlechts zur Freiheit zu begreifen!
Ihren idealen Gehalt erhielten die Erwartungen von der Zukunft
fr Hegel und seine Freunde aus dem griechischen Leben, wie die
Verehrung der Zeit es verstand. Die Umschreibung desselben ins Mo-
ralische durch die sokratische Rhetorik wirkte nicht mehr. Das Wesen
der griechischen Welt erschien jetzt als stille Gre", als allgemeine
Menschlichkeit". Schillers Gtter Griechenlands" bten eine unbe-
schreibliche Wirkung. Piaton wurde fr Hlderlin und Hegel der Inter-
pret der griechischen Vergangenheit. Die Sehnsucht nach ihr verzehrte
4 /. Erste Entwicklung und tkeologische Studien
Hlderlin die Seele. In seine Anschauung derselben mischte sich christ-
liche Innigkeit wie in Goethes Iphigenie. Lnger als Hegel und Schel-
ling war er von der Tbinger Theologie beeinflut worden; er glaubte
einmal mit Jacobi, da das Denken unvermeidlich zu dem Atheismus
Spinozas fhre: nur in dem geschichtlich beglaubigten Wunderleben
Christi sah er eine Zuflucht. Von dem Einflu dieser apologetischen
Theologie haben ihn Kant, Schiller und der Umgang mit den philoso-
phischen Freunden befreit. Seitdem hat er sich nur noch an den rein
menschlichen Wert des Christentums gehalten, darin erschien es ihm
dem Griechentum verwandt. In beiden verehrte er doch sein persn-
liches Ideal: Schnheit des eignen Daseins und Steigerung des Men-
schengeschlechts, in sich gefate Stille und die Sehnsucht nach einem
Leben, reicher an Gefahr und Heldentaten, nach einer Kunst, die die
Welt in Schnheit verklrt und die Leidenschaft heiligt, und nach
einem freien Gemeinwesen, fr das man leben und sterben kann. Es
war eine damals sehr allgemeine Tuschung, wenn er glaubte, da,
was er so von der Zukunft hoffte, schon einmal in Hellas verwirklicht
gewesen sei. Dieselbe Anschauung des griechischen Wesens bildete
sich in seinem philosophischen Freunde aus, nur hielt Hegel, realer
als Hlderlin, darin an der Auffassung der Aufklrung fest, da er
in der politischen Freiheit der griechischen Staaten die Grundlage der
dort entfalteten hheren Menschlichkeit sah.

4-
So lebten die Freunde im Bewutsein vom Fortschreiten des
menschlichen Geschlechtes, und die ganze Steigerung, die es durch die
Vollendung der Philosophie im Kritizismus und durch die Franzsische
Revolution erfahren hatte, ging jetzt in die theologische Arbeit Hegels
ein. Im moralischen Vemunftglauben Kants war ihm die wissenschaft-
liche Begrndung der Sittlichkeit und Religion definitiv vollzogen. Sein
praktischer Geist stellte sich die Frage: Wie ist die Fortbildung der
bestehenden christlichen Religiositt zu einer Volksreligion mglich,
welche Trger einer fortschreitenden religis-moralischen Kultur wird ?
Eine Reihe von Fragmenten ist teils handschriftlich erhalten, teils von
Rosenkranz berliefert, die diese Aufgabe zu lsen unternehmen. Ein-
zelne von ihnen gehren sicher in diese, andere werden aus spterer
Zeit sein; da Korrekturen erkennen lassen, da Hegel sie bei einer
reiferen Fassung als Material benutzen wollte, so sollen sie auch von
uns erst dort ausfhrlich behandelt werden. Hier sei nur der Zusammen-
hang von Gedanken, der sich ihm damals in Tbingen bildete, ange-
deutet. In einer Volksreligion, die die religisen berzeugungen des
Volks zum Zweck der Veredlung seines Geistes mit allen lebendigen
Universittszeit '5
Triebfedern des Handelns verbindet, sah er die Vermittelung zwischen
dem Kirchen glauben und der Vemunftreligion; der starre Gegensatz
zwischen diesen beiden, wie die Aufklrung ihn hingestellt hatte, lste
sich ihm in diesem historisch-politischen Begriffe. Auf dem Wege, den
die Menschheit vom Fetischglauben zur moralischen Vemunftreligion
durchluft, ist diese Volksreligion die letzte, den Vemunftglauben vor-
bereitende Stufe, da sich die Masse nur langsam und vielleicht nie zu
den erhabenen Moralprinzipien Kants zu erheben vermag. Das ge-
schichtliche auf Kontinuitt gerichtete Denken des jungen Philosophen
uert sich in dieser Anschauung.
Der Mittelpunkt einer solchen Volksreligion ist ihm die Liebe. Denn
wenn Volksreligion die gutartigen Neigungen des Menschen, sein mora-
lisches Gefhl als berall und allgemein wirksame sittliche Krfte ins
Spiel bringen mu: so haben diese ihren Mittelpunkt in der Liebe, als
dem Grundprinzip des empirischen Charakters. Tiefsinnig hebt Hegel
hervor, wie sie etwas der Vernunft Analoges hat und dadurch den ber-
gang zum Moralprinzip der Vernunft ausmacht. Wie die Vernunft als
Prinzip allgemein geltender Gesetze sich selbst in jedem vernnftigen
Wesen wiederkennt", so lebt die Liebe in anderen, ist in ihnen ttig,
findet sich selbst in ihnen. hnlich hatte schon Schiller in seiner Rhapso-
die die Liebe zum Mittelpunkt der moralischen Welt gemacht, und
Hlderlin war ihm hierin gefolgt. Und in der Liebe hatte Lessing das
Prinzip der Religion Christi erkannt.
Soll nun aber die Liebe eine das Volk erfllende Sittlichkeit her-
vorbringen, so mssen dazu Erziehung, Beispiel und Regierungsanstal-
ten zusammenwirken: sie mu so zur Seele des Staates werden. An
diesem Begriff der Religion, als der Seele des Staates, hat Hegel von
da ab immer festgehalten. Sie soll die Kraft zur Verwirklichung der
Sittlichkeit im politischen Ganzen sein, damit auf modernem Wege die
politische Sittlichkeit der Griechen wiederhergestellt werde. So mu
denn in dieser Volksreligion die Phantasie mit groen reinen Bildern
erfllt und hierdurch befriedigt werden, und in dem Herzen mssen er-
habene Gefhle jene Affekte falscher Demut verdrngen, durch welche
die kirchliche Moral korrumpierend wirkt. Die Volksreligion mu der
Seele den Enthusiasmus einhauchen, der zur groen und erhabenen
Tugend unentbehrlich ist".
In diesem Zusammenhang entstand ihm schon damals die An-
schauung des historischen Ganzen, das von der Religion Christi durch
das Verderben der Kirche, in der ihm der protestantische Glauben so
gut wie der katholische enthalten ist, zum herannahenden neuen Evan-
gelium fhrt. Das erhabene Ideal, das Christus aufstellte, war wohl
fhig, die Bildung einzelner Menschen zu bestimmen, aber zu der Ver-
i6 / . Erste Entwicklung und theologische Studien

wirklichung in einer Gemeinschaft konnte es nicht gelangen; statt

dessen entsprangen die falsche Demut, der Fetischglaube, welcher Gott
durch ueren Dienst zu befriedigen strebt, die Schreckmittel der
Kirche, ihre Gewaltmaregeln nach innen und auen. Erst wenn die
Privatreligion Christi zu einer Volksreligion umgeschaffen wird, kann
sie der Trger einer gesunden Sittlichkeit werden.
Diese Periode in Hegels Entwicklung reicht noch bis in seinen sp-
teren Aufenthalt in Bern, bis in die erste Zeit von 1795, in der er
unter dem Gesichtspunkt Fichtes und der zwei ersten Schriften von
Schelling sich von neuem in Kant vertiefte. Es ist natrlich, da die
Epochen der inneren Entwicklung des Philosophen nicht bereinstim-
men mit dem jeweiligen Wechsel seines Aufenthaltes. Der Leser mu
sich das bei dem Fortgang dieser Erzhlung gegenwrtig halten. Wenn
sie immer wieder von der inneren zu der ueren Entwicklung ber-
geht, so decken sich die Perioden der einen doch nicht vllig mit denen
der anderen.

DIE HAUSLEHRER JAHRE IN BERN

Hauslehrerjhre! Das war die Misere der knftigen Geistlichen und
Schulmnner damals. Der Dichter Lenz hat die Gefahren und Leiden
dieser hheren Dienerstellung drastisch geschildert; Hlderlins vor-
nehme Seele ist durch sie zerstrt worden. Von dem jungen Geschlechte
dieser Tage ward sie um so drckender empfunden, als es unter den
Eindrcken der Revolution aufwuchs. Hegel hat sieben lange Jahre,
drei in Bern und vier in Frankfurt, als Hauslehrer dienen mssen, bis
ihn nach seines Vaters Tode die kleine Erbschaft befreite. Das Erfreu-
liche und Bildende in einem solchen Verhltnisse, wie Schleiermacher
und Herbart es erfuhren, ist ihm nicht zuteil geworden.
Im Herbst 1793 hatte er seine Studienzeit beschlossen und das
theologische Kandidatenexamen bestanden. Er nahm nun eine Stelle
in der Familie Steiger an, die der Bemer Aristokratie angehrte. Gleich-
mtig und, wie es scheint, ohne jeden Gemtsanteil an der alten stolzen
Familie, die seine Dienste benutzte, studierte er in dieser Umgebung
das hippokratische Antlitz der absterbenden Bemer Oligarchie. Es
waren die letzten Jahre vor dem Zusammenbruch der Herrschaft dieser
Adelsgeschlechter; auch sie erlagen den Ideen der Revolution. Sein
Interesse erstreckte sich von den Wahlintrigen und den Vetterschaften
dieser Oligarchie bis auf die Steuerverfassung des Kantons. Er ent-
warf damals eine eingehende Darstellung der Finanzverhltrsse Berns
und schrieb einen Aufsatz ber die Vernderungen des Kriegswesens
bei dem bergang aus der monarchischen in die republikanische Staats-
Verhltnis zur pkilosophischen Bewegung 17
form; und unter seiner Lektre befinden sich Thukydides, die groen
politischen Kpfe der Aufklrung, Montesquieu, Hume und Gibbon
und Schillers historische Werke.
VERHLTNIS ZUR PHILOSOPHISCHEN BEWEGUNG
Seine intensivste Arbeit ging vorwrts in der Richtung der theo-
logischen Studien seiner Tbinger Jahre. Das groe Thema, das ihn
nicht loslie, war Leben und Lehre Jesu und der bergang seiner Reli-
gion in den positiven Dogmenglauben. Kants Religionsschrift hatte
1793 dem Verstndnis des Christentums durch die Aufklrung den
reifsten Ausdruck gegeben. 1794 versenkte sich Hegel von neuem in
Kant. Mit Reinhold und mit den neueren Bemhungen, in tiefere Tie-
fen einzudringen", war er damals noch nicht bekannt. Sein Blick war
zunchst ausschlieend der Anwendung der neuen Philosophie auf die
moralische Welt zugewendet. Nur auf die Abhandlung seines Freundes
Schelling ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie" war er
doch neugierig, und als er diese dann erhielt, machte sie, wie ein
Brief vom 16. April 1795 z e igt, einen auerordentlichen Eindruck auf
ihn. Von da begann in ihm eine philosophische Revolution. Er hatte
eben Schillers Briefe ber die sthetische Erziehung gelesen und be-
wunderte sie als ein Meisterstck. Mit Hlderlin stand er in Korre-
spondenz, und die Begeisterung desselben fr Fichtes groe Plne
wirkte auch auf ihn. So war er vorbereitet, die neue Wendung der Philo-
sophie in sich aufzunehmen, die Fichte vollzog und deren Bekannt-
schaft er nun in der Abhandlung des Freundes machte.
Schellings Schrift ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie
schlo sich unmittelbar an die Fichtes ber den Begriff der Wissen-
schaftslehre von 1794 an; sie erschien in demselben Jahre. Vom Zu-
sammenhang der menschlichen Erkenntnis aus fordert sie von der
Wissenschaft, da sie unter der Form der Einheit stehe; dann mu
ihr Grundsatz die Bedingung sowohl ihres Inhaltes als ihrer Form sein,
selber aber unbedingt nach Inhalt und Form; und von hier aus ent-
wickelt die kleine Schrift Fichtes Lehre vom Ich, das sich setzt, dem
Nichtich und der Vermittelung zwischen beiden.
Ein Brief Schellings an Hegel vom 4. Februar 1795 klrte ihn
ber den metaphysischen Kern der Abhandlung auf und ermunterte
ihn zur Ausfhrung seines Planes, die Grenzen der Folgerungen aus
dem Sittengesetz auf die bersinnliche Weltordnung zu bestimmen.
Er habe selbst einmal daran gedacht, Storr und den Seinen zum Possen
aus dieser Methode die ganze katholisch-mittelalterliche Dogmatik ab-
zuleiten. Und auf Hegels Frage, ob Schelling glaube, da der mora-
lische Beweis nicht zureiche zur Begrndung eines individuellen, per-
Dthfyl Schriften IV 2
i8 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
snlichen Wesens, antwortet Schelling, indem er den Vertrauten Les-
sings" an ein berhmtes Wort desselben bei Jacobi erinnert: Auch
fr uns sind die orthodoxen Begriffe von Gott nicht mehr. Wir reichen
weiter noch als zum persnlichen Wesen." Er entwickelt ihm den
Spinozismus, welchen er aus dem absoluten Ich Fichtes ableitet, und
Hegel findet in seiner Antwort an Schelling vom 16. April 1795 alle
Ahnungen, die er selber schon hatte, durch diese Verwerfung der ganzen
Methode Kants, eine bersinnliche Welt zu begrnden, aufgeklrt.
Alle diese Anregungen steigerten in ihm das Bewutsein von der
Souvernitt des Geistes. Der Nimbus um die Hupter der Unter-
drcker und Gtter der Erde verschwindet." Die Philosophie vom ab-
soluten Ich, als die hchste Vollendung des Kantschen Systems, wie
sie Fichte und Schelling herbeizufhren streben, wird eine geistige
Revolution in Deutschland hervorbringen. Die Prinzipien sind vorhan-
den; es gilt nur, sie allgemein zu bearbeiten und auf das bisherige
Wissen anzuwenden. Herabsetzung der Eigenkraft des Menschen zum
Guten erschien Hegel als die gemeinsame Doktrin der Religion und
Politik, die unter einer Decke spielten. Rousseau, Schiller und Fichte
erfllen ihn mit dem Willen, fr eine neue Ordnung der Gesellschaft zu
wirken, die auf dem Bewutsein der Wrde, der Gte und der schaf-
fenden Kraft der Menschheit beruht.
So fand er sich durch die neuen Einsichten nur bestrkt in der
Richtung, die er in Tbingen eingeschlagen hatte, und verfolgte darum
auch die Arbeiten weiter, die dort aus dem Drang hervorgegangen
waren, das Joch des positiven Religionsglaubens abzuschtteln. Die
Umgestaltung seiner philosophischen Weltauffassung blieb im Hinter-
grunde: ihm selber noch unbestimmt in ihren Umrissen und in ihrer
Tragweite. Die religise Befreiung der Menschheit vermittels der Er-
kenntnis der christlichen Religiositt und ihrer Geschichte war auch
noch der herrschende Affekt dieser Bemer Zeit. Aus den Lebenslufen
Hippels, die er liebte, wie sie denn Kants Lebensstimmung und Ideen
dichterisch aussprechen, rief er sich zu: Strebt der Sonne entgegen,
Freunde, damit das Heil des menschlichen Geschlechts bald reif werde."

DREI SCHRIFTEN BER DIE CHRISTLICHE RELIGION

I. Das Leben Jesu.
Im Dienst dieses praktischen Strebens, das auf religise Aufklrung
gerichtet war, sollte nun die erste Schrift stehen, die er unternommen
hat ein Leben Jesu. Der Entwurf desselben ist vom 9. Mai bis
24. Juli 1795 niedergeschrieben worden. Er entstand also eben, als
Kants System in seinem Geist eine neue Form anzunehmen begann. Die
Drei Schriften ber die christliche Religion 19
Grung im Kopf des jungen Studenten war durch Krfte von verschie-
dener Richtung bedingt gewesen. Die Alten, die Literatur der Auf-
klrung, Lessing, Schillers Rhapsodie, endlich Kant waren auf ihn da-
mals zusammen eingedrungen. Wie aber jetzt die Transzendentalphilo-
sophie in ihrer durch Fichte und Schelling 1795 reformierten Gestalt
auf ihn wirkte, mute der Gedanke eines allgemeingltigen Vernunft-
systems auch in der Moral alle empirischen Bestimmungen, wie Liebe
und Sympathie, verbieten. Und indem er daranging, die Religion
Christi als moralischen Vernunftglauben darzustellen, mute er in den
Schriften, welche fr diesen im Kreise der Gebildeten wirken sollten,
an dem Theismus Kants festhalten, obwohl er in ihm selber schon wan-
kend geworden war, denn er schrieb damals Schelling, da er die
Idee Gottes als des absoluten Ichs, wie der Freund sie ihm dargelegt
hatte, als das ausschlieliche Eigentum einer esoterischen Philosophie
ansehe. Beides mu man sich bewut halten, wenn man die eigen-
tmliche Stellung der Aufzeichnungen Hegels aus dieser Zeit zu sei-
nen Tbinger Gedanken einerseits und andererseits zu dem Inhalt seiner
Briefe an Schelling verstehen will.

1.

Die Aufgabe, die Hegel in seinem Leben Jesu" sich stellt, war
ihm durch Kant vorgezeichnet. In Kants religionsphilosophischem Werk
findet sich ein Abschnitt: Der Kirchenglaube hat zu seinem hchsten
Ausleger den reinen Religionsglauben." Er empfiehlt hier eine Um-
deutung der biblischen Schriften im Sinne einer reinen Vernunftreli-
gion", beruft sich dabei auf die stoische Umdeutung des Gtterglau-
bens und die philonische des Alten Testaments; und rechtfertigt schlie-
lich dies Verfahren daraus, da das Ziel aller Beschftigungen mit
diesen Schriften darin liege, bessere Menschen zu machen". Da die
moralische Besserung des Menschen den eigentlichen Zweck aller Ver-
nunftreligion ausmacht, so wird diese auch das oberste Prinzip aller
Schriftauslegung enthalten."
In diesen Stzen Kants lag die Richtschnur fr die Darstellung
Hegels. Das Leben Jesu hat einen praktischen Zweck und dient der
Verwirklichung seiner Volksreligion". Die Lehre Christi wird zum
moralischen Glauben Kants umgedeutet, und das Beispiel Christi soll
dann diesem Vernunftglauben Wrme und Kraft mitteilen.
Die Erzhlung beginnt mit dem Wirken Johannes' des Tufers.
Sie wendet sich dann zu Jesus. Mehr als Johannes hat dieser sich um
die Besserung der verdorbenen Maximen der Menschen und um die
Erkenntnis der echten Moralitt und der geluterten Verehrung Gottes
verdient gemacht. Seine Eltern waren Maria und Joseph; hier hebt der
20 / Erste Entwicklung und theologische Studien
Erzhler stillschweigend die ltere Schicht unserer berlieferung her-
aus und lt die spteren bermalungen unbercksichtigt. Die Le-
genden, die Jesu Geburt umgeben, werden ebenso stillschweigend fallen
gelassen. Die Jordan-Taufe wird zu einer Bezeugung seiner groen
Anlagen. Das Seltsamste in der ganzen Erzhlung ist der kurze Bericht
ber die Versuchungsgeschichte, die Stimmen des Goetheschen Faust-
Gedichts klingen in demselben an. In der Stunde seines Nachdenkens,
in der Einsamkeit kam ihm einst der Gedanke, ob es sich nicht der
Mhe verlohnte, durch Studium der Natur und vielleicht durch Ver-
bindung mit hheren Geistern es so weit zu bringen zu suchen, un-
edlere Stoffe in edlere, fr den Menschen unmittelbarer brauchbare,
zu verwandeln, oder sich von der Natur berhaupt unabhngiger zu
machen." So deutet Hegel die Anmutungen des Satans. Jesus aber
will in den Schranken der Macht des Menschen ber die Natur ver-
bleiben. Ein anderes Mal ging vor der Einbildungskraft Jesu vor-
ber, was unter den Menschen fr gro gehalten wird, ber Millionen
zu herrschen, die Welt von sich reden zu machen, aber er verwarf
auch das, um dem ewigen Gesetz der Sittlichkeit in seinem Herzen rein
und mit unverletzter Seele zu folgen. Jesu Lehrwirken folgt. Der Kampf
des Kirchenglaubens, des Zeremoniendienstes der Phariser mit der
Vemunftreligion Christi das ist ihm nun der tragische Konflikt dieses
Lebens: ein gemeinsam menschlicher, der auch zu Hegels Zeiten nicht
ausgekmpft war, dem auch er sich gewidmet hatte. Wenn Ihr Eure
kirchlichen Statuten und positiven Gebote fr das hchste Gesetz haltet,
das dem Menschen gegeben ist, so verkennt Ihr die Wrde des Men-
schen und das Vermgen in ihm, aus sich selbst den Begriff der Gott-
heit und die Erkennmi ihres Willens zu schpfen." In diese Kan-
tische Formel setzt Hegel die Lehrrede Christi um. In der Parabel
vom reichen Mann lt er Abraham sagen: Dem Menschen ist das
Gesetz, seine Vernunft gegeben; weder vom Himmel noch aus dem
Grabe kann ihm eine andere Belehrung zukommen." Und den heiligen
Geist bestimmt er als die entwickelte Sittlichkeit" der Jnger Christi.
In dieser sollen sie nach Christi Abscheiden ihren Wegweiser finden.
Die Wundererzhlungen sind einfach ausgeschieden. So ist fr Hegel
der letzte Zusammensto in Jerusalem und der Tod Jesu der Schlu-
akt eines Dramas, das sich zwischen dem statutarischen Kirchenglauben
und der Vernunftreligion abspielt. Vergleichbar der Antigone-Tragdie
mit ihrem Konflikt zwischen dem ewigen Rechte der Natur, das in
Antigone sich verkrpert, und den positiven Gesetzen. Wie er auch
bei dem Tode Christi an den sterbenden Sokrates im Phdon denkt.
Mit Jesu Tod und seinem Begrbnis schliet die Darstellung.
Drei Schriften ber die ckristlicke Religion 21

2.
So ist dieses Leben Jesu von Hegel in seinem denkglubigen Stand-
punkt dem Leben Jesu des Theologen Paulus verwandt, das 1828 er-
schien, als Ergebnis der kritischen Studien, die in diesen neunziger
Jahren begannen. Nur da Paulus die hier gehandhabte Auslegung
nach dem moralischen Glauben mit der gelehrten verbunden hat: ein
Verfahren, das Kant neben der einfachen moralischen Interpretation
an einer anderen Stelle empfohlen hat. Hegel sollte in wenigen Jahren
in einsamer Entwicklung den Weg durchmessen, welchen dann die
Theologie von der moralischen Interpretation des Rationalisten Paulus
bis zur mythischen Erklrung von Strau durchlaufen hat.
Der Gegensatz des Einsamen am Galilischen See, der innere Stim-
men vernimmt und im reinen Herzen die Kraft der Gottesanschauung
erfhrt, zu der pharisischen Unterwerfung unter die Legislation Got-
tes, als unter eine uere und historische Autoritt, ist ohne Zweifel
eine wichtige Seite in der Lebensverfassung Jesu gewesen. Der Schler
der Religionsschrift Kants hat diesen Gegensatz richtig aus den Quellen
hervorgehoben, aber die anderen Punkte, in denen Jesus der damaligen
jdischen Religiositt entgegentrat, hat er in seinem Entwurf nicht
gewrdigt. In der Tbinger Studentenzeit hatte Hegel die Bedeutung
der Liebe fr die moralische Entwicklung erkannt, obwohl sie auch
schon in diesen Aufzeichnungen dem kategorischen Imperativ der
Pflicht untergeordnet ist. Das Leben Jesu spricht sich aber viel schrof-
fer im Sinne Kants ber jeden pathologischen Beweggrund der Moral
aus. Denn wenn Ihr die liebet, die Euch lieben, welches Verdienst habt
Ihr dabei? Dies ist Empfindung der Natur, die auch von den Bsen
nicht verleugnet wird. Fr die Pflicht habt Ihr damit noch nichts ge-
tan." Wie erklrt sich nun diese schrfere Durchfhrung des Ver-
nunftcharakters der Sittlichkeit? Sie war vermutlich durch den Ein-
flu bedingt, den die Entwicklung der jungkantischen Schule in Fichte
und den ersten Schriften Schellings auf Hegel bte. Hier fand eine
folgerichtige Durchbildung der Lehre Kants vom apriorischen Zusam-
menhang im menschlichen Geiste statt. Unter ihrem Einflu hebt er
nun berall das selbstttige Vermgen der menschlichen Vernunft her-
vor, sich selber ihr Gesetz zu geben: daher war auch die Sittlichkeit
ihm in Kants eigenstem Sinn berempirisch, in dem allgemeingltigen
Wesen der Vernunft gegrndet; und nun verlegt er diesen seinen Stand-
punkt und seinen tiefen, bitteren persnlichen Gegensatz gegen die
statutarische Religion, ihre Dogmen und ihre Zeremonien in die Zeit
des Urchristentums. Er versteht sie aus seiner eigenen Lebensstel-
lung, dem groen Streit zwischen uerer Autoritt und Autonomie,
in dem er stand. Resolut und diktatorisch, wie er einmal war, hat er
22 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
alles in den Evangelien, was die Liebe als das wahre Prinzip der inneren
Sittlichkeit Jesu verkndigt, zur Seite geschoben. Nirgend klingt da-
her in diesem Leben Jesu mehr der volle Akkord der Liebe aus Les-
sings Testament Johannes oder aus Schillers Rhapsodie. Wenn Jesus
Gott einmal bittet, da die Liebe zum Guten die Jnger unter sich
mit Gott und ihm einigen mge, wenn er den Geist der Liebe als die
in ihm und den Jungem wirksame Kraft fhlt: so geht Hegel an dem
allen schweigend vorber. Es ist dies der erste Fall, in welchem Hegel
seinen Kunstgriff anwendet, Vergangenheit tiefer zu verstehen a us dem,
was ihn als noch gegenwrtiges geschichtliches Leben umgibt. Dies
Verfahren wird einen wichtigen Teil seiner historischen Methode bilden.
Und in diesem ersten Fall ist Kants tiefsinnige Ausdeutung des Chri-
stentums in dessen Religionsschrift sein Muster. So hngt auch an
diesem Punkte die Entwicklung der neuen historischen Methode mit
der Aufklrung und deren grtem Sohne zusammen.

II. Die Schrift ber das Verhltnis der Vernunftreligion zur positiven
Religion.
i.
Die Darstellung des Lebens und der Lehre Jesu wird erst ganz
verstndlich durch ihre Beziehung zu einem anderen Manuskript, das
sich in Hegels Nachla findet, ber das Verhltnis der Vernunft-
religion zur positiven Religion". Sein grter Teil war bis zum 2. No-
vember 1795 geschrieben, der Rest trgt das Datum des 29. April 1796.
So nahe steht auch zeitlich diese Schrift dem Leben Jesu. Hatte dieses
seine Religion als die der praktischen Vernunft erwiesen, so stellt Hegel
nun die Frage: Was konnte in Lehre und Leben Jesu dazu Veranlassung
geben, da seine Religion zu einem positiven Glauben wurde? Eine
moralische Vemunftreligion besteht aus ewigen Wahrheiten: welches
Moment in ihr ermglichte ihre Umwandlung in eine historische, so-
nach in eine autoritative?
Wir befinden uns in der Wirkungssphre Lessings und Kants.
Lessing unterschied zwischen dem Ewigen und dem Historischen. Die
natrliche Religion umfat die allgemeinen Bestimmungen ber die
gttlichen Dinge und das vollkommenste menschliche Leben; wie aber
aus dem Rechte der Natur ein positives Recht gebaut worden ist, so
mute aus der Vemunftreligion eine positive Religion entstehen, die
ihre Sanktion aus dem Ansehen ihres Stifters empfing. Der Hauptsatz
Lessings ist nun: Ewige Wahrheiten knnen nicht durch historische
berlieferungen beglaubigt werden. Ebendies ist die Ansicht Kants,
nur da er den Glauben an die gttlichen Dinge auf das Sittengesetz
in uns grndet. Der reine Religionsglaube erkennt den gttlichen Wil-
Drei Schriften ber die christliche Religion 23
len aus dem sittlichen Gesetz, das in uns redet, aber aus der Unvoll-
kommenheit der menschlichen Natur entspringt der Glaube an beson-
dere Statute des religisen Lebens, welche durch uere Autoritt
in Offenbarung und Wunder beglaubigt seien. Und auch Kant ent-
scheidet wie Lessing, da der reine Religionsglaube nicht auf die un-
erweisbaren, historischen berlieferungen begrndet werden kann. Ge-
nau in dieser groen Tradition ist die Grundanschauung Hegels.
Ewige Wahrheiten mssen ihrer Natur nach, wenn sie notwendig und
allgemeingltig sein sollen, auf das Wesen der Vernunft allein gegrn-
det werden, nicht auf fr die Vernunft zufllige Erscheinungen der
ueren Sinnenwelt."
Dieser berzeugung ist er im wesentlichen sein Leben durch treu
geblieben. Der wahre Glaube hat keinen endlichen, zuflligen In-
halt." Das Geistige kann nicht uerlich beglaubigt werden." Diesen
spten uerungen entspricht es, da er den Wundern auch nachmals
nie einen Wert fr die Bezeugung der ewigen religisen Wahrheiten
zugeschrieben hat. Ob bei der Hochzeit zu Kana die Gste mehr oder
weniger Wein bekamen, ist ganz gleichgltig, und es ist ebenso zu-
fllig, ob jenem die verdorrte Hand geheilt wurde; denn Millionen
Menschen gehen mit verdorrten und verkrppelten Gliedern umher,
denen niemand sie heilt." Die Beglaubigung durch Wunder ist eine
Sphre, die uns nichts angeht." Und wenn ihm in der Jugendschrift
Offenbarung nicht eine Mitteilung von auen oder oben ist, sondern die
Sprache der Vernunft im Sittengesetz, so erklrt er auch noch in den
Berliner Vorlesungen, das Aussprechen Gottes in der Offenbarung voll-
ziehe sich nicht als etwas bermenschliches, das in Gestalt einer ue-
ren Offenbarung komme, sondern in einem Menschen, als ein Mensch-
liches. Was Lessing und Kant aufgelst haben, ist auch von Hegel
nicht wieder aufgerichtet worden.
So wandelt sich ihm denn die Frage nach der Entstehung der posi-
tiven Religion in das historische Problem: wo lag in der Religion Jesu
der Keim ihrer Umwandlung in ein positives, kirchliches, autoritatives
System ?
2.

In einer Einleitung weigert sich Hegel, fr die Beantwortung die-

ser Frage ein Glaubensbekenntnis vorauszuschicken, und will fr sie
nur die Voraussetzung gemacht wissen, da Zwecke und Wesen der
wahren Religion in der Moralitt liegen und alle anderen in ihr ent-
haltenen Bestimmungen nach diesem Zweck abzuschtzen sind. Er be-
ginnt mit einer Charakteristik des untergehenden Judentums als der
Grundlage fr das Verstndnis des Wirkens Christi, der es unternahm,
Religion und Tugend zur Moralitt zu erheben". Noch einmal stellt
24 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
Hegel in knappen Zgen dieses Leben vor uns. Und doch m u nun in
der Person und Lehre Jesu der Keim dazu hegen, d a aus ihr zuerst
eine Sekte und dann ein positiver Glaube entstand. Es gilt sonach,
in die ursprngliche Gestalt der Religion Jesu und in den Geist der
Zeiten sich zu vertiefen und so den Grund hierfr zu finden.
Der Keim des positiven christlichen Glaubens lag in der Religion
Jesu selbst. Die Begrndung des Glaubens auf das sittliche Bewut-
sein war von ihm nicht folgerichtig durchgefhrt. E r war ein J u d e ;
das Prinzip seines Glaubens und seines Evangeliums war der geoffen-
barte Wille Gottes, wie die Traditionen der Juden ihm denselben ber-
liefert hatten, aber zugleich das lebendige Gefhl seines eigenen Her-
zens von Pflicht und Recht. In die Befolgung dieses moralischen Ge-
setzes setzte er die Hauptbedingung des Wohlgefallens Gottes." Und
diesen Keim der Verderbnis in der Religion Jesu brachte dann der
Geist des jdischen Volkes zur Entfaltung; die Juden glaubten, d a
sie ihre Gesetze, politische wie gottesdienstliche, von Gott empfangen
htten, und waren stolz darauf; wollte Jesus auf sie wirken, dann mute
er sich ebenfalls auf eine gttliche Beglaubigung berufen. So geht
durch das ganze Neue Testament die Behauptung, d a Jesu Lehre
der Wille Gottes, seines Vaters, sei, und an den Vater glaube, wer ihm
nachfolge. Hierbei lt Hegel als unentscheidbar offen, ob Jesus selbst
sich einer Verbindung mit Gott bewut gewesen oder das moralische
Gesetz in seiner Brust fr die unmittelbare Offenbarung der Gottheit
gehalten. In jedem Fall finden wir seine Auffassung innerhalb der
rationalistischen Annahme von der Einwirkung des Milieu auf Jesu?
und von seiner Anpassung an dasselbe.
Dem Glauben an die Person kam der Messiasgedanke entgege
Jesus fand darum Gehr, weil er als der Messias angesehen wur'
Er hat einer Vermutung, welche so sehr seinen Eingang bei den Ju
bedingte, nicht geradezu widersprochen: er konnte nur versuchen, die
Erwartungen seiner Schler vom Messias mehr auf das Moralische hin-
zuleiten, und er setzte die Zeit der Erscheinung seiner Gre ber sein
Leben hinaus, in die Zeit nach seinem Hingang. Zu dem Messiasglau-
ben trat das Eigentmliche der Persnlichkeit Jesu als ein anderes
Moment. Sein Leben und Sterben grub sich tief ein in die Phantasie
seiner Jnger; seine Geschichte wurde ihnen so wichtig als seine Lehre:
er hatte selber, um sich zu verteidigen, sich gentigt gesehen, von seiner
Person zu sprechen. Und in derselben Richtung auf Heraushebung der
Person Jesu wirkten die ihm zugeschriebenen Wunder. Wie man sich
auch zu ihnen verhalten mag, so wird so viel von allen zugestanden,,
da diese Taten Jesu Wunder fr seine Schler und Freunde waren."
Der W e g von der Geschichte der Wunder zum Glauben an eine Per-
Drei Schriften ber die christliche Religion 25
son, von diesem, wenn es gut geht, zur Sittlichkeit" wurde so ,,die
durch die Symbole befohlene Landstrae." Als ob ewige Wahrheiten
je durch zufllige Erscheinungen bewiesen werden knnten.
Ein weiterer Grund, der von der Religion Jesu zu positivem Glau-
ben, Autoritt, Kirchendienst und Zeremonien fhrte, lag in der in-
neren Verfassung der Jnger. Eingeschrnkte Mnner, fanden sie
wohl bei Jesus eine Erweiterung ihres Gesichtskreises, vermochten
aber doch nicht alle jdischen Ideen und Vorurteile zu berwinden. Sie
hatten die Wahrheit und Freiheit nicht selbst errungen; ihre berzeu-
g u n g grndete sich auf die Anhnglichkeit an die Person Jesu, und
ihr Vermgen wie ihr Wunsch ging nur auf treue berlieferung. Be-
stndig war Hegel der Vergleich zwischen Sokrates und Jesus gegen-
wrtig, und so stellt er auch den Schlern des Sokrates die Jnger
Jesu gegenber. In jenen entwickelte Athens Freiheit, brgerliches
Wesen und Bildung den Geist der Selbstndigkeit; sie liebten ihren
Lehrer um der Wahrheit willen, nicht die Wahrheit aus Anhnglichkeit
an Sokrates. Aus dem entgegengesetzten Verhalten der Jnger ent-
stand uere Tradition und hieraus dann die exzeptionelle Stellung
der J n g e r und ihrer Nachfolger. So bildete sich nach Jesu Tode eine
Sekte mit eigentmlichen Lehren und Gebruchen, und wie diese sich
ausdehnte, wurde sie zu einem Staate. Zwei uerungen Hegels sind
hier merkwrdig. In bezug auf die Zwlfzahl der J n g e r als etwas
Positivem bemerkt er: In einer Tugendreligion haben Zahlen keinen
Platz." Und er mibilligt die berlieferte Verpflichtung der Jnger
zum Glauben und der Taufe nach der Auferstehung so stark, d a
man zweifeln m u , ob er diese wichtige Stelle als historisch angesehen
haben kann.
Der Fortgang zur positiven Religion wurde dann gefrdert durch
die Ausbreitung der Gemeinde. Die Gtergemeinschaft war in einer
kleinen Sekte mglich gewesen, jetzt trat an ihre Stelle die Abgabe an
Priester und Klster; die Gleichheit der Brder vor Gott wurde zu
einer solchen im Himmel und fr denselben, und heute wird klglich
beigefgt, d a es so nur in den Augen des Himmels sei, und in diesem
Erdenleben wird weiter keine Notiz davon genommen". Aus dem
Abendmahl, einem freiwilligen Freundesgedenkmahl, wurde eine reli-
gise Pflicht und eine mysterise Handlung. Ausbreitungssucht, Prose-
lytenmacherei und Intoleranz entstanden, denn die positive Religion
kann nicht wie die Tugend ihre Stze auf innere Notwendigkeit grn-
den. Und wie sie das Gefhl der Ohnmacht und des Zwanges nicht
zu unterdrcken vermag, entspringt der H a und der Neid der Sekten.
Dies Bild der positiven Kirchenreligion erinnert Hegel an das Ge-
sprch des Klosterbruders mit Nathan, und begeistert ruft er aus: Ja,
26 /. Erste Entwicklung und tkcologiscke Studien
wohl Euch! Denn Reinheit des Herzens war Euch beiden das Wesent-
liche des Glaubens."
Die Entwicklung geht aber weiter, aus der Glaubensgemeinschaft
wird eine organisierte Gesellschaft, ein Vertragsstaat. So entsteht der
Widersinn, da der einzelne sich dem allgemeinen Willen da unter-
wirft, wo es sich nicht um Person und Eigentum, sondern um den Glau-
ben handelt. Und wenn dann schlielich aus der freien Verfassung
eine priesterliche Oligarchie erwchst, so ist der letzte Rest eigenen
Wollens und Meinens ausgelscht, und mit dem Gehorsam v/ird die
Pflicht bernommen, etwas darum fr wahr zu halten, weil die Regenten
es gebieten. Die Kirche wird ein Staat und schafft sich ein Kirchen-
recht. Der Staat selbst verzichtet auf ein Recht nach dem anderen,
vor allem auf das der Erziehung. So wird er an dem Rechte der Kin-
der auf freie Ausbildung ihrer Fhigkeiten zum Verrter". Die Ver-
nunft wird gettet und die Phantasie mit Schreckbildern erfllt. Die
Freiheit der Entwicklung in den Kinderseelen wird zerstrt; denn
nur in der Jugend ist es mglich, den Glauben so bis ins Mark der
Seele einzudrcken, so alle Zweige der menschlichen Begriffe und
Fhigkeiten, menschlichen Strebens und Wollens damit zu umwickeln".
Darum ist der Patriarch im Nathan so erregt, als er von Rechas reli-
gionsloser Erziehung hrt.
In einer solchen Kirche mu die Moral entarten; denn die Religion
ist hier nicht auf Tatsachen unseres Geistes gegrndet, die aus unserem
Bewutsein entwickelt werden knnen. Mit historischer Kenntnis wird
hier angefangen und auf sie ein System von Stzen und Empfindungen
gebaut, deren Kriterium das Wohlgefallen Gottes ist. Wer nicht in
diesem System erzogen ist, befindet sich hier in einer bezauberten
Welt"; in diesen Christen vermag er keine Wesen seiner Art zu er-
kennen: eher wird er in den Feenmrchen des Orients und unseren
Ritterromanen Natur finden, und eine auf diese gegrndete Physik
oder Psychologie wrde der Natur nher stehen als eine aus diesen
entarteten Christen abgezogene Moral. An dieser Stelle hebt Hegel
besonders hervor, da diese naturwidrige Moral der Askese und des
Selbstbetrugs gegenwrtig zerstrt werde durch die Ausbildung des
moralischen Sinnes und die Kenntnis der Natur der Seele, wie sie unter
anderem die Romane von Marivaux verbreiten. Die tmbestechbare
Macht des Ich", das seine Freiheit fhlt, uert sich in den Sekten;
aber auch in ihnen wird die Gesinnung schnell wieder zu Gesetz und
Formel; sie wachsen sich zu Kirchen aus; neue Sekten entstehen in
diesen, und so mu es fortgehen, solange der Staat den Umfang seiner
Rechte nicht kennt"; denn in dem positiven Glauben und dem System
einer Kirche wird immer der Grundfehler liegen, da hier das Recht
Drei Schriften ber die christliche Religion 2J
der Vernunft verkannt und die Verachtung des Menschen zur Grund-
lage eines autoritativen Glaubens gemacht wird. Und hieraus wird stets
eine kirchliche Moral entstehen, die dem Menschen als ueres Ge-
setz gegenbertritt.
Es ist aber dem Rechte der Vernunft zuwider, da sich der Mensch
einem fremden Gesetz unterwirft. Die ganze Gewalt der Kirche ist
unrechtmig; auf das Recht, sich selbst sein Gesetz zu geben, sich
allein Rechenschaft schuldig zu sein, kann kein Mensch Verzicht tun;
denn mit dieser Veruerung hrte er auf, Mensch zu sein." Jahr-
hunderte werden vergehen, bis der europische Geist dies anerkennt.
Die Entuerung des Menschen an eine fremde Gewalt entsprang einer
erhitzten, verwilderten Phantasie, in barbarischen Zeiten oder in der
niederen Volksklasse.
Hier bricht das Manuskript ab. Es war augenscheinlich die Ab-
sicht Hegels, nun die Umgestaltung der positiven Religion in den Ver-
nunftglauben darzustellen.

III. Die Volksreligion.

Drei Probleme sind es, die Hegel schon in Tbingen in ihrem
Zusammenhang sah und die er nun auch auf seinem neuen Standpunkt
nacheinander behandelte: Leben und Lehre Jesu als Darstellung des
Kampfes zwischen dem moralischen Glauben und der jdischen Ge-
setzlichkeit, die falsche Entwicklung dieses Glaubens in positive Reli-
gion, in Kirchenmacht und in Zeremoniendienst und nun, auf der
Grundlage der philosophischen Erkenntnis, des moralischen Glaubens,
die Aufgabe, eine Volksreligion mit den Mitteln des Christentums her-
beizufhren. Dieses letzte und schwierigste unter seinen damaligen Pro-
blemen ist der Gegenstand von Aufzeichnungen, die teilweise wenig-
stens in sichtlichem Zusammenhang untereinander stehen; und die
Bogenbezeichnung lt erkennen, da sie sich an die Schrift ber die
positive Religion anschlieen sollten. Und hier sollten dann auch die
Arbeiten aus frheren Jahren ihre Stelle finden. Hegel hat die Ent-
wrfe nicht zu Ende gefhrt, die Bruchstcke zeigen aber, v/ie gro
er seinen Plan anlegte. Hat er doch, wie wir sehen werden, seine Lehre
von der Volksreligion vorbereiten wollen durch eine Darstellung des
Prozesses, in dem die Phantasiewelt echter Volksreligion zugrunde ge-
gangen ist.
Eine leise, doch unverkennbare Vernderung in der Stimmung und
in der Sprache sondert diese Bltter von den frheren. Hegel steht
unerschtterlich auf dem Boden Kants und seines moralischen Glau-
bens. Aber die Religionsschrift Kants war nicht nur die Vollendung des
Rationalismus von Lessing und Semler: ihr Antlitz ist zugleich der Zu-
28 /. Erste Entwicklung und ikeologiscke Studien
kunft entgegengerichtet. Der Zusammenhang der Dogmen des Chri-
stentums wird erfat als die gleichsam sichtbare Darstellung des inner-
lichen Vorganges, in welchem unsere sinnliche Natur mit unserem sitt-
lichen Vermgen ringt. Hiermit ist allerdings die Beziehung des posi-
tiven zu dem Vernunftglauben gegeben, zugleich doch aber auch der
innere Zusammenhang, der zwischen dem religisen Leben und seiner
mythischen Projektion durch die Kraft der Phantasie besteht.
Langsam beginnt nun Hegel diese innere Verbindung immer deut-
licher zu sehen. Wenn er sie in ihrer ganzen Bedeutung begriffen hat,
wird er seine Schrift ber das Verhltnis der Vernunftreligion zur posi-
tiven umdenken mssen. E r ist jetzt noch am Anfang dieses Weges.
Und an dieser Stelle desselben ist nun berall die Einwirkung Herders
auf ihn sichtbar. E r zitiert ihn, an ihn klingen jetzt bis in die Worte
hinein seine Darlegungen an, fast so wie vorher an Lessing.

i.
Wie schn schildert Hegel im Geiste Herders, zumal seiner l-
testen Urkunde, den kindlichen Geist der Vlker und die Formen der
Religiositt auf dieser Stufe! Lnger als die patriarchalische Staats-
ordnung hat die ihr entsprechende religise Stufe gedauert. Dieser
Kindessinn in der Religion sieht Gott als einen mchtigen Herrn an,
der Leidenschaften, ja Launen hat, nicht immer nach der Regel des
Rechtes straft, bei dem man sich einschmeicheln kann." Die Phantasie
glaubt ihn hier und dort nher; er ist um gute, ehrwrdige Menschen,
wie in den gewaltigen Ereignissen der Natur. Dieser Kindessinn hat
den religisen Einrichtungen und Gebruchen den Ursprung gegeben.
Die Vernunft mag sie lcherlich oder verabscheuungswrdig finden:
der Phantasie, die sich in jenen Sinn zurckversetzt, erscheinen sie
erhaben und rhrend. Hegel beschreibt dann, wie der Geist, der ur-
sprnglich in diesen Einrichtungen hauchte" ein Ausdruck Her-
ders , verfliegt; wie die Stnde sich sondern, wie nun aus der Ge-
meinde, die einmtig vor die Altre ihrer Gtter trat, ein Haufe ward,
dem seine Fhrer heilige Empfindungen ablockten. An dieser Stelle
fat er mit historischem Tiefsinn die seltsame Mischung von schau-
spielerischem Priestertrug und dem Bedrfnis, auch bei fortschreiten-
der Vernunft Sinne und Phantasie zu befriedigen und die Pflicht durch
die Schnheit zu erheitern. Und sein Hauptsatz ist, da Volksreligion
so lange lebendig bleibt, als die aus den Tiefen der Volksphantasie ent-
sprungenen Bilder noch ihr Verhltnis zum Gemt behaupten; anstatt
; ,die Ohren alle sieben Tage Phrasen und Bildern zu leihen, die vor
einigen tausend Jahren in Syrien verstndlich und am Platze waren".
Drei Sckriften ber die christliche Religion 29
2.
Eine andere Aufzeichnung schildert dann nher die Zerrttung
der religisen Phantasie, die in den modernen Vlkem tmd so bei uns
die bertragung der fremdartigen orientalischen Bildwelt des Chri-
stentums und die Verdrngung unserer heimischen Helden und Gtter
herbeigefhrt hat. Wir waren nie eine Nation; selbst der im Volk noch
heute lebendige Vorgang der Reformation hat kein religises Fest von
volksmiger Kraft hervorgebracht. Wir haben keine Grnder des
nationalen Staates, die wir in ffentlichen Festen feiern knnten. Keine
religise und keine politische Phantasiewelt ist auf unserem Boden ge-
wachsen. Das Christentum hat Walhalla entvlkert, die Phantasie des
Volkes als Aberglauben ausgerottet und einen Glauben gebracht, dessen
Klima, Kultur, Gesetzgebung uns fremd und dessen Geschichte mit
uns in gar keiner Verbindung ist." Nur unter dem niederen Volk
schleicht sich noch ein Rest eigener Phantasie als Aberglaube herum.
Unsere Schriftsteller und Knstler arbeiten in Stoffen, welche dem
Volke fremd sind, whrend in England wenigstens Shakespeare dem
ganzen Volke die Gestalten seiner Vergangenheit vergegenwrtigt hat.
Die christlichen Stoffe sind uns unbehaglich wegen des Katechismus-
zuschnitts und des Zwanges, der ihnen anhaftet. berall gehen wir
hier mit Hegel in den Spuren Herders. Und im Geist der Fragmente
Herders setzt er nun auseinander, wie die Erneuerung der griechischen
und germanischen Mythologie und Heldensage keinen Bestand ge-
winnen konnte.
Unter den Einwirkungen, welche die germanische Phantasie ver-
dorben haben, hebt er derber als Herder die des Alten Testaments und
der jdischen Geschichte hervor. Man knne Klopstocks Worte um-
formen und sagen: Ist denn Juda der Thuiskonen Vaterland?" Diese
jdische Geschichte kann nie lebendige Gegenwart fr unsere religise
Phantasie sein; sie knpft sich nicht, wie die griechische Religion, an
sichtbare, heilige Orte an; was in unseren heiligen Bchern Geschichte
ist, ist unseren Sitten, unserer Verfassung, Kultur, unseren krperlichen
und Seelenkrften so fremd, da es fast keinen Punkt gibt, wo wir da-
mit zusammentrfen, als hie und da die allgemeine menschliche Natur".
Das Moralische mssen wir in sie hineinlegen. Die Erbauung, die an
sie anknpft, ruft vornehmlich miverstandenen Eifer fr Gottes Ehre,
frommen Eigendnkel und eine gottergebene Schlafsucht hervor.
In diesem Zusammenhang wirft er die Frage auf: Wie erklrt
sich die wunderbare Revolution", in welcher das Christentum den
Sieg ber die Religion der alten Vlker errang? Dieses Problem hatte
die rationalistische Geschichtschreibung nicht aufgelst, und hier ent-
springt eine der lebendigen Quellen von Hegels historischer Anschau-
3 I. Erste Entwicklung und theologische Studien
ung, die dann zusammenflssen in den breiten Strom seiner Phnomeno-
logie und Philosophie des Geistes. Die reife Schnheit dieses Frag-
ments lt bisweilen trotz der Seitenbezifferung eine sptere Abfassung
vermuten, wenn nicht Ton und Stil sowie Aufzeichnungen, die zu ihm
gehren und sicher aus dieser Zeit stammen, dagegen sprchen.
In dem berhmten fnfzehnten Kapitel seiner Geschichte des Unter-
g a n g s des rmischen Reiches hat Gibbon diese Frage pragmatisch durch
Aufzhlung der einzelnen psychologisch wirksamen Krfte aufzulsen
versucht. Hegel will die Vernderung erfassen, welche in der geistigen
Verfassung des Zeitalters selber stattfand und die Ausbreitung des
Christentums mglich machte. Dies ist das ihm eigentmliche Ver-
fahren, das die pragmatische Historie fortbildet. berall umfat er
das Ganze einer Kultur und erklrt aus den Beziehungen der ueren
politischen Organisation zu den inneren geistigen Zustnden. Aus dem
Zusammenhang des antiken Lebens lste sich der tief in ihn eingewach-
sene Gtterglaube und verschwand; dies setzt nach ihm schlechterdings
voraus, d a dieser Zusammenhang selber seine Festigkeit verloren
h a t t e : die Verdrngung des griechisch-rmischen Gtterglaubens durch
das Christentum m u bedingt gewesen sein durch eine stille, geheime
Revolution in dem Geist des Zeitalters", welche ebenso schwer mit
Worten darzustellen als aufzufassen" ist.
Und nun die Erklrung. W o lagen die Ursachen fr diese Revo-
lution im antiken Geiste ? Die griechische und rmische Religion war
nur eine Religion fr freie Vlker, und mit dem Verlust der Freiheit
m u t e auch der Sinn, die Kraft derselben verloren gehen." W a s
sollen dem Fischer Netze, wenn der Strom vertrocknet i s t ? " Der freie
antike Mensch gehorchte Gesetzen, die er sich selbst gegeben. Die Idee
seines Vaterlandes, seines Staates war das Hhere, wofr er arbeitete.
Vor dieser Idee verschwand seine Individualitt", es konnte ihm nicht
einfallen, fr seine Person Fortdauer oder ewiges Leben zu erbetteln".
Cato wandte sich erst zu Piatos Phdon, als das, was ihm bisher die
hchste Ordnung der Dinge war, seine Welt, seine Republik zerstrt
war; dann flchtete er sich zu einer noch hheren Ordnung." Seinen
Naturgttem, wie sie selber aus Macht herrschten, konnte der Grieche
sich selbst, seine Freiheit entgegensetzen, wenn er mit ihnen in Kol-
lision kam; er kannte keine gttlichen Gebote, und wenn er sein Moral-
gesetz ein gttliches nannte, so regierte es ihn unsichtbar, wie Antigone
nach der Gtter Willen handelt. An dieser Stelle begegnet uns ein
tiefer Blick Hegels in die klassische Zeit des griechischen Menschen.
Als ein Freier unter Freien lebend, erkennt dieser griechische Mensch
niemandem das Recht zu, an ihm zu bessern und zu ndern; kein posi-
tiver Mastab fr seine Sittlichkeit besteht. Es wurde das Recht eines
Drei Schriften ber die christlicke Religion 31
jeden anerkannt, seinen Willen zu haben, er mochte gut oder bse seir
Die Guten erkannten fr sich die Pfcht, gut zu sein, aber ehrten zu-
gleich die Freiheit des anderen, es auch nicht sein zu knnen. Es gab
keine abstrakte Moral: weder eine autonome noch eine autoritative.
Hier tritt uns die Unterscheidung der im Staat realisierten Sittlichkeit
von der abstrakten Moralitt, als von einer tieferen Stufe der Sittlich-
keit, zuerst entgegen.
In dies Verhalten des antiken Menschen kam der Bruch, als glck-
liche Kriege, Reichtum und vermehrte Bequemlichkeit eine Aristokra-
tie erzeugten, der das Volk, erst freiwillig und spter von ihrer Gewalt
gezwungen, die Regierung berlie. Damit verschwand das Bild des
Staats, als eines Produktes seiner Ttigkeit, aus der Seele des Brgers"
und mit ihm jene Fhigkeit, die Montesquieu unter dem Namen der
Tugend zum Prinzip der Republiken machte, fr das Vaterland das Indi-
viduum aufopfern zu knnen.
Jetzt war der Weg frei fr die Entwicklung des Christentums.
Das Individuum war nun sich selber Mittelpunkt geworden. Die Rechte
des Brgers beschrnkten sich auf die Sicherheit des Eigentums. Fr
den Menschen, dessen Leben so in seinen privaten Zwecken aufging,
mute der Tod etwas Schreckliches werden. Dem Republikaner war
der Staat seine Seele gewesen, und der war ihm ewig; ging ihm aber
diese Beziehung zum Ewigen verloren, so fand er bei seinen Gttern
keine Zuflucht; sie waren einzelne, unvollendete Wesen, die einer Idee
nicht Genge leisten konnten und mit denen der freie antike Mensch
zufrieden gewesen war, weil er das Ewige, Selbstndige in seinem eige-
nen Busen hatte. Und das ist nun die Voraussetzung der inneren Dia-
lektik der Religiositt, welche Hegel hier entwickelt: die Vernunft
konnte nie aufhren, irgendwo das Absolute, das Selbstndige, Prak-
tische zu finden". Gewhnt, fremdem Willen zu gehorchen, waren so
diese Menschen des sinkenden Altertums bereit, einer fremden gtt-
lichen Macht sich zu unterwerfen. In diesem Zustande bot sich das
Christentum an. Es war entweder schon den Bedrfnissen der Zeit
angemessen denn diese Religion war unter einem Volk von hn-
licher Verdorbenheit und hnlicher, nur anders gearteter Leerheit und
Mangel entstanden" oder die Menschen konnten aus dieser Religion
dasjenige formen, dessen sie bedurften.
Und nun entwickelt Hegel die Grundzge der neuen christlichen
Religiositt; mit einem historischen Sinn fr ihre Gre, welcher Vol-
taire, Hume und Gibbon weit hinter sich lie, zugleich aber mit einem
unerbittlichen Bewutsein der Relativitt jeder geschichtlichen Erschei-
nung, das die andere Seite dieser neuen historischen Weltanschauung
ausmacht. Der Stufe seines Denkens entsprechend sondert er die Reli
32 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
gion Jesu von ihrem Verderbnis. Sie war der Altar, auf dem das
kraftlose Geschlecht Selbstndigkeit und Moralitt fand und anbetete",
aber nach den Zeitbedingungen mute aus ihr die positive Religion
hervorgehen. E r charakterisiert dieselbe durch drei Grundzge.
Zunchst wird in ihr die Realisierung des Ideals nicht mehr ge-
wollt, sondern gewnscht. Und diese Hoffnung flchtet sich immer
mehr an das Ende der Zeit. Mit beinahe grausamer Hrte spricht er
hier von der trgen Messiashoffnung", welche unter den Juden in
der Zeit ihres politischen Verderbens entstand, die mit orientalischer
Einbildungskraft geschmckt wurde und an die dann dies leere Wn-
schen sich anschlo.
Der zweite Grundzug der positiven christlichen Religion ist die
Lehre von der Schlechtigkeit der menschlichen Natur, wie sie im
Scho dieser verdorbenen Menschheit, die sich selbst von der mora-
lischen Seite verachten mute, erzeugt wurde". Selbst die Mglich-
keit einer Kraft zum Glauben wurde zur Snde gemacht, und das Gute
erschien als das Werk eines Wesens, das auer uns ist.
Das letzte ist dann, d a sogar aus dem Ideal der Vollkommenheit,
nmlich der Vorstellung Gottes, das Moralische verschwand und ver-
gessen wurde. Auf das unendliche Objekt wurden Wahrnehmungsvor-
stellungen von Entstehen, Schaffen, Erzeugen angewandt, wurden Zah-
lenbegriffe wie die Dreiheit und Reflexionsbegriffe wie Verschieden-
heit bertragen. Der gttliche Endzweck der Welt ward auf die Aus-
breitung der christlichen Religion eingeschrnkt, ja, schlielich auf
die leidenschaftlichen Zwecke der Priester. Aus dem Unglck der Zeit
entsprang die Flucht in den Himmel. Der Verlust der Freiheit n-
tigte, das Absolute aus dem Leben in die Gottheit zu retten. So nahm
mit dem Verfall der diesseitigen Welt die Objektivierung der Gottheit
und die Darstellung derselben in Formeln bestndig zu. Fr diesen
Gott wurde gemordet, verleumdet, gestohlen und betrogen. Und das
Interesse am Staat wurde eingeschrnkt auf die selbstschtige Hoff-
nung der Erhaltung von Dasein, Eigentum und Genu. Als die Bar-
baren sich nherten, beteten Ambrosius und das heilige Volk, statt
auf den Wllen zu kmpfen.
Hier haben wir die Grundzge jener berhmten Schilderung des
unglcklichen Bewutseins, welches Hegel in der Phnomenologie des
Geistes als eine bestimmte Stufe der menschheitlichen Entwicklung auf-
gestellt hat: die Selbstentfremdung des Geistes, welcher das Unwandel-
bare in ihm dahingibt an eine jenseitige Gottheit und fr sich Endlich-
keit, Einzelheit, Zuflligkeit zurckbehlt, das Unglck dieser Ent-
zweiung des Bewutseins, die Versinnlichung des Jenseits, dem das
tat- imd genulose Einzeldasein sich unterwirft und aufopfert bis zur
Drei Schriften ber die christliche Religion 11
Askese. Aber die innere Dialektik, kraft deren dies unglckliche Be-
wutsein entsteht, ist hier noch in den geschichtlichen Zusammenhang
mit der Auflsung der antiken Sittlichkeit gestellt. Hegels historisches
Sehen tritt hier unmittelbar hervor. Der Leser dieser und verwandter
Darstellungen m u sich berzeugen, d a in diesem jungen Hegel die
Anlage zu einem groen Historiker war, und zwar noch bevor er unter-
nahm, den Zusammenhang der Geschichte in Beziehungen von Be-
griffen festzulegen.
Besonders merkwrdig ist eine andere Aufzeichnung, die von hier
aus fortgeht zu den weiteren Stufen, wie sie die Phnomenologie des
Geistes spter entwickelte. In diesen wandelt sich der Glaube an ein
Individuum, der das positive Christentum ausmacht, in eine hhere
Form. Das, was Jesus als Person bedeutsam machte, tritt nun als
Idee in ihrer Schnheit hervor". Was der Mensch in das Individuum
Jesu hineinlegte, erkennt er nun freudig als sein eigenes Werk. Da-
mit tut sich der Blick in die Zukunft auf. Das System der Religion,
das immer die Farbe der Zeit und der Staatsverfassungen annahm,
deren hchste Tugend Demut war, wird jetzt eigene, wahre, selbstndige
Wrde erhalten."
3-
Und nun entsteht die Aufgabe, auf den Vemunftglauben die neue
Volksreligion zu grnden. Wir fassen an dieser Stelle alles zusammen,
was uns von Hegels Arbeiten zu diesem Thema erhalten ist; im ein-
zelnen zeigen die Aufzeichnungen natrlich, wie sie aus verschiedenen
Zeiten stammen, abweichende Bestimmungen. Einige sind noch sehr
unreif und mssen zu seinen allerersten Arbeiten gehren. Man be-
merkt seine Abhngigkeit von den Aufklrungsschriftstellern, Spal-
ding, Mendelssohn, Lessing und von der spielenden Prosa Wielands.
Noch neigt Hegel nach der Art der Jugend zu Bildern, in deren Aus-
malung bis aufs letzte sein harter Wirklichkeitssinn noch komisch
wirkt, whrend spter eben hieraus seiner Sprache Wirkungen von
besonderer Macht hervorgegangen sind. Seine Gedanken festigen sich
dann, sein Stil wird einfacher. Alle diese Fragmente sind aber inner-
lich verbunden durch einige durchgehende Grundgedanken.
Der hchste Zweck des Menschen ist Moral", unter seinen An-
lagen, die Moral zu befrdern, ist die zur Religion eine der vorzg-
lichsten". Da Religion in den Ideen von Gott und Unsterblichkeit
ihren Kern hat, diese aber an sich tot wren, wenn sie nicht im prak-
tischen Bedrfnis entsprngen und in der Sittlichkeit ihr Ziel htten,
so handelt es sich dmm, die religisen Vorstellungen und den Kultus
so wirksam als mglich zu machen, zugleich doch dem moralischen Ziel
unterzuordnen und den Bedrfnissen des entwickelten Denkens ange-
Diltheys Schrift! IV -j
34 / Erste Entwicklung und theologische Studien
messen zu gestalten. Hieraus entwickelt Hegel die Anforderungen an
die Vorstellungen und Kulthandlungen der Volksreligion.
Sie darf nichts enthalten, was die allgemeine Menschenvemunft
nicht anerkennt. Jeden Satz, der diese Grenze berschreitet, wird frher
oder spter die Vernunft angreifen. Spinoza, Shaftesbury, Rousseau und
Kant werden von ihm als die Denker bezeichnet, welche die Idee der
Moralitt rein aus ihrem eigenen Herzen entwickelten und in diesem
Herzen, als in einem Spiegel, die Schnheit dieser Idee erblickten und
davon entzckt wurden": je hher aber ihre Verehrung fr diese Moral,
wie sie in der Lehre Christi enthalten ist, stieg, desto entbehrlicher
schienen ihnen die Dogmen. Wenn als Ziel menschlicher Sittlichkeit
bezeichnet wird, Gott zu gefallen, so darf dies nur heien, vor ihm,
als dem Ideal der Heiligkeit, zu bestehen. Selbst die Begrndung der
Unsterblichkeit auf das praktische Bedrfnis der Vernunft, die ein not-
wendiger Bestandteil dieser Volksreligion ist, bedarf doch einer vor-
sichtigen Behandlung, um sie im Glauben des Volkes zu befestigen".
Denn die Erwartung der Belohnung und Strafen in einer anderen Welt
kann leicht in sinnliche Phantasiebilder entarten und so die moralischen
Beweggrnde unterdrcken.
Von der grten praktischen Wichtigkeit ist die Verwertung des
Lebens Jesu. An sich ist die Aufopferung des Lebens in Sokrates ebenso
bewunderungswrdig als in Christus, aber Phantasie achtet nicht auf
das Rsonnement des kalten Verstandes": gerade die Verbindung indi-
vidueller menschlicher Zge mit einem sittlichen Ideal und dieses Ideals
mit dem Schimmer des bermenschlichen entspricht unserem Hang
zu Idealen, die mehr als menschlich sind". Wenn aber die Nachahmung
Christi in die seines Leidens verlegt wird, so entsteht eine unreale Tu-
gend, die nur anempfunden ist. An diesem Punkte berhrt sich vor-
bergehend die Behandlung Christi in der Volksreligion von Hegel
mit der Glaubenslehre Schleiermachers; beide sind da von Kant be-
dingt. Der Glaube an Christus ist in dieser Zeit fr Hegel der Glaube
an ein personifiziertes Ideal; er sieht die Erziehung des Volkes zur
Empfnglichkeit fr die moralische Idee in der innigsten Verbindung
mit diesem Glauben. So ist er damals noch weit davon entfernt, das
Wesen des Christentums in der Vergegenstndlichung der Erscheinung
des absoluten Geistes in dem menschlichen vermittels der Vorstellung
der Gottmenschheit zu erblicken.
Er hat dann begonnen, die Brauchbarkeit der christlichen Vor-
stellungen fr eine Volksreligion der Untersuchung zu unterziehen. Ins-
besondere unterwirft er die Vershnungslehre einer bitteren Kritik.
Auch sonst hat er das frohmtige Opfer des Lebens fr das Vaterland
in der groen antiken Zeit neben das Sterben Christi gestellt: es ist
Drei Sckriften ber die ckristlicke Religion 35
ihm nicht ein einziger unvergleichlicher Vorgang in der Geschichte,
denn sie hat von dem Tod vieler Helden zu berichten. Wieder sieht
man hier Hegels stark empfundenen Gegensatz zu der christlichen Gc
fhlswelt. So oft er sich den tiefsten Sinn dessen, was er unter Volks-
religion verstand und das ber die Steigerung der subjektiven Reli-
giositt hinausging, bewut macht, wendet er sich vom Christentum ab,
und das Bild des Griechentums steigt vor seiner Seele auf. Die haupt-
schliche" Wirkung der Volksreligion ist ihm Erhebung und Ver-
edlung des Geistes einer Nation, da das so oft schlummernde Gefhl
ihrer Wrde erweckt werde, da sich das Volk nicht wegwirft und
nicht wegwerfen lt". Dazu braucht es zunchst eines natrlichen
Verhltnisses zu den gttlichen Krften ber uns, wie er es bei den
Griechen verwirklicht findet. In der christlichen Lehre von der Vor-
sehung, die nach dem Mastab des auf den rechten Glauben gegrn-
deten Gottvertrauens die Schicksale abmit, scheint ihm der Mensch
in einer unertrglichen Lage. Mimut, getuschte Erwartung, der Zwei-
fel selbst an diesem Zusammenhang, mssen innerhalb des Christen-
tums entstehen und werden durch das bergewicht der Doktrin ber
das schlichte Gefhl gesteigert. Der Grieche, im Bewutsein der eiser-
nen Notwendigkeit", lernt diesem unabnderlichen Schicksal ohne Mur-
ren folgen". Unglck war bei ihnen Unglck, Schmerz war Schmerz
was geschehen war und sich nicht ndern lie, ber dessen Absicht
konnten sie nicht grbeln, denn ihre Tyche war blind , aber dieser
Notwendigkeit unterwarfen sie sich dann auch willig mit aller mg-
lichen Resignation." Dieser Gedanke wurde fr den Ideenkreis der
nchsten Periode von grter Wichtigkeit; in dieser Zeit ist ihm fast
entscheidender noch die Frage nach der Organisation des religisen
Lebens. Seine Innerlichkeit soll nicht in abstraktem Gegensatz zu den
Sitten, den Festen, dem politischen Leben einer Nation auftreten; es
soll nicht durch das Leben des Volkes der Gegensatz der Frhlichkeit
in seinen weltlichen Lebensuerungen und einer vom Leben abge-
sonderten Heiligkeit hindurchgehen, das den freien Genu seiner selbst-
bewuten Kraft hemmt: immer steht vor Hegel der lebendige Zusam-
menhang der religisen Innerlichkeit mit allen uerungen nationalen
Lebens, mit den Ordnungen des Staates selbst, wie er in Griechenland
bestand. So verlangt er auch bei uns fr die Bruche, Feste und Zere-
monien die Verbindung mit den Anschauungen und Gefhlen des Volks.
Solche wesentliche Gebruche der Religion mssen eigentlich mit
dieser nicht nher zusammenhngen als mit dem Geiste des Volks und
aus diesem eigentlich hervorgesprot sein sonst ist ihre Ausbung
ohne Leben, kalt, kraftlos." Wenn die Freuden, die Frhlichkeit der
Menschen sich vor der Religion zu schmen haben wenn von einem
36 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
ffentlichen Feste sich der sich lustig machte in den Tempel schlei-
chen mu, so hat die Form der Religion eine zu dstere Auenseite."
Das Glck des Volks, vor allem die Einheit seines ganzen Wesens, soll
in den religisen Festen, in religisen Spielen zur Darstellung kommen.
In diesem Zusammenhang spricht Hegel mit Ausdrcken starker Ab-
neigung vom Abendmahl, das eigentlich Genu der Gemeinschaft sein
sollte und jetzt nur noch mit Ekel genommen werden kann. Ihm schien
fr seine Zeit als ein solches reines Mittel, die heilige Empfindung
zu erhhen, das am wenigsten des Mibrauchs fhig ist, vielleicht
allein die heilige Musik und der Gesang eines ganzen Volkes brig
zu bleiben".

D I E W E N D U N G ZUM P A N T H E I S M U S
i.
Whrend Hegel in diesem groen Zusammenhang seiner Arbeiten
ber das Christentum lebte, schritt die philosophische Bewegung von
dem Idealismus der Freiheit Kants und Fichtes in Schelling zum ob-
jektiven Idealismus vorwrts dem System, welches das Universum
als die natrliche Wirkung der gttlichen Kraft auffat. Durch Kant
und das Christentum war Hegel lnger als Schelling im Idealismus der
Freiheit festgehalten worden. Wenn er jetzt unter dem Einflu des
Freundes in die neue Bewegung hineingerissen wurde, so trat er als
der Strkere in sie ein. Er hatte die Aufklrung in sich durchlebt, um
sie zu berwinden, zugleich aber auch das Dauernde aus ihr in sich
aufgenommen; und das gab ihm, wie all jenen Kpfen, die aus seiner
Generation im 19. Jahrhundert der Romantik gegenber die Wissen-
schaft behaupteten, Wilhelm von Humboldt, Niebuhr, Schleiermacher,
Herbart, den groen Naturforschem, geistige Sicherheit und geschlos-
sene Festigkeit, whrend Schelling sich wie Friedrich Schlegel in der
Mystik verlieren sollte.
In den Tagen, in denen Hegel die letzten Zeilen seines Entwurfs
Das Leben Jesu" niederschrieb, kam ein Brief Schellings an ihn an;
zugleich bersandte dieser ihm seine zweite philosophische Schrift vom
Ich als Prinzip der Philosophie. Der Brief aus Tbingen zeigt eine
tiefe Depression, die durch Krankheit und Einsamkeit verstrkt war.
Fichtes Wirksamkeit war unterbrochen, die Gegner der neuen Philo-
sophie triumphierten, Schelling selbst empfand nach einer leidenschaft-
lich produktiven Epoche Mdigkeit und Mitrauen gegen seine eige-
nen Leistungen. So war er dankbar fr die Wrme, mit welcher Hegel
sich an ihn anschlo.
Nachdem Hegel sich in Fichtes Grundlage einstudiert und die
neue Schrift des Freundes gelesen hatte, sprach er (30. August 1795)
Die Wendung zum Pantheismus 37
ihm seine Zustimmung aus. E r habe einmal in einem Aufsatz deutlich
machen wollen, was es heien knne, sich Gott zu nhern; diesen in-
neren Vorgang wollte er an die Stelle der Kantischen Methode setzen,
aus Postulaten zu schlieen: was mir dunkel und unentwickelt vor-
schwebte, hat mir Deine Schrift aufs herrlichste und befriedigendste
aufgeklrt". Er trstet den Freund mit edlen, tiefen Worten. Du
hast schweigend Dein Wort in die unendliche Zeit geworfen; hie und
da angegrinzt zu werden, das, wei ich, verachtest Du aber in Rck-
sicht auf andere, die vor den Resultaten zurckbeben, ist Deine Schrift
so gut als nicht geschrieben. Dein System wird das Schicksal aller Sy-
steme derjenigen Mnner haben, deren Geist dem Glauben und den
Vorurteilen ihrer Zeiten vorausgeeilt ist", nmlich zuerst verschrien
und widerlegt, dann ein halbes Jahrhundert danach von dem Publikum
als selbstverstndlich anerkannt zu werden.
Die Schrift Schellings enthlt die erste Darstellung des Pantheis-
mus, wie er ihn jetzt aus dem absoluten Ich ableitete. Sie war als Gegen-
stck zu Spinozas Ethik gedacht. Die Kausalitt des unendlichen Ichs
darf nicht als Moralitt oder Weisheit bestimmt werden, sondern nur
als absolute Macht. So wird der Widerspruch in Kant aufgehoben;
denn wenn die bersinnliche Welt fr die praktische Philosophie als
etwas auer dem Ich Objekt werden knnte, so mte sie auch fr
die theoretische Philosophie Objekt, d. h. erkennbar sein knnen. In
diesem unendlichen Ich gibt es keine Persnlichkeit und kein Bewut-
sein. Wenn Substanz das Unbedingte ist, so ist das Ich die einzige
Substanz."
Hegel stimmt diesen Ideen bei, insbesondere der Polemik gegen
die Eigenschaften Gottes. Doch hat er schon damals die Anwendung
des Begriffs der Substanz auf das absolute Ich abgelehnt. Der Begriff
der Substanz erscheint ihm unanwendbar auf das absolute Ich, weil er
von dem der Attribute nicht getrennt werden kann. So ist liier schon
der Ansatz seiner dauernden Differenz von Schelling. Bescheiden fgt
er hinzu: Von meinen Arbeiten ist nicht der Mhe wert zu reden."
Vielleicht werde er ihm in einiger Zeit den Plan von etwas senden, das
er auszuarbeiten gedenke; es waren seine Arbeiten ber die christ-
liche Religiositt.
2.
Zwischen diesen uerungen Hegels, die ihn nur erst wie aus der
F e m e hingezogen zeigen zu dem neuen Pantheismus, und einem Ge-
dicht Eleusis an Hlderlin aus dem August 1796, in dem sich das pan-
theistische Gefhl mit wunderbar unmittelbarer Kraft ausspricht, liegt
ein Jahr. Keine uerung aus demselben ist uns erhalten, die ein Licht
auf die Fortentwicklung seiner Weltanschauung wrfe wenigstens
38 /. Erste Entwicklung und theologische Studien
koine, die sich mit Bestimmtheit in diese Zeit setzen liee. Man kann
nur vermuten, wie sich, nachdem einmal durch Schellings Einflu die
Einschrnkung gefallen war, die er seinem Geist durch die langanhal-
tende Richtung des Blickes auf die philosophischen Voraussetzungen
des Christentums gegeben hatte, seine Grundnatur, die Hingabe an die
Objektivitt der gesamten Wirklichkeit, der Drang, sie mit allen seinen
Krften zu erfassen, frei macht und jetzt bei einem Anla, der ihn auch
uerlich zu befreien versprach und die gesunkene Lebensenergie in
ihm weckte Hlderlin hatte ihn gefragt, ob er eine Hauslehrerstelle
in Frankfurt annehmen wolle , mit aller Gewalt herausbrach. Man
sprt in diesen Versen auch so recht, was Hlderlin fr des Freundes
Gemtsverfassung bedeutete, wie sehr Hlderlins Enthusiasmus auf ihn
wirkte. So zeigen sie die philosophische Stimmung, in der Hegel mit
den beiden Jugendgenossen verbunden war, zugleich wie eigen sie sich
in seiner Phantasie offenbarte. Denn wie seine gegenstndliche Ver-
tiefung auch jetzt den religisen Problemen zugewandt blieb, sehen
wir auch durch sie seine pantheistische Grundkonzeption bedingt. Und
daher bezeichnet dieses Gedicht, wenn es die Anschauung des AU-
Einen als eines Unfabaren und Unaussprechlichen, das nur schwei-
gend verehrt und durch Taten dargestellt werden kann, an die eleu-
sinischen Mysterien knpft, in denen das Ewige in der Phantasie Ge-
stalt gewonnen, auch einen wichtigen Wendepunkt in der langen ein-
samen theologischen Arbeit, die wir verfolgt haben. Hegel hat das
Gedicht kurz vor seinem Abschied von Bern geschrieben, auf dem Land-
sitz der Familie zwischen dem Neuenburger und Bieler See.
Es ist Abend, die Stimmung des Faust nach der Rckkehr vom
Ostergang in sein Arbeitsgemach. Um mich, in mir wohnt R.uhe."
Er erinnert den Freund an den alten Bund, Der freien Wahrheit nur
zu leben, Frieden mit der Satzung, Die Meinung und Empfindung
regelt, nie, nie einzugehn!" Vom nchtlichen Himmel strmt aller
Wnsche Vergessen.
Was mein ich nannte, schwindet.
Ich gebe mich dem Unermelichen dahin.
Ich bin in ihm, bin Alles, bin nur Es.
Dem wiederkehrenden Gedanken fremdet,
Ihm graut vor dem Unendlichen, und staunend fat
Er dieses Anschauns Tiefe nicht.

Da erscheint ihm nun die Verkrperung dieses Ein und Alles" in

den Gttergestalten der griechischen Naturreligion. Der Mythus und
Kult der eleusinischen Mysterien stellt der Einbildungskraft des ein-
samen Denkers sich dar. Dem Sinne nhert Phantasie das Ewige, ver-
mhlt es mit Gestalt."
Die Wendung zum Panl/teismus yi
Willkommen, ihr,
Erhabne Geister, hohe Schatten,
Von deren Stime die Vollendung strahlt.
Es schrecket nicht. Ich fhl', es ist auch meine Heimat,
Der Glanz, der Ernst, der euch umfliet.

Mchten die Pforten des Heiligtums in Eleusis sich auftun, die

Hymnen ertnen! Aber kein Ton der heil'gen Weihn hat sich zu uns
gerettet". Dem Sohn der Weihe war der hohen Lehren Flle, Des
unaussprechlichen Gefhles Tiefe viel zu heilig, Als da er trockne
Zeichen ihrer wrdigte."
Welcher Gegensatz zwischen dem in den Mysterien dargestellten
gttlichen Geheimnis der unendlichen Natur und dem Wortkram der
christlichen Dogmatik, welcher zu des beredten Heuchlers Mantel",
zur Rute schon des frohen Knaben" geworden ist!
Die Vision endet in dem Ideal, das ihn zu dieser Zeit ganz er-
fllte. Den Griechen erschien das Geheimnis des Unendhchen in der
idealen sittlichen Ordnung ihres Staats und nicht in Worten.
Drum lebtest du auf ihrem Munde nicht.
Ihr Leben ehrte dich. In ihren Taten lebst du noch.
Auch diese Nacht vernahm ich, heil'ge Gottheit, dich.
Dich offenbart oft mir auch deiner Kinder Leben,
Dich ahn' ich oft als Seele ihrer Taten!
Du bist der hohe Sinn, der treue Glauben,
Der einer Gottheit, wenn auch alles untergeht, nicht wankt.
 ZWEITER ABSCHNITT

DIE ENTSTEHUNG DER WELTANSCHAUUNG

HEGELS IM ZUSAMMENHANG SEINER THEOLO-
GISCHEN STUDIEN"
DIE H A U S L E H R E R J A H R E IN F R A N K F U R T
Hegel hatte sich in Bern nicht glcklich gefhlt. Schon im Sommer
mahnte ihn Schelling mit freundschaftlichen Worten, er mge sich
aus dem Zustand von Unentschlossenheit und Niedergeschlagenheit
erheben, der seiner groen Krfte nicht wrdig sei, und er und Hlder-
lin machten Plne fr ihn. Hegel selber dachte an eine Repetenten-
stelle in Tbingen, aber Hlderlin meinte, in dies Grab drfte der
Freund sich erst verschlieen, wenn nichts sonst mehr brig sei, als
mit Stiefelwichse und Pomade zu handeln. E r konnte ihm dann auch
endlich in Frankfurt am Main, wo er selber bei dem Bankier Gontard
Hauslehrer war, eine Stelle im Hause des reichen Kaufmanns Gogel
anbieten. Wenn Du hierher kmmst, wohnt nicht weit von Dir ein
Mensch, der unter ziemlich bunten Verwechslungen seiner Lage und
seines Charakters dennoch mit Herz und Gedchtnis und Geist Dir treu
geblieben ist und dem nichts fehlt als Du." Wir wissen schon, wie diese
Aufforderung auf Hegel wirkte, er folgte dem Vorschlag. Wieviel
Anteil", schrieb er, an meiner geschwinden Entschlieung die Sehn-
sucht nach Dir habe davon nichts", aus jeder Zeile Deines Briefes
spricht Deine unwandelbare Freundschaft zu mir." Doch ging er, be-
vor er seine Stelle in Frankfurt antrat, zunchst im Herbst 1796 noch
nach Stuttgart, um die Seinigen wiederzusehen. Sie fanden ihn tief
in sich gekehrt, und nur in ganz engem Kreise war von seiner alten
Munterkeit etwas zu verspren. E s ist derselbe tiefe und schwere Ernst
des Denkens, der auch aus den Aufzeichnungen dieser Epoche spricht.
Im Januar 1797 kam er in Frankfurt an. Die Familie Gogel wohnte
in einem stattlichen Hause am Romarkt. Der Hauslehrer hatte zwei
Knaben zu unterrichten, sein Verhltnis zu den Familienmitgliedern
war angenehm, die pekunire Lage gnstig, und die schne heitere
Stadt war damals auch politisch interessant. Die Schwermut Hegels
wich aber auch hier nicht. Noch immer qulte ihn der Druck seiner
Die Hauslehrerjahre in Frankfurt 41
Verhltnisse. Seine Handschriften aus dieser Zeit bezeugen die un-
geheuere Konzentration des Geistes, in der er damals lebte; ein neues
Verstndnis des Christentums erhob sich in ihm, und aus diesem er-
wuchs ihm die Formel seiner mystischen Metaphysik. Die tiefen Lei-
den einer genialen Willensmacht, die von auen eingeengt war, stei-
gerten sein Vermgen, in das Geheimnis dieser religionsgeschichtlichen
Zustnde einzudringen, und der dunkle, von Schmerz und Tiefsinn
schwere Gegenstand lastete auf seiner Seele. Gre mir auch"
schrieb er spter an Sinclair den hohen Feldberg und Alkin, nach
dem ich von dem unglckseligen Frankfurt so oft und so gern hinber-
sah, weil ich Dich an ihrem F u e wute."
Zwei freundschaftliche Verhltnisse haben in diesen Frankfurter
Jahren die Arbeiten Hegels begleitet und gefrdert. In der Nhe zu
Homburg wohnte der Legationsrat Sinclair, welcher der Berater des
Homburger Landgrafen in persnlichen wie politischen Angelegen-
heiten war. Er hatte in Tbingen studiert und war schon dort mit Hegel
und Hlderlin befreundet. Seine dichterischen Versuche sind der Ro-
mantik und Hlderlin verwandt, und als Philosoph bildete er von Fichte
her, dessen Zuhrer er gewesen war, ein eigenes philosophisches Sy-
stem von christlich-mystischem Charakter aus. Und in Frankfurt selber
war eben Hlderlin. Hegel fand ihn mitten in jener tragischen Verwick-
lung seines Lebens, die durch seine Liebe zu Frau Gontard bestimmt ge-
wesen ist. Hegels U m g a n g " so schrieb bald nach dessen Ankunft
Hlderlin ist sehr wohlttig fr mich. Ich liebe die ruhigen Ver-
standesmenschen, weil man sich so gut bei ihnen orientieren kann, wenn
man nicht recht wei, in welchem Falle man mit sich und der Welt be-
griffen ist." Der schne philosophische Verkehr der Tbinger Jahre
erneuerte sich ihnen; er beruhte auf der innigen Verwandtschaft ihrer
Ideen. Bald nachdem Hegel in Frankfurt angelangt war, erschien der
erste Band des Hyperion, der den dichterischen Pantheismus Hlder-
lins verkndigte. Dieser Roman war zugleich erfllt von der Sehnsucht
nach der verlorenen Schnheit des griechischen Lebens und von der
Hoffnung auf ein neues Weltalter, das hohes Menschentum und freie
Ordnung der Gesellschaft verwirklichen sollte. Wie schwer muten die
Freunde an dem Widerspruch dieser Ideale mit dem Leben um sie her
und mit ihrem persnlichen Schicksal tragen! Und wie natrlich war
es, d a Hlderlins Dichtung durch den philosophischen Tiefsinn des
Freundes beeinflut wurde, Hegel aber seinerseits fr solche Stim-
mungen und Ideale einen dichterischen Ausdruck suchte und seine
Prosa sich umformte, um der Macht der neuen Ideen Ausdruck zu
geben!
Mute ihn doch schon allein die Gewalt, mit welcher der Pantheis-
4 2 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner iheol. Studien
mus sich damals in ihm entfaltete, zum Dichter machen. Wir erinnern
uns seiner Verse an Hlderlin. Unter den Aufzeichnungen dieser Zeit
hat Hegels Biograph noch andere dichterische Versuche gesehen, aus
denen er einiges mitteilt. Das Erhabene wird hier barock, der Tief-
sinn dunkel. In unmglichen Distichen schildert Hegel eine Szene mit
seinem Pudel, der ihn also als einen echten Faust damals begleitete.
Er beschreibt ein Bad im Mondschein; Luna legt schmeichelnd ihre
Strahlen an die Flchen und Bume: denn die Unsterblichen, nicht
rmer werdend, noch niedriger, geben sich der Erde und leben in ihr".
Der Frhling bricht herein, und wie die Knospen ihm entgegenschwel-
len, weckt er in ihm unendliche Sehnsucht, ganz sich aufzulsen in die
Natur; wohl soll der Geist mit der Natur sich einen, doch nicht zu
rasch, noch ungeweiht".
Wichtiger aber als solche vorbergehenden poetischen Versuche
ist die Einwirkung, welche die innere Bewegung dieser Zeit auf seine
Prosasprache ausgebt hat. Der neue, ihm eigene Stil beginn sich von
der letzten Bemer Zeit ab zu bilden. Er entsteht im Zusammenhang
mit der poetischen Prosa, in der damals die neue Weltanschauung sich
uerte der Prosa Hlderlins, Hlsens, Bergers, Schellings und dann
der Reden und Monologe von Schleiermacher; er zeigt aber von An-
fang in der Verbindung einer unermdlichen, sachlich bestimmten Re-
flexion mit der Macht der Stimmung einen eigenen Charakter. In der
Energie des Ausdrucks, in der seelenvollen Darstellung des Abstrakten
ist er fhiger, innere Bewegungen mitzuteilen, als Hegels ungelenke
Verse.
In dieser Frankfurter Zeit vollzog sich die vllige Umwandlung
seines Geistes, die schon in Bern begonnen hatte und ganz allmhlich
entstand aus der Vertiefung in die geschichtliche Welt unter dem An-
trieb der Zeit und der Einwirkung des vorwrtsschreitenden Schelling.
Diese Umwandlung und die neue Stellung, die Hegel von ihr aus zu
den theologischen und philosophischen Problemen gewonnen, stellt sich
uns in einem groen Komplex von Handschriften dar, die nach ihrem
Gegenstand, ihrem Standpunkt und inneren Zusammenhang eine Ein-
heit bilden und eine neue Epoche Hegels bezeichnen. Dieselbe kann
nur relativ chronologisch bestimmt werden, und am wenigsten knnen
dazu die Aufenthaltsorte Hegels benutzt werden. Die Grenze nach rck-
wrts ist gegeben durch das Ende der Abhngigkeit von Kant, der
Auslegung des Christentums unter dem Gesichtspunkt der kantischen
Vemunftreligion und der Bestimmung des Begriffes der positiven Reli-
gion nach dem Gegensatz zur Vemunftreligion. In diese neue Epoche
treten wir jetzt ein.
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 43

DIE GRUNDLAGEN FR HEGELS MYSTISCHEN PANTHEISMUS

UND SEINE NEUE GESCHICHTSAUFFASSUNG IM ZUSAMMEN-
HANG DES DEUTSCHEN DENKENS
Das Problem, das fr diese Epoche Hegels entsteht, ist die innere
Entwicklung, in welcher er von dem Kritizismus Kants zu einem neuen
metaphysischen System und von seinen theologischen Arbeiten zu um-
fassenden historischen Konzeptionen fortgegangen ist: ein Proze, in
dem diese beiden Seiten seiner wissenschaftlichen Arbeiten, die syste-
matische und die historische, einander bestndig beeinfluten. Briefe
aus dieser Zeit sind nur wenige erhalten, und ihr Ertrag fr Hegels
Entwicklungsgeschichte ist gering. Hegel war damals ganz verloren
in seine Arbeit; er litt an seinem Verhltnis zur Welt, um so mehr als
seine Altersgenossen, Schelling voran, ihren Platz im Leben einzuneh-
men begannen: darum fllt in diese Zeit sein langes Schweigen gegen
Schelling, und auch von einem Briefwechsel zwischen ihm und Hlder-
lin, seitdem dieser von Frankfurt nach Homburg bergesiedelt war,
findet sich keine Spur. So sind wir auch fr das Verstndnis dieser
Epoche Hegels auf seine Handschriften angewiesen.
Hegel trat in diesem Zeitraum aus der Herrschaftssphre Kants
in die von Fichte und Schelling. Er nahm teil an der philosophischen
Bewegung, die sich von der Programmschrift Fichtes (1794) bis zu
Schellings Naturphilosophie (1797) und seinem System des transzen-
dentalen Idealismus (1800) vollzogen hat. Einfach von dem Gang die-
ser Entwicklung bestimmt worden ist er aber nicht; auch fr die Ge-
schichte seiner eigenen Gedankenbildung widerlegt der historische Ver-
lauf die Methode der gradlinigen, logischen Konstruktion, wie Hegel
sie auf diese Periode und die Historiker der Philosophie aus seiner
Schule dann auf ihn selbst angewandt haben. In keinem Momente
seiner Entwicklung ist er Fichteaner oder Schellingianer gewesen, auch
haben sich neben der Einwirkung von Fichte Einflsse ganz anderer
Art in seinem Denken geltend gemacht. Auerdem kam er erst zu
dem Studium der Wissenschaftslehre Fichtes im Sommer 1795, als er
bereits Schellings Schrift vom Ich kennen gelernt hatte, in der die Wen-
dung zu einem metaphysischen Monismus vollzogen war, und schon
im Sommer 1796 in dem Gedicht an Hlderlin und dann in den Hand-
schriften tritt uns dieser Monismus bei Hegel in einer vom damaligen
Standpunkt Schellings abweichenden Gestalt entgegen. Aber die Vor-
aussetzungen, unter denen Hegels Entwicklung sich vollzog, lagen doch
in dem Zusammenhang des philosophischen Denkens, der von Kant
zu Schelling fhrte, in dieser Entwicklung lagen die Grnde dafr,
da er vom Standpunkt der kritischen Erkenntnistheorie, den er so
44 // Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol Studien
grndlich durchgedacht hatte, bergehen konnte zur Arbeit an einer
neuen Metaphysik. Zudem war das Material von Begriffen, mit denen
er diese neue Metaphysik aufgebaut hat, ganz berwiegend den Den-
kern von Kant bis Schelling entnommen. So mu die Erzhlung an
diesem Punkte anhalten und den inneren Zusammenhang des deutschen
philosophischen Denkens, soweit es Hegel bestimmt hat, zu erfassen
suchen.
i.
Seit Piaton hatte niemand fr die Rechtfertigung des Denkens vor
sich selbst, in der die nchste Aufgabe der neueren deutschen Philo-
sophie gelegen war, mehr geleistet als Kant. Er hatte das -jrkenntnis-
kritische Verfahren entdeckt, das von der Allgemeingltigkeit und Not-
wendigkeit des Wissens zurckgeht auf die Bedingungen im denkenden
Subjekt, welche das Wissen mglich machen, und hatte die allge-
meinste dieser Bedingungen in dem synthetischen Vermgen aufge-
funden, das die Mannigfaltigkeit des Gegebenen zu systematischer Ein-
heit verbindet. Er hatte unwidersprechlich dargetan, d a Erfahrung
und Erfahrungswissenschaft nur durch die synthetische Kraft des Den-
kens zustande kommen und d a andererseits dieses Denken nur in dem
Bezirk des Erfahrbaren zu gltigen Erkenntnissen gelangt. Und ber
diese festen Ergebnisse hinaus berlieferte er der Philosophie nach
ihm eine so universale Fassung des Problems vom Erkenntniswerte der
im Erfahrungswissen enthaltenen Annahmen, wie kein Forscher vor
ihm sie gefunden hatte, dazu der Theorie des Wissens angehrige
Begriffe wie Form der Anschauung, Schematismus, intellektuale An-
schauung, Amphibolie der Reflexionsbegriffe, Ideen der Vernunft,
Antinomien in der Region des Unbedingten, regulative Prinzipien,
Postulate, deren Einflu unermelich gewesen ist.
Aber von den Methoden, welche er anwandte, um die Bedingungen
gltiger Erkenntnis im Bewutsein festzustellen, war nur die erste be
weiskrftig, welche davon ausging, d a dasjenige, was selbst erst Er-
fahrung mglich macht, nicht als Produkt der Erfahrung aufgefat
werden drfe. Andere Verfahrungsweisen, mit denen er ber den Er-
trag dieser Methode weit hinausging, sind erheblichen Einwnden aus-
gesetzt. Das gilt fr seine Lehre von Raum und Zeit, als den Formen
der Anschauung, wie fr seine Theorie von den Funktionen, den Kate-
gorien und den Axiomen der Verstandeserkenntnis. Es ist hier geradezu
verhngnisvoll fr die Richtigkeit seiner Ergebnisse gewesen, d a er
die Unterschiede, welche die formale Logik am Urteil aufgefunden
hatte, verwerten zu drfen glaubte, um ein System der Funktionen des
Verstandes a priori aus ihnen abzuleiten. Nicht blo, d a das System
des a priori, das er nach dieser Methode feststellte, anfechtbar ist, seine
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 45
Analyse hielt so an bei dem Zusammenhang der logischen Formen
und Gesetze, der gerade den entscheidenden Gegenstand der erkennt-
nistheoretischen Zergliedemng htte bilden und auf sein Verhltnis
zu den Erlebnissen und ueren Gegebenheiten htte geprft werden
mssen. Sondert man die elementaren logischen Operationen wie die
des Vergleichens, Verbindens und Trennens aus, so knnen diese ebenso
als bedingt von der Struktur des Gegebenen wie als Bedingungen der
gegenstndlichen Auffassung desselben angesehen werden. Die realen
Kategorien aber, vornehmlich Substanz und Kausalitt, zeigen Eigen-
schaften, die ihren Ursprung aus Funktionen des Verstandes proble-
matisch machen mssen. So berschritt Kant, indem er unternahm,
die Formen der Anschauung und des Denkens, die in der Anwendung
auf den Stoff des Gegebenen die Erfahrung mglich machen, losgelst
von diesem Stoff aufzuzhlen und zu ordnen, die Grenzen dessen, was
durch genaue Beweisfhrung dargetan werden kann. Und ebenso frag-
wrdig wie sein System der apriorischen Funktionen der Anschauung
und des Denkens war sein Begriff eines Dinges an sich, als der vom
Subjekt unabhngigen Bedingung der ueren Erfahrung. Denn ver-
mittels der Ableitung der Kategorien aus dem Urteil ergab sich fr
Kant, da Dasein, Realitt, Substanz, Ursache und Wirkung Kategorien
des Verstandes seien: damit fiel aber sein Begriff eines Dinges an sich;
denn eben indem er aus den formalen Unterschieden des Urteils Ver-
standesfunktionen a priori ableitete, unter ihnen Kausalitt, selbst Rea-
litt und Dasein, versperrte er sich den Weg zu irgendeiner. Aussage
ber ein vom Subjekt Unabhngiges. Ja, schlielich war seine ganze
Grundannahme, welche das Bewutsein, fr das die Inhalte da sind,
auf das Einzelsubjekt bezog, so nicht begrndet.
Von der Kritik der reinen Vernunft ging Kants Arbeit einer Grund-
legung der Philosophie fort zur Kritik der praktischen Vernunft und der
Urteilskraft. Hatte er in jener die Prinzipien aufgesucht, die Erfahrung
und Erfahrungswissenschaft mglich machen, so suchte er in seiner
zweiten Hauptschrift die Gewiheit des sittlichen Handelns in dem
Moralgesetz aufzuzeigen, das unabhngig von der Materie der einzelnen
Zwecke die allgemeine Bedingung aussprche, an welche der sittliche
Charakter von Handlungen gebunden ist. Die Kritik der Urteilskraft
brachte dann die Ideen, die die praktische Vernunft aus dem Sitten-
gesetz abgeleitet hatte, in Einheit mit dem Gedanken eines Zwecks
der Natur, der innerhalb der Naturerkenntnis sich als unvermeidlich er-
wies. So tut sich hier ein von Kant geschaffener Zusammenhang auf,
der die strkste Wirkung auf die Zeit gebt hat. Denn hier war der
erste Ansatz einer Geschichte des menschlichen Geistes, die auf einen
notwendigen Zusammenhang in ihm gegrndet ist. Indem der Intellekt
4 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
die Grenzen des Erfahrbaren berschreitet, verfllt er nach der groen
Konzeption Kants in der Region des Unbedingten in Widersprche:
Metaphysik als Wissenschaft von Gott, Welt und Seele erweist sich als
unmglich: erst im Gebiet des praktischen Verhaltens wird im Sitten-
gesetz ein Unbedingtes aufgefunden, das einen Zugang zu der transzen-
denten Ordnung der Dinge erffnet: die Verbindung der vom Sitten-
gesetz aus geforderten Bedingungen seiner Verwirklichung mit dem
fr die Interpretation der organischen Welt erforderlichen Zweckprinzip
macht endlich eine in sich zusammenhngende Weltanschauung mg-
lich. In den so entstehenden Beziehungen zwischen den verschiedenen
Leistungen des Geistes, durch sie sie zum Ganzen einer inneren Ge-
schichte verbunden sind, in welcher der Geist das ihm einwohnende und
seinen Wert konstituierende Wesen verwirklicht, war eine Grundlage
gegeben fr die tiefsinnigen Arbeiten Schillers und Wilhelms von Hum-
boldt. Hiermit verbanden sich Wirkungen Kants auf die historischen
Wissenschaften, die aus einem anderen Teil seiner Lebensarbeit stamm-
ten. Seine Lehren von der Entstehung und Verfassung des Weltalls,
der Stellung der Erde in ihm, seine physische Geographie, Anthropolo-
gie und Philosophie der Geschichte regten seit Herder die Versuche
einer umfassenden philosophischen Geschichtsbetrachtung an. Erfah-
rungswissen, Kunst, Religion, die Welt der Sittlichkeit, die in der
Rechtsordnung ihre uere Form gewinnt, wurden bereits in der Schule
Kants als die aufeinander bezogenen Teile der Verwirklichung des
menschlichen Wesens in einer inneren Entwicklung aufgefat. Es ist
von entscheidender Bedeutung fr das Verstndnis Hegels, wie sich
hier von Kant aus schon ein neues Begreifen der geschichtlichen Welt
vorbereitete.
Aber auch hier, wie berall bei diesem in hchster Wahrhaftigkeit
immer neu mit den Schwierigkeiten kmpfenden, bis zuletzt fortschrei-
tenden Denker machten sich Mngel seiner Beweisfhrung, Wider-
sprche in seinem Denken geltend, welche nicht gestatteten, bei ihm
stehen zu bleiben. Gewi lag eine tiefe Wahrheit darin, da die Bin-
dung des Willens im sittlichen Gesetz eine unbedingte Geltung besitzt,
im Gegensatz zu der sittlichen Anforderung, das Ideal der Vollkommen-
heit zu realisieren, oder zu der moralischen Befriedigung, welche Hand-
lungen der Gte, des Wohlwollens hervorbringen. Aber die Begrn-
dung hiervon bei Kant war unzureichend. Andere Fehler ergaben sich
aus den starren Sonderungen innerhalb des geistigen Zusammenhanges,
die als methodische Hilfsmittel berechtigt waren, aber doch bei Kant
sich verfestigten zu Trennungen im geistigen Leben selbst.
Diese Zge in dem Lebenswerke Kants bedingen nun seine Wir-
kung auf die nchste Generation. Er revolutionierte das ganze deutsche
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 47
Denken. Jeder von den bedeutenden philosophischen Kpfen dieser Zeit
stand unter seinem Einflu und mute zugleich ber ihn weiterschrei-
ten. Vor allem waren es doch zwei Momente in ihm, welche der Philo-
sophie eine andere Wendung gaben. Die mangelhafte Begrndung und
Unvereinbarkeit seiner Ergebnisse riefen innerhalb der Erkenntnis-
theorie eine ruhelose Dialektik hervor, die den Mglichkeiten einer
folgerichtigen erkenntnistheoretischen Begrndung des Wissens nach-
ging, ohne da doch der Skeptizismus eines Maimon, Beck oder Schulze
wirklich widerlegt worden wre, und so entstand ein berdru an
dieser Art von Arbeit, der noch gesteigert wurde durch die Wahr-
nehmung, wie wenig sie die positiven Aufgaben des Wissens frderte.
Und dann wurde in den drei Hauptwerken Kants selber der Eingang
in eine bis dahin unbekannte Welt sichtbar, die unwiderstehlich von der
Erkenntnistheorie fort wieder in gegenstndliches Auffassen hinber-
zog. Hatte die Psychologie der Aufklrung, die Kant voraufging, den
Geist in sich selbst zurckgefhrt, und, mit ihr verbunden, die Dich-
tung neue Eigenheiten und Tiefen der inneren Welt ersehen lassen, so
schritten nun Kant und seine Schule hierber hinaus, einem Neuen
entgegen. Sie gingen vom Seelenleben der Individuen zurck auf die
Bedingungen in ihm, die eine den einzelnen gemeinsame Welt in all-
gemeingltigen Erkenntnissen und in allgemeinen und notwendigen
Lebensordnungen mglich machen. Dies war der erste Schritt zu der
Erfassung einer unser ganzes Geschlecht durchwirkenden geistigen Ein-
heit und ihrer Entwicklung, wie sie von dem Zusammenhang ihrer
Funktionen notwendig bedingt war. Und wenn Kant dann in der Kritik
der Urteilskraft ber den Kategorien des Verstandes, welche die Er-
fahrungswissenschaften beherrschen, die Auffassungsform eines Gan-
zen, in dem ein immanenter Zweck sich verwirklicht, aufbaute als
allumfassende Form des Weltverstndnisses, so war damit ein fr den
objektiven Idealismus entscheidendes Moment gegeben. Das Denken
begann hinter das Gegebene der geistig geschichtlichen Einzelheiten
zurckzugehen in eine nicht erfabare Realitt, die in der Tiefe unseres
Wesens ruht in ein Metaphysisches von neuem Charakter.

2.
Hier griff zunchst Fichte ein. Er stellte sich in seiner Wissen-
schaftslehre dieselbe Aufgabe wie Kant in seinen Kritiken. Indem er
aber das Ding an sich aus dem Gebiet des theoretischen Wissens aus-
schlo, und das schpferische Vermgen des Ich auch auf das Mannig-
faltige der Erfahrung ausdehnte, das Kant dem Ich gegeben sein lie,
empfing der Begriff dieses schpferischen Ich bei ihm einen neuen Sinn.
Dadurch, da er die analytische Methode Kants berschritt, gelangte
48 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
er zu einem in diesem schpferischen Ich enthaltenen Zusammenhang,
der sich ableiten lie. Und er ergnzte das Schluverfahren Kants
durch die intellektuale Anschauung. So entstand ihm auf der Grund-
lage des Erlebnisses ein in sich geschlossener Zusammenhang der Hand-
lungen des reinen Ich, das selbstttig, schaffend, unterschieden vom
empirischen Einzelsubjekt, in welchem es aufgezeigt werden kann, eine
Ordnung der Erscheinungen nach Gesetzen hervorbringt, die fr jedes
Individuum dieselbe ist. Die Handlungen dieses Ich bilden ihm eine
Entwicklungsreihe, die vom unbewuten Hervorbringen der Erschei-
nungswelt fortschreitet zur Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung
des Geistes. Damit war der Begriff eines Zusammenhanges vorbereitet,
in welchem, durch alle Individuen hindurchschreitend, der Geist sein
Wesen verwirklicht sonach der Begriff der Entwicklung des allge-
meinen Geistes. Fichte, der berzeugteste und kraftvollste Vertreter
des Idealismus der Freiheit, hat der neuen Generation den W e g zu
einem Pantheismus gebahnt, der, vom reinen zum absoluten Ich fort-
gehend, in dem Zusammenhang der allgemeingltigen, notwendigen
Handlungen des Geistes das Prinzip der Welterklrung fat. So hat
in dieser Periode Hegel sein Prinzip als Geist bezeichnet.
Und auch die dialektische Methode hat nun Fichte geschaffen, in
welcher Schelling und Hegel die Entwicklung des Geistes zur Dar-
stellung bringen sollten.
Zunchst war die Aufgabe, die diese Dialektik sich setzte, noch
ganz von den Vernunftkritiken Kants bestimmt. Die Dialektik Fichtes
ist in dem allgemeinen Teil der Wissenschaftslehre die Methode, durch
welche das philosophierende Subjekt der Grundbestimmungen des Be-
wutseins sich bemchtigt, welche fr alle vernnftigen Wesen gltig
sind, und den Zusammenhang ihrer Bedingungen hinzudenkt. Diese
Methode erreicht ihr Ziel, wenn sie den Zusammenhang des Ich, in
welchem die notwendigen Bestimmungen der Vernunft gegrndet sind,
erfat hat. Von Stzen, die im Bewutsein als notwendig auftreten,
geht sie zurck zu dem, was diese Stze mglich macht. Das Neue
dieser Methode lag darin, d a hier von im Bewutsein auftretenden
Stzen aus, auf Grund der Art, wie die Beziehung der Teile in der
Struktur eines Ganzen diese Teile bedingt, auf den Zusammenhang des
Bewutseins zurckgeschlossen wurde. Und in der Auflsung dieser
Aufgabe ergibt sich als nhere Bestimmung dieser Methode, d a sie
von der Thesis durch die Antithesis zur Synthesis fortschreitet. In
dieser Dialektik Fichtes hat der Widerspruch eine andere Bedeutung
als in der Dialektik Hegels, wie sie damals sich vorbereitete. W e n n
Fichte darin einen Widerspruch entdeckt, d a das Setzen des Nicht-
Ich so gut als das des Ich ein Setzen im Ich ist, sofern aber das Nicht-
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 49
Ich gesetzt wird, das Ich nicht gesetzt ist, so meint er damit nicht
einen realen Widerspruch aufzuzeigen, welcher durch die Synthesis
berwunden wrde. E r beschreibt selber das Verfahren seines Idealis-
mus so: dieser Idealismus zeige, d a das zuerst als Grundsatz Auf-
gestellte und unmittelbar im Bewutsein Nachgewiesene nicht mg-
lich ist, ohne d a zugleich auch etwas anderes geschehe, und dieses
andere nicht, ohne d a ein drittes geschehe; so lange bis die Bedingun-
gen des zuerst Aufgewiesenen vollstndig erschpft und dasselbe seiner
Mglichkeit nach vllig begreiflich geworden ist. Sein Gang ist ein
ununterbrochenes Fortschreiten vom Bedingten zur Bedingung. Sonach
besteht der Widerspruch, auf dem die Dialektik der Grundlage der
Wissenschaftslehre beruht, nicht zwischen den Handlungen des Ich,
sondern zwischen Stzen, welche sie unvollstndig aussprechen und
daher ergnzt werden mssen. Und seine Methode ist gegeben durch
das Verfahren Kants, das von Gegebenem zu dessen Bedingungen zu-
rckgeht. Tritt man nun aber aus der allgemeinen Grundlegung der
Wissenschaftslehre in den theoretischen und praktischen Teil derselben
hinein, geht man dem Verlaufe nach, in welchem das Ich als bestimmt
vom Nicht-Ich bestimmend in unendlichem Fortschreiten die Sphren
seiner Selbstndigkeit erweitert: dann finden wir hier Entwicklung des
Geistes und in ihr eine in dieser Entwicklung real wirksame Dialektik.
Da, wo Fichte innerhalb des zweiten Teils seiner Wissenschaftslehre,
der Grundlage des theoretischen Wissens, in die Deduktion der Vor-
stellung eintritt, hebt er selbst den Unterschied des neu eintretenden
Verfahrens von dem vorher angewandten heraus. Es soll auf der Grund-
lage der so gewonnenen Ergebnisse seinen Gegenstand nur zum Be-
wutsein erheben; was es aufzeigt, sind Realitten, welche aus dem
absoluten Produktionsvermgen des Ich als dem Prinzip der theoreti-
schen Wissenschaftslehre abgeleitet werden und die den Zusammen-
hang unseres theoretischen Verhaltens ausmachen; im praktischen Teil
der Wissenschaftslehre wird dann das absolute Produktionsvermgen
auf ein noch hheres Prinzip zurckgeleitet werden. Die Wissenschafts-
lehre soll sein eine pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes.
Bis jetzt haben wir gearbeitet, um nur erst einen Eingang in dieselbe
zu gewinnen; um nur erst ein unbezweifeltes Faktum aufweisen zu
knnen. Wir haben dieses Faktum; und von nun an darf unsere, frei-
lich nicht blinde, sondern experimentierende Wahrnehmung, ruhig dem
Gange der Begebenheiten nachgehen." Das ist der Ausgangspunkt
der Methode Hegels.

3-
So lagen in dem kritischen Idealismus selber Momente, welche
hindrngten zu einer neuen Metaphysik. In Kant und Fichte selbst
Diltheys Schriften IV A
5 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
waren die Bedingungen fr die Entstehimg des objektiven Idealismus
enthalten, wie ihn die Generation von Schelling, Hegel, Schleiermacher,,
Schopenhauer hervorgebracht hat. Nicht als ob dieser objektive Idea-
lismus die logisch notwendige Konsequenz der kritischen Systeme ge-
wesen wre. Wren die Methoden der Zergliederung, die Lambert,
Kant, Maimon ausgebildet haben, weiter verfolgt und insbesondere auf
die von Kant unkritisch hingenommene Logik angewandt worden, so
wre der Gang unserer Philosophie ein ganz anderer geworden. An-
statt dessen suchte Fichte Kant zu vollenden, indem er seine Kritiken
in einem System zusammenfate. Und diese Zusammenfassung vollzog
sich durch so problematische Begriffe wie Setzung des Ich, Entgegen-
setzung des Nicht-Ich Begriffe, die weder in Fichtes Schlssen noch
in der Erfahrung zureichende Begrndung besitzen. Aus der Forderung,
Bedingungen zu denken, welche das Zusammenwirken der Individuen
zu allgemeingltiger Erkenntnis mglich machen, war ein Prinzip des
reinen Ich geworden.
Wir versetzen uns nun in die Generation, die auf Fichte folgte und
der Hegel angehrte, um die geschichtlichen Notwendigkeiten zu er-
fassen, kraft deren diese den neuen Pantheismus hervorbrachte.
Schelling entwickelte in der kleinen Schrift Vom Ich als Prinzip
der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen"
(1795) da s Programm dieses Standpunktes. Soll es ein Wissen geben,
so setzt dies voraus, da wir Eines wenigstens wissen, zu dem wir
nicht wieder durch ein anderes Wissen gelangen, und das selbst den
Realgrund alles unseres Wissens enthlt". In diesem Unbedingten mu
das Prinzip des Seins mit dem des Denkens zusammenfallen. Diese
Formeln Spinozas finden jetzt an dem Zusammenhang der notwendigen
Bestimmungen im reinen Ich, welchen die Transzendentalphilosophie
aufzeigt, eine reale Unterlage. Der Dogmatismus geht aus von einem
vor allem Ich gesetzten Nicht-Ich, er vermag von ihm aus Erkenntnis
nicht zu begrnden. Das neue System der Wissenschaft geht aus vom
absoluten, alles Entgegengesetzte ausschlieenden Ich; diesem Ich
kommt unbedingte Unabhngigkeit zu, es enthlt alle Realitt, es ist
die einige Substanz, in dtr alles ist, was ist, und die absolute Macht;
in ihm fallen Teleologie und Mechanismus zusammen; so ist das Ich
das Prinzip des Weltzusammenhangs. Auf dies Prinzip grndet sich
nun der neue objektive Idealismus. Die physische Welt ist ihm die Mani-
festation eines Geistigen. Der Zusammenhang, welcher die Leistungen
des Geistigen zu einem Ganzen verknpft, wird hier zum Schlssel fr
das Verstndnis der physischen und der geschichtlichen Welt; das Uni-
versum wird nach einer wohlbegrndeten und bewuten Methode unter
das Schema des im Geiste aufgefundenen Zusammenhangs gestellt.
Die Grundlagen fr Hegels mystiscken Pantheismus 51
Hiermit war der erste Schritt auf einem verhngnisvollen Wege ge-
tan. Aus den Tatsachen des Lebens und der Wissenschaft folgt nur
irgendeine Beziehung zwischen dem Denken und der Natur, i.ach wel-
cher diese im menschlichen Geiste so reprsentiert ist, da unsere
Orientierung in der Welt mglich wird. Der Blick in das Universum
mahnt uns, fr ganz verschiedene Beziehungen derselben Natur zu den-
kenden Wesen Raum zu lassen. An die Stelle solcher Beziehung zwi-
schen Geist und Natur tritt nun die Identitt derselben, welche den an-
thropozentrischen Charakter der Hegeischen Metaphysik zur Folge hat.
Die Metaphysik des objektiven Idealismus trat seit Schellings
Schrift in ein neues Stadium. Die konstruktive Metaphysik des 17. und
18. Jahrhunderts hatte der Erkenntnis der Wirklichkeit Definitionen
und Axiome zugrunde gelegt. Diese vom Verstnde isolierten und in
der Abstraktion ausgesonderten Elemente wurden durch das an der
mathematischen Naturwissenschaft erprobte konstruktive Verfahren in
Beziehungen zueinander und zu der gegebenen Wirklichkeit gesetzt,
und so entstand die Interpretation dieser Wirklichkeit in den metaphy-
sischen Systemen. Das klassische Beispiel dieses konstruktiven Ver-
fahrens war das System Spinozas. Unter dem Standpunkt der Transzen-
dentalphilosophie stellten sich aber alle seine Begriffe von Substanz,
Modus, kausaler Relation als losgerissen dar von dem lebendigen Zu-
sammenhang der geistigen Funktionen, in dem sie doch ihre Realitt
und ihre Bestimmtheit haben.
Fr den neuen objektiven Idealismus, der das Universum als ein
Ganzes erfat, dessen Innerlichkeit in Natur und Geschichte sich aus-
breitet, ist die Eine gttliche Kraft in jedem Teile der Welt gegen-
wrtig als ein Zusammenhang zwischen den Teilen und dem Ganzen
und zwischen den Teilen selbst, der im Zusammenhang des Geistes
gegrndet ist. Da nun diese gttliche Kraft nach dem ihr einwohnen-
den Gesetz dieses Zusammenhangs wirkt, so wirkt sie notwendig; und
da ihre innere gesetzliche Notwendigkeit jeden Teil des Universums be-
stimmt, ist sie dieselbe als Grund der Welt und als Leben ihrer Teile.
Denn der Zusammenhang, in dem sie wirkt, ist berall derselbe, und
darum stellt sich in jedem endlichen Teil der Welt das Wesen dieser
Kraft dar. Sie erfllt jeden Teil der Welt mit ihrem Wirken, und ber-
all ist ihr Wirken dasselbe.
So wird der neue objektive Idealismus zum Pantheismus, und es
ist hierbei gleichgltig, wie die Natur des Einen gttlichen Grundes
bestimmt wird, insbesondere ob der in ihm angenommene geistige Zu-
sammenhang etwa als unbewut oder als bewut gesetzt wird. Nur
nach zwei Seiten mu dieser Pantheismus, seine Modifikation im Pan-
entheismus einbegriffen, abgegrenzt werden, einerseits gegen die un-
5 2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
klaren Annahmen derjenigen Denker, die den Begriff der Schpfung
in ein solches System einmischen denn Schpfung bezeichnet eine
freie Art des Wirkens, die unterschieden ist von der in irgendeinem
Teile der Welt bestehenden kausalen Notwendigkeit andererseits
gegen einen Standpunkt, der die weltbestimmende Kraft so definiert,
da auf sie der Begriff der Gottheit nicht mehr angewandt werden
kann. Dies ist in dem System Schopenhauers der Fall, in dem sich die
Einwirkungen des deutschen Idealismus kreuzten mit denen von Vol-
taire und den franzsischen Naturalisten.
Der neue Pantheismus unterscheidet sich von dem der vorauf-
gegangenen Zeit zunchst dadurch, da die Interpretation des Gegebe-
nen aus einem geistigen Zusammenhang zu einer bewuten, in der
Erkenntnistheorie Kants und Fichtes und ihren transzendental-philoso-
phischen Begriffen von einem allgemeinen und notwendigen Zusam-
menhang des Geistes wohlbegrndeten Methode geworden ist. Hier-
durch sondert dieser Pantheismus sich von dem sonst vielfach ver-
wandten stoischer und neuplatonischer Systeme. Ein zweiter Unter-
schied besteht in der durch diese Grundlegung bedingten Tendenz,
das Wirken der gttlichen Kraft in der Welt als Entwicklung zu fassen.
Die naturwissenschaftliche Lehre von der Evolution des Universums
wandelte sich da, wo diese Evolution als von einer immanenten Teleo-
logie bestimmt angeschen wurde, in Entwicklungslehre um, und diese
erreichte nun ihre Vollendung, indem ihr ein teleologisch bestimmter
Zusammenhang geistiger Art zugrunde gelegt werden konnte.
Die Macht, die dieser neue Pantheismus bte, der Reichtum seiner
Formen, sein Zusammenhang mit der ganzen geistigen Verfassung der
Zeit werden aber erst sichtbar, indem wir unseren Gesichtskreis ber
die ganze Entwicklung des modernen Pantheismus erweitern. Sie er-
streckte sich von Shaftesbury, Hemsterhuis durch Herder, Goethe, die
Briefe von Julius an Raffael zu der Generation, die ihn gleichzeitig
mit der Schrift Schellings von 1795 und bald danach auf ihre Weise
ausgesprochen und begrndet hat. Diese Bewegung wurde getragen von
Dichtern, Schriftstellern, Naturforschern neben den Philosophen.
Drei Momente sind es gewesen, die ihr die bermchtige Expan-
sionskraft gegeben haben, mit der sie damals auftrat.
Vor allem verband sich mit ihr ein Drang nach Steigerung der
menschlichen Kraft, der in allen diesen Menschen lebendig war. Die
Auffassung des Verhltnisses des Menschen zu Gott sollte befreit wer-
den von dem alten religisen Schema der Herrschaft und der Unter-
tnigkeit. Aufgerichteten Hauptes sollte der Mensch durch das Leben
gehen, ehrfrchtig gegenber den gttlichen Krften, aber im Gefhl
der Verwandtschaft mit ihnen. Die Frmmigkeit, die in der griechi-
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 53
sehen Tragdie zum Ausdruck kommt, wurde fr diese Gemtsverfas-
sung zum Vorbild. Die jungen Mnner, die in Jena, Berlin und T-
bingen von Kant zu Fichte fortschritten und nun in die pantheistische
Bewegung eintraten, brachten alle denselben Glauben an die kommende
Steigerung der Menschheit mit, der nun seine metaphysische Begrn-
dung empfing durch die Lehre von der Entwicklung des Universums.
Ein anderes Moment, das in dieser pantheistischen Bewegung wirk-
sam war, lag in dem zunehmenden Gegensatz gegen die verstandes-
migen Kategorien, unter denen das Zeitalter der Aufklrung Natur
und Geschichte gedacht hatte. Ja man erkannte, d a der Fortschritt
des wissenschaftlichen Geistes selbst, wie er sich in den abstrakten
Begriffen der mathematischen Naturwissenschaft vollzog, eine Tendenz
in sich trage, die Poesie und das ahnungsvolle, im Geheimnis webende
religise Gefhl aus der Welt zu verdrngen. In Goethe war der Gegen-
satz des dichterischen Genius, in dem die Phantasie von Kind an wirk-
sam gewesen war, eine dichterische Welt aufzubauen, gegen die mathe-
matische Naturauffassung und deren lichtlose, unlebendige Begriffs-
welt mit Macht hervorgetreten. In Hamann, Lavater, Herder machte
der Widerspruch religiser Naturen gegen die Begriffe der europ-
ischen Aufklrung sich geltend. Auch das ging nun in die pantheistische
Bewegung ein. Hlderlin verkndigte seit dem Jahre 1794, in dem
sein Hyperionfragment in der Thalia erschien, sonach vor der Schrift
Schellings vom Ich, einen Pantheismus, der auf den Enthusiasmus des
Knstlers gegrndet war. Verstand und Vernunft vermgen nach ihm
das Unendliche nicht zu erfassen: das geht allein der Begeisterung des
Knstlers auf, der die Schnheit erlebt: denn Schnheit ist die Er-
scheinung der Einheit in der Mannigfaltigkeit. Und so ist der philo-
sophische Ausdruck fr dies Erlebnis der Schnheit die pantheistische
Formel von der Immanenz der gttlichen Einheit in der Mannigfaltig-
keit der Erscheinungen. Die Begeisterung des Dichters ist der Aus-
gangspunkt der wahren Philosophie, und diese drckt nur in abstrakten
Begriffen, zerteilend, verbindend, aussondernd das aus, was die knst-
lerische Begeisterung gefunden hat. Dieser Standpunkt wurde von Hl-
derlin begrndet durch die Kritik Fichtes und des aus ihm hervorge-
gangenen Monismus. Der Rckgang von den Tatsachen des Bewut-
seins zu einem absoluten Ich hebt das Bewutsein selbst auf und damit
jeden mglichen Inhalt dieses Ichs; denn ein solcher kann doch nur
fr ein Bewutsein da sein. Und wie Hlderlin die neue, pantheistische
Metaphysik auf das Erlebnis des Dichters zurckfhrte, so hat Schleier-
macher dieselbe aus dem Erlebnis des religisen Genius in seinen Reden
ber die Religion abgeleitet und gerechtfertigt. Auch er verwarf den
Fortgang von den Tatsachen des Bewutseins durch das teine Ich
54 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zur pantheistischen Metaphysik. Das religise Erlebnis ist es, das hin-
ausfhrt ber die Schranken der Tatsachen des Bewutseins vnd eine
Welt von Anschauungen und Begriffen aufschliet, die fr den bloen
Verstand nicht erreichbar sind.
Das dritte Moment, das sich in dieser neuen pantheistischen Be-
wegung geltend machte, stand direkt in Beziehung zu Goethe: die An-
schauung behauptete ihr Recht gegenber den abstrakten Begriffen. In
den Briefen Bergers ber die Natur zeigte sich das, entschiedener noch
bei den Naturphilosophen, wie Steffens, Ritter, Oken, die der Entwick-
lung in der organischen Natur nachgehen. Und mit diesem Zuge der
Zeit begegnete sich ein heftiges Streben des philosophischen Geistes,
durch Kants erkenntnistheoretische Abstraktionen durchzubrechen in
ein gegenstndliches Auffassen. Der Zusammenhang der Wirklichkeit
war durch Kants kritische Arbeit getrennt in eine Metaphysik der Natur
a priori, eine teleologische Interpretation der organischen Welt, eine
empirische Seelenlehre, eine Geschichtsphilosophie, in der mangelhafte
Empirie mit einer unzureichenden teleologischen Hypothese verbunden
war, und eine von dieser getrennte Moral a priori. Dazu hatte die wissen-
schaftliche Vorsicht Kants an den bergangsstellen von der anorgani-
schen zur organischen Natur und von dieser zum menschlichen Geiste
Schranken aufgerichtet, welche die Durchfhrung des Entwicklungs-
gedankens unmglich zu machen schienen. Solche Einschrnkungen
und Begrenzungen riefen eine gefhrliche Leidenschaft hervor, ein ein-
heitliches, natrches Verhltnis des Denkens zu der Wirklichkeit zu
gewinnen und diese als ein einheitliches organisches Ganze durch den
Gedanken begreiflich zu machen. Die Denker, welche diesen Weg ein-
schlugen, Schelling, Schleiermacher, Hegel, haben Kant gegenber
eine Stimmung, die eigen gemischt ist aus Ehrfurcht und aus tiefer
Abneigung. Aus diesem Streben in die gegenstndliche Welt ist die
Naturphilosophie Schellings und Hegels Philosophie des Geistes ent-
standen. Jene errang nur eine vorbergehende Geltung, dagegen war
in der Philosophie des Geistes und der Geschichte durch den Zusam-
menhang der geistigen Leistungen im Ich, wie ihn Kant und Fichte
sichtbar gemacht hatten, die Grundlage fr einen wirklichen Fortschritt
der historischen Erkenntnis gewonnen.

4-
Inmitten dieser Bewegung, welche in Hegels Generation sich voll-
zog und den neuen objektiven Idealismus zur Folge hatte, ist nun da-
mals in den Jahren von 1795 bis 1800 der mystische Pantheismus
Hegels entstanden. Das literarische Deutschland war, seitdem Dich-
tung, Altertumskunde und Philosophie in immer engere Verbindung
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 55
miteinander traten, in einer Umformung begriffen; in dieser Verbin-
dung der immer noch aufsteigenden Dichtung mit Philosophie, Ge-
schichte und Kritik entstanden Anfnge eines Neuen an den verschie-
densten Punkten, zuerst in Berlin, Jena und Dresden; Hlderlin, Fried-
rich Schlegel, Novalis, Schleiermacher, Hlsen, Berger gingen in der-
selben Richtung vorwrts wie Schelling und Hegel. Die Handschriften
Hegels und seine sprlichen Briefe geben keine Nachricht darber,
was hiervon auf ihn wirkte. Selbst der Einflu Schellings auf Hegel,
der wichtigste, den ein Zeitgenosse auf ihn bte, kann nur durch un-
sichere Schlsse aufgeklrt werden.
Vor allem m u uns hier die oft besprochene Frage beschftigen,
wieweit Schelling die pantheistische Weltanschauung Hegels, wie sie
uns aus den Handschriften dieser Periode entgegentritt, bestimmt hat.
Man vergegenwrtige sich, wie stark, unaufhaltsam und allgemein die
Bewegung gewesen ist, in welcher der Pantheismus zur Geltung ge-
langte. Ebenso wirkten die Momente, die in Kant und Fichte zur neuen
Metaphysik fhrten, gleichzeitig in jedem einzelnen der Denker und
Schriftsteller, die in der neuen Generation vorangingen. Erschwert
schon dieser Sachverhalt die Feststellung dessen, was Hegel von Schel-
ling bernommen hat, so liegt eine vielleicht unberwindliche Schwie-
rigkeit fr die Lsung dieser Frage darin, d a allem Anschein nach
jede Forschung nur die relative Chronologie der Handschriften Hegels
wird verfeinem knnen: solange es aber nicht gelingt, ihnen wirkliche
Datierungen abzugewinnen, wird ihr zeitliches Verhltnis zu den Ar-
beiten von Schelling nicht mit Sicherheit festgestellt werden knnen.
Sicher ist uns aus der bisherigen Entwicklungsgeschichte zunchst
nur der eine Satz, d a Hegel von Schelling darin bestimmt worden ist,
von Fichtes reinem Ich zu der Konzeption eines absoluten Ich fort-
zugehen sonach aus dem transzendentalen Zusammenhang, der im
Subjekt allgemeingltig und alle denkenden Wesen verbindend wirk-
sam ist, das Universum zu konstruieren. Wollen wir uns ber ihn hin-
aus weiter Klarheit ber die Beziehungen der beiden zueinander schaf-
fen, so mssen wir, um nicht einer uerlichen literarischen Methode
zu verfallen, von Hegel selbst ausgehen, wie er um diese Zeit sich
formiert hatte.
Jedes metaphysische Genie drckt eine Seite der Wirklichkeit,
die so noch nicht erblickt worden war, in Begriffen aus. Ihm geht diese
Seite auf im metaphysischen Erlebnis. Biographisch angesehen be-
steht dieses in einer Reihe von Erlebnisvorgngen, sie werden aber zum
philosophischen Erlebnis, indem in ihnen ein allgemeiner Sachverhalt
aufgefat wird. Die Energie des Erlebens, verbunden mit dieser eige-
nen Fhigkeit, in unpersnlichem Verhalten den allgemeinen Sach-
5 6 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seinet theol. Studien
verhalt im Erlebnis zu gewahren, macht das Genie des Metaphysikers
aus. Und aus der Abfolge solcher Erlebnisse erhebt sich die metaphy-
sische Erfahrung, deren Gegenstand ein von dem der positiven Wissen-
schaften ganz unterschiedenes Erfahrbares ist. So war es auch in Hegel,
einem der grten Metaphysiker aller Zeiten. Er schttelt zusammen
mit seinen Freunden jede Untertnigkeit unter die dem Geiste fremde
Autoritt a b ; er verneint dann auch jedes zwischen den Krften der
Seele wirksame Verhltnis von Gebot und Gehorsam; er verwirft ebenso
in der Beziehung der Person zu den gttlichen Krften jede Form
von Herrschaft und Unterordnung und ersetzt diese Beziehung durch
die der Verwandtschaft der Menschen unter sich, mit der Natur und
den gttlichen Krften der Liebe, der Harmonie, der Einheit. E r
will sich nur fhlen als Teil des gttlichen Ganzen. Er hofft auf eine
Gesellschaft, in welcher die bestehenden Verhltnisse der Untertnig-
keit ersetzt werden durch eine von innen bedingte Verwandtschaft,
durch eine Verbindung der in der Gesellschaft zusammenwirkenden
Personen, die in dem Bewutsein ihrer inneren Zusammengehrigkeit
gegrndet ist; eben im Gegensatz zur Rechtsabgrenzung starrer un-
lslicher Einheiten, zu ueren Herrschaftsverhltnissen macht sich
das germanische Rechts- und Staatsbewutsein in ihm geltend, und
er deutet die griechische Polis in diesem Sinne um. Jeder dieser Zge
seines Erlebnisses kann belegt werden mit entsprechenden Zgen bei
Hlderlin. Einige derselben sind ihm mit Schelling gemeinsam. In
einer modifizierten Form treten sie in der ganzen jungen Generation
damals auf. Gewi haben die Schriftsteller in dieser Generation mannig-
faltig aufeinander gewirkt, aber die Verwandtschaft in demselben Er-
lebnis ist doch vor allem dadurch bedingt, da dieses gleichartig aus
der geschichtlichen Bewegung entsprang. Mit solchen Erlebnissen war
auch der Gegensatz gegeben, in welchem Hegel und seine Genossen
sich der Aufklrung gegenber fhlten. Was in der deutschen Auf-
klrung als Entgegensetzen von Diesseits und Jenseits, von Gott und
Welt, von Freiheit und Natur, als Kampf des Verstandes mit Phantasie
und Gemt, als Gegensatz von Vernunft und positiven Bestimmungen
enthalten war, muten sie zu berwinden streben: in der Dichtung war
diese berwindung vollzogen: das philosophische Denken mute sich
der Dichtung gewachsen zeigen.
Wie knnte man nun dieses Verhltnis zwischen dem philosophi-
schen Genie, der literarischen Umgebung, die auf es wirkte, der histo-
rischen Lage, unter 'der es stand, ganz aussprechen! Persnliches Er-
lebnis, uere Bedingungen, literarische Relationen sind gar nicht von-
einander getrennte Faktoren. Das Genie Hegels erhielt im Zusammen-
wirken dieser Momente die ihm mit verwandten Denkern und Dichtern
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 57
gemeinsame Form, sich allem gegenber zu verhalten. Es konnte durch
die leiseste persnliche oder literarische Berhrung darin auf das
strkste gefrdert werden, weil es selbst und seine Zeit eine geschicht-
liche Einheit bildeten, die nicht weiter auflsbar ist: sie bestimmte
das, was an der Verfahrungsweise seines Geistes ihm mit den Genossen
gemeinsam war.
Und auch in dem, was Hegels persnliche Genialitt auszumachen
schien, knnen besondere Bedingungen seiner Lage, Einwirkungen von
auen, Stammeseigenheit und individuelle Anlage nur sehr unvollkom-
men auseinandergehalten werden. Er bewahrte die festgefgten Ge-
wohnheiten und Lebensmaximen der schwbischen Heimat und seines
Vaterhauses. Er arbeitete ohne Hast und in zher, langatmiger Konti-
nuitt des Denkens. Schwerfllig, von nchternem Weltverstand, mit
zuverlssigen Freunden verbunden, erweiterte er langsam in ruhiger
Lebensfhrung die Kreise seines Wirkens. So erhielt er sich das eigene
Dasein unberhrt von der Problematik der sittlichen Welt, die sein
Denken bewegte und so manchen der mitstrebenden Genossen ihre
Existenz gestrt oder zerrttet hat. Denn er hatte in einem Grade wie
vordem nur Kant das philosophische Vermgen, seine persnlichsten
Erlebnisse wie die Bewegungen der Zeit, an denen er teilnahm, zu-
gleich abgelst von sich selbst als einen allgemeinen Sachverhalt sich
zum Bewutsein zu bringen. Wenn seine Erlebnisse wie die des dich-
terischen Genossen eine eigene Tiefe in der Beziehung jeder Gegen-
wart auf die Erinnerung, im Zusammenhalten des Bewutseins, in dem
so entstehenden Fortwirken des Gegenwrtigen besaen, bis zum Lei-
den an der Erinnerung, kam ihm doch hieraus auch eine eigene Kraft
zu metaphysischer Verallgemeinerung, zur Erhebung ber das Persn-
liche des Moments. Als ein echter Schwabe war er mit starkem poli-
tischen Sinn ausgestattet; seine Interessen breiteten sich ber alle Ge-
biete der geistigen Welt aus; noch einmal machte sich in ihm die Uni-
versalitt der Philosophen der lteren Zeit geltend. In der Kraft, die
allgemeinen Sachverhalte in Begriffen auszudrcken, ist er Kant ver-
wandt gewesen, und sein ursprngliches Interesse an den Formen des
Denkens nhrte sich am beharrlichen Studium Kants.
Vor allem aber war in ihm mit dem metaphysischen Genie das des
Historikers verbunden. Hierin unterschied sich von Anfang an seine
Arbeitsweise von der seiner mitstrebenden Genossen; denn wenn auch
das historische Wissen Friedrich Schlegels umfassender und metho-
discher war, so mangelte diesem doch Reinheit, Strke und Stetigkeit
in der Erfassung des allgemeinen Sachverhalts in Begriffen. Hierbei
machte sich das Wesen Hegels darin geltend, wie er auch hier zu un-
persnlichem, objektivem und universalem Auffassen hinstrebte. Er
5 8 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gab in alles Geschehen die Tiefe seines Erlebens hinein und verhielt
sich dabei doch ganz gegenstndlich. Whrend er die groen histori-
schen Gestalten des Bewutseins nachfhlte bis in die letzten Tiefen,
vermochte er in dem Zusammenhang ihrer aller den Reichtum der
geschichtlichen Welt in sich zusammenzufassen. Das Mittel solcher Zu-
sammenfassung wurde ihm der notwendige und allgemeine Zusammen-
hang des Bewutseins, wie ihn die Transzendentalphilosophie darstellte.
Hatte er in ihm, Schelling folgend, den Schlssel fr das Verstndnis
des Universums gefunden, so wendete er ihn auch fr das Begreifen
des Reiches der Geschichte an. Dieselben Beziehungen der Begriffe,
in denen er den Zusammenhang des Geistes entwickelte, fand er im
Zusammenhang des Universums und dem der Geschichte wieder. Die
Identitt dieses dreifachen Zusammenhanges wurde fr Hegel, sobald
er in dieser Periode sich selber fand, Grundlage seines Denkens. Und
er lernte bereits an der Geschichte diesen Zusammenhang als Entwick-
lung erfassen. Hiermit war die Richtung seines Systems gegeben. Wo
er Entwicklung sieht, wird er sie aus der Beziehung der Begriffe ab-
leiten mssen, die in allen drei Regionen seiner Erfahrung dieselbe ist.
Und so erffnet sich ihm die Mglichkeit, fr die Steigerung des Wer-
tes in der Region des subjektiven Geistes, des Universums und der Ge-
schichte ein objektives Kriterium aufzufinden: das auf einer frheren
Stufe Realisierte wird in der folgenden bewahrt und zugleich in eine
Struktur erhoben, die ein Mehr enthlt. Das Problem wird ihm so zu
dem einer neuen hheren Logik.
Dies alles lag in Hegels Genie und mute konsequent heraustreten,
sobald Schellings Schrift von 1795 m n z u m Pantheismus des absoluten
Ich gefhrt hatte. Kraftvoll, khn, schnell hatte Schelling ihm diesen
Schritt vorausgetan, durch ihn ist die Richtung des Pantheismus von
Hegel bestimmt worden; da die folgenden Schriften Schellings spur-
los an ihm vorbergegangen sind, ist nicht zu erwarten. Die Tatsache
einer fortdauemden Einwirkung Schellings kann aus der Vergleichung
der Handschriften mit den literarischen Daten festgestellt werden, und
es kann wenigstens der Umfang umschrieben werden, in welchem sie
mglich ist. Die Kritik, welche Schellings Abhandlungen zur Erlute-
rung der Wissenschaftslehre" am herrschenden Kantianismus bten,
der die Erkenntnis aufhob, indem er das Subjekt und das Ding an sich
auseinanderri, ist ohne Zweifel von Hegel angenommen worden. Wenn
Schelling im Jahre 1797 die Natur fr den sichtbaren Geist erklrte,
so war das auch Hegels Lehre, und auch Hegel hatte kein Bedrfnis
einer Erkenntnistheorie, da in dieser Selbigkeit des Zusammenhangs
in Subjekt und Objekt das Problem der Erkenntnis gelst schien. Der
Begriff, durch welchen dann Schelling 1798 in der Schrift Von der
Die Grundlagen fr Hegels mystischen Pantheismus 59
Weltseele" diesen ideellen Zusammenhang des Universums ausdrckt,
ist der herrschende Begriff Hegels in dieser ganzen Periode bis zum
Herbste 1800 der Begriff des Lebens. Das Leben", ragt Schel-
ling, ist allen lebenden Individuen gemein; was sie voneinander unter-
scheidet, ist nur die Art des Lebens." Das allgemeine Prinzip des
Lebens individualisiert sich in jedem einzelnen lebenden Wesen." Das
Wesentliche aller Dinge (die nicht bloe Erscheinungen sind, sondern
in einer unendlichen Stufenfolge der Individualitt sich nhern) ist das
Leben." Solche Stze kehren wrtlich beinahe an vielen Stellen der
Handschriften wieder. Und wie Schelling das allgemeine Leben in
seiner Schrift ber die Weltseele nher bestimmt als Organismus und
diesen mit Kant definiert durch die Beziehung des Ganzen zu seinen
Teilen ganz so finden wir es wieder bei Hegel; nur da bei ihm
ein wichtiger Unterschied dieser Begriff einer Welttotalitt in sei-
nem logischen Gegensatz zu den Beziehungen, in denen der Verstand
denkt, zum Mittelpunkt seiner ganzen Gedankenwelt wird und diese
Bedeutung behauptet. Man glaubt seine Abhngigkeit greifen zu knnen,
wenn er im Anfang der Handschrift ber das Johannesevangelium an
die Stelle des reinen Selbstbewutseins, das zeitlos, unbeschrnkt ist
und sich in den einzelnen Individuen erst beschrnkt, in der ber-
arbeitung den Begriff des reinen Lebens setzt, als ob er von Fichte
und dem frheren Schelling fortginge zu dem von 1798; aber solche
Sicherheit nimmt doch wieder ab, wenn man bedenkt, da der erste
Band des Hyperion ganz durchzogen ist von den Begriffen des Lebens,
des Ganzen, des Einen, das im Mannigfaltigen sich gliedert, der Or-
ganisation der Natur. Es finden sich weiter starke bereinstimmungen
zwischen Schelling und Hegel in den nheren Bestimmungen dieses
allgemeinen Lebens, wie Einheit, Entgegensetzung, Mannigfaltigkeit,
Vereinigung, Reflexion in sich selbst; aber auch diese konnten sich
bei dem Fortgang von Fichte zum Pantheismus ohne den Einflu
Schellings von selber ergeben.
Damit ist jedenfalls angegeben, was von wichtigen Bestandteilen
der damaligen Metaphysik Hegels bei Schelling aufgewiesen und was
aus Schellings damaligen Lehren bei Hegel wiedergefunden werden
kann. Dagegen lassen sich die weiteren so wirksamen Konzeptionen
Schellings, in denen er die Lehre von der Entwicklung des Universums
begrndete, in den Handschriften Hegels aus dieser Epoche noch nicht
nachweisen. Diese Lehre mute folgerichtig entstehen, sobald der Satz
von der Selbigkeit des geistigen Zusammenhangs und des Zusammen-
hangs in der Natur mit der Evolution verknpft wurde, die auf Grund
der Geologie und Palontologie von Buffon, Daubenton, Kant, Herder
entwickelt worden war. Sobald dies geschah, mute der von Descartes
6o IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zuerst wissenschaftlich durchgedachte Begriff der Evolution in der Na-
tur sich in den ihrer Entwicklung umsetzen. Und unter den Voraus-
setzungen des neuen Pantheismus ergab sich dann weiter mit innerer
Notwendigkeit die Lehre, die Schelling immer als seine eigenste Er-
findung angesehen hat die Auffassung der Weltentwicklung als
eines Fortschreitens vom Objektiven durch die Stufen der Natur zum
Subjektiven. Aber dieser entscheidende Fortschritt Schellings zur ent-
wicklungsgeschichtlichen Naturauffassung wird in keiner Stelle der da-
maligen Handschriften Hegels bercksichtigt. Es darf nicht daraus
geschlossen werden, da er diese Lehre damals abgelehnt htte, denn
bald danach erscheint sie mit einigen Einschrnkungen bei ihm; zu
dieser Zeit aber findet sich in den Handschriften nur im Gebiete der
Geschichte die Anwendung des Entwicklungsprinzips vorbereitet, und
auch hier wird dasselbe nicht in begrifflicher Klarheit ausgesprochen.
Das ist der geschichtliche Zusammenhang, der fr das Verstndnis
dieser Epoche Hegels vorausgeschickt werden mute. Seine Arbeit
war aber auch jetzt eine theologische, die Krfte, die ihn seit seinen
Universittsjahren bestimmt hatten, blieben auch jetzt in ihm wirksam,
nur da die neue Bewegung, in die er eintrat, sie modifizierte. Bevor
wir die Fragmente selber betrachten, mssen wir uns deshalb noch
einmal die besonderen Bedingungen vorhalten, unter denen seine theo-
logischen Anschauungen sich entwickelten, und die Gestalt, die sie
auf dieser Stufe seines Denkens angenommen hatten.

GRUNDLAGEN DER THEOLOGISCH-HISTORISCHEN ARBEIT

Mit zher Energie hat Hegel die groen Ideen, die er in sich auf-
genommen hatte, auch als die Gesamtrichtung seines Geistes sich n-
derte, zu dieser in Verhltnis gesetzt.
Kants Einwirkung dauerte fort, nur da dessen W i r k u n g jetzt
auf andere Momente in ihm sich grndete. Er stellte sich nunmehr Kants
Moralgesetz entgegen. E r fand nicht mehr in ihm den Kern des Chri-
stentums. Und wie es jederzeit der Charakter seiner Polemik gewesen
ist, die philosophischen Schriftsteller, gegen die er sich wendete, als
die Reprsentanten einer allgemeinen Richtung des Geistes, ja als eine
Verkrperung von Momenten, die schlielich im Wesen des Geistes
selber gelegen waren, aufzufassen, wie seine Polemik aus dieser Identi-
fizierung eines Menschen mit einem Standpunkt, eines Standpunktes
mit einer Kategorie des Geistes selbst zugleich ihre Gre und ihren
harten, persnlichen Charakter erhielt, so zieht sich auch durch alle
Arbeiten dieser Periode ein Kampf gegen Kant, in welchem dieser ihm
zur Verkrperung der sondernden Natur des Verstandes, des grenzen-
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 6l
losen, nie befriedigten Strebens der Vernunft, der Trennung im Denken,
und der Transzendenz in der Weltanschauung wird.
Seine ganze theologische Arbeit vollzieht sich in der Auseinander-
setzung mit Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloen Ver-
nunft. Vorber ist seine Unterordnung unter die in dieser Schrift voll-
zogene Identifizierung des Christentums mit der auf das moralische
Bewutsein gegrndeten autonomen Vernunftreligion. Der Gegensatz
des Judentums und Christentums wird nicht mehr aufgefat als der
einer Gesetzlichkeit, die unter der Herrschaft der ueren Autoritt
steht, und der Sittlichkeit, die im Gewissen gegrndet ist. Aber Hegel
bekmpft nur das Resultat von Kants Religionsauslegung, das Ver-
fahren selbst, das jener dabei angewandt hatte, erfat er tiefer als
vorher, und auch die bei Kant enthaltenen Anfnge einer Erforschung
der religisen Vorstellungsbildung werden von ihm weiterentwickelt.
Was er jetzt in Kants Schrift verwarf, war ihr sterbliches Teil, in dem
sie die deutsche Aufklrung zusammenfate. Denn auch diese hatte
die Religion Jesu auf die moralische Besserung bezogen: auch Semler
hatte zwischen der Privat- (moralischen) Religion und der ffentlichen
(statutarischen) unterschieden; mit einer zhen Gleichfrmigkeit, die
selbst in jenem Jahrhundert zuletzt Langeweile machte, hatte er diesen
Unterschied verfolgt: wie vieles war von hier aus als der Moral nicht
dienliche Zeitmeinung, als Akkommodation, beseitigt worden! So war
Kants Prinzip: das historische System msse schlechterdings auf das
moralische Vernunftsystem zurckgefhrt werden, und nur sofern es
darauf zurckfhrbar sei, habe es Existenzrecht, doch nur die voll-
endete Konsequenz dieses Standpunktes. Wer mit den theologischen
Schriften jener Zeit vertraut ist, erkennt die Fugen der verschiedenen
bei ihm verbundenen Aufklrungsideen. Aber der Gehalt seiner Schrift
ist damit nur von einer Seite bezeichnet, sie bedeutet zugleich einen
entschiedenen Wendepunkt in der Ermittelung des in den biblischen
Schriften enthaltenen Christentums. Nach Kant sind Tatsache, Dogma,
Glaubensartikel als solche nichts, sie sind nur etwas, sofern die mora-
lische religise Idee in ihnen erscheint; indem mit diesem Prinzip der
rigoroseste Ernst gemacht wird, kann auch der Inhalt der Bibel nur
in dieser Beziehung seinen Wert haben, und so ist es nun das Geschft
des Religionslehrers, jede Stelle darauf zu beziehen; sie mu diese Be-
ziehung erhalten. Indem das aber geschieht, indem der gewaltigste
Geist seit Leibniz den Ideengehalt der Schrift in eine Einheit zusammen-
nimmt, wird in ihr hier zum ersten Male wieder seit der Reformation
eine einheitliche Grundanschauung aufgewiesen: die biblische Theo-
logie des Idealismus der Freiheit auf Grund des Gegensatzes des radi-
kalen Bsen und der Heiligkeit des Sittengesetzes: zum ersten Male
02 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
wird wieder das Ganze der Schrift aus seinem dies Ganze durchdringen-
den Geiste erklrt. Diese Richtung der Exegese, die Schrift als ein
organisches, aus einer einheitlichen Substanz erwachsenes Ganze zu
erfassen, tritt ebenbrtig neben die philologische Behandlung der Ein-
zelschriften.
Die im Neuen Testament enthaltene moralische Grundidee des Chri-
stentums ist, d a der Mensch durchs moralische Gesetz zum guten
Lebenswandel berufen sei, da er durch unauslschliche Achtung fr
dasselbe, die in ihm liegt, auch zum Zutrauen gegen diesen guten Geist
und zur Hoffnung, ihm, wie es auch zugehe, genugtun zu knnen, Ver-
heiung in sich finde, endlich, da er die letztere Erwartung mit dem
strengen Gebot des ersten zusammenhaltend, sich, als zur Rechenschaft
vor einen Richter gefordert, bestndig prfen msse; darber belehren
und dahin treiben zugleich Vernunft, Herz und Gewissen. Es ist un-
bescheiden, zu verlangen, d a uns noch mehr erffnet werde, und wenn
dies geschehen sein sollte, mte er es nicht zum allgemeinen mensch-
lichen Bedrfnis zhlen". Nun sind aber die positiven Religionen vor-
handen; sie enthalten weit mehr als die Vernunftreligion. Die philoso-
phische Auslegung bestreitet nicht die Mglichkeit oder Wirklichkeit
der Gegenstnde derselben, aber sie kann sie nicht in ihre Maximen
zu denken und zu handeln aufnehmen, wie berhaupt nichts bernatr-
liches." Wenn wir also Gott hingebende Liebe, Selbstaufopferung zu-
schreiben, so ist dies der Schematismus der Analogie, den wir nicht
entbehren knnen; diesen aber in einen Schematismus der Objektbe-
stimmung zu verwandeln, ist Anthropomorphismus, der in moralischer
Absicht von den nachteiligsten Folgen ist". Damit erklrt Kant die
sichtbare Vorstellung (Schema) eines Gottes auf Erden". Auf diese
Weise entsteht ferner nach einem psychologischen Gesetz die religise
Verwandlung des intelligiblen moralischen Verhltnisses eines Gegen-
satzes der guten und bsen Anlagen im Menschen in den Gegensatz
zweier Reiche des Guten und Bsen. Die heilige Schrift trgt dieses
intelligible moralische Verhltnis in der Form einer Geschichte vor.
Christus wird zur Personifikation des guten Prinzips oder der Mensch-
heit in ihrer moralischen Vollkommenheit." In den Vorstellungen von
Himmel und Hlle stellt sich die gnzliche Ungleichartigkeit der Grund-
stze des Guten und Bsen dar. In der Vorstellung des bsen Geistes
wird die Unergrndlichkeit des radikalen Bsen anschaulich.
Es ist offenbar, da eine solche Auslegung in ihrem Verlauf auf
ganz neue Wege fhren mute. Kant stimmte mit Semler in der aus-
schlielichen Wertschtzung des moralischen Elementes im Christen-
tum berein; aber wenn dieser die anderen Bestandteile des Neuen
Testamentes aus Zeitmeinungen ableitete und somit zusammenhanglos
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 63
neben dies Grundelement stellte, so wird es bei Kant zum Mittelpunkt
einer zusammenhngenden Erklrung der ganzen Schrift: denn jene
ihm fremden Bestandteile werden nun aus gewissen dem Geist ein-
wohnenden Formen des Vorstellens moralischer Ideen abgeleitet und
die Entstehung des dogmatischen Inhalts der Schrift wird dadurch
erklrt, da die moralischen Grundideen in der Vorstellung die Form
auer dem Menschen existierender Mchte und Personen angenommen
haben. Hiervon ist ein merkwrdiges Beispiel, wie ihm die Trinitt
zum Glaubenssymbol der ganzen reinen Religion wird: in ihr kommt
nach ihm die dreifache moralische Qualitt des Weltoberhauptes zum
Ausdruck. Man braucht diese zerstreuten und mehr zurcktretenden
Ausfhrungen nur in den Vordergrund zu rcken, um in dieser Schrift
die Grundlage aller mythischen Bibelbehandlung zu erkennen, wie denn
auch Lorenz Bauer, der erste, welcher das ganze Alte Testament unter
den Gesichtspunkt des Mythus stellte, zugleich von Eichhorn, von Hey-
nes mythologischen Untersuchungen und von Kants philosophischer
Schriftbehandlung ausging. Da aber die mythische Auffassung in
Kants religionsgeschichtlichem System noch so wenig betont ist, hatte
verschiedene Grnde. Die historische Anschauung der Aufklrung von
der Zuflligkeit der vernderlichen Dogmen hegt in der Schrift Kants
mit dem neuen Gedanken von der notwendigen Verbindung zwischen
der moralischen Weltanschauung des Christentums und seinen Dogmen
in einem seltsamen Widerstreit. Und kein historischer Zusammenhang
geht fr Kant von dem Judentum zur Form der christlichen Religiosi-
tt. Nur die uerliche Akkommodation an die jdischen Vorstellun-
gen erklrt ihm deren Eindringen in das christliche Denken. Gerade
hier setzt Hegel ein. Er wendet dasselbe Verfahren einer einheitlichen
Schriftauslegimg an, das er bei Kant fand; auch er geht dem Vorgang
nach, in welchem eine innere Gemtswelt sich umsetzt in Glaubens-
vorstellungen, aber diese Umsetzung wird ihm nun zum historischen
Problem. Der Fortgang von einer geistigen Verfassung zu einer Glau-
benswelt und von ihr zu einer positiven Religiositt, als eine geschicht-
liche Frage, die Aufgabe, den Zusammenhang zu finden, der diesen
Verlauf der Religionsgeschichte erklrt das ist Hegels Problem.
Kant hatte es nicht zu lsen vermocht; jetzt wurde es durch die Mittel
des neuen geschichtlichen Verstndnisses in Hegel der Lsung ein gan-
zes Stck entgegengefhrt. Fichtes Kritik aller Offenbarung wird in
einer Handschrift Hegels erwhnt, und man bemerkt, da die Be-
stimmungen ihrer Einleitung ber Religion und Theologie ihn beschf-
tigt haben; aber weder dies unreife Werk noch die wunderliche ano-
nyme Schrift ber Offenbarung und Mythologie, die 1799 erschienen
ist, haben eine solche Religionswissenschaft irgendwie gefrdert. Schel-
64 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
lings fruchtbare Jugendarbeit, die Hegel natrlich kannte, errterte
zwar die philosophischen Mythen, berhrte aber das Christentum nicht.
Hegel ist das Mittelglied, welches von Semler und Kant hinberfhrt
zu Baur, Strau, Zeller und Schwegler.
Ein zweites Moment, das schon von der Studentenzeit ab Hegel
bestimmt hat und immer gleichen Einflu auf seine religionsgeschicht-
lichen Arbeiten behielt, lag in seiner Verehrung des Griechentums.
Bedingt durch den neuen Humanismus, beruhte sie doch auf der inneren
Verwandtschaft Hegels mit dem griechischen Geist. So werden ihm
griechisches Leben und griechische Religiositt zum Mastab, an dem
er jeden Zeitraum der jdisch-christlichen Entwicklung mit. In dem
Plan seines Werkes war nur die Darstellung der Verfallszeit der grie-
chischen Religiositt einbegriffen: ihre Geschichte, ihr Hhepunkt, ihr
wahres Wesen hatte darin keine Stelle. Denn Hegel hat die Entstehung
der christlichen Frmmigkeit und ihrer Dogmen ausschlieend aus
Gemtszustnden und Begriffen abgeleitet, die ganz innerhalb der jdi-
schen Welt verliefen. Aber in seiner Anschauung der allgemeinen Reli-
gionsgeschichte nahm die griechische Religiositt eine bedeutsame
Stelle ein. Auf paralleler Stufe wie die jdische stehend war sie ihm
der Typus einer glcklicheren, normaleren Entwicklung als jene. Und
wenn es sich darum handelte, die Schranken der bisherigen christlichen
Religiositt zu erkennen und zu berwinden, so enthielt auch hierfr die
Anschauung von der Hhe griechischen Lebens eine Anweisung. So
durchzieht die Beziehung auf griechisches Wesen die ganze historische
Darstellung Hegels. Insbesondere aber wird seine jdische Religions-
geschichte erst wirklich verstndlich, wenn man das ideale Bild des
Griechentums, wie es in ihm lebte, sich dabei gegenwrtig hlt.
In einem Hymnus, dessen Stil und Anklnge an Wieland und
Herder auf Hegels Frhzeit deuten, finde ich seine erste Darstellung
des griechischen Wesens. Ach! aus den fernen Tagen der Vergangen-
heit strahlt der Seele, die Gefhl fr menschliche Schnheit, Gre hat,
ein Bild entgegen das Bild eines Genius der Vlker, eines Sohnes
des Glcks, der Freiheit und Zglings der schnen Phantasie; auch
ihn fesselte das eherne Band der Bedrfnisse an die Muttererde, aber
er hat es durch seine Empfindung, durch seine Phantasie so bearbeitet,
verfeinert, verschnert, mit Hilfe der Grazien mit Rosen umwunden,
d a er sich in diesen Fesseln als in seinem Werke, als in einem Teil
seiner selbst gefllt, d a es ganz sein Werk zu sein schien. Seine Diener
waren die Freude, die Frhlichkeit, die Anmut, seine Seele erfllt von
dem Bewutsein ihrer Kraft und ihrer Freiheit." Diese Darstellung er-
hlt ihre Ergnzung durch eine Charakteristik des Sokrates, die auch
aus frherer Zeit stammt. Sokrates ist ihm die Verkrperung des grie-
Grundlagen der theologisch-historischen Arbeit 65
chischen Geistes auf dem philosophischen Gebiete. Hegel stellt ihn
in Gegensatz gegen die christlichen Lehren, und aus den Erfahrungen
seiner Tbinger Lehrjahre erhlt dieser Gegensatz die uerste Schrfe
und Bitterkeit. Sokrates bildete nicht Helden im Mrtyrertum und
Leiden, sondern im Handeln und Leben". Er schlo sich in allem an
die brgerliche Gemeinschaft seiner Heimatstadt an. Fr ihn bedurfte
es keiner Auferstehung und keines Mittlertums, um den Menschen in
sich selbst hineinzufhren, und er hat den im menschlichen Bewutsein
enthaltenen Zusammenhang nie berschritten, wo er ber die hchsten
Dinge redete.
Entwickelter tritt uns dann die Charakteristik des griechischen
Geistes entgegen in dem Fragment ber den Untergang der griechi-
schen Phantasiereligion. Die Griechen bildeten sich in Einheit mit der
Natur, sie verblieben nach der Kontinuitt ihrer Entwicklung im Zu-
sammenhang mit ihren Anfngen; ihr Dasein verlief in freien Ge-
meinwesen, und diese sicherten nach ihrem kleinen Umfang, wie Hegel
ein andermal ausfhrt, dem einzelnen das stete Bewutsein seiner Zu-
gehrigkeit zum Ganzen. So wurde die einzige Schnheit ihres Da-
seins mglich, die sie auf dem Hhepunkt ihrer Entwicklung zeigen.
Sie lebten damals in der unbefangenen Einheit von Leib und Seele,
Gott und Natur, der Natur und dem Menschen. Ihr Fatum lag inner-
halb der Natur selbst, und das Verhltnis zu ihm war freie Resignation,
die sich dem Zusammenhang der gttlichen und menschlichen Dinge
unterordnet. Man gedenkt hierbei einer Stelle in dem Bemer Tagebuch
Hegels, in der er den Kindersinn der Schweizer Hirtenvlker schil-
dert. Die Bewohner dieser Gegenden leben im Gefhle ihrer Abhngig-
keit von der Macht der Natur, und dies gibt ihnen eine ruhige Ergeben-
heit in die zerstrenden Ausbrche derselben"; so zeigt sich berall
ihr nheres Verhltnis zu der unreflektierten Einheit des Lebens. Auch
in dem Gedicht Eleusis hatte Hegel von dem Genius der Unschuld"
in dem alten griechischen Glauben gesprochen.
In diesen Zusammenhang fgen sich nun die Stellen der in unserer
Epoche niedergeschriebenen jdischen Religionsgeschichte ein, welche
die griechische Frmmigkeit behandeln. Nimmt man sie zusammen, so
bringen sie das Gefge des griechischen Lebens von seinem ueren
Dasein bis zu seiner Religiositt zum Ausdruck. Hegel sucht jetzt, ber
jene frhere Charakteristik hinausgehend, die Struktur des griechischen
Geistes durch eine Beziehung von Begriffen zu erfassen. Entgegen-
setzung zu den anderen Nationen, zur Natur, ja in sich selbst das
ist der Grundbegriff, unter den er die jdische Entwicklung stellt:
Einigkeit in sich, mit der Natur und der geschichtlichen Welt ist die
herrschende Idee, die ihm das griechische Dasein begreiflich macht.
Diltheys Schriften IV
66 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Nach seiner Art, historisch zu sehen, geht er von den politischen Lebens-
bedingungen der Griechen aus. Er hat an anderen Stellen darauf hin-
gewiesen, wie sie nach ihrer geographischen Lage frei und naturgem,
ihrer Kraft bewut, selbstmchtig in kleinen Staaten, sonach im innig-
sten Verbnde sich entwickeln konnten: hieraus entsprangen ihm als
Grundeigenschaften griechischen Daseins die ungebrochene, durch keine
uere Gewalt verschobene natrliche Entwicklung, brgerliche Frei-
heit und eine auerordentliche Strke der Verbindung der Einzelnen
im Staate. In all diesen Zgen ist die griechische Entwicklung das
Gegenstck der jdischen. Kadmus und Danaus suchten ein Leben in
schnen Vereinigungen" in der Fremde, weil es ihnen in ihrem Lande
nicht mehr vergnnt war", und wohin sie kamen, traten sie in inneres
Verhltnis zu den Eingeborenen. Cato, Kleomenes und andere nahmen
sich nach Vernichtung der freien Verfassung ihres Vaterlandes das
Leben, weil ihnen nicht mehr mglich war, fr die Idee, die sie erfat
hatten, zu wirken. Das Eigentum und die politischen Rechte waren in
den griechischen Staaten geregelt unter rein politischen Gesichtspunk-
ten. Der Wirkungskreis im Staat gab den griechischen Brgern Trieb
zur Ttigkeit, Tapferkeit und Glck. Das sind die Verhltnisse, aus
denen die griechische Religiositt erwuchs. Denn die Religiositt ist
Ergnzung des menschlich-brgerlichen Zustandes einer Nation und
doch zugleich von ihm in der Vorstellung der gttlichen Dinge be-
dingt. Die jdische Religion und ihr Gott entstanden aus den Gegen-
stzen in der Geistesverfassung der Juden, der Unbefriedigung an
ihrem politischen Dasein, dem so entspringenden Streben, die Kraft,
deren sie bedurften, im transzendenten Gott zu suchen, die Gemein-
schaft, die ihnen fehlte, die Einheit des Wesens, die sie verloren hatten,
in der Fremde des Jenseits: Einheit mit der Natur, Energie und Ganz-
heit des Daseins und Befriedigung in der brgerlichen Gemeinschaft
war der Ausgangspunkt fr die griechische Frmmigkeit und ihre Gt-
ter. Wenn das unendliche Objekt alles ist, so ist der Mensch nichts"
im Gegensatz hierzu zeigte schon das ltere Fragment, da den
Griechen Gtter nur ein Komplement ihres kraftvollen brgerlichen
Daseins waren, und hieraus erklrt Hegel, da sie nach dem poli-
tischen Verfall nicht mehr befriedigen konnten; auch die positiven
Eigenschaften der griechischen Religiositt leitet er aus den Bedin-
gungen ihres Lebens ab. Befriedigung, Glck, Schnheit des Daseins
sind die Grundlage der Frmmigkeit der Griechen. So sind sie das
unvergngliche Vorbild fr die Lsung der Aufgabe einer Volksreligion.
Ihre Religion begleitet das Volk freundlich berall hin, bei seinen
Geschften und ernsten Angelegenheiten des Lebens wie bei seinen
Festen und Freuden steht sie ihm zur Seite" nicht aufdringlich und
Grundlagen der theologisch-historiscken Arbeit 67
hofmeisternd, sondern menschlich zutraulich. Die Volksfeste der Grie-
chen waren wohl alle Religionsfeste einem Gott, oder einem um
ihren Staat wohlverdienten und deswegen vergtterten Menschen zu
Ehren. Alles, selbst die Ausschweifungen der Bacchanten, waren
einem Gotte geheiligt, selbst ihre ffentlichen Schauspiele liatten einen
religisen Ursprung den sie bei ihrer weiteren Ausbildung nie ver-
leugneten." Ihre Gtter waren nicht, wie der Gott der Juden, die abso-
lute Macht, in die ihre Ohnmacht sich geflchtet htte, sondern Er-
gnzung der Schnheit, Kraft und Einheit ihres Daseins an den ein-
zelnen Punkten desselben. Abraham mute einen Gott fr sich haben,
der ihn fhrte und leitete, keinen griechischen Gott, ein Spiel mit der
Natur, dem er fr einzelnes dankt, sondern einen Gott, der ihm Sicher-
heit gegen dieselbe gewhrt, der ihn schtzt, der Herr seines ganzen
Lebens ist." Noch einen anderen religisen Unterschied folgert Hegel
aus der Verschiedenheit des Lebens. Das Verhltnis eines Volks zu
anderen Vlkern spiegelt sich in seinem Verhltnis zu ihren Gttern.
Darum ist Abrahams Gott wesentlich von den Laren und National-
gttem verschieden; eine Familie, die ihre Laren, eine Nation, die
ihren Nationalgott verehrt, hat sich zwar auch isoliert, das Einige ge-
teilt und aus seinem Teile die brigen ausgeschlossen, aber sie lt
dabei zugleich andere Teile zu, sie rumt den anderen mit sich gleiche
Rechte ein und erkennt Laren und Gtter der anderen als Laren und
Gtter an." Der durchgreifendste Unterschied aber besteht zwischen
der Transzendenz des jdischen Gottes, seiner Fremdheit von den Be-
zgen der Natur, und der Verwandtschaft der griechischen Gtter mit
dem Walten der Naturkrfte und vor allem mit den Menschen. Diese
Gleichheit des menschlichen und gttlichen Lebens findet ihren tief-
sten Ausdruck in den Mysterien. Im jdischen Glauben war das Ge-
heimnis etwas durchaus Fremdes, in das kein Mensch eingeweiht wurde,
von dem er nur abhngen konnte"; und die Verborgenheit des Gottes
im Allerheiligsten hat einen ganz anderen Sinn als das Geheimnis der
Eleusinischen Gtter. Von den Gefhlen der Begeisterung und An-
dacht zu Eleusis, von diesen Offenbarungen des Gottes war keiner aus-
geschlossen, gesprochen durfte von ihnen nicht werden, denn sie wur-
den durch Worte entweiht; von den Dingen und Handlungen und den
Gesetzen ihres Dienstes konnten die Israeliten wohl schwatzen, denn
daran ist nichts Heiliges, das Heilige war ewig auer ihnen, ungesehen
und ungefhlt".
Wenn Hegel so der Idee einer vlligen Umgestaltung der reli-
gisen Gemeinschaft nachging, wenn seine Kritik des Bestehenden das
schrfste Wort und die letzte Konsequenz ungescheut aussprach, so wre
das nicht mglich gewesen, wenn er nicht auch jetzt noch whrend
68 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Stuiien
dieser Studien unter dem Einflu der Franzsischen Revolution ge-
standen htte, der sich der Student schon mit Begeisterung hingegeDen
hatte. Er war der aufmerksamste Zuschauer all der Phasen, die sie
durchlief, und der Erschtterungen, die sie damals im europischen
Staatensystem hervorgerufen hat. Der Eingang seiner Schrift ber die
inneren Verhltnisse Wrttembergs spricht es nackt aus, da der Zu-
sammenbruch der Staatsordnungen um ihn herum unvermeidlich sei,
wenn man nicht entschlossen das Unhaltbare aufgebe und die Bedrf-
nisse der Zeit befriedige. Eben in diesem Sinne hat er auch seine
theologischen Arbeiten geschrieben.

DIE THEOLOGISCH-HISTORISCHEN FRAGMENTE

So mgen nun diese Fragmente selbst dem Leser gegenbertreten.
Hegel hat nichts Schneres geschrieben. Lange und anhaltend habe
ich sie betrachtet. In ihnen offenbart sich die ganze historische Genia-
litt Hegels in ihrer ersten Frische und noch frei von den Fesseln des
Systems. In der Form, in der sie uns vorliegen, unfertig, in einer ganzen
Reihe von Stufen der Entwicklung, die wie Schichten bereinander-
lagern, Anstze, Erweiterungen, Umarbeitungen, die Stze, Worte oft
zwei- und dreimal durchgestrichen und neugeschrieben, sind sie ein
einziges Dokument philosophischer Gedankenbildung. Auch von He-
gels anderen Manuskripten gibt keines ein solches Bild seines grbeln-
den, bohrenden, immer von neuem ansetzenden Denkens. Und diese
Aufzeichnungen stellen keine Ausarbeitung fr die ffentlichkeit dar.
Hegel hat nie daran gedacht, sie, so wie wir sie haben, drucken zu lassen.
Es sind Materialien, bei seinem Denken entstanden, das einzelne Stck
bisweilen unabhngig von dem Ganzen, wo er nur dem Zuge seiner
Gedanken nachgeht, immer tiefer grabend sich verliert, nur bemht,
sich klar zu werden und der immer weiter tragenden Konsequenz seiner
neuen Anschauung zu folgen; spter schob er solche Bogen dann an
einer passenden Stelle ein. Denn ein Ganzes bilden diese Fragmente,
so mhselig es ist zumal bei der willkrlichen Reihenfolge, in der
man sie zusammengebunden hat ihren Zusammenhang zu sehen.
Ein wahres Gestrpp von Verweisungen bindet die einzelnen Stcke an-
einander. Nach einer Notiz Hegels auf der letzten Seite des Schlu-
fragments kann man vermuten, da fr ihn das Konzept einmal in
24 Bogen vollstndig geschlossen gewesen ist. So liegt uns seine Ar-
beit nicht mehr vor, und an mehreren Stellen klaffen die Lcken. Ist
es darum nicht berall gelungen, die entsprechenden Glieder zusam-
menzubringen, so ist doch die Ordnung, so wie sie Hegel geplant hat,
deutlich. Einer Entwicklungsgeschichte der jdischen Religiositt, von
Die theologisch-historischen Fragmente 69
ihrem Beginn in Abraham bis zu ihrer vlligen Auflsung, folgt eine
Darstellung der Voraussetzungen des Auftretens Jesu und seines neuen
Standpunktes. Zunchst sein Gegensatz zu der Positivitt der Juden,
wie er in den Lehrreden, vor allem in der Bergpredigt, hervortritt, dann
hher steigend die Auflsung der Vorstellung von der Strafgerechtig-
keit durch den Lebenszusammenhang, der sich im Schicksal auftut,
und sein neues Ideal der Liebe. Das vernderte Bewutsein vom Ver-
hltnis des Menschen zu Gott und der Natur, in dem die neue Sittlich-
keit gegrndet ist, erklrt dann die Religion Jesu und die Begriffe,
in denen sie ausgesprochen wird: Logos, Gottessohn, Menschensohn,
Geist und Reich Gottes. Wie aber seine Lehre und sein Wirken histo-
rischen Bedingungen unterliegen, die der reinen Entwicklung seiner
Religiositt Schranken setzen, entsteht sein Schicksal, das sich in der
Gemeinde steigert und bei ihr die Gestalt der christlichen Gemeinde-
religiositt hervorbringt.
Die Rechtfertigung dieser Anordnung nach dem Bestand der Hand-
schriften wird spter im einzelnen gegeben werden; unsere Einteilung
des zusammenhngenden Werkes in getrennte Kapitel war nicht allein
dadurch bedingt, da die einzelnen Teile nicht berall mehr zusammen-
kommen, sondern da sie in sich selber so weitstrahlsinnige Ganze"
sind, Geschichte, Metaphysik und Ideal so ineinandergewoben enthal-
ten, da nur eine Darstellung, die innerhalb des Zusammenhangs dem
Eigenwert und den verschiedenartigen Beziehungen der einzelnen Stcke
nachgeht, ihren tiefsinnigen Inhalt auszuschpfen vermag.

1. G e s c h i c h t e d e r j d i s c h e n R e l i g i o s i t t .
Nach dem Plane Hegels sollte sein Werk mit der Geschichte der
jdischen Religiositt beginnen, denn die Darstellung des Christen-
tums bedurfte zu ihrer Begrndung den Gegensatz desselben zum jdi-
schen Gesetz, und um den ganzen Inhalt und die Tragweite dieses
Standpunktes zu verstehen, wurde Hegel immer tiefer in das Studium
des Judentums hineingefhrt. Drei Schichten seiner Arbeit lassen sich
noch in den Handschriften unterscheiden: ein erster Entwurf, seine
Umarbeitung und schlielich ihr an den Rand geschrieben eine dritte
Fassung, die einen fast vollstndigen Zusammenhang bildet. Er be-
nutzte zur Ergnzung der biblischen Schriften den Josephus. Bei Ge-
legenheit des Auszuges der Israeliten aus gypten spricht er seine Me-
thode, die berlieferung anzusehen, aus. Wie wir diese Begebenheit
der Freiwerdung der Israeten mit unserem Verstnde auffassen knn-
ten, davon kann, wie bei dem Vorhergehenden, hier gar nicht die Rede
sein, sondern wie sie in der Phantasie und in dem erinnernden Leben
der Juden vorhanden war, so handelte ihr Geist in derselben." Seine
70 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Auffassung der im Alten Testament enthaltenen Religiositt beruht auf
einer bedeutsamen kritisch-historischen Einsicht, durch die er sich zur
Auffassung Herders in Gegensatz stellte: die jdische Religion, wie
sie uns vorliegt, ist nicht der Ausdruck eines kindlichen Volkes, sondern
es liegt in ihr das Ende einer langen Entwicklung vor. So sagt er ein-
mal: Man kann den Zustand der jdischen Bildung nicht einen Zu-
stand der Kindheit und ihre Sprache eine unentwickelte kindliche
Sprache nennen; es sind noch einige tiefe kindliche Laute in ihr auf-
behalten oder vielmehr wiederhergestellt worden, aber die brige
schwere, gezwungene Art sich auszudrcken ist vielmehr eine Folge
der hchsten Mibildung des Volkes."
Mit Abraham beginnt ihm die Geschichte des jdischen Volkes,
denn sein Geist ist die Einheit, die Seele, die alle Schicksale seiner
Nachkommenschaft regierte, er erscheint in verschiedener Gestalt, je
nachdem er gegen verschiedene Krfte kmpfte, oder, wenn er durch
Gewalt oder Verfhrung unterlag, durch Aufnahme eines fremdartigen
Wesens sich verunreinigte; also in verschiedener Form der Waffen-
rstung und des Streits oder der Art, wie er Fesseln der Strkeren trgt,
welche Form das Schicksal genannt wird". Aber schon in ihm er-
scheint die jdische Religiositt ganz entfernt von der Stufe des naiven
Bewutseins, das mit der Natur sich in Einheit findet. Hegel nimmt
einen solchen ersten Zustand ausdrcklich an, da er vom Verluste des
Naturzustandes redet. Wenn in der Totalitt des Wirklichen so
mssen wir dies auslegen die Teile im Ganzen gebunden sind, so
spiegelt sich gleichsam diese Einheit ab im ersten Zustand des mensch-
lichen Geschlechtes. Er geht den wenigen dunklen Spuren" nach,
welche vom Gange des Menschengeschlechtes bis zu Abraham sich er-
halten haben. Ein erstes Moment der Trennung findet er in der Sint-
flut. Indem hier der Mensch die Natur als ein Feindliches erfhrt, wird
sem Glaube an sie zerstrt, an dessen Stelle tritt der ungeheuerste Un-
glaube". Denn es gibt fr einen reingestimmten Menschen nichts Em-
prenderes als den Anblick eines es sei nach Urteil und Recht oder
mit Unrecht durch physische bermacht, gegen die er keine Re-
gung der Verteidigung haben kann, umgebrachten Menschen." Nun
ist aber zwischen dem so Getrennten nur noch das Verhltnis des Herr-
schenden und des Beherrschten mglich. Und wie dies auf doppelte
Weise, in einem Gedachten oder in einem Wirklichen", erreicht wer-
den kann, so konstruiert Hegel eine zwiefache Entwicklung von der
Sintflut ab. Noah stellte die Einheit der zerrissenen Welt in einem
transzendenten Herrschaftsverhltnis, dem gedachten Ideal Gottes und
seiner Gesetzgebung wieder her, Nimrod setzte sich der Natur gegen-
ber in Verteidigungszustand, er unterwarf die Tiere dem Gesetz des
Die theologisch-historischen Fragmente 71
Strkeren, er hielt die Menschen durch Gewalt zusammen und erhob
sich sogar gegen Gott, um eine neue Flut abzuhalten. Weder von dem
einen noch von dem anderen wurden die fremden Gewalten, die dem
jdischen Geist als Schicksal gegenberstanden, vershnt. Schon hier
tritt der Gegensatz zwischen der jdischen und der griechischen Ent-
wicklung in Hegels Darstellung auf; er erinnert an Deukalion und
Pyrrha, die den Frieden der Liebe mit der Natur schlssen und so die
Stammeltern schnerer Nationen wurden.
Als der vollendete Typus des jdischen Geistes in seiner Lieb-
losigkeit und Entfremdung von der Natur erscheint ihm dann, wie
schon gesagt, Abraham, dem er sich nun sofort in einer ausfhrlichen
Geschichte und Charakteristik zuwendet. Wie dieser sich ohne Grund
von seinem Vaterland und seiner Familie losgerissen hatte, so regierten
auch forthin Trennung und Entgegensetzung in seinem Leben. Wieder
stellt Hegel den Juden neben den Griechen: wenn Kadmus und Da-
naus die Heimat verlieen, so suchten sie einen Boden auf, wo sie
frei wren, um lieben zu knnen", Abraham wollte nicht lieben". Zu
dem Boden, auf dem er lebte, gewann der Nomade kein Verhltnis. E r
ging durch die Menschen als ein Fremder; wo er auf sie stie, brauchte
er sie, ohne sich mit ihnen zu befreunden. Und wie nun fr Hegel
Religion immer nur der Ausdruck einer menschlichen Gemtsverfas-
sung ist und in ihr das wirkliche Leben ergnzt wird zur Totalitt,
so leitet er aus solchen Zgen im Leben Abrahams dessen Gottesglau-
ben ab. Abraham bedarf eines Herrschers, eines Helfers, eines Jen-
seitigen, bei dessen Gedanken er sich ber die Armut seines Diesseits
erhoben fhlt. Dies Hinausblicken ber das Gegenwrtige, diese Re-
flexion auf ein Ganzes des Daseins charakterisiert das Leben Abrahams,
und das Bild desselben im Spiegel ist seine Gottheit, die seine Schritte
und Handlungen leitet, die ihm Verheiungen fr die Zukunft macht,
sein Ganzes realisiert ihm darstellt, die er, die Zukunft denkend in hei-
ligen Hainen sieht, der er im Glauben an das Ganze jedes einzelne auf-
opfert. Die einzige Liebe, die er fhlte, machte ihm Skrupel, die in
einem Moment so weit gehen konnten, d a er auch diese zu zerstren
sich bereit fhlte." Der Gott Abrahams ist der Herr des entstehenden
jdischen Volkes, dieses hat in ihm seine Einheit, seine Kraftlosigkeit
findet in der Kraft Gottes ihre Ergnzung, und dieser Gott verhlt
sich gegen die anderen Vlker genau so fremd und feindselig, als
Abraham selbst. Hier weist Hegel auf die Laren und Nationalgtter
der Antike.
Von Abraham fhrt die jdische Geschichte zu einer weiteren Stufe
der Religiositt in der Gesetzgebung des Moses. Es wchst die Ent-
fremdung von den Menschen wie von der Natur, die Armut des Lebens,
7 2 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
die Hilflosigkeit inmitten der Gewalten, die das Volk umgeben, und
so mu zugleich das Bedrfnis der Ergnzung eine gesteigerte Energie
der Transzendenz und Macht des Gottes hervorbringen. Der Auszug
aus gypten war nur das Werk des jdischen Gottes und des Moses, das
Volk verhielt sich passiv, und dieser Auszug vollzieht sich nicht in
Heldentaten, Groes wird nicht durch die Juden, sondern fr sie in
ihrer Phantasie durch ihren Gott getan, der gypten fr sie leiden
lt. Das Verhltnis dieses Volkes zu Moses selbst beruhte nicht dar-
auf, da er ihm der Bringer ihrer Freiheit war, sondern da er ihm
einige Knste vorwunderte". Zu den gyptern hatte es nur Verhlt-
nisse des Betruges. Auch auf dieser Stufe stellt Hegel die seelische Ver-
fassung der Juden und die der Griechen einander gegenber. Die Grie-
chen leben im Bewutsein des gttlichen Gehaltes der Natur und des
Staates, und so herrschen bei ihnen Schnheit, Leben, Liebe und Glck;
durch das Leben der Juden geht unendliche Trennung und Entgegen-
setzung, Passivitt der Masse, Unglck. Und wieder zeigt er, wie aus
diesem Zustand die jdische Religiositt und ihr Gegensatz gegen die
griechische herauswchst. Der Glaube der Juden ist eine Religion
aus dem Unglck und fr das Unglck". Es ist ein Glaube an die
fremde, hilfreiche Macht. Wenn das unendliche Objekt alles ist, so
ist der Mensch nichts, er ist nur durch jenes Gnade". Dieser Glaube
kann sich nicht genug tun darin, die unsichtbare Ferne dieses Gottes
auszudrcken, denn alles Sichtbare wird als solches zu einem Beschrn-
ten. So konnte Moses seinen Gott dem Volke nur im Symbol des unbe-
stimmten, formlosen Feuers zeigen. Hier findet sich eine sehr merk-
wrdige Stelle. Hegel macht der herkmmlichen Hochschtzung des
jdischen Monotheismus im Gegensatz zum griechischen Gtterglauben
die schrfste Opposition; den Litaneien der Juden von der Unsicht-
barkeit ihrer Gottheit stellt er die griechische Vergttlichung der Wirk-
lichkeit in der Anschauung der Liebe, des Genusses, der Schnheit als
eine hhere Lebensform gegenber. Der traurige Gottesglaube der
Juden bt dann wieder rckwrts einen Druck auf ihr Leben aus. Die-
sem Gott gegenber ist der Mensch unbedeutend; ist das unendliche
Subjekt alles, so ist sein Volk an sich gehaltlos, leer und ohne Leben.
Es ist nur etwas, soweit die Gottheit es dazu macht ein Gemachtes,
das kein Recht und keine Liebe fr sich hat und dem nur geistige Ab-
hngigkeit und eine animalische Existenz brigbleibt; alles Idealische,
Freie, Schne ist als ein Unwirkliches aus dem Leben verbannt. Hegel
hat dieses Verhltnis schlielich unter der logischen Beziehung von
Antithese und Synthese aufgefat; die Antithesen sind das jdische
Volk einerseits und das ganze brige Menschengeschlecht andererseits,
die Synthese beider ist das unendliche Objekt, Inbegriff aller Wahr-
Die theologisch-historischen Fragmente 73
heit und aller Beziehung, das also eigentlich das unendliche Sub-
jekt ist
Und nun leitet Hegel aus dieser jdischen Religiositt das allge-
meine Prinzip der mosaischen Gesetzgebung ab. Diese ganze Legis-
lation fliet aus der Idee: Gott ist der Herr, alles euer Tun entweder
sein Dienst oder euer Genu, den er euch erlaubt hat. Sonach sind die
Juden in dieser Gesetzgebung nichts als Staatsbrger; jeder erhlt
nur einen Wert durch seine Beziehung auf Gott, und demnach mssen
ihre Handlungen soviel als mglich in Bezug zur Religion gebracht
werden: der Staat ein Fremdes auer den Menschen." Eine ganze Reihe
von Bestimmungen, die in der Legislation des Moses enthalten sind,
werden unter diesem Gesichtspunkt behandelt. Nur einige besonders
charakteristische Momente seien hervorgehoben. Das System der Reini-
gungen mu hier ebenfalls durch die Beziehung auf die Gottheit be-
stimmt sein, es beruht nicht auf der unbefangenen Reinheit des Ge-
mtes, und es erreicht mit all seinen Vorschriften nur die Reinheit der
Verdorbenheit. Der Krper, der ihnen nicht eigentlich zugehrte und
verliehen war, mu rein gehalten werden, wie der Bediente die Livree,
die ihm der Herr gibt, rein zu erhalten hat." Das Opfer kann in dieser
Gesetzgebung nur bedeuten, da der Mensch fr sich kein Eigentum
hat, sondern es nur aus der Gnade seines Gottes erhlt und besitzt. Die
Priester bilden die Hausdienerschaft dieses Gottes. Wie Hegel dem
Geheimnis des Allerheiligsten die eleusinischen Gtter entgegenstellt,
ist schon oben erwhnt worden. Auch die vollstndige Sabbatruhe, die
einen Tag in der Woche passiv und leer lie, scheint Hegel als cha-
rakteristisch fr die Religion eines Volkes, dem die traurige, unge-
fhlte Einheit das Hchste" ist. Ebenso ergibt sich aus dem jdischen
Verhltnis des Menschen zu Gott, da sich dieser fr Moses nicht kund
tut in Wahrheiten, die sein Wesen ausdrcken, sondern nur in Befehlen,
die von seinem verborgenen Willen ausgehen. Das, von dem man ab-
hngig ist, kann nicht die Form einer Wahrheit haben, denn die Wahr-
heit ist die Schnheit, mit dem Verstnde vorgestellt; der negative
Charakter der Wahrheit ist Freiheit."
Die nchste Stufe der jdischen Religionsgeschichte, die Hegel
ausfhrlich beschreibt, fhrt bis in das Zeitalter Jesu. Die historische
Linie, die er zu diesem Zeitalter zieht, geht durch folgende bemerkens-
werte Stellen. Die salomonische Zeit erscheint ihm im Gegensatz zur
herrschenden Beurteilung, politisch angesehen, als eine schlechtere, reli-
gis angesehen, als eine glcklichere und vollkommenere Zeit. Die
Juden einigten sich mit den Fremden, ja mit der Natur selbst, indem
sie sich den Kult der Nachbarvlker aneigneten. Menschlichere Ge-
fhle stiegen in ihren Gemtern auf, und damit gingen freundlichere
74 II- Die Entstehung a. Wettanschauung Hegels im Zusammenhangseiner theol. Studien
Verhltnisse hervor, sie ahndeten schnere Geister und dienten fremden
Gttern." Aber die Form ihres religisen Lebens wandelte die Form
der Befreundung auch hier in die Beziehung der Knechtschaft. Der Ver-
fall und Untergang ihrer Selbstndigkeit war dann der Ausgangspunkt
der Umwandlung, die zur Religion Christi hinberfhrte. Der Druck
weckte wieder den H a , und damit wachte ihr Gott wieder auf." Doch
die Kraft des Volkes wandte sich jetzt nach innen, auf sich selbst. Wohl
versuchten von Zeit zu Zeit Begeisterte, den alten Genius festzuhalten.
Aber die jdischen Propheten zndeten ihre Flamme an der Fackel
eines erschpften Dmons an." Die Zeit der Phantasie, der Theopha-
nien war vorbei, das Volk stand auf verschiedenen Stufen der Reflexion.
So bildeten sich Sekten, Meinungen, Parteien. Aber weil diese Ttig-
keit innerhalb des Menschen selbst und auf sich selbst, dies innere Leben
nicht, wie das Interesse eines groen Brgers, ein Objekt auer sich
hat und es zu gleicher Zeit aufzeigen kann", so konnte es nur in uer-
lichkeit sich darstellen, die auf Leben hinwies, ohne es gestalten zu
knnen. Dieser schauderhaften Wirklichkeit zu entfliehen, suchten die
Menschen in Ideen Trost; der gemeine Jude in der Hoffnung eines
kommenden Messias, der Phariser in dem Treiben des Dienstes und
Tun des gegenwrtigen Objektiven, die Sadduzer in der ganzen Man-
nigfaltigkeit ihrer Existenz eines wandelbaren Daseins, die Essener in
einem Ewigen, in einer Verbrderung, die alles scheidende Eigentum
ausschlsse und zu einem lebendigen Einen ohne Mannigfaltigkeit
machte." Die Hoffnung der Rmer, der Fanatismus werde unter ihrer
gemigten Herrschaft sich mildern, schlug fehl. E r erglhte noch
einmal und begrub sich unter seiner Zerstrung."
So endet das groe Trauerspiel des jdischen Volkes", es ist
Hegel kein griechisches", es kann nicht Furcht noch Mitleid er-
wecken, denn beide entspringen nur aus dem Schicksal des notwendigen
Fehltritts eines schnen Wesens. Es kann nur Abscheu erwecken".
Mit harten Worten fat er seine ganze Darstellung in dem Schlusatz
zusammen: Das Schicksal des jdischen Volkes ist das Schicksal Mac-
beths, der aus der Natur selbst trat, sich an fremde Wesen hing und
so in ihrem Dienst alles Heilige der menschlichen Natur zertreten und
ermorden, von seinen Gttern (denn es waren Objekte, er war Knecht)
endlich verlassen und von seinem Glauben selbst zerschmettert v/erden
mute."
2. D a s G r u n d f r a g m e n t .
An diese Geschichte des Judentums bis zur Zeit Jesu schliet sich
nun ein Fragment an, das die Umwlzung darstellt, die vom jdischen
Bewutsein zu dem Christi hinberfhrte. Die ersten Worte: Zu der
Zeit da Jesus unter der jdischen Nation auftrat" zeigen, da hier der
Die theologisch historischen Fragmente 75
Anfang der Geschichte Jesu vorliegt; fnf Seiten hindurch geht eine
flieende Darstellung: sie hat den Erweis der Notwendigkeit dieser
Umwlzung zu ihrem Gegenstand. So oft der Geist in Widerspruch mit
den ueren Ordnungen des Lebens geraten ist, mssen diese sich
auflsen. Das war die Lage zu Christi Zeit. Sie war bedingt durch be-
stndige Zunahme der Zerrissenheit, Entgegensetzung und Zerrttung,
wie sie Hegel an der Geschichte der jdischen Gesellschaft aufgewiesen
hatte.
Aus dieser Lage versteht nun Hegel die Entstehung des Messias-
gedankens, die Notwendigkeit des Auftretens Jesu, sein unvermeid-
liches Schicksal und den Sektencharakter seiner Gemeinde. So gibt
das jdische Volk zur Zeit Jesu uns nicht mehr das Bild eines Ganzen;
ein Allgemeines hlt sie notdrftig noch zusammen, aber es ist so viel
fremdartiger und mannigfaltiger Stoff, so vielerlei Leben und Ideale
vorhanden, so viel unbefriedigtes, neugierig nach Neuem umherschauen-
des Streben, d a jeder mit Zuversicht und Hoffnungen auftretende Re-
formator sich eines Anhangs fr ebenso versichert halten kann als einer
feindlichen Partei. Die uere Unabhngigkeit des jdischen Staates
war verloren; die Rmer und von den Rmern geduldete oder ge-
gebene Knige vereinigten darum ziemlich den allgemeinen heimlichen
H a der Juden gegen sich; die Forderung der Unabhngigkeit lag zu
tief in ihrer Religion, die anderen Vlkern kaum das Nebenihrbestehen
gnnte; wie sollte sie die Herrschaft eines derselben ber ihre Kinder
ertrglich finden? Das Volk, dessen sonstige Wirklichkeit noch unge-
krnkt blieb, war noch nicht auf dem Punkte, diese aufopfern wollen
zu mssen, und wartete daher auf einen fremden, mit Macht ausge-
rsteten Messias, der fr dasselbe tte, was es selbst nicht wagte, oder
es zum Wagen begeisterte und durch diese Gewalt fortrisse. Es zeich-
neten sich viele durch strengere, genauere Beobachtung aller religisen
Pnktlichkeiten aus, und schon d a sie sich dadurch auszeichneten,
zeigt uns den Verlust der Unbefangenheit, die Mhe und einen Kampf,
etwas zu erreichen, wa^ nicht aus sich selbst hervorging. Der Dienst,
in dem sie standen, war der Dienst gegen ein blindes, nicht, wie das
griechische, innerhalb der Natur liegendes Fatum und ihre grere
Religiositt ein bestndiges Anhngen und Abhngen von Mannigfal-
tigerem, das sich auf das Eine bezge, aber jedes andere Bewutsein
ausschlsse. Die Phariser suchten mit Anstrengung vollkommene Ju-
den zu sein, und dies beweist, da sie die Mglichkeit kannten, es nicht
zu sein. Die Sadduzer lieen ihr Jdisches als ein Wirkliches in sich
bestehen, weil es einmal da war, und waren mit wenigem zufrieden, aber
es schien fr sie unmittelbar kein Interesse zu haben, als nur insofern,
als es einmal Bedingung ihres brigen Genusses war; sonst waren sie
76 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
und ihr Dasein sich selbst hchstes Gesetz. Auch die Essener lieen
sich nicht in Kampf mit ihm (dem Jdisch-Wirklichen) ein, sondern
lieen es beiseite liegen; denn dem Streite zu entfliehen, warfen sie
sich in ihre einfrmige Lebensart. E s mute endlich einer auftreten,
der das Judentum selbst geradezu angriff, aber weil er in den Juden
nicht fand, das ihm geholfen htte, es zu bestreiten, das er htte fest-
halten und mit welchem er es htte strzen knnen, so mute er unter-
gehen und unmittelbar auch nur eine Sekte gestiftet haben."
Nach diesen Worten, angelangt an dem Punkte, wo die in Jesus
vollzogene Umwlzung des religisen Bewutseins zur Darstellung kom-
men soll, beginnt Hegel diesen mchtigsten Vorgang der Weltge-
schichte sich durch historische Kategorien, in denen er die Momente
dieser Vernderung zusammenfat, zum Bewutsein zu bringen. Die
Erzhlung macht der begrifflichen Zergliederung dieser historischen
Revolution Platz. Und diese Zergliederung fhrt ihn ber seinen Zweck
hinaus in die letzten Probleme, in denen Moralitt und Religiositt zu-
sammenhngen. Die glatte und vollendete Darstellung macht abge-
rissenen, versuchenden Stzen Platz. Die Handschrift selbst wird un-
gleich. An den Rndern der Seiten treten Schemata auf, welche die Vor-
gnge zu Beziehungen von Begriffen zusammenfassen. E r entwirft ein
Schema, welches die Momente der Knechtschaft unter das Gesetz glie-
dert. Dann ein anderes, das die Momente des Vorgangs der Einigung
des Entgegengesetzten entwickelt. Endlich eins, welches das ganze
innere Verhltnis von Moral, Liebe und Religion darstellt, in welchem
die religise Umwlzung sich vollzieht. Man sieht ihn ringen mit der
Aufgabe, eine Systematik von Begriffen zu entwerfen, welche als Grund-
lage des geschichtlichen Verstndnisses und der historischen Darstel-
lung dienen knnen. Die Verweisungen, durch welche er die Bltter
zusammenbringt, werden immer verwickelter. E r geht dann dazu fort,
auch die Vernderung in dem metaphysischen Bewutsein Jesu und
schlielich dessen Stellung in der Geschichte der Religiositt abzu-
leiten. Ich mchte diese Aufzeichnungen als das Grundfragment be-
zeichnen, da Hegel sich in ihm den Zusammenhang der Begriffe zum
Bewutsein bringt, der dann seiner Darstellung der Religiositt Jesu
ihre allgemeinste Grandlage gibt.
Ich versuche das Wesentliche aus diesem Grandfragment heraus-
zuheben.
Von neuem versenkt Hegel sich in den Gegensatz Christi zum
Judentum. Vor kurzem hatte er in dem Kantschen Vemunftgesetz die
berwindung jener Herrschaft der ueren Gebote gesehen. Jetzt lesen
wir die F r a g e : dem Gesetz setzte er Moral entgegen? Moral ist nach
Kant die Unterjochung des Einzelnen unter das Allgemeine, der Sieg
Die theologisch historischen Fragmente 77
des Allgemeinen ber sein entgegengesetztes Einzelnes." Die Tat
Christi und die wahre Sittlichkeit ist aber: die Erhebung des Einzelnen
zum Allgemeinen, die Aufhebung der beiden Entgegengesetzten durch
Vereinigung" die Liebe. Und nun greift er scharf, fast grausam,
das Kantsche Prinzip an. Hier haben wir die erste Formulierung jener
Kritik der praktischen Philosophie Kants, welche die tiefsinnige Ab-
handlung ber das Naturrecht enthlt. Schleiermacher und Hegel be-
gegnen sich in der Leidenschaft der Polemik gegen den Gewaltigen,
der ihre Jugend beherrscht hatte.
Die moralische Handlung enthlt nach Kant, weil sie eine Wahl
ist, die vllige Ausschlieung eines Entgegengesetzten. Je verbunde-
ner dies Ausgeschlossene ist, desto grer die Aufopferung, die Tren-
nung, desto unglcklicher das Schicksal." Das Pflichtgebot hat die
Form der Allgemeinheit. So entsteht das Unertrgliche, da sein In-
halt, eine bestimmte Pflicht, den Widerspruch in sich hat: einge-
schrnkt und allgemein zugleich zu sein und um der Form der Allge-
meinheit willen fr ihre Einseitigkeit die hrtesten Prtensionen macht".
Wehe der menschlichen Beziehung," ruft er aus, die nicht gerade im
Begriff der Pflicht sich findet, der, sowie er nicht blo der leere Ge-
danke der Allgemeinheit ist, sondern in einer Handlung sich darstellen
soll, alle anderen Beziehungen ausschliet oder beherrscht." Die wahre
Moralitt ist Aufhebung einer Trennung im Leben", d. h. in der
mit diesem Ausdruck bezeichneten Totalitt; das Prinzip der Mora-
litt ist Liebe".
Es sei gestattet, Stze aus der Handschrift ber Jesu Lehrreden
und Bergpredigt hier einzufgen, die diese Polemik gegen Kant weiter-
fhren. Die Kantische Moral wurzelt in einer Kraft des Menschen, sei-
ner Vernunft, dem Vermgen der Allgemeinheit, und weil hier Selbst-
ttigkeit ist, verlieren die Gebote allerdings dadurch einen Teil ihrer
Positivitt es ist die eigene Macht, die ber uns herrscht. Mit ihr
htte man wohl den jdischen Dienst eines Fremden" aufheben kn-
nen. Aber ein Mann, der den Menschen in seiner Ganzheit wiederher-
stellen wollte, durfte diesen Weg unmglich einschlagen, der das Ge-
mt zerreit; denn auch hier ist Entgegensetzung, und zwar im Le-
bendigen selber, Entgegensetzung einer Kraft gegen die andere. Hegel
sieht auf diesem Standpunkt in der Kantschen Achtung vor der Pflicht
kaum noch einen Vorzug vor dem jdischen Gehorsam. Kants prak-
tische Vernunft ist das Vermgen der Allgemeinheit, d. h. das Ver-
mgen auszuschlieen; die Triebfeder Achtung; dies Ausgeschlossene
ist in Furcht unterjocht eine Desorganisation, das Ausschlieen
eines noch Vereinigten." Hhnend wendet er den Vergleich mit den
tungusischen Schamanen und den Mogulitzen, den Kant in seiner Reli-
7 8 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gionsschrift fr den Bekenner des statutarischen Kirchenglaubens ge-
braucht hatte, jetzt auf den an, der Kants Pflichtgebot gehorcht. Der
Unterschied ist nicht der, da jene sich zu Knechten machten, dieser
frei wre; sondern d a jene den Herrn auer sich, dieser aber den
Herrn in sich trgt, zugleich aber sein eigener Knecht ist; fr das
Besondere, Triebe, Neigungen, pathologische Liebe, Sinnlichkeit oder
wie man es nennt, ist das Allgemeine notwendig und ewig ein Fremdes,
ein Objektives, es bleibt eine unzerstrbare Positivitt brig". Wie-
der setzt Hegel dem eine Einheit entgegen: die Einigkeit des
ganzen Menschen". Ja, er weist das Gebot berhaupt ab. Wenn Jesus
ber das Gesetz ein neues Gebot stellte: Liebe Gott und deinen Nch-
sten", so ist diese Wendung in einem ganz anderen Sinne Gebot als
das Sollen der Kantschen Pflicht sie trgt diesen Charakter nur,
weil das Lebendige gedacht und ausgesprochen wird in der ihm frem-
den Form des Begriffs, whrend das Pflichtgebot als ein Allgemeines
seinem Wesen nach ein Begriff ist". In der Ethik der Religion Jesu
ist also die Form des Gebietens nur Ausdrucksweise, in der Moral
Kants ist sie im Wesen der Sittlichkeit selbst gegrndet. ber aller
Trennung, die das Pflichtgebot voraussetzt, und aller Herrschaft des
Begriffs, die sich in dem Sollen ankndigt, ist erhaben ein Sein, eine
Modifikation des Lebens". So geht Hegel ber Kant hinaus zu einer
Freiheit des Geistes, die keine Einschrnkung und Entgegensetzung
mehr kennt und erfat ein Ideal der Einigkeit", wo alle Entzweiung
aufhrt.
Die Kritik Kants, welche hier vorliegt, nahm Hegel wieder auf
in der Abhandlung ber das Naturrecht aus dem Sommer 1802, und
der Inhalt dieser Abhandlung erweiterte sich dann in der Phnomeno-
logie zur Darstellung und Kritik des Standpunktes der Moralitt; die
entscheidenden Stze aus diesen Fragmenten blieben aber immer grund-
legend. Die Abhandlung ber das Naturrecht hebt als das Wertvolle
in der praktischen Vernunft Kants hervor, da sie das Absolute in
den Willen verlegt: der praktischen Vernunft kommt der Charakter
der Unendlichkeit zu; es macht aber ihre Schranke aus, die endliche
Mannigfaltigkeit der empirischen Antriebe sich gegenber zu haben.
Das Reelle steht so dem Ideellen fremd, in starrem Gegensatz gegen-
ber. Das Entgegenstreben der Sinnlichkeit gegen die Vernunft, die
Einschrnkung der Sinnlichkeit durch die Autonomie der moralischen
Vernunft ist tatschlich in der allgemeinen Erfahrung enthalten; aber
das Isolieren dieser Seiten des Lebens ist geradezu Aufhebung der
Sittlichkeit. Denn in ihr verwirklicht sich das Wesen der Vernunft
als des inneren einheitlichen Zusammenhangs des Mannigfaltigen mit
der Einheit, des Empirischen mit den Ideen, der Triebe mit der Ver-
Di* theologisch historischen Fragmente 79
nunft. Dem entspricht, da in der ethischen Theorie Kants die all-
gemeine Formel und die bestimmte Pflicht in kein inneres Verhltnis
zueinander gesetzt werden knnen. Unser Fragment drckt dies so
aus, da die bestimmte Pflicht den Widerspruch in sich hat, bestimmt
und zugleich allgemein zu sein; die Abhandlung sagt: unser Interesse
ist, zu wissen, was getan werden soll; jede Maxime ist ihrem Stoff
nach ein Bestimmtes, sie schliet andere Bestimmtheiten aus, die leere
Form der Allgemeinheit in der sittlichen Regel kann aber zu einer
einzelnen Bestimmtheit in kein inneres Verhltnis treten. So zeigt sich
auch hier als leitender Gedanke der Kritik Kants, da die Entgegen-
setzung, welche Materie und Form, Maxime und allgemeine Formel,
das Bestimmte und das Allgemeine auseinanderreit, ein System der
Sittlichkeit unmglich macht. Von unserem Fragment ab geht Hegels
Kritik des Kantischen Sittengesetzes immer von zwei einfachen Stzen
aus. Kants Strke ist die Anerkennung eines autonomen Unbedingten
im Menschen, das in der praktischen Vernunft seinen hchsten Aus-
druck hat. Seine Grenze ist, da er dies Unbedingte nur in der Form
der Entgegensetzung des Einen, Allgemeinen zu dem Vielen und Be-
sonderen besitzt.
In drei Stufen steigt nun in unserem Grundfragment die neue
Sittlichkeit vor Hegel auf. Die erste ist die der G e s i n n u n g , d. h.
die Geneigtheit so zu handeln". Neigung ist in sich gegrndet, hat
ihr idealisches Objekt in sich selbst, nicht in einem Fremden" weder
in dem Gebot eines fremden Herrn noch in dem Sittengesetz der Ver-
nunft. Sie wurde durch Jesus dem freudlosen Gehorsam der Juden
gegenbergestellt: das ihm gerade Entgegengesetzte, ein Trieb, sogar
ein Bedrfnis. Jesus hob die Gebote auf, indem er sie auf die Natur
des Menschen grndete. Aber diese Gesinnung ist beschrnkt, sie ist
bedingt durch ihr Objekt, durch die besondere Art der Trennung, die
sie aufhebt. Sie ruht eigentlich und handelt nur, wenn die Bedingung
eintritt; dann vereinigt sie. Nur im Handeln ist sie sichtbar, und auch
in der Handlung gelangt sie nur unvollstndig zur Darstellung. Denn
die Handlung zeigt immer nur die bewirkte objektive Beziehung des
bei der Handlung Vorhandenen: nicht die Vereinigung, die das Le-
bendige ist. Und die Vereinigung ist, weil sie nur in dieser Handlung
ist, stets einzeln, stets etwas Isoliertes: es ist nicht mehr vereinigt wor-
den, als in dieser Handlung geschehen ist.
So mu es ein Hheres geben: aus der ruhenden Gesinnung erhebt
sich ein Streben, diese isolierten Akte zu vervielfltigen; es entsteht
das Bedrfnis eines Ganzen der Vereinigung: die L i e b e . Sie sucht
das Ganze in einer unendhchen Mannigfaltigkeit von Handlungen zu
schaffen, dem Beschrnkten der einzelnen Handlung durch die Menge
80 IL Du Entstehung d. Weltanschauung Hegels tm Zusam menhang seiner theol. Studien
den Schein des Ganzen, Unendlichen zu geben. Sie knpft Punkte in
Momenten zusammen, aber die Welt, in ihr der Mensch, und ihre Be-
herrschung besteht noch." Auch hier ist also eine Schranke. Und sie
bedingt das Schicksal der schnen Seele. Die ganze Flle ihrer Liebe
befriedigt sie nicht. Sie hat schne Momente des Genusses, aber auch
nur Momente, und die Trnen des Mitleids, der Rhrung ber eine
solche schne Handlung sind Wehmut ber ihre Beschrnktheit", und
ihr verborgener Gromut", der von keinem Dank wissen will, ist eine
Scham ber die Mangelhaftigkeit des Zustandes".
Es braucht noch ein Letztes. Die R e l i g i o n wei auch von den
Grenzen dieser Liebe nichts mehr. Bei der lebendigsten Vereinigung
des Menschen ist immer noch Trennung dies ist das Gesetz der
Menschheit" , die schne Religion" aber lebt in dem Ideal, das
vllig vereinigt", und die religise Handlung, das Geistigste, das
Schnste, strebt auch die durch die Entwicklung notwendigen Tren-
nungen noch zu vereinigen und stellt die Vereinigung im Ideal als
vllig seiend, der Wirklichkeit nicht mehr entgegengesetzt dar". So
geht ber die Liebe als Lebenszustand hinaus das religise Bewutsein
vom Zusammenhang alles Lebens in der Liebe.
Die in diesem Fragmente vorgelegte Entwicklung des Geistes vom
moralischen Bewutsein zur Liebe und der schnen Seele und von
dieser zur Religion enthlt auch den ersten Wurf der Entwicklungs-
geschichte des sittlich-religisen Bewutseins, wie sie in der Abhand-
lung ber das Naturrecht und dann in der Phnomenologie dargelegt
ist. Aus der Entgegensetzung m u die Sittlichkeit, die ihrer Unend-
lichkeit inne geworden ist, fortschreiten zur Vershnung, zu dem Be-
wutsein des Unbedingten, welches die Verbindung des Einzelnen, Vie-
len, Zuflligen mit dem Einen, Allgemeinen und Notwendigen in sich
schliet.
Aus dieser Umwlzung in dem Bewutsein Jesu, welche vom Ge-
setzesglauben zu der neuen Religiositt hinberfhrte, mute sich nun
nach Hegel das ganze Verhltnis Jesu zu Gott, man mchte sagen sein
metaphysisches Bewutsein ndern. Aus der Aufhebung der Objekti-
vitt der Gesetze, der Heteronomie, ergibt sich nach ihm folgerichtig
ein immanenter Lebenszusammenhang, der Gott, Jesus und seine Ge-
meinde, die ganze Totalitt des Daseins in der Liebe verbindet.
H a t der Mensch selbst Willen, so steht er in ganz anderem Ver-
hltnis zu Gott als der blo passive; zwei unabhngige Willen, zwei
Substanzen gibt es nicht, Gott und der Mensch mssen eins sein, aber
der Mensch der Sohn und Gott der Vater; der Mensch nicht unabhngig
und auf sich selbst bestehend; er ist nur, insofern er entgegengesetzt,
eine Modifikation ist, und darum auch der Vater in ihm." Das war der
Die theologisch-historischen Fragmente 8l

Glaube, den Jesus von seinen Jungem forderte, da auch sie eins mit
ihm seien, eine wirkliche Transsubstantiation, ein wirkliches Einwoh-
nen des Vaters im Sohn und des Sohnes in seinen Schlern; diese alle
nicht Substanzen, schlechthin getrennte und nur im allgemeinen Be-
griff vereinigt, sondern wie ein Weinstock und seine Reben; ein le-
bendiges Leben der Gottheit in ihnen". Zu vollem Ausdruck kommt
diese Religiositt des Lebens und der Liebe in den Worten: Gott ist
die Liebe, die Liebe ist Gott, es gibt keine andere Gottheit als die Liebe.
Nur was nicht gttlich ist, was nicht liebt, mu die Gottheit in der
Idee haben, auer sich. Wer nicht glauben kann, da Gott in Jesu
war, da er in Menschen wohne, der verachtet die Menschen. Wohnt
die Liebe, wohnt Gott unter den Menschen, so kann es Gtter geben
wo nicht, so mu von ihm gesprochen werden, und es sind keine
Gtter mglich. Ist alles getrennt, so ist nur ein Ideal." Aber das
Ganze, obzwar getrennt, mu immer da sein".
Es sei gestattet, hier eine Stelle aus einer anderen Darstellung des
berganges aus dem moralischen Bewutsein zur Liebe anzuschlieen,
die unseren Gedankengang tiefsinnig weiterfhrt. Von diesem meta-
physischen Gottesbewutsein Jesu aus erhalten erst die beiden hch-
sten Gebote Christi ihren Sinn: 'Gott lieben' ist sich im All des Le-
bens, schrankenlos im Unendlichen fhlen; in diesem Gefhl der Har-
monie ist freilich keine Allgemeinheit; denn in der Harmonie ist das
Besondere nicht widerstreitend, sondern einklingend, sonst wre keine
Harmonie. Und 'liebe deinen Nchsten als dich selbst' heit nicht
ihn so sehr lieben als sich selbst; denn sich selbst lieben ist ein Wort
ohne Sinn; sondern hebe ihn, als der Du ist: ein Gefhl des gleichen,
nicht mchtigeren, nicht schwcheren Lebens."
Das also ist die Summe und der letzte Ertrag dieses Grundfrag-
mentes. Die Liebe ist in dem Getrennten als Vereinigung, als die Auf-
lsung der Gegenstze in der Einheit. So ist die Religion Jesu als die
Religion der Liebe auch das Erlebnis der Einheit des menschlichen mit
dem gttlichen Geiste. Und zwar nicht einmal und singulr in dieser
Person Jesu ist diese Einheit verwirklicht, sondern im menschlichen
Geist manifestiert sich der gttliche, und diese Einheit beider wird zum
Bewutsein erhoben in der Religion Jesu. Damit ist die metaphysische
Interpretation des Christentums ausgesprochen, die den Kern der Re-
ligionsphilosophie Hegels ausmacht. Das christliche Dogma ist nach
ihr der symbolische Ausdruck der Einheit des Gttlichen und Mensch-
lichen. Und wenn nach der Religionsphilosophie in der christlichen
Religion das Absolute gewut wird als der Proze, in dem es sich von
sich selbst unterscheidet und diesen Unterschied aufhebt, wenn dieses
immanente Verhltnis in Gott als Liebe bestimmt wird ein ewiges
Diltheyi Schriften IV 6
8 2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Mysterium fr die sinnliche Auffassung und den Verstand: so ist auch
diese Interpretation der Trinitt schon hier vorbereitet.
Von diesem Standpunkt des Fragmentes aus stellt sich dann schon
damals Hegel ebenso jeder schwrmerischen Mystik wie dem Rationa-
lismus seiner Zeit entgegen. Beiden liegt die Trennung des Menschen
von Gott zugrunde. Jene sucht die Aufhebung dieser Trennung in
einem bernatrlichen Akte, und dieser verharrt nchtern innerhalb
derselben. Die Passivitt der Schwrmer will ein Einwohnen Gottes
und Christi in sich hervorbringen": so unterscheidet sie sich und das
im religisen Vorgang regierende Wesen und steht sonach unter dem
Begriff der Herrschaft eines dem Geiste fremden Objektes. Noch fer-
ner steht Hegel dem Rationalismus. Jesus zu einem bloen Lehrer
der Menschen machen, heit die Gottheit aus der Welt, der Natur
und den Menschen nehmen"; der Rationalismus verkennt, da die
Einheit Gottes und des Menschen nichts bernatrliches ist.
Hegel hat mit diesem Fragment durch Zeichen Auslegungen von
Lehrreden Christi verbunden. Wie er auch hier schon tiefer, sozusagen
in eine metaphysische Interpretation dieser Lehrreden im Gegensatz
zu der moralischen von Kant eingeht, werden Stellen dieser Aufzeich-
nungen, die wir in der spteren Darstellung seines mystischen Pantheis-
mus benutzen, zeigen. Er bringt dann den Begriff der christlichen
Freiheit zur Geltung, welche aus der Haft der moralischen Gesetze und
der Sittenrichterei erlst. Und sehr merkwrdig ist, wie schon hier
berall die Beziehungen auf das groe Fragment ber das Schicksal an-
klingen, so da man aus dem Grandfragment in dieses hinbergefhrt
wird.
3. L e h r r e d e n und B e r g p r e d i g t .
Die Auslegungen einzelner Stellen der Lehrreden, mit denen das
Grundfragment schlo, sind die Vorarbeiten gewesen zu Aufzeichnun-
gen, welche miteinander verbunden sind zur Darstellung der Lehrwirk-
samkeit Christi, und die in der Erfassung des Zusammenhangs der
Bergpredigt und ihres Sinnes ihren Hhepunkt haben. Nur die wich-
tigsten Gedanken aus ihnen sollen herausgehoben werden. Hegel unter-
scheidet die gottesdienstlichen Gebote, die als solche einen rein posi-
tiven Charakter an sich tragen, und die moralischen und brgerlichen
Gesetze, welche durch die natrlichen Beziehungen des Menschen be-
stimmt sind. Er behandelt zuerst das Verhltnis Jesu zu jenen, geht
dann ber zu Jesu Verhalten zu den brgerlichen und moralischen Ge-
setzen, und das fhrt ihn auf die Bergpredigt, in der Jesus seiner Stel-
lung zu ihnen den vollkommensten Ausdruck gegeben hat.
Sein Mastab fr die Beurteilung der gottesdienstlichen Gebote
Die tkeologisch-historischen Fragmente 83
der Juden ist, ohne da er geradezu von den Griechen spricht, der grie-
chische Kultus. Wie ihm die Gtter der Griechen nichts anderes waren
als eine Ergnzung des befriedigten gemeinschaftlichen Daseins an
den Punkten, in denen ein Bedrfnis der Vereinigung sich noch gel-
tend machte, so fat er auch deren Kulthandlungen auf und stellt den
jdischen Gottesdienst dazu in Gegensatz. Da religise Handlungen
das geistigste, das schnste, dasjenige sind, das auch die durch die Ent-
wicklung notwendigen Trennungen noch zu vereinigen strebt und die
Vereinigung im Ideal als vllig seiend der Wirklichkeit nicht mehr ent-
gegengesetzt, darzustellen, also in einem Tun sie auszudrcken, zu be-
krftigen sucht, so sind religise Handlungen, wenn ihnen jener Geist
der Schnheit mangelt, die leersten, die sinnloseste Knechtschaft, und
ber diese ist die Befriedigung des gemeinsten menschlichen Bedrf-
nisses erhaben, weil in ihm unmittelbar doch das Gefhl der Erhaltung
eines, wenn auch leeren Seins liegt." Damit ist die Rechtfertigung des
Verhaltens Jesu zu dem jdischen Zeremonial- und Tempeldienst ge-
geben. Auch wenn Hegel seine Stellungnahme zu den heiligen Gegen-
stnden und Tagen der Juden bespricht, sind ihm die Griechen gegen-
wrtig. Wenn das, worin ein Volk vereinigt ist, zugleich ein gemein-
sames, ein Eigentum aller ist", dann ist die Verletzung des Heilig-
tums zugleich eine ungerechte Verletzung des Rechtes aller". An dieser
Stelle folgt ein bitterer Ausfall gegen jdisches und christliches Ver-
halten zum frommen Dienst anderen Glaubens. Der fromme Eifer,
der Tempel und Altre eines frommen Gottesdienstes zerbricht, seine
Priester verjagt, entweiht gemeinsame und allen gehrige Heiligtmer.
Aber ist ein Heiliges nur insofern alle vereinigend, als alle tntsagen,
als alle dienen, so nimmt hieran jeder, der sich von den anderen trennt,
sein Recht wieder auf." Dies wird er zwar nicht um geringer Ursachen
wegen tun, nur wenn das Ganze der Gemeinschaft ein Gegenstand
der Verachtung ist, und da Jesus aus der ganzen Existenz seines Volkes
heraustrat, so fiel diese Art von Schonung weg, mit der sonst ein
Freund sich in Gleichgltigkeiten gegen den beschrnkt, mit dem er
ein Herz und eine Seele ist, und um einer jdischen Heiligkeit willen
versagte er nicht, schob nicht einmal die Befriedigung eines sehr ge-
meinen Bedrfnisses, einer Willkr auf. Er lie darin seine Trennung
von seinem Volke, seine ganze Verachtung gegen die Knechtschaft
unter objektiven Geboten lesen, da er selbst durch die willkrlichsten
Handlungen sie brach oder es geschehen lie, da sie gebrochen wur-
den". Als Beispiele hierfr fhrt Hegel das Verbot des Ausraufens
von hren am Sabbat und des Genusses der Schaubrote an. So setzte
Jesus den ueren Geboten die ganze Subjektivitt des Menschen
gegenber. Er machte die unbestimmte Subjektivitt, den Charakter
8 4 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zu einer ganz anderen Sphre, die mit der pnktlichen Befolgung ob-
jektiver Gebote gar nichts gemein habe."
Es folgt das Verhltnis Jesu zu den moralischen und brgerlichen
Geboten. Diese sind, so beginnt ein Exkurs Hegels, im menschlichen
Wesen selbst gegrndet, denn auch die brgerlichen Gesetze sind zu-
gleich moralisch; beide drcken natrliche Beziehungen des Menschen
in der Form von Geboten aus. Gesetze sind Vereinigungen Ent-
gegengesetzter in einem Begriff. Dieser lt sie nach seiner Natur
in ihrer Entgegensetzung, er selber aber besteht in der Entgegensetzung
gegen Wirkliches und drckt so ein Sollen aus: aus diesen Momenten
entsteht die Form des Gebotes. Das Gebot wird brgerlich, wenn sein
Inhalt durch eine uere Macht aufgelegt wird. Die rein moralischen
Gebote bestimmen die Grenze der Entgegensetzung in e i n e m Leben-
digen, die brgerlichen Gesetze dagegen diese Grenze zwischen meh-
reren Lebendigen, so da diese bei ihr noch bestehen knnen. Jene
sind eine Einschrnkung der Entgegensetzung einer Seite oder Kraft
des Lebendigen gegen andere Seiten oder Krfte desselben, und diese
sind eine solche in dem Verhltnis von Lebendigem gegen Lebendiges.
Auch die moralischen Gesetze sind ihrer Natur nach zum Teil positiv,
sofern eine einseitige, fremde Kraft die brigen Krfte beherrscht, und
sie knnen durchaus positiv werden, wenn der Mensch diesen Herrn
nicht einmal in sich, sondern auer sich hat. Darum konnte Jesus, um
die Positivitt der jdischen Gesetze aufzuheben, nicht den W e g gehen,
zu erweisen, d a dieselben als allgemeine uerungen eines mensch-
lichen Vermgens, des Vermgens der Allgemeinheit, uerungen der
Vernunft seien. An dieser Stelle findet sich jene Kritik der Morallehre
Kants, die bereits oben zur Erluterung des im Grundfragment darber
Enthaltenen eingefgt wurde. Sie ist nicht der volle Ausdruck des
sittlichen Bewutseins, und damit fllt auch die Auffassung Kants von
der Religiositt Jesu, die Hegel selber noch in der vorhergehenden
Periode angenommen hatte. Es bleibt eben auf Kants moralischem
Standpunkt eine Trennung der gesetzgebenden allgemeinen Vernunft
und unserer Triebe und Neigungen, Jesus aber wollte den Menschen
in seiner Ganzheit herstellen. Dieser sein ber Moralitt erhabener
Geist hat seinen vollkommenen Ausdruck in der Bergpredigt gefunden;
sie ist ein an mehreren Beispielen von Gesetzen durchgefhrter Ver-
such, den Gesetzen das Gesetzliche, die Form von Gesetzen zu beneh-
men". In seinem Reiche geschieht, was die Gesetze fordern, aber die
neue Sittlichkeit, indem sie die Form von Gesetzen aufhebt, ergnzt
zugleich die jdischen Moralgesetze. Was so ber die Trennung des
Allgemeinen und Besonderen, der Vernunft und des Triebes erhebt, ist
ein Sein, eine Modifikation des Lebens: das ist die Sittlichkeit Jesu,
Die theologisch-historischen Fragmente 85
und die Begrenzung, in der sie in den einzelnen Stzen auftritt, ist nur
durch die Einschrnkung auf die Bestimmtheit des Gegenstandes ge-
geben, so wie die Form des Gebotes nur in der Notwendigkeit des be-
grifflichen Ausdracks begrndet ist. Stze, welche in der Tat fr das
Verstndnis der Lehrreden Jesu von dauerndem Werte sind.
Hegel gliedert die Bergpredigt Jesu in drei Teile. Den ersten
bilden Paradoxe, welche ankndigen, da ein ganz Neues von ihm zu
erwarten sei. Es sind Schreie, in denen er sich begeistert sogleich von
der gemeinen Schtzung der Tugend entfernt, begeistert ein anderes
Recht und Licht, eine andere Region des Lebens ankndigt, deren Be-
ziehung auf die Welt nur die sein kann, von dieser gehat und verfolgt
zu werden."
Der zweite Teil der Bergpredigt, ihre Hauptmasse, steht unter
dem Gesichtspunkt der Erfllung des Gesetzes durch die neue Sitt-
lichkeit, und so ist hier ihre Form die Entgegensetzung der einzelnen
Gesetze und der neuen Religiositt. Hegel verwirft hier fr die Lehre
Jesu auch den Ausdruck Einigkeit der Neigungen mit dem Gesetz",
dessen er sich frher selbst im Sinne Schillers bedient hatte, denn in
ihm kommen noch Gesetz und Neigung als besondere und entgegen-
gesetzte vor. Nicht bereinstimmung, sondern Einheit ist diese neue
Sittlichkeit Leben nur als Beziehung verschiedener, Liebe, ein Sein,
das als Begriff, Gesetz ausgedrckt, notwendig dem Gesetze gleich
oder als Wirkliches, als Neigung dem Begriff entgegengesetzt, gleich-
falls sich selbst, der Neigung gleich ist". Was der Liebe, da in ihr
das Gesetz seine Form verliert und der Begriff vom Leben verdrngt
wird, an Allgemeinheit, die im Begriff alles Besondere in sich fat,
abgeht, ist nur ein scheinbarer Verlust und ein wahrer unendlicher Ge-
winn durch den Reichtum lebendiger Beziehungen mit den vielleicht
wenigen Individuen, mit denen sie in Verhltnis kommt. Sie schliet
nicht Wirkliches, sondern Gedachtes, Mglichkeiten aus, und dieser
Reichtum der Mglichkeiten in der Allgemeinheit des Begriffs ist selbst
eine Zerreiung des Lebens". In diesem Sinne behandelt nun Hegel
die einzelnen Lehren Christi ber das Verhltnis des Gesetzes zur Er-
fllung. Nur eine bemerkenswerte Stelle ber das Eigentum sei hervor-
gehoben. ber die Forderung von Abwerfung der Lebenssorgen und
Verachtung der Reichtmer ist wohl nichts zu sagen; es ist eine Li-
tanei, die nur in Predigten oder in Reimen verziehen wird, denn eine
solche Forderung hat keine Wahrheit fr uns. Das Schicksal des Eigen-
tums ist uns zu mchtig geworden, als da eine Reflexion darber er-
trglich, seine Trennung von uns uns denkbar wre." Die Rechtferti-
gung der uerungen Jesu ber den Reichtum hegt darin, da die
Sittchkeit, die nur von innen bestimmt sein soll, im Eigentum an
86 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
ein ihr ueres gebunden ist, d a Rechtsverhltnisse in die Sphre
der Liebe eindringen. Jesus fordert Erhebung ber das Gebiet des
Rechts, der Gerechtigkeit, der Billigkeit, der Freundschaftsdienste, die
Menschen in diesem Gebiete sich leisten knnen, ber die ganze Sphre
des Eigentums".
Der letzte Teil der Bergpredigt ist nur kurz behandelt. Das noch
Folgende ist nicht mehr eine Entgegenstellung dessen, was hher ist
als die Gesetze, gegen sie, sondern die Aufzeichnung einiger ue-
rungen des Lebens in seiner schnen freien Region, als die Vereini-
gung der Menschen im Bitten, Geben und Nehmen. Das Ganze schliet
mit dem Bestreben, das Bild des Menschen, wie er im vorherigen in der
Entgegensetzung gegen die Bestimmtheiten gezeichnet ist, rein a u e r
dieser Sphre darzustellen, welches dann freilich nur in unvollstndigen
Parabeln geschehen kann."

4. D i e V e r s h n u n g m i t d e m S c h i c k s a l d u r c h d i e L i e b e .
Vershnung des Schicksals durch die Liebe so hat Hegel selbst
das Thema dieser Handschrift da bezeichnet, wo er eine andere Auf-
zeichnung ber die Verbindung der Vielheit der Tugenden in der Liebe
zu ihr in Verhltnis setzt. Eine uere Beziehung, die diese beiden in
sich vollstndig zusammenhngenden Stcke mit dem vorigen verbnde,
hat sich nicht finden lassen. Sie entwickeln den Lebenszusammenhang
der hheren Sittlichkeit, wie er in der Religiositt Jesu enthalten ist,
weiter und gehren darum ihrem Inhalt nach an diese Stelle. Es bleibt
ihnen auch sonst kein Platz. Vorher konnten sie natrlich nicht stehen
und nachher nicht, weil wir dann bis zum Schlu des Werkes einen
auch uerlich nachweisbaren Zusammenhang haben, fr den die in
diesem Fragmente erarbeiteten Begriffe die Grundlage sind.
Wenn die im Leben gesetzten Beziehungen der Individuen zuein-
ander gestrt werden, entsteht die Frage, wie ihre Wiederherstellung
mglich sei. Die Antwort, welche die jdische Religiositt auf diese
Frage gibt, wird verworfen, und anknpfend an die Schicksalsidee der
griechischen Tragdie wird das Verhltnis der Religiositt Jesu zu
dieser Frage dargelegt. Aber Hegel geht in diesem tiefsinnigsten sei-
ner theologischen Fragmente weit hinaus ber die Aufgabe, ein Stck
aus der Lehre Jesu zu behandeln. Schon die Verbindung, in der hier
Jesu Lehre und sein Schicksal gefat werden, gibt dem Fragment eine
eigene Selbstndigkeit. E s tritt aber eine noch weiterreichende Be-
ziehung hinzu. Dies Fragment ist zugleich eine Auseinandersetzung
mit dem protestantischen Dogma. Die metaphysische Konzeption He-
gels, nach welcher die Einheit Gottes mit den Menschen ein Lebens-
zusammenhang ist, und seine Auffassung der christlichen Religiositt
Die theologisch-historischen Fragmente 87
forderten die schwere Arbeit der Auflsung der auf Paulus und Luther
gegrndeten protestantischen Dogmatik. Dieselbe hat in der Strafge-
rechtigkeit des Jahwe und in der Aufhebung der Strafe durch den Tod
Christi ihre Grundlage. Sie ist sonach von jdischen Begriffen be-
stimmt. Hegel hat wie Schleiermacher die Fden zerschnitten, welche
Paulus so knstlich von dem jdischen Gesetz zu Jesus gezogen hat.
Auch ihm ruht das Christentum auf den positiven Grundlagen des
Judentums nicht in anderem Sinne, als in welchem es auch in der klas-
sischen Kultur seine Grundlage hat. Hiervon ist der starke Ausdruck,
d a ihm das Judentum als religise Stufe tiefer steht als die grie-
chische und rmische Religiositt. Seine historische Arbeit, welche
die Sonderang der jdischen Vorstellungen von der Offenbarungsreli-
gion Jesu vollzieht, begann schon, wie wir gesehen haben, als er unter
dem Katheder Storrs in Tbingen sa. In diesen Vorlesungen war ihm
sein Problem gegeben. Denn die in ihnen enthaltene juridische Recht-
fertigungslehre fhrte auf die Begriffsbildung des Paulus zurck,
welche auf einer willkrlichen Verbindung der Lehre Christi mit den
jdischen Begriffen des Jahwe, seines Gesetzes und seines Strafsystems
beruhte. Damals hatte Hegel den Gegensatz des Judentums und der
Religion Jesu unter dem Gesichtspunkt der Religionsschrift Kants auf-
gefat: Heteronomie und Autonomie, die Herrschaft des Priesters ber
die Gewissen und die freie Macht des sittlichen Bewutseins. Jetzt
aber fand er in dem Sittengesetz selber eine innere Entgegensetzung
von Vernunft und Sinnlichkeit, von Regel und Neigung, von Begriff
und Leben. Gesetz und Liebe, Strafgerechtigkeit und Vershnung des
Schicksals die Sonderung dieser Kategorien ist es, auf welcher das
in seiner historischen Genialitt einzige Fragment beruht.
Er denkt einen Gegensatz weiter, der schon in den Tbinger Jah-
ren von ihm entwickelt wurde. Der spekulative Moralist deduziert die
Begriffe Gesetz und Tugend. Er hlt diese Begriffe an das Lebendige,
fordert, da es ihnen genugtue und kmpft mit dem Lebendigen, es
dem Begriff zu unterwerfen. Der Volkslehrer, der Verbesserer der Men-
schen, wendet sich an diese selbst. Und hier findet er nun die zer-
strende Macht von Laster und Verbrechen als das alte Problem, das
in Judentum und Christentum zu lsen versucht wird.
Hegel hat bei dieser Unterscheidung vor allem Kant im Auge,
und so zielt auch der erste Angriff, den er gegen die Vershnungslehre,
die auf die Strafgerechtigkeit gegrndet wird, macht, zunchst nicht
eigentlich auf Paulus, Luther und die Erneuerer dieser orthodoxen
Lehre in seiner Zeit, sondern auf Kants Lehre vom Gesetz und der
Funktion der Strafe als Erfllung der Gerechtigkeit.
Die Entgegensetzung der Pflicht und der Neigung hatte in den
88 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Modifikationen der Liebe ihre Vereinigung gefunden, das Gesetz war
in die Liebe aufgenommen worden, sein Inhalt blieb in ihr erhalten,
nur seine Form ging verloren. Die Frage, die sich nun erhob, war
viel schwieriger, die Not des Lebens trat ihm hier viel nher noch; hier
mute sich sein Standpunkt Kant und der Orthodoxie gegenber prak-
tisch bewhren.
Von allen Fragmenten ist dieses das am schwierigsten zu ent-
ziffernde. Immer wieder hat Hegel hineinkorrigiert, gleichgltig gegen
alle Zwecke des Wiederlesens, nur bemht, sich klar zu werden; man
fhlt die ungeheure Aufregung mit, die ihn damals diesem Problem
gegenber ergriff.
Zunchst sucht er sich ganz einzuleben in jenen Zustand, wo der
Verbrecher dem verletzten Gesetz gegenber steht. Was ist da ge-
schehen? Das Gesetz, als gedachte Vereinigung von Entgegensetzun-
gen, steht auerhalb des Lebens. Ist im Verbrechen eins der im Be-
griff verbundenen Entgegengesetzten zerstrt, so bleibt der Begriff
bestehen, drckt aber dann nur das Fehlende, die Lcke, aus und heit
jetzt strafendes Gesetz. Und nun ist nicht blo die Form, sondern der
Inhalt des Gesetzes dem Leben entgegengesetzt, denn es geht jetzt
aus auf Zerstrung des Lebens. Soll das Gesetz auch in dieser Form
als strafende Gerechtigkeit aufgehoben werden, so mu auch sein In-
halt beseitigt werden: die Strafe.
Der Verbrecher hat von diesem Standpunkt angesehen ein ihm
ueres zerstrt; die Strafe ist dem Verbrechen korrespondent; die
Notwendigkeit, da sie erfolgt, liegt in etwas uerem, in dem be-
leidigten Gesetz. Der Verbrecher hat sich aus der Sphre des Rechts
begeben, das der Inhalt des Gesetzes war, und hat dadurch auch sein
Recht verloren. Hier zeigt sich nun die erste Konsequenz: da der Be-
griff des Gesetzes nur ein Gedachtes ist, kann das strafende Gesetz
sich nur verwirklichen, wenn es sich mit Lebendigem verbindet. Es
mu sich mit Macht bekleiden. Und da tritt denn sofort die ganze
Inkongruenz von Begriff und Leben zutage. Denn dieser Exekutor
des Gesetzes, der Richter, ist nicht eine abstrakte Gerechtigkeit, son-
dern ein Wesen, und Gerechtigkeit ist nur seine Modifikation. Daher
kann der Rcher es aufgeben, sich zu rchen, er kann verzeihen, der
Richter kann begnadigen. Aber damit ist der Gerechtigkeit nicht Ge-
nge geleistet; diese ist unbeugsam, und solange Gesetze das Hchste
sind, so lange kann ihr nicht entflohen werden, so lange mu das
Individuelle dem Allgemeinen aufgeopfert, d. h. es mu gettet wer-
den." Das Gesetz beharrt in seiner furchtbaren Majestt und lt sich
nicht durch Liebe beikommen": es schenkt keine Strafe, sonst hbe
es sich selber auf.
Die theologisch-historischen Fragmente 8o
So deckt Hegel die in diesem gesetzlichen Standpunkt liegende
Grausamkeit auf. Die Strafe folgt der Tat, ihr Zusammenhang ist
unzerreibar; gibt es keinen W e g , eine Handlung ungeschehen zu
machen, ist ihre Wirklichkeit ewig, so ist keine Vershnung mglich,
auch nicht durch Ausstehung der Strafe." Die erlittene Strafe ndert
nichts an dem Bewutsein der bsen Handlung, an dem Urteil des
Gewissens, an der feindseligen Stellung der Gerechtigkeit zu der fort-
bestehenden ueren und inneren Wirkung der Handlung. Der Ver-
brecher schaut sich immer als Verbrecher; er hat ber seine Handlung
als eine Wirklichkeit keine Macht, und diese seine Wirklichkeit ist
im Widersprach mit seinem Bewutsein des Gesetzes." Diesen Zu-
stand hlt der Mensch nicht aus. E r flieht vor dieser schrecklichen
Wirklichkeit des Bsen und der Un Vernderlichkeit der Gesetze in
den Scho der Gnade. Das ist also der Fluch dieses Standpunkts,
d a er am Ende zur Immoratt zwingt, zur Unredlichkeit treibt. Der
Mensch sucht dem Gesetz zu entlaufen, indem er sich zu Gott als dem
Hter der abstrakten Gerechtigkeit und seiner Gte flchtet, und hofft,
dieser werde ihn anders ansehen, als er ist. E r findet Trost in dem
Gedanken, in der unwahren Vorstellung, die (ein) anderes Wesen sich
von ihm mache." Und so gbe es keine Rckkehr zur Einigkeit des
Bewutseins auf einem reinen W e g e , keine Aufhebung der Strafe des
drohenden Gesetzes und des bsen Gewissens als ein unredliches Bet-
teln."
In dieser Aufzeichnung ist die Identifikation der Kantschen Moral
mit dem alttestamentlichen Gesetz so gut als vollstndig vollzogen.
Und als Konsequenz des Gesetzesstandpunkts hat sich ergeben, d a
die Vershnung hier nicht mglich ist. Auch der stellvertretende Tod
Christi kann das Gesetz nicht befriedigen. Denn Christus als Repr-
sentant der Snde wre als solcher ein Allgemeines; das Gesetz ist
aber nur dadurch gesetzt, d a es als das Allgemeine dem Besonderen
der einzelnen handelnden Menschen gegenbertritt.
Der ganze Standpunkt selber m u verlassen werden. Das Bewut-
sein m u eine Stellung ergreifen, in welcher die Gesetze und die Straf-
gerechtigkeit als ein untergeordnetes Verhltnis des gttlichen Lebens
zur Schuld erkannt werden. Dieser neue Standpunkt, auf dem die Ver-
shnung Realitt wird, ist d e r Jesu, den Hegel aber zu einem allge-
meinen erweitert, indem er aus der griechischen Tragdie den Begriff
des Schicksals herbeizieht. An dieser Stelle tritt uns die Dialektik der
Geschichte, als die Methode Hegels die geistige Welt aufzufassen, in
ihrer ganz ursprnglichen Gestalt entgegen. In dem Bewutsein, das
sich, seine Handlungen und seine Schuld unter der Idee der Straf-
gerechtigkeit denkt, ist eine innere Beziehung seiner Zustnde auf
90 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
einander. Diese fhrt aus dem Streben nach Befreiung von der Schuld
zu der erkannten Unmglichkeit, dem starren Gesetz jemals genug zu
tun. Das Gesetz steht dem Leben als ein Allgemeines, darum Unbeug-
sames und ihm Fremdes gegenber. Es fehlt der tiefsinnigen Dar-
stellung nur die logische Formel: nach dieser tut sich im Leben selber
ein Widerspruch auf; er beruht auf der Entgegensetzung des Allge-
meinen und des Besonderen; dieser Widersprach treibt eine hhere
Stufe hervor, in welcher der Drang nach Vershnung sich realisiert.
Diese hhere Stufe des moralischen Bewutseins spricht sich in neuen
Beziehungen aus, die in ihm enthalten sind. Das einige Leben, seine
Zerstrung durch die Schuld, Schicksal als Reaktion des Lebens gegen
sie und Liebe als Gefhl des Lebens, das sich selber wiederfindet:
in diesen Beziehungen vollzieht sich die reale Vershnung.
;,Das Gesetz ist spter als das Leben und steht tiefer als dieses."
Hegel geht vom Leben aus, als dem hchsten Begriff seiner Mystik.
Leben ist vom Leben nicht verschieden, weil das Leben in der einigen
Gottheit ist." Der Verbrecher glaubt, fremdes Leben zu zerstren, aber
da alles Leben eins ist, hat er sein eigenes verletzt. In seinem ber-
mut hat er zwar zerstrt, aber nur die Freundlichkeit des Lebens; er
hat es in einen Feind verkehrt." Dem Mrder erscheint das gettete
Leben, das aber unsterblich ist, nun als sein Feind, als ein schrecken-
des Gespenst, das alle seine Eumeniden loslt". Der abgeschiedene
Geist des verletzten Lebens tritt gegen ihn auf, wie Banquo, der als
Freund zu Macbeth kam, in seinem Morde nicht vertilgt war, sondern
im Augenblick darauf doch seinen Stuhl einnahm, nicht als Genosse
des Mahls, sondern als bser Geist." Von da an, wo der Verbrecher
die Zerstrang seines eigenen Lebens fhlt oder sich im bsen Gewissen
als zerstrt erkennt, hebt die Wirkung seines Schicksals an, und dies
Gefhl des zerstrten Lebens mu eine Sehnsucht nach dem Verlorenen
werden." Nicht die Furcht vor einem fremden Gesetz, sondern die
Scheu vor sich selber, das Bewutsein der Verletzung des gttlichen
Lebens in ihm selber ist sein inneres Schicksal. Im Schicksal erkennt
der Mensch sein eigenes Leben, und sein Flehen zu demselben ist
nicht das Flehen zu einem Herrn, sondern ein Wiederkehren und Nahen
zu sich selbst. Das Schicksal bewirkt eine Seimsucht nach dem ver-
lorenen Leben. Diese Sehnsucht kann, wenn von Bessern und Gebessert-
werden gesprochen werden soll, schon eine Besserung heien, weil sie,
indem sie ein Gefhl des Verlustes des Lebens ist, das Verlorene als
Leben, als ihr einst Freundliches erkennt". Sie ist gewissenhaft",
indem sie das bse Bewutsein und das Gefhl des Schmerzes ver-
lngert und jeden Augenblick es aufreizt, um sich nicht leichtsinnig
mit dem Leben, sondern aus tiefer Seele wieder zu vereinigen, es wie-
Die theologisch-historischen Fragmente 91
der als Freund zu begren". So haben Wallfahrer in hrenem Hemde,
barfu mit jedem Tritt auf den heien Sand das Bewutsein des Bsen
and den Schmerz verlngert und vervielfltigt, und doch zugleich in
diesem Schmerz das Leben selber, obwohl als ein ihnen Feindliches,
angeschaut und sich so die Wiederaufnahme mglich gemacht. Denn
die Entgegensetzung ist die Mglichkeit der Wiedervereinigung, und,
soweit das Leben im Schmerz entgegengesetzt war, ist es fhig, wieder
aufgenommen zu werden." Auch das Feindliche wird in diesem Zu-
stand als Leben gefhlt, und darin liegt die Mglichkeit der Versh-
nung des Schicksals. Dies Gefhl des Lebens, das sich selbst wieder-
findet, ist die Liebe, und in ihr vershnt sich das Schicksal."
Schuld und Schicksal" ist auch das Thema eines Kapitels der
Phnomenologie von Hegel; es behandelt dasselbe Problem: die Be-
ziehungen zwischen Charakter, Handlung, Schuld und Schicksal, die
einer Region angehren, in welche die Beziehungen von Gesetz, Tu-
genden und Strafe nicht reichen. In diesen Beziehungen redet der
Zusammenhang des Lebens selber zu uns: hier findet sich dann die
berhmte Stelle ber die Antigone, in welcher dieser Lebenszusammen-
hang an der Tragdie des Sophokles entwickelt wird.
Seine ganze Gre offenbart dies Ideal Hegels aber im letzten
Teile unseres Fragments, der von der Schuld der Unschuld und dem
Konflikt derselben mit dem Schicksal handelt. Die Strafe bt ihre
Herrschaft nur aus, soweit die Regel und die abgegrenzten Tugenden
reichen: das Schicksal hingegen ist unbestechlich und unbegrenzt wie
das Leben". Wo Leben verletzt ist, sei es auch noch so rechtlich, so
mit Selbstzufriedenheit geschehen, da tritt das Schicksal auf, und man
kann darum sagen, nie hat die Unschuld gelitten, jedes Leiden ist
Schuld. Aber die Ehre einer reinen Seele ist um so grer, mit je mehr
Bewutsein sie Leben verletzt hat, um das Hchste zu erhalten."
Der handelnde Mensch tritt auf den Kampfplatz von Macht gegen
Macht, er bernimmt mit Bewutsein die Schuld und gibt sich dem
Schicksal preis: ihn trifft das Leiden der Tapferkeit als gerechtes
Schicksal, weil er sich in das Gebiet des Rechtes und der Macht ein-
gelassen hat. Ihm gegenber steht die Passivitt mit ihrem kraft-
losen, schmerzhaften Dulden. Zwischen beiden steht die Schnheit der
Seele. An dieser Stelle spricht Hegel von dem Widerspruch in jenen
beiden entgegengesetzten Zustnden, der Tapferkeit und der Passivitt,
und von dem Wahren beider Entgegengesetzten". Schon so frh emp-
fngt die Anschauung der Dialektik in der geistigen Welt ihre logische
Fassung. Die schne Seele uert sich in der freien Erhebung ber
den Verlust des Rechtes und ber den Kampf ohne Leiden, in frei-
willigem Verzicht auf Leben. Sie zieht sich aus Beziehungen zurck,
 92 II Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
die befleckt sind, da sie in ihnen nicht bleiben knnte, ohne sich selbst
zu verunreinigen. Sie nimmt mit eigenem Willen das unglckliche
Sclcksal und die Schmerzen auf sich, die hieraus entstehen. Damit
aber hat ein solcher Mensch sich ber alles Schicksal erhoben. Das
Leben ist ihm untreu geworden, aber er nicht dem Leben; er hat es ge-
flohen, aber nicht verletzt; und er mag sich nach ihm als einem ab-
wesenden Freunde sehnen, aber es kann ihn nicht als ein Feind ver-
folgen; und er ist auf keiner Seite verwundbar, wie die schamhafte
Pflanze zieht er sich bei jeder Berhrung in sich."
So ist das negative Attribut der Schnheit der Seele die hchste
Freiheit, d. h. die Mglichkeit, auf alles Verzicht zu tun, um sich zu er-
halten". Und nun verwertet Hegel diese Zge, um Jesus durch sie
verstndlich zu machen. Er verlangte von seinen Freunden, alles zu
verlassen, um nicht in einen Bund mit der entwrdigten Welt zu treten.
Von keinem Objektiven befangen, hatte er dem Beleidiger nichts zu
verzeihen. Keine feindselige Empfindung war in ihm, kein Stolz und
keine Forderung an andere. Aber eben in dieser Zurckgezogenheit
von den Beziehungen des Lebens und den Forderungen des Rechtes ist
mit der hchsten Schuldlosigkeit die hchste Schuld verbunden: mit
der Erhabenheit ber alles Schicksal war so in ihm das unglcklichste
Schicksal vereinbar.
Hegel schildert dann die Gemtsverfassung, wie sie in der Religion
Jesu enthalten ist, zunchst in ihrem Verhalten zu Verletzungen, die
von auen kommen. Ein Gemt, das so ber die Rechtsverhltnisse
erhaben, von keinem Objektiven befangen ist, hat dem Beleidiger
nichts zu verzeihen; denn dieser hat ihm kein Recht verletzt; denn es
hat es aufgegeben, wie sein Objekt angetastet wurde. E s ist fr die
Vershnung offen, denn es ist ihm mglich, sogleich jede lebendige
Beziehung wieder aufzunehmen, in die Verhltnisse der Freundschaft,
der Liebe wieder einzutreten, da es in sich kein Leben verletzt hat; von
seiner eigenen Seite steht ihm in sich keine feindselige Empfindung
im Wege, kein Bewutsein, keine Forderung an den anderen, das ver-
letzte Recht wiederherzustellen, kein Stolz, der vom anderen das Be-
kenntnis verlangte, in einer niedrigeren Sphre, dem rechtlichen Ge-
biete, unter ihm gewesen zu sein. Die Verzeihung der Fehler, die Be-
reitwilligkeit, sich mit dem anderen zu vershnen, macht Jesus so be-
stimmt zur Bedingung der Verzeihung fr seine eigenen Fehler, der
Aufhebung seines eigenen feindseligen Schicksals. Beidos sind nur ver-
schiedene Anwendungen desselben Charakters der Seele. In der Ver-
shnung gegen Beleidiger besteht das Gemt nicht mehr auf der recht-
lichen Entgegensetzung, die es gegen jenen erwarb, und indem es sie,
als sein feindliches Schicksal, das Recht, den bsen Genius des an-
Die theologisch-historischen Fragmente 93
deren aufgibt, vershnt es sich mit ihm und hat fr sich selbst eben-
soviel im Gebiete gewonnen, ebensoviel Leben, das ihm feindlich war,
sich zum Freunde gemacht, das GttUche mit sich vershnt; und das
durch eigene Tat gegen sich bewaffnete Schicksal ist in die Lfte der
Nacht zerflossen." Dieser Vershnlichkeit steht nicht nur der persn-
liche Ha gegenber, der das aus der Verletzung erwachsene Recht
gegen den anderen in Erfllung zu bringen strebt, sondern auer
diesem Ha gibt es noch einen Zorn der Rechtschaffenheit, eine has-
sende Strenge der Pflichtgemheit, welche nicht ber eine Verletzung
ihres Individuums, sondern ber eine Verletzung ihrer Begriffe, der
Pflichtgebote, zu zrnen hat". Doch auch dieser rechtschaffene Ha
gelangt zu keiner wirklichen Vershnung mit dem Schicksal.
Fr die Vershnung des Schicksals, das man selbst durch wider-
rechtliche Lebensverletzung gegen sich erweckt hat, macht Hegel hier
einen neuen Gesichtspunkt geltend. Das Verhltnis von Gesetz und
Strafe beruht auf dem Prinzip der Ausgleichung. Dabei hebt der Ge-
setzesstandpunkt aus der Totalitt des Menschen, der die Verletzung
des Lebens vollzogen hat, diese Verletzung heraus; vor dem Gesetz ist
der Verbrecher eben nichts als Verbrecher. Im Verhltnis zur mensch-
lichen Natur selber sind aber Gesetz und Verbrechen nur Ausschnitte,
Teile, Fragmente. So wird dieser Standpunkt berwunden, indem man
zurckgeht auf die Ganzheit der menschlichen Natur. Da die Strafe
nicht von einem fremden Gesetz ber den Menschen kommt, sondern
aus dem Menschen erst das Gesetz und Recht des Schicksals entsteht
so ist die Rckkehr zum ursprnglichen Schicksal, zur Ganzheit
mglich, denn der Snder ist mehr als eine existierende Snde, ein
Persnlichkeit habendes Verbrechen; er ist Mensch, Verbrechen und
Schicksal ist in ihm, er kann wieder zu sich selbst zurckkehren, und
wenn er zurckkehrt, unter ihm; die Elemente der Wirklichkeit haben
sich aufgelst, Geist und Krper haben sich getrennt; die Tat besteht
zwar noch, aber als ein Vergangenes, als ein Fragment, als eine tote
Trmmer; derjenige Teil derselben, der als bses Gewissen war, ist ver-
schwunden, und die Erinnerung der Tat ist nicht mehr eine Anschau-
ung seiner selbst; das Leben hat in der Liebe das Leben wiedergefun-
den." In diesem Sinne hat auch Jesus den Zusammenhang zwischen
Snde und Vergebung aufgefat; auch ihm war er in der Natur selber,
im Leben enthalten; er setzte die Vershnung in Liebe und Lebens-
flle; er knpfte sie an den Glauben. Glauben an Jesus heit mehr
als seine Wirklichkeit wissen und die eigene an Macht und Strke
geringer fhlen und ein Diener sein; Glauben ist eine Erkenntnis des
Geistes durch Geist, und nur gleiche Geister knnen sich erkennen
und verstehen, ungleiche erkennen nur, da sie nicht sind, was der
94 II. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
andere ist; Verschiedenheit der Geistesmacht, der Grade der Kraft
ist nicht Ungleichheit; der Schwchere aber hngt sich an den Hheren
als ein Kind oder kann an ihn hinaufgezogen werden." Den nheren
Erweis dafr, da seine Darstellung des Lebenszusammenhangs von
Schicksal, Vershnung und Liebe der Religiositt Jesu entspreche, will
Hegel spter fhren.
So kehrt die Linie der Gedankenfhrung in ihren Anfang zurck;
das Problem war die Vershnung. Die Voraussetzungen des Bewut-
seins sind jetzt gefunden, unter denen sie in Jesu Wirklichkeit ist. Nicht
als eine einmalige Leistung eines Gottes oder Menschen fr andere,
sondern als ein innerer Lebenszusammenhang der hheren Sittlichkeit.
Es mag um das dreiigste Lebensjahr gewesen sein, als Hegel
dieses Fragment niederschrieb. Ebenso alt etwa war Schopenhauer,
als er aus Bruchstcken hnlicher Art die Welt als Wille und Vor-
stellung zusammenfate. Der Tiefsinn eines groen Dichters in der
Auffassung des Lebens, in der Phantasiemacht es hinzustellen, ist in
Schopenhauer nicht grer als in Hegel, so dunkel und imbehilflich
auch die Sprache ist, die diesem als Ausdruck hierfr zur Verfgung
steht.
5. D i e T u g e n d e n und die L i e b e .
Die Liebe vershnt aber nicht nur den Verbrecher mit dem Schick-
sal, sie vershnt auch den Menschen mit der Tugend": mit diesen
Worten beginnt die sich unmittelbar an das Schicksalsfragment an-
schlieende Darstellung der Vereinigung der Tugenden durch die
Liebe. Die nchsten Stze zeigen dann, da wir uns auch hier inner-
halb der Darstellung der Religiositt Jesu befinden; und zwar setzt
nun Hegel sofort die in ihr enthaltene Anschauung von Tugenden der
Tugendlehre Kants gegenber. Kant hatte in seiner Metaphysik der
Sitten die Rechtslehre, die ueren Zwangs fhig ist, unterschieden
von der Tugendlehre, welche das uerer Macht nicht zugngliche
Gebiet der Sittlichkeit behandelt; hier regiert Selbstzwang, denn Tu-
gend ist ihm die moralische Kraft, das Sittengesetz pflichtmig zu
erfllen. Die Kritik Hegels an diesem Standpunkt, die wir schon ken-
nen, kehrt hier wieder. Der vlligen Knechtschaft unter dem Gesetze
eines fremden Herrn setzte Jesus nicht eine teilweise Knechtschaft
unter einem eigenen Gesetz, den Selbstzwang der Kantischen Tugend
entgegen, sondern Tugenden ohne Herrschaft und ohne Unterwerfung,
Modifikationen der Liebe." Es folgt dann eine dialektische Auflsung
der Kantischen Tugendlehre, in welcher als deren Komplement das
Prinzip der Liebe erwiesen wird. Die Hauptstze dieser Digression wer-
den spter fr die Darstellung der Form der sittlichen Erkenntnis He-
gels in dem Kapitel ber sein Ideal benutzt werden. Hieran schliet
Die theologisch-historischen Fragmente 95
sich eine Darstellung des organischen Zusammenhangs der Sittlich-
keit, wie sie aus der Herrschaft der Liebe im menschlichen Geiste ent-
springt. Ein lebendiges Band der Tugenden, eine lebendige Einheit
ist eine ganz andere, als die Einheit des Begriffs; sie stellt nicht fr
bestimmte Verhltnisse eine bestimmte Tugend auf, sondem erscheint
auch im buntesten Gemische von Beziehungen unzerrissen und ein-
fach; ihre uere Gestalt kann sich auf die unendlichste Art modi-
fizieren, sie wird nie zweimal dieselbe haben, und ihre uerung wird
nie eine Regel geben knnen, denn sie hat nie die Form eines Allge-
meinen gegen Besonderes." Diese im Leben wirksame Kraft der Ver-
einigung nennt Hegel Liebe. Sie ist die lebendige Beziehung der
Wesen selbst, in ihr sind alle Trennungen, alle beschrnkten Verhlt-
nisse verschwunden." Er bezeichnet Liebe auch als Empfindung des
Ganzen".
Diese Liebe soll nach Jesus die Seele seiner Freunde sein, das
neue Gebot, das Erkennungszeichen des Verhltnisses zu ihm. Es ist
nun einer der Grundgedanken Hegels, da die hchste Energie dieses
Verhltnisses nur in einer realen organisierten Gemeinschaft walten
kann: so setzt er einer solchen Gemeinschaft hier drastisch die allge-
meine Menschenliebe des 18. Jahrhunderts gegenber. Diese allge-
meine Menschenliebe ist eine schale, aber charakteristische Erfindung
der Zeiten, welche nicht umhin knnen, idealische Forderungen, Tu-
genden gegen ein Gedankending aufzustellen, um in solchen gedachten
Objekten recht prchtig zu erscheinen, da ihre Wirklichkeit so arm
ist. Die Liebe zu den Nchsten ist Liebe zu den Menschen, mit denen
man, so wie jeder mit ihnen in Beziehung kommt. Ein Gedachtes kann
kein Geliebtes sein." Die Schwierigkeit, da in der Lehre Jesu Liebe
als ein Gebot auftritt, wird hier, wie an anderen Stellen der Hand-
schriften dadurch aufgelst, da solcher Imperativ nur die Ausdracks-
weise fr ein inneres Verhalten sei, das dem sittlichen Ideal entspricht.
Liebe kann nicht geboten werden, aber sie ist damit gar nicht herab-
gesetzt, da ihr Wesen keine Herrschaft ber ein ihr Fremdes ist;
sie ist aber dadurch so wenig unter Pflicht und Recht, da es vielmehr
ihr Triumph ist, ber nichts zu herrschen und ohne feindliche Macht
gegen ein anderes zu sein." Aussprechen der Liebe ist nicht Geist, son-
dern ihm entgegengesetzt und nur als Name, als Wort kann sie geboten
werden, es kann nur gesagt werden: Du sollst lieben; die Liebe selbst
spricht kein Sollen aus; sie ist kein einer Besonderheit entgegengesetz-
tes Allgemeines; nicht eine Einheit des Begriffs, sondem Einigkeit des
Geistes, Gttlichkeit." An dieser Stelle findet sich jene oben benutzte
Auflsung der Gebote Christi von der Gottes- und Nchstenliebe in
die Einheit des unendlichen Lebens, in dessen Harmonie alles Wider-
96 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
streitende verschwindet. Erst durch die Liebe wird die Macht des Ob-
jektiven gebrochen, denn durch sie wird dessen ganzes Gebiet gestrzt.
Die Tugenden setzten durch ihre Grenze auerhalb lerselben immer
noch ein Objektives und die Vielheit der Tugenden eine um so grere,
unberwindliche Mannigfaltigkeit des Objektiven; nur die Liebe hat
keine Grenze, was sie nicht vereinigt hat, ist ihr nicht objektiv, sie hat
es bersehen oder noch nicht entwickelt, es steht ihr nicht gegenber."
Das Abendmahl ist eine Feier der Liebe. Die Handlung des Abend-
mahls geht ber den Charakter eines Mahles der Liebe hinaus und
nhert sich einer religisen Handlung, ohne doch zu einer aolchen sich
erheben zu knnen. Liebe ist noch nicht Religion; denn Gegenstand
einer religisen Verehrung kann nur eine durch Einbildungskraft ob-
jektivierte Vereinigung in Liebe" sein: das Gefhl der Liebe, wie es
das Abendmahl durchdringt, mte mit der Vorstellung desselben durch
Phantasie vereinigt sein. Das gemeinsame Nachtmahl ist ein Akt der
Freundschaft, noch verknpfender ist das feierliche Essen von glei-
chem Brote, das Trinken aus gleichem Kelche". In diesem allen ist
nur Darstellung der Freundschaft. Die Erklrung Jesu: dies ist mein
Leib, und die Austeilung macht die Empfindung zum Teil objektiv.
Sie wird an ein Wirkliches geknpft und in ihm gegeben und genossen.
Und die Handlung wird mystisch durch die Beziehung zwischen Brot
und Wein, Leib und Blut Jesu und seinem Geist; die Genieenden sind
mit Jesus durch das Objekt verbunden, und diese Vereinigung wirkt
die Gemeinsamkeit des Geistes. Aber diese mystische Handlung kann
nicht zu einer religisen Handlung werden, weil das Objektive, in dem
sie sich vollzieht, in der Handlung selbst verschwindet. Hier macht
sich die Grenze geltend, in welcher das Abendmahl fhig ist, eine be-
friedigende religise Wirkung hervorzubringen. Diese Seite des christ-
lichen Sakramentes in der Auffassung Hegels wird an einer spteren
Stelle behandelt werden.

6. D a s I d e a l d e r L i e b e .
Hier mag nun ein Fragment seinen Platz finden, von dem wir
nicht wissen, ob es Hegel berhaupt in den Plan dieses Werks hat ein-
ordnen wollen, da sich keine Beziehung irgendwelcher Art zu ihm hat
aufzeigen lassen. Seinem Inhalt nach gehrt es aber in diese Reihe,
und obwohl nirgends auf diesen Blttern Bezug auf die Lehre Jesu
genommen wird, so knnen sie doch hier stehen, als der hchste meta-
physische Ausdruck, den Hegel damals fr die Einheit des Lebens in
der Liebe gefunden hat. Wie ein Hymnus klingt das Fragment und
ist in seinem Gefhl verwandt den Rhapsodien von Shaftesbury und
Schiller und den Hymnen Hlderlins, reicht aber ber sie hinaus in
Die theologisch historischen Fragmente 97
die Tiefen der alten Mystik. Es stellt das Ideal der hheren Sittlichkeit,
auf der sich die Einigung mit Gott und den Mitmenschen in der Liebe
vollzieht, gegen die Art, wie das gewhnliche christliche Bewutsein,
in dem der jdische Egoismus weiterlebt, diese Einigung zu erreichen
sucht.
Zugrunde liegt ihm die Unterscheidung der Stufen der Verstandes-
auffassung und des metaphysischen Bewutseins vom Allleben. Auf
dem Standpunkte der Reflexion findet sich der Mensch in Trennung
gegenber der Auenwelt; zwischen beiden besteht das Verhltnis der
Wechselwirkung unabhngiger Krfte, sie bedingen sich gegenseitig,
und wie nun beide nur relativ in Beziehung aufeinander selbstndig
sind, bedrfen sie einer fremden Macht, durch die sie sind und ihre
Verbindung haben. Stze, die an die theoretische Begrndung einer
solchen verstandesmigen Weltauffassung in Descartes erinnern. Die
Liebe aber ist nicht Verstand, dessen Beziehungen das Mannigfaltige
immer als ein Mannigfaltiges gelten lassen und dessen Einheit selbst
Entgegensetzungen sind; sie ist nicht Vernunft, die ihr Bestimmen
dem Bestimmten schlechthin entgegensetzt; sie ist nichts Begrenzendes,
nichts Begrenztes, nichts Endliches." Auf dieser Hhe des Lebens-
verhaltens gibt es nichts Endliches mehr, keine Entgegensetzung des
Subjektes gegen anderes. Die Verstandesansicht ist berwunden, in-
dem sich der Geist ber die Entgegensetzungen in die Einheit des All-
lebens versetzt hat. Es ist derselbe Aufstieg vom Einzelbewutsein zu
dem des Alllebens, wie er auch den mystischen Kern der Ethik Spino-
zas bildet.
Auf dieser Grundlage stellt Hegel die Stufen der Einigung des
Menschen mit Gott und seinen Mitmenschen dar.
Die Einigung des in der innersten Natur Getrennten auf der Stufe
der Verstandesansicht vollzieht sich durch die Unterordnung unter
fremde Macht, und so verbleibt sie in den Schranken eines von auen
verknpfenden Herrschaftsverhltnisses. Der Mensch sieht sich hier
als Mittelpunkt der Dinge. Er fhlt sich als Herr ber die Objekte und
in der Gunst des regierenden Gottes. Je weiter sich aber die Gemein-
schaft mit seinesgleichen ausdehnt von Abraham und seiner Fa-
milie zu Israel, und von dort zur ganzen Christenheit, ja zum Menschen-
geschlecht berhaupt , desto mehr verliert der einzelne an seinem
Wert, an seinen Ansprchen, denn sein Wert war der Anteil an der
Herrschaft. Das ganze Elend dieses Zustandes macht sich nun gel-
tend. Es herrscht die Liebe um des Toten willen. Alles ist dem Men-
schen Auenwelt, Stoff, an sich gleichgltig, er selbst ein der Natur
im Innersten Entgegengesetztes, Selbstndiges. Die Materie ist fr
ihn absolut. Aber freilich, wenn er selbst nimmer wre, so wre auch
Diltheys Schriften IV 7

Bayerteerte
Staatsbibliothek
Mnchen
98 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhangseiner theol. Studien
nichts mehr fr ihn." So bedarf er seines individuellen Daseins. D a
er sein mchte, ist sehr begreiflich; denn auer seiner Sammlung von
Beschrnktheiten, seinem Bewutsein, liegt nicht die in sich vollendete
ewige Vereinigung, nur das drre Nichts"; und in diesem sich zu den-
ken, kann der Mensch nicht ertragen. Er ist hier nur als Entgegen-
gesetztes: das Entgegengesetzte ist sich gegenseitig Bedingung und
Bedingtes; keines trgt die Wurzel seines Wesens in sich; jedes ist
nur relativ notwendig. Das eine ist fr das andere und also auch fr
sich nur durch eine fremde Macht; das andere ist ihm durch ihre Gunst
und Gnade zugeteilt; es ist berall nirgend als in einem Fremden ein
unabhngiges Sein, von welchem Fremden dem Menschen alles ge-
schenkt ist und dem er sich und Unsterblichkeit zu danken haben m u ,
um welche er mit Zittern und Zagen bettelt." So findet man hier die-
selbe Dialektik, die von einer gegebenen Bewutseinslage zu immer
weiteren Folgerungen forttreibt, wie Hegel sie schon bei der Darstel-
lung der Auflsung der griechischen Phantasiewelt und bei der des
Fortgangs vom Judentum zum Christentum aufgewiesen hatte.
Dieser notwendigen Konsequenz kann man nur entgehen, wenn man
den ganzen Standpunkt des Verstandes aufgibt. In der Liebe erhebt sich
das Individuum zur Einheit des Alllebens und vermag die Verstandes-
ansicht aufzulsen. Die echte Liebe findet nur unter Lebendigen statt,
die an Macht sich gleich sind. Hier ist die wahre Vereinigung, die alle
Entgegensetzungen ausschliet. Sie ist Gefhl, und in ihm sind Fh-
lendes und Gefhltes nicht unterschieden: Sie ist ein Gefhl des Le-
bendigen, und als Lebendige sind die Liebenden eins." Sie ist kein
einzelnes Gefhl, dieses wre nur ein Teilleben, nicht das ganze Leben:
Aus dem einzelnen Gefhl drngt sich das Leben durch Auflsung
zur Zerstreuung in der Mannigfaltigkeit der Gefhle und um sich in
diesem Ganzen der Mannigfaltigkeit zu finden. In der Liebe ist dies
Ganze nicht als in der Summe vieler Besonderer, Getrennter enthalten;
in ihr findet sich das Leben selbst, als eine Verdoppelung seiner selbst
und Einigkeit desselben."
Da sieht einem pltzlich dunkel der kommende Grundgedanke des
Systems entgegen, und es ist Fichte, dessen Begriffe vom absoluten
Ich, von der Reflexion in sich selbst, der Entgegensetzung und der Ver-
einigung hineingetragen werden in diese mystische Sphre von Liebe
und Leben, und vielleicht wirkt Schellmgs Umformung Fichtes schon
hinein. Das Leben hat von der unentwickelten Einigkeit aus durch
die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durchlaufen. Der
unentwickelten Einigkeit stand die Mglichkeit der Trennung und die
Welt gegenber, in der Entwicklung produzierte die Reflexion immer
mehr Entgegengesetztes, das im befriedigten Triebe vereinigt wurde,
Die theologisch-historischen Fragmente 99
bis sie das Ganze des Menschen selbst ihm entgegensetzte, bis die
Liebe die Reflexion in vlliger Objektlosigkeit aufhebt, dem Entgegen-
gesetzten allen Charakter eines Fremden raubt und das Leben sich
selbst ohne weiteren Mangel findet. In der Liebe ist das Getrennte
noch, aber nicht mehr als Getrenntes, als Einiges, und das Lebendige
fhlt das Lebendige."
Und nun strzt er sich in letzte Tiefen, wo, wie in Piatons Sympo-
sion, das Sinnliche und das Geistige sich mischen. Die Vermhlung
von Griechentum und Christentum vollzieht sich ihm auch hier. Nach
Piaton waltet in der Liebe das unbewute Streben des vergnglichen
Lebens nach Unsterblichkeit: aus der Vereinigung der Liebenden soll
eine Fortdauer des Lebens hervorgehen, die in der Abfolge der Ge-
schlechter die Unsterblichkeit verwirklicht. Hegel sagt, d a die Liebe
strebt, das Sterbliche zu vereinigen und unsterblich zu machen". Die
Scham ist nach ihm das Zrnen der Liebe ber die IndividuaUtt.
,Dasjenige, das nimmt, wird dadurch nicht reicher als das andere;das-
jenige, das gibt, macht nicht sich rmer; indem es dem anderen gibt,
hat es um ebensoviel seine eigenen Schtze vermehrt. Diesen Reich-
tum des Lebens erwirkt die Liebe in der Auswechselung aller Gedanken,
aller Mannigfaltigkeiten der Seele, indem sie unendliche Unterschiede
sucht und unendliche Vereinigungen sich ausfindet, an die ganze Man-
nigfaltigkeit der Natur sich wendet, um aus jedem ihrer Leben die
Liebe zu trinken." Und jede Stufe der Entwicklung ist eine Trennung,
um wieder den ganzen Reichtum des Lebens zu gewinnen". In der
ersten Niederschrift sollte sich hieran eine nicht zu Ende gefhrte Er-
rterung ber das Verhltnis von Eigentum, Schenkung, Gtergemein-
schaft zur Liebe anschlieen; in der berarbeitung ist sie dann ab-
getrennt worden.
Werden diese Stze aus der religisen Gemtssphre vollstndiger
herausgehoben, so entstehen die Formeln der ersten Schriften Hegels.
Die Schrift ber die Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Systems von 1801 setzt die Aufgabe des philosophischen Denkens in
die Wiederherstellung der zerrissenen Harmonie des Geistes: der Ver-
stand setzt dem Unendlichen das Endliche gegenber, dem Geist die
Materie, der Seele den Leib, dem Glauben den Verstand, der Freiheit
die Notwendigkeit; er fixiert die Entzweiung: Solche festgewordenen
Gegenstze wieder aufzuheben, ist das einzige Interesse der Vernunft."
Wir bemerken, wie die Sonderungen, die Einschrnkungen, die festen
Gegenstze in Kants System, sonach die ganze Arbeit dieses mch-
tigen Verstandes, Ordnung und Klarheit durch Abgrenzung zu schaf-
fen, von Hegel als Unglck und unertrglicher leidvoller Zustand des
Bewutseins empfunden wird. Ungestm drngt sein mystisch-sthe-
I OO IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
tischer Geist dem Bewutsein der Einheit des Universums entgegen.
Aber diese Einheit ist ihm nicht vor den Gegenstzen, sondern trgt
die Gegenstze in sich. So fhrt er in der genannten Abhandlung fort:
Dies Interesse der Vernunft, festgewordene Gegenstze aufzuheben,
hat nicht den Sinn, als ob sie sich gegen die Entgegensetzung und
Beschrnkung berhaupt setzte; denn die notwendige Entzweiung ist
Ein Faktum des Lebens, das ewig entgegensetzend sich bildet: und
die Totalitt ist, in der hchsten Lebendigkeit, nur durch Wiederher-
stellung aus der hchsten Trennung mglich." Auch dieser Satz ist
in unserem Fragment vorbereitet. Abschlieend sagt die Phnomeno-
logie: Der absolute Geist gibt sich die Gestalt des Selbstbewut-
seins." Und in diesem Fragment erscheint auch schon der Begriff der
Reflexion als der Ttigkeit zu trennen, entgegenzusetzen, den er dann
in der Schrift ber die Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Systems angewandt und in der Abhandlung ber Glauben und Wissen
oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitt der ganzen Darstel-
lung des ihm voraufgegangenen philosophischen Zeitalters zugrunde
gelegt hat. So sieht man in dieser Arbeit Hegels die Begriffe ent-
stehen, die dann in seinen ersten Schriften allgemeiner gefat und
in eine strengere philosophische Form erhoben wurden.

7. D i e R e l i g i o s i t t J e s u u n d d e r m e t a p h y s i s c h e G e h a l t
ihrer Grundvorstellungen.
Der Zusammenhang der Handschriften Hegels, der vom Beginn
der jdischen Geschichte bis zur Darstellung der Lehrreden und der
Bergpredigt fhrte, dem wir dann die drei folgenden Stcke nur in-
haltlich anschlieen konnten, erhlt nun, welches auch die dazwischen-
liegenden Lcken sein mgen, seine Fortsetzung in dem Zusammen-
hang von Handschriften, in den wir jetzt eintreten. Diese Ordnung er-
gibt sich aus mehreren Grnden. Wie fr Hegel schon in der voran-
gehenden Periode die Sittlichkeit immer die Grundlage der Religio-
sitt war, so sagt auch das Grundfragment: Mit der Vernderung
des objektiven Gesetzes muten sich auch die anderen Seiten des Ver-
hltnisses der Juden ndern", nmlich ihr Verhltnis zu Gott. Bltter,
die biblische Stellen interpretieren und eine Vorarbeit der Darstellung
bilden, lassen die Kapitel Moral, Religion und Geschichte aufeinander-
folgen, und zwar behandeln sie unter Moral das Verhltnis von Gesetz
und Liebe, unter Religion die metaphysische Einheit in Jesus, unter
Geschichte das, was auch bei uns den letzten Teil ausmacht und als
Schicksal Jesu bezeichnet ist. Der sich an Johannes anschlieenden
Darstellung des metaphysischen Teils der Lehre Jesu in einer lteren
Redaktion ist eine Skizze angefgt, welche die Hauptpunkte im Schick-
Die theologisch-historischen Fragmente IOI

sal Jesu angibt. Und in der ausgefhrten Darstellung geht ein un-
unterbrochener Zusammenhang vom Johannesprolog bis zum Schlu
des Ganzen im Dogma der Gemeinde. Hieraus geht mit Sicherheit
die Stellung des Zusammenhangs von Handschriften hervor, die jetzt
zu errtern sind. Zugleich ist damit gegeben, da die Manuskripte ber
Schicksal und Liebe, wofem ihnen Hegel berhaupt einen festen Platz
in seinem Plan zugewiesen hatte, davorgehren, so da die Stelle dieser
Bogen im Zusammenhang des Ganzen auch von hier aus bestimmt
wre.
Die Aufzeichnungen selber, die vom Johannesprolog bis zum Ge-
meindedogma reichen, gehren zwei verschiedenen Redaktionen an.
Stcke der ersten Ausarbeitung hat Hegel fr die zweite benutzt. Sie
beginnt mit Hegels metaphysischer Konzeption und der Darlegung der
Ausdrucksweise, die fr diese dem Johannes zur Verfgung stand;
nun folgt die Lehrdarstellung selbst, dann die Geschichte des Verhlt-
nisses Jesu zur Welt, das sein Schicksal ausmacht; hierauf wird aus
diesem Verhltnis die Stellung der Gemeinde zur Welt abgeleitet und
aus ihm endlich die Entstehung des Gemeindedogmas. Dieser Zusam-
menhang ist in den Handschriften lckenlos vorhanden, wenn er auch
vermittels des Systems der Verweisungen und des Anschlusses der Stze
aneinander nur mit einiger Schwierigkeit hergestellt werden kann. Die
sptere Redaktion befindet sich teils am Rande der ersteren, teils in
zwei Folgen, deren eine drei Bltter und deren andere eine grere
Menge enthlt.
Hegel geht aus von dem Begriff des reinen Lebens. Um dieses
zu denken, mu man absehen von allen Taten des Menschen, von
dem, was er war oder sein wird. Bewutsein reinen Lebens wre
Bewutsein dessen, was der Mensch ist in ihm gibt es keine Ver-
schiedenheit, keine entwickelte Mannigfaltigkeit. Dieses Einfache ist
nicht ein negatives Einfaches, eine Einheit der Abstraktion, sondern
ein lebendiges Seiendes. Reines Leben ist Sein. Die Vielheit ist nichts
Absolutes dieses reine ist die Quelle aller einzelnen Leben, der Triebe
und aller Tat; aber so, wie es ins Bewutsein kommt, so, wie er daran
glaubt, so ist es zwar noch lebendig im Menschen, aber auer dem
Menschen zum Teil gesetzt; weil das Bewutseiende insofern sich be-
schrnkt, so kann es und das Unendliche nicht vllig in Einem sein."
Sonach entspringt das Gottesbewutsein, indem das Subjekt das reine
Leben in sich erfat und es absondert von aller Mannigfaltigkeit in
ihm, allen Trieben, aller Tat, aller Bestimmtheit; so sondert sich dieses
reine Leben vom bestimmten Einzeldasein des Individuums; es tritt,
obwohl noch lebendig im Menschen, doch zum Teil ihm gegenber;
es ist nun das Gttliche: denn worin keine Seele, kein Geist ist, darin
102 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
ist nichts Gttliches". Das Gttliche ist der Geist, abgeschieden vom
Begrenzten.
So entsteht die Anschauung Gottes als des Geistes. Wo das Indi-
viduum sich immer bestimmt fhlt, immer als dies oder jenes fhlend
oder leidend: da ist das Bleibende nur eine leere Einheit des Alls
der Objekte; sie wird dann als herrschend ber die Objekte gedacht.
Erst wo das reine Gefhl des Lebens auftritt, das in sich seine Recht-
fertigung und seine Autoritt besitzt, kann Gott als Geist gefat wer-
den. Dieses reine Leben tritt aber in einem bestimmten Menschen
auf, der den von Wirklichkeiten gebundenen und entweihten Augen
nicht die Anschauung der Reinheit geben kann". So kann der Mensch
sich nicht auf das Ganze, das er itzt ist, berufen als auf ein Absolutes;
er mu an das Hhere, an den Vater appellieren, der unverwandelt
in allen Verwandlungen lebt." In der Bestimmtheit, in der er erscheint,
kann er sich auf seinen Ursprung, auf die Quelle, aus welchem jede Ge-
stalt des beschrnkten Lebens ihm fliet, berufen." So entsteht die
Anschauung Gottes nicht daraus, da wir uns bestimmt finden, son-
dern da in dem reinen Ich die Beziehungen der Gleichheit und Ein-
heit aufgefat werden. Und nur in der Begeisterung kann diese An-
schauung sich vollziehen.
Hegel findet nun diese Anschauung Gottes als Geist in dem Jo-
hannesevangelium. Ihr Ausdrucjc in Worten war an die jdische
Sprache gebunden; sie war arm an geistigen Beziehungen; sie be-
ruhte auf einer Bildung, welche den lebendigen religisen Zusammen-
hang zerlegte in Verhltnisse verschiedener Wesen zueinander: so ms-
sen die.Aus Ircke fr diesen Zusammenhang zurckbersetzt werden
in die mit ihnen gemeinte Religiositt Jesu.
Eine tiefere Schwierigkeit liegt aber darin, da die Sprache der
Reflexion berhaupt nicht fhig ist, dies gttliche Leben auszudrcken.
Das ist die andere Seite von Hegels damaliger Mystik. Wie die Lebens-
beziehungen der Liebe in der fremden Form des Begriffs stets den
falschen Charakter eines Gebots annehmen, so wird jeder Ausdruck
ber Gttliches in der Form der Reflexion widersinnig. Man mu das
Gttliche mit eigenem tiefen Geist auffassen, und so verschieden wird
in den einzelnen die Auffassung sein, als verschieden die Beziehungen
des Lebens und die Entgegensetzung vom Lebendigen zum Toten zum
Bewutsein gekommen sind". Hegel stellt die objektive Sprache" der
Sinnlichkeit und des Verstandes dem Leben selber gegenber; was
im Reich des Toten Widersprach ist, ist es nicht im Reich des Lebens".
Ein Baum bildet mit seinen drei sten eine Einheit; jeder Ast, wie
die anderen Kinder des Baums, Bltter und Blten, ist selbst ein Baum;
im Lebendigen ist der Teil dasselbe Eins wie das Ganze, und um-
Die theologisch historischen Fragmente I03
gekehrt, die Lebendigen sind Wesen als abgesonderte, und ihre Ein-
heit ist ebensowohl ein Wesen. Nur von Objekten, von Toten gilt es,
d a das Ganze ein anderes ist als die Teile. Rettet sich aber der Ver-
stand, indem er bei der absoluten Verschiedenheit der Wesen stehen
bleibt, so wird die absolute Trennung zum Hchsten des Geistes er-
hoben damit das Tote und der Verstand, der in diesen Trennun-
gen lebt.
Und nun sucht Hegel in das Geheimnis einzudringen, das in der
Bezeichnung Jesu als des Logos gegeben ist. Wieder bedient er sich
der Begriffe Fichtes. Gott ist das Einige, in dem keine Teilung, keine
Entgegensetzung ist und das doch zugleich die Mglichkeit der Tren-
nung, der unendlichen Teilung in sich hat. Die Mannigfaltigkeit, die
Unendlichkeit des Wirklichen ist die unendliche Teilung als wirklich";
aber das Einzelne, Beschrnkte, Entgegengesetzte, Tote ist zugleich
ein Zweig des unendlichen Lebensbaumes; jeder Teil, auer dem das
Ganze ist, ist zugleich ein Ganzes, ein Leben." Und weil dies Leben
reflektiert ist, zerlegt in Subjekt und Prdikat, so ist es Leben zugleich
und aufgefates Leben", Licht Wahrheit. Auch hier, wie in dem
Fragment ber die Liebe, tritt das knftige System deutlich aus der
Mystik hervor. Licht ist das Leben als ein reflektiertes. Der Tufer
Johannes war nicht das Licht; er fhlte das Einige hinter den Gegen-
stzen, er glaubte daran, aber sein Bewutsein war nicht gleich dem
Leben". Trotzdem war das Licht in der Welt und in jedem Menschen.
Denn alle Beziehungen und Bestimmungen der Welt sind das Werk
des sich entwickelnden Menschen". In dem Menschen aber, in dem
das Licht erscheint, kommt die ganze Natur zum Bewutsein. Es ist
wohl Schellings Lehre, die hier anklingt.
hnlich machte sich Hegel die Bezeichnung Sohn Gottes" deut-
lich. Das Verhltnis eines Sohnes zum Vater ist nicht ein Begriff, wie
etwa Einheit, bereinstimmung der Gesinnung, Gleichheit der Grund-
stze, sondern lebendige Beziehung Lebendiger, gleiches Leben, nur
Modifikationen desselben Lebens." Gottes Sohn ist dasselbe Wesen
wie der Vater und nur fr den Akt der Reflexion ein Besonderes. Der
Gottessohn ist auch Menschensohn, das Gttliche, in einer besonderen
Gestalt, erscheint als Mensch; der Zusammenhang des Unendlichen
und des Endlichen ist freilich ein heiliges Geheimnis, weil dieser Zu-
sammenhang das Leben selber ist; die Reflexion, die das Leben trennt,
kann es in Unendliches und Endliches unterscheiden, und nur die Be-
schrnkung, das Endliche fr sich betrachtet, gibt den Begriff des
Menschen, als dem Gttlichen entgegengesetzt; auerhalb der Re-
flexion, in der Wahrheit findet diese Trennung nicht statt."
Die Grundkonzeption der Hegeischen Religionsphilosophie ist hier
104 II, Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gefunden, nach welcher die Bezeichnung Jesu als des Logos oder des
Gottessohnes der Ausdruck des metaphysischen Verhltnisses der
Menschheit zum Absoluten ist. Christus ist der Mensch, der ieine Ein-
heit mit dem Absoluten wei. Auf dem Standpunkte des Verstandes
aber wird die Lehre von dem Gottes- und Menschensohn zu der von
zweierlei Naturen, die in Jesus als eins gedacht werden; die Anschau-
ung von Jesus verfllt damit der Kritik des Verstandes; geht man von
der Forderung der Einheit zwischen zwei absolut verschiedenen Sub-
stanzen aus, so wird das Recht des Verstandes aufgehoben; geht man
von der Trennung beider Substanzen als dem fr den Verstand Siche-
ren aus, so erhebt man den Verstand und die in ihm vollzogene Tren-
nung zur hchsten Form der Erkenntnis. In diesen Stzen ist schon
die Methode angegeben, deren sich die Dogmengeschichte der Schule
Hegels bedient hat.
Auf dem Standpunkt des Verstandes haben die Juden gestanden.
Sie, die Armen, die in sich nur das Bewutsein ihrer Eibrmlichkeit
und ihrer tiefen Knechtschaft trugen", muten Jesus der Gotteslste-
rung anklagen. Der unendliche Geist hat nicht Raum in dem Kerker
einer Judenseele; das All des Lebens nicht in einem drrenden Blatt;
der Berg und das Auge, das ihn sieht, sind Subjekt und Objekt, aber
zwischen Mensch und Gott, zwischen Geist und Geist ist diese Kluft
der Objektivitt nicht." Das Wesen Jesu als ein Verhltnis des Sohnes
zum Vater kann in der Wahrheit nur mit dem Glauben aufgefat wer-
den. Der religise Glaube ist ganz verschieden von dem an die Wirk-
lichkeit eines ueren Gegenstandes.
Das Prinzip des religisen Glaubens ist: Gott ist ein Geist, und
die ihn anbeten, mssen ihn in Geist und Wahrheit anbeten." Wie
knnte dasjenige einen Geist erkennen, was nicht selbst ein Geist wre ?
Die Beziehung eines Geistes zu einem Geiste ist Gefhl der Harmonie,
ihre Vereinigung; wie knnte Heterogenes sich vereinigen? Glauben
an Gttches ist nur dadurch mglich, da im Glaubenden selbst Gtt-
liches ist, welches in dem, woran es glaubt, sich selbst, seine eigene
Natur wiederfindet, wenn es auch nicht das Bewutsein hat, da dies
Gefundene seine eigene Natur wre." Diese universale Beziehung des
Menschen zum Gttlichen ist von Jesus verkndigt worden. Es mu
aller Gedanke einer Verschiedenheit des Wesens Jesu und derer, in
denen der Glaube an ihn zum Leben geworden ist, in denen selbst das
Gttliche ist, entfernt werden." Alle Stellen der Evangelien, in welchen
Jesus seine Wesensverschiedenheit selbst auszusprechen .icheint, er-
klrt Hegel aus der Absonderung seiner Persnlichkeit gegen den
jdischen Charakter": von diesem will er sich trennen. Gegen seine
Freunde aber schreibt er sich keine von ihnen wesensverschiedene Per-
Die theologisch-historischen Fragmente I05
snlichkeit zu; mit ihnen will er nur eins sein, sie sollen in ihm eins
sein. Der treueste Spiegel seines schnen Glaubens an die mensch-
liche Natur sind seine Reden beim Anblick der unverdorbenen Kinder.
Wer ihr reines Wesen erkennt, fhlt Jesu eigenes Wesen; der tiefste,
heiligste Kummer einer schnen Seele, ihr unbegreiflichstes Rtsel"
ist die Notwendigkeit der Zerstrung der Natur, der Verunreinigung des
Heiligen im Kinde. Die Entfernung von Gott ist dem edlen Gemt
so unbegreiflich wie dem Verstnde das Einssein mit Gott. Und den
heblichen Gedanken von den Engeln der Kinder, die bestndig im
Anschauen des Vaters leben, deutet Hegel als das Bewutlose, die un-
entwickelte Einigkeit, deren Sein und Leben in Gott ist, wo Subjekt
und Objekt in der Anschauung vereint und noch nicht getrennt sind.
Was aber verloren ist, was sich entzweit hat, wird durch die Rck-
kehr zur Einigkeit, zum Werden wie Kinder wiedergewonnen."
hnlich versteht er ein anderes Wort Christi: Wo zwei eurer
auf etwas einig seid, darum zu bitten, wird es euch der Vater geschehen
lassen." Hier kann es sich nicht um Objekte handeln, denn in eigent-
lichen Objekten knnen Geister nicht einig sein"; es ist die reflek-
tierte Einigkeit", um die wir bitten sollen, als Objekt etwas Schnes,
subjektiv die Vereinigung". Das Schne, eine Einigkeit eurer zwei
oder drei, ist es auch in der Harmonie des Ganzen, ist ein Laut, Ein-
klang in dieselbe, und ist von ihr gewhrt; es ist, weil es in ihr ist, weil
es ein Gttliches ist."
Der Glaube an den Gottessohn, in dem eine spezifische Wrde
Jesu enthalten zu sein scheint, wird von Hegel durch eine historische
Auslegung mit seiner mystischen Metaphysik in Einklang gebracht.
Der Mittelzustand zwischen der Finsternis, dem Fernsein von dem
Gttlichen, dem Gefangenliegen unter der Wirklichkeit und zwi-
schen einem eigenen ganz gtthehen Leben, einer Zuversicht auf sich
selbst, ist der Glauben an das Gttliche." In diesem mittleren Zustand
befanden sich die Jnger whrend des Aufenthaltes Jesu auf der Erde;
sie beruhten nicht auf sich selbst; Jesus war ihr Lehrer und Meister,
ein individueller Mittelpunkt, von dem sie abhingen". Erst nach der
Entfernung seines Individuums konnte ihre Abhngigkeit davon auf-
hren", auch diese Objektivitt, diese Scheidewand zwischen ihnen
und Gott" fiel, und eigener Geist oder der gttliche Geist konnte in
ihnen selbst bestehen". Die Vollendung des Glaubens, die Rckkehr
zur Gottheit, aus der der Mensch geboren ist, schliet den Zirkel seiner
Entwicklung. Alles lebt in der Gottheit, alle Lebendigen sind seine
Kinder; aber das Kind trgt die Einigkeit, den Zusammenhang, den
Einklang in die ganze Harmonie unzerstrt, aber unentwickelt in sich."
Im Handeln kommt es zur Trennung; wenn aber die Einigkeit wieder-
Io6 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
errungen ist, nun entwickelt und selbst geschaffen, dann ist der hei-
lige Geist Gottes im Menschen gegenwrtig. Dies ist abermals ein
Gedanke, der sich in Hegels Religionsphilosophie fortentwickelt hat.
Nach derselben ist die Idee der Einheit des gttlichen mit dem mensch-
lichen Geiste fr die Jnger erschienen in einem Diesen", in der
unmittelbaren Einzelheit dieser Einen Person: in ihr ist die absolute
Verklrung der Endlichkeit zur Anschauung gebracht. Sie ist den Jn-
gern in der religisen Form der Vorstellung offenbar. Mit Christi Tode
beginnt Verinnerlichung, geistige Auffassung seiner sinnlichen Erschei-
nung. Die Vershnung hat sich in das Innere gewandt, sie ist hier
Gewiheit; der Geist Gottes ist in der Gemeinde Wirklichkeit ge-
worden.
Das Symbol fr dieses Sicheintauchen der Seele in die Einheit
alles Lebens, so da die ganze Welt mit ihrer Bestimmtheit entschwin-
det, ist Hegel die Taufe. In dem Untertauchen in eine Wasserflle
scheint das Sehnen, berzuflieen in das Unendliche, gestillt. Mysti-
scher noch als diese Deutung, die an der natrlichen Beziehung der
Taufe zur Reinheit vorbergeht, ist dann ihre Verbindung mit der Ein-
weihung in das Verhltnis des Vaters, Sohnes und heiligen Geistes".
Gehet hin in alle Vlker, und euer Jngermachen sei, da ihr sie in
das Verhltnis des Vaters, Sohnes und Heiligen Geistes einweiht, da.
es (sie) wie das Wasser den in Wasser Getauchten in allen Punkten ihres
Wesens umfliee und umfhle."
Aus diesem Leben in der Einheit alles Daseins entspringt das Ge-
meindebewutsein. Es fhlt nicht nur, wie das vielseitige Bewutsein
der Menschheit in Einem Geist, die vielen Lebensgestalten in Einem
Leben zusammenklingen, sondern sieht auch ber der Gleichheit der
gttlichen Mitwesen eine hhere Einigkeit sich erheben, welche aus
der bloen Versammlung eine Gemeinde macht, die nicht blo durch
einen Begriff als glaubende, sondern durch Leben und Liebe vereinigt
ist. Die lebendige Harmonie von Menschen, ihre Gemeinschaft in
Gott, nennt Jesus das Knigreich Gottes." Diese Idee eines Reiches
Gottes vollendet und umfat das Ganze der Religion, wie sie Jesus
stiftete. In diesem Gottesreiche ist Liebe das Band, das die Glauben-
den vereinigt, diese Empfindung der Einigkeit des Lebens, in der alle
Entgegensetzungen als solche aufgehoben sind; diese Seelenfreund-
schaft als Wesen, als Geist fr die Reflexion ausgesprochen, ist der
gttliche Geist, Gott, der die Gemeinde regiert. Gibt es eine schnere
Idee, als ein Volk von Menschen, die durch Liebe aufeinander bezogen
sind ? eine erhebendere, als einem Ganzen anzugehren, das als Ganzes
eines, das der Geist Gottes ist, dessen Shne die einzelnen sind?"
Und doch ist noch zu betrachten, ob diese Idee die Natur voll-
Die theologisch-historischen Fragmente 107
kommen befriedigt, oder welches Bedrfnis Jesu Jnger zu etwas Wei-
terem getrieben hat".
So fat Hegel die Begrenzung ins Auge, welche in dieser Idee der
durch Liebe verbundenen Gemeinde enthalten ist. Es ist in ihr ein
berspringen der Natur", gegen welches die Nemesis sich wendet.
Die Liebe setzt Trennung, Vielseitigkeit des Lebens voraus, und je aus-
schlieender sie liebt, desto gleichgltiger wird sie fr andere Lebens-
formen. Sie fordert Gleichheit des Geistes, des Interesses und der
Lebensverhltnisse; eine Liebe unter vielen lt aber nur einen ge-
wissen Grad der Strke und Innigkeit zu. Nach dem Tode Jesu ver-
blieben die Jnger in gemeinsamem Leben, in der Andacht, dem Stre-
ben nach Ausdehnung ihrer Gemeinschaft. Jenseits hiervon liegt ein
ungeheures Feld von Objektivitt, das mannigfaltige Ttigkeit gestat-
tet, aber in der Aufgabe der Liebe verschmht die Gemeine jede Ver-
einigung, die nicht die innigste, jeden Geist, der nicht der hchste
wre": diese Religiositt der Andacht und der Liebe zieht sich von
jeder anderen Verbindung in einem Objektiven, zu einem Zweck, einer
Entwicklung einer anderen Seite des Lebens" zurck. Sie mu das,
denn die Mitglieder der Gemeinde wrden sich in Gefahr setzen, mit
ihrer Individualitt gegeneinanderzustoen. Diese Gefahr wird nur
durch eine unttige, unentwickelte Liebe abgewendet, da sie, das
hchste Leben, unlebendig bleibt. So verwickelt die widernatrliche
Ausdehnung des Umfanges der Liebe in einen Widerspruch, in ein
falsches Bestreben, das der Vater des frchterlichsten leidenden oder
ttigen Fanatismus werden mute. Diese Beschrnkung der Liebe auf
sich selbst, ihre Flucht vor allen Formen, wenn auch schon ihr Geist
in ihnen wehte oder sie aus ihm entsprngen, diese Entfernung von
allem Schicksal ist gerade ihr grtes Schicksal." Und an dieser Stelle
ist auch, der Punkt, wo Jesus mit dem Schicksal zusammenhngt, und
zwar auf die erhabenste Weise, aber von ihm litt".

8. D a s S c h i c k s a l J e s u und die R e l i g i o n s e i n e r G e m e i n d e .
In direktem Anschlu folgt nun die Darstellung des Schicksals
Jesu. Soviel ich sehe, war Hegel der erste, der so tief hinter die Quellen
in die Entwicklung des Verhltnisses Jesu zu der ihn umgebenden Welt
geblickt hat. Auch hier gewahrt man wieder das Herausspren von
Entwicklung in Hegels historischem Geiste.
An eine Handschrift, welche einen frheren Entwurf des vorigen
Kapitels enthielt, schliet sich ein kurzer Plan dessen an, was folgen
sollte, in dem man sieht, wie die im Schicksalsfragment gewonnenen
metaphysischen Ansichten vom Zusammenhang des Lebens die Grund-
lage sind fr Hegels Verstndnis des Lebens Jesu. Schicksal Jesu.
Io8 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Entsagung der Beziehungen des Lebens a) Brger, ziviler, b) poli-
tischer, c) Zusammenleben mit anderen Menschen Familie, Ver-
wandte, Ernhrung. Das Verhltnis Jesu zu der Welt teils Flucht,
teils Reaktion, Bekmpfen derselben. Solang Jesus die Welt nicht ver-
ndert hatte, soweit mute er sie fliehen." Hier bricht diese Skizze ab.
Unsere Handschrift behandelt darber hinaus auch das Schicksal der
Gemeinde; mit der Darstellung ihrer Religiositt schliet das Werk.
Mit dem Mut und dem Glauben eines gottbegeisterten Mannes,
der von den klugen Leuten ein Schwrmer genannt wird, trat Jesus
unter dem jdischen Volk auf." So beginnt Hegel die Darstellung des
Schicksals Jesu. E r trat neu in eigenem Geiste auf, die Welt lag vor
ihm, wie sie werden sollte, und das erste Verhltnis, in das er sich
selbst zu ihr setzte, war, sie zum Anderswerden aufzurufen, er fing da-
mit an, allen zuzurufen: ndert euch, das Reich Gottes ist nahe." Die
Juden ihrerseits wollten etwas anderes als das Bisherigt. Htte bei
ihrer Unruhe und Unzufriedenheit mit der Wirklichkeit das Bedrfnis
nach etwas Reinerem in ihnen gelegen, so wre dem Zuruf Jesu Glau-
ben entgegengekommen, das Reich Gottes htte unter ihnen sich aus-
bilden knnen die Bande wren abgefallen vom alten Schicksal".
Wie nun aber der Zustand des jdischen Geistes war, haben nur einige
wenige reine Seelen mit dem Trieb gebildet zu werden sich an Jesus
angeschlossen".
Das nchste Stadium in dem Verhltnis Jesu zur Welt ist die Aus-
sendung dieser Jnger. Mit groer Gutmtigkeit, mit dem Glauben
eines reinen Schwrmers nahm er ihr Verlangen fr befriedigtes Ge-
mt, ihren Trieb fr Vollendung, ihre Encsagung einiger bisheriger
Verhltnisse, die meist nicht glnzend waren, fr Freiheit und geheil-
tes oder befriedigtes Schicksal. Denn bald nach seiner Bekanntschaft
mit ihnen hielt er sie fr fhig und sein Volk fr reif, einer ausgebrei-
teten Ankndigung des Reiches Gottes zu folgen, er schickte seine
Schler paarweise im Lande umher, um seinen Ruf vervielfltigt er-
schallen zu lassen." Die Hoffnung, die Jesus auf ihre Mission gesetzt
hatte, wurde nicht erfllt; der gttliche Geist sprach nicht in ihrer
Predigt"; die jdische Masse blieb gleichgltig.
So entstand in Jesu eine steigende Erbitterung gegen sein Zeit-
alter und sein Volk. In den Pharisern hatte der Geist seiner Nation
den strksten und leidenschaftlichsten Ausdruck gefunden, der Ver-
kehr Jesu mit ihnen zeigt nun, da er die Mglichkeit aufgegeben
hat, sie zu widerlegen, zu belehren oder gar zu bilden, tmd die Worte
Jesu (Matth. u , 25), da Gott seine Wahrheit den Klugen und Wei-
sen verborgen habe und Unmndigen offenbart, sind fr Hegel der
Ausdruck der genderten Stellung Jesu zur jdischen Welt: er ver-
Die theologisch-historischen Fragmente 109
zichtete nun berhaupt darauf, das Schicksal seiner Nation zu ndern,
er sonderte sich von ihr ab, er beschrnkte sich auf die Bildung ein-
zelner. Weil alle, auch die schnsten Formen des Lebens befleckt
waren, so konnte sich Jesus mit keiner einlassen; in seinem Reiche
Gottes konnte es keine Beziehung geben, als die aus der Schnheit
und Freiheit selbst hervorginge. Die Verhltnisse des Lebens waren
unter seinem Volke unter der Sklaverei der Gesetze und des selbst-
schtigen Geistes." An die Stelle der Hoffnung einer Reform der Na-
tion und ihrer Ordnungen trat die Erwartung des kommenden Kamp-
fes des Heiligen mit dem Unheiligen. Jetzt sprach er aus, da er ge-
kommen ist, das Schwert zu bringen, nicht den Frieden, und weil sein
Reich Gottes auf Erden noch nicht Platz finden konnte, mute er es
in den Himmel verlegen.
Hier setzt nun die sptere Redaktion ein. Jesus mute sich dem
Schicksal seiner Nation gegenber passiv verhalten. Er lie die Herr-
schaft der Rmer gelten. Er stand mit dem Staat in dem einzigen
Verhltnis, innerhalb seiner Gerichtsbarkeit sich aufzuhalten, und der
Folge dieser Macht ber ihn unterwarf er sich mit Widersprach seines
Geistes, mit Bewutsein leidend." So machte sich die Grenze im Ver-
halten Jesu, die aus seinem Schicksal dieser jdischen Welt gegenber
hervorging, in seiner Beziehung zum Staat besonders nachteilig gel-
tend. Das Reich Gottes ist nach Jesus nicht von dieser Welt. Das ist
nicht nur in dem Sinne gemeint, da fr es diese Welt nicht existiere,
sondern so, da sie ihm entgegengesetzt ist. Mit Bewutsein litt Jesus
vom Staate, daher besteht zwischen diesem und der Gemeinde ein
Gegensatz: So ist mit diesem Verhltnis zum Staate schon eine groe
Seite lebendiger Vereinigung, fr die Mitglieder des Reiches Gottes
ein wichtiges Band abgeschnitten", eine Menge ttiger Verhltnisse,
lebendiger Beziehungen verloren". Die Brger des Reiches Gottes wer-
den Privatpersonen, die sich vom Staat ausschlieen, ihn aber nicht
aufheben knnen und so unter die Beherrschung einer fremden Macht
geraten, die sie verachten, aber ertragen mssen.
Jesus konnte das Reich Gottes nur im Herzen tragen, mit Men-
schen nur in Beziehung treten, um sie zu bilden, um erst Menschen
zu schaffen, deren Welt die seinige wre". Die Lebensbeziehungen
um ihn her waren entheiligt, so konnte er die Freiheit nur in der Leere
finden". Er mute das Schicksal seines Lebens von sich stoen, um
sein reines Leben in sich zu erhalten, jedoch unentwickelt und unge-
nossen. Er konnte die Natur nicht erfllen: nur als ein glnzender
Schatten stand ihre Gestalt vor ihm, doch ihrer Belebung und Tat
und Wirklichkeit mute er entsagen. Er mute alle lebendigen Be-
ziehungen fliehen, weil sie alle unter dem Gesetz des Todes liegen.
 HO //. Die Entstehungd. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seinertheol. Studien
E r durfte sich nicht von den Fden der jdischen Gesetzlichkeit um-
schlingen lassen, und so hat er von den Seinen sich trennen mssen,
durfte kein Weib lieben, keine Kinder zeugen, nicht Mitbrger sein
und das Zusammenleben mit anderen nicht genieen. Das Schicksal
Jesu war, vom Schicksal seiner Nation zu leiden, entweder es zu dem
seinigen zu machen und ihre Notwendigkeit tragen und seine Gensse
zu teilen und seinen Geist mit dem ihrigen zu vereinigen, aber seine
Schnheit, seinen Zusammenhang mit dem Gttlichen aufopfern, oder
das Schicksal seines Volkes von sich zu stoen." Jesus whlte das
letztere Schicksal, die Trennung seiner Nation und der Welt und ver-
langte dasselbe von seinen Freunden." Je tiefer er aber diese Tren-
nung fhlte, desto weniger konnte er sie ruhig ertragen, und schon
seine Ttigkeit fr die Verbreitung des Reiches Gottes war inutvolle
Reaktion seiner Natur gegen die Welt. So war das Dasein Jesu teils
Bettigung des Gttlichen im Kampf fr das Reich Gottes, teils Flucht
vor der Welt in den Himmel und Wiederherstellung des leer aus-
gehenden Lebens in der Idealitt.
In dieser Darstellung des Bewutseins Christi lt Hegel an einem
neuen und entscheidenden Punkte die Aufklrung weit hinter sich zu-
rck. Ja, wie vieles in den heutigen Darstellungen erscheint ihr gegen-
ber rckstndig! Mit der Naivitt des historischen Tiefsinns, der sich
keinem systematischen oder praktischen Bedrfnis gefangen gibt, zeich-
net hier Hegel das Bewutsein Jesu als eine geschichtliche Gre,
als dies individuell Bestimmte, das nur einmal so da war. Fernab lckt
die farblose Allgemeinheit der Verkrperung der Humanitt, das Phan-
tom des geschichtslosen Menschen in der Mitte der Geschichte. Die
Aufklrung ist auch in diesem Punkt berwunden, das historische Be-
wutsein hat gesiegt.
Hegel geht von dieser tiefen Darlegung des religisen Bewut-
seins in Jesus zu der Frmmigkeit in der von ihm gestifteten Gemeinde
ber. Was hierber folgt, ist der Triumph seiner Methode auf dieser
Stufe, und es ist in der Gre eines ersten Wurfes von wunderbarer
Genialitt. Das Gesamtbewutsein der Gemeinde ist sein Gegenstand.
E r sucht die notwendigen Beziehungen auf, welche die einzelnen Zge
dieses Bewutseins miteinander verbinden. In dem Lebenszusammen-
hang der Gemeinde, der unorganisierten weltfremden Liebe ist eine
innere Notwendigkeit enthalten, die zur Vergegenstndlichung dieses
Zustandes in einer transzendenten christlichen Welt fhrt. E s voll-
zieht sich eine innere Dialektik so bezeichnete er es spter , welche
von einem Zug des christlichen Bewutseins zum anderen fortschreitet
und nicht ruht, bis die Totalitt des Bewutseinszusammenhangs er-
reicht ist, die unter den gegebenen Bedingungen mglich war.
Die theologisch historischen Fragmente III

Das Schicksal Jesu war nicht ganz das seiner Gemeinde. Denn in
dieser fand sich eine Vielheit Gleichgestimmter verbunden. So trat in
ihr die negative Ttigkeit des Kampfes zurck und in die Gemeinschaft
selber verlegte sich das christliche Interesse. Das Wesen ihres Bun-
des war Ausssonderling von den Menschen und Liebe untereinander;
beides ist notwendig verbunden. Diese Liebe sollte und konnte nicht
eine Vereinigung der Individualitten sein, sondern die Vereinigung
in Gott allein, im Glauben; im Glauben kann nur das sich vereinigen,
was eine Wirklichkeit sich entgegensetzt, von ihr sich aussondert; da-
mit war diese Entgegensetzung fixiert, und ein wesentlicher Teil des
Prinzips des Bundes; und die Liebe mute immer die Form der Liebe,
des Glaubens an Gott behalten, ohne lebendig zu werden und in Ge-
stalten des Lebens sich darzustellen." Und wie nun jede Gestalt des
Lebens in ihrer Endlichkeit und Einschrnkung gefhlt wurde, mute
das Verhltnis zur Welt zu einer ngstlichkeit vor ihren Berhrungen
werden; es entstand eine Furcht vor jeder Lebensform", eben weil
sie Gestalt und darum Grenze hat. So konnte auch in der Gemeinde
die Liebe nicht eine Gestaltung des ganzen Lebens erwirken. Die Schn-
heit des Daseins als die Mitte zwischen den Extremen, nmlich dem
jdischen Durst nach dem Besitz drftiger Wirklichkeiten und der
Zurckziehung der Gemeinde aus demselben, blieb ihr versagt. Desto
strker war ihre Sehnsucht, die positive Seite in der Vereinigung zu
steigern. Aus dieser Sehnsucht erwuchs nun die Vergegenstndlichung
des Ideals der Gemeinde: der wunderhafte, auferstandene Gottessohn,
der vergtterte Jesus.
In diesem Gedanken und seiner Ausfhrung erfat Hegel die Er-
zeugung des Mythos von Christus in der Gemeinde. Er leitet diesen
Vorgang der Erhebung des Ideals in die Gegenstndlichkeit aus den
Tiefen des urchristlichen Gemeindebewutseins ab. Er antizipiert
Strau, aber in einer Tiefe religisen Gemtsverstndnisses, che unter
seinen Schlern keiner erreicht hat.
Die negative Seite im Schicksal der Gemeinde war ihre Entgegen-
setzung gegen die Welt: die Beziehungen zu dieser wurden ihr zum
Verbrechen. Aus ihrer Flucht in unerflltes Leben" entsprang ihre
Schicksallosigkeit" ein Ausdruck, der Hegel mit Hlderlin ge-
meinsam ist. Wie die Gemeinde den Formen des Lebens fremd gegen-
berstand, fhlte sie diesen Mangel selber nicht einmal. Aber ihr eige-
ner Lebenszusammenhang bot immer weniger Ersatz, je weiter sich
die Liebe auf eine stets zunehmende Gemeinschaft ausdehnte; denn
es entstand so nicht eine lebendige Vereinigung der Individualitten,
sondern es blieb beim Genu des Bewutseins ihrer gegenseitigen
Liebe. In dem Lebenszusammenhang der Gemeinde selber lag so ein
112 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Moment, das ihr Bewutsein ber die Empfindung" und die in der
Liebe enthaltene empfundene Vereinigung ihrer Glieder hinausfhrte.
Die Liebe mute sich in einer objektiven Form darstellen. Es war in
ihr ein Bedrfnis, das Subjektive und Objektive, die Empfindung und
die Forderung derselben nach Gegenstnden, den Verstand durch die
Phantasie in einem Schnen, einem Gotte, zu vereinigen", und diese
Vereinigung ist der Gott der Gemeinde. Die Gemeinde hat das Be-
drfnis eines Gottes, der der Gott der Gemeinde ist, in dem gerade die
ausschlieende Liebe, ihr Charakter, ihre Beziehung zueinander dar-
gestellt ist; nicht als ein Symbol oder Allegorie, nicht als eine Personi-
fikation eines Subjektiven", bei welcher man sich der Trennung des
Objektiven von dem Dargestellten bewut wre, sondern das zugleich
im Herzen, zugleich die Empfindung und Gegenstand ist; Empfindung
als Geist, der alle durchweht und ein Wesen bleibt, wenn auch jeder
einzelne seiner Empfindungen als seiner einzelnen sich bewut wird".
So wird in dem christlichen Gemeindebewutsein Jesus zu dem Gott
erhoben, welcher nun gleichsam als die Gegenstndlichkeit ihres Ideals
der Liebe die gestaltete Liebe" , zum Objekt ihrer Verehrung
wird.
Jetzt wird der Unterschied, den Hegel oben zwischen Liebe und
Religion machte, ganz bestimmt. Liebe ist ein gttlicher Geist, aber
noch nicht Religion. Erst wo der subjektive Gefhlszusammenhang der
Liebe in der Gemeinde mit der im Verstand gegebenen objektiven
Gegenstndlichkeit vereinigt wurde, entstand die christliche Religio-
sitt. Und das ist nun das Entscheidende, da Hegel die Phantasie
als das Organ bezeichnet, in welchem diese Einheit sich vollzieht und
die Gottheit der christlichen Religiositt entsteht. Das Bedrfnis, Emp-
findung und ihre Forderung von Gegenstnden durch die Phantasie in
einem Schnen zu vereinigen, das der Gott ist, dies Bedrfnis, das
hchste des menschlichen Geistes, ist der Trieb nach Religion". Der
Glaube an Gott aber konnte diesen Trieb der christlichen Gemeinde
nicht befriedigen; denn in dem Gott der Welt sind alle Wesen ver-
einigt, nicht blo die Mitglieder der Gemeinde als solcher: ihre Har-
monie ist nicht die Harmonie des Ganzen"; und doch sollte gerade
ihre gemeinschaftliche Empfindung in dem Gegenstand ihrer Verehrung
sich aussprechen. Dieser Gott der Gemeinde ist der in die Gttlich-
keit erhobene Jesus. Die sptere Redaktion bricht hier ab, und wir
mssen den Entwurf wieder aufnehmen.
Schon zu Lebzeiten Jesu erhob ihn die Gemeinde unter der Macht
des religisen Bedrfnisses, das ihre Einigkeit dargestellt sehen wollte,
ber das Menschliche; d a das Gttliche erscheine, mu der unsicht-
bare Geist mit Sichtbarem vereinigt sein". Wie nun in dem Individuum
Die theologisch historischen Fragmente "3
Jesus diese Einheit fr sie da war, wurde sie durch seinen Tod in
die Trennung des Sichtbaren und des Unsichtbaren, des Geistes und
des Wirklichen zurckgeworfen". So mute er aufgehoben werden
durch den Glauben an eine Auferstehung. Wenn auch ohne diesen
Glauben den Jngern das Bild reiner Menschheit aus Jesu Grabe her-
vorgegangen wre, doch wre der Verehrung dieses Geistes, dem
Genu des Anschauens dieses Bildes das Andenken an das Leben dieses
Bildes zur Seite gestanden, dieser erhabene Geist htte an seiner ver-
schwundenen Existenz immer seinen Gegensatz gehabt; und die Gegen-
wart desselben vor der Phantasie wre mit einem Sehnen verbunden
gewesen, das nur das Bedrfnis der Religion bezeichnet htte, aber
die Gemeine htte noch keinen Gott gehabt".
Zur Schnheit, zur Gttlichkeit fehlte dem Bilde das Leben, dem
Gttlichen in der Gemeinschaft der Liebe, diesem Leben, Bild und
Gestalt. Aber in dem Auferstandenen und dann gen Himmel Erhobenen
fand das Bild wieder Leben und die Liebe die Darstellung ihrer Einig-
keit; in dieser Wiedervermhlung des Geistes und des Krpers ist
der Gegensatz des Lebendigen und des Toten verschwunden und hat
sich in einem Gotte vereinigt; das Sehnen der Liebe hat sich selbst
als lebendiges Wesen gefunden, dessen Verehrung nun die Religion
der Gemeinde ist."
Ich zweifle nicht, da Hegel diesen religisen Proze als die Kraft
auffate, welche den Auferstehungsglauben hervorgebracht hat. Er
lehnte ab, die tatschlichen Anhaltspunkte zu untersuchen, die diesen
Glauben bedingt haben. Ja, er wollte das ganze Problem der lstori-
schen Wirklichkeit der Auferstehung von der Frage nach dem Zu-
sammenhang der religisen Prozesse, in welchem die Notwendigkeit
des Auferstehungsglaubens gegrndet war, ganz getrennt wissen. Die
Betrachtung der Auferstehung des Jesus als einer Begebenheit ist der
Gesichtspunkt des Geschichtsforschers, der mit der Religion nichts zu
tun hat. Der Glauben oder Unglauben an dieselbe als bloe Wirklich-
keit ohne das Interesse der Religion ist eine Sache des Verstandes,
dessen Wirksamkeit, Fixierung der Objektivitt, gerade der Tod der
Religion ist und auf welchen sich zu berufen, von der Religion ab-
strahieren heit."
Diese Religion Jesu, als des Gottes der Gemeinde, des Auferstan-
denen, vermochte doch das Bewutsein seines irdischen Lebens und
seines Todes am Kreuze, seines Begrbnisses nicht zu vernichten; so
muten solche Menschlichkeiten unterschieden werden von der Ge-
stalt, die dem Gotte eigentmlich ist. Wie das individuelle, uere
Beiwesen seines Lebens als eine Wirklichkeit den Vergtterten ab-
wrts zog, so mute er zwischen Himmels-Unendlichem, Schranken-
Diltheyi Schriften IV g
114 II- Die Entstellung d.WeltansdiauungHegelsim Zusamnunhang seinertheol. Studien
losem und der Erde, dieser Versammlung von lauter Beschrnkungen,
in der Mitte schweben. Sie ist nicht aus der Seele zu bringen die
Zweierleiheit der Naturen. Wie Herkules durch den Holzsto hat der
Vergtterte nur durch ein Grab sich zum Heros emporgeschwungen;
aber dort sind der gestalteten Tapferkeit allein, dem zum Gott gewor-
denen, nicht mehr kmpfenden noch dienenden Helden, hier nicht dem
Heros allein die Altre geweiht, werden die Gebete gebracht; nicht
der Erstandene allein ist das Heil der Snder und ihres Glaubens Ent-
zckung, auch der Lehrende und Wandelnde und am Kreuze Hngende
wird angebetet. Diese ungeheure Verbindung ist es, worber seit so
vielen Jahrhunderten Millionen gottsuchender Seelen sich abgekmpft
und abgemartert haben."
Ein paar Seiten der spteren Redaktion fgen zu dieser Anschau-
ung der Apotheose des Auferstandenen noch einige Zge hinzu. In-
dem die Liebe der Gemeinde sich auf eine ganze Versammlung von
'Menschen ausdehnte, konnte sie zu einer inneren Gestaltung und Glie-
derung nicht gelangen. Ich mchte den Ausdruck anwenden: sie konnte
nicht organisierender und organisierter Lebenszusammenhang werden.
Und wie die Ausdehnung der Gemeinde immerfort zunahm, verun-
reinigte sich der heilige Geist der Liebe in ihr, indem er gegen die
Welt kmpfte, wie indem er sie in sich aufnahm. Diese Liebe kam nicht
in der Entwicklung des Lebens, in der Schnheit seiner Beziehungen,
in der Ausbildung der natrlichen Verhltnisse zur Darstellung. Sie
wurde nicht gestaltetes Leben. So bedurfte die Gemeinde eines Kri-
teriums, auf das der gegenseitige Glaube an diese Liebe sich grnden
konnte einer Wirklichkeit, an der sie sich zu erkennen vermchte ,
eines Bandes, das vollkommen verknpfte; sie mute sich ihr erflltes
Ideal als ein fremdes, gegenstndliches, positives gegenberstellen. Je
mehr die Abhngigkeit, je mehr das Bedrfnis der Sicherung des Glau-
bens in einem gemeinschaftlichen Meister und Lehrer von ihr empfun-
den ward, desto mehr mute die Wirklichkeit seines Lebens und Leh-
rens mit seiner Herrschaft und Gttlichkeit verbunden werden. Ein
innerer Widerspruch, der nun in dem vergttlichten Jesus, in seiner
Auferstehung und in den Wundern sich geltend machte. Die Indi-
vidualitt soll Gegenstand der Anbetung sein; und die im Grabe ab-
gestreifte Hlle der Wirklichkeit ist aus dem Grabe wieder empor-
gestiegen und hat sich dem als Gott Erstandenen angehngt."
Hier enden diese Bltter einer spteren Redaktion, und die ltere
fhrt nun fort, indem sie die Beziehung der Wunder zur Erhhung
Christi ber das Menschliche hinaus behandelt. Jesu Leben ist von
Wundererzhlungen umgeben, nicht um seine Gottheit darzutun, son-
dern zum Nachweis, da an das Individuum Jesus hhere Krfte ge-
Die theologisch-historischen Fragmente "5
bunden sind. Und noch schrfer als im Auferstehungsglauben ist im
Wunderglauben der Dualismus des menschhchen Individuums und der
gttlichen Krfte ausgeprgt. Die Wunder, die ihn nicht blo um-
schweben, sondern aus einer inneren Kraft hervorgehen, scheinen eines
Gottes wrdige Attribute, einen Gott zu charakterisieren." Der Mensch,
der sie vollbringt, und die gttliche Kraft scheinen hier untrennbar
verbunden, und das Gttliche aufs innigste mit dem Objektiven ver-
einigt. Allein je nher die Verknpfung ist, die doch keine Vereini-
gung wird, um so hrter fllt das Unnatrliche der verknpften Ent-
gegengesetzten aus. In dem Wunder als einer Handlung wird dem
Verstnde ein Zusammenhang von Ursache und Wirkung gegeben und
das Gebiet seiner Begriffe anerkannt; zugleich aber wird sein Gebiet
damit zerstrt, da die Ursache nicht ein so Bestimmtes als die Wir-
kung ist, sondem ein Unendliches sein soll; da der Zusammenhang
der Ursache und Wirkung im Verstnde die Gleichheit der Bestimmt-
heit ist, ihre Entgegensetzung nur die, da im einen diese Bestimmtheit
Ttigkeit, im anderen Leiden ist; hier soll zugleich in der Handlung
selbst ein Unendliches mit unendlicher Ttigkeit eine hchst be-
schrnkte Wirkung haben. Nicht die Aufhebung des Gebietes des Ver-
standes, sondern da es zugleich gesetzt und aufgehoben wird, ist das
Unnatrliche." Wunder sind die Darstellung des Ungttlichsten, weil
sie das Unnatrlichste sind und die hrteste Entgegensetzung des Gei-
stes und Krpers in ihrer ganzen ungeheuren Roheit verknpft ent-
halten. Gttliches Tun ist Wiederherstellung und Darstellung der hch-
sten Einigkeit." Durch die Erniedrigung des Gttlichen zu einer Ur-
sache ist der Mensch nicht zu ihm emporgehoben; ein Wunder ist eine
wahre Schpfung aus nichts und kein Gedanke pat so wenig zum Gtt-
lichen als dieser. Statt da im wahren Gttlichen Einigkeit ist und
Ruhe gefunden wird, so ist das Gttliche der Wunder die vllige Zer-
reiung der Natur."
Was nun folgt, ist durch ein Zeichen in die ltere Bearbeitung
eingefgt und beginnt auf der Rckseite desselben Blattes, auf dem
der Schlu der Urschrift steht, es ist jedoch sehr wahrscheinlich, da
diese ganze letzte Partie der Neuarbeit angehrt. Die reggemachte Er-
wartung, die mit dem verklrten, zum Gott erhobenen Jesus vergesell-
schaftete Wirklichkeit durch wunderbare Fhigkeiten dieses Wirk-
lichen zur Gttlichkeit zu erheben, wird so gar nicht erfllt, da sie
vielmehr die Hrte dieser Beifgung eines Wirklichen um so mehr
erhht." Im orientalischen Geiste bestand nicht eine solche Hrte der
Entgegensetzung des Geistes tmd des Krpers; die orientalische An-
schauung ist ein unbestimmtes Schweben zwischen Wirklichkeit und
Geist; die beiden waren getrennt, doch nicht unwiderruflich: indem
116 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
nun aber der europische Geist das so Getrennte zu absoluten Objekti-
vitten, dem Geiste schlechthin entgegengesetzten Wirklichkeiten
fixierte, verschrfte sich der Gegensatz, der im Auferstehungsglauben
neben dem Streben nach Einheit liegt. Der Auferstehungsglaube zeigte
dem tiefsten Trieb nach Religion Befriedigung, gewhrte ihn aber
nicht und machte ihn zu einem unendlichen, unauslschlichen und un-
gestillten Sehnen; denn dem Sehnen steht in seiner hchsten Schwr-
merei, in den Verzckungen der feinorganisiertesten, die hchste Liebe
atmenden Seelen immer das Individuum, ein Objektives, Persnliches
gegenber, nach der Vereinigung mit welchem alle Tiefen ihrer sch-
nen Gefhle schmachteten, welche aber, weil es ein Individuum ist,
ewig unmglich, da es ihnen immer gegenber, ewig in ihrem Be-
wutsein und die Religion nie zum vollstndigen Leben werden lt."
In allen Formen der christlichen Religion, die sich im fortgehen-
den Schicksal der Zeit entwickelt haben, ruht dieser Grundcharakter
der Entgegensetzung in dem Gttlichen, das allein im Bewutsein,
nie im Leben vorhanden sein soll von den verzckenden Vereini-
gungen des Schwrmers, der aller Mannigfaltigkeit des Lebens, auch
der reinsten, in welcher der Geist seiner selbst geniet, entsagt, und
nur Gottes sich bewut ist, also nur im Tode die Entgegensetzung
der Persnlichkeit wegschaffen knnte, bis zur Wirklichkeit des man-
nigfaltigsten Bewutseins, der Vereinigung mit dem Schicksal der Welt
und der Entgegensetzung Gottes gegen dasselbe, entweder in dieser
gefhlten Entgegensetzung oder bei allen Handlungen und Lebens-
uerungen, die ihre Rechtmigkeit durch die Empfindung der Dienst-
barkeit und Nichtigkeit ihrer Entgegensetzung erkaufen wie in der
katholischen Kirche oder der Entgegensetzung Gottes in bloen
mehr oder weniger andchtigen Gedanken, wie bei der protestanti-
schen Kirche, entweder der Entgegensetzung eines hassenden Gottes
gegen Leben, als eine Schande und ein Verbrechen bei einigen Sekten
derselben oder eines gtigen gegen das Leben und seine Freuden,
als lauter empfangenes, Wohltaten und Geschenke von ihm, als lauter
Wirklichkeit, in welche dann auch die ber ihr schwebende Geistes-
form in der Idee eines gttlichen Menschen, der Propheten usw. zu
geschichtlicher objektiver Ansicht herabgezogen wird zwischen die-
sen Extremen von dem mannigfaltigen oder verminderten Bewutsein
der Freundschaft, des Hasses oder der Gleichgltigkeit gegen die Welt,
zwischen diesen Extremen, die sich innerhalb der Entgegensetzung
Gottes und der Welt, des Gttlichen und des Lebens befinden, hat die
christliche Kirche vor- und rckwrts den Kreis durchlaufen, aber es
ist gegen ihren wesentlichen Charakter, in einer unpersnlichen le-
bendigen Schnheit Ruhe zu finden; und es ist ihr Schicksal, da.
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum 117
Kirche und Staat, Gottesdienst und Leben, Frmmigkeit und Tugend,
geistliches und weltliches Tun nie in Eins zusammenschmelzen knnen."
Dies war der erste Versuch, die transzendente christliche Glau-
benswelt als ein Erzeugnis der Gemeinde zu begreifen. E r ist von kei-
nem folgenden in der Tiefe des geschichtlichen Blicks bertroffen wor-
den. In der Phantasie erfat er die schaffende Kraft, in der Gemeinde
das Subjekt, aus der diese Glaubenswelt emporgestiegen ist, und diese
Kraft wirkt unter den Bedingungen des religisen Bedrfnisses. Wie
berall, fehlt auch hier bei Hegel philologische Kritik und historische
Methode; er hat auch fr die Einmischung jdischer, klassischer, an-
derer altertmlicher Motive in die Bildungsprozesse, aus denen diese
Glaubenswelt entsprang, kein Verstndnis; aber seine berragende
Gre liegt in der Auffassung des Vorgangs als eines Spontanen, in
der religisen Zustndlichkeit der Gemeinde Erzeugten und in ihrer
Phantasie Erwachsenen.

W I E D E R A U F N A H M E DES P L A N S EINER S C H R I F T B E R D A S
POSITIVE IM CHRISTENTUM
Unter den Handschriften Hegels trgt eine das Datum des 24. Sep-
tember 1800. Sie enthlt den Anfang einer Arbeit, deren Absicht deut-
lich von dem Plane unterschieden ist, dessen Aufzeichnungen wir eben
durchlaufen haben. Sie bezeichnet selber als ihren Gegenstand die L-
sung des Problems, ob das Christentum eine positive Religion ist.
Was diese Abhandlung sich zum Zwecke macht, ist, in der unmittel-
baren Entstehung des christhchen Glaubens, in der Art, wie sie aus
Jesu Mund und Leben entsprang, nachzuverstehen, ob darin Umstnde
vorkommen, welche eine unmittelbare Veranlassung zur Positivitt
geben konnten." Sie grenzt diese Aufgabe ausdrcklich und genau so
ab, da Probleme, die in dem vorangehenden Zusammenhang bearbeitet
waren, von ihr ausgeschlossen werden. Dabei aber wird zugleich auf ihre
Wichtigkeit und die Notwendigkeit ihrer Lsung hingewiesen, und der
Verfasser lt merken, da er sich ihre sptere Behandlung vorbehalte.
So nimmt diese Arbeit den Plan wieder auf, den Hegel in dem
vorhergehenden Stadium seiner inneren Entwicklung in der Handschrift
ber das Verhltnis der Vemunftreligion zur positiven Religion aus-
gefhrt hatte. Sie stellt denn auch nichts weiter dar als die Umarbei-
tung des Anfanges des alten Manuskripts; im wesentlichen ist an die
Stelle der frheren Einleitung eine neue getreten, die, ibgesehen von
dem Stck, das Rosenkranz, wenn auch unvollstndig, schon abge-
druckt hat, zusammengesetzt ist aus Stellen der alten Darstellung, ihren
an den Rand beigegebenen Ergnzungen und besonderen Einschieb-
seln; doch erstreckt sich die Umarbeitung auch noch auf den Anfang
118 / / . Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner tkeol. Studien
der Darstellung selbst. Soweit sie reicht, bildet sie einen vollstndigen
Zusammenhang, bricht aber dann mitten auf einem Blatt ab.
Die ltere Einleitung stand auf dem Standpunkt Kants und be-
ruhte sonach auf der Voraussetzung, da der Zweck jeder Religion,
auch der christhchen, in der Moralitt gelegen sei; die sptere Ein-
leitung, breit angelegt, hat ihren Mittelpunkt in der Entwicklung eines
neuen Begriffes des Positiven in der Religion und steht im ausgespro-
chenen Gegensatz gegen Kant. Ihr Ausgangspunkt ist die von Kant
abschlieend durchgefhrte Unterscheidung der natrlichen Religion
von der statutarischen, positiven. Sie greift aber dann auf den alle
historisch-gesellschaftlichen Erscheinungen umfassenden Gegensatz des
Natrlichen und Positiven zurck, wie er im natrlichen System des
17. und 18. Jahrhunderts gegrndet gewesen ist. Um die berwindung
dieses Gegensatzes, in dem die falsche Stellung der Aufklrung zu
dem geschichthch Gewordenen gegrndet war, handelt es sich fr Hegel
schon damals ganz allgemein auf den Gebieten von Recht, Staat und
Religiositt, und er suchte schon von dieser Zeit ab das negative Ver-
halten der Theorie zur geschichtlichen Ordnung der Gesellschaft zu
berwinden. Dies werden bald seine politischen Aufzeichnungen nher
zeigen; der ganze Kreis seiner Arbeiten in dieser Epoche erweist, wie
er sich zum Prinzip der Fortbildung der vorhandenen Zustnde nach
ihren geschichtlichen Grundlagen erhoben hatte. Er fhrt den Gegen-
satz des natrlichen Systems allgemeingltiger Wahrheiten und des
Geschichtlichen als bloer Positivitt zurck auf die falsche Aussonde-
rung eines allgemeinen Begriffs der menschlichen Natur aus dem
menschlich geschichtlichen Tatbestand. Die Abstraktion trennt die
Zge, welche die allgemeine menschliche Natur konstituieren, von der
ganzen Mannigfaltigkeit der Sitten, Gewohnheiten, Meinungen der Vl-
ker oder des einzelnen; indem sie diese Zge fr sich fixiert, werden ihr
jene Sitten, Gewohnheiten und Meinungen, weil aus dem Wesen des
Menschen nicht begriffen, zu bloer unverstndlicher Tatschlichkeit,
zu Zuflligkeiten, Vorurteilen und Irrtmern. So vermag dieser Stand-
punkt das innere Verhltais nicht zu verstehen, in welchem die mensch-
liche Natur zu ihren unendlichen Modifikationen steht. Er sieht nicht
ein, da die Religion, da sie nicht das Erzeugnis des Verstandes und
der Vernunft ist, jederzeit Bestandteile in sich enthlt, welche nicht
ewig und unvergnglich sind und doch heilig und der Verehrung wr-
dig; denn sie folgen ganz natrlich und notwendig aus einer geschicht-
lichen Modifikation des menschlichen Wesens.
Und es ist darum die Hauptfrage fr eine echt historische Betrach-
tung der Religiositt, die Angemessenheit der Religion an die Natur
zu zeigen, wie die Natur in verschiedenen Jahrhunderten modifiziert
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum 119
war". Das Zufllige ist nur Eine Seite dessen, was fr heilig gilt.
Wenn eine Rehgion an ein Vergngliches ein Ewiges angeknpft hat
und die Vernunft nur das Vergngliche fixiert und nun ber Aber-
glauben schreit, so ist es ihre Schuld, oberflchlich zu Werke gegangen
zu sein und das Ewige bersehen zu haben."
Der Begriff der Positivitt mu sonach an eine andere Stelle des
geschichtlichen Verlaufes verlegt werden. Die Religion wird in dem
Momente positiv, wo das Zufllige als solches, losgelst von seinem
Zusammenhang mit dem Ewigen, Verehrung fordert. Enthlt nun in
diesem Sinne die ursprngliche christliche Religiositt Positives Zu-
flligkeiten, die als Gegenstand der Religion selbst als Zuflligkeiten
bestehen sollen, die als etwas Vergngliches eine hohe Bedeutung, als
etwas Beschrnktes Heiligkeit haben und der Verehrung wrdig sein
sollen" ? Dies ist die rein historische Frage, wie sie nun die Abhandlung
stellt. D a Gebote oder Lehren des Christentums, die ursprnglich
natrlich waren, nachtrglich positiv werden knnen, wenn der freie
Geist sich gegen sie auflehnt und sie nur durch den Zwang und uere
Autoritt aufrechterhalten werden, hat nichts zu tun mit dem Thema
der Abhandlung; die Untersuchung beschrnkt sich darauf, ob solche Zu-
flligkeiten schon in der unmittelbaren Stiftung der christlichen Rehgion,
in den Lehren, in den Handlungen, Schicksalen Jesu selbst vorkommen, ob
in der Form seiner Reden, in seinem Verhltnis gegen andere Menschen,
seine Freunde oder Feinde solche Zuflligkeiten erscheinen, die fr sich
oder durch die Umstnde eine ursprnglich in ihnen nicht hegende Wich-
tigkeit erhielten, mit anderen Worten, ob in der unmittelbaren Entstehung
der christlichen Religion Veranlassungen lagen, da sie positiv wurde".
Jenseit dieses Themas erblickt Hegel ein anderes, dessen Behand-
lung ihm wichtig erscheint eine neue Bearbeitung der Geschichte
des christhchen Dogmas, wie sie in dem Bereich seines groen Werkes
gelegen hatte. E r weist sie aber der Zukunft zu und gibt hier nur den
Gesichtspunkt an, unter dem eine solche Arbeit einen Sinn htte, nm-
lich wenn sie wahrhaft historisch gemacht wrde.
Die pragmatische Geschichtschreibung der Aufklrung ist diesem
Problem nicht gewachsen gewesen. Man lt die Kirchengeschichte
zeigen, wie auf einfache Wahrheiten, die zugrunde lagen, nach und
nach durch Leidenschaft und Unwissenheit ein solcher Haufen von
Irrtmern aufgetragen worden sei, d a in dieser allmhlichen, durch
Jahrhunderte fortgesetzten Bestimmung der einzelnen Dogmen nicht
immer Kennmisse, Migung und Vernunft die heiligen Vter geleitet
haben, d a schon bei der Annahme der christlichen Religion nicht
blo reine Liebe zur Wahrheit, sondem zum Teil sehr zusammengesetzte
Triebfedern, sehr unheilige Rcksichten, unreine Leidenschaften und
I 20 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
oft aus Aberglauben stammende Bedrfnisse des Geistes gewirkt haben,
d a berhaupt uere, der Rehgion fremde Umstnde, eigenntzige
Absichten, Gewalt und List nach ihren Zwecken den Glauben der Na-
tionen modelten. Allein diese Erklrungsart setzt eine tiefe Verachtung
des Menschen, einen grellen Aberglauben an seinen Verstand voraus."
W i e man die Religiositt zerri in einen Vernunftgehalt und ein die-
sem Fremdes, suchte man fr dieses in Aberglaube, Betrug, Dummheit,
besonders aber in der sinnlichen Natur des Menschen den Erklrungs-
g r u n d ; man machte das alles zu einem Positiven. Und ebenso uner-
trglich als diese pragmatische Geschichte des Positiven war die ihr
gegenbergestellte leere Darstellung der menschlichen Natur und der
Eigenschaften Gottes in allgemeinen Begriffen. Nach dem langwei-
ligen Geschwtz ber all dies wre es nun Bedrfnis der Zeit, die so
verworfene Dogmatik historisch zu rechtfertigen. Das ist eine Aufgabe,
die erst zu lsen ist. Die Rechtfertigung des christlichen Dogmas in
der alten Dogmatik ist hinfllig, man mu diese Religiositt aus dem
Bedrfnis der menschhchen Natur verstehen und aus ihm den Gang
ihrer Ausbildung ableiten; dann zeigt sie sich in ihrer Natrlichkeit
und Notwendigkeit". Ein solcher Versuch setzt den Glauben \oraus,
d a die berzeugung vieler Jahrhunderte, das, was die Millionen, die
in diesen Jahrhunderten darauf lebten und starben, fr Pflicht und
heilige Wahrheit hielten , d a dies nicht barer Unsinn und gar Im-
moralitt, wenigstens den Meinungen nach, gewesen ist. Wenn nach der
behebten Methode durch allgemeine Begriffe das ganze Gebude der
Dogmatik fr ein in aufgeklrten Zeiten unhaltbares berbleibsel fin-
sterer Jahrhunderte erklrt worden ist, so ist man doch so mensch-
lich, hintennach die Frage zu tun, wie es denn erklrt werden knne,
d a ein solches Gebude, das der menschlichen Vernunft so zuwider
und durch und durch Irrtum sei, habe aufgefhrt werden knnen." Diese
Worte drcken die Stimmung aus, in welcher damals die verschieden-
artigen Anfnger der historischen Schule verbunden gewesen sind.
Auch mit einer zweiten Aufgabe will Hegel sich hier nicht befassen,
die er fr sich schon, wie wir wissen, geleistet hatte, er will nicht in
die metaphysischen Fragen eingehen, auf welche das Problem des Posi-
tiven in der Rehgion fhren mu. Denn im letzten Grunde kann die
Entstehung des positiven Charakters der Religiositt nur verstanden
werden, wenn sie auf ein Verhalten des Geistes im religisen Proze
zurckgefhrt und der Irrtum in diesem vom Standpunkt der wahren
Metaphysik aus berichtigt wird. Ein solches Verhalten hegt vor, wenn
die menschliche Natur absolut geschieden wird von dem Gttlichen,
wenn keine Vermittlung derselben auer nur in Einem Individuum
zugelassen, sondem alles menschliche Bewutsein des Guten und
Wiederaufnahme des Plans einer Schrift ber das Positive im Christentum 121
Gttlichen nur zur Dumpfheit und Vernichtung eines Glaubens an ein
durchaus Fremdes und bermchtiges herabgewrdigt wird." Man
sieht," so fhrt Hegel fort, die Untersuchung hierber wrde, wenn
sie durch Begriffe grndlich gefhrt werden sollte, am Ende in eine
metaphysische Betrachtung des Verhltnisses des Endlichen zum Un-
endlichen bergehen. Dies ist aber nicht die Absicht dieser Abhand-
lung. Sie legt die Notwendigkeit zum Grunde, da in der mensch-
lichen Natur selbst das Bedrfnis (liegt), ein hheres Wesen als das
menschliche Tun in unserem Bewutsein ist, anzuerkennen, die An-
schauung der Vollkommenheit desselben zum belebenden Geiste des
Lebens zu machen, auch dieser Anschauung unmittelbar, ohne Ver-
bindung mit sonstigen Zwecken, Zeit, Anstalten und Gefhle zu wid-
men." Von den sich hier anschlieenden Fragen: wie weit gehren
die vielen einzelnen Bedrfnisse, die sich an dieses allgemeine religise
Bedrfnis anschlieen, ebenfalls der Natur an? inwieweit vermag die
Natur der im religisen Leben entstehenden Widersprche Herr zu
werden und sie durch sich selbst aufzulsen? oder liegt die Lsung
derselben auer der Natur und kann sie der Mensch nur durch Passivitt
des Glaubens erreichen? von solchen Fragen, die sich auf die metaphy-
sischen Voraussetzungen, den Ursprang und wahren Sinn derReligion be-
ziehen, sagt Hegel, da ihre Beantwortung vielleicht sonstwo Platz finde".
Schlielich der Anfang der Schrift selber. Bei der Neubearbeitung
hat Hegel augenscheinlich die Handschriften des Hauptwerkes dieser
Epoche vor sich hegen, er verbindet sie mit der lteren Schrift, zieht
sie zusammen, ergnzt sie aus dieser. Es wre zwecklos, hierber weiter
zu berichten, weil kein neuer Gedanke in diesem Auszug ber die j-
dischen Zustnde und ber die Entwicklung Jesu hinzutritt. Nur da
Hegel nachdrcklich die bewunderungswrdige religise Reinheit Jesu
heraushebt: er war frei vom Geiste seines Volkes; was von Aberglauben
bei ihm vorkommt, wie der Glaube an die Herrschaft der Dmonen
ber die Menschen, gehrt nicht zur Religion, seine Seele war unab-
hngig von Zuflligkeiten, er lebte in dem einzigen Notwendigen, heilig
zu sein, Gott und den Nchsten zu lieben. Da diese Religiositt Jesu
einen positiven Charakter annehmen konnte, findet Hegel in dem Ver-
hltnis der Autoritt gegrndet, das aus der Stellung der Jnger zu
Jesus entsprang. Hier endet die Bearbeitung. Hegel mag sie versucht
haben, um wenigstens seine gewonnene historische Grundanschauung
an dem vollstndigen Manuskript, das er besa, zur Darstellung zu
bringen, da ihn seit dem Tode des Vaters der Plan einer nderung
seiner Lage gewi schon vor dem Brief an Schelling beschftigte; er
mag dann aber erlahmt sein an der Schwierigkeit, so disparate und
seinem jetzigen Standpunkt femstehende Materialien zu gestalten.
12 2 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien

ZWEI POLITISCHE SCHRIFTEN

berall fhrten die theologischen Arbeiten Hegels ber die reli-
gise Forschung hinaus auf ein neues religises Ideal, eine neue all
gemeinmenschliche Lebensgemeinschaft. Dasselbe Verhltnis zwischen
seinem historischen Denken und seiner praktischen Richtung, der Kritik
des Bestehenden und der Forderung eines Zuknftigen tritt nun in
dieser Periode auch in den Arbeiten hervor, durch welche er in das
politische Leben einzugreifen gedachte.
Wenn sein Ideal nicht im Jenseits eines Christusbildes und einer
Gemeinschaft der Seligen lag, sondem in der Anschauung Gottes in
der Welt selber und in der Verwirklichung des Weltbesten in ihr, so
mute diese Verwirklichung zunchst in der Fortbildung der staat-
lichen Ordnungen aufgesucht werden. Von frhen Jahren an war diese
durch die Franzsische Revolution verstrkte Richtung auf den poli-
tischen Fortschritt in Hegel lebendig, wie in Fichte, Schelling und
Hlderlin. In dem Gedichte Eleusis hatte er schon die eleusinischen
Mysterien gepriesen, weil sie das Geheimnis des gttlichen Wesens
ehrten und die Gottheit fr sie nicht in Dogmen da war, sondem im
Leben und in der Tat. Dies sind eben die beiden Seiten seines Ideals
der Zukunft: die Herbeifhrung der neuen Weltanschauung und auf
ihrer Grundlage das neue groe, ffentliche, gemeinschaftliche Leben.
In einer Aufzeichnung, welche wohl als Einleitung der von ihm be-
absichtigten Flugschrift ber die Verfassung Deutschlands gedacht war,
hat er das ihm damals vorschwebende Ideal vollstndig ausgesprochen.
Die Gesellschaft ist in einer Krisis. Ihr Charakter ist das Bewut-
sein des Widerspruchs der Nation mit ihrem bestehenden Leben. Es
war der Satz Rousseaus und das Bewutsein dieses ganzen Zeitalters
der Revolution: das bestehende Leben hat seine Macht und alle seine
Wrde verloren"; alle Erscheinungen dieser Zeit zeigen, da die Be-
friedigung im alten Leben sich nicht mehr findet". Wie aber Hegel
diesen inneren Widerstreit der Zeit fat, darin liegt nun die ihm eigene
Tiefe, die aus dem griechischen Ideal stammt. Was war der Charakter
des abgelaufenen Zeitalters? Es war eine Beschrnkung auf eine ord-
nungsvolle Herrschaft ber sein Eigentum, ein Beschauen und Genu
seiner vllig untertnigen kleinen Welt, und dann auch eine diese Be-
schrnkung vershnende Selbstvernichtung und Erhebung im Gedan-
ken an den Himmel." Jetzt aber hat die Not der Zeit das Eigentum
angegriffen, der Luxus hat die Ordnung in der Beschrnkung aufge-
hoben, das bse Gewissen, Eigentum und Sachen zum Absoluten zu
machen, und damit zugleich das Leiden der Menschen haben zuge-
nommen. Ein besseres Leben hat diese Zeit angehaucht, sein Drang
Zwei politische Schriften 123
nach neuen Zustnden nhrt sich an dem Tun groer Charaktere ein-
zelner Menschen, an den Bewegungen ganzer Vlker, an der Darstellung
der Natur und des Schicksals durch Dichter", und die reine Metaphysik,
welche vom Zusammenhang des Ganzen ausgeht, bestimmt allen diesen
Beschrnkungen des Lebens ihre Notwendigkeit und ihre Grenzen. So
ist die Zeit gekommen, in welcher die Unbefriedigung derer, welche
im Leben sich ausbreiten, mit dem Bedrfnis derer sich begegnet,
welche die Natur zur Idee in sich hervorgearbeitet haben". Sie wollen
aus der Idee ins Leben bergehen. Hegel spricht den Zustand, in wel-
chen unsere damalige deutsche Kultur die grten Kpfe der neuen
Generation, wie sie auf Goethe und Schiller folgten, gebracht hatte, mit
der ihm eigenen harten Kraft aus; wir gedenken dabei Fichtes und
seiner nchsten Schler, Friedrich Schlegels, Hlderlins, Schleier-
machers, Niebuhrs. Der Stand des Menschen, den die Zeit in eine
innere Welt vertrieben hat, kann entweder, wenn er sich in dieser er-
halten will, nur ein immerwhrender Tod, oder, wenn die Natur ihn
zum Leben treibt, nur ein Bestreben sein, das Negative der bestehenden
Welt aufzuheben, um sich in ihr zu finden und genieen, um leben zu
knnen." Es gengt dem Menschen, der die Idee der Natur erfat
hat, nicht, die innere Welt darzustellen: er mu auch das Dargestellte
als ein Lebendiges finden". Diese innere Welt mu eine uere Rechts-
ordnung hervorbringen, in welcher sie Wirklichkeit, machthabende
Allgemeinheit" werde. Das ist der Punkt, an welchem seine Schrift
ber die knftige Verfassung des Deutschen Reiches einsetzt.
Nur mit einer Mischung von tiefer Verehrung und tragischem Ge-
fhl kann man die Stze Hegels lesen. Welche Summe von Leid brachte
die damalige Ohnmacht und Unfreiheit unserer Nation diesem tief-
sinnigen politischen Menschen; wie verwandt erscheint dieses Leid dem,
unter welchem Macchiavelli duldete; was fr Erfahrungen ber die
Wirklichkeit um ihn her hat er machen mssen, bis diese Ideale zu-
sammenschrumpften in seiner Seele, und wie reicht dann doch sein
Traum von einer Verwirklichung der ganzen Innerlichkeit unserer gei-
stigen Kultur in dem Leben einer freien Volksgemeinschaft ber seine
Zeiten hinaus in das, was wir heute immer noch suchen! Es war eine
tiefe geschichtliche Notwendigkeit, da die Befreiung der Religiositt
durch die Kritik von ihm ausging und da das Edelste in der sozialen
Demokratie an ihn anknpfte. Er war trotz aller Verstrickungen, die
das Schicksal ihm in seiner Metaphysik und seinem Lebensideal auf-
erlegt hat, ein Mensch der Zukunft.
Und blickt man nun in diese politischen Studien selber, so zeigt
sich in ihnen dieselbe Methode, das Ideal der Zukunft zu bestimmen,
die in den theologischen Fragmenten angewandt ist. An diesem Punkte
124 // Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
unterscheidet sich Hegel eben von der Aufklrung und von Rousseau.
Die Vertiefung in das Geschichtliche und Tatschliche wird von ihm
als der allein mgliche Weg erkannt, wertvolle Ideale der Zukunft zu
bestimmen. So trennt er sich von dem reformatorischen Streben Rous-
seaus und Fichtes durch die solide historische Begrndung, und er
sondert sich von der historischen Schule von Anfang an dadurch, d a
er die praktische Energie der Aufklrung in sich aufgenommen hat.
E r vertieft sich gerade in dieser Frankfurter Zeit in das Detail; er folgt
den englischen Parlamentsverhandlungen ber die Armentaxe; er kriti-
siert die Bestimmungen des seit kurzem publizierten Landrechts ber
die Verschrfung der Gefngnisstrafen; zu Stewarts Volkswirtschafts-
lehre schreibt er einen ausfhrlichen Kommentar; er geht auf die fein-
sten Einzelheiten der wrttembergischen Verfassung und des deutschen
Reichsrechts ein: alles Detail aber durchdringt er mit seiner neuen
groen Anschauung von der Einheit des Lebens.
Der Hegel dieser Periode kennt keine uere Beschrnkung des
in der Revolution entfachten mchtigen Strebens auf die Umgestaltung
der bestehenden Ordnung der Dinge; ebenso kennt er weder zu dieser
noch zu irgendeiner anderen Zeit ein anderes reformatorisches Han-
deln, als das auf das philosophische und geschichtliche Bewutsein
gegrndete. Gnzlich aber hat er damals den Rckzug in das theore-
tische Bewutsein verworfen; er dachte ganz so, wie das System der
Sittlichkeit es ausdrckt: die intellektuelle Anschauung ist durch die
Sittlichkeit und in ihr allein eine reale".

L Die Schrift ber die Verfassung von Wrttemberg.

Hegels Niederschriften ber die neueste innere Verhltnisse Wir-
tembergs, besonders ber die Gebrechen der Magistratsverfassung"
sind 1798 in Frankfurt entstanden und wurden im Sommer des Jahres
1798 einigen Freunden in Stuttgart mitgeteilt.
Es war die Zeit nach der Thronbesteigung des Herzogs Friedrich.
Das politische Leben des Landes verzehrte sich seit langem in den
Kmpfen zwischen dem aufstrebenden Frstentum und der brgerlich-
geistlichen Oligarchie, wie sie sich als das gute alte Recht aus dem
altstndischen Staatswesen erhalten hatte. Der begabte neue Herzog
war erfllt von dem Begriff der unumschrnkten frstlichen Macht
und gedachte ihn zur Geltung zu bringen. In diese kritische Lage wollte
Hegels Schrift eingreifen. Mit scharfer Feder schildert er die stn-
dische Herrschaft, den indolenten, vom Interesse der herrschenden Fa-
milien geleiteten Ausschu des Landtags, in dessen Hand die Macht
lag, die betriebsamen, selbstschtigen, rnkevollen Advokaten und Kon-
sulenten, welche diese Macht in ihrem persnlichen Interesse au3beu-
Zwei politische Schriften 125

teten. Doch trat er nun durchaus nicht auf die Seite der herzoglichen
Gewalt. Vielmehr machen sich auch hier Gesichtspunkte allgemeinerer
Art geltend, die sein ganzes damaliges politisches Denken bezeichnen.
Wohl bestimmen ihn zunchst die Ideale der Revolution und deren
Wirkungen in den verschiedenen europischen Staaten. Die iuhige
Gengsamkeit an dem Wirklichen, die Hoffnungslosigkeit, die gedul-
dige Ergebung in ein zu groes, allgewaltiges Schicksal ist in Hoff-
nung, in Erwartung, in Mut zu etwas anderem bergegangen. Das Bild
besserer, gerechterer Zeiten ist lebhaft in die Seelen der Menschen
gekommen, und eine Sehnsucht, ein Seufzen nach einem reineren, freie-
ren Zustand hat alle Gemter bewegt und mit der Wirklichkeit ent-
zweit." Aber diese Revolutionsideen sind bei Hegel modifiziert durch
den gegenstndlichen Sinn, der zugleich die Gabe des Historikers und
das Talent des Beamten einschliet. Er geht von demselben Satz der
aristotelischen Politik aus, den er auch in seinen religionsgeschicht-
lichen Untersuchungen verwertet hat. Einrichtungen, Verfassungen,
Gesetze, die mit den Sitten, den Bedrfnissen, der Meinung der Men-
schen nicht mehr zusammenstimmen, aus denen der Geist entflohen
ist", knnen durch keine knstlichen Mittel in ihrem Bestnde erhalten
werden. Werden sie nicht gendert, so entstehen notwendig Umwl-
zungen gewaltsamer Art. Das strkste Moment seines pohtischen Den-
kens aber lag in dem Vorbild der lebendigen griechischen Staats-
gesinnung. Mit den besten politischen Kpfen der Zeit sah er die
nchste Aufgabe fr die Deutschen darin, den Individualismus, das
Eigeninteresse und das Sonderleben zu berwinden und den Gemein-
geist durch richtige Maregeln zu frdern. Dasselbe Ziel hat damals
auch Schlzers gemeinntziges, groartiges Wirken bestimmt.
Es entsprach nun ganz diesem besonnenen, politischen Denken,
wie sich zu dieser Zeit Hegel bis ins einzelnste in die bestehenden Ord-
nungen vertiefte, um die Momente aufzufinden, von denen die Fort-
bildung auszugehen vermchte. In all seinen damaligen politischen
uerungen macht sich die Grandstimmung geltend, durch welche er
neben Niebuhr zum Reformator unseres historischen und politischen
Denkens werden sollte. Mit richtigem historischen Blicke erkennt er,
da die durch die Revolution in ganz Europa hervorgerufenen Er-
wartungen immer wachsen und schlielich ihre Befriedigung finden
werden. Sein politischer Sinn lehrt ihn aber auch, wie in dem Kampf
der Interessen, der sich hier abspielt, einzelne politische Manahmen
nicht helfen knnen. Im Geiste der platonischen und aristotelischen
Staatslehre erblickt er in der Gerechtigkeit den einzigen Mastab, in
dem Mut, sie zu ben, die einzige Macht, und in der Staatsgesinnung,
die den eigenen beschrnkten Nutzen oder den des Standes dem All-
126 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gemeinen zu opfern vermag, die einzige Hilfe fr die politische Ver-
wirrung seiner Heimat. Rousseau gegenber beruft er sich auf die
Parlamentsreden von Fox, und die Bedenken, welche damals gegen
den pltzhchen bergang einer unmndig erhaltenen Bevlkerung zum
Reprsentativsystem nach franzsischem Muster geltend gemacht wur-
den, werden auch von ihm geteilt.
So verlangt er nun auch fr Wrttemberg eine umsichtige all-
mhliche Verwirklichung der politischen Ideale. Er durchschaut, d a
Volkswahlen unvertrglich sind mit einem Zustande, in welchem die Ge-
walt der Beamten nicht beschrnkt und der Gemeingeist noch nicht er-
wacht ist; in solchem Zustande m t e der Zusammensto der Volks-
reprsentation mit dem Beamtenstand den Umsturz der Verfassung her-
beifhren. So scheint ihm nur mglich, zunchst das Wahlrecht in
die Hnde eines vom Hofe unabhngigen Korps von aufgeklrten und
rechtschaffenen Mnnern niederzulegen". Was Hegel damals in Wrt-
temberg wollte, war in Einklang mit dem, was spter Humboldt und
Stein in Preuen anstrebten; nur d a in Wrttemberg ein solches
auf die soziale Gliederung gebautes Wahlsystem bei dem Mangel aller
Grundlagen schwierig war.
Die Schrift war ein Programm der Zukunft. Mit ihrer zwiefachen
Tendenz gegen die eine wie die andere der beiden Parteien, die in
Wrttemberg um die Macht rangen, konnte sie keiner dienen; so wider-
rieten die Freunde den Druck, und sie blieb Manuskript.

II. Die Schrift ber die Verfassung Deutschlands.

In Frankfurt hat Hegel nun auch noch ohne Zweifel die Idee einer
Schrift gefat, deren Gegenstand die wichtigste politische Frage war,
die sich ein Deutscher damals vorlegen konnte: die Zukunft des Deut-
schen Reiches. Denn diese Schrift steht sichtbar unter dem Eindruck
der gewaltigen Ereignisse, die er hier erlebte. Der traurige Ausgang
des ersten Krieges der alten Mchte gegen die Franzsische Republik,
der Kongre von Rastatt, der auch auf Hlderlin so tief wirkte, der
zweite Krieg, der nach vielverheienden Anfngen mit Marengo und
Hohenlinden endete, prophezeiten ihm wie jedem, der sehen wollte,
den unaufhaltsamen Zusammenbrach des Reiches. Wahrscheinlich sind
auch schon in Frankfurt die ersten Sammlungen und Aufzeichnungen
zu der Schrift entstanden; denn fr die tiefen politisch-historischen
Studien, die in diesen Handschriften niedergelegt sind, war in der
Arbeitsbedrnguis des ersten Jenaer Jahres kein Raum. Die Annahme
erhlt ihre Besttigung durch eine spter durchgestrichene berschrift,
die Hegel ber den Beginn der Darstellung seiner Umarbeitung der
positiven Religion geschrieben hat. Er beabsichtigte, der Einleitung
Zwei politische Schriften 127
ber den Begriff der positiven Religion eine Vergleichung des Vor-
gangs, in welchem die lebendige Religiositt unter neuen Bedingungen
des geistigen Lebens entartet und positiv wird, mit der Ausartung der
Staatsverfassung, in welcher, nur auf anderem Gebiet, derselbe Proze
stattfindet, vorauszusenden, und verweist dabei auf eine Skizze hier-
ber. So hatte er schon damals in Frankfurt die beiden Hauptgebiete
seiner historischen Beschftigung unter seiner neuen geschichtlichen
Auffassung zusammengefat. Die ausgefhrten Entwrfe selber fallen
allerdings nachweislich in die erste Zeit des Aufenthalts von Jena. Denn
sie setzen bereits den Frieden von Luneville voraus, der am 9. Februar
1801 unterzeichnet wurde, und ahnen noch nicht die radikalen nde-
rungen der deutschen Verfassung, die der Reichsdeputationshaupt-
schlu vom 25.Februar 1803 vornahm; diese standen im wesentlichen
schon im Sommer 1802 fest, ja, wurden schon damals zum Teil voll-
zogen. Wie ferner einmal der nordischen Krisis des Jahres 1801 und
der ersten preuischen Besetzung Hannovers gedacht wird, lt sich
schlielich die Abfassung der Schrift ziemlich sicher in das halbe Jahr
vom Herbst 1801 bis zum Frhjahr 1802 setzen. In dem Vielerlei der
anderen Arbeiten und Beschftigungen, die den Verfasser in dieser
ersten Zeit von Jena in Anspruch nahmen, blieb dann aber ii dieses
politische Werk wenig Mue brig. Dazu schritten die Ereignisse mit
unaufhaltsamer Geschwindigkeit weiter. Die Beschlsse der Reichs-
deputation von 1803 strichen die geistlichen, reichsstdtischen und
reichsritterlichen Territorien aus der Karte Deutschlands, Selbstndig-
keiten, mit denen der Verfasser bisher durchaus gerechnet hatte. Sie
zeigten auerdem, da die Reichspolitik sterreichs nicht weniger
eigenntzig war als die Preuens; damit erwies sich ein anderer wesent-
licher Ansatz als falsch. So htte die Schrift zum guten Teil einer Um-
arbeitung bedurft. Es kam nicht dazu, sie blieb liegen wie die andere
ber Wrttemberg.
1.
Wie kann Deutschland wieder ein Staat werden? Das ist das Thema,
welches sich die Schrift stellt. Denn Deutschland ist kein Staat mehr.
Diese Behauptung hat die Bestimmung dessen, was der Staat ist, zur
Voraussetzung, und so reiht sich die Schrift in die Entwicklung der
pohtischen Theorie ein, die von Macchiavelli, Bodin, Grotius und Hob-
bes her die politische Geschichte der neueren Vlker begleitet und
in Deutschland seit den Tagen der Union und Liga vornehmlich an
den vielfltigen Versuchen einer Deutung der berlieferten Reichs-
verfassung verfolgt werden kann. Eine Klrung der Frage war hier
mittlerweile doch eingetreten. Auf dem Boden der naturrechtlichen De-
duktion, die das Wesen des Staates in der Souvernitt begriff und diese
128 //. Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
als die rechthche Unbeschrnktheit der Staatsgewalt nach innen und
auen fate, hatte sich alle Mhe, das Deutsche Reich als einen Staat,
gleichviel, welcher Form, zu konstruieren, als vergeblich erwiesen.
Pufendorf, der auf diesem Boden stand, hatte recht behalten: das Reich
war berhaupt kein normaler Staat. Aber der naturrechtlichen Theorie
hatte sich schon in Leibniz ein anderes Prinzip entgegengestellt, wel-
ches die realen Verhltnisse zum Mastab nahm und eine historische
Wissenschaft vom Staat begrndete. Leibniz nahm die Eigenschaft
des Staates fr jede politische Organisation in Anspruch, welche tat-
schlich die Macht hat, ihren Willen nach innen, vor allem aber nach
auen, gegenber anderen Staaten" zur Geltung zu bringen. In dieser
Macht allein sah er das Merkmal der Souvernitt. Alle rechtlichen Be-
schrnkungen der Staatsgewalt, wie sie in ihrer Einordnung in einen
hheren politischen Verband oder in ihrer Stellung daheim zu Pro-
vinzen, Stnden, Krperschaften und Privilegien aller Art zutage treten
mgen, waren fr ihn unter diesem Gesichtspunkt gleichgltig. Es war
ein Prinzip, welches sich an theoretischer Durchsichtigkeit und Anwend-
barkeit mit dem Naturrecht nicht messen konnte und auch an propa-
gandistischer Kraft fr die innere Entwicklung des Staates von damals
weit hinter demselben zurckstand. Aber es war ein echt wissenschaft-
liches Prinzip. Denn es ist allein der Mannigfaltigkeit politischer Le-
bensformen gewachsen, welche die Wirklichkeit erzeugt hat oder er-
zeugen wird, und seit dem Anfang des 19. Jahrhunderts wirkte es in
den besten Kpfen unseres Volkes nun doch auch praktisch in der Rich-
tung auf ein Staatsideal, bei welchem politische Energie und freie
Kulturentwicklung vereinigt sind und sich gegenseitig frdern. Leibniz
stellte seine Theorie in einer Schrift dar, die einem ephemeren Zweck
eines kleinen Territorialfrsten dienen sollte: im 18. Jahrhundert wird
der Caesarinus Furstenerius wohl nicht mehr viel gelesen worden sein.
Derselbe Wirklichkeitssinn in der Auffassung des Staates sprach dann
aus den klassischen Werken, in denen der groe Knig seine auswr-
tige Politik erzhlte, und in Schlzer fand er seinen ersten Vertreter
unter den znftigen Gelehrten. Aber wie die Beurteilung so ging auch
die Wirkung Friedrichs fr die politische Theorie in erster Linie von
seiner inneren Regierung aus, in welcher er als der vollendete Repr-
sentant der naturrechtlichen Doktrin erschien, und Schlzers publizi-
stische Ttigkeit hielt sich berhaupt nicht gern mit wissenschaftlichen
Untersuchungen auf, sondern packte in der Regel einzelne Zustnde
und Ereignisse unmittelbar von der praktischen Seite. Erst diese Schrift
Hegels vollzieht die theoretische Wiederherstellung und Fortbildung
der Gedanken von Leibniz. Da der Verfasser sich dieses Verhltnisses
bewut gewesen wre, lt sich nicht dartun und wohl nicht einmal
Zwei politische Schriften 12g

vermuten. Die in die Tiefe bohrende Energie dieses Denkers im Ver-

ein mit dem hellen Auge seines Stammes fr alles, was Praxis, Politik
ist, reicht zur Erklrung der eigentmlichen Ideenverwandtschaft aus.
Und man lebte wieder, wie im 17. Jahrhundert, in harter Zeit, wo die Be-
deutung der politischen Realitten sich unerbittlich aufdrngte. Das
Dasein war wieder auf Macht gestellt.
Eine Menschenmenge kann sich nur einen Staat nennen, wenn
sie zur gemeinschaftlichen Verteidigung der Gesamtheit ihres Eigen-
tums verbunden ist. Es versteht sich hierbei eigentlich von selbst, aber
es ist ntig, angemerkt zu werden, da diese Verbindung nicht blo
die Absicht hat, sich zu verteidigen, sondem da sie, die Macht und
das Gelingen mag sein, welches es will, durch wirkliches Wehren sich
verteidigt." Diese Stze, die sich in immer neuen Wendungen wieder-
holen, bezeichnen fr Hegel das Wesen des Staates. Es gengt also
nicht, da die gemeinschaftliche Verteidigung durch Verfassung und
Gesetze vorgeschrieben ist. In der Staatsverbindung mssen vielmehr
auch die Mittel dazu liegen. Eine gemeinsame Wehr- und Staats-
gewalt" mu vorhanden sein, welche imstande ist, diesen Zweck zu
erfllen. Zuletzt entscheidet darber, ob ein Staat ein Staat ist oder
nicht, nur die groe Probe: der Krieg.
Und dieses Merkmal der gemeinsamen Verteidigung und der
Macht dazu erschpft das Wesen des Staates. Hegel scheidet nach-
einander alle anderen angeblichen Kennzeichen des Staates als fr den
Begriff gleichgltig aus und gewinnt dadurch die Mglichkeit, jeden
politischen Verband, der jene einzige wesentliche Voraussetzung er-
fllt, als Staat anzuerkennen, wie auch immer sein rechtliches Ver-
hltnis zu anderen Staaten oder seine eigene Organisation beschaffen
sei. Diese nheren Beziehungen und Einrichtungen der Staaten ge-
hren nicht in die Sphre des Notwendigen, sondern fr den Begriff
in die Sphre des mehr oder weniger Besseren, fr die Wirklich-
keit aber in die Sphre des Zufalls und der Willkr". Das will sagen,
sie sind verschieden je nach den geschichtlichen Bedingungen, unter
denen ein Staat sich bildet und entwickelt, nach dem Charakter des in
ihm vereinigten Volkes, nach den Fhigkeiten seiner leitenden Stnde
oder Personen, nach seinen besonderen inneren und ueren Aufgaben
und Schicksalen. Der Staatszweck kann eben auf die mannigfaltigste
Art verwirklicht werden. Die Staatsgewalt kann in die Hand eines
Mannes oder einer greren oder kleineren Zahl von Personen gelegt
sein, und Geburt oder Wahl knnen zu ihrer Ausbung berechtigen.
Leibeigene, Brger, Edelleute, Frsten, die selbst wieder Untertanen
haben, knnen sich als Untertanen desselben Staates zusammenfinden,
und Rechte wie Pflichten gegenber der Gesamtheit knnen unter die
Diltheyt Schriften IV 9
130 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
einzelnen Stnde sehr verschieden verteilt sein. Andere Differenzen
knnen sich an die geographische Gliederung des Staates knpfen;
das alte Frankreich war ein Staat, obgleich jede Provinz und fast jede
Stadt ihre eigenen Gesetze und Gewohnheiten aufwies. Wie die Ver-
waltung und ihre einzelnen Zweige eingerichtet sind, ob alles von oben
bis unten in die Hand der eigentlichen Staatsbeamten gelegt oder der
Selbstverwaltung stdtischer oder lokaler Verbnde Raum gelassen ist,
berhrt vollends nicht das Wesen des Staates. Und vergleichen wir
die antiken Republiken mit den modernen Staaten, so springt ein Unter-
schied recht in die Augen: Athen oder Rom htte nicht bestehen knnen
ohne die innere Verbindung eines Volkes in Sprache, Religion, Sitte
und Bildung; dasselbe gilt auch heute noch fr jeden kleinen Staat.
Die modernen Grostaaten dagegen umschlieen, wie einst das r-
mische Imperium, Menschen verschiedener Abkunft, Sprache, Religion
und Kultur. Das Schwergewicht des Ganzen und der Geist und die
Kunst der Staatsorganisation bewirken diesen Zusammenhang, so da
Ungleichheit der Bildung und der Sitten ein notwendiges Produkt so-
wie eine notwendige Bedingung, da die modernen Staaten bestehen
werden". Im besonderen ist die Trennung der Staatsgewalt und der
Staatsinteressen von den kirchlichen und religisen Tendenzen fr den
modernen Staat charakteristisch.
Nach den Staatstheorien freilich, welche in unseren Zeiten teils
von sein wollenden Philosophen und Menschheitrechtelehrern aufge-
stellt, teils in ungeheuren politischen Experimenten realisiert worden
sind, wird nur das Allerwichtigste, Sprache, Bildung, Sitten und
Religion, ausgenommen das brige alles der unmittelbaren Ttig-
keit der hchsten Staatsgewalt unterworfen." Gewi mu sich die
Staatsgewalt die oberste Aufsicht ber die inneren Verhltnisse des
Volkes und ihrer nach historischer Willkr entstandenen Organisatio-
nen vorbehalten, mit dem Recht, sie zu ndern, sobald sie den nch-
sten Zweck der Staatsverbindung gefhrden. Aber es ist ein groer
Vorzug der alten Staaten Europas, besonders seiner alten Monarchien,
da sie, im Besitz einer sicher und stetig arbeitenden Staatsgewalt, der
eigenen Ttigkeit der Staatsbrger in Verwaltung, Rechtspflege, Wirt-
schaft, Unterricht, sozialer und kirchlicher Frsorge ein weites Feld
berlassen. Diese Selbstttigkeit innerhalb des Staates vermag am
besten das antike Ideal der unmittelbaren Beteiligung jedes freien Man-
nes an der Leitung des Staates zu ersetzen, welches bei der Gre der
modernen Staaten sich nicht mehr realisieren lt, und sie erfllt die-
selben hohen politischen und moralischen Funktionen. Fr jene an-
deren Philosophen und Regenten dagegen ist der Staat eine Maschine
mit einer einzigen Feder, die allem brigen unendlichen Rderwerke
Zwei politische Schriften 3
die Bewegung mitteilt; von der obersten Staatsgewalt sollen alle Ein-
richtungen, die das Wesen einer Gesellschaft mit sich bringt, ausgehen,
reguliert, befohlen, beaufsichtigt, geleitet werden". Im ganzen Staats-
gebiet soll jeder Bissen vom Boden, der ihn erzeugt, zum Munde in
einer Linie gefhrt werden, welche durch Staat und Gesetz und Re-
gierung untersucht, berechnet, berichtigt und befohlen ist". Das Volk
wird hier mit Vernunft und nach der Notwendigkeit, nicht mit Zu-
trauen und Freiheit" behandelt. So knnen sich denn auch bei den
Untertanen Zutrauen und Freiheit nicht entwickeln. Was fr ein leder-
nes, geistloses Leben in einem solchen modernen Staate, worin alles
von oben herunter geregelt ist", sich erzeugen wird, wird die Franz-
sische Republik lehren, wenn hier anders dieser Ton der Pedanterie
des Herrschens bleiben kann". Aber welches Leben und welche Drre
in einem anderen, ebenso geregelten Staate herrscht, im preuischen,
das fllt jedem auf, der das erste Dorf desselben betritt oder seinen
vlligen Mangel an wissenschaftlichem und knstlerischem Genie sieht
oder seine Strke nicht nach der ephemerischen Energie betrachtet,
zu der ein einzelnes Genie ihn fr eine Zeit hinaufzuzwingen ge-
wut hat."
In diesem einseitigen, ungeschichtlichen, aber sachlich richtigen
Urteil ber den friderizianischen Staat macht sich doch nicht nur die
Opposition des Schwaben geltend, der sich seiner Volksfreiheiten er-
innert. Es erhebt sich das Bewutsein der historischen Schule, wel-
ches die in dem geschichtlichen Leben begrndeten Selbstndigkeiten
dem aufgeklrten Absolutismus gegenber verteidigt und als politische
Kraft verwenden will. Es sind die Gedanken und Forderungen der Stein,
Niebuhr, Schleiermacher bei der Erneuerung des preuischen Staates.
Und auch die ganze Schrfe des Gegensatzes dieser Mnner gegen das
revolutionre Frankreich und seinen Vollender kndigt sich hier in
Hegel schon an.
2.
An dem Mastabe dieses modernen Staatsbegriffs mit nun Hegel
das Deutsche Reich. Er prft seine Heer- und Finanzverfassung und
zeigt, da sie tatschlich ihrer Aufgabe, der gemeinsamen Verteidi-
gung, nicht gengen. Deutschland ist also kein Staat mehr. Es hat
denn auch diese bittere Wahrheit seit dem Dreiigjhrigen Kriege
immer wieder erfahren mssen, zuletzt und am deutlichsten in dem
Kampf mit dem modernen Frankreich.
Diese Tatsache wird durch keine noch so geschickte staatsrecht-
liche Deduktion beseitigt. Die deutschen Staatsrechtslehrer wagen denn
auch in der Regel nicht mehr, das Reich als einen Staat" in Anspruch
zu nehmen. Sie mten eben sogleich manche Konsequenzen ziehen.
I 3 2 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
welche sie nicht zugeben drfen, wollen sie sich nicht mit dem Reichs-
recht in offenbaren Widerspruch setzen. Aber da das Reich nun auch
nicht als NichtStaat gelten soll, so nehmen sie zu Ausdrcken wie
Reichsverband", Reichsoberhaupt" ihre Zuflucht. Als gesetzliche
Titel" kann man diese Ausdrcke anerkennen; staatsrechtliche Be-
griffe, die ein lebendiges politisches Verhltnis bezeichnen, sind sie
nicht. Als Reichsoberhaupt" wird der Kaiser in Eine Kategorie mit
dem ehemaligen Dogen von Venedig und dem trkischen Sultan ge-
worfen. Denn diese beiden sind gleichfalls Oberhupter eines Staates,
aber jener das eingeschrnkteste Oberhaupt einer Aristokratie, dieser
das unbeschrnkteste einer Despotie".
Der Widersprach, d a das Deutsche Reich mit seiner bis in die
letzten Einzelheiten und uerlichkeiten durchgebildeten Verfassung
ein Staat zu sein scheint und doch kein Staat ist, lt sich nur so auf-
lsen, d a man es als einen Gedankenstaat" begreift. Das Wesen
dieses Gedankenstaates" hegt darin, d a alle Glieder durch ein Sy-
stem von politischen Rechten verknpft sind, die, wie sie von den ein-
zelnen erworben" sind, als deren E i g e n t u m " aufgefat werden. Ihnen
gegenber bleibt fr ein allgemeines Staatsrecht kein Raum, oder es
gilt doch immer nur sekundr. Notwendig bildet sich dann in solchen
Fllen die Verfassung allein in der Richtung weiter, immer neue Kau-
telen fr dieses politische Eigentum" zu finden. Das Deutsche Reich
ist der vollkommene Gedankenstaat. Mit einem wunderbaren Geschick,
politische Einrichtungen in ihren Funktionen zu zeigen, legt Hegel dar,
wie hier die allgemeine Selbstttigkeit den Eindruck hchster Leben-
digkeit macht, tatschhch aber regelmig vom ersten bis zum letzten
Schritt durch die genau umschriebenen Rechte der Stnde paralysiert
wird. Ein Beispiel von besonderer Tragikomik hierfr bildet die Ar-
beit der Reichsgerichte. Der deutsche Staatsrechtslehrer mag scharf-
sinnig beweisen, d a diese chronische Unfruchtbarkeit der Reichsttig-
keit Rechtens" ist. Aber als Staatsverfassung kann die deutsche
Reichsverfassung, dieses Urbarium von verschiedensten nach Art des
Privatrechts erworbenen Staatsrechten", nicht anerkannt werden. Denn
sie ist ein reines Gedankending", sie wirkt nicht. Scharf trennt sich
in diesen Stzen die neue historische Schule mit ihrem eminenten poli-
tischen Verstnde von jener alten der sie sonst so viel verdankt
den Moser und Ptter, die in der glubigen Verehrung fr das Rechts-
system des alten Reiches befangen blieben.

3-
ber den praktischen Zweck des Augenblicks hinweg behauptet
diese Kritik der deutschen Verfassung ihren Wert, indem Hegel sie
Zwei politische Schriften 133
mit einer geschichtlichen Rechtfertigung dieser Verfassung verbindet.
Er zeigt, wie sie entstanden ist, wie auch sie einmal gelebt hat, wie sie
sich entwickelt hat, wie sie sich eine Zeitlang mit unverwsthcher Kraft
neuen Bedingungen angepat hat, wie sie schlielich bermchtigen
Verhltnissen unterlegen ist, und wie sie doch zu allen Zeiten wich-
tige Funktionen erfllt hat, politische freilich mehr im Dienst der frem-
den Nationen, die sie bernahmen und praktisch fortbildeten: uns er-
hielt sie dafr unvergngliche sittliche Gter, den Sinn fr Recht und
Treue, das Verstndnis der Persnlichkeit, den Stolz der Unabhngig-
keit, die Fhigkeit des eigenen Handelns Eigenschaften, die aller
Despotismus des Beamtenstaates nicht hat brechen knnen, zuletzt un-
seren Protestantismus. Mit diesem feinen Gefhl fr den Sinn ge-
schichtlicher Entwicklung steht Hegel ebenbrtig neben Moser. Er
bertrifft ihn immer, wenn die Mae sich weiten und es das Verstndnis
groer politischer Ereignisse und Personen gilt.
Indem Hegel das politische Elend Deutschlands sich historisch zu
erklren sucht, findet er den tiefsten Grand in unserem nationalen Cha-
rakter; dieser bestimmt den einzelnen, sich zu isolieren, furchtlos und
eigensinnig steht er auf sich selber. Und wenn nun zunchst ein in-
nerer Zusammenhang der Gemter" das Ganze zusammenhielt, so
haben die Entwicklung der Stdte, die religise Spaltung und das Auf-
kommen der frstlichen Souvernitten die Selbstndigkeit der ein-
zelnen politischen Krfte bestndig gesteigert.
In einer schnen vergleichenden Betrachtung verfolgt an dieser
Stelle Hegel die Wirkung, welche das Lehnssystem in den von den Ger-
manen gegrndeten Staaten gehabt hat. Er sieht in demselben und
auch hier erinnert er an Moser den ersten Ausdruck dieser Form der
Freiheit der germanischen Vlker, in einer Zeit, in der sie Europa und
die brige Welt berschwemmten. Hier findet er den Begriff der Re-
prsentation angelegt. Er nennt es die albernste Einbildung, wenn die
Reprsentation fr die Erfindung der neuesten Zeit gehalten worden
ist. In England ist sie zur Entfaltung gelangt; ihre Entartung hat
Frankreichs Verfassung zerstrt; aus Deutschland ist sie gekommen;
aber es ist ein hheres Gesetz, da dasjenige Volk, von dem aus der
Welt ein neuer universeller Ansto gegeben wird, selbst am Ende
vor allen brigen zugrunde geht, und sein Grundsatz, aber es selbst
nicht bestehe". Die politische Zukunft Europas erblickt schon damals
Hegel in der Entwicklung der Reprsentativverfassungen, und zwar
damals, wie immer, auf ihren nationalen historischen Grundlagen. Dies
System der Reprsentation ist das System aller neueren europischen
Staaten. Es ist nicht in Germaniens Wldern gewesen, aber es ist
aus ihnen hervorgegangen. Es machte Epoche in der Weltgeschichte.
134 II- DUEntstehungd. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Der Zusammenhang der Bildung der Welt hat das Menschengeschlecht
nach dem orientalischen Despotismus und der Herrschaft einer Repu-
blik ber die Welt aus der Ausartung der letzteren in die Mitte zwischen
beide gefhrt, und die Deutschen sind das Volk, aus welchem diese
dritte universelle Gestalt des Weltgeistes geboren ist."
In England, Frankreich, Spanien ist es der Monarchie gelungen,
die in ihrem Innern grenden Elemente zur Verbindung zu bringen,
und von da datiert die Periode der Macht und des Reichtums dieser
Staaten. Hegel hebt die Bedeutung Richelieus hervor. Hier tritt schon
ein Satz auf, der bei ihm selbst und dann bei Ranke bedeutsam gewor-
den ist. Das politische Genie besteht darin, da sich das Individuum
mit einem politischen Prinzip identifiziert; in dieser Verbindung mu
es notwendig den Sieg davontragen: indem Richelieu seine Person an
das notwendige Prinzip der Staatseinheit band, gelangte er zum Sieg
ber die Groen und die religisen Parteien.
Im Gegensatz zu diesen Staaten sind Italien und Deutschland nicht
zur Einheit gelangt. Indem Hegel von Italien spricht, gedenkt er
Macchiavellis, begreift mit tiefem Blick die herbe Machtpolitik dieses
groen politischen Denkers aus dem Ziel der Rettung Italiens. Hegel
geht wie Macchiavelli von der Idee des nationalen Staates aus, und hier
trifft er wie dieser mit den klassischen Idealen zusammen, denen er
sonst nachgegangen ist. Freiheit ist nur in der gesetzlichen Verbin-
dung eines Volkes zu einem Staate mglich"; das ganze Elend, das
Deutschland vom Siebenjhrigen Krieg ab erduldete, die Erfahrung
an der franzsischen Freiheitsraserei" ist doch nicht imstande gewesen,
dieser Wahrheit zum Sieg zu verhelfen. Es ist wieder einer der Grund-
gedanken der historischen Schule, der hier zum Ausdruck gelangt. Die
hchste Pflicht des Staates ist die Selbsterhaltung, und was im Privat-
leben Verbrechen wre, kann hier zur Pflicht werden; brandige Glie-
der knnen nicht mit Lawendelwasser geheilt werden". Die entschei-
denden Gesichtspunkte in den Darlegungen von Gervinus, Mohl und
Ranke ber Macchiavelli sind hier bei Hegel angedeutet.
Das Schicksal Deutschlands ist dem Italiens verwandt. Wie dieses
so ist auch Deutschland seit Jahrhunderten der Schauplatz innerer
Kriege und der Kriege fremder Mchte gewesen. Beraubt, beschimpft,
verachtet, sieht es seine Angelegenheiten durch das Ausland entschie-
den. Und auch hier ist dieses Schicksal die Wirkung der Auflsung des
nationalen Verbandes in die Flle politischer Selbstndigkeiten, deren
Egoismus jedes gemeinschaftliche Handeln ausschliet. Aber darin
hegt nun doch ein wesentlicher Unterschied in der Entwicklung der
beiden Nationen. In Italien ist der Proze der Auflsung frh bis zu
den letzten Teilen fortgeschritten; denn er vollzog sich in einer Zeit,
Zwei politische Schriften 135
da sich kleinste politische Krper auch gegen grte behaupten konn-
ten, wie Mailand gegen den Kaiser, Venedig gegen die Liga von Cam-
brai. Die Souvernitt der deutschen Staaten hat sich im wesentlichen
spter entschieden, als eine solche Mghchkeit nicht mehr vorhanden
war. So ging hier der Auflsung die Bildung neuer Kerne zur Seite,
um die sich die Teile wieder sammelten. An sie wird auch die Wieder-
herstellung Deutschlands anknpfen.

4-
Wie wird sich diese Wiederherstellung Deutschlands vollziehen?
Wie wird Deutschland wieder ein Staat werden ?
Wenn sonst seit den Tagen von Leibniz die deutschen Patrioten,
die an der Wiederbelebung der berlieferten Reichsverfassung selbst
verzweifelten, sich diese Frage vorlegten, so dachten sie an einen neuen
Verein der deutschen Staaten, durch den hochherzigen Entschlu aller
Teilnehmer gegrndet, in welchem der nchste Staatszweck, der Schutz
nach innen und auen, durch eine wirksame Konzentration der mili-
trischen und finanziellen Krfte gesichert wrde, im brigen aber die
Selbstndigkeit und Gleichheit der Glieder anerkannt bliebe. Den Deut-
schen Bund von 1815 htten diese Mnner ungefhr als die Verwirk-
lichung ihrer Hoffnungen betrachtet. Die Idealisten unter ihnen trum-
ten dann wohl weiter davon, da dieser Staatenbund oder Bundes-
staat einmal der Trger einer mchtigen nationalen Kultur werden
wrde.
Hegel erklrt, da die Zukunft Deutschlands nicht in dieser Rich-
tung liege. Er vergegenwrtigt sich, wie gewaltttig jngst Preuen
mit den Reichsstnden verfahren ist, die sich seinem Schutz anvertraut
haben, oder Frankreich mit seinen verbndeten" Republiken. Aus
diesen Erfahrungen ergibt sich ihm die rauhe Lehre: die Mghchkeit
einer Verbindung kleiner und groer Staaten auf dem Fue irgendeiner
Art von Gleichberechtigung ist auf die Dauer schlechterdings ausge-
schlossen. Kleine politische Krper haben neben groen heute nur
die Wahl zwischen Untergang oder Unterordnung. Und so schrnkt
sich fr ihn klar und bestimmt die Frage dahin ein: wird sterreich
oder Preuen die Wiederherstellung Deutschlands vollziehen?
Hegel wgt die Aussichten der beiden deutschen Gromchte ab
und entscheidet sich schlielich, wenn auch sehr vorsichtig, fr ster-
reich. Darin liegen die zeitlichen Schranken seines politischen Denkens.
Aber wer htte damals, wenn die Frage einmal so gestellt wurde, eine
andere Antwort geben mgen ? Preuen hat sich fr Hegel vollstndig
auerhalb der gemeinsamen deutschen Interessen gestellt. Dagegen
ist der alte Zusammenhang sterreichs mit Deutschland durch die jung-
136 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
sten Kriege gefestigt worden. Haben auch die deutschen Kleinstaaten
sicherlich von sterreich nicht viel weniger als von Preuen fr ihre
Freiheit zu frchten: Preuen ist doch der gefhrlichere Gegner, weil
er noch das grere Machtbedrfnis hat. Und alles, was frher die
deutschen Staaten von sterreich fort und zu Preuen trieb, die Be-
sorgnis vor der Universalmonarchie, die Befrchtungen fr den Pro-
testantismus, ist jetzt zu einem leeren Gespenst geworden, dessen sich
nur noch die preuische Publizistik bedienen mag. Die strkste Ab-
neigung gegen Preuen mu doch der Mechanismus seiner Verwaltung
hervorrufen, der alles Leben ttet. Der deutsche Staat der Zukunft aber
erfordert, wie die militrische Hegemonie Eines Frsten, so die Be-
teiligung des Volkes vermittels einer nationalen Reprsentation. In
Preuen sind die historischen stndischen Krperschaften, nach deren
Analogie diese nationale Vertretung sich einmal bilden wird, vernichtet.
In den sterreichischen Staaten haben sie sich behauptet und noch
jngst gezeigt, da sie fr die Bedrfnisse des modernen Staates Ver-
stndnis haben. sterreich bietet fr die Einfgung des Elementes der
Freiheit in den Bau des neuen Reiches die besseren Aussichten.
Wie es aber auch komme, ob sterreich oder Preuen der Nation
die Einheit bringen mag: nur ein groer Krieg, ein Eroberer wird die-
ses Werk vollziehen. Dieser Theseus mte dann gromtig dem
Volk, das er geschaffen, einen Anteil an dem Gemeinwesen durch eine
reprsentative Verfassung geben. Das ganze Verhltnis zwischen dieser
prophetischen Einsicht, die seine Schrift mitteilen mchte, und der
Verwirklichung selbst fat der groe politisch-historische Denker in
den Worten zusammen: Begriff und Einheit mssen durch die Ge-
walt gerechtfertigt werden; nur dann erst unterwirft sich ihnen der
Mensch. Wenn man diese Stze mit Hegels Ausfhrung ber Macchia-
velli zusammennimmt, so erhellt das Recht zu der Annahme, da er
selber in dieser Schrift gern Deutschlands Macchiavelli geworden wre,
nur glcklicher und erfolgreicher als der groe Florentiner.
In dem Bewutsein von der Bedeutung des groen Mannes fr
das politische Leben macht neben der Doktrin Macchiavellis der Ein-
druck der Persnlichkeit Napoleons sich geltend. An diesem Genie
ging damals Hegel das Verhltnis auf, das zwischen dem Geist einer
Zeit und dem welthistorischen Individuum besteht. So sagt er in einer
Jenaer Vorlesung: Diese besonnenen Naturen tun nichts als das Wort
aussprechen, und die Vlker werden ihnen anhngen." Sie mssen
erhaben sein ber die Schrecken der chaotischen Welt und frei von
den Fesseln der sittlichen Wirklichkeit. Hiermit stimmt seine Philo-
sophie der Geschichte berein: die historische Macht dieser Individuen
besteht darin, da sie die nchste Stufe der Weltentwicklung voraus-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 137
sehen; sie legen in diesen Zweck ihre ungeheure Energie, sie zer-
trmmern, was auf ihrem Wege sie hindert sie unterliegen nicht
dem Sittengericht der Moralisten, sondem die Region, in welcher sie
nisten, befindet sich ber diesem Gericht. Und wenn er nun fr Deutsch-
land das politische Genie fordert, das es durch Gewalt und kriege-
rischen Erfolg einigt, und ihm dann eine Reprsentativverfassung gibt,
so hat er wohl damals von dem Konsul Bonaparte noch eine hnliche
Entsagung gehofft.
Hegels Schrift blieb unvollendet. Sie wrde unter den Behand-
lungen der Frage von der Zukunft des Deutschen Reiches dieselbe her-
vorragende Stellung eingenommen haben, welche die damaligen Schrif-
ten von Gentz in der Wrdigung des Verhltnisses der politischen
Krfte Europas behaupten. Wenn diese durch ihre Aktualitt Hegel
berlegen sind, so war das doch auch durch ihre Aufgaben bedingt.
Hegel konnte in jener Zeit nur die Richtung bezeichnen, in welcher
die Auflsung der Frage unserer Zukunft sich vollziehen mute. Und
der Vorwurf eines kontemplativen Quietismus, der ihm gemacht wor-
den ist, verkennt vllig Stimmung, Plan und Charakter der politischen
Schrift, an der er damals arbeitete. Die Momente, die ihre Vollendung
hinderten, sind dargelegt worden. So stehen diese Bruchstcke nun
da als Denkmal einer grenzenlosen Sehnsucht in den deutschen poli-
tischen Kpfen jener Tage, zugleich aber als Zeichen der ungeheuren
berlegenheit, welche die erfolgreiche beglckende Aufrichtung eines
rein geistigen Reiches der Bildung in dem Weimar und Jena dieser
Zeit und in der ganzen deutschen Welt, die von diesen geistigen Idealen
erfllt war, besa gegenber dem nchsten und so dringenden poli-
tischen Bedrfnis.

DIE NEUE WELTANSCHAUUNG UND DIE ANFNGE DES

SYSTEMS
Es entsteht nun die Aufgabe, hinter den Fragmenten, die an uns
vorbergegangen sind und deren Gegenstnde und letztes Ziel theo-
logisch-historischer Natur waren, die Weltanschauung zu erblicken, die
in Hegel sich entfaltete. Die Aufgabe ist schwierig, denn einzelne
Stellen, die ganz verschiedenen Orten der Handschriften angehren,
mssen miteinander verbunden werden, und da diese einzelnen ue-
rungen bei der Interpretation religiser Texte oder Begriffe auftreten,
entbehren sie der wissenschaftlichen Strenge, Verbindung und Begrn-
dung, welche eine systematisch-philosophische Darstellung ihnen ge-
geben haben wrde. Doch auch so, wie sie nun vorliegen, gestatten sie,
einige wesentliche Zge des werdenden Systems von Hegel zu ge-
wahren. Ich schrnke meine Aufgabe hierauf ein und verzichte auf den
138 / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Versuch, vermittels einer relativen Chronologie der einzelnen Frag-
mente die Stadien der neuen Weltanschauung Hegels zu erschlieen.
Es hegt in der Natur der Sache, da fr die drei Teile, die das System
enthlt, den mystischen Pantheismus, die Religionsgeschichte und das
Ideal, die theologischen Fragmente das meiste Material liefern und die
politischen Schriften fast nur fr das Ideal verwendet werden konnten.

I. Der mystische Pantheismus.

Von den Fragmenten, welche den damaligen mystischen Pantheis-
mus Hegels am deutlichsten aussprechen und deren Zeitbestimmung zu-
gleich uerlich feststellbar ist, gehe ich aus und suche so den Zusam-
menhang metaphysischer Gedanken festzustellen, der noch in der Frank-
furter Zeit und im Studium der theologischen Probleme sich Hegel er-
geben hat; diesem Zusammenhang ordne ich dann die weiter zurck-
hegenden vereinzelten Stellen ein, die in den theologischen Bruch-
stcken dieser Periode sich finden.
Wenn die Religiositt, die nach Hegel damals die hchste Stufe
der Einsicht in den Zusammenhang der Dinge ist, ihre letzte Vollendung
in der Erfassung der Einheit findet, in welcher alle Trennungen und
Schranken des Endlichen, Einzelnen aufgehoben sind des Ganzen,
Unendlichen: dann wird eben hier, in der Einheit, die alles Entgegen-
gesetzte ausschliet und in welcher doch alle Gegenstze aufbewahrt
sind, auch die metaphysische Grundanschauung Hegels in dieser Zeit
zu suchen sein. Dem entsprechen alle metaphysischen Aussagen in
dem ganzen Umfang dieser theologischen Fragmente.
Hegel bestimmt den Charakter aller Wirklichkeit durch den Be-
griff des Lebens. Leben ist bei ihm die Beziehung der Teile zum Ganzen,
nach welcher diese isoliert vom Ganzen weder existieren noch gedacht
werden knnen. Der Charakter des Lebens besteht darin, da ein Man-
nigfaltiges da ist, aber als Inbegriff von Teilen in einem Ganzen nur
in dieser Verbindung ist und verstanden werden kann. Aus diesem
Grundbegriff des Lebens als des die Mannigfaltigkeit in seiner Einheit
befassenden Ganzen ergibt sich, da die Begriffe von Ganzem, Teil.
Einheit, Trennung, Entgegensetzung, Vereinigung das damalige Den-
ken Hegels beherrschen. Wenn man diese Begriffe Hegels zu logischem
Bewutsein erhebt, was damals noch in keiner mir erinnerlichen Stelle
geschehen ist, so darf gesagt werden, da er die Wirklichkeit unter
den Kategorien von Ganzem und Teil denkt: Welttotalitt ist der Be-
griff, in dem ihm der Zusammenhang der Wirklichkeit erfabar wird:
ein Begriff, der dann erst in der nchsten Periode Hegels zu bewuter
logischer Darstellung gelangte. In einem originalen metaphysischen
Kopf ist eine gewisse Art zu gewahren das erste, sie gibt allem, was
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 139
von ihm ausgeht, Farbe und Ton, und im Verlauf seiner Entwicklung
entsteht logisches Bewutsein, Begrndung und systematische Durch-
bildung dessen, was in seiner Art Wirklichkeit zu sehen enthalten ist.
Diese Begriffe nun, durch welche Hegel das Wirkliche konstruiert,
erweisen sich als die in dem Zusammenhang des Bewutseins enthal-
tenen Kategorien, wie sie die Transzendentalphilosophie bestimmt hatte.
Wie verschieden auch Kant, Fichte und Schelling die Kategorien von
Einheit, Vielheit, Verbindung, Trennung, Ganzem und Teil ordnen,
so fassen sie dieselben doch alle als die Formen des Denkens, durch
welche die Wirklichkeit begreiflich ist, und von Kant ab ist schon
die Trennung der Kategorien des Verstandes als einer unteren Stufe
von denen der Totalitt der Wirklichkeit als einer hheren angelegt.
Diese Kategorien erhalten nun aber durch Hegels Erlebnis und ge-
schichtliches Nachverstehen eine eigene Tiefe. Sein metaphysisches
Erlebnis machte ihm die Religionsgeschichte verstndlich, und wenn
er nun von ihm aus damals gewisse Seiten des Christentums zu histo-
rischer Erkenntnis brachte, ebendieselben, deren Bedeutung zur selben
Zeit auch Schelling, Schleiermacher, der sptere Fichte geahnt haben:
so kam ihm zugleich aus diesem Verwandten im Christentum
eine bedeutende Frderung seiner Metaphysik; vornehmlich das Jo-
hannesevangelium bte auch auf ihn die strkste Wirkung. Durch die
so entstehende Vertiefung der Kategorien in die mitklingenden Gemts-
zustnde unterscheidet Hegel sich von Schelling oder Schleiermacher
und tritt in Verhltnis zu den Mystikern; er schrieb sich einmal Stellen
aus Eckardt und Tauler ab, die ihm begegneten; mit den Neupiatoni -
kern fand er Berhrungspunkte, und in derselben Richtung wirkte seine
eigene Seelenverfassung in dieser Zeit. Immer einsamer wurde es um
ihn her, je mehr sein Denken sich von der Philosophie jener Tage
wie von ihrer Theologie entfernte, und damit sein Gefhl fr die Be-
ziehungen des Lebens immer empfindlicher. In solcher Lage des Gei-
stes gab Hegel dem Zusammenhang der Kategorien, den die Transzen-
dentalphilosophie geschaffen hatte, durch die der Mystik eigene Ver-
legung des Gemtes in die Begriffe des Denkens eine neue Bedeutung.
Die Sehnsucht nach gnzlicher Vereinigung, die aus den weichen Zgen
der Christusbilder, aus den kirchlichen Gesngen, aus den Schriften
der Mystiker spricht, erneute sich in seiner Seele; Trennung empfand
er als Schmerz, in jeder Entgegensetzung fhlte er ein ihr eigenes Leid:
im Unglck ist die Trennung vorhanden, da fhlen wir uns als Ob-
jekte und mssen zum Bestimmenden fhehen, im Glck ist diese Tren-
nung verschwunden"; in dem logisch^metaphysischen Verhltnis der
Transzendenz erfate er Trennung und Entgegensetzung im Gemte,
die den Zusammenhang der inneren Welt zerreit. Begriffsordnungen
14 II- Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
deuten ihm so auf eine Seelen Verfassung zurck; es ist, als ob mit den
Begriffen ein Klang in der Seele mitvemommen wrde. Durch sein
ganzes Denken geht das Bewutsein der Verwandtschaft der Kate-
gorien mit den Seelenverfassungen. Hiermit hngt ein anderer tiefer
Zug seiner Weltanschauung zusammen. Die Religionsgeschichte zeigt
ihm eine Zunahme des religisen Wertes, der in der Vereinigung liegt,
aber Vereinigung ist immer nur da an dem Getrennten, und die Tren-
nung ist Schmerz: so erweist sich ihm das Bewutsein der Schranke
und der Entgegensetzung im Schmerz als die Bedingung, an welche
die berwindung der Schranke gebunden ist. Diese Bedeutung des
Schmerzes ist ein neuer Zug, den innerhalb der Geschichte der Philo-
sophie seit Leibniz Hegel hinzubringt, und auch hierin erscheint seine
Verwandtschaft mit den Mystikern. So erfat er in der Totalitt aller
seelischen Krfte Welt und Geschichte. Es ist vielleicht Hegels eigenster
Grundzug unter den modernen Denkern ein Zauber geht hiervon
aus und ergreift uns noch heute in seiner Sprache.
An diesem Punkte tritt uns ein neues Moment in dem merkwr-
digen Verhltnis von Hegel und Hlderlin entgegen. Hlderlin war,
als er den ersten Band seines Hyperion schrieb, der zur Ostermesse
1797 erschien, fraglos unbekannt mit den Ideen Hegels, wie sie in
dessen Papieren enthalten sind. Denn Hegel war im Januar 1797 erst
nach Frankfurt gekommen, und brieflich sind gewi diese Gedanken
nicht an Hlderlin gelangt. Dieser erste Band des Hyperion enthalt
nun aber pantheistische Spekulationen, die denen der Handschriften
Hegels nahe stehen. Hlderlin geht als Knstler vom Wert und der
Schnheit des Lebens aus. In der Natur, in den Helden, Knstlern
und Denkern offenbart sich die seelische Tiefe der Welt; diese ist
Einheit des Mannigfaltigen, Liebe und Schnheit. Aber das Gttliche
tritt in der Welt unter die Gesetze der Sukzession, und so entsteht Un-
befriedigung, Trennung, Unseligkeit; das Eine zerfllt in die Vielheit,
und so wird der Streit zur Form des Lebens. Die Vielen sind als Indi-
viduen jedes vom anderen getrennt, und damit sind der Reichtum und
die Kraft des Lebens, das Fortschreiten zum Hheren an die Energie
des Leidens gebunden. Die gegenstndlichen, logisch auffabaren Ver-
hltnisse der Einheit, Trennung, Entgegensetzung, der Vielheit und
schlielich der Einigung haben in sich zugleich die Seite des Gefhls-
lebens in Leid und Seligkeit. Vershnung ist mitten im Streit, und
alles Getrennte findet sich wieder." In allen diesen Zgen sind Hl-
derlin und Hegel nchstverwandt, Hlderlin ist in denselben unab-
hngig von Hegel, und nur das kann die Frage sein, ob die Chronologie
der Fragmente Hegels die Annahme einer Ausbildung dieser Zge in
der Weltauffassung Hegels unter der Mitwirkung Hlderlins mglich
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 141

macht oder ob die beiden schwerbltigen und tiefgrndigen Schwaben

auf Grand verwandter Denker dieselben Ideen ausgebildet haben. Auf
dem Standpunkt des objektiven Idealismus erfassen sie beide die Zwei-
seitigkeh des Lebens. Es wre interessant, hierin Novahs mit ihnen
zu vergleichen.
1.
Das sind die allen Fragmenten dieser Epoche Hegels eigenen Zge.
Sie treten uns am deutlichsten aus zwei Handschriften entgegen, deren
Bogenbezeichnung erkennen lt, da wir es mit den Bruchstcken
einer greren Arbeit Hegels zu tun haben. Das eine von ihnen bil-
dete den Schlu und trgt das Datum des Abschlusses 14. September
1800; das war einige Monate vor der Abreise Hegels von Frankfurt.
Und in dieselbe Zeit fllt die Umarbeitung der Handschrift ber die
Positivitt der Religion, die ebenfalls im folgenden besonders berck-
sichtigt werden mu. Ich beginne mit Hegels Errterung des meta-
physischen Prinzips, wie sie im ersten der eben genannten Bruchstcke
enthalten ist.
Hegel geht von der Anschauung des Lebens aus. Dieses ist von
unendlicher Mannigfaltigkeit, unendlicher Entgegensetzung und un-
endlicher Beziehung; als Vielheit eine unendliche Vielheit von Organi-
sationen, Individuen, als Einheit ein einziges organisiertes Getrenntes
und vereinigtes Ganzes die Natur".
Er bestimmt dies Leben dann weiter als Geist. Das unendliche
Leben kann man einen Geist nennen, im Gegensatz (zu) der abstrakten
Vielheit, denn Geist ist die lebendige Einigkeit des Mannigfaltigen
im Gegensatz gegen dasselbe als von ihm getrennte tote, bloe Viel-
heit; denn alsdann wre er die bloe Einheit, die Gesetz heit und ein
blo Gedachtes, Unlebendiges ist. Der Geist ist belebendes Gesetz in
Vereinigung mit dem Mannigfaltigen, das alsdann ein Belebtes ist."
In diesen Stzen wird das logische Verhltnis, nach welchem von der
Mannigfaltigkeit deren Einheit in einem Allgemeinen abgesondert und
als Gedachtes, als Gesetz hingestellt wird, also das Verhltnis der Unter-
ordnung des Besonderen unter das hinzugedachte Allgemeine des Ge-
setzes, unterschieden von dem Verhltais des Ganzen zum Teil. Und
indem dies letztere Verhltnis angewandt wird, entsteht der Begriff
einer lebendigen Einheit, die Mannigfaltigem einwohnt und es gestaltet.
Jeder Teil als in Verbindung mit der belebenden Einheit ist dann Or-
gan, und das Ganze ist das unendliche All des Lebens". Das be-
lebende Gesetz", das in diesem All die Einzelleben oder Organe zu-
sammenhlt, ist der Geist. Diese wichtige Stelle zeigt, da Hegel von
vornherein das Wesen des Geistes von der logischen Kategorie des
Ganzen, der Totalitt aus bestimmt; sie hat zu ihrer Voraussetzung, da
142 //. Die Entstehung d. Weltanschauung rlegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
das Zusammenfassen eines Mannigfaltigen in einer Einheit eben das
Wesen des Geistes ist, wie es im Zusammenhang des Einzelgeistes er-
lebt wird und dann abgetrennt vom Erlebnis als eine Form logischer
Beziehungen berall das Merkmal des Geistes ausmacht. Damit ist
der Grundgedanke der Philosophie Hegels ausgesprochen. Aus ihm
geht folgerichtig in Hegels Weiterentwicklung der logische Charakter
des Universums als der Manifestation des Geistes hervor; Logik mu
fr Hegel die Darstellung des Geistes nach seinen formalen Beziehun-
gen sein; in der Natur stellt der Geist sich dar als in seinem Anders-
sein, in dem subjektiven Geist als in seinem Beisichsein und in der
Gemeinschaft als in seiner Objektivation: berall dasselbe System von
Beziehungen, dieselbe Textur gleichsam, die als solche Geist ist, wo
immer sie ist als Erlebnis in einer Seele, aber ebensogut als das Be-
ziehungssystem in einem tierischen Organismus oder im Recht.
Hegel grenzt ferner voneinander die Begriffe Leben imd Natur
ab, und hier tritt uns seine weitere Anschauung des Prozesses im All-
leben entgegen. Die Natur ist ein Setzen des Lebens, denn ins Leben
hat die Reflexion ihre Begriffe von Beziehung und Trennung, von Ein-
zelnem, fr sich Bestehendem und Allgemeinem, Verbundenem, jenem
also einem Beschrnkten, diesem einem Unbeschrnkten gebracht und
es durch Setzen zur Natur gemacht." Hier bezeichnet Reflexion einen
realen Proze in der Natur selbst; Setzung, Entgegensetzung, Re-
flexion, in der das Einzelne vom Allgemeinen sich unterscheidet, sind
Prozesse des Alllebens, in denen dieses Natur wird. In diesem Sinne
fhrt Hegel fort: Das Leben ist als Unendlichkeit der Lebendigen,
oder als eine Unendlichkeit von Gestalten auf diese Art als Natur ein
unendlich Endliches, ein unbeschrnkt Beschrnktes." Die Natur ist
nicht selbst das Allleben, sondern ein von der Reflexion, ob zwar aufs
wrdigste behandeltes, fixiertes Leben". So hat das unendliche Leben
in dem Lebendigen seine uerungen und Darstellungen. Es ist ein
organisiertes Ganzes. Dies organisierte Ganze umfat eine grenzenlose
Vielheit Lebendiger, und jedes Lebendige ist wieder eine unendliche
Vielheit, weil es lebendig ist".
Sondert man nun ein solches Lebendiges, einen Teil des unend-
lichen Lebens, von den anderen Teilen und fat denselben, sofern er
Beziehung ist, sein Sein nur als Vereinigung habend", sieht man von
der Trennung der Vielheit in ihm ab: so entsteht der Begriff der Indi-
vidualitt. Dieser Begriff schliet aber ebenso wie die Entgegensetzung
gegen die unendliche Mannigfaltigkeit auch die Verbindung mit der-
selben in sich. Der Mensch als individuelles Leben ist zugleich getrennt
von allem Leben auer ihm und mit demselben eins er ist nur,
insofern das All des Lebens geteilt ist, er der eine Teil, alles brige
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 143
der andere Teil, er ist nur, insofern er kein Teil ist und nichts von
ihm abgesondert". So ist der Mensch eine Darstellung des Alllebens.
Dieses unendliche Leben kann nicht im Denken zu vollkommener
Erkenntnis gebracht werden. Ergab sich doch als Grundlage alles Er-
kennens das Verhltais zwischen dem denkenden Leben und der Natur,
als dem der Betrachtung Gegebenen; dies Verhltnis enthlt aber eine
dem Denken unberwindliche Entgegensetzung nmlich eben die
zwischen dem Denken und dem unendhchen Leben. Sonach vermag
das Erkennen das unendliche Leben nicht zu erfassen, da es den Gegen-
satz von Subjekt und Objekt nicht zu berwinden vermag.
Dasselbe erhellt aus dem Widerspruch, in den das Denken ver-
fllt, wenn es sich die Aufgabe stellt, die Welttotalitt zu begreifen.
Ihr Begriff darf nichts ausschlieen, er mu ihr Wesen ohne jede
Abstraktion ausdrcken. Dies fordert, da das Leben nicht als Ver-
einigung, Beziehung allein, sondern zugleich als Entgegensetzung be-
trachtet werde". Die Aufgabe, die so entsteht, ist nicht f.uflsbar; in-
dem das Denken etwas setzt, schhet es etwas anderes aus. Denke ich
die Beziehung, fasse ich das Mannigfaltige nur als Organ des Alllebens,
so ist die Entgegensetzung darin ausgeschlossen, die doch im Leben
enthalten ist. Und wenn ich nun sage, es sei Verbindung der Entgegen-
setzung und Beziehung, so wre damit doch die NichtVerbindung aus-
geschlossen. So gelange ich zu der sich selbst widersprechenden For-
mel: das Leben sei die Verbindung der Verbindung und der Nicht -
verbindung". Auch zeigt sich die Unangemessenheit der Reflexion an
das unendliche Ganze darin, da sie dessen Teile als ruhende, be-
stehende, als feste Punkte, als Individuen fixiert".
Wenn so das Denken der Welttotalitt nie gelingt, so kann das
unendliche Leben nur besessen werden, indem das endliche Leben sich
zum unendlichen Leben erhebt. Das ist der Vorgang der Religion. Die
Schranke, die im Denken nicht berwunden werden kann, da dieses
immer in der Setzung ausschliet, also einen Gegensatz hat, teils des
Nichtdenkenden, teils des Denkenden und des Gedachten", wird nur
innerhalb des Lebens selbst aufgehoben in dieser Erhebung des be-
schrnkten Lebens zum Unendlichen. Wre das Endliche nur Verstand
und nicht selbst Leben, so wre die Erhebung zum Unendlichen aus-
geschlossen. Die Philosophie hat in allem Endlichen die Endlichkeit
aufzuzeigen und durch Vernunft die Vervollstndigung desselben zu
fordern", sie mu eben darum mit der Religion aufhren".
Hegel hat noch ausdrcklich zeigen wollen, wie dies Schleier-
macher in anderer Art getan hat, da die Philosophie Fichtes keinen
Weg gefunden habe, das unendliche Leben zu erfassen. Auch Fichte
verbleibt im Gegensatz des Subjektiven und Objektiven. Das Verfahren,
144 II- Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
das zum Beschrnkten das Beschrnkende hinzufgt, dieses wieder
als ein Gesetztes, selbst als ein Beschrnktes erkennt und von neuem
das Beschrnkende fr dasselbe aufsucht und die Forderung macht,
dies ins Unendhche fortzusetzen", erreicht eben nie die Totalitt, die
jenseits der Gegenstze hegt. Eben in der Darlegung hiervon bricht
das Fragment ab.
2.
Ich versuche nun zu zeigen, wie die neue Metaphysik auch die an-
deren theologischen Fragmente dieser Periode durchzieht; denn nur so
entsteht der Einblick in ihr organisches Wachstum. Hier sind wir auf
uerungen angewiesen, welche in die theologisch-historische Darstel-
lung zerstreut sind; viele derselben sind in dem Zusammenhang der
Handschriften schon berhrt worden.
Als Grundbegriff seiner damaligen Philosophie erweist rieh auch
hier der des Lebens. Jedes Sein bezeichnet er als eine Modifikation des
Lebens. Leben ist von Leben nicht verschieden, weil das Leben in
der eigenen Gottheit ist." Denn Gott ist das reine Leben, das, was in
der Vergnglichkeit besteht und in der Vielheit Eines ist und doch der
Grund von Vergnglichkeit und Vielheit. Wie wir sahen, hat Hegel
in der Einleitung zur Errterung des Johanneischen Prologs den Ur-
sprung dieses Begriffes im Sinne Fichtes und des frheren Schelling im
Ich gesucht. Das Allgemeine der bewuten Handlungen nennen wir
Charakter; hebt man aber jede Bestimmtheit berhaupt auf, wie sie
das Individuum konstituiert, so ist das dann Zurckbleibende reines
Leben. Hiermit ist im Sinne Fichtes gesagt, da wir durch das Ich
in das Reich des zeitlos Einen eintreten; das Subjekt, das sich immer
bestimmt fhlt, leidend, in den Relationen zum Vielen und Wechseln-
den, gelangt nicht hinaus ber die Anschauung dessen, das dieses Spiel
der Krfte beherrscht; wenn aber der Geist in sich selbst das wechsel-
lose Eine ergreift, ist ihm hier der Zugang zur Gottheit geffnet. Neben
Hegel haben Schleiermacher in den Monologen und Schopenhauer auf
demselben Wege vom Ich aus den Eingang in die metaphysische Welt
gesucht. Doch finde ich dafr bei Hegel nur diese eine Stelle; sonst
wird in den Handschriften Leben, die in ihm enthaltene Einheit, das
in ihm gesetzte Mannigfaltige ohne solche Rckbeziehung auf das reine
Ich eingefhrt. Es werden in ihnen nun weitere Eigenschaften des
Lebens berhrt. Dem Leben selbst gehrt das Schicksal an als die
Reaktion des Lebendigen gegen seine Verletzung: Das Schicksal ist
unbestechlich und unbegrenzt wie das Leben." Das Leben trennt sich
in sich selbst, und so entstehen seine einzelnen Modifikationen. Das
Seiende mu in zweierlei Rcksicht betrachtet werden, einmal als das
Einige, in dem keine Teilung, Entgegensetzung ist, und zugleich mit
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 145
der Mghchkeit der Trennung, der unendlichen Teilung des Einigen."
So hat die Einheit vermittels der Teilung die Mannigfaltigkeit des
Wirklichen in sich. Die Mannigfaltigkeit, die Unendlichkeit des Wirk-
lichen, ist die unendliche Teilung als wirklich." Hieraus ergibt sich
die Natur jedes einzelnen Seins innerhalb dieser Mannigfaltigkeit. Je-
der Teil, auer dem das Ganze ist, ist zugleich ein Ganzes, ein Leben,
und dies Leben wiederum auch als ein reflektiertes, auch in Rcksicht
der Teilung des Verhltnisses von Subjekt und Prdikat ist Leben."
Immer wieder in anderen Formen spricht er es aus, da das Einzel-
sein nicht als eine einzelne Substanz gedacht werden darf, sondern un-
getrennt vom Leben des Ganzen ist. Das Einzelne, Beschrnkte, als
Entgegengesetztes, Totes ist zugleich ein Zweig des unendlichen Le-
bensbaumes." Nur von Objekten, von Toten gilt es, da das Ganze
ein anderes ist als die Teile, im Lebendigen hingegen der Teil des-
selben ebensowohl und dasselbe Eins, als das Ganze." fters behandelt
er das Verhltnis der Beziehung des Allgemeinen und Besonderen zu
der von Ganzem und Teil, die er dem Weltverstndnis zugrunde legt.
So fhrt er in seiner Kritik der Tugendlehre aus, wie das erstere Ver-
hltnis, als abstrakt und blo gedacht, die Wirklichkeit zerreit, an-
statt ihre Einheit zu erfassen; es hebt eine Regel aus ihr heraus und
lt das Leben in ihr zurck.
Das Gefhl des Lebendigen ist die Liebe. In ihr kommt der Zu-
sammenhang des Lebens selber zum Ausdruck. Er zitiert, um das
Geheimnisvolle ihres Wesens sehen zu lassen, das Wort der Jue:
Je mehr ich gebe, desto mehr habe ich." Wie Schleiermacher hat er
einmal das Problem der Scham behandelt, und er findet in ihr das
Zrnen der Liebe ber Individualitt: Die Liebe ist unwillig ber das
noch Getrennte, ber ein Eigentum." In der Liebe ist das Getrennte
noch, aber nicht mehr als Getrenntes, vielmehr als Einiges, und das
Lebendige fhlt das Lebendige. In der Liebe ist das Ganze nicht als
in der Summe vieler Besonderer, Getrennter enthalten. In ihr findet
sich das Leben selbst, als eine Verdoppelung seiner selbst und Einig-
keit desselben. Das Leben hat von der unentwickelten Einigkeit aus
durch die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durch-
laufen." Ein Satz, der sich ganz hnlich in Hlderlins erstem Hyperion-
fragment findet. Wie die Liebe das Bewutsein des Lebens ist und
zugleich die Realitt der Sittlichkeit, und zwar als die Aufhebung der
.auf der Stufe der Moralitt bestehenden Entgegensetzung, so liegt die
wahre Sittlichkeit, die in den uerungen der Liebe zur Darstellung
kommt, jenseits der Gebote der Moral, der Verhltnisse von Schuld und
Strafe, der Kategorien von Herrschaft und Gehorsam. In dem Bezirk
dieser wahren Sittlichkeit, die sich in der Gemeinschaft realisiert, exi-
Diltheyi Schriften IV IO
146 //. Die Entstehung d. Weltansc/iauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
stieren nur die im Leben selbst gesetzten Beziehungen der Verletzung
desselben, der Reaktion des Schicksals und der Vershnung mit die-
sem durch die Liebe. Auch hier berhrt sich Hegel wieder mit Hlder-
lin, der ebenso in seinem Empedokles die jenseits aller Moralitt ge-
legenen Lebensverhltnisse von Heldentum, unvermeidlicher Verletzung
fremden Lebens durch dasselbe, Reaktion des Schicksals, Vershnung
desselben durch die Liebe zum Ausdrack gebracht hat. In diesem Zu-
sammenhang der Begriffe liegt dann der tiefste Grund fr den bald
hiernach auftretenden neuen Begriff Hegels von der Realisierung der
Sittlichkeit in einem von ihr beseelten Zusammenhang des Lebens.
Das Leben, das Bewutsein von ihm in der Liebe und die Objekti-
vierung der in ihr gesetzten Sittlichkeit im Leben: in diesem Zusam-
menhang besteht das erste Schema von Hegels Reich der Sittlichkeit.
Bei jedem echt freien Volke ist jeder ein Teil, aber zugleich das
Ganze"; jeder einzelne trgt das Ganze des Staates in sich".
Und an verschiedenen Stellen tritt uns die Bestimmung des un-
endhchen Lebens als Geist entgegen damit arbeitet sich das Prinzip
dieses werdenden Systems ans Licht. Er findet diesen Grundbegriff
seines Systems im Johannesevangelium wieder. In der Darstellung der
Lehre Jesu bei Johannes hebt er hervor, wie dies Evangelium das Gtt-
liche und Jesu Verbindung mit ihm am tiefsten erfat sonach das
Wesen des Geistes. Aber " so fhrt er fort die an geistigen Be-
ziehungen so arme jdische Bildung ntigte ihn, fr das Geistigste
sich objektiver Verbindungen, einer Wirklichkeitssprache zu bedienen,
die darum oft hrter lautet, als wenn in dem Wechselstil Empfin-
dungen sollten ausgedrckt werden. Das Himmelreich, in das Him-
melreich hineingehen, ich bin die Tre, ich bin die rechte Speise,
wer vom Fleisch it usw., in solche Verbindungen der drren Wirk-
lichkeit ist das Geistige hineingezwngt, uud nirgend mehr als
hier ist es notwendig, mit eigenem tiefen Geist zu fassen, nirgend ist
es weniger mglich als hier, zu lernen, passiv etwas in sich aufzunehmen,
da diese objektive Sprache vom Geistigen, aber in ihrer Form von
Wirklichkeitsbegriffen verstanden, den Geist zerrttet." So mu das
Bewutsein Jesu von Gott als dem Geiste hinter seinem unvollkomme-
nen Ausdruck gesucht werden. Und wie Hegel den Glauben an Jesus
grndet auf die Gleichheit des Geistigen in Jesus, Gott und dem glau-
benden Menschen, so hebt er auch hier das im Geist enthaltene Mo-
ment der Einheit hervor, welches die Vereinigung durch die Religion
mglich macht. Weil das Gttliche reines Leben ist, so mu not-
wendig, wenn von ihm und was von ihm gesprochen wird, nichts Ent-
gegengesetztes in sich enthalten"; denn die Wirkung des Gtthchen
ist nur eine Vereinigung der Geister; nur der Geist fat und schliet
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 147
den Geist in sich ein Ausdrcke wie befehlen, lehren, lernen, sehen,
erkennen, machen, Willen, ins Himmelreich kommen, gehen drcken
nur Beziehungen von Objektivem aus, wenn es Aufnehmen eines Ob-
jektiven in einem Geist ist. ber Gttliches kann darum nur in Be-
geisterung gesprochen werden". Wer sich vom Gtthchen absondert,
die Natur selbst, den Geist in ihr lstert, dessen Geist hat das Heilige
in sich zerstrt."
Das Allleben kann niemals durch den Verstand vollstndig ausge-
drckt werden. Die Reflexion des Verstandes trifft hier auf ihre Grenze.
Die Reflexion, die das Leben trennt, kann es in Unendliches und End-
liches unterscheiden, und nur die Beschrnkung, das Endliche fr sich
betrachtet, gibt den Begriff des Menschen als dem Gtthchen entgegen-
gesetzt; auerhalb der Reflexion, in der Wahrheit, findet sie nicht
statt." Jedes ber Gttliches in der Form der Reflexion Ausgedrckte
ist widersinnig, und passive geistlose Aufnahme desselben lt nicht
nur den tieferen Geist leer, sondern zerrttet darum auch den Verstand,
der es aufnimmt und dem es Widersprach ist." So drckt der Anfang
des Johannesprologs nur in der Reflexionssprache Beziehungen zwi-
schen Gott, Logos, Leben aus, und er darf nicht verstanden werden
als eine Folge von Urteilen, deren Prdikate Allgemeinbegriffe wren.
Man mu diese Worte zurckbersetzen aus der Sprache der Reflexion
in die des Lebens, um das in ihnen Gemeinte zu erfassen. An dem
Problem der Trinitt sucht Hegel deutlich zu machen, da in dem
gtthchen Leben selber alles Zusammenhang ist, wie in einem Baum
Wurzeln, Stamm und Bltter: dieser Zusammenhang wird nicht er-
fat, wenn die Reflexion die Teile als besondere Objekte und diese
Objekte als Substanzen, jedes mit seiner Eigenschaft als Individuum,
in Zahlen begreift: so entsteht nur ein Begriff, der Besonderes zur
Einheit zusammenfat. Und an der Lehre von den zwei Naturen Jesu
zeigt er, wie die Zumutung an den Verstand, absolut verschiedene Sub-
stanzen und zugleich absolute Einheit derselben aufzufassen", fr das
logische Denken unerfllbar sei; wird aber diese Verschiedenheit der
Substanzen beibehalten und ihre Einheit geleugnet, so wird zwar der
Verstand gerettet: aber wenn sie bei dieser absoluten Verschieden-
heit der Wesen stehen bleiben, so erheben sie den Verstand, die abso-
lute Trennung, das Tten, zum Hchsten des Geistes". So zeigt Hegel
die Schranke des Verstandes auch an religisen Anschauungen, welche
ihm nur Symbole fr den Zusammenhang des gttlichen Lebens sel-
ber sind.
Des Begriffs der Entwicklung bedient sich Hegel in diesen Frag-
menten zunchst, um den Weg des Individuums von der unentwickelten
Einheit durch die Bildung hindurch zur Vereinigung des Getrennten
148 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
^u beschreiben; die Vollendung des Glaubens, die Rckkehr zur Gott-
heit, aus der der Mensch geboren ist, schliet den Zirkel seiner Ent-
wicklung". Er bezeichnet dann die Entwicklung als eine Eigenschaft
des Lebens. Weil Liebe eine Vereinigung des Lebens ist, setzte die
Trennung, eine Entwicklung, gebildete Vielseitigkeit desselben vor-
aus." Das Reich Gottes charakterisiert er dadurch, da in ihm alle
Beziehungen lebendig aus der Entwicklung des Lebens hervorgegangen
sind". Er spricht von den Modifikationen, Stufen der Entwicklung",
von den Folgen und Entwicklungen des ursprnglichen Schicksals"
der Juden und am Beginn der jdischen Geschichte auch von der
Entwicklung des Menschengeschlechts". Doch ist in solchen zufl-
ligen uerungen, die sich an den Sprachgebrauch einiger Schrift-
steller der Aufklrung, besonders Herders, anschlieen, keine Spur
von einer begrifflichen Fassung und systematischen Verwertung des
Entwicklungsbegriffs zu bemerken.
Fassen wir nun die Begriffe, durch welche Hegel die Welttotalitt
bestimmt, zusammen, so zeigt sich auch hier, wie dann in seiner Auf-
fassung der Geschichte, als seine Eigenheit das Zusammenfassen und
Zusammenhalten des geschichtlich Errungenen in seinem Bewutsein.
Sein sachlicher Tiefsinn assimiliert berall das seiner geistigen Ver-
fassung Verwandte, ohne ein Bedrfnis, seine Subjektivitt in der Pole-
mik geltend zu machen. Keine Zitate ermglichen uns, festzustellen,
wie Shaftesbury, Hemsterhuys, Herder auf ihn gewirkt haben; aber
die Verwandtschaft mit ihren Ideen macht fr den Kundigen berall
sich geltend, und besonders steht Hegels mystischer Pantheismus eben-
sogut unter Herders Einflu als seine philosophische Geschichtsan-
schauung. Die von diesen Schriftsteilem vertretene Lehre von der or-
ganischen beseelenden Kraft im Universum tritt dann unter die klaren
Begriffe des zweckbestimmten Ganzen in Kants Kritik der Urteilskraft
und des geistigen Zusammenhangs bei Fichte und bei Schelling. Eben
unter denselben Einwirkungen standen neben Hegel auer Schelling
vornehmheh Hlderlin und Schleiermacher. Nach Hlderlin bereitet
die Ttigkeit des Denkens in ihrem Fortschreiten vereinigend und
unterscheidend nur die Erfassung des unendlichen Lebens vor, diese
selber aber vollzieht sich in der Begeisterung des Knstlers. Nach
Schleiermacher grndet sich die Erkenntnis des Universums auf die
Religion, und das ist nun auch Hegels Lehre.

3-
Da Hegel an diesem Punkte seiner Bahn auch durch den Stand-
punkt, den Schleiermacher in seinen Reden ber Religion eingenommen
hat, hindurchgeschritten ist, wird klar, wenn man seine Aufzeichnun-
Die neue Wellanschauung und die Anfnge des Systems 149
gen vom September 1800 zusammenhlt. Er mute, da das Subjekt
sich erst in der Rehgion zur Erfllung der Totalitt der Wirklichkeit
erhebt, unternehmen, das Wesen der Religion zu bestimmen, und hier
gelangte er nun unter dem Einflu von Schleiermachers Reden zu einer
neuen Vertiefung seines Religionsbegriffs.
Er ist dabei in folgenden Punkten mit Schleiermacher in ber-
einstimmung. Eine allgemeine natrliche Religion existiert auch nach
Hegel nicht. Sie wrde nur aus einem allgemeinen und notwendigen
Begriff der menschlichen Natur und ihres Verhltnisses zur Gottheit
abgeleitet werden knnen. Im Verhltnis zu dem aus diesem Begriff
sich ergebenden allgemeingltigen Inhalt der natrlichen Rehgion wr-
den dann die Mannigfaltigkeit von Sitten, Gewohnheiten und Mei-
nungen der Vlker oder Einzelner zu Zuflligkeiten, und unter ihnen
auch jede einzelne Religion". Es lt sich aber streng erweisen, da
die menschliche Natur niemals rein vorhanden war, sondern in un-
endlichen Modifikationen sich auslebt. Und zwar leitet Hegel diesen
Beweis in folgerichtiger Durchfhrung seines damaligen Standpunktes
daraus ab, da der Begriff niemals die lebendige Natur des Menschen
erreicht. Eben das, was von diesem Begriff der Menschennatur aus
Zuflligkeit und berflu wre, erweist sich von der Anschauung die-
ser lebendigen Natur selber aus als das Lebendige, Notwendige, ja
vielleicht einzig Natrliche und Schne. Die religisen Vorstellungen
knnen daher nicht durch den Verstand und die Vernunft abgeleitet
werden, sie sind ein berschwengliches fr die Vernunft. Religion
macht keinen Ansprach darauf, verstndig oder vernnftig zu sein":
daher gehrt sie auch nicht unter die Gerichtsbarkeit des Verstandes
und der Vernunft. Hegel erweist dies an der Religionsgeschichte. Der
Mensch erhebt sich ber das endliche Leben nur, indem er sich von
der Verflechtung mit den Objekten, von der Macht, die ihr Besitz ber
ihn selbst ausbt, freimacht; das Opfer, welches dies ausdrckt, ist
fr jede Vernunftreligion etwas ganz Unvernnftiges. Und selbst wenn
eine Religion im Zittern, Entsagen und Schweigen den Menschen dem
Unbekannten unterwirft, so mag Menschennatur elend sein, welche eine
solche Religion braucht, aber gerade eine solche Religion gibt dieser
Natur, was sie vertragen kann und was sie befriedigt. Das schhet fr
Hegel positive Momente schon bei der Entstehung einer Religion nicht
aus, wie er fr das Christentum zeigen wollte; insofern aber ist jede
Rehgion natrlich, als sie aus der lebendigen Natur des Menschen
entspringt, und wird erst positiv, sofern sie als Erbstck vergangener
Zeiten gewaltsamer Anstalten bedarf, um die religisen Gefhle und
Handlungen zu erzeugen, und sofern die religisen Vorstellungen den
erreichten Einsichten und Idealen widersprechen. In demselben Sinne
150 / / . Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
leugnet Schleiermacher in seinen Reden die Existenz einer natrlichen
Rehgion und sieht in ihr nur eine leere Allgemeinheit, eine Abstrak-
tion, die das religise Leben keines Individuums zu vollem Ausdruck
bringt und in der sich nur die Abneigung des Zeitalters gegen das
Unbegreifliche zeigt. Schleiermacher und Hegel sind femer damals
auch in der positiven Begriffsbestimmung der Religion einander nahe
verwandt. Sie stimmen auch darin berein, da die Totalitt, das un-
endliche Leben, als unerfalich fr den Verstand, unzugnglich der
Philosophie, in der Religion ergriffen werde. Beiden ist der Vorgang,
in dem dies geschieht, nicht auflsbar in psychologische Begriffe, son-
dern ein Lebensvorgang mystischer Art, in welchem das Verhltnis
des Endlichen zum Unendlichen sich ndert. Er ist ihnen der Ein-
gang in ein hheres Leben.
Aber gleich hier zeigt sich auch schon damals der Unterschied
zwischen beiden, dem Hegel dann in seiner Abhandlung ber Glauben
und Wissen zuerst ffentlichen Ausdruck gegeben hat. Gttliches Ge-
fhl," so bemerkt Hegel gegen Schleiermacher, das Unendliche vom
Endlichen gefhlt, wird erst dadurch vervollstndigt, da Reflexion
hinzukommt, ber ihm verweilt." Die Religion ist fr Hegel die le-
bendige Quelle der Bestimmungen, welche das Denken ber das un-
endliche Leben und seinen organischen Zusammenhang zu geben ver-
mag und die wir durchlaufen haben. Die Formel, in welcher die Auf-
zeichnungen von 1800 von Schleiermacher sich trennen: Religion ist
die Erhebung des Menschen nicht vom Endhchen zum Unendlichen,
sondern vom endhchen Leben zum unendhchen Leben" diese For-
mel stellt die Inhaltlichkeit im Begriff des unendlichen Lebens nach
ihrer allgemeingltigen philosophischen Bestimmtheit der subjektiven
und individuellen Mannigfaltigkeit in der Auffassung des Unendlichen
gegenber, die Schleiermacher geltend gemacht hat. Und es ist cha-
rakteristisch, da auch schon die praktische Konsequenz aus diesem
Unterschiede, wie sie von der Abhandlung Hegels ab zu so scharfem
Ausdruck kam, in dieser Epoche aufzuzeigen ist. Religion stellt sich
fr Hegel dar als die das politische Gemeinwesen einigende innere
Kraft, Schleiermacher fordert jenseits des Staates die Entfaltung der-
selben in individuellen Gebilden.
Das Denken stt freilich nach Hegels Aufzeichnungen von 1800
an eine Schranke; es vermag nie die an der Reflexion selber haftende
Entgegensetzung zwischen Subjekt und Objekt, Endlichem und Un-
endlichem, zur Einheit zu bringen. Hiermit stimmt berein eine Stelle
aus der Darstellung des Gottes- und Menschensohnes: Die Entgegen-
setzung des Anschauenden und des Angeschauten, da sie Subjekt
und Objekt sind, fllt in der Anschauung selbst weg; ihre Verschie-
Die neue Weltanschauung und die Anfange des Systems 151
denheit ist nur eine Mglichkeit der Trennung; ein Mensch, der ganz
in die Anschauung der Sonne versunken wre, wre nur ein Gefhl
des Lichts, ein Licht-Gefhl als Wesen." Hier ist schon bei Hegel
eine Philosophie in Sicht, welche ihren Standort in der Indifferenz
des Subjektiven und Objektiven nimmt; will Hegel die Unbegreiflich-
keit des unendlichen Lebens nicht mehr anerkennen, so wird er auf
den Standpunkt gefhrt, auf den er unter Schellings Mitwirkung schon
bald nach diesen Aufzeichnungen bergetreten ist.

4-
Schleiermacher hatte in den Reden ber Religion das Wesen der
Rehgion bestimmt und dann eine Art von Phnomenologie des reli-
gisen Bewutseins gegeben: ein Stck einer solchen Phnomenolo-
gie hegt auch in dem Schlufragment der greren Arbeit Hegels
von 1800 vor. Inhaltlich lassen sich hier zwei undatierte Aufzeich-
nungen anschlieen, die in den Umkreis der theologischen Schriften fal-
len und jedenfalls unter die spteren theologischen Fragmente gehren.
In der Anbetung Gottes vollzieht sich eine Projektion des unend-
lichen Lebens, welches dem Anbetenden selber immanent ist, in ein
Jenseitiges. Wenn der Mensch das unendliche Leben als Geist des
Ganzen zugleich auer sich, weil er selbst ein Beschrnktes ist, setzt,
sich selbst zugleich auer sich, dem Beschrnkten setzt, und sich zum
Lebendigen emporhebt, aufs innigste sich mit ihm vereinigt, so betet
er Gott an." Diese Objektivierung des Unendlichen, wie sie das erste
der Fragmente von 1800 darstellt, erhlt nach dem Schlufragment
seine Fortsetzung im Kultus; indem er das Gttliche in Zeit und Raum
verlegt, entstehen Antinomien. Das, was immer stattfindet, wird im
Kultus in ein Jetzt verlegt, und das in der Unendlichkeit des Raumes
unendliche Wesen ist zugleich im bestimmten Raum. Wenn jeder Teil
des Kultus eine vermehrte religise Vereinigung" ist, welche die bis-
herigen vervollstndigt, so entsteht eine der wichtigsten Formen des-
selben daraus, da der Religise besonderes Eigentum fr sich zu-
rckbehlt". Mit dem festen Haben von Dingen htte der Mensch
die Bedingung der Religion nicht erfllt, nmlich von absoluter Ob-
jektivitt frei zu sein, sich ber endliches Leben erhoben zu haben; er
wre unfhig der Vereinigung mit dem unendlichen Leben, weil er
noch fr sich etwas behalten, noch in einem Beherrschen begriffen
oder unter einer Abhngigkeit befangen wre; und darum gibt er vom
Eigentum, dessen Notwendigkeit sein Schicksal ist, als Opfer hin, nur
Einiges, denn sein Schicksal ist notwendig und kann nicht aufgehoben
werden; er vernichtet einen Teil auch vor der Gottheit; der Vernichtung
des brigen nimmt er durch Gemeinschaftlichkeit mit Freunden die
152 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Besonderheit, soviel als mglich war, und dadurch, d a sie ein zweck-
loser berflu ist; und durch diese Zwecklosigkeit des Vernichtens
allein, durch dies Vernichten um des Vernichtens willen macht er sein
sonstiges partikulres Verhltnis des zweckmigen Vernichtens gut."
Wenn berall der Gottesdienst die beschauende oder denkende Be-
trachtung des objektiven Gottes aufhebt, oder vielmehr mit Subjek-
tivitt in lebendiger Freude verschmilzt" so hat er als Mittel hierzu
Gesang, Bewegung, Tanz, tnende Rede, Anordnung des Darbringens.
Die Mehrheit der uerungen und der sich uernden Personen for
dert als Ordner einen Priester.
Die uerungen der Religiositt stellen eine zunehmende Ver-
vollstndigung der Vereinigung in der Religion dar, und in ihr wird der
Gegensatz des Objektiven und Subjektiven berwunden. Unglckliche
Vlker berwinden diese Entgegensetzung niemals ganz Es ist not-
wendig, da, je strker die Trennung, desto reiner das Ich, und desto
weiter zugleich das Objekt ber und fern dem Menschen ist; d a ,
je grer und abgeschiedener das Innere, desto grer und abgeschie
dener das uere, und, wenn das letztere als das Selbstndige gesetzt
wird, desto unterjochter der Mensch scheinen m u " . Die Religion,
welche von dem Objekt ausgeht, fhrt zur Furcht Gottes, der ber
aller Himmel Himmel gesucht wird; die Religion, die vom Subjekt
ausgeht, wird sich als reines Ich ber den Trmmern dieses Leibes
und den leuchtenden Sonnen, ber den tausendmaltausend Weltkr-
pem, und den so viele Mal neuen Sonnensystemen, als eurer alle sind,
ihr leuchtenden Sonnen, setzen". Es ist die Religion Fichtes, von der
er hier spricht, und er bezeichnet an dieser Stelle zugleich ihre Gre
und ihre Grenze. Diese Religion kann erhaben und frchterlich er-
haben, aber nicht schn menschlich sein; und so ist die Seligkeit, in
welcher das Ich alles, alles entgegensetzt, unter seinen Fen hat, eine
Erscheinung der Zeit, gleichbedeutend im Grunde mit der, von einem
absolut fremden Wesen, das nicht Mensch werden kann, abzuhngen,
oder wenn es dies, also in der Zeit, geworden wre, auch in dieser Ver-
einigung ein absolut besonderes, nur ein absolutes Eins bliebe das
Wrdigste, Edelste, wenn die Vereinigung mit der Zeit unedel und
niedertrchtig wre." So erklrt er die Religiositt Fichtes aus der sitt-
lichen Gre seiner Natur, welche ihn unfhig macht, mit seiner Zeit
und ihren Menschen sich zu vereinigen. Wenn Vlker, in denen die
Trennung herrscht, und das Leiden von ihr, auf diesen Standpunkten
der Religion zurckbleiben mssen, so schreiten die glcklicheren Na-
tionen ber sie hinaus. Hegel denkt an die Griechen im Gegensatz zum
Judentum, und dann, im Gegensatz zur Zerrissenheit seiner eigenen
Zeit, an jene hhere Zukunft, auf die auch Schleiermacher hoffte:
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 153
schon steht ihm das kommende Bewutsein des unendlichen Lebens
vor Augen als die metaphysische Grundlage einer hheren Form
menschlichen Daseins. An diesem Punkte nhert er sich der einige
Zeit danach erschienenen Abhandlung ber Glauben und Wissen.
Ich hebe nun aus den anderen Handschriften, die sich durch ihr
Problem der positiven Religion als zu dieser Periode gehrig erweisen,
und zwar nach der Art der Auflsung als zu der letzten Zeit derselben,
dasjenige heraus, was zu dieser Phnomenologie des religisen Be-
wutseins gehrt. Hegel geht auch hier von der Philosophie Fichtes,
ihrem Gegensatz des theoretischen und des praktischen Ich aus, und
auch hier ist er auf die berwindung eines Gegensatzes im religisen
Bewutsein gerichtet. Die theoretischen Synthesen werden ganz Ob-
jekt, dem Subjekt ganz entgegengesetzt die praktische Ttigkeit ver-
nichtet das Objekt und ist ganz subjektiv nur in der Liebe allein
ist man eins mit dem Objekt, es beherrscht nicht und wird nicht be-
herrscht diese Liebe, von der Einbildungskraft zum Wesen ge-
macht, ist die Gottheit; der getrennte Mensch hat dann Ehrfurcht,
Achtung vor ihr, der in sich einigen Liebe; jenem gibt sein bses Ge-
wissen das Bewutsein der Zerteilung, Furcht vor ihr." Wo dem Stre-
ben nach Vereinigung unberwindbare Trennungen entgegenstehen,
bilden sich von hier aus religise Vorstellungen eigener Art, zunchst
die von der Unsterblichkeit als einer Ergnzung der Unvollkommen-
heit des bestehenden Zustandes. Wo die Trennung zwischen dem
Trieb und der Wirklichkeit so gro ist, da wirklicher Schmerz ent-
steht, so ist die Vereinigung unmglich, und wenn der Mensch Kraft
genug hat, die Trennung doch tragen zu knnen, so stellt er sich
noch dem Schicksal entgegen, ohne ihm zu unterliegen; hat er diese
Kraft nicht, so setzt er diese Vereinigung in einen zuknftigen Zustand,
und hofft sie von einem fremden vereinigenden Objekt, da jener nichts
in sein Objekt setzt, was nicht in ihm ist." Hegel erklrt weiter die Vor-
stellungen der feindlichen gttlichen Wesen, der Strafe und des Schick-
sals. Auch sie beruhen in der Trennung des Triebs von der Wirklich-
keit und in dem daraus entstehenden Leiden. Der Mensch setzt als
Grund dieses Leidens zwar eine unabhngige Ttigkeit und belebt sie,
aber da die Vereinigung mit dem Schmerz unmghch ist, indem er ein
Leiden ist, so ist auch die Vereinigung mit jener Ursache des Leidens
unmghch, und er setzt sie sich als ein feindliches Wesen gegenber;
htte er nie eine Gunst von ihm genossen, so wrde er ihm eine feind-
liche Natur, die sich nicht ndert, zuschreiben; hatte er schon Freude
von ihm gehabt, hat er es schon geliebt, so mu er die feindliche Ge-
sinnung nur als vorbergehend denken, und ist er sich irgendeiner
Schuld bewut, so erkennt er in seinem Schmerz die strafende Hand
1
5 4 II- Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhangseiner theol. Studien
der Gottheit, mit der er vorhin freundhch lebte. Ist er aber seiner
Reinheit sich bewut, und hat Kraft genug, die vllige Trennung er-
tragen zu knnen, so stellt er sich einer unbekannten Macht, in der
nichts Menschhches ist, dem Schicksal mchtig gegenber, ohne sich
zu unterwerfen oder sonst eine Vereinigung mit ihm zu treffen, die
mit einem mchtigeren Wesen nur eine Knechtschaft sein knnte."
Und die Annahme von Wundern, Offenbarungen und Erscheinungen
leitet Hegel daraus ab, da die Handlungsweise des unendlichen Ob-
jektes das Erkenntnisvermgen berschreitet. In diesem Zusammen-
hang hat er nun abermals den Begriff der Positivitt der Religion zu
bestimmen versucht. Wo der Mensch das Unvereinbare vereint, da
ist Positivitt. In der Vereinigung von Subjekt und Prdikat vollzieht
sich eine Aussage ber ein Sein, deren Gewiheit in dem geistigen
Zusammenhang selbst gegrndet ist; hier sind Vereinigung, Sein,
Glaube in innerer notwendiger Verbindung. Alle Vereinigung soll in
der positiven Rehgion etwas Gegebenes sein; was gegeben wird, das
hat man noch nicht, ehe man es empfngt." So ist in der positiven Reh-
gion das Subjekt bestimmt durch eine Macht, die den Glauben hervor-
ruft, und sie schrnkt die Ttigkeit in mehr oder weniger enge Gren-
zen ein.
5-
Wir bhcken auf den ganzen Zusammenhang der Arbeiten Hegels
zurck, sofern an ihm der geheimnisvolle Proze des Werdens seiner
Weltanschauung abgelesen werden kann, und suchen in ihm die Mo-
mente, welche in die weitere Entwicklung Hegels hinberfhren.
Zunchst ist der durchlaufene Zusammenhang der Ideen Hegels
jedem mystischen Pantheismus verwandt: unendliches Leben als Geist,
der in der Welttotalitt seine Realisation hat, unerfalich dem Ver-
stnde, nur erreichbar in der religis kontemplativen Erhebung der
Seele. Denkt man diese Weltanschauung als System, so hat ein sol-
ches die Struktur und den Bau wie das des Plotin, der mittelalterlichen
Mystik bis zu Nicolaus Cusanus, Spinozas, Schopenhauers, ist aber
darin neu, da die Welttotalitt aus dem Zusammenhang konstruiert
wird, den die Beziehungen der Auffassungsformen des Geistes bilden.
Dieser Zusammenhang ist notwendig und allgemein, und die Natur
des Geistes selbst drckt sich in ihm aus. Hegel akzeptiert das nega-
tive Ergebnis der Erkenntnistheorie Kants, sofern es die Widerlegung
einer transzendenten Welt enthlt; hierbei bestimmt ihn sein neues
Ideal einer erhhten Menschheit: Freiheit und Harmonie des Lebens
fordern, die Entfremdung des Geistes von sich selbst in jeder Art
von Transzendenz umzusetzen in die innerweltlichen Beziehungen von
Verwandtschaft, Gleichheit, Teilhaben des Endlichen am Unendlichen,
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems '55
den Zusammenhang der Welt in dieser selbst zu suchen. Dieser der
Welt immanente Zusammenhang wird von Hegel gedacht als ein Sy-
stem von Beziehungen, in welchem die Gegenstze von Subjekt und
Objekt, Ganzem und Teil, Trennung und Verbindung, Endlichem und
Unendlichem miteinander verbunden sind. Und wenn das Alleben, in
dem diese Beziehungen bestehen, Geist ist, so wird Hegel dazu fort-
gehen mssen, berall da, wo diese Beziehungen bestehen, den Cha-
rakter des Geistes anzuerkennen. Dieses System der Beziehungen wird
dann die Struktur der Welt bilden, und es wird der Gegenstand un-
seres Wissens sein. In ihm ist kein Gegensatz zwischen Subjekt und
Objekt. An mehreren Stehen Hegels ist uns bereits der Gedanke ent-
gegengetreten, da die Welttotalitt nur auf einem Standpunkte jen-
seits des Gegensatzes von Subjekt und Objekt erfat werde. Darin
ist dann schon die Richtung auf die Identittsphilosophie gelegen,
welche Schelling dann 1801 ergriff, und wenn Hegel sich an ihn an-
schlo, so lag dieser Fortschritt ganz in der Linie seiner eigenen Ent-
wicklung.
Hegel lehrt weiter schon in dieser Periode, da die in der Welt-
totalitt enthaltenen Relationen, dieselben, die den Zusammenhang des
transzendentalen Ich ausmachen, auch den Nexus der Erscheinungen
in der Geschichte bilden mssen. Darin lag das Moment, das ihn da-
hin fhren mute, die Welttotalitt unter dem Gesichtspunkt der Ent-
wicklung aufzufassen. Ich finde in den Fragmenten, die dieser Zeit
mit einiger Sicherheit zugewiesen werden knnen, keine Spur davon,
da Hegel zu dieser Zeit bereits in die Natur eine Entwicklung verlegt
htte. Alle Konstruktionen, welche aus dem immanenten Zug des Ent-
wicklungsgedankens sein System ableiten, sind vollkommen irrig. Auch
innerhalb des Gebietes der geschichtlichen Welt, in der sich doch tat-
schlich fr ihn alles zusammenfgt zur Entwicklungsgeschichte des
Geistes, wird von diesem Begriff ein systematischer Gebrauch nirgend
gemacht. berall ist es doch der Proze, den Hegel in der Geschichte
aufsucht, und so fhrt diese ihn zu dem Problem, hhere Formen des
Lebens aus den niederen begreiflich zu machen. Dazu treten dann die
anderen Probleme, die Hegel in der Erfassung der Welttotalitt fand.
Hier schrzt sich der Knoten, dessen Auflsung zur Logik Hegels
fhrte. Denn wenn die Logik des Verstandes diese Probleme nicht lsen
kann, so wird aus dem Streben der Welterfassung die Forderung einer
hheren Logik entstehen. Die Lehre Hegels von der Unerkennbarkeit
des unendlichen Lebens, wie sie gerade am Schlu dieser Periode zu
ihrer schrfsten Ausbildung gelangt ist, mu ihn dieser hheren Logik
entgegenfhren. Diese Logik beruht, historisch angesehen, in erster
Linie auf seinem Studium Kants. Ihre Struktur ist bedingt durch Kants
156 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Abgrenzung der drei Gebiete der gegenstndlichen Anschauung, des
Verstandes und der Vernunft nach der Form der in ihnen bestehenden
Beziehungen des Auffassens. Ihr Ziel ist bedingt durch den von Kant
in der Kritik der Urteilskraft gegebenen Versuch, die am Schlu der
Vernunftkritik gestellte Aufgabe, die Welttotalitt denkbar zu machen,
vermittels der Idee des immanenten Zwecks aufzulsen. Die Benutzung
der Materialien, die in Kants System enthalten waren, wird dann be-
stimmt durch den Gegensatz dieser hheren Erkenntnisart gegen die
Verstandesansicht, wie sie in unserer Epoche sich ausgebildet hat. Hegel
sonderte zunchst die Grundwissenschaft der Philosophie in Logik und
Metaphysik. In der ersteren ging er aus vom endhchen Erkennen oder
der Reflexion, zeigte, wie das endliche Erkennen durch die Vernunft
aufgehoben wird, und fand so den Eingang in die Metaphysik. lngere
Zeit erhielt sich diese Sonderung der Logik von der Metaphysik in
seinem System, Logik blieb ihm die Darlegung der Formen und Kate-
gorien des verstandesmigen Erkennens, in der Metaphysik stand ihm
die Idee der in sich zurckkehrenden Unendlichkeit im Mittelpunkt.
Und noch die Nrnberger Diktate zeigen, welche Bedeutung der be-
stndige Kampf gegen das verstandesmige Denken und seine festen
Abgrenzungen in der Geschichte dieser Philosophie gehabt hat. So
zeigt sich die grundlegende Bedeutung, welche die Ideen unserer Pe-
riode fr Hegels System hatten, so drftig auch die Andeutungen der
theologischen Fragmente ber seinen damaligen mystischen Pantheis-
mus sind.
Nimmt man unter dem umfassendsten historischen Gesichtspunkt
dasjenige zusammen, was die systematischen Ideen dies^ r Epoche mit
dem knftigen System verknpft, so ist das Hegels Kampf 0 egen die
Herrschaft der Aufklrung, sein Bewutsein von dem Recht des hhe-
ren Lebensgehaltes, der mchtigeren historischen Anschauung, der str-
keren Ideale, als der neuen geistigen Krfte, die sich nun entwickelt
haben und die dieser Verstandesansicht nicht unterworfen werden kn-
nen, es ist die Mystik eine immer wiederkehrende Form, sich des
Verstandes zu erwehren, die aber bei ihm verbunden ist mit der Aus-
bildung eines Systems von Begriffen, durch welche doch schlielich
der souverne Geist die Aufgabe der Welterkenntnis aufzulsen unter-
nehmen mute.
So war Hegel unter der mhsamen Arbeit dieser Epoche zum
Metaphysiker geworden. Er hatte die echte Methode der Philosophie,
wie sie in Kants Analyse der Wissenschaft begrndet worden war,
aufgegeben. Auf der Stufe der Metaphysik, die er vom kritischen Idea-
lismus aus erreicht hatte, mute er gewahren, da in einer hheren
Logik der Mittelpunkt der Philosophie liege; doch hatte er mit der
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems '57
echten analytischen Methode zugleich die Denkmittel zur Auflsung
dieses Problems verloren. Wie nun aber diese Metaphysik auf dem
erlebten Zusammenhang des Geistes beruhte, erffneten sich ihm von
da aus neue Blicke in das geschichtliche Leben. Der Proze in seiner
gesetzlichen Vernderlichkeit tat sich in dieser Metaphysik auf. Und
auch hier zeigt sich die innere Einheit von geschichtlicher Lage, Er-
lebnis und Metaphysik an Hegels Entwicklung. In der historischen
Welt um ihn her bot sich ihm ein Schauspiel, das er mit immer glei-
cher Spannung verfolgt hat, die rastlosen Umbildungen des franz-
sischen Staatswesens, und unter der Einwirkung hiervon die Vernde-
rungen in den anderen Staaten, unter denen er die in Deutschland
stattfindenden eindringend erforschte das grte Exempel des hi-
storischen Prozesses in seiner rastlosen Unruhe, das je ein historischer
Denker erlebt hat. Er whlte sich von seiner Metaphysik aus in die
letzten Tiefen der Geschichte hinein. Historische Kategorien eigener
Art begannen ihm aufzugehen. Er experimentierte, seine Aufgabe durch
eine reale dialektische Methode zu lsen. Der wichtigste und sicherste
Gewinst, den er in diesem Zeitraum erarbeitete, lag in einer Vertiefung
in die Innerlichkeit der geschichtlichen Welt, die ber alle frhere
Geschichtschreibung weit hinausging. Eben da Hegel von der Reli-
giositt aus in sie eindrang, war entscheidend fr das Grte, was
er der europischen Wissenschaft geleistet hat. Er steht neben Nie-
buhr, dessen politisches Genie und dessen historische Kritik die erste
Geschichte eines pohtischen Krpers geschaffen hat, als der Begrn-
der der Geschichte der Innerlichkeit des menschlichen Geistes. Hierzu
brachte er Eigenschaften seltenster Art mit, vor allem jenes Zusammen-
halten des Erlebten im Gemt, worin er seinem Freunde Hlderlin so
hnlich war, daraus stammte ihm das Bewutsein, wie nicht nur dieser
oder jener Erwerb einer Zeit sich vererbt in die folgende, sondern die
ganze geistige Verfassung als eine erlebte, aufbewahrte, aufgehobene
die Bedingung des nchsten Zustandes ausmacht. Und aus der zurck-
gehaltenen Tiefe eines Geistes, der sich nie an die Welt verzettelt
hat, kam ihm eine Energie des Erlebens der geistigen Bewegungen
um ihn her, welche das Vergangene bis in seine letzte Innerlichkeit
wieder lebendig zu machen ihm ermglichte mit allem, mit Tren-
nungen, mit Leid, mit Sehnsucht, mit Seligkeit. Das, was so an kon-
kretem Verstndnis der geschichtlichen Wirklichkeit damals von ihm
erworben ist, bildet die Grundlage seiner Phnomenologie des Gei-
stes: fters bis in die Worte hinein hat es diese gewaltigste Schrift
Hegels bestimmt.
158 / / . Die Entstehung d. WeltanscliauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien

II. Die Religionsgeschichte nach ihrer Stellung im System, ihrem

Zusammenhang und ihrer Methode.
Die Stellung, welche die Geschichte der Religion in dieser Pe-
riode der Gedankenarbeit Hegels einnimmt, ergibt sich nunmehr. Sieht
man auf den Zusammenhang des damahgen Systems, so bildet die
Lehre vom Bewutsein, das sich in der Religion zur Idee der Welt-
einheit und zu deren Reahsation in der Sphre der Menschenwelt er-
hebt, den zweiten Teil dieses mystischen Pantheismus. Blickt man auf
die in dieser Epoche geleistete Arbeit, so bildet deren Mittelpunkt das
Problem des Christentums, aufgefat in seinem universal-historischen
Zusammenhang. Und wenn man dann die Bedeutung der damahgen
Gedankenarbeit fr das endgltige philosophische System Hegels zu
erfassen versucht, dann zeigt sich die Religionsgeschichte als das Ge-
biet, in welchem der Gedanke der Entwicklung damals zuerst in Hegel
sich ausgebildet hat.
Vom mystischen Pantheismus geht man in diesem zweiten Teil
des Systems fort zur Manifestation des Gttlichen im Bewutsein. Denn
das gtthche Leben, welches im Weltganzen waltet, kommt im Men-
schen zum Bewutsein seiner selbst: ein Satz, der notwendig daraus
folgt, da sich der Zusammenhang des Geistes in dem der Welt rea-
lisiert. Wenn das unendliche Leben gegenwrtig ist im endlichen Leben,
wenn jeder Teil desselben zugleich selber Ganzes, Leben ist, so ist
nun der Teil, der den Menschen ausmacht, reflektiertes Leben; indem
in ihm das Leben aufgefat wird, ist er die Wahrheit, und da fr
diesen mystischen Pantheismus nur in der Religion das gtthche Leben
in seiner Totalitt zum Bewutsein gelangt, so erscheint in dem reli-
gisen Bewutsein die Wahrheit. So wird ihm der Proze, in wel-
chem die Religion das Bewutsein des gttlichen Lebens erzeugt, zum
Mittelpunkt der Geschichte, zur Fortsetzung des Weltprozesses selbst,
und seine DarsteUung, sofem er sie unter dem Gesichtspunkt seines
Systems ansieht, mu in ihm die Stelle des zweiten Teils einnehmen.
Diese Stellung der Religiositt ist dadurch gegeben, da die Welt-
einheit in ihr erlebt und zum Wissen erhoben wird. Daher noch die
Phnomenologie des Geistes das absolute Wissen als nur der Form
nach von der hchsten Stufe der Religion getrennt ansieht. Der In-
halt des Vorstellens ist der absolute Geist, und es ist allein noch um
das Aufheben dieser bloen Form zu tun"; denn Religion bleibt immer
gebunden an 'die Form des Vorstellens in der Gegenstndlichkeit.
Welcher ist nun der nhere Zusammenhang der Geschichte der
Religiositt mit der Universalgeschichte und beider rckwrts mit der
Naturphilosophie in seinem damaligen System? Keine naturphiloso-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 159
phischc Handschrift kann mit einiger Glaubhaftigkeit in diese Periode
gesetzt werden, ja, der bergang aus der Anschauung des unendlichen
Lebens durch die Philosophie der Natur zur Geschichte kann durch
keine Stelle, von der ich wte, belegt werden, und die historischen
Studien erstrecken sich zwar ber das ganze Gebiet der Geschichte,
aber von einem Zusammenhang, der alle Seiten des geschichtlichen
Interesses umfate, ist nichts berliefert. Doch darf man aus dem
Fehlen solcher Handschriften keinen Schlu darauf machen, was Hegel
damals zu Papier brachte, und noch weniger auf das, was seine Ge-
danken beschftigte.
1.

Hegel hat nun in der Religionsgeschichte einen inneren Zusam-

menhang aufzuzeigen unternommen.
Das Bewutsein befindet sich zunchst in naiver Einheit mit der
Natur. In dieser Lehre ist Hegel einig mit Rousseau und Schiller, und
mit diesen wie mit dem Fragment Hlderlins von 1794 stimmt er dann
in dem Streben berein, den Kulturpessimismus Rousseaus zu ber-
winden durch die Annahme des Fortgangs aus der Zersetzung der
Einheit mit der Natur zu ihrer Wiederherstellung. Er geht aber darin
ber diese Vorgnger hinaus, da er betont, wie nur durch die Ent-
gegensetzungen im Bewutsein die Geschichte zu einer hheren Stufe
der Einheit des Geistes mit sich selbst gelangen konnte. Dies war der
Anfang seiner Theorie von der geschichtlichen Entwicklung. Unter
den verschiedenen uerungen Hegels hierber ist eine besonders deut-
lich, die sich an die Darstellung der im christlichen Bewutsein voll-
zogenen Einheit des unendhchen mit dem endlichen Leben anschliet.
Diese Einigkeit ist darum vollendetes Leben, weil in ihr auch der
Reflexion Genge geleistet worden ist; der unentwickelten Einigkeit
stand die Mglichkeit der Reflexion, der Trennung gegenber; in dieser
ist die Einigkeit und Trennung vereinigt, ein Lebendiges, das sich
selbst entgegengesetzt worden war, aber diese Entgegensetzung nicht
zur absoluten machte. Das Lebendige fhlt in der Liebe itzt das Le-
bendige. In der Liebe also sind alle Aufgaben, die sich selbst zer-
strende Einseitigkeit der Reflexion und unendliche Entgegensetzung
des bewutlosen, unentwickelten Einigen gelst." Das Kind" sagt
er an einer anderen Stehe beginnt mit dem Glauben an Gtter
auer sich, mit der Furcht, bis es selbst immer mehr gehandelt, getrennt
hat, aber in den Vereinigungen zur ursprnglichen, aber nun entwickel-
ten, selbst produzierten, gefhlten Einigkeit zurckkehrt." Und zwar
ruft der Schmerz der Entgegensetzung immer und sofort das Streben
nach der Einheit hervor. So haben in der jdischen Entwicklung die
aus diesem Streben entspringenden Einigungen in der Gottesidee die
16o / / . Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
zunehmenden Entgegensetzungen in der Wirklichkeit bestndig be-
gleitet. Denn die Einigungen selber haben eine doppelte Form. Wie
Schleiermacher die Einigungen von Vernunft und Natur unterscheidet
in organisierende und symbolisierende, so vollziehen sie sich nach Hegel
entweder in der Wirklichkeit oder in der Idee; der Geist sucht, wo
ihm die Vollziehung in der Wirklichkeit nicht gengt, eine Ergnzung
im religisen oder metaphysischen Bewutsein.
Diesem Schema der religionsgeschichtlichen Entwicklung mu nun
deren Zusammenhang eingeordnet werden, wie ihn das Grundfragment
enthlt und die anderen Bruchstcke des theologischen Werkes durch-
fhren. Drei Glieder schlieen sich in dem Fragment zusammen, jedes
dieser Glieder besteht in einem Zusammenhang von Begriffen, in wel-
chem Hegel einen Teil der Religionsgeschichte darstellt, und immer
wieder liegt der Darstellung zugrunde der Fortgang von der Einheit
zur Trennung und Entgegensetzung und von ihr zur Wiederherstellung
der Einheit durch die Vereinigung des Entgegengesetzten. Die Vor-
aussetzung dieser begrifflichen Konstruktion der Religionsgeschichte
ist auch hier die naive Einheit des ursprnglichen Bewutseins mit
sich selbst als Zustand der Unschuld; Hegel hat schon am Beginn
seiner Darstellung ausdrcklich auf diese Stufe zurckgewiesen. J-
dische, griechische, rmische Religiositt bilden sich auf dieser Grund-
lage : Trennung und Entgegensetzung haben die hchste Spannung er-
reicht in dem historischen Momente, in welchem aus dem Judentum
die Rehgion der Liebe hervorgeht und von Griechen und Rmern auf-
genommen wird: wie nun aber diese mitten in der Welt der Entgegen-
setzungen auftritt, entsteht hieraus in dem Bewutsein Jesu selber eine
Schranke, und indem die Konsequenzen aus dieser sich zuerst in der
Rehgion Jesu selbst, dann strker in der Gemeinde geltend machen,
weist die Geschichte auf die Notwendigkeit einer hheren Einigung
des Getrennten im modernen Bewutsein. Dies ist der Zusammenhang
der Religionsgeschichte, den Hegel in dem Fragmente darlegt.

2.

Das erste Glied in diesem Zusammenhang wird durch die Ent-

wicklung der jdischen, griechischen und rmischen Religion gebildet.
Die Darstellung Hegels schrnkt sich auf die jdische und die grie-
chische Rehgionsgeschichte ein, gibt ihr aber die breiteste Grundlage
in der Kultur dieser Nationen. Die Griechen, Polybios, Macchiavelli
und Vico hatten den Kreislauf der nationalen Entwicklungen erfat;
Herder hatte die Gesamtkultur der einzelnen Nation in ihrem Wachs-
tum, ihrer Blte und ihrem Verfall dargestellt, Hegel steht stark unter
seinem Einflu, ist ihm aber schon in der lteren Skizze der griechi-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 161
sehen Entwicklung in der genetischen Kraft berlegen. In seinem
Werke selber sucht er nun von seinen allgemeinen Ideen aus noch
tiefer in die Entwicklung nationaler Kulturen einzudringen.
Er denkt hier von einem Satze der aristotelischen Politik aus wei-
ter, der zu den schnsten Entdeckungen des Aristoteles gerechnet wer-
den mu. Er erwhnt des Aristoteles dabei nicht, doch kann nicht
bezweifelt werden, da er mittelbar oder unmittelbar von ihm abhngig
ist: so schlieen sich an das griechische vergleichende Studium von
Staat und Geschichte die Anfnge der modernen Geschichtsphilosophie
wie in Vico so auch in Hegel an. Die Stelle ist am Beginn des Grund-
fragmentes. Zu der Zeit, da Jesus unter der jdischen Nation auf-
trat, befand sie sich in dem Zustande, der die Bedingung einer frher
oder spter erfolgenden Revolution ist und immer die gleichen all-
gemeinen Charaktere trgt. Wenn der Geist aus einer Verfassung, aus
den Gesetzen gewichen ist und jener durch seine Vernderung zu diesen
nicht mehr stimmt, so entsteht ein Suchen, ein Streben nach etwas
anderem, das bald von jedem in etwas anderem gefunden wird, wo-
durch dann eine Mannigfaltigkeit der Bildungen, der Lebensweisen, der
Ansprche, der Bedrfnisse hervorgeht, die, wenn sie nach und nach
so weit divergieren, da sie nimmer nebeneinander bestehen knnen,
endlich einen Ausbruch bewirken und einer neuen allgemeinen Form,
einem neuen Bande der Menschen ihr Dasein geben." Der Ausgangs-
punkt dieser Methode, Beziehungen der Vernderungen in einem ge-
schichtlichen Ganzen darzustellen, hegt in der Korrelation des Geistes
einer Gemeinschaft zu ihrer Verfassung und ihren Gesetzen. Hegel
wendet diese Methode hier an, um den Hervorgang der christlichen
Religiositt aus dem Judentum begreiflich zu machen, er hat sich der-
selben dann, wie wir gesehen haben, ebenso in der Schrift ber die
deutsche Verfassung fr die Auffassung unserer pohtischen Geschichte
bedient, und auch da, wo innerhalb der griechischen und rmischen
Welt das Moment aufzuzeigen ist, welches die Annahme des Christen-
tums erwirkt, bewegt er sich in Beziehungen von Begriffen, die auf
diese Grundlage zurckgehen.
Eine historische Aufzeichnung, die mindestens nicht in eine sp-
tere Epoche verlegt werden darf, handelt vom orientalischen Geiste
berhaupt. Hier geht er aus von der starren Unvernderlichkeit der
orientalischen Charaktere, von ihrem Unvermgen, das, was ihnen ent-
gegen ist, in sich aufzunehmen und mit sich zu vershnen. Was sie
auf ihrem Wege strt, ist ihnen feindselig. Herrschen und dienen,
Gesetz und Notwendigkeit sind so die Grundverhltnisse ihres gesell-
schaftlichen Daseins; denn, was nicht von innen in Leben und Liebe
vereinigt werden kann, mu von auen durch das Gesetz verbunden
Diltheys Schriften IV jj
I2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
werden. Die Seelenlosigkeit in der Auffassung des Wirklichen hat
die Flucht in die Phantasie und die Ausschmckung der nackten Tat-
schlichkeit durch fremdartige Bilder zur Folge. Aus dieser Unfhig-
keit, in der Wirklichkeit selbst das ihr Einwohnende, Vereinigende
und Verklrende zu erfassen, entsteht, da aus dem Natrlichen ge-
rade die Natur herausgetrieben wird und es nur als ein Gemeines, Unter-
jochtes erscheint.
So sind schon im Geiste des Orients gewisse Grundzge des j-
dischen Wesens angelegt, vor allem die Entzweiung mit der Natur und
der Dienst unter dem Gesetz. Aus dem Gesamtleben der Israeliten von
seinen ersten zugnglichen Anfngen an leitet Hegel dann die eigene
Gestaltung dieser Zge in ihrer Religiositt ab. Seine auf dies Ver-
fahren gegrndete jdische Geschichte ist ausfhrlich dargestellt wor-
den; nur daran soll noch einmal erinnert werden, wie hier der ent-
scheidende Gesichtspunkt seiner kulturhistorisch fundierten Religions-
geschichte zuerst verwertet ist. Die konsequente Energie und der ab-
strakte Charakter der Religiositt der Juden entspringen aus der Ar-
mut ihres Lebens. Die Natur ist ihnen unheilig, gtterlos, und so wird
das Verhltnis zu ihr aufgefat unter der Vorstellung einer ueren
Herrschaft Gottes; aus der freundlichen Gemeinschaft mit anderen Na-
tionen hat das Volk sich zurckgezogen, und so bedarf es eines ihm
eigenen allmchtigen Gottes; es hat keinen selbstndigen Willen zu
freien und schnen Ordnungen; es hat das Leben in sich mihandelt;
nichts Heiliges blieb ihm, und so unterwirft es sich gnzlich der Macht
des dem Leben und der Natur fremden herrschenden Gottes. Seine
Unabhngigkeit war nicht ein Zustand des Glckes und der Mensch-
lichkeit, sondern totaler Passivitt und Hlichkeit, und nach deren
Zerstrung blieb ihm nichts zurck als der Dienst unter seinem Gott
und die Abhngigkeit vom Gesetz.
Unter demselben Gesichtspunkt seiner Religionsgeschichte begreift
Hegel aus dem starken und schnen Gesamtleben der Griechen den
Charakter ihrer Religiositt, wie dies ebenfalls dargelegt worden ist.
So versteht er dann weiter die Auflsung der griechischen Religio-
sitt aus den pohtischen Vernderungen, und er findet in dieser Auf-
lsung den Erklrungsgrund dafr, da die Nation eine Wiederher-
stellung, eine neue Einigung im christlichen Bewutsein suchen mute.
Die griechische Religiositt hat nicht der christhchen Platz gemacht,
wie der Irrtum der Wahrheit weicht; sie hat mit den Bedingungen
schwinden mssen, unter denen sie wirksam gewesen ist. Die Hin-
gabe an den Staat ist der Sorge des Individuums fr sein Eigenleben
gewichen; als die Freiheit der klassischen Vlker unterging, haben
ihre Gtter ihnen fr solchen Verlust keinen Ersatz oder Trost gewh-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 163
ren knnen: so haben die Griechen und Rmer die Realisierung ihres
Bedrfnisses, das auf ein Absolutes gerichtet war, im Christentum voll-
ziehen mssen. Der elende, unglckselige Zustand der unterdrckten
Rmer machte sie empfnglich fr die Erwartung einer baldigen Zer-
strung der Welt und der Erscheinung des Messias." Und wie die
Religiositt der Juden nach der inneren Auflsung ihres Staates und
ihrer Kultur in Parteien und Sekten zerfallen mute, so zersetzte sich
auch nach dem Untergang des griechischen Staatslebens und der r-
mischen republikanischen Ordnungen das in ihnen enthaltene geistige
Leben. Als den Menschen die Herrschaft ihrer Ideen ber die Ob-
jekte genommen war, trennte sich der Genius der Menschheit." Eine
historische Aufzeichnung, die freilich auch in die Jenaer Zeit hinber-
fallen kann, entwickelt dies in einer Weise, die an die Phnomeno-
logie und ihre drei Formen des Selbstbewutseins, Stoizismus, Skepti-
zismus und unglckhches Bewutsein erinnert. Die einen erhalten sich
selbstndig den Objekten gegenber als einem Fremden, Gleichgl-
tigen, das zu verchtlich ist, um Hand an es zu legen, die anderen gehen
im Wechsel der Objekte unter, und wieder andere setzen ihrem ohn-
mchtigen mutlosen Selbst eine unsichtbare Welt gegenber.
Vergleichen wir nun beide Entwicklungsreihen, so liegt das Ge-
meinsame ihres Verlaufs in einer inneren Dialektik, welche in ihnen
dieselbe ist; sie schreiten aus einem System des nationalen Lebens,
in welchem Verfassung, Kultur und Religion einen Zusammenhang
bilden, durch die Auflsung dieses Systems hindurch zu einer hhe-
ren Einheit.
Das Neue in dieser Geschichtsauffassung schlo sich zunchst an
dasjenige an, was die groen Historiker der Aufklrung, Voltaire, Hume
und Gibbon, schon geleistet hatten. Sie hatten Querschnitte durch die
Geschichte der Kultur einer Nation gegeben. Sie hatten die Korre-
lation, durch welche die Teile eines solchen Kulturganzen einander
wie die Glieder eines lebenden Geschpfes entsprechen, erkannt. Vol-
taire hatte so den Zusammenhang der franzsischen Kultur im Zeit-
alter Ludwigs des Vierzehnten entworfen; Hume hatte dann in seine
politische Geschichte Englands solche Querschnitte verwoben, in denen
er die Gesamtverfassung des englischen Geistes in einer gegebenen
Zeit darstellt; in dem grten historischen Kunstwerk des achtzehnten
Jahrhunderts, der Geschichte des rmischen Reiches von Gibbon, ist
die Darstellung der Kultur im rmischen Reiche unter den Antoninen
eine der glnzendsten Partien gewesen. Hegel besa nun aber im Zu-
sammenhang der allgemeinen und notwendigen Leistungen des Gei-
stes, wie die Transzendentalphilosophie ihn aufgestellt hatte, die Grund-
lage fr die Repr c ntation der mannigfachen Tatsachen der Kultur
164 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
nach ihren Verwandtschaftsverhltnissen in einer Verbindung von Be-
griffen. Die Verwandtschaften, welche zwischen den einzelnen Seiten
der Kultur bestehen und auf denen das Bewutsein ihrer inneren Zu-
sammengehrigkeit beruht, suchte er so zu einem begrifflich darstell-
baren Zusammenhang zu erheben. Dieser Zusammenhang war ihm die
Einheit, in welcher das Mannigfaltige der historischen Tatsachen der
Kultur zum Ganzen sich gliedert, und in dem er das Wesen der Kultur
einer Zeit auszudrcken strebte. So entstand ihm nun auch ein neues
Verfahren, den Fortgang von einer solchen Gesamtverfassung zu einer
folgenden wirklich verstndlich zu machen.
Wie kann die Vernderung eines solchen Ganzen, die empirisch
angesehen aus dem Zusammenwirken einer Mannigfaltigkeit von Fak-
toren, Krften, Verhltnissen entspringt, zur Erkenntnis erhoben wer-
den? Ich erwhnte, wie Gibbon bereits die Frage durch welche Mittel
der christliche Glaube einen so merkwrdigen Sieg ber die brigen
herrschenden Nationen der Erde erlangt habe" behandeh hat. Seine
Methode ist charakteristisch fr die Art, wie die pragmatische Ge-
schichtschreibung das Problem einer solchen Vernderung im geistigen
Gesamtzustand auflste. Er gibt fnf Ursachen fr das Wachsen des
Christentums an. Ohne Zweifel mu jede dieser Ursachen als ein Mo-
ment angesehen werden, welches auf die Verbreitung des Christentums
gewirkt hat. Nimmt man sie zusammen, so reprsentieren sie in der
sittlich-religisen Gesamtverfassung des rmischen Imperiums eine
Summe von Energie, welche in der Richtung auf Wirkung des Chri-
stentums, sonach auf seine Ausbreitung, ttig gewesen ist. Aber der
pragmatische Historiker hat kein Mittel, davon zu berzeugen, da im
Kampf mit den Krften, die noch in der mit allen Institutionen des
rmischen Reiches verknpften rmischen Religiositt, in der mit allem
Wissen und aller Schnheit griechischen Daseins verbundenen griechi-
schen Religiositt lagen, das Christentum einen so raschen und voll-
stndigen Sieg erringen mute. Wir erinnern uns, wie Hegel schon
frh in der Lektre der Historiker sich des Begriffes der pragmatischen
Geschichte bemchtigt hatte; er erfate diese in ihrer ganzen Tiefe
als die Methode, welche den Zusammenhang der Erscheinungen in
einem gegebenen Zustand und die Grnde der Vernderungen des-
selben zum Gegenstand hat: hier lag der Ausgangspunkt fr die Auf-
gaben, die er selbst sich stellte. Nicht von auen nur als Philosoph,
sondern in der inneren Fortarbeit von der pragmatischen Geschichte
aus ist er nach langem Ringen mit seiriem Gegenstande auf die ihm
eigene Methode gekommen. Die Beziehung der Begriffe, in der er
einen Gesamtzustand darstellt, schliet ihm die Notwendigkeit der Ver-
nderung auf, die von diesem Gesamtzustand zu einem folgenden hin-
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 65
fhrt. Er teilt mit der pragmatischen Geschichtschreibung die Inten-
tion, vermittels der Vertiefung in die Historie selbst an jeder einzelnen
Stelle die Notwendigkeit des Fortschreitens abzuleiten. Er steht mit
ihr zusammen im schrfsten Gegensatz gegen jene flache Philosophie
der Geschichte, wie sie sich in Deutschland breit gemacht hatte, die
zur Erklrung der Geschichte ein allgemeines Prinzip einsetzen wollte,
wie etwa Anlage des Menschen, Trieb der Vervollkommnung. Und
wenn Herder ber diese pragmatische Historie hinaus zum vollen Ver-
stndnis des Eigenwertes der einzelnen Nationen sich erhob, in ihr
Lebensgefhl eindrang, so ist hierin Hegel berall von ihm bedingt.
Er lt aber das Verstandesmige der pragmatischen Historie wie
das Verschwommene und Enthusiastische in Herder hinter sich, in-
dem er die Anschauung vom Gesamtgeist einer Nation, von der inne-
ren Einheit in den Lebensuerungen eines Zeitalters zu begrifflicher
Bestimmtheit erhebt durch den Rckgang auf den inneren Zusammen-
hang des Geistes berhaupt. So entstand sein geschichtliches Verstnd-
nis der jdischen und griechischen Kultur und Religiositt, wie es
dargelegt worden ist.
3-
Das innere Wachstum, die Blte und der Verfall der Nationen sind
uns aus dem eigenen Leben verstndlich. Die Schwierigkeiten der uni-
versalhistorischen Geschichtsauffassung liegen erst in dem Gedanken
einer allgemeinen Entwicklung, welche die Leistungen der Nationen
verknpft, die Eigenwerte ihres Daseins in Beziehung zueinander setzt
und so durch die Vlker als ihre Stufen hindurchschreitet. Sooft die
Geschichtschreibung des 18. Jahrhunderts dies Problem sich stellte,
machte sie eine Idee ihrer aufgeklrten Vernunft zum Mastab, an
dem sie die Werte der Entwicklung bestimmte. Herder zuerst suchte
die immanenten Werte, die im Leben der Nationen sich realisieren,
in ihrer freien Mannigfaltigkeit zu erfassen. Aber er versagte, wo mit
dem Ineinandergreifen der Nationen unter dem rmischen Imperium
und dem Auftreten des Christentums dies Problem der universalen
Entwicklung sich hervortut. Wohl sah er deutlich die Aufgabe, und
er hob die Zunahme der Innerlichkeit, der Flle, der im geschicht-
lichen Bewutsein entstehenden Freiheit im Verlauf der Geschichte
heraus. Aber diesem anschaulichen Geiste mangelte die Energie des
Denkens, solche Gesichtspunkte zusammenzufassen und durchzufhren.
Christentum ist ihm die Verwirklichung seines Ideals der Humanitt,
herausgehoben aus jeder geschichtlichen Bestimmtheit ohne Um-
ri. Seine angeblichen Naturgesetze der Historie, die das Fortschreiten
des Menschengeschlechtes erwirken sollen, sind triviale Allgemeinhei-
ten. Er flchtet in die uerliche Teleologie des Vorsehungsglaubens.
166 //. Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Wollte man dem geschichtlichen Lauf selber mehr sicher erkennbare
Entwicklung abgewinnen als den sich in ihm erweisenden Fortschritt
der Wissenschaften und, durch ihn erwirkt, wachsende Herrschaft ber
die Natur, zunehmende Solidaritt der Nationen, dann galt es tiefer
in die Innerlichkeit der geschichtlichen Vorgnge einzudringen: die
festen Werte der Religiositt und der Sittlichkeit muten in die Rela-
tivitt der Geschichte aufgelst werden: die Beziehungen dieser Werte,
nach denen sie eine fortschreitende Reihe bilden, waren aufzusuchen:
in den Grenzen der menschlichen Zustnde mute der Grund entdeckt
werden gleichsam die Macht der Negativitt, welche voranzwingt zu
einem hheren Zustande. Darin bestand Hegels groe Leistung, und
so begreift man nun, von wie entscheidender Bedeutung es fr ihn
war, da er das Problem der Universalgeschichte anfate vom Stand-
punkte des Religionshistorikers. Denn das Fortrcken des Geistes in
seiner letzten Tiefe konnte am besten am Verlauf der Religiositt stu-
diert werden; die Unendlichkeit der geschichtlichen Werte und zu-
gleich ihre Relativitt mute an Jesus aufgezeigt werden, oder es gab
keine Entwicklungsgeschichte der Menschheit; das rtselhafte Verhlt-
nis, in dem Gemtsverfassungen und Begriffe zueinander stehen, konnte
hier leichter als irgendwo sonst erkannt werden.
Die Begriffe, die Hegel sich gebildet hatte, waren wohl geeignet
fr die Auflsung dieser Aufgabe. Die hchste allumfassende Kate-
gorie seines Systems war das Verhltnis eines Ganzen zu seinen Teilen,
eines Zusammenhangs zu seinen Gliedern, und eben als ein solches
Ganzes stellt sich die Geschichte dar, als ein solcher Zusammenhang
will sie begriffen werden. Der Zusammenhang des Geistes, wie er nicht
nur im einzelnen Individuum abluft, sondern allen gemeinsam ist,
war ihm identisch mit dem der Welt und sonach auch mit dem der Ge-
schichte. Und wie zweifelhaft auch diese Identitt sein mochte in Rck-
sicht des Verhltnisses zwischen dem transzendentalen Subjekt und der
Natur: sicher war doch in der Universalgeschichte der Zusammenhang
des reinen Ich gegenwrtig. Dies fhrte weiter zu einem System der-
jenigen Handlungen in der Geschichte, in welchen der Geist sein Wesen
realisiert. Dies System schien die Einheit und die Entwicklung zu ent-
halten, welche die Geschichte suchte. So ausgerstet trat in dieser
Epoche Hegel an die Frage, welche Notwendigkeiten aus den Reli-
gionen der Alten Welt, insbesondere aus dem Judentum, zu Jesus fhr-
ten, und dann von diesem zur Geschichte unserer europischen Reli-
giositt. Das Problem der Vernderung, in der von einem Gesamtzu-
stande aus ein anderer erwirkt wird, bestimmte sich ihm nun nher
dahin: wie vollzieht sich das Fortrcken des Gesamtgeistes von einer
gegebenen Stufe zu einer hheren ?
DU neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 167
Das Grundfragment setzt bei dem Fortgang vom Judentum zu
Jesus ein. Es lt alle die historischen Erklrungsgrnde, die in den
Zustnden der damaligen Gesellschaft gelegen hatten und von denen
Hegel selbst an verschiedenen Orten Gebrauch gemacht hatte, hinter
sich; es hat nur das Ergebnis zur Voraussetzung, das aus der lteren
Rehgionsgeschichte fr das Zeitalter Jesu hervorgegangen war die
Entgegensetzungen, Trennungen, Widersprche, welche die damalige
Gesellschaft zerrissen, und nur die so entstehenden begrifflichen Ver-
hltnisse, die von hier zur Vereinigung alles Getrennten hinfhren,
bilden den Zusammenhang, durch welchen das religise Bewutsein
Jesu begriffen wird.
Wir haben hier dasselbe Verfahren, das uns spter in der Phno-
menologie reif und in universaler Anwendung entgegentreten wird.
Hegel erfate begrifflich den Fortgang, der von einer seelischen Ge-
samtverfassung, wie der des Judentums, durch verschiedene Momente
hindurch zu einer anderen, wie sie in der Religion Christi hegt, hin-
fhrt. Die Anwendung eines solchen Verfahrens auf diesen Gegen-
stand hatte sich vorbereitet, als er unter der Einwirkung Kants diesen
Fortgang begriff als den von einem ueren Kirchenglauben zu einer
Vemunftreligion. Diese Auffassung lag hinter ihm. Er polemisierte
hier gegen sie. Wie er frher das Erlebnis seines Befreiungskampfes
von der Theologie durch die Vernunftwissenschaft Kants bertragen
hatte in den groen historischen Vorgang, der ihn beschftigte, so
geschah ihm nunmehr dasselbe; das neue Erlebnis, das sich in ihm
vollzog, lag in der Aufhebung der abstrakten Trennung der allgemeinen
Sittenregel von den Antrieben des Lebens, einer transzendenten Gott-
heit von der Menschenseele, der groen Gebiete der Wirklichkeit von-
einander, wie sie sich im neuen Pantheismus vollzog, und durch dieses
Erlebnis machte er sich nun Entstehung und Wesen des Christentums
verstndlich. Beide Darstellungsweisen der Entstehung des Christen-
tums haben miteinander gemeinsam, da der Fortgang vom Judentum
zum Christentum durch eine innere Beziehung von Begriffen reprsen-
tiert wird.
Es werden sonach Begriffe von menschhchen Gemtszustnden,
wie die eben angegebenen sind, so in Beziehung zueinander gesetzt, da
sie als die Momente eines geschichtlichen Vorgangs diesen als einen
notwendigen verstndlich machen, und damit fllt die Erklrung des
Vorgangs aus den einzelnen Subjekten in ein Gesamtbewutsein, wel-
ches von einer gegebenen Stufe zu einer hheren fortrckt. Dieses
Fortrcken des Gesamtbewutseins ist das Thema Hegels, die Mg-
lichkeit, da es aus einer niederen Stufe sich erhebt in eine hhere,
als in welcher mehr als in der niederen ist, wird sein Problem, und
16 8 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theo*. Studien
die Aufsuchung begrifflich darstellbarer Momente, von denen eines
das andere fordert das ist seine Methode. Die Aufgabe der Ge-
schichte, Innerlichkeit zu erfassen, empfngt hierdurch eine neue Ver-
tiefung: die im geschichtlichen Bewutsein das Geschehene zusammen-
haltende ungeheure Konzentration, die Verdichtung des Tatschlichen
in Begriffe, die Herrschaft ber den Umkreis dieser historischen Kate-
gorien dies war die singulare Gabe, welche Hegel hinzugebracht
hat, als er neben Niebuhr und Schleiermacher an der Erhebung der
Geisteswissenschaften und der Geschichte auf eine hhere Stufe der
Erkenntnis sich beteiligte. Wie diese Gabe sich entwickelte, wie seine
einzelnen Konzeptionen entstanden, wie seine Methode sich bildete
das mu die Entwicklungsgeschichte Hegels darlegen.
Die Beziehung der Begriffe von Gemtszustnden, durch welche
Hegel in unserem Fragmente den bergang vom Judentum zur Re-
ligion Christi in seiner Notwendigkeit aufzuweisen sucht, vollzieht sich
vermittels der Kategorien von Trennung und Verbindung. Sie wird
ausgedrckt in dem Satze: Gesinnung hebt die Positivitt, Objekti*
vitt der Gebote auf; Liebe die Schranken der Gesinnung, Religion die
Schranken der Liebe." Die Sphre, in welcher diese Momente in dem
historischen Vorgang miteinander verknpft sind, ist die der Religio-
sitt. Sie wird unterschieden von der des theoretischen Verhaltens;
auch in diesem bestehen die Beziehungen von Verbindung und Tren-
nung, und schon hier tritt bei Hegel der fr seine Auffassung des
Standpunktes der Reflexion wichtige Satz auf: Durch die Verstandes-
einheit werden die Getrennten als Getrennte gelassen, die Substanzen
bleiben getrennt; die Vereinigung ist objektiv." Und die bewegende
Kraft des Fortganges, der von den in der jdischen Gesetzesreligion
realisierten Trennungen zu immer vollstndigerer Einheit fhrt, wird
nicht ausdrcklich bezeichnet, aber berall wird vorausgesetzt, da in
den Trennungen etwas Leidvolles liegt und in der Erwirkung von Ver-
einigungen eine Befriedigung.
Die Momente des Fortgangs werden sonach bestimmt sein durch
die Trennungen, die in der jdischen Religiositt enthalten sind. Die
erste derselben entsteht durch das Verhltnis der Knechtschaft des
Menschen gegen das Gesetz; das Gesetz ist die objektive Macht, die
dem Menschen, an den seine Gebote sich richten, als ein Fremdes
gegenbersteht: so ist die Macht des gebietenden Willens ganz in dies
Gesetz verlegt, und der Mensch selbst ist zur Willenslosigkeit verurteilt.
Femer belt dieses jenseitige Gesetz die Menschen selbst in ihrer
Trennung voneinander; sonach ergibt sich unter dem Gesetz Gefhl-
losigkeit, Mangel schner Beziehungen im Verkehr der Menschen unter-
einander. Endlich ist die religise Zugehrigkeit des Menschen zu Gott
Die neue Weltanschauung una die Anfnge des Systems 169
durch die Entfremdung des Gesetzgebers von ihm aufgehoben, und da-
her entsteht unter dem Gesetz Gottlosigkeit. So sind Willenlosigkeit,
Gefhllosigkeit, Gottlosigkeit, die unter der Knechtschaft des Gesetzes
sich entwickeln, in Trennungen gegrndet, und sie mssen durch Ver-
einigung zwischen Wille und Gesetz, zwischen Mensch und Menschen,
zwischen den Menschen und Gott berwunden werden. Jesus vollzieht
diese Vereinigung.
Hegel setzt dem objektiven Gebote die Gesinnung gegenber, in
welcher die Einheit der sittlichen Persnlichkeit mit sich selbst her-
gestellt ist. Seine Methode ist nun, die Schranke dieser Vereinigung,
die in der Gesinnung enthalten ist, aufzuzeigen; kommt sie zum Be-
wutsein, so fordert die so offenbar gewordene Unbefriedigung eine
hhere Vereinigung: diese bildet dann das nchste Moment, das in
Jesu Lebensverfassung enthalten ist. Die Vereinigung, die sich in Ge-
sinnung und moralischer Handlung vollzieht, bleibt immer beschrnkt
und relativ, denn jede Handlung ist durch die Art der Trennung, die
sie aufhebt, bestimmt; die Aufhebung dieser Schranke der Gesinnung
ist das Streben, die Akte als ein Vielfaches auszubreiten, und dieses
ist nun fr Hegel ein erstes Moment in der Liebe. Die Gesinnung ist
ferner nur eine uerhche Vereinigung, sofem die durch sie einheit-
lichen Personen noch als eine Menge schlechthin Getrennter und Un-
verbunden^r" nebeneinander stehen, und so ist die innerliche Vereini-
gung dieser untereinander das zweite und das entscheidende Moment
in der Liebe. So wird die Gesinnung in Jesus zur Liebe.
Sofort aber ergibt sich, wenn man die seelische Verfassung der
Liebe zum Bewutsein erhebt, wieder die ihr einwohnende Schranke in
Rcksicht auf die hier vollzogene Vereinigung. In der Seelenverfassung
der Liebe streben unabhngige Wesen, Substanzen gleichsam, ein jedes
fr sich, nach Vereinigung. Das Bewutsein der Schranke dieses Stre-
bens als Unbefriedigung mu dahin fhren, diese Seelenverfassung
aufzuheben in dem Bewutsein der lebendigen Einheit von Gott und
den Menschen und von allen Menschen untereinander, und in diesem
hat erst das Streben nach Vereinigung sein Ziel erreicht. Diese Ein-
heit erfat Hegel als den Proze im Gttlichen, durch welchen die
reale Verendlichung des Unendlichen in Christus und in seinen Jun-
gem sich vollendet.
So ist in diesem Vorgang der Vereinigung jede Schranke der-
selben aufgehoben, jeder Schmerz damit vernichtet, die Herrschaft der
Liebe verwirklicht. Aber Jesus, in welchem diese Seelenverfassung nach
ihren drei Momenten sich vollzogen hat, tritt auf in einer Welt, die
als erfllt von Entgegensetzung, Feindschaft, Zerfall aller schnen Ver-
bindungen charakterisiert worden ist. Dies ist die Grundlage fr den
170 //. Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
dritten Teil des Fragments, aus welchem wir hier nur die Beziehung
von Begriffen herausheben, in welcher Charakter, Leben und Schicksal
Jesu nher bestimmt werden. Jesus ist mit der gegebenen Welt in
Widerstreit, er verletzt ihr Leben um des Hheren willen, das in ihm
ist. Die Moral hat nichts zu tun mit diesen Verletzungen; sie bleibt zu-
rck, wenn wir in den erhabenen Bezirk geschichtlichen Lebens ein-
treten, wo der hhere Wert ihm Entgegengesetztes angreift, und doch
ruft diese Verletzung des Lebens das Schicksal gegen den schuldlos
Schuldigen auf. An diesem Punkte tritt uns nun eine noch umfassen-
dere Kombination von Begriffen entgegen als methodisches Mittel,
um in die letzten Tiefen des Gemtes und des Lebensverlaufes Jesu
einzudringen. Whrend die Vereinigung durch die Liebe von innen
sich vollzieht, entsteht von auen durch den Widerstreit einer zer-
setzten, von Gegenstzen zerrissenen Welt mit dem reinen Gemt die
Ntigung, da es mit solcher Welt sich auseinandersetze. Daraus ent-
springt die Tragdie der grten geschichtlichen Persnlichkeit. Ihr
Schicksal tritt in Widersprach gegen die Harmonie ihrer Seele. Nimmt
Jesus den Kampf mit der Welt auf, so tritt damit Leben in Widerstreit
mit dem Leben: das Leben, das fr die Religion der Liebe eins ist,
widerspricht dann sich selbst. Zieht aber Jesus sich zurck aus den
Beziehungen des Lebens, verzichtend darauf, die entwrdigte Welt im
Kampf zu berwinden, so ist mit dieser Erhabenheit ber das geschicht-
liche Schicksal, in das er gestellt war, jede Mglichkeit aufgehoben,
das Leben zu gestalten und die Umgebung um sich in Liebe zu ver-
einigen. So entsteht auch in diesem Falle in Jesus eine Schranke fr
die auf Vereinigung alles Getrennten gerichtete Gemtsverfassung. Un-
fhig, die desorganisierte Welt handelnd zu gestalten, mu er dieser
Welt erliegen. Das ist die geschichtliche Notwendigkeit im Leben Jesu,
wie sie sich Hegel darstellt.
Ein letzter Zug in der Religiositt Jesu mu, da unser Fragment
hier endigt, aus anderen ergnzt werden; auch dieser Zug ergibt sich
als notwendig im Zusammenhang des Bewutseins Jesu. Aus dem
Schmerz, der Jesus aus allen Entgegensetzungen entsteht, in denen
er lebt, entsteht zugleich fr ihn ein tieferes Gefhl des Lebens. In
den Trennungen ist das Leben sich seiner bewut geworden. Hierin
hegt der Fortschritt, den Jesus auch dem Griechentum gegenber be-
deutet. In seiner Bergpredigt verkndet er der versammelten Menge
eine hhere andere Region des Lebens, deren Beziehung auf die Welt
nur die sein knne, von dieser gehat und verfolgt zu werden. So ent-
steht eine neue Wertschtzung des Schmerzes, der Leiden gegenber
der griechischen Lehre von der Eudmonie. In die Liebe selbst tritt
dieser Zug ein; sie ist das Heilige nach Trennung und Vereinigung
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 171
betrachtet". Das Ergebnis der DarsteUung des reUgisen Bewutseins
Jesu ist ein doppelseitiges, wie es die sich vorbereitende Dialektik
Hegels fordert. Dieses Bewutsein bezeichnet eine hhere Stufe gegen-
ber jeder frheren des rehgisen Geistes; aber auch in ihm stoen
wir auf eine Schranke: solche Feindschaften", so bezeichnet Hegel
diese Schranke, als Jesus aufzuheben suchte, knnen nur durch Tapfer-
keit berwltigt, nicht durch Liebe vershnt werden".
So sind in dieser Darstellung des Schicksals Jesu die Lehre Jesu,
seine Seelenverfassung, sein Leben und sein Schicksal durch Bezie-
hungen von Begriffen, welche Gemtszustnde ausdrcken, zur Deut-
Uchkeit erhoben. Hegel hat hier das Problem eines methodischen Ver-
fahrens, das GeschichtUche begrifflich darzustellen, wie es ihm auf
dieser Stufe vorschwebte, am vollstndigsten gelst.

4-
In Jesus fand ein Fortrcken des Geistes der Menschheit statt
und an ihm hat Hegel zuerst gezeigt, wie ein Individuum Organ der Ent-
wicklung des Geistes wird und dieser sich in ihm reprsentiert. Indem
wir jetzt zum christlichen Gemeindebewutsein fortschreiten, bereitet
sich ein neuer entscheidender Begriff dieser Geschichtsauffassung vor:
der des objektiven Geistes.
Das Bewutsein Jesu bedingt die Entwicklung des religisen Le-
bens in der von ihm begrndeten Gemeinschaft, und zwar liegt in
der Schranke desselben das Hauptmoment, das die Entwicklung des
Gemeindebewutseins herbeifhrt und die Richtung seiner Entwick-
lung bestimmt. Hegels Verfahren in diesem Teil der Religionsge-
schichte lt strker, als in dem vorhergehenden geschehen war, zwei
wesentliche Grundlagen seiner historischen Auffassung hervortreten.
An der ltesten christhchen Gemeinde kann er deutlicher noch als
an den griechischen Politien ein einheitliches Bewutsein aufzeigen,
welches der Trger einer Gesamtttigkeit ist. Und indem er so diese
Gemeinde als das Subjekt betrachtet, welches die ganze christliche
bersinnliche Anschauungs- und Begriffsordnung hervorbringt, analog
wie das Ich Fichtes die Welt, findet er hier in der Geschichte selber1
die Besttigung fr die Lehre Kants und Fichtes von der schpferischen
Natur des Subjektes. So entsteht hier der erste bedeutende Versuch,
Geschichte aus diesem Grundbegriff des transzendentalen Idealismus
verstndhch zu machen. Hegel geht dabei von dem Moment in dem
Bewutsein Jesu aus, das zum Leben und Dogma der Gemeinde hin-
berfhrt. Es war in dem dargelegten Verhltnis Jesu zur Welt be-
grndet, da seine Gemeinde sich aUer Formen des Lebens gegen-
einander enthielt, oder sie nur durch den allgemeinen Geist der Liebe
17 2 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
bestimmte, d. h. nicht in diesen Formen lebte". So konnte die Befrie-
digung der Gemeinde nur in ihrem Verhltnisse zum gttlichen Geiste
hegen, und dieses Verhltais ist auch erst Religion. Ein Gottesbewut-
sein der Gemeinde mute entstehen; und da der Gott der Gemeinde
deren MitgUeder, die durch Liebe verbunden sind, zu einer engeren Ver-
einigung bringen mute, so wurde Jesus zu diesem Gott der Gemeinde
erhoben. Sofort leitet nun Hegel ein neues Moment im Zusammenhang
des religisen Gemeindebewutseins ab die Funktion, welche die
Gottheit Jesu in bezug auf die christliche Gemeinschaft hat. Da die
Liebe nicht selbst die durchgngige Vereinigung stiftete", da die Ge-
meinde sonach einer anderen Kraft der Vereinigung bedurfte: so er-
hielt die Gleichheit des Glaubens an den vergttlichten Lehrer Jesus
diese Funktion. Und mit zher Dialektik wird nun aus den schon be-
kannten Eigenschaften des Gemeindebewutseins weiter konstruiert,
da der vergtthehte Jesus der Gemeinde als ein Fremdes, Positives,
Objektives gegenbersteht: die Gemeinde tritt so zu ihm in das Ver-
hltnis der Abhngigkeit. Der ueren Abhngigkeit einer Reli-
gionsgemeinschaft von einem jenseitigen Stifter steUt Hegel hier ein
wahreres Verhltais gegenber. Dem Leben, dem Geiste wird nichts
gegeben; was er empfangen hat, das ist er selbst geworden, das ist
so in ihn bergegangen, da es itzt eine Modifikation desselben, da
es sein Leben ist." An die Stelle der Kategorie der ueren Abhngig-
keit tritt damit als Mittel des Verstndnisses religiser Einwirkungen
die der Gleichheit und des Zusammenhangs Begriffe, die in der
Lehre vom transzendentalen Ich gegrndet sind und der Identitts-
lehre entgegenfhren. So erwchst die neue, wichtige historische Ein-
sicht, wie auf Grund hiervon Empfangen zu einem Werden im Selbst,
einer Modifikation desselben wird. Endlich hebt unsere Aufzeich-
nung es noch als ein weiteres Moment, zu dem die logische Folgerichtig-
keit des Denkens der Gemeinde fhrt, hervor, da solche Vereinigung
gttlicher Kraft mit einem Menschen zu ihrer Bewhrung der Aus-
dehnung des Wunderglaubens bedarf.
Wie belehrend ist die Vergleichung dieses Stckes Hegelscher
Dogmen- und Kirchengeschichte mit dem, was vor, neben wie nach
ihm ber denselben Gegenstand gedacht worden ist. Hegel legt den
Begriff der in einer Welt der Trennungen sich ausbreitenden christ-
hchen Gemeinschaft der Liebe zugrunde, und vermittels ihrer fhrt
er das Bewutsein Christi ber in das des dritten oder vierten Jahr-
hunderts nach ihm; er zieht keine Einwirkung griechischer oder rmi-
scher Vorstellungen hinzu; wir haben das erste Beispiel der immanenten
Entwicklungsgeschichte des Dogmas vor uns, wie sie durch den sp-
teren Hegel, Baur und Strau einen so mchtigen Einflu auf das
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 173
historische Denken gewonnen hat. So einseitig dieses Verfahren ist,
so hegt doch eine dauernde Wahrheit in solcher inneren Dialektik der
Geschichte, wenn man sie in ihrem historischen Verhltnis zum Spiel
der Krfte erfat, innerhalb dessen sie verluft und von dem sie be-
stndig beeinflut wird.
Von dem begrifflichen Zusammenhang der Hegeischen Religions-
geschichte fllt manches neue und berraschende Licht auf die Er-
scheinung des christhchen Bewutseins; aber in dieser ganzen Dar-
stellung ist doch Hegels grte und folgenreichste Konzeption der
Nachweis, wie die christliche Gemeinde den Christusmythos erzeugt,
in welchem ihr hheres Bewutsein zur Anschauung seiner selbst ge-
langt. Der Pragmatismus der Einzelpsychologie hatte kein Denkmittel
besessen, an das Verstndnis des christlichen Mythos heranzukommen.
Eben indem Hegel und Schleiermacher die Gemeinde als das rnythen-
bUdende Subjekt erfaten, wurde das groe historische Problem der
Entstehung der christlichen Glaubenswelt auflsbar.

5-
An den Zusammenhang dieser Rehgionsgeschichte schliet sich
der Vorgang an, in welchem der Glaube der christlichen Gemeinde
positiv wird die Zeit ist dann reif zur berwindung dieses christ-
hchen Gemeindeglaubens. Wir sahen, wie Hegel am Schlu unserer
Epoche die ersten Bogen des alten Entwurfs ber das Positive im
Christentum umarbeitete; sollte auch zunchst nur von den positiven
Momenten die Rede sein, die schon mit der Entstehung des Christen-
tums gegeben waren, so lie er doch zugleich von seinem neuen meta-
physisch-historischen Gesichtspunkt aus eine zweite Mghchkeit von
Positivitt sehen, die jede religse Erscheinung trifft, weil sie not-
wendig aus dem Proze des Lebens selber entsteht. Dieser Begriff des
Positiven zeigt uns die hchste Stufe religionsgeschichtlicher Einsicht,
zu der er sich in dieser Periode erhoben hat.
Nur ein jahrhundertelanger Gang der Bildung erklrt ihm, da
ein Verfahren entstehen konnte, welches das Wesen des Menschen in
einem Begriff zusammenfat und diesem die geschichtlichen Erschei-
nungen als eine unbegriffene Mannigfaltigkeit gegenbersteht; aus die-
sem Begriff entspringt der falsche Gegensatz zwischen der einen natr-
lichen Religion und der Vielheit ihrer positiven Gestalten. Aber es
gibt nicht eine allgemeine menschliche Natur, die in ihren notwendigen
Zgen darstellbar wre; die lebendige Natur ist ewig ein anderes,
als der Begriff derselben, und damit wird dasjenige, was fr den Be-
griff bloe Modifikation, reine Zuflligkeit, ein berflssig war, zum
Notwendigen, zum Lebendigen, vielleicht zum einzig Natrlichen und
 174 II- Die Entstehung d. WeltansckauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Schnen". Wie wird nun eine Religion positiv? Das Bewutsein einer
hheren Macht, berschwenglich fr Verstand und Vernunft, mu in
jeder Form menschhcher Bildung vorkommen; eigentmliche religise
Handlungen und Gefhle sind in einer solchen Religionsform mit den
anderen Seiten eines individueU gearteten Lebens verbunden: dieser
individueUe und bestimmte Charakter der Religion macht sie nicht zu
einer positiven, denn Besonderheit, Bestimmtheit ist Eigenschaft jedes
Lebens. Und wenn die Vernunft diese Bestimmtheit im Gegensatz zu
ewigen unvernderlichen notwendigen Eigenschaften der Menschen-
natur fr zufllig erklrt, so empfngt das Zufllige dadurch nicht den
Charakter des Positiven; denn der Mensch kann an das Zufllige und
meist an ein ZuflUges Heiligkeit knpfen". Auch vor einem Un-
bekannten zu zittern, in seiner Handlungsweise seinem Willen zu ent-
sagen und sich durchaus gegebenen Regeln wie eine Maschine zu unter-
werfen; ohne allen Verstand durch Tun und Entsagen, Sprechen und
Schweigen, sich in krzere oder lebenslngliche Dumpfheit eines Ge-
fhls einzulullen alles dies kann natrlich sein, und eine Religion,
welche jenen Geist atmete, wrde deswegen noch keine positive sein,
eben weil sie der Natur ihres Zeitalters angemessen wre. Eine Natur,
welche eine solche Religion erforderte, wre freilich eine elende Natur,
aber die Rehgion erfllte ihren Endzweck. Sie gbe dieser Natur ein
Hheres, wie sie es allein vertragen kann und worin sie Befriedigung
findet. Erst wenn ein anderer Mut erwacht, wenn sie ein Selbstgefhl
erhlt und damit Freiheit fr sich selbst fordert, nicht blo in ihr ber-
mchtiges Wesen sie setzt, kann ihr die bisherige Religion eine posi-
tive erscheinen." Wenn der Fortschritt des Denkens die vorhandene
ReUgion zerstrt hat, wenn sie nur noch als Erbstck vergangener
Zeiten fortbesteht, dann ndert sich zwar nicht der Inhalt der reli-
gisen Lehren und Gebote, aber die Form, unter der die Religion die
Wahrheit ihrer Lehren beglaubigt und die Ausfhrung ihrer Gebote
fordert, ist eine andere geworden. ReUgion erzwingt nun als eine dem
Geiste fremde Macht, als eine uere Objektivitt und Positivitt ihre
Anerkennung. Hegel wei das zeigt diese Einleitung , da ein
solcher Widerstreit zwischen der christlichen Religiositt und der auf-
strebenden Bildung der Zeit eingetreten ist. Auch hierin zeigt sich
die Verwandtschaft seiner Ideen mit den Reden Schleiermachers ber
die Rehgion.
Welches ist nun der Mastab, an dem gemessen werden kann,
was so in der heute bestehenden christlichen Religiositt positiv ge-
worden ist? Verstand und Vernunft knnen nicht Richter der Religion
sein: was keinen Anspruch darauf macht, verstndig oder vernnftig
zu sein, gehrt durchaus nicht in ihre Gerichtsbarkeit". An dieser
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 175
Stelle wird die Wendung offensichtig, welche in Hegel sich jetzt voll-
zogen hat. Aus der Vertiefung in das geschichtliche Werden mensch-
Ucher Zustnde war ihm aufgegangen, da der Mastab des Urteils
ber sie im Bedrfnis und der geschichtlichen Lage, nicht aber in
ihrem Verhltnis zu abstrakten Vernunftstzen gelegen sei. Verstand
und Vernunft knnen alles vor ihren Richterstuhl fordern, und leicht
entsteht die Anmaung, da alles verstndig, alles vernnftig sein
solle, und somit entdecken sie freilich des Positiven genug, und das
Schreien ber Geistessklaverei, Gewissensdruck, Aberglauben hat gar
kein Ende. Die unbefangensten Handlungen, die unschuldigsten Ge-
fhle, die schnsten Darstellungen der Phantasie erfahren diese rauhe
Behandlung. Die Wirkung ist aber auch diesem unpassenden Tun an-
gemessen. Die verstndigen Menschen glauben Wahrheit zu sprechen,
wenn sie verstndig zum Gefhl, zur Einbildungskraft, zu religisen Be-
drfnissen sprechen, und knnen nicht begreifen, wie ihrer Wahrheit
widerstanden wird, warum sie tauben Ohren predigen. Der Fehler ist,
sie bieten Steine dem Kinde dar, das Brot fordert. Wenn ein Haus
gebaut werden soll, dann hat ihre Ware Brauchbarkeit. Aber ebenso,
wenn das Brot auf Taughchkeit zum Huserbauen Anspruch machte,
so wrden sie mit Recht widersprechen." Der Mastab fr den Be-
urteiler der Religion ist ein Ideal der menschlichen Natur. An diesem
mu schlielich jedes einzelne Bedrfnis und jede Befriedigung eines
solchen, wie sie in der Zeit auftreten, gemessen werden. Ein Ideal
der menschUchen Natur ist ganz etwas anderes als allgemeine Begriffe
ber die menschliche Bestimmung und ber das Verhltais des Men-
schen zu Gott. Das Ideal lt sehr wohl Besonderheit, Bestimmtheit zu
und erfordert sogar eigentmUche religise Handlungen, Gefhle, Ge-
bruche, einen berflu, eine Menge von berflssigem, was vor dem
LaternenUchte der allgemeinen Begriffe nur als Eis und Stein er-
scheint." Dieses Ideal, das die breite Flle der menschlichen Lebendig-
keit enthlt, bestimmt allen berzeugungen der ReUgion ihren Wahr-
heitswert, allen Geboten ihre Gltigkeit, allen Gebilden der Phantasie
ihre Reahtt, und sie alle werden zu toten Formen, wenn sie sich nicht
wandeln mit dem Ideal, das in jedem Jahrhundert ein anderes ist.

6.
Am Abschlu der von Hegel gegebenen Darstellung der Rehgions-
geschichte angelangt, versuchen wir nun die Methode derselben auf-
zuklren, um die Bedeutung seiner in diesen theologischen Fragmenten
geleisteten Arbeit fr die Entstehung seines neuen Verfahrens festzu-
stellen, das auf das Verstndnis der geschichtlichen Welt gerichtet war.
Es ist gezeigt, wie Hegel von den Leistungen der pragmatischen
176 / / . Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
Geschichte ausging und wie sich ihm nun aus der Lehre der Transzen-
dentalphilosophie vom Zusammenhang des Geistes Hilfsmittel ergaben,
die Schranken der pragmatischen Geschichtschreibung zu berwinden.
Handelt es sich fr den Historiker darum, aus einem Inbegriff von
Zustnden, Krften, Vorgngen, wie von Verhltnissen derselben unter-
einander, einen folgenden begreiflich zu machen, und ist dies nur da-
durch mghch, da in diesem Vorgang konstante Beziehungen zwi-
schen immer wiederkehrenden Teilinhalten der konkreten Zustnde
aufgefunden werden, an welche die Vernderungen gebunden sind, so
ist zunchst klar, da der Historiker, wenn er ber das Nacherleben
des geschichtUch Gegebenen zum Begreifen dessen, was geschehen
ist, fortgehen will, nur durch eine Beziehung von Begriffen, in wel-
cher eine Regel der Vernderung enthalten ist, seine Aufgabe lsen
kann. Hegel ist der erste, der dieses Problem ganz allgemein vorge-
stellt hat. Er zuerst suchte Prinzipien, welche die Aufstellung allge-
meingltiger notwendiger Beziehungen von Begriffen ermglichen, in
denen die geschichtlichen Vernderungen ausgedrckt und begriffen
werden knnen.
Wir haben ihn nun am Werk gesehen; sein Versuch, durch Be-
ziehungen von Begriffen den groen Vorgang als notwendig zu er-
weisen, in welchem die Religion Jesu sich bildete und die Gemeinde
das Dogma hervorbrachte, ist an uns vorbergegangen. Und jetzt kn-
nen wir das Verfahren nher bestimmen, durch das er in dieser Periode
sein Problem aufgelst hat. Sowohl die einzelnen Begriffe, deren er
sich bediente, als ihr Zusammenhang ist dem Kenner der Geschichte
der Philosophie aus der Transzendentalphilosophie vertraut. Der Leser
wird sich an dasjenige erinnern,, was ber die Entstehung der Be-
griffe von Zusammenhang, Entwicklung, Dialektik der geistigen Pro-
zesse im Zeitalter Kants und Fichtes gesagt worden ist. Das Problem
der Geschichte ist dem der Naturwissenschaft verwandt, und auch darin
gleichen sich beide Kreise des Erkennens, da sie fr die Erklrung
der Vernderungen, fr die Verbindung der gegebenen Tatsachen, diese
in der Mathematik, jene im Zusammenhang des Geistes eine Grund-
lage suchen mssen. Die Mechanik konstruiert den Bewegungsvorgang
aus einer Beziehung von Begriffen, welche durch die Verbindung des
Experimentes mit mathematischen Voraussetzungen gewonnen sind. Die
Geschichtswissenschaft, welche in der Vernderung ein der Bewegung
analoges Problem auf geistigem Gebiete besitzt, bedarf zur Grund-
lage gesicherter Begriffe von einem das geistige Leben durchziehen-
den, allgemeinen und notwendigen Zusammenhang, wenn sie den Ver-
lauf der geschichtlichen Vernderungen begreiflich machen will. Die
historische Methode beruht auf der Reprsentation der Vernderungen
Die neue Weltansckauung und die Anfnge des Systems 177
in einem Ganzen durch Beziehungen von Begriffen; aber eben dadurch
ist sie zugleich auch von den naturwissenschaftlichen Methoden unter-
schieden, da ihre Grundlage der Zusammenhang des Seelenlebens,
also das in der Geschichte wirksame Wesenhafte ist, das in der Tota-
litt der Einzelzustnde zum Ausdruck gelangt. So wird Hegels Pro-
blem der Zusammenhang der Universalgeschichte, als darstellbar ver-
mittels der Begriffe, die im notwendigen und allgemeinen Zusammen-
hang des Geistes enthalten sind. Dieser Zusammenhang ist ein Ganzes,
dessen Einheit durch die Differenzierung seiner Teile hindurch sich
auswirkt. Das Verhltnis des Ganzen zu seinen Teilen ist sonach die
Grandkategorie, unter welche Hegel und mit Recht die Geschichte
steUte. Er ist unermdlich, das Untergeordnete des Verfahrens hin-
auszuheben, welches von dem Besonderen aus ein von ihm getrenntes
Allgemeines das Gesetz ableitet; das Ziel der Geschichte liegt
ihm vielmehr in der Darstellung der ganzen tatschlichen Flle und
Tiefe des historischen Lebens durch Beziehungen von Begriffen, welche
die Wesenheit des Ganzen der Universalgeschichte durch eine Repr-
sentation des die Geschichte ausmachenden Zusammenhangs der Ge-
mtszustnde darstellen. Die Begriffe, durch deren Beziehungen Hegel
die Geschichte reprsentiert, sind Wesensbegriffe. Mag dies Problem
lsbar sein oder nicht eben dieses hat Hegel auf der Grundlage der
Transzendentalphilosophie erfat.
Jeder von denen, die vor ihm ber Geschichte philosophiert haben,
suchte den Leitfaden der Universalgeschichte in einer einzelnen Idee;
um deren Realisation willen sollte die ganze Geschichte da sein, und
in ihr wurde der Mastab gefunden, an der die geschichtlichen Vor-
gnge nach ihren Werten gemessen wurden. Hierber suchte Hegel
hinauszugehen, und darin lag nun die groe Kombination wissenschaft-
licher Verhltnisse, unter welcher Hegel dachte, da das Ganze der
Historie im 18. Jahrhundert umfat, ja, schon nach Nationen, nach Ge-
bieten des geschichtlichen Lebens, nach Weltepochen von groen hi-
storischen Denkern erforscht worden war, und da jetzt aus den Tiefen
der Transzendentalphilosophie wie unvollkommen auch doch ein
Entwicklungszusammenhang des Geistes der Geschichte entgegenkam:
in dieser Kombination ist der Fortschritt entstanden, den Hegel ge-
macht hat.
Der Verlauf der Geschichte der Wissenschaften nach seinen all-
gemeinen Momenten gibt immer neue Aufgaben auf; ihre Lsung voll-
zieht sich in den Tiefen der Einzelperson, und um eine solche Lsung
zu verstehen, mu man dem nachgehen, wie ein solcher Geist sich
bdet, wie er tastet, probiert, in seinem Stoff unter immer neuen Ge-
sichtspunkten arbeitet. Und wo, wie wir spter von Hegel zu beweisen
Diltheys Schriften IV 12
178 IL Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
gedenken, das Problem wohl vorwrts geschoben, aber nicht wirklich
gelst wird, da deuten die Lsungsversuche ber das unbefriedigende
Endergebnis hinaus und gewinnen so eine ber bloe Vorbereitung zu
einem Lebenswerk hinausreichende Bedeutung. Die Beziehung von Be-
griffen, in welche die dialektische Methode Hegels schlielich den Ent-
wicklungszusammenhang des Geistes zusammenzog, ist der Flle der
Ideen nicht gerecht geworden, die er in dieser Epoche umfat hat.
Wie weit er sein Verfahren, dessen Grnde und dessen Zusammenhang
mit der pragmatischen Geschichte, mit dem Zug des Jahrhunderts zur
Universalgeschichte und mit der Transzendentalphilosophie zu metho-
dischem Bewutsein erhoben hat, wissen wir nicht; es war ja natrlich,
da er die Form seines Geistes, die Kategorien, in denen er die Welt
auffate, sich erst allmhlich zum Bewutsein brachte: Totalitt, Pro-
ze, Wesen, Entwicklung waren nun die Kategorien, in denen er die
Welt und die Geschichte begriff. Fr die weitere Durchfhrung seiner
Methode kam ihm aus seinem Wesen ein eigenes Fordernis. Zusam-
mengefat in sich, in innerster Tiefe des Gemtes die groen reUgisen
und philosophischen Vernderungen der Zeit in sich nachlebend, fort-
schreitend in verschlossener Arbeit zu neuen Stellungen des Bewut-
seins, besa er in seinen Erlebnissen Hilfsmittel eigener Art fr das
Verstndnis der Geschichte. Dies wird besonders deutlich an seiner
Arbeit, die Entstehung der ReUgion Jesu zu erfassen, und wir werden
es auch im weiteren Verlauf seiner Entwicklung aufzeigen knnen.
So ist fr ihn der leidenschaftlich erlebte Gegensatz der 1801 von Schel-
ling und ihm erfaten Methode zur Reflexionsphilosophie ein neues
Mittel fr geschichtliches Verstndnis geworden kurz, sein Ver-
stehen dessen, was gewesen ist, wuchs bestndig mit seinen Erlebnissen.
In dem Dichter wirkt das Erlebnis schpferisch fr Verstndnis und
Darstellung der Welt, wo es einen Zug derselben aufschliet, der so
vorher nicht gewahrt worden war. Es ist aber ebenso in der Inter-
pretation der geschichtUchen Welt wirksam, da jedes Verstehen ein
Nacherleben ist und jedes Nacherleben an den Erlebnissen selber sein
erstes Material hat.
So war der Lsungsversuch, den Hegel fr die eben von uns um-
schriebenen Aufgaben in dieser Periode gegeben hat, bedingt durch
seine Persnlichkeit wie durch die philosophische Bewegung: zugleich
aber wirkte auf denselben auch die Lage unserer Geschichtschreibung.
Der Historiker erforscht den Zusammenhang der Begebenheiten. Dieser
fhrt ihn fort, bis er die Weltgeschichte umspannt hat. Denn alle Teile
derselben sind in Tun und Leiden untereinander verknpft. Was ein
unentbehrliches Moment dieses Zusammenhangs ist und so den gegen-
wrtigen Zustand bedingt, hebt er als bedeutend aus dem Flusse des
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems !79
Geschehens heraus. Indem er nun aus dem unendUch kompUzierten heu-
tigen Zustand das ihm Wichtige aussondert, sei es politische Freiheit,
Recht, Sicherheit der Friedensordnung, verfeinerter Geschmack oder
Genu der Kunst und des Lebens, so leitet ihn hierbei immer eine Wert-
bestimmung, die ein Moment des Lebens meist einseitig zur Geltung
bringt. Wie nun im achtzehnten Jahrhundert die Historie in Samm-
lung, Kritik, Darstellung den ganzen Umfang der Geschichte um-
spannte, wurde dies Verfahren vollstndig durchgefhrt und gelangte
in der aufgeklrten Philosophie der Geschichte zu prinzipieller Begrn-
dung. Jede frhere Zeit wurde gemessen an ihrem Verhltais zu ab-
strakt und wlkrlich herausgehobenen Werten der Gegenwart. Man
gewann die Idee des Fortschritts, indem man nur das die Werte der
Gegenwart Bedingende in der Vergangenheit aufsuchte und das, was
den Eigenwert lterer Zeiten ausmachte, bersah. Diese ungeheure
Tuschung deckten Rousseau, Hamann, Herder auf. Das Werk Her-
ders machte geltend, da die verschiedenen Zeiten und Nationen eigene
Werte verwirklichen. Wie aber knnte man nun diese Eigenwerte mit-
einander vergleichen? Durchschaute man den Trugschlu, durch den
Herder zu seiner Entwicklung der Humanitt in seiner Geschichte ge-
langte, so entstand die Aufgabe, mit ihm aus der Geschichte selber die
Eigenwerte zu erfassen, wie sie die Generationen hervorgebracht haben
und, hinausgehend ber ihn, nach derselben immanenten Methode die
Beziehungen dieser Werte zueinander in einer Entwicklung zu erfassen.
Die Nationen muten zu Reprsentanten und Trgern einer einheit-
lichen Entwicklung werden. Die bewegende Kraft in dieser Entwick-
lung mute erfat werden.
So fhrte auch die Lage der Geschichtschreibung Hegel zu der um-
schriebenen Aufgabe. Er brachte eine Intuition ber die Natur des
reUgisen Prozesses mit, die aus dem bestndigen Umgang mit den
Quellen unter dem Einflu seiner religis-metaphysichen Erlebnisse
hervorgegangen war. Es machte seine methodische Schranke aus, da
es ihm gengte, sie aus dem Zusammenhang des Seelenlebens zu be-
grnden, anstatt sie durch ein ber die ganze Religionsgeschichte sich
erstreckendes vergleichendes Verfahren zu verifizieren und zu verbes-
sern. Seine historische Gre aber zeigte sich darin, wie er jeden Zug
der Quellen in die tiefste religise Innerlichkeit zurckfhrte. So ent-
stand ihm am gegebenen Tatbestande seine Entdeckung einer Ent-
wicklung der Religiositt, deren immanente wirkende Kraft in der
reUgisen Erfahrung selber egt: indem dieselbe die religisen Werte
eines Zeitalters erlebt, zugleich aber auch deren Grenzen, wird sie ber
diese hinausgefhrt: indem die Werte erhalten bleiben, worin eben
das Wesen des Geistes besteht, aber auch das Bewutsein ihrer Schranke
18o / / Die Entstehung d. WeltanschauungHegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
in die neue Vereinigung hineintritt, wchst die FUe und GUederung
des Geistes auf jeder Stufe: auf jeder derselben sind die religisen
Werte relativ, und die letzte erlebte weist immer wieder in die Zukunft
hinaus. So wird Geschichte als eine Entwicklung erkannt, in welcher
die Werte als Ursachen wirken. Ihr Verstndnis beruht darauf, da
man den verschiedenen Formen nachgeht, in denen das Fortschreiten
stattfindet. In ihnen Uegt gleichsam die Technik der geschichtlichen
Entwicklung. Da in ihrer freien Darstellung der Kern der historischen
Leistung Hegels in dieser Periode liegt, haben wir sein Werk ausfhr-
lich vorgelegt. Hinter dem Zusammenhang, den das achtzehnte Jahr-
hundert zwischen den Tatsachen des Wissens, dem durch sie bedingten
Fortschritt desselben, seiner Anwendbarkeit auf Herrschaft ber die
Natur und der SoUdaritt der Menschheit aufgedeckt hatte, ist Hegel
zu einem noch tieferen und ebenso einleuchtenden Zusammenhang der
rehgisen Innerlichkeit fortgegangen.
Auf dieser Grundlage beginnt nun schon damals Hegel eine Kunst
der DarsteUung der Entwicklung in Begriffen auszubilden. Die reli-
gionshistorischen Kategorien der Trennung, Vereinigung, Armut, FUe,
GUederung drcken die formalen Verhltnisse an den religisen Zu-
stnden aus und sind schlielich in den Beziehungen eines Ganzen zu
seinen Teilen gegrndet. In ihnen liegen fr Hegel die Mittel, reUgse
Zustndlichkeiten in Begriffen zu reprsentieren; denn sie stehen in
Beziehung zu den religionshistorischen Kategorien von Gesetz, Herr-
schaft, Gehorsam, Gesinnung, Liebe, Religiositt. So entsteht fr ihn
die Mglichkeit, Religionsentwicklung aufzuzeigen durch ein imma-
nentes Verfahren der historischen Erkenntnis mit Ausschlu uerer
Mastbe. Und hier bereitet sich seine Philosophie der Geschichte
vor. Indem die angegebenen Begriffe in logische Beziehungen gesetzt
werden, entsteht die Einsicht in Stufen der Struktur des Geistes, und
da die geistigen Zustnde selbst nach ihrem Werte nicht miteinander
vergUchen werden knnen, ihr Gefhlswert aber in festen Verhltnissen
zu dieser Struktur steht, so gewinnt Hegel in ihr einen der Geschichte
selbst immanenten Mastab der Wertentwicklung. Damit schliet sich
der Kreis seiner methodischen Ideen. Auch hierin bereitet diese Pe-
riode die Phnomenologie und die Philosophie der Geschichte vor,
ebenso wie in bezug auf die groen historischen Anschauungen selber,
welche wir Hegel verdanken.

III. Das Ideal.

Die Weltanschauung des mystischen Pantheismus findet ihren Ab-
schlu in der bewuten Einheit des endlichen Geistes mit dem un-
endhchen. Dies war auch die Gliederung der Systeme des Plotin, der
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 181
mittelalterUchen Mystiker, Spinozas, und die so entstehende geschlos-
sene Einheit gibt ihnen allen, wie auch dem verwandten System Scho-
penhauers, den Charakter von Kunstwerken. Darin liegt nun aber von
Anfang an ein unterscheidender Grundzug Hegels, da sein Ideal zu-
gleich die Erfassung des immanenten gttlichen Zusammenhangs der
Dinge und die ReaUsation dieser Idee in der menschlichen Gemein-
schaft enthlt. Einen solchen Abschlu in einem Ideal fordert auch
seine Entwicklungsgeschichte der Religion. Denn es gibt fr ihn inner-
halb der Entwicklung selbst keine Gestalt der Religiositt, in der sie
schon erfllt und vollendet wre; jede ist relativ, und auch die Reli-
giositt Jesu ist dieser Relativitt nicht entnommen; eben weil sie als
endlich eine Schranke hatte, mute die Entwicklung ber sie hinaus-
fhren, und weil bisher jede durchlebte Stufe dieses Verlaufes die
Schranke der Religiositt Christi nicht wirklich berwunden hat, ist
die vollendete Religiositt ein Ideal der Zukunft.

i.
Auf diesem historischen Standpunkte ist das Ideal durch die Er-
kenntnis des Zuges der Entwicklung bestimmt. Aus der fr die Reli-
gionsgeschichte Hegels wichtigsten Aufzeichnung ergab sich, da die
religise Entwicklung ein Vorgang von zunehmender Vereinigung der
Menschen unter sich und mit dem gtthchen Wesen ist. Der Geist soll
in sich selbst, jeder menschliche mit dem anderen und diese alle mit
dem gttlichen, vereinigt sein. Wir sahen ferner, wie in Jesu das Be-
wutsein von der Einheit alles Lebens erreicht wurde, wie aber die von
diesem Bewutsein geforderte Gestaltung des Daseins in der damaligen
Welt berall auf Hemmungen traf, wie der Drang zur Verwirklichung
des Ideals angehalten wurde (ein Vorgang, den Hegel brigens ebenso
am Verlauf der Reformation htte beobachten knnen), und wie so
aus der Unbefriedigung am Diesseits der christliche Himmel hervor-
gegangen war. So mute aus der Zersetzung dieses Gegensatzes von
Diesseits und Jenseits, von Erdenwirkchkeit und Transzendenz im mo-
dernen Bewutsein das Ideal der Vollendung der reUgisen Vereinigung
entstehen: Organisation des wirklichen Lebens durch das religise Be-
wutsein. Schon in der Darstellung der Lehre Jesu traten uns die
Grandzge dieses Ideals entgegen. Hegel unterschied es von dem Fich-
tes. Fichtes Ideal unendlichen Strebens entspringt, wenn Sinnlich-
keit und Vernunft oder Freiheit und Natur oder Subjekt und Objekt so
schlechterdings entgegengesetzt sind, da sie Absoluta sind. Durch
die Synthesen: kein Objekt kein Subjekt, oder kein Ich kein Nicht-
Ich wird ihre Eigenschaft als Absoluta nicht aufgehoben". Gesetz ist
eine gedachte Beziehung der Objekte aufeinander. Eine gedachte Be-
 18 2 IL Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
ziehung ist fest und bleibend, ohne Geist, ein Joch, eine Zusammen-
kettung, eine Herrschaft und Knechtschaft Tat und Leiden Be
stimmen und Bestimmtwerden." Hierzu steht das Ideal des Reiches
Gottes in Gegensatz. Liebe, die Blte des Lebens, Reich Gottes, der
ganze Raum mit allen notwendigen Modifikationen, Stufen der Ent-
wicklung; die Modifikationen sind Ausschlieungen, nicht Entgegen-
setzungen, d. h. es gibt keine Gesetze, d. h. das Gedachte ist dem Wirk-
lichen gleich, es gibt kein Allgemeines. Keine Beziehung ist objektiv,
zur Regel geworden. Alle Beziehungen sind lebendig aus der Entwick-
lung des Lebens hervorgegangen."
Nher noch als das Ideal Christi vom Reich Gottes stnde Hegel
die Erneuerung des innigen Verbandes, der in den griechischen Stadt-
staaten einst bestanden hatte, unter den Lebensbedingungen der groen
modernen Staaten. Sein Ideal ist ein reiner Menschenbund das
Freieste, das mglich ist ein Bund der Schnheit voll gttlichen
Lebens, in dem die Liebe ber die Form der Liebe" hinausgeht, der
ein lebendiges Verhltnis zu den Individualitten wird und in Gestalten
des Lebens sich darstellt". Was er unter solcher Gestaltung versteht,
wird klar, wo er einmal Herkules, die gestaltete Tapferkeit", preisend
dem Christusideal gegenberstellt. Er verwirft die Passivitt der Chri-
sten gegenber der Welt; sie fixierten die Verhltnisse des sich ent-
wickelnden Lebens zu objektiven Wirklichkeiten und verschmhten
dann in der Empfindung ihrer Liebe seinen Reichtum und seine GUe-
derung; sie fanden nicht die Mitte der Extreme, die Schnheit"; den
Griechen bleibt Leib und Seele in einer lebendigen Gestalt". Und wenn
er von der schalen Idee einer allgemeinen Menschenliebe spricht und
von dem freien Volk, in dem jeder einzelne das Ganze ist, im Gegensatz
zu den modernen Staaten, so denkt er auch dabei vor aUem an Grie-
chenland.
Am merkwrdigsten ist dies Verlangen nach der griechischen
Schnheit des Lebens ausgesprochen in der Errterung ber das Abend-
mahl. Der Geist Christi, in dem seine Jnger eins sind, ist im Abend-
mahl fr das uere Gefhl ein Wirkliches geworden; aber diese Ob-
jektivierung bleibt unvollstndig; im Essen verschwindet die Materie,
das Seelenlose: es bleibt nur eine lebendige Empfindung: das ist dem
christlichen Spiritualismus angemessen; fr Hegel erscheint darin die
ganze Inkongruenz des Gtthchen mit den Dingen, in denen es hier Ge-
stalt gewinnen soll. Ding und Empfindung, Geist und uere Tatsch-
Uchkeit vereinen sich nicht wirkhch; die Phantasie kann sie nie in:
einem Schnen zusammenfassen. Es ist immer zweierlei vorhanden,
Andacht und Schmecken. Hier hat die Einbildungskraft kein Bild ge-
geben, worin Anschauung und Gefhl sich vereinigten, whrend man
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems l83
in einem Apoll, einer Venus den zerbrechlichen Stein vergessen mu.
Man sieht in ihrer Gestalt nur die Unsterblichen und in ihrem An-
schauen ist man zugleich von dem Gefhl ewiger Jugendkraft und der
Liebe durchdrungen. In einer echt rehgisen Handlung ist die ganze
Seele befriedigt, das Abendmahl hinterlt aber nur ein andchtiges
Staunen, es war etwas Gtthches versprochen, und es ist im Munde
zerronnen". Hegels Nachdenken ber die Aufgabe, die Gestalt und
Kulthandlungen der reUgisen Gemeinschaft zur Schnheit zu erheben,
spricht sich auch in einer anderen Aufzeichnung aus. Eine schne
ReUgion zu stiften; das Ideal davon? Findet man es?" Es ist, als wre
das nach einem Gesprch mit Hlderlin geschrieben.
Ein weiteres Licht fllt auf Hegels Zukunftsideal aus einer Stelle
seines Kommentars zu Kants Rechtslehre, der 1798 geschrieben wurde.
Er wendet sich gegen Kants Auffassung des Verhltnisses von Staat
und Kirche. Wie diese beiden in ihrer Aufgabe getrennt sind, so soll
auch der Staat nach Kant die in seinem Territorium befindUchen Reli-
gionsgesellschaften zwar in seiner polizeilichen Aufsicht haben, sich
aber in ihre inneren Angelegenheiten nicht einmischen. Hegel findet,
da eine solche Trennung unmglich sei. Schrnkt man die Aufgabe
des Staates ein, stellt man ihn etwa auf das Prinzip des Eigentums, dann
ist der Geist eines solchen Staates in stndigem Widerspruch mit dem
der Kirche, die den Menschen im Gefhl seiner Ganzheit zu erhalten
strebt. Entweder ist es dem Brger nicht mit seinem Verhltnis zum
Staat oder nicht mit dem zur Kirche Ernst, wenn er in beiden ruhig
bleiben kann." Und er macht Kant gegenber ein Ideal geltend, das
ihm an den Griechen zweifellos aufgegangen war, das aber zugleich
seine Begriffe von der Objektivierung des Geistes in den Formen des
Staates vorbereitet. Er verteidigt die Einheit von Kirche und Staat in
dem Sinne, da die Religion gleichsam die Seele des Staatslebens bil-
den solle. Ist das Prinzip des Staates ein vollstndiges Ganzes, so kann
Kirche und Staat unmghch verschieden sein. Was diesem das Ge-
dachte, Henschende ist, das ist jener eben dasselbe Ganze, als ein le-
bendiges, von der Phantasie dargestelltes." Die einzelnen Stellen ber
das Verhltnis von Kirche und Staat zeigen zwar Differenzen, doch ist
damals Hegels Meinung offenbar, da zwar Einheit des rehgisen Glau-
bens nicht zu den Merkmalen gehre, ohne die der Staat nicht gedacht
werden kann, da aber zur Vollkommenheit des Staates ein geistiges
Band erforderUch sei, das die innere Zugehrigkeit herstellt.
Nimmt man diese und verwandte Stellen Hegels zusammen, so ent-
halten sie seine Konzeption von einer knftigen Gesellschaft, die den
tiefsten und darum einen reUgis-metaphysischen Gehalt in organischer
Gestaltung und Schnheit zum Ausdruck und zur Wirkung zu bringen
184 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
vermchte. Er bhckt nicht, wie seine Kritiker es auffassen, rckwrts
in die griechische Welt, sondem, von deren Anschauung geleitet, in
eine schnere Zukunft unserer Gesellschaft. Und die Ideen der Gegen-
wart sind den seinen vielfach hnlich. Auch an diesem Punkte ist er
Hlderlin verwandt, der denselben Miverstand erfahren hat.

2.
An solche Anschauungen Hegels knpft sich seine neue Auffas-
sung der Form, in welcher die praktische Philosophie ihr Wissen be-
sitzt. Dies Wissen vom Sittlichen ist nicht ursprngUch als Gesetz,
Norm, Gebot da. Wir sahen, wie Hegel die Form des Gebotes in Jesu
Aussprchen daraus ableitet, da das lebendige Bewutsein der Liebe,
aus welchem das religise Handeln fliet, in die reflektierte Form eines
an andere gerichteten Satzes tritt. Liebe kann nicht befohlen werden,
und ihr Wesen steht in Widerspruch zur Form eines Gesetzes, das Ach-
tung fordert. Die Ehre, die Kant jenem Ausspruch Jesu (Liebe Gott
ber alles und deinen Nchsten als dich selbst") angedeihen lt, ihn
als das von keinem Geschpf erreichbare Ideal der Heiligkeit anzu-
sehen, ist berflssig verschwendet; denn ein solches Ideal, in dem
die PfUchten als gern getan vorgestellt wrden, ist in sich selbst wider-
sprechend, weil Pflichten eine Entgegensetzung und das Gernetun keine
Entgegensetzung forderten." Das Wissen vom Sitthchen gelangt aber
ebensowenig in einer Tugendlehre zu angemessenem Ausdruck. Denn
die Tugendlehre setzt jede Tugend als feste Gre. Denkt man einen
Menschen von einer Tugend bestimmt, so ist er, da jede Tugend eine
Grenze hat, jenseits dieser Grenze berhaupt nicht mehr sittlich be-
stimmt, wird aber sein moralisches Handeln als in zwei oder mehreren
Tugenden gegrndet angesehen, dann nimmt jede der anderen Raum
und Kraft weg, und es entstehen Kollisionen der Tugenden. Man
kann zwar sagen die tugendhafte Gesinnung fr sich allein, im all-
gemeinen betrachtet, d. h. abstrahiert von den hier gesetzten Tugenden,
komme nicht in Kollision, weil die tugendhafte Gesinnung nur eines
ist; allein damit ist die Voraussetzung aufgehoben. Und beide Tugenden
gesetzt, so hebt die bung der einen die Mglichkeit der Ausbung
der anderen, die ebenso absolut ist, auf, und die gegrndete Forderung
der anderen ist abgewiesen." Will der Vieltugendliche unter der
Menge seiner Glubiger, die er nicht alle befriedigen kann, eine Rang-
ordnung machen, so erklrt er sich gegen die, die er hintansetzt, fr
nicht so schuldig als gegen andere, die er hhere nennt." So wird die
Sittlichkeit weder in der Form eines Gesetzes noch in der von Tugend
angemessen ausgedrckt, sondem sie mu als die Einheit des Lebens
in der sittlichen Gemeinschaft gefat werden. Die Sittlichkeit ist fr
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems I85
Hegel ein Lebendiges", ein ,Sein, eine Modifikation des Lebens".
Die Wendung, die Hegel hier der praktischen Philosophie gibt, ist der-
jenigen verwandt, welche ihr um dieselbe Zeit Schleiermacher in seiner
Gterlehre gegeben hat. Ebenso entsprechen sich dann die Abhand-
lung ber das Naturrecht von Hegel und die Kritik der Sittenlehre von
Schleiermacher.
3-
Versuchen wir nun die Linie anzudeuten, die in Hegels Entwick-
lung durch unsere Periode hindurch zu seinem spteren System der
Sitthchkeit fhrt. berall weisen die Fragmente ber das religise
Ideal hinaus in das allgemein menschliche. War damals Religiositt
fr Hegel die hchste Form des geistigen Lebens, so mute, sobald
er in der Philosophie eine berlegene Gestalt desselben anerkannte, sein
Reich Gottes sich gleichsam verweltlichen zum Reich der Sittlichkeit.
Die Generation, der Hegel angehrte, stand zugleich unter dem Ein-
flu des IdeaUsmus von Kant und Fichte und der Franzsischen Revo-
lution. Sie war erfllt von der Idee einer Steigerung der Menschheit
und kommender hherer Ordnungen der Gesellschaft. Fichte war der
Held, der diese neue Zeit verkndigte, und ihrer Herbeifhrung war
seine Philosophie gewidmet. Die Schler Fichtes in Jena, in Bern
und in Tbingen waren in diesen Ideen verbunden. Hegel, Schelling,
Hlderlin hielten die Ideale ihrer Tbinger Jahre fest und bestrkten
sich gegenseitig in denselben. Und wie die Bewegung, welche die
Franzsische Revolution hervorgerufen hatte, einen europischen Cha-
rakter trug, wie die Schriftsteller der ideologischen Schule in Frank-
reich, die Verteidiger der Revolution in England und die in Deutsch-
land in dieser Bewegung zusammenwirkten, behaupteten sich die neuen
Ideale vermge ihrer Energie und Ausdehnung auch gegenber der
Reaktion, welche seit der Hinrichtung des Knigs und den Revolutions-
kriegen sich verbreitete. Auch Hegel blieb aufrecht und tapfer. Unter-
sucht man seine theologischen Fragmente, so sind sie ganz von dem
Geiste dieser Bewegung getragen. Seine Vertiefung in die Geschichte
steht nicht in Widersprach mit seiner Arbeit fr eine vollkommenere
Religiositt und eine Erneuerung der Gesellschaft, sondern eben in-
dem er, viel radikaler als die durchschnittliche deutsche Aufklrung,
das Christentum in den Flu der Geschichte hineinversetzte, in wel-
chem auch diese Form der Regiositt in eine hhere bergehen mu,
indem er so mit der Entwicklung vollkommen Ernst machte, empfing
seine Arbeit fr die Zukunft, und sein Glaube an sie verstrkte Energie
und bestimmte Richtung. Nachdem nun der Protestantismus die
fremde Weihe ausgezogen, kann der Geist sich als Geist in eigener
Gestalt zu heiligen und die ursprngliche Vershnung mit sich in einer
186 //. Die Entstehung d. Weltanschauung Hegels im Zusammenhang seiner theol. Studien
neuen Rehgion herzustellen wagen, in welche der unendliche Schmerz
und die ganze Schwere seines Gegensatzes aufgenommen, aber unge-
trbt und rein sich aufgelst, wenn es nmlich ein freies Volk geben
und die Vernunft ihre ReaUtt als einen sittlichen Geist wiedergeboren
haben wird, der die Khnheit haben kann, auf eigenem Boden und aus
eigener Majestt sich seine reine Gestalt zu nehmen." Das sind Stze,
die Hegel einige Zeit spter geschrieben hat, die hnlich aber auch in
unseren Fragmenten htten stehen knnen.
Die neue sittUche Welt, die in ihm aufgeht, hat zu ihrem Grund-
zug die Verkrperung der hchsten Ideen im Staat. Im Zusammen-
hang mit seiner wichtigsten politischen Flugschrift sagt er, der Mensch
strebe sich zum Bewutsein der Idee zu erheben, aber er msse sich
zugleich als ein Lebendiges im Staate fhlen. In der theoretischen Er-
fassung des ideellen Zusammenhangs der Dinge ist der Geist einsam,
er vermag nicht in seiner inneren Welt zu verbleiben, und so ist im
geschichtUchen Proze mit der Ausbildung der hchsten Ideen immer
zugleich ihre ReaUsation in der Gesellschaft verbunden. Die Sittlich-
keit hat ihr Dasein nur da, wo Leben, Geist und Liebe sich zu einen)
Ganzen organisiert haben. Da das Wesen des Einzellebens eins ist mit
dem des Ganzen, so da die Beziehungen zu diesem den Bedrfnissen
des Eigendaseins entsprechen, so ist die Entwicklung der Person vom
Christentum ab aufgehoben und doch bewahrt, wenn die politische Sitt-
hchkeit der Alten unter den Bedingungen der modernen Zeit wieder
zur Anerkennung kommt.
Ein zweiter Zug des neuen Ideals lt noch tiefer in die Origina-
Utt der Erlebnisse Hegels blicken. Die Begriffe, in denen das neue
System der SittUchkeit sich konstituiert, gehren einer Region an, die
jenseits der MoraUtt liegt. Schuld ist jede Verletzung des Lebens,
Schicksal jede Reaktion des Ganzen gegen solche Schdigung. So
sind Schuld, Leiden, Schicksal Verhltnisse, die im Kampf der Krfte
am Leben auftreten, und das Schicksal trifft auch die moralisch un-
schuldige Verletzung eines Daseins. Daher hat der Schmerz, der aus
der Zerstrung des Lebens stammt, das doch im Allleben mit uns eins
ist, es hat die Vershnung durch die Liebe, welche diese Einheit wieder-
herstellt, nichts zu tun mit der Reue, der Furcht vor der Strafe und
dem Ansuchen um Barmherzigkeit. Jede moralische Ordnung, die in
den Beziehungen von Gesetz, Verletzung des Gesetzes, Strafe und Ver-
shnung desselben durch die Liebe verluft, hlt den Menschen fest
im unentrinnbaren Kreise abstrakter Beziehungen, jenseits dessen die
Ganzheit seines Wesens verbleibt.
Der letzte Zug der in Hegel aufgehenden sittlichen Welt ist das
Bewutsein, da der Weg des Geistes zur Realisation solchen Ideals
Die neue Weltanschauung und die Anfnge des Systems 187
wie der aller Entwicklung hindurchgeht durch den Schmerz und die
Arbeit, und ohne sie kein Zustand ist, der je erreicht werden mag.
Trennung, Schmerz, Arbeit, Schranke sind Momente jedes mensch-
hchen Zustandes, da sie dem Proze des Lebens selber angehren.
Hierin drckt sich der furchtbare Ernst aus, mit welchem Hegel denGlck-
seligkeitsphantasien der Aufklrung gegenbertritt. Sein neues Ideal
verwirft die Willkr und Begehrlichkeit des Eigenlebens ebenso wie
die aus der transzendenten Weltansicht stammenden Moralbegriffe. So
muten beide zu untergeordneten Momenten in Hegels System der
Sittlichkeit werden. Auerordentliche Schwierigkeiten lagen in der
Aufgabe, die neue Anschauung der Sittlichkeit systematisch zu ge-
stalten die grte derselben war der Widersprach zwischen dem
historischen Bewutsein von der Relativitt jeder geschichtlichen Wirk-
lichkeit und dem metaphysischen Bedrfnis nach einem letzten abschlie-
enden Wort und nach einem absoluten Wert.
 FRAGMENTE
AUS DEM NACHLASS
 DRITTER ABSCHNITT

DAS UNIVERSUM
ALS DIE SELBSTENTWICKLUNG DES GEISTES
JENA
ber die Wahl des Ortes, an welchem Hegel seine Universitts-
laufbahn beginnen sollte, konnte er nicht im Zweifel sein. Jena war
seit dem Auftreten von Reinhold der Mittelpunkt der philosophischen
Bewegung; sie hatte in dieser Universittsstadt den Weg von Rein-
hold und Schler zu Fichte und von diesem zu Schelhng durchlaufen;
hier schien nun der Sieg des objektiven Idealismus von Schelling ent-
schieden werden zu mssen. AUe anderen Universitten muten Hegel
philosophisch rckstndig erscheinen; entweder sie bekmpften Kant
mit unzureichenden Mitteln, wie Leipzig und Gttingen, oder sie er-
faten ihn nicht an dem Punkte, von welchem aus Fichte die neue philo-
sophische Bewegung eingeleitet hatte. In Jena aber hatte Fichte die
glnzendste Epoche seines Wirkens durchlebt; welche Schilderungen
von der geistigen Bewegung, die dieser Riese" in der dortigen Jugend
hervorrief, hatte Hegel von seinem Freunde Hlderlin erhalten! Und
nun hatte dort Schelling seine Erbschaft angetreten: er stand auf der
Hhe seines Schaffens und seines Ruhmes. Er hatte die Naturphilo-
sophie, die eigenste Erfindung seiner Jugend, in mehreren Schriften
behandelt. Vor kurzem hatte er ihr die Schrift ber den transzendentalen
Idealismus gegenber gestellt, das vollendetste unter seinen Werken
und das Hegel innerlich am nchsten stand. Der Gang seines Denkens
fhrte ihn so zu der Synthese dieser beiden Seiten seines Systems und
bald nach Hegels Ankunft in Jena und in lebendigstem Verkehr mit
dem Freunde hat er diese vollzogen.
Seit vier Jahren hatte Hegel dem Jugendgenossen gegenber unter
der Last einsamer Arbeit und unleidUcher Verhltnisse geschwiegen,
jetzt teilte er SchelUng am 2. November 1800 seine Absicht mit, sich
in Jena niederzulassen. Der Brief ist ein Meisterstck. In dem ge-
haltenen Gefhl davon, dem berhmten Manne innerlich doch eben-
brtig zu sein, und in der dadurch bedingten vorsichtigen Art der An-
192 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
nherang erinnert er an den oft besprochenen Brief Schlers an Goethe.
Ich denke, Ueber Schelling, eine Trennung mehrerer Jahre knne
mich nicht verlegen machen, um eines partikularen Wunsches willen
Deine Geflligkeit anzusprechen." Er spricht dann mit groer Zurck-
haltung sein Bewutsein von ihrem gegenwrtigen Verhltnis aus. Dei-
nem ffentUchen groen Gange habe ich mit Bewunderung und Freude
zugesehen; Du erlt es mir, entweder demtig darber zu sprechen
oder mich auch Dir zeigen zu wollen; ich bediene mich des Mittel-
wortes, da ich hoffe, da wir uns als Freunde wiederfinden werden."
Hegel war whrend dieser Jahre anhaltend mit Schelling beschftigt
gewesen, und so wute er wohl, was er von ihm zu empfangen und
was er ihm zu bieten habe, als er sich ihm jetzt wieder nherte. Es
handelte sich um eine Bundesgenossenschaft, aber nicht um eine Heeres-
folge.-
Er beabsichtigte zunchst sich an einem stillen Ort zu sammeln,
bevor er sich dem literarischen Saus und Braus von Jena anvertraue".
Und so nahe lagen ihm auch in diesem Moment seine religionsge-
schichtlichen Studien, da er eine katholische Stadt vorgezogen htte,
um jene ReUgion einmal in der Nhe zu sehen". Er ist dann direkt
nach Jena gegangen und kam im Januar 1801 dort an.
Unter der Leitung des liberalen Herzogs und Goethes hatte die
Universitt Jena im letzten Dezennium des 18. Jahrhunderts durch
die geistige Freiheit, die hier waltete, die erste Stelle unter den deuti
sehen Universitten errungen. Wieder einmal machte sich die Bedeu-
tung der kleinen Staaten, welche nicht durch die Interessen der ueren
PoUtik und des Militrwesens gebunden sind, fr unser deutsches Uni-
versittsleben geltend. Hier hatte Schiller Geschichte und sthetik ge-
lehrt. Das Schlo in Jena war Goethes andere Heimat, und Wilhelm
von Humboldt hatte sich oftmals in dem Stdtchen bei Schiller ein-
gefunden. Reinhold, Fichte, Schelhng haben hier eine Lehrwirksam-
keit ausgebt, wie nie nachher an einem anderen Ort. Die Romantiker
fanden sich eine Zeitlang hier am liebsten zusammen. Von der kleinen
Universittsstadt ging ein belebender, befreiender Einflu aus, der aus
der Verbindung von Literatur und strenger Wissenschaft entsprang,
und schien alles Schaffen dort zu beflgeln. Als Hegel ankam, be-
gann der Niedergang der Universitt sich schon geltend zu machen.
Die Romantiker hatten sich zerstreut. SchiUer war nach Weimar ber-
gesiedelt. Einen schweren Sto hatte Fichtes Entlassung und seine
bersiedlung nach Berlin der Universitt gegeben ein Vorgang,
der nur durch die weltfremde stolze UngeschickUchkeit des Philosophen
mglich war. Und schon begannen fr Schelling Lebensschwierigkeiten
aus seiner Verbindung mit Karoline Schlegel zu entstehen; wenige Jahre
fena 193
nach seiner Verheiratung erfolgte dann seine bersiedlung nach Bayern.
Die glnzenden Aussichten in dem damals nach franzsischem Muster
reformierten Bayernstaate haben auch andere dorthin gelockt.
Hegel hat nun von 1801 1807 in Jena alle die groen und her-
ben Schicksale der Stadt miterlebt. Es waren die Jahre des Untergangs
des alten Deutschen Reiches und zugleich die der hchsten Blte un-
seres geistigen Lebens. Aus unserer groen Dichtung entfaltete sich
ihr philosophischer und wissenschaftlicher Gehalt: eine neue Philoso-
phie der Natur, ber der Goethes Genius schtzend waltete; das Be-
wutsein einer hheren Form menschUcher Sittlichkeit, das in Hlder-
lin, Friedrich Schlegel, dem Kreis Fichtes, in Schleiermacher imd Hegel
nach wissenschaftchem Ausdruck rang; ein ganz universales Verstnd-
nis der menschUchen Vergangenheit, insbesondere der Weltliteratur.
Es gab keinen Ort, der geeigneter gewesen wre, um an dieser groen
Bewegung tezunehmen und doch zugleich mitten in ihr stiller Samm-
lung zu genieen, wie Jena oder das mit ihm eng verbundene Weimar.
Goethe stand in nahem, persnUch wissenschaftlichem Verhltnis zu
Schelling, und auch mit Hegel unterhielt er wohlwollende Beziehungen.
Hegels behagUche Natur geno ganz den Zauber dieser anmutigen
Gegend mit ihrem Flugelnde und den sanften Bergen, den einfach
offenen Verkehr, wie er an dem schnen Ort immer bestanden hat.
Er fand hier die beiden Familien Paulus und Niethammer, in deren
gastUchen Husern harmlose Heiterkeit, wie er sie liebte, gepflegt
wurde. Die beiden Gelehrten waren seine Landsleute.
Sein Schaffen wurde so durch das, was hier geschehen war und
geschah, auf das glcklichste gesteigert. Nach seiner Art wurde er
dadurch nicht zu enthusiastischer Bewunderung hingerissen: die Rela-
tivitt aller menschlichen Dinge war ihm immer gegenwrtig und mit
Behagen und Humor verhielt er sich auch dem Bedeutenden gegenber;
ruhig, still, innerUchst nahm er die groe Zeit in sich auf. War ihm
doch der Geist der Universalitt, der Einheit aller Gestalten des Lebens
und der Bdung im Zusammenhang der Entwicklung, wie er ihm hier
entgegentrat, nichts Fremdes. Zwischen den Ergebnissen seiner ein-
samen Entwicklung und dem Geist dieses Ortes bestand ein inneres
Einverstndnis. Die unermeliche unterirdische Arbeit, die er bisher
getan, wurde nun endlich abgelst durch die Mitteilung in den Vor-
lesungen, 'zugleich trat er hier mit einer Reihe von Abhandlungen und
schlielich mit seinem ersten Hauptwerk, der Phnomenologie des
Geistes, vor das philosophische Publikum. Diese Arbeiten zeigen eine
hohe Reife des Denkens und zugleich liegt auf ihnen ein jugendlicher
Glanz der Sprache. Doch schadete ihrer Wirkung strker roch als
spter die Schwerflssigkeit seiner Form. Sie war durch die originale
Diltheyi Schriften IV ,-
194 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Tiefe seines Denkens bedingt, zugleich ist sie doch auch eine Eigenheit
dieses in seiner Arbeit einsamen Geistes. Viel strker noch machte sie
sich in seinen Vorlesungen geltend. Seine Stimme war breit und ohne
sonoren Klang, von schwbischem Tonfall; sein Vortrag ohne jede red-
nerische Eleganz, ringend mit dem Ausdruck. Die philosophische Be-
wegung, wie sie sich in Jena konzentrierte, hatte eine ganze Anzahl
junger Leute dahin gefhrt, die in der Philosophie ihre Laufbahn machen
wollten. Im Jahre 1803 lasen da zwlf Dozenten nebeneinander Philo-
sophie. Und solange Schelling gegenwrtig war, zog seine Kunst des
Vortrags alles an sich. Doch auch nach dem Ma so schwieriger Ver-
hltnisse war sein Lehrerfolg ein sehr geringer. Wer einen jngeren
Dozenten versuchen wollte, wandte sich lieber zu Fries.
Er nahm sich auch hier Zeit. Das Jahr 1801 verstrich bis zum
Herbst mit Vorbereitungen. Dann erschienen im Winter 1801/02 Lo-
gik und Metaphysik" und Einleitung in die Philosophie' als Themata
seiner Vorlesungen, und zugleich kndigte er philosophische Disputa-
tionen unter seiner und Schellings Leitung an. Es bildete iich allmh-
lich ein kleiner Kreis begeisterter Verehrer. Fr die Menge der Stu-
denten aber existierte er nicht. Er las Logik und Metaphysik, Natur-
recht, Enzyklopdie, sein System nach seinen drei Teilen, dann seit
1805 auch Geschichte der Philosophie. Eine Gestalt der Philosophie
nach der anderen tauchte da bei dem Licht des abendhchen Audito-
riums auf, um aufgelst zu werden. Als schlielich auch Schelling sein
Schicksal erreichte, sprang einer der Zuhrer, ein biederer, schon etwas
bejahrter Mecklenburger, entsetzt auf und rief: das sei der Tod und
so msse alles vergehen. Nach langem Warten wurde Hegel 1805
zum auerordentlichen Professor ernannt und ein Jahr darauf kam
dann auch ein kleines Gehalt. Sehen Sie", schrieb Goethe, Beikom-
mendes als einen Beweis an, d a ich nie aufgehrt habe, im stillen fr
Sie zu wirken." Nahm auch nach Schellings W e g g a n g seine Wirk-
samkeit zu, so blieb doch sein Vortrag eine unberwindliche Schwierig-
keit. Goethe berichtet einmal von einem angenehmen Abend, den er
mit Hegel, Fernow und Schelver gehabt habe: Bei Hegeln ist mir der
Gedanke gekommen, ob man ihm nicht durch das Technische der Rede-
kunst einen groen Vorteil schaffen knnte. E r ist ein ganz vortreff-
licher Mensch; aber es steht seinen uerungen gar zu viel entgegen."
Auch dies hat dazu beigetragen, d a auf die kurzen J a h r e ffent-
lichen Wirkens dann wieder eine lange Zeit fremdartiger Beschfti-
gungen und neuer stiller Vorbereitung gefolgt ist.
EntsUkung des Systems in den Vorlesungen 195
1
ENTSTEHUNG DES SYSTEMS IN DEN VORLESUNGEN
1.
Die Arbeit an der pohtischen Schrift in der ersten Jenaer Zeit
wurde unterbrochen durch die Anforderungen, welche sein Auftreten
als Dozent neben Schelling mit sich brachte. Die kleine Schrift ber
die Differenz des Schellingschen Systems von dem Fichtes wurde im
Juli 1801 abgeschlossen; sie war das Manifest, das er an dem Beginn
seines Wirkens in Jena erlie und in dem er sich voll und rund zu
Schelling bekannte. Am 27. August 1801 habilitierte er sich dann. Die
hierzu verfate Schrift ber die Planetenumlufe war einer der ver-
wegensten und unglcklichsten Versuche der Naturphilosophie. Im
Herbst 1801 begannen darauf die Vorlesungen. Unter dem Zwang der-
selben erhielt nun das System, das sich in Frankfurt vorbereitet hatte,
seine vollstndige Durchbildung und aus den Vorlesungen erwuchs ihm
der Plan, mit diesem System auch an die ffentlichkeit herauszutreten.
Aus seinen systematischen Handschriften sind gleichsam organisch
seine Phnomenologie als Vorbereitung, die Enzyklopdie als Ausfh-
rung und schlielich die Rechtsphilosophie als der spter ihm wich-
tigste Teil seiner Geistesphilosophie hervorgegangen. Dies ist der Zu-
sammenhang seiner schriftstellerischen Wirksamkeit, wie sie nunmehr
in Jena begann. Die Gemtsverfassung, in welcher sein System ent-
stand, der Umfang der Studien, deren er dazu bedurfte, sind uns noch
erkennbar aus einem Heft, in welchem er Auszge und Notizen aus
seiner Lektre, seine Ideen und seine Experimente niederschrieb.

2.
In der Entstehung jedes Systems ist der Vorgang bedeutsam, In
welchem das aus der Natur eines philosophischen Genius entspringende
Verfahren desselben zum Bewutsein erhoben wird. Die lange histo-
rische Arbeit Hegels, die wie in einem unterirdischen Bergwerk ge-
schehen war, wurde jetzt an das Licht des philosophischen Bewut-
seins erhoben. Dieses philosophische Bewutsein spricht sich in einigen
Aufzeichnungen von bizarrer Gre aus. Philosophieren heit wach
sein, dann siehst du alles und sagst zu allem, was es ist. Dieses aber
ist die Vernunft und das Beherrschen der Welt". Dem Philosophen
sind Unendlichkeit, Erkennen so famiUre Dinge als einer Hausfrau
Tiere und Kinder. Und Plato und Spinoza sind ihm so nahe als ihr
der verstorbene Bruder oder Oheim: eines hat so viel Wirklichkeit
als das andere, diese aber haben die Ewigkeit voraus." Ein anderes
Fragment spricht ergreifend das faustische Streben aus, das er in sich
1
Hier fehlen im Manuskript einige Seiten.
196 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
fhlt. Das Suchen nach Gott findet nur die unbekannte Macht der
Naturnotwendigkeit. Die Flucht in das Glck stiller Ruhe ist umsonst,
da das groe Warum, die Frage, warum die Natur mit m i r auf halbem
Wege stehen bUeb, nicht zum Schweigen zu bringen ist. Das heroische
Leben greift nach leeren Schatten. Zuletzt spricht der Geist der Natur:
Lebet in mir, mit mirl Ich bin mit Euch und kann Euch nicht
deutlicher werden als ich es binl Blhen und Verwelken, Ge-
deihen und Zerstren hangen aneinander. Meine Freundschaft verbirgt
Euch die nahe Verkettung. Ich habe meinen lieben Kindern die Tu-
schung zur Gefhrtin mitgegeben, mein Lohn ist Euer Glck. Die
Quelle dazu strmt mit reichem Flusse in Eurem Herzen, suchet es nur
da! Fhehet den Wahn derer, die es auer mir suchen!" Diese Auf-
lsung des faustischen Strebens in Hegel ist ganz bereinstimmend
mit dem bekannten Fragment Goethes ber die Natur und dem Monolog
in Wald und Hhle, es ist dieselbe Stimmung, zum philosophischen Be-
wutsein erhoben. Diese Verbindung des tragischen Momentes im
Leben mit dem Bewutsein seines idealen Zusammenhangs spricht er
fters ergreifend aus. Das Hchste der Moral ist, die Schuld und
die Leiden dieses Herzens in ihm selbst begraben, das Herz zum
Grabe des Herzens zu machen". Der sthetischen Idealisierung der
Welt gegenber heit es: In dem Unendlichen ist Gegensatz, End-
lichkeit und Schmerz gegenwrtig. Eben auf diesem seinem Grund-
gefhl beruht seine Weltformel von dem Weltgeist, in dem es keine
ruhsame Einheit von der Entgegensetzung gibt beides ist in dem-
selben ewig und ineinander. Das ist das Persnliche in seinem Philo-
sophieren, Ausdruck der schweren leidvollen Arbeit, dem Ideal, das
innen ist, Realitt zu geben. Im Christentum hatte er dies als Kern
in der Frankfurter Zeit erkannt.
Seine Philosophie will diese Seelenverfassung und Weltanschau-
ung in den freien ther des Denkens erheben. Das Wesenhafte der
christhchen ReUgiositt, das er in diese innere Verfassung verlegt
hatte, soll Metaphysik werden.
Es ist dem Pubhkum bei der Philosophie um die Religion, die
verlorene, zu tun, nicht um Wissenschaft; um diese erst hinterher, der
Mensch wl erfahren, wie er daran ist, will Befriedigung fr sich." Die
Worte ewig, heiUg, absolut, unendlich erheben den Menschen, da er
sich bei ihnen fhlt, es sind die angeschauten Gtter der Griechen,
welche der Nordlnder nur als Abstraktum besitzt; erst in der Erkennt-
nis geht der Mensch aus der Wrme des Gefhles in freie Betrach-
tung ber. Es handelt sich um die Erhebung zum Begriff; wir be-
sitzen gute und schlechte Gedanken genug: in einer festen Ordnung
der Begriffe mu das Erfahrene und Geschaute festgelegt werden. In
Entstehung des Systems in den Vorlesungen 197
dieser Ordnung gibt es kein abgesondertes Begrnden und Beweisen,
das der Philosophie selbst voraufginge. Das Vertiefen in die Sache
besitzt das Wesentliche nur in der Abhngigkeit des Einzelnen vom
Ganzen, ja dieses Moment selbst ist das Ganze, unabhngig von die-
sem. Das Allgemeine verstehen wir immer nur im Zusammenhang
des Besonderen. Der Grundsatz eines philosophischen Systems ist sein
Resultat. In diesen Stzen spricht sich Hegel sehr klar und einleuch-
tend ber sein methodisches Verfahren und Beweisen in seinem System
aus. Die Vernunft erweist ihr Recht, Wirklichkeit zu erkennen, indem
sie das Besondere aus dem Zusammenhang des Ganzen verstndUch
macht. Blickt man auf die Philosophen seit Kant zurck, so sieht
man, wie sie weniger dem Beweise erlagen als der empirischen Er-
fahrung, wie weit mit ihnen zu kommen ist". In dem System selbst
vollzieht sich die Erprobung der Wahrheit. Ebenso urteilte damals
Schleiermacher.
Von diesem Standpunkt aus wendet er sich gleichmig gegen
die Philosophie des gesunden Menschenverstandes und gegen die My-
stik und gegen die philosophische Genieperiode, welche nun in der
Schule Schellings hereingebrochen ist. Man sieht seinen Ha gegen
die Grres und Wagner, gegen den Kultus Jakob Bhmes, dessen philo-
sophisches Verfahren ihm Barbarei ist, anwachsen, bis er dann in der
Vorrede der Phnomenologie ausgebrochen ist. Was Schellingsche
PhUosophie in ihrem Wesen ist, wird kurze Zeit offenbaren. Das Gericht
ber sie steht gleichsam vor der Tr."
Seine Interessen erstrecken sich ber alle Gebiete. Hat er doch
damals noch naturwissenschaftliche Vorlesungen gehrt und beabsich-
tigte damals die Physiologie eines Schlers von Bichat zu bersetzen.
Er zeichnet sich physikasche Experimente auf, die besonders Goethes
Farbenlehre betreffen. Den Zeitereignissen folgt er mit dem strk-
sten Interesse. Er bezeichnet einmal das Zeitungslesen als eine Art
von realistischem Morgensegen. Die Deutschen erscheinen ihm als die
Qukernation von Europa. Sie lassen sich alles nehmen; zuerst den
Rock, und dann geben sie aus Gutmtigkeit auch noch das Wams.

3-
Die Ausbildung des Systems auf den Grundlagen der Frankfurter
Zeit vollzog sich nun aber nicht in einer ruhigen allmhlichen Entfal-
tung des bis dahin Errungenen. Von Anfang an hatte Schelhng auf die
Systembildung Hegels eingewirkt. Der neue Monismus der Entwick-
lung war beiden gemeinsam. Jetzt trat Hegel unter den unmittelbaren
und tghchen Einflu dieser hinreienden Persnlichkeit. Dieses Jahr
1801 hat Schelling spter als das bezeichnet, in dem er das Licht er-
198 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
blickte". Und zwar entstand die entscheidende Abhandlung Schellings
eben in den ersten Monaten der Anwesenheit Hegels in Jena. E s war
ein Moment der hchsten Anspannung und des Zusammenfassens aller
Krfte in beiden Freunden. Schelling fand fr seinen allumfassenden
Monismus nunmehr die ihm angemessene systematische Foim. All die
Qual des Ringens, von dem Subjekt zu dem Objekt zu gelangen, oder
umgekehrt von der Natur zum Geiste schien nun geendet. Indem das
Denken sich in das gttliche Selbst versetzt, das jenseits des Unter-
schieds von Subjekt und Objekt gelegen ist, wird es zum Zuschauer
der Weltentstehung selbst und erfat alles Besondere, Einzelwirk-
Uche in diesem gttlichen Zusammenhange. Es ist nun freie Bahn
fr den innersten Drang der Zeit, endlich zum Begreifen der Wirklich-
keit selbst zu gelangen, nach so viel Grbelei ber die Mittel und In-
strumente, mit denen es angefat werden knne. Damals schrieb Schel-
ling jubelnd (24. Mai 1801) ber den Anbruch des neuen T a g e s :
E s ist die Erkenntnis, welche, einmal gewonnen, nicht mehr irren
lt." Wenn sie als Prinzip der Philosophie festgesetzt ist, so
wird dann die gttliche Philosophie ihrer ganzen Freiheit wieder-
gegeben sein und gleich dem Gegenstande, den sie darstellt, in
unendlichen Formen und Gestalten immer nur das e i n e Absolute
wiederholen und an den T a g bringen. Was sie auch berhre, wird un-
mittelbar durch ihre Berhrung das Heilige werden, und jene Erkennt-
nis wird alles in das Gttliche selbst verwandeln. Es wird also fortan
nur e i n Gegenstand sein und nur e i n Geist, e i n Erkennen, e i n Wis-
sen dieses Gegenstandes, und auf der ersten Welt seiner Offenbarung
wird sich durch Philosophie und Kunst eine zweite erheben, ebenso
reich und mannigfaltig wie die erste und doch nur Darstellung dieses
Einen in Gedanken und Werken".
Ob in den Gesprchen Hegels mit Schelling fr diesen ein an-
treibendes Moment lag, den bisherigen doppelten Ausgangspunkt sei-
nes Philosophierens in der Natur und im Ich aufzugeben, kann nicht
entschieden werden. Jedenfalls war dies Schaukelsystem nicht im Sinne
Hegels. Sehr erheblich aber war die Einwirkung dieses resoluten Ent-
schlusses von Schelling auf die Systembildung Hegels. Insbesondere
die Abhandlung ber das Naturrecht von 1802 zeigt einen solchen
Anschlu Hegels an den Standpunkt und die Terminologie des Schel-
lingschen Systems" wie keine sptere Arbeit. Hegel war auf kurze
Zeit von der Linie seiner eigenen Entwicklung abgewichen.
Vom Frhling 1801 bis zum Erscheinen der Phnomenologie im
Jahre 1807 erscheinen nun Hegel und Schelling nach auen als Ver-
treter desselben Systems. Sie fhrten im Kritischen Journal der Philoso-
phie gemeinsam den Kampf gegen die herrschende Philosophie der Zeit.
Entstehung des Systems in den Vorlesungen 199
Hegel nahm dem Freunde die unerfreuliche Aufgabe ab, die Trennung
zwischen ihm und Fichte zu vollziehen. Die Schrift ber die Differenz
dieser beiden Systeme lie ihn nach auen als einen unbedingten An-
hnger und Schler Schellings erscheinen. Das Kritische Journal trug
nur auf seinem Titelblatt den Namen von Schelling und hinter ihm
den von Hegel, ihre Aufstze aber sonderten sie nicht durch Unter-
schriften. Die Bundesgenossenschaft war beiden ntzUch. Wenige
Jahre vorher waren so Goethe und Schiller ihren Gegnern in den Xenien
gemeinsam gegenber getreten. Hegel, der bis dahin unbekannt war,
errang nun sofort einen Namen und eine Stellung in der philosophi-
schen Welt. Und der Standpunkt Schellings wurde durch Aufstze von
einer Grndlichkeit und Wucht der Polemik verteidigt, wie sie Schel-
ling selbst nicht zu Gebote standen. In ihr inneres Verhltnis whrend
dieser Zeit knnen wir nicht blicken, aber die tiefe Leidenschaftlichkeit
und schonungslose Hrte, mit welcher dann Hegel in der Vorrede zur
Phnomenologie den Bruch mit Schelling vollzog, darf als ein Beweis
angesehen werden, d a der Machtwille Schellings sehr auf ihm ge-
lastet hatte, wie auf so manchem anderen, weniger bedeutenden Manne.
Unter diesen Umstnden kann es scheinen, als ob Hegel damals gleich-
sam durch den Standpunkt Schellings hindurchgegangen wre, um zu
seinem eigenen fortzuschreiten. Aus dem Studium der Handschriften
Hegels geht hervor, wie einseitig eine solche Auffassung ist. Von den
systematischen Anfngen Hegels hat sich zwar nichts erhalten: aber
schon die theologischen Fragmente erweisen, d a der entwicklungs-
geschichtliche Monismus, zu welchem von Fichte aus unter bestndiger
Einwirkung Schellings Hegel gelangt war, damals von dem Schellings
sehr verschieden gewesen ist. Der Ausgangspunkt im absoluten Ich
oder dem absoluten Geiste ist immer von Hegel festgehalten worden.
Das unterscheidende Prinzip seiner Philosophie, wie er es 1807 Schel-
ling entgegenstellt, ist in seiner Entwicklung angelegt und nicht nach-
trglich aus Schelling abgeleitet worden. Nur ganz vorbergehend hat
er sich dem Standpunkt und der Terminologie Schellings angepat.
Vor allem aber ist seine ganze Auffassung der geistigen Welt nicht
eine Applikation Schellingscher Prinzipien, sondern sie ist hervorge-
wachsen aus dem Tiefsten seiner Persnlichkeit, genhrt durch die
grndlichsten Studien; in ihr lag seine Bedeutung in erster Linie, und
an ihr hat sich doch auch seine dialektische Methode entwickelt. So
entsteht uns die Aufgabe, aus dieser Kontinuitt der Entwicklung He-
gels den Standpunkt zu begreifen, welchen er nun in Jena philosophisch
begrndet, den Gegnern gegenber verteidigt und systematisch durch-
gefhrt hat.
200 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes

DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE UND SCHELLINGS STELLUNG

IN IHR VOR DER VEREINIGUNG MIT HEGEL
Hegel kam nach Jena in einem Moment uerster Spannung in
der philosophischen Lage. Der Kritizismus in seiner von Kant geschaf-
fenen wie in der von Fichte umgebildeten Form hatte abgewirtschaftet.
Aber es bUeb das oberste Problem der deutschen Philosophie: Wie
kann die Sicherheit unseres gegenstndlichen Denkens begrndet
werden?
i.
Fassen wir dieses Problem so allgemein als mgUch. Eindruck,
Erlebnis, Trieb werden bestndig in eine allgemeingltige Ordnung
von Begriffen umgesetzt: nur eine solche kann das Allgemeingltige
im Spiel unserer Eindrcke feststellen und fr das Treiben der Leiden-
schaften in unserer Seele und in der Gesellschaft Regel und gltige
Zweckordnung ableiten. Welcher ist der Rechtsgrund und welche sind
die Verfahrungsweisen des Denkens, das auf dies Ziel gerichtet ist?
In solcher Rechtfertigung des Denkens vor sich selbst, in der Arbeit
an der Grundwissenschaft, welche allem menschhchen Wissen seine
Sicherheit geben soll, liegt der oberste leitende Zusammenhang der
deutschen Phosophie: hierin sind Leibniz, Lambert, Kant, Fichte,
Hegel und die gegenwrtige Arbeit an der philosophischen Grundwis-
senschaft miteinander verbunden. Und die oberste und wichtigste Auf-
gabe aller Phosophie liegt in dieser Sicherung eines allgemeingl-
tigen Wissens. Denn der Fortschritt des Menschengeschlechts ist in
der modernen Zeit bedingt von seiner Leitung durch die wissenschaft-
liche Erkenntnis, und die Sicherheit derselben mu daher bestimmt
und gerechtfertigt werden gegenber dem dunklen Gefhl, der Will-
kr der Subjektivitt und dem skeptischen Geist, der beider Bundes-
genosse ist.
2.
Die Methode, welche Kant fr Grenzbestimmung und Rechtferti-
gung des Denkens ausgebdet hatte, hatte sich als unhaltbar erwiesen.
Sie war unschtzbar durch ihre genaue Strenge und durch einzelne,
tiefsinnige Blicke. Aber der Versuch, eine bestimmte Zahl von Denk-
funktionen, welche die Erfahrung als Bedingungen a priori mglich
machen, aus unserem gegenstndlichen Denken auszulsen, ist un-
durchfhrbar. Es war durch Kant aufgeklrt, da unser gegenstnd-
liches Denken in Wahrnehmung, Erfahrung und Erfahrungswissen-
schaft von logischen Beziehungen durchzogen ist, welche erst seinen
Zusammenhang mghch machen. Aber die Gegner Kants hatten er-
wiesen, da es kein Mittel gibt, dasjenige, was als Bedingung im Den-
Die deutsche Philosophie und Schellings Stellung in ihr 201
ken der Erfahrung vorausgeht, reinlich abzusondern, zu zhlen und zu
bestimmen. So hebt Fichte Kants Unterscheidung des a priori von
dem Erfahrungsstoffe auf. Ebenso hatte sich die Lehre Kants von den
Kategorien des Denkens unvertrgUch gezeigt mit seiner Annahme
eines Dinges an sich, als der auer uns gelegenen Bedingung unserer
Erfahrung. Die Grundwissenschaft Kants mute von neuem aufgerich-
tet werden. Und ebenso war der Aufbau einer bersinnlichen Welt-
ordnung auf dem Boden des sitthchen Gesetzes zusammengestrzt. So
mute die Philosophie das Ziel Kants auf einem neuen Wege zu er-
reichen suchen.
3-
Fichte und der frhe Schelling waren mit Kant darin einig,
da durch die Denkfunktionen Wahrnehmung, Erfahrung und gegen-
stndliche Welt konstruiert wird. Die gemeinsame Bedingung dieser
Funktionen wurde nun von beiden erkannt in der zusammenhalten-
den beziehenden Ttigkeit, die ihren Ausdruck in unserem Ichbewut-
sein hat. Und mit Kant nahmen Fichte und Schelhng im Gegensatz
gegen die engUschen und franzsischen Empiristen an, da auch die
realen Bnder des Weltzusammenhangs, Substanz und Kausalitt, der
Ausdruck unserer Intelligenz seien. Diese spricht ihre Natur darin aus,
da sie das Wahrnehmbare als eine Wechselwirkung von Substanzen
auffat. Sie bringt ebenso unseren Begriff einer Einheit der Welt als
unsere Wahrnehmung des Mannigfaltigen hervor. So ist diese Intelli-
genz schpferisch, sie ist wirksam in jedem Teil unserer Wahmeh-
mungswelt. Was fr unser Bewutsein da ist, das ist a priori: ein
im Unterschied von diesem gegebener Stoff der Wahrnehmung liegt
auerhalb der Grenzen des Erfahrbaren. Es gibt kein Ding an sich.
Die Intelligenz selber aber ist dieselbe in allen denkenden Subjekten:
das reine Ich, welches in ihnen allen dieselbe gegenstndliche Ord-
nung nach Gesetzen hervorbringt. Die Energie, mit welcher Fichte und
Schelling diese Stze zum Ausdruck bringen, strzt Kants erkenntnis-
theoretische Methode um, die auf den Unterschied des Affizierenden
von dem Subjekt, das affiziert wird, sonach auf den Unterschied des
a priori und des a posteriori ausging und nun die Funktionen dieses
Denksubjektes zu bestimmen unternahm. Sie berbot Kant durch die
rechtmigen Konsequenzen aus seinem System. Die hchste Ver-
vollkommnung aller Naturwissenschaft", sagt Schelling, wre die voll-
kommene Vergeistigung aller Naturgesetze zu Gesetzen des Anschauens
und des Denkens." Insofern fllt fr Fichte und SchelUng das Ver-
hltnis des Denkens zu seinen Gegenstnden in den Zusammenhang
des gegenstndUchen Denkens selber, das in der rastlosen Erzeugung
von Gegenstnden und von einer Ordnung derselben nach Gesetzen
202 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
sein Wesen hat. Niemand kann die Wirkung des neuen Idealismus
von Fichte, Schelling und Hegel auf die Zeit verstehen, der nicht die
groartige Folgerichtigkeit in dieser ihrer Grundlage sich zum Be-
wutsein gebracht hat.
Wie war nun durch diese Stze die Schwierigkeit gewachsen, das
Denken vor sich selbst zu rechtfertigen! Erweitern wir den Gesichts-
kreis unserer Betrachtung, um den nun entstehenden objektiven Idea-
lismus, den Hegel vollendet hat, zu wrdigen. Es htte nur weniger
Berichtigungen der dargelegten Stze bedurft, und es wre mglich
geworden, eine Grundwissenschaft aufzurichten, welche nur die in die-
sem gegenstndlichen Denken der Welt enthaltenen Beziehungen ana-
lytisch entwickelte. Es ergibt sich dann, da die formalen Funktionen
von Unterscheiden, Gleichsetzen, Verbinden, Trennen, Abstrahieren nur
Wahrnehmungen zweiten Grades sind, welche Eindruck und Erlebnis
nur konstruieren durch ein Gewahrwerden des in ihnen Enthaltenen.
Es erweist sich weiter, da die realen Bnder des Weltzusammenhangs,
Substanz und Kausalitt, Eigenschaften zeigen, nach denen sie nicht
aus Denkfunktionen einfach ableitbar sind. Die Zergliederung der In-
telligenz selber fhrt ber sie hinaus. Und damit ist der Boden be-
reitet, in einem von jenem der Grundwissenschaft unterschiedenen
Verfahren, das empirische Bewutsein, welches der gegenstndlichen
Ordnung nach Gesetzen das Subjekt, von ihm unabhngige Gegen-
stnde und Personen zugrunde legt, zu zergliedern, um die Rechts-
bestndigkeit dieser Annahmen zu prfen. Kurz, ein kritisches Ver-
fahren wird mglich, welches den Erfahrungswissenschaften ihre Vor-
aussetzungen sichert, unkritische Annahmen in ihnen aussondert, und
jenseits unbeweisbarer Metaphysik die Organisation unserer gesamten
Erfahrungserkenntnis vollbringt. Das ist, was dem Fortschritt des
menschlichen Geschlechts die Philosophie schuldig ist. Der W e g war
von Kant ab erffnet. Und das wachsende, geschichtliche Bewutsein
hatte sein hchstes Werk darin zu verrichten, diese Begrndung und
Organisation des Wissens zu sondern vom historischen Wachstum der
im Menschengeschlecht mit innerer Gesetzlichkeit sich entfaltenden
Weltanschauungen. Die Zeit war dazu nicht reif. Der deutsche Hori-
zont nicht weit genug. Das geschichtliche Bewutsein erst im Wach-
sen. Und der Drang, das von Dichtern und Schriftstellern unseres Vol-
kes Errungene in einer Weltanschauung zu verknpfen und durch ein
System zu organisieren, berwog alles. Aus der Grundlegung der all-
gemeingltigen Wissenschaft und ihrer Realisierung in den Erfah-
rungswissenschaften wurde die letzte folgerichtige Begrndung des ob-
jektiven Idealismus einer Weltanschauung von der grten ge-
schichtlichen Macht.
Die deutsche Philosophie und Schellings Stellung in ihr 203
Wir haben gesehen, wie die Einmischung eines ableitenden Ver-
fahrens in eine solche streng analytische Aufgabe, das Erbbel der
kritischen Philosophie von Kant her, in Fichte nur zunahm. E r ward
vorwrts getrieben durch das titanische Streben, einzudringen in den
genetischen Zusammenhang, in welchem das Ich seine Welt hervor-
bringt. Er verlor die Sicherheit seiner Wissenschaft der Wissenschaf-
ten, und er gewann tiefe BUcke, welche alle Geisteswissenschaften be-
fruchteten. E r wurde ein umgekehrter Spinoza ein Konstrukteur
aus dem schpferischen reinen Ich. Schelling hat noch 1800, nicht
lange bevor Hegel nach Jena kam, diesen transzendentalen Idealis-
m u s " als die neue Grundwissenschaft der Philosophie in meisterhafter
Darstellung entwickelt. Nun aber betrachte man die Verwicklung, die
so entstand. Das Ding an sich war verschwunden. Aber weder Fichte
noch Schelling konnten den Ansto" los werden, der die Ttigkeit
des Ich in Bewegung setzt, so d a es nun nach den in ihm liegenden
Gesetzen seine Welt hervorbringt. Damit war das Problem, wie die
Intelligenz durch ihre Gesetze auf Grund dieses Anstoes eine gegen-
stndliche Ordnung nach Gesetzen hervorbringen kann eben das
Problem, das Kant zurckgelassen hatte, nicht aufgelst. An diesem
Punkte setzte Schellings eigene Theorie ein. E r lie das ganze Wirrsal
erkenntnistheoretischer Untersuchungen der Kantianer, der Halbkan-
tianer, der Gegner Kants hinter sich. Er griff zurck auf Piaton. Wenn
die gegenstndliche Ordnung nach Gesetzen das Erzeugnis der Intelli-
genz unter der Bedingung des von ihr unabhngigen Anstoes ist,
dann mu die Mglichkeit hierzu in der Verwandtschaft dieses Un-
abhngigen mit der Intelligenz gelegen sein. Er fhrte Piatons ob-
jektiven Idealismus weiter, indem er diese Verwandtschaft begrndete
und innerhalb des erfahrbaren Zusammenhanges selber diesen Grund
aufsuchte. Die Intelligenz, welche in der Gesetzlichkeit der Natur be-
wutlos; wirksam ist, erhebt sich durch die Stufen der Natur zum Be-
wutsein ihrer selbst, und so vermag sie die Natur zu begreifen, weil sie
mit ihr identisch ist.
Die Lsung der Aufgabe hat Hegel von Schelling aufgenommen.
Die Macht der groen folgerichtigen Bewegung in der deutschen Philo-
sophie von Leibniz ab fhrte ihn damit vorwrts ber die mystischen
Momente seiner Frankfurter Epoche. Wie mir scheint, gab er Mo-
mente der Wahrheit damit auf, die er damals erfat hatte; aber es ge-
schah im Interesse einer einfachen, klaren, durchgreifenden Auflsimg
des hchsten Problems der deutschen Philosophie. Und da in dem Ge-
danken Schellings Wahrheit von bleibender Art enthalten war, ver-
steht man die Energie, mit welcher er ihn in Jena durchfhren sollte.
204 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
4-
Ein zweites Moment bestimmte die Umbildung seines Denkens in
dieser Richtung auf die Aufrichtung einer Grundwissenschaft der Philo-
sophie vermittels der monistischen Entwicklungslehre. Die erste Auf-
gabe der Phosophie war die Sicherung der Erkenntnis durch eine
Grundwissenschaft, in welcher das Denken sich ber sich selbst ver-
stndigte. Die zweite Auf gbe aber ist in der Organisation der Wissen-
schaften von dieser hchsten Erkenntnis aus enthalten: das, was der
Geist in einem Zeitalter erarbeitet hat, soll in der Philosophie seine
Gliederung zu einem lebendigen Krper empfangen. Und man ver-
steht das Unternehmen von Schelling und Hegel und deren Wirkung
auf die Zeit nur, indem man sich vergegenwrtigt, wie gerade diese
Aufgabe, zurckgedrngt durch die kritische Arbeit der vorangegange-
nen Phosophie, nun in den Vordergrund trat. In dem Gedanken Schel-
lings war die Mglichkeit einer solchen Organisation gegeben. Er er-
mgUchte, den Erwerb der grten Epoche unseres Geistes zu glie-
dern und zu organisieren.
Inmitten einer ungeheuren Erschtterung aller hheren berzeu-
gungen hatte Kant auf zwei groe Reahtten sich gesttzt: auf die
Macht unseres gegenstndlichen Denkens, den Lauf der Natur durch
mathematisch bestimmte Naturgesetze zu berechnen, und auf den all-
gemeingltigen Charakter des sitthchen Gesetzes, das die Brgschaft
einer hheren Ordnung der Dinge einschliet. Indem er nun aber noch
folgerichtiger als Voltaire, d'Alembert und Hume den Menschen als
in die Subjektivitt seiner sinnlichen Auffassung durch die Qualitten
der Sinneswahrnehmung, den Raum und die Zeit, eingeschlossen er-
kannte, mute das gegenstndliche Denken nach Gesetzen ihm zu
einer Reprsentation des Wirklichen in der Zeichensprache dieser Sinn-
lichkeit werden. Der ideale Zusammenhang der Dinge, der ber ihren
Kausalnexus hinausreicht, ffnete sich ihm nur durch die enge Pforte
des sitthchen Gesetzes: schlielich fand er auch ihn dem Denken nur
in der Symbolsprache unserer Zweckvorstellungen falich.
Dem neuen Geschlecht war in der groen Dichtung und Geschichts-
forschung Zusammenhang und Bedeutung der Welt tiefer und um-
fassender aufgegangen als irgendeiner frheren Zeit; Schnheit und
Macht des Lebens traten ihm aus den Schpfungen aUer Nationen ent-
gegen. Das Zusammentreffen der geistigen Revolution Deutschlands
mit der poUtischen in Frankreich erzeugte das Ideal einer unerme-
lichen Steigerung menschlicher Kraft, Freiheit und Wrde. So galt
es, die engen Schranken zu durchbrechen, in welche Kant das mensch-
liche Denken eingeschlossen hatte. Die Transzendentalphilosophie ver-
tiefte Dichtung und geschichtliche Anschauung in Goethe, Schiller und
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 205
der romantischen Schule, und diese ihrerseits schufen eine Flle von
neuen Ideen und Erkenntnissen, welche eine Organisation durch den
systematischen Geist forderten. Dies waren die Bedingungen, unter
denen Schelling durch seinen entwicklungsgeschichtlichen Monismus
allen Erwerb unserer geistigen Arbeit in seinem System zu einer or-
ganischen Einheit zu verknpfen unternahm. Gerade von r8oo ab ent-
faltete sich unter dem Einflu der romantischen Freunde in seinem
System die Flle religiser, dichterischer, philosophischer Anschau-
ungen. Es stand da wie ein Baum, dessen Bltter und Frchte in reich-
stem Wachstum die festen Linien der Struktur verdecken.
Er konnte seine Mission, den Bestand unserer Kultur zusammen-
zufassen und zu gUedern, nicht erfllen, solange seine Konstruktion
aus dem Ich als transzendentaler Idealismus und seine Naturphiloso-
phie als zwei gesonderte, gleich notwendige Darstellungen einander
gegenberstanden. Die eine begann im Subjekt und fragte, wie ein Ob-
jektives zu ihm hinzukomme. Die andere machte das Objektive zum
Ersten und fragte wie ein Subjektives zu ihm hinzukomme, das mit
ihm bereinstimmt. So wurde das Problem des Wissens in zwei gleich-
berechtigten philosophischen Wissenschaften gelst. Der transzenden-
tale IdeaUsmus und die Naturphilosophie stellten gleichsam in zwei
perspektivisch verschiedenen Ansichten den Gedanken der Identitt von
Natur und Geist dar. Ein einheitliches System mute geschaffen wer-
den, und dieses mute seine organisatorische Kraft durch Einordnung
des geistigen Erwerbs der Epoche beweisen. Schelhng stand im Be-
griff hierzu fortzugehen, als Hegel in Jena erschien.
In einer Genossenschaft, die der von Goethe und Schiller in dem
Wlen vergleichbar ist, den ffenthchen Geist gemeinsam zu beherr-
schen, haben die beiden nun mehrere Jahre zusammengewirkt. In Hegel
lag aber eine viel mchtigere Ausstattung fr die Organisation der
geistigen Arbeit. War er doch mit der logischen Energie und dem
unendlichen Aufnahmevermgen ausgerstet, deren es hierzu bedurfte.
Er hat wie einst Aristoteles gleichsam im Schulverband seines Vor-
gngers ffentlich zu wirken begonnen. Dieser Zeit, die von 1801 bis
1807 gedauert hat, wenden wir uns jetzt zu.

DAS ZUSAMMENARBEITEN HEGELS UND SCHELLINGS UND

DIE AUSBILDUNG DES SYSTEMS DER INTELLEKTUALEN
ANSCHAUUNG
1.
Die beiden kommen von verschiedenen Seiten, Schelling von der
Natur aus, Hegel von der Geschichte, und begegnen sich an demselben
Punkt. Der Gegenstand der Phosophie ist die Welttotalitt. In dieser
20 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
sind die Gegenstze des Allgemeinen und des Besonderen, des Un-
endlichen und des Endlichen aufgehoben. Da das Verhltnis dieses
Ganzen zu seinen Teilen in lauter Denkbestimmungen gegeben ist, so
ist dies Universum ein Vernnftiges.
Kaum drei Monate, nachdem die beiden Freunde in innigstem Ver-
kehr ihre Ideen ausgetauscht hatten, erschien Schellings Darstellung
meines Systems der Philosophie", Anfang Mai 1801. Diese Ge-
sprche mgen die Publikation beschleunigt und im einzelnen bestimmt
haben; der Wurf selbst kann nicht unter Hegels Einflu gestanden
haben, da schon im Winter vorher Schelling dies System vorgetragen
hatte. Er fat das Ergebnis des deutschen transzendentalen Idealis-
mus in dem Satz zusammen, d a ein Einheitspunkt des Subjektiven
und Objektiven gesetzt werden msse: eine absolute Vernunft. Sie
macht das Verhltnis zwischen Natur und denkendem Ich erst erklr-
bar, sie liegt jenseits dieses Gegensatzes, alles liegt so in ihr, nichts
auer ihr, sie ist die absolute Totalitt oder das Universum; in ihr
ist also jedes Einzelne als bestimmte Form ihres Seins, und sie ist
in jedem Einzelnen ganz, weil sie schlechthin unteilbar ist.
In dieser Formel hatte sich der Pantheismus Spinozas fortgebil-
det : der tote Begriff der Substanz war zur Vernunft bestimmt worden,
weil die Welttotalitt nur in den Kategorien des Denkens, die auch
die Wahrnehmung bestimmen, da ist.

2.
Der neue Schritt, den Schelling im System" tut, besteht nun aber
darin, d a die Philosophie hier ihren Ausgangspunkt in dieser Ver-
nunft nimmt, welche jenseits der Gegenstze von Subjekt und Objekt,
Allgemeinem und Einzelnem, Unendlichem und Endlichem gelegen
ist. In der Schrift ber den transzendentalen Idealismus hatte Schel-
ling diese absolute Identitt, die jenseits der Sonderung von Subjekt
und Objekt liegt und sonach als Bedingung des Bewutseins nie zum
Bewutsein gelangen kann, ausdrcklich als alles Wissen berschrei-
tend bezeichnet. Er hatte schlielich die intellektuelle Anschauung
dieses Einheitspunktes, auf welchen Naturphilosophie und transzenden-
taler Idealismus sich beziehen, in welchem der gttliche Zusammen-
hang der Dinge gegrndet ist, dem Knstler zugesprochen. Das Kunst-
werk macht auf bildliche Weise diesen gttlichen Zusammenhang sicht-
bar. Erst das System" erhebt dann die absolute Identitt oder Vernunft
zum Prinzip der philosophischen Konstruktion des Universums. Da es
sich ber die Methode nicht ausspricht, ist in ihm von der intellek-
tualen Anschauung, als dem Organ der philosophischen Konstruktion,
nicht die Rede, aber die Abhandlung ber die Konstruktion in der
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 207
Philosophie rechtfertigt dann ausfhrlich Kant gegenber die intellek-
tuale Anschauung als die konstruktive Methode, welche an jedem Punkt
der Welttotalitt die Identitt des Allgemeinen und Besonderen auf-
zeigt. Und der Bruno" verlangt Fichte gegenber, die intellektuale
Anschauung nicht nur als Methode der Reflexion ber das Ich, son-
dern als die der Konstruktion des Universums gelten zu lassen. So
sind die Grundanschauungen Hegels ber intellektuale Anschauung,
den Gegensatz ihrer Konstruktion gegenber dem Reflexionsstandpunkt
von Kant, Welttotalitt als deren Gegenstand, absolute Vernunft als
ihr oberstes Prinzip schon in Schellings System enthalten.
Noch nicht drei Monate spter erschien Hegels Schrift ber Schel-
lings Differenz von Fichte, und in dieser finden wir ebendieselben
leitenden Begriffe. Der kurze Zwischenraum der beiden Schriften er-
weist, was auch sonst einleuchtend ist, d a Schellings neuer Stand-
punkt schon im Gesprch Hegel bekannt und berzeugend gewor-
den war.
3-
So berschritten die beiden gemeinsam die letzte Grenze, welche
sie noch ein Jahr vorher ihrem faustischen Drang gesetzt hatten. Die
Philosophie versetzte sich in die Anschauung der absoluten Vernunft,
in welcher die Einheit und die Gegenstze in der Welttotalitt zu-
sammenfallen. Die Begriffe, durch welche das geschah, haben ihre
Wurzel in Kant. Und so lassen sich von ihm aus ihre Entstehung und
Bedeutung begreiflich machen.
Kants intellektuale Anschauung bezeichnet eine Grenze der mensch-
lichen Erkenntnis. Nach ihm sind Anschauung und Verstand zwei
heterogene Leistungen unserer Intelligenz. Unsere Anschauung ist sinn-
lich und gewahrt die Objekte, die ihr gegeben sind. Unser Verstand
ist formal und logisch und wirkt in Begriffen. Eben darin liegt die
Struktur unserer Erkenntnis, d a sie an einen von auen gegebenen
Stoff gebunden ist, diesem aber im Denken seine Form gibt. So liegt
jenseits unserer geistigen Krfte ein anschauender Verstand, in wel-
chem statt des Zusammenwirkens die Einheit der Anschauung und
des Verstandes bestnde. Fr einen solchen bestnde kein Unterschied
zwischen dem Wirklichen und dem Mglichen. Denn mglich ist, was
der Gesetzmigkeit unseres Denkens nicht widerspricht. Sonach trgt
das Wirkliche fr den Verstand als solchen den Charakter der Zu-
flligkeit. Und da wir nun dasjenige, was auerhalb der notwendigen
Gesetzgebung der Natur liegt, nur durch den Begriff der Zweckmig-
keit zu einer einheitlichen Naturauffassung verknpfen knnen, so
wrde weiter fr einen solchen anschauenden Verstand der Unterschied
zwischen der so bestimmten Technik der Natur und dem Mechanismus
208 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
in ihr nicht bestehen. Auch wrde dieser intuitive Verstand nicht vom
Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen durch Begriffe
gehen, wie unser diskursives Denken, er wrde die Einheit der Natur
nicht durch den Begriff des Zweckes vorstellig machen. Unser dis-
kursiver Verstand stellt sich die Mglichkeit des Ganzen vor als ab-
hngig von den Teilen. Das reale Ganze der Natur ist ihm sonach eine
Wirkung der konkurrierenden Krfte: wenn er nun ein Ganzes als
Grund der Verknpfung der Tee vorstellen will, so mu er ce Vor-
stellung dieses Ganzen als die Ursache der Mglichkeit derselben an-
sehen: das Produkt einer Ursache aber, deren Bestimmungsgrund die
bloe Vorstellung der Wirkung ist, nennen wir Zweck. So ist es nur
eine Folge aus der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes, wenn
wir Produkte der Natur unter dem Gesichtspunkte von Zweck und End-
ursache vorstellen. Und ebenso notwendig ist fr diesen Verstand, die
Zweckbetrachtung und die naturgesetzliche Kausalitt auseinanderzu-
halten. Diese fat das Ganze nach mechanischer Erzeugungsart als ein
Produkt der Teile auf, und sie fordert ihre Ergnzung durch den Zweck-
gedanken, da wir uns einen organisierten Krper nur vorstellen kn-
nen, sofem das Ganze die Teile bestimmt.

4-
Die groe Konzeption, zu welcher Schelhng und Hegel auf ver-
schiedenen Wegen gelangt waren, war die Auffassung des gtthchen
Universums, in welchem die Einheit nicht als jenseitige Gottheit, ge-
schieden von der Mannigfaltigkeit des Wirklichen, besteht. Sie ist in
den Gegenstzen, und diese in ihr. Eben in der Vernunft ist ja in
jedem Einzelbilde, in jeder Vorstellung die wirkende Kraft des Ganzen
gegenwrtig, und Hegel hatte immer gerade diese gnzliche Immanenz
des Besonderen im Allgemeinen, des Endlichen im Unendlichen, die in
der Tatsache des Geistes voregt, besonders betont und darum die Be-
stimmung Gottes als Geist jeder anderen vorgezogen. So forderte die
Grundkonzeption dieses neuen Pantheismus das Verfahren der intellek-
tualen Anschauung. Spinoza war unter den Dogmatikern ihr Vorgn-
ger. Versetze dich jenseits aUer Gegenstze und der Reflexion als der
Form des Denkens in ihnen. Wie der Geometer nur die in allen Kon-
struktionen gleiche und absolute Einheit des Raumes voraussetzt und
nun in jeder einzelnen Konstruktion die einheitliche Gesetzmigkeit
des Raumes ausgedrckt findet: so ist die Voraussetzung der wahren
Philosophie nur die Einheit der allumfassenden, der absoluten Ver-
nunft, als der Bedingung, unter welcher Erkenntnis der Natur allein
mglich ist: denn nur, wenn das Universum vernnftig ist, ist es er-
kennbar, und der Philosoph gewahrt in jedem Teil des Universums eine
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 2 09
TotaUtt, in welcher die absolute Vernunft nach ihrer Gesetzlichkeit
gegenwrtig ist. Dieses ErbUcken des Unendlichen in jedem End-
hchen, der Idee in dem Realen das ist die intellektuale Anschau-
ung, und sie ist die wahre Philosophie I Ergreife diese Anschauung des
Universums, die in jedem Ding so die Vernunft erbckt, sonach ein
Ganzes, das die Welttotalitt in sich an seiner Stelle reprsentiert
und du bist in der wahren Philosophie.
Und dieselbe intellektuale Anschauung enthielt erst die Rechtferti-
gung fr das Verfahren der K o n s t r u k t i o n . Dieses trat nun an die
Stelle der Analyse, wie Kant sie gebt hatte. Nur ein Verfahren, das
jenseits des Gegensatzes der Anschauung des Bestimmten, Einzelnen
und der Bewegung des Denkens, die im Element des Allgemeinen statt-
findet, sonach nur die intellektuale Anschauung vermag das Universum
zu konstruieren. Schelling wie Hegel haben hiervon das klarste Be-
wutsein, und dieser Zusammenhang bildet das Thema der denkwr-
digen Abhandlung Schellings von der Konstruktion in der Philosophie.
Die Lehre von der philosophischen Konstruktion", so sagt er, wird
knftig eines der wichtigsten Kapitel in der wissenschaftlichen Philo-
sophie ausmachen." Kant hat alle Metaphysik widerlegt, welche aus
leeren Begriffen eine von ihnen abgetrennte Weltwirklichkeit konstru-
iert. Philosophische Konstruktion ist nur mglich, sofern sie in der
WelttotaUtt als der allumfassenden Vernunft berall, an jeder Stelle,
deren Reprsentation erbckt: so gewahrt sie berall Ganzes, Organi-
siertes, an dem das Gesetz der absoluten Vernunft reaUsiert ist, und
in den Abstufungen all dieser Reprsentationen des Einen erblickt sie
das vernnftige, gesetzliche Verhltnis, nach welchem sie sich glie-
dern. Hier zeigt sich eine neue bereinstimmung dieses Systems mit
Bruno und Leibniz. Und diese Stze ber die Konstruktion, die beide
auch als Produktion" bezeichnen, drcken nun die vlge Umwl-
zung in der Philosophie aus: nun erst wurde Kants analytisches Ver-
fahren vollstndig aufgegeben.
Und zwar grndet das Verfahren der inteUektuellen Anschauung die
Konstruktion des Universums auf das Verhltnis des Ganzen zu den
Teen, wie das Kant ebenfalls gesehen hatte. Dies ist die Grundkate-
gorie, unter welcher der Pantheismus denken mu, denn in ihr ist
jede Jenseitigkeit eines Allgemeinen, von dem das Besondere abhngt,
oder einer Ursache, die eine von ihr unterschiedene Wirkung setzt,
aufgehoben. So ist das Verhltnis des Ganzen zu seinen Teilen der
herrschende Begriff in der pantheistischen Weltanschauung, deren For-
mel die Einssetzung von Gott und Welt ist, und deren unterscheiden-
des Merkmal vom Panentheismus darin liegt, da in Gott nicht mehr
gesetzt ist als in der Welt.
Diltheys Schriften IV \i
2IO / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
So entsteht der Begriff der W e l t t o t a l i t t ; er tritt ebenfalls in
dem System" zuerst auf und war in Hegels Entwicklung zu seinem
System von groer Bedeutung. Die absolute Identitt, die alles um-
fat so sagt Schellings System ist nicht aus sich selbst heraus-
getreten"; sie ist selber die absolute TotaUtt oder das Universum,
nicht aber dessen Ursache; nur eine bestimmte Form ihres Seins ist
jedes einzelne Sein; sie ist in jedem Einzelnen ganz, als schlechthin
unteilbar, und jedes Einzelne ist selbst eine Totalitt. Aus diesen Stzen
Schellings hat dann Hegels Logik die Konsequenz gezogen: Substanz,
Ursache, Zweck, die Kategorien der lteren Metaphysik sind inad-
quate Ausdrcke fr das Absolute, und erst vom Begriff der Totalitt
aus gelangt dieses zu adquater Erkenntnis. Die Metaphysik der Den-
ker, die aus jenen Begriffen folgern, ist abgetan, sie war nur die Vor-
stufe der Wissenschaft des Absoluten.
Die weiteren Hilfsmittel, durch welche die Konstruktion der Welt-
totalitt vollzogen wurde, sind verschieden bei Schelling, seiner Schule
und Hegel. Eine ruhelose Dialektik, die in der Unlsbarkeit des Pro-
blems gegrndet war, e diese Spekulation die verschiedensten Mg-
Uchkeiten durchlaufen. Sie hatte im Erkenntnisproblem der kritischen
Philosophie ihren neuen Ausgangspunkt; so lag im Verhltnis von
Subjekt und Objekt ihr vornehmstes Konstruktionsmittel. Und hier-
durch unterscheiden sich alle diese Konstruktionen von allen vorkri-
tischen metaphysischen Systemen.

5-
Die neue Weltanschauung, die Schelling und Hegel nun in den
Schriften der nchsten Jahre vertraten, hat zuerst den Sinn der Welt
nicht aus dem Begriff gttlicher Vollkommenheit abgeleitet, vielmehr
das Universum aus sich selber auszulegen unternommen, sich einsin-
nend, einfhlend, wie sich der Ausleger zu einem Kunstwerk verhlt.
Diese Auslegung berschritt nicht die Welt durch die Idee einer
auerweltchen Ursache derselben oder einer jenseitigen Verwirk-
lichung des Ideals in der unsterblichen Fortdauer des Menschen. Die
Trennung der WirkUchkeit und der Werte, des Mechanismus und des
Weltzweckes war hier aufgehoben in der Anschauung eines Ganzen,
dessen Sinn den Teilen ihren Inhalt, ihre Stelle und ihre Bedeutung
zuweist.
Es ist ein landlufiger Irrtum, den neuen Standpunkt als sthetisch
zu charakterisieren und ihn aus einer bertragung des knstlerischen
Verhaltens auf das phosophische Denken begreiflich machen zu wollen.
Er beruht auf der Verallgemeinerung des Verhaltens von Goethe zum
sthetischen Verhalten berhaupt Die in dem Begriff der intellektualen
Das Zusammenarbeiten Hegels und Schellings und die Ausbildung des Systems 2 11
Anschauung ausgedrckte Bewutseinsstellung, deren unterscheiden-
des Merkmal in der Auslegung der Welt aus ihr selber, unter Aus-
schlu der transzendenten Vorstellungen ist, ist schylos, Shakespeare,
Calderon oder Schler vollkommen fremd. Dagegen ist sie der Philo-
sophie des objektiven IdeaUsmus in ihren energischsten Reprsentan-
ten, wie den Stoikern, Bruno, Spinoza, Shaftesbury, geradeso ursprng-
Hch eigen als Goethe, Tieck oder Gottfried Keller. Jetzt wurde diese
Bewutseinsstellung unter der Einwirkung der kritischen Philosophie
zur erkenntnistheoretischen Besinnung ber sich selber erhoben. Die
Interpretation der Welt aus ihr selber wurde nunmehr zum Stichwort
aller freien Geister. Sie wurde in freierer Form von Schopenhauer,
Feuerbach, Richard Wagner und Nietzsche als philosophische Methode
angewandt. Und die in der Dichtung des 19. Jahrhunderts wirksame
Philosophie ist zunchst lange Zeit hindurch von dieser denkenden An-
schauung des Weltganzen bestimmt gewesen, wie sie damals am Be-
ginn des 19. Jahrhunderts als philosophische Methode auftrat.
Die monistische Interpretation des Universums ist aber diesem
System mglich geworden durch den Gedanken der E n t w i c k l u n g .
Im allgemeinsten Verstnde dieses Wortes ist Weltentwicklungslehre, im
Gegensatz zur Annahme unvernderlicher Formen des Universums, jede
Theorie, nach welcher aus einem Anfangszustande durch einen Zu-
sammenhang stetiger Vernderungen nach Naturgesetzen der gegenwr-
tige Weltzustand entstanden ist. Unter dem mechanistischen Gesichts-
punkt wird die Weltentwicklung abgeleitet aus einer ersten Anordnung
von festen Elementen und deren Bewegungs- oder Ruheverhltnissen,
die nach Naturgesetzen ablaufen. Oder nach der Analogie des Or-
ganismus werden Grundgesetze von Differentiation und Strukturver-
bindung angenommen als wirksam in den Vernderungen. Diese beiden
Klassen von Theorien knnen als Evolutionslehren bezeichnet werden.
Von diesen beiden Klassen der Entwicklungslehren mssen nun aUe
diejenigen unterschieden werden, welche in irgendeiner Form ein der
Welt einwohnendes geistiges Prinzip als die Kraft, Entwicklung zu
erwirken, auffassen. Dieser Klasse von Entwicklungslehren gehren
Schelling und Hegel an. Und zwar ist die Form ihres entwicklungs-
geschichtUchen Monismus durch den erkenntnistheoretischen Gesichts-
punkt bestimmt, welchem dies kritische Zeitalter jede Weltanschau-
ung unterwerfen mute. Wenn eine Interpretation der Welt durch die
denkende Anschauung mgch sein soll, so mu die Vernunft, welche
diese vollzieht, identisch sein mit der Kraft, welche unbewut in dem
Naturproze wirksam ist. Weltentwicklung ist zunehmende Verinner-
lichung, Steigerung des Bewutseins, und sie erhebt die in der Natur
wirksame Vernunft von Stufe zu Stufe bis zur Selbsterkenntnis des Gei-
212 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
stes und damit zum Verstndnis der Welt, welche seine Manifesta-
tion ist.
Diese Weltentwicklungslehre von Schelling und Hegel ist auer-
ordentlich wirksam gewesen. Einmal gefunden, ermglichte sie zu-
erst, die Erscheinungen in ihren natrlichen Verhltnissen zu gewah-
ren. Aus ihr gingen Begriffe hervor, welche in der ganzen spteren
Philosophie eine hervorragende Rolle spielen sollten: der stufenweise
stetige bergang von der Natur zum Geist, das Wachstum der gei-
stigen Energie, der Gesamtgeist solche Begriffe nahmen hier ihren
Ursprung.

DER FORTGANG ZUM EIGENEN SYSTEM

i.
Eine Monographie ber Hegel wird einmal zu zeigen haben, in
welchem Umfang Hegel die Stze des Schellingschen Systems ange-
nommen hat und worin er schon in der Programmschrift von 1801, fest
beruhend auf den Resultaten seiner eigenen Entwicklung, von ihm
unterschieden bheb; sie wird der allmhlichen Ausbildung seines eige-
nen Standpunktes, wie sie vornehmch in den Handschriften vorliegt,
nachzugehen haben. Im Zusammenhang dieser Darstellung gengt, die
groen Zge herauszuheben.
Hegel befindet sich 1801 auf dem Standpunkt des Schellingschen
Systems. Ich hebe aus seiner Schrift ber die Differenz von Fichte und
Schelling folgende Stze heraus. Das Absolute ist jenseits der Tren-
nung von Subjekt und Objekt; auch dieser letzte Gegensatz ist auf-
gehoben in ihm. Die Welt ist die Entwicklung dieser Identitt zur
Totalitt. Diese Entwicklung ist das Innerlichwerden des Lichtes der
Natur. Denn Natur und Geist sind beide Subjekt-Objekt. Die Natur
ist so gut eine immanente Idealitt als die InteUigenz eine immanente
Realitt". Nur berwiegt im System der Natur das Reelle und in dem
der Intelgenz das Ideelle. Der Unterschied zwischen ihnen ist sonach
nur quantitativ. Die hchste Spitze der Pyramide der Natur, ihr letz-
tes Produkt, bei dem sie sich vollendend ankommt", ist die Intelgenz.
In welchem Umfang diese Begriffe noch Anfang 1803 bei Hegel in
Geltung waren, zeigt die Abhandlung ber das Naturrecht (besonders
I 346ff.). Er identifiziert sich in dieser Schrift ganz mit Schelling.
Diese und andere Stze, welche Hegel mit Schelng gemeinsam
sind, werden nun aber von Hegel der herrschenden Idee untergeordnet,
welche seine Bildungsgeschichte bis dahin regiert hatte. Die Philoso-
phie entspringt aus dem Bedrfnisse, die Gegenstze zu berwinden,
welche der Verstand und die von ihm getragene Bildung zwischen Geist
Der Fortgang zum eigenen System 213
und Materie, Seele und Leib, Glauben und Verstand, Freiheit und Not-
wendigkeit, allerhchst zwischen aller Endlichkeit und dem Unend-
lichen verfestigt haben. Und zwar setzt die Philosophie sich nicht
gegen Entgegensetzung und Beschrnkung berhaupt, sondern nur
gegen die absolute Fixierung der sondernden, abgrenzenden Begriffe,
welche das Universum zu ordnen streben, durch den Verstand. Die
notwendige Entzweiung ist Ein Faktor des Lebens, das ewig entgegen-
setzend sich bildet, und die Totalitt ist, in ihrer hchsten Lebendig-
keit, nur durch Wiederherstellung aus der hchsten Trennung mg-
lich." Diese innere Vershnung des Bewutseins durch die berwin-
dung der Entzweiung ist der tiefere Sinn der lebendigen Kunst und
der christchen Religiositt: definitiv berwindet erst die Philosophie
den Verstand, erfat diesen ruhelosen Flu, der die Gegenstze von
Sein und Nichtsein immerfort im Werden auflst, Endliches und Un-
endliches bestndig als Leben in ihrer Einheit hat. Ihr Absolutes ist
also nicht die Identitt jenseits der Gegenstze, sonach ein Unendliches
jenseit aller Endlichkeiten: es hat die Gegenstze in sich, es produ-
ziert sich selbst als Natur und Intelligenz und erkennt sich selbst in
diesen. So mu die Entzweiung in das Absolute selbst gesetzt werden.
Dies ist der Gesichtspunkt, unter welchem Hegel in den Schriften
von 1801 1806 das neue System darstellt. Und in diesem Begriff des
Absoluten lag der Ausgangspunkt der Differenz von ScheUing, die
sich nun rasch entwickelte.

2.
Wir stehen an der Geburtssttte der Methode Hegels seiner
Dialektik. Aus dem Begriff des Absoluten folgte die Unergrndlichkeit
desselben fr den Verstand, ja das Widersprechende in ihm fr diesen.
Es ist wichtig, sich zu erinnern an diese Lehre, wie sie Hegel besa,
als er nach Jena kam. Daran dann, wie in der intellektualen Anschau-
ung eine hhere Region jenseits des Verstandes sich erffnete. Die
Erkenntnis des Absoluten durch die intellektuale Anschauung v/ar nun
fr Hegel Postulat, sonach mute das in sich Widersprechende Rea-
litt und Erkennbarkeit besitzen: das war nur mglich, wenn der Wider-
spruch in dieser hheren Region Reahtt hat. An diesem Punkte voll-
zog sich die Wendung, die zu Hegels eigenster Erfindung, seiner Dia-
lektik, fhrte. Setze ich als Eins die Gegenstze der Welt und ihre
Identitt im gttlichen Wesen, dann ist dem Verstnde, der unter dem
Satze des Widerspruchs steht, diese Einheit unzugnglich. So dachte
der Hegel, der vor dem neuen System lag. Der Ursprung des ihm
eigenen Systems liegt in der Umkehrung dieser Schlufolge, die ent-
stehen mu, wenn der Wille der Erkenntnis der Welttotalitt zur Pr-
2I 4 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
misse wird. Die Welttotalitt ist erkennbar; der Satz des Widerspruchs
kann sonach nicht wie fr Fichte und Schelling die Regel der wahren
Spekulation sein; sonach m u sie dem Widersprach reale Gltigkeit
im Gebiet dieser hheren Spekulation zuschreiben: er ist ein Moment
im Absoluten selber.
Daher ist das Absolute unendch dialektisch. Es unterscheidet
sich in sich selbst und ist doch in der Entgegensetzung Eines; es ent-
wickelt sich in der Unruhe des Weltprozesses, so d a jedes in seinem
Anderswerden zugleich ist und in seinem Sein zugleich vergeht", und
ist doch in den Beziehungen von Begriffen darstellbar. Also mssen
die Begriffe, durch welche der logische Zusammenhang der Welttota-
tt erkannt wird, diese ganze dialektische Unruhe des Absoluten in
sich tragen. Als Begriffe beschrnkt, sprechen sie doch das Unend-
che in einer Gestalt seiner Erscheinung aus, und als solcher Ausdruck
des Unendlichen enthlt jeder von ihnen den hierdurch gesetzten Wider-
spruch in sich. Die Aufgabe entsteht, den Zusammenhang der Be-
ziehungen zu erfassen, durch welchen in dem schnen, lebendigen, in
dem Flusse der Entwicklung sich selbst ewig realisierenden und ewig
erkennenden Ganzen ein System begrifflich darstellbarer Momente ent-
halten ist, und wie jedes dieser Momente kraft des in ihm liegenden
Widerspruchs in ein anderes begrifflich darstellbares Moment bergeht,
bis der Proze des absoluten Geistes vollendet ist, als Selbstrealisation
und Selbsterkenntnis.
3-
Die Abhandlungen des Journals, die Vorlesungen und der Ent-
wurf des Systems lassen in den Bildungsproze blicken, in welchem
von der gefundenen Methode aus nun das Erarbeitete in die Einheit des
Systems zusammengeschmolzen wurde.
Hegel war aus der Machtsphre der Reflexionsphilosophie der
Subjektivitt herausgetreten. Zwei Momente derselben hielt er doch
fest. Die Reflexion erhielt in dem neuen System ihr Recht imd ihre
Stelle. Hierin unterschied das System sich von dem Schellings. Dieser
behauptete nicht mit Unrecht von dem Rivalen spter, d a die Auf-
klrung, in der er erwachsen war, ihre Macht ber ihn behauptet habe.
Eben hierin lag ein Teil seiner Gre. Eben die Reflexionsphiloso-
phie von Kant und Fichte hatte in der Subjektivitt die Unendlichkeit
entdeckt. Die unendche Tiefe und Macht der Person war ihr auf-
gegangen. Sie bildete auch das Pathos Hegels und ward durch sein
geschichtliches Bewutsein noch gesteigert. W a r sie in Kant und Fichte
nach Hegels Urteil noch mit dem Gegensatz gegen die Endlichkeit
behaftet gewesen, so fand Hegel die Vermittlung in dem Begriff der
Selbsterkenntnis des absoluten Geistes im menschlichen Geiste.
Der Fortgang zum eigenen System 215
So ward nun das Weltprinzip Hegels, welches er in seinen Jugend-
tagen intuitiv erfat hatte, einer begrifflichen Darstellung und syste-
matischen Verwertung fhig. Das Absolute ist Geist. Das unendliche
Leben so ging ihm dieser Begriff auf, indem er fortschritt von denen
des Lebens und der Liebe kann man einen Geist nennen, denn
Geist ist die lebendige Einheit des Mannigfaltigen." Darin lag fr
ihn von dieser ersten Konzeption ab der vornehmste Beweis fr die
Bestimmung des Absoluten als Geist, da im Geist und nur in ihm
eine Einheit uns gegeben ist, welche nicht auer sich eine tote Viel-
heit hat, sondem als Leben und als belebendes Gesetz" das Mannig-
faltige als Belebtes" in sich verknpft. Als er nun jetzt die Idee des
gtthchen Geistes im System durchfhrte, mute der Gesichtspunkt
herrschend werden, da der gtthche Geist in seinem Wesen der-
selbe ist an sich selbst, in seinem Anderssein als Natur und in dem
Zusichselberkommen im menschlichen Geiste. Er ist die in sich zu-
rckkehrende Unendchkeit. Hegel ist unerschpflich in gewaltigen
Bdern fr dies Verhltais der reinen Idee zur Natur und zum Men-
schengeiste. Wie das Aussprechen des absoluten Wortes zu dem Ver-
nehmen desselben, verhalten sich Natur und Menschengeist zueinander.
Der Weltgeist schaut auch das Andere, die Natur, als sich selber an,
und nur fr uns ist es ein Anderes.
In der Vorrede zur Phnomenologie entwickelt er zuerst mit stolzer
Sicherheit die ganze Tragweite seines Prinzips, metaphysisch, erkennt-
nistheoretisch und systematisch. Das Ansich des Geistes als seine un-
getrbte Gleichheit und Einheit mit sich selbst" ist nur eine Abstrak-
tion. Jede Fassung des Absoluten, welche die Auflsung des Unter-
schiedenen und Bestimmten in der leeren Nacht der Indifferenz aller
Gegenstze isoert, und als Gottheit der Welt gegenbersetzt, erhebt
ein aus der Wirklichkeit Abgezogenes und daher Unwirkliches zur Gott-
heit. Wirkhchkeit und Wahrheit kommt nur dem Ganzen zu, das sich
durch seine Entwicklung vollendet. Sonach ist das Absolute nur als
das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck
voraussetzt und zum Anfang hat, und nur durch die Ausfhrung und
sein Ende wirkch ist". Damit das Absolute diesen Kreis der Ent-
wicklung vollende, mu es den Ernst, den Schmerz, die Geduld und
Arbeit des Negativen" in sich tragen. Sein Wesen ist untrennbar von
der Form, in der es sich entwickelt. Seine Unmittelbarkeit untrennbar
von der Reflexion, der Unruhe, die es selbst ist und die im Widerspruch
der Form seines Ansichseins mit seinem Gehalt und Zweck in der er-
fllten Freiheit des Geistes gegrndet ist. Das Absolute mu sonach
als ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt" gedacht werden. Und zwar
das ist nun das Entscheidende darf dies sein die Reflexion, die
2 16 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Negativitt, den Proze an sich tragendes reales Leben nicht getrennt
werden von der Welt; in dieser Trennung sinkt seine Idee zur faden
Erbauchkeit eines Spiels der Liebe mit sich selbst herab; nur in dem
furchtbaren Ernst und in der Arbeit des Weltprozesses, in welchem es
seine Objektivierung und seine Selbsterkenntnis vollzieht, besitzt es
seine Wirklichkeit.
Dies ist der neue tiefsinnige und fruchtbare Begriff des gttlichen
Geistes, durch welchen Hegel sich nun von Schelling trennt, der in sei-
nem religisen Interesse Gott immer entschiedener von der Welt loszu-
lsen strebt. Diese Grundbestimmung des Systems erhlt spter nur
eine andere Formulierung. Die reine Idee, welche in der Logik dargestellt
wird, ist fr sich nicht wirklich, sondern nur in der Welttotalitt. Ihre
beiden Seiten sind die Idee als das wahrhaft Allgemeine, dessen Be-
stimmungen ewig sind, und der zeitliche Nexus des Endlichen, Ein-
zelnen.
4-
Wir folgern weiter: Hat der gttliche Geist seine Selbsterkenntnis
in dem menschhchen Geiste, dann erschhet sich in diesem ^eine ganze
Inhalthchkeit zu systematischer Wissenschaft. Ist die Natur die Ob-
jektivation dieses gttlichen Geistes und die Geschichte die Entwick-
lung desselben zum Selbstbewutsein, dann sind auf dem Standpunkt
des eneichten Wissens dieses Geistes von sich selbst in der Phosophie
Natur und Geschichte vollkommen erkennbar Der Verstand hebt Teil-
wahrheiten aus ihnen heraus, die hhere Spekulation erkennt ihr ganzes
Wesen restlos. Die Philosophie kann nunmehr die Form der Wissen-
schaft annehmen.
Hegel hat sein Ziel erreicht, das Problem der Mglichkeit der Er-
kenntnis ist gelst. Die philosophische Grundwissenschaft ist in die-
ser Logik - Metaphysik gefunden. Die tiefste Intention der ganzen
Bdung der Aufklrung, sich herauszuarbeiten aus der Unmittelbar-
keit des substantiellen Lebens", hat Erfllung gefunden. Der Weg,
der von der Auflsung des hheren Glaubens durch die Reflexion zu
der ausschheenden Verehrung der Erfahrung und der Diesseitigkeit
hindurchfhrte, durch die Mystik Jacobis und Schleiermachers und
durch den einfarbigen Formalismus" der Identittsphilosophie, ist nun
vollendet. Durch die Vorrede der Phnomenologie klingt es wie ein
Triumphgesang, da nun endch das hhere Bewutsein des Men-
schen vor sich selber wissenschaftlich gerechtfertigt werden kmn. Da
nun endch der geistige Erwerb des deutschen Geistes organisiert wer-
den kann zu einem System. Ein paar Jahre vorher hatte Schelling in
der Schrift ber die Methode des akademischen Studiums diese Auf-
Das System 217
gbe vergeblich zu lsen unternommen. Friedrich Schlegels Plan einer
Enzyklopdie war nicht zur Reife gediehen. Was diese groe Zeit for-
derte, leistete nun Hegel.
Ein einfacher Gedanke verknpft alle systematischen Entwrfe die-
ser Periode. Die Welttotalitt als vernnftig enthlt in sich einen syste-
matischen Zusammenhang logischer Beziehungen, der fr sich in der
Grundwissenschaft abstrakt dargestellt werden kann. Ihre konkrete
WirkUchkeit liegt in dem Proze, welcher durch die Objektivation
des Gttchen in der Natur hindurchfhrt zu seiner Selbsterkenntnis
im menschlichen Geiste. Und diese Selbsterkenntnis vollendet sich in
dem philosophischen Bewutsein, das die Weltsystematik begreift.
Diese groe Konzeption wurde in dieser Jenaer Zeit fr die Grund-
wissenschaft und die Naturphilosophie nur unvollkommen durchge-
fhrt. Die Entwrfe blieben in der Verborgenheit. Dagegen entstand
damals die geniale DarsteUung der geschichtchen Welt in der Ph-
nomenologie des Geistes. Dies war das erste groe Werk Hegels, wel-
ches zur Reife und Verffentlichung gelangte, und sie ist vielleicht
sein genialstes. So wird aus den damaligen Entwrfen das Notwendige
der Darstellung seines Systems eingeordnet werden. Die Phnomeno-
logie aber fordert die genaueste Betrachtung.
(Hier bricht das Manuskript ab.)

DAS SYSTEM
Die Entwicklungsstufen dieses Systems sind an uns vorbergegan-
gen, die Mystik, die intellektuale Anschauung, die begriffliche Er-
kenntnis. Auf dieser letzten und hchsten Stufe seiner Entwicklung
hat nun Hegel die Grundwissenschaft als Logik - Metaphysik ent-
wickelt, welche durch den Begriff der Entwicklung des absoluten Gei-
stes zur Selbsterkenntnis das Problem Kants aufzulsen unternommen
hat. Und aus demselben Begriff der Entwicklung hat er den Zusam-
menhang der Wissenschaften abgeleitet und so eine Organisation des
in der deutschen Kultur Erarbeiteten fr sein Zeitalter herbeigefhrt.
Er durfte sich als der Imperator fhlen, der die grende Revolutions-
epoche unserer Phosophie seit Kant abschhee. Denn in Wahrheit
ermghchte der Gesichtspunkt der Entwicklung, die Erscheinungen
in ihren natrlichen Verhltnissen zu gewahren. Die Tatsache selber
drngte sich unabweisbar auf, da irgendeine Art von Verinner-
lichung, von Steigerung und Zunahme der Bewutseinserscheinungen
in der Natur der Wirklichkeit angelegt ist. Und so schienen die Wis-
senschaften von diesem Gedanken aus in natrche Verhltnisse zu-
einander zu treten. Die Wirklichkeit schien nun zuerst fr den Ge-
218 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
danken beherrschbar zu sein, ein Zauber ohnegleichen umgab die Welt-
systematik Hegels und wurde verborgen in den abstrakten Begriffs-
verknpfungen seiner Dialektik empfunden.
i. Die definitive Lsung des W e l t r t s e l s .
Die Philosophie trgt von alters her ein Doppelantlitz, sie will
das Rtsel der Welt und des Lebens lsen, und darin ist sie der ReUgion
und der Kunst verwandt. Sie beansprucht Allgemeingltigkeit fr ihre
Auflsung, und in diesem Anspruch begegnet sie sich mit den posi-
tiven Wissenschaften. Noch einmal und zum letzten Male schien un-
serem metaphysisch gearteten Volke diese Doppelaufgabe in einem
System gelst. Nach dieser Zeit hat kein philosophisches System mehr
einen starken Einflu auf das gesamte Leben der Nation gebt. Denn
in keinem pulsierte mehr das innere Leben einer groen Persnlichkeit.
Und hier erklrt sich nun auch, wie Hegel die Verwandtschaft
seiner Philosophie mit der ReUgion und der Kunst auf das tiefste emp-
finden mute. Wie er diese anderen Formen des Weltverstndnisses
tiefer als irgend jemand anders vor ihm historisch wrdigte. Wie er
aber die Auflsung des Weltrtsels auf allgemeingltige Weise als
hchste Stufe des Weltverstndnisses ansehen, und wie er ihr Kunst
und Religion unterordnen mute. Das mute das Gefhl der scheuen
Ehrfurcht auerordentch verstrken, mit der man zu Hegel emporsah.
Schelng zuerst hatte die Kunst zur Lsung des Weltrtsels in
Beziehung gesetzt. In dem letzten und wirksamsten Abschnitt seines
Systems des transzendentalen Idealismus hatte er in den Zusammen-
hang des neuen Weltprinzips die Kunst eingeordnet, als die Darstel-
lung des Unendhchen in sinnlicher Form, vermittels der bewutlos
bewuten Genialitt. Schnheit ist das Unendliche endlich dargestellt.
In dem knstlerischen Genie, wie es die Zeit in Goethe anschaute,
ist das metaphysische Verstndnis der Welt eine glckliche Gabe der
Natur. Eben diese innere Verwandtschaft von Philosophie und Kunst
hat bald danach Hegel hnch ausgesprochen. Die sthetische Idee
hat in der Vemunftidee ihre Exposition, die Vernunftidee in der Schn-
heit ihre Darstellung" (Glauben und Wissen I 40). Schlielich findet
Hegel, da der absolute Geist sein unendliches Wesen in der Kunst,
der ReUgion und der Philosophie erkennt; darin sind sie verwandt;
aber dieser Geist erfat in der Kunst sein Wesen frei anschauend, in
der Rehgion andchtig vorstellend, und erst in der Philosophie in ad-
quater Erkenntnis.
Als allgemeingltige Lsung des Weltrtsels ist die Philosophie
auch der Religion verwandt, aber bergeordnet. Schelling hatte in
seinem transzendentalen Idealismus noch unter dem Einflu Lessings
Das System 219
und Schleiermachers von einer kommenden vollendeten Religion ge-
sprochen wenn sie erscheinen wird, wird Gott erst sein. Vom Bruno
ab verlor sich seine Philosophie immer mehr im gttlichen Ur-
grund, und sie trat immer mehr unter den mchtigen Schatten der
religisen Gottesvorstellung. Wenn er im Bruno von dem Knig und
Vater aller Dinge schwrmte, der in ewiger Segkeit in seiner Ein-
heit wie in einer unzugnglichen Burg lebe, so lag das Pathos Hegels
gerade in der berwindung solcher Transzendenz. Ihm war schon frh
die Idee eines solchen von der Welt unterschiedenen Gottes das Er-
zeugnis des reflektierenden Verstandes. Dieser reit das Endliche und
das Unendliche auseinander; so stellt er die Gottheit als ein Jensei-
tiges dem Endlichen gegenber.

2. Die S c h w i e r i g k e i t e n .
Wir verstehen das System, welches nun Hegel definitiv begrndete,
nur, indem wir uns die Schwierigkeiten klarmachen, die sich auch auf
dem Standpunkt Hegels im objektiven Idealismus geltend machen und
mit denen Hegels athletische dialektische Kraft vergeblich gerungen.
Eben die Form eines geschlossenen Systems, welches das Welt-
ganze begreift, ist im Widerspruch mit dem groen zukunftsvollen
Gedanken der Entwicklung und mit den Tatsachen, auf die er sich
sttzt. Wie kann doch dieser Anspruch festgehalten werden inmitten
des unermelichen Systems von Welten, der Mannigfaltigkeit der Ent-
wicklungen, die auf ihnen sich vollziehen, der grenzenlosen Zukunft,
die in dem Scho dieses Universums verborgen ist, das zu immer
neuen Bdungen fortschreitet I
Soll der Geist zur absoluten Erkenntnis auf dieser Erde gelangen,
dann mu sie wieder zum Mittelpunkte der Welt werden; und in der
Tat ist Hegels ganze Naturphilosophie konstruiert unter diesem Ge-
sichtspunkt. Die geistige Entwicklung auf der Erde mu im Prinzip
in der Entdeckung der absoluten Philosophie ihren Abschlu finden,
und Hegels ganze Weltgeschichte und Geschichte der Philosophie ist
unter diesem Gesichtspunkt konstruiert. So bringt der Entwicklungs-
gedanke die Torheit jeden Anspruchs auf eine definitive Lsung des
Weltrtsels in einem metaphysischen System ans Licht. Hegel aber,
der diese Konsequenz desselben vermeiden will, sperrt den freien Ge-
danken in das Gebude seines Systems ein, wie in ein Gefngnis.
Ebenso unberwindch ist der Widerspruch zwischen einer Speku-
lation, welche dem Endhchen aus dem Sinn der Welt die dauernde
Bedeutung seiner Existenz zuerteilt, mit der kausalen Erkenntnis der
positiven Wissenschaft. Kants Grenzbestimmungen bleiben auch hier
2 20 777. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
siegreich. Indem die neue Spekulation sich auf den Standpunkt des
gttlichen Bewutseins versetzen will, auf welchem wirkende Kraft
und Zweck, Mechanismus und Teleologie zusammenfaUen und die
Idee jeder Form des Endlichen ihre Bedeutung zuteilt, wird aus
der Region der Philosophie das Verfahren der positiven Wissenschaften
ausgestoen. Denn dieses Verfahren ist und bleibt in den vollkommen-
sten Wissenschaf ten zusammensetzend, an die kausalen Relationen und
die mechanischen Grundvorstellungen gebunden. Und indem die Er-
klrung aus einer geistigen Einheit jeden Vorgang des Weltgeschehens
mit der genauen Bestimmtheit, die dies System von sich forderte, kausal-
teleologisch ableitet, schliet sie einen zweiten Kausalzusammenhang
von anderer Art aus. Dem Verfahren der positiven Wissenschaften mu
also der Krieg gemacht werden. Durch alle Schriften Hegels zieht sich
der vergebliche Streit gegen die Wissenschaften der Natur, des Men-
schen und der Geschichte. So ist ihm die Geschichte der Erde, wie
der Naturforscher sie feststellt, nur Beschreibung eines uerlichen
von untergeordnetem Wert; denn die Momente, welche in Wirklich-
keit das Verhltnis der Formen auf ihr bestimmen, liegen in der Dia-
lektik des Weltprozesses. Die Versuche, das Nebeneinander der Erd-
schichtungen auf ein Nacheinander zurckzufhren, haben ihm fr die
Phosophie keine Bedeutung. Die auf die gesetzlichen Beziehungen
im Seelenleben gerichtete Psychologie wird einer spekulativen Inter-
pretation der seeschen Erscheinungen geopfert, und der pragmatische
Zusammenhang der Geschichte der von ihm eingefhrten historischen
Spekulation.
Welcher Widerspruch zwischen der groen Tendenz dieser Philo-
sophie, die Welttotalitt aus sich selber zu erklren, und dem Erkl-
rungsprinzip im absoluten Geiste! Gibt es kein ruhendes gttliches
Sein auerhalb des Weltprozesses, ist demselben das Geistige imma-
nent, als die Kraft und Regel seiner Entwicklung: dann sind der Geist
und das Rumlich-Zeitliche, in dem seine Entwicklung abluft, die
zwei Seiten der Weltwirklichkeit. Die Formel Schellings, die dem Welt-
proze zugrunde liegende Indifferenz dieser beiden Seiten, war tat-
schlich nur die Nacht, in welcher dieser inhaltsvolle Tatbestand in
leerer inhaltsloser UnUnterscheidbarkeit verschwand. Hegel konnte bei
ihr nicht stehen bleiben. Aber sein Prinzip des Weltgeistes, der sich
nach seinem inneren Gesetz exphziert, enthielt die andere Seite des
Weltprozesses nicht in sich. Er trat so als Bedingung vor das Rum-
lich-Zeitliche; und da die Aufgabe unlsbar war, aus dem, was nur
am WirkUchen als dessen Gesetzmigkeit ist, dieses Wirkliche selber
zu begreifen, entstand sein Begriff des Andersseins einer jener rein
ersonnenen Hilfsbegriffe, die das Merkmal des scholastischen Denkens
Das System 221

sind. Ein bloes Wort fr eine unfabare Sache, hinter dem im Halb-
dunkel des Mysteriums, wie das Bild eines Gottes, ein Absolutes er-
scheint, das jenseits der realen Welt irgendeine unfabare Art von
Bestand htte. Da dieses nicht begreiflich war, mute Hegel in die
UnfaUchkeit des Andersseins flchten: die Umsetzung des Logischen
in die raumzeitche Realitt wurde durch diesen Begriff nur als Tat-
sache ausgesprochen, aber nicht erklrt, und so war die Begreiflich-
keit des Weltzusammenhanges aufgehoben. Und nun war das unhalt-
bare Schema des Systems da: ein ideelles Reich, welches in unzeit-
lichen logischen Relationen das Gesetz der Weltentwicklung enthlt.
Und in ihm gegrndet die reale raumzeitliche Entwicklung. Die lo-
gischen Relationen sind berzeitlich, so kann die Zeit aus ihnen nicht
folgen, die Mhe Hegels ist umsonst, und da nun in der Weltentwick-
lung die zeitlosen Beziehungen ihrer Momente und die zeitliche Ab-
folge in ihr ineinander verflochten sind, entspringt hieraus unertrg-
liches Wirrsal. Und doch konnte nur durch den chimrischen Begriff
unzeitcher Entwicklung und deren Verflechtung mit der zeitlichen
die Welt als Entwicklungszusammenhang begriffen werden. Ferner ent-
halten die logischen Relationen in diesem Reich der Schatten in sich
keinen Erklrungsgrund der realen Weltentwicklung und der Bestimmt-
heit der Einzeldinge in ihr.
So flchten Schelling und Schopenhauer in den Urwillen, und
Hegels Reich der logischen Beziehungen erf Ut sich immer mehr mit Rea-
litt und Kraft bis zur Annherung an die Schpfungsbegriffe. Bis
er dann schlielich in den Aphorismen von Gschel, welche sein Sy-
stem in eine neue Theologie umwandelten, die Morgenrte des Frie-
dens zwischen dem Wissen und dem christchen Glauben begren
konnte. Und whrend er selbst so ganz wie Schelling unter der Einwir-
kung der Restauration immer mehr in die Jenseitigkeit und Dreieinig-
keit sich verlor, hat dann die Unke Seite seiner Schule doch nur die
andere Seite seines Systems zur Geltung gebracht.
Alle diese Schwierigkeiten entspringen aus dem metaphysischen
Problem selbst. Eine Seite der WirkUchkeit weist auf eine Bedingung
im Grunde der Dinge zurck; diese Bedingung wird einseitig in einer
Formel dargestellt, we es dem menschlichen Geiste unmglich ist,
in einer Formel die verschiedenen Dinge zusammenzufassen. Das Zu-
sammentreffen einer groen in der Zeit liegenden Tendenz mit der
Richtung eines philosophischen Genies entscheidet ber die Wahl der
Formel. In Schopenhauer regiert die Vertiefung in das Rtsel der Na-
tur, in uns usw. Hegels Formel aber war darum siegreich in seiner
Epoche, we sie den hchsten und strksten Beweggrund in ihr zum
Ausgangspunkt hatte. Es war Kants Problem: Wie ist denkende Er-
222 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
fahrung mglich? Wie ist das gegenstndliche Denken eines Zusam-
menhanges nach Gesetzen erklrbar? Dies Problem erweitert sich in
ihm ber die geschichtliche Welt. Die gegenstndliche Welt, welche
nicht in den Wahrnehmungen gegeben ist, sondem allein in dem Zu-
sammenhang nach Gesetzen, ist nur erklrlich, wenn der Geist seine
Manifestation in der Natur hat. Das Innere der Natur erschet sich
nur, wenn er in den Kategorien die Grundbestimmungen des Wirk-
lichen hat. Die Entwicklung dieser Grundbestimmungen aber und
darin geht nun Hegel siegreich ber Piaton und Aristoteles hinaus
ist nur dann mglich, wenn das Gesetz des Geistes aufgefunden wer-
den kann, nach welchem derselbe die Bestimmtheit des Einzelwirkchen
in emer Ordnung seiner Formen hervorbringt. Der Kunstgriff, durch
welchen in der logischen Sphre selbst eine Kraft aufgefunden wird,
in dieser Manifestation vorwrtszuschreiten, liegt in der Annahme, da
dem Widersprach Realitt in diesem Geist und seinen Manifestationen
zugeschrieben und so in ihn die treibende Kraft des Fortschreitens
verlegt wird. So verketten sich das Leben des Wirklichen, die Ent-
wicklung und die Dialektik. Und das sie Verknpfende ist der Be-
griff des Geistes als eines Systems von Beziehungen, welche die Ver-
bindung des Allgemeinen und Bestimmten in sich tragen.
Wir werden sehen, wie alle Lsungen dieser Schwierigkeiten,
welche Hegel versucht hat, nur scheinbare sind. Wie er gewaltsam ver-
fhrt, dann wieder leisetretend und bedchtig verschweigend ver-
deckend. Indem wir diese kranken Stellen uns klar gemacht haben,
wird die Gliederung des Systems uns nichts uerliches mehr sein.

3. Das System und seine Gliederung.

Inmitten dieser Schwierigkeiten ist Hegels Entscheidung immer
im Sinne der Aufgabe erfolgt, dies Wirkliche bis hinauf zu seinen
hchsten Tatsachen begreifch und systematisch darstellbar zu machen.
Diese hchsten Tatsachen enthalten ein Moment des Gttlichen in sich;
ein Unbedingtes spricht sich in ihnen aus, an welchem alle mensch-
lichen Dinge ihr Ma haben. Indem Hegel diese Gegenwart der Ver-
nunft in der WirkUchkeit zur metaphysischen Erkenntnis erhebt, ist
sein System objektiver Idealismus: indem er ihn nun aber vor dem
kritischen Bewutsein Kants und seiner Schule zu rechtfertigen unter-
nahm, wurde derselbe zum Bewutsein seines Prinzips und seiner Me-
thode erhoben. Fichte hatte aus Kant den Gedanken herausgehoben,
auf den die gegenstndliche Erkenntnis in Kant gegrndet ist: im
Subjekte ist ein Einheit setzendes, allgemein und notwendig verfah-
rendes Denken enthalten, das ber dasselbe hinausreicht und aUe den-
Das System 223

kenden Wesen verbindet, und dasselbe uert sich in den Normen des
Handelns. Das war sein Begriff eines unbedingten Ich. Und er hatte
aus der Sphre der Intelgenz das, was ihr jenseits als Ding an sich
unberwindchen Widerstand leistet, ausgestoen. Fichte und Schel-
ling gingen nun von Kants Anerkennung einer gegenstndchen Er-
kenntnis zu der einer objektiven Erkenntnis ber, indem sie in dem
Bewutsein und vor dem Bewutsein in der Natur Stufen dieses un-
bedingten schpferischen Ich darzutun suchten: so da die objektive
Erkenntnis nun als das Erfassen der unbewuten Vernunft durch die
bewute gefat und die Formen und Stufen der Welterkenntnis aus
der Entwicklung des Bewutseins abgeleitet werden konnten. So ent-
stand die transzendentale oder vernunftkritische Stufe des objektiven
Idealismus, deren unterscheidender Charakter in der Vertiefung in
Stufen und Formen des geistigen Prinzips gelegen war. So wird dieser
Standpunkt Entwicklungslehre. Das Absolute wird hiemach von Hegel
als Geist, Subjekt, Vernunft gefat, deren gesetzliche Entwicklung die
WirkUchkeit ist. So unterscheidet er sich von Fichte, indem er nirgends,
auch nicht im Handeln fr den Geist etwas Undurchdringliches lt,
und dann auch von dem Schelling des Identittssystems, welchem auch
Schleiermacher sich anschlo. Aber auch in diesem Geiste selber darf
nichts ihm Undurchdringliches bestehen. Ein solches wre der Wille,
der die Welt und ihre Individuation hervorbrchte. An diesem Punkte
trennte sich Hegel von dem spteren Schelng und von Schopenhauer.
Geraden Weges geht er auf sein Ziel, die Begreiflichkeit des Wirkchen
los, und die Schwierigkeiten, die so entstehen, drfen ihn nicht zurck-
halten. Weltentwicklung? Sie endet im Menschen. Erklrung derraum-
zeitchen Individuation? Sie wird postuliert im Begriff des Anders-
seins. Die Bedingtheit des Weltverstndnisses von den fortschreitenden
Wissenschaften? Dasselbe endet in Hegel, und die Erfahrungswissen-
schaften sind diesem Weltverstndrtis gegenber inferior. Und das
hhere Leben selbst in Religion, Kunst, Geschichte? Es wird in intel-
lektuelle Prozesse aufgelst. So entsteht der Panlogismus Hegels, wel-
cher dem Gedanken der Begreiflichkeit der Welt die wahre Natur des
Wirklichen und der Wissenschaften rcksichtslos opfert. Und sollte
nun die logische Idee ihre Realisation in der Welt haben, dann muten
die Stufen der Weltentwicklung sich durch ihre logische Struktur unter-
scheiden, und zugleich mute das in der Idee enthaltene Verhltnis
zwischen ihrem Gehalt und der unvollkommenen Darstellung dessel-
ben den Fortgang von dieser zur nchsten Stufe vermitteln. Dies ist
nun die eigenste Entdeckung Hegels und das groe Thema seiner
Logik.
Von dem System Hegels ist nach frheren in Jena vollbrachten
224 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Ausarbeitungen dort nur als Einleitung in dasselbe die Phnomeno-
logie 1807 verffentlicht worden, in Jena schlssen die Jahre der Ent-
wicklung: das System war nun da. Die Redaktionszeit in Bamberg und
die Rektoratszeit zu Nrnberg bereicherten Hegel in menschlichen, poli-
tischen und administrativen Erfahrungen und schulten ihn in der Dar-
stellung. In Nrnberg verffentchte er 18121816 den ersten Teil
des Systems, die Logik. Das Ganze des Systems war zuerst in Jena
vorgetragen worden, dann acht Jahre hindurch in der obersten Klasse
des Nrnberger Gymnasiums; als dann Hegel 1816 in Heidelberg den
Lehrstuhl der Philosophie erhielt, las er wieder im Winter 1816/17 die
Enzyklopdie, und im Frhjahr 1817 erschien dieselbe im Druck. Dann
kam die Wirksamkeit in Berlin seit 1818. Die Philosophie des Geistes
wurde jetzt in ihren einzelnen Zweigen als Rechtsphilosophie, Reli-
gionsphilosophie, sthetik, Philosophie der Geschichte und Geschichte
der Phosophie ausgebildet. Die Rechtsphilosophie, welche Gesell-
schaft, Sitthchkeit, Recht und Staat umfat, wurde von ihm selbst
herausgegeben, die anderen Vorlesungen erschienen nach seinem Tode
im Druck. Dies war der methodische Fortschritt, in welchem das Sy-
stem Hegels zur Verffentlichung gelangt ist, und so regelrecht und
ordnungsmig, wie sein Leben war, ist auch dieser Verlauf seines
schriftstellerischen Wirkens gewesen.
Wir sahen, wie in dem System die Notwendigkeit gegrndet war,
die Vorstellung des zeitlosen Gesetzes der Entwicklung als der Idee
an und fr sich zu sondern von ihrer Realisation im Weltganzen. Dies
bestimmt zunchst die Gliederung des Systems. Und da nun die Idee
aus ihrem Anderssein in der Natur sich erhebt zu ihrem Beisichsein
im Geiste, so gedert sich weiter dieses System in die drei Teile: Logik,
Naturphilosophie und Philosophie des Geistes.

LOGIK METAPHYSIK
1. Ihr G r u n d g e d a n k e .
Die anstrengendste und hchste unter den Arbeiten Hegels war
die Aufrichtung der Grundwissenschaft der Philosophie, welche er als
Logik bezeichnet hat. Dieselbe lste das Erkenntnisproblem Kants
durch die Begriffe, welche wir durchlaufen haben. In der Welttotalitt
entwickelt sich der Geist durch seine Objektivierung in der Natur hin-
durch zur Selbsterkenntnis, welche sich in dem menschchen Geiste
stufenweise entwickelt, bis sie in der Form der Philosophie ausge-
sprochen werden kann. Sonach begreift der Geist in der Natur und in
der Geschichte sich selbst. Sie sind nichts ihm Fremdes. So v/ird das
Erkenntnisproblem aufgelst durch die beiden fruchtbarsten Begriffe
Logik Metaphysik 225
des Systems, den der Entwicklung und den eines allgemeinen Geistes
als eines Zusammenhangs von Bestimmungen, die in Natur und Ge-
schichte reasiert sind und in dem Denken abstrakt ausgesprochen
werden knnen. Denn das Weltganze besteht, von der einen Seite an-
gesehen, in der Verkettung der einzelnen, endhchen Erscheinungen
nach Raum, Zeit und Urschlichkeit, und diese hat keinen Anfang
und kein Ende. Von der anderen Seite angesehen aber ist es ein System
ewiger Bestimmungen, welche in der Endlichkeit verwirklicht sind, und
diese sind die wahre Unendchkeit, das Absolute: der Gegenstand der
Logik.
Sonach ist das System der Begriffe, welches die Logik ausmacht,
zugleich der Zusammenhang der Wirklichkeit selbst. Die Wirklichkeit
hat eine logische Struktur, und jeder Begriff, der in der Logik auftritt,
ist zugleich ein Ausdruck dieser Struktur. Gegen diese Auffassung
beruft man sich in der Regel auf die Verneinung, da diese ein Vor-
gang im Denken sei, welchem in der Wirklichkeit nichts entspreche.
Hier aber greift eben wieder Hegels Lehre ein, da die Negativitt und
der Widerspruch ein notwendiges und sehr wichtiges Moment in der
Wirklichkeit selbst seien, so gut als der Schmerz.
Diese Lehre vom Wirklichkeitswert aller logischen Bestimmungen
hatte ihre nchsten Vorgnger in den objektiven Ideasten des 17. und
18. Jahrhunderts, insbesondere in Spinoza. Die strengste Anwendung
auf die objektive Gltigkeit der Denkbestimmungen hatte sie aber vor-
her durch Aristoteles erhalten. Und dieser gewann einen immer str-
keren Einflu auf Hegel. Besonders wichtig wurde fr Hegel, da
Aristoteles vom Wirklichkeitswert der metaphysischen Prinzipien und
der Kategorien zurckging bis auf den der logischen Formen selber:
des Begriffs, des Urteils und des Schlusses.
Nur fr die Logik des Verstandes sind die Gegenstnde, welche
den Inhalt unserer Vorstellungen bden, zuerst da, und hinterdrein kom-
men die subjektiven Operationen des Denkens: Der Begriff ist viel-
mehr das wahrhaft Erste, und die Dinge sind das, was sie sind, durch
die Ttigkeit des ihnen innewohnenden und in ihnen sich offenbaren-
den Begriffs." Und zwar ist der Begriff die Beziehungsform, welche
die Momente der Allgemeinheit, der Besonderheit, in welcher das All-
gemeine sich selbst gleichbleibt, und der Einzelwirklichkeit in sich
fat. Die Wirklichkeit hat diese Formen des Begriffes, alles in ihr
ist diese Beziehung eines Allgemeinen zu Besonderem und Einzelnem.
Das Urteil aber und dies ist sehr tief gesehen ist nicht eine
uere Verbindung von Begriffen, vielmehr ist es die unterscheidende
Beziehung der im Begriff enthaltenen Momente des Einzelnen und des
Allgemeinen in der Form des Subjekts und des Prdikats. So sind
Dilthey! Schriften IV Xr
226 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
alle Dinge Urteile, nmch Einzelnes, das eine Allgemeinheit in sich
enthlt, oder Allgemeines, das vereinzelt ist. Der Schlu ist dann die
Einheit des Begriffs und des Urteils. Die im Urteil am Begriff voll-
zogene Unterscheidung der in ihm enthaltenen Bestimmungen wird
im Schlu wieder zurckgenommen in die Einheit, diese ist nun aber
die bewute und begriffene Vermittelung des Einzelnen mit dem All-
gemeinen. Der Schlu ist dasVernnf t i g e und a l l e s Vernnftige."
Und so ist nun alles Wirkche, wie es Begriff und Urteil ist, schlielich
Schlu: nmch die Vermittelung, der logische Zusammenhang, in
welchem das Besondere und Allgemeine berall verknpft sind. Und
daher ist alles Wirkliche auch von dieser Seite angesehen ver-
nnftig.
In diesen Ausfhrungen Hegels ber die subjektive Logik" ist
zum ersten Male der Versuch gemacht worden die Entstehung des
Urtes aus den Verhltnissen des Gegenstndlichen, wie dasselbe durch
die elementaren logischen Operationen in anschaulicher Form vor uns
steht, aufzuzeigen, und die ganze Formenlehre des Denkens als ein
so bestimmtes System bewuter Beziehungen zu fassen. So hat Hegel
an der Auflsung der alten Logik einen hervorragenden Anteil, und
fr die Ausbildung der modernen Logik hegen in ihm bedeutsame
Momente.
Es war ein weiteres Verdienst von Hegel, da er die Aufgabe
zuerst allgemein und zusammenhngend aufzulsen suchte, die in der
Wirklichkeit begrndeten begriffchen Beziehungen, durch welche wir
diese erfassen, als ein System, in welchem jeder Teil durch die an-
deren bedingt ist, einzusehen. Aristoteles, Kant und dessen Schule
waren ihm vorangegangen. Aber Aristoteles hatte Denkformen, Kate-
gorien und schech die metaphysischen Prinzipien von Form, Wesen,
Zweck an drei verschiedenen Stellen seines Systems gesondert behan-
delt. Kant hatte zwar die Beziehung der Urteilsformen auf die Kate-
gorien entdeckt, war aber in dieser einseitigen Fassung des Verhlt-
nisses zwischen Denkformen und Kategorien stecken gebeben; und
die Formen der Anschauung, des reflektierenden Verstandes und der
zur TotaUtt verknpfenden Vernunft hatte er gesondert behandelt.
Fichte schon hatte die Sonderung von Anschauung, Vernunft und Ur-
teilskraft in den Flu einer Entwicklung des Bewutseins aufzuheben
unternommen, er hatte dabei aber an der Selbstanschauung des Ich
eine wenn auch nur unzureichende Grundlage seines Fortschreitens von
Handlung zu Handlung, von Begriff zu Begriff. Indem Hegel an dem
Weltganzen das System der in ihm enthaltenen logischen Beziehungen
ohne solche Unterlage zu entwickeln unternahm, verlor er auch diesen
Boden unter den Fen; er wagte sich ohne jedes Hilfsmittel fr die Be-
Logik Metaphysik ZZ-]

Stimmung des Ortes der Begriffe in ihrem System, das Erfahrung

htte bieten knnen, auf das uferlose Meer der Beziehungen dieser
Begriffe zueinander.
2. Das d a u e r n d Wertvolle in dem G r u n d g e d a n k e n
der H e g e i s c h e n Logik.
Bevor wir weiter schreiten, mu das dauernd Wertvolle in der
neuen Fragestellung Hegels zum Bewutsein erhoben werden, damit
der Leser zum Problem Hegels ein Verhltnis gewinne.
Wofern es berhaupt in irgendeinem Umfang Erkenntnis geben
soll, mu in dem Gebiet, auf dem etwas erkannt werden kann,
die Natur der Beziehungen, die in ihm gedacht werden, bereinstimmen
mit der Struktur des Gegenstandes selber. Ich verdeutche dies an
einem Beispiel, das Hegel immer gegenwrtig war. Die mechanische
Ordnung nach Gesetzen wird erkannt unter der Annahme eines Sy-
stems von Relationen fester Gren nach konstanten Gesetzen. Diesen
Beziehungen logischer Art mu im Gegenstndchen etwas entspre-
chen, wenn durch sie Erkenntnis erwirkt werden soll. Noch deutcher
ist dies Verhltnis in der Wissenschaft vom organischen Leben, in wel-
cher das Zusammenwirken der Funktionen zur Einheit des Lebens-
prozesses nur durch den Begriff des inneren Zweckes erfat werden
kann. Die hier auftretenden Beziehungen eines Ganzen zu Teilen, eines
Zweckes zu Funktionen, die ihn verwirklichen, sind unentbehrlich fr
die biologische Wissenschaft. An ihnen haftet die Erkennbarkeit der
organischen Welt. Sonach mu dem in diesen Begriffen Ausgedrck-
ten in der Struktur der Lebewesen etwas entsprechen: sonst knnten
sie durch diese Begriffe nicht erkannt werden.
Wir verallgemeinern das in diesen Fllen Aufgezeigte. Alle in
den einzelnen Wissenschaften bestehenden Methoden mssen als Sy-
stem von logischen Beziehungen unter bestimmten realen Bedingungen
die Struktur der Wirkchkeitsgebiete logisch ausdrcken. Sie mssen
schlielich alle in sich zusammenhngen und zurckfhrbar sein auf
Grundformen des logischen Denkens, die gengend sind, ihre Ent-
stehung unter gegebenen Bedingungen zu erklren. Und endch ms-
sen auch diese Grundformen des Denkens, wenn Erkenntnis mgch
sein soll, mit der allgemeinsten Struktur von Wirklichkeit in solchem
Verhltnis stehen, da von ihr etwas durch sie erkennbar wird. Dies
ist die Wahrheit, die unbestreitbar zuerst in der Logik Hegels erfat
und, wenn auch sehr unvollkommen, am ganzen Stoff der Wissen-
schaften durchzufhren unternommen worden ist.
Heben wir gleich auch die besonderen Aufgaben hervor, die sich
so ergeben und von Hegel fruchtbar behandelt sind. An die Formen
228 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
und Gesetze des Denkens richtet Hegel die Frage, wie sie zu fassen
seien, wenn sie als der Ausdruck fr die allgemeinsten Eigenschaften
der Wirklichkeit sollen erkannt werden knnen. Damit zerstrt Hegel
die formale Logik und nhert sich einer natrlichen Betrachtungsweise
der logischen Formen und Gesetze. E r hat dann zweitens auf allen
Hauptgebieten des Wissens das Verhltnis des logischen Beziehungs-
systems, das in einem solchen der Erkenntnis dient, zur Struktur der
Wirklichkeit aufgewiesen. Und er hat endlich gezeigt, wie das Unzu-
reichende eines niederen logischen Beziehungssystems fr hhere Tat-
sachen den Fortgang zu komplizierteren Denkmitteln notwendig macht.

3. D i e a u s d e m Z u s a m m e n h a n g d e s S y s t e m s e n t s p r i n g e n d e
nhere F a s s u n g des G r u n d g e d a n k e n s .
Vieles Wertvolle ist also in der Logik Hegels enthalten fr den
Aufbau der knftigen Grundwissenschaft der Phosophie. In Hegels
Logik selbst ist alles hingebogen, hingerichtet auf das Eine ber-
schwengliche Ziel einer Welterkenntnis, die alle von der kantischen
Kritik aufgerichteten Schranken unseres Wissens niederwirft. Das war
der Z u g der Zeit. D a Hegel ihm folgte, hat ihn siegreich gemacht.
Unter den Vertretern des objektiven Idealismus Schelling, Krause,
Schleiermacher, dem spteren Fichte und Schopenhauer fiel ihm da-
mals die Herrschaft zu, weil er die Erkenntnis des Universums am
vollkommensten durchgefhrt und deren Voraussetzung am entschie-
densten behauptet hat. Wenn das Universum vllig erkennbar sein
soll, dann m u seine Wirklichkeit an jedem Punkte sich decken mit
einem entsprechenden Gedankenzusammenhang. Sie mu in ihren
wesenhaften, zeitlosen Verhltnissen bis in den letzten Rest in logische
Relationen auflsbar sein. Sonach m u jeder Teil dieser Wirklichkeit
sein Wesen in der logischen Struktur haben, und ihre Architektonik
mu als ein System logischer Beziehungen darstellbar sein. Und soll
nun diese Wirklichkeit als Entwicklung begriffen werden, dann m u
es eine Methode geben, von dem Begriff der bloen Gegebenheit oder
Unmittelbarkeit, der noch ganz unbestimmt ist, von dem Sein, das als
solches zugleich das bestimmungslose Leere, sonach das Nichts ist,
aufzusteigen zu immer hheren Formen der Struktur, sonach der Be-
stimmtheit, bis schlielich die Strukturform des Absoluten, die Idee,
erreicht ist. Und in diesem Verfahren m u der Zusammenhang der
Sache und das Fortschreiten des Denkens an jedem Punkte sich decken.
Dies wird also die Aufgabe und das Werk der dialektischen Methode
sein: die ewigen und notwendigen Bestimmungen, die in der Welt-
totalitt am Nexus des Endlichen verwirklicht sind, zu entwickeln. So-
Logik Metaphysik 229

nach ist das Subjekt, von welchem diese Bestimmungen oder Kate-
gorien ausgesagt werden, die Welttotalitt: sie sind die Prdikate des-
selben. Die Kraft, welche die Begriffsentwicklung erwirkt, ist der
Widerspruch, der in jedem Begriff des Absoluten enthalten ist, bis
derselbe als die absolute Idee, die Einheit des Wahren und Guten, als
der Geist, der sich selbst realisiert und sich selber erkennt, erfat ist.
Blickt man nun rckwrts von der absoluten Idee, welche die ewigen
Bestimmungen der Welttotalitt nun alle in sich enthlt und als ver-
einzelte aufgehoben, d. h. in sich zur Totalitt erhoben hat, dann sind
von der bloen bestimmungslosen Unmittelbarkeit ab bis zu dieser
Idee alle Kategorien die Glieder der zeitlosen Weltsystematik. Der
Fortschritt vom Anfangspunkt zum Endpunkt der Logik soll die lo-
gischen Beziehungen, die in dieser zusammengefat sind, eine aus der
anderen durch Nachweis und Auflsung des jedesmaligen Widerspruchs
ableiten.
Wie wird Hegel diese Aufgabe lsen ? Dies ist nur eine histo-
rische Frage. Es handelt sich nur darum, wie er seine metaphysische
Position durch die Logik zu rechtfertigen unternommen hat. D a dies
nicht durch gltige Schlsse geschehen konnte, ist augenscheinlich.
Es ist eine ungeheuere Fiktion, d a es einen anderen Leitfaden fr die
Anordnungen dieser Beziehungen gebe, als ihr Verhltnis zum Inbegriff
unserer Erfahrung. Es ist ebenso eine Illusion, d a man von einer
zur anderen Kategorie ohne Hinzunahme der Anschauung gelange,
etwa vom Sein und Nichtsein zum Werden durch d a s bloe Zusammen-
halten dieser beiden. Man kann augenscheinlich vom Sein ebensogut
oder so schlecht zur Quantitt gelangen als zur Qualitt. Die subjek-
tive Logik kann ebensogut oder so schlecht an einer anderen Stelle
eingefgt werden, als die ist, die sie nun im dritten Teile der Logik
einnimmt. Natrlich kann man da, wo in einem System von Begriffen
eine Beziehung zwischen mehreren Gruppen besteht, die in dem System
gleichwertig verbunden sind, ebensogut von der einen wie von der
anderen Gruppe ausgehen. So ist innerhalb der Gegenstndlichkeit der
Anschauung Qualitt und Quantitt aufeinander bezogen, ebenso inner-
halb d e s begrifflichen Denkens die logische Form desselben und die
ontologischen Verhltnisse, an denen sie auftritt, das logische Verhlt-
nis des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen und andere katego-
riale Beziehungen wie die von Grund und Folge, Substanz und Kausa-
litt, welche in den Denkformen enthalten sind. So ist schon die Auf-
gabe selber, die allgemeinsten Prdikate der Welttotalitt in eine li-
neare Abfolge zu bringen, der Natur der Beziehungen widersprechend,
welche hier obwalten. Ebenso ist das Mittel, diese falschgestellte Auf-
gabe zu lsen, nmlich die dialektische Methode, wie Trendelenburg
230 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
berzeugend nachgewiesen hat, gnzch unbrauchbar. So mu ein
Bck auf die Entstehung der Logik, ihr Gerst und ihre interessanteren
Bestimmungen gengen.

4. Die Durchfhrung.
Das kunstvolle Gebude dieser Logik gemahnt in der strengen
Symmetrie, mit welcher die Grundform von Setzung, Entgegensetzung
und Synthesis durchgefhrt ist, und in der Kleinarbeit, welche bis zu
seiner hchsten Spitze in der absoluten Idee reicht, an die gotischen
Kirchen der alten Stadt Nrnberg, in deren Mauern diese Logik ent-
stand. Der Bau ist aber darum so geheimnisvoll, weil in der langen
Arbeit an ihm Verschiebungen des Planes stattgefunden haben. Er
kann nur aus der Baugeschichte verstanden werden.

1.

Das Material eferten zunchst die drei Vernunftkritiken Kants,

deren begriffche Formeln selber wieder zu einem groen Teil aus
dem alten Gebude der deutschen Metaphysik von Leibniz und Wolf
herstammten. Der erste Teil der Hegeischen Logik hat die Beziehungen
der Begriffe zu ihrem Gegenstande, welche in dem anschaulichen Zu-
sammenhang der raumzeitchen Ordnung des Vielen, Qualitativen, End-
Uchen enthalten sind. Hier herrscht, wie schon Kant entwickelt hatte,
der der Anschauung eigene Fortgang ins Grenzenlose. Der zweite Teil
der Logik hat die Kategorien der verstandesmigen Erkenntnis zu
seinem Gegenstande. Auf diesem Reflexionsstandpunkt sind die Denk-
bestimmungen mit einem festen Gegensatz behaftet, und sie stellen
sich, wie schon Kant hervorgehoben hatte, in Begriffspaaren dar. Das
Wesen entwickelt sich zum Grunde und dieser zum Gesetz, dem Ganzen,
der Kraft, dem Inneren. Und jeder dieser Begriffe drckt <e eine
Seite eines Verhltnisses aus und ist daher getrennt und bezogen zu
einem anderen. Der dritte Teil der Logik hat das Reich der Vernunft^
erkenntnis zum Gegenstand, und in diesem sind fr Hegel im Sinne sei-
ner Auseinandersetzung mit Kant die Hauptbegriffe als eine Einheit zu-
sammengefat, die im letzten Teil der Kritik der reinen Vernunft und
in der ganzen Kritik der praktischen Vernunft und der Urteilskraft
enthalten sind. In diesem Reiche herrscht der Begriff der Totalitt:
die Idee entwickelt sich in die Momente, welche das Ganze ausmachen,
und hlt sie zusammen. So unterscheidet Hegel die drei von Kant schon
abgegrenzten Gebiete der gegenstndchen Anschauung, des Verstan-
des und der Vemunft durch die Form der in ihnen bestehenden Ge-
dankenverbindung. Hierin bildet er die tiefsinnigen Ergebnisse der
Logik Metaphysik 231
erkenntaistheoretischen Forschung Kants weiter, die in ihrem Werte
weit hinausreichen ber seinen verfehlten Versuch, das a priori ab-
zugrenzen.
2.
Die Benutzung dieser Materiaen aus Kant durch Hegel war nun
zunchst bestimmt durch den Gegensatz gegen die Verstandesansicht,
wie er in den ersten Jenaer Jahren noch vorherrschte. Der Grund-
gedanke, den er in der ersten Jenaer Zeit erfate, war die Idee der
Welttotalitt, in welcher das Unendliche, Allgemeine, Eine eins ist
mit dem Endchen, Besonderen und Mannigfaltigen. Deren Lebens-
form Entwicklung ist. In welcher das organische Leben und der Geist
die hchsten Entwicklungsstufen ausmachen. Sie kann nur durch eine
hhere Logik begriffen werden: der Verstand reicht nicht an sie heran.
Der so entstehende Gegensatz zwischen der Logik des Verstandes und
der spekulativen Idee der Welttotatt bestimmte zunchst in Jena
den Aufbau der Hegeischen Grundwissenschaft. Dies Uegt ganz klar
in den Handschriften dieser Zeit vor. So sonderte er in den Vorlesun-
gen die Grundwissenschaft in Logik und Metaphysik. In der ersteren
ging er von dem endchen Erkennen oder der Reflexion aus, zeigte,
wie dies endliche Erkennen durch die Vernunft aufgehoben wird und
fand so den Eingang in die Metaphysik. Diese ist nun die Erkenntnis
des ewigen Erschaffens des Universums, sonach der Entwicklung des
unendlichen Geistes in der Endchkeit. Auch in der Darstellung des
Systems sonderte er die Logik von der Metaphysik und erhob sich
in der Logik stufenweise bis zoi dem Begriff der sich in sich selbst
bewegenden TotaUtt"; dieser bildet dann den Eingang in die Meta-
physik. Die Logik ist also in ihrem Kern die Darlegung der Formen
und Kategorien des verstandesmigen Erkennens; in der Metaphysik
aber steht die Idee der in sich zurckkehrenden Unendchkeit im
Mittelpunkt. Dementsprechend ist ihm der Gang der Logik hier noch
nicht schlechthin der objektive Zusammenhang der Weltbegriffe, son-
dern bedingt durch die subjektive Reflexion, welche vom endlichen
Denken zur Idee der TotaUtt sich erhebt. Ein Vorzug dieser Dar-
stellung der Logik Uegt in der bedeutsamen Verknpfung, in v/elcher
hier die Begriffe von Beziehung, Verhltnis und Proportion zueinander
stehen.
Eine neue Phase ist in dem Nrnberger Diktat der philosophischen
Enzyklopdie enthalten. Dieses kann schlechterdings nicht als in seiner
Anordnung durch pdagogische Zwecke bestimmt aufgefat werden.
Die Verschiedenheiten dieser Phase von der ersten und letzten abschlie-
enden Gestalt zeigen eben vielmehr, wie die Natur der Sache selbst
Hegel bei seiner Anordnung im Stiche lie. Die Grundwissenschaft
232 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
ist hier als Logik bezeichnet. Sehr klar sind hier die Momente des
Logischen unterschieden. Sehr klar zeigt sich hier, welche Bedeutung
der bestndige Kampf gegen das verstandesmige Denken und seine
festen Abgrenzungen in der dialektischen Methode Hegels hat. Die
Abgrenzung jedes Begriffes wird nach der ausdrcklichen Erklrung
dieser Diktate durch die negative Energie der Vernunft aufgehoben;
indem diese den Widerspruch in ihm aufzeigt, bereitet sie jedes-
mal die positive Leistung der Vernunft vor, welche die Flssigkeit
des als fest gesetzten Begriffes aufzeigt. Das Logische hat der Form
nach drei Seiten: die abstrakte oder verstndige, die dialektische
oder negativ - vernnftige, die spekulative oder positiv-vernnftige.
Das Verstndige bleibt bei den Begriffen in ihrer festen Bestimmt-
heit und Unterschiedenheit von anderen stehen, das Dialektische
zeigt sie in ihrem bergehen und ihrer Auflsung auf, das Spe-
kulative oder Vernnftige erfat ihre Einheit in ihrer Entgegen-
setzung oder das Positive in der Auflsung und im bergehen." Der
wichtigste Unterschied von der spteren Anordnung liegt darin, da
die subjektive Logik als Lehre vom Begriff, Urteil und Schlu auf
die ontologische Logik als zweiter Teil folgt und dem dritten Teil
der Ideenlehre voraufgeht, whrend sie spter dem dritten Teil der
Logik, der Lehre vom Begriff", eingeordnet ist. Die Verlegenheit
Hegels, die Logik im engeren Sinn unterzubringen, ist die Folge da-
von, da dieselbe sich bei ihm immer noch nicht von ihrer aristote-
lischen Einschrnkung auf die Beziehungen des Allgemeinen, Beson-
deren und Einzelnen befreit hat. Ferner ist hier in die Lehre von der
Idee noch nicht das Moment des Wollens und des Guten aufgenom-
men: eben aus dieser Einheit der theoretischen und praktischen Idee
hat aber dann spter Hegel abgeleitet, d a die Idee sich entschliet"
und sich als Natur frei aus sich entlt". Und wie leicht wre e s
nun weiter an der Flle der Abweichungen dieser Diktate von der
spteren Logik einzeln zu erweisen, wie wenig die letzte Anordnung
wirklich aus der inneren Notwendigkeit der dialektischen Methode ent-
sprungen ist. Der leitende Gedanke der neuen Hegeischen Grundwissen-
schaft gelangt aber in diesen Nrnberger Heften Hegels zu ganz folge-
richtiger Durchfhrung. Die Logik so erklrt Hegel ausdrcklich
betrachtet ihr System der Begriffe als den an und fr sich wahren
Grund von allem, oder das Verstndige und Vernnftige, insofern es
nicht blo ein bewutes Begreifen ist, sondern das Wesen der Dinge:
ein ebensosehr reiner, der Vernunft eigentmlicher Begriff als die Natur
und das Gesetz der Dinge".
Logik Metapkysik 233

3-
Logik als die Darstellung dieses Wesens der Dinge, des im abso-
luten Geist gesetzten Zusammenhangs seiner ewigen Bestimmungen,
die in der Endlichkeit realisiert sind das ist nun also das Thema
der Grundwissenschaft Hegels in ihrer definitiven Gestalt. Die Grund-
lage und das innere einfache Gerst der Formen des Geistes": dies
ist der einmtige Gegenstand eines jeden Begriffes in diesen drei Bn-
den. Nach dem Abschlu des Systementwurfes und der Phnomeno-
logie verging ein Jahrzehnt von Gedankenarbeit in der Ausbildung
dieser Logik. E s war die schwerste von allen Arbeiten Hegels, sie
nahm seine besten Jahre in Anspruch. Sie forderte eine unablssige Arbeit
in dem unterirdischen Schacht wesenloser Begriffe. In der Region der
Mtter, wo nach der Schilderung des Mephisto nur die wesenlosen
Schemen der Begriffe hausen. Diese Begriffe sind Schatten", ein
isoUertes System von Abstraktionen". Da aber die Wirklichkeit, aus
der sie abstrahiert sind, vernnftig ist, so ist die in der Logik blo-
gelegtc logische Struktur derselben die Grundlage alles Verstndnisses
derselben, ja in der Abstraktion dieses Verstndnis selbst. So bezeich-
net Hegel die Logik als die Darstellung Gottes, wie er in seinem
ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen
Geistes ist".
Die vorbereitende Begrndung der Logik verbleibt auch jetzt fr
Hegel die Phnomenologie des Geistes. Diese zeigt den Gang auf,
welchen das Wissen vom unmittelbaren Bewutsein bis zum Stand-
punkt der absoluten Idee genommen hat und erweist durch diesen Fort-
gang die Notwendigkeit seines Standpunktes. Dieser hat sich dann
selber in der Logik zu explizieren. Eine erkenntnistheoretische Be-
grndung hat Hegel verworfen; er ist oft deshalb getadelt worden, doch
nicht mit Recht, wie mir scheint. Sein Bedenken gegen eine beson-
dere Erkenntnistheorie trifft in der Tat den Zirkel, in dem diese be-
fangen ist: das Instrument des Erkennens kann nur geprft werden
durch Vornahme der Arbeit, fr die es bestimmt ist, und erkennen
wollen, ehe man erkennt, ist so ungereimt, als der weise Vorsatz des
Scholastikus, schwimmen zu lernen, bevor er sich in das Wasser wagte.
Man kann entgegnen, d a das Denken ja in dem Erkenntnisproblem
und dem Zusammenhang der Erkenntnis seinen realen Gegenstand
habe. Aber es bleibt auch so dabei, d a die erkenntnistheoretische Ar-
beit das Instrument, um dessen Brauchbarkeit es sich handelt, das Den-
ken, schon anwendet, sonach seine Brauchbarkeit voraussetzt. Es knnte
sein, d a trotzdem die Erkenntnistheorie fr die nachtrgliche Auf-
lsung dieses Zirkels, den sie begehen mu, etwas zu tun vermag,
234 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
was keine Metaphysik, am wenigsten die von Hegel, leisten kann. Dann
ist der Einwurf Hegels gegen die Erkenntnistheorie nicht zutreffend.
Aber fr den Standpunkt Hegels selber bleibt eine erkenntnistheore-
tische Begrndung weder mgch noch notwendig. Wenn die logische
Struktur der Wirklichkeit von ihm in seiner Logik erwiesen wre, dann
wre damit der Erweis des objektiven Ideasmus gegenber der kri-
tischen Erkenntnistheorie geliefert. Dies setzt voraus, da die Ver-
innerchung und Entwicklung, als welche Hegel den Zusammenhang
des Universums begreift, durch eine Methode, welche die Begriffe sel-
ber flssig macht, logisch dargestellt werden knne. Wenn nun die
Stufen dieser Entwicklung, die wir erfahrungsmig feststellen knnen,
Mechanismus, organisches Leben und Geist sind, so setzt es weiter
voraus, da das Wesen dieser Stufen durch deren logische Struktur
bestimmt werden kann. Kant hatte diese Stufen der Weltentwicklung
in starrer Sonderung unterschieden. Sie waren ihm analytische Be-
funde, die er durch den Gedanken der Evolution zu verknpfen ab-
lehnte. Hegel mute die Grenzen aufheben, welche nach Kant die
Prinzipien der Mechanik und Physik von den Begriffen trennt, durch
welche das Organische verstanden wird, und diese dann wieder
von der Macht des schpferischen Geistes, das Allgemeine und Not-
wendige zu denken und zu verwirkchen. Das Wesen dieser Stufen
mute er in einem System logischer Beziehungen aussprechen. Und
er mute zugleich durch seine Methode der flssigen Begriffe jede
dieser Stufen in die andere berfhren.
Die Stufen der Entwicklung des Absoluten, welche als dessen ob-
jektive Bestimmungen das Vernunftsystem ausmachen, sind Sein, Wesen
und Begriff.
Die Lehre vom Sein oder der Gegenstndlichkeit entspricht in
ihren Ausgangspunkten der Lehre Kants von der quatativ bestimmten
Mannigfaltigkeit, die den Stoff der gegenstndlichen Anschauung bil-
det, und den Formen derselben in Raum und Zeit als der Grundlage
der mathematischen Naturerkenntnis. Aber diese Darstellung ist darin
gegen den Kritizismus Kants gerichtet, da ihr die Qualitt als das
Ursprngliche und Reale gilt, aus welcher das Reich der mathemati-
schen Gesetzchkeit erst hervorgeht. Ihren tiefsinnigsten Teil bildet
die Lehre vom Mae, vor allem von den Beziehungen, welche zwischen
den stetigen Vernderungen der Gre und dem pltzlichen, gleichsam
sprungweisen Auftreten neuer Qualitten stattfinden. Hier hebt Hegel
in der Tat eines der tiefsten Probleme der Entwicklungslehre hervor.
Die Lehre vom Wesen grndet sich auf den zweiten Teil der Ver-
nunftkritik, die Theorie des Verstandes, seiner Funktionen und Kate-
gorien und Grundstze, die Unterscheidung von Erscheinung und Ding
Logik Metaphysik 235
an sich und die tiefe Lehre von den Reflexionsbegriffen. Und auch
hier ist es dann wieder zugleich der Gegensatz gegen Kant, der diese
Wesenslehre durchdringt und ihren fruchtbaren Grundgedanken be-
stimmt. Der Verstand stellt Begriffspaare einander gegenber, wie
Wesen und Erscheinung, Ding und Eigenschaften, Erscheinung und
Gesetz, Kraft und uerung, ueres und Inneres, Ursache und Wir-
kung; aber diese Trennungen des Verstandes enthalten keine Aufkl-
rung darber, was diese Gegenstze zusammenhlt und die Beziehung
ihrer Gheder mgch macht. Die Einheit in diesen Gegenstzen, der
Flu der Entwicklung, der durch diese starren Begriffe hindurchgeht,
ist fr den Verstand, der an dem Leitfaden des Satzes der Identitt
einhergeht, nicht erreichbar.
Der dritte Teil der Logik oder die Lehre vom Begriff fhrt uns
in die Vernunftideen Kants und in seine Kritik der Urteilskraft. Er um-
fat die subjektive Logik (Begriff, Urteil, Schlu) als die Subjek-
tivitt" des Begriffs, dann als die Objektivitt" Mechanismus, Che-
mismus, Teleologie, worauf dann unter dem Titel Die Idee" das Leben,
die Idee der Erkenntnis und die absolute Idee folgt. Hier ist die An-
ordnung der Begriffe am wenigsten glckch. Aber in der Lehre von
der Objektivitt des Begriffes konzentriert sich nun auf der hchsten
Stelle das ganze Problem von der logischen Struktur der Stufen der
Wirklichkeit. Gleichviel, ob man in diesem Abschnitt eine Antizipation
der Naturphilosophie erblickt, welche der Logik fremdartig sei. In der
Tat machen ja Mechanismus, Chemismus und die innere Zweckmig-
keit des organischen Lebens einen fremdartigen Eindruck unter den
anderen logischen Kategorien. Aber fr das Problem Hegels ist ge-
rade diese Auseinandersetzung entscheidend, denn in ihr gilt es den
Erweis, da die Stufen des Universums durch ihre logische Struktur
definiert werden knnen. Eben da sie in die Logik aufgenommen
werden, drckt paradox, aber hchst energisch diese ihre logische Be-
schaffenheit aus.
4-
Die Logik erhebt sich in ihrem dritten Teile zur Lehre vom Be-
griff. Dieser ist die Totalitt, und seine Bewegung ist Entwicklung.
In der Entwicklung aber wird dasjenige gesetzt, was an sich schon
vorhanden ist. Subjektiv erscheint er in den Formen des Denkens.
Er schreitet dazu fort sich zu objektivieren", und indem im Proze
dieser Objektivation er sich zugleich als das Subjektive erweist, ent-
steht sein hchster Ausdruck in der absoluten Idee. Die Stufen seiner
Objektivation aber sind Mechanismus, Chemismus und Zweckbezie-
hung. Der Unterschied der beiden ersten Stufen ist aber nur unter-
geordnet; sie bilden zusammen den Mechanismus im allgemeinen
236 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Verstnde. Und wir sehen jenseits der organischen Zweckbeziehung
die Idee sich erheben, welche die Rckkehr der Objektivation in die
Subjektivitt ist. Sie bildet sonach die hchste Stufe. So mu sich
nun an diesen drei Stufen die Stufenfolge im Universum als eine Ent-
wicklung seiner logischen Struktur erweisen.
Die logische Struktur des Mechanismus ist Zusammensetzung; so-
weit derselbe herrscht, verhalten sich die Objekte uerlich zueinander:
sie bleiben getrennte Individuen. Und wenn auch von ihm der che-
mische Proze durch Verwandtschaft und Neutralisation unterschie-
den ist, so sind doch beide dem Begriff des Mechanismus untergeord-
net, in dem umfassenderen Verstnde desselben, in welchem in ihm
die starre und uere Naturnotwendigkeit herrscht. Dieses mechanische
System ist die allgemeine Grundlage der gesamten Wirklichkeit. So
sind im Gebiete des Geistes die Mischungen der Gedanken ein Bei-
spiel chemischer Verbindung, in welcher der Unterschied des Verbun-
denen erscht.
Die zweite groe Grundform der logischen Struktur wird durch
die Beziehungen gebildet, die im organischen Lebensproze stattfinden.
In den Gliedern des organischen Krpers ist eine unteilbare Einheit
berall gegenwrtig. Daher ist das Leben dem zusammensetzenden
Verstnde unbegreiflich.
Die dritte und die hchste logische Struktur in der Stufenfolge
der Objektivation ist im selbstbewuten Geiste realisiert. Hier ist durch
eine Reflexion, die ber Gefhl und Trieb hinausreicht, das Allgemeine
als die herrschende Macht ber das Besondere, geschieden von ihm
und doch zugleich auf es bezogen. Im denkenden Bewutsein findet
die Vermittelung der Momente der Totalitt statt, und so ist hier die
hchste Freiheit der Beziehungen in der logischen Struktur erreicht.
Diese drei Systeme sind die Stufen der Verinnerchung, welche
sich im Universum vollzieht. Jedes von ihnen ist selber ein sich ent-
wickelndes Ganze von Beziehungen. Die frhere ist jedesmal in der
spteren, nach Hegels tiefsinnigem Ausdruck aufgehoben", d. h. die
niedere ist nach ihrem Gehalt in der hheren erhalten, und zugleich
doch ist in der neuen Synthese ihre Besonderheit erloschen. Und in
dem Ungenge der logischen Struktur des niederen Systems, gemessen
an der Entwicklungsmacht des Absoluten, in dem so ihm einwohnenden
Widerspruch Uegt jedesmal der Antrieb, berzugehen zur folgenden
Stufe. Die dialektische Methode ist das Verfahren, das diesen ruhelosen
Flu des Lebens und der Entwicklung zur Erkenntnis bringt.
Und das ist nun der Weisheit letzter Schlu in diesem System.
Es will das Weltrtsel durch den Begriff der Welttotalitt und Welt-
entwicklung auflsen. Nicht einzelne gesetzliche Beziehungen sollen
Logik Metaphysik 237
herausgehoben, sondern das Wesen der Dinge soll begriffen werden.
Hierzu bedarf es einer Methode des begriffchen Denkens, welche die
Starrheit der Begriffe aufhebt.
Die Kontinuitt der Entwicklung kann nur erkannt werden, wenn
in dem Begriffszusammenhang, der einen gegebenen Zustand aus-
drckt, schon die Momente enthalten sind, die ihn aufheben, eben da
er ist, und ihn berfhren in den nchsten. Der bergang, das Hervor-
treten des Organischen, dann des Geistigen mu durch diese Methode
in die Kontinuitt der Entwicklung aufgenommen werden. Ja berall,
wo ein qualitativ Neues in der Entwicklung auftritt, etwa auf der Grund-
lage des Hautsinnes die Mannigfaltigkeit der anderen Qualittenkreise
der Sinne innerhalb des tierischen Lebens, mu dies begreiflich ge-
macht werden knnen. Kurz, das Denken des Philosophen mu sich
der allgemeingltigen Auflsung des Weltrtsels, das ohne solchen
Anspruch Kunst und ReUgion zu lsen unternehmen, durch die neue
Methode gewachsen zeigen. ReUgion und Kunst erreichen dies, indem
sie die Totalitt der geistigen Krfte in Wirksamkeit setzen und so
Wahrheit als ein Ganzes zu erzeugen streben. Herder, Schiller, Hum-
boldt, Goethe, hatten von der hheren Erkenntnis dies verlangt: Hegel
versuchte es in der Philosophie durch seine Methode mglich zumachen.
Und wenn die Welttotatt die Verwirklichung ewiger, allgemeiner
und notwendiger Bestimmungen an dem Nexus des Endlichen ist, dann
mu diese Methode vom Abstrakten zum Konkreten durch die bestn-
dige Verknpfung des Getrennten fortschreiten. Die Arbeit des Ge
dankens, aus dem Konkreten die abstrakten Formen, die Kategorien,
die Ideen abzuleiten, ist vollbracht, und jetzt handelt es sich darum,
die Festigkeit dieser Bestimmungen wieder aufzuheben, die Gedanken
flssig und die Begriffe konkret zu machen. So drckt es schon die
Phnomenologie aus. In allen diesen Aufgaben, die Hegel seiner Logik
setzte, ist ein groes Gefhl des Lebens und der Entwicklung enthalten,
das der Macht des Verstandes gegenber sich zu erhalten strebt. Vor-
nehmlich regt sich hier das Bewutsein, da der Geist, der die ge-
schichtliche Welt erzeugt, nur verstanden werden knne durch Me-
thoden, die den lebendigen Beziehungen in ihm angemessener sind.
Aber das Verhngnis des Systems war nun der Kunstgriff der dialek-
tischen Methode, die eintnig durch die ganze Systematik hindurch-
geht, jedes Gebietes eigene Natur miachtend und verstmmelnd. Und
durch sie bedingt die Mihandlung der verwickelten und mehrseitigen
Beziehungen zwischen den Begriffen, die daher von verschiedenen Sei-
ten her anfabar sind: die lineare Anordnung aller dieser Beziehungen,
der tote, endlose Faden, an dem alle Begriffe aufgespiet sind und
an dem die Weltentwicklung selbst aufgereiht wird.
238 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes

NATURPHILOSOPHIE
i.
Die Bestimmungen der Logik machen zusammen die logische
Struktur der Wirklichkeit aus. Hegel sondert aber, wie einst Piaton,
das Gesetz der Wirklichkeit von dieser selbst und macht es als Geist
zum Grunde derselben. Hiernach ist ihm natrlich unmglich, die In-
dividuation in Raum und Zeit aus der Macht der Idee abzuleiten. So
greift er zum leeren Begriff des Andersseins. Das fr den Ideasmus
Unfaliche der ueren Reatt, dessen weder Fichte noch Schelng
hatten Herr werden knnen, ist bei Hegel nur an eine andere Stelle
verlegt. Die Theorie stammt aus den mystischen, theosophischen Stim-
mungen. So sprechen die Jenaer Manuskripte von der Rckkehr des
Geistes durch das Anderssein in der Natur zu sich selbst, von der
Nacht des gttlichen Mysteriums, aus der die Natur und der Geist zum
Bestehen fr sich frei gelassen werden, ja von einem Abfall.
Die sptere Fassung hat ihre Grundlage in der Zweiseitigkeit des
Geistes, nach welcher er, da sein Wesen Entwicklung ist, neben dem
Denken auch Trieb und Willen in sich trgt. Sein Wesen ist z u g l e i c h
B e w u t s e i n s s t e i g e r u n g und O b j e k t i v a t i o n , d. h. R e a l i -
s i e r u n g s e i n e s I n h a l t e s in d e r u e r l i c h k e i t . Diese beiden
Momente treten schon auf der hchsten Stufe der Idee in dem Reich der
logischen Schatten auseinander. Dies macht aber den Widerspruch nur
um so deutlicher, da in den logischen Beziehungen ein Fortgang zu
der Individuation in Natur und Geist liegen soll.
Noch hrter tritt dieser Widerspruch in den Formeln heraus, welche
der Idee eine Kraft des Entschlusses in diesem Vorgang der Veruer-
lichung zuschreiben. Die Idee entlt sich frei aus sich selbst, sie geht
in das Element der uerchkeit ber. Ist es Bild oder ist es wrt-
lich gemeint, wenn er ihr die Freiheit zuschreibt, sich zu cntscheen ?
Jedenfalls liegt in solchen Ausdrcken eine zweideutige und unberech-
tigte Annherung an die Form des Bewutseins, die doch erst durch
die Sonderang in Subjekt und Objekt im menschhchen Geiste mg-
lich wird. Alle solche Ausdrcke knnen also nur Symbole fr ein ber-
bewutes sein.
Naturphosophie und Philosophie des Geistes bilden das Ganze,
das die WirkUchkeit als sich entwickelnde Welttotalitt zum Gegen-
stande hat. Die Stufen der Natur sind die berwindung ihrer uer-
chkeit. Diese vollzieht sich in der Steigerung der inneren Beziehungen.
Die Planeten erscheinen selbstndig gegen ihr Zentrum, die Pflanze ent-
wickelt sich von innen aus sich selbst. Und wenn nun noch in ihr
jeder Teil die ganze Pflanze wiederholt, sonach die Glieder der Ein-
Naturphilosophie 239
heit nicht ganz unterworfen sind, so tritt uns eine vollstndigere ber-
windung der uerchkeit im tierischen Organismus entgegen. Das
Ganze ist hier so von der Einheit durchdrungen, da nichts in ihm
selbstndig erscheint. Die Allgegenwart der Einheit des Tieres in allen
seinen Gliedern ist die Empfindung. Das Tier ist nur durch sich selbst
von innen heraus in Trieb und Instinkt bestimmt. Die vllige ber-
windung der uerlichkeit und Endchkeit des Daseins, wie sie sich
im Kreislauf von Zeugung und Tod manifestiert, findet erst in der
Idealitt des Geistes statt. So entwickelt sich dieser aus der Natur
in einer Stufenfolge, die der in der Logik dargelegten Steigerung der
logischen Struktur vom Mechanismus durch den Organismus zum
Geiste entspricht. Die Abgrenzung der drei groen Gebiete des Me-
chanismus, der organischen Welt und der geistigen Ordnung war in
den drei Stufen der logischen Struktur in abstracto ausgedrckt, und
die Realphilosophie enthlt noch ein besonderes Kennzeichen und eine
Besttigung derselben. Der Mechanismus entsteht in dem Entschlu
der Idee zum Anderssein, und der Btz der Idee ruft das Leben, und
dann wieder ruft er den Geist hervor. So ist Kants Einsicht in die
Schranken, welche diese drei Reiche des Erkennbaren trennen, doch
nicht ganz erloschen.
Hegels Naturphosophie ist in ihrem Grundgedanken von Schel-
ng abhngig, und die eigenen Zge, welche sie von der Naturphiloso-
phie der Zeit unterscheiden, sind nicht durch Forschung, sondern ber-
all durch den Zusammenhang seines Systems bestimmt.
2.

Als Hegel nach Jena bersiedelte, trat er zugleich in den Kreis

der Mnner, die die Schpfer und Fhrer der Naturphilosophie waren.
Schon in Frankfurt war ihm die Literatur dieser Bewegung nahege-
treten, insbesondere verfolgte er mit starker Anteilnahme die schnelle
Folge der glnzenden Werke seines Jugendfreundes, der bis zu dem
Jahr, da Hegel nach Jena kam, schon die erste Hlfte seiner natur-
phosophischen Periode durchlaufen hatte. Hier in Jena waren nun
Schelling, Steffens, Ritter, Seebeck, Schubert, Kielmeyer in der
medizinischen Fakultt Schler Schellings, und im Hintergrunde
Goethe, der sich die experimentelle Untersuchung der neuen Ent-
deckungen (Galvanismus usw.) persnch angelegen sein lie, und
in den von ihm entwickelten Ideen ber die Welt der Farben, die Meta-
morphose der Organismen und in den geologischen Betrachtungen Ge-
danken gab, die von der Naturphilosophie aufgenommen und weiter
gebildet wurden.
Wir wissen nicht, wie weit Hegels eigene Versuche, naturphiloso-
240 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
phische Ideen zu formueren, zurckreichen. Die ersten Fassungen,
die sich erhalten haben, sind zweifellos erst in den Jenaer Jahren ent-
standen und niedergeschrieben worden. Sie ergaben sich ihm als Er-
fordernis, als er zu der Konstitution seines eigenen Systems fortschritt;
und in immer neuen Durcharbeitungen, die er seinen Vorlesungen (die
seit 1803 Naturphilosophie immer einschlssen) zugrunde legte, ge-
langte er zu jener Fassung, die er im Auszuge in seine Enzyklopdie
(1817) aufnahm. Dies war die erste Verffentlichung seiner Natur-
phosophie.
Die Stellung, die Hegel innerhalb der deutschen Naturphilosophie
einnimmt, ist nicht dadurch charakterisiert, da er neue Kategorien
der empirischen Naturwissenschaft aufgriff oder erfand, und auch nicht
dadurch, da er sich an irgendeine neuerschlossene Disziplin derselben
als erster anschlo. Der groe Gang der Erfahrungswissenschaften, der
in den letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts zu der Eroberung
einer ganzen Reihe unbekannter Naturgebiete gefhrt hatte, war nun
im Jahre 1801 mit der Konstruktion von Voltas Sule zu einem ge-
wissen Abschlu gekommen; wenigstens in dem Sinne, da die wei-
teren Auffindungen unbekannter Naturkrfte von Seebeck und Oerstedt
an bis zu Faraday sich dem neuen Naturbilde einfgten und fr den
Standpunkt der Naturphilosophie nur noch Ergnzungen und Bestti-
gungen, nicht mehr Ansporn und Befruchtungskeime wurden. Die Um-
wlzungen in der chemischen Vorstellung durch Lavoisier, die Ent-
deckungen der neuen Formen der Elektrizitt durch Galvani und Volta,
die neue Erregungslehre von Brown lagen alle Hegel vor, als er mit
eigenen Fassungen begann; vor ihm lagen auch schon die verschie-
densten Versuche, von der Chemie, der Physiologie, dem Galvanismus,
dem Magnetismus aus den Zugang zu dem Verstndnis der Natur zu
erffnen. Hegel begngte sich damit, dies alles dem Zusammenhang
seines Systems zu unterwerfen. Im Gegensatz zu Schellings immer
neuen Entwrfen, die mit steigender Khnheit die empirischen Data
verwerteten, e er diesen Teil seiner Philosophie langsam in der
Stille ausreifen.
Aus den sechs Jahren seiner Jenenser Ttigkeit besitzen wir drei
vollkommen durchgearbeitete Fassungen seiner Naturphilosophie, von
denen er keine publiziert hat. Keine grundlegenden nderungen, keine
Entwicklung, sondern Ausbauung. Immer durchdachte er aufs neue
den Erfahrungsstoff, den er benutzte, und revidierte ihn sorgfltig. Nie-
mals hat er von dem Standpunkt des spekulativen Denkens aus besser
wissen wollen, was erfahrungsmig gewonnen werden konnte. Wenn
er in seiner Dissertation ber die Planetenbahnen die leere Stelle zwi-
schen Mars und Jupiter rational zu erklren unternahm, whrend zu
Naturphilosophie 241

gleicher Zeit ein dort befindlicher Planet entdeckt wurde, so geschah

dies unter der ausdrcklichen Voraussetzung, da der leere Raum
als Erfahrungstatsache feststehe. Niemals hat Hegel, wie etwa Schel-
ling, in die eigentliche Denkarbeit der physikaschen, chemischen usf.
Theorien selbstndig eingegriffen. Wenn er gegen eine herrschende
Theorie wie Newtons Farbenlehre zu opponieren sich gentigt sah,
so tat er dies auf dem Boden der Goetheschen Lehre. An Versuchen
wie denen von Schelling, in dem Kampf der Emanations- und Undu-
lationstheorien des Lichtes zu vermitteln, beteiligte sich Hegel nicht.
Fr ihn kam nur in Betracht, was allgemein feststand. Die groen
Zge der Naturstruktur waren der Stoff seiner Naturphilosophie.
Das konstruktive Verfahren der Hegeischen Naturphilosophie weist
dann weitere Zge auf, die es von dem Schellings und seiner Anhnger
deutlich unterscheiden. Fr Schelling war die Natur die Einheit ihrer
Krfte, der Nachweis ihrer Identitt trotz ihres polarischen Verhaltens
bildete den Gegenstand seiner Naturphilosophie. Er war unerschpf-
lich in der Erfindung neuer Methoden, sie ineinander berzufhren,
und er selbst, durch Kielmeyer und dann Steffens verfhrt, entging
der Gefahr nicht, sich hierbei ganz uerlicher Analogien und Sche-
mata und spielerischer Parallelen zu bedienen. Ganz anders Hegel;
er betrachtete die Natur nicht als ein System von Krften, die in
realer Entgegensetzung den Zusammenhang des Ganzen konsti-
tuieren, vielmehr als eine Stufenordnung von Bestimmungen, deren
Fortgang von den allgemeinsten und dem Wert nach niedrigsten
zu individualisierteren und wertvolleren reicht. Er drckt dies sp-
ter einmal so aus: Das ewige Leben der Natur ist erstens, da die
Idee sich in jeder Sphre darstelle, wie sie sich in solcher Endlich-
keit darstellen kann, gleich wie jeder Wassertropfen ein Bild der
Sonne gibt: das zweite ist die Dialektik des Begriffs, welche die
Schranke dieser Sphre durchbricht, indem er sich mit solchem un-
angemessenen Elemente nicht gengen kann, und notwendig in eine
hhere Stufe bergeht." Dementsprechend ist der Hauptgang der
Hegeischen Naturphosophie immer der, da sie zunchst die unend-
liche Idee in ihrem allgemeinen ideellen Auersichsein als Raum und
Zeit, sodann in ihrem reeUen Auersichsein als das besondere ma-
terielle Dasein erfat, deren Konstruktion von den Hauptbegriffen der
Mechanik an durch die Physik der Elemente sich zu der Physik der
individuellen Krper hindurchbewegt, und endlich die hchste Stufe
als lebendige oder organische Natur begreift, die in den drei Formen
der geologischen, der vegetabilischen Natur und des tierischen Or-
ganismus sich manifestiert. Der erste Entwurf der Hegeischen Natur-
philosophie enthlt schon im wesentlichen diese Gliederung, nur da
Diltheyi Schriften IV 16
242 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
hier, hchstwahrscheinlich unter Schellings Einflu, der absolute Geist,
der sich anders ist, zunchst als reine unbewegte Ruhe, als der ther
oder die absolute Materie erscheint, deren Momente erst Raum und
Zeit und ihre dialektische Auflsung in der Bewegung sind; und da
hiermit zugleich die Grundlagen der Himmelsmechanik geliefert sind,
so stellt Hegel den ganzen Abschnitt als das System der Sonne" dem
folgenden gegenber. Der zweite Abschnitt, das irdische System",
reicht in dem ersten Entwurf nur bis zu dem Begriff des Organischen,
schliet aber noch den Proze der Erde ein. Und hierin, da Hegel
die E r d e nicht unter den Begriff des Organischen subsumierte, tritt
wiederum ein ihm eigener Zug hervor. Er folgte Schelling nicht
in dessen Bewunderung der Alllebendigkeit der Natur, die in den
Schriften von 1797 und 1798 zu der Behauptung ging, d a die Natur
in ihren ursprnglichsten Produkten organisch sei und da innerhalb
des Allorganismus das Anorganische als die blo negative Bedingung
des Organischen begriffen werden knne.

3-
In der Durchfhrung werden ihm aber die frher dargelegten
Schwierigkeiten verhngnisvoll, die aus dem Anspruch auf uneinge-
schrnkte Begreifchkeit des Weltzusammenhangs hervorgegangen
sind. E r geriet in einen unseligen Streit mit den Naturwissenschaften,
und seinem Entwicklungsgedanken zerbrach er die Schwingen.
Ein System, welches aus einer einheitlichen Idee dialektisch ab-
leitete, m u t e an allen entscheidenden Punkten mit den Erfahrungs-
wissenschaften in Konflikt geraten. Wenn die naturwissenschaftlichen
Theorien ber die Entstehung des Sonnensystems von einer gegebenen
Verteilung der Elemente und ihrer Bewegung im Rume ausgingen,
so war Hegel die Hinnahme dieses Faktums oder seine Zurckfhrung
auf eine jenseitige Ursache gleichermaen unertrglich. Ebenso war
ihm Newtons Farbentheorie eine Barbarei, weil er in ihr die Anwendung
der schlechtesten Reflexionsform, der Zusammensetzung", erblicken
m u t e ; er m u t e sich auf die Seite der Ableitung der Farben aus den
Gegenstzen des Hellen und Dunklen schlagen und an Goethe halten.
Sein reiner, einfacher Natursinn mute der Barbarei der Reflexion,
wie sie sich in Newton findet, widerstreben." Und die Entstehung des
Lebens auf der Erde, dieses Problem der Probleme, wird durch ein
dialektisches Spiel gelst.
Das ganze Verhngnis, das von dem Prinzip des wirkenden Zwecks
als dem Erklrungsgrunde der Wirklichkeit und der dialektischen Me-
thode hereinbricht ber diese Naturphilosophie, ist in seiner Verderb-
lichkeit konzentriert in der Selbstzerstrung der Entwicklungslehre in
Naturphilosophie 243
ihrer Anwendung auf die Natur. Hier offenbart sich an einem neuen
entscheidenden Punkte die Insuffizienz dieses Systems der Wirklich-
keit und den realen Wissenschaften gegenber. Die Evolution der
Natur, des Systems unserer Sonne, der Erde und der organischen For-
men auf ihr, war am Ende des 18. Jahrhunderts weit verbreitete wissen -
schaftche Lehre. Kant in den Werken seiner Jugend war diesem Ge-
danken nachgegangen, Herder hat ihn dargestellt, Goethe seine Mg-
lichkeit erwogen, und einzelne Forscher, wie Steffens in seiner inneren
Entwicklungsgeschichte der Erde, haben ihn ausgefhrt. Und bestn-
dig wurde in den Arbeiten der franzsischen Zoologen und Botaniker
ber ihn diskutiert. Um die Wende des Jahrhunderts, nachdem nun
noch Laplaces groe Untersuchung des himmlischen Systems erschie-
nen war, standen die Grundzge einer Evolution der Welt fest. 1809
verffentlichte Lamarck seine Zoologie Philosophique". Es ist schwer
zu sagen, wie Schelling sich zu diesen Ideen verhielt. Wenn seine Kon-
struktion der Natur in dem Hervorgehen der Krfte auseinander zu-
nchst und ausgesprochenermaen nur einen ideellen Aufbau und nur
eine ideelle Prioritt der ursprnglichen Stufen bedeutete, so ist doch
allein sein bekanntes Gedicht zureichend zum Erweis, da er eine Ent-
wicklungsgeschichte des Universums in der Zeit angenommen hat.
Hegel hat ganze Stellen dieses Gedichtes wrtlich bernommen in sei-
ner Naturphosophie der Jenenser Zeit. Die Erde hat eine Geschichte,
aber ihr Leben war zunchst die Bewegung eines Schlafenden, Tru-
menden; erst im Menschen erwacht der Erdgeist, hat nun in ihm sein
Bewutsein: Entgegensetzung und ruhige Gestaltung heben in dem
menschhchen Bewutsein erst da an. Diese Stelle ist bergegangen
in die Naturphilosophie seiner Enzyklopdie, drckt also seine dauernde
berzeugung aus. Die Erde hat eine Geschichte; dies zeigt ihre Be-
schaffenheit; eine Reihe ungeheuerer Revolutionen hat stattgefunden:
diese haben wahrscheinlich auch einen kosmischen Zusammenhang und
weisen so auf kosmische Vernderungen zurck. Also eine Naturge-
schichte unseres kosmischen Systems, in deren Verlauf die Organis-
men in der Zeit aufgetreten sind.
Hegel tritt aber der ganzen Intention der naturwissenschaftlichen
Evolutionslehre gegenber. Es ist ihm ein Mibrauch der naturwissen-
schaftlichen Methode, aus einem Anfangszustande des Universums als
dem zureichenden Grunde die Entwicklung desselben zu Gestalt, Leben
und Geist abzuleiten. Es gibt nicht eine sogenannte natrliche Schp-
fungsgeschichte". Die Idee ist wirksam in der Entstehung des Lebens
und des Geistes. Die Natur hat wesentUch Verstand; die Gebilde der
Natur sind bestimmt, beschrnkt und treten als solche in die Existenz.
Der Mensch hat sich nicht aus dem Tier herausgebildet, noch das
2 44 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Tier aus der Pflanze; jedes ist auf einmal, was es ist." Sonach verwirft
Hegel ferner ausdrcklich jede Deszendenzlehre, jede Abstammung
der hheren aus niederen Lebensformen, jeden natrhchen Differen-
zierungsvorgang kurz, jede Entwicklung der organischen Fcrmen
auseinander in der Zeit. Die Geschichte der Erde erscheint ihn als
den Bewegungen eines Trumenden vergleichbar, unfalich, zufllig,
gar nicht Geschichte in vollem Verstnde, die Hypothesen von ihr
gleichgltig fr die Philosophie, und das Sonderbarste der Pro-
ze der Erdgeschichte als abgelaufen. Das Wesentliche und wahr-
haft Phosophische ist allein der Sinn und Geist des Prozesses", der
innere Zusammenhang, in welchem die Formen der Natur in Verhlt-
nissen verknpft sind, fr welche der Zeitverlauf gleichgltig ist.
Hegel hat so immer und auf das bestimmteste den Evolutions-
gedanken abgelehnt. Die Natur", so sagt er in der Enzyklopdie
249, ist als ein S y s t e m von S t u f e n zu betrachten, deren eine
aus der anderen notwendig hervorgeht und die nchste Wahrheit
derjenigen ist, aus welcher sie resultiert: aber nicht so, da die eine
aus der anderen n a t r l i c h erzeugt wrde, sondern in der inneren,
den Grund der Natur ausmachenden Idee." Und er fgt hinzu: Es
ist eine ungeschickte Vorstellung lterer, auch neuerer Naturphiloso-
phie gewesen, die Fortbildung und den bergang einer Naturform
und Sphre in eine hhere fr eine uerch-wirkliche Produktion an-
zusehen, die man jedoch, um sie d e u t l i c h e r zu machen, in das D u n -
k e l der Vergangenheit zurckgelegt hat. Der Natur ist gerade die
uerlichkeit eigentmch, die Unterschiede auseinanderfallen und
sie als gleichgltige Existenzen auftreten zu lassen; der dialektische
Begriff, der die S t u f e n fortleitet, ist das Innere derselben", das nur
im Geiste hervortritt. An anderer Stelle heit es noch schrfer: Sol-
cher nebuloser im Grunde sinnlicher Vorstellungen, wie insbesondere
das sog. H e r v o r g e h e n z. B. der Pflanzen und Tiere aus dem Wasser
und dann das H e r v o r g e h e n der entwickelten Tierorganisationen aus
den niedrigeren usw. ist, mu sich die denkende Betrachtung entschla-
gen." Hegel hat diesen prinzipiellen Standpunkt niemals verndert;
er steht von Anfang an auf ihm und bleibt auf ihm bis zum Ende.
Schon in seinen ersten naturphilosophischen Untersuchungen tritt er
an zwei Punkten scharf hervor, die er spter immer wieder betont hat.
Die Vorstellung von der Evolution unseres Planetensystems, die
von Buffon, Kant, Laplace ausgebdet war, hatte ihren Ausgang von
Newtons astronomischem Lehrgebude genommen. Ihr wesentches
Motiv lag in dem Verlangen, die tatschliche Anordnung des Sonnen-
systems, die elliptische Bahn der Planeten, die Gleichheit ihrer Um-
laufsrichtung und die Lage ihrer Bahn in nahezu einer Ebene, kurz, die
Naturphilosophie 245
Fakta, die nicht aus dem Gravitationsgesetz abgeleitet werden konnten,
durch den Rckgang auf einen frheren Zustand des Systems zu er-
klren. Hegel hat gegen ein solches Verfahren immer opponiert. Da
die Bedingungen, welche die Bahn des Krpers zu einem bestimmten
Kegelschnitte machen, auf einen empirischen Umstand, nmlich eine
besondere Lage des Krpers in einem bestimmten Zeitpunkte und die
zufllige Strke eines Stoes, den er haben sollte, zurckgefhrt wer-
den", schien ihm berhaupt nichts zu erklren, schien ihm letzthin
in einer Verwechselung mathematischen und mechanischen Denkens bei
Newton zu beruhen. Die Zuhilfenahme empirischer Daten, ja auch die
bloe Einfhrung einer Tangentialkraft war fr ihn eine Verlegen-
heitsauskunft, wo das denkende Erfassen der Bestimmtheiten der Natur
versagt. Ein vernnftiger Beweis", so sagt er, ber die quantitativen
Bestimmungen der freien Bewegung kann allein auf den Begriffsbe-
stimmungen des Raumes und der Zeit, der Momente, deren Verhltnis
die Bewegung ist, beruhen." Der Versuch, diesen Beweis zu liefern,
bildete den Inhalt seiner Dissertation ber die Planetenbahnen; und
hier entspringt auch das Gefhl der Verwandtschaft mit Kepler, in
dem auch das Bedrfnis lebendig war, die groen Fakta des Himmels-
gebudes durch eine verborgene harmonisch-rationale Ordnung der-
selben zu begreen. Hegel hat die Versuche zeit seines Lebens fort-
gesetzt, ohne allerdings zu einem befriedigenden Resultat zu kommen.
Der andere Ort, an dem Hegel seine Ablehnung des Evolutions-
gedankens bekundet, ist da, wo die Konstruktion bis zu dem Begriff
der Erde gelangt. Da die Erde als ein Individuum wie alle Individua
eine Geschichte hat, hat er immer anerkannt; da aber die Geschichte
zu dem Verstndnis der Erdgestalten irgendwie ntig sei, hat er immer
bestritten. In dem ersten Entwurf heit es: Der Proze selbst ist
eine V e r g a n g e n h e i t . Ihn durch die Zeit zu beleben und die Mo-
mente seines Bildes als eine Folge vorstellen, greift nicht in den In-
halt derselben selbst ein." Und spter (Vorlesungen ber die Natur-
.philosophie, Enzyklopdie 339): Dies dem Geschichtlichen An-
gehrige mu als Faktum aufgenommen werden; es gehrt nicht
der Philosophie an." Dies bloe Geschehen, das nur ein Unter-
schied der Zeit ist, das Nacheinander der Lagerungen macht durch-
aus nicht begreiflich, oder lt vielmehr die Notwendigkeit, das Be-
greifen, ganz." Die ganze Erklrungsweise ist nicht als eine Ver-
wandelung des Nebeneinander in Nacheinander" wie beim A.;b!i:k
eines Hauses, wenn ich von ihm auf den sukzessiven Bau der Stock-
werke schee. Jene Verwandelung hat eigentlich kein vernnftiges
Interesse. Der Proze hat keinen anderen Inhalt als das Produkt." Doch
kann in dem Proze etwas Tieferes sichtbar werden, nmlich die not-
246 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
wendige Beziehung dieser Gebilde, wozu das Nacheinander gar nichts
tut. Das allgemeine Gesetz dieser Folge von Formationen ist zu er-
kennen, ohne da man dazu der Form der Geschichte bedrfte; das
ist das Wesentliche dies das Vernnftige, fr den Begriff allein
Interessante: die Zge des Begriffs darin zu erkennen".
Was die Organisation auf der Erde betrifft, so ist die Vorstellung
von Emanation oder Evolution kein Erkennen oder Begreifen; am
besten macht es noch die mosaische Schpfungsgeschichte. Das Natr-
liche, Lebendige ist nicht gemengt, kein Vermischen aller Formen, wie
in Arabesken. Die Natur hat wesentlich V e r s t a n d . Die Gebilde der
Natur sind bestimmt, beschrnkt, und treten als solche in Existenz.
W e n n also auch die Erde in einem Zustande war, wo sie kein Le-
bendiges hatte, nur den chemischen Proze usw., so ist doch, sobald
der Blitz des Lebendigen in die Materie einschlgt, sogleich ein be-
stimmtes, vollstndiges Gebilde da, wie Minerva aus Jupiters Haupt
bewaffnet springt."

4-
Hegels Prinzip der Begreiflichkeit des Universums legt der Natur-
philosophie noch eine andere Fessel an: aus der erhabenen Freiheit, die
Kopernikus, G. Bruno und Galilei errungen, wird die Anschauung des
Weltalls zurckgezwungen in die geozentrische und anthropozentrische
Enge der jdischen Weltansicht: der Entwicklungsgedanke wird da-
mit in seinem Kern vernichtet. Man kann sagen, da Hegels Prinzip
schon dadurch widerlegt ist, da es zu dieser Folgerung hinzwingt.
Wenn der absolute Geist im menschlichen Geiste zu seiner Selbst-
erkenntnis kommt und wenn das neue System des objektiven Idealismus
der Abschlu dieser Selbsterkenntnis ist, dann mu die Erde der zen-
trale Sitz der Entwicklung des Gttlichen sein, und diese mu nun
im Zeitalter von Schelling und Hegel ihren Abschlu gefunden haben.
Hier erklrt sich die Lehre Hegels von der zentralen Bedeutung der
Erde im Universum. Die Erde ist unter allen Planeten der vortreff-
lichste, der mittlere, das Individuelle." Es sind Ideen von Kant und
Herder, die Hegel hier benutzt. So hat die Erde die Bestimmung, der
Ort fr die Entwicklung des Absoluten zum Selbstbewutsein zu sein.
So ist aus der Stellung der Erde im Mittelpunkt der Welt ihre zen-
trale Bedeutung im Universum geworden. Diese Auffassung war
schon i den theologischen Fragmenten angelegt: sie beruhte da auf
der zentralen Stellung Christi in der Geschichte: so hngt die theolo-
gische Epoche Hegels mit der Philosophie auch an diesem Punkte zu-
sammen. Es ist tricht, in einem malosen Selbstgefhl Hegels den
Grund fr diesen Abfall seines Systems von den groen Formen der
Das Problem der Philosophie des Geistes 247
Entwicklungslehre zu erblicken. In der Tat konnte Hegel das Bewut-
sein haben, da durch ihn der objektive Ideasmus erst zum Bewut-
sein ber sich selbst erhoben sei. Das stolze Gefhl hiervon ging durch
die ganze von Schelling gegrndete Schule. Auch hat er immer Schel-
ling die Entdeckung dieses Standpunktes und sich selber nur die metho-
dische Durchbildung zugeschrieben.

D A S PROBLEM D E R PHILOSOPHIE DES G E I S T E S

Die Philosophie des Geistes ist der letzte und weitaus einflu-
reichste Teil des Hegeischen Systems. Derselbe hat die Selbstentfal-
tung des Geistes zum Gegenstande. Er beginnt sonach mit der Be-
stimmung des Punktes, der Stelle im Weltproze, an welcher der Fort-
gang von der Natur zum Geist stattfindet, und er endigt mit der Ver-
wirkchung des absoluten Geistes in der vollendeten Philosophie, als
in welcher dieser sich selber begreift. Der Geist ist die sich selbst
wissende wirkliche Idee". Dieser wirkliche Geist" m u unterschieden
werden von der logischen Idee, deren ewige Relationen in der Wissen-
schaft der Logik entwickelt werden. Diese logischen Beziehungen des
Weltprozesses sind nicht an und fr sich selbst vorhandenes Er-
kennen, sondem sie mssen von uns gedacht werden. Die logische
Idee ist die erste Voraussetzung des wirklichen Geistes, nmlich
die Voraussetzung, die den ganzen Weltproze berhaupt bedingt.
Die nchste Voraussetzung des Geistes aber ist die Natur. Und so
m u das Endresultat der Naturphilosophie der Beweis fr die Not-
wendigkeit des Geistes sein. Das Lebendige ist die hchste Weise
der Existenz des Begriffs in der Natur." . . . In der Ortsbewegung
hat das Tier sich zwar vollends von der Schwere entbunden, in
der Empfindung fhlt es sich, in der Stimme hrt es sich; im Gattungs-
proze existiert die Gattung, aber auch nur als Einzelnes"; im Tode
ist die bestndige Selbstaufhebung der Einzelheit des Lebens. Alle
diese Momente benutzt Hegel, um den bergang zum Geiste vorzu-
bereiten. Da aber der Weltproze nicht Evolution ist, so knnen diese
Momente nur GUeder einer Dialektik sein, in welcher der Weltproze
sein Ziel erreicht. Der Geist ist als der Zweck der Natur . . . in ihr . . .
immer schon enthalten". Die Idee durchbricht den Kreis" des tieri-
schen Lebens: das ist die Bedeutung des Todes: da die Gattung nur
als Einzelnes existiert, hat sie eine der Allgemeinheit der Idee unan-
gemessene Existenz, die Idee mu sich durch Zerbrechen dieser Un-
angemessenheit Luft machen". Das Ziel der Natur ist, sich selbst zu
tten und ihre Rinde des Unmittelbaren, Sinnlichen zu durchbrechen,
sich als Phnix zu verbrennen, um aus dieser uerlichkeit verjngt
248 III. Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
als Geist hervorzutreten." Die Aufhebung der uerlichkeit ist die
Idealitt des Geistes. Der Geist geht nicht auf natrliche Weise aus
der Natur hervor", ,,die Natur als solche kommt in ihrer Selbstver-
innerlichung nicht zu diesem Frsichsein im Geiste".
berall, wo Hegel zu so mystischen Wendungen greift, ist der
theologische Zug am Werke, dem Reich der logischen Beziehungen
in der Logik-Metaphysik eine Existenz zuzuschreiben, welche ber ihre
Gltigkeit im Weltproze selber hinausreicht. So war es bei dem Her-
vortreten der Natur, und so ist es auch hier an der Ursprungsstelle des
Geistes. Die Stufen der Selbstverinnerchung der Natur werden hier
unterschieden von dem bergang zum Geist. Dieser vollzieht sich nicht
so, wie der Fortgang der Stufen in der Selbstverinnerchung der Natur.
Die Entwicklung des Geistes ist die Realisierung seines Wesens,
und dieses ist die Freiheit. Tiefsinnig bestimmt Hegel als Wesen der
Freiheit die Unabhngigkeit des Geistes von allem ueren, vermge
deren er von seinem eigenen Wesen abstrahieren, den Schmerz er-
tragen, ja sein Leben selbst vernichten kann. So wird auch an diesem
Punkte begreifch, wie fem diese Entwicklungslehre von jeder Unter-
ordnung des Geistes unter Naturbegriffe ist, wie sonach die Natur-
verachtung Hegels, die Sonderung des Geistes von der Natur mitten
in der Entwicklung, ein Grundzug dieses Systems ist. Nachdem nun
aber einmal der Geist in die Existenz getreten ist, tritt die ganze Ge-
schichte unter den Begriff einer Entwicklung, in welcher derselbe, was
er an sich ist, fr sein eigenes Bewutsein wird, und was er als Anlage
in sich trgt, durch seine Arbeit verwirklicht.
Diese Entwicklung vollzieht sich in drei Stufen: als subjektiver
Geist arbeitet er sich fr sich zum Bewutsein seiner Freiheit durch.
Als objektiver Geist realisiert er diese Freiheit in der Welt des Rechts,
der Sitthchkeit, des Staates und der Geschichte. Und als absoluter
Geist versetzt er sich in die Einheit seines Daseins und seines Begriffs
in der Kunst, der ReUgion und der Philosophie.
Diese innere Abfolge mu nun erkannt werden als durch (he innere
Notwendigkeit des Systems selbst bestimmt. Der Entwicklungsgedanke
als solcher enthlt nicht die Notwendigkeit eines definitiven Abschlus-
ses in sich. In dem Begriff der Entwicklung liegt nur, da die inneren
Bedingungen der seeUschen Struktur eine Tendenz vorwrtszuschreiten
und eine Richtung dieser Tendenz einschlieen. Und dies kann aus der
Analyse der seelischen Struktur erwiesen werden. Aber da diese Ent-
wicklung gleichsam in sich selbst zurckkehrt und in einer Zusam-
menfassung ihrer Momente zur TotaUtt abschliet, ist in ihrem Wesen
nicht enthalten, ja es widerspricht gnzhch eben diesem in unserer
Struktur enthaltenen Streben, sich Entfalten, Vorwrtsgehen, das doch
Das Problem der Philosophie des Geistes 249
auch von Hegel selbst angenommen ist. Und so wren von Hegel aus,
unter dem Begriff der Entwicklung angesehen, die Steigerung des Be-
wutseins in seiner Innerlichkeit und die Realisation dieser Innerlich-
keit in Recht, Sittlichkeit, Staat und politischer Geschichte die bei-
den Seiten des Entwicklungsprozesses. Dann wren die Geschichte des
objektiven und die des absoluten Geistes diese beiden Seiten an der
Entwicklung der Menschheit. Hegel aber mu die Rckkehr des Gei-
stes in seine absolute Innerlichkeit als das Letzte setzen. Gerade da-
mals, als sein System sich bildete, kam er aus einer Periode der My-
stik, und diese hat vom Neuplatonismus ab in allen ihren Formen
die Rckkehr des Geistes in die Innerlichkeit, die Erfassung des Got-
tes im eigenen Busen gefordert.
Es ist nun aber ersichtch, welche Schwierigkeiten fr die Auf-
fassung der Stufen in der Zeitfolge der Geschichte aus dieser Anord-
nung entstehen. Und so ist in der Anordnung der Stufen selbst fr
Hegel schon die Unmglichkeit gegeben, eine reinliche Sonderung der Ge-
setzlichkeit, nach welcher die Entwicklung in der Zeit stattfindet, von den
blo logisch-metaphysischen Beziehungen vorzunehmen, in denen die
geschichtlichen Daseinsformen nach ihm zueinanderstehen. Der Grund-
ri des Autbaues der Geisteswissenschaften ist verkehrt von vornherein.
Das geschichtliche Verstndnis wird zum Opfer des metaphysischen
Schemas.
Derselbe Konflikt zwischen dieser metaphysischen Tendenz und
den tiefsten historischen Intentionen Hegels kommt nun auch an einem
zweiten Punkte zum Vorschein. Und auch hier zeigt sich in Hegel
jetzt schon die innere Zweiseitigkeit, die dann seine metaphysischen
und theologischen Anhnger und die von ihm ausgehenden histori-
schen Denker trennen mute.
Hegel war von dem Willen ausgegangen, den Gegensatz aufzu-
heben zwischen der Wirklichkeit des Lebens und der gebietenden Regel,
die gleichsam von auen als ein a priori des Geistes an sie herantritt. Er
hatte das begrifflich Allgemeine, sonach die ganze Gesetzgebung des
Lebens in das Wirkche selbst hineingenommen. Dies war der Punkt,
an welchem er der ganzen Vergangenheit des menschlichen Denkens
sich entgegenstemmte: die Originalitt seiner Gemtsverfassung und
seines Systems Uegt vornehmch an dieser Stelle. Da er dies Ge-
setz der WirkUchkeit als ein System logischer Relationen bestimmte
und diese als Dialektik, dies war der endliche Teil seiner Lebensarbeit.
Ihn hatten die Momente des sich entwickelnden Lebens dahin gefhrt,
ber die Region der Verstandeserkenntnis hinauszugehen. Der Fls-
sigkeit desselben sollte das immanente Gesetz genug tun, und in der
dialektischen Methode glaubte er hierfr das Hilfsmittel zu finden.
250 / / / . Das Universum als die Selbstentwicklung des Geistes
Das Unvergngche in ihm aber hegt in der Erkenntnis, da die gro-
en Prinzipien, welche die Zeitalter als Normen der Sittlichkeit, als
absolute religise Wahrheiten, als Regeln des Rechts sich gegenber-
gestellt haben als absolute, zeitlose Gesetze, unterschieden darum von
ihrem eigenen Leben, in der Entwicklung selbst entstehen und in dem
Verlauf anderen Platz machen. Hiernach gibt es nichts Unbedingtes,
absolut Feststehendes in den religisen Begriffen, in den Vorschriften
des Lebens. Alles ist relativ, unbedingt ist allein die Natur des Geistes
selbst, die sich in diesem allen manifestiert. Und auch fr die Erkennt-
nis dieser Natur des Geistes gibt es kein Ende, keine letzte Fassung,
jede ist relativ, jede hat genug getan, wenn sie ihrer Zeit genug tat.
Diese groe Lehre, als deren mchtige Konsequenz im Verlauf die Rela-
tivitt des Eigentumbegriffs die soziale Ordnung revolutionierte, fhrte
folgerichtig auch zur Relativitt der Lehre Christi. Die Theologie ist
nun aber bei Hegel von Anfang an umgebogen durch seine metaphy-
sische Intention. Der Geist gelangt zum Bewutsein seiner selbst auf
der Stufe der Vorstellung im christlichen Dogma, und auf der Stufe des
Begriffs in der Hegeischen Phosophie. Und er gelangt zur Reali-
sation der Freiheit in der Beamtenaristokratie mit monarchischer Spitze
und mit Reprsentation des Volkes.
Diese Momente sind es, welche nun die Entwicklung der Geistes-
philosophie von Hegel bestimmen. In der Wechselwirkung der meta-
physischen Intention seines Geistes mit seinem groen genialen Wil-
len, Innerlichkeit und Entwicklung in der Geschichte aufzuzeigen und
an den Einzelwissenschaften des Geistes, hat sich seine Geistesphilo-
sophie entwickelt.1
(Hier bricht das Manuskript ab, die Anmerkung befindet sich auf besonderem Blatt.)
1
Hegels Philosophie der Geisteswissenschaften fhrt schlielich zu einer Konstruk-
tion des konkreten geschichtlichen Verlaufs durch Bestimmungen der in ihm durchlaufenen
Bewutseinsstufen nach ihrer Bedeutung fr die Idee, deren Totalitt in ihnen sich ex-
pliziert. Diese Stufen sind in der Philosophie der Geschichte in Formeln gebracht und das
Leben der Nationen ist dazu da, sie zu realisieren. Hierin ist Hegel die vollkommenste
Durchfhrung derjenigen Richtung der Philosophie der Geschichte, welche deren Gestal-
ten auf konzentrierte Begriffe, gleichsam auf einheitliche Formeln bringt, die in einem
Verhltnis zueinander stehn. Es ist hier die konkrete Wirklichkeit, die wie einst bei
Piaton und Aristoteles in Begriffen zusammengefat wird, nur da jede Formel, wie der
Zusammenhang selbst Ausdrcke fr einen Proze sind, nicht fr ruhende Verhltnisse.
Dies ist eine unlsbare Aufgabe. Theorie ist immer Analysis und Abstraktion.
Und so ist es denn auch gekommen, da die Formeln Hegels im Grunde nur eine
Seite des geschichtlichen Prozesses analytisch und abstrakt aussprechen. Es sind die
von der Transzendentalphilosophie aufgestellten allgemeinen Beziehungen in einem
jeden Bewutsein, tiefer noch in dem allgemeinen Bewutsein, welches im Einzelbe-
wutsein enthalten ist, welche von Hegel aufgefat werden. Die Unterscheidung von
Subjekt und Objekt, Entgegensetzung, Negation, Synthesis, Bewutsein, Selbstbewut-
Das Problem der Philosophie des Geistes 251
sein, Erfassung des Allgemeinen im endlichen einzelnen Subjekte, so entstehender Be-
griff der Vemunft, Kategorien. Die Basis dieses Standpunktes sind die Stufen der
Natur, wieder nach allgemeinen Beziehungen des Auffassens ausgedrckt. Das Ver-
hltnis, das organische Leben, die Reflexion im denkenden Bewutsein. In dieser
sind dann die formalen Momente enthalten, die soeben dargestellt sind und die
Geschichte konstruieren. Beziehung des Besonderen und Allgemeinen, Endlichen
und Unendlichen, Tendenz der Realisation des Absoluten, die Momente, die dafr
notwendig sind. Alles dieses sind abstrakte Teilinhalte der konkreten geschichtlichen
Realitt. Der fortdauernde Wert der Philosophie Hegels liegt in der Benutzbarkeit
dieser Begriffe. Wir dringen in die Geschichte von den verschiedensten Seiten durch
Analysis und Abstraktion. Der Versuch, allgemeinere Formen psychologischer Wechsel-
wirkung zu finden, ist ebenso nur eine Seite, wie der Hegels, von demjenigen auszu-
gehn, was als allgemeiner Geist in den Subjekten sich manifestiert und Erkenntnis,
Kunst und Sittlichkeit mglich macht.
 HEGELS BERLINER PERIODE
Durch Hegel wurde Berlin der Mittelpunkt der philosophischen
Bewegung. Die neue deutsche Phosophie hatte in Knigsberg ihren
Ursprung genommen; die Berliner Aufklrung hatte ihr feindlich gegen-
bergestanden; in Jena hatte sie sich weiter entwickelt, die kurze, herr-
liche Blte von Jena hatte dort neben- und nacheinander Reinhold,
Schiller, Fichte, Fr. Schlegel, A. W. Schlegel, Schelling, Oken, Krause
und Fries in Wirksamkeit gesehen: wie dieselbe Aufgabe, deren Lsung
Kant zurckgelassen hatte, verschiedene Mglichkeiten der Auflsung
in sich schlo, waren diese Denker aus zeitweiligem Zusammengehen
in zunehmende Spannung und Gegenstze geraten: aus dem Leben
selber kamen andere Konflikte: als einer der letzten verlie 1807 Hegel
die Heimatsttte des transzendentalen Idealismus. In Heidelberg hatte
die romantisch-philosophische Lehre sich fortentwickelt; dort wirkte die
neue romantische Schule, und Daub, Creuzer und Hegel waren da
einen kurzen Moment vereinigt. Wie nun aber Berlin zum Mittelpunkt
der neuen Bewegung in den Geisteswissenschaften geworden war, wie
dort auch die Transzendentalphosophie durch Fichte, Schleiermacher
und Solger ihre Stellung behauptete, dann aber nach Fichtes Tode ein
Fhrer fehlte: trat nach einer lngeren Vakanz im Herbst 1818 Hegel
auf. Hegel Kam im Besitz eines Systems; er hatte hinter sich die Ph-
nomenologie und die Logik, und eben war seine Enzyklopdie erschie-
nen, in welcher der Zusammenhang seines Systems zur Darstellung
gelangt war.
In Berlin aber konnte die Lage fr ihn nicht gnstiger sein. Ein
leerer Platz und ein dringendes Bedrfnis.
Er kam als der Mann, dessen Berlin in diesem Moment bedurfte.
Auf seinem inneren Verhltnis zu dem Zeitalter und der wissenschaft-
lichen und politischen Lage Berlins beruhte sein auerordentlicher Ein-
flu auf das deutsche Leben. Wieder einmal zeigte sich die eigentm-
liche Funktion der modernen Universitt, das Wirken eines Mannes auf
den wissenschaftlichen Geist seiner Zeit zu vervielfachen. Sie bildet eine
Resonanz, die den natrlichen Ton der Saite verstrkt durch die Mit-
schwingungen.
Hegel war der grte Philosoph der geschichtlichen Welt, den
bisher Deutschland hervorgebracht hat. Schon sein Wirken in Heidel-
berg war verstrkt worden durch die innere Verwandtschaft dieser
Hegels Berliner Periode 253
Richtung seiner Philosophie mit seinen Amtsgenossen Creuzer und
Daub. Jener als ein von der romantischen Philosophie erfllter Philo-
loge, eben damals mit dem Neuplatonismus und dem Hegel so geistes-
nahen Proklos beschftigt, mute Hegels Wirken in den philologischen
Kreisen verstrken. Und Daub, der von den Ideen Schellings aus die
neue spekulative Theologie auszubilden strebte, vertiefte sich nun in
die Phnomenologie seines Freundes, und unter den Schlern Hegels,
die noch unter seiner persnlichen Einwirkung standen, ist er der
tiefsinnigste gewesen. Im Sommersemester 1821 las er ber Hegels
Phnomenologie des Geistes, welche fr ihn der Schlssel fr die Er-
scheinungen der Religiositt geworden ist.
Fruchtbarer noch fr Hegels Wirken war der Boden der Berliner
Universitt. Die Vorlesungen Hegels, wie sie vom Winter 1818 bis in
den von 1831 reichen, umfaten alle Teile der Phosophie. Sie gingen
von der Geschichte der Philosophie, welche er im Winter in fnf Stun-
den las, zu dem berblick ber sein System in der Enzyklopdie. Die
Logik und Metaphysik hat er regelmig im Sommer in fnf Stunden
vorgetragen, ohne ein einziges Mal von dieser Ordnung abzuweichen,
sie war und beb seine Grundvorlesung als die Einfhrung in die Me-
thode und in die Prinzipien, durch welche er die WirkUchkeit aufzu-
klren unternahm. Hier aber zeigt sich nun etwas sehr Merkwrdiges.
Seine Logik ist von seinen Schlern unzhlige Male vorgetragen wor-
den, fters schriftstellerisch behandelt, aber die neue Methode, welche
doch von einem echten dauernd bestehenden Problem ausging und
fruchtbare Gesichtspunkte enthielt, hat bis heute der logischen Wissen-
schaft keine erhebliche Frderung gebracht. Die Philosophie der Na-
tur, die er auch als rationale Physik bezeichnete, hat er nur sechsmal
gelesen. Erst im fnften Semester kehrte sie schhelich wieder. Sie
wurde durch keine andere Vorlesung auf dem Gebiet der Naturerkennt-
nis untersttzt. Und keiner unter seinen Schlern folgte ihm in eigener
fruchtbarer Arbeit auf dies Gebiet. Wo Alexander von Humboldt und
dann Johannes MUer herrschten, war kein Platz fr diese rckstndige
Behandlung der Natur. Hier war die Achillesferse, an welcher sein
System am verwundbarsten war. Er vermochte nicht die Naturerkennt-
nis seiner Zeit durch logische Begrndung und durch Verallgemeine-
rung ber sich selber aufzuklren, wie zu seiner Zeit Comte und dann
Mill getan haben. Der groe Gedanke der Entwicklung, der in der
Naturphilosophie Schellings durch Steffens, Oken und Baer fruchtbar
gemacht wurde, blieb unter seinen Hnden ergebnislos. Er vermochte
nicht einmal die Anregungen dieser Mnner fr die Ausbildung einer
Entwicklungslehre zu verwerten. Nur das war von Bedeutung, da
er gleichsam diese Stelle im Weltverstndnis, die Evolution im Uni-
254 Hegels Berliner Periode
versum, als Grundlage der Entwicklung der geschichtlichen Welt, be-
setzt hielt. Er war der Philosoph der geschichtlichen Welt. Er fhrte
den Gedanken der Entwicklung durch alle Gebiete der menschlichen
Kultur durch. Er lehrte Staat, Recht, Religion, Kunst und Philosophie
aus ihrer Entwicklung verstehen. Was jede dieser Lebensuerungen
ist, zeigte er seinen Schlern aus ihrer Geschichte. Ihr Wesen kommt
in ihrer Geschichte zur Erscheinung.
Anthropologie und Psychologie, Philosophie der Geschichte, Na-
turrecht und Staatswissenschaft, Regionsphilosophie, sthetik oder
Philosophie der Kunst, endlich Geschichte der Philosophie, welche ihm
nicht nur Vorbereitung, sondern auch Abschlu des ganzen Systems
war: in diesen Vorlesungen hat er die ganze geschichtliche Welt umfat.
Er begann seine Vorlesungen in Berlin mit der ber Naturrecht
und Staatswissenschaft. Die schriftstellerische Leistung seiner Berliner
Epoche war seine Rechtsphilosophie. In seinem sechsten Semester in
Berlin las er dann die Religionsphilosophie (1821) zum ersten Male.
In dem neunten, nmlich im Winter 1822, las er zuerst Philosophie der
Weltgeschichte, und diese dehnte sich ihm so aus, d a er im Winter
1830 in vier Stunden nur ihren Teil las. Den lteren Kreis seiner Vor-
lesungen ergnzte er so in Berlin durch die Religionsphilosophie und
die Philosophie der Weltgeschichte. Diese beiden vervollstndigten
den Kreis der Vorlesungen ber die geschichtliche Welt, welchen seine
Heidelberger Wirksamkeit umfat hatte.
Es gehrte zu dem Imperatorischen in diesem Genie, d a er wh-
rend der Zeit seines Wirkens die Philosophie in Berlin ganz ausschlie-
end beherrschte. Als er 1818 nach Berlin kam, fand er als Vertreter
der Philosophie nur den romantischen sthetiker Solger vor. Liebens-
wrdig, geistvoll, aber in der ganzen Unfhigkeit der romantischen
Gemtsverfassung, durch klare begriffliche Erkenntnis lehrhaft zu wir-
ken, hatte Solger seit Fichtes Tod die Stelle, welche der Philosophie
an der Universitt zukommt, nicht zu behaupten vermocht. In einer
Art von mder Resignation sah er der mchtigen Entwicklung der
Einzelwissenschaften an der Universitt zu. Ein Jahr nur wirkte er
mit Hegel zusammen. E r starb im 39. Lebensjahr, am 25. Oktober
1819. Von dieser Zeit ab vertrat Hegel die Philosophie wie ein Dik-
tator. Um ihn her kamen seine Schler empor, sie kommentierten
sein System, wie die Scholastiker den Aristoteles.
Die fruchtbare Wirkung Hegels in dieser dominierenden Stellung
lag nicht in dem Einflu seines Systems auf die Entwicklung d e r
philosophischen Prinzipienlehre. In seiner Schule erwies sich diese als
starr, hart, in ihrem rechthaberischen, abgeschlossenen Charakter, ihrem
Anspruch auf definitive Wahrheit entwicklungsunfhig. Es gab da nur
Hegels Berliner Periode 255
Schler und Gegner. Es gab da nur einen Imperator, der jeden Wider-
spruch gegen seine Doktrinen verurteilte in stolzer einsamer Abge-
schlossenheit, und Feinde. Nur einer hielt sich aufrecht ihm gegen-
ber Schleiermacher, dem sich Ritter als Schler anschlo.. Und
nur ein einziger Dozent der Philosophie unternahm, den Standpunkt
empirischer Forschung ihm gegenber zu vertreten Beneke.
Aber Hegel traf in Berlin auf Bedingungen, welche gerade hier
seinen Gedanken von der geschichtlichen Welt die strkste Wirkung
geben muten. Vornehmlich gerade, weil der tiefsinnige Philosoph
der Geschichte hier zusammenstie mit der historisch-kritischen Rich-
tung, welche in der Philologie von Schleiermacher, Boeckh und
de Wette und in der historischen Schule von Savigny zur glnzendsten
Ausbildung gelangt war. Eben das ist der unendliche Segen der Uni-
versitten, d a in denselben jungen Kpfen verschiedene Methoden
zusammenstoen, durch welche dieselben Probleme angefat werden.
Eben die grten Wirkungen, welche Hegel hervorgebracht hat, ent-
sprangen in den Kpfen, welche seine tiefsinnige Entwicklungslehre
mit den kritischen Methoden und mit dem aus der geschichtlichen
Schule entsprungenen Anschauungen vom Leben der Nationen ver-
knpften. Eine Verbindung der Grundanschauung der historischen
Schule mit dem Standpunkt der Phnomenologie und Logik scheint
sich schon in Hegels spteren Vorlesungen vollzogen zu haben. Diese
Verbindung ist es gewesen, welche in Vatke die ersten Grundlinien
einer kritischen Geschichte der jdischen Religiositt entstehen lie.
Sie hat Strau, in welchem Schleiermacher sich mit Hegel verband,
auf die Evangelienkritik gefhrt. Sie ist berall in Zellers Geschichte
der griechischen Philosophie wirksam. Und ebenso gab die Ausein-
andersetzung mit Savigny und der historischen Rechtsschule den
Schriften von Gans ihre Wirkungskraft.
Hier aber machte sich eine andere Verbindung geltend, welche aus
den Bedingungen des damaligen Berlin entsprang. E s war die Zeit,
in welcher die groe Frage des bergangs einer rechtlich geregelten
Monarchie in den Verfassungsstaat eine allgemeine Bewegung der Ge-
mter hervorrief. Dazu kamen die Einschrnkungen, welche seit der
trichten, aus berspanntem Idealismus entsprungenen Ermordung
Kotzebues durch Sand 1819 Studenten und Professoren trafen. Von
auen wirkten die wechselnden politischen Schicksale Frankreichs,
das die politische Freiheit zu verwirklichen strebte, sowie der un-
aufhaltsame Fortgang der Reformbewegungen in England, welche
die alte aristokratische Regierung des Landes auflste. Wie die Ju-
gend heute von den sozialen Problemen der Gesellschaft bewegt ist,
so war sie es damals von den politischen Wissenschaften. Der kon-
256 Hegels Berlinei Perioae
servative Standpunkt Savignys konnte sie nicht befriedigen. Das
Prinzip des Fortschritts zur Freiheit, der unaufhaltsamen Dialek-
tik der Geschichte, wurde von Eduard Gans ergriffen, und an diesem
Punkte setzten dann Lassalle, Engels und Marx ein.
Ein dritter Ausgangspunkt fruchtbarer Wirkungen lag in dem Ver-
hltnis dersthetik Hegels zu einer geschichtlichen Auffassung der
Literatur und Kunst. Hotho und Rtscher und Werder wurden die Ver-
treter einer neuen, tieferen Auffassung des Schnen und der Kunst,
nach welcher der Ideengehalt der Kunstwerke und ihr Verhltnis zum
geistigen Gehalt ihrer Zeit erfat wurde, und die jngeren Schler
Hegels: Rosenkranz und Vischer haben dann auf dieser Grundlage eine
lange wirksame sthetik entwickelt. Auch diese Richtung, welche den
objektiven Idealismus als eine sthetische Weltanschauung entwickelte,
empfing die Breite der Durchfhrung durch den Kultus Goethes, der
fr Hegel die persnlichste Angelegenheit war, durch die Vertiefung
in die groen griechischen Dramen, welche er unter einen neuen Ge-
sichtspunkt rckte, durch die Verbindung seiner Richtung auf den
ideellen Gehalt mit der literarhistorischen Forschung Boeckhs und sei-
ner befreundeten Genossen.
In all diesem erwies sich in Hegels Lehre Eines besonders
fruchtbar. Er brachte gleichsam auf eine Flche die politischen und
die phosophischen, die religisen und die knstlerischen Erscheinun-
gen. Ihre historischen Beziehungen wurden erfabar, indem sie in
innere ideelle Relationen gebracht werden konnten, und dies war mg-
lich, weil dieselbe Bewegung der Idee in ihnen allen nur eine verschie-
dene uerungsweise fand. Es war, als erfate man den Weltgeist
und den Gang seiner Entwicklung in allen diesen uerungen als
denselben. Dieser groe Kunstgriff Hegels, demselben ideellen Proze
der Geschichte alle ihre uerungen unterzuordnen, bte eine zaube-
rische Macht auf die Jugend um ihn her.
Dieser groe, berechtigte Einflu, den Hegel bte, wurde nun
aber verstrkt durch das Verhltnis seiner Philosophie zu den regieren-
den Kreisen. Dieser Einflu ist zum Gegenstande unbilliger Kritik
gemacht worden. Suchen wir das Wahre an ihr abzusondern von
den ungerechten Angriffen. Das Verhltnis seiner Philosophie zu dem,
was so edle Mnner wie Altenstein und Schulze damals anstrebten,
fhrte eine innere persnliche Beziehung zwischen dem Philosophen
und den leitenden Kpfen der Regierung herbei. Indem nun aber durch
diese Verbindung, die an sich keinem Tadel ausgesetzt ist, Hegel hin-
einverwickelt wurde in die Irrgnge der damaligen Universittspolitik,
entstanden Fehler, die nicht verschwiegen werden drfen. Er erwies
sich schwach gegenber dem Andringen der Werkzeuge der Reaktion.
Hegels Berliner Periode 257
Und er benutzte doch in einem gewissen Grade die Vorteile, welche
ihm so entstanden, um seine Herrschaft zu sichern. Denn er war eine
Machtnatur. Hierzu kam ein anderes. In seinem System lag eine Doppel-
seitigkeit, welche im Verlauf dieser DarsteUung einleuchten wird.
Versuchen wir die Verwicklung darzulegen, in welche so Persn-
liches und Sachliches gerieten. Er kam in einem Moment, in welchem
es galt, das historische Bewutsein von dem Wert der in Preuen
wirksamen Krfte zur Geltung zu bringen. Eben am 18. Oktober
1817 hatte das Wartburgfest stattgefunden. Altenstein wollte der Ein-
mischung der Jugend in die Politik und den unbestimmten Idealen
derselben entgegenwirken; von Anfang an sah er in Hegel den Mann,
welcher durch ein reifes Verstndnis der Weltzustnde dies zu leisten
vermchte. Er fand sich im Laufe der Zeit in dieser berzeugung
immer mehr bestrkt. Die Geltung Hegels in den regierenden Krei-
sen wurde verstrkt durch seine Geltung bei Johannes Schulze. Die-
ser hchst lebendige Mann, der ein entschiedenes Talent fr Ge-
schfte mit freiem wissenschaftlichen Interesse verband, war auf die
Empfehlung des Staatskanzlers von Altenstein im Sommer 1818 nach
Berlin berufen worden. Er hatte als Student in Halle von Schleier-
machers philosophischer Ethik und von der Philologie Fr. A. Wolfs
starke Eindrcke empfangen. Um nun tiefer in die Philosophie
einzudringen, hrte er von 18191821 in den Abendstunden die ganze
Folge der Hauptvorlesungen Hegels. Er durfte dann nach der Vor-
lesung im Gesprch ber die Gegenstnde derselben sich mit Hegel
unterhalten, und er wurde ein berzeugter und begeisterter Anhnger
des groen Philosophen. Fester aber noch war Hegels Einflu in
der Regierung gegrndet auf die bereinstimmung, in welcher der
Geist seiner Philosophie mit den besonnenen Idealen von Alten-
stein und Schulze sich befand.
Nun aber fand sich die Universittsverwaltung dieser beiden treff-
lichen Mnner nach der Lage der Dinge, nach Hardenbergs unheil-
voller damaliger Politik gentigt, der Reaktion verderbliche Zugestnd-
nisse zu machen. Sie mochten rechtfertigen, was sie taten, durch die
Notwendigkeiten ihrer Lage. Der Staatsmann im Amte mu, gegen-
wirkend gegen Unheilvolles, Zugestndnisse machen, will er sein Ge-
genwirken nicht aufgeben. Anders aber steht es mit dem Gelehrten
und dem Denker, welcher die Wahrheit und nichts als die Wahrheit
zu vertreten hat und der daher auch die Bedingungen im Universitts-
leben, an welche das freie Wirken fr die Wahrheit geknpft ist,
schlechterdings zu verteidigen verpflichtet ist. Hegel mochte so konser-
vativ sein, wie er wollte, er mochte fr den Begriff des Beamtenstaates
Preuen und die Konsequenzen dieses Begriffs im friderizianischen
Diltheys Schriften IV 17
258 Hegels Berliner Periode
Sinne so entschieden einstehen, als es irgend in seiner politischen Auf-
fassung lag, er mochte das Eingreifen der unreifen Jugend als eines
mithandelnden Faktors in die ttige Politik so verderblich finden
als irgend in seinen Begriffen von der Fhrung der Geschfte ge-
boten war, aber die Philosophie gedeiht nur auf dem Boden der Frei-
heit. Ein dem Staat unterworfenes, von ihm schlechthin abhngiges
Wirken ist nicht mehr ein ntzliches Amt fr den Philosophen, den
Historiker oder den politischen Denker. Sonst entsteht eine vom Staat
anerkannte und von ihm gestempelte philosophische, historische, poli-
tische Wissenschaft, und diese taugt weder fr die Wissenschaft noch
fr den Staat. Diese unantastbaren Wahrheiten wurden vertreten von
Schleiermacher, Niebuhr, Boeckh, und der Konflikt, in welchen Hegel
an diesem Punkte in Universittsangelegenheiten mit ihnen geriet,
wurde verhngnisvoll fr den Charakter Hegels und fr das Urteil der
Nachwelt ber ihn. Und noch Schlimmeres mu gesagt werden. Er
hielt sich nicht frei genug gegenber den geringwertigen Werkzeugen,
deren sich die Reaktion jener T a g e bediente. So lie er sich fort-
reien, an dem unheilvollen Schritt mitzuwirken, welcher in der Suspen-
sion Benekes von seiner Funktion als Privatdozent lag.
Ein schmerzlicher Anblick, diesen groen Denker und durch und
durch ehrenfesten und wahrhaften Charakter in einem zweideutigen Ver-
halten zu sehen, das ihn von den besten Mnnern der Zeit entfernte und
ihn zu den schlechtesten in ein Verhltnis des Zusammengehens, der
bereinstimmung in den Angelegenheiten der Universitt brachte.
E r bezahlte seine Macht mit einem zu hohen Preis. Er vor allem gab
reellen Grund zu jener Verurteilung der Universittsphilosophie, v/elche
von Schopenhauer zu Feuerbach und von ihm zu Nietzsche reicht. Der
Nachteil, den Hegel und Schelling als Staatsphilosophen dem reinen
Namen der Philosophie zugefgt haben, ist unermelich. Es ist ein
tragisches Schicksal groer Machtnaturen im wissenschaftlichen Leben,
d a sie ihren herrschenden Einflu mit Zugestndnissen erkaufen oder
doch mit halben doppelseitigen Positionen, welche mit dem Charakter
der wissenschaftlichen Arbeit und der in ihr begrndeten Forderung
eines objektiven, von den Sachen bestimmten Denkens nicht in ber-
einstimmung stehen. Hierbei ist es gleich, ob sich jemand von einer
radikalen Partei oder von einer Regierung beeinflussen lt. Von sol-
chen Schwchen wende ich mich gern zurck zu dem Gesamtbild des
wahrhaft groen Mannes, um nunmehr das, was er in diesem von ihm
errangenen Machtbereiche gewirkt hat, inhaltlich zu erfassen. U n d wie
alle Gre zunchst doch in der Persnlichkeit begrndet ist, beginne
ich damit, diese zu vergegenwrtigen.
(Hier bricht das Manuskript ab.)
DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE IN DER EPOCHE
HEGELS
I. Die PhUosophen der Welttotalitt, deren Seiten Gott und die Welt sind.
Die Hhe ist erreicht, von der aus nun die Gestaltung der philo-
sophischen Grundwissenschaft im Zeitalter Hegels und aus d e m Z u g
der Zeit der Anteil der Mitlebenden an diesen Versuchen gewrdigt
werden kann.
i.
Die deutsche Philosophie nach Kant, Jacobi und Fichte ist be-
stimmt durch das Problem Kants von der Mglichkeit und dem Um-
fang der Erkenntnis. So empfngt jede ltere Richtung philosophischen
Denkens ihre neue Form, indem sie unter dieses Problem tritt. Und
diese Philosophie empfngt ihren Gehalt und ihre Grundrichtung durch
die Dichtung und Literatur; der Sinn und die Bedeutung der Welt
und des Lebens, welchen die Dichtung bildlich ausspricht, soll zur
begrifflichen Erkenntnis erhoben werden. Und so wird jede philoso-
phische Richtung gemessen in ihrem Werte an ihrer Kraft, dieser Auf-
gabe zu entsprechen. Es ist wenig im Sinne unserer heutigen philoso-
phischen Stimmung, wenn der Empirismus, der in Frankreich und E n g -
land in dieser Zeit die herrschende Lehre war, von keinem hervor-
ragenden deutschen Denker vertreten ist. Aber dies war doch die Folge
davon, d a eine unzweifelhafte Wahrheit in Kants Lehre enthalten
war. Vollzieht sich die Bildung unserer Erfahrung vermittels der
synthetischen Energie, die in unserem Selbstbewutsein gegrndet ist
und in den Kategorien sich uert, dann ist der Empirismus eines
Hume oder d'Alembert, Mill oder Comte hinfllig, und diese Konse-
quenz machte sich um so entschiedener geltend, als die Einschrn-
kungen der Theorien Kants noch nicht gefunden waren, welche dann
spter der Neukantianismus geltend gemacht hat. Und soll die Philo-
sophie den Sinn der Welt deuten, dann wird jede neue Form derselben
etwas von dieser Deutung in sich aufnehmen mssen, und ein System
wird um so mehr befriedigen, je einheitlicher und vollstndiger seine
Interpretation der Welt ist.
Das deutsche Leben der Zeit, wie es in unserer Dichtung am strk-
sten pulsierte, konzentrierte sich in dem Streben, den unendlichen gtt-
lichen Sinn der diesseitigen Welt zu erfassen und aus diesem Gefhl
2O Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
heraus den Wert des menschlichen Daseins, die Wrde der Person, die
Ordnungen der Gesellschaft zu steigern. Die Hingabe an die groen
Objektivitten, die der menschliche Geist erzeugt hat, wurde fr dies
Zeitalter zum Lebensgrunde aller sittlichen Gter, Ideale und Normen.
Der metaphysische Ausdruck dieses Zuges war die Interpretation des
Universums aus ihm selber, die Anschauung der Gegenwart des Unend-
lichen im Endlichen, eines idealen Zusammenhanges im Nexus der end-
lichen Dinge nach Raum und Zeit und Kausalitt, die Einheit von Gott
und Welt. Der so entstehende Standpunkt ist Pantheismus, d.h. Gott und
Welt, das Unendliche und das Endliche, das zeitlos Allgemeine und
das Einzelne, nach Raum, Zeit und Kausalitt Bestimmte sind in ihm
nur die beiden Seiten des Weltalls. Und zwar sind jene ersteren Be-
stimmungen der Ausdruck des Wesens des Alls: die Aussage vom
Sein in ihnen ist ungetrennt von der des Wertes, der ihm zukommt:
eben darum sprechen sie den Sinn der Welt aus, weil deren Realitt
und Wert in ihren Bestimmungen zusammenfallen. Und zwar expli-
ziert sich der Sinn der Welt in der Stufenfolge ihrer Entwicklung;
in dieser nehmen wir selbst unseren Platz ein, und so ist unser Wert
und die Bedeutung unseres eigenen Daseins dadurch bestimmt, wie
wir an dieser Entwicklung mitarbeiten. Nur auf dem Standpunkt des
Pantheismus ist eine Interpretation der Welt mglich, welche ihren
Sinn vollstndig erschpft. Denn der Sinn jedes Dinges und jeder
Persnlichkeit ist enthalten in dem Ideellen, Unendlichen, Wertgeben-
den, das in der Endlichkeit erscheint. Wenn das Gttliche ganz in
diesen endlichen Erscheinungen enthalten ist, kann es auch ganz an
ihnen erkannt werden. Ist es etwas fr sich jenseits dieser Erscheinun-
gen, dann ist augenscheinch kein legitimes Mittel da, dieses Mehr,
das in keiner denkenden Erfahrung gegeben ist, zu erfassen. Und wenn
die Metaphysik selbst ein Mittel bese, das Unerfahrbare durch
Schlsse zu erreichen, dann gbe es von diesem absolut Jenseitigen und
dessen ewigen Bestimmungen keinen bergang zum Endlichen und
Vergnglichen.
Es waren nun drei Philosophen, die dem genug taten: Hegel,
Schleiermacher und Schopenhauer, und diese beherrschen das Inter-
esse des Zeitalters, und ihr Einflu reicht in die von ihnen bedingte
nchste Generation. Unter diesen dreien war damals Hegel der Sieg-
reiche, weil er eine vollstndige Erkenntnis der sich entwickelnden
Welttotalitt versprach.
2.
Schleiermacher ist in seinen Reden erfllt von der Grundstimmung
der Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, der Immanenz des Gtt-
lichen im vergnglichen Einzeldasein. Von einem Sein Gottes vor oder
Schleiermacher 261

auer der Welt zu reden, ist ihm leere Mythologie. Dem entspricht
die sptere Fassung, da dieselbe Gesamtheit des Seins als Vielheit
in der Idee der Welt gesetzt ist und als Einheit in der Idee Gottes.
Aber diese Gegenwart des Unendhchen in jedem Moment endhchen
Daseins und an jeder SteUe desselben ist uns nur gegeben in Anschau-
ung und Gefhl, sonach in dem Erlebnis des unendchen Wertes eines
Daseinsmomentes, in der Liebe, indem diese Wert in dem anderen
auer sich erfhrt, in Naturgefhl und geschichtchem Bewutsein,
die denselben wiederfinden in dem, was um uns ist und vor uns war. Als
Gefhl ist dieses Wissen subjektiv beschrnkt, als ursprnglich ist es
die Offenbarung des Grundgesetzes der Dinge im menschchen Geist.
Aber weder vermag die Erkenntnis, die so im Leben bestndig gegen-
wrtige Gottheit zu allgemeingltigem Denken zu erheben, noch dr-
fen wir aus unserem sittlichen Bewutsein das Wesen Gottes zu be-
stimmen suchen. Die Idee Gottes und das immer rege Gefhl des-
selben, der Abhngigkeit von ihm, bildet nur die Voraussetzung un-
seres Erkennens wie unseres WoUens.
Dies beweist Schleiermacher durch ein Verfahren, das methodisch
von Kants Analyse des Bewutseins, in den Grundbegriffen aber von
Schelling und Piaton bestimmt ist. Denn auch fr seine philosophische
Begriffsbildung ist der Ausgangspunkt jenes auf die intellektuelle An-
schauung gegrndete System", das 1801 ScheUing geschaffen und
er und Hegel dann verteidigt haben. Gott ist die Einheit des Den-
kens und des Seins, des Idealen und des Realen. Und diese ist nur
in der absoluten TotaUtt oder im Universum. Aber darin trennt sich
nun Schleiermacher von Schelng und mindert dadurch auch die
Strenge dieses Pantheismus, da die inteUektuale Anschauung fr ihn
wie fr Kant unvoUziehbar ist fr menschliches Denken. So ist die
Idee Gottes nur gewi als die Voraussetzung, welche das Wissen als
die bereinstimmung des Denkens und Seins fordert, sowie als die
Voraussetzung, in welcher das Wollen die Sicherheit findet, da das
uere Sein das ideale Geprge unseres Willens aufnimmt. Beides
ist nur durch die ursprngliche Einheit des Realen und Idealen er-
klrbar. Unser Denken oszilhert bestndig zwischen dem Vorwiegen
sinncher Wahrnehmung und dem verstandesmiger Verknpfung.
Dort regiert die Form des Urteils und hier die des Begriffs. In'
den Einheitspunkt beider, die intellektuale Anschauung Schellings, ver-
mag der menschliche Geist sich nicht zu versetzen.

3-
Schopenhauer hat unter den drei groen Pantheisten zuletzt seine
Weltansicht ausgebdet. Er hatte bereits vor sich die Entwicklung,
22 Die deutsche Philosophie in der Epoche HegeL
welche nun sogleich darzustellen ist, in welcher der Grund der Dinge
nicht als Vernunft, die sich in Denkbestimmungen expliziert, sondern
als dem Denken unzugnglicher, nur im Erlebnis fabarer, dunkler
WiUe zum Leben aufgefat wird. Der Entwicklungsgedanke, der schon
in Hegel umgebogen war durch den Rckgang des Geistes auf seiner
hchsten Stufe in die absolute Religion, hatte noch entschiedener in
Schellings Geschichte des Willens zum Leben einen rckwrts gewen-
deten Abschlu in der Aufhebung dieses Willens gefunden. Das groe
Schema des Neuplatonismus, welches den Weltzusammenhang ein-
schliet in die Verwirklichung des Lebensdrangs und eben vermit-
tels dieser Verwirklichung seine berwindung, stand vor seiner Seele
und gab seinem System den Gehalt des Erlebnisses und die Gliederung
in die mchtige Form des Plotin, des Scotus Eriugena und des Spinoza.
Darin aber liegt nun inmitten dieser Entwicklung Schopenhauers
einsame Stellung und seine berlegene Gre, da er diese aus dem
Erlebnis geschpften Anschauungen ausschlielich verwertet hat, die
Welt, wie sie gegeben ist, zu interpretieren, ohne durch eine Art von
Mystik sie berschreiten zu wollen. So ist auch bei ihm dieser Wille
zum Leben als die Grundbeschaffenheit der Welt nicht auer ihr als
eine gttliche Kraft vorhanden, sondern ist die Welt selbst, welche
dem Verstnde in den Formen der Endlichkeit erscheint. Und diese
Welt ist da in der Stufenfolge der Entwicklung, wie diese einst Schel-
ling geschaut hatte. Darum gehrt er in dem, worauf seine auer-
ordentliche Wirkung beruht hat, zu den beiden anderen pantheisti-
schen Denkern: er verwirklicht eine letzte Mglichkeit des Pantheis-
mus auf dieser Stufe.
Schopenhauers Horizont war weiter und europischer als der von
Hegel und Schleiermacher. Denn von Jugend auf hatte er Voltaire und
die franzsisch-englische Aufklrung in sich aufgenommen; er hat ak-
zeptiert das Resultat Kants, d a Zeit, Raum und Kausalitt nur Gltig-
keit fr die Erscheinungen haben, die Materie bloes Phnomen ist,
das Ding an sich selbst aber jenseit dieser Relationen ist, die er als
solche des Verstandes auffat. Aber die Wurzel seiner Weltanschau-
ung selbst liegt vornehmlich in den Schriften Schellings von 1800
und 1801. Wie dieser und Hegel hat er die wirkende Kraft als Eine
und als dem Universum einwohnend aufgefat. Und folgerichtiger als
irgendein anderer Denker dieser Zeit hat er die Interpretation der
Welt aus ihr selber durchzufhren unternommen. Das ist seine Gre.
Nichts von den Gottesbegriffen, die Vollkommenheit zum Merkmal des
hchsten Wesens machen, hat noch Gewalt ber ihn. Sein tiefes Auge
blickt in das Antlitz der Welt, um ihr in die Seele zu dringen. Er
teilt die romantische Miachtung des Verstandes mit Hegel, Schel-
Schopenhauer 263

ling und dem jungen Schleiermacher. Die intellektuale Anschauung

des damaligen Schelling war fr ihn magebend; wie diesem war auch
ihm, dem Schler Goethes, dessen Kunst der Typus des Weltverstnd-
nisses. Die Welt war ihm die Objektivation der zweckmig wirken-
den Naturkraft, und zwar objektiviert sich dieselbe in einer Stufen-
reihe, die mit den Krften der unorganischen Materie beginnt und
sich zu immer hheren Bildungen erhebt. Er nimmt dann nur Fichte
und den spteren Schelling hinzu, wenn er diese Kraft als Wille oder
genauer nach der Analogie des Wlens als der bekanntesten Erschei-
nung dieser Kraft aufgefat wissen will. In der unbelebten Natur ver-
birgt sich die Natur dieses Willens unter den Formen des mechani-
schen Geschehens, im Organismus uert sie sich als Reizempfng-
lichkeit, und in der hchsten Stufe des animalischen Lebens, im Men-
schen, erscheint dieselbe als Motivation; im menschlichen Gehim steht
mit einem Schlage die Welt als diese Objektivation des Willens mit
allen ihren Formen nach Zeit, Raum und Kausalitt da, und der Leib
des Menschen ist nur der objektivierte oder erscheinende Wille. In
allen diesen Stzen befinden wir uns auf dem Boden des objektiven
Idealismus von Schelling. Auch war in Schellings Schrift ber den
transzendentalen Idealismus schon enthalten, d a das ewig Unbewute,
der Grund aller Erscheinungen, nur durch die Trennung in Subjekt
und Objekt zum Bewutsein gelangt, d a im knstlerischen Schaffen
eine vorbergehende Auflsung des schmerzlichen Widerspruchs im
Menschen durch eine freiwilge Gunst seiner Natur sich vollzieht, die,
so unerbittlich sie ihn in Widerspruch mit sich selbst setzte, ebenso
gndig den Schmerz dieses Widerspruchs von ihm hinwegnimmt. Und
wenn dann Schelling dazu fortschritt, das Ursein als Wollen zu be-
stimmen, die Irrationalitt dieses dunklen unbewuten Willens her-
auszustellen, so zeigt sich, wie in Schellings grendem Entwicklungs-
gang schon fr Schopenhauer die Momente gegeben waren, die Welt
zu fassen als die Objektivation des unbewuten Willens, der bewuten
verstandesmig wirkenden Intelligenz einen sekundren Charakter zu
geben, die Individuation abzuleiten aus einem intelgiblen Akt der
Freiheit, den Schmerz des zum Bewutsein erhobenen dunklen Wil-
lens zu betonen und die Befreiung von ihm im knstlerischen Schaf-
fen und Genieen. Daher denn der frhe Einflu Voltaires und der fran-
zsischen Aufklrungsliteratur auf die Ausbildung seines Pessimismus,
seiner vorurteilslosen Interpretation der Wirklichkeit und seines Kultus
der Genialitt sich begegneten mit Fichtes und Schellings Einwirkungen.
Darin unterschied sich dann Schopenhauer von den philosophischen
Zeitgenossen, wie die franzsische Literatur auf ihn wirkte. Die un-
faliche Zweideutigkeit der Welt, die Posse des politischen Weltlaufs,
264 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
der bestndige Kreislauf des historischen Geschehens, die groen Illu-
sionen des Daseins dies waren die realistischen Momente, die aus
dem Erleben selber eindrangen. Er stand unter dem groen Erlebnis
von der unbndigen Macht und der Unergrndchkeit des Willens
in seiner blinden Animalitt und seinem Wahnwesen, dem sekundren
Charakter des Intellekts im Dienste des Willens und endlich dies
war seine hchste Erfahrung von der Befreiung aus dieser Knecht-
schaft des Willens durch das beschauliche Verhalten, das immer in
der Kunst da ist und schlielich auch im philosophischen Bewutsein
vollbracht werden kann.
Dies ist der Schopenhauer, dessen Philosophie in der langen, den
Zwischenzeit zwischen dem Tode Hegels und dem Beginn unserer gro-
en pohtischen Epoche die tiefsten Geister, wie Hebbel, Richard Wag-
ner, bestimmt hat und durch den der deutsche objektive Ideasmus
nach Hegel zum zweiten Male einen europischer Einflu gewann.
Dieser selbe Schopenhauer hat nun aber die Seite der Welttotalitt,
nach welcher sie ein Nexus endcher Erscheinungen in Raum, Zeit und
urschlichen Relationen ist, sonach die ganze Mannigfaltigkeit der Ein-
zeldinge fr ein bloes Gehirnphnomen erklrt; was fr den objek-
tiven Ideasmus die eine Seite der Welttotatt ist, und zwar die unter-
geordnete, gleichsam dem philosophischen Bewutsein abgewandte, das
wird hier zum bloen Schein. Und der eine unergrndliche Weltwille
bleibt allein als Realitt zurck. Wie nun Schopenhauer aus Kant diese
Lehre abgeleitet hat, wie er so dessen kritischen Idealismus sonderbar
vermischt hat mit seiner im Grunde objektiv-idealistischen Weltansicht,
und welche Widersprche hieraus entspringen, das wird spter dar-
zulegen sein.

II. Fortentwicklung von der absoluten Vernunft zur Gottpersnlichkeit,

dem Willen als Grund der Welt und der Anerkennung des Irrationalen
und Geschichtlichen.
Unter den philosophischen Fraktionen, welche sich auf dem Boden
des objektiven Idealismus und seiner ersten Darstellung in dem Sy-
stem" Schellings von 1801 entwickelten, bildete gleichsam die rechte
Seite eine hchst bewegte und in ruheloser Vernderlichkeit begrif-
fene Gruppe, in welcher der Schelng seit 1801, der sptere Fichte,
Krause, der sptere Friedrich Schlegel, Baader die Hauptpersonen sind.
Jene Groen, die dem Zeitalter sein Geprge gaben und die Zu-
kunft bestimmten, erbckten in der Einheit, welche den sinnvollen Zu-
sammenhang des Universums in der Stufenfolge seiner Entwicklung er-
wirkt, nur die eine Seite der Welttotalitt, deren andere der Nexus
der endlichen Dinge in Zeit, Raum und Kausalitt ist. Diese Einheit
Schellings Fortentwicklung 265
war nach ihnen unbewut oder berbewut wirksam. Und erst durch
die Sonderung von Subjekt und Objekt im Bewutsein, welche in den
Einzelsubjekten sich vollzieht, gelangt sie zur Erkenntnis ihrer selbst.
Wie schwer war es nun doch, das Selbst des gttlichen Wesens auf-
zugeben I Alle sittchen und reUgisen Krfte der Zeit stellten sich
dieser letzten Konsequenz des objektiven Ideasmus unter dem kri-
tischen Gesichtspunkt sofort entgegen.
Die Bewegung, welche so unter dem Einflu des christhchen Be-
wutseins entstand und sich die Aufgabe der Vershnung desselben
mit der neuen Metaphysik gestellt hat, entwickelt sich in zwei Mg-
lichkeiten. Entweder wird die Unmglichkeit, die Persnlichkeit Gottes
mit den Mitteln der Vernunftwissenschaft abzuleiten, nicht eingesehen;
Brcken, die nicht tragfhig sind, werden vom Vernunftsystem zu die-
ser es berschreitenden Reatt geschlagen; Bilder, wie das des Or-
ganismus der Welt, welcher von einem persnlichen Geiste regiert ist,
ersetzen die Begriffe: das System von Krause ist der Typus einer sol-
chen Richtung. Oder das tiefere Denken geht, um den Grundvorstel-
lungen des Christentums genug zu tun, von der Bestimmung des Grun-
des der Welt als Vemunft ber zu der als Wille; es erfat den Wider-
spruch zwischen der Freiheit und dem Vernunftzusammenhang, und
so wird es fortgetrieben bis zu der groen Konzeption einer philosophi-
schen Weltanschauung, welche wie die Hegels die abgegrenzten Be-
griffe in den rastlosen und kontinuierlichen Flu der Entwicklung hin-
einnimmt, oder schon fr die neue Grundwissenschaft den Ausgangs-
punkt in dem wlentUchen Verhalten des Strebens und der Potenz
nimmt, und fr die Weltanschauung selber den bergang aus dem
rationalen Denken zu der Geschichtlichkeit des Absoluten.

1.
Schelling selbst war der erste, der das von ihm 1801 zuerst er-
griffene System unter dem Einflu der reUgisen Ideen fortzubilden
unternahm. Inmitten der entsetzlichen persnlichen Hndel, die sein
maloses Machtgefhl heraufbeschworen hatte, und die seine Verbin-
dung mit Karoline Schlegel verbittert hatten, entstand noch in Jena
1802 und 1803 sein Bruno" und seine Vorlesungen ber die Methode
des akademischen Studiums. Schriften von der grten Bedeutung fr
die weitere Entwicklung der Philosophie! Denn wie er nun im Mittel-
punkt der immer zunehmenden romantischen Grung und in den nch-
sten persnlichen Beziehungen mit deren wichtigsten Reprsentanten
lebte, hat er sein System immer mehr mit deren Ideen ber Kunst, Reli-
gion und Geschichte erfllt. Er hat in der ersten dieser Schriften die
Darstellung der Philosophie in ein Kunstwerk zu verwandeln unter-
265 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
nommen. Begeistert verkndet er hier noch einmal die intellektuale
Anschauung als Organ der Phosophie im Gegensatz zu den endlichen
Kategorien des Verstandes und das Universum als Kunstwerk in der
Stufenfolge seiner Potenzen. Er hat in der zweiten dieser Schriften
unternommen, nach Kants erstem, nach der Lage der Zeit unvollkom-
menem Versuch, unter der philosophischen Grundwissenschaft die Ein-
zelwissenschaften zu organisieren, und hat damit Hegel den Weg be-
reitet. Zugleich aber begann in diesen beiden Schriften die Um-
formung seines Systems unter dem Einflu des nun wiedererstehen-
den Piaton und des Giordano Bruno.
Wir werden in dem Wesen jenes Einen, welches von allem Ent-
gegengesetzten weder das eine noch das andere ist, den ewigen und
unsichtbaren Vater aller Dinge erkennen, der, indem er selbst nie aus
seiner Ewigkeit heraustritt, Unendliches und Endliches begreift in
einem und demselben Akt gttlichen Erkennens."
Und zwar ist das Unendliche der Geist, welcher die Einheit aller
Dinge ist: Gott". Das Endliche ist durch seinen eigenen Willen"
ein leidender und den Bedingungen der Zeit unterworfener Gott".
Die Potenzen als die ewigen Formen der Erscheinung Gottes werden
nun als Ideen bezeichnet, im Sinne des neuplatonisch verstandenen
Piaton. Sobald aber so das Gttliche in Schellings System die Natur
eines Selbst anzunehmen und so von der Welt sich zu sondern beginnt,
ist das alte unauflsbare Problem wieder da, wie aus diesem gttlichen
Selbst die Welt hervortreten konnte, und was dies ewige selige Wesen
veranlassen konnte, sich in sie zu entlassen. Und alle die alten chi-
mrischen Begriffe werden wieder auftreten, in denen die Lsung dieses
Problems gesucht wird.
Diese Frage nach dem Ursprung der Welt aus Gott fhrte so-
nach zur Krisis in der Entwicklung dieses spekulativen Theismus. An
diesem Punkte griff Eschenmayer mit seiner Schrift ber die Philoso-
phie in ihrem bergange zur Nichtphilosophie 1803 ein. Ihr Ziel war,
jenseits der Phosophie dem Glauben seinen Platz zu sichern. Der
vernnftige Weltzusammenhang und sein Grund in der ursprnglichen
Vernunft bilden den rationalen Zusammenhang der philosophischen Er-
kenntnis. Dagegen die von der Gottheit unterschiedene selbstndige
Existenz der endlichen Dinge kann nicht vermittels der rationalen Me-
thoden der Philosophie abgeleitet werden. So endigt an dieser Stelle
die Macht der phosophischen Methoden, und es hebt das Reich des
religisen Glaubens an. Es liegt fr den Theismus an diesem Punkte
ein irrationales Moment und dieses zerreit ihm den Zusammenhang
des Denkens. Tiefer aber noch enthllt sich diese Irrationalitt der Welt
an emer anderen Stehe.
Fichtes Mystik 267
Die Grenze des Begreifens, welche Kant in dem Ding an sich,
in dem Leben und semem organischen Charakter anerkannte, bezeich-
nete das unserem Denken Unzugngche, sonach das Irrationale. Es
war ein tiefer Blick Salomon Maimons, wenn er das Ding an sich
bestimmte als die irrationale Grenze der rationalen Erkenntnis. So ist
hier die Erkenntnis angelegt, da der Macht des rationalen Bewut-
seins die empirische Tatschlichkeit nie ganz untergeordnet werden
kann: sie ist fr dies Bewutsein das Zufllige. Noch tiefer greift
das Bewutsein der Irrationalitt der Welt, wenn nun die Bedeutung
der Individualitt innerhalb des in der Erfahrung Gegebenen und ihr
unendlicher Wert anerkannt wird, wie dies zuerst von Schleiermacher
geschah. Dann zeigt sich, da die Bedeutung und der Wert, die in
der Welt verwirklicht sind, sich nicht decken mit der Vernunft in ihr.
die in ewigen und allgemeinen Bestimmungen ihr Wesen liat. Dann
erst ist in der letzten Tiefe die Rationalitt der Welt aufgehoben. Jacobi
hat das Verdienst, dies erkannt zu haben. Eben darum bekmpfte er
Kants kategorischen Imperativ, we dieser die Irrationalitt des sitt-
lichen Gefhls und seine keiner Regel unterworfenen, aus letzten Tiefen
stammenden Entscheidungen aufhob. Wenn dann Schleiermacher ver-
suchte, den Wert der Individualitt in das Vernunftsystem einzuord-
nen, so erwies sich doch dies Auskunftsmittel als nutzlos. Und wenn
nun gar die Weltentwicklung eine Freiheit des Willens als notwendige
Voraussetzung des sittlichen Bewutseins anzunehmen sich gezwungen
findet, dann zerreit vllig der Zusammenhang des Vemunftsystems:
das Irrationale erscheint an der Stelle, an welcher die letzten und hch-
sten Werte geschaffen werden.
2.
Alle diese Momente machten sich in der Entwicklung der Philoso-
phie Fichtes geltend. Von dem reinen Ich war er ausgegangen,
das in dem Empirischen erscheint. Der Atheismus-Streit hatte ihn ver-
anlat, diesen ber das empirische Subjekt hinausreichenden Grund,
der in der moralischen Weltordnung seinen hchsten Ausdruck hat,
nher zu bestimmen. Schon in der Schrift ber die Bestimmung des
Menschen, in welcher Schleiermacher scharfsinnig sofort den Abfall
Fichtes von seinen Prinzipien erkannte, wurde diese moralische Welt-
ordnung als ein ewiger unvernderlicher Wille bezeichnet: zu diesem
Urquell und Lebensprinzip der geistigen Welt bewegt sich unsere Seele.
Und so wird Fichte nun von den Individuen als der einzigen endlichen
Realitt, fr welche die sinnliche Welt nur erscheint als die fr ihre
Kraft zu durchbrechende Schranke, zurckgehen zu dem einigen gtt-
lichen Leben, in welchem ihr Handeln seinen letzten Zweck hat. Die
mystische Versenkung in dieses ist ihm in der Anweisung zum seligen
268 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
Leben der Standpunkt der Rehgion. Und auf dem Standpunkt der
ReUgion lt der Mensch den der Sitthchkeit hinter sich zurck; das
SoUen wird abgelst von dem Sein, er ist selig. Und so endigt dieser
mchtige, in der Idee des Sollens und der unendlichen Progressivitt
des Subjektes lebende Geist schech in dem Begriff eines abso-
luten Seins, den er in seiner kraftvollen Jugend verworfen hatte, in
dessen Abbildung im Bewutsein und in dem seligen Leben als der
Vertiefung in dies gttche Urbild. Ein vlger Umschwung hat in
seinem System sich vollzogen. Jede Philosophie, die mit der Anschau-
ung des Idealismus Ernst machen will, hat nur die Wahl zwischen einer
Welt ohne Gott oder einem Gott ohne Welt: wir mssen entweder uns
selbst aufheben oder Gott. Der erste khne Denker, dem ein Licht
hierber aufging, war Spinoza: er behauptete Gott und lie der Welt
eine phnomenale Existenz. Die Grenze Spinozas war: er fate Gott
nur als totes starres Sein, nicht als Leben. Und hier liegt nun die
zweite, tiefere Umkehrung, die sich jetzt in Fichte voUzieht. Er geht
ber das im reinen Ich enthaltene Vernunftsystem hinaus, um das un-
endche Leben der Gottheit zu erfassen. Das Leben ist tiefer als der
Zusammenhang der unlebendigen Begriffe. Die Werte, welche, an-
gelegt in dem gttlichen Leben, in den Individuen zur Verwirklichung
gelangen, sind in keinem Begriff aussprechbar: das erste auf der Stufe
der hheren Moralitt ist, da der Mensch seine natrliche Bestimmung
ergreife: er soll das, was nur er kann. Die Rationalitt des Weltzusam-
menhangs ist damit aufgehoben. So lste sich die unertrglich harte
Forderung unendlichen Strebens ohne den Hinblick auf eine abgrenz-
bare Wirklichkeit als Ziel, von Handlungen des Denkens, denen doch
nie eine erkennbare uere Wirklichkeit gegeben ist nur in der
strksten Anspannung heroischen Willens war diese Weltanschauung
ertrglich gewesen. Der gewaltigste Vertreter des Idealismus der Frei-
heit war bezwungen worden von dem unwiderstehlichen metaphysi-
schen, religisen, knstlerischen Zug der Zeit zum objektiven Idealis-
mus. Die Mystik, die in seinem ursprnglichen Begriff des Lebens ent-
halten ist, ist nun zum Siege gelangt.
Die Spannung des unberwindchen Gegensatzes von Neigung
und Gesetz, Glck und Pflicht, Sein und Sollen, hatte die Kritik He-
gels und Schleiermachers aufgerufen, und eben im Kampf mit Fichte,
mit diesem klassischen Idealisten der Freiheit, hatte sich die groe Idee
von der Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, dem so gesetzten
unendlichen Werte jedes hheren Lebensmomentes, vom Selbstwert der
Individualitt, des Volksgeistes entwickelt. Jetzt hat Fichte in eben
derselben Richtung die in seinem System enthaltenen Momente aus-
gebildet. Sein Ideal ist jetzt nicht mehr der sittlich heroische Mensch,
Fichtes Mystik 269
sondern der religise. Dieses Eine klar erkannte Leben hlt im Reli-
gisen sich in sich selber zusammen und ruht auf sich, sich selber ge->
ngend und in sich selig, mit unaussprechlicher Liebe: mit unnennbarem
Entzcken taucht sein Auge in den Urquell alles Lebens, und flieet er,
von ihm unabtrennlich, mit ihm fort im ewigen Strome. Was der mo-
ralische Mensch Pflicht nannte und Gebot, was ist es i h m ? Die gei-
stigste Bltv. des Lebens, sein Element, in welchem allein er atmen
kann. Er will und mag nichts anderes, denn dies, und alles andere
ist ihm Tod und Verdammnis." Nun wird alles Leben als die notwen-
dige Entwicklung des einen ursprnglichen, unvernderlichen gtt-
lichen Lebens anerkannt. Dieses stellt sich als unendliche Freiheit sel-
ber dar, um sich sichtbar zu werden. Es geschieht das in seiner Indi-
viduation, in einer unbegrenzten Zahl von Individuen, deren jedes eine
bestimmte Aufgabe hat. Das gttliche Leben nimmt in einem Indi-
viduum Gestalt an; gegen diesen inneren Genius zu kmpfen ist die
hchste Unsittchkeit: das Grundgesetz dieser hheren Moralitt lau-
tet: wolle sein, was du sein sollst und sein kannst. Damit hat Fichte
die abstrakten allgemeinen Bestimmungen des sittlichen Gesetzes hin-
ter sich gelassen, er hat den Fortschritt der Monologe Schleiermachers
in sein System aufgenommen. Indem er nun aber in das gttliche
Leben die Energie, in der Flle dieser individuellen Werte abbildend
sich auszuleben, verlegt und eben diese Werte fr die hchsten er-
klrt, welche es verwirklicht: wird das Unergrndliche, keiner Begriffs-
bestimmung Zugngliche zum hchsten Gehalt des gttlichen Wesens.
Es ist in seinem Kern unserem begrifflichen Denken unzugnglich,
irrational. Es ist Fichte nicht gelungen, diese Konsequenz der tiefen
Wahrheiten, deren er sich bemchtigt hatte, mit anderen Bestimmungen
seines spteren Systems in Einklang zu bringen.
Und auf diesem Standpunkt der Rehgion bildet sich auch sein
Begriff der Unsterbhchkeit um. Auch hier ist er unter dem Einflu
Schleiermachers: In jedem Moment hat und besitzt er (der ReUgise)
das ewige Leben mit aller seiner Seligkeit, unmittelbar und ganz; und
was er allgegenwrtig h a t und f h l t , braucht er sich nicht erst an-
zuvemnfteln. Gibt es irgendeinen schlagenden Beweis, da die Er-
kenntnis der wahren ReUgion unter den Menschen von jeher sehr selten
gewesen, so ist es der: da sie die ewige Seligkeit erst jenseits des
Grabes setzen und nicht ahnen, da jeder, der nur wl, auf der Stelle
selig sein knne." Darin aber sondert er sich nun von Schleiermacher:
Diejenigen, die in sich den sittlichen Willen erzeugt und so sich zu
Werkzeugen des Weltzweckes gemacht haben, knnen nicht unter-
gehen; wie sie das, was das gttliche Leben mit ihnen will, ergriffen
und jeden partikularen Eigenwillen in sich vernichtet haben, sind sie
270 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
notwendige Glieder des gttlichen Ganzen. Wogegen er schlielich
diejenigen, die nicht ein ewig Gltiges aus sich entwickelt haben, der
Sterblichkeit anheimgibt; denn sie haben gar kein eigentliches Wesen.
Das letzte und tiefste Moment, durch welches Fichte bis zuletzt
von dem objektiven Idealismus Hegels und Schleiermachers sich unter-
scheidet, ist die Selbstmacht der Person, dasjenige, wozu sie im gtt-
lichen Leben angelegt ist, zu realisieren. Hierin ist das hchste Mo-
ment enthalten, welches sowohl den begrifflichen Zusammenhang als
die Wertordnung im Weltganzen durchbricht.

3.
Inmitten dieser mchtigen Bewegung zwischen Schelling und
Fichte, die beide eben damals mit der Einsicht der Unmglichkeit
einer Vemunftwissenschaft vom Universum ringen, steht Karl Chri-
stian Friedrich Krause. 1781 geboren, studierte er 17971800 in Jena
unter Fichte und Schelling, und 1804 trat der erste Entwurf seines
Systems der Philosophie hervor. Eine einsame, friedliche, weltfremde
Gestalt inmitten der ungestmen Bewegungen der Zeit. Er strebt das
Vernunftsystem der intellektualen Anschauung, von dem er ausgegan-
gen ist, zu vershnen mit der Lehre von der gttlichen Persnlich-
keit. Er mchte die Methode von Kant und Fichte verknpfen mit
Schellings Konstruktion der Welt als eines Systems wesenhafter Be-
stimmungen. Sein Kunstgriff ist die Sonderung eines vom Selbstbe-
wutsein aus analytisch aufsteigenden Lehrganges, der zum Absoluten
fhrt, von einem synthetischen, der nun vom Absoluten fortgeht zur
Natur und von da zur geistigen Welt. Er ist getragen von dem Ge-
danken der Zeit, da Wissenschaft nur mglich sei, wenn in einem
System von Vemunftwahrheiten alle Wirklichkeit erkannt werden knne.
Er ist auf eine Organisierung alles Einzelwissens mit dieser Vernunft-
wissenschaft gerichtet. So entstand ihm die stille, zhe Geduld, mit
welcher er in Armut, ohne Anerkennung, immer wieder in seinen Hoff-
nungen getuscht, an dem Gewebe seines Systems bis zu seinem Tode
unermdlich webte. In seinem friedsamen Geiste ist ein stiller Fanatis-
mus, auszugleichen und zu vereinigen.
Das Zusammenwirken der Teile in dem organischen Ganzen ist der
Grundbegriff, unter welchem er Gott und Welt, Individuum und Ge-
sellschaft auffat. Er will die Vemunftwissenschaft vershnen mit dem
Theismus des Christentums, vor allem mchte er das Bewutsein der
Zusammengehrigkeit im menschlichen Geschlecht steigern. Ein all-
gemeiner Menschheitsbund, eine Friedensgemeinschaft der Staaten ist
das Ideal seines Lebens. So hat sich um ihn eine nicht g r o e , aber
begeisterte Gemeinde gesammelt, die bis auf diesen Tag wirksam ist;
Krauses Gottpersnlichkeit 271
die Ideen des Vlkerfriedens haben in dieser ein wirksames Organ
gefunden, und wenn man lcheln mag ber seine Hoffnung, die Philo-
sophie und das Christentum, die Erkenntnis der Wirklichkeit durch
allgemeine Denkbestimmungen und die gttliche Personalitt zu ver-
shnen Hoffnungen, die nicht mehr Aussicht haben als sein Traum,
den Menschheitsbund auch auf anderen Teilen des Sonnensystems aus-
zubreiten: so sind doch gerade aus diesem redlichen, obzwar erfolg-
losen Streben, zu verbinden, zu vershnen und zu organisieren, wert-
volle Wirkungen ausgegangen, die auch heute noch fortdauern.

4-
Schellings scharfer Geistbegriff, da die Vershnung des Christen-
tums, welches in der Anerkennung der gttlichen Persnchkeit, der
Unsterblichkeit und der Freiheit seine allgemeine Grundlage hat, nur
erreichbar sei durch den Bruch mit dem Vernunftsystem, wie Hegel
es in seiner hchsten Ausbildung reprsentiert: dies war der Ausgangs-
punkt fr die theosophische Periode Schellings. Ist die Gottheit nicht
die eine Seite des Weltganzen, so m u es die erste und notwendige
Absicht der Philosophie sein, die Geburt aller Dinge aus Gott oder
dem Absoluten zu begreifen" (Methode des akademischen Studiums,
Werke V, 324). Diese groe Geburt des Endlichen kann nicht aus
dem Absoluten und der in ihm begrndeten Ideenwelt begriffen wer-
d e n : dies ist der Fortschritt in der Schrift Philosophie und Religion"
von 1804. Die platonische und neuplatonische Lsung des Problems
aus der Lebendigkeit der Ideen, die ihre Wesenheit in das Besondere
einbilden, wie er sie noch vor kurzem gegeben hatte (a. a. O. V, 317
und 319), gengt ihm jetzt nicht mehr. Aus der in dem Absoluten
gegrndeten Ideenwelt knnen nur allgemeine, notwendige und abso-
lute Bestimmungen folgen. Sonach gibt es keinen stetigen bergang
von diesem Reich der natura naturans zum wahrhaft Besonderen".
So kann der Grand fr die Existenz der endchen Dinge nur in einer
E n t f e r n u n g , in einem A b f a l l von dem Absoluten liegen". Diese
Lehre findet er durch neuplatonische Auslegung im Piaton, und zu-
gleich beruft er sich auf die Mysterienlehre der Griechen. Die Ge-
schichte ist ihm nun das gttliche Epos, dessen Ilias die Entfernung
der Menschheit von ihrem Zentrum und dessen Odyssee die Rck-
kehr zu diesem ist.
So konzentriert sich ihm das Problem einer Philosophie, die zugleich
wissenschaftlich und dem religisen Bewutsein gengend ist, in der
Frage nach der Natur der menschlichen Freiheit. Dies Problem lste
er mit den philosophischen Untersuchungen ber das Wesen der
menschlichen Freiheit" (1809), an welche sich die furchtbare Streit-
272 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
schrift gegen Jacobi 1812 anschet. Er findet nun, da erst in dieser
Frage der innerste Mittelpunkt der Philosophie zur Betrachtung kommt.
Das Bse kann nicht aus Gott stammen, sondem mu in der Freiheit
als dem Vermgen des Guten und Bsen gegrndet sein. Und wenn
nun dies Vermgen doch nicht dualistisch aus einem von Gott un-
abhngigen Prinzip abgeleitet werden kann, so ist es zurckzufhren
auf die Natur in Gott, welche dessen Urgrund oder Ungrund ist und
als solcher unzertrennlich von ihm und doch von ihm unterschieden.
Es ist die Sehnsucht, sich zu gehren, dunkler, noch verstandloser
Wille das Prinzip der nachfolgenden Philosophie Schopenhauers.
Dieser Wille ist die unbegreifliche Basis der Realitt in den Dingen.
So ist er der Ausdruck Schellings fr die Anerkennung der Tatschlich-
keit, die nur erfahren und nie in Begriffe aufgelst werden kann. So-
nach die Anerkennung der in aller Wirklichkeit enthaltenen Irrationa-
litt. Aus diesem Willen geht nun durch Mittelglieder die der Zeit-
losigkeit angehrige Tat des Menschen hervor, durch welche er sein
zeitliches Leben bestimmt. Und da im Menschen Eigenwille und gtt-
licher Universalwille zugleich angelegt sind, so kann die Freiheit deren
Verhltnis verkehren; der Eigenwille lst sich los vom gttlichen Zu-
sammenhang: das Bse entsteht. Seine Konstruktion der Geschichte
nach dem augustinischen Schema der beiden Reiche, die nun nicht
augustinisch-manichisch-dualistisch, sondem aus dem dunklen Grunde
in Gott und seinem lichten Wesen abgeleitet werden all dies ist be-
dingt von Bhme, den Schelng durch Baader kennen lernte, sowie
auch durch den katholischen Theosophen Baader selber.
Schelling war jetzt von Wrzburg nach Mnchen bergesiedelt.
Seine alten Verbindungen mit Fichte, Hegel, den Schlegels hatten sich
gelst. Um ihn her im katholischen Deutschland Baader, Windisch-
mann, Eschenmayer, Schubert, mit denen zusammen er an der Re-
stauration des Christentums arbeitete. Unter ihnen war Baader der be-
deutendste, mit dem nun Schelling auch in Mnchen freundschaftlich
zusammenlebte. Sie teilten die Verehrung der Mystik, das Interesse
fr die Nachtseite der Natur, die Ideen vom Unterschied in Gott, vom
Abfall und der Wiederbringung aller Dinge. Der klaren scharfen Luft
unbefangener Wissenschaft entrckt, immer mehr in die Rechtferti-
gung der christlichen Geheimnisse sich vertiefend, sie verknpfend mit
den unkritisch aufgefaten Mysterien aller Religionsgeschichte zu einer
Entwicklungsgeschichte Gottes in seiner Selbstoffenbarung, und den-
noch unverbrchlich festhaltend an der Vernunftwissenschaft seiner
Jugend und am Grundgedanken seiner Entwicklungslehre, die nun auch
schon der Zeit femgerckt war, sonach einem feindlichen literarischen
Publikum gegenbergestellt, ringend mit einem unlsbaren Problem:
Die Selbsterkenntnis der Vernunftwissenschaft und ihre Grenzen 273
so hat dieser edle mchtige Geist zu der Verffentlichung seines neuen
Systems sich nicht mehr entscheen knnen. Von seinem 40. Jahre
ab verstummte er beinahe gnzlich, er sah in seinem System einerseits
die berfhrung der Phosophie in das geschichtliche Bewutsem,
er war sich doch zugleich darber deutlich, in welchem tiefen Wider-
spruch mit der Zeit es stand.
An diesem Punkte der Entwicklung der deutschen Philosophie, an
welchem Schelling von dem Begriff der Weltvernunft berging zu dem
eines unergrndlichen dunklen Willens als der Wurzel aller Dinge, hat
auf der einen Seite seine theosophische Endabsicht in der katholischen
Philosophie ihre Wirkung gebt, auf der anderen ist dies Prinzip des
dunklen Urwillens und die in ihm gesetzte tragische Entwicklung des
Lebens, in welchem derselbe sich selbst erkennt und aufhebt, von
Schopenhauer ausgesprochen worden. Schelling selber aber ging dazu
fort, dem Gegensatz von Weltvernunft und dunklem Urwlen nach-
zuspren in die letzten Voraussetzungen der bisherigen Metaphysik, und
zugleich dies Mysterium seines neuen Standpunktes zum Bewutsein
zu erheben. Es war der W e g der Selbsterkenntnis, durch welchen die
absolute Vernunftwissenschaft, wie sie sich von Fichte bis Hegel ent-
wickelt hatte, ihrer Voraussetzungen und ihrer Grenzen bewut ward:
es war gegenber dieser Vemunftwissenschaft das Aufgehen der Vor-
aussetzungen des geschichtlichen Denkens, zugleich aber auch einer
reUgisen Bewutseinsstellung: wie begreiflich, d a Schelling fters
auf ihm stle stand, zgerte und schlielich, als ihm in Berlin die
Erkenntnis seines totalen Widerspruchs mit dem Zeitgeiste schmerz-
lich zum Bewutsein gelangte, sich in Schweigen verschlo 1 Eine
Hamletstimmung senkt sich immer tiefer ber ihn, angesichts der gnz-
lichen Unlsbarkeit des Problems, das er sich gestellt hatte.
Im Jahre 1811 begann Schelling sein groes Werk ber die Welt-
alter. In ihm begrndet er die Anerkennung des Prozesses der Ge-
schichte in der Zeit darauf, da das Absolute selbst geschichtlich ist.
Und wie hnlich ist nun die Begrndung dieser Lehre den groen von
Hegel gefundenen Wahrheiten. Wahre Gegenwart ist nur mglich,
wenn die Vergangenheit in ihr als ein berwundenes gegenwrtig ver-
bleibt. Die so gegrndete Geschichte hat ihre erste Bedingung in dem
Widerspruch im Urwesen. Dieser ist der Brunnen allen Lebens und
das unermdliche Feuer, durch welches es gehen mu, Triebwerk des
Lebens. Aus ihm folgt das Leiden, die Angst des Lebens und die Ar-
beit in der geschichtchen Welt. Und nun beschreibt er, wie Schopen-
hauer, den Willen zum Leben, das Kreisen des Lebens in sich selbst
im Wechsel der Anstrengung und der Erschlaffung, die bestndige
Sucht nach der Ewigkeit, die erst in dem Willen endigt, der nichts
Dilthey Schriften IV ,g
274 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
mehr will, und daher lautere Freiheit und Verewigung des Lebens ist.
Die Stufenfolge der Weltentwicklung entspringt aus der freien Ent-
schlieung Gottes, sein hchstes Selbst nach Zeiten zu offenbaren. Der
Entschlu zu dieser Offenbarung ist frei, die Folge der Stufen ist notwendig.
Schelling vollendete die Weltalter nicht, und er hat das Gedruckte
wieder zurckgenommen, es gengte ihm nicht. Die Aufgabe war so
tief, und die Erwartung des Publikums so hoch gespannt, da ihm
nichts Niedergeschriebenes gengen wollte. Von Mnchen ging
er im Sptherst 1820 nach Erlangen. Sein Zuhrer und Schler
Platen, an welchem Schelling den innigsten Anteil nahm, schilderte
die Erwartung der ersten Vorlesung in Erlangen nach 14jhrigem
Schweigen und den auerordentlichen Eindruck. Als er von der Ver-
fassung des Geistes sprach, in welcher dieser sich dem letzten Prinzip
nhert, und sagte, um zur Wissenschaft zu gelangen, msse man nicht
nur Weib und Kind zurcklassen, sondern schlechthin alles Seiende,
ja Gott selbst, da erfolgte eine Totenstle in der Versammlung. Die
neue geschichtliche Ansicht Schellings wirkte damals auch auf seinen
juristischen Kollegen Puchta, wie dann auch auf Friedrich Julius Stahl,
den Rechtsphilosophen aus der Schule Schellings. Als dann 1826 die
bayrische Universitt Landshut nach Mnchen verlegt und dort er-
ffnet wurde, wurde Schelling durch den grogesinnten, knstlerisch
hochbegabten, romantischen Knig Ludwig dorthin gerufen. Er kam
als der Fhrer der neuen geschichtlichen und christlichen Weltanschau-
u n g ; um ihn verwandte Geister: Baader, Thiersch, Oken, Schubert,
Grres, Thiebaut. Auch Stahl habilitierte sich jetzt 1827 in Mnchen;
Puchta war unter seinen Zuhrern, und in einem Gedicht feiert er Schel-
ling als den Heroen, der zum letzten Male seine Kraft ins offene Feld
trgt, die trge Zeit zu meistern und alle frischen Herzen zu begeistern".
In diesen Vorlesungen trat nun die letzte Gestalt des Systems von Schel-
ling hervor und bte in dieser Form, ungedruckt, einen mchtigen Ein-
flu auf die Wendung der Zeit zu geschichtlichem Bewutsem, zu
vergleichender Religionsgeschichte, zur Vertiefung in die christliche
Gnosis, zur Ausbildung der historischen Rechts- und Staatswissenschaft,
in welcher Schelng sich mit Savigny begegnete.

5-
In diesen Vorlesungen setzte sich Schelling nun auch mit seinem
Jugendfreunde Hegel auseinander, dessen groe systematischen Werke
inzwischen erschienen waren. Die letzte briefliche Begegnung der bei-
den Jugendfreunde war die Antwort Schellings auf die Zusendung
der Phnomenologie gewesen. Bei einem vorbergehenden Wieder-
sehen in Karlsbad 1829 war Hegel behaglich, wie es dem Siegreichen
Die Selbsterkenntnis der Vernunftwissenschaft und ihre Grenzen 275
natrch ist, whrend Schelling tief verstimmt dem wissenschaftlichen
Gesprch auswich. Als Cousin nach dem Tode Hegels in der Vor-
rede einer Schrift Schelling und Hegel als seine Lehrer feierte, und
zwar Schelling als den Urheber des Systems, Hegel aber als dessen
Fortbildner, hat Schelling der bersetzung dieser Vorrede selber eine
Vorrede beigegeben, in welcher er das Verhltnis zwischen sich und
Hegel zurechtzustellen unternahm. Sein eigenes Prinzip, die Stufen-
folge der Verinnerchung in der Entwicklung von der Natur zum Geist
beruhte nach seiner jetzigen Erklrung auf der lebendigen Auffas-
sung der Wirklichkeit". Dieses Empirische hat ein spter Gekom-
mener, den die Natur zu einem n e u e n Wolfianismus fr unsere Zeit
prdestiniert zu haben schien, gleichsam instinktmig dadurch hin-
weggeschafft, da er an die Stelle des L e b e n d i g e n , W i r k l i c h e n ,
dem die frhere Philosophie die Eigenschaft beigelegt hatte, in das
Gegenteil (das Objekt) ber- und aus diesem in sich selbst zurck-
zugehen, den l o g i s c h e n B e g r i f f setzte, dem er durch die seltsamste
Fiktion oder Hypostasierung eine hnliche notwendige Selbstbewegung
zuschrieb. Das Letzte war ganz s e i n e , von drftigen Kpfen, wie
billig, bewunderte Erfindung." So wurde das Subjekt der Entwicklung
der logische Begriff, die Bewegung selbst nannte Hegel eine dialek-
tische. Indes die logische Selbstbewegung des Begriffs (und wel-
c h e s Begriffs!) hielt, wie vorauszusehen, so lange vor, als das System
innerhalb des blo Logischen fortging; sowie es den schweren Schritt
in die W i r k l i c h k e i t zu tun hat, reit der Faden der dialektischen
Bewegung gnzlich ab." Nun wird fr Hegel eine zweite Hypothese
ntig, die Idee mu die Langeweile ihres blo logischen Seins unter-
brechen" und sich entschlieen, Natur zu werden. Die erste Fiktion
der logischen Selbstbewegung hat nun die zweite eines logischen Fort-
gangs aus ihr in die Wirklichkeit zur Folge. Das vorn abgewiesene
Empirische mu durch die Hintertr des Anders- oder Sichuntreu-
Werdens der Idee wieder eingefhrt" werden. Und so zeigt diese ganze
..Episode in der Geschichte der neueren Philosophie" aufs neue, da
es unmglich ist, mit dem r e i n Rationalen an die Wirklichkeit heran-
zukommen".
Dieser Kampf gegen Hegels Vemunftwissenschaft, wie ihn Schel-
ling hier und in seinen Vorlesungen fhrte, beruhte auf der berzeu-
gung, da die von ihm und Hegel entwickelte Grundlage der Philoso-
phie zwar richtig sei: das Universum ist vernnftig, und durch die den-
kende Vemunft kann die notwendige Stufenfolge seiner Formen er-
kannt werden: aber die Vernunft ist nur die Eine Seite derselben; von
der anderen aus angesehen, ist es dem Denken unzugngliche Tat-
schhchkeit, die nur der Erfahrung zugnglich ist; und unter allen
270 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
Formen der Erfahrung ist die hchste die Geschichte der Religionen,
deren tiefster Grund die Geschichtlichkeit Gottes selber ist.
So glaubte er die Vershnung der modernen Phosophie mit der
christchen Religiositt vollziehen zu knnen. Dies erschien ihm als
seine Mission. Wie er sie nun so erfate, konnte er sich nicht wei-
gern, nach dem Tode Hegels dessen Lehrstuhl in Berlin einzunehmen.
Abermals war die Thronbesteigung eines romantischen christchen
Knigs die Bedingung seiner Berufung, und der Vermittler derselben
war der christliche Religionsforscher Bunsen, welcher sich in Schel-
lings Vorlesungshefte vertieft und starke Anregungen fr sein reli-
gionsgeschichtliches Denken aus ihnen empfangen hatte. Friedrich Wil-
helm IV. hoffte von ihm die Vernichtung der Drachensaat des Hegel -
schen Pantheismus". Schelling selbst war berzeugt, da in Berlin
sich die Geschicke der deutschen Philosophie erfllen muten. In sei-
ner Antrittsvorlesung am 15. November 1841 erklrte er, da er in
der Geschichte der Phosophie vor 40 Jahren ein neues Blatt auf-
geschlagen habe, und dies Blatt msse jetzt umgewendet werden. Nicht
indem an die Stelle der Philosophie seiner Jugend eine andere gesetzt
werde, vielmehr gelte es nur, ihr eine neue bis jetzt fr unmglich ge-
haltene Wissenschaft hinzuzufgen. Das Ende war auch hier Ein-
samkeit und Schweigen. Im Bade Ragatz ist er am 20. August 1854
gestorben und erst in seinen Werken sind dann die Bruchstcke seines
letzten Systems aus dem Nachla verffentlicht worden.
Schellings letztes Wort ist die Sonderung der rationalen Philoso-
phie von der positiven, auf hherer Erfahrung gegrndeten. Die reine
Vemunftwissenschaft hat den Inhalt oder das Was des Seienden zu
ihrem Gegenstande. Sie entwickelt die vemunftnotwendigen Bestim-
mungen des Seins, und da nun das ganze Wesen der Welt Begierde
ist und nichts anderes, Drang zum Sein, Sucht nach Reatt, so be-
stehen die notwendigen Vemunftbestimmungen in den Stufen der Po-
tenzen der Weltentwicklung. Die Vernunftwissenschaft ist also Grund-
wissenschaft und Phosophie der Natur und des Geistes, und die letzte
und schwierigste Aufgabe, welche Schelng sich stellte, war, die Me-
thode der Mglichkeiten zu entwickeln, die er nun der Dialektik Hegels
gegenberstellte.
Die Wissenschaft, in der wir uns bewegen, kennt kein anderes
Gesetz, als da alle Mglichkeit sich erflle, keine unterdrckt werde."
Die rationale Philosophie hat ihre Wahrheit in der immanenten Not-
wendigkeit ihres Fortschritts; sie ist so unabhngig von der Existenz,
da sie. wie wir frher sagten, wahr sein wrde, auch wenn nichts
existierte. Wenn das in der Erfahrung wirklich Vorkommende mit ihren
Konstruktionen bereinstimmt, so ist das fr sie etwas Erfreuches, auf
DU Selbsterkenntnis der Vernunftwissenschaft und ihre Grenzen 277
das sie wohl hinweist, mit dem sie aber nicht eigentlich erweist." Sie
entwickelt die ewigen Wahrheiten; ihren Gegenstand lden, genau
wie in Hegels Logik, die Wesenheiten der Dinge. Zufigkeit be-
zieht sich stets nur auf die E x i s t e n z der Dinge, zufllig ist die hier,
an diesem Ort, oder jetzt, in diesem Augenblick existierende Pflanze;
notwendig aber und ewig ist die W e s e n h e i t der Pflanze, rcht an-
ders sein knnend, sondem nur so oder gar nicht." Sonach ist die
Methode dieser rationalen Philosophie, da sie alle Mglichkeiten
unterscheidet und erkennbar macht, indem sie denkttig dieselben aus
der Potentiahtt heraustreten und in Gedanken w i r k l i c h werden lt".
Da diese Methode bei ihrer Anwendung durch uns der Beihilfe der
Erfahrung bedrfe, spricht er ausdrcklich aus. (ber die Quelle der
ewigen Wahrheiten 1850, W. 2, Abt. I 575ff.) Es war, wie man sieht,
seine intellektuale Anschauung in einer neuen Form. Es war ein Gegen-
stck zu Hegels dialektischer Methode, welche ja ebenfalls Natur und
Geist umspannt. Aber das Subjekt des Weltprozesses, den diese Me-
thode nach seinen notwendigen Momenten umschreibt, ist nicht der
Begriff, sondem der Wille zur Realitt, der Drang zum Leben. Und
so betont er noch tiefer als Hegel das Leid und die Tragik des Da-
seins. Daher geht auch seine Methode nicht vom Sein aus, wie Hegels
Logik, sondem, anknpfend an einen rtselhaften Begriff des Aristo-
teles, von dem Drang der Verwirklichung. Fr den Kritiker der Meta-
physik ist es das belehrendste Schauspiel, wie Schelling die metaphy-
sischen Systeme durchwandert, ihren rationalen Gehalt durchprft, und
schlielich die Metaphysik zurckfhrt und zwar, wie mir scheint,
mit genialem Blick auf die unfalichsten Begriffe wie Wesenheit,
Seinknnen, Mglichkeiten, Potenzen kurz, in das Reich der Mtter.
Dieser rationalen Philosophie, in welcher Schelling das Vernunft-
system zu Ende zu denken unternahm, stellte er gegenber die posi-
tive Philosophie. Jene erkennt das Was, diese aber das Das der Dinge
oder deren Wirklichkeit. Es gibt keinen bergang aus der Region der
ewigen Wahrheiten, die das Mgliche umspannt, zu der Wirklichkeit,
es gibt keine Folgerung aus der Entwicklung der Mglichkeiten zu
irgendeiner Tatschlichkeit. Daher bedarf die Philosophie als Vernunft-
wissenschaft, wie er selbst und Hegel sie ausgebildet haben, einer Er-
gnzung, und diese liegt in der Wissenschaft von unseren hheren Er-
fahrungen ber die gttlichen und menschlichen Dinge. Und das ist
nun seine eigentmliche Wendung, da er eine historische Erfahrungs-
wissenschaft ausbilden mchte, deren Gegenstand der metaphysische
Zusammenhang des Universums ist; eine solche Wissenschaft ist ihm
mglich, weil der Urgrund der Dinge sich manifestiert hat in den
Formen des religisen Bewutseins. In diesen haben wir also die Offen-
278 Die deutsche Philosophie in der Epoche Hegels
barung seiner verschiedenen Seiten. Von diesem Gesichtspunkte aus
mute die vergleichende Mythologie und Religionswissenschaft in dem
tiefsinnigen dichterischen Geiste Schellings ihre ganze Innerlichkeit,
das in ihr pulsierende leidenschaftliche Gemtsleben enthllen, und
so tritt uns hier, wie in Hegel von der Phnomenologie ab, die un-
endliche Verinnerlichung entgegen, welche die Geschichte durch diesen
objektiven Idealismus erhalten hat.
Zwei wichtige Wahrheiten sind der dauernde Ertrag dieser Ent-
wicklung, welche von der Schelling-Hegelschen Philosophie der ersten
groen Zeit festhalten wollte das Prinzip der Manifestation des Abso-
luten in der Welt und doch die religisen Momente der Gottpersnlich-
keit, der Freiheit und der Unsterblichkeit zu retten suchte. Es erwies
sich als schlechthin unmglich, den objektiven Idealismus mit diesen
Lehren zu vereinigen, welche in dem auf einer ganz anderen Grundlage
ruhenden Idealismus der Freiheit enthalten sind. Und jene Lebre selbst
von der Manifestation des Gttlichen in der Welt, zurckgefhrt auf
die letzten Bedingungen der Mglichkeit einer solchen, fhrte auf Be-
griffe vom Drang zur Realitt, vom Willen zum Leben, von Potenz,
welche im Erlebnis gegrndet, aber dem Verstnde unfalich sind.
Daher denn Schellings negative Philosophie, welche aus diesen Be-
griffen die Entwicklung des Universums als Realisation des Systems
der in diesen Begriffen enthaltenen Mglichkeiten ableiten wollte, gnz-
lich scheiterte. Es war die letzte, tiefste Arbeit des greisen Schelling,
ber der er hinwegstarb: fruchtlos in dem, was sie erstrebte, aber un-
ermelich belehrend durch die Erkenntnis, da Metaphysik als Ver-
nunftwissenschaft, welche den Charakter der Welt auf letzte Voraus-
setzungen in Begriffen zurckfhrt, zu Undenkbarkeiten fhrt.

III. Die Reaktion der Philosophie der denkenden Erfahrung.

Jacobi, Kant und Fichte unterscheiden die Welt der Erscheinun-
gen, welche als eine Ordnung derselben nach Gesetzen wissenschaft-
lich erkannt wird, und die vom Ich unabhngige Bedingung dieser
Erscheinungswelt. Sie zogen eine scharfe Linie, welche die Wissen-
schaft der Erscheinungen trennt von unserem inneren Verhltnis zu
dem, was unabhngig vom Ich hinter denselben liegt. Es war von
Kant als Ding an sich bestimmt, und der Eingang in die Region dieses
der Wissenschaft Entzogenen war das sittliche Bewutsein und die
Anwendung des Zweckbegriffes auf den Zusammenhang, in welchem
dasselbe mit dem letzten Grunde der Dinge steht. Jacobi schrnkte
die denkende Erfahrung Kants auf die Erscheinungen ein und grn-
dete den Fortgang zu irgendeiner von uns unabhngigen Realitt auf
das Gefhl und den Glauben, vor allem aber sah er fr die Deutung
DU Reaktion der Philosophu der denkenden Erfahrung 279
dieser Reahtt in demselben unmittelbaren Wissen die Grundlage. Und
Fichte schlo das Bewutsein und die in ihm enthaltenen Vemunft -
bestimmungen gnzlich in sich ab und lie keine Kenntnis von der
hinter den Erscheinungen im Bewutsein liegenden Realitt zurck,
als den Ansto von auen, der das Triebwerk des Ich in Bewegung
setzt, und die durch das Sittengesetz geforderte Weltordnung, von deren
Begriff aus wir die Natur nur auffassen knnen als ein System von
Mitteln zur Realisierung der sittlichen Zwecke. Allen drei Systemen
aber war gemeinsam die scharfe Sonderung unserer strengen Erkennt-
nis, welche auf die Ordnung der Erscheinungen nach Gesetzen geht,
von einem Bezirk jenseits unseres strengen Erkennens, zu welchem die
drei Denker auf verschiedenen Wegen den Zugang suchten, und ge-
meinsam war ihnen zugleich, d a sie auf Grund der denkenden Er-
fahrung die Kontinuitt der Weltentwicklung als unerweisbar ablehn-
ten. Gemeinsam auch, d a sie die Welt der der strengen Erkenntnis
unzugnglichen Realitt auf allgemeingltige Weise zu bestimmen
unternahmen, mochte es nun durch Gefhl oder aus dem sittlichen
Bewutsein und durch teleologische Betrachtung geschehen.
Die Denker, welcher die letzte Gruppe innerhalb dieses groen
philosophischen Zeitalters ausmachen, sind emporgekommen in der Re-
aktion gegen den objektiven Ideahsmus in allen seinen Formen. Sie
halten unerschtterlich fest an der Trennung der strengen Wissenschaft,
welche die Ordnung der Erscheinungen nach Gesetzen zu ihrem Gegen-
stand hat, von jeder Deutung des Sinnes der Welt. Diese Sonderung
ist es eigentlich, welche den Philosophen dieser Gruppe den gemein-
samen Charakter der Verstandesmigkeit gibt. Die strenge Wissen-
schaft ist eine Abstraktion aus dem Weltzusammenhang. Sie lst die
urschliche Ordnung, welche allein die Erkenntnis von Gesetzen zu-
lt, aus dem Lebenszusammenhang der Welt los. Der abstrahierende
Verstand, der nur Endlichkeiten zu seinem Gegenstande hat, ist das
Organ der strengen Erkenntnis. Die Welt der Gter, Werte, Ideale
ist uns zugnglich durch eine andere Art des geistigen Verfahrens,
und selbst Beneke, der unter diesen Philosophen vermittels der
Psychologie Wirklichkeit und Wert in die am meisten nahe Bezie-
hung setzt, sondert doch die auf Schtzung gegrndete Betrachtungs-
weise als die aus, welche auf die Erkenntnis der sittlichen Welt hin-
fhrt. Und zwar uert sich der rationale Charakter aller dieser Den-
ker nun darin, d a sie eine allgemeine Regel fr alle Wertbestimmun-
gen suchen. Gegenber der groen Entdeckung von der geschicht-
lichen Natur und von dem individuellen, auf keine Maeinheit redu-
zierbaren Charakter der Bestimmungen der Gter, Werte und Ideale,
die in der idealistischen Schule bis zu der letzten Phase Schellings
280 DU deutsche PhilosophU in der Epoche Hegels
immer tiefer in die Natur des Lebens und der Geschichte drang, ver-
harrt diese Gruppe von Denkern starr auf dem Prinzip einer einzigen
Regel oder eines Inbegriffs stets gleicher Ideen oder eines psycholo-
gisch bedingten Maes aUer Wertschtzungen. Und so entgehen sie
denn freich dem Kampf um die tiefsten Schwierigkeiten des Lebens-
verstndnisses, mit denen damals die idealistische Schule vergebens
gerungen hat.
Sie vertreten demnach die Reinlichkeit, Genauigkeit und Strenge
der Kausalerkenntnis, wie sie in der Erfahrungswissenschaft der Natur
und des Geistes sich vozieht; hierin ruhen sie auf Kant und bereiten
zugleich das knftige Zeitalter der deutschen Philosophie vor. Sie ver-
wirklichen die verschiedenen Mglichkeiten, auf der Grundlage der
Erkenntnisse der Transzendentalphilosophie einen solchen Standpunkt
durchzufhren. Der Empirismus wird von ihnen ausgeschlossen.
F r i e s und seine Schule unternehmen, den Standpunkt der kanti-
schen Vemunftkritik den Angriffen gegenber zu reformieren und den
als unhaltbar erwiesenen Eingang in die Welt des Glaubens und der
Werte vermittels der Postulate zu ersetzen durch die Gefhlslehre Ja-
cobis. H e r b a r t unternimmt fr die gegenstndliche Ordnung nach
Gesetzen, die in den Erscheinungen des Ich, des Dings und der Ver-
nderung enthalten ist, durch die Auflsung der in ihnen enthaltenen
Widersprche durchzudringen zu einer jenseit der Erscheinungen ge-
legenen metaphysischen Ordnung, welche die Erscheinungen erklr-
bar macht. B e n e k e verwirft Kants Lehre von der Zeit als der sub-
jektiven Form der inneren Wahrnehmung und schafft sich so freie
Bahn fr seinen Psychologismus, d. h. die Begrndung der gesamten
Philosophie auf die als objektiv gltig anerkannte innere Erfahrung
und den gesetzlichen Zusammenhang der geistigen Tatsachen als ihren
Gegenstand. Die Auenwelt selbst kann nach ihm nur interpretiert wer-
den vermittels der Anwendung der psychologischen Erkenntnis. Der
Streit um die Begrndung fester philosophischer Wahrheiten, wie er
zwischen den Schulen des objektiven Idealismus, der kantischen Ver-
nunftkritik nebst ihren Umbildungen und dem Psychologismus bestand,
war doch schlielich gegrndet in den Mngeln der von Kant auf-
gestellten Grundwissenschaft und forderte eine Reform derselben, die
Entscheidungen von grerer Sicherheit mglich macht. Eine solche
hat B o l z a n o in seiner Wissenschaftslehre 1837 gegeben. Ihr Ziel-
punkt ist die Feststellung objektiver Wahrheiten, die unabhngig von
dem Bewutsein Gltigkeit haben, in welchem sie auftreten. Der Be-
griff solcher Wahrheiten ist abhngig von der Unterscheidung der
Form des Denkens von dem in ihm ausgesagten Inhalt. So entsteht
die Aufgabe, den Zusammenhang in diesem aufzuzeigen.
DU Reaktion der PhilosophU det denkenden Erfahrung 281
Diese Standpunkte sind miteinander verbunden durch das Ziel der
wissenschafthchen Erkenntnis in einer Ordnung der Erscheinungen
nach Gesetzen, welche streng auf die Kausalverhltnisse in ihnen ein-
geschrnkt ist. Diese Erkenntnis besteht entweder nach Kant in der
bloen Ordnung der Erscheinungen nach Gesetzen: dann bleiben die
objektiven Ursachen unbekannt: der Standpunkt von Fries und ver-
wandten Halbkantianern". Oder es ist mgch, aus dem Schein
durch Auflsung der in ihm enthaltenen Widersprche zu schlieen
auf das Sein, das sich nun mehr als eine Mannigfaltigkeit von realen
Einheiten zeigt: dies ist der Standpunkt von Herbart. Oder die Philo-
sophie erweist die objektive Gltigkeit der inneren Wahrnehmung so,
wie sie im Bewutsein auftritt, und so findet sie in der Psychologie
ihre Grundwissenschaft. Dies war der Standpunkt von Beneke. Oder
in dem Streit so widersprechender Voraussetzungen entschet sich
die Philosophie dazu, alle Voraussetzungen, die in der Logik und der
Vernunftkritik Kants gemacht worden sind, einer neuen Kritik zu unter-
ziehen und eine Grundwissenschaft aufzubauen, welche jenseits der b e i -
den streitenden Parteien gelegen wre, und dies war der Standpunkt
Bolzanos. In jedem dieser Standpunkte lag der Anfang zukunftvoller
Entwicklung; eben diesen fruchtbaren Ansatz in ihnen herauszuheben
kann allein die Aufgabe an dieser Stelle sein.
Die Begrndung der Vernunftkritik Kants war einer doppelten
Auslegung fhig. Die apodiktischen Begriffe und Grundstze der ma-
thematischen Naturwissenschaft konnten nicht durch Erfahrung fest-
gestellt werden: sonst wrde das, was Erfahrung mglich macht und
das Recht der Erfahrung begrndet, vermittels der Erfahrung fest-
gestellt werden. So unternahmen Reinhold und Fichte, die apodikti-
schen Begriffe und Urteile unabhngig von der Erfahrung aus einem
obersten Prinzip abzuleiten. Hiergegen bemerkt Fries, d a es unmg-
lich sei, aus einem im Ich oder Bewutsein gelegenen Prinzip die
Mannigfaltigkeit der apodiktischen Wahrheiten abzuleiten. Sonach ms-
sen die apodiktischen Wahrheiten, auf denen die Wissenschaft beruht,
vermittels der inneren Erfahrung, als in deren Region Transzendental-
philosophie sich bewegt, abgeleitet werden. Auf diese hatte schon
Bouterwek in seiner Apodiktik 1799 hingewiesen fr die dem Wissen
unentbehrliche Feststellung eines Realen, auf welches das Denken sich
bezieht. Die innere Wahrnehmung des Wollens, des in 'hm gegebenen
Gegensatzes von Kraft und Widerstand begrndet das Wissen von der
Realitt des eigenen Selbst und der von ihm unabhngigen Dinge. Die-
ses System hatte er als absoluten Virtuasmus bezeichnet, und in dieser
Methode, vom Erlebnis des Willens aus einzudringen in die Natur der
Dinge, ist sein Zuhrer Schopenhauer ihm verwandt. Nun ging Fries
282 DU deutsche PhilosophU in der Epoche Hegels
dazu fort, auch die Apodiktizitt der Begriffe und Grundstze des Ver-
standes auf die innere Wahrnehmung zu begrnden. So drang der
Psychologismus in den Kern der Vernunftkritik Kants vor.
Jakob Friedrich Fries ist von mathematischen und naturwissen-
schaftlichen Studien ausgegangen und hat wie Kant zeitweise diese
Gebiete auch in Vorlesungen vertreten. Aber er erfllte sich zugleich
in der Schule der Brdergemeinde, wie spter Schleiermacher, mit dem
Gefhlserlebnis einer hheren Welt, und wie Schleiermacher fand er
in Jacobi den Philosophen, der derselben ihr Recht angetan habe. 1773
geboren, hat er in Jena als Student und als Dozent bis 1806 die Ent-
wicklung der Identittsphilosophie miterlebt, und eben in seinem Stu-
dium der mathematischen Naturwissenschaft fand er den festen Boden
seiner Opposition gegen dieselbe. Sein Schicksal hat ihn auch uer-
lich zum Konkurrenten Hegels sowohl in Jena als bei folgenden Be-
rufungen gemacht, und die schrfste Abneigung zwischen den beiden
Antipoden ist auch persnlich entstanden. Und wie er nun an dem
Standpunkt Kants gegenber dem andrngenden objektiven Idealis-
mus unerschtterlich festhlt und diesen in allen seinen Stadien von
1803 ab bekmpft, so glaubt er andererseits in der Lehre Jacobis vom
unmittelbaren Wissen die Grundlage zu finden, die Vernunftkritik Kants
haltbarer und die Lehre von den Idealen tiefer zu gestalten.
Ich entwickle den Gedanken, auf welchem die Stellung von Fries
in der Geschichte des philosophischen Denkens beruht. Derselbe ist
eine Parallelerscheinung der schottischen Philosophie, die in Thomas
Reid ihren Ursprung hatte, dessen Grundschrift schon 1764 erschie-
nen war und Jacobi bestimmte, von welchem dann seinerseits Fries
a b h n g i g gewesen ist. So tritt Fries in einen umfassenden Zusammen-
hang von Theorien, deren Wirkungen sich bis auf die Gegenwart er-
strecken. Sein Grundgedanke ist: Hume will beweisen, d a eine Er-
kenntnis aus bloem Verstnde, etwa die des urschlichen Zusammen-
hanges der Erscheinungen unmglich ist, weil wir diese urschliche
Gesetzlichkeit hinzudenken zu den Erscheinungen, und zwar auf Grund
des Mechanismus der Assoziation. Kant hat Hume gegenber recht, in-
dem er notwendige und allgemeine Erkenntnisse behauptet und unter
diese auch die metaphysische Grundvoraussetzung von der Wechsel-
wirkung von Substanzen setzt. Aber der Beweis fr die Natur dieser
Erkenntnisse ist Kant nicht gelungen: derselbe ist unmglich: alle
philosophischen Grundbehauptungen machen ihre Gltigkeit in den
menschlichen Beurteungen zunchst nur durch das Wahrheitsgefhl
geltend, dem sich kein unbefangener Mensch im Leben entziehen kann".
(Hier bricht das Manuskript ab.)
 ABHANDLUNGEN ZUR
GESCHICHTE DES DEUTSCHEN
IDEALISMUS
DER STREIT KANTS MIT DER ZENSUR BER
DAS RECHT FREIER RELIGIONSFORSCHUNG
i. K a n t u n d d i e Z e n s u r .
Der Konfkt Kants mit der Zensur sowie sein aus diesem Kon-
flikt hervorgegangener Vorschlag, die Zensur auf dem Gebiete der
Wissenschaft zu einer Funktion der obersten wissenschaftlichen Kr-
perschaften zu machen und so dem pohtischen Beheben und den theo-
logischen Vorurteen zu entziehen, bildet in der Geschichte der Zensur
ber wissenschaftche Schriften, welche an merkwrdigen Vorfllen
so reich ist, einen der merkwrdigsten. Unter Zensur versteht man
bekanntlich die auf die Presse bezgliche Verwaltungsttigkeit, kraft
welcher die Presseerzeugnisse einer dem Druck v o r a u f g e h e n d e n
obrigkeitchen Prfung unterzogen und auf Grund dieser Prfung mit
der Genehmigung der Vervielfltigung und Verbreitung, dem soge-
nannten Imprimatur versehen werden. Die Zensur entstand in Europa
auf Grand der schon im Mittelalter bestehenden Aufsicht ber Ver-
vielfltigung und Verkauf von Handschriften beinahe gleichzeitig mit
der Einfhrung der Buchdruckerkunst, als das Gegenmittel gegen deren
schdliche Wirkungen; sie erstreckte sich zuerst als kirchche Zensur
ber das ganze Herrschaftsgebiet der katholischen Kirche, und zumal
vom tridentinischen Konzil wurde Durchsicht und Genehmigung vor
dem Druck vorgeschrieben; sie wurde dann, als staatliche Zensur, zum
Schutz der vom Staate begnstigten Konfessionen und im Interesse
der neuen Souvernitten, beinahe in allen Lndern Europas, sogar
in den schweizerischen Republiken eingefhrt; sie ist als deutsche In-
stitution durch Reichsgesetze (Reichsabschiede von Nrnberg 1524,
Speyer 1529, Augsburg 1530) festgestellt und in Landesgesetzen ein-
gerichtet worden. Doch fhrten mehrere Grnde aUmhhch in den
verschiedenen Lndern zur Einschrnkung und endlich zur vlligen
Aufhebung derselben: ihr Widerspruch mit den Lebensbedrfnissen
der Wissenschaft, das natrche Unvermgen der Zensoren, ntzche
von schdlichen Stzen zu unterscheiden und Wahrheiten auf die Dauer
zu unterdrcken, sonach die Zweckwidrigkeit der Einrichtung, alsdann
286 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freiet Religionsforschung
aber der Widerstand der groen dem Fortschritt dienenden Prinzi-
pien des Naturrechts gegen sie, unter welchen die Freiheit des reU-
gisen Gewissens und der Wissenschaft enthalten war. So fiel denn
die Zensur zuerst in England seit 1694, unter der Herrschaft des gro-
en Oraniers Wilhelms I.: ohne Sang und Klang: die Vollmachten
der Zensoren wurden vom Parlament nicht erneuert. Dann wurde 1791
das Verbot eines jeden Zensurgesetzes in die Verfassung der Vereinig-
ten Staaten aufgenommen, in welcher es bestehen beb, und das Men-
schenrecht der Prefreiheit wurde gleichzeitig in der Verfassung der
Franzsischen Republik proklamiert, in welcher es freilich nicht stand-
hielt: erst die Verfassungen von 1814 und 1830 befreiten die Fran-
zosen endgltig von der Zensur. In Deutschland hat sich dieselbe
unter dem gesegneten Bundestag besonders lange erhalten und ist erst
1848 mit anderen alten Resten des Absolutismus weggefegt worden.
In die Jahre des bergangs, in welchen die Zensur in Deutsch-
land noch bestand, in anderen Kulturlndern aber ihre Abschaffung
aUmhhch durchgesetzt wurde und die Grandstze einer unbeschrnk-
ten Denkfreiheit auch bei uns von Frankreich herber eindrangen, fUt
nun auch der Streit Kants mit der preuischen Zensur. Dieser Streit
begann unter der Herrschaft Friedrich Wilhelms IL 1792, und er ge-
langte in Kants systematischem Denken erst durch die Schrift ber
den Streit der Fakultten 1798 unter Friedrich Wilhelm III. zu sei-
nem Abschlu. Derselbe verlief gleichzeitig mit mehreren sehr ernst-
lichen und leidenschaftlichen Kmpfen, welche ber die Grenzen der
Religions- und Prefreiheit in Preuen gefhrt wurden. In diesem
Streit hat Kant die Prefreiheit, d. h. die Aufhebung der Zensur weder
verlangt noch erwartet. Obwohl sein Schler Fichte in der Schrift ,,Zu-
rckforderung der Denkfreiheit" 1793 die Prefreiheit als ein Men-
schenrecht aus naturrechtlichen Prinzipien deduzierte. Vielmehr ging
Kant auch hier von dem regimentalen Prinzip der Beamten Friedrichs II.
aus, das in dem gleichzeitigen Landrecht seinen Ausdrack gefunden
hat. Er wollte die Regierung des wissenschaftlichen Gemeinwesens
von den Universitten geleitet und innerhalb derselben die Kompe-
tenzen der Fakultten gleichsam verfassungsmig geordnet sehen:
diesem Regimente sollten dann alle wissenschaftlichen Schriften Preu-
ens unterworfen werden. Von den Resten solcher obrigkeitchen Ge-
walt der Universitten aus, welche damals noch vorhanden waren, ent-
stand ihm dieser Gedanke, welcher die alte Magistratur der Universi-
tten ber den Betrieb der Wissenschaften erneuert haben wrde.
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUt Religionsforschung 287

2. D a s V e r b o t e i n e r r e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t l i c h e n Abhand-
l u n g K a n t s in d e r M o n a t s s c h r i f t .
Der Anla des Streites war der folgende. In Kants preuischer
Heimat hatte auch unter dem aufgeklrten Friedrich IL die Zensur
bestanden. Das Zensuredikt Friedrichs vom I I , Mai 1749 unterwarf
alle im Inlande gedruckten Schriften der vorherigen Zensur und Appro-
bation der Berliner Zensurkommission, bevor sie verbreitet werden
durften. Aber dies Edikt nahm unter anderem alle auf den Universi-
tten gedruckten und verfertigten Schriften von dieser Zensur aus und
bere den Fakultten selber die Entscheidung ber dieselben; nur
die auf den Status publicus bezglichen sollten dies Vorrecht nicht ge-
nieen und unter allen Umstnden dem auswrtigen Ministerium zu-
fallen. Diese Ausbung der Zensur durch die Universitten ber die
ihr Zugehrigen geht in ihrem Ursprung auf die mittelalterlichen Uni-
versitten zurck. Die Universitt Paris besa vor dem Auftreten des
Buchdrucks die Zensur ber die Abschreiber und Buchhndler der
Stadt; der Zweck dieser Aufsicht war, die Richtigkeit der Abschriften
zu sichern, doch auch bedenkliche Schriften zu unterdrcken; sie mute
diese ihre obrigkeitliche Funktion der Zensur allmhlich vom 16. Jahr-
hundert ab durch andere Behrden einschrnken lassen. Solche obrig-
keitlichen Rechte sind dann auch deutschen Universitten bertragen
worden. Und sowohl dieses Edikt als die nheren Bestimmungen von
1772 unter Friedrich IL mochte man scharfen Schu- und Hiebwaffen
vergleichen, welche der Verwaltung zur Verfgung standen, von denen
aber nur in seltenen Fllen Gebrauch gemacht wurde. Als Nicolai aus
besonderen Ursachen 1759 den Zensor der philosophischen Schriften
um die Zensur der Literaturbriefe bat, wunderte dieser sich, da je-
mand etwas zensieren lassen wolle, welches ihm lange nicht vorgekom-
men war". Unter Friedrich II. konnten in der preuischen Monarchie
die Fortsetzung der Wolfenbttler Fragmente: vom Zwecke Jesu und
seiner J n g e r " und die Schriften Bahrdts gedruckt werden.

Dies nderte sich unter Friedrich Wilhelm II. In dem Religions-

edikt vom 9. Juli 1788 und dem ihm folgenden Zensuredikt vom 19. De-
zember 1788 konnte man noch einen natrlichen und berechtigten Rck-
schlag gegen manche Ausschreitungen der Aufklrung erblicken. Tre-
ten doch hnliche scharfe Maregeln schon vorher in Kursachsen,
Wrttemberg und Mecklenburg auf. Zudem schien das von Carmer
redigierte Zensuredikt des Jahres 1788 die Bestimmungen Friedrichs
nicht erheblich zu verstrken. In demselben werden aus 10 des Zir-
kulars vom 1. Juni 1772 feste Kriterien des behrdlichen Verfahrens
herbergenommen: es gilt, dem zu steuern, was wider die allgemeinen
288 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung
Grundstze der Religion, den Staat, die moralische und brgerliche
Ordnung ist oder zur Krnkung der Ehre und des guten Namens an-
derer abzielt" (II). Dem entspricht die Einrichtung von Beschwerde-
instanzen fr Schriftsteller und Verleger (VI). Dann werden aus dem
Edikt von 1749 die Befreiung der Akademie der Wissenschaften und
die Unterordnung aller von Mitgliedern einer Universitt ausgehen-
den Schriften unter die Zensur der Fakultten (ausgenommen Staats-
recht und politische Geschichte) in diese neuen Bestimmungen von
1788 bertragen (IV). Indem aber nicht wie 1749 eine Kommission
eingerichtet wurde, sondern die Zensur den entsprechenden Berliner
und Provinzialbehrden unterstellt wurde, konnte doch hieraus unter
vernderten Verhltnissen innerhalb der kirchlichen Behrden eine er-
hebliche Verschrfung der Aufsicht entspringen; denn nun wurden die
philosophischen und theologischen Schriften den obersten geistlichen
Behrden bertragen (III 1). Dies war auch der Punkt in den neuen
Einrichtungen, welcher im Verlauf des folgenden Streites von Kant
angegriffen wurde, und mit vollem Recht. Ja ihm erschien berhaupt
untunlich, d a wissenschaftliche Schriften aus den Gebieten der Philo-
sophie und Theologie von praktischen Geistlichen beurteilt wrden.
Die vom Zensuredikt geschaffene Lage war also zunchst fr die
Freiheit, ber regise und philosophische Fragen zu denken und zu
schreiben, nicht schlimm, da die alten Organe der Regierung des gro-
e n Knigs noch zuvrderst die Zensur bten. Sie enthielt nur den
Keim von Verwicklungen in sich fr den Fall, da in den oberste:
kirchlichen Behrden eine W a n d l u n g eintreten sollte. Auch in der von
Friedrich IL eingerichteten Zensurkommission hatten hohe Kirchenbe-
amte die Zensur ber theologische und philosophische Werke gebt.
Aber sie waren durchweg angesehene wissenschaftliche Schriftsteller
gewesen. Und sie bten ihre Zensur als Mitglieder der staatlichen
Kommission. Friedrichs Zensuredikte waren berdies Waffen gewesen,
die nur in Notfllen gebraucht wurden. Das neue Zensuredikt der Wll-
nerschen Epoche war ausdrcklich bestimmt, in dem Streit um das
Religionsedikt als Waffe zu dienen. Aber in den Hnden der alten
Oberkonsistorialrte und Konsistorialrte aus Friedrichs aufgeklrter
Verwaltung wurde nach der Ansicht des Knigs und Wllners von
dieser Waffe kein hinreichend schneidiger Gebrauch gemacht. So trat
erst 1791 die entscheidende W e n d u n g ein, durch welche die Freiheit
der Diskussion ber religise und philosophische Gegenstnde in Preu-
e n unterdrckt wurde. Nun erst fhrte der Verlauf der Dinge zu Zen-
surmaregeln, welche dies von Carmer redigierte Edikt berschritten,
eine geistliche Polizeiwillkr eindringen lieen und so auch Kant in
Mitleidenschaft zogen. Hierbei wirkten zwei Momente mit. Die Revo-
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung 289
lution drohte aus Frankreich herber. Und indem Wllner dem cha-
raktervollen hohen Beamtentum gegenber im Staate Friedrichs stets
ein Eindringling und Fremder blieb und auch als solcher sich fhlte,
indem sein und des Knigs Wille sich in mehreren wichtigen Fllen
an dieser mchtigen und selbstndigen Reprsentation des preuischen
Staatsgedankens brach: fand sich der Minister zu Maregeln und zu
Einrichtungen gentigt, welche mit Recht nun eine allgemeine Ent-
rstung zur Folge hatten. So entstand gegenber dem unbotmigen,
liberaler Oberkonsistorium aus der geheimen Potsdamer Beratung im
April 1791 die geistliche Immediat-Examinationskommission, welche
dem Religionsedikt Wirkung verschaffen sollte: eine unglckliche Ge-
genschpfung Wllners gegen das aufgeklrte Oberkonsistorium. Un-
ter den Geschften, welche die Mitglieder dieser Kommission unter
sich hatten, befand sich auch die Zensur aller in Berlin erscheinenden
theologischen und moralischen Bcher sowie der moralischen Zeit- und
Gelegenheitsschriften. Und zwar wurde HiUmer zum Hauptzensor ber
diese Schriften ernannt, sollte aber fr die theologischen Hermes hin-
zuziehen. D a in der Kabinettsorder an Carmer ( 1 . September 1791)
der periodischen Schriften nicht ausdrcklich gedacht war, benutzte
HiUmer, und am 19. Oktober 1791 wurde, auf den Antrag Hillmers vom
14. Oktober, durch ausdrckliche Bestimmungen ber die periodischen
Schriften, ganz in Wllners und seinem Sinne, in noch umfassenderer
Weise angeordnet, da von nun an alle Monatsschriften, Zeit- und
Gelegenheitsschriften, alle Broschren philosophischen und moralischen
Inhalts wie alle greren theologischen und moralischen Bcher" ihm
und Hermes zur Zensur zugeschickt werden sollten. Der Druck von
Nicolais Allgemeiner Deutschen Bibliothek wanderte jetzt nach Kiel aus
und der von Biesters Monatsschrift nach Jena. Nun war in rcksichts-
loser Weise das durchgefhrt, was dann der Gegenstand des Kampfes
von Kant werden sollte. Dem Hermes, einem hochfahrenden fanati-
schen praktischen Geistlichen und dem von ihm abhngigen HiUmer,
der Theologie studiert hatte, dann Gymnasiallehrer gewesen v/ar und
nun in der Kirchenleitung sich befand, einem intoleranten Schwrmer
ohne wissenschaftliches Verdienst, ja ohne jede wissenschaftliche Be-
whrung, wurde die wissenschaftliche Theologie zur Zensur unterge-
ordnet, und die Grenzen der philosophischen Untersuchung wurden
nicht anders und weiter gezogen als die der biblischen Theologie: beide
standen unter demselben Gesetz, oder vielmehr unter der Willkr der-
selben geistlichen Behrde.

In diese Epoche fiel nun nach dem Gang der Arbeiten Kants die
Verffentlichung seiner das Christentum und das ffentliche Recht be-
handelnden Schriften. Nach einem Briefe Kiesewetters aus Berlin vom
Diltheys Schriften IV IQ
290 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung
14. Juni 1791 wurde dort Woltersdorf zugeschrieben, er habe schon
in den ersten Tagen seiner neuen Amtsherrchkeit bei dem Knig
beantragt, Kant das fernere Schreiben zu verbieten! 1792 bersandte
nun Kant, als treuer Mitarbeiter der Biesterschen Monatsschrift, der-
selben den ersten von mehreren Aufstzen ber das Christentum. Es
scheint (Kant an Biester, G. W. Schub. XI, 126), da dieselben schon
seit lngeren Jahren teilweise ausgearbeitet worden waren. Der erste
derselben handelt vom radikalen Bsen. Da die Zeitschrift damals be-
reits nicht in Berlin, sondem in Jena gedruckt wurde, um die Zensur-
schwierigkeiten zu vermeiden, erbat sich Kant ausdrcklich von dem
Redakteur Biester, da sein Aufsatz der Berner Zensurkommission
vorgelegt wrde, damit jeder Schein, als schlge er einen literari-
schen S c h l e i c h w e g " ein, vermieden werde (Kant bei Borowski XI,
199). Dieser letzte Ausdruck Kants bezieht sich auf die Stelle des
Ediktes von 1788, nach welcher der Verfasser nur in dem Falle ver-
antwortlich ist, wenn er durch unverstattete Mittel die Druckerlaubnis
vom Zensor e r s c h l i c h e n " hat. (Vgl. auch G. W. Schub. XI, 127.)
Der Druck ward gestattet, da doch nur tiefdenkende Gelehrte die
Kantschen Schriften lesen", und im April 1792 erschien der Aufsatz.
Als nun aber gleich darauf die zweite Abhandlung: vom Kampfe des
guten Prinzips mit dem bsen, an HiUmer zur Zensur gelangte, zog
dieser auf Grund der Instruktion auch Hermes hinzu, weil das Manu-
skript ganz in das Gebiet der biblischen Theologie einschlage". Her-
mes verweigerte nun sein Imprimatur und ihm trat dann HiUmer bei.
Auf Biesters Anfrage an Hermes verweigerte dieser eine nhere
Erklrung unter der kahlen Berufung auf das Religionsedikt als seine
Richtschnur. Biester erwog weitere Schritte. Ich glaube es mir und
den Wissenschaften in unserem Staate schuldig zu sein, twas dagegen
zu tun", so meldete er 18. Juni 1792 an Kant. Er hatte in seinem
Schreiben an Hermes (15. Juni 1792) die richtige Frage gestellt, ob
der Aufsatz gem den Bestimmungen des Zensuredikts als ,,wider die
allgemeinen Grundstze der Religion" verstoend von der Zensur ab-
gelehnt sei, oder ob die Zensurbehrde sich hierbei auf ein nicht be-
kannt gemachtes Reglement sttzen knne. Da nun die Antwort von
Hermes hierauf (16. Juni) unbestimmt und nichtssagend war, wandte
sich Biester nunmehr am 20. Juni mit einem Immediatgesuch an den
Knig. Auch hier geht er davon aus, da das Religionsedikt keine Be-
stimmung enthalte, welche Kants Abhandlung vom Druck ausschliee.
Kant dringt in diesem Aufsatz nicht allein auf eine Gott wohlgefllig
einzurichtende Gesinnung und Handlungsart, sondem er findet auch
sein hchstes Prinzip der Moralitt noch insbesondere in ier christ-
lichen Religion und in der Bibel." Wenn nach dem Zensuredikt ,die
Der Streit Kants mit det Zensur ber das Recht freiet Religionsforschung 291
Absicht der Zensur keineswegs ist, eine anstndige ernsthafte und be-
scheidene Untersuchung der Wahrheit zu hindern', so ergibt sich schon
hieraus das Recht des Druckes fr den beiliegenden Aufsatz." So be-
tont er hier in noch entschiedenerer Weise als im Schreiben an Her-
mes, das Druckverbot msse auf Regeln fr die Amtsverwaltung der
neuen Zensoren gegrndet sein, welche Schriftstellern und Verlegern
unbekannt seien. Dazu hebt er mit Recht hervor, d a die Bestimmungen
ber die Art der Schriften, welche den beiden Zensoren zur Beurteilung
anvertraut seien, unbestimmt und sehr elastisch wren und so ber
den Umfang ihres Amtskreises Unsicherheit bestnde. Er beantragt also
Verffentlichung der die Zensoren leitenden Reglements und Frei-
gebung des Kantischen Aufsatzes. Prof. Kant ist gesonnen, die Ma-
terie in einer Folge mehrerer Abhandlungen auszufhren. Ein so tief-
gerechter systematischer Aufsatz hat dem Verfasser (wie er mir auch
in einem Privatschreiben meldet) nicht wenig Zeit gekostet. Vielleicht
ist er mit einer Fortsetzung beschftigt. E r htte seine Krfte und
seine Zeit, die er so gern zu der edelsten Beschftigung: Men-
schen aufzuklren und zu bessern verwendet, auf einen anderen
Gegenstand richten knnen. Diese Verwerfung einer durch kein be-
kanntes Gesetz verbotenen Arbeit ist eine wahre Strafe, und zwar eine
Strafe gegen vllig Unschuldige." Dies Gesuch Biesters an den Knig
war wohlabgefat und berzeugend. Und um bei dieser gewichtigen
Gelegenheit eine Entscheidung von allgemeiner Tragweite herbeizu-
fhren, erbat Biester, d a sein Gesuch dem Plenum der Etatsminister
vorgelegt werde. So ist es denn damals zu einer V e r h a n d l u n g d i e -
ses P l e n u m s der E t a t s m i n i s t e r ber die F r a g e , ob K a n t s
A b h a n d l u n g z u m D r u c k z u z u l a s s e n sei, gekommen. Der Mo-
ment war sehr ungnstig. Im Februar hatten aus Anla eines kaiser-
lichen Mahnschreibens, das unter dem Eindruck des Verlaufs der Revo-
lution in Frankreich und der zunehmenden Bedrohung des Knigtums
in diesem Lande strenge Maregeln der Zensur empfahl, ber solche
sehr erregte Verhandlungen im Berliner Staatsministerium stattgefun-
den. Eine besonnene Auffassung hatte gegenber denen, welche die
Franzsische Revolution frchteten oder die Furcht vor ihr bentzten,
im Staatsministerium berwogen. Aber eine harte Kabinettsorder des
Knigs rgte es, d a die Minister den sogenannten Aufklrern das
Wort reden"; sie vermahnte die Minister zur Einigkeit; von ihrer ber-
wachung erwartete sie die Aufrechterhaltung der positiven Religion
und vermittels derselben der staatlichen Ordnung. In solcher l g e
entschied der Staatsrat (2. Juli 1792), d a Biesters Gesuch abzuweisen
und das Druckverbot gegen die Abhandlung Kants aufrechtzuerhalten sei.
Kant seinerseits erbat sich jetzt am 30. Juli 1792 sein Manuskript
292 Der Streit Kants mit der Zensur bet das Recht freUr Religionsforschung
zurck, da der Urteilsspruch der drei Glaubensrichter unwiderruflich
zu sein scheint". Er war nun entschieden, die Abhandlungen zu einem
Buch zu vereinigen.

3. D a s I m p r i m a t u r d e r K n i g s b e r g e r t h e o l o g i s c h e n F a -
k u l t t fr d i e R e l i g i o n i n n e r h a l b d e r G r e n z e n d e r
bloen Vernunft.
Nach der Ansicht des Berliner Zensors hatte die zweite Abhand-
lung Kants der biblischen Theologie angehrt. Der Schritt, den nun
Kant vor der Drucklegung seines Buches tat, sollte zugleich ihn und
sein Werk sicherstellen, und das Recht der philosophischen Fakultt
auf freie Religionsforschung zur Geltung bringen. Als selbstndiges
Werk eines Knigsberger Professors fiel die Religionsschrift Kants
unstreitig unter die Zensur der Universitt. Aber nun konnte zwischen
zwei Fakultten ein Streit entstehen: hatte der Zensor das zweite der
Monatsschrift bestimmte Stck der biblischen Theologie zugewiesen,
so konnte angenommen werden, das ganze Werk falle nach seinem
Charakter unter die Zensur der theologischen Fakultt; Kant aber wollte
gerade dies berhaupt und fr diesen besonderen Fall durchfechten,
d a der moralische Vernunftglaube auch einer Auslegung der christ-
chen Religionsschriften in moralischem Sinne bedrfe, um den sta-
tutarischen Kirchenglauben zum allgemeingltigen religisen Denken
berzufhren; sonach mute er gerade darauf bestehen, da die selb-
stndige Auslegung der Bibel innerhalb der Kompetenz des philoso-
phischen Religionsforschers liege. Er trat fr das Recht der philoso-
phischen Fakultt auf freie Untersuchung des in den oberen Fakul-
tten statutarisch Feststehenden auf. So legte er denn sein Werk einer
preuischen theologischen Fakultt vor: doch sollte diese nicht ber
die Drucklegung entscheiden, sie sollte nur feststellen, ob die Beur-
teilung dieses Werkes eine Sache der philosophischen Fakultt sei.
Wenn der Philosoph seine philosophische Theologie zur biblischen in
Beziehung setzt und demnach seine Schriftauslegung neben (he des
Theologen setzt, berschreitet er den Rechtskreis der philosophischen
Fakultt so wenig, als es der Theologe tut, wenn er sich der Vernunft-
wahrheiten bedient, falls nur der eine wie der andere die so angeeig-
neten Hilfsmittel als principia peregrina, nicht domestica gebraucht.
Diese Formel geht von dem folgenden Anschreiben bis zu der Fassung
in dem Streit der Fakultten: wenn der biblische Theologe aufhren
wird, sich der Vernunft zu bedienen, so wird der philosophische auch
aufhren zur Besttigung seiner Stze die Bibel zu gebrauchen" (Streit
der Fak. 1798 S. 64).

Kants zarte Rcksicht gegen die Amtsgenossen machte ihm un-

Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung 293
lieb, die theologische Fakultt seiner eigenen Universitt mit der geist-
lichen Examinationskommission zu Berlin mgcherweise in Spannung
zu versetzen. Daher dachte er zunchst sein Buch in Gttingen vor-
zulegen. Dann wollte er wenigstens auerhalb Knigsbergs in Halle
die Entscheidung erwirken. Schlielich reichte er, da die Knigsberger
theologische Fakultt nichts dergleichen befrchtete, dieser doch sein
Werk ein, und erhielt die gewnschte Entscheidung (Kant bei Bo-
rowski G. W. Schub. XI, 200f.). Der damalige Dekan war Oberhof-
prediger Schultz. Zwei Konzepte des Schreibens von Kant an die theo-
logische Fakultt sind in den Rostocker Papieren. Das zweite in der
Reihe (1 b, Anfang: ich habe die Ehre in Ew. Hochehrwrden Person)
darf als der frhere Entwurf angesehen werden. Denn an seinem Rande
ist eine Umarbeitung (Anfang: ich berreiche hier), welche dann in
dem der Reihe nach ersten Anschreiben (1 a, Anfang: ich habe die
Ehre) nicht ausschlielich, doch vorwiegend benutzt ist. Das Verhlt-
nis der vorliegenden Konzepte zum vorauszusetzenden amtlichen Schrif-
tenwechsel kann nicht festgestellt werden; denn bei der Nachsuchung
nach diesem auf dem Knigsberger Universittsarchiv, welche Herr
Professor Walter gtig anstellte, fand sich keine Spur von einem sol-
chen schriftlichen Austausch. Ein Schlu kann hieraus bei der Un-
vollstndigkeit des Archivs in keiner Richtung gemacht werden; aber
wir bleiben eben auf die Entwrfe angewiesen.
Das erste Konzept begrndet durch folgende Beweisfhrung, da
die Fakultt an der durch Kant erbetenen Erklrung nicht durch ihre
Verpflichtung auf die Erhaltung der Reinigkeit der biblischen Theo-
logie behindert werde". Wenn die reine philosophische Theologie
Schriftstellen in anderem Sinne als die biblische nimmt, so ist nicht
ihre Absicht dabei, diesen eine Abnderung ihrer Auslegung zuzu-
muten, sondern nur zu versuchen, wie weit die Bibel, vom Philosophen
gelesen, auch mit diesem seinem bloen Vernunftsystem der Religion
als bereinstimmend knne vorgestellt und diesem also fr jene frei-
wilge und wahre Hochachtung eingeflt werden knne". Selbst wenn
die philosophische Auslegung der von der biblischen Theologie sank-
tionierten widerstreitet, so ist ein solches selbstndiges Verfahren doch
der philosophischen Fakultt erlaubt, als welche ber alles, was Ob-
jekt der menschlichen Meinung sein mag, zu vernnfteln die Freiheit
haben mu", und es ist zugleich der biblischen Theologie ntig, weil
ihr dadurch allererst kund wird, was sie in Vergleichung mit anderen,
die sich um denselben Preis bewerben, leisten kann, oder welche Auf-
gaben ihr noch zu lsen brigbleiben". Diese Forderung gehrt zu
den Rechten gelehrten gemeinen Wesens, ber welche eine Universitt
das Erkenntnis hat, damit eine Wissenschaft ihre Ansprche nicht zum
294 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung
Abbruch der anderen erweitere (provideant consules ne quid respublica
detrimenti capiat)" (benutzt im Streit der Fak. S. m ) . Ein zweiter
Entwurf am Rand dieses Schreibens gibt kurz die Ideenfolge an, die
in dem folgenden, also d r i t t e n Entwurf ausgefhrt ist.

Entwurf des Schreibens von Kant an die Knigsberger theologische

Fakultt, betreffend die Druckfreiheit fr seine Schrift: Religion
innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.
Ich habe die Ehre Ew: Hochehrwrden drey philosophische Ab-
handlungen, die mit der in der Berl: Monatsschrift ein Ganzes aus-
machen sollen, nicht so wohl zur Censur als vielmehr zur Beurtheilung,
ob die theologische Fakultt sich die Censur derselben anmae, zu
berreichen, damit die philosophische ihr Recht ber dieselbe g e m
dem Titel, den diese Schrift fhrt, unbedenklich ausben knne.
Denn da die reine philosophische Theologie hier auch in Beziehung
auf die bibsche vorgestellt wird, wie weit sie nach ihren eigenen
Versuchen der Schriftauslegung sich ihr anzunhern getraut, und wo
dagegen die Vemunft nicht hinreicht oder auch mit der angenommenen
Auslegung der Kirche nicht folgen kan, so ist dieses eine unstreitige
Befugnis derselben, bey der sie sich in ihren Grenzen hlt und in die
biblische Theologie keinen Eingrif thut eben so wenig als man es der
letzteren zum Vorwurf des Eingrifs in die Rechtsame einer anderen
Wissenschaft macht, da sie zu ihrer Besttigung oder Erluterung
sich so vieler philosophischen Ideen bedient, als sie zu ihrer Absicht
taugch glaubt. Selbst da, wo die philosophische Theologie der
bibschen entgegengesetzte Grundstze anzunehmen scheint z. B. in
Ansehung der Lehre von den Wundern, gesteht und beweist sie, d a
diese Grundstze von ihr nicht als objective, sondern nur als subjec-
tive geltend d. i. als Maximen verstanden werden mssen, wenn wir
blos unsere (menschhche) Vernunft in theologischen Beurtheilungen
zu Rathe ziehen wollen, wodurch die Wunder selbst nicht in Abrede
gezogen, sondern dem biblischen Theologen, so fern er blos als ein
solcher urtheilen will und alle Vereinigung mit der Philosophie ver-
schmht, ungehindert berlassen werden.
Da nun seit einiger Zeit das Interesse der biblischen Theologen
als solcher zum Staatsinteresse geworden, gleichwohl aber auch das
Interesse der Wissenschaften eben so wohl zum Staatsinteresse gehrt,
welches eben dieselben Theologen als Universittsgelehrte (nicht blos
als Geistliche) nicht zu verabsumen und einer der Facultten z. B. der
philosophischen zum vermeynten Vortheil der anderen zu verengen,
sondern vielmehr jeder sich zu erweitern befugt und verbunden sind,
so ist einleuchtend, d a , wenn ausgemacht ist, eine Schrift gehre zur
biblischen Theologie, die zur Censur derselben bevollmchtigte Kom-
mission ber sie das Erkenntnis habe, wenn das aber noch nicht aus-
gemacht, sondern noch einem Zweifel unterworfen ist, diejenige Fa-
cultt auf einer U n i v e r s i t t (welche diesen Nahmen darum fhrt,
weil sie auch darauf sehen mu, d a eine Wissenschaft nicht zum
Nachtheil der andern ihr Gebiet erweitere), fr die das biblische Fach
gehrt, allein das Erkenntnis habe, ob eine Schrift in das ihr anvei-
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freier Religionsforschung 295
traute Geschfte Eingriffe thue oder nicht, und im letzteren Fall wenn
sie keinen Grund findet Anspruch darauf zu machen, die Censur
derselben derjenigen Facultt anheim fallen msse, fr die sie sich
selbst angekndigt hat.
4. Zwei u n g e d r u c k t e V o r r e d e n d e r S c h r i f t : R e l i g i o n
i n n e r h a l b der Grenzen d e r b l o e n Vernunft.
Die theologische Fakultt entschied im Sinne Kants, und noch
war seit der Unterdrckung seiner zweiten Abhandlung kein Jahr ver-
strichen, als zur Ostermesse 1793, zu einem Buch vereinigt, die vier
Abhandlungen erschienen. In der Vorrede zu diesem Buche setzte nun
Kant seinen Streit mit der Berliner Zensurbehrde fort, da derselbe
fr die Freiheit der Forschung von prinzipieller Bedeutung war. Zwei
Entwrfe dieser Vorrede sind unter den Rostocker Papieren; man sieht,
wie wichtig dieselbe ihm erschien. Der Gedanke, der dem Gesuch an
die Fakultt zugrunde lag, entwickelt sich in diesen Vorreden weiter:
er ist dann schlielich in der Schrift ber den Streit der Fakultten
zu selbstndiger Breite ausgewachsen. Seinen geschichtlichen Wert
richtig abzuschtzen, bedarf es aber doch einer allgemeinen geschicht-
lichen Betrachtung.
Der Untergrund der religisen Aufklrung des 17. und 18. Jahr-
hunderts ist in den Sekten zu suchen, von denen jede das ursprng-
liche wahre Christentum zu erneuern strebte. Sie haben bereits zen-
trale Dogmen wie die Satisfaktionslehre, geleitet von dem inneren
Lichte", aufgelst. Ja, schon regte sich bei ihnen der Grundgedanke
der deutschen Religionsphilosophie: das Geschichtliche im Religions-
glauben ist die Bildersprache zeitlosen sittlichen Geschehens. Die Rich-
tung auf den allgemeingltigen religisen Kern in allen Dogmen der
streitenden Kirchen wurde zudem in zart und ernst empfindenden Men-
schen durch die furchtbaren Regionskriege gesteigert, die nachein-
ander Frankreich, Deutschland und England verwsteten. Der Sehn-
sucht nach dem religisen Frieden, nach dem Einverstndnis ber einen
Kern des Christentums, welcher dann dem Kirchenstreit und den sek-
tiererischen Bedenken entnommen sei, kam nun die machtvolle philo-
sophische Bewegung entgegen: von dem Gelingen der Naturwissen-
schaften getragen, war dieselbe bestrebt, die Autonomie der Vernunft
ber alle Lebensgebiete auszudehnen. So entsprang aus den Lebens-
bedrfnissen der europischen Gesellschaft das Problem, das Herbert
von Cherbury und Locke, Wolff und Kant, der Deismus und die deutsche
Aufklrung aufzulsen suchten: in einem allgemeingltigen Vernunft-
glauben den Kern des Christentums aufzuzeigen und in ihm die Ge-
bildeten aller Kirchen zu vereinigen. Aber diese ungeschichtliche Zeit
sah im Vernunftglauben nicht ein sich in den Religionen Entwickeln-
296 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung
des; der Keim solcher Ansicht in Leibniz ist erst durch Lessing und
Herder entfaltet worden. Sie gewahrte nicht den inneren Zusammen-
hang von Offenbarungsglaube, Wunder, Dogma, Sakrament mit dem
Wesen der ReUgion. So stieen V e r n u n f t g l a u b e und K i r c h e n -
g l a u b e hart aneinander. Wie schwer hat sich doch eine wissenschaft-
liche Analysis der Religionen durchgekmpft! Sie begann damals mit
der Analysis der christchen als der hchsten Religion und dem Nach-
weis von G r u n d z g e n e i n e s v o l l k o m m e n e n a l l g e m e i n g l -
t i g e n R e l i g i o n s g l a u b e n s in ihr. Hiermit war zugleich ein zwei-
tes Problem gegeben. Der Rckstand mute erklrt und in seinem
Werte bestimmt werden, welcher nach der reinlichen Darstellung des
allgemeingltigen Religionsglaubens brigblieb. Es galt Natur und
Wert dieser im Kirchenglauben beigemischten Bestandteile abzu-
schtzen.
Die Kriterien fr die Glaubhaftigkeit dieser der Vemunftreligion
beigemischten Offenbarungsreligion lagen in den inneren Anforderun-
gen des moralischen Religionsglaubens, in den Ergebnissen des Na-
turwissens und in den Grundstzen und Methoden der historischen
Kritik. Schon die beiden Vter der religisen Aufklrung, Locke und
Wolff, haben die Gltigkeit des Offenbarungsglaubens, seiner Wunder
und Dogmen an solche Anforderungen geknpft, durch welche sein
Umfang und seine Bedeutung sehr herabgemindert wurden. Mit der
Entwicklung emer pragmatischen Geschichtschreibung durch Bong-
broke, Voltaire, Hume erklrte man in immer weiterem Umfang den
Kirchenglauben aus geistlicher Herrschsucht und Priesterbetrag, aus
den Fiktionen der Phantasie und den Passionen des Gemts, aus der
Tradition des Aberglaubens und dem Miverstand der Bilder des ber-
sinnchen. Immer schrfer prfte man die Sicherheit des Geschichts-
glaubens. Jean Bodin, Spinoza, Bayle, Toland, Collins, Morgan voll-
zogen eine scharfe geschichtliche Prfung der historischen Bestand-
teile des Alten und Neues Testamentes und erschtterten so die Kir-
chenlehre von der geschichtchen Offenbarung. Voltaire, Hume, Rei-
marus haben dann die gnzliche Verwerfung des gesamten Offenba-
rungsglaubens teils zu begrnden, teils praktisch wirksam zu machen
unternommen. Dies war die besondere F o r m d e s K o n f l i k t e s zwi-
s c h e n K i r c h e n g l a u b e und w i s s e n s c h a f t l i c h e m D e n k e n in
dem Z e i t a l t e r d e r A u f k l r u n g .
Dieselbe Form des Gegensatzes zwischen Vernunftregion und
Kirchenglaube besteht bei Kant. Aber der Tiefsinn, mit welchem Kant
das Wesen der Vemunftreligion aus dem Innersten seiner Transzen-
dentalphilosophie bestimmt und die Entstehung des Kirchenglaubens
nach Gesetzen des geistigen Lebens fabar gemacht hat, ermglicht
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung 297
ihm, zwischen den beiden streitenden Parteien gleichsam eine Mglich-
keit des Zusammenlebens herbeizufhren. Da nmUch Kant seine aus
der autonomen Vernunft abgeleitete moralische ReUgion groenteils,
ihm selber unbewut, aus dem Christentum schpfte, hnlich wie die
Naturrechtslehrer aus dem rmischen Rechte, und da er zugleich schon
einen tiefen Einbck in den S c h e m a t i s m u s d e r A n a l o g i e " be-
sa, durch welchen ein intelgibles moralisches Verhltnis" in der
menschlichen Einbildungskraft in die Form einer Geschichte"
gefat wird: so erffnete sein Werk einen t i e f e r e n E i n b l i c k in
d i e S t r u k t u r d e s C h r i s t e n t u m s als irgendein anderes der Auf-
klrungszeit, ja es tritt nach rckwrts allein mit P a s c a l in Verhltnis
wie nach vorwrts mit S c h l e i e r m a c h e r , und demnach konnte er
in seiner berhmten Lehre von der m o r a l i s c h e n I n t e r p r e t a t i o n
der Bibel eine Brcke schlagen, welche den Theologen, den Geist-
lichen, den christlichen Laien von dem Gebiet der Vernunftreligion
hinbertrug auf das des Gebrauchs der Bibel und der Verwertung der
Dogmen.
Die Bedeutung dieser moralischen Interpretation war ihm durch
zwei Stze gesichert, in welchen er sich mit L e s s i n g bis in die Worte
hinein berhrt. Der erste dieser Stze war schon durch einige Wieder-
tufer und die Sektenlehre vom inneren Lichte vorbereitet, sie wurde
von Lessing formuliert, und sie erhielt eine Einschrnkung erst durch
die sozial-historische Methode Schleiermachers, welche von den ge-
schichtlichen Wirkungen auf die Lebendigkeit zurckschliet, die als
historische Kraft dagewesen sein mu. Der B e w e i s d e r G t t l i c h -
k e i t der Schrift kann von k e i n e r G e s c h i c h t s e r z h l u n g , son-
dern nur von der erprobten Kraft derselben, Religion im menschlichen
Herzen zu grnden, abgeleitet werden" (Streit der Fak. S. 104). Der
andere Satz ist von Leibniz vorbereitet und dann ebenfalls von Lessing
entwickelt worden, seine Grenze liegt in der falschen, abstrakten Son-
derung der Sinnennatur des Menschen von seinem allgemeingltigen
vernnftigen Wesen. Der geschichtUche O f f e n b a r u n g s g l a u b e ist
b l o e s V e h i k e l (Leitmittel) fr den reinen Religionsglauben", und
die fortschreitende Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden be-
steht in dem allgemeinen bergange jenes partikulren Kirchenglau-
bens in diese allgemeine Vernunftregion (Relig. innerhalb der Gren-
zen 144, 158, 164, 171). Aus diesen Stzen ergibt sich die Mglichkeit
fr die moralische Interpretation, den allein wirksamen dauernden Kern
aus der Hlse des Offenbarungsglaubens herauszuschlen. Hierin liegt
ihr Recht.
Indem nun die geistliche Kommission in Berlin jede Interpretation
der biblischen Schriften, als dem Gebiet der biblischen Theologie an-
298 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung
gehrig, ihrer eigenen Zensur unterwarf, oder im besten Falle der von
theologischen Fakultten berlie, welche letzteren doch ebenfalls
durch die Kirchenordnung gebunden waren, sah Kant sich gentigt,
sein R e c h t zu d i e s e r m o r a l i s c h e n I n t e r p r e t a t i o n zu vertei-
digen. Hierbei m u man Interpretation in dem weitesten Verstnde
nehmen, in welchem auch die D e u t u n g d e r D o g m e n von der Drei-
einigkeit, von dem Menschen- und Gottessohn, von der Satisfaktion
Gottes durch den Tod Christi, wie das s y m b o l i s c h e V e r s t n d n i s
der e v a n g e l i s c h e n G e s c h i c h t e unter diesen Begriff fllt (Streit
d. Fak., Erluterung durch das Beispiel desjenigen zwischen der theo-
log, u. phosoph. S. 444ff.).
So entstanden nun in Kant die Grundzge der in der Schrift ber
den Streit der Fakultten entwickelten Ansicht. In der znftigen Ord-
nung des Gelehrtenwesens sind die geistlichen Geschftsleute der theo-
logischen Fakultt untergeordnet, zugleich aber steht selbstndig neben
dieser die philosophische. Geraten die beiden Fakultten ber die Aus-
legung der biblischen Schriften in Streit, alsdann kann dieser nach
folgender obersten Regel geschlichtet werden. Die biblische Theologie
bedarf zu ihrer Begrndung der Vernunft, wie die Vernunfttheologie zu
ihrer Erluterung der Bibel; sonach liegt ein Eingriff der letzteren in
das Gebiet der ersteren nie in einer wenn auch von jener abweichenden
Auslegung, sondern nur in dem Versuch, solche Auslegung in die bi-
bsche Theologie als in sie gehrig hineinzutragen und dieselbe da-
durch zu bestimmen. Als die oberste Magistratur, vor welcher nach
solchen Kriterien der Streit zu entscheiden ist, sehen die beiden Vor-
reden die Universitt a n ; dieser Gedanke, unbestimmt wie er war, ist
von der gedruckten Vorrede ab fallen gelassen worden. Und zwar geht
die nach meinem Urteil lteste der erhaltenen Vorreden (2 a) in einer
syllogistischen Ordnung von dem Unterschied der natrlichen und ge-
offenbarten, als der reinen und angewandten Religion aus, leitet ver-
mittels desselben das Recht der Erluterung der Vernunftreligion aus
den bibschen Schriften, sowie die Pflicht, den selbstndigen Bezirk
der bibschen Theologie zu respektieren und nichts in sie als zur Offen
barung gehrig hineinzutragen, folgerichtig ab, und indem sie nun die
znftige Gliederung des gelehrten Wesens in der Universitt hinzu-
nimmt, schliet sie weiter: diese Abgrenzung der Rechtssphre von
Philosophen, Theologen und Geistlichen knne und msse durch die
Universitt als oberste, verwaltende Magistratur aufrechterhalten wer-
den. In der Darlegung, welche Folge die Herrschaft der geistchen
Genossenschaft ber die Wissenschaft haben wrde, bricht der erste
Entwurf ab. Der zweite (2 b ) enthlt in nuce auf seiner ersten Seite
den von S. 3 bis S. 9 der dann gedruckten Vorrede reichenden Zu-
Der Streit Kants mit det Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung 290
sammenhang. Begriff der einzigen wahren ReUgion; Notwendigkeit,
deren Geltung auf freie Achtung vor derselben zu grnden; nun die
Grnde fr das tadelnswerte Eingreen des Staates durch Zwangs-
gesetze; der Rest ist gehorchen. Doch entsteht nun die Frage, und
sie wird in der Vorrede aufgelst, welcher der Gerichtshof sei, der ber
die Eingriffe emer Schrift in den statutarischen Kirchenglauben ent-
scheide, und welche die Kriterien, nach welchen er zu verfahren habe.
Hieraus wird dann das Recht der Religionsschrift zu der in ihr ent-
haltenen moralischen Auslegung der Bibel abgeleitet. Die Energie des
zweiten Entwurfs ist in der gedruckten Vorrede abgeschwcht, und der
weit aussehende Plan einer wissenschaftlichen Magistratur, den sie ent-
hlt, ist nicht mehr berhrt. Nach dem majesttischen Eingang, der
mit Recht von den allgemeinsten und tiefsten Betrachtungen ausgeht,
folgt in dieser gedruckten Vorrede die Behandlung der Frage nach
dem Rechte der Auslegung in schchterer, doch auch in mehr zurck-
haltender Weise.
V o r r e d e (2a).
Man theilt die Religion gewhnlich in die n a t r l i c h e und die
g e o f f e n b a h r t e (besser ausgedrckt in die Vernunft- und Offenbah-
rungsreligion) ein; deren ersterer eine Vemunfttheologie und derglei-
chen Moral, der anderen eine Offenbahrungstheologie (die, wenn ihr
ein heiges Buch zum Texte dient, b i b l i s c h heit) und dergleichen
Moral zum Grande liegt. Diese Eintheilung ist nicht bestimmt genug
um allen Misverstand zu verhten; den es kan keine Offenbahrungs-
religion und mit ihr kerne biblische Theologie und Moral geben, in
der nicht auch Vemunftreligion und dergleichen Theologie und Moral
anzutreffen seyn mte und zwar so, da diese als (a priori) fr sich
bestehend, jene aber als zur Ausbung dessen (in concreto) was diese
fordert, hinzukommend und sie ergnzend vorgestellt werde (denn ohne
das wrde der Glaube nicht Religion, sondern blos Superstition seyn),
da dann die Eintheilung in die r e i n e und a n g e w a n d t e Religion
aller Misdeutung, vornehmlich in Ansehung der beyderseitigen Grun-
zen, besser vorbeugen wrde.
Es ist des Lehrers einer jeden Wissenschaft groe Pflicht, sich
in den Grnzen derselben zu halten, und wenn etwa zwey derselben
verbunden werden, sie doch nicht mit einander zu vermischen, und so
ist es auch Pflicht, wenn von Bestimmung des Verhltnisses der reinen
Vernunftreligion zum Offenbahrungsglauben die Rede ist. Noch mehr
aber ist es Pflicht nicht blos des Philosophen, sondern auch des guten
Brgers sich in seinen Grnzen zu halten und in die Rechte eines
Offenbahrungsglaubens, der in einem gewissen Lande gesetzliche Sanc-
tion fr sich hat, keine Eingriffe zu thun, wenn dieser unter die Ob-
hut und selbst die Auslegimg gewisser Staatsbeamten gesetzt worden,
die nicht zu vernnfteln, sondem nur zu befehlen nthig haben, wie
nach diesem Glauben und fr die, welche sich dazu bekennen, ffentlich
geurtheilt werden soll. Es ist eine privilegirte Zunft, die aber auch
Grnzen ihrer Befugnis hat, nmlich in das freye Gewerbe der Philo-
 300 Der Streit Kants mit <Ur Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung
sophie nicht Eingriffe zu thun und ihre Glaubensstze etwa durch
Philosophie beweisen oder anfechten zu wollen, so wie diese sich da-
gegen bescheidet, ber Schrift-Autoritt und Auslegung nicht urtheilen
zu knnen und so ein jeder von beydem, was seines Amts nicht ist und
wovon er der Regel nach auch nichts versteht, seinen Vorwitz zu lassen.
Woran erkennt man aber sicher, ob eine Schrift oder auch ffent-
licher Religionsvortrag in die biblische Theologie eingreife oder sich
innerhalb der Schranken der bloen Philosophie halte? Der Philo-
soph mag sich noch so sehr enthalten, sich mit Bestimmungen des
Offenbahrungsglaubens zu befassen und sich blos auf Principien der
reinen Vernunft einschrnken, so mu er doch auch auf die Mglich-
keit der Ausfhrung seiner Ideen in die Erfahrung Rcksicht nehmen,
ohne welche diese blos leere Ideale, ohne objective practische Realitt
zu seyn, in Verdacht kommen mten, mithin keine ffentliche Religion
(davon doch der Begrif in den Umfang seines Geschftes mit gehrt),
dadurch begrndet oder nur als mglich vorgestellt werden knnte.
Beyspiele aber zu seinen Ideen sich ausdenken d. i. sich Meinungen,
die sich Menschen als zu ihrem Offenbahrungsglauben gehrig ge-
macht haben knnten, zu erdichten, wrde Erdichtung von Erdich-
tungen seyn und so kein Beyspiel zur Erluterung der Idee eines unter
Menschen mglichen Offenbahrungsglaubens abgeben knnen. Also
mu irgend eine Glaubensgeschichte, sie sei im Zendavesta oder in
den Vedas oder in dem Coran oder in der vorzglich so genannten
Bibel enthalten, ihm allein dazu tauglichen Stoff darreichen knnen.
Wenn er sie aber aus demjenigen heiligen Buche, das im Mora-
lischen unter allen, so viel man deren kennt, am besten mit der Ver-
nunftreligion in Harmonie zu bringen ist, aus der Bibel, hernimmt,
so kan man ihm nicht Schuld geben, er habe in die biblische Theologie
Eingriff gethan, denn dieser geschieht nicht dadurch, d a man aus
ihr etwas zum Behuf der Erluterung seiner Ideen e n t l e h n t , sondern
etwas als zu der Offenbahrung gehriges h i n e i n t r g t . Wenn er
aber blos seine reine Vernunfttheologie als abgesonderte Wissenschaft
befolgt und, da in Rcksicht darauf, d a keine Schrifttheologie ohne
diese seyn kan, wie viel aber von jener in dieser enthalten und gemeynet
sey, ohne vorhergehende freye und ffentliche Darstellung beyder gar
nicht zu bestimmen ist, es ihm erlaubt seyn m u den Versuch zu machen,
Alles was die Schrift als zur Religion gehriges enthalten mag, mit
seinen reinen Vemunftbegriffen von dieser zu vereinigen, gesetzt auch
der eigentliche Schrifttheologe behauptete, die von jenem so benutzte
Stellen mten in ganz anderem Sinne genommen werden: so hat
der Vernunfttheologe blos fr seine Wissenschaft gesorgt, so wie der
bibsche fr die Seinige, und der letztere als Privilegiat fr den ffent-
lichen Kirchenvortrag kan nicht klagen, d a ihm durch die bloe
ffentliche Darstellung Eingriff in seine Rechte geschehen sei, weil
er, was solche speculative Untersuchungen betrift, nicht als Geistlicher,
der ein kirchliches Monopol besitzt, sondern als Gelehrter betrachtet
werden mu, ber dessen Ansprche gegen Andere (die zu demselben
gelehrten gemeinen Wesen gehren) der Staat kein Erkentnis. son-
dern nur das Recht und sogar die Verbindlichkeit hat, die Freyheit
eines jeden in Bearbeitung seiner Wissenschaft von Anderen unge-
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung 301
schmlert zu erhalten und sie also unter einander ihre Sachen selbst
ausfechten lt.
Wenn Gelehrte sich nicht lieber gleich als im Naturstande befind-
liche freye Menschen in ihren Ansprchen gegen einander betragen,
sondern in Znfte (Facultten genannt) eintheilen sollen, deren jede
ihre Wissenschaft (oder eine gewisse Zahl verwandter) methodisch zu
bearbeiten sich berufen glaubt, so ist ein gewisses Ganze dieser Znfte,
eine U n i v e r s i t t , gleichsam die oberste verwaltende Magistratur im
Interesse dieses gemeinen Wesens, welche daher darauf sehen mu,
da sich nicht eine zum Nachtheile der anderen ausschlieliche Rechte
herausnehme, und wenn sich deshalb Gefahr zeigt, nach der solennen
Formel: provideant consules ne quid respublica detrimenti capiat als-
bald ins Mittel treten, diesem Unfug zu wehren, indessen der Staat von
dergleichen gelehrten Streitigkeiten gar keine Notiz nimmt. Der Geist-
liche als ein solcher mag dagegen immer den besonderen Anordnungen
des letzteren unterworfen, ja auch fr eine gewisse Art der ffentlichen
Behandlung der Religion privilegirt seyn, so steht eben derselbe doch
als Gelehrter, der sich mit dem Philosophen mit, unter dem Urtheile
der Facultt, dazu seine Wissenschaft gezhlt wird, nmlich der biblisch-
theologischen, welche als ein Departement der Universitt nicht blos
frs Heil der Seelen (in Bildung zu Lehre im geistlichen Stande),
sondem auch frs Heil der Wissenschaften zu sorgen hat und der philo-
sophischen Facultt, deren Vernunft-, Sprach- und Geschichtsforschungen
sie oft zu benutzen nthig findet, schlechterdings keine Einschrnkun-
gen auferlegen kan. wie weit sie sich ausbreiten drfe, weil es die Natur
derselben mit sich bringt, sich ber alles auszubreiten. Wrde
die letztere als philosophische sich anmaen, mit ihren Vernunft- und
Schriftauslegungen G e m e i n d e n zu stiften und Geistliche zu ffent-
lichen Lehrern der Kirche zu bilden, so wrde das ein Eingrif in die
biblische Theologie (und die Rechte der fr sie bestimmten Facultt)
heien knnen, als die allein dazu privilegirt ist. Giebt sie dieser aber
nur zu bedenken, was Vernunft und historische Wissenschaft fr oder
wieder die in Schwang gekommene Auslegungen derselben anzufhren
hat, so geschieht dieses nach dem Rechte, das alle Wissenschaften
haben, welches nicht anzuerkennen sondern sich auf ein Privilegium
zu berufen den biblischen Theologen von der Stufe eines Gelehrten
zu der eines Krmers
Wenn man hievon abgeht und der geistlichen Genossenschaft
auer der ihr ertheten Gewalt alles, fr dessen Verkehr sie privi-
legirt ist, durch ihre Musterung gehen zu lassen, noch das Recht ein-
rumen will selbst zu urtheen, ob etwas fr ihr Gericht gehre oder
nicht, mithin ber die Competenz des Gerichtshofes zu urtheen, so
ist fr die Wissenschaften alles verlohren, und wir wrden bald dahin
kommen, da wir, wie zur Zeit der Scholastiker, keine Philosophie
haben wrden, als die nach den angenommenen Stzen der Kirche ge-
modelt worden oder wie zur Zeit des Galilei keine Astronomie als
die, welche der biblische Theologe, der von ihr nichts versteht, be-
willigt hat. Dieser also
302 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsjorschung
V o r r e d e (2b).
Obgleich die einzige wahre Religion, weil sie jedermann verbindet,
auch von jedermann auf alle erdenkliche Art und zwar (um Anderer
UrtheUe auch zum Probiersteine der seinigen zu benutzen) ffentlich
m u geprft werden drfen, indem kein Anderer als ich selbst meine
Verirrung von derselben verantworten soll: so kan es doch wohl ge-
schehen, d a in einem Staat, vielleicht weil man glaubt, d a er auch
fr die Seligkeit (nicht blos das Erdenglck) der Unterthanen Sorge
tragen msse, vielleicht auch, um sich selbst vermittelst der Kirche zu
sttzen, Anordnungen getroffen worden, welche den einmal angenom-
menen ffentlichen Religionsglauben gleichsam mit einem Interdict
gegen alle Neuerungen und Vernderungen (die den Verdacht einer
Ungewisheit desselben rege machen knnten) belegen und gewisse
Personen zu Aufbewahrern, Wchtern und alleinigen Auslegern der
Urkunden desselben privilegiren. Hiebey ist nun fr den getreuen
und ruhigen Unterthan (der freych unter diesen Umstnden nicht
als activer, stimmhabender Brger betrachtet wird) nichts zu thun,
als zu gehorchen. Nur Eines macht noch Bedenken: d a nmlich, da
in jedem auf Facta gegrndeten Offenbahrungsglauben doch immer
auch allgemeine Religionsbegriffe und Principien, mithin das, was auf
einen reinen Vemunftglauben Beziehung hat, enthalten seyn mu, in
der Concurrenz des letzteren (der nie verboten werden darf) mit dem
ersteren es darauf ankomme, wer die Befugnis habe, ber das F o r u m
zu entscheiden, vor das eine Meynung, eine Schrift, dadurch in den
durch Gesetze geschtzten Offenbahrungsglauben Eingriff gethan oder
auch umgekehrt von diesem dem reinen Vernunftglauben Abbruch zu
geschehen scheint, gezogen werden msse. Diese Frage, welche eigent-
lich nur die Competenz des Gerichtshofes betrift, verlangt also zu wis-
sen, wer, wenn eine Schrift darber angeklagt wird, d a sie sich z. B.
mit blos philosophischen Behauptungen in die b i b l i s c h e T h e o l o -
g i e mische oder umgekehrt, d a diese ihre Offenbahrungslehren der
philosophischen Theologie aufdringe, wer, sage ich, blos hierber zu
sprechen berechtigt sey, ohne noch darauf zu sehen, ob diese Ein-
mischung einer von beyden vortheilhaft oder nachtheilig sey.
Ehe wir nun aber auf die F r a g e antworten, wer hierber zu spre-
chen die Befugnis habe, wollen wir vorher untersuchen, woran derselbe
(er mag seyn, wer er wolle), d a eine solche Einmischung, ein sol-
cher Eingrif in fremde Geschfte wirklich geschehen sey, erkennen
knne.
Wenn der Philosoph zum B e w e i s e der Warheit seiner ingeblich
reinen Vernunfttheologie biblische Sprche anfhrt, mithin das Offen-
bahrungsbuch in den Verdacht bringt, als habe es lauter Vernunftlehre
vortragen wollen, so war seine Auslegung der Schriftstellen Eingrif in
die Rechte des biblischen Theologen, dessen eigentliches Geschft es
ist, den Sinn derselben als einer Offenbahrung zu bestimmen, der viel-
leicht etwas enthalten mag, was gar keine Philosophie jemals einsehen
kan, als auf welche Art Lehren jene auch eigentlich ihr Hauptgeschfte
gerichtet hat. Der Philosoph mischt sich also hier ein, wenn er als
b e s t i m m e n d e r Schriftausleger sich fhrt, welches seine Sache gar
nicht ist, weil dazu Schriftgelehrsamkeit oder, wie einige wollen, gar
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freier Religtonsforschung 303
innere Erleuchtung gehrt, auf deren Besitz er als reiner Vernunft-
forscher Verzicht thun m u . Fr Einmischung aber in diese Theo-
logie kan es dem Philosophen nicht angerechnet werden, wenn er etwa
Stellen aus der Offenbahrungslehre nur z u r E r l u t e r u n g , allen-
falls auch Besttigung seiner Stze (nach seiner Art sie zu verstehen
und auszulegen) herbeyzieht, so wenig wie es dem Lehrer des Natur-
rechts, wenn er aus dem rmischen Gesetzbuch Ausdrcke und For-
meln braucht (wobey er vielleicht wohl gar andere Folgerungen daraus
zieht als die Rechtslehrer des letzteren daraus ableiten), zum Eingriffe
angerechnet werden kan, so lange er sie als Landesgesetze dadurch
nur nicht in ihrem Ansehen schmlern will. Denn die philosophische
Theologie sucht alsdann dadurch ihre Begriffe nur zu e r l u t e r n und
ihnen ein gewisses Leben und eine Salbung zu geben, aber keineswegs,
weder ihre noch die biblische Kenntnis zur reinen Vemunftkenntnis
zu erweitern oder abzundern. Der biblische Theolog behlt hiebey
immer die Freyheit, sich gegen jene Deutungen zu verwahren, den
bloen Vernunftlehrer der Religion der Unzulnglichkeit seiner Ein-
sichten oder auch seiner Unkunde in Ansehung des Sinnes dieser
Sprche zu szeihen, ohne d a er ihn in seine Grnzen zurck zu weisen
nothig hat, weil er diese nicht berschreitet, so lange er es nur mit
bloen Vernunftbeweisen zu thun hat und durch seine Schriftauslegung,
die er fr nichts als Meynung ausgiebt, nur den Verdacht des Wieder-
spruchs mit der Offenbahrung zu heben denkt. Im Falle aber, d a
dennoch ein solcher Wiederspruch zwischen der philosophischen und
biblischen Theologie wirklich wre, was da auf einer oder der anderen
Seite Rechtens sey, ob eine von beyden fr Conterbande zu erklren
oder beyde neben einander ihre Tauglichkeit zum Endzwecke in voller
Freyheit versuchen zu lassen, davon ist hier noch nicht die Rede, son-
dern nur, wer darber rechtskrftig urtheen knne, ob eine Schrift
zu einer oder der anderen dieser beyden Religionslehren als gehrig
angesehen werden solle. D a dieses nicht der biblische Theologe seyn
knne, ist klar. Denn wenn derjenige, der Gewalt hat, zugleich selbst
sollte whlen knnen, was und wen er unter seinen Gerichtszwang zu
ziehen habe, so wre an kein Recht weiter zu denken. Wrde aber der
Philosoph die Befugnis haben, zu whlen, so wrde er gar keinen Ge-
richtszwang in Ansehung ffentlicher Glaubenslehren einrumen, von
dem hier doch vorausgesetzt wird, d a ihn der Staat angeordnet habe.
Es mu also eine dritte Autoritt seyn, von der man annehmen kan,
da sie an beyden (der biblischen so wohl als philosophischen Theo-
logie) als Wissenschaften gleichen Antheil nehme um zu verhten,
da keine durch u n m i g e Ansprche die andere vergewaltige und
schmlere, damit jede in ihrer Art freyen Wachsthum habe. Dieses kan
nun kein anderer als eine Universitt sein, welche (selbst der buch-
stblichen Bedeutung nach) eine Gesellschaft ist, welche auf das Ganze
der Wissenschaften und die Erhaltung ihrer Organisation sieht, die
jede einzeln so fern in Schranken setzt, als sie der andern den Raum
ihrer Ausbreitung benhme. Sie wird aber dieses durch ihre Facul-
tten als so viele obere Beamte der Gebiete thun, in welche das Reich
der Wissenschaften eingetheilt ist. Aber durch welche Facultt wird
s e es thun ? Durch diejenige, welche ber den Flor einer Wissenschaft
304 Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung
zu wachen hat, deren ffentliche Lehren wegen ihres Vertrages unter
Zwangsgesetzen des Verboths oder Geboths stehen, (durch die theo-
logische), die selbst aber frey seyn mu, um urtheen zu knnen, ob
ein vorkommender Fall unter jenen Zwangsgesetzen stehe (nicht aber
von ihnen abweiche), oder unter den zwangsfreyen Rechtsamen des
menschlichen Geistes zu seiner Erweiterung in Wissenschaften ber-
haupt d. i. ob eine Schrift in die biblische Theologie nach dieser, ihren
einmal ffentlich mit ausschlielicher Freyheit durch den Staat ver-
sehenen Principien eingreife, um an deren Stelle Vemunftprincipien
zu setzen oder es nur mit der Theologie als einer von den mancherley
Vemunftwissenschaften (die keine Facta zum Grunde legen) zu thun
habe, um, was sie als eine solche enthlt, in einem System vorzutragen,
mithin sich in ihren Grnzen, nmlich der bloen Philosophie, halte,
der biblischen Theologie aber es berlt, jene mit dieser in Harmonie
zu bringen, wenn sie es nicht lieber als ihrer Wrde und Heiligkeit
verkleinerch hlt, sich damit abzugeben und die Philosophen ver-
nnfteln lt, so viel sie wollen, indem sie darber unbekmmert ihren
W e g ruhig verfolgt.
Denn da es einmal durch den Fortschritt der Cultur mit den Men-
schen dahin gekommen ist, d a selbst die Weisheit ihren Einflus nicht
gehrig ausbreiten noch weniger aber sichern kan, als vermittelst einer
Wissenschaft: so ist es selbst, wenn vom Heil der Seelen die Rede ist,
doch zugleich auch um das Heil der Wissenschaft zu thun, die ihre
Lehren in einem vollstndigen berzeugenden und geluterten Vor-
trage enthlt, und einer solchen Wissenschaft ist wiederum daran ge-
legen, da sie mit anderen und deren Wachsthum zusammen bestehen
knne und nicht gleichsam ein Monopol zum Nachtheil der brigen be-
haupte, weil dieser wegen der Verknpfung, die sie insgesammt unter
einander haben, doch zuletzt auf sie zurckfallen mu. So wrde,
wenn der biblischen Theologie ihre Ansprche (ohne Rcksicht auf
andere Wissenschaften und deren Rechtsame) unbedingt eingerumt
wrden, es bald keine natrliche Sittenlehre vielweniger natrliche Re-
ligion, ja selbst nicht einmal eine vernnftige Astronomie mehr geben,
wie das Schicksal des G a l i l e i es beweist. Selbst der Privegiat
hat in brgerlichen Geschften doch nicht die Befugnis, Sachen An-
derer, die er seinem Monopol zuwieder halte, nach eigenem Gutdnken
in Beschlag zu nehmen, sondern es kommt noch auf den Ausspruch
derjenigen an, die die Rechte der Brger im Ganzen zu besorgen haben,
ob das, wessen er sich anmaat, auch wirklich mit einem Zwang be-
legtes oder freyes Gut sey.
Es wre also wohl freylich besser, wenn sich die biblische Theo-
logie mit anderen Wissenschaften in eine Linie stellen liee und mit
dem Einflsse begngte, den sie sich als eine solche durch ihre eigene
Wrde verschaffen kan, vornehmlich da Philosophie, die als Gegnerin
ihr unter allen am gefhrlichsten ist, sich ihr zur Begleiterin und Freun-
din anbietet (denn da sie, wie es vordem hie, ihr als Nachtreterin
bedient seyn sollte, daran ist jetzt nicht mehr zu denken). Wenn in-
dessen den Menschen um ihrer Herzenshrtigkeit willen doch durch-
aus ein Kapzaum angelegt werden soll, so rriszte es doch wenigstens
nicht durch die geschehen, die mit dem Monopol auerordentlich be-
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religumsforschung 305
gnadigt sind, weil fr diese die Gemchlichkeit, die ihnen daraus ent-
springt, d a sie sich mit anderen Wissenschaften nicht belstigen dr-
fen, eine starke Verleitung seyn drfte sie insgesammt zu unterdrcken.
So viel von der Policey in Ansehung der ffentlichen Religions-
lehren und den Schranken, darinn sie als zum gelehrten, gemeinen
Wesen gehrende Anordnung selbst gehalten werden mu, um nicht
der vermeynten Sicherheit halber die allgemeine brgerliche Freyheit
auszurotten.

In der gegenwrtigen Schrift wird das Ganze einer Religion ber-

haupt, so fem sie blos aus der durch moralische Ideen geleiteten Ver-
nunft entwickelt werden kan, vorgetragen. Ich kan gar nicht in Ab-
rede ziehen, d a in dieser Bearbeitung die christliche Glaubenslehre
bestndig ins Auge gefat worden, nicht, um sie nach dem Sinne ihrer
Schrift (anders als blos muthmaslich) zu erklren, oder sie auch nach
ihrem inneren Gehalte auf den Inbegrif jener Vernunftlehren einzu-
schrncken, sondem, da es die Philosophie schwerch dahin bringen
drfte sich zu versichern, sie habe ein Ganzes derselben nicht blos
im allgememen umfat, sondem auch in seinen besondern Bestimmun-
gen (im Detail) ausgefhrt, wenn nicht schon ein auf Religion ab-
zweckendes, viel Jahrhunderte hindurch bearbeitetes, bisweilen wohl
mit unntzen Zustzen versehenes, indessen doch auf alle erdenkliche
Bestimmungen derselben Bezug nehmendes Werk (eine heilige Schrift
mit ihren Auslegungen) da wre, welches die Vemunft auf Unter-
suchungen leiten kan, darauf sie von selbst nicht gefallen wre. Eben
so wenig mag ich es verheelen, d a so viele augenscheinlich mit der
Vemunft dermaen bereinstimmende Lehren derselben, als wenn sie
durch diese selbst dictirt wren eingenommen eine Neigung in dieser
Abhandlung mitgewirkt habe, die brigen auch aus demselben Quell
abzuleiten und so dasjenige, was vielleicht einem groen Theile nach
Offenbahrungstheologie sein mag, hier als reine Vernunfttheologie zu
behandeln, wiewohl nicht sowohl in speculativer Absicht die letztere
zur Erkenntnis des Unerforschchen (das Nachbeten aber nicht ver-
standener Worte ist kein Erkentnis) zu erweitern, als vielmehr, so
fern die Ideen derselben practisch sind, um sie zur Religion als mora-
lischer Gesinnung zu brauchen. Ob nun gleich durch diese Vorliebe
mancher Sinn der angefhrten Schriftstellen an sich verfehlt seyn mag.
so ist doch auch die bloe Mglichkeit, da sie einen solchen anneh-
men, fr die Ausbreitung und Bevestigung dieser Glaubenslehre darinn
sehr vortheilhaft, da sie den vernnftelnden Theil der Menschen (der
aber wird bey zunehmender Cultur, man mag ihn niederdrcken so
sehr man will, allmlig gros) zur Annehmung derselben geneigt macht
(es fehlt nicht viel, da ich ein Christ wrde"); das brige, wofern
noch etwas mehr zu thun brig ist als jene Begriffe in Kraft zu setzen,
kan dann die Offenbahrungslehre hinzu thun.
Die Philosophie stt im Fortgange der zu ihrem reinen Vernunft
geschft gehrenden Moral zuletzt unvermeidlich auf Ideen einer Reli-
gion berhaupt und kan sie nicht umgehen, wohl aber die Anordnung,
welche Menschen darber treffen mgen, um einen Religionszustand
unter sich zu errichten. In diesem Betracht scheinen gegenwrtige
Diltheyi Schriften IV 20
306 Der Streit Kants mit der Zensur bet das Recht freUr Religionsforschung
Abhandlungen nicht reine (mit Empirischem unbemengte) Philosophie
zu enthalten und ber ihre Grntze zu gehen. Allein der b e r s c h r i t t
von dem Gebiete reiner practischer Ideen zu dem Boden hin, auf dem
sie in Ausbung gebracht werden sollen, da die Philosophie mit einem
F u e noch nothwendig auf dem ersteren stehen m u , gehrt, was
diesen betrift, doch immer noch zum Felde der reinen Philosophie. Man
kan also nicht sagen, d a sie ber ihre Grnze h i n a u s g e g a n g e n
sey, wenn sie die Betrachtung und Beurtheilung einer positiven Religion
in ihr Geschfte zieht, an welcher sie die Bedingungen am besten
zeigen zu knnen glaubt, unter denen allein die Idee einer Religion
realisirt werden kan. Daher knnen gegenwrtige Abhandlungen
schlechterdings nicht anders als blos zur Philosophie gehrige Betrach-
tungen beurtheilt werden.

5. D i e K a b i n e t t s o r d r e u n d d e r S t r e i t d e r F a k u l t t e n .
Der Streit zwischen der Regierung und der Presse wurde von da
ab immer mehr verbittert. Die Berliner Monatsschrift rchte sich bald
nach dem Verbot des Sommers 1792 durch die fingierte bersetzung
einer unter Jakob II. gehaltenen Predigt, in welcher der Herrscher mit
Nero verglichen und seiner geistlichen Kommission gegenber zum
Standhalten ermahnt wird. (Monatsschr. XIX, 438 ff.) Geschriebene
Zeitungen liefen um und harte Strafen vermochten nicht sie zu unter-
drcken. In dem vergeblichen aufreibenden Kampf der zwei unermd-
lichen Zensoren Hermes und Hillmer gegen die fortschreitende wissen-
schaftliche Analysis des Kirchenglaubens und die Popularisierung der-
selben in der Jenaer Literaturzeitung, der Allgemeinen Deutschen Bi-
bliothek und anderen Zeitschriften muten die Zensoren zu Belsti-
gungen des Buchhandels fortgehen, welche nun einen Sturm der Ent-
rstung hervorriefen (Hermes und Hillmer an den Knig 5. Mrz 1794;
der Knig an Carmer 17. April 1794 [Verbot der Allg. Bibliothek];
nun Buchhndler Vieweg und mittelbar Hartknoch an den Knig 5. Mai
1794, Buchhndler Nicolai an den Knig 6. Mai 1794; die Halleschen
Buchhndler an den Knig 9. Juni, 5. Juli 1794). Indem nun die Ver-
waltungsbehrden fest auf die Seite der freien wissenschaftlichen Unter-
suchung und des Schutzes des buchhndlerischen Gewerbes traten,
wurde die Spannung zwischen ihnen und den zwei Zensoren, hinter
welchen Wllner stand, immer unertrglicher. Zugleich aber m u t e
der Tod der wichtigsten Mitglieder der franzsischen Knigsfamilie
auf dem Blutgerst und die Einrichtung des Kultus des hchstens We-
sens in Frankreich den Einflu der Wllnerschen Partei auf den Knig
verstrken. Dies waren die Umstnde, unter denen nun auf die Ver-
ffentlichung der Religionsschrift Kants am 1. Oktober 1794 die viel-
berufene Kabinettsordre an Kant folgte. In dieser werden Kants Reli-
gionsschrift und seine kleineren Abhandlungen der Entstellung und
Der Streit Kants mu der Zensur bet aas Recht freUr Religionsforschung 37
Herabwrdigung des Christentums beschuldigt und ihm wird bei fort-
gesetzter Renitenz unfehlbar unangenehme Verfgungen" in Aussicht
gestellt. Kant stand damals auf der Hhe seines Ruhms und seines
Einflusses. Niemand in Deutschland hatte fr die Pflege einer ernsten
Religiositt so viel gewirkt wie er. Ein Zettel aus jener Zeit beweist
(G. W. XL 2. 138), in wie starken Gewissensskrupeln er damals ge-
wesen. Widerruf und Verleugnung seiner inneren berzeugung ist
niedertrchtig; aber Schweigen in einem Fall wie der gegenwrtige
ist Untertanenpflicht, und wenn alles, was man sagt, wahr sein m u ,
so ist darum nicht auch Pflicht, alle Wahrheit ffentlich zu sagen."
E r entschied sich fr vlliges Schweigen ber religise Gegenstnde
und sprach diesen Entschlu in der Antwort an den Knig als dessen
treuester Untertan" aus. (Erster Entwurf dieser Antwort G. W. XI. 1.
S. 272.)
Mochte nun das Auftreten seiner Schule, insbesondere Fichtes mit-
wirken, auch andere Zeichen lieen bemerken, d a Kants Philosophie
als gefhrlich angesehen wurde. Es wird erzhlt, da um die Zeit der
Kabinettsordre auf dem Regensburger Reichstag der erfolglose Antrag
von Hessen-Kassel eingebracht worden sei, gegen Kants Philosophie
einzuschreiten (Bernhard, Franz Ludwig von Erthal, Frstbischof von
Bamberg 1852 S. 140, bestimmterer Quellennachweis fehlt dort). Eine
von Schultz angekndigte Vorlesung ber Kants Religionsschrift wurde
verboten. Der Vorgang war durch Rink (Ansichten aus Kants Leben
1805 S. 62) bekannt; Herr Professor Walter teilt mir darber Nheres
mit: Dieses Verbot liegt vor in einer Zuschrift der Knigsberger Re-
gierung an den Senat, nebst Beilage, den von Wllner unterzeichneten
Kgl. Spezialbefehl in copia enthaltend. Diese Zuschrift ist den smt-
lichen Professoren, sowie insbesondere Schultz auf Senatsverfgung
mitgeteilt und von ihnen unterschrieben worden. In den Unterschriften
fehlt diejenige von Kant. Man hat also wahrscheinlich Kant durch die
Sache nicht verletzen wollen." Die Kabinettsordre (Gebrauch des Kant-
schen Buches verboten) ist vom 14. Oktober 1795, die Verfgung des
Senats vom 18. November 1795.
Nach dem Tode Friedrich Wilhelms II. (16. November 1797) fand
sich Kant von der Verpflichtung zu schweigen entbunden, und nun er-
schien sein Streit der Fakultten 1798.
In dieser merkwrdigen Schrift hat Kant versucht, das groe Pro-
blem des Zusammenlebens von Kirche und modemer Wissenschaft in
unserer Gesellschaft, eine der gewaltigsten von den Fragen, welche
diesen unseren neueren Jahrhunderten von dem Verlauf der mensch-
lichen Geschichte aufgegeben sind, durch die in seinen Vorreden zur
Religionsschrift zuerst entwickelten Gedanken, also vermittels einer
308 Der Streit Kants mit der Zensur itber das Recht freUr Religionsforsckung
uerlichen Abgrenzung der Kompetenzen aufzulsen. In seinem un-
geschichtchen Geiste hat Kant die groen Mchte, die sich in der
modernen Gesellschaft bekmpfen, durch die Regulierung der Grenzen
der Fakultten gegeneinander zhmen und unschdlich machen zu kn-
nen geglaubt. Das ganze Leben der Wissenschaft ist ihm ordnungs-
m i g in den Universitten gegeben. Die Fakultten zerfallen nun
in die drei oberen und die untere, nach dem Verhltnis, d a der,
welcher befehlen kann, ob er gleich ein demtiger Diener eines
anderen ist, sich doch vornehmer d n k t , als ein anderer, der zwar
frei ist, aber niemanden zu befehlen hat". Die oberen Fakultten bil-
den fr die Zwecke des ewigen, brgerlichen und leiblichen Wohls.
bei welchen der Staat interessiert ist. unter den von diesem festgestellten
Statuten die Geistlichen, Juristen und rzte: so sind ihnen diese als
Geschftsleute in wissenschaftcher Rcksicht untergeordnet. Die an-
dere Fakultt, die philosophische, lebt in der Freiheit der rationalen
und historischen Forschung ganz der Erweiterung der Erkenntnis. Auch
in diesem Teil der Kantschen Architektonik geht es nicht ohne ein
blindes Fenster ab. da als Statut neben die Bibel und das Landrecht
die Medizinalordnung gestellt wird.
Der Streit, der nun zwischen den oberen Fakultten und der un-
teren besteht und dessen Feststellung und Schlichtung den Gegen-
stand der Schrift ausmacht, ist, wenn man die husliche Diskussion
zwischen dem Arzt und dem Philosophen, zwischen Hufeland und Kant
an ihren Ort in die Ecke stellt, kein anderer als der zwischen der Wis-
senschaft des 18. Jahrhunderts und den historischen Ordnungen des
Staats und der Kiiche. Diese Wissenschaft des 18. Jahrhunderts ist
doktrinal als Vernunfttheologie und als naturrechtliche Prinzipienlehre
von den Ordnungen der Gesellschaft. Hier wie dort geht Kant davon
aus, d a in der Menschengeschichte durch alle positiven Satzungen
hindurch das System der Vernunft allmhlich zur Herrschaft gelange.
Dieser Verlauf der Menschengeschichte ist in der Religion der all-
mhliche Sieg des Reiches Gottes auf Erden, in Staat und Recht die
Evolution emer naturrechtlichen Verfassung (Streit S. 148). Kant sieht
in der Franzsischen Revolution und in dem Regierungssystem Fried-
richs lies Groen gleichzeitig diese Herrschaft der Vernunft herauf-
dmmern. E r nimmt sich der Franzsischen Revolution mit einem
wissenschaftlich begrndeten Enthusiasmus an, welcher nach deren
neuesten Beurteilungen doppelte Beachtung verdient (Streit 142 ff-);
aber sein Herz und seine berzeugungen sind bei Friedrich dem Gro-
en, dem Landrecht, der philanthropischen deutschen Erziehung. Der
Fortschritt zum Besseren soll allmhlich in geordneten Formen er-
wirkt werden Die regimentale Lsung des groen Problems, den
Der Streit Kants mit der Zensur ber das Recht freUr Religionsforschung 39
statutarischen Ordnungen gegenber die Vemunftordnung friedlich
durchzusetzen, ist der Gegenstand seiner Schrift (Streit S. 158 ff.). Ist
auch in semer Religionsschrift der Standpunkt der mythischen Erkl-
rung im Grunde vollstndig durchgefhrt, so liegt ihm doch die Schlich-
tung des Streites zwischen Vernunft und Glaube in der moralischen
Interpretation der Bibel, verbunden mit dem kritischen Bewutsein,
d a die F r a g e nach der Existenz einer Offenbarung transzendent sei.
So hofft er, gleichsam von oben nach unten, von den Universitten
zu den Geistlichen und von diesen zu der Gemeinde die morasche
Religion, als den allgemeingltigen Kern des Christentums, mavoll,
friedlich bergeleitet zu sehen. Ebenso erkennt er vollstndig die Be-
deutung einer aufgeklrten Monarchie an, welche im Interesse des Ge-
samtwohls (republikanisch) den Rechtsstaat und den allgemeinen Frie-
den, seine Ideale, herbeizufhren wirksam ist. Autokratisch lierrschen
und dabei doch republikanisch, d. h. im Geiste des Republikanismus
und nach einer Analogie mit demselben regieren, ist das, was ein
Volk mit seiner Regierung zufrieden m a c h t " (Streit S. 148). In diesem
Zusammenhange hat die znftige Regelung der ganzen Wissenschaft
durch die Universitten, gleichsam die Disziplinierung des Naturzu-
standes wissenschaftlicher Aufklrung durch die Magistratur dieser
Universitten ihre unentbehrliche Funktion, den ihr zukommenden Platz.
Sie ist ihm in diesem System der friedlichen und geordneten Einwir-
kungen der Wissenschaft in der aufgeklrten Monarchie unentbehrlich.
Es ist nicht auszusprechen, mit welcher Lebenserfahrung, welcher mil-
den Weisheit des Alters, Mischung von Witz und von Enthusiasmus
fr das Weltbeste Kant diese Ideen in seiner Schrift durchgefhrt hat.
Zuweilen sieht in all diesen Gedanken ber znftige Gelehrtenordnung,
Streit und Frieden der Fakultten, hinter dem Haupte voll von tiefen
und freien Gedanken, das Zpfchen vor, das an Rauchs Statue so zier-
lich, wie ein Symbol der Regelung alles Naturgewachsenen in wohl-
disziplinierter Vemnftigkeit, zu gewahren ist, und das eben alle g r o e n
Mnner der friderizianischen Zeit tragen.

Die vorstehende Darstellung aus Kants Leben ist mit Benutzung aller zur Zeit
erreichbaren handschriftlichen Materialien, nmlich au6er den Rostocker Kantpapieren,
den Knigsberger Universittsakten, sowie des hiesigen Geh. Staatsarchivs, gearbeitet.
 BRIEFE KANTS AN BECK
J a k o b S i g i s m u n d B e c k u n d s e i n e S t e l l u n g in d e r t r a n s z e n -
dentalphilosophischen Bewegung.
In dem groen Vorgang der Ausgestaltung unserer deutschen
Transzendentalphilosophie auf der Grundlage Kants spielt Beck eine
respektable Rolle. Als Fichte Becks einzig mglichen Standpunkt,
aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden m u " (1796),
in semer Einleitung in die Wissenschaftslehre mit der vornehmen Miene
des Gnners lobte, bezeichnete er sie als die beste Vorbereitung fr
die, welche aus meinen Schriften die Wissenschaftslehre studieren wol-
len". Sie fhrt nicht auf den W e g dieses Systems, aber sie zerstrt
das mchtigste Hindernis, das denselben so vielen verschliet." 1 Die
Marke, welche Fichte in diesen Worten dem Buche aufdrckte, ist
ihm geblieben. Eduard Erdmann hat zuerst darauf hingewiesen (Deut-
sche Speculation I, 538), d a einer der ehrenvollsten Pltze in der
Kantschen Schule Beck gebhrt. Aber sowohl seine Darstellung als
die Kuno Fischers reihten Beck als ein Glied in den dialektischen
Proze ein, der nach ihrer Ansicht von Kant zu Fichte hinfhrt. Die
transzendentalphilosophische Bewegung, welche damals stattfand, hat
vielmehr nach unserem heutigen Urteil in sich einen selbstndigen
W e r t ; die Hauptpersonen in dieser Bewegung interessieren uns jede
fr sich, sofern die ganze Verknotung des Problems, um welches es
sich in dem langen Streite jener J a h r e handelte, sich nach ihren ver-
schiedenen Seiten eben in diesen verschiedenen Personen zeigt. Fichte
macht uns eben auch nur Eine Seite sichtbar.
Denn die Geschichte der deutschen Philosophie in dieser klassi-
schen Zeit unserer Literatur whrend des letzten Dritteiis des vorigen
Jahrhunderts ist ein spannendes Drama voll von Verwickelungen, welche
alle auf den Voraussetzungen beruhen, unter denen Kant und die an-
deren auftretenden Personen gedacht und geschrieben haben. Solange
diese Voraussetzungen bestanden, waren die Verwicklungen unaufls-
bar. Hamann, Herder, Jacobi zogen in einem gewissen Umfang diese
Voraussetzungen in Zweifel. Aber sie waren Dilettanten in der Philoso-
1
Fichte, Werke I, 444. Vgl. auch 420.
Becks Stellung in der transzendentalphilosophischen Bewegung 3 11
phie. Sie haben nicht vermocht, diese Voraussetzungen durch wissen-
schaftlich haltbarere Stze zu ersetzen. Und das deutsche Denken,
schlielich mde einer transzendentalphilosophischen Grbelei, welche
alle Wege zum Wissen und Handeln sperrte, vollzog dann seit dem
Beginn unseres Jahrhunderts die gewaltsame Wendung aus dem kri-
tischen Standpunkt in die Identittsphilosophie, welche nur aus der
Unlsbarkeit dieser Verwickelungen unter den bestehenden Voraus-
setzungen verstndlich und verzeihlich ist. Die Dmme, durch
welche die Transzendentalphilosophie das metaphysische Sinnen ein-
geschrnkt hatte, wurden durchbrochen.
Kant kam aus der Schule von Leibniz. Newton und Woff, aus
der Schule der mathematischen Naturwissenschaft. Er setzte voraus,
im Erkenntniszusammenhang sei ein System von Bestimmungen ent-
halten, welche berall gelten und allgemein ausgedrckt werden kn-
nen. Solche Bestimmungen enthalten die Axiome der Mathematik, die
Denkgesetze und Denkformen der reinen Logik, die Prinzipien der
Physik und Metaphysik, wie sie Leibniz und seine Geistesverwandten
ausgebildet hatten. Diese berall im Wahrnehmungs- und Denkzusam-
menhang auftretenden allgemeinen und notwendigen Bestimmungen,
unter denen alle Einzelerfahrungen stehen, sind das logische Prius
in der Verkettung der menschlichen Erkenntnis. Die Allgemeingltig-
keit des Erfahrungswissens ist durch sie bedingt. D a aus unseren
Wahrnehmungen eine allgemeingltige Erfahrungserkenntnis sich bil-
det, ist durch sie ermglicht. So haben wir in ihnen den Inbegriff
der Bedingungen, unter welche die Wahrnehmungen treten und durch
die sie in einen allgemeinen und notwendigen Zusammenhang gesetzt
werden. Eine solche Bedingung ist die Anschauung des Raumes: da-
mit ich Empfindungen auf etwas a u e r mir beziehe oder sie an ver-
schiedenen Orten mir vorstellen knne, m u diese Anschauung schon
zugrunde liegen. Dann bilden eine solche Bedingung die Verstandes-
handlungen, durch welche der Gegenstand entsteht und in den Urteilen
und Begriffen erkannt wird: denn diese Verbindung (conjunetio) eines
Mannigfaltigen kann niemals durch Sinne in uns von auen berein-
treten, mu also in der verbindenden Einheit des Bewutseins begrn-
det sein. Ja die groe Frage, kraft welchen Rechtes wir diese allge-
mein und notwendig im Verstnde bestehenden Beziehungen als Be-
griffe und Grundstze auf die Objekte anwenden, lst sich <:ben durch
die Einsicht, d a dieselbe synthetische Einheit der Apperzeption das
Objekt hervorgebracht hat. welche es dann in abstracto durch die Ver-
standeshandlungen erkennt. In dem Zusammenhang dieser Gedanken
hat sich die Voraussetzung, unter welcher Kants Transzendentalphilo-
sophie steht, entwickelt und befestigt.
312 Briefe Kants an Beck
Gleichviel wie jemand die schwebenden Fragen ber die Methode
Kants und den Sinn seines Apriori bei sich entscheiden mag: jeden-
falls sind diese im abstrakten wissenschaftlichen Bewutsein enthal-
tenen Bestimmungen, unter denen unsere Erfahrungen stehen, fr Kant
der Ausdruck der in der Einheit unseres Bewutseins wirkenden Hand-
lungen unserer Intelgenz. So hat er im Gebiet des Wahmehmens
und Erkennens einen abstrakten Intellektualismus durchgefhrt, der
weder die Existenz einer Auenwelt noch die Tatsache, da wir die-
selbe unseren Begriffen zu unterwerfen vermgen, erklren oder be-
grnden konnte. Er hat die menschliche Intelligenz zu einem System
innerer Beziehungen von Formen oder Handlungen gemacht, deren
jede gleichsam die abgezogene Regel eines in der Intelligenz berall
auftretenden Verhaltens verwirklicht, die sich sonach psychologisch als
Vermgen darstellen. Jedes Rad in diesem Werk arbeitete nach Re-
geln; jedes war eine vorstellende Kraft. Die primitiven Impulse des
menschlichen Daseins, der Wille, die Triebe waren aus diesem Er-
kenntnisvermgen Kants ausgeschlossen.
An zwei Punkten mute das System den Schlern, den Freunden
und den Gegnern als der Aufklrung und Fortbildung bedrftig er-
scheinen. Der eine war das p r o d u k t i v e Ich als hervorbringender
Grund dieser Formen und Handlungen. Der andere d a s A f f i z i e -
r e n d e , welches den Stoff der Empfindungen liefert, das D i n g an
sich.
Die Schler Kants suchten ein o b e r s t e s P r i n z i p der Transzen-
dentalphilosophie. Und es ist fr die Voraussetzungen des Systems
bezeichnend, da dieses Prinzip zugleich oberster Grundsatz im Zu-
sammenhang der Erkenntnis und oberste Regel in dem Schaffen der
Intelligenz sein sollte. R e i n hold fand ein solches Prinzip in seinem
Satz des Bewutseins: Die Vorstellung wird im Bewutsein vom Vor-
gestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beide bezogen.
F i c h t e ging von dem Zusammenhang der Tathandlungen aus, in wel-
chem ursprnglich das Ich sein eigenes Sein setzt, diesem Ich ein Nicht-
ich entgegengesetzt wird und dann schlielich innerhalb dieses Ich
durch einen Akt der Synthesis dem teilbaren Ich ein teilbares Nichtich
gegenber tritt.1 So setzten diese und andere weniger bedeutende
Philosophen ihre Kraft an eine unlsbare Aufgabe. Und auch der Geg-
ner der Transzendentalphilosophie, der Verfasser des A e n e s i d e m u s ,
ist hierin mit ihnen einstimmig: Da es der Philosophie bisher noch
an einem obersten allgemein geltenden Grundsatze, welcher die Ge-
wiheit aller ihrer brigen Stze entweder unmittelbar oder mittelbar

1
Grundlage der Wissenschaftslehre I: Grundstze % 13. G. W. S. 91 123.
Becks Stellung in der transzendentalphilosophischen Bewegung 313
begrndete, gemangelt habe, und d a dieselbe erst nach der Ent-
deckung und Aufstellung eines solchen Grundsatzes auf die Wrde
einer Wissenschaft Ansprche machen knne: darber bin ich mit dem
Verfasser der Elementarphilosophie vollstndig einverstanden." In
Wirklichkeit gibt es aber einen solchen obersten Grundsatz nicht, aus
welchem die Beziehungen aller allgemeinen und notwendigen Wahr-
heiten abgeleitet werden knnen. Und gbe es einen solchen Grund-
satz, so mte der Zusammenhang der Wahrheiten durch denselben
innerhalb der hochentwickelten Erkenntnis ganz unterschieden werden
von dem Zusammenhang der primitiven Vorgnge, welche der Intelli-
genz zugrunde liegen.
Hier war nun B e c k siegreich. Die Stellung, welche er in dieser
schwebenden Frage einnahm, war ganz im Geiste der Transzendental-
philosophie, selbstndig, unanfechtbar. Der Anfang der Philosophie
kann n i c h t in einem obersten G r u n d s a t z liegen. Die berhmten
PhUosophen in unseren Tagen, die Elementarphilosophien zu grnden
fr ntig erachten, geben in ihren obersten Prinzipien Gesetze, das ist:
Begriffe vom Bewutsein, der Vorstellung, der Beseelung usw. Diesen
Stzen Beglaubigungen zu geben, berufen sie sich auf Tatsachen. Wie
kann man nun anders urteilen, als d a die Tatsache selbst ein noch
hheres Prinzip abgeben msse?"
Daher mu der Transzendentalphilosoph so b e g i n n e n wie der
Geometer. Dieser leitet seine Wissenschaft von keinem Schulbegriff
des Raumes ab, sondern er postuliert das ursprngliche Vorstellen:
Raum, und auf dieses Raumvorstellen grndet er seine Wissenschaft.
Auch der Transzendentalphilosoph beginnt nicht mit einem Satz, son-
dern mit einem Postulat. Er fordert seinen Leser oder Hrer auf, sich
ein Objekt ursprnglich vorzustellen; indem er hinter die Begriffe,
hinter die Subsumtion von Dingen unter Merkmale, hinter das abstrakte
Denken berhaupt zurckgeht, ergreift er die ursprngliche Einheit
des Bewutseins, in welcher ein Gegenstand auftritt und erfat in ihr
die Handlungen des ursprnglichen Vorstellens, durch welche dieser
entsteht. So besteht das P o s t u l a t , das den Anfang der Transzenden-
talphilosophie ausmacht, in der Anmutung, sich ein Objekt ursprng-
lich vorzustellen und hiervon ausgehend sich in die ursprngliche Vor-
steungsweise berhaupt zu versetzen. 1
Die M e t h o d e Becks will in den Grenzen der Voraussetzungen
seines Lehrers dessen Methode verbessern. Diese Methode fgt sich
1
Beck, Erluternder Auszug aus den Schriften des Herrn Prof. Kant. Auf An-
rathen desselben. Band 3: einzig mglicher Standpunkt, aus welchem die kritische
Philosophie beurteilt werden mu S. 120126. i6gf. Beck, Grundri der critischen
Philosophie (1796) S. 6. 7.
3H Briefe Kants an Beck
in die dogmatische Denkart ihres Lesers, und geht von dem Standpunkt
bloer Begriffe aus. Nur nach und nach leitet sie die Aufmerksamkeit
auf den transzendentalen Standpunkt, und der Leser wird allererst in
der Deduktion der Kategorien auf den ursprngchen Verstandesge-
brauch in denselben und auf die ursprnglich synthetisch-objektive Ein-
heit des Bewutseins geleitet. Diesen transzendentalen Standpunkt mu
man schon erreicht haben, um die Kritik auf ihrem W e g e zu demselben
zu verstehen." 1 Beck zeigt musterhaft klar, welche Nachteile aus dem
ueren Anschlu der Vernunftkritik an die dogmatische egriffs-
philosophie entsprungen sind. 2
Da alles Verfahren mit Begriffen auf dem ursprnglichen Ver-
standesgebrauch beruht, in welchem die synthetische Einheit des Ob-
jektes entsteht, so mu die Darstellung mit dem ursprnglichen Vor-
stellen, mit den ursprngchen geistigen Handlungen beginnen. Bios
demjenigen Leser, der den S t a n d p u n k t der u r s p r n g l i c h - s y n - .
t h e t i s c h - o b j e k t i v e n E i n h e i t erreicht hat und der sich darauf
zu erhalten wei, wird die Kritik aufgeschlossen seyn; und wenn Philo-
sophie berhaupt mehr als ein kmmerliches Gedankenspiel seyn soll,
so mu sie diesen verstndlichen Boden haben." 3 So will er den Leser
gleichsam mit einem Ruck auf die Hhe des Standpunkts erheben, auf
welchem derselbe am Schlsse der transzendentalen Deduktion in der
Vernunftkritik sich findet. Wobei er denn freilich erfahren mute,
wie wenig zumal seine schwerfllige mhsame Darstellungsweise die
Dunkelheit, die dieser Methode naturgem anhaftet, berwinden
konnte. W u t e er sich nun in diesem seinen Verfahren mit dem Sinne
der Kantschen Philosophie vllig eins, so empfand er andererseits aufs
strkste seinen Gegensatz gegen Fichte. Er hat ihn immer als einen
seichter, und unwissenden Mann angesehen. Wahre kritische Philo-
sophie besteht in der kritischen Vorsicht, auf die ursprngliche Syn-
thesis in den Kategorien, wodurch ursprnglich Begriffe allererst er-
zeugt werden, aufmerksam zu seyn. Gerade eine dieser kritischen ent-
gegengesetzte Denkart athmet die Wissenschaftslehre." 4 Hier wie
berall bemerkt man, wie Beck sich, in aller Bescheidenheit, doch ver-
mge seiner Kenntnis der Mathematik und der mathematischen Natur-
wissenschaft besser fr das Verstndnis Kants ausgerstet wute, als
Reinhold und Fichte es waren.
Damit stimmt berein. da sein Verstndnis Kants in entschei-

' Beck, Grundri S. 56. Ebda S. 5770.

5
Beck, Standpunkt S. 483.
4
Beck in Jacobs Annalen der Philosophie 1795 S. 122. Anonym. Vgl. 2. Jahrg.
17Q6 S. 402 fr. (ebenfalls anonym). Gegen diese beide Besprechungen Becks dann
Fichte, W. 1, S. 444- 445-
Becks Stellung in der transzendentalphilosophischen Bewegung 3' 5
denden Punkten dem der heutigen Kantschen Schule entspricht. Mit
sicherem Griff erfat er den Hauptpunkt. Wir knnen die Dinge nicht
mit unseren Vorstellungen vergleichen, ihre bereinstimmung also
nicht feststellen, und wenn die Dogmatiker die Beziehung zwischen
Vorstellungen und Dingen, das Band zwischen ihnen festzustellen su-
chen, die Skeptiker, insbesondere Berkeley, diese Beziehung oder dies
Band verwerfen, so diskutieren beide ber eine Frage, die gar keinen
Sinn hat. Wenn gefragt wird, ob der Mond Bewohner habe, so liegt
Bejahung oder Verneinung dieser Frage in der Sphre des Verstnd-
lichen. In der Frage nach der Verbindung zwischen der Vorstellung
und dem Gegenstande verstehe ich mich selbst nicht." 1 Der Wahrheit
nher wenigstens sind Hume und Berkeley, weil sie das Unverstnd-
liche, das in der objektiven Realitt des Kausalbegriffs und in der
bertragung der Eigenschaften von Dingen in ein Bewutsein liegt,
erkannten. Eine Wissenschaft der Erscheinungen besteht, das heit:
das Verfahren der Wissenschaft, welche die Dinge durch die Kategorien
bestimmt, sie in den Urteilen diesen subsumiert und sie so zur Er-
kenntnis in einem Zusammenhang von Begriffen bringt, ist darum
berechtigt, weil der Verstand durch seine Handlungen (die Kategorien)
ursprnglich die objektive Einheit des Gegenstandes hervorgebracht
hat: sonach durch dieselben Verstandeshandlungen, durch welche er
sie nunmehr in Begriffen (in abstracto) erkennt. Sonach ist die kri-
tische Philosophie diejenige, welche hinter den Standpunkt bloer Be-
griffe, durch welche ein Ding an sich erkannt werden soll (den Dog-
matismus, die Spekulation) zurckgeht auf den Standpunkt des ur-
sprnglichen Vorstellens, der Handlungen, in welchen die Einheit des
Objektes entsteht, und von hier aus die Wissenschaft durch Begriffe
zum Verstndnis ihrer selbst, zur klaren Durchbildung und zur Be-
grndung bringt. Sie erkennt, d a der analytische Zusammenhang
des Denkens einem Dinge Gre, Realitt, Substantialitt, Kausalitt
nur beilegen kann, weil diese Bestimmungen in den ursprnglichen
Verstandeshandlungen die synthetische Einheit des Gegenstandes her-
vorgebracht haben. Die Intellektualitt der Sinneswahrnehmungen,dar-
auf gegrndet: Wissenschaft als ein immanenter Zusammenhang der
Bewutseinserscheinungen, diese Errungenschaften der Kantschen Phi-
losophie will Beck verwerten und in die Naturerkenntnis einfhren.*
Es gab einen anderen Punkt, an dem man in jenen Tagen die Ver-
stndigung Kants mit sich selbst und die Vollendung seines Systems
herzustellen suchen mute. Seitdem Descartes die Beziehung der Pro-
1
Grundri S. 17.
* Vgl. bes. Grundri $ 8ff. S. 6ff. $ 71fr. S. 56fr. Standpunkt S. 141fr. 152.
170. 171.
3>6 Briefe Kants an Beck
bleme zueinander festgestellt hatte, die von der Gewiheit des Selbst-
bewutseins hinberleitet zur Realitt und den Bestimmungen ue-
rer Objekte, hatte der Nachweis der E x i s t e n z e i n e r A u e n w e l t
die Philosophen beschftigt. E r bildete ein wichtiges Glied in der
methodischen Verkettung der Fragen, welche das Kennzeichen der
modernen Philosophie ist. Turgot disoit souvent qu'un homme, qui
n'avoit jamais regard6 la question de l'existence des objets exterieurs
comme un objet difficile et digne d'oecuper notre curiosite, ne ferait
jamais de progres en Metaphysique. So erzhlt Condorcet in der Le-
bensbeschreibung des groen Vorgngers von d'Alembert und Comte
(1786 p. 213).
In dem System Kants war diese Frage durch folgende einfache
Formel beantwortet. Die Analysis der Form unserer Intelligenz setzt
berall die Materie der Empfindungen voraus, und diese Materie der
Empfindungen ist in der Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit bedingt,
durch die Art, wie wir von Gegenstnden affiziert werden. So behan-
delte Kant dieses Affizierende einerseits als die Voraussetzung aller
transzendentalen Analysis, andererseits mute er dessen gnzliche Un-
erkennbarkeit behaupten. Die Schwierigkeiten, die hier entstanden,
waren unter der Voraussetzung der i n t e l l e k t u a l i s t i s c h e n Anschau-
ung der menschlichen Erkenntnis schlechterdings u n a u f l s l i c h . Ver-
gebens hat Kant selber auch nach dem Erscheinen seiner Erkenntnis-
kritik unablssig an der Auflsung dieser Verwicklung gearbeitet. 1
E s war, wie Jacobi sagte: man konnte ohne dies Ding an sich nicht in
Kants System hineinkommen, nt demselben aber nicht darin bleiben.
Die gnzliche Unmglichkeit, auf dem Boden der Voraussetzungen
Kants die Frage zu lsen, ist nun damals eben durch die v e r s c h i e r
d e n e n S t e l l u n g e n deutlich geworden, von denen aus sie behan-
delt wurde.
R e i n h o l d , welchem bei groem Scharfsinn immer seine scho-
lastische Erziehung anhaftete, wollte aus den Beziehungen der Vor-
stellungsttigkeit zum vorstellenden Subjekt und dem vorgestellten
Gegenstande, sonach aus den bloen Verhltnissen der Vorstellungen
von Subjekt und Objekt im Bewutsein die Existenz des Objektes be-
weisen. Sein Kunststck war der Mnche wrdig, welche Jen onto-
logischen Beweis ersonnen haben. E r analysierte das rtselhafte Ver-
hltnis, da ich das Was, den Inhalt meines Vorstellens diesem als
Objekt gegenberstelle (welches Verhltnis in dem Satz des Bewut-
seins ausgedrckt ist), durch die Begriffe Stoff, Form, Rezeptivitt,
Spontaneitt usw. und deren im Bewutsein enthaltene Beziehungen.
Vgl. jetzt auch Reicke, Lose Bltter aus Kants Nachla S. 98104. 189 190.
200205. 209216. 260263.
Becks Stellung in der transzendentalphilosophischen Bewegung 317
So zeigte er selbstverstndlich nur im einzelnen, da im Bewutsein
ein Zwang, Gegenstnde zu setzen, besteht. Aber dafr konnte er
nur einen Scheinbeweis efern, d a aus diesem Zwang, Objekte im
Bewutsein zu setzen, deren Realitt in der ueren Wirklichkeit folge.
Der Hauptsatz, um den dieser Scheinbeweis sich dreht: zu jeder Vor-
stellung gehrt deren Inhalt, ihr Was oder in der Sprache Reinholds 1
ihr Stoff, im Unterschied von ihrer durch das Bewutsein bedingten
Form; durch diesen Stoff der Vorstellung wird nun im Bewutsein
das reprsentiert, was der Vorstellung auerhalb des Bewutseins zu-
grunde liegen m u das Ding an sich. Der Beweis selbst: in dem
bloen Vermgen der Vorstellungen ist der bestimmte Inhalt derselben
nicht enthalten; die bloe Beschaffenheit des Vorstellungsvermgens
ist nicht imstande, eine inhaltch bestimmte Objektvorstellung zu er-
zeugen; solches Hervorbringen wre eine Schpfung aus nichts; also:
Das Dasein der Gegenstnde a u e r mir ist ebenso gewi als das Da-
sein einer Vorstellung berhaupt." 2
Welch eine andere Stellung zu dem Problem zeigte J a c o b i (1787
b. d. transzendentalen Idealismus)! Er erweist mit souvernem Scharf-
sinn, d a die Schwierigkeiten in dem Begriff von Dingen an sich
unter den Voraussetzungen Kants berhaupt nicht gehoben werden kn-
nen. Dinge sind fr uns vermge der unserer eigentmlichen Sinnlich-
keit zugehrenden Form unseres Bewutseins vorhanden. Aber die
Annahme der Existenz von Gegenstnden, welche Eindrcke auf un-
sere Sinne machen und auf diese Weise Vorstellungen hervorbringen,
kann unmglich objektive Gltigkeit haben, wenn weder Raum noch
Zeit, ja, nicht einmal Vernderungen des eigenen inneren Zustandes
diese objektive Realitt besitzen. Wenn ich die Annahme festhalte,
d a Gegenstnde Eindrcke auf unsere Sinne machen, so mu ich
auch den Begriffen von Kausalitt und Dependenz den Wert realer und
objektiver Bestimmungen zuerkennen. Daher kann unsere ganze Er-
kenntnis fr den folgerichtigen Idealismus nichts anderes sein, als das
Bewutsein eines Zusammenhangs von Bestimmungen unseres eigenen
Selbst. Von da trgt kein Schlu hinber zu irgend etwas auerhalb
dieses Selbst. 3 Aber derselbe Jacobi, welcher so scharfsinnig einsah,
wie unfhig Kant nach seinen Voraussetzungen war, ber die Erschei-
nungen im Bewutsein hinauszugehen, erwies sich zugleich selber ganz
unfhig, diese Voraussetzung Kants durch andere von wirklich wissen-
schaftlichem Charakter zu berwunden. Das war der Unsegen des Di-
lettantismus in dieser g r o e n Natur. Sein Glaube war ein Sprung in
das unbestimmte Leere.
1
Reinhold, Theorie S. 299f. 258. Ebda. S. 299fr.
5
Jacobi, W. II, S. 303. 304. 306. 308. 310.
38 Briefe Kants an Beck
Grundverschieden ist die Stellung des Verfassers des A e n e s i d e -
m u s , obwohl derselbe die Beweisfhrungen der lteren Schulen und
Jacobis benutzt. Dem dogmatischen Beweis des Dinges an sich bei
Reinhold tritt in Aenesidemus-Schulze die einfache empirisch-skeptische
Zurckziehung auf die Tatsachen des Bewutseins gegenber. Kann
die Kategorie von Ursache und Wirkung jedenfalls nicht ber den Kreis
der Erfahrungen angewandt werden, ja ist Humes Zweel gegen die
objektive Bedeutung der Kausalitt unwiderlegt geblieben, so drfen
wir nicht als Ursachen fr den Inhalt unserer Vorstellungen Dinge an-
nehmen, die auerhalb des Vorstellens existieren. Ist der Grund fr
die F o r m unserer Vorstellungen im Subjekt gelegen, so kann die
Annahme nicht ausgeschlossen werden, d a auch ihr S t o f f durch
dies Subjekt hervorgebracht sei. Umgekehrt: wenn Dinge mglich
sind und wir von deren Eigenschaften gar nichts wissen, so knnen
wir auch nicht behaupten, d a die Form der Notwendigkeit in unseren
Erfahrungen nur aus den Eigenschaften unseres Bewutseins erklrbar
sei, zumal Zwang (Notwendigkeit) jede sinnliche Wahrnehmung be-
gleitet. So bleibt nur das empirische Studium der Tatsachen des Be-
wutseins. Von diesem zu dem ueren Sein gibt es keinen bergang,
und aus der Einrichtung unseres Bewutseins, das die Unterscheidung
des Objektes als einer Realitt vom Subjekt enthlt, lt sich nicht
deduzieren, da ihr ein objektiv gltiger Tatbestand unabhngiger
Gegenstnde entspricht.
Eine verblffend neue Stellung nimmt nun in dieser Verwicklung
Fichte ein. Er geht von dem schpferischen Vermgen des Ich aus.
Das war der menschlich mchtigste Punkt der Transzendentalphiloso-
phie, Einheitspunkt des Denkens und Handelns: das, was Schiller be-
wegt hat, was Goethe in seinen spteren Jahren immer inniger ber-
zeugte und was Carlyle zum Transzendentalphilosophen machte. Aber
er will von diesem Prinzip aus auch die Materie der Empfindungen
erklren und so den kritischen Idealismus vollenden. Das konnte nur
geschehen, indem er den die ganze Kantsche Philosophie ermglichen-
den und begrndenden Unterschied aufhob: den Unterschied zwischen
dem Was der Empfindungen, ihrer Einzelgegebenheit, und den in
der Einheit des Selbstbewutseins gegrndeten, mit dem Charakter
der Allgemeinheit und Notwendigkeit ausgestatteten Bedingungen des
Bewutseins, unter welche diese Empfindungen einheitlich geordnet
und so zu allgemeingltigen Erfahrungen erhoben werden. Das be-
wutlose Schaffen der Einbildungskraft, in welchem durch eine Be-
grenzung der an sich unbeschrnkten Ttigkeit die Empfindung, dies
zufllige Einzeldasein, entsteht und nun, als unbewut produziert, dem
Ich als ein von auen ihm Gegebenes gegenbertritt: das war die
Becks Stellung in der transzendentalphilosophischen Bewegung 319
Vernichtung der ganzen Grundlage der Kantschen Transzendentalpho-
sophie, wenn anders Tiefsinn durch solche heroische berspannung
vernichtet, und nicht blo zeitweilig in Schatten gestellt werden konnte.
Nach der Aufhebung dieser Unterschiede war fr Kants Methoden, auf
deren Ergebnisse Fichte sich berufen mute, kein Platz mehr. D a s
Ich Fichtes mute Kant und seinen echten Schlern scheinen in einem
Zustande von Verrckung seine eigenen Schpfungen als Trume sich
gegenberzustellen, sich vor ihnen zu entsetzen oder an ihnen zu er-
freuen. Das war die Herrschaft entweder der dichterischen Einbil-
dungskraft oder des Wahnsinns ber das kritische Denken.
Wie anders mutet uns Heutige die Stellung an, welche sich Mai-
mon und Beck in dieser Verwicklung des Dinges an sich gaben. Gelten
die Voraussetzungen Kants, so ist diese Stellung allein folgerichtig und
wirklich wissenschaftlich. Dazu ist Fichte in dem, was er mit Maimon
teilt, abhngig, Beck aber hat sich seinen Standpunkt, auch in dem,
worin er sich mit Fichte berhrt, selbstndig, ich will mich vor-
sichtig ausdrcken: in den wirklich wertvollen Punkten selbstndig
errungen.
Dem S a l o m o n M a i m o n gebhrt das groe Verdienst, zum
Zweck einer rechtfertigenden Kantinterpretation folgenden bedeuten-
den Satz eingefhrt zu haben, dessen sich dann Fichte bediente. Der
Grund, aus welchem die Empfindung als ein Gegebenes in uns auf-
tritt, liegt darin, d a sie nicht in vollstndig bewuten Vorgngen
von uns hervorgebracht wird. So ist das Gegebene eben nur dasjenige,
dessen Ursache und Entstehungsart uns unbekannt ist. Dasselbe ist
fr die bewuten Handlungen des Erkenntnisvermgens gleichsam von
auen gegeben: s i e f i n d e n e s v o r , als auerhalb ihrer entstanden,
und es ist nicht in sie auflsbar. So ist uns nicht nur in der Empfindung
die gelbe Farbe gegeben, sondern Zeit und Raum in der Anschauung
ebenfalls. Nur ist die Gegebenheit des Raumes a priori, weil er die
Bedingung eines jeden Krpers ist, die der gelben Farbe dagegen
a posteriori. Dieser und viele andere weniger einflureiche Stze sind
aber augenscheinlich von Maimon der Philosophie des Leibniz ent-
nommen. So kann aktenmig die Einfhrung der Lehre von unbe-
wuten Leistungen der Intelligenz in die neuere Philosophie, zunchst
in die von Fichte und Schelling, weiterhin in die Philosophie des Un-
bewuten durch das Mittelglied von Salomon Maimon auf Leibniz
zurckgefhrt werden, abgesehen von anderen Verbindungsgliedern,
welche bestehen. Aus diesem fruchtbaren und wichtigen Satz, zusam-
men mit negativ wirksamen Stzen, welche die Bedenken von Ver-
tretern der lteren Schule, zumal von Jacobi und Aenesidemus-Schulze
weite- fortfhren, entsteht fr Maimon folgendes Schluergebnis: Alle
320 Briefe Kants an Beck
Funktionen des Bewutseins beziehen sich aufeinander und bestimmen
einander wechselweise, aber kerne bezieht sich auf ein fingiertes Et-
was." Das Gegebene ist Grundlage der vollstndig bewuten Verstan-
deshandlungen, es befindet sich also wohl gleichsam auerhalb des
Erkenntnisvermgens, aber nicht auerhalb der Intelligenz. Ein Ding
an sich auerhalb des Bewutsems wre ein Ding, das ohne Merkmal
gesetzt wrde: ein Nonsens, ein Nichts.
B e c k ist auch an diesem kritischen Punkte der sicherste wissen-
schaftliche Kopf, zugleich bedchtig und doch hchst folgerichtig. Es
gibt so haben wir schon oben aus seinem Standpunkt und seinem
Grundri ersehen eine Wissenschaft der Erscheinungen. Dieser Zu-
sammenhang des Bewutseins begreift das ganze Verhltnis zwischen
dem Ich und seinen Verstandeshandlungen, den so hervorgebrachten
Objekten und den Begriffen, durch die wir sie in abstracto denken, in
sich. Ein Verhltnis des Denkens zu Gegenstnden in einem anderen
Sinne, im Sinne eines V e r h l t n i s s e s d e s B e w u t s e i n s zu e t -
w a s a u e r i h m i s t innerhalb der theoretischen Philosophie ein W o r t
o h n e S i n n . Beck stand hier dicht vor dem Satz, der sich naturgem
eingefgt htte: das Verhltnis des Abbildens oder der hnlichkeit.
das zwischen den Objekten und den Begriffen, durch welche sie ge-
dacht werden, schon vermge der in ihnen beiden wirksamen Hand-
lungen der Intelligenz besteht, m u , als die natrliche Auffassung,
innerhalb der dogmatischen Philosophie die Lehre vom Abbilden der
Dinge in der Intelligenz, ihrem Entsprechen, dem Band zwischen ihnen
zur Folge haben.
Die Sinnlosigkeit dieser dogmatischen Annahme fr den Transzen-
dentalphilosophen kann nher so im einzelnen gezeigt werden. Die
Aussagen von Evidenz, Dasein oder Wirklichkeit, von einem Etwas,
das affiziert, sind nur der Ausdruck von Verstandeshandlungen, welche
die synthetische Einheit des Dinges hervorbringen und thenso dann
in den Begriffen, durch welche dies Ding bestimmt wird, rieh mani-
festieren. In den Kategorien der Relation und ihrem Schematismus
entsteht Dasein, Affizieren, und ohne diese Denkbestandteile hat Ding
an sich keinen Sinn mehr. Da das Prdikat: Existenz, das wir den
Gegenstnden beilegen, auf dem ursprnglichen Verstandesgebrauch:
Existenz in der Kategorie der Relation, beruht, und also (welches das-
selbe sagt,) blo ein Prdikat der Gegenstnde der Erfahrung ist, so
hat die F r a g e : ob Noumena existieren, kernen Sinn. Diese F r a g e ver-
lt die Quelle, aus welcher alle Bedeutung und Sinn aller Fragen
und Begriffe- entsprungen kann, und gibt sich doch das Ansehen, als
unterscheide sie sich nicht von Fragen, welche Objekte der Erfah-
rung betreffen. Sie verwechselt das Noumenon im negativen Sinn mit
Becks SUllung in der transzendentalphilosophischen Bewegung 321

dem im positiven Verstnde. Denn in dem letzten meint man Gegen-

stnde, die der Verstand, nachdem man von aller SinnUchkeit (wel-
ches so viel ist als: vom ursprngchen Verstandesgebrauch) abstra-
hiert, erkenne, wie sie an sich sind (existieren)." 1 In dem ursprng-
lichen Vorstellen setze ich ein Beharrliches, woran ich mir die Zeit
selbst vorstelle, setze ich ein Etwas (Ursache), wodurch der Wechsel
meines eigenen subjektiven Zustandes, da ich nmlich ohne diese Vor-
stellung war, und da ich diese Vorstellung hatte, seine Zeitbestim-
mung erhlt."*
Hier legt Beck gleichsam die W u r z e l d e s K a n t s c h e n I d e a -
l i s m u s blo. Htte Kant recht, wren Existenz, Dingheit, Kausalitt
Ausdruck von bloen Verstandeshandlungen, alsdann gbe es kein Ent-
rinnen: diese Merkmale von Existenz, Affizieren, Substantialitt, durch
welche wir etwas von uns Unabhngiges konstituieren, sie wrden nur
die Natur der menschlichen Verstandeshandlungen ausdrcken. Kant
und Beck trennen streng die theoretische und die praktische Philoso-
phie. Das Ding an sich, das bei Kant in der theoretischen Philosophie
keine Stelle mehr haben sollte und bei Beck keine mehr hat, wird dann
in der praktischen Philosophie wieder zu Ehren gebracht. Aber die
primitiven Vorgnge, auf denen die Leistungen der Intelligenz beruhen,
sind eben nicht nur Vorstellen, bloe Intellektualitt. Indem an diesem
Punkte die Voraussetzungen Kants berschritten werden, kommt doch
erst zu seinem Rechte, da sein harter Verstand an dem Affizierenden,
an der Empfindung, als dem in der Rezeptivitt gegebenen Stoff, an
den Dingen an sich unentwegt auch in der theoretischen Philosophie
festhielt. War es genug damit, diesen Bestandteil derselben auszu-
stoen ? Indem man sich ber die Voraussetzungen Kants erhebt, ver-
mag man dann erst diesen Bestandteil zu begrnden.
Aber derselbe Beck mute auf Grund seiner soliden Auffassung
der Grundlagen emer Transzendentalphosophie die Lehre, da der
Stoff der Objekte in dem Ich seinen Grund habe, ebenfalls als eine
berschreitung der kritischen Grenzen ansehen. Er nahm es sehr iro-
nisch auf, als Fichte, dem er in Jena Ostern 1797 einen Besuch abstat-
tete, ein Gesprch damit begann: Ich wei es, Sie sind meiner Mei-
nung, da der Verstand das Ding macht." War er doch schon Februar
1795 in den Annalen der Philosophie Fichte entschieden entgegen-
getreten. Damals freilich mute er noch das an Jacobi erinnernde
Spiel mit einer Offenbarung von Dingen an sich im Gefhl bekmpfen.
Er tadelte damals Fichte hart wegen folgender uerungen: Die

1
Beck, Grundri S. 44.
* Beck, Erluternder Auszug III S. 156, 2. Abschn.
Diltheys Schriften IV jl
322 Briefe Kants an Beck
knftige Wissenschaftslehre wird wohl dahin entscheiden, d a unsere
Erkenntnis zwar nicht unmittelbar durch die Vorstellung, aber wohl
mittelbar durch das Gefhl mit dem Dinge an sich zusammenhnge;
d a die Dnge allerdings blo als Erscheinungen v o r g e s t e l l t , d a
sie aber als Dnge an sich g e f h l t werden." 1

Seine Jugendjahre und der Anfang des Briefwechsels.

Jakob Sigismund Beck war den 6. August 1761 zu Marienburg
in Westpreuen geboren. 2 Er studierte in Knigsberg Mathematik und
Philosophie und gehrte dort zu Kants talentvollsten und fleiigsten
Zuhrern. Den Einblick in seine Jugendgeschichte erffnen uns nun
Briefe, welche er von dem Sommer 1789 ab an sehnen Lehrer in kind-
lichem Vertrauen richtete. Siebzehn solcher Briefe haben sich erhalten
und sind von Rudolf Reicke in Knigsberg, welcher zusammen mit
Friedrich Sintenis in Dorpat eine Ausgabe des Kantschen Briefwechsels
vorbereitet, herausgegeben; auch eine Antwort Kants aus dem Besitz
von Professor Erdmann in Halle konnte hinzugefgt werden. Diese
Briefe umfassen die Jahre von 17891797. Und nun treten aus den
Rostocker Handschriften acht Briefe Kants hinzu, welche vom Frh-
ling 1791 bis zum Sommer 1793 reichen.
Da sieht man nun zuerst den jungen mittellosen Mathematiker
und Philosophen sich nach einer Stellung umsehen, in welcher er seine
wissenschaftliche Laufbahn verfolgen kann. Er war aus der Heimat
nach Halle gegangen, von da nach Leipzig. Auch dort glckte es ihm
nicht. Kant hat ihm einen Empfehlungsbrief an seinen Schler Fried-
rich Gottlob Born mitgegeben; dieser war dort Professor der Philoso-
phie und hat sich spter durch eine lateinische bersetzung der Kant-
schen Hauptwerke verdient gemacht, die diesen in Klstern und katho-
lischen Schulen den E i n g a n g erleichterte. Doch wei Beck nur vom
schlechten Vortrag des Mannes, seinem Mangel an Zuhrern und sei-
ner Gereiztheit darber zu berichten. Auch der Professor der Philoso-
phie Carl August Csar bemhte sich Kant zu studieren, obwohl er
durch wunderliche Zweifel Beck in Staunen setzte. Besonders aber
konnte Beck von dem berhmten Mathematiker Hindenburg, den spter
Schelling durch das schne Wort schilderte: einfach wie in Erfinder,
mitteilen, da derselbe mit der Philosophie wieder vershnt sei, seit-
dem er Kants Schriften studiere". Dagegen war der Modepnosoph

1
Annalen der Philosophie 1795 S. 123.
* Erdmann III, 1, 537 und Kuno Fischer V, 1, 162 geben Lissau bei Danzig an,
wie Meusel, jedoch das Kirchenbuch der Rostocker Jakobi Gemeinde und Brussow
(Schwerin) in N. Nekrolog 18, 928 Marienburg.
Becks fugendjahre 323
des damaligen Leipzig, Ernst Platner, ein scharfer Gegner Kants. Or-
dentlicher Professor der Medizin, wute dieser zugleich durch seine
philosophischen Vorlesungen zuerst fr Leibniz, dann fr einen skep-
tischen Eklektizismus einen groen Zuhrerkreis zu erwerben. Sehne
Polemik gegen Kant war nicht frei von der Bitterkeit eines Mannes,
der sich mit diesem auf demselben W e g e glaubte, nun 3ber hinter
ihm zurckgebeben war. Platner ist ein jmmerlicher Mann. Sein
Ich, welches, wenn von Philosophie die Rede ist, wohl wenig Bedeutung
hat, vernimmt der Zuhrer fter als Inhalt und wirkch fter als das,
was dieses Ich eigentlich geleistet hat. Ohngeachtet er mich kannte
und im Auditorium zu bemerken schien, untere er doch nicht, seine
Zuhrer mitrauisch gegen Kantsche Philosophie, deren Geist er voll-
kommen gefat zu haben vorgab, zu m a c h e n . " 1 Durch diese Verhlt-
nisse zwischen Kant und Platner war denn wohl auch das Gesamturteil
des Kantianers ein wenig bedingt. Reiender kann wohl nicht der
Strom der Zuhrer zu den philosophischen Hrslen sein, als er hier
ist, aber elender als hier kann die Art Philosophie zu lehren, geschweige
sie zu entwickeln und zum Philosophieren anzufhren, nirgends exi-
stieren." Seine persnchen Wnsche erreichte Beck nicht, "s wollte
sich ihm weder eine Hofmeisterstelle noch Arbeit bei einem Buch-
hndler auftun, so verlie er Leipzig.
Anfang August finden wir ihn in Berlin. Von hier erbittet er in
dem ersten Brief an Kant ( 1 . August), welcher auch die obigen Mit-
teilungen ber Leipzig enthlt, eine Empfehlung an den mchtigen
Gedikc oder einen anderen einflureichen Mann. Doch ist schon der
nchste Brief vom 19. April 1791 aus Halle geschrieben. E r hat sich
nun dort mit einer Dissertation ber das Taylorsche Theorem habili-
tiert. Er hat an dem dortigen Professor der Mathematik Klgel einen
Halt gefunden. Auch dieser zeigte, wie Hindenburg, fr die Philosophie
Kants ein lebhafteres Interesse; er sagt, die Ursache, warum Sie von
Freunden und Gegnern nicht verstanden werden, ist, weil diese nicht
Mathematiker sind". Dann nahm sich seiner Ludwig Heinrich Jacob
an, welcher eben damals mit 32 Jahren ordentlicher Professor der
Philosophie in Halle wurde und mit jugendlichem Eifer und vielschrei-
berischer Hast die Philosophie Kants verkndete und verteidigte. Der-
selbe verschaffte ihm eine Stelle am alten lutherischen Gymnasium
der Stadt Halle, an dem er selbst, bis er nun Professor wurde, unter-
richtet hatte. Diesen zweiten Brief (19. April 1791) beantwortet nun
Kant am 9. Mai 1791, im ersten Brief, den er an Beck schrieb oder
wenigstens, der sich erhalten hat.
1
Reicke, Aus Kants Briefwechsel S. 22; vgl. das bereinstimmende Urteil
Schellings in: Aus Schellings Leben I S. i n .
324 Briefe Kants an Beck

Kant an Beck (i).

Hochedelgebohrner Herr Magister
Sehr werthgeschtzter Freund
Die Nachricht, die Sie mir von dem Antritt Ihrer neuen Laufbahn,
nmlich der ebnes academischen Lehrers, geben, ist mir, zusammt dem
Geschenk Ihrer, die dazu erforderliche groe Geschicklichkeit hinrei-
chend beweisenden Dissertation, sehr angenehm gewesen. Zugleich
aber hat sie mich auch an eine Unterlassungssnde erinnert, die, wie
ich hoffe doch wieder gut gemacht werden kan.
Ich hatte Sie nmlich, als Sie das erstemal in Halle waren, an den
Canzler Hrn. v. Hoffmann, mit welchem ich zuflliger Weise in Corre-
spondenz kam, nach Mglichkeit empfohlen; erfuhr aber nachher, d a
Sie Ihr damaliges Vorhaben der Promotion noch aufgeschoben htten
und nach Preuen auf ein Jahr zurck gegangen wren. Als ich nach-
dem hrete, d a Sie sich zum zweyten Maale in Halle befnden, so
schrieb ich abermal an den Herren v. Hoffmann, um, was in seinem
Vermgen wre, zur Befrderung ihres academischen Fortkommens
beyzutragen. Dieser hochschtzungswrdige Mann schrieb mir darauf:
Hrn. Mag. Beck h a b e ich k e n n e n l e r n e n , als ich von mei-
n e r S e h w e i t z e r r e i s e z u r c k k a m ; I h m n t z l i c h zu s e y n , s o l l
m i r Wonne w e r d e n . " Er setzte hinzu: d a , ob er zwar seine wieder-
holentlich gebetene Dimission von der Canzlerstelle erhalten und sein
Wort also weder bey der Universitt Halle (von der Er sagt, da das
Interesse derselben Ihm jederzeit ins Herz geprgt bleibe und Er stets
bemht seyn werde, ihr ntzlich zu seyn) noch beym Oberschulcollegio
viel Nachdruck haben knne, er sich doch fr einen verdienten Mann
verwenden wolle.
Nun wre es nothwendig gewesen Ihnen hievon Nachricht zu geben,
damit Sie gelegentlich selbst an Hrn. v. Hoffmann (geheimen Rath)
schreiben und etwas, was Ihnen ntzlich seyn knnte, vorschlagen
mchten. Allein, gleich als ob ich voraussetzte, d a sie das von selbst
thun wrden, oder ob ich mir es vorsetzte Ihnen jenes zu melden und
es hernach vergessen habe, so habe ich es Ihnen zu melden unter-
lassen.
Meine Meynung war nehmlich: d a , da die Subsistenz, die auf
bloer Lesung von CoUegien beruht, immer sehr mislich ist, Sie gleich
anderen Lehrern Ihres Orts eine Stelle beym Pdagogio und was dem
hnlich ist zu1 suchen mchten die Ihnen Ihre Bedrfnis sicher ver-
schaffte, wozu die Verwendung des H m . Geheimen Rath v. Hoff mann
wohl beytragen knnte. Ist es nun dieses, oder etwas Anderes dem
hnliches, dazu dieser wrdige Mann Ihnen behlflich werden kan,
so wenden Sie sich getrost an Ihn, indem Sie sich auf mich berufen.
Aus den Ihrer Dissertation angehngten thesibus sehe ich, d a
Sie meine Begriffe weit richtiger aufgefat haben, als viele andere,
die mir sonst Beyfall geben. Vermuthch wrde bey der Bestimmtheit

1
Die kursiv gesetzten Worte sind in den Briefen durchstrichen.
Beicks Jugendjahre 325
und Klarheit, die Sie als Mathematiker auch im Metaphysischen Felde
Ihirem Vortrage geben knnen, die Critik Ihnen Stoff zu einem Collegio
geben, welches zahlreicher besucht wrde, als es gemeiniglich mit den
mathematischen, leider 1 zu geschehen pflegt. Hrn. Prof. Jacob bitte
meine Empfehlung zu machen, mit Abstattung meines Danks fr Seine
mir im vorigen Jahr mir zugeschickte Preisschrift. Den damit verbun-
deinen Brief habe, leiderI noch nicht beantwortet. Ich hoffe es nch-
stens zu thun und bitte, der wackere junge Mann wolle hierinn dem
68 sten Lebensjahre, als in welches ich im vorigen Monat getreten bin,
etwas nachsehen. Krzlich vernahm ich von Hm. D. und Stabsmedi-
cus Conradi (einem herzchen Freunde des Hm. Prof. Jacob) da
Er eine Vocation auf die Uniuersitaet G i e e n bekommen habe; worann
ich jetzt zu zweifeln anfange. Wenn Sie einige Zeit brig haben,
so geben Sie mir, so wohl was die obige Angelegenheit betrift, als
auch sonst von literarischen Neuigkeiten gtige Nachricht; aber wohl
zu verstehen, da Sie Ihren Brief nicht frankiren, welches ich fr Be-
leidigung aufnehmen wrde!
Gelegentlich bitte meine Hochachtung an Hm. Prof. Klgel zu
versichern und brigens versichert zu seyn, da ich mit Hochachtung
und Freundschaft jederzeit sey
Koenigsberg d. 9. May. 1791.
Ew: Hochedelgeb. ergebenster Diener
J. Kant.

Beck antwortet den 1. Juni 1791. Er habe inzwischen seine mathe-

matischen Vorlesungen vor ein paar nichtzahlenden Zuhrern begon-
nen: fr seine phosophischen Vorlesungen hatte er keinen Zuhrer
gefunden. Ich bin dieses schlechten Anfangs wegen aber gar nicht
mutlos. Denn ich meine es ehrch und glaube, da man die Absicht
zu nutzen mir anmerken werde." Der Brief des Meisters hat sein
Gemt gestrkt, das leider manchmal wegen Zweel an eigenen Krf-
ten und Taughchkeit niedergeschlagen ist". Auch von der Uterari-
schen Lage, ber welche Kant gern von seinen Schlern and Freunden
Mitteilung empfngt, findet sich der bedchtige, grndche und mit
der Skrupulositt seines Lehrers lesende und arbeitende Beck nicht er-
baut. Er schtzt Jacob wegen dessen guter Denkungsart, wnscht
aber doch, da ihm die Philosophie mehr Sache des Herzens, als des
Vorteils wre. Die Vielschreiberei des Mannes macht die gute Sache
vor dem denkenden Teil des Publikums verdchtig, und die Affektation
seiner kritischen Versuche, als Mathematiker erscheinen zu wollen, lt
ihn auerordentliche Absurditten begehen. ber Reinhold kann
Beck nicht gnstiger denken. Herr Professor Reinhold will durch-
aus alle Aufmerksamkeit an sich ziehen. Aber soviel ich aufgemerkt
habe, so verstehe ich doch kern Wort und sehe nichts ein von seiner
Theorie des Vorstellungsvermgens." Ja, der ehrliche Beck mu ber-
326 Briefe Kants an Beck
haupt bemerken, wie in der an Zahl und Macht wachsenden Genossen-
schaft der Kantianer Ehrgeiz und Interesse sehr unkantisch!
regieren. Verehrungswrdiger Mann I Sie eben die Sprache der Auf-
richtigkeit, und verstatten es mir Ihnen herzch zu beichten, was mir
auf dem Herzen liegt. Die Kritik habe ich gefat. Es war mir Herzens-
sache, sie zu studieren, und nicht Sache des Eigennutzes. Ich habe
Ihre Philosophie eb gewonnen, weil sie mich berzeugt. Aber unter
den lauten Freunden derselben kenne ich keinen einzigen, der mir
geft. Soviel ich spren kann, ist es eitel Gewinnsucht, welche die
Leute belebt, und das ist unmoralisch und schmeckt wahrlich nicht
nach Ihrer praktischen Phosophie."
Nun ist es Kant selber gewesen, der den Bedchtigen in eben
diese schriftstellerische Betriebsamkeit der Schule hineinzog und ihn
zu der wissenschafthchen Arbeit bestimmte, welche seine nchsten
Lebensjahre erfllen und ihm sehne Stellung in der Geschichte der
Transzendentalphilosophie geben sollte. Der Buchhndler Hartknoch
wnschte einen Auszug aus den kritischen Schriften, der mit selbstn-
digem Geiste abgefat wre. Kants Kenntnis von Beck, die von dem-
selben erhaltenen uerungen, wie er Kants Phosophie liebgewonnen
und von ihr berzeugt worden sei, lieen Kant in Beck den richtigen
Mann erkennen. Zwar wnschte Hartknoch einen lateinischen Aus-
zug, und einen solchen zu schreiben mute Beck ablehnen. Er bot
bei dieser Gelegenheit Hartknoch eine Prfung von Reinholds Theorie
des Vorstellungsvermgens, oder eine Vergleichung der Philosophie
Humes mit der Kants an. Aber Kant schlgt ihm nunmehr vor, den
Auszug zunchst in deutscher Sprache erscheinen zu lassen. Der Plan
eines lateinischen Kant ist dann in anderer Art durch Borns ber-
setzung der Kritiken verwirklicht worden. Beck nahm dies an, und
so begann die Arbeit an den drei Bnden dieses Auszuges. Daneben
arbeitete Beck an der Schrift gegen Reinhold, welche zugleich die
Wahrheit der Kantschen Vernunftkritik und die Nichtigkeit der Rein-
holdschen Vorstellungstheorie erweisen sollte.

K a n t an Beck (2).
Aus beyliegendem Briefe Hartknochs an mich werden Sie, Wer-
thester Freund, ersehen, da, da jener einen tchtigen Mann wnschte,
der aus meinen critischen Schriften einen nach seiner eigenen Manier
abgefaten und mit der Originalitt seiner eigenen Denkungsart zu-
sammenschmeltzenden Auszug machen knnte und wollte, ich nach
der Erfnung, die Sie mir in Ihrem letzteren Briefe von Ihrer Neigung
gaben 1 , sich mit diesem Studio zu beschftigen, keinen dazu geschick-
1
oder: geben.
Becks Jugendjahre 327
teren und zuverlssigeren als Sie vorschlagen konnte und Sie daher
ihm vorgeschlagen habe. Ich bin bey diesem Vorschlage freylich selber
interessirt, allein ich bin zugleich versichert, d a , wenn Sie sich von
der Realitt jener Bearbeitungen berzeugen knnen, Sie wenn Sie
sich einmal darauf eingelassen haben, einen unerschpflichen Quell von
Unterhaltung zum Nachdenken, in den Zwischenzeiten da Sie von Ma-
thematik (der Sie keineswegs dadurch Abbruch thun mssen) aus-
ruhen, fr sich finden werden und umgekehrt, wenn sie von der erste-
ren ermdet sind, an der Mathematik eine erwnschte Erholung finden
knnen. Denn ich bin theils durch eigene Erfahrung, theils, und weit
mehr, durch das Beyspiel der grten Mathematiker berzeugt, d a
bloe Mathematik die Seele eines denkenden Mannes nicht ausflle,
d a noch etwas anderes und wenn es auch, wie bey Kstner, nur Dicht-
kunst wre, etwas sein m u , was das Gemth durch Beschftigung
der brigen Anlagen desselben thes nur erquickt, theils ihm auch ab-
wechselnde Nahrung giebt und was kan dazu, und zwar auf die ganze
Zeit des Lebens, tauglicher seyn, als die Unterhaltung mit dem, was
die ganze Bestimmung des Menschen betriff; wenn man vornehmlich
Hofnung hat, d a sie systematisch durchgedacht und von Zeit zu Zeit
immer einiger baare Gewinn darinn gemacht werden kan. berdem ver-
einigen sich damit zuletzt Gelehrte <= so wohl als Weltgeschichte, auch
verliehre ich nicht die Hofnung gnzlich, d a , wenn sie dieses Stu-
dium gleich nicht der Mathematik neues Licht geben kan, diese doch
umgekehrt, bey dem berdenken ihrer Methoden und hevristischen
Principien, und sammt denen ihnen noch anhngenden Bedrfnissen
und Desideraten, auf neue Erfnungen fr die Critik und Ausmessung
der reinen Vernunft kommen und dieser selbst neue Darstellungsmittel
fr ihre abstracte Begriffe, selbst etwas der ars uniuersalis characteri-
stica combinatoria Leibnitzens hnliches, verschaffen knne. Denn die
Tafel der Categorien so wohl als der Ideen, unter welchen die cosmo-
logische Etwas den unmglichen Wurzeln 1 hnliches an sich zeigen,
sind doch abgezhlt und in Ansehung alles mglichen Vernunftge-
brauchs durch Begriffe so bestimmt, da als die Mathematik es nur
verlangen kan, um es wenigstens mit ihnen zu versuchen, wie viel
sie, wo nicht Erweiterung, doch wenigstens Klarheit hinein bringen
knne.
Was nun den Vorschlag des Hrn. Hartknoch betriff, so ersehe ich
aus Ihrem mir von ihm communicirten Briefe, d a Sie ihn nicht schlech-
terdings abweisen. Ich denke es wre gut, wenn Sie ungesumt daran
gingen, um allerernst ein Schema im Groen vom System zu entwerfen,
oder, wenn Sie sich dieses schon gedacht haben, die Teile desselben,
daran Sie sich noch etwa stoen mchten, aussuchen und mir ihre
Zweifel oder Schwierigkeiten von Zeit zu Zeit communiciren mchten,
(wobey mir lieb wre, wenn Ihnen jemand, vielleicht Hr. Prof. Jacob,
den ich herzlich zu gren bitte, behlflich wre, aus allen Gegen-
schriften, [als den Abhandlungen, vornehmlich Recensionen im Eber-

1
Kant fgt unter dem Text folgendes hinzu: Wenn nach dem Grundsatze: in
dt- Reihe der Erscheinungen ist alles bedingt ich zum des unbedingten als jene und
dem obersten Grunde des Ganzen der Reihe strebe so ist es als ob ich y2 suchte.
328 Briefe Kants an Beck
hardschen Magazin, aus den lteren Stcken der Tbinger gel. Zei-
tung und wo sonst noch dergleichen anzutreffen seyn mag ] vornehm-
lich die mir vorgerckte Wiedersprche in terminis aufzusuchen; denn
ich habe den Misverstand in diesen Einwrfen zu entwickeln so leicht
gefunden, d a ich sie lngstens alle insgesammt in einer Collection
aufgestellt und wiederlegt haben wrde, wenn ich nicht vergessen htte
mir die jedesmal bekannt gemachte gewordene aufzuzeichnen und zu
sammeln). An die lateinische bersetzung kan, wenn Ihr Werk im
Deutschen herausgekommen wre, immer noch gedacht werden.
W a s die dem Hartknoch vorgeschlagene zwey Abhandlungen, nm-
lich die ber Reinholds Theorie des Vorstellungsvermgens und die
Gegeneinanderstellung der Humschen und Ktschen Phosophie be-
triff, (in Ansehung der letzteren Abhandl. bitte ich den Band von seinen
Philosoph V e r s u c h e n nachzusehen, darinn sein Hume's mora-
lisches Princip anzutreffen ist, um es auch mit dem meinigen zu ver-
gleichen, mit welchem auch sein sthetisches daselbst angetroffen wird)
so wrde, wenn letztere Ihnen nicht zu viel Zeit wegnhmen, es aller-
dings der Bearbeitung des ersteren Thema vor der Hand vorzuziehen
seyn. Denn Reinhold, ein sonst lieber Mann, hat sich in seine mir noch
nicht wohl fasliche Theorie so leidenschaftlich hinein gedacht, d a ,
wenn es sich zutrge, d a Sie in einem oder anderen Stcke, oder wohl
gar in Ansehung seiner ganzen Idee mit ihm zusamm uneins wren,
er darber in Unzufriedenheit mit seinen Freunden versetzt werden
knnte. Gleichwohl wnsche ich wirklich, da Sie nichts hinderte jene
Prfung zu bearbeiten und heraus zu geben und thue dazu den Vor-
schlag: d a , wenn Sie mich mit Ihrer Antwort auf diesen meinen Brief
beehren, mir Sie mir auch Ihre Meynung sag darber sagen mchten:
ob Sie wohl dazu einstimmeten, d a ich an Reinhold schriebe, ihn
mit Ihrem Character und jetziger Beschftigung bekannt machte und
zwischen ihnen Beyden, da sie einander so nahe sind, eine litterrische
Correspondenz, die ihm gewis sehr lieb seyn, veranstaltete, wodurch
vielleicht eine freundschaftliche bereinkunft in Ansehung dessen, was
Sie ber jene Materie schreiben wollen, zu Stande gebracht werden
knnte.
Das Honorarium fr Ihre Arbeiten (philosophische so wohl als
mathematische) wrde ich zwischen Ihnen und Hartknoch schon ver-
mitteln, wenn Sie mir darber nur einigen Wink geben; unter 5 oder
6 rthlr. den Bogen brauchen Sie ihre Arbeit ihm nicht zu lassen.
Ich beharre mit der grten Hochachtung und freundschaftlich-
ster Zuneigung
Koenigsberg Der Ihrige
d. 27. Sept. 1791. J. K a n t .
N. S. Wegen des Postporto bitte ich nochmals
mich keineswegs zu schonen.

Diesen Brief Kants beantwortete Beck am 6. Oktober. E r konnte

Kant damals schon eine Probe seiner Schrift gegen Reinhold senden.
Das kleine Werk war in Briefen verfat, wie das in der damaligen
philosophischen Literatur beliebt war, und sollte anonym erscheinen.
Becks Jugendjahre 329
Beck versprach, alles, was Reinhold verletzen knnte, aus demselben
fernzuhalten. Zugleich aber war er nun auch zu dem Auszug aus Kants
Vernunftkritiken entschlossen. Die Kritik der reinen Vernunft habe ich
mit dem herzlichsten Interesse studiert, und ich bin von ihr wie von
mathematischen Stzen berzeugt. Die Kritik der praktischen Vernunft
ist seit ihrer Erscheinung meine Bibel." E r war auch trotz seines Wi-
derwillens gegen die Bchermacherei fr seine Existenz auf dieselbe an-
gewiesen. Er wnscht nur, d a Kant wegen derselben bei dem Knigs-
berger Kollegen Kraus sein Frsprecher sei: Seinen Unwillen frchte
ich mehr, als den Tadel der Rezensenten." Hierauf beziehen sich denn
auch Kants Scherze im nchsten Brief.

K a n t a n B e c k (3).
Werthester Herr Magister I
Meine Antwort auf Ihr mir angenehmes Schreiben vom 8. Oct.
kommt etwas spt, aber, wie ich hoffen will, doch nicht zu spt, um
Sie in Ihren Arbeiten aufgehalten zu haben. Meine Decanats- und an-
dere Geschfte haben mich zeither aufgehalten und selbst das Vor-
haben zu antworten, mir aus den Gedanken gebracht.
Ihre Bedenklichkeit sich um bloen Gewinns willen dem leidigen
Tro der Bchermacher beyzugesellen, ist ganz gerecht. Eben so ver-
nnftig ist aber auch Ihr Entschlus, wenn Sie glauben dem Publicum
etwas Gedachtes und nicht Unntzes" vorlegen zu knnen, Sie auch
ohne den Bewegungsgrund des Erwerbs zu dem ffentlichen Capital
der Wissenschaft gleich Ihren Vorfahren (deren hinterlassenen Fonds
sie benutzt haben) auch ihren Beytrag zu thun.
Zwar htte ich gewnscht d a Sie von den zwey Abhandlungen,
die Sie Hrn. Hartknoch in Vorschlag brachten, die erstere gewhlt
htten, um damit zuerst aufzutreten; weil die Theorie des Vorstellungs-
vermgens des Hrn. Reinhold so sehr in dunkele Abstractionen zu-
rckgeht, wo es unmglich wird das Gesagte in Beyspielen darzustel-
len, so. d a wenn sie auch in allen Stcken richtig wre (welches ich
wirklich nicht beurtheilen kan, da ich mich noch bis j etzt nicht habe hinein -
denken knnen) sie doch eben dieser Schwierigkeit wegen unmglich
von ausgebreiteter oder daurender Wirkung sein kan, vornehmlich aber
auch Ihre Beurtheilung, so sehr mich auch die mir gtigst zugeschickte
Probe derselben von Ihrer Gabe der Deutlichkeit auf angenehme Art
berzeugt hat, die der Sache selbst anhngende Dunkelheit nicht wohl
wird vermeiden knnen. Vor allem wnsche ich d a Hr. Reinhold
aus Ihrer Schrift nicht den Verdacht ziehe, als htte ich Sie dazu auf-
gemuntert oder angestiftet; da es vielmehr Ihre eigene Wahl ist; auch
kan ich, wenigstens jetzt noch nicht Sie mit demselben, wie ich Sinnes
war, bekannt machen, weil es ihm alsdann leichtlich falsche Freund-
schaft zu seyn scheinen mchte. brigens zweifle ich gar nicht, d a
der Ton Ihrer Schrift nichts fr diesen guten und sonst aufgeweckten,
jetzt aber, wie mir es scheint, etwas hypochondrischen Mann, Hartes
oder Krnkendes enthalten werde.
33Q Briefe Kants an Beck
Ihr Vorhaben Werthester Freund aus meinen erfrischen Schriften
einen Auszug zu machen, da Sie von deren Warheit und Ntzlichkeit
berzeugt zu seyn bezeugen, ist ein fr mich sehr interessantes Ver-
sprechen; da ich meines Aiters wegen dazu selbst nicht mehr wohl
aufgelegt bin und unter allen, die diesem Geschfte sich unterziehen
mchten, der Mathematiker mir der liebste seyn m u . Die Ihnen, die
eigene Moral betreffende, vorgekommene Schwierigkeiten bitte mir zu
erfnen. Mit Vergngen werde ich sie zu heben suchen und ich hoffe
es leisten zu knnen, da ich das Feld derselben oft und lange nach
allen Richtungen durchkreutzt habe.
Die mir zugesandte Probe Ihrer Abhandlung behalte ich zurck,
weil in Ihrem Briefe nicht angemerkt ist, da ich sie zurckschicken solle.
A b e r darinn kan ich mich nicht finden; was Sie zum Schlsse
Ihres Briefes anmerken, d a Sie ihn auf mein Verlangen fr dasmal
nicht frankirten und dennoch habe ich ihn frankirt bekommen. Thun
Sie doch dieses knftig bey Leibe nicht. Der Aufwand bey unserer
Correspondenz ist fr mich unerheblich fr Sie aber jetzt so wohl als
noch eine ziemliche Zeit hin erheblich gnug, um die letztere deswegen
bisweilen auszusetzen welches fr mich Verlust wre.
D a Hr. Prof. Kraus alle Gelehrte gern zu Hagestoltzen machen
mchte, die, weil so viel Kinder bald nach der Geburt sterben, sich
unter einander bereden, lieber keine mehr zu zeugen, gehrt zu seinen
fest beschlossenen Grundstzen, von denen ihn unter allen Menschen
wohl keiner weniger als ich im Stande seyn wrde ihn abzubringen.
In Ansehung der Parthey, die Sie in diesem Puncte zu nehmen haben,
bleiben Sie, was mich betriff, noch immer vllig frey. und Ich ver-
lange mich nicht einer Autorsnde theilhaftig zu machen und wegen
der Gewissensscrupel, die Ihnen darber etwa darau entspringen oder
von andern erregt werden mchten, die Schuld zu tragen: und bleibe
brigens mit aller Hochschtzung und Freundschaft
Koenigsberg Ihr
d. 2. Nov. 1791. ergebenster Diener
J. K a n t .

In der Antwort auf diesen Brief vom I I . November zeigte sich

nun Beck entschlossen, die Schrift gegen Reinholds Theorie des Vor-
stellungsvermgens fallen zu lassen. W a r ihm doch immer deutlicher
geworden, d a sie im Grunde kein Publikum habe. Und als dann
Kants Brief angekommen war, m u t e Beck zugleich empfinden, wie
sein Lehrer durch diese Schrift ebnes seiner befreundeten Anhnger
gegen den anderen in ebne wunderliche Lage gebracht wurde. Dagegen
lebte er von nun a b ganz in dem W e r k e Kants. Und zwar legte e r
sogleich Kant seine Bedenken ber einen Punkt vor, von welchem
aus seine ganze Auffassung der Vernunftkritik entscheidend bestimmt
werden sollte. Denn aus dem reinen Streben ebner ganz angemessenen
Darstellung des Kantschen Systems entsprang ihm sein eigener Stand-
Becks fugendjahre 33*
punkt. Ich habe mich" so beschreibt er in der Vorrede des ersten
Bandes sein Verhalten in dem Geist der kritischen Philosophie zu
denken bemht. Dieses ist eine Sache mehrerer Jahre, indem ich sie
in Verbindung mit Mathematik als die beste Gefhrtin meines Lebens
befunden habe. Auf diese Weise habe ich den Gang der Kritik gleich-
sam zu meiner eigenen Gedankenstimmung gemacht, und die Gedan-
ken eines anderen, gleichsam als wren sie meine eigenen, ausdrcken
gelernt." So strebte er von Anfang an Kants Transzendentalphiloso-
phie m Begriffe zu bersetzen, welche untereinander ganz einstimmig
und nirgends miverstndch wren. Er versuchte, die Begriffe, deren
die Vernunftkritik in ihrem Anfang bedarf, so zu bestimmen, d a die
selben nichts einschlieen, was erst spter begrndet werden knnte
So entsteht ihm nun schon die Definition der Anschauung als einer
in Ansehung eines Gegebenen durchgngig bestimmten objektiven Vor-
stellung; er findet die Definition des Begriffs, nach welcher dieser eine
in Rcksicht auf ihren Inhalt nicht durchgngig bestimmte Vorstellung
ist. 1 Zu diesen und hnlichen Errterungen des Briefs vom i r . No-
vember traten dann die ebnes weiteren leider verlorengegangenen Briefes
vom y. Dezember, welche den angegebenen Gesichtspunkt noch tiefer
und genauer durchgefhrt haben mssen. Das zeigt der wichtige Brief
vom 20. Januar 1792.

K a n t a n B e c k (4).
Werthester Freund
Ich habe Sie auf Ihren Brief vom 9 ten Dec: vorigten Jahres lange
warten lassen, doch ohne meine Schuld, weil mir dringende Arbeiten
auf dem Halse lagen, das Alter mir aber eine sonst nicht gefhlte N o t -
wendigkeit auferlegt, ber einen Gegenstand, den ich bearbeite, das
Nachdenken durch keine allotria zu unterbrechen bis ich mit diesem zu
Ende bin; we ich sonst den Faden nicht mehr wohl auffinden kan,
den ich einmal aus den Hnden gelassen habe. Knftig soll es. wie
ich hoffe, kernen so langen Aufschub mehr geben.
Sie haben mir Ihre grndliche Untersuchung von demjenigen vor-
gelegt, was gerade das schwerste von der ganzen Critik ist, nmlich
nmlich die Analysis einer Erfahrung berhaupt und die Principien
der Mglichkeit der letzteren. Ich habe mir sonst schon einen Ent-
wurf gemacht in einem System der Metaphysik diese Schwierigkeit um-
zugehen und von den Categorien nach ihrer Ordnung anzufangen (nach-
dem ich vorher blos die reine Anschauungen von Raum und Zeit, in
welchen ihnen Objecte allem gegeben werden, vorher exponirt habe,
ohne noch die Mghchkeit derselben zu untersuchen) und zum Schlsse
der Exposition jeder Categorie, z. B. der Quantitt und aller darunter
1
Briefwechsel S. 30. Erluternder Auszug 1 (1793): Vorrede S. 7f., Auszug S. 8.
332 Briefe Kants an Beck
enthaltenen Prdicabilien, sammt den Beyspielen ihres Gebrauchs nun
beweise: da sie insgesammt als Gren vorgeste g e d a c h t werden
mssen und so mit allen brigen; wobey dann immer bemerkt wird, da
sie uns nur als in Raum und Zeit g e g e b e n vorgestellt werden. Wor-
aus denn eine ganze Wissenschaft der Ontologie als i m m a n e n t e n Er-
kenntnisses Denkens d. i. desjenigen, dessen Begriffen man ihre ob-
jective Realitt sichern kan, entspringt. Nur nachdem in der zweyten
Abtheilung gezeigt worden, da in derselben alle B e d i n g u n g e n der
Mglichkeit der Objecte immer wiederum b e d i n g t seyn und gleich-
wohl die Vemunft unvermeidlich aufs U n b e d i n g t e hinaus zu gehen
antreibt, wo unser Denken t r a n s c e n d e n t wird, d. i. den Begriffen
derselben als Ideen die objective Realitt gar nicht verschafft werden
und also kein E r k e n n t n i s der Objecte durch dieselbe stattfinden
kan; in der Dialectik der reinen Vernunft (der Aufstellung ihrer Anti-
nomien) wollte ich zeigen, da jene Gegenstnde mglicher Erfahrung
als Gegenstnde der Sinne die Objecte nicht als Dinge an sich selbst,
sondern nur als Erscheinungen zu erkennen lassen geben und nun
allererst die Deduction der Categorien in Beziehung auf die sinnliche
Formen von Raum und Zeit als Bedingungen der Verknpfung der-
selben zu einer mglichen Erfahrung vorstellig machen, den Cate-
gorien selbst aber diene als Begriffen Objecte berhaupt zu denken
(die Anschauung mag von einer Form seyn welche sie wolle) dann
den auch ber die Sinnengrentzen erweiterten Umfang, der aber kein
Erkenntnis verschafft, ausmachen. Allein hievon gnug.
Sic haben es ganz wohl getroffen, wenn Sie sagen: Der I n n b e -
grif der Vorstellungen ist selbst das Object und die Handlung des
Gemths, wodurch der Innbegrif der Vorstellungen vorgestellt wird,
heit sie auf das Object beziehen." Nur kan man noch hinzufgen:
wie kan ein Innbegrif | Complexus der Vorstellungen vorgestellt wer-
den? Nicht durch das Bewutseyn, da er uns g e g e b e n sey; denn
ein Innbegrif se erfordert Z u s a m m e n s e t z e n (synthesis) des Mannig-
faltigen. Er mu also (als Inbegrif) g e m a c h t werden und zwar durch
eine / innere Handlung, die fr das ein g e g e b e n e s Mannigfaltige
berhaupt gilt und a priori vor der Art, wie dieses gegeben wird, vor-
hergeht d. i. er kan nur durch die synthetische Einheit des Bewut-
seyns desselben in einem Begriffe (vom Objecte berhaupt) g e d a c h t
werden und dieser Begrif, unbestimmt in Ansehung der Art, wie etwas
in der Anschauung gegeben seyn mag, auf Object berhaupt bezogen,
ist die Categorie. Die blos subjective Beschaffenheit des vorstellen-
den Subjects, so fem das Mannigfaltige in ihm (fr die Zusammen-
setzung und die synthetische Einheit desselben) auf besondere Art aber
Art gegeben ist, heit Sinnlichkeit und diese Art (der Anschauung
a priori gegeben) die sinnliche Form der Anschauung, und Beziehungs-
weise auf sie werden vermittelst der Categorien die Gegenstnde blos
als Dinge in der Erscheinung und nicht nach dem was sie an sich
selbst sind e r k a n n t ; ohne alle Anschauung werden sie gar nicht er-
kannt, aber doch gedacht und wenn man nicht blos von aller Anschau-
ung abstrahirt, sondern sie sogar ausschliet, so kan den Categorien
die objective Realitt (da sie berhaupt Etwas vorstellen und nicht
leere Begriffe sind) nicht gesichert werden.
Becks Jugendjahre 333
Vielleicht knnen Sie es vermeiden gleich anfnglich Sinnchkeit
durch Receptivitt, d. i. die Art der Vorstellungen wie sie im Subjecte
sind, so fern es von Gegenstnden afficirt wird, zu definiren und es
blos in dem setzen, was in einem Erkentnisse blos die Beziehung der
Vorstellung aufs Subject ausmacht, so, da die Form derselben in
dieser Beziehung nich aufs Object der Anschauung bezogen nichts mehr
als die Erscheinung desselben erkennen lt. Da aber dieses Sub-
jective von nur die Art wie das Subject durch Vorstellungen afficirt
wird, mithin blos Receptivitt desselben ausmachen, liegt schon darinn
da de es blos die Bestimmung des Subjects ist.
Mit ebnem Worte: da diese ganze Analysis nur zur Absicht hat
darzuthun, da Erfahrung selbst nur vermittelst gewisser synthetischer
Grundstze a priori mglich sey, dieses aber alsdann, wenn die Grund-
stze wirkch vorgetragen werden, allererst recht falich gemacht wer-
den kan, so halte ich fr rathsam, ehe diese aufgestellt werden, so kurz
wie mglich zu Werke zu gehen. Vielleicht kan Ihnen die Art, wie
ich hiebey in meinen Vorlesungen verfahre, wo ich kurz seyn mu,
hiezu einiger maaen behlflich seyn.
Ich fange damit an, da ich Erfahrung durch e m p i r i s c h e s E r -
k e n t n i s defnire. Erkentnis aber ist die Vorstellung eines g e g e b e -
n e n Objects als eines solchen d u r c h B e g r i f f e ; sie ist empirisch,
wenn das Object in der Vorstellung der Sinne (welche also zugleich
Empfindung und diese mit Bewutseyn verbunden d. i. Wahrnehmung
enthlt) Erkentnis aber apriori, wenn das Object zwar, aber nicht
in der Sinnenvorstellung (die also doch nichts desto weniger immer
sinnlich seyn kan) gegeben ist. Zum Erkentnis werden zweyerley Vor-
stellungsarten erfordert i ) Anschauung wodurch ein Object gegeben
und 2) Begrif wodurch es gedacht wird. Aus diesen zwey E r k e n t n i s -
s t c k e n nun ein Erkentnis zu machen wird noch eine Handlung erfor-
dert: Das M a n n i g f a l t i g e in d e r A n s c h a u u n g g e g e b e n e der
synthetischen Einheit des Bewutseyns, die der Begrif ausdrckt, ge-
ms, zusammenzusetzen. Da nun Zusammensetzung nicht durch das
Object oder die Vorstellung desselben in der Anschauung n i c h t g e -
g e b e n sondern nur g e m a c h t seyn kan so beruht sie auf der reinen
Spontaneitt des Verstandes in Begriffen von Objecten berhaupt (der
Zusammensetzung des Mannigfaltigen gegebenen). Weil aber auch
Begriffe, denen gar kein Object correspondirend gegeben werden
k n n t e , mithin ohne alles Object nicht einmal Begriffe seyn wrden
weil sie (Gedanken durch die ich gar nichts denke) so mu eben so
wohl a priori ein Mannigfaltiges welches fr jene Begriffe a priori
gleichfalls gegeben sein dessen und zwar, weil es a priori gegeben
ist, in einer Anschauung (ohne Ding als Gegenstand) d. i. in der
bloen Form der Anschauung, die blos subjectiv ist (Raum und Zeit)
mithin der blos sinnlichen Anschauung, deren Synthesis durch die Ein-
bildungskraft unter der Regel welch der synthetischen Einheit des Be-
wutseyns, welche der Begrif enthlt, gems; da dann die Regel auf
Wahrnehmungen (in denen Dinge den Sinnen durch Empfindung ge-
geben werden) angewandt, die des Schematismus der Verstandesbe-
griffe ist.
Ich beschliee hiemit meinen in Eile abgefaten Entwurf und bitte
334 Briefe Kants an Beck
Sich durch meine Zgerang, die durch zufllige Hindernisse verursacht
worden, nicht abhalten zu lassen Ihre Gedanken mir, bey jeder Ver-
anlassung durch Schwierigkeiten, zu erfnen und bin mit der vorzg-
lichsten Hochachtung 1 ... T, .
Der Ihrige
Knigsberg 2 I. Kant
d 20. J a n : 1792.
N. S. Innliegenden Brief bitte doch so fort auf die Post zu geben.

Der folgende Brief Becks vom 3 1 . Mai 1792 gestattet, weiter zu

verfolgen, wie Becks Standpunkt aus dem gewissenhaften Streben all-
mhlich erwuchs, die Vernunftkritik zu interpretieren. E r suchte zu-
nchst Begriffsbestimmungen, welche von den Voraussetzungen frei
sind, wie sie die Sprache der Vemunftkritik in ihrem Anfang dogma-
tisch machen.
Die Kritik nennt die Anschauung eine Vorstellung, die sich un-
mittelbar auf ein Objekt bezieht. Da nun aber erst durch die Anwen-
dung der Kategorien auf die Anschauung der objektive Charakter der-
selben entsteht, sonach erst in der transzendentalen Logik die objek-
tive Vorstellung auftreten kann, so mu eine Definition der Anschau-
ung, welche dies Merkmal der Beziehung derselben auf das Objekt
entbehrlich macht, aufgesucht werden. So hatte Beck schon im Brief
vom 20. Januar 1792 geschlossen. Er bestimmt nun also die dort ent-
worfene Definition genauer, und hier redet der Mathematiker, welcher
an der Raumanschauung naturgem die im Denken bestimmbaren
Elemente bevorzugt. Die Anschauung ist eine durchgngig bestimmte
Vorstellung in Ansehung des Mannigfaltigen." Mathematik ist ihm
eine Wissenschaft durch Konstruktion der Begriffe". Und zwar wer-
den die Teile des Mannigfaltigen durch die Identitt des Bewutseins
verbunden.
Wie nun hier Beck Sinnlichkeit und Verstand in ihrem lebendigen
Zusammenhang zu erfassen strebt, so beginnt er auch schon von dieser
Leistung die der Urteilskraft zu trennen, welche die Unterordnung
der Anschauung vermittels des Schemas unter die Kategorie und so
die Entstehung der objektiven Einheit des Gegenstandes bewirkt. So
sagt er bereits in dem frheren Brief: diese Einheit" (des Mannig-
faltigen im Bewutsem) erhlt nun in meinen Augen den Charakter
der objektiven Einheit, wenn die Vorstellung selbst unter die Kategorie
subsumiert wird". Und nun erklrt er genauer: die empirische An-
schauung erhlt nur dadurch Objektivitt, d a sie unter die Schemata
der Kategorien subsumiert wird". Diese Einsicht lse die Frage, wie

1
Die letzten durch das Siegel zerstrten Buchstaben sind ergnzt.
Die ersten durch das Siegel zerstrten Buchstaben sind ergnzt.
Becks Jugendjahre 33b
es zugehe, d a die Gegenstnde sich nach jenen synthetischen Stzen
a priori richten mssen". So ist der Grundsatz, d a allen Erscheinun-
gen etwas Beharrliches zugrunde Uegt, darum gltig, weil der Gegen-
stand erst durch diese Anwendung des Schemas der Substantialitt
auf die empirische Anschauung entsteht, also auch in abstracto dieser
synthetischen Verknpfung nach Substanz und Akzidenz im nachtrg-
lichen Urte unterworfen werden kann. Sonach ist die Handlung der
objektiven Beziehung", durch welche empirische Anschauung zur ob-
jektiven Einheit eines Gegenstandes erhoben und so der Gegenstand
erzeugt wird, ein Urteilen, eine Leistung der Urteilskraft, sofern hier
die empirische Anschauung vermittels des Schemas durch die Kate-
gorien bestimmt wird, aber natrlich ist dies Urteilen unterschieden
von dem, durch welches nachher analytisch (im diskursiven Denken)
das Objekt der Kategorie subsumiert wird.
Hier, in diesem Unterschiede zwischen Synthesis in der Anschauung
und objektiver Beziehung oder Bestimmung der empirischen Anschau-
ung vermittels der Kategorien liegt bei Beck der Ausgangspunkt des
von ihm angestrebten tieferen Verstndnisses vom ursprnglichen Vor-
stellen, in welchem der Gegenstand entsteht.
Man wird zunchst bemerken, wie Kants Antworten, mhsam dem-
selben abgerungen, Beck nichts nutzen knnen, we sie -dch gar nicht
in seinen Gedankengang versetzen, dann aber, wie Beck in der ein-
ges-chiagenen Richtung weitergeht.

K a n t a n B e c k (5).
Es ist, hochgeschtzter Freund I ganz gewis nicht Gringschtzung
Ihrer mir vorgelegten Fragen gewesen, was mich gehindert hat Ihren
letzten Brief zu beantworten, sondem es waren andere Arbeiten, auf
die ich mich damals eingelassen hatte und mein Alter, welches mir
es jetzt nothwendig macht mein Nachdenken ber eine Materie, mit
der ich mich beschftige, durch nichts Fremdartiges zu unterbrechen,
indem ich sonst den Faden, den ich verlassen hatte, nicht wohl wieder
auffinden kan. Der Unterschied zwischen der Verbindung der Ver-
bindung der Vorstellungen in einem Begrif und der in einem Urtheil
z. B. der schwarze Mensch und der Mensch i s t schwarz, (mit andern
Worten: der Mensch d e r schwarz ist und und der Mensch i s t schwarz)
liegt meiner Meynung nach darinn, d a im ersteren ein Begrif als
b e s t i m m t im zweyten die Handlung meines B e s t i m m e n s dieses
Begrifs gedacht wird. Daher haben Sie ganz recht zu sagen, d a in
dem z u s a m m e n g e s e t z t e n Begrif die Einheit des Bewustseyns, als
s u b j e c t i v gegeben, in der Z u s a m m e n s e t z u n g der Begriffe aber
die Einheit des Bewustseyns, als o b j e c t i v gemacht, d. i. im ersteren
der Mensch blos als schwarz g e d a c h t (problematisch vorgestellt) im
zweyten als ein solcher e r k a n n t werden solle. Daher die Frage, ob
ich sagen k a n : der schwarze Mensch (der schwarz ist zu einer Zeit)
336 Briefe Kants an Beck
ist weis (d. i. er ist wei, ausgebleicht, zu einer anderen Zeit) ohne mir zu
wiedersprechen? Ich antworte Nein; weil ich weil in diesem Urtheile
den Begrif des Schwarzen in den Begrif des Nichtschwarzen mit her-
ber bringe, indem das Subject durch den ersteren als Destimmt ge-
dacht wird, mithin, da es beydes zugleich seyn wrde, sich unvermeid-
lich wiedersprche. Dagegen werde ich von eben demselben Menschen
sagen knnen e r i s t s c h w a r z und auch e b e n d i e s e r M e n s c h i s t
n i c h t s c h w a r z (nmlich zu einer anderen Zeit, wenn er ausgebleicht
ist) weil in beyden Urtheen nur die H a n d l u n g des B e s t i m m e n s ,
welches hier von Erfahrungsbedingungen und der Zeit abhngt, ange-
zeigt wird. In meiner Crit: d. r. V. werden Sie da, wo vom Satz des
Wiederspruchs geredet wird, hievon auch etwas antreffen.
Was Sie von Ihrer Definition der Anschauung: sie sey eine durch-
gngig b e s t i m m t e Vorstellung in Ansehung eines gegebenen Man-
nigfaltigen, sagen, dagegen htte ich nichts weiter zu erinnern, als:
d a die durchgngige Bestimmung hier objectiv und nicht als im
Subject befindlich verstanden werden msse (weil wir alle Bestim-
mungen des Gegenstandes einer empirischen Anschauung unmglich
kennen knnen), da dann die Definition doch nicht mehr seyn wrde
als: sie ist die Vorstellung des Einzelnen gegebenen. Da uns nun kein
Zusammengesetztes a l s e i n s o l c h e s gegeben werden kan, sondern
wir die Z u s a m m e n s e t z u n g des mannigfaltigen Gegebenen immer
selbst m a c h e n mssen, gleichwohl aber die Zusammensetzung als dem
Objecte gems nicht wlkhrlich seyn kan mithin wenn gleich nicht das
Zusammengesetzte doch die Form desselben, nach der das mannig-
faltige Gegebene allein zusammengesetzt werden kan, a priori gegeben
seyn m u : so ist diese das blos Subjective (Sinnliche) der Anschau-
ung, welches zwar apriori, aber nicht g e d a c h t (denn nur die Z u s a m -
m e n s e t z u n g als Handlung ist ein Product des Denkens) sondem in
uns g e g e b e n seyn m u (Raum und Zeit) mithin eine e i n z e l n e
Vorstellung und nicht Begrif (repraesentatio communis) seyn mu.
Mir scheint es rathsam sich nicht lange bey der allersubtilsten Zer-
gliederung der Elementarvorstellungen aufzuhalten; we der Fortgang
der Abhandlung durch ihren Gebrauch sie hinreichend aufklrt.
Was die Frage betrift: Kan es nicht Handlungen geben, bey denen
eine Naturordnung nicht bestehen kan und die doch das Natur Sitten-
gesetz vorschreibt, so antworte ich, allerdings! nmlich eine b e -
s t i m m t e N a t u r o r d n u n g z. B. die der gegenwrtigen Welt z. B.
wenn einem Hofmann mu es als Pflicht erkennen jederzeit wahr-
haft zu seyn, ob er gleich alsdann nicht lange Hofmann bleiben wird.
Aber es ist in jenem Typus nur die Form e i n e r N a t u r o r d n u n g
b e r h a u p t d. i. der Zusammenhang der Handlungen als Begeben-
heiten nach s i t t l i c h e n G e s e t z e n gleich als N a t u r g e s e t z e n blos
i h r e r A l l g e m e i n h e i t nach; denn dieses geht die besondere Ge-
setze irgend einer Natur garnicht an.
Doch ich m u schlieen. Die bersendung Ihres Manuscripts
wird mir angenehm seyn. Ich werde es fr mich und auch in Gemein-
schaft mit H. Hofpr. Schultz durch gehen. H m . Prof. Jacob bitte ich
fr die bersendung, imgleichen die mir erzeigte Ehre seiner Z u -
s c h r i f t gar sehr zu dancken; imgleichen dem Hrn. Mag.Hoffbauer,
Becks Jugendjahre 337
der mir sehne Analytik zugeschickt hat, dafr zu danken und beyden
zu sagen, ich wrde nchstens ihre Briefe zu beantworten die Ehre
haben Leben sie brigens recht glcklich und ich verbleibe
Der Ihrige
Knigsberg J Kant
d 3 July 1792
Diesen Brief Kants vom 3. JuU 1792 beantwortet Beck am S.Sep-
tember. Er sendet nun an Kant das Manuskript seines Auszugs aus
der Kritik der reinen Vernunft, das bis zur transzendentalen Dialektik
reicht. Er wnscht dringend, da Kant die Darstellung der transzen-
dentalen Deduktion der Kategorien und die der Grundstze durch-
lese. Lag hier doch fr Beck bereinstimmend mit unserer heutigen
Ansicht der Schwerpunkt des Kantschen Werkes. Durch ein Versehen
sendet Kant das Manuskript frher als notwendig, 15. November, zu-
rck, dann aber folgenden Tages liest er Becks Brief nach und ist nun
bereit, den Abschnitt nachtrglich, wenn ihm eine Abschrift gesandt
wird, durchzusehen.

K a n t an B e c k (6).
Knigsberg d 16 Octobr. 1792.
Hochgeschtzter Freund
Ich habe vorgestern d 15 Oct Ihr Mscrpt in grau Papier einge-
packt, besiegelt und A. M. B. signirt auf die fahrende Post zur retour
gegeben, aber, wie ich jetzt sehe, zu eilig; indem ich durch einen Er-
innerungsfehler statt des Novembers, vor dessen Ablauf Sie Ihre Hand-
schrift zurck erwarteten, mir das Ende Octobris, als den gesetzten
termin, vorstellte und, bey der schnell gefaten Entschlieung den
eben nahe bevorstehenden Abgang der Post nicht zu verfehlen, es
unterlie, Ihren Brief nochmals darber nachzusehen, und, da ich im
Durchsehen der ersten Bogen nichts Erhebliches anzumerken fand,
Ihre D e d u c t i o n der Categorien und Grundstze ihrem Schicksal in
gutem Vertrauen berlie.
Dieser Fehler kan indessen, wenn Sie es nothig finden, doch da-
durch eingebracht werden: da Sie diejenige Bltter, worauf jene be-
findlich in der Eile abschreiben lassen, sie mir durch die reitende Post
eilig (versteht sich unfrankirt) berschicken und so noch vor Ablauf
der Zeit die Antwort von mir zurck erhalten. Meinem Urtheile
nach kommt alles darauf an: da da im empirischen Begriffe des
Z u s a m m e n g e s e t z t e n die Zusammensetzung nicht ermittelst der
bloen Anschauung und deren Apprehension sondern nur durch die
s e l b s t t h t i g e V e r b i n d u n g des Mannigfaltigen in der Anschau-
ung gegeben und zwar in ein Bewustseyn berhaupt (das nicht wie-
derum empirisch ist) vorgestellt werden kan, diese Verbindung und
die Function derselben unter Regeln a priori im Gemthe stehen ms-
sen, welche das reine Denken ebnes Objects berhaupt (den reinen
Verstandesbegrif) ausmachen unter welchem die Apprehension des
Diltheys Schriften IV 22
338 Briefe Kants an Beck
Mannigfaltigen stehen mu, so fem es e i n e Anschauung ausmacht,
und auch die Bedingung aller mglichen Erfahrungserkentnis vom Zu-
sammengesetzten (oder zu ihm gehrigen) ausmacht 1 , die durch jene
Grundstze ausgesagt wird. Nach dem gemeinen Begriffe kommt die
Vorstellung des Zusammengesetzten als solchen mit unter den Vor-
stellungen des Manngfaltigen welches apprehendirt wird, a l s ge-
g e b e n vor und sie gehrt so nach nicht, wie es doch seyn m u ganz-
lich zur Spontaneitt u. s. w.
Was Ihre Einsicht in die Wichtigkeit der physischen F r a g e : von
dem Unterschiede der Dichtigkeit der Materien betriff, den man sich
mu denken knnen, wenn man gleich alle leere Zwischenrume, als
Erklrungsgrnde derselben, verbannt, so freut sie mich recht sehr;
denn die wenigsten scheinen auch nur die Frage einmal recht zu ver-
stehen. Ich wrde die Art der Auflsung dieser Aufgabe wohl darinn
setzen: d a die Anziehung (die allgemeine, Newtonische,) ursprng-
lich in aller Materie gleich sey und nur die Abstoung verschiedenen
verschieden sey und so den specifischen Unterschied der Dichtigkeit
derselben ausmache. Aber das fhrt doch gewissermaaen auf einen
Cirkel aus dem ich nicht herauskommen kan und darber ich mich
noch selbst besser zu verstehen suchen mu. Ihre Auflsungsart wird
Ihnen auch nicht gnug thun; wenn sie Folgendes in Betrachtung zu
ziehen belieben wollen. Sie sagen nmlich: Die Wrkung eines
kleinen Krpers auf der Erde auf die ganze Erde ist unendlich klein,
gegen die, welche die Erde durch ihre Anziehung auf ihn ausbt.
Es sollte heien gegen die, welche dieser kleine Krper gegen einen
anderen ihm g l e i c h e n (oder k l e i n e r e n ) ausbt; denn, so fern er
die ganze Erde zieht, wird er durch dieser ihren Wiederstand eine
Bewegung (Geschwindigkeit) erhalten, die gerade derjenigen gleich
ist, welche die Anziehung der Erde ihm allein er ertheilen k a n : so,
d a die Geschwindigkeit desselben doppelt so gros ist, als diejenige,
welche eben der Korper erhalten wrde, wenn er selbst gar keine An-
ziehungskraft htte, die Erde aber durch den Wiederstand dieses Kr-
pers, den sie zieht, eben so eine doppelt so groe Geschwindigkeit,
als sie, wenn sie selbst keine Anziehungskraft htte, von dem jenem
Krper allein wrde bekommen haben. Vielleicht verstehe ich aber
auch Ihre Erklrungsart nicht vllig und wrde mir darber nhere
Erluterung recht lieb seyn.
Knnten Sie brigens Ihren Auszug so abkrzen, ohne doch der
Vollstndigkeit Abbrach zu thun, d a ihr Buch zur Grundlage fr
V o r l e s u n g e n dienen knnte, so wrden Sie dem Verleger und hie-
durch auch Sich selbst viel Vortheil verschaffen; vornehmlich, da die
Crit. d. pract. Vernuft mit dabey ist. Aber ich besorge die transc. Dia-
lectik wird ziemlich Raum einnehmen. Doch berlasse ich dieses ins-
gesammt Ihrem Gutdnken und bin mit wahrer Freundschaft und Hoch-
achtung Ihr

Koenigsberg ergebenster Diener

d 16 Octobr J Kant
1792
1
Am Rande: d. i. darin eine Synthesis ist)
Becks Jugendjahre 339
Beck, nachdem er Kants Brief vom 16. Oktober und das Manu-
skript zurckerhalten, lt die Bltter abschreiben und sendet sie mit
dem Brief vom 10. November 1792 an Kant. Der nachfolgende Brief
Kants erhall dann kleine Berichtigungen zu diesen Blttern. Beck
fgt eine Nachricht fr Kant bei. Garve war vor kurzem in HaUe;
Eberhard hatte mit ihm ber die kritische Philosophie Gesprche, und
Garve gestand in diesen Eberhard zu, da der Idealismus Kants und
der Berkeleys ganz einerlei seien". Sowohl Beck als Kant finden das
unfalich. Nun zuerst schreibt auch in dem jetzt folgenden Briefe
Kant von der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, die er an Beck
senden will.

K a n t a n B e c k (7).
Da Sie nur, wrdiger Mann, in ihrem Briefe vom ioten November
einen Aufschub von 4 Wochen bis zu meiner Antwort gelassen haben,
welchen dieser Brief nur um wenig Tage bersteigen wird, so glaube
ich beygehende kleine Anmerkungen werden nicht zu spth anlangen.
Hiebey m u ich vorlufig erinnern: d a , da ich nicht annehmen
kann, d a in der mir zugeschickten Abschrift die Seiten und Zeilen
mit Ihrer in Hnden habenden eben correspondiren werden, Sie, wenn
Sie die Seite der Abschrift, die ich citire, nach den Anfangsworten eines
Perioden, die ich hier durch Hckchen " bemerke, nur einmal auf-
gefunden haben, Sie, wegen der Gleichfrmigkeit der Abschrift, die
correspondirende Seiten in Ihrem Manuscript wohl auffinden werden.
Denn das mir zugeschickte mit der f a h r e n d e n P o s t an Sie zurck
zu senden wrde die Antwort an Sie gar zu sehr verweilen, sie aber
mit der r e i t e n d e n Post abzusenden ein wenig zu kostbar seyn: in-
dem ihr letzter Brief mit dem Mscrpt mir gerade 2 Rthlr postporto ge-
kostet hat, welche Kosten der Abschreiber leicht um s / 4 htte vermin-
dern knnen, wenn er nicht so dick Papier genommen und mehr com-
pre geschrieben htte.
Seite 5 heit es von der Eintheilung: Ist sie aber synthetisch,
so m u sie nothwendig Trichotomie seyn". Dieses ist aber nicht un-
bedingt nothwendig, sondem nur, wenn die Eintheilung 1) nach bloen
a priori, 2) nach Begriffen (nicht, wie in der Mathematik, durch Con-
struction der Begriffe) geschehen soll. So kan man z. B. die regu-
lre Polyedra in fnferley Krper a priori eintheilen, indem man den
Begrif des Polyedri in der Anschauug dargelegt. Aus dem bloen
Begriffe desselben aber wrde man nicht einmal die Mglichkeit eines
solchen Krpers, viel weniger die mgliche Mannigfaltigkeit derselben
ersehen.
S.7. Anstatt der Worte (wo von der Wechselwirkung der Sub-
stanzen und deren Analogie der wechselseitigen Bestimmung der Be-
griffe in disjunctiven Urtheen mit jener geredet wird) Jene hngen
zusammen indem sie": Jene machen ein G a n z e s aus mit Ausschlie-
ung mehrerer Theile indessen auer demselben; im disjunctiven Ur-
theil u. s. w.
340 Briefe Kants an Beck
S.8. Statt der Worte am Ende des Absatzes das I c h d e n k e
mu alle Vorstellungen in der Synthesis derselben begleiten" begleiten
knnen.
S. 17. Statt der Worte Ein Verstand, dessen reines Ich d e n k e
Ein Verstand dessen reines Ich b i n u. s. w. (denn sonst wrde es
ein Wiederspruch seyn zu sagen da sein reines D e n k e n ein An-
s c h a u e n seyn wrde).
Sie sehen, 1. Fr. da meine Erinnerungen nur von geringer Er-
heblichkeit seyn; brigens ist Ihre Vorstellung der Deduction richtig.
Erluterungen durch Beyspiele wrden manchem Leser zwar das Ver-
stndnis erleichert haben; allein auf die Erspahrung des Raums mute
auch gesehen werden.
Hm. Eberhards und Garven Meynung von der Identitt des Ber-
kleyschen Idealisms mit dem critischen, den ich besser das Princip
der I d e a l i t t des Raumes und der Zeit nennen knnte, verdient
nicht die mindeste Aufmerksamkeit: denn ich rede von der Ideatt
in Ansehung der F o r m der V o r s t e l l u n g : jene aber machen dar-
aus Idealitt derselben in Ansehung der M a t e r i e d. i. des O b j e c t s
und seiner Existenz selber. Unter dem angenommenen Nahmen
A n e s i d e m u s aber hat jemand einen noch weiter gehenden Scepti-
cism vorgetragen: nmlich da wir gar nicht wissen knnen ob ber-
haupt unserer Vorstellung irgend etwas Anderes (als Object) corre-
spondire, welches etwa so viel sagen mchte, als: Ob eine Vorstellung
wohl Vorstellung sey ( E t w a s vorstelle). Denn Vorstellung bedeutet
eine Bestimmung in uns, die wir auf etwas Anderes beziehen (dessen
Stelle sie gleichsam in uns vertritt).
Was Ihren Versuch betrifft den Unterschied der Dichtigkeiten
(wenn man sich dieses Ausdrucks bedienen kan) an zweyen Krpern,
die doch beyde ihren Raum ganz erfllen, sich verstndlich zu machen,
so mu das moment der acceleration aller Krper auf der Erde hie-
bey, meiner Meynung nach, unter sich doch als gleich angenommen
werden, so: da kein Unterschied derselben, wie zwischen dx und dy,
angetroffen wird, wie ich in meinen vorigen Briefe angemerkt habe
und die Quantitt der Bewegung des einen, gegen mit der des andern
verglichen, (d. i. die Masse derselben) doch als ungleich knnen vor-
gesteUt werden, wenn diese Aufgabe gelset werden soll; so da man
sich so zu sagen die Masse unter demselben volumen nicht durch die
M e n g e der Theile sondern durch den G r a d der s p e c i f i s c h v e r -
s c h i e d e n e n Thee, womit sie, bey eben derselben Geschwindigkeit
ihrer Bewegung, doch eine verschiedene Gre derselben haben knne,
denken knne. Denn, wenn es auf die Menge ankme, so mten alle
ursprnglich als gleichartig, folglich in ihrer Zusammensetzung unter
einerley Volumen nur durch die leere Zwischenrume unterschieden
gedacht werden (quod est contra hypothesin). Ich werde Ihnen
gegen Ende dieses Winters meine Versuche, die ich hierber bey w-
rend der Abfassung meiner Metaph: Anf: Grude der N. W. anstellete,
die ich aber verwarf, mittheilen, ehe Sie an die Epitomirung derselben
gehen. Zum Behuf Ihres kmftigen Auszugs aus der Critik der
U. Kr. werde Ihnen nchstens ein Pack des Manuscripts von meiner
ehedem abgefaten E i n l e i t u n g in dieselbe, die ich aber blos wegen
Becks Jugendjahre 341
ihrer fr den Text unproportionirten Weitlufigkeit verwarf, die mir
aber noch Manches zur vollstndigeren Einsicht des Begrifs einer
Zweckmigkeit der Natur beytragendes zu enthalten scheint, mit der
fahrenden Post zu beliebigem Gebrauche zuschicken. Zum Behuf
dieser Ihrer Arbeit wollte ich auch rathen SneUs, noch mehr aber Spa-
ziers Abhandlungen, ber oder Commentarien ber dieses Buch in
berlegung zu ziehen.
Den Titel, den Sie Ihrem Buche zu geben denken: E r l u t e r n -
d e r A u s z u g a u s d e n c r i t : S c h r i f t e d e s K. E r s t e r B a n d , d e r
d i e C r i t . d e r s p e c u l : u n d p r a c t : V e r n u f t e n t h l t , billige ich
vollkommen.
brigens wnsche Ihnen zu dieser, so wie zu allen ihren Unter-
nehmungen, den besten Erfolg und bin mit Hochachtung und Er-
gebenheit _ _ .
Der Ihrige
Koenigsberg J Kant
d 4ten Dec: 1792

Auf Kants Brief vom 4. Dezember 1792 antwortet Beck 30. April
1793. Der erste Band des Auszugs, welcher die zwei Vernunftkritiken
umfate, war nun abgeschlossen. Beck empfand dankbar, da diese
Arbeit seine ueren Umstnde verbessert und ihm Einsicht und ge-
grndete berzeugung in bezug auf die kritische Philosophie verschafft
habe. Diese Philosophie ist mein grtes Gut, und in der gegen-
wrtigen Beschftigung mit ihr erkenne ich mehr als jemals die wich-
tige Wohltat, die Ihre Bearbeitungen der Menschheit erweisen, und preise
mich glckhch, weil ich in dieser Epoche und in Umstnden lebe, da
ich daran Anteil nehmen kann." Wenn er damals schon die stilistischen
Fehler seiner Arbeit lebhaft empfand und mit den Eigentmlichkeiten
des Mathematikers entschuldigte, so hat er den tiefer hegenden Man-
gel ein Jahr spter, in der Vorrede zu seinem Auszug aus der Kritik
der Urteilskraft, folgendermaen ausgesprochen. Da die Kritik erst
allmhlich in dem Kapitel ber die transzendentale Deduktion den
Standpunkt der Transzendentalphilosophie erreichte, er aber als Epi-
tomator ihrem Gange folgte, so habe er dieser Philosophie nicht die
volle Deutlichkeit der Darstellung gegeben, deren sie nach seiner An-
sicht fhig war.
Schon im Frhling 1796 ist Beck dann mitten in der DarsteUung
der Kritik der Urteilskraft. Er hatte, belehrt durch die Fehler des ersten
Bandes, diese mehrmals durchgelesen und durchgedacht, ehe er die
Feder ansetzte, und konnte nun Kant schon den Anfang zur Prfung
senden. Sie erlauben mir aber wohl, Sie an das Versprechen zu er-
innern, das Sie mir in Ihrem letzten Briefe taten, mir zur Benutzung
ein paar Manuskripte zuzuschicken, eins, welches die Kritik der Ur-
342 Briefe Kants an Beck
teilskraft und ei anderes, welches die Metaphysik der Natur angeht."
Hierauf erfolgt die bersendung der Einleitung in die Kritik der Ur-
teilskraft i einem Briefe, bei dessen Abschrift folgende eigenhn-
dige letztwge Notiz Becks lag.

E r k l r u n g Becks.
P. M.
Ich habe diese in diesem Convolut eingeschlossene Briefe von
K a n t meinem Freunde dem Prof. F r a n c k e zugesagt, da sie nach
meinem Tode ihm von den Meinigen gegeben werden sollen. Nun ist
aber jetzt hier ein Englnder, Herr S e m p l e , der mich bittet, ihm einen
dieser Briefe zu schenken. Ich werde seinen Wunsch erfllen. Da aber
der Brief, den ich ihm schenken will, gerade das mir von K a n t ge-
schenkte Manuscript einer Einleitung zu seiner Critik der Urtheilskraft
betriff, die er ihrer Weitluftigkeit wegen, seinem Werke nicht vor-
setzte, und ich dieses Manuscript schon dem Professor Francke ge-
schenkt habe, so sehe ich mich genthigt, diesen Brief, ehe ich ihn weg-
gebe, abzuschreiben, damit meinem Freunde, an jener Gabe nichts fehle.
E r lautet:

K a n t a n B e c k (8).
Knigsberg den 18. Aug.
1793-
Ich bersende Ihnen, werthester Mannl hiermit, meinem Ver-
sprechen g e m , die vordem zur Vorrede fr die Critik der U. Kr.
bestimmte, nachher aber, ihrer Weitluftigkeit wegen, verworfene Ab-
handlung, um nach Ihrem Gutbefinden, Eines oder das Andere dar-
aus, fr Ihren concentrirten Auszug aus jenem Buche zu benutzen
zusammt dem mir durch Herrn Hofprediger Schultz zugestelltem Probe-
stck desselben.
Das Wesentliche jener Vorrede (welches etwa bis zur Hlfte des
Mspts. reichen mchte) geht auf die besondere und seltsame Voraus-
setzung unserer Vemunft; d a die Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer
Producte eine Accomodation zu den Schranken unserer Urtheilskraft,
durch Einfalt und sptere Einheit ihrer Gesetze und Darstellung der
unendlichen Verschiedenheit ihrer Arten (species), nach einem ge-
wissen Gesetz der Stetigkeit, welches uns die Verknpfung derselben,
unter wenig Gattungsbegriffe, mglich macht, gleichsam willkhrlich
und als Zweck fr unsere Fassungskraft beliebt habe, nicht weil wir
diese Zweckmigkeit, als an sich nothwendig erkennen, sondern ihrer
bedrftig, und so auch a priori anzunehmen und zu gebrauchen be-
rechtigt sind, so weit wir damit auslangen knnen. Mich werden
Sie freundschaftlich entschuldigen, wenn ich bey meinem Alter und
manchen sich durchkreuzenden vielen Beschftigungen, auf das mir
mitgethete Probestck, die Aufmerksamkeit nicht habe wenden kn-
nen, die nthig gewesen wre, um ein gegrndetes Unheil darber zu
Becks Trennung von Kant 343
fllen. Ich kann a b e r hierber Ihrem eigenen Prfungsgeiste schon
vertrauen. brigens verbleibe ich in allen Fllen, wo ich Ihren guten
Wnschen mein ganzes Vermgen leihen kann.
Ihr dienstwilligster
J. Kant"
Mit diesem Briefe endigt die Sammlung der Briefe Kants an Beck,
die wir mitteilen. Acht weitere Briefe Becks an Kant m d ein kleiner
Brief Kants vom 19. November 1796 sind dann noch in Reickes Druck
enthalten. Wir verfolgen an diesem Leitfaden die weitere Geschichte
des Verhltnisses, die interessante Beziehung Becks mit Fichte tritt
dann hinzu.

D e r w e i t e r e V e r l a u f d e s V e r h l t n i s s e s v o n B e c k zu K a n t
u n d s e i n V e r h l t n i s zu F i c h t e .
Am 24. August 1793 schreibt Beck an Kant voll Begeisterung
ber das Licht, welches ihm nun das Studium der Kritik der Urteils-
kraft auf die Transzendentalphilosophie geworfen hat. ,Ich habe seit
der Zeit, da ich Ihren mndlichen Vortrag anhrte, sehr viel Vertrauen
zu Ihnen gehabt, aber ich gestehe auch, da bei den Schwierigkeiten.
die mich lange gedrckt haben, dieses Vertrauen fters zwischen dem
zu Ihnen und dem zu mir selbst gewankt hat." Kant hat ihn mit sich
selbst bekannt gemacht. So hat ihm diese Philosophie gewhrt, was
einem vernnftigen Wesen das hchste Gut sein mu. Beinahe ein
Jahr nach diesem Brief, am 17. Juni 1794 *, wie sich nun seine Dar-
stellung der Kritik der Urteilskraft und der Anfangsgrnde der Na-
turwissenschaft im zweiten Bande dem Schlsse nhert, legt er seinem
Lehrer den Plan der neuen Schrift vor, in welcher er seinen an der Inter-
pretation der drei Kritiken erworbenen Standpunkt selbstndig ent-
wickeln will; die Trennung bereitet sich vor.
Wir haben zwei Zeugnisse, wie sich ihm damals im Frhjahr und
Sommer 1794 sein Standpunkt darstellte: die Vorrede zum zweiten
Bande des Auszugs vom 3. April 1794 und die Briefe an Kant vom
17. Juni und 16. September desselben Jahres. Wir fassen das zu-
sammen.
E r s t e r S a t z . Ziel und Leistung der Transzendentalphilosophie
besteht im Selbstverstndnis.
Z w e i t e r S a t z . Dieses ist bei Kant vielfach noch in der Form
der Begriffsphilosophie, es sind aber die hinter den Begriffen liegen-
den Handlungen berall aufzusuchen. So ist die Verstandeshandlung,
welche sich in der Kategorie der Gre darstellt, eins mit dem reinen

1
Die Briefe u und 12 sind bei Reicke verstellt.
344 Briefe Kants an Beck
Anschauen von Raum und Zeit. Und die Geometrie hat es, wieKIgel
u. a. von Leibniz bedingte Mathematiker richtig annehmen, mit For-
men der Gren zu tun.1 Auch die Denkgesetze drfen nicht als ein
Ursprngches betrachtet werden.
D r i t t e r Satz. Die Methode der Darstellung, die in der Vernunft-
kritik vorliegt, mu umgekehrt werden. Wenn diese allmhlich auf-
steigt zur transzendentalen Einheit der Apperzeption, in welcher das
Mannigfaltige der Anschauung zum Begriff des Objekts vereinigt wird,
so hat die neue Darstellung vielmehr von diesem Vorgang auszugehen
und ihn zu analysieren. Sie fhren Ihren Leser in Ihrer Kritik der
reinen Vernunft, allmhch, zu dem hchsten Punkt der Transzenden-
talphilosophie, nmch zu der synthetischen Einheit. Sie leiten nm-
lich sehne Aufmerksamkeit zuerst auf das Bewutsein eines Gegebe-
nen, machen ihn nun auf Begriffe, wodurch etwas gedacht wird, auf-
merksam, stellen die Kategorien anfnglich auch als Begriffe in der
gewhnlichen Bedeutung vor, und bringen zuletzt Ihren Leser zu der
Einsicht, da diese Kategorie eigentlich die Handlung des Verstandes
ist, dadurch er sich ursprngUch den Begriff von einem Objekt macht,
und das: ich denke ein Objekt erzeugt." 2 Aber erst auf dem so er-
reichten Standpunkt der synthetischen Einheit der Apperzeption kann
die Natur des synthetischen und analytischen, des a priorischen und
a posteriorischen Urtes aufgeklrt, die Mglichkeit der Erfahrung
eingesehen und die Streitfrage entschieden werden, ob das, v/as uns
zur Dingvorstellung affiziert als Dng an sich, oder als Erscheinung
zu denken sei. Also: der Gang der Vernunftkritik mu umgewandt
werden.
V i e r t e r Satz. Auf diesem Standpunkt lst sich die Selbsttu-
schung der Vemunft auf, welche im Erkennen ene Verbindung der
Vorstellung mit ihrem Gegenstande aufsucht, und diese Verbindung
entweder dogmatisch behauptet oder skeptisch aufhebt. Die Frage des
Skeptikers: Was verbndet meine Vorstellung des Gegenstandes mit
diesem? ist fr den dogmatischen Philosophen unberwindlich. Der
kritische dagegen durchschaut, da alle Erkenntnis das Objekt nach-
trglich in abstracto denselben Verstandeshandlungen unterordnet,
welche dasselbe im ursprnglichen Vorstellen erzeugt haben, und da
hierin der Rechtsgrund fr alle Konstruktionen der Erfahrung durch
Begriffe gelegen ist.
F n f t e r Satz. So beginnt der Transzendentalphilosoph mit
einem Postulat wie der Geometer. Dieser hebt mit der Forderung an
sich den Raum vorzustellen. Der Transzendentalphosoph verlangt von
1
Reicke, Briefwechsel S. 31. * Ebda. S. 53 fr.
Becks Trennung von Kant 345
seinem Leser, da er das ursprngliche Vorstellen in sich erzeuge,
in welchem durch die Einheit des Bewutseins vermittels der Bei-
legung der Kategorien das Objekt hervorgebracht wird. Der Satz des
Widerspruchs: kein Gegenstand kann durch widersprechende Bedin-
gungen vorgestellt werden, setzt den anderen Satz voraus: jeder Gegen-
stand mu durch Beilegung gewisser Bestimmungen vorgestellt wer-
den. Durch solche Beilegung wird sonach das Postulat des ursprng-
lichen Vorstellens erfllt.
S e c h s t e r Satz. So geht die u r s p r n g l i c h e Beegung, in
welcher der Gegenstand entsteht, der a b g e l e i t e t e n regelmig vor-
aus, in der durch Merkmale dieser Gegenstand, vermittels des Urteils,
gedacht wird, ja jene ermglicht erst diese. Sonach mu jede abge-
leitete Beegung auf ene ursprngliche, auf Tatsachen (des Bewut-
seins) zurckgefhrt werden. In Kants Worten: jeder Analysis geht
eine Synthesis voraus. Und wie nun Kant weiter die Leistungen des
Verstandes und die der Urteskraft, die Synthesis in den Kategorien
und den Schematismus derselben unterscheidet, so hat Beck cese ur-
sprngliche Beegung als die Synthesis nach den Kategorien unter-
schieden von einer ursprnglichen Anerkennung, nmlich dem Schema-
tismus derselben. Doch findet sich diese Unterscheidung in der Dar-
stellung der Vorrede vom 3. April 1794 und des Briefes vom 17. Juni
noch nicht, sondern tritt uns zuerst in dem Brief vom 16. September
entgegen.
Ein Fall von sehr groem Interesse. Der Entwurf Becks, den cese
vom 3. April 1794 datierte Vorrede mitteilt, entstand aus dem Stre-
ben, die Transzendentalphilosophie Kants aufzuklren und von Wider-
sprchen zu befreien. In demselben April 1794 beschlo Fichte den
Vortrag der Wissenschaftslehre vor den Zricher Freunden; er siedelte
nach Jena ber und verffentlichte sehn Programm: Begriff der Wis-
senschaftslehre." Sem Entwurf war aus demselben Streben entstan-
den, die Transzendentalphilosophie Kants klar, folgerichtig und wider-
spruchsfrei zu machen, und er war mit dem Becks in auffallender ber-
einstimmung. Die gnzliche Unabhngigkeit beider Mnner voneinander
innerhalb der dargelegten Grundzge leuchtet ein.
Ist aber Beck von Fichte ebenso unabhngig in allen weiteren
Ausfhrungen seiner Standpunktslehre von 1796? Bevor wir diese
Frage zu beantworten suchen, werfen wir einen Bck auf das Verhalten
Kants zu Beck.
Kant alterte ungewhnlich frh. Nach der systematischen Ver-
fassung seines Geistes grenzte er voneinander Vermgen ;.b, inner-
halb derer, er Regeln des inneren Wirkens und Formen des Verhaltens
annahm; er lie diese Vermgen maschinenartig, gleichsam in festen
340 Briefe Kants an Beck
rumlichen Abstnden und von da ineinander greifend zusammenwir-
ken. Der Flu seiner Gedanken erstarrte ungewhnlich frh in sol-
cher abgezirkelten Anordnung von Begriffen. Den Skrupeln Becks
hatte er nur die eigenen geschlossenen Stze gegenbergestellt. Nie
hatte er den Werdenden zu verstehen gesucht, wie htte er vermocht,
ihn zu leiten! Seitdem nun aber in Beck ein selbstndiger Stand-
punkt sich geltend machte, schwieg Kant sich vllig aus. Der letzte
Brief, den wir mitteilen konnten, war vom 18. August 1793. Dann ist
erst vom 19. November 1796 eine flchtige Zeile Kants da. Beck emp-
fand das. Als er Kant Juni 1794 den Plan des einzig mglichen
Standpunktes" vorgelegt hatte, knpfte er die Frage daran: Was ur-
teilen Sie wohl davon? Ihr Alter drckt Sie, und ich will Sie gar
nicht bitten, mir hierauf zu antworten, obwohl ich gestehen mu, d a
Ihre Briefe mir die kostbarsten Geschenke sind." Im nchsten Brief
(September 1794) hatte er geschrieben: meine Briefe mgen Ihnen
vielleicht lstig sein." Noch frmlicher 17. Juni 1795: Ich ergreife
die Gelegenheit, einen Brief an Sie zu bestellen, weil ich mich ver-
sichert halte, da Sie freundschaftlich gegen mich gesinnt sind." D a
Kant sich in dieser Zeit vllig ausschwieg, besttigen die Zeilen, in
denen er 19. November 1796 wieder anknpft. Sie haben mich mit
verschiedenen Ihnen Ehre bringenden Schriften, zuletzt noch mit dem
Grundrisse der krit. Phil, beschenkt, und ich mache mir .larber Vor-
wrfe, die in Ihren Briefen an mich gerichtete Anfragen, Entwrfe
und Nachrichten, so angenehm sie mir auch allemal waren, durch keine
Antwort erwidert zu haben. Werfen Sie immer die Schuld auf die
Unbehaglichkeit meines Alters, dessen brigens sonst ziemliche Ge-
sundheit doch nicht, wie bei einem Kaestner, durch krperliche Strke
untersttzt wird und mich, da ich immer beschftigt sein mu, durch
seine Launen unaufhrlich abzubrechen und mit Beschftigungen zu
wechseln ntigt."
Gerade in dieser Zeit festigte sich andererseits innerlich und uer-
lich die Position Becks. Die ersten Jahre seines Aufenthalts in Halle
waren: von mancherlei Kmmernissen begleitet". Jetzt wird der-
selbe von Tag zu Tag heiterer." Fnf Jahre war er den Studierenden
ein wahrer Obscurus." Jetzt erfreut er sich ihres Beifalls. Er hat sich
von der Schule freimachen und seine Schulden abtragen knnen. E r
hat viele und herzliche Freunde. 1 Das war schon, ehe seine Haupt-
schrift von 1796 erschien. Die Vorrede derselben ist vom August 1795,
und sie trgt dann die Jahreszahl 1796. Mit ihr war nun seine Stellung
in der philosophischen Welt entschieden.

1
Reicke, Briefwechsel S. 56.
Becks Verhltnis zu Fichte 347
Hierzu trug Fichte nicht wenig bei, zu welchem nunmehr Beck
in ein ebenfalls recht zusammengesetztes Verhltnis trat. Nach dem
Programm der Wissenschaftslehre war die breite, wenig geniebare
Grundlage der Wissenschaftslehre erschienen, deren Vorrede von der
Ostermesse 1795 datiert ist, und dem Werke Becks folgte dann 1797
die schne erste Einleitung in die Wissenschaftslehre. Wie stellen
sich nun beide Mnner zueinander? Beck besprach sofort in Jacobs
Annalen, dem Organ der Kantianer (Februar 1795) Fichtes Begriff
sowie dessen Grundlage der Wissenschaftslehre. 1 Hier fertigte er Fich-
tes uerungen ber mathematische Gegenstnde mit gebhrendem
Spotte ab. Doch zeigte er nicht das Talent, sich in den Mittelpunkt
der Lehre desselben zu versetzen und ihn so wirklich zu kritisieren.
Wir glauben", so lautet sein derbes Schluurteil, jeden Leser, der wie
ein Mann denkt durch die bisherige Beurteilung und Darstellung der
Fichteschen Einflle von ihrem gnzlichen Unwert berzeugt zuhaben.
Ein ungereimtes Mrchen ist in Wahrheit etwas ganz Leidlicheres, als
eine berfeine Philosophie von dieser Art, weil in jenem die Unge-
reimtheit selbst doch noch unterhalten kann, diese aber gar nichts zu
denken verstattet." 2 Die im zweiten Heft des Jahrgangs 1796 ent-
haltene Anzeige der Rechtslehre war mavoller. Becks Schrift war nun
abgeschlossen, und er empfand die Verwandtschaft mit der eigenen
Ansicht, wenn nach Fichte das Ich kein Vermgen ist, 'sondern Hand-
lung, wenn es die Sinnenwelt auer sich setzt und bestimmt. 3 Im bri-
gen stie um auch dies Buch durchweg ab. Fichte seinerseits kannte
Beck als den Verfasser der Rezension, hob ihn aber dennoch in der
ersten Einleitung 1797 aus allen Kantianern hervor. Kant war nach ihm
bisher ein verschlossenes Buch, abgerechnet einen neuerlich gegebenen
Wink". 4 D a hier Becks Schrift gemeint sei, zeigt die nachfolgende
ausfhrlichere Stelle, in welcher er dem Manne, der sich aus der Ver-
worrenheit des Zeitalters selbstndig zur Einsicht erhoben, d a die
Kantische Philosophie keinen Dogmatismus, sondem einen transzen-
dentalen Idealismus lehre und d a nach ihr das Objekt weder ganz
noch halb gegeben, sondern gemacht werde, ffentlich seine Hoch-
achtung bezeugt und es von der Zeit erwartet, da er sich noch hher
erhebe". 5 Doch tadelte er, da Beck diesen theoretischen Idealismus,
der das Ding an sich verwirft und nur einen Zusammenhang von im

1
Da diese anonyme Rezension, Annalen Stck 16. 17. 18, sowie die Rezension
der Grundlage des Naturrechts, Annalen 1796 S. 400421 von Beck sei, erschliee
ich aus dem Stil und dem Inhalt derselben, zusammengenommen mit der nachher
berhrten uerung Fichtes, W. 1 S. 444 f.
* Jacobs Annalen 1795 S. 142. * Ebda. 1796 S. 407f.
Fichte, W. 1 S. 419 ' Ebda. S. 444 f.
 348 Briefe Kants an Beck
Bewutsein auftretenden Erscheinungen kennt, gnzlich /on der Mo-
ralphilosophie trennte, welche dann doch die intelgible Welt wieder-
herstellte. Und er bedauert Beck wegen der Eilfertigkeit, mit der
er in einer Gesellschaft, fr die er zu gut ist, ber Bcher herfhrt, die
er nicht versteht".
In den Osterferien 1797, nachdem Becks Buch erschienen und
Fichtes Einleitung in die Wissenschaftslehre, mit der Stelle ber diesen
darin, geschrieben war, besuchte Beck in dem Halle benachbarten Jena
Fichte. Er hat Kant ber den Besuch berichtet. Der nchterne, in
seinen tief erwogenen Gedankenkreis eingeschrnkte, unbehilfliche
Mann hatte das Gefhl, Fichte wolle ihn als auf demselben Wege
befindlich" fr sehne Schule in Anspruch nehmen" und bercken".
Fichte begann das Gesprch: Ich wei es, Sie sind meiner Meinung,
da der Verstand die Dnge macht." Er sagte mir manche nrrische
Sachen, und vielleicht ist er, da ich meinen Mann bald durchsah, noch
von niemanden durch freundliche Antworten so verlegen gemacht wor-
den als durch mich." Auch der Hauptunterschied zwischen ihnen, wie
ihn Fichte im Journal hervorgehoben hatte, kam zur Sprache.
Nach Fichte wird alle Realitt durch die Einbildungskraft hervor-
gebracht. In dieser findet vermge einer gleichsam rcklufigen Ttig-
keit Begrenzung, Bestimmung statt. Dem entspricht, da Fichte die
Unterscheidung der Intelligenz, die nach Kant in Verbindung und Ver-
allgemeinerung wirkt, von dem Willen, der das Bestimmte, Partiku-
lare setzt, in seinem neuen System aufhebt. Wille, Einbildung und
Verstand rinnen so in trbem Gemenge durcheinander. In dieser Her-
vorhebung der Einbildungskraft (vorgebildet bei Leibniz) lag doch
ein originales Element des Fichteschen Denkens, das dem sthetischen
Zeitalter entsprach. Aber zugleich wurde durch diese Wendung die
Grundlage der ganzen Transzendentalphilosophie aufgehoben; Fichte
sgte den Ast selber ab, auf dem er sa.
Beck hatte in seiner Hauptschrift von 1796 und dem im selben
Jahre erschienenen Grundri der kritischen Phosophie zu den bis-
her dargestellten, dauernd interessanten Gedanken andere hinzugefgt,
die sich der Lehre Fichtes nherten, mit der Grundlage Kants un-
vertrglich waren und so von ihm auch nicht festgehalten worden sind.
Die Intention im groen, in der er ganz selbstndig mit Fichte
zusammentrifft, ist gesund. Wie Fichte will er in die Tiefen des b e -
w u t l o s e n Schaffens dringen, hebt heraus, da die hier stattfinden-
den Vorgnge H a n d l u n g e n sind, wl diese erfassen, nicht aber Be-
griffe der Vermgen voneinander abgrenzen. So will er die Philosophie
auf Tatsachen (des Bewutseins) grnden, nicht auf Begriffe.1 Er
1
Standpunkt S. 169.
Becks Verhltnu zu Fichte 349
mchte erfassen, wie das synthetische Vermgen Raum, Zeit und Kate-
gorien erwirkt. Sinnlichkeit und Verstand gehren ihm demselben Zu-
sammenhang dieses Vermgens an. Immer wieder hebt er das Merk-
mal des Selbstverstndnisses an der Transzendentalphosophie hervor.
Wie aber hat nun Beck das ursprngliche Vorstellen erfat, in
welchem das Objekt entsteht? Dieses wird in der Einheit des Bewut-
seins durch die V e r s t a n d e s h a n d l u n g e n , deren Ausdruck die Kate-
gorien sind, vermittels der so entstehenden ursprngchen S y n t h e s i s
und ursprnglichen A n e r k e n n u n g hervorgebracht. Synthesis und
Anerkennung sind innerhalb jeder Verstandeshandlung (Kategorie) zu-
sammengehrige Vorgnge, deren Ineinandergreifen die Entstehung
des Objektes bewirkt.
So ist die K a t e g o r i e d e r G r e die ursprngliche Zusam-
mensetzung (Synthesis) des Gleichartigen, welche von den Teilen zum
Ganzen geht: der Raum selbst". 1 Diese Synthesis ist Anschauen 2 , An-
schauen und sinnliches Anschauen sind dasselbe. Erst indem ich nun
dieses reine Anschauen mir vorstelle, entsteht die abgeleitete Vorstel-
lung oder der B e g r i f f des Raumes. Man sieht, da hier Beck im
Einverstndnis insbesondere mit dem Halleschen Mathematiker Klgel
die durch die Trennung von Sinnlichkeit und Verstand charakterisierte
Seite der Kantschen Raumlehre aufhebt. Ich betrachte ein Haus. Das
erste ist die S y n t h e s i s , in welcher der Raum erzeugt wird, viel-
mehr, welche der Raum selber ist.3 Nun macht Beck den folgenden
bergang vom Raum zur Zeit, zu dem Schematismus der Kategorie
und der Fixierung des Konkreten im Denken. Dieser bergang
war schon den ihm Nahestehenden damals dunkel und verdchtig. 4
In ihm nhert er sich Fichte. In der Synthesis des Rumlichen nm-
lich entsteht auch Sukzession: Zeit. Das ursprngliche Festmachen
(Bestimmen) dieser Zeit ist die ursprngliche A n e r k e n n u n g . Durch
dieses Fixieren der Zeit fixiere ich jene ursprngliche Synthesis und
erhalte dadurch den Begriff von einer bestimmten Gestalt des Hauses." 5
Eine zweite ursprngche Verstandeshandlung stellt sich in der
Kategorie der R e a l i t t dar. Diese ist das empirische Anschauen sel-
ber. In ihr synthesiere ich durch einen Vorgang, der vom Ganzen zu
den Teen geht, meine Empfindung". Auch in dieser wie in jeder
anderen S y n t h e s i s erzeuge ich die Zeit (Schematismus der Kate-
gorien). Und nun wird auch hier in der mitwirkenden ursprnglichen
A n e r k e n n u n g die Synthesis durch das Bestimmen dieser Zeit fixiert:
so erzeuge ich das Reale des Dunges. Innerhalb der K a t e g o r i e n

1
Standpunkt S. 140. Ebda. S. 141. ' Ebda. S. 143.
6
* Rezension in Jacobs Annalen 1796 S. 32fr. Standpunkt S 143
35 Briefe Kants an Beck
d e r R e l a t i o n entsteht erst Dasein der Dinge, ja in der Synthesis
und Anerkennung innerhalb dieser Kategorien b e s t e h t d a s g a n z e
D a s e i n d e r D i n g e . Ich setze nmlich ein Beharrliches, woran ich
mir die Zeit vorstelle; ich setze ein Etwas (Ursache), wodurch der
Wechsel meines eigenen Zustandes, da ich zunchst ohne diese Vor-
stellung war, sie aber nachher hatte, seine Bestimmung in der Zeit
erhlt. 1 Der Sinn der empirischen Aussage: der Gegenstand affiziert
mich, hegt sonach in der transzendentalen Aussage: d e r V e r s t a n d
s e t z t u r s p r n g l i c h e i n E t w a s . Selbst der Begriff von meinem
Ich empfngt erst in diesem ursprnglichen Setzen Sinn rnd Bedeu-
tung. 2
Es ist nicht erforderlich, auch durch die anderen Kategorien und
durch die Grundstze hindurch dieser unfruchtbaren und von der Zeit
mit Recht weggesplten Arbeit zu folgen, welche in das unbewute
Walten der Intelligenz dringen will. Unfruchtbar und dunkel: denn
Beck hlt an den intellektualistischen Voraussetzungen Kants fest, der
in der Synthesis und deren abstrakten Handlungsweisen die ganze Na-
tur unseres Erkennens erblickte und doch mchte er das fr Kant
Unerklrbare klarmachen. Insbesondere hebt er an der Zeit, die Kar*
wie einen abstrakten Bestandteil des Begriffs der Bewegung behan-
delt hatte, den Grundzug hervor, durch welchen Gegenwart bich von
Vergangenheit und Zukunft abhebt. So dient die Zeit der Bestimmung
und Fixierung des Dinges. Dieses und verwandte Probleme knnen
ihn zu seiner dargelegten Lehre vom ursprnglichen Anerkennen ge-
fhrt haben. Ich vermag es nicht zu beweisen, betrachte es aber nicht
als unwahrscheinlich, da Fichtes Einflu mitwirkte. So verwandt sind
die Begriffe des ursprnglichen Anerkennens und des ursprnglichen
Setzens. Jedenfalls war diese Epoche in seiner Entwicklung die der
grten Annherung an Fichte. Er mute den Widerspruch mit den
Voraussetzungen Kants bemerken. Und Kant selber rief ihn gleich-
sam zurck. Hier greift der Fortgang semer Beziehungen zu Kant ein.
Kant hatte, wie es scheint. Becks Schrift nicht selber gelesen.
Aber ihm hatte der treueste der Semen, Schultz, ber dieselbe mit
Unwillen berichtet. Insbesondere, d a Beck den Nebentitel erlutern-
der Auszug aus den Werken des Herrn Professor Kant, auf Anrathen
desselben" belassen hatte, mute Kant mibilligen. In die Materie
der Sache scheint sein leider verlorener Brief nicht eingegangen zu
sein. Beck seinerseits spricht offen aus, da die beiden 1796 erschie-
nenen Schriften dem Miverstndnis ausgesetzt seien; er ist zu Re-
traktationen bereit, welche er schon vor dem Eintreffen des Kantschen

1
Standpunkt S. 156. * Ebda. S. 157.
Kants Absage an Beck 35 1
Briefes ins Auge gefat hatte und in denen er die Dunkelheiten und
Unbestimmtheiten dieser Arbeiten heben will. So nachdrcklich als
mglich aber erklrt er sich dagegen, d a er in einem der beiden
Bcher gelehrt habe, was Schultz ihm zuschreibt: d e r V e r s t a n d
m a c h e d a s D i n g . Er erklrt das fr baren Unsinn und beruft sich
auf die Stellung, die er zu Fichte in seinen Anzeigen genommen hat.
Vielmehr ist seine Absicht eine methodische Sonderung der theore-
tischen und der praktischen Philosophie. Er will den Zugang in jene
dem Ding an sich verschlieen. Er will in dieser die ganz eigene Art
von Realitt dieses Dinges an sich auf das moralische Bewutsein
begrnden. Da E r s c h e i n u n g das Objekt meiner Vorstellung ist, in
welcher Bestimmungen desselben gedacht werden, die ich durch das
ursprngliche Verstandesverfahren erhalte, und da hierunter auch das
ursprngliche Fixieren meiner Synthesis von Wahrnehmungen als einer
sukzessiven, wodurch Erfahrung einer B e g e b e n h e i t mglich wird,
gehrt: so ist d e r G e g e n s t a n d , d e r m i c h a f f i z i e r t , E r s c h e i -
n u n g und nicht Ding an sich. Dem Menschen ist nur das Bewut-
sein von der Beziehung der Natur berhaupt auf ein Substrat ierselben
vergnnt: eine Beziehung, deren er sich in seiner Anlage zur Mora-
litt bewut ist. Da der Naturmechanismus einer Zweckeinheit ent-
spricht, erhht in der Seele des guten Menschen das Bewutsein der
Beziehung zu ihrem Substrat, obwohl er sich dasselbe immer nur auf
symbolische Weise vorzustellen vermag. 1 In diesen Stzen hat Beck
seine Position, in welcher er sich ebensowohl von Fichte als von Kant
trennt, vollkommen klar ausgedrckt. In der persnlichen Beziehung
erscheint der ehrenfeste Mann derber, als Kant gegenber angemessen
war. Er spricht zu viel von Kants Alter, und er findet seine Seele
tglich durch den Gedanken erheitert, einst auch nach dem Abgang
des groen Stifters der kritischen Phosophie diese dem Menschen-
geschlecht wichtige Angelegenheit krftiglich besorgen zu knnen".
Solche briefliche uerungen waren kaum in Kants Geschmack. Auch
die Vermittlung von Tieftrunk hatte kein Ergebnis.
In der Erklrung Kants gegen Fichte 1799 findet sich dann seine
ffentliche Absage an Beck. Der Rezensent behauptet, da die Kritik
in Ansehung dessen, was sie von der Sinnlichkeit wrtlich lehrt, nicht
buchstblich zu nehmen sei, sondern ein jeder, der die Kritik verstehen
wolle, sich erst des gehrigen ( B e c k s c h e n oder F i c h t e s c h e n )
Standpunktes bemchtigen msse, so erklre ich, d a die Kritik aller-
dings nach dem Buchstaben zu verstehen ist." 2 Unter den Handschrif-
ten der Rostocker Bibliothek ist ein Zettel, der nach der Handschrift
1
Briefwechsel S. 61 f.
1
Intelligenzblatt der Jen. Litt. Z. 1799 Nr. 109, Hartenstein 8, S. 600.
352 Briefe Kants an Beck
von dem juristischen Professor Roppe geschrieben ist, mit folgender
Aufzeichnung: Ein Kantisches Wort bt.- Herrn Beck in Halle, Ver-
fasser der Standpunktslehre, ist folgendes: der gute Mann ist mit sei-
nem neuen Standpunkt ber seine eigenen Fe gefallen. Aber das
kmmt daher, wenn die Herren Schler sich s e l b s t s e t z e n und
stellen."

S p t e r e L e b e n s s c h i c k s a l e Becks.
Beck selber aber ging aus der Grung dieser Jahre klar, ausge-
reift, obzwar ohne entschiedene Originalitt hervor, als ein selbstn-
diger Kantianer. So zeigt ihn die vortreffliche Propdeutik zu jedem
wissenschaftlichen Studio 1799. Sein Akzept der Stellung, die Kant
ihm zu sich gab, Uegt in den an Reinhold anklingenden Worten der
Vorrede: auf die Vorbereitung dieser wahren Philosophie, die keines
Mannes Namen trgen darf, hinzuwirken, ist der Zweck dieser Schrift.'"
Die eindringliche Darstellung der groen Lehre Kants von der In-
tellektuatt der Sinneswahrnehmungen, die Vereinfachung Kants, die
mnnliche Polemik gegen die dogmatische Fassung des Vernunftglai>
bens bei Kant (besonders in bezug auf die Unsterblichkeitslehre) zeigen
jene freie Handhabung der Transzendentalphosophie, welche fr Fries,
Schopenhauer u. a. ene Vorstufe gewesen ist.
In diesem Jahre 1799 wurde er auch, nachdem er inzwischen in
Halle 17. Juni 1796 auerordentcher Professor geworden war, zu
der ordentlichen Professur der Metaphysik in Rostock berufen, die er
von da ab in der zweiten lngeren Lebenshlfte bis zum Todestag
bekleidet hat. Die Fakultt schlug in ebnem Schreiben vom 29. Mrz
1798, als der bisherige Professor der Metaphysik Schadeloock in ene
mathematische Professur eingetreten war, den Bestimmungen entspre-
chend sechs Gelehrten vor, darunter Bouterwek, Beck, Krag, Meilin,
hob aber aus ihnen Bouterwek und Beck besonders hervor. Man be-
merkt, wie nun die Stellen mit Kantianern besetzt wurden. Beck wurde
als ungemein berhmt durch sehnen erluternden Auszug aus Kants
Schriften" bezeichnet. War doch die kritische Philosophie durch eng-
lische Bearbeitung seines Auszugs 1797 in England verbreitet wor-
den. Und es wurde besonders darauf hingewiesen, da sogar Fichte,
der selten anderen Gerechtigkeit widerfahren lt, sagt, da er das
Hauptmoment der Kritik der reinen Vernunft am besten aufgefat
habe". 1 Das Konzil whlte Beck, Krag und Visbeck, den Kantianer
von Renholdscher Observanz: so gelangte 16. April 1798 der Vor-

1
Schreiben der Fakultt v. 29. Mrz 1798 an Rektor und Konzil, in dem Rostocker
Universittsarchiv.
Sptere Lebensschicksale Becks 353
1
schlag an Brgermeister und Rat in Rostock. Beck nahm 12. Fe-
bruar 1799 den Ruf an, wurde im April dem Konzil vorgestellt sowie
in die Fakultt aufgenommen 2 , und begann mit dem Anfang des Som-
merhalbjahrs 1799 seine Rostocker Lehrttigkeit. Diese erstreckte sich,
in dem Umfang vergleichbar der seines groen Lehrers, auf verschie-
dene Teile der Mathematik, Mechanik, mathematische und metaphy-
sische Grundstze der Physik, Astronomie, mathematische Geographie,
Anthropologie, Enzyklopdie der Philosophie, kritische Philosophie,
natrliche Theologie, Pdagogik, Ethik und Moraltheologie, Natur-
recht, Staatswirtschaft. 3 Auch seine Arbeiten breiteten sich nun auf
mehrere Gebiete, z. B. auf das staatswissenschaftliche, aus. E r geno
groen Ansehens, wie er denn dreimal Dekan und viermal Rektor
der Universitt war. Einen Ruf nach Berlin, als Professor der Philo-
sophie bei dem adligen Kadettenhofe, lehnte er ab, da er an jedem
fremden Orte langer Zeit bedrfen wrde, sich die gute Meinung derer
zu erwerben, an deren Meinung einem rechtdenkenden Berufsmann
gelegen sein msse". 4 Er starb hochbetagt, beinahe achtzigjhrig, in
voller Wirksamkeit bis zum letzten Tage, am 29. August 1840. 5 Ihn
berlebte seine seit 1803 mit ihm verheiratete Frau und eine einzige
Tochter.

1
Schreiben v. Rektor und Konzil an den Magistrat 16. April 1798 im Rostocker
Stadtarchiv.
* Massiven v. 19. u. 27. April 1799.
* Nach den Indices lectionum.
* In dem Rostocker Stadtarchiv.
So nach Grabschrift und Kirchenbuch, whrend ein Regierungserla ber
Wiederbesetzung irrtmlich 9. August angibt.

Diltheys Schriften IV 23
FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER
Eigenart und Erziehung ordneten in Schleiermacher eine seltene
Denkkraft und das Vermgen knstlerischen Auffassens und Gestal-
tens dem Willen unter, das seelische Innere menschlich befriedigend
und darum auch religis zu gestalten. Hierdurch ist er innerhalb der
groen transzendentalphilosophischen Bewegung Deutschlands als
Theolog, Philosoph und Altertumsforscher ein bedeutsames ursprng-
lich wirkendes Element geworden, dessen Einflu heute in England,
dem europischen Norden und Amerika so gut wie bei uns wirkt. Indem
er die seinem Zeitalter zugnglichen religisen Erfahrungen unter dem
kritischen Gesichtspunkt der Transzendentalphilosophie auffate, ana-
lysierte und dogmatisch, ethisch, kirchlich-praktisch darstellte, wurde
er der Reformator der Theologie des Protestantismus. Die nachfolgen-
den Formationen dieser Theologie haben die religisen Erfahrungen
vielseitiger und massiver erfat, sie haben den von Kant und Schleier-
macher eingenommenen kritischen Standpunkt in der Theologie ent-
schiedener durchgebildet: aber sie vermochten nicht, diese seine ganze
Position zu erschttern.

J u g e n d j a h r e u n d e r s t e B i l d u n g (17681796).
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher stammte aus einer seit meh-
reren Generationen von starken re'igisen Impulsen bewegten Familie.
Er ist am 21. November 1768 in Breslau geboren. Sein Vater war re-
formierter Feldprediger in Schlesien. Auch die Mutter kam aus einer
geistlichen Familie; sie war die jngste Tochter eines Hofpredigers
Stubenrauch, ihr Bruder Professor der Theologie in Halle, die ganze
Familie mit den Spaldings und Sacks, der Aristokratie der reformierten
Prediger, eng befreundet. Da seine Eltern nach Ple, dann nach An-
halt kamen und ihn dauernd aus dem Hause geben muten, brachten
sie ihn im Frhjahr 1783 zu den Herrnhutern nach Gnadenfrei, wo
seine ganze Phantasie vom herrnhutischen Leben erfllt wurde, und
darauf, nach Vollzug der Aufnahme, in das herrnhutische Pdagogium
zu Niesky. Von da wurde der Jngling 1785 mit seinem nchsten
Freunde, dem spteren Brderbischof Albertini, auf das Seminarium
der Brderunitt versetzt: eine Art Universitt nach dem Zuschnitt der
Jugendjahre und ersU Bildung 355
Bedrfhisse und Lebensansichten der Brdergemeinde, mit strenger
anstaltlicher Disziplin. Auf die inneren Erfahrungen der Snde, der
Gnade, der Herzensgemeinschaft mit Christus und den Glubigen unter-
einander waren die Lebenszustnde und Lebensordnungen gegrndet,
in welche er hier eintrat. Sie waren ein wenn auch verkmmertes Re-
siduum der groen reformatorischen Bewegungen, wie sie zumal in den
deutschen Sekten des 16. Jahrhunderts und in den reformierten Kirchen
die inneren Erfahrungen zur ausschlieenden Geltung gebracht und
ene diesen Erfahrungen entsprechende ernstliche Formation des Le-
bens angestrebt hatten. Man kann sagen, d a Schleiermacher spter
diese Gedanken der reformierten Kirchen und der Sekten mit den neuen
Mitteln der Transzendentalphilosophie, in denkwrdiger bereinstim-
mung mit Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft,
fortgefhrt hat. Zunchst machte sich damals aber den Freunden in
B a r b y , Beyer, Okely, Albertini, denen von auen die Jenaer Literatur-
zeitung und die von ihr vertretene Transzendentalphilosophie sowie die
Produkte der schnen Literatur zukamen, der Gegensatz zwischen der
Enge ihrer Existenz und den weiten Gedanken und menschlich freien
Lebensformen der Zeit fhlbar. Beyer, Okely und dann Schleiermacher
gerieten mit der Gemeinde und ihrer Anstalt in Konflikt und schieden
aus ihr aus. Schon im Sommer 1786, damals achtzehnjhrig, fate
Schleiermacher den Entschlu, aus der herrnhutischen Anstalt und
Lebensgemeinschaft zu treten. Am Geburtstag seines Vaters, 21. Januar
1787, teilte er ihm mit, d a er den Glauben an die Gottheit Christi und
dessen stellvertretenden Tod nicht mehr teile; er bat, ihn, wenn auch
in grtei pekunirer Enge, zu Halle studieren zu lassen. Der Vater
zmte, aber gestattete, was schon infolge des Konfliktes des Jnglings
mit den Leitern des Seminars nicht mehr zu hindern war. Im Mai 1787
verlie Schleiermacher Barby.
Er studierte nun vom Sommersemester 1787 ab in dem Barby
benachbarten Halle Theologie. Noch lebte damals in Halle Semler
(geb. 1725, -f-1791), der Begrnder der deutschen Bibelkritik; aber
Schleiermacher fand dessen echte Fortsetzer Michaelis und Eichhorn
nicht in Halle und blieb dort den orientalischen und urchristlichen For-
schungen fern; so mute er leider spter fr seine kritischen Arbeiten
des Fundamentes der orientalischen Sprachen und alttestamentchen
Studien entbehren. Und wenn er durch die streitbare Wolfische Schule
des damaligen Halle, besonders durch Eberhard, in die groe philoso-
phische Debatte der Zeit ber Kants transzendentalen Ideasmus ein-
gefhrt wurde, so gereichte dem Jngling die durch die halleschen
Einflsse bedingte polemische Stellung Kant gegenber durchaus nicht
zum Segen. Dagegen hat Eberhard die Kontinuitt der Philosophie
356 FrUdrich Daniel Ernst Schleiermacher
seit Plato und Aristoteles ihm zum Bewutsein gebracht (Eberhards
allgemeine Geschichte der Philosophie, 1788). Aus den Einwirkun-
gen Eberhards entstand ihm auf der Universitt der Plan und Beginn
einer bersetzung der Nikomachischen Ethik, von welcher im Nachla
sich noch die bersetzung des 8. und 9. Buches mit Anmerkungen aus die-
ser Studentenzeit finden (mein Leben Schleiermachers, Denkmale S. 3L),
und nachdem er eben Halle verlassen, sandte er am 22. Juli 1789 Eber-
hard einen Aufsatz ber das Verhltnis der aristotelischen Theorie
von den Pflichten zu der unsrigen". So begrndete sich, auch durch die
Vorlesungen des jugendlichen Fr. A. Wolf mitbelebt, sein Verhltnis
zur platonisch-aristotelischen Phosophie. Die religisen und gemt-
lichen Probleme von Barby wurden durch die Freundschaft mit dem
dortigen Genossen, dem Schweden Gustav v. Brinckmann, der ihm im
Herbst 1785 nach Halle vorausgegangen war und der ihn nun dort in
die geselligen Verhltnisse einfhrte, rege erhalten. An diesen sandte
er am 16. September 1787 ene (verlorene) Arbeit ber die ReUgion;
gleichzeitig mit den aristotelischen Studien entstanden Briefe ber die
Schwrmerei und den Skeptizismus, die erhalten sind (a. a. O. S. 4).
Und in Halle entstand die 50 Oktavseiten umfassende abgeschlossene
Abhandlung ber das h c h s t e Gut (a.a.O. S. 6ff.). In dieser wird
schon, wie spter in der Kritik der Sittenlehre, das hchste Gut als der
Inbegriff dessen, was durch die ethische Idee hervorgebracht werden
kann, erkannt, das Glck in dieses sittliche Tun selbst verlegt und Kants
Schlu vermittels des Glckseligkeitstriebes auf eine transzendente
Weltordnung abgewiesen. Diese Schrift war fr philosophische Rhap-
sodien bestimmt. Andere mehr populr-philosophische Entwrfe waren
in Arbeit (S. 5f.). So verlie Schleiermacher im Frhjahr 1789 Halle
in einer vollen schriftstellerischen Ttigkeit, welche die drei groen
Themata seiner Lebensarbeit umfate.
Vom 26. Mai 1789 bis April 1790 war er nun bei seinem Oheim,
dem trefflichen, aufgeklrten Prediger Stubenrauch in dem bei Frank-
furt an der Oder gelegenen mrkischen Landstdtchen Drossen. Dort
arbeitete er G e s p r c h e b e r d i e F r e i h e i t aus, welche gegenber
Kant die in der Leibnizschen Schule geltende innere Determination des
Willens rechtfertigen sollten. Das dritte und letzte derselben ist vorhan-
den (a. a. O.S. 19). Dann machte er in Berlin whrend des Sommers 1790
sein theologisches Examen. Hierauf ist er dritthalb Jahre vom 22. Okto-
ber 1790 bis zum Juni 1793 in Schlobitten bei dem Grafen Dohna Haus-
lehrer der jngeren drei Shne gewesen; besonders unterrichtete er
Ludwig Dohna, der spter als einer der Begrnder der preuischen
Landwehr sich auszeichnete. Immer hat ihm in dem Gefhl des Lebens,
den Erfahrungen, die es einschliet, der Ttigkeit, welche es ermg-
Erste Arbeiten 357
licht, auch der Kern und das Material dessen gelegen, was wir meta-
physisch und religis wissen knnen. So wurde ihm damals der Ein~
tritt in diesen lndlichen Kreis menschlich durchgebdeter Individua-
tten ein unvergleichlicher Gewinn.- Im fremden Hause ging der Sinn
mir auf fr ein schnes gemeinschaftUches Dasein, ich sah, wie Frei-
heit erst veredelt und gestaltet die zarten Geheimnisse der Menschheit"
(Monol.1 108). Auch verband ihn von dieser Zeit ab mit dem ltesten
Sohne des Grafen, Alexander, dem nachmals fr Preuens Befreiung
einflureich ttigen Minister, eine auf groes gegenseitiges Ver-
trauen begrndete und fr Schleiermachers spteres potisches Wirken
wichtige Freundschaft. In dieser schnen Epoche entstanden die aus
dem Plan der Gesprche ber die Freiheit erwachsenen Bruchstcke
ebner R h a p s o d i e b e r d i e F r e i h e i t des W i l l e n s (a. a. O. S.21
bis 46). Die Kritik der Weltansicht Kants ging in dieser Schrift von
dem Problem der transzendenten Weltordnung einen Schritt rckwrts
den Grnden dieser Weltansicht entgegen. Sie stellte die Frage, welche
Voraussetzungen ber die Freiheit des Willens den Forderungen unse-
res sittlichen Wesens genugtun (a. a. O. S. 24), und noch heute ist sie
ene der grndlichsten Beantwortungen derselben im Sinne einer inne-
ren Determination des Willens (a. a. O. S. 21). So erwuchs damals
Schleiermachers Lehre von der Notwendigkeit in den Vorgngen des
Wiens und von der Unanwendbarkeit der Straf- und Gerechtigkeits-
begriffe auf die Weltordnung: sie entstand aus der damaligen Philo-
sophie der inneren Erfahrungen, vielleicht von Shaftesbury beeinflut,
aber gar nicht von Spinoza oder der Romantik (mein Leben Schleier-
machers, 3. 139). Die Schrift blieb unvollendet; wahrscheinlich war
sie im Sommer 1792 durch ene andere ber den W e r t d e s L e b e n s
aus seinem Interesse verdrngt worden (ber sie nher Denkmale
S. 46 f., Auszug S. 4763). In dieser ist er nun zum tiefsten Grunde
seiner Differenz mit Kants Moralphilosophie durchgedrungen. Er stet
der Kantschen Formel des Moralgesetzes in freien Betrachtungen seine
Anschauung vom Werte des menschlichen Daseins gegenber. Was
das Bewutsein deines Wesens dir zu werden und zu sein gebietet, das
bleibt dir geboten, was auch ein hheres Wesen auer dir wollen mag."
Und zwar sieht er in der Einheit unserer Erkenntnis mit den Krften
des Begehrens die Form der ethischen Ttigkeit, welche jeden Daseins-
moment erfllen, mit Glck und Freude ausstatten und in sich alle
menschlichen Impulse aufnehmen kann. Die unmittelbare Kundgebung
dieser Einheit ist ihm das sittliche Gefhl. Das schne Fragment ist
der erste Entwurf der Monologen, vielfach denselben berraschend ver-
wandt: es enthlt zugleich den Keim seines Prinzips einer bildenden
Ethik im Gegensatz zu den einschrnkenden Moralprinzipien.
35 Friedrich DanUl Ernst SchUUrmacher
Nach vorbergehender Ttigkeit als Mitglied des von Gedike ge-
leiteten Seminars fr gelehrte Schulen whrend des Winters 1793/94
ist dann Schleiermacher vom April 1794 ab zwei Jahre hindurch in
L a n d s b e r g an der Warthe, ein paar Meilen von Drossen, Adjunkt des
Schwagers von Stubenrauch, des Predigers Schumann, gewesen. Hier
bildete sich, nach Versuchen in Schlobitten, die ihm eigene, durch die
leidenden Augen ihm nahegelegte Methode von Kanzelberedsamkeit
aus, innerlich bis auf den einzelnen Gedanken, ja das prgnante Wort
seine Predigten durchzubilden, sie aber nur nachtrglich fr den Druck
aufzuschreiben. Ebenso entstand deren Form: strenge Gliederung eines
Ganzen, breiter Flu der Perioden, gleichmig sich ber alle Teile
des Ganzen ergieende Wrme der Stimmung ohne berraschende
Effekte, ohne rhetorische Figuren oder glnzende Bilder. Indem er
die besten unter diesen Predigten nachtrglich aufschrieb und sorg-
fltig fr den Druck durcharbeitete, entstand in dieser Epoche auch
eine Reihe von P r e d i g t e n , welche ebenfalls damals nicht zum Druck
gelangten (Predigten, Bd. VII, herausgeg. v. Sydow, vgl. mein Leben
Schleiermachers, S. 142 ff.). Zugleich bersetzte er damals mit Sack
Predigten von Blair, Professor der Beredsamkeit in Edinburg. Dies war
seine erste gedruckte Arbeit, ihr folgte 1798 die bersetzung der Pre-
digten von Fawcett und noch 1802 ein weiterer Band der Predigten
von Blair. Zugleich fallen in die Zeit zwischen den bisher erwhnten
Schriften und der 1796 beginnenden neuen Entwicklung Aufzeichnun-
gen, welche Schleiermachers erste Beschftigung mit Spinoza bei Ge-
legenheit Jacobis bezeugen. Dieselben heben hervor, da die Meta-
physik Spinozas geradesogut die Grenzen unserer Erkenntnis ber-
schreitet, als die transzendente Weltordnung Kants, und finden auch
schon eine Lcke der Spinozaschen Metaphysik darin, da dieselbe
fr das prncipium individui keine Stelle hat. Diese stille Ttigkeit
Schleiermachers in Landsberg endigte, als im Sommer 1795 der Pre-
diger Schumann starb und ihm der Oheim Stubenrauch im Amte nach-
folgte.

Die Epoche der anschaulichen Darstellung seiner

W e l t a n s i c h t (17961802).
Schleiermacher wurde nun zum Prediger an der Charit6 in Berlin
ernannt, und er ist vom Herbst 1796 ab sechs Jahre hindurch in der
Stellung des reformierten Geistlichen dieser Anstalt verblieben. Den
Reformierten gehrte in Berlin nur der Dom und die Parochialkirche,
zehn andere Kirchen waren ihnen mit den Lutheranern gemeinsam.
Unter diesen befand sich die der Charit^, und so war der Kirchendienst
an dieser zwischen dem lutherischen Anstaltsgeistlichen Prahmer und
DU Epoche der anschaulichen Darstellung seiner Weltansh 359
Schleiermacher verteilt. Die Beziehungen der Familie Stubenrauch
zu den Sacks und Spaldings wiesen ihn auf diesen Lebenskreis. Samuel
Gottfried Sack, damals ein hoher Fnfziger, war der Leiter des refor-
mierten Kirchenwesens; der Propst Spalding, bereits ein Achtziger,
hatte nach dem Erscheinen des Wllnerschen Regionsedikts seine
mter niedergelegt, war aber noch der geistige Mittelpunkt eines gro-
en Famienkreises. Besonders nahe schlo sich Schleiermacher an
dessen Sohn, den Professor Spalding am Kllnischen Gymnasium, ebnen
angesehenen Philologen, an. Andererseits vermittelten Brinckmann und
Alexander Dohna die Beziehungen zu Henriette Herz und Friedrich
Schlegel. So kam Schleiermacher in persnliche Berhrung mit den
damaligen Leitern der Bewegung, welche auf der Grundlage von Goethe
und Kant eine neue Philosophie, Kunst und historische Wissenschaft
anstrebten. Diese Personen und deren Lebenshaltung befanden sich
im Gegensatz zu der mavollen und von groen potischen Gesichts-
punkten geleiteten Aufklrung der Fridericianischen Zeit, wie sie die
Spalding und Sack mit sittcher Wrde vertraten. So sind nach weni-
gen Jahren fr Schleiermacher Schwierigkeiten entsprungen, die seine
lange Entfernung aus Berlin zur Folge hatten.
Die neue Bewegung wird in der Regel als Romantik bezeichnet.
Der Name grenzt allzuscharf die beiden Schlegel, Tieck, Novas,
Wackenroder, Schelling, Solger von den anderen Personen der jnge-
ren Generation ab, in denen dieselben Grundzge in milderen Mischun-
gen auftreten. Dieses neue Geschlecht wendet sich gegen die Meta-
physik und Theologie der Transzendenz und gegen die Trennung des
Sinnlichen vom Sittlichen. Hierin ist es dem franzsisch-engschen
Naturalismus, Poskivismus und Materialismus verwandt, aber in der
Grundkonzeption des Lebens steht es diesem mit deutschem Tiefsinn
gegenber. Es vertritt die Immanenz des Ideals oder der gttlichen
Vemunft in der Weltwirklichkeit. Es verbindet aber, nher angesehen,
einzelne sehr positive und eigene Zge miteinander: ein neues Ideal
des Lebens, daneben in diesem Leben selber und in der Dichtung die
Emanzipation der Phantasie und der von ihr getragenen Stimmung,
in der Philosophie einen idealen lebendigen Monismus, in den Geistes-
wissenschaften den Fortschritt von den natrlichen Systemen zu einem
geschichtlichen Standpunkt. Gemischt mit anderen Ideenmassen treten
solche Grundzge auch bei Hegel, den Grimms, Savigny usw. auf wie
bei Schleiermacher.
Mit dem Ende des Jahres 1797 zog Friedrich Schlegel zu Schleier-
macher in dessen Zimmer in der Charite": so eng war nun ihre Verbn-
dung. Schleiermacher verhielt sich zuerst dem frhreifen, jngeren
Freunde gegenber empfangend. Unter der warmen Sonne jener Tage
36o Friedrich Daniel Ernst SchUUrmacher
und des neuen Lebenskreises reiften nun rasch von den Entwrfen und
Gedankenmassen der vorigen Epoche die zwei einfachgrten, lang-
samer ein dritter unter seinen lteren Plnen. Die Darstellung seines
Lebensideals in den Monologen und seiner religisen Ansicht in den
Reden ber ReUgion bildeten sich gleichzeitig, 17981800, und sich
gegenseitig ergnzend aus, dagegen fand sehne Streitschrift gegen das
Moralsystem Kants und seiner Schule etwas spter als Kritik der Sitten-
lehre ihren Abschlu, 1803.
Als Friedrich Schlegel im Herbst 1797 die nhere Bekanntschaft
Schleiermachers machte, sah er bei diesem Rhapsodieen" (Name einer
Schrift Shaftesburys und Titel einer frher von Schleiermacher geplan-
ten ): unmittelbare Ergsse seines innersten sittlichen Lebens, in denen
sich ihm damals ganz unwillkrlich, ohne sein Zutun, sein Lebens-
ideal aussprach. Ein Teil derselben erschien nun in den vielberufenen
F r a g m e n t e n von Friedrich Schlegel im zweiten Hefte des Athenum
(1798, I, 2, S. 1 146. Der Anteil Schleiermachers untersucht von Sig-
wart, Programm von Blaubeuren 1861, von mir in den Denkmalen
S. 7487). Von den neun Bogen der Fragmente gehrte etwa einer
Schleiermacher an, und es ist mir mglich gewesen, seinen Anteil im
ganzen zu bestimmen. Whrend sich in diesen Fragmenten die Mo-
nologen vorbereiteten, macht sich im Sommer 1798 in seinen wissen-
schaftlichen Tagebchern die Beschftigung mit den R e d e n b e r
R e l i g i o n zuerst bemerkbar. Diesem Plane gab er sich bald so gnz-
lich hin, da vom 8. November 1798 bis zum folgenden 15. Februar
sehn ganzer Briefwechsel stockt. Als er Mitte des Februar einige Mo-
nate als Vertreter des Hofpredigers Bamberger nach Potsdam geschickt
wurde, waren die beiden seine Grundanschauung enthaltenden ersten
Reden (Apologie, ber das Wesen der Religion) beinahe fertig; dann
hat er in Potsdam vom 15. Februar bis zum 15. April die drei anderen
geschrieben (ber die Bildung zur Religion, ber das Gesellige in der
Religion oder ber Kirche und Priestertum und ber Religionen). Die
erste Ausgabe (1798) hat eine starke berarbeitung in der zweiten
(1806) erfahren; die dritte (1821) hat dann die Erluterungen hinzu-
gefgt (ber die dauernde Bedeutung der ersten Ausgabe mein Leben
Schleiermachers I, 379, kritische Edition derselben dann von Pnjer
1879).
Die Reden ber Religion sind neben der Glaubenslehre Schleier-
machers einflureichstes Werk. Als Mensch rede ich zu Euch von den
heihgen Mysterien der Menschheit, von dem, was in mir war, als ich
noch in jugendlicher Schwrmerei das Unbekannte suchte. Da ich
rede, ist die innere unwiderstehliche Notwendigkeit meiner Natur, es
ist ein gttlicher Beruf, es ist das, was meine Stelle im Universum bt-
Reden ber Religion 36i
stimmt und mich zu dem Wesen macht, welches ich bin." 1. Die Reli-
gion ist nach den Reden weder Metaphysik noch Moral oder ene
Mischung beider, sondern A n s c h a u u n g u n d G e f h l d e s U n i v e r -
s u m s . Indem die religise Anschauung in dem einzelnen, uns von
a u e n bestimmenden Vorgang ein Handeln des Universums auf uns er-
fat, vollzieht sich eine Berhrung des Gemts mit dem Unendlichen.
Diese ist zwar in sich ein einfacher Vorgang, derselbe kommt aber zum
deutlicheren Bewutsein nur durch eine Zerlegung in Anschauung und
Gefhl. Der Kern der Religion ist aber nach Schleiermachers Schilde-
rung ihrer einzelnen Anschauungen und Gefhle berall das unmittel-
bare Bewutsein von der Immanenz des Unendlichen in demEndlichen
(Shaftesbury, Hemsterhuys, Spinoza, Goethe und Herder). 2. Die D o g -
m e n sind n i c h t R e l i g i o n , sondem Abstraktion aus ihr und Re-
flexion ber sie. Sie sind also nicht die Religion, obwohl sie aus ihr not-
wendig und unvermeidlich entsprungen. Wenn in der Regel der Glaube
an Gott und eine persnliche Fortdauer als Kern der Religion ange-
sehen wird, so ist er vielmehr nicht einmal ein notwendiger Bestandteil
derselben. 3. Schleiermacher setzt nun diese Auffassung der Religion
mit dem kirchlichen Ideal der Brdergemeinde in Beziehung. Die Re-
ligisen leben in einer unsichtbaren Gemeinschaft, die vorhandenen
Kirchen dagegen sind aus dem Bedrfnis entstanden, zur Religion zu
erziehen. Das Bedrfnis mute zur Grndung k l e i n e r G e m e i n -
s c h a f t e n fhren, und nur die Einmischung des Staates hat diese natur-
g e m e Form der Kirchenbildung verhindert. Jetzt mu aber d i e
T r e n n u n g d e r K i r c h e v o m S t a a t herbeigefhrt werden. 5. Jede
Einzelreligion ist ein Individuum. Sie entspringt, indem der Wille eine
Einzelanschauung des Universums heraushebt und zum Mittelpunkte
macht. Die Grundanschauung des Christentums ist der Gegensatz des
Unendlichen und des Endlichen und seine Vermittlung. Der wahre
Christ kann dem nicht wehren wollen, da neue Formen der Anschau-
ung des Universums, also neue Religionen, hervortreten.
Denselben Gegenstand wie diese Reden behandelten gleichzeitig
mit ihnen die P r e d i g t e n (erste Sammlung 1801) und die B r i e f e
bei Gelegenheit des Sendschreibens jdischer Hausvter (1799). Wh-
rend die Reden das Wesen der ReUgion so rem als mglich erfassen
wollen und darum abstrakt erfassen mssen: leben die Predigten un-
befangen in jener Verbindung zwischen der reUgisen Anschauung,
dem sittlichen Leben und der Bildung der Ideen, wie sie in der christ-
lichen Frmmigkeit besteht (Dogmatik I 1 , S. 68 ff.: das Christentum
als ethische oder teleologische Religion; vgl. ber dies Verhltnis Otto
Ritschi, Schleiermachers Stellung zum Christentum in seinen Reden, 1888,
und meine Rez. im Archiv fr Geschichte der Philosophie I, 1, 141 ff.).
32 Friedrich Danl Ernst Schleiermacher
Ende desselben Jahres schrieb Schleiermacher in nicht ganz vier
Wochen die M o n o l o g e n (1800). In ihnen empfingen die alten Ent-
wrfe ber den Wert des Lebens", Ethische Rhapsodien", Selbst-
anschauungen" ihre abgeschlossene Form, und sein Plan eines Romans,
in welchem er wie Jacobi seine religisen Anschauungen" ber Liebe,
E h e und Freundschaft darlegen wollte, wurde in einer anderen knst-
lerischen Form verwirklicht. Die Monologen erschienen gleichzeitig mit
Fichtes Bestimmung des Menschen. Beide Werke vertraten den trans-
szendentalen Idealismus der Epoche. Das Werk Schleiermachers hat
das Fichtes berdauert: es spricht den transzendentalen Idealismus in
ebner besonderen und hchst wirksamen Gestalt aus. Das im Handeln
als schpferische Einheit des ganzen Lebens wirksame Selbst oder
Ich, wie es die Transzendentalphilosophie lehrt, wird hier als ber die
Zeit und den Wechsel erhabener Individualwille bestimmt. Nach
Vollendung der Monologe schrieb Schleiermacher, da die Angriffe auf
die Lucinde, den Roman seines Freundes Friedrich Schlegel, sich mehr-
ten, die vielbesprochenen vertrauten B r i e f e b e r d i e L u c i n d e , an-
onym, 1800. Sie waren ein Freundschaftsdienst fr den hartbedrngten
Verfasser des wirklich schlechten Buches, enthielten indes einige dauernd
von Schleiermacher vertretene Gedanken seiner bildenden Ethik. Zur
selben Zeit arbeitete er an moralischen Dialogen, von welchen der ber
das Anstndige im Nachla sich fand (aus Schleiermachers Leben
Bd. IV, von Jonas und Dthey, S. 503 ff.). Die Fragmente, die Lu-
cindenbriefe und der Dialog streben eine Philosophie des Lebens, der
Liebe und Ehe, der Freundschaft und Geselligkeit an, fr welche aber
der einseitig individualistische und hypersthetische Kreis, in welchem
damals Schleiermacher lebte, weder normale Erfahrungen noch ein
gesundes Empfinden darbot.
Entsprangen doch eben aus diesem sthetisch krnklichen Indivi-
duaUsmus Verwicklungen im Leben der Freunde Schleiermachers, in
deren Verlauf dieselben aus ihrer natrlichen Lage herausgedrngt wur-
den. E s wre ihr Beruf gewesen, als Schriftsteller in Berlin das neue
geistige Leben Deutschlands zu vertreten, ihm hier einen sozialen Mit-
telpunkt in einer Grostadt zu schaffen. Insbesondere besaen die
Schlegel aUe Eigenschaften echter Schriftsteller. Es war ihr aus selbst-
geschaffenen Lebensschwierigkeiten entstandenes Verhngnis, d a sie
nun zeitlebens der Heimatlosigkeit verfielen und ihre Schriftstellerei
von ihrem natrlichen Boden sich lste. Auch Schleiermacher wurde
durch den Eindruck der Reden, der Lucindenbriefe, durch sein Ver-
hltnis zu Friedrich Schlegel und durch andere persnlichste Lebens-
verwicklungen dazu bestimmt, im Frhling 1802 eine Stelle als Hof-
prediger zu Stolpe in Pommern anzunehmen.
Monologe. Stolpe 363

S c h l e i e r m a c h e r in Stolpe; seine k r i t i s c h e n A r b e i t e n in ihrem

Einflu auf die hhere P h i l o l o g i e und auf die V o r b e r e i t u n g
seines S y s t e m s (18021804).
Ende Mai 1802 kam Schleiermacher in Stolpe an, wo er bis zu
seiner Berufung nach Halle, im Herbst 1804, verbeb. Als er im April
die Schwestern in Gnadenfrei besuchte, fhlte er, da er nach allem
wieder ein Hermhuter geworden, nur von einer hheren Ordnung".
Aus den Erfahrungen im Predigtamt erwuchsen ihm in Stolpe die zwei
unvorgreifliehen G u t a c h t e n in Sachen des protestantischen Kirchen-
wesens, zunchst in Beziehung auf den preuischen Staat", 1804. Der
erste von beiden Aufstzen war schon frher einmal niedergeschrieben
worden und wurde nur umgearbeitet (Brfw. 3, 361); er trat fr die
Union der reformierten und lutherischen Konfession ein; sie sollte ohne
Unifizierung in dogmatischer oder ritualer Beziehung durch die Er-
klrung herbeigefhrt werden, da es berall weder in brgerlicher
noch in kirchlicher Hinsicht fr eine Vernderung solle gehalten wer-
den, wenn, wer bisher nach dem einen Ritus und bei einer Gemeinde
der einen Konfession kommuniziert habe, in Zukunft bei einer Gemeinde
der andern und nach anderem Ritus kommuniziere" (S. W. I, 5,73). Der
andere neue, im Herbst 1803 geschriebene Aufsatz erstrebte eine Re-
form des gottesdienstlichen Lebens im herrnhutischen Sinne, Pflege
von Kirchengesang und Kirchenmusik, Vermehrung der Feste, Kinder-
gottesdienste, Standespredigten und eine Steigerung der Ttigkeit des
Geistlichen, welche mit ihrem Predigtamt knftig andere Leistungen,
z. B. in den Stdten obrigkeitliche Amtsttigkeit, verbinden sollten.
Ferner hatte er nach Stolpe die Arbeit an einer bersetzung des
Plato mitgebracht. Die P l a t o b e r s e t z u n g Schleiermachers ist die
bertragung der neuen Methode der sthetischen Auslegung und Kri-
tik auf die strenge Phologie. Die Kritik der frheren groen Philo-
logen war vorzugsweise von grammatischen, metrischen, logischen und
sachlichen Erwgungen geleitet. In Winckelmann und Herder entsteht
nun die neue Richtung, die dann Friedrich Schlegel in der Literatur-
geschichte geltend macht. Jedes literarische Werk ist ein Ganzes,
dessen innere Form den Keimpunkt seiner Gestaltung und seines Nach-
verstndnisses enthlt. Jeder Schriftsteller ist ein Ganzes, in welchem
ein innerer Zusammenhang die Abfolge der einzelnen Werke regiert
und das Verstndnis seines schriftstellerischen Charakters ermglicht.
Von da entsteht dann der umfassendere Zusammenhang einer Schule,
endlich der Literatur eines Volkes. Dieser sthetischen Auslegung und
Kritik kam nun Schleiermacher in seiner Lehre von der Individualitt
frdernd entgegen. War diese Auslegung bisher von Friedrich Schlegel
364 Friedrich Daniel Ernst SchleUrmacher
besonders in seinem von Winckelmann geleiteten Bruchstck der grie-
chischen Literaturgeschichte und in seinen Arbeiten ber Lessing,
Boccaccio, Goethe angewandt worden: so sollte sie nun von ihm und
Schleiermacher gemeinsam am platonischen Dialog, der am meisten
rtselhaften und kompzierten Form des Altertums, und an der Auf-
gabe, Echtheit, Zeit und Zusammenhang dieser Dialoge zu finden, der
schier verzweifeltsten Aufgabe der Kritik neben dem Homer, erprobt
werden. Unter den lteren Bearbeitungen spricht zwar Tennemann
(System der piaton. Philosophie 1792. 5. I, 86) von dem Gang, wel-
chen die Entwicklung seines philosophischen Geistes nahm", aber weder
ist er auf den inneren Zusammenhang der Dialoge untereinander ge-
richtet, noch wei er die Komposition der Dialoge und ihre Beziehun-
gen aufeinander zu benutzen, um tiefere Aufschlsse ber Piatos Philo-
sophie zu gewinnen. Nur die ersten Schritte zur Lsung der neuen Auf-
gabe taten indes Friedrich Schlegel und Schleiermacher gemeinsam,
die Lsung in strenger philologischer Arbeit fiel Schleiermacher zu,
den hierbei insbesondere sein Freund, der Philologe Heindorf, unter-
sttzte.
Schon ein paar Tage nach Vollendung der Reden hatte Fr. Schle-
gel, der dpYobiuiKTric Schleiermachers, diesem zuerst den Vorschlag einer
gemeinsamen bersetzung des Plato gemacht. Schleiermacher hatte
denselben mit Begeisterung (Brfw. I, 227) ergriffen. Er warf sich nach
Beendigung der Monologen mit aller Anstrengung auf die Vorbereitun-
gen und arbeitete damals viel mit Fr. Schlegel gemeinsam (Brfw. I,
279). Beiden erschien als die Aufgabe, Plato als philosophischen Knst-
ler darzustellen; sahen sie doch in der Verbindung von Kunst und Er-
kenntnis das Wesen des Philosophen (Kritik der Sittenlehre, Vorrede
S. V) und in Plato daher den Typus der Philosophie. Aber in der philo-
logischen Technik konnten nicht leicht zwei Mnner verschiedener von-
einander sein. Nicht ohne Ironie spricht Schleiermacher von Schlegels
Manier, den Plato nur so immer wieder von vom bis hinten durch-
zulesen (Brfw. I, 364). Demselben blieben dann hiervon nur starke,
aber unbestimmte allgemeine Eindrcke zurck (vgl. A. W. Schlegel
an Windischmann G. W. V, 385, ber des Bruders Operationen mit
hypostatierten Begriffen": ein solcher war ihm die platonische Form).
Nun hatte Schlegel bereits im Frhling 1800 mit dem Verleger From-
mann einen Kontrakt geschlossen, nach welchem der erste Band schon
Ostern 1801 erscheinen sollte. Er wollte aber durchaus, im Wider-
sprach mit Schleiermacher, die zeitliche Ordnung der Hauptdialoge
zugrunde legen. Die Hauptdialoge bden nach ihm einen Zusammen-
hang, in welchem Stufengang oder Entwicklung des platonischen Den-
kens sichtbar wird (ene instruktive Suite"), Phdrus ist unter den
Platobersetzung 365
groen Dialogen der frheste (Brfw. III, 255, Schleiermachers Zweifel
daran III, 252). Wie htte Friedrich Schlegel in solcher Geschwindig-
keit, unter ihm aufgentigtem literarischen Gelderwerb, mit seiner ge-
niaschen, doch unsicheren Technik Piatos Entwicklungsgeschichte
feststellen und Dialog auf Dialog bertragen sollen? Zuerst am 8. De-
zember 1800 bersandte er Schleiermacher den ganzen Complexus
seiner Hypothesen", das Schema der Chronologie der platonischen
Werke" (III, 274). Meine Theorie der Anordnung ist der erste be-
deutende und wichtige Schritt, um das Verstehen des Plato mglich zu
machen, das erste, was kritisch htte geschehen mssen und was seit
seinem Tode immer vernachlssigt worden ist" (Brfw. III, 295). Schle-
gel hat in der Anfangsstellung des Phdrus, die er damals schon als
entscheidend fr das Verstndnis ansah und in der Zusammenordnung
von Phdrus, Protagoras, Parmenides als den drei Hauptdialogen der
ersten Epoche Schleiermachers Ansicht antizipiert. Wie griff er aber
fehl, wenn er den Parmenides vor den Protagoras stellte, den Theages
als echt ansah, dagegen die Gesetze und die Apologie verwarf I Und bei
erneuerter Lektre geriet er geradezu ins Bodenlose. Hauptdialoge I:
Phdrus, Parmenides, Protagoras; II: Thetet, Gorgias, Sophistes, Poli-
tikus; III: Republik, Philebus, Timus und Kritias. Auer der Reihe
zu Epoche I Phdon, zu Epoche II Kratylus, unbestimmt Symposion.
Aber vom Parmenides die Hlfte verloren, der Phebus unvollendet
oder ebenfalls verstmmelt, Gorgias und Kratylus unvollstndig, der
Timus in der zweiten greren Hlfte neuplatonisch, Meno und Euthy-
dem unecht I Von dem auerordentlich fruchtbaren kritischen Mittel,
das im aristotelischen Kanon der platonischen Dialoge Uegt, hatte er
noch keine Ahnung. Auch die innere Konstruktion des platonischen
Dialogs, wie sie Schleiermacher entdeckt hat, kannte er noch nicht. Da-
her er die hierauf gegrndete Einteilung der platonischen Werke eben-
falls noch nicht besa. Seine Kritik ist auf Sand gebaut und daher in
bestndiger Schiebung. Schleiermacher dagegen ging nicht vom lite-
rarhistorischen Interesse aus, sondern von der Intention, durch metho-
disches Studium der Werke Piatos sich der Philosophie desselben zu
bemchtigen. Der Kern und Wert seiner Arbeit liegt in der Erkenntnis
der Komposition des platonischen Dialogs, der Beziehungen dieser Dia-
loge aufeinander und schlielich der innersten Natur des platonischen
Philosophierens. So wollte er auch zunchst mit Verzicht auf eine chro-
nologische Ordnung durch bersetzung und Erluterungen ein stren-
ges Verstndnis der einzelnen Dialoge herbeifhren (Brfw. III, 226 u.
a. a. O.). Er hatte die langsam grndliche Art zu lesen, die vielleicht
dem wahren Philologen berhaupt eignet, die aber jedenfalls mit seiner
Philologie eins war. Durch regelmige Platolektre mit Heindorf und
366 Friedrich DanUl Ernst Schleiermacher
intimsten Verkehr ber ihre beiderseitige Platoarbeit ward er in die
platonische Textkritik neu eingefhrt (Brfw. III, 258. 261). So grnd-
lich vertiefte er sich, d a Sammlungen zu einem Wrterbuch der alten
Philosophie entstanden (Brfw. III, 261). Indem er von Schlegels An-
ordnung ausging, erkannte er bald, da Protagoras vor Parmenides zu
setzen sei (Brfw. III, 273). Allmhlich entstand seine eigene Anord-
nung. Im Sommer 1803 bernahm er endlich, da Schlegel nicht zum
bersetzen gelangte, in Reimers Verlag die bersetzung des ganzen
Plato allein, begann im November des Jahres die epochemachende all-
gemeine Einleitung zu schreiben; Ostermesse 1804 erschien der erste
Band. Das Werk ist nicht ganz zu Ende gelangt; es schlo mit dem
Staate und insbesondere Timus und Gesetze sind nicht mehr ber-
tragen. Piatos Werke von Schleiermacher I 1.2. II 1.2.3. '8041809.
2. Aufl. 18171827. III 1. 1828.
Schleiermacher hat die K o m p o s i t i o n d e s p l a t o n i s c h e n D i a -
l o g s entrtselt. Deren erster Grundzug entspringt daraus, d a die
Philosophie hier noch Leben, Gesprch, Mitteilung ist, erst in zweiter
Linie schriftliche Aufzeichnung; der Dialog will daher die Gedanken
im anderen erzeugen. Der zweite Grundzug der Komposition entspringt
aus der Art, wie in diesem System alles mit allem zusammenhngt; da-
her verknpft der einzelne Dialog in sich scheinbar heterogene Unter-
suchungen und steht mit allen anderen Dialogen in Beziehungen. So
entspringt eine Komposition, in welcher Inhalt und Form gleichsam
nur die Attribute derselben Substanz des Werkes sind. Die weiteren
Eigenschaften dieser Komposition schildert die Einleitung meisterhaft,
I*, 20. 4 1 . Ebenso bilden die einzelnen Werke vermittels der in
ihnen kunstvoll angedeuteten Beziehungen ein Ganzes. Schleiermacher
trennt Absicht und Kunst in diesem Zusammenhang durchschnittlich
nicht von der inneren Entwicklung des Autors. Denn diesem unbewut
dichtet in ihm der knstlerische Geist ein schnes, tief durchdachtes
Ganze von Werken. Dies ergibt sich daraus, d a die Grundkonzeption
Piatos schon am Beginn seiner Schriftsteerei im P h d r u s da ist und
sonach die folgenden Schriften nur methodisch diese entwickeln.
Und zwar vollzieht sich diese Entwicklung in drei Stufen: 1. Elementar-
untersuchungen ber die Prinzipien, hier entwickeln sich die ersten
Ahnungen von der Dialektik als der Technik der Philosophie, von den
Ideen als ihrem Gegenstande, sonach von der Mglichkeit und den Be-
dingungen des Wissens. Daher werden diese Dialoge in allen folgen-
den vorausgesetzt. Die Hauptwerke dieser Stufe sind Phdrus, Prota-
goras, Parmenides; an sie schlieen sich Lysis, Laches, Charmides,
Euthyphro an. 2. Zwischen diesen elementarischen und den konstruk-
tiven Werken stehen diejenigen, welche nur von der Anwendbarkeit
Platobersetzung 367
jener Prinzipien in den realen Wissenschaften der Ethik und Physik
handeln. Ihre besondere Form bezeichnet Schleiermacher als die in-
direkte. Die Hauptwerke dieser Stufe sind Thetet, Sophistes, PoUtikos,
Phdon, Philebos; an diese schlieen sich als Nebenwerke Gorgias,
Menon, Euthydemos, Kratylos und Symposion. 3. Die konstruktiven
Dialoge bezeichnen die Reife des platonischen Geistes, sie geben zu-
sammenhngende Darstellungen auf der Unterlage der Arbeiten der
ersten und zweiten Stufe, in welchen Theoretisches und Praktisches
durchaus eins ist Die Hauptwerke dieser hchsten Stufe sind Politie,
Timos und Kritias; an sie schlieen sich die Gesetze als Nebenwerk.
Dieser methodischen Anordnung der Werke entspricht nun im gan-
zen deren zeitliche Folge.
Schleiermacher bemerkt selber ber sehne Arbeit mitten in ihr
(14. Dezember 1803, Brfw. IV, 89): Das einzige, worin ich es vielleicht
zu etwas htte bringen knnen, ist die Philologie im hheren Sinne,
allein diese hhere Phologie hat keine andere Basis als die niedrige.
Hier fehlt es mir nun noch sehr, und ich werde mich daher nie an etwas
Groes wagen knnen, sondem nur an solche Einzelheiten wie den
Piaton; wiewohl auch hier der Zweifel bleiben wird, da auf dem Ge-
biete der niedrigen Philologie noch Entdeckungen gemacht werden
knnen, die das ganze Gebude der hheren Kritik, das ich aufzufh-
ren gedenke, untergraben." In der Tat hat die Ausbeutung politischer
Anspielungen, literarischer Beziehungen und stilistischer Unterschiede
die Resultate Schleiermachers vielfach in Frage gestellt; die Auffin-
dung tiefgreifender inhaltlicher Differenzen zwischen den Dialogen hat
seinen Grundgedanken modifiziert; aber seiner Arbeit und ihr allein
bleibt das Verdienst, das Wiederverstndnis Piatos herbeigefhrt zu
haben, wie dies Boeckh so schn anerkannt hat.
Das Studium Piatos verknpfte sich ihm damals mit der Kenntnis-
nahme der naturphilosophischen Schriften jener Tage, und so begannen
aus der anschaulichen Darstellung seiner Weltansicht in Reden und
Monologen sich l e i t e n d e p h i l o s o p h i s c h e B e g r i f f e zu bilden.
Taine (le positivisme anglais S.72ff.) hat mit Recht hervorgehoben,
da die deutsche philosophische Bewegung jener Tage durch die Fhig-
keit wirkte, allgemeine Begriffe aufzufinden; was vorher ein Haufe von
Tatsachen war, der Geist von Zeitaltern und ganzen Zivilisationen, die
Erscheinungen der Poesie oder Religion, wurde in ein System gesetz-
licher Beziehungen umgewandelt; so wurde der Sinn von Dogmen,
die Bedeutung von poetischen Werken, Spekulationen, Lebensordnun-
gen verstndlich gemacht. Schleiermacher versuchte nun mit der von
ihm festgehaltenen kritischen Methode und Vorsicht Kants diese welt-
umspannenden Gesichtspunkte zu verknpfen. Er hat die Methode
3 68 Friedrich DanUl Ernst SchleUtmacher
Kants festgehalten: er analysiert die Tatsachen des Bewutseins; ins-
besondere Wissen, sittliches Handeln, religises Gefhl fhren auf Be-
dingungen als ihre Voraussetzungen zurck, welche deren begrifflich
nicht erkennbare Unterlage bilden. So war ihm auch Piatos Dialektik
Rckgang von den Tatsachen unseres hheren Bewutseins zu deren
objektiver Bedingung: den Ideen, als in welchen Sein und Erkennen
eins sind. Plato lste nach ihm die sophistische Verknpfung der Er-
kenntnis mit der Wahrnehmung, des Guten mit dem Angenehmen
auf und schlo von der Erkenntnis und dem Guten zurck auf das Ur-
bildliche als ihre Bedingung, in welchem Sein und Erkennen dasselbe
ist (Schleiermachers s. W. Abt. 3, Bd. 4, T. 1, 1839; Geschichte
der Philosophie S. 99 ff., bes. 104). Und an Schelling erkannte er in
der Rez. der Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums
(April 1804, abgedr. von mir Briefw. IV, 579 ff.) an, wie aus der im
Urwissen enthaltenen Identitt des Idealen und Realen vier Gebiete der
Wissenschaften des Wirklichen abgeleitet werden: reale und ideale
Erscheinungen, aufgefat in historischem und in spekulativem Verfah-
ren. Fand er nun den schwachen Punkt Schellings im Unvermgen
seiner Prinzipien, eine Ethik zu begrnden (Kritik der Sittenl. S.487 f.),
im Gegensatz zu dem ethisch tiefsinnigen Plato (ebendas. S. 44 ff.),
so entstand ihm hieraus seine Aufgabe, durch Anwendung der angege-
benen Methode die Prinzipien tiefer und religiser zu bestimmen und
von ihnen aus eine Ethik aufzustellen. So war ihm Ethik das Begreifen
der geschichtlich sozialen Welt unter dem Gesichtspunkte der Anlage
und Entwicklung des Hheren in derselben. Der umfassendste und
hchste Gesichtspunkt, unter welchem je Sittenlehre aufgefat worden
ist. Und zwar gedachte er, aufbauend durch ethische Dialoge in Piatos
Geiste zu wirken; polemisch griff er in die philosophische Bewegung ein
mit der Kritik der Sittenlehre, welche neben dem ersten Bande des
Plato in Stolpe geschrieben wurde und im Herbste 1803 erschien.
Der Plan einer K r i t i k d e r S i t t e n l e h r e tritt schon 1798 auf.
Entsprechend der damaligen anschaulichen Erkenntnis seines Lebens-
ideals wollte Schleiermacher in ihr die volle ganze Menschheit zur Gel-
tung bringen gegenber der abstrakten Moral Kants und Fichtes, nach
welcher die Triebe durch das Gesetz der Vemunft eingeschrnkt, ge-
zhmt, nicht gestaltet werden sollen. Die Schrift sollte durch Witz,
Leidenschaft, Polemik wirken; in der Behandlung von Kant und Fichte
haben sich im gedruckten Werke noch Spuren dieser ersten Manier
erhalten. Doch wuchs der Plan schon 1800 zu dem eines greren be-
sonderen Werkes aus, und diese Schrift sollte nun nach einer Mittei-
lung Schleiermachers vom I I . Juni 1801 die systematische Darstel-
lung der Moral vorbereiten (Brfw. I, 279). Am 6. September 1802 ent-
Kritik der SittenUhre 309
warf er den ganzen Plan einer Kritik und begann mit der Eintragung
der schon gesammelten Materialien in Hefte fr die einzelnen Ab-
schnitte. Er wollte der Kritik nicht sehne eigenen moralischen Grund-
stze zugrunde legen, sondem die Systeme nur ebner Prfung in bezug
auf ihre wissenschaftliche Form und Vollstndigkeit unterwerfen; selbst
ein so kritisches Genie wie Friedrich Schlegel sollte aus ihr die eigene
Moral Schleiermachers nicht erraten (Brfw. I, 326ff.). Als bloe Auf-
lsung wissenschaftlicher Formeln sollte sie auch im Stil zur Strenge
und Einfachheit der mathematischen Analyse zurckgefhrt werden
(Kritik, Vorr. 9. Vgl. Briefw. IV, 79: Synthesis von Aristoteles und
Dionys von Halikama). Diesen Plan hat er nun zu Stolpe in der
schwersten Zeit seines Lebens bis zum 21. August 1803 ausgefhrt, kr-
perch von dem Klima und der ungesunden Wohnung sehr angegrif-
fen, dazu vereinsamt, auch mit Arbeit berhuft durch die bersetzung
des Plato. Diese Freudlosigkeit lastet auf dem Werk, und die formel-
hafte Strenge erschien schon den ersten Lesern als unertrgliche Ab-
strusitt (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, entworfen
von Schleiermacher, 1803).
Eine bestimmte Idee der Ethik liegt indessen der Kritik der Sitten-
lehre zugrunde. Sie ist oben im Zusammenhang der deutschen philo-
sophischen Bewegung jener Tage bestimmt worden, wird aber in ihrem
groartigen Sinne vielleicht ebnem heutigen Leser am besten durch
ihre Verwandtschaft mit dem ethischen Grundgedanken Herbert Spen-
cers verstndlich. Ist doch die deutsche Naturphosophie, auf deren
Stamme Schleiermachers Ethik erwuchs, in der pantheistischen Ent-
wicklungslehre Herbert Spencers nur weit fruchtbarer an ebnem unge-
heuren Material durchgebildet worden. Fr beide Philosophen ist die
Sittlichkeit nur Blte und schnste Entfaltung des Naturwirkens, wel-
ches in gesetzlicher Determination immer hhere und zweckmigere
Gestalten des Lebens hervorbringt. Daher ist ihnen die Sittlichkeit gar
nicht verschieden von der Lebensfreude und Lebenssteigerung, welche
aus dem vollkommenen und zweckmigen Wirken der psychophy-
sischen Funktionen des Menschen, entsprechend seiner Struktur, ent-
springt. Diese Verwandtschaft tritt besonders deutlich in der schn-
sten ethischen Abhandlung Schleiermachers: ber den Unterschied
zwischen Natur- und Sittengesetz", 1825, hervor. Vegetation und Ani-
malisation zeigen in jeder ihrer verschiedenen Formen ein abgeschlosse-
nes Ganze, dessen Begriff das Gesetz ist fr ein System von Funktionen
in ihrer zeitlichen Entwicklung." Jedes solche Gesetz bestimmt die
Individuen ebner Art oder Gattung: sie entstehen nach ihm und ihr Da-
sein verluft demselben gem. Auch ist in diesem Naturgesetz ein
Sollen ebensogut als im Sittengesetz enthalten; Migeburt, Krankhei-
Diltheyj Schriften IV 24
370 FrUdrich Daniel Ernst SchleUrmacher
ten verhalten sich zu diesem Naturgesetz ganz wie das Unsittliche und
Gesetzwidrige zum Sittengesetz (S. W. Abt. III, Bd. 2, S. 412 f.). So-
nach umfat der sittliche Proze das ganze Leben der Gesellschaft;
aber darin steht nun Schleiermacher sehr hinter Herbert Spencer
zurck: die bildende Kraft des sittlichen Prozesses wird von ihm nicht
empirisch nach ihren Kausalverhltnissen studiert, sondem nach Pia-
tos und Schellings Art in einer Ordnung von Begriffen dargestellt,
durch welche schematisch das Gebiet des sittlichen Lebens umschrie-
ben wird. Die Kritik der Sittenlehre untersucht nun, ob die wissen-
schaftliche Form der Systeme widerspruchslos und vollstndig die sitt-
liche Wirklichkeit abbilde; denn jedes reale System kann im Denken
nur durch ein System dargestellt werden (Grundlinien S. 349). So
prft sie im ersten Buch die hchsten Grundstze der Sittenlehre nach
ihrer Ableitung aus der ersten Philosophie, ihren Formeln und deren
Tauglichkeit, im zweiten die sittlichen Begriffe, zunchst die formalen
der Pflicht, der Tugend und des Gutes, dann die einzelnen realen,
und im dritten die ethischen Systeme nach der Vollstndigkeit ihres
Inhaltes und nach der Vollkommenheit ihrer Form. Die freudige, das
Sinnenleben adelnde und das ganze reiche Menschenleben gestaltende
Sittlichkeit triumphiert hier ber die bloe Einschrnkung der Triebe
in einer asketischen Moral, und Kants und Fichtes Sittenlehre mit ihrer
Unterdrckung des Trieblebens sind hier zwar nicht ohne Einseitigkeit,
aber grndlich zerstrt worden. Dagegen ist die Behandlung der eng-
lisch-franzsischen Moralisten unzureichend; die deutsche spekulative
Schule wute mit so groen Moralschriftstellern wie Turgot, Condor-
cet, Hume und Adam Smith nichts anzufangen. Die Bedeutung der
zwei groen metaphysisch konstruktiven Moralisten Plato und Spinoza,
denen sich Schleiermacher, als den beiden Reprsentanten einer aus
den tiefsten Prinzipien bildenden Ethik, besonders verwandt fhlte,
wird an allen Teilen ihrer Systeme glnzend erwiesen. Aristoteles steht
ihm im Schatten des Plato und Leibniz in dem des Spinoza. Der auf-
flligste Mangel in der Wrdigung der moralischen Systeme tritt darin
hervor, da die Bedeutung der Stoiker gerade fr die Ausbildung
der praktisch wirksamen moralischen Begriffe und Stze nicht aner-
kannt wird. Trotz solcher Mngel sind diese Grundlinien die bedeu-
tendste kritische Leistung auf dem Gebiet der Sittenlehre. Und wenn
Strau ber das Werk urteilt, bei einer historischen Ordnung der Kritik
wrde diese am Ende ebenso reich an ethischen Bestimmungen dage-
standen haben, als die Schleiermachers arm dasteht": so wei man im
Gegenteil leider gut genug, d a eine Kritik, fr welche die einzelnen
Systeme Momente des geschichtlichen Prozesses sind, schlielich nichts
in der Hand behlt: als den letzten schalen Augenblick", der ja dann
Halle 371
auch bestimmt ist, sich als bloes Moment eines knftigen zu erwei-
sen. Wohl aber ist die sachliche Anordnung der Kritik bei Schleier-
macher darum unzureichend, weil die Systeme nur aus dem sthetischen
Gesichtspunkt ihrer systematischen Vollendung in den verschiedenen
Abteilungen geprft werden. Im Gegensatz hierzu wrde eine heutige
Kritik die systematische Prfung der Fortschritte in der Untersuchung
der allgemeingltigen moralischen Tatsachen, Elemente und Normen
von der geschichtlichen Wrdigung der Epochen des moralischen Be-
wutseins und der an diese angeschlossenen Moralsysteme zu trennen
haben.

H a l l e ; E i n t r i t t in d i e w i s s e n s c h a f t l i c h e T h e o l o g i e .
E n t w u r f d e s e t h i s c h e n S y s t e m s (18041807).
Schleiermacher war des Stolpeschen Exils mde, zumal auch seine
Gesundheit litt. Durch Vermittlung des Theologen Paulus erhielt er
Anfang 1804 vom Kurfrsten Maximilian Joseph IL von Bayern eine
Anfrage, ob er als Professor der Theologie fr die Fcher der theologi-
schen Sittenlehre und praktischen Theologie nach Wrzburg gehen
wollte. Es galt damals, in dem katholischen Lande fr die Aufklrung
eine Sttte zu bereiten. Zwar hatte Schleiermacher sehr gerechtfertigte
Sorge in bezug auf die dortige Kollegialitt, zumal auch Schelling be-
rufen war. Auch entsagte er der Kanzel ungern. Aber sein l g e drang
ihm die Zustimmung zu der Anfrage auf. Um so mehr erfreute ihn, als
nach der am 24. April 1804 erfolgten Ernennung in Wrzburg ihm
nun die nachgesuchte Entlassung aus dem preuischen Dienste am
6. Mai 1804 vom Knig verweigert und er zu Michaelis 1804 nach Halle
als Universittsprediger und auerordentlicher Professor berufen wurde.
Am 3 1 . August 1804 verlie er Stolpe und reiste ber Landsberg und
Berlin nach Halle, wo er am 12. Oktober 1804 ankam. In der theologi-
schen Fakultt herrschten der moderantistische Rationalismus von Nie-
meyer und Nsselt und der verschmte Supranaturalismus von Knapp.
Ward Schleiermacher auch freundlich empfangen, so verhehlte doch
weder Eberhard seine Bedenken gegen den offenbaren Atheisten",
noch vermochten die Rationalisten sich in seine herrnhutische Mystik
zu finden. So wurde denn auch die Herstellung des akademischen
Gottesdienstes nur lau betrieben und noch Anfang 1806 waren die
Schwierigkeiten nicht berwunden. Als damals der Ruf in ein Predigt-
amt nach Bremen an Schleiermacher gelangte, benutzte er diesen, seine
Lage zu klren; er knpfte sein Verbleiben an den Eintritt in die theo-
logische Fakultt als Ordinarius derselben und die endliche Einrich-
tung des akademischen Gottesdienstes. Beides wurde bewilligt. Doch
hat er in seiner akademischen Kirche nur vier- oder fnfmal gepredigt;
372 Friedrich DanUl Ernst SchUUrmacher
dann zerstrte der Krieg auch diese Einrichtung. Ebenso bot ihm seine
husche Existenz kerne Befriedigung. Es entschied sich, whrend er in
Halle war, da Eleonore Grunow die Gewissensbedenken nicht ber-
wunden konnte, die sie gegen die Auflsung ihrer unwrdigen Ehe und
die Vereinigung mit Schleiermacher hegte. Fr alles mute er in der
ihm ganz neuen Freude an seinen Vorlesungen einen Ersatz finden.
In diesen Vorlesungen erlangte nun sein System als Phosophie und
Theologie eine feste Gestalt, und hierin lag die groe Bedeutung
der in Halle verlebten Jahre. Die Arbeit am Plato ging weiter,
1805 erschien schon der zweite Band desselben und noch in dem-
selben Jahre der dritte. Schon im Sommer 1805 schuf er in seiner
Vorlesung ber Hermeneutik eine Theorie der Auslegung, wie sie der
neuen, von sthetischen Gesichtspunkten geleiteten Philologie ent-
sprach und an Plato von ihm gebt worden war. In seines Schlers
Boeckh nunmehr gedruckter Vorlesung ber Enzyklopdie der Philo-
logie hat spter diese Hermeneutik und Kritik Schleiermachers eine
reife Durchfhrung und Fortbildung erfahren. Im W-tersemester
1805/6 begann er dann in seinen Vorlesungen die an Piatos Dialogen
entwickelte Methode auf die Briefe des Paulus zu bertragen. Arbeitete
er so unermdlich auf dem Gebiete seiner hheren Philologie und
schuf sich so auch fr die Theologie eine historische Grundlage, (so
las er zugleich im Winter 1804/5 philosophische Ethik und theolo-
gische Enzyklopdie, 1805/6 Dogmatik, im Sommer 1806 christliche
Sittenlehre. Im Druck verffentlichte er von Halle aus neben den
Platobnden und gewichtigen Rezensionen, insbesondere der ber Fich
tes Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters (Jen. Literaturzeitung
1807, abgedruckt Briefw. IV, 624ff.), die Weihnachtsfeier, dann die
umgearbeitete zweite Ausgabe der Reden und eine neue Auflage der
Predigten, zuletzt im Mai 1807 das kritische Sendschreiben an Ga
ber den sogenannten ersten Brief des Paulus an Timotheus.
Nun entfaltete sich auf der Grundlage der Kritik der Sittenlehre in
den Vorlesungen Schleiermachers E t h i k . Nach deren ltester Fassung
leitet die Physik aus der Natur den Menschen ab, die Ethik beginnt
umgekehrt im Geistigen und Freien und begreift hieraus die Welt; so
liegt beider gemeinsame Voraussetzung in der Einheit der Gegenstze;
in dieser ist das Tatschliche, Dingliche eins mit den Ideen und der
Vemunft. Und berall in allem Wirklichen finden wir nun Belebtsein
des Krperlichen und Dingchen von diesem Geistigen, sonach Gegen-
wart des Ewigen und Unendlichen in der endlichen Erscheinung. Alles
Erkennen erfat diese Vernunft im Endlichen und alles sittliche Han-
deln verwirklicht sie darin. Und zwar verklrt der sittliche Proze alle
Regungen der menschlichen Brust von den sinnlichen Trieben auf-
WeihnachtsfeUt 373
wrts zur Schnheit und gestaltet sie zu Bestandteen des voUendet
Menschlichen. Mit der phosophischen Spekulation ist aber in die-
ser Halleschen Zeit noch der christUche Glaubensgehalt aufs engste
verbunden. In der ersten Predigtsammlung erscheint das christliche
Leben als das erhhte befreite menschliche Gefhls- und Gesinnungs-
leben berhaupt. Das Christentum umfat alle Regungen der erhhten
und geheiligten Menschlichkeit. So erinnert die zweite Auflage der
Reden Brinckmann, dem sie gewidmet ist, an jene Zeit, wo wir jene
Harmonie mit der Welt in uns hervorzurufen anfingen, welche unser
innerstes Gefhl uns weissagend zum Ziel setzte und welche das Leben
nach allen Seiten immer vollkommener ausdrcken soll. Derselbe
innere Gesang, Du weit es, war es auch, der in diesen Reden, wie in
manchem anderen, was ich ffentlich gesprochen, sich mitteilen woUte".
Ein Denkmal dieser Epoche seiner Auffassung des Christentums ist nun
d i e W e i h n a c h t s f eier". Das Schriftchen entstand whrend derWeih-
nachtszeit 18051806 in kaum drei Wochen, durch eine pltzliche In-
spiration. Sern Gegenstand ist Schnheit und Glck der christchen Ge-
fhlswelt, wie das Fest der heigen Nacht sie ausspricht. Daher be-
ginnt es mit dem Zustandsbde der durch das Christentum erhhten
und vollendeten Existenz; nun strebt die Reflexion, diesen erhhten
Zustand auf seinen Ursprung in Christus zurckzufhren, um dann
wieder im Gefhl dieses erhhten christlichen Lebens unterzugehen.
Der sprachlose Gegenstand erzeugt in nur eine sprachlose Freude,
die meinige kann wie ein Kind nur lcheln und jauchzen." Die Rede
von Leonhard vertritt die kritische Seite der theologischen Reflexion.
Sie erklrt aus dem Mythos die Hauptbestandteile der evangelischen
Geschichte und erkennt den Herd dieses Mythos im christlichen
Gemeindeleben; spricht doch Schleiermacher noch in der Dogmatik
von dem Bilde Christi, welches als eine Gesamttat und als ein Ge-
samtbesitz in der Gemeinde besteht". So antizipiert diese Rede David
Strau; nur da hier schon Schleiermachers tiefes Apercu hervortritt,
nach welchem er die Wirksamkeit des mythenbildenden Vermgens
mit dem Kultus, den Festen, den Gesngen verbunden sieht. Die Rede
von Ernst dagegen vertritt schon Schleiermachers Glaubenslehre, deren
Reflexion ber die christlichen Erfahrungen und ihren Schlu aus
denselben auf ihre geschichtliche Bedingung in Christus. Der Zwie-
spalt, in dem unser Leben beginnt, kann nur aufgehoben werden durch
einen unsndlichen und vollkommenen Anfang des christlichen Ge-
meindelebens, in welchem ein solcher Zwiespalt niemals war. In der
Rede Eduards tritt dann noch ein drittes Moment der theologischen
Reflexion uns entgegen, das damals von Schelling, Daub u. a. vertreten
war, von Schleiermacher spter fallen gelassen wurde: die christliche
374 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Spekulation. Wie diese geschichtlich mit dem Piatonismus verwuchs,
so ist sie auch in Schleiermacher durch Plato bedingt, der sich hier mit
dem neuen sthetischen Humanismus berhrt. Christentum und Spe-
kulation haben in verschiedener Form denselben Gehalt, in verschie-
dener Schale denselben Kern: das Urbild des Menschen, das Ideal der
Menschheit. Die in unserer Erde wirkende Vernunft verkrpert sich in
der endlichen, beschrnkten sinnlichen Natur als Mensch, und jedes
Individuum ist ein Gedanke dieser ewigen Vernunft. In der Kirche ge-
langt die Menschheit zum Selbstbewutsein ber diesen ihren hheren
Charakter, wie er von Gott aus angesehen sich darstellt. Die Kirche
aber ist selber geschichtlich nur aus einem Anfangspunkte verstndlich,
in welchem sich der Geist nach Weise unserer Erde ursprnglich zum
Selbstbewutsein gestaltete und von dem aus nun dies Selbstbewut-
sein in der Kirche die Menschheit immer vollstndiger durchdringt.
Dieser Anfangspunkt ist der Mensch an sich, die vollendete Erschei-
nung der Menschheitsidee in einem Exemplar, und darum der Fleisch
gewordene Logos des Johannes. Wir stehen hier an der Wiege der
Schleiermacherschen Lehre vom urbildlichen Christus und gewahren,
wie sie schon im Ursprung den Widerspruch zwischen der transzen-
denten Natur der platonischen Idee sowie der Parusie dieser Idee an
allen Punkten der Gattung und der Behauptung ihrer geschichtlichen
Verwirklichung in einem Exemplar an sich trgt.
Mit dem S e n d s c h r e i b e n an Ga b e r d e n e r s t e n T i m o -
t h e u s b r i e f , 1807, eroberte sich Schleiermacher mit einem Schlage
eine hervorragende Stellung in der wissenschaftlichen Theologie. Die
Arbeit erwuchs aus seinen Vorlesungen ber die paulinischen Briefe.
Wie er im Plato von der inneren Form des platonischen Dialoges aus-
gegangen war, so war seine Exegese des Paulus auf die Erkenntnis der
inneren Form des paulinischen Briefes gerichtet (Briefwechsel m i t G a
S. 21). Den Apostel Paulus hoffe ich nun bald so gut zu verstehen,
als den Plato selbst" (vgl. S. 51). Gegenber der Ansicht, die neu-
testamentlichen Schriftsteller wren nun alle so, schlecht und unzu-
sammenhngend, und von einem Stil knne gar nicht die Rede sein",
macht er den festen Sprachkreis des Paulus, die lebendige, geniale
Komposition des paulinischen Briefs und dessen stilistischen Charak-
ter zum ersten Male geltend (im Sendschreiben S. W. Abt. I, Bd. 2,
S. 317 f.). Wie er die Stufen platonischer Komposition unterschieden
hatte, so entwirft er die charakteristischen Zge der Hauptklassen pau-
linischer Briefe (ebendas. S. 275 ff.). Und nun zeigt er, wie an diesen
Mastben gemessen der Sprachkreis des Briefes sich als abweichend
vom paulinischen, seine Komposition als uerliche Zusammenstoppe-
lung ohne das innere geniale Leben des paulinischen Briefes und die
Sendschreiben an Go 375
eingewebten historischen Data als entlehnt, entstellt, mit den wirklichen
historischen Bedingungen in Widerstreit erweisen. So stellte er ein
erstes Muster innerer Kritik einer neutestamentlichen Schrift auf. Das
Unvermgen uerer Zeugnisse, diese Schrift zu schtzen, erweist er
sonnenklar (ebendas. S. 227 ff.). Das Ziel seiner Untersuchung ist
heute veraltet. Wir wissen jetzt, d a die drei Pastoralbriefe unecht
sind. Wo er sich auf die zwei anderen Pastoralbriefe sttzt, um von
hier aus den ersten Timotheusbrief anzugreifen, ist sonach auch seine
Beweisfhrung hinfllig (ebendas. bes. S. 2 54 ff.); aber Strau ber-
schtzt gar sehr die Bedeutung dieser von den anderen Pastoralbriefen
ausgehenden Argumentation fr Methode und Ergebnis der Schrift
(Straus Charakteristiken 1839 S. 46f.), deren heute noch fortwirkende
Bedeutung in dem genialen Studium der Komposition dieser ltesten
christlichen Sendschreiben liegt.
Als Schleiermacher dieses Sendschreiben im Winter 1806/7
schrieb, war schon die Universitt Halle in Auflsung. Schon ehe die
Katastrophe eintrat, war durch die groen politischen Vorgnge ein
energisches Staatsbewutsein in Schleiermacher hervorgerufen, wel-
ches sich mit seiner im Herrnhutertuni und dem neuen Idealismus ent-
wickelten Einsicht in die Realitt und den Selbstwert der Gemein-
schaften verband. sterreich war nun niedergeworfen. Der Rheinbund
bereitete sich vor. Glauben Sie mir", schrieb Schleiermacher schon
am 20. Juni 1806 prophetisch (Brfw. II, 64), es steht bevor frher
oder spter ein allgemeiner Kampf, dessen Gegenstand unsere Ge-
sinnung, unsere Religion, unsere Geistesbildung nicht weniger sein
werden, als unsere uere Freiheit und ueren Gter, ein Kampf, den
die Knige mit ihren gedungenen Heeren nicht kmpfen werden."
Der Gedanke des Vaterlandes fand nun in seinem Leben die feste Stelle
neben Wissenschaft, Religion und Freundschaft. In seiner Predigt Sep-
tember 1806: wie sehr es die Wrde des Menschen erhht, wenn er
mit ganzer Seele an der brgerlichen Vereinigung hngt", bekmpfte
er die Ansicht vom brgerlichen Verein als einer kunstreichen Ma-
schine, die zum Besten des einzelnen da ist (Predigten I, 228). Auch
auer diesem patriotischen Wirken auf der Kanzel der Ulrichskirche
zu Halle hatte Schleiermacher im September 1806, whrend Napoleon
seine g r o e Armee nordwrts schob, die Absicht, ein politisches Wort
laut zu reden" (Brfw. II, 67). Am Schlsse der damals ausgegebenen
neuen Ausgabe der Reden weissagte er, Deutschland werde gegen den
romanisch-katholischen Imperator aufstehen mit Riesenkraft". Nach
der Schlacht von Jena und Auerstedt, in den furchtbaren Oktobertagen,
zogen damals vier Tage hindurch franzsische Armeemassen plndernd
durch Halle: Schleiermacher verlor den Humor nicht, whrend er,
376 Friedrich DanUl Ernst SchUUrmachet
Steffens und Ga in seiner Wohnung Uhren, Oberhemden und ein
paar brige Taler hergaben. Bei den jungen Professoren war wenig zu
plndern. Die Universitt wurde geschlossen, die Studentenschaft aus-
gewiesen. Mit der Famie Steffens und seiner Schwester Nanny zu-
sammen lebte er nun zu Halle in einer Drftigkeit, die ihrem frhlichen
Jugendmut nicht schwer zu tragen war, ohne Wein, fast ohne Fleisch
und Holz. Er war bereit, wenn Napoleon den Protestantismus an-
greife, seinem Berufe gem auch das Mrtyrertum nicht zu scheuen
(Brfw. II, 76). Einen neuen Ruf nach Bremen lehnte er ab; ich bin
entschlossen, so lange ich noch in Halle Brot und Salz auftreiben kann,
zubleiben" (Brfw. IV, 128).
In dieser Lage und Geistesverfassung wurde er der erste groe po-
litische Prediger unseres Volkes seit dem Zeitalter Luthers. Die herr-
liche Predigt am Neujahrstage 1807, was wir frchten sollen und was
nicht" erhob spter den Freiherm v. Stein, als er in der Nacht vom
5. Januar 1807 proskribiert auf seinem einsamen Schlitten der Grenze
zueilte (gesammelt in der zweiten Predigtsammlung 1808). Den Som-
mer 1807 hindurch war er mit Urlaub in Berlin, er hielt dort ber die
G e s c h i c h t e d e r g r i e c h i s c h e n P h i l o s o p h i e Vorlesungen, und
man wei aus Niebuhrs Leben, welchen starken Eindruck dieselben
machten. Whrend dieser Zeit ging im Tilsiter Frieden vom Juli 1807
Halle dem preuischen Staate verloren. Sein erstes Wort ber diesen
Frieden auf der Kanzel war der bittere heilsame Rat, zu haben, als
htten wir nicht". Schleiermacher wollte nicht unter franzsischer Herr-
schaft leben. Auch wurde bereits die Verlegung der Universitt Halle
nach Berlin erwogen und Schleiermacher fr Berlin in Aussicht ge-
nommen. Er kam im Herbst 1807 noch einmal nach Halle zurck, dort
seine Angelegenheiten zu ordnen. Die dortige Kanzel war ihm durch
die Verordnung des Kirchengebets fr den Knig von Westfalen ver-
schlossen.

B e r l i n und die E r f l l u n g s e i n e s L e b e n s i d e a l s im W i r k e n in
F a m i l i e und S t a a t , W i s s e n s c h a f t und K i r c h e , als den H a u p t -
k r e i s e n der m o r a l i s c h e n W e l t (18081819).
Im Dezember 1807 siedelte Schleiermacher auf immer nach Ber-
lin ber. Er lebte da zuerst als privatisierender Gelehrter und in keinem
glnzenden Zustande der Finanzen. Wie immer in solchen Zeiten un-
erfreulicher Mue herrschte bei ihm wieder die Philologie. Im Som-
mer 1807 war der vierte Band des Plato fertig geworden. Wohl emp-
fand er selber, wie in seiner genauen, formstrengen Nachbildung die
Sigkeit und lssige Anmut Piatos, besonders des Symposion nicht
zum Ausdruck gekommen war, aber die Bedeutung seines groen Wer-
Berlin 377
kes gelangte unter den Philologen immer mehr zum Verstndnis, be-
sonders seit der glnzenden Rezension seines Schlers Boeckh in den
Heidelberger Jahrbchern (I. 5, S. 81 ff.). Die Vorlesung ber Ge-
schichte der griechischen Philosophie im Sommer 1807 war als erste
Verbindung philologischer Interpretation und Kritik mit philosophi-
scher Konstruktion enthusiastisch im vornehmen Kreise der Niebuhr,
Buttmann, Spalding aufgenommen worden (Brfw. IV, 146). Seit Frh-
ling 1808 arbeitete er fr Wolfs Museum der Altertumswissenschaft die
dort im ersten Bande 1808 gedruckte meisterhafte Abhandlung a u s :
Herakleitos, der Dunkle von Ephesos, dargestellt aus den Trmmern
seines Werkes und den Zeugnissen der Alten. Dann kam 1809 der
fnfte Band des Plato; mit der 1828 nach langer Pause erschienenen
bersetzung des Staats brach nunmehr das Werk ab. In der Linie des
Heraklit lagen mehrere in der Akademie gelesene Abhandlungen, ber
Anaximandros 1811, Diogenes von Apollonia 1811, Hippon 1820, ber
den Wert des Sokrates als Philosophen 1815, ber die ethischen Werke
des Aristoteles 1817, und die Schoben zur nikomachischen Ethik 1816.
Diese Arbeiten wirkten mit der Philologie Fr. A. Wolfs und der ent-
wicklungsgeschichtlichen Betrachtungsweise Hegels zusammen, und so
erwuchs einer der fruchtbarsten Zweige deutscher geschichtlicher Ar-
beit, das Studium der griechisch-rmischen Philosophie und Wissen-
schaft. Schleiermacher regte in der Berliner Akademie der Wissen-
schaften bedeutende Arbeiten in dieser Richtung an, die noch heute
fortgehen.
Fr Schleiermacher war immer Leben mehr als Forschen und Den-
ken, und seine seltene menschliche Gre und Reinheit berragt alle
seine tatschlichen Leistungen. Jetzt begann in Berlin, noch unter fran-
zsischer Fremdherrschaft, das Ideal seines Lebens sich zu verwirk-
lichen. Komme ich noch irgend, wenn auch nur vorbergehend, in
eine Ttigkeit fr den Staat hinein, dann wei ich mir wirklich nichts
mehr zu wnschen. Wissenschaft und Kirche, Staat und Hauswesen
weiter gibt es nichts fr den Menschen auf der Welt, und ich gehrte
unter die wenigen Glcklichen, die alles genossen htten. Freilich ist
es nur in dieser neuesten Zeit, wo die Menschen alles trennen und schei-
den, da eine solche Vereinigung selten ist; sonst war jeder tchtige
Mensch wacker in allem, und so m u es auch werden und unsere ganze
Bemhung geht darauf, d a es so werde" (Brfw. II, S. 191). Diesem
Ideal entsprechend gewann er in den verschiedenen Sphren der sitt-
lichen Welt nacheinander einen festen Wirkungskreis. Zuerst grn-
dete er sich trotz der Unsicherheit der Zeiten sein H a u s . Schien ihm
lange Zeit mit Eleonore Grunow die Hoffnung auf husliches Glck
geschwunden, so schuf er sich nun dieses auf einem Wege, welcher
378 Friedrich Danul Ernst SchleUrmacher
ganz seiner fr andere wirkenden, ringsum Kraft, Ttigkeit und Liebe
ausstrahlenden Natur entsprach. Unter den neuen Freunden, welche
ihm nach dem Absterben der Beziehungen zu den Romantikern durch
feste redliche Tchtigkeit und warmes Herz das Bedrfnis der Freund-
schaft befriedigten, waren die ihm nchsten der Buchhndler Georg
Reimer in Berlin, der Prediger und Professor Joachim Christian Ga,
der Schleiermacher zuerst 1803 in Stettin begegnete, dann seit 1808
mit ihm in Berlin vereint war und von 1811 ab bei Regierung und Uni-
versitt in Breslau wirkte, endlich der junge Geistliche Ehrenfried
v. Willich auf Rgen. Schleiermacher hatte ihn 1801 kennen gelernt,
auch Willichs junge Frau Henriette (geb. v. Mhlenfels) hatte sich
mit warmherzigem Enthusiasmus an ihn angeschlossen, und als nun
im Frhling 1807 der jugendliche Gatte ihr entrissen wurde und sie
mit der schweren, ja ihr kaum lsbaren Aufgabe der Erziehung ihrer
Kinder zurckblieb, hatte sich Schleiermacher im Sommer 1808 auf der
Insel Rgen mit ihr verlobt und sie dann im April des nchsten Jah-
res 1809 heimgefhrt. Sie schenkte ihm mehrere Tchter, unter denen
die edle Gemahlin des bekannten Ministers Grafen Schwerin auch wei-
teren Kreisen bekannt geworden ist, und einen hochbegabten Sohn, der
als Knabe starb.
Als Schleiermacher aus Rgen als Verlobter an einem Augustabend
zurckkehrte und Berlin wieder vor ihm lag, da freute er sich, die Drei-
faltigkeitskirche unter dem ersten, was er deutlich unterscheiden konnte,
zu gewahren, und trstlich lag sie ihm als schnes Ziel vor Augen,
Sein k i r c h l i c h e r B e r u f war nun der zweite Lebenskreis, in wel-
chem er zu freudig idealem Wirken gelangte. 1808 ernannte ihn der
Knig durch ein Handbillett zum Prediger an der Dreifaltigkeitskirche,
wo lutherische und reformierte Prediger zusammen wirkten (Heinrici,
Twesten, S. 204), und am I I . Juni 1809 konnte er, nach abgelaufenem
Gnadenjahr, sein Amt antreten. Durch ihn wurde die Kanzel der Drei-
faltigkeitskirche die erste des evangelischen Deutschland. Der Mittel-
punkt seiner Predigt war das erhhte, freudige Leben der christlichen
Gemeinschaft, die ideale Gestaltung aller sittlichen Verhltnisse in Got-
tes Reiche und das persnliche Verhltnis des Christen zum Erlser
als dem menschlichen Urbild und Ideal. Wenn er die erhabene Schn-
heit des christlichen Lebens schilderte, brach er wohl zuweilen in Tr-
nen aus. Auf dieser Kanzel hat er die Predigten ber den christlichen
Hausstand gehalten (1818, gedruckt 1820 1825), welche die sittlich-
tiefsinnigste Darstellung unseres christlich-deutschen Familienlebens
sind. Auf derselben Kanzel hat er die politischen Ereignisse seiner
Tage mit den hchsten sittlichen Betrachtungen begleitet und seine
Predigten zum Gedchtnis der Knigin Luise, die Neujahrspredigt
Kirchliche Ttigkeit 379
von 1813, die Predigt vom 28. Mrz desselben Jahres bei der Verkn-
digung des Aufrufs: An Mein Volkl haben sich lange im Gedchtnis
der Menschen erhalten. In der Zeit der Karlsbader Beschlsse und der
Demagogenjagd hat dann die Dreifaltigkeitskirche unter ihren An-
dchtigen Polizeispione gesehen, die regelmig ber Schleiermachers
Predigten zu berichten hatten (Siegfried Lommatzsch, Geschichte der
Dreifaltigkeitskirche zu Berlin, 1889).
Als Prediger an der Dreifaltigkeitskirche hatte Schleiermacher
auch einen festen Boden fr sein Wirken in den groen k i r c h l i c h e n
F r a g e n , welche seit der Auflsung des lteren preuischen Verwal-
tungssystems auftraten. Durch das Publicandum vom 16. Dezember
1808 wurden die Konsistorien und kirchlichen Zentralbehrden, wie
sie bis dahin bestanden hatten, aufgehoben. Im Ministerium des Innern
wurde eine Sektion fr Kultus und ffentlichen Unterricht eingerichtet.
Wie seitdem die Arbeit, ein neues System der preuischen Verwaltung
zu gestalten, lange Jahre in Anspruch nahm, so hat es vieler Jahre
bedurft, eine Kirchenordnung zu schaffen, welche den Bedrfnissen des
Gemeindelebens besser gengte und sich doch zugleich in das staat-
liche Verwaltungssystem ohne Widerspruch einordnen lie. Auch fr
diese Frage wurde zunchst das Zurckstellen der versprochenen staat-
lichen Reprsentativverfassung verhngnisvoll. Denn von hier aus
mute nach dem Zusammenhang menschlicher Dinge auch die kirch-
liche Reprsentation verdchtig werden. Zugleich aber sind vom Knig
infolge seiner persnlichen religisen und kirchlichen Stellung neben
den heilsamsten Einwirkungen auch schdliche ausgegangen. Die Fra-
gen, welche zu lsen standen, waren die einheitliche Verfassungs- und
Verwaltungsordnung der Kirche und untrennbar damit verbunden
ein Grad von Vereinigung der protestantischen Konfessionen, der eine
solche einheitliche Ordnung ermglichte. Forderten beide Reformen
einander, so konnten doch nur ordnungsmige Organe der Gemein-
den, also deren Reprsentation in Synoden, diese der Union zufhren.
Da nun aber die Abneigung gegen jede Art von Reprsentation dieses
Verfahren hemmte, fiel dem landesherrlichen Kirchenregimente ein
berwiegender Einflu zu, die Bewegung in den Gemeinden selber er-
losch, und Maregeln wurden ergriffen, welche die Rechte der Gemein-
den nicht genugsam achteten und sich daher rchen muten. Zudem
aber mischte nun der Knig in diesen Gang der Sache die Herstellung
und Ausfhrung einer neuen liturgischen Ordnung, niedergelegt in
einer Agende, durch welche eine uniforme Ordnung des Kultus und
auch der Lehre den Gemeinden aufgedrungen wurde. Durch sie wur-
den Kultus und Lehrgehalt der herbeizufhrenden Union von vorn-
herein von oben geregelt. Durch die Art ihrer Einfhrung wurden die
38o Friedrich DanUl Ernst SchleUrmachef
Rechte der Gemeinden verletzt. In den so entstehenden Wirren wre
Schleiermachers Platz in der Kirchenleitung gewesen. Ihn in diese auf-
zunehmen, konnte sich der Knig zu keiner Zeit entschlieen. Aber wie
von selber trat der gewaltige Prediger der Dreifaltigkeitskirche an die
Spitze der Berliner Geistlichen. Sein Programm war von den Reden und
Gutachten her Selbstndigkeit der Kirche in ihren inneren Angelegen-
heiten, Aufbau ihrer Verfassung auf die Rechte der Gemeinden, auf
Presbyterien, Provinzialsynoden und Generalsynode, andererseits aus-
schlieliche Einordnung der theologischen Fakultten in den Univer-
sittszusammenhang, sonach in die Gliederung des wissenschaftlichen
Unterrichtswesens, und dadurch festgegrndet: dieser Fakultten Lehr-
freiheit. Aber mit der ihm eigenen kirchlichen Weisheit suchte er diese
Forderungen mit der von oben die Kche regierenden Konsistorial-
ordnung und mit dem Summepiskopat des Knigs in Einklang zu
setzen. So hat er viel Gutes erreicht, manches Schdliche gehindert,
vor allem aber mit der berlegenen Anschauungskraft des religisen
Genies dem weiteren Gang des Aufbaues unserer Kirchenordnung im
ganzen die W e g e gewiesen.
Zunchst begann sein kirchliches Wirken mit dem auf Steins Ver-
anlassung ihm 1808 erteilten Auftrag zu einem Entwurf fr eine neue
Kirchenordnung der preuischen Monarchie. Dieser Entwurf (mitge-
teilt in Doves Zeitschrift fr Kirchenrecht I, 326ff.) verlangte gegen-
ber der bisherigen Behandlung der Kirche als Staatsinstitut eine vl-
lige Erneuerung des ganzen kirchlichen Gemeinschaftslebens in bezug
auf: 1. die Bildung der Gemeinden, 2. die Zusammensetzung der Syn-
oden, 3. die Einsetzung von Bischfen und Kapiteln, 4. das Verhltnis
der Staatsgewalt zur Kirchenregierung. Er enthlt dabei Elemente, in
denen Schleiermacher sich den Ideen der leitenden Personen akkom-
modierte oder die er doch spter wieder aufgab. Die Rechte eines Ge-
meindegliedes sind daran gebunden, d a dasselbe zweimal jhrlich
in den Kommunikantenlisten der Gemeinde aufgezeichnet stehe". Das
provinziale Kirchenregiment soll nach diesem Entwurf durch einen
Bischof mit seinem Kapitel gebt werden und die oberste Kirchenlei-
tung soll nach ihm in den Hnden der Staatsregierang verbleiben.
Andererseits tritt schon dieser Entwurf fr eine der kirchlichen voraus-
gehende und die Gltigkeit der Ehe ausschlielich konstituierende br-
gerliche Eheschlieung ein und erstrebt die Selbstndigkeit der Kirche
in ihren inneren Angelegenheiten sowie die theologische Lehrfreiheit.
Der Entwurf verfiel den Akten. Erst ein am 16. Januar 1812 von der
Geistlichen- und Schuldeputation Schlesiens eingereichter Entwurf
einer Synodalordnung, den G a verfat hatte, brachte die Sache wieder
vorbergehend in Flu. Zunchst zirkulierte derselbe bei den anderen
Kirchliche Ttigkeit 38i
Provinzialregierungen. Als deren Gutachten eingegangen waren, schlug
Nicolovius als Rat der geistlichen Abteilung am 29. Juli 1812 vor, die
Sache nun in der Sektion des ffentlichen Unterrichts zur Sprache zu
bringen und dem dieser Sektion angehrigen Schleiermacher vorzu-
legen. Auf diesem Umweg kam die Sache in Schleiermachers Hand,
was auch schon Ga erbeten hatte (dieser Verlauf aus den ungedruck-
ten Akten). In diesem Zusammenhang entstand ein neues Gutachten
Schleiermachers ber ebne Synodalverordnung fr die protestantische
Geistlichkeit in smtlichen Provinzen (handschriftlich erhalten von
Schleiermachers eigener Hand). In diesem Gutachten wird besonders
entwickelt, was die herzustellenden Synoden fr die Ausbdung der
Kandidaten, die theologische und sittliche Bildung der Geistlichen und
ihr gemeinsames Wirken, sowie fr die damals so dringende Aufgabe
eines verbesserten Elementarunterrichts leisten knnten. Die Betonung
der Bedeutung der Synoden in dieser Rcksicht entsprach dem Ge-
sichtspunkt der Unterrichtsverwaltung, den Schleiermacher geltend zu
machen hatte. Schleiermachers Gutachten fand zwar in der geistlichen
Abteilung durchweg Anerkennung, aber die groen Ereignisse von
1813 verschlangen auch diese Verhandlungen. Als dann nach dem
Kriege 1814 eine Versammlung von 22 Superintendenten der Kurmark
im Juni 1814 den Knig um eine kirchliche Verfassung zu bitten wagte,
erfolgte nun ein erster Schritt Doch in wie verhngnisvoller Rich-
tung!
Eine aus angesehenen Geistlichen, Sack, Ribbeck, Hanstein,
Hecker, Offelsmeyer und Eylert, bestehende liturgische Kommission
wurde eingesetzt, sie wurde aber, trotz ihrer Beziehung zu den Ver-
fassungsbestrebungen jener Superintendentenversammlung, im Publi-
candumvom 17.September 1814 auf dieHerstellung e i n e r L i t u r g i e als
ihre Aufgabe verwiesen. Sofort erschien Schleiermachers Glckwunsch-
schreiben an die Mitglieder der zur Aufstellung neuer liturgischer For-
men ernannten Kommission 1814. Dieses stellt das Verschobene zu-
recht. Eine neue lebendige Verfassung der Kirche mu gegrndet
werden, aus welcher das andere aUes von selbst, wie und wann es recht
ist, hervorgehen wird"; diese anzuregen und einzuleiten, ist ihm die
wirkliche Aufgabe der Kommission. Dagegen scheint es ihm nicht
geraten, den fortschreitenden christlichen Geist an den uniformen Buch-
staben einer alleinherrschenden Liturgie zu binden (S. W. Abt. 1, Bd. 5,
S. 158ff., bes. i86f.). Und als im Herbst 1816 die vom Knig mit
seinem Hofbischof Eylert hergestellte Liturgie fr die Hof- und Gar-
nisongemeinde von Potsdam und die Gamisonkirche von Berlin er-
schien, unterwarf wiederum der wahrhaft kirchliche Schleiermacher
diese in der neuen Broschre ber die Liturgie 1816" einer vernich-
38z FrUdrich Daniel Ernst SchleUrmacher
tenden Kritik. Noch einmal hob er hervor, da nur eine kirchliche
Reprsentation die schwebende Frage zu lsen befugt und befhigt sei
(ebendas. S. 191 ff., bes. 215).
Hand in Hand mit der neuen Liturgie ging die Wiederherstellung
der Konsistorien (10. April 1815) sowie die Anordnung vom 2. Ja-
nuar 1817, nach welcher in einer Art von protestantischer Hierarchie
auf der Unterlage von Presbyterien aus den Geistlichen jedes Kreises
unter Vorsitz des Superintendenten Kreissynoden und aus den Super-
intendenten der Provinz unter dem Generalsuperintendenten eine Pro-
vizialsynode gebildet werden sollte; nach fnf Jahren sollte eine neue
Generalsynode zusammentreten. Auch diesen Ideen trat der unermd-
liche Streiter von neuem gegenber, in der Broschre ber die fr die
protestantische Kirche des preuischen Staates einzurichtende S y n o -
d a l v e r f a s s u n g 1817 febendas. 219 f r ) . Sein Endurteil ber diesen
Verfassungsplan war: Es bleibt dem Entwurf zufolge vllig beim
Alten". Mit vorschauendem Blick strebte er selber eine Verbindung der
in unser ganzes Staatswesen eingewurzelten Konsistorialverfassung mit
der Synodalverfassung an und verlangte die Unabhngigkeit t'er theo-
logischen Fakultten vom Einflu der Synoden. Als 1817 die evange-
lische Berliner Geistlichkeit eine gemeinsame vorbereitende Kreis-
synode bildete, whlte sie Schleiermacher zu ihrem Prses. Und als
1819 die Superintendenten zu einer Provinzialsynode zusammentraten,
luden sie Schleiermacher ein, teilzunehmen. Die Synode schlug welt-
liche Mitglieder der Synoden in gleicher Zahl mit den geistlichen, Er-
satz der Konsistorien durch freigewhlte Ausschsse der Provinzial-
synoden und der obersten Kirchenleitung durch einen Ausschu der
Generalsynode vor. Es ist nicht festgestellt, wieviel Anteil Schleier-
machei an der Aufstellung dieser weitgehenden Forderungen hatte;
jedenfalls stimmte er ihnen zu. So sehr hatte der Verlauf der Dinge ihn
und viele Geistliche dem kirchlichen Regimente gegenber verbittert.
Doch von diesem verhngnisvollen Jahr 1819 ab war die ganze Kir-
chenverfassung in den Akten begraben. Man begreift das, da Schleier-
macher selber wie sein Freund Ga in einer Synodalverfassung auch
eine wirkende Kraft fr das staatliche Verfassungsleben sah. Aber fr
das religise und kirchliche Leben unseres Volkes in der nun folgenden
Zeit so groer Erschtterungen der religisen Vorstellungen war es
ein g r o e : bel.

Schleiermachers Wirken fr die U n i o n war der Hhepunkt sei-

ner ganzen kirchlichen Ttigkeit. Aus der edlen evangelischen Gesin-
nung des Knigs war ihm seit den Tagen des Religionsunterrichtes bei
dem ehrwrdigen Sack die Sehnsucht entsprungen, die Vereinigung
der lutherischen mit der reformierten Kirche herbeizufhren. Nun er-
Union 383
klrte der Knig am 27. September 1817 den Konsistorien, d a er am
Reformationsfeste das Abendmahl gemeinsam mit den Lutheranern ge-
nieen werde, sprach die Hoffnung aus, da das bei seinen Untertanen
Nachfolge finden werde und berlie der Weisheit der Geistlichen,
Synoden und Konsistorien, die Form dieser Vereinigung zu finden.
Schleiermacher war Prses der ersten vereinten Berliner Synode und
Verfasser der Erklrung, in welcher diese sich den Gemeinden ber die
bevorstehende gemeinschaftliche Kommunion am Reformationsfeste
aussprach. Nach derselben sollte diese Feier weder liturgische noch
dogmatische Uniformitt herbeifhren (S. W. Abt. 1, Bd. 5, S. 295 ff.).
Am 31. Oktober nahmen in der Nikolaikirche 63 Berliner Geistliche,
alle theologischen Doktoren und Professoren der Universitt und viele
hohe Staatsbeamte gemeinsam das Abendmahl: vor dem Altar reichten
sich die theologischen Kollegen, der reformierte Schleiermacher und
der lutherische Marheineke die Hand. Und Schleiermacher hat dann
auch die literarische Verteidigung der Union gefhrt, als in Holstein
der lutherische Prediger Claus Harms in den 95 Thesen die Union als
Verirrung", die moderne Theologie als Abfall vom alten Glauben"
anklagte und in Sachsen der Oberhofprediger v. Ammon, der Dres-
dener Papst", in seiner bitteren Arznei fr die Glaubensschwche der
Zeit", Luther und seinen vollen Abendmahlsglauben gegen die mit der
Union eindringende Verfhrung zum Indifferentismus verteidigen zu
mssen vorgab. Schleiermachers Streitschrift an Herrn Oberhofpre-
diger Ammon ber seine Prfung der Harmsschen Stze 1818" ist
neben der gegen Schmalz die am meisten persnliche. Sie hat Ammon
als theologische Persnlichkeit vernichtet. Mit offener, ehrlicher Lei-
denschaft : denn tief hatte den alten Reformierten die unwahre und un-
wissende Verdchtigung seiner Konfessionsgenossen verletzt. Eine Flut
von Streitschriften folgte, doch begngte sich Schleiermacher, 1819
in der Abhandlung: ber den eigentmlichen Wert und das bindende
Ansehen symbolischer Bcher" zu zeigen, wie diese die freie Schrift-
forschung nicht binden drften, sondern nur den Wert historischer
Urkunden des altprotestantischen Glaubens besen (S. W. Abt. I,
Bd. 5, 423 ff.). Bei der Dreifaltigkeitskirche selber ist nach Einver-
stndnis von Marheineke und Schleiermacher am 6. Dezember 1820 von
den Pastoren und dem Kirchenkollegium die Vollziehung einer Union
vorgeschlagen worden, und am Palmsonntag 1822 konnte zur beson-
deren Freude des Knigs das Fest der Vereinigung gefeiert werden
(Bericht der gottesdienstlichen Feier mit Schleiermachers Predigt
1822). Nun konnte auch unter Schleiermachers langwhrender Mitwir-
kung in Berlin ein gutes gemeinsames Gesangbuch zum Abschlu
gelangen. (ber das Berliner Gesangbuch 1830 ebendas. S. 629 f r )
384 FrUdrich DanUl Ernst SchleUrmacker
Unter den Konfirmanden, welche die Union Schleiermacher in der
Dreifaltigkeitskirche zufhrte, befand sich 1830 auch Bismarck.
Das dritte Lebensgebiet, in dem Schleiermacher nun zu wirken be-
gann, war der S t a a t , und wie er ganz zum ffentlichen Leben geboren
war, schien seine Brust sich im politischen Wirken zu erweitern. Fr
die berwindung des Individualismus der gebildeten Klassen durch
den Gedanken, da die staatliche und nationale Gemeinschaft etwas
Reales und fr sich Wertvolles sei, haben Schleiermacher, Fichte,
Hegel und Niebuhr neben den groen Staatsmnnern und Militrs das
meiste getan. Neben die politischen Predigten, welche Schleiermacher
im Februar 1808 auch in einer Sammlung verffentlichte, trat vom
Sommer 1808 ab seine Mitwirkung in einer freien Verbindung preu-
ischer Patrioten, welche ohne Organisation und feste Abgrenzung
der Mitglieder gegen die franzsische Herrschaft zusammenwirkte. An
ihrer Spitze stand Graf Chazot, die Seele der Verbindung war Eich-
horn, der sptere Unterrichtsminister. Diese Verbindung war keines-
wegs eine geheime Gesellschaft, das Urte ber sie ist von dem ber
ebnen preuischen Krieg 1808 oder 1809 abhngig: denn Stein,
Scharnhorst, Gneisenau muten fr einen solchen Krieg auf den mit-
wirkenden Geist der Nation, ja auf vorbereitende Maregeln rechnen,
und sie haben darauf gerechnet (Stein, Darst. der Lage von Europa
II. August 1808). Im Auftrag dieser Verbndung unternahm Schleier-
macher im August und September des Jahres 1808 eine Reise nach
Knigsberg, um ber die Vorbereitungen zum Krieg mit den in der Re-
gierung befindlichen Befrwortern des Krieges dort persnlich zu ver-
handeln. Er konferierte mit Stein, Gneisenau, Scharnhorst und ward
von der Knigin und der Prinze Wilhelm empfangen. Unmittelbar
danach finden wir ihn auf einer geheimen Zusammenkunft von Pa-
trioten in Dessau. Im November wurde er vor den Marschall Davoust
beschieden und verwarnt. Auch stand dann die Patriotenverbindung
in Beziehung zu den norddeutschen Aufstnden von 1809 (das nhere
in meinem Aufsatz ber Schleiermachers politische Gesinnung und
Wirksamkeit, Preu. Jahrbcher 1862, S. 234277).
Zu derselben Zeit aber wurde nun auch Schleiermacher ene be-
deutende Wirksamkeit in der Staatsregierung selber zuteil. Er nahm
unter Humboldt in der Unterrichtsabteung hervorragenden Anteil an
der ersten Einrichtung der Berliner Universitt, an der Gestaltung
des modernen Gymnasiums, an der Reform der Volksschulen nach Pe-
stalozzis Methode. Als dann die Erhebung von 1813 herannahte, haben
seine Predigten und seine patriotische Ttigkeit auch diese mit vor-
bereitet und begleitet. Damals tete er wie Fichte die bungen des
Landsturms. Er untersttzte Niebuhr bei dem von diesem redigierten
PolitUche Ttigkeit 385
Preuischen Korrespondenten, dem Organe der Patriotenpartei und
bernahm selbst nach Niebuhrs Fortgang die Redaktion. Ein von ihm
verfater Artikel ber den Waffenstillstand vom Ju 1813 brachte
rgerliche Hndel mit der Zensur (Brfw. 4, 413ff.) und einen per-
snlichen Verweis von Schuckmann. Nach dem Kriege hat man die
Abneigung des Knigs gegen das nicht auf regulrem Verwaltungs-
wege Geschehene benutzt. Die Broschre von Schmalz ber politische
Vereine 1815 streute unbestimmte, unfabare Verdchtigungen aus,
doch erwiesen die Antworten von Niebuhr und Schleiermacher (An
den Geheimerat Schmalz. Auch eine Rezension. S. W. Abt. III, Bd. 1,
S. 645ff.) deren gnzliche Gegenstandslosigkeit. Mochte es zweifel-
haft sein, ob 1808, 1809, 1811 die Patrioten wie Stein, Gneisenau,
Schamhorst, Schleiermacher mit ihrer Kriegspolitik oder der Knig mit
seiner Politik des Abwartens recht gehabt hatten, jedenfalls war diese
Patriotenpartei nie ein geheimer Bund gewesen und hatte mit dem
Tugendbund nichts zu schaffen. Dennoch benutzte nach der Schmal-
ziade der Minister des Innern, Schuckmann, ein argwhnischer Bureau-
krat, jederzeit der entschiedenste Gegner Schleiermachers, dessen Wahl
zum Sekretr der philosophischen Klasse der Akademie (1814), ihn
unter dem Vorwand seiner berhufung mit Geschften aus dem Unter-
richtsdepartement hinaus zu manvrieren.
Der vierte Lebenskreis, in den sich Schleiermachers Wirken er-
streckte, war die W i s s e n s c h a f t . Seit seiner schnen Schrift ber
die Universitten (1808), welche das geflgelte Wort enthielt, der
Staat brauche nicht einige Mnner lediglich dazu zu besolden, damit
sie sich des Privilegiums erfreuen, die Wohltat der Druckerei igno-
rieren zu drfen, nahm er an der Grndung der Berliner Universitt
sowohl einen persnlichen und freien als einen amtlichen Anteil. Nach-
dem im Frhjahr 1809 Humboldt das Unterrichtsministerium ber-
nommen hatte, durfte Schleiermacher als Direktor der Berliner wissen-
schaftlichen Deputation, als Mitglied der Unterrichtssektion, als Teil-
nehmer an der Kommission fr die Herstellung der Berliner Universi-
tt, nicht am wenigsten als persnlicher Berater Humboldts in vielen
Berufungsangelegenheiten eine eingreifende Einwirkung auf alle Unter-
richtsangelegenheiten, besonders aber auf die Begrndung der Ber-
liner Universitt (1810) ben. Er bereitete aber auch durch Vor-
lesungen vor der Erffnung diese vor. So las er im Sommer 1807 ber
griechische Philosophie, dann im Winter 1808/9 Darstellung und spe-
kulative Kritik der christlichen Glaubenslehre fr ein ber die Theo-
logen hinausreichendes Publikum (Brfw. IV, 167) und Staatslehre.
Diese letztere neue Vorlesung entsprang aus dem unwiderstehlichen
Bedrfnis, das politische Wirken, in dem er stand und das ihn um-
Dilthejrl Schriften IV jr
386 Friedrich DanUl Ernst SchleUrmacher
gab, sich gegenstndlich zu machen; schon seit Oktober 1808 arbei-
tete das Nachdenken hierber in ihm. Dann las er im folgenden Win-
ter 1809/10 christliche Sittenlehre. Der Plan entstand, auf Grund der
bisherigen Vorlesungen seine theologischen Ansichten in Lehrbchern
niederzulegen. Eine Enzyklopdie soUte den Anfang bilden und ist in
demselben Jahre erschienen. (Kurze Darstellung des theologischen
Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. 1810. Zweite, umge-
arbeitete Ausgabe 1830.) Dogmatik und christliche Ethik sollten fol-
gen. Auch schrieb er schon im Winter 1812/13 neben den Vorlesungen
an diesen beiden Kompendien. Der damals entstandene Grundri der
Ethik ist von Schweizer richtig als fr eine knftige Herausgabe be-
stimmt bezeichnet worden (Schweizer: Heft C, von Twesten vollstn-
dig verffentlicht). Fertig gearbeitet wurde vom Kompendium die Ein-
leitung und ein Teil der Gterlehre, wohl bis 1816 (Twesten S. 193).
Im Herbst 1810 wurde nun die Universitt erffnet, mit 256 Zu-
hrern, die dann im Sommer auf 198 sanken. Schleiermacher und
de Wette bildeten die theologische Fakultt, denn der schon berufene
Marheineke trat sein Amt erst 1811 an. Im ersten Semester las Schleier-
macher zwei theologische Vorlesungen (Brfw. mit Ga, S. 83), eine
derselben handelte ber Lukas, und schon damals hoffte er, von der
Kritik dieses Evangeliums werde ein groes Licht ber den Kanon
(a.a.O. S. 87) ausgehen. Philosophische Kollegien gedachte er da-
mals so lange nicht zu lesen, als Fichte, mit dem er sich nicht verstand,
einziger Professor der Philosophie sei. Dann machte es jedoch in der
Ausbildung seines philosophischen Systems Epoche, als er trotzdem
im Sommer 1811 zum ersten Male seine Grundlegung der Philosophie:
die D i a l e k t i k las (vor 60 Zuhrern). Lange hatte er sich damit ge-
tragen, von seiner Ethik auf deren philosophisches Fundament zurck-
zugehen. Nach dieser Zeit tat er noch einmal einen Ruck in dem Ent-
wrfe seines philosophischen Systems, als er im Sommer 1818 zum
ersten Male P s y c h o l o g i e las (die am strksten besetzte Vorlesung
bis dahin, 130 Zuhrer). Schade, da Schleiermacher nicht frher
zuerst diese Vorlesung in Angriff genommen hat, da sie dann mehr
Einflu auf sein System, auch auf das theologische, gewonnen htte.
Zum Druck ist in dieser Epoche weniges gelangt. Nach seiner
Art suchte Schleiermacher seine systematischen Werke in Verbindung
mit den Vorlesungen allmhlich auszubilden. Da hielt er denn im
Schreiben mit diesen eine Zeitlang Schritt, bis ihm der Atem aus-
ging. So versuchte er im Winter 1814/15 fr das Kompendium ber
die Dialektik nach jeder Vorlesung die entsprechenden Paragraphen
niederzuschreiben. Das schon mehr gereifte ethische Kompendium fr-
derte er daneben schneller und hoffte es im selben Winter 1814/15 zu
EnayklopdU 387
vollenden (Ga 121), auch gelangte die Ausarbeitung im Sommer
1815 bis tief in die Gterlehre hinein (Brfw. IV, 208), kam aber dann
ins Stocken und blieb wohl seit 1816 ganz liegen. Als Schleiermacher
Twesten 1816 besuchte, in leidendem Gesundheitszustande, frchtete
er, die Ethik nicht vollenden zu knnen; er sprach den Wunsch aus,
Twesten mge sich dann des Werkes annehmen. Ferner entstanden aus
der politischen Vorlesung 1814 die Abhandlungen ber die Begriffe
der verschiedenen S t a a t s f o r m e n " sowie ber den Beruf des Staa-
tes zur E r z i e h u n g " .
Die wenigen Bogen der E n z y k l o p d i e enthalten in klassischer
Prgnanz eine neue Auffassung der Theologie; gleichsam das Pro-
gramm der theologischen Ttigkeit Schleiermachers in Berlin. Sie ver-
treten im Gegensatz gegen die natrliche Theologie den geschicht-
lichen Standpunkt, welcher in der christlichen Gemeinschaft eine zu-
sammengesetzte oder moralische Persnlichkeit erblickt, die sich so
wenig als die Eigentmlichkeit eines einzelnen Menschen konstruieren
lt (a. a. O. 32). Die Theologie ist keine rationale Wissenschaft,
sondern der Inbegriff derjenigen Kenntnisse und Kunstregeln, ohne
deren Besitz und Gebrauch eine zusammenstimmende Leitung dieser
moralischen Persnlichkeit, d. h. der christlichen Kirche, also ein
christliches Kirchenregiment nicht mglich ist (a. a. O. 5). Sonach
besteht die Theologie aus einem philosophischen, historischen und
praktischen Teil, aber ihr eigentlicher Krper ist die historische Theo-
logie, und dieser hngt durch die philosophische Theologie nach rck-
wrts mit der eigentlichen philosophischen Wissenschaft als der Grund-
lage zusammen, durch die praktische vorwrts mit dem christlichen
ttigen Leben. Die philosophische Grundwissenschaft der Theologie ist
die Ethik; aus dieser entspringt die Religionsphilosophie neben der
sthetik, der Staatslehre. Aber das ist nun gleich von diesem ersten
Entwurf ab der schwache Punkt der neuen Theologie Schleiermachers
wie freilich jeder spteren, da sie nicht wirkch auf echte Religions-
wissenschaft, d. h. Verknpfung der vergleichenden geschichtlichen
Erforschung der Religionen mit Psychologie und Anthropologie ge-
grndet ist, sondern diese grundlegende Wissenschaft ersetzt wird
durch die beiden Zweige der philosophischen Theologie: Apologetik
und Polemik. So wurde schlielich in der Enzyklopdie die ganze
Theologie auf ein Aneinanderhalten der von der Ethik entwickelten
Idee der Religion mit den geschichtlichen Arten und Stufen derselben,
insbesondere aber mit dem Christentum aufgebaut, und auch die ethi-
schen, religionsphilosophischen und apologetischen Lehrstze der sp-
teren Glaubenslehre fhren wenig hierber hinaus. Aus der so ent-
stehenden Insuffizienz der philosophischen Theologie ergab sich dann
388 Friedrich Daniel Ernst SchleUrmacher
die vielbesprochene Paradoxie, da er Glaubens- und Sittenlehre gnz-
lich in die historische Theologie verwies und neben die kirchliche
Statistik stellte.
Wie die Enzyklopdie so erwuchs ihm in diesen Jahren auch der
k r i t i s c h e V e r s u c h b e r d i e S c h r i f t e n d e s L u k a s (I. Teil 1817,
enthlt das Evangelium, mehr ist nicht erschienen) allmhlich aus sei-
nen exegetischen Vorlesungen ber die Evangelien, und im Winter
1816/17 arbeitete er das Buch im Zusammenhang mit der Vorlesung
ber Lukas aus. Es wurde von Schleiermacher selber als sein Haupt-
werk in der biblischen Kritik betrachtet; ein zweiter Teil desselben
sollte die Apostelgeschichte behandeln, der dritte die Hypothese sprach-
lich begrnden (Brfw. IV, 218, Ga 128, 139f.). Es steht noch unter
der Voraussetzung der Schriftlichkeit der Evangelienproduktion; denn
erst ein Jahr darauf verffentlichte Gieseler die epochemachende Hypo-
these von einem mndlichen Urevangelium (ber Entstehung und
Schicksale der schriftchen Evangelien 1818). Mit genialer Kraft der
Veranschaulichung von Hypothesen hat es die Annahme Eichhorns von
einem schriftlichen Urevangelium wie die Hugs von der Benutzung
eines Evangelisten durch den anderen in ihrer Ungeschichtlichkeit auf
gewiesen. Die neue Annahme selber kann am besten mit Lachmanns
Zerlegung der Nibelungen in Lieder (1816) verglichen werden. Sie be-
nutzt sthetische Kriterien, wie stilistische Ungleichheiten oder Fugen
oder auch solche bergnge vom Besonderen zum Allgemeinen, welche
auf Abschlsse deuten, um vier Massen und innerhalb derselben dann
kleinere Schriftganze zu unterscheiden. Solche Einzelschriften entstan-
den nach dieser kritischen Theorie in der nachapostolischen Zeit aus
dem Bedrfnis glubiger Christen, Ausfhrlicheres ber Christus zu
erfahren. Wurde nun dieses Bedrfnis durch die mndliche berliefe-
rung hauptschlich befriedigt, so entstanden doch auch Aufzeichnun-
gen. Die einen von ihnen suchten die Lehrreden aufzubewahren, andere
berlieferten Wundergeschichten oder die Kunde von Christi letzten
Tagen, von seiner Auferstehung, manche mochten alles zusammen-
stellen, dessen sie habhaft werden konnten. Schleiermacher nimmt nun
von allen drei synoptischen Evangelien an und sucht es am Lukas ein-
gehend zu erweisen, da sie im nachapostolischen Zeitalter aus sol-
chen Einzelschriften zusammengesetzt und geformt worden seien, und
zwar das Lukasevangelium mit vieler Einsicht und kritischem Takte.
Ein solches Ganze geringen Umfangs hat er gleich im ersten Kapitel
berzeugend nachgewiesen und den Charakter dieses ursprnglich ara-
misch verfaten, judaisierenden kleinen Kunstwerkes mit genialem
Blicke bestimmt. Und nun greift hier die hchst bedeutende Abhand-
lung ber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evan-
Das Lukasevangelium 389
gehen 1832 ein, welche aus dem ueren Zeugnis des Papias bei
Eusebius als Kern des Matthus ebenfalls eine besondere Sammlung,
Lehrreden Christi, aufzeigt, wenn auch der Sinn des f)pufjveuo* von ihm
so wenig als einem spteren noch mit Sicherheit festgesteUt werden
konnte. Es bleibt von seiner Ansicht die Wrdigung der mndlichen
Tradition, das Verstndnis fr das Naive, aus dem Gemeindeleben und
dem Kultus religis lebendig Erwachsene der Evangelienbildung, der
Nachweis der Mannigfaltigkeit der literarischen Formen. Dagegen kann
seine Hypothese im einzelnen die besondere Art von bereinstimmung
zwischen den Synoptikern nicht erklren. Dabei bleibt manches in sei-
nen feinsinnigen Beobachtungen ber Lukas doch auch unter der An-
nahme haltbar, da die einzelnen von ihm gesonderten Stcke durch
Lukas aus dem Zusammenhang von Evangelien herausgenommen wor-
den seien. Erkennt nun Schleiermacher in den drei ersten Evangelien
den Einflu dichterischer Produktion auf die Gestaltung der Kindheits-
geschichte, eine mndlich fortgepflanzte Urchristologie, nmlich einen
gemeinsamen Typus des Erweises der hheren Wrde Jesu mit Bezug
auf alttestamentche Stellen", sowie den nachapostolischen Ursprung
der Synoptiker an, so hat er dagegen, obwohl Bretschneiders Proba-
bilien vorlagen, an der Echtheit des Johannesevangeliums festgehalten.
Lange hatte Schleiermacher bereits in seinen Vorlesungen seine
Dogmatik fortgebildet. So begann er nun im Winter 1818/19 an dieser
zu schreiben. Und gerade da vom Jahre 1819 ab sein ffentUches
Wirken sich berall gehemmt fand, ist dann diesem Werke zugute ge-
kommen.

Die R e a k t i o n . A b s c h l u des H a u p t w e r k e s . E n d e .
Das System in den V o r l e s u n g e n (18191834).
Das Jahr 1819 bezeichnet bekanntlich ene verhngnisvolle Wen-
dung im preuischen Staatsleben. Die Erwartung der Reprsentativ-
verfassung und die Sehnsucht, die nationale Zerrissenheit und Ohn-
macht zu berwinden, hatten im Wartburgfest, auf den Turnpltzen, in
den studentischen Verbindungen sich geuert, und das nach seiner
Zusammensetzung zunchst von der Revolution bedrohte sterreich
schrte listig den Verdacht. Nun wurde am 23. Mrz Kotzebue von
Sand, dem Mitglied der Jenaer Burschenschaft, ermordet; die bestrz-
ten Regierungen antworteten in den Karlsbader Bundesbeschlssen,
der Mainzer Kommission, den Demagogenuntersuchungen. Hierdurch
wurde den schwebenden Fragen einer Reprsentativverfassung und
einer freieren Organisation der Kirche, zumal aber dem fatalen Agen-
denstreit ein widriges Element gegenseitigen Mitrauens beigemischt,
das wie Gift wirkte. Dies alles aber geschah, whrend doch des Knigs
39 Friedrich DanUl Ernst SchUUrmacher
redlicher Wille und ein musterhaftes Beamtentum erfolgreich an der
Entwicklung unserer modernen Verwaltung, der Einordnung der neuen
Provinzen in den Staat und der Vorbereitung unserer nationalen Einheit
durch die Anbahnung einer Zollvereinigung ttig waren. Schleier-
macher trat nun damals als Fhrer einer besonnenen, die Verhltnisse
im ganzen richtig abwgenden Opposition hervor. War die Monarchie
in jenen Tagen durch die vor allem im Beamtentum, der Justiz, der
Universitt sich uernde, ffentliche Meinung begrenzt und geregelt,
so hat Schleiermacher auf die ffentliche Meinung in Berlin, besonders
in den kirchlichen Angelegenheiten, wie kein anderer gewirkt. Treue
Freunde, wie sein Schwager Ernst Moritz Arndt, Reimer, Ga, Butt-
mann, Spalding, Nicolovius umgaben ihn. Fr das Urteil ber die Stel-
lung der Opposition gibt das Wort des spteren Kaisers Wilhelm I.
vom 31. Mrz 1824 ebnen Mastab: Htte die Nation gewut, da
nach elf Jahren von einer damals zu erreichenden und wirklich er-
reichten Stufe des Glanzes, Ruhmes und Ansehens nichts als die Er-
innerung und kerne Reatt brig bleiben werde: wer htte damals
wohl alles aufgeopfert solchen Resultates halber?" Ganz besonders
hart traf nun die Demagogenverfolgung die Universitten. De Wettes
Trostbrief an Sands Mutter, dessen Irrtum aus der subjektiven idealisti-
schen Moral der Friesschen Schule hervorgegangen war, wurde durch
seine Absetzung allzu hart bestraft; Schleiermacher stand fest zu dem
eng befreundeten Kollegen; er und andere Freunde sicherten ihm fr
das erste Jahr das Gehalt. Haussuchungen nach Briefschaften trafen
den trefflichen Freund Reimer und den herrlichen, tapferen Ernst
Moritz Arndt. Dann wurde am 18. Januar 1823 Schleiermacher selber
ber einige seiner in Arndts Papieren gefundenen uerungen vernom-
men (Aktenstcke im Brfw. IV, 430443). Ein unbesonnenes Wort
darin ber den Knig schmerzte ihn selber, und er hat sich ber das-
selbe schn in einem damaligen Schriftstcke ausgesprochen (a.a.O.
S. 439ff.). Die Untersuchung blieb liegen; Schleiermacher war aber
auf entscheidende Maregeln gegen ihn gerstet.
Und nun erfolgte der A g e n d e n s t r e i t . Nachdem die vom Knig
herbeigefhrte neue Gestalt der Liturgie bei den Militrgemeinden und
dann am Dom vorgeschrieben worden war, wurde jetzt die abschlie-
ende Agende 1822 den Konsistorien zur Einfhrung empfohlen. Nur
etwa der sechzehnte Teil der Geistlichkeit erklrte sich zur Annahme
bereit. Augustis Eintreten fr das von Konstantin und Karl dem Gro-
en gebte liturgische Recht der Knige verletzte jedes gesunde Ge-
fhl. Andererseits tat allmhlich der politische Druck auf Geistliche
und Kandidaten seine Wirkung. So schmolz die Zahl der ablehnenden
Geistlichen zusammen. Schleiermacher aber, etwas versptet, trat nun
Reaktion. Agendenstreit. Glaubenslehre 391
kraftvoll fr das selbstndige Recht der Gemeinden in Kultus und
Lehre ein. (ber das liturgische Recht evangelischer Landesfrsten.
Ein theologisches Bedenken von Pacicus Sincerus. 1824.) Vor allem
erwies er, da das formale Recht des Landesherrn ihn nicht der sitt-
chen Pflicht enthebt, die berzeugung der Geistlichen und Gemein-
den bei liturgischen Maregeln zu respektieren. Damals forderte
Kamptz, der Chef der Pozei und Schleiermachers alter Feind, dessen
Bestrafung, und die Absetzung des grten Theologen seit Luthers
Tagen wurde ernsthaft erwogen. Marheineke, Schleiermachers Kollege
in der Fakultt und an der Dreifaltigkeitskirche, verteidigte die ber-
tragung der oberbischflichen Gewalt an den Landesherrn im Refor-
mationszeitalter als das wunderbare Werk der Vorsehung, das Staat
und Kirche unauflslich verbnde. Der Oberhofprediger v. Ammon in
Dresden trat fr die harten staatskirchlichen Grundstze des alten
Sachsen ein. Am wrdigsten und mdesten verteidigte der Knig sel-
ber sein Werk in der Schrift: Luther in Beziehung auf die preuische
Kirchenagende. Schleiermacher unterwarf nunmehr in der Uner-
schrockenheit seiner Berufstreue die Schrift des Knigs der Kritik (Ge-
sprch zweier selbst berlegender evangelischer Christen ber die
Schrift: Luther in bezug auf die neue preuische Agende. Ein letztes
Wort oder ein erstes. 1827). Zugleich protestierte er zusammen mit
elf anderen namhaften Berliner Geistlichen bei dem Konsistorium
gegen die Einfhrung der Liturgie in ihren Kirchen. Ein lebhafter amt-
licher Schriftenwechsel, dazwischen auch ein Versuch des Knigs, durch
ebnen seiner Vertrauten in mndlicher Verstndigung sich mit Schleier-
macher zu benehmen, fhrte, obwohl ein Disziplinarverfahren gegen die
12 Apostel" eingeleitet worden war, doch schlielich bei dem ma-
vollen einsichtigen Knig dahin, da er in bezug auf die Agende durch
nachtrgliche Bestimmungen freieren Spielraum gewhrte: nun schlo
Schleiermacher auf dieser Grundlage seinen Frieden mit dem knig-
lichen Kirchenregiment und die Agende wurde in allen Kirchen Ber-
lins eingefhrt (Brfw. IV, 443488).
Die Kmpfe gingen so allmhlich zu Ende. Der Knig bezeigte
Schleiermacher bei mehreren Gelegenheiten Wohlwollen und Ver-
trauen; als die Alutheraner in Schlesien Schwierigkeiten bereiteten,
bediente sich die Regierung seines Rates und seiner Mitwirkung (Brfw.
IV,488500). Seine groe Stellung als Reformator der Theologie war
durch das Erscheinen der christlichen G l a u b e n s l e h r e unerschtter-
lich festgestellt (erste Aufl. 182122, zweite 1830). Seit 1818 war er
mit der Abfassung derselben beschftigt gewesen. Wie sie nun nach
dem Vollzug der Union hervortrat, trug sie mit Recht ihren Titel: Der
christliche Glaube nach den Grundstzen der evangelischen Kirche im
392 Friedrich DanUl Ernst SchleUrmacher
Zusammenhange dargestellt; sie war die erste Glaubenslehre der unier-
ten Kirche. Ihren Standpunkt bezeichnet das Anselmsche Motto: Ich
glaube, um zu erkennen, denn wer nicht im Glauben steht, macht keine
Erfahrung, und wer nicht Erfahrung hat, erkennt nicht." Keiner seiner
Zeitgenossen oder Nachfolger hat die Wissenschaft seiner Zeit so be-
herrscht, da er den tiefen Punkt zu finden vermochte, an welchem sie
mit dem Glauben bereinkommt, wie er. Er hatte die Glaubenslehre
vorbereitet in der Abhandlung ber die Lehre von der Erwhlung
(1819), und er schlo an sie die Abhandlung ber den Gegensatz
zwischen der sabellianischen und athanasianischen Vorstellung von der
Trinitt (1822), vor allem die zwei weitblickenden Sendschreiben ber
seine Glaubenslehre an Lcke (1829). Er sieht hier voraus, d a die
fortschreitende Naturwissenschaft und die historische Kritik die Auf-
gabe der Verteidigung des Christentums der nchsten Generation noch
in ganz anderer Weise erschweren wrde; freilich einerseits seine ber-
zeugung von der Echtheit des Johannesevangeliums, andererseits sein
wissenschaftliches Einvernehmen mit der Naturphilosophie lieen ihn
die Tragweite dieser Angriffe doch noch unterschtzen. Hatte sich
lange um ihn eine Schule gebdet, so gelangte diese nun allmhlich
an allen Universitten zur Herrschaft und hielt das Gegengewicht gegen
die von Hengstenberg geleitete Orthodoxie. Der letzte grte Schmerz
seines Lebens war es, als im Herbst 1829 sein einziger neunjhriger
Sohn, Nathanael, dem Scharlachfieber erlag. Er vermochte selbst a m
Grabe zu reden. (Predigten Band IV gegen Ende.) Aber dieser Ver-
lust blieb ihm immer gegenwrtig. Man fand, sein Wesen sei seitdem
milder, wie von einer hheren Weihe erfllt. E r selber folgte dem Sohn
nach kurzem Krankenlageram 12. Februar 1834.
Den vollstndigen Zusammenhang des S y s t e m s von Schleier-
macher hatten bis dahin nur seine unzhligen Zuhrer besessen: anderen
Kreisen wurde er erst durch die Verffentlichung dieser Vorlesungen
in den von seinen Schlern herausgegebenen Werken zugnglich. Das
System der Philosophie wird in der teilweise sehr beachtenswerten Ge-
schichte der Philosophie (herausgegeben von Ritter 1839) vorbereitet
und baut sich, wie Piatos Spekulation, auf der Grundlage der Dialektik
(herausgegeben von Jonas, 1838) als Physik (von ihm nicht bearbeitet)
und Ethik (von Schleiermacher einzelne Abhandlungen verffentlicht,
dann die Vorlesungen selber, herausgegeben von Schweizer 1835, kr-
zer und kritisch genauer mit schner Einleitung von Twesten 1841)
auf. Der Ethik entspricht auf Seiten der Empirie die Kunde vom Men-
schen, nach seiner seelischen Seite angesehen (Psychologie, herausgeg.
von George 1862) und die Geschichtskunde (nicht bearbeitet). Aus
der Ethik entspringen die Staatslehre, die Pdagogik, die sthetik
System 393
(alle drei aus Vorlesungen herausgegeben) neben anderen von ihm
nicht bearbeiteten Theorien. Das System als Theologie ist im Grund-
ri in seiner von ihm verffentlichten Enzyklopdie des theologischen
Studiums enthalten. Den Mittelpunkt desselben bden die von ihm ver-
ffentchte Glaubenslehre und die aus seinen Vorlesungen von Jonas
herausgegebene Christliche Sittenlehre (1843). Historisch begrndende
wie praktisch anwendende Vorlesungen sind verffentlicht, unter ihnen
besonders bemerkenswert seine Hermeneutik und Kritik (herausgege-
ben von Lcke 1838) und sein Leben Jesu (herausgegeben von Rtenik
1864).
Das phosophisch-theologische System Schleiermachers gehrt der
deutschen Gruppe derjenigen Systeme an, welche im Gegensatz gegen
die Aufklrung und deren natrche Moral, ihr Naturrecht sowie ihre
natrliche Theologie, die geschichtliche Natur des Menschen und der
von ihm geschaffenen Kulturformen und Verbnde, die den einzelnen
beherrschende, einen Selbstwert bildende Realitt der groen sozial-
geschichtlichen Schpfungen, wie Religion, Wissenschaft, Poesie und
Staat zur Erkenntnis brachten und so im Menschen des 19. Jahrhun-
derts ein strkeres Gefhl sozialer, nationaler und kirchlicher Zusam-
mengehrigkeit, ene geschichtlich begrndete Achtung vor den gro-
en Gestalten des Glaubens und des Staatslebens entwickelten. Goethe,
Schelling, Hegel, die Romantiker und die historische Schule, Cole-
ridge und Carlyle, Maine de Biran und Guizot werden von demselben
Zuge vorwrts getrieben. Die bersinnliche, wunderbar in die Sinnen-
welt hineinwirkende Weltordnung des Mittelalters wie der Individua-
lismus und das auf ihn gebaute natrliche System waren von Wissen-
schaft und Leben aufgelst. Auf der Grundlage der modernen Wissen-
schaft suchte man nun einen umfassenden, den Sinn des Lebens auf-
schlieenden Zusammenhang, welchem das Individuum eingeordnet
sei. Der Art, wie ein Organismus entsteht, wie in der Gesellschaft die
Teile eines Ganzen sich gegenseitig bestimmen und zusammen ein
Sinnvolles hervorbringen, sprte man nach. In der Natur verfolgte man
das Problem des Organischen; in die Geschichte suchte man einen tie-
feren Einblick aus dem Begriff der Entwicklung zu gewinnen; in der
Gesellschaft forschte man nach dem Verstndnis der sozialen Einheit.
In dieser groen Bewegung lagen fr Schleiermacher seine Voraus-
setzungen und seine Aufgabe.
Die Struktur des philosophischen Systems von Schleiermacher
berwindet allein von den modernen transzendentalphilosophischen
Darstellungen den Gegensatz der subjektiven Methode von Kant und
Fichte und der aus dieser groen Bewegung entsprungenen objektiven
Methode von Schelling und Hegel.
394 Friedrich Daniel Ernst SchUUrmacher
Den Ausgangspunkt der D i a l e k t i k Schleiermachers bdet wie
den der Vernunftkritik Kants die Analysis der Tatsachen des Bewut-
seins. Wie Kant trennt Schleiermacher die Sinnlichkeit (organische
Funktion), die in der Empfindung den chaotischen Stoff der Erkennt-
nis liefert, und den Verstand (intellektuelle Funktion), welcher dies
Mannigfaltige zur Einheit verknpft. In jedem Denken oder Wahrneh-
men ist nach Schleiermacher, wie auch nach Kant, beides verbunden.
Und wie bei Kant ist in der Sinnlichkeit uns das Reale und in der Ver-
nunft das Ideale gegeben. Nun aber trennt sich Schleiermacher von
Kant und geht mit Plato, Aristoteles und Schelling. Die Idee des Wis-
sens fordert die bereinstimmung nicht nur der Denkenden mitein-
ander, sondern mit dem Sein. Diese Einheit von Denken und Sein ist
im Selbstbewutsein stets persnlich gegeben. Als Einheit des Realen,
das die Sinne affiziert, und des Idealen, das im Denken Einheit setzt
und Gegenstze ordnet, ist sie die Voraussetzung alles Wissens, kann
jedoch weder in Begriff noch in Urteil wirklich gedacht werden. Wie
das Wissen solchergestalt auf die absolute Identitt als seine Voraus-
setzung fhrt, so enthlt auch das Wollen die Sicherheit in sich, da
unser Tun auer uns hinausgeht und da das uere Sein das ideale
Geprge unsers Willens aufnimmt. Schleiermacher fhrt dies ebenfalls
auf die transzendentale Identitt des Realen und Idealen zurck. Auf
dieser Sicherheit des Gewissens beruht nach ihm bei den meisten Men-
schen der Glaube viel mehr, als auf der Gewiheit des Verstandes. Auch
in diesem Satze hat Schleiermacher einen Gedanken von Kant auf-
genommen und er hat denselben nur im Sinne der Alten durch die Vor-
aussetzung der Einheit von Sein und Erkennen in Gott ergnzt. Bildet
Gott so die notwendige Voraussetzung des Denkens und Wollens, so
ist er im Gefhl allem unmittelbar gegeben. Dieses steht im bergang
vom Denken zum Wollen und ist deren relative Identitt. Von der auf-
nehmenden Sinnesttigkeit sowie der verarbeitenden Denkttigkeit
fhrt uns das Gefhl in seinen niederen und hheren Stufen hinber in
die ausstrmende spontane Ttigkeit des Wollens. In diesem Gefhl
oder subjektiven Bewutsein ist uns nun zunchst das Selbst gegeben.
Dieses findet sich aber in seinen Zustnden von seiner Umgebung be-
stimmt, sonach in einer Wechselwirkung seiner Freiheit (Freiheits-
gefhl) mit den bewegenden Krften der Welt; und darber hinaus ist
dann in uns ein Bewutsein schlechthiniger Abhngigkeit, es ist das
Bewutsein, da auch unsere ganze Selbstttigkeit von anderwrts her
ist". Und nun zeigt sich: in diesem Gefhl schlechthiniger Abhngig-
keit sind wir uns unser als in Beziehung mit Gott bewut" und dies ist
das gemeinsame Wesen aller noch so verschiedenen uerungen der
Frmmigkeit". So ist uns Gott als der transzendentale Grund der Welt
Dialektik 395
im Gefhl, und zwar auf der hchsten Stufe des Selbstbewutseins ge-
geben. (Dial. 215 A. S. 151 ff., Psychol. S. 192 ff., Glaubenslehre 3,
I, 6 ff.) Diese berhmte Lehre Schleiermachers hatte das unsterbche
Verdienst, das Recht der religisen Erfahrung wissenschaftlich zur
Geltung zu bringen. Jedoch hat sie das unmittelbare Gegebensein Got-
tes im Gefhle von den Willenstatsachen, die mitwirken und den Denk-
prozessen, die auf Gott als Voraussetzung zurckfhren, in falscher
Abstraktion losgelst. In Wirklichkeit entsteht aus den Erfahrungen
des Gemts das Bewutsein Gottes nur vermittels berall mitwirken-
der Denkprozesse. Indem die ReUgion auch mannigfache Willensvor-
gnge verwertet, ist sie in ihrem tiefsten Kern historisch. Schleier-
machers individuelle Formen der Religion sind das nicht. Durch
Schleiermachers Dialektik beeinflut: Trendelenburg, Ueberweg,
Sigwart.
Das in den dargestellten Bestimmungen Schleiermachers umschrie-
bene G o t t e s b e w u t s e i n ist augenscheinlich nicht das der ge-
schichtlichen Religionen, sondern der Religion, sofem sie mit den An-
forderungen der Wissenschaft, wie diese Schleiermacher bestimmt, im
Einvernehmen ist. Der Weltgrund, welcher fr die Anforderungen
der Idee des Wissens die zureichende Voraussetzung sein soll, mu
mit allen Gliedern der Welt durch ene lckenlose Verkettung von
Grund und Folge, Ursachen und Wirkungen verbunden sein. So mute
Schleiermacher die Begriffe von einem gttlichen Willen, von Freiheit,
Schpfung und Wunder in strengem Verstnde ersetzen durch einen
gttlichen Weltgrund, in welchem alles einzelne kausal bedngt ist,
der also das Gesetz dieses einzelnen ist und es immanent in sich be-
fat. Diesen Determinismus fanden wir schon in Schleiermachers erster
Epoche und Shaftesbury, Herder, Schelling, Spinoza haben ihn wohl
gefestigt, doch nicht verursacht. Derselbe entspringt vielmehr aus dem
Streben des Naturerkennens, dem Satze vom Grunde die ganze Wirk-
lichkeit bis in deren letzten Grund zu unterwerfen. So entstehen fol-
gende Formeln. Dial. 2i6ff.: wir wissen nur um das Sein Gottes
in uns und in den Dngen, nicht auer der Welt oder an sich"; 224f.:
notwendiges Zusammensein von Gott und Welt". Schpfung und
Welterhaltung sind nur Formeln der schlechthinigen Abhngigkeit
(Glaubenslehre 36ff. I* 182ff.). Hier zeigt sich von neuem, wie
Schleiermachers Dialektik zu einem Ideal des Gottesbewutseins in
semem vlligen Einklang mit den hchsten Forderungen des Natur-
erkennens fhrt, aber nicht zu Grundlagen eines geschichtlichen Ver-
stndnisses der Religion.
Das E r k e n n e n d e r W e l t zerfllt nun im Anschlu an Schelling,
wie wir eben sahen, in Naturkunde und Naturwissenschaft, Geschichts-
39 Friedrich Danl Ernst SchleUrmacher
knde und Sittenlehre (Twesten, S. 18, 59ff-). Schleiermacher sieht im
Einverstndnis mit der modernen Entwicklungslehre in der Natur und
Geschichte Differenzierung und Steigerung, im Wirklichen berall Leib
und Seele, Reales und Ideales, Natur und Vernunft untrennbar verbun-
den. Ein bildendes Prinzip, Vemunft, wirkt in der Natur in einer auf-
steigenden Stufenfolge als Mechanismus und Chemismus, Vegetation,
Animalisation, endlich als Form menschlichen Daseins. So ist auch
das sittliche Handeln als Handeln der Vernunft auf die Natur, als fort-
schreitende Durchdringung der Natur mit der Vernunft, nur die Fort-
setzung des Wirkens der Bildungskraft in den Formen der Natur,
sonach notwendig und alle Erscheinungen des Lebens umfassend wie
diese. Die moderne Entwicklungslehre trennt sich erst darin von
Schleiermacher, d a sie nur eine auf Kausalerkenntnis gerichtete
Wissenschaft kennt, whrend Schleiermacher mit seinen deutschen
Zeitgenossen Erfahrungserkenntnis und Spekulation auseinander reit
und in seiner ethischen Spekulation nur eine mit genialem, architekto-
nischem Verstnde entworfene, schematische Gliederung des mensch-
lich geschichtlichen Lebens gibt. Die Gesichtspunkte in der Moral,
welche er vorfand: Pflichtenlehre, Tugendlehre und Gterlehre, ordnet
er so, d a jede derselben das ganze sittliche Gebiet umspannt. Die
Gterlehre konstruiert die Totalitt der vom Vernunfthandeln hervor-
gebrachten Einigung der Vernunft mit der Natur; die Tugendlehre
konstruiert die Arten, wie die Vernunft als Kraft der menschlichen
Natur einwohnt; die Pflichtenlehre konstruiert das sittliche Handeln
in bezug auf sein Gesetz. Und zwar gliedert sich das Handeln d e r
Vemunft auf die Natur vermge der von Schleiermacher angewandten
Methode der sich kreuzenden Gegenstze, als organisierendes und sym-
bosierendes, identisches oder individuelles in vier Gebiete: Verkehr,
Eigentum, Denken und Gefhl; ihnen entsprechen die ethischen Ver-
hltnisse: Recht, Geselligkeit, Glaube und Offenbarung; so entstehen
die ethischen Organismen: Staat, gesellige Gemeinschaft, Schule und
Kirche. Der Gedanke einer bdenden Ethik im Gegensatz zur be-
schrnkenden, die Erkenntnis der Bedeutung der Individualitt, die
Einsicht in die reale Existenz der groen Kultursysteme und ihren
Selbstwert, sowie in die Gemeinschaftlichkeit aller sittlich wertvollen
Ttigkeiten, sonach der soziale Standpunkt in der Sittenlehre sind blei-
bende Ergebnisse dieser Sittenlehre. Aber die dem sthetischen Auf-
fassen entsprechende schematische Darstellung trennt die Formen der
geistigen Welt abstrakt voneinander. So erfat sie zwar richtig die re-
lative Selbstndigkeit der Religion und Kirche, lt aber deren Zu-
sammenhang mit dem geschichtlichen Proze nicht erkennen.

Schleiermachers S y s t e m d e r T h e o l o g i e ist durch die geniale

.System der TheologU 397
Vereinigung des Standpunktes der kritischen Philosophie mit den
Konzeptionen der historischen Schule epochemachend. An die Stelle
objektiv gltiger Aussagen ber Gott und ber die bersinnliche Welt
tritt in diesem System der im Bewutsein stattfindende Vorgang der
Religion und geschichtliche Erkenntnis ihrer Formen. Das in der Dia-
lektik entwickelte Ideal des religisen Wissens gibt der Dogmatik die
Kriterien des Gottesbewutseins, die Ethik bestimmt dann nher das
Wesen der Religion sowie der religisen Gemeinschaft, und sie macht
in diesem Wesen auch den Grand der geschichtlichen Formen sicht-
bar. So ist Schleiermachers Phosophie das Fundament seiner Theo-
logie, sowohl nach ihren groen Fortschritten als nach ihren Mngeln.
Wie Kant das Gebude der philosophischen Metaphysik zerstrte,
so hat Schleiermacher, dieser Kant der Theologie, die theologische
Metaphysik mit ihren Gegenstzen von Rationalismus, Supranatura-
lismus usw. aufgelst. Die Dogmatik ist keiner objektiv gltigen Ur-
teile ber die bersinnlichen Gegenstnde fhig, sondem die Aussagen
des christlichen Bewutseins, deren DarsteUung und Zergliederung
bilden ihren ausschlielichen Gegenstand. Denn das schlieende Den-
ken fhrt von den Tatsachen des Wissens und sittchen Wollens nur
zur Voraussetzung des Weltgrundes, die in keinem Begriff oder Ur-
teil vollzogen werden kann, und das unmittelbare Bewutsein besitzt
die Gottheit nur in der subjektiven Form des Gefhls. Der Mittelpunkt
seiner Theologie ist also Phnomenologie des religisen Bewutseins.
Und zwar hat Schleiermacher als Meister den ganzen Zusammenhang,
welcher von der Bestimmung der Natur des religisen Bewutseins
in Dialektik und Ethik hinfhrt zu den christlichen Aussagen und
Handlungen, umfat und beherrscht; erstreckte sich doch seine Meister-
schaft ber Philosophie, Phologie und Theologie. (Fr Philologie in
ihrer Anwendung auf Theologie vgl. die geniale Hermeneutik und
Kritik, herausgegeben von Lcke 1838.)
Die Wurzel dieser Theologie liegt in der groen Erkenntnis,
welche die franzsisch-engsche Schule nicht beseitigen wird: die R e -
l i g i o n ist eine n o t w e n d i g e F u n k t i o n d e s M e n s c h e n . Nach den
Bedingungen, unter welchen der Mensch lebt, ist der religise Proze
die unentbehrliche Vollendung des menschchen Daseins. Denn wie
er im Denken, Fhlen und Wollen allseitig abhngig, determiniert und
bedingt ist, ist ihm nur in Gott und einer gttlichen Weltordnung
der feste Grund und die Garantie eines hheren Lebens gegeben. Dies
ist der Fundamentalsatz aller Theologie, und Schleiermacher hat den-
selben allseitiger und besonnener als irgendein Frherer erwiesen.
Schleiermacher hat dann whrend seines ganzen Lebens immer neu
das Wesen dieser religisen Funktion des Menschen zu bestimmen ge-
398 Friedrich DanUl Ernst SchleUrmacher
sucht. R e l i g i o n i s t n i c h t D o g m a . Schleiermacher ging neben Kant
vom Dogma auf die Religion zurck. E r wies in den Reden ber Re-
ligion, der Dialektik und Dogmatik den Wert der unmittelbaren Erfah-
rungen fr den rehgisen Proze in wissenschaftlicher Analyse nach.
Doch hat er hierbei, wie wir sahen, die Mitwirkung der Denkvorgnge
vernachlssigt. Besonders genau hat er in der Ethik aus dem Gefhl
als der symbolisierenden Ttigkeit im Charakter der Individualitt den
religisen Vorgang abgeleitet. Aber die falsche schematische Sonde-
rung der psychischen Funktionen sowie der ihnen entsprechenden Le-
bensgebiete zerreit hier, wie wir auch schon sahen, den Zusammen-
hang des symbolisierenden mit dem organisierenden Tun, der Reli-
gion mit dem Willen und seinem Wirken fr das Reich Gottes, wh-
rend doch die Predigten und die Bestimmung des Christentums als
teleologischer Religion in der Glaubenslehre diese Verbindung besitzen.
Und Schleiermacher hat die im religisen Proze gelegene kirchen-
bildendc Macht geltend gemacht. Hierdurch wirkte er mchtig. Sprach
doch ein Satz der Ethik, der aus der herrnhutischen Lebenserfahrung
erwuchs und den wir in seinem politischen Wirken sich entwickeln
sahen, ganz allgemein aus: Alle sittlich wertvollen Ttigkeiten leben
sich in Gemeinschaften aus. Und in derselben allgemeinen Fassung
erklrte die Dogmatik: das fromme Selbstbewutsein wird, wie jedes
wesentliche Element der menschlichen Natur, in seiner Entwicklung
notwendig Gemeinschaft" (Glaubenslehre 6).
Zwar ist nach Schleiermachers philosophischen Prinzipien Reli-
gion das Gefhl, d a all' unser Tun und unsere Schicksale in Gott ge-
grndet sind, der Sieg der gttlichen Vemunft in der Welt sich unauf-
haltsam verwirklicht, wir selber aber uns in unserem Handeln freudig
als das Organ dieser gttlichen Vernunft ansehen drfen. E s gibt
keine gesunde Empfindung, die nicht fromm wre." Diese Religion
uert sich in der Kunst, wie das Wissen in der Sprache (Ethik,
Schweiz. II 155, S. 247). Aber Schleiermacher weist nun als einer
der Pfadfinder der historischen Schule zugleich das geschichtliche We-
sen und die geschichtliche Begrenzung jeder wirklichen Religion nach.
In der Tiefe der undurchdringlichen Individualitt wurzelt das reli-
gise Gefhl. Es ist Vemunft, als sich aussprechend in Individuis, sich
offenbarend in ihrem unbertragbaren und doch zusammengehren-
den Gehalt (Ethik, Schweiz. 183 ff.); daher trennt sich die Religion
in wurzelhaft verschiedene kirchliche Gemeinschaften, in gesonderte
Arten und Stufen ( a . a . O . 287ff. Glaubenslehre 6 ) . Eine allge-
meine oder Vernunftreligion ist unwirklich, Abstraktion. Wir sahen frei-
lich oben, wie Schleiermacher sich nun der in der historischen Schule
durch Jacob Grimm, Bopp u. a. gelsten Aufgabe entzieht, ebne
.System der TheologU 399
empirische vergleichende Wissenschaft seines Gebietes herbeizufhren.
Wohl erkennt er an, da sich auf die Ethik eine Religionsphilosophie
als wissenschaftliche Geschichtskunde" von der Gesamtheit aller
Kirchengemeinschaften nach Verwandtschaften und Abstufungen"
grnden mu. Doch entlehnt die Glaubenslehre einer solchen mg-
lichen Wissenschaft nur die Unterscheidung der Stufen von Fetischis-
mus, Polytheismus, Monotheismus, innerhalb der letzteren Stufe der
drei groen monotheistischen Gemeinschaften vor allem die innere
und tiefe Unterscheidung der sthetischen Religionen, die das Sitt^
liehe dem Natrlichen unterordnen, von den teleologischen, in denen
das Natrliche dem Sittlichen unterworfen ist. Htte Schleiermacher
wenigstens diese Einsicht in die aktive teleologische Natur des Christen-
tums an der ursprnglichen Lehre Jesu vom Reiche Gottes durch-
gefhrt, so htte sich der Gehalt seiner willensstarken Person, seiner
Predigten und seines ethischen Prinzips in die Glaubenslehre wirklich
ergossen. Anstatt dessen bestimmt Schleiermacher weiter unter den
teleologisch-monotheistischen Religionen dem Christentum seinen Ort
durch das artbildende Merkmal, da alles in ihm bezogen wird auf
die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlsung". Diese unge-
schichtliche Begriffsbestimmung des Christentums ist durch die oben
an der Weihnachtsfeier dargelegte Beziehung zwischen der Realitt
des Urbildes der Menschheit in Christus und dem Proze der durch
die lebendige Kraft dieser Person bewirkten sittlich-religisen Voll-
endung in der Gemeinschaft bedingt. Der Stifter dieser Religion bildet
unterschieden von Mose und Mohammed den idealen Inhalt derselben.
Der h i s t o r i s c h e T e i l d e r T h e o l o g i e hat nach Schleier-
macher zunchst auf Grund der Auslegung der biblischen Schriften ein
L e b e n J e s u hinzustellen, welches diese Vorbildlichkeit desselben
sichtbar macht. Wenn Strau Schleiermachers Leben Jesu (herausgeg.
von Rtenik) einer einschneidenden Kritik unterzog (Christus des Glau-
bens - G. Sehr. V, i ff.) und seine Bedingtheit von der Voraussetzung der
Urbildchkeit Jesu erwies, so hat dann das von ihm gegebene Leben
Jesu die Unmglichkeit eines voraussetzungslosen und rein geschicht-
lichen Lebensbildes gezeigt. Femer hat die historische Theologie die
Entfaltung der christlichen Gemeinschaft als K i r c h e n g e s c h i c h t e
aufzuzeigen, und auch das hat Schleiermacher in einer Vorlesung ge-
tan. Endlich bildete den Abschlu der historischen Theologie fr eine
gegebene Zeit der christlichen Gemeinschaft und fr den gegebenen
Lebenskreis der evangelischen Kirche die christliche Glaubens- und
Sittenlehre, wie sie Schleiermacher nebeneinander und in Beziehung
aufeinander bearbeitet hat. Sie stellen zusammen dasselbe christliche
Leben dar, betrachtet von zwei verschiedenen Seiten; daher auch
400 Friedrich Daniel Ernst SchleUrmacher
Schleiermacher sehr erwog, ob ihre Trennung berechtigt sei. Die
G l a u b e n s l e h r e , auf die wir uns hier einschrnken (christliche Sitte,
Vorles. herausg. von Jonas 1843; DarsteUung bei Bender, Schleier-
machers Theologie II, 546ff.), hat einen Mastab der Gltigkeit fr
die einzelnen Lehren in deren notwendigem Zusammenhang mit dem
Wesen des Christentums, aufgefat unter den Bedingungen des wissen-
schaftlichen Denkens. Und mit den Anforderungen an das wissenschaft-
liche Denken verbindet sich in Schleiermachers dogmatischem System
eine zweite damit zusammenhngende, aber doch weitergehende Vor-
aussetzung, nmlich das bildende Wirken des gttlichen Weltgrundes
in allem Einzelnen und die in diesem Weltgrund bedingte notwendige
Verkettung aller Erscheinungen des Weltganzen. Schpfung und
menschliche Freiheit, Engel und Teufel, gttliche Strafgerechtigkeit,
Dreieinigkeit, alle nicht auf die Macht des Geistigen ber die Natur
zurckfhrbaren Wunder usw. werden, unter vorsichtiger Schonung
des kirchlichen Sprachgebrauchs, als im Widerspruch mit diesen For-
derungen an wissenschaftliches Denken, aufgelst. Dagegen hat
Schleiermacher die tote Alternative des im 18. Jahrh. herrschenden
Deismus zwischen einzelnen Eingriffen eines der Weltmaschine nach-
helfenden Gottes und der Leugnung gttlichen Wirkens in der Reli-
gionsgeschichte fr die Theologie aufgehoben. Die tiefsinnige Lehre
vom Wirken Gottes in allem Einzeldasein, welche ja bei der christ-
lichen Dogmenbildung selber wirksam war, ermglichte ihm, die Offen-
barung, gewisse Wunder, das Auftreten des Urbildlichen und Voll-
kommenen in Christus, sowie die Prdestination zur berraschung der
damals im Gegensatz des Rationalismus und Supranaturalismus be-
fangenen Theologie in ihrer Geltung zu verteidigen. Insbesondere
wurde ihm der Glaube an die Realisierung des Urbildes in Christus
durch sein Prinzip der Steigerung der Vernunft innerhalb der Natur
ermglicht; wie ernsthaft er dies Prinzip auch in der Theologie durch-
fhrte, zeigt sich darin, da er eine weitere Perfektibilitt des Christen-
tums in den Zusammenhang seiner Glaubenslehre aufnahm. Zugleich
ergab sich aus diesem Prinzip einer fortschreitenden Durchdringung
der Welt mit dem Geiste Gottes, da ihm, wie Schelling, Offenbarung
ein ber das Christentum hinausreichender religiser Vorgang ist. Das
ist von den Reden ab sein'weittragender, von Schelling, der diese ver-
ehrend studiert hatte, fortgebildeter Gedanke. In diesem allem liegt
ein positiver Kern der modernen Theologie, der unvergnglich ist.
Ebenso einschneidend wirkt nun aber seine vom Ideal des religisen
Wissens und von den Bestimmungen ber das Wesen des Christentums
aus die Dogmen abgrenzende und das nicht Zugehrige ausschlie-
ende M e t h o d e d e r d o g m a t i s c h e n K r i t i k . Auch hier freilich
Schlu 401
wird die WUlensseite der Religion nicht ausreichend zur Geltung ge-
bracht, und der Satz: Das im Christentum so bedeutende, ja alles unter
sich fassende Bild ebnes Reiches Gottes ist nur der allgemeine Aus-
druck davon, da im Christentum aller Schmerz und alle Freude nur
insofern fromm sind, als sie auf die Ttigkeit im Reiche Gottes be-
zogen sind" (Glaubenslehre 9) ist weder in bezug auf die Snde noch
auf die Erlsung in seinen Folgen entwickelt. So fat Schleiermacher
die Snde nur als Hemmung oder Unvermgen auf. Jedoch berschrei-
tet er, vermittels seiner Einsicht in die Bedeutung der Gemeinschaft,
in dorn Satze, da die Snde ein durchaus Gemeinschaftliches, in
jedem das Werk aller und in allen das Werk eines jeden sei", durch-
aus die von Augustin vorgezeichneten, allzu engen Linien der Kirchen-
lehre. Ebenso hat er der Lehre von der Erlsung und Vershnung
durch den Gesichtspunkt des Ideals, der anziehenden Kraft desselben
und der Aufnahme des Glubigen in die diesem Ideal eigentmliche
und von ihm ausstrahlende Seligkeit mit dem Geiste des Zeitalters in
Beziehung gesetzt. Zwar hat er auch hier das Wlenselement des Wir-
kens fr das Reich Gottes und des Lebens unter dessen Gesetz nicht
neben dem sthetischen zureichend gewrdigt. Aber er hat doch die
Dogmen von der Strafgerechtigkeit Gottes und von dem stellvertre-
tenden Leiden von seinen Stzen ber die Erlsung her einer vernich-
tenden Kritik unterworfen. Hierbei ist sehr merkwrdig, wie in dieser
Lehre vom Urbild der Menschheit in Christus Kant und Schleiermacher,
wie auch sonst in der Regionslehre, in einem Verwandtschafts- und
i^rgnzungsverhltnis stehen. Beide konstruieren die christliche Glau-
benslehre aus dem Gegensatz der allgemeinen Sndhaftigkeit und der
Heilswirkung durch Christus, in welchem das Urbild der Menschheit,
das moralische Gesetz derselben beschlossen ist.
So hat Schleiermachers Glaubenslehre epochemachend ebensosehr
durch die Rechfertigung der innigsten Frmmigkeit als durch die
schrfste Kritik veralteter Dogmen gewirkt. Einseitige, groe Bega-
bungen machten sich nach und vor ihm in der Glaubenslehre geltend:
in dem Gleichgewicht der Krfte, in dem erwogenen Ma bei aller
Energie der religisen Lebenshaltung, wie diese nur einer Natur von
seltener Reinheit mglich waren, liegt das Unvergleichliche seines We-
sens und seiner Wirkungen.
L i t e r a t u r : Aus der sehr groen Literatur hebe ich als besonders ntzlich her-
vor: Aus Schleiermachers Leben in Briefen Bd. I: Von Schleiermachers Kindheit bis
zu seiner Anstellung in Halle, Oktober 1804, Berlin 1858, 2. Aufl. 1860. Bd. II: Bis
an sein Lebensende den 12. Februar 1834, ebda. 1858, 2. Aufl. 1860. Bd. III: Schleier-
machers Briefwechsel mit Freunden bis zu seiner bersiedelung nach Halle, nament-
lich Friedrich und August Wilhelm Schlegel, ebda. 1861. Bd. IV: Schleiermachers
Briefe an Brinckmann, Briefwechsel mit seinen Freunden von 18061834. Denk-
Diltheyt Schriften IV 26
402 Friedrich Daniel Ernst SchUUrmacher
Schriften, Dialog ber das Anstndige, Rezensionen ebda. 1863. Die Briefe von und
an J. Chr. Ga hat dessen Sohn W. Ga unter Beifgung einer biographischen Vor-
rede, Berlin 1852, herausgegeben. W. Dilthey, Das Leben Schleiermachers, Berlin
1870. Dan. Schenkel, F. Schleiermacher, ein Charakterbild, Elberfeld 1868. Wilh.
Bender, Schleiermachers Theologie mit ihren philosophischen Grundlagen, Nrdlingen
1876. Zu Schleiermachers Philosophie, zunchst die Darstellungen in den Geschichten
der Philosophie, bei Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie, 1873, S. 7 53 ff. (Die
beste Darstellung.) berweg, Grundri der Geschichte der Philosophie III, 340.
Erdmann in der ausfhrlichen Geschichte der neueren Philosophie und Grundri II*,
458fr. Windelband, Neuere Philosophie, 1878, II, 282fr. Falckenberg, Neuere
Philosophie, 1886. Von Einzelschriften: Schaller, Vorlesungen ber Schleiermacher,
1844. E. Zeller, Schleiermacher in Vortrge und Abhandlungen I, 178201. Karl
Schwarz, Vortrag ber Schleiermacher, 1861. Twesten, Zur Erinnerung an Schleier-
macher, 1869. Sigwart, Zum Gedchtnis Schleiermachers. Kleine Schriften I, 221 bis
255. Weienborn, Vorlesungen ber Schleiermachers Dialektik und Dogmatik,
1847/49. Sigwart, ber die Bedeutung der Erkenntnislehre und der psychologischen
Voraussetzungen Schleiermachers fr die Grundbegriffe seiner Glaubenslehre, in den
Jahrbchern fr deutsche Theologie, herausgegeben von Liebner, Dorner, Ehrenfeuchter,
Landerer, Palmer und Weizscker, Bd. II, 1857, S. 267327 und 829864 (womit
Dorners Entgegnung ebda. S. 499 zu vergleichen ist). Lipsius, ber Schleiermachers
Dialektik, Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie XII, 1869, 162, 113154.
Bruno Wei, Untersuchungen ber Schleiermachers Dialektik in Zeitschrift fr Philo-
sophie und philosophische Kritik, Bd. 73, 1878, S. I31, Bd. 74, 1879, S. 3093, Bd.
75, 1879, S. 250280. Vorlnder, Schleiermachers Sittenlehre, 1851. Hartenstein,
De ethices a S. propositae fundamento, Lips. 1837. Brani ber Schleiermachers
Glaubenslehre, 1824. Rosenkranz, Kritik der Schleiermacherschen Glaubenslehre,
1834. David Friedr. Strau, Schleiermacher und Daub, Hallesche Jahrbcher, 1839;
Charakteristiken, 1839. Albrecht Ritscbl, Schleiermachers Reden ber Religion,
1875; Ders., Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vershnung, P , 484 fr,
sowie die Darstellungen in der Geschichte der Dogmatik von Ga, der Geschichte der
protestantischen Theologie von Dorner.
 FERDINAND CHRISTIAN BAUR
Inmitten einer von potischen und sozialen Aufgaben heftig be-
wegten Zeit haben, zum Erstaunen aller, die Untersuchungen ber das
Urchristentum in Frankreich, Deutschland und Italien die Gemter ge-
waltig ergriffen. Diese Tatsache wird nicht gengend durch den Um-
stand erklrt, da die Schriften von Renan und Strau in eine mo-
mentane Windstle der inneren Potik in Deutschland und Frankreich
traten; vielmehr wird stets und unter allen Strmen politischer Be-
wegungen die regise Frage an die Pforten der Gesellschaft klopfen,
bevor sie gelst ist. Die ewigen Bedrfnisse des menschlichen Gemtes
und die abschlieende Vollendung der persnchen Freiheit des Men-
schen, den bndenden Mchten geschichtlicher Tradition gegenber,
fordern gleichmig diese Lsung.
In sehr verschiedenen Formen erscheint die regise Bewegung in
Italien, in Frankreich und in den protestantischen Lndern. Auch den
religisen Glauben vermgen die Menschen nicht ber die ganze Erde
hin miteinander zu teilen, so wenig als die Gestalt der Gesellschaft
oder die poUtische Form. In Amerika, in England und Holland wchst
die regise Freiheit neben der Staatskirche in dem unitarischen Be-
kenntnis heran, dessen Vorkmpfer der edle Parker war, fr das in
Amerika Emerson, in England Carlyle, in Holland Opzomer ihre ge-
wichtigen Stimmen erheben. Durch Italien geht eine religise Gesin-
nung, welche uns keineswegs, wie eifrige Protestanten glauben, in dem
Wachstum der waldensischen und protestantischen Kirche endlich mn-
den zu wollen scheint, sondem vielmehr in einer Reform des Katholi-
zismus, nach dem Bedrfnis jener sdlichen Lnder. In Frankreich
erscheint nach den hchst merkwrdigen rehgisen Umgestaltungen
Saint-Simons und seiner Schule, dann Comtes und seiner Anhnger-
kreise, von seiten der Wissenschaft voranschreitend, Renan; vom kaiser-
lichen Frankreich desavouiert und doch immer wieder begnstigt, nach
dessen eigentmlicher Stellung zum Papste, schrt er eine gemigte
katholische Reformbewegung. Tiefer als die praktischen Bewegungen
in all diesen Lndern dringt in Deutschland, nach der vorherrschend
theoretischen Natur unserer Sinnesart, in das Innerste des Christen-
tums und der Kirche mit seiner scharfen und unerbittlichen Sonde der
404 Ferdinand Christian Baur
Geist wissenschaftcher Untersuchung ein, welcher allein endgltig
Vergngliches und Bleibendes in den heutigen Formen des Christen-
tums zu scheiden vermag. Fr die ganze Kulturwelt diesseits und jen-
seits des Ozeans hat Deutschland die Untersuchung des Christentums,
als des gewaltigsten und wirksamsten historischen Phnomens aller
Jahrhunderte, bis vor zwei Jahren ganz ausschlielich auf seine Schul-
tern genommen; in Renan erstand diesen Untersuchungen der erste
auerdeutsche Mitarbeiter, der einen wahrhaft frdernden Beitrag gab
Die unpartesche Untersuchung dieses welthistorischen Phnomens,
dessen Macht uns noch heute umgibt, ene Untersuchung, welche sich,
gegenber bisher fr vllig undurchdringbar gehaltenen geschichtlichen
Geheimnissen, ganz neue Ausgangspunkte und Mittel der Analyse schaf
fen mute, ist ene der grten Leistungen menschlicher Gelehrsam-
keit und Forschung.
Wir verdanken sie einem Manne, der erst vor vier Jahren, obwohl
in hohem Alter, doch inmitten ungeheurer Arbeiten und zum grten
Verlust der Wissenschaft uns entrissen worden ist Ferdinand Chri-
stian Baur, dem Begrnder der sogenannten Tbinger Schule, aus der
Strau, Zeller, Schwegler und viele tchtige Mitforscher hervorgingen
Die anmutige Universittsstadt am Neckar, seit Jahrhunderten der Wir-
kungsplatz so vieler wackerer Gelehrten, wird doch, wenn man auf das
bisher Geschehene sieht, dem sehr still in ihr verlaufenden v/elthisto-
rischen Ereignis dieser Forschungen einmal ihre Stelle in der Ge-
schichte des menschlichen Geistes verdanken.
Der Kontrast dieses stlen, ganz in sich selber versenkten, welt-
fremden Gelehrtenlebens und der Strme, welche seine Resultate ber
die Welt bringen mssen, die schon das Leben und den Charakter von
einigen Schlern, wie von Strau und Zeller zu bewegen begannen, hat
etwas Ergreifenderes, als viele stark bewegte uere Vorgnge voll
dramatischer Handlung. Dieser Mann, dessen Forschungen schon heute
den Gang des religisen Geistes diesseit und jenseit des Ozeans be-
stimmen, hat sein schwbisches Heimatland keinen Tag, wie es scheint,
verlassen, auch hierin, wie in vielem, dem groen Kant hnlich, an
welchen in seinem hohen Alter Briefe von jenseit des Ozeans ankamen
mit der vertrauensvollen Aufschrift an Herrn Kant in Europa", und
der die nchste Umgebung seiner Vaterstadt Knigsberg zeit seines
Lebens nicht verlassen hat.
Am 2. Juni 1792 ward Baur in dem wrttembergischen Dorfe
Schmiden geboren. Das liegt in der Nhe von Stuttgart; der Vater
war da Ortspfarrer. Ein ernster, stler, verstndiger Geist herrschte
im Elternhause, Vater und Mutter in ihrer Art beide gleich tchtig,
die Erziehung in altvaterischer Art auf Einfachheit, Gehorsam, ge-
Jugendjahre 405
wissenhaften Flei streng gerichtet. Ein Anflug von Schwermut in
der Seele der Mutter gab dem Leben im Hause einen erasten Charakter.
So zeigt denn auch der Knabe schon einen sehr ernsten Sinn und eine
starke Neigung zu einsamer geistiger Beschftigung; er hat wenig Be-
drfnis nach Umgang mit Kameraden; sehn hchst empfndches, fei-
nes Gefhl, wie dies berhaupt mit der Spurkraft der Intelgenz der
Natur derselben gem gewhnlich verschwistert hervortritt, trieb ihn
in sich selbst zurck, und so bildete sich ene Art von Schchternheit
im tgchen Verkehr mit den Menschen, welche auch in einem Kant
und Calvin bemerkt worden ist.
Vom achten Jahre ab verlebte er die Knabenzeit in Blaubeuren, wo-
hin der Vater 1800 als Dekan befrdert worden war. Die Geschichte
seines Lebens bewegt sich um diesen Ort, der ihm zur zweiten Vater-
stadt wurde und in welchem er, wenige Jahre ausgenommen, bis zu
seinem vierunddreiigsten Jahre gelebt hat, und um Tbingen, den
Ort seiner Studentenzeit und seines spteren Lebens von da ab. Wer
wei etwas von jener erstgenannten kleinen Stadt ? Und doch knpfen
sich an das stle Klostergebude da merkwrdige Erinnerungen der
gegenwrtigen Wissenschaft. Hier bildete Baur seine ersten Gedanken
aus, hier fhrte er den hellen hellenischen Geist des sthetikers Vischer
in das Altertum ein, welches seitdem dessen Heimat beb; hier knpfte
er als Lehrer jene Verbindung mit Strau an, welche dann fr die
Erforschung des Christentums von so bedeutungsvollen Folgen war.
Der Ort Uegt in rauher Gebirgsluft der Schwbischen Alb, ein paar
Stunden von Ulm, und wenn ein Reisender etwa von den weichen und
ppigen Rebenhgeln des Neckar und des von ihm durchflossenen
Unterlandes kommt, des Kleinodes von Schwaben, kann ihm das Leben
da oben zwischen den Hhen der Schwbischen Alb wenig anmutend
vorkommen. Es liegt in einem Kessel, dessen umschlieende Berge
ber den ene freiere Gegend Gewohnten im Anfang hereinfallen zu
wollen scheinen. Aber stieg nun der Knabe zu den Bergen empor, er-
reichte die Wlder: wie krftig muten dann die schroffen, khnen
Felsen zu dem jugendlichen Sinne reden I Da fliet die Blau aus einem
kleinen, wie in Ultramarinfarbe tiefglnzenden See und in den Trm-
mern der Burg, die ber Wald und Felsenzacken in das stille Blau-
tal hinabsah, umwehte die jugendliche Seele der Geist einer kraft-
volleren Vorzeit. Im Stdtchen selber, das still und unansehnlich ist,
ziehen die Gebude des Klosters vor allem die Augen auf sich, in wel-
chem die Baur, Strau und Vischer auf der Schulbank gesessen haben.
Es ist mit seinen Nebengebuden und seinem gerumigen Hofe vom
brigen Stdtchen durch ene Mauer geschieden: eine kleine Welt
fr sich.
4O0 Ferdinand Christian Baur
Das Unterrichtswesen Schwabens ist von dem des brigen pro-
testantischen Deutschland durch einige merkwrdige Eigentmlichkei-
ten unterschieden. Nirgends so wie hier ist das Erbe alter Stiftungen,
weit ber die Reformationszeit hinberreichend, dem Schulwesen bis
auf diesen T a g gerettet worden; daher denn auch die Einrichtungen
jener alten Grndungen nirgends so treu erhalten blieben. Des merk-
wrdigen Tbinger Stifts gedenken wir nachher; als Vorbereitungs-
anstalten hngen die sogenannten Klster mit ihm zusammen. So reicht
das Benediktinerkloster Blaubeuren bis ins elfte Jahrhundert zurck.
In diesen Klstern macht noch heute der grte Te der wrttem-
bergischen Theologen die Gymnasial- und Universittsstudien durch.
Hat die neueste Zeit an der alten Disziplin vieles gemildert, so war sie
damals wirkhch noch vllig klsterlich, und wenn sie von pedantischen
Vorgesetzten gehandhabt wurde, so hatten die jungen Leute darunter
nicht wenig zu leiden.
Auch Baur erfuhr das. Bis uns vierzehnte Jahr hatte ihn der Vater
unterrichtet und an bermige Nachsicht war er da auch nicht ge-
whnt. Dennoch litt er unter der Strenge der Behandlung in dem Klo-
ster Blaubeurens, als er nun im Jahre 1805 in dasselbe eintrat. Hier
blieb er zwei Jahre, dann ebenso lange in dem Kloster Maulbronn, wo
er mildere Vorgesetzte und bessere Lehrer fand. 1809 bezog er das
Tbinger Seminar.
Ich wei nicht, ob es in Deutschland ein Stck Unterrichtswesen
gibt, welches durch seinen eigentmlichen Charakter so tief in die
Geschichte der Wissenschaft unseres Jahrhunderts eingegriffen hat,
als das Stift zu Tbingen. Aus seinen klsterlichen Mauern sind Schel-
ling, Hegel, Baur, Strau und Vischer hervorgegangen. Gleichviel, wie
stark spter die Opposition seiner Schler gegen den Geist v/ar, der
in ihm wohnt: er hat ihnen allen seine Zge unverlschlich eingegraben.
An diesen Mauern bricht sich der Geist der induktiven Wissenschaften,
der unserem Jahrhundert drauen seinen Charakter aufprgt; aus einer
durch die Tradition viele Jahrhunderte hindurch bewahrten Verbindung
philosophischer Studien mit dem Studium der welthistorischen Erschei-
nung des Christentums bildet sich hier ein spekulativer, die geistigen
Erscheinungsformen aller Zeiten umfassender Geist, ringend mit den
groen Problemen der Religion, in ihrem Verhltnis zu Wissenschaft
und Kunst, auf die groen Zge der Dnge gerichtet, wie er den Ge-
samtcharakter aller hier gebildeten bedeutenden Kpfe ausmacht, wel-
chen Gang auch nachher das Schicksal ihres Lebens genommen ha-
ben mag.
Wenn man sich der anmutigen Stadt, wie sie zwischen freundlichen
waldgekrnten Hgeln liegt, von der Neckarseite her nhert: bemerkt
Das Tbinger Stift 407
man ein stattliches, freundlich getnchtes Gebude; der ltere Flgel
ist tief in den Schloberg hineingebaut und ragt so hoch ber den
vorderen, jngeren Bau hervor. Jener ltere Bau war ein Augustiner-
kloster. Die Reformationszeit verwandelte es in ein Konvikt fr be-
drftige Geistliche des evangelischen Bekenntnisses. Im Laufe der Zeit
in Bau und Einrichtungen vielfach verndert, ist ihm das klsterliche,
ja berhaupt das altertmliche Aussehen ganz verloren gegangen; son-
nig und luftig, die hheren Stockwerke mit entzckender Aussicht auf
die dunkelblaue Mauer der Schwbischen Alb, den heiteren Neckar
zu Fen, der von Flen und Boten bedeckt ist, mit deren Fhrern
die Stiftler in einem nie endenden, seit Menschengedenken entbrann-
ten lustigen Wortkriege leben; die behagliche Raumflle alter Ein-
richtungen mit moderner Heiterkeit verbunden; so ist das alte Stift
von Tbingen eine Lieblingserinnerung aller, die durch es hindurch-
gegangen, und auch seine abtrnnigen Shne werden warm, wenn sie
von alten Stiftsgeschichten erzhlen. Das ganze Gebude ist, die bei-
den Chorsle und den Speisesaal ausgenommen, in Arbeits- und Schlaf-
zimmer fr je sechs bis zehn Bewohner abgeteilt; zwischen zwei Stu-
dierzimmern der Studenten findet sich dann jedesmal ein Repetenten-
kabinett, von dem aus ene milde Aufsicht ber das tgliche Leben,
eine ernstere ber die Studien gehandhabt wird. Zu den Kollegien
geht man meist nach der Stadt hinab ins Universittsgebude. Das
Ganze ist i Promotionen geteilt, welche sich dann wieder in die ein-
zelnen Zimmer verteilen, an denen unendliche Spitznamen, alte Er-
innerungen und besondere Sitten haften. Jede Promotion hat sich den
Examinatorien der Repetenten ber Philosophie und Dogmatik zu unter-
werfen; halbjhrlich wird ene wissenschaftliche Arbeit eingeliefert,
endlich am Schlu des Semesters eine Prfung bestanden, deren Aus-
fall jedem seinen bestimmten Platz anweist. Man sieht, ler ist viel
von den Einrichtungen verwirklicht, welche fr unser gegenwrtiges
Universittsleben dringendes Bedrfnis sind. Auch die etwas schul-
mige Form ist selbst von den besten Kpfen nicht unangenehm emp-
funden worden; die unverdorbene Jugend hat in diesem Alter durch-
aus noch das Bedrfnis, in ihren Studien geleitet und durch das Urteil
Vorgeschrittener gefrdert und gehoben zu werden.
Man kann denken, wie diese Einrichtungen dem ernsten, nur den
Wissenschaften zugewandten, auf methodischen Gang der Studien ganz
gerichteten Jngling benagten, als er nun 1809 die Universitt T-
bingen bezog. Seine Wnsche gingen durchaus nicht ber den migen
Anteil am akademischen Leben hinaus, welchen diese Anstalt ihren
Zglingen gestattet. Wie hier anstatt der anderen Mastbe der Gel-
tung, welche die Jugend auf Universitten ausbildet, der des wissen-
408 Ferdinand Christian Baur
schaftlichen Erfolges die Geltung bestimmte, entsprach ganz seiner
Neigung. Der methodische Fortgang auf der soden Grundlage zwei-
jhriger philosophischer Studien gab ihm das solideste Gefhl wissen-
schaftlicher Sicherheit. Als die Promotion, in der er sich befand, von
der Universitt abging, galt er unter ihnen als der Kenntnisreichste und
wissenschaftch Bedeutendste.
Nicht, als ob in dieser Zeit sich bereits neue Ideen in ihm geregt
htten. Es ist fr sehne Entwicklung hchst charakteristisch, da er
eben nur angestrengt bemht war, sich in dem von der Philosophie
Kants modifizierten Supranaturalismus seines Lehrers E. G. Bengel,
eines Schlers von Storr, grndlich festzusetzen. Doch "-aren bereits
Fichte und Schelng unter sehnen Studien, und diese beiden, uebst
dem tiefsinnigen Plato, gaben seinem Gedankenleben ebnen Schwung,
der dem Supranaturalismus seines nchternen Lehrers sehr fremd war.
Er hatte 1814 seine Universittsstudien beendet und begann nun
den gewhnlichen Lebensgang der begabtesten unter den Schlern des
Stifts. Zwei Jahre verbringen diese in praktischen Stellungen er
war an einem niederen Kloster Hilfsprediger und Hilfslehrer , um
dann als Repetenten an das Tbinger Stift zurckzukehren, endlich,
nach einer wissenschaftlichen Reise, entweder im Kirchendienst oder
an dtr Universitt dem Lande zu dienen. Der Tod seines Vaters im
Juli 1817 unterbrach diesen begonnenen Lebensgang. Er war eben
ein Jahr Repetent am Stift. Die Mutter war bereits zwei Jahre vorher
gestorben. Von sechs Geschwistern war er der lteste und der einzige,
welcher halbwegs versorgt war. In Rcksicht auf diese Lage der Fa-
milie ward von dem gewhnlichen langsamen Gang bei ihm abgesehen,
und man bertrag dem erst fnfundzwanzigjhrigen jungen Manne eine
der zwei eben damals am Seminar Blaubeuren, seiner Vaterstadt, neu
zu besetzenden Professuren. Wie er hier wirkte, darber haben wir
von einem seiner damaligen Schler Kunde von David Friedrich
Strau. Was die Lehrer betrifft" erzhlt er so waren wir hierin
gewi vor allen, die damals und hemach in wrttembergischen Kl-
stern erzogen wurden, glcklich zu nennen. Denn ein solches Paar
von Mnnern, wie unsere Lehrer Kern und Baur, jeder so trefflich
fr sich selbst, und berdies so schn sich ergnzend, mag wohl selten
bei einer Anstalt sich zusammenfinden. Eines lt sich vielleicht sagen,
da nmlich diese trefflichen Mnner hin und wieder allzu hoch mit
uns kaum flgge Gewordenen flogen, da des Geistes zu viel, des
Buchstabens zu wenig in ihrem Unterrichte war. Doch dies hing gerade
damit zusammen, was den Reiz und Wert ihres Unterrichts, wenig-
stens fr die Fhigeren ihrer Schler, nicht wenig erhhte, da nm-
lich beide damals selbst noch im Werden waren: kaum aus dem Jung-
Am Seminar Blaubeuren 409
lngsalter herausgeschritten, zogen sie uns in ihre eigene Entwicklung
hinein, Ueen uns gleichsam an ihren Entdeckungsreisen teilnehmen,
Baur insbesondere an seinen mythologischen, die er damals noch ohne
den rechten Kompa anstellte, doch aber auf derselben schon manche
der Ksten streifte, von denen er nachher, bei geregelterer Fahrt, so
reichen bleibenden Ertrag fr die deutsche Wissenschaft heimgebracht
hat. Auch das Leben und der Charakter beider Mnner konnte eines
nachhaltigen Eindruckes und Einflusses auf wohl geartete jugendliche
Gemter nicht verfehlen. Insbesondere ging Baurs Leben ganz in der
Wissenschaft auf, er kannte auer sehnen Studien kaum einen Genu
und ist in dieser Beziehung uns, wie ohne Zweifel noch jetzt allen,
die ihn von dieser Seite zu kennen Gelegenheit haben Strau schrieb
es als Baur noch lebte , ein Ideal geblieben. Damit hing denn das
zusammen, was wir ber den herrchen Mann zu klagen hatten, wh-
rend mit dem llicheren Kollegen, so meinten wir, eher zurechtzu-
kommen gewesen wre. Da nmch ein Schler von frischem Blut
auer nach der Weisheit Brsten auch nach ,ein wenig Freiheit und
Zeitvertreib an schnen Sommerfeiertagen' gelsten knne, das wollte
ihm nicht einleuchten. Unsere Gesuche um verlngerte Rekreation am
Sonntag, um Gestattung eines greren Ausflugs an einem Feiertage,
pflegten bei ihm auf die meisten Schwierigkeiten zu stoen. Da wir
jedoch vor Augen sahen, da er uns damit nur einen kleinen Anfang
dessen zumutete, was er selber zu leisten gewohnt war, so konnte dies
der Verehrung, ja selbst der Liebe kernen Abbruch tun, mit der wir
an dem seltenen Lehrer hingen." So der Bericht seines berhmten
Schlers.
Baur erklrte die rmischen und griechischen Prosaiker. Seine
Erklrung war vorwiegend ene kritische und philosophische. Bei Hero-
dot fhrte er seine Schler in die hhere Mythologie, bei Livius in
die Probleme der Niebuhrschen Geschichtskritik ein, bei Tacitus ver-
anschaulichte er die psychologische Kunst der grten ldstorischen
Charakteristik aller Zeiten. Man kann denken, wie das auf begabte
Schler wirkte. So sind denn auch aus der Generation, in welcher
sich Strau befand, nicht wenige auf verschiedenen Gebieten hervor-
getreten. F. V i s c h e r , der berhmte sthetiker, war da neben Strau;
aus Blaubeurer Beziehungen entstand der Name Schartenmeier, unter
welchem er seitdem manches humoristische Gedicht verffentlicht hat.
Auer diesem der bekannte Publizist Gustav Pfizer, dann Wilhelm
Zimmermann, welcher sich durch poetische und historische Arbeiten
spter bekannt gemacht. Es war ein geistig erregtes Treiben in dem
alten Kloster in jenen Jahren, wie wohl nicht vordem oder nachher
jemals.
4io Ferdinand Christian Baur
Und Baur selbst fhlte sich wohl und heimisch in der Vaterstadt
an der Schwbischen Alb. Neun glckliche Jahre brachte er da als
Seminarprofessor zu. Er hatte sich glcklich verheiratet und in diesem
ganzen Zeitraum ward sein husches Glck durch keinen ernstchen
Zufall getrbt. Soviel sehne zurckgezogene Gelehrtennatur von ge-
selligem Verkehr bedurfte, bot sich ihm in den einfachsten und be-
haglichsten Formen; besonders an semem Freunde hatte er den ange-
nehmsten Kollegen. Die frische Gebirgsnatur der Heimat war ihm lieb.
Und in dieser glcklichen Lage gediehen seine wissenschaftlichen Ar-
beiten in rascher Entwicklung.
Die erste Arbeit, die Baur dem Druck bergab, eine Rezension in
Bengels Archiv, von 1818, ist doch nur dadurch von Interesse, da
sie ihn bereits von vornherein, whrend er noch ganz im blichen Su-
pranaturalismus lebte, auf den religionsphilosophischen und religions-
geschichtlichen Gesichtspunkt gerichtet zeigt, der viele Jahre hindurch
seine Ideenwelt beherrschte und fr immer ein mchtiger Faktor in
derselben blieb. Das innere Verhltnis von Judentum, Christentum und
Heidentum soll aus dem Wesen der Religion begriffen werden. In
den psychologischen Kategorien Kants fand er ein Hilfsmittel der Kon-
struktion und unterschied nach diesem, als Religion der Sinnlichkeit,
der Phantasie, des Verstandes und der Vernunft, die vier Grundformen
in der Geschichte der Religion. Das war ein sehr unvollkommener
Versuch. Und in dieser Entwicklung der Religion nimmt er dann das
Auftreten einer unmittelbaren Offenbarung an. Diese sttzt er auf histo-
rische Beweise. Von der Auferstehung sagt er, was nachher so oft von
seinen oberflchlichen Gegnern, wie z. B. von Ullmann, ihm und seinen
Schlern entgegengehalten wurde: so gewi die Entstehung einer
christlichen Kirche nur durch den festen Glauben an den Auferstan-
denen mglich war, so gewi habe auch dieser Glaube auf keinem
anderen Grunde beruhen knnen, als auf der historischen Wahrheit
der Auferstehung Jesu." Diesem Argument pflegte er spter entgegen-
zustellen, da die christliche Kirche keineswegs das Faktum der Auf-
erstehung, sondern nur den Glauben an die Auferstehung voraussetze:
die Frage sei nun eben, wie dieser Glaube erklrt werden knne.
Wie ganz anders geartet war das Werk, welches ihn sechs Jahre
darauf mit seinem Erscheinen sofort in die erste Reihe der mytholo-
gischen Forscher stellte: Symbolik und Mythologie, oder die Natur-
religion des Altertums." Man sieht, er geht von seinem Ausgangs-
punkte weiter. Um das Wesen der Religion und die Grundformen
ihres historischen Verlaufs zu begreifen, versucht er zunchst die l-
teste Gruppe derselben, die Naturreligion, durch tiefgreifende For-
schungen zu erfassen. Diese Studien hatten damals durch C r e u z e r
Symbolik und Mythologie 411

in Heidelberg einen auerordentlichen Aufschwung erhalten. Wie der

g r o e Geograph Ritter damals von Creuzer zu seiner enthusiastischen
Jugendschrift veranlat wurde: so auch Baur. Whrend der Ausarbei-
tung seines Werkes war er mit Creuzer in persnliche Verbindung ge-
treten; er hatte ihm ber seine Symbok Bemerkungen .'nitgeteilt, von
welchen dieser in einem Briefe an Baur schrieb, er wrde sie
gern der franzsischen bersetzung der Symbolik, die eben damals
veranstaltet wurde, beifgen, wre Baur nicht mit einer eigenen Schrift
ber denselben Gegenstand beschftigt. In der Tat zeigt diese Schrift
Eigentmlichkeiten, welche ihr vor der Symbolik Creuzers einen ent-
schiedenen Vorzug verleihen. Die hervortretendste unter diesen ist der
grndliche phosophische Unterbau, welchen er seiner Religionsver-
gleichung gab. Denn inzwischen war eine Erscheinung an ihn heran-
getreten, deren phosophische Bedeutung in ihm eine gewaltige Be-
wegung hervorrief.
1821 war S c h l e i e r m a c h e r s Glaubenslehre erschienen. Baur war
ganz vertieft in dieses Buch. Mit einem Schlage fhlte er sich von
dem Supranaturalismus der lteren Tbinger Schule befreit. Er durch-
drang sich ganz mit dem Geiste dieses Systems. Die Entwicklung des
Wesens der Religion als schlechthinnigen Abhngigkeitsgefhls, die
Entwicklung seines Schemas der Religionen zeigen ihn als Schler
des groen Religionsphosophen.
Wenn er dann aber in die Einzeluntersuchung hinabsteigt, wird
der verderbliche Einflu Creuzers sofort offenbar; unkritisch wird das
Entlegenste auf gemeinsamen Ursprung zurckgefhrt; ohne den Leit-
faden der vergleichenden Sprachkunde irrt er in dem Labyrinth der
Etymologien. Wie weit ab war er noch von der konkreten Tiefe, mit
welcher er spter die Probleme der Religionsgeschichte behandelte I
Von der Naturreligion schreitet er zu dem Judentum vorwrts. E r
machte damals die Untersuchungen, aus welchen spter die Abhand-
lungen ber die ursprngliche Bedeutung des hebrischen Passahfestes
und des Beschneidungsritus, den hebrischen Sabbat und die National-
feste des mosaischen Kultus erwuchsen. Indem er hier die wichtigsten
Gebruche der jdischen Religion aus Anschauungen und Sitten her-
leitete, die ihr mit der gyptischen und vorderasiatischen ReUgion ge-
mei sind und hier nur eine Beziehung auf das besondere Verhltnis
Israels zu Jahve erhalten haben: reiht er diese jdische Religion, die
Vorgngerin der christlichen, mit ihren der Offenbarung zugeschrie-
benen Kultusgebruchen durchaus dem allgemeinen religis geschicht-
lichen Zusammenhang ein. E r stand vor der Untersuchung des Chri-
stentums; es ist nicht zu zweifeln, d a der innere Gang seiner leligions-
philosophischen Forschungen ihn in diese gefhrt haben wrde da
412 Ferdinand Christian Baur
griffen auch sehne ueren Verhltnisse ein und konzentrieren seinen
Geist, nachdem er durch diese allgememen regionsvergleichenden
Forschungen den weitesten Gesichtskreis und ene allgemeine wissen-
schaftliche Grundlage erhalten hatte, auf die Untersuchung des Chri-
stentums und seiner Geschichte.
Senn Lehrer B. G. Bengel war im Mrz 1826 pltzch gestorben.
Unter den Mnnern, auf welche man bei Besetzung der von ihm inne-
gehabten Professur fr historische Theologie die Aufmerksamkeit rich-
ten konnte, wurde auch Baur genannt. Die Studierenden erbaten ihn
sich bei der vorgesetzten Behrde zum Lehrer. Trotz der von der theo-
logischen Fakultt erhobenen Bedenken gegen die Reinheit seines Su-
pranaturalismus ernannte ihn die Regierung. Damit war er an den
Platz gestellt, an welchem seine wissenschaftliche Genialitt und wahr-
haft vorbildliche Energie die ihr einwohnende Wirkung ben konnte.
Es ist das schnste Zeugnis seiner Strenge gegen sich selbst, d a er
nicht allem nicht das mindeste tat, die Stellung zu erlangen, sondern
sich gar nicht darber beruhigen konnte, ob er ihren Aufgaben ge-
wachsen sei. Er war bereits nach der Residenz gekommen, um sich
die ihm zugedachte Befrderung zu verbitten, als er hrte, die Sache
sei schon endgltig entschieden und nicht mehr zu ndern. Nach seiner
Ernennung schrieb er seinem vertrautesten Freunde ber das beengende
Gefhl, das ihn gegenber seiner Aufgabe ergreife. Mit solchem Ernst,
solcher Strenge gegen sich selber, solcher Bescheidenheit umfate
der khnste Erforscher der Geschichte des Christentums seme Auf-
gabe.
Auch ber den Beginn seiner Ttigkeit in Tbingen haben wir
von Strau, der damals Schler des Tbinger Stifts war, eine anschau-
liche Schilderung. Es hatte der theologischen Fakultt einen gewal-
tigen Sto versetzt, als B e n g e l , eine bedeutende, energische Persn-
lichkeit, dessen heller, krftiger Geist die Studenten leitete, noch in
rstigen Jahren pltzlich gestorben war. Von den brigen Professoren
konnte nun nur noch S t e u d e l in Anschlag kommen, doch auch dieser
war eine gar zu trbe, kmmerliche Gestalt, als da er htte fr fhig
gelten knnen, die durch Bengels Hntritt entstandene Lcke auszu-
fllen. Indem man sich so nach tchtigen Krften unter der jngeren
theologischen Generation des Landes umsah, boten sich in der ersten
Reihe immer wieder unsere beiden Blaubeurer Lehrer dar und nach
manchen besonders gegen Baur erhobenen Bedenken, deren bedeutend-
stes von der pantheistischen Zeitphilosophie hergenommen war, deren
Anhnger man in ihm witterte, wurden sie in der Tat berufen und
traten im Herbst 1826 ihre neue Stellung an. Gleich in ihren Antritts-
disputationen pflanzten sie, wenn auch in freier, kritischer Haltung,
Professor in Tbingen 413
doch dem Geist und Wesen nach das Banner der Schleiermacherschen
Theologie auf, und damit war fr Tbingen eine neue theologische
und selbst auch philosophische ra hereingebrochen. Von diesem Tage
an schwand die alte von Storr ausgegangene Tbinger Schule sicht-
lich dahin und ging spter mit Steudel zu Grabe, whrend mit Baur
und seinen Jungem ene neue, wissenschaftlich ungleich bedeutendere
Tbinger Schule erwuchs. Welche Freude aber insbesondere fr uns
Blaubeurer, die verehrten Lehrer, die wir uns seitdem so oft zurck-
gewnscht, denen wir wohl auch schriftch unsere Not aus der drren
Heide der damaligen Tbinger Philologie und Philosophie geklagt
hatten, nun aufs neue als unsere Fhrer begren, ihnen als alte Sch-
ler vor anderen nahestehen zu drfen. In die ungeheueren Felder
der Dogmen- und Kirchengeschichte hatte sich Baur mit seinem liesen-
migen Fleie und durchgreifenden Geiste wunderbar schnell hin-
eingearbeitet. Er las, als wir sie bei ihm hrten, die ene zum ersten,
die andere zum zweiten Male, und wenn auch spterhin seine Quellen-
studien sich mit jedem Jahre weiter ausgedehnt haben, so wute er
doch schon damals in allen Hauptpartien selbstndig Bescheid."
So schritt er aus seinen einsamen Arbeiten, in denen er die Funda-
mente seines groen kritischen Baues noch unter dem Boden in weit-
schichtigster Anlage zog, zu ebner ausgebreiteten ueren Wirksamkeit
hervor. Seine Vorlesungen umfassen Kirchen- und Dogmengeschichte,
Symbolik, neutestamentche Exegese und Theologie, ja selbst lngere
Zeit hindurch protestantisches Kirchenrecht. Zu gleicher Zeit brei-
teten sich seine Quellenstudien unermelich aus. Auf den verschie-
densten Gebieten der Geschichte des Christentums traten tiefgreifende
Untersuchungen von ihm hervor. Wie wenig auch in seinem ueren
Auftreten Glnzendes und Blendendes war, so machte sich sehne Er-
scheinung vermge ihrer Energie und Lauterkeit von selber zum Mittel-
punkt des theologischen Interesses der Studierenden.
Da ist nun hchst merkwrdig, welchen Gang seine innere Ent-
wicklung nahm.
Er war eine ganz objektive Natur. Nichts von persnlichen Bedrf-
nissen oder Kmpfen ist bei seinen Untersuchungen ber das Christen-
tum je in ihm zu bemerken. Wesen und Geschichte des Christentums
zu erforschen, das bewegte ihm allem als ein gewaltiges w i s s e n -
s c h a f t l i c h e s P r o b l e m die Seele. Whrend der zu seinen Fen
sitzenden jngeren Generation Kritik eine Befreiung der Seele vom
Zwang einer im Jenseits heimischen Weltanschauung war, hat er selber
von ihr fr seine persnliche Art zu denken und zu sein nie etwas
gewollt. Diese seine persnche Denkart war von frh auf, ohne
Kmpfe, durch das Schwergewicht einer groen Natur festgestellt. Ein
414 Ferdinand Christian Baur
starkes Pflichtgefhl und ein zur Leidenschaft gewordener groartiger
und idealer Forschungstrieb herrschten vllig in seiner Seele. Wie auch
andere groe Gelehrte, welche ausschlielich vom Werk ihres Lebens
bewegt sind, war er in seinen Lebensbeziehungen leidenschaftslos, duld-
sam, beinahe konservativ. Die positiven berzeugungen aus seiner Ju-
gendzeit lie er genau so weit stehen, als wissenschaftliche Forschung
noch ihre Unhaltbarkeit nicht dargetan hatte. Er verwaltete in Tbin-
gen ein Predigtamt bis in seine spten Jahre. Mit den alten, zum Teil
kirchlich konservativen Freunden brach er nicht. Keine subjektive Lei-
denschaftlichkeit ri ihn zu einer uerung ber Fragen hin, auf
welche noch nicht das ruhige Licht seiner Forschung gefallen war:
die Dunkelheit, in der er sie lie, war nicht die der Skepsis, sondern
einer ruhigen vorlufigen Anerkennung.
Und so sehen wir ihn denn von dem Jahre 1826, in welchem er
nach Tbingen kam, bis zum Jahre 1844, achtzehn Jahre lang, mit
den umfassendsten Forschungen die Geschichte des Christentums um-
spannen, bis er dann endlich nun Schlag auf Schlag mit seinen kriti-
schen Resultaten hervortrat. Ein Zeitraum ungeheurer ruhiger Arbeit,
dem dann ein anderer folgte, welcher leidenschaftliche Kmpfe
brachte.
Es ist ein merkwrdiges Schauspiel, welches in dieser Beziehung
seine Widerlegung der Symbolik Mhlers gewhrt. Dieser geistvollste
katholische Theolog unseres Jahrhunderts hatte es, auf die Schultern
Schleiermachers und der spekulativen Philosophie sich sttzend, unter-
nommen, das katholische System gegenber dem Protestantismus zu
verteidigen, ja diesen selber anzugreifen. Ein Sturm von Seiten der
protestantischen Theologie erhob sich gegen ihn. 1833 griff ihn nun
Baur in seiner Schrift Gegensatz des Katholizismus und Protestantis-
mus" an. Er bernahm die Verteidigung der altkirchlichen Lehren von
der Erbsnde, der Rechtfertigung, den Sakramenten. Ja nicht allein
gegenber dem Katholiken tat er das, sondem ebenso gegenber dem
protestantischen Rationalismus Bretschneiders im folgenden Jahre. In
diesen Verteidigungen redet ein ganz moderner Theologe, aus der
Schule Hegels und Schleiermachers, aber dem im Selbstgefhl des
tiefsten Verstndnisses der altkirchchen Lehren, vom spekulativen
Standpunkte aus, das Gefhl vom Gegensatz des Sinnes, welchen er
in ihnen findet, und ihrer starren uerchen Wahrheit noch nicht auf-
gegangen ist. Hegels Religionsphilosophie hatte ihn ergriffen und jene
merkwrdige Periode, in der die Theologie den spekulativen Sinn und
die empirische Wahrheit der Dogmen noch in eins sah, beherrschte
auch sehnen scharfen kritischen Geist. Wenn aber auch vor unserer
gegenwrtigen Betrachtungsart diese Identifizierung verschwindet,
StudUn ber dU Gnosis 415
bleibt doch in der Schrift Baurs dies groartige Verstndnis der inne-
ren Konzeption des Protestantismus von bleibendem Werte.
Hatte eine einschneidende Zeiterscheinung diese Untersuchungen
ber die reformatorische Weltansicht hervorgerufen: so sehen wir ilin
inzwischen jene still begonnenen weiten Linien religionsphilosophischer
Untersuchung weiter ziehen. Es gab in der Geschichte des Christen-
tums einen Punkt, an welchem jenes allgemeine Verhltnis der groen
Formen der Religion, wie es sein Studium bildete, auch Gegenstand
des religisen Nachdenkens und Philosophierens geworden war. Die
G n o s i s hatte Christentum, Judentum und Heidentum in ihrer wesen-
haften gegenseitigen Beziehung zu begreifen gesucht. Dieser wandte
er seine Studien zu. Sie erschien ihm als eine den spekulativen Reli-
gionsphilosophien der modernen Zeiten, welche die Lebensluft seiner
eigenen Forschung bdeten, analoge Erscheinung. Gnosis ist die lteste
Religionsphilosophie dieser Gedanke war der Faden, der ihn durch
das Labyrinth dieser phantastischen Systeme leiten sollte.
Seine erste Untersuchung, vom Jahre 1831, galt dem m a n i c h i -
s c h e n R e l i g i o n s s y s t e m . Er unternahm, dies System als eine Re-
form der zoroastrischen Religionslehre durch die buddhistische zu er-
klren; wie der Neuplatonismus schien sie ihm ganz abgesondert vom
Wirkungskreise des Christentums entstanden zu sein und dann erst
sich mit ihm berhrt zu haben. 1835 erschien seine Hauptschrift ber
diese Klasse von Erscheinungen: Die c h r i s t l i c h e G n o s i s oder
die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwick-
lung." Wenn das Wesen der Gnosis Regionsphilosophie ist, so bildet
die verschiedene Stellung der einzelnen Systeme zu den drei Grund-
formen der Religion den Grund ihrer Klassifikation. Dann findet auch
die Entwicklung der Gnosis erst in den Systemen von Hegel und
Schleiermacher ihren Abschlu. Durch diesen der nheren Bestimmung
sehr bedrftigen Begriff der Gnosis als einer Regionsphilosophie wur-
den so i dem merkwrdigen Buche zwei sehr heterogene Kreise von
Erscheinunger. aneinandergeschoben. Schon als Baur nach Tbingen
kam, hatte er in ebnem Programm, das er lateinisch schrieb, nachher
aber in der Tbinger Zeitschrift deutsch herausgab und erluterte,
Schleiermacher mit den Gnostikern zusammengestellt, sein System als
einen dem gnostischen hnlichen ideellen Rationalismus" bezeichnet,
welcher einerseits das Christentum als natrliche Entwicklungsform
behandle, andererseits es allem Vorangegangenen nicht als graduell
verschieden, sondern als wesentUch entgegengesetzt gegenberstelle,
so da das Natrliche zugleich als bernatrlich erscheine. Sei aber
somit das Christentum eine natrliche Entwicklungsform des religisen
Selbstbewutseins, auf der Stufe, auf welcher die Idee der Erlsung
416 Ferdinand Christian Baut
seinen Inhalt ausmache: dann sei auch eben nur diese Idee der Er-
lsung, der i d e a l e Christus, das Spezifische des Christentums; fr
den wirklichen bleibe keine andere Bedeutung brig, als da in ihm
zuerst diese Idee hervorgetreten sei. Nicht demnach eine historische
Person sei Christus in der wahren Konsequenz der Lehre Schleier-
machers, sondern eine Idee, eine Stufe des menschlichen Bewutseins,
nur akzidentell das Individuum, in welchem diese Idee zuerst hervor-
getreten, diese Entwicklungsstufe sich zuerst realisiert habe. Der Leser
entschuldige diese Deduktion in ihrer steifen Form. Sie ist fr die Ge-
schichte der Theologie wie eine Krisis gewesen. Mit ihr befreite sich
Baur von der bermacht der dogmatischen Konstruktion Schleier-
machers fr die historische Forschung. Der ideale Christus, das Be-
wutsein der Erlsung als ene Stufe des menschchen Bewutseins
das war das Christentum fr ihn, fr Strau, fr die ganze Schule.
Der historische war ausgesondert; wer er gewesen, das konnte nun
der unbefangenen historischen Forschung berlassen werden. Es ist
begreiflich, da dieser khne Schnitt, der mitten durch das Herz des
Schleiermacherschen Systems ging, Schleiermacher fremd, ja geradezu
unverstndlich erschien. Wenigstens was er hierber in den beiden
berhmten Sendschreiben sagt, fat den Vorwurf Baurs gar nicht in
seiner groen Bedeutung, geschweige, da es ihn widerlegte. Aber
in dieser Schrift ber die Gnosis waren noch andere Untersuchungen
von ebenfalls einschneidender Wichtigkeit fr Baurs kritische Lebens-
arbeit. Hier zuerst untersuchte er die Clementinen, welche durch ihn
erst ihre Stellung in der Entwicklung ihrer Zeit angewiesen erhielten
und die dann einer der Grundpfeiler seines kritischen Baues wurden.
Hier zuerst untersuchte er auch die Rckwirkung der Gnosis auf die
christliche Lehre, ein Punkt, in welchem seine sptere Kritik des Jo-
hannesevangeliums wie im Keime beschlossen lag. Auch heute noch
ist das genannte Werk als eins der reifsten und tiefsten des groen
Forschers angelegentlich zu empfehlen.
Mit diesen Untersuchungen ber die Gnosis sind die ber die Pau-
linischen Briefe gleichzeitig. Es ist, als ob man mit Augen she, wie
seine Grundgedanken aus seinen dogmenhistorischen und exegetischen
Untersuchungen zusammenschieen. Das allgemeine Gesetz, welchem
der Fortschritt der Wissenschaften zu folgen scheint, da am leich-
testen, wo zwei bis dahin geschieden bearbeitete Disziplinen kombi-
niert werden, groe wissenschaftliche Resultate erreicht werden, war
auch hier wirksam. Die wissenschaftlichen Disziplinen sind gesondert,
die Wurzeln der Erscheinungen gehen, unbekmmert um diese Sonde-
rungen, durch sie hindurch.
Die Abhandlung, in welcher er zuerst sein entscheidendes histori-
DU Paulinischen Studun 417
sches Apercu ber die Zustnde, welche die geschichtliche Voraus-
setzung der Paulinischen Briefe bilden, niederlegte, ist ein kritisches
Meisterstck. Sie erschien 1831: Die Christuspartei in der Korinth-
schen Gemeinde, der Gegensatz des Petrinischen und Paulinischen Chri-
stentums in der ltesten Kirche, der Apostel Petras in Rom." Aus
einer ungemein scharfsinnigen historischen Analyse der Korintherbriefe
ergibt sich, da Paulus in Korinth eine mchtige Juden christliche Par-
tei sich gegenber hatte, da diese Partei in den palstinischen Apo-
steln ihren Sttzpunkt hatte, da sie die Autoritt des Apostels Paulus,
dessen universalistisches Christentum revolutionr erschien, geradezu
bestritt. Indem nun diese Resultate mit den brigen Quellen kombi-
niert werden, erscheinen berall Spuren desselben Gegensatzes von
Paulinismus und Judenchristentum, welcher somit als das groe Agens
der Bewegung der christchen Kirche zur Zeit des Paulus und noch
lange nachher erscheint. Auf diesem Wege kommt er zu der wich-
tigen Entdeckung, da der Magier Simon in den Clementinischen Ho-
milien, welche ebenfalls in diesen Kampf eingreifen, kein anderer als
der Apostel Paulus ist. Indem nun an das historische Licht dieser
Parteiverhlrnisse die Sage vom Episkopat des Apostels Petrus ge-
bracht wird, erscheint ihre Ungeschichtchkeit und ihre Entstehung
in diesem leidenschaftlichen Parteikampf, beides gleich evident.
Aber mitten in dem Fortgang dieser Entdeckungen, wie weit ent-
fernt ist Baur noch, Konsequenzen zu ziehen, welche uns heute von
seinen Stzen unabtrennbar erscheinenI Wenn sich die judenchrist-
liche Partei in Korinth auf die palstinensischen Apostel berief, so
war ihm das damals noch ein falsches Vorgeben derselben. Der erste
Petrusbrief galt ihm fr echt. Die Erzhlung der Apostelgeschichte
vom Magier Simon fr geschichtlich. Ja, wie Zeller berichtet, wel-
cher 1833 seine Vorlesungen ber die Apostelgeschichte hrte, er zwei-
felte damals noch weder an der Authentie noch an der geschichtlichen
Abzweckung dieser Schrift, deren vllig tendenziser Charakter und
deren Stellung inmitten eines sehr spten Stadiums dieser Kmpfe
zwischen Paulnismus und Judenchristentum das sicherste Resultat sei-
ner spter voranschreitenden Kritik ist.
Aber die Kombination dieser Studien der Paulinischen Briefe und
der gleichzeitigen ber die Gnosis sollte ihn bald weiter fhren. Im
Jahre 1835 erschien seine Schrift ber die Pastoralbriefe. Die Wichtig-
keit dieser Schrift lag nicht in der bloen Besttigung der bereits von
Eichhorn und de Wette erkannten Unechtheit dieser drei Briefe, sie
lag in der Einreihung derselben in die Bewegung jener Zeit. Sie sind
ihm wegen ihrer Unechtheit nicht wertlose Erzeugnisse, als welche
sie auf den frheren Standpunkten der biblischen Kritik erscheinen
Diltheys Schriften IV 37
418 Ferdinand Christian Baur
muten, sondern redende Zeugen des ernsten Kampfes, durch wel-
chen die in ihren Anfngen so schwache, mit so vielen feindlich wider-
strebenden Elementen ringende, durch schroffe Extreme getete und
zerrissene Kirche sich hindurcharbeiten mute". Sie gehren der Mitte
des zweiten Jahrhunderts nach Christo an, und zwar stehen sie auf
der paulinischen Seite und versuchen, der judaistischen Partei gegen-
ber, zu vermitteln; vorwrts aber ist ihr Gesicht gegen die marcioni-
tische Gnosis gerichtet.
In diesem Jahre 1835 aber, whrend Baur sich durch die Ana-
lyse der Zustnde der zwei ersten Jahrhunderte nach Christo, aus wel-
chen unser Kanon erwuchs, langsam der groen Frage ber den Stif-
ter des Christentums selber nherte: erschien pltzlich unerwartet,
einem Meteor gleich, alles weithin aufregend, das Leben Jesu von
Strau.
Wenn irgendeiner, so war Strau ein Schler von Baur. In Blau-
beuren hatte ihn dieser in das Altertum eingefhrt, von da ab in T-
bingen war Baurs Gedankenkreis der Mittelpunkt seiner theologischen
Studien gewesen; er war es, der ihn in Schleiermacher und Hegel ein-
gefhrt hatte, der dann die auch fr Strau entscheidende Unterschei-
dung zwischen dem idealen Christus, dem die erste Epoche beherrschen-
den Bewutsein der Vershnung und Einheit zwischen Gott und dem
Menschen, als welches den ewigen Gehalt des Christentums und seiner
ganzen Entwicklung bilde, und dem historischen, dessen Stellung zu
diesem Bewutsein somit eine geschichtliche Frage wurde, von deren
Lsung der Gehalt des Christentums unabhngig dastand, in Schriften
und Vorlesungen gemacht und damit in die Theologie Schleiermachers
eine Krisis gebracht hatte. Er endlich war es, der auch fr diese histo-
rische Untersuchung ber Christus den Mythus als Erklrungsgrund,
obwohl in engen Grenzen, anzuwenden bereits begonnen hatte. Er vor
allem, der mit seiner ruhig khn voranschreitenden Kritik nach einem
Ziel historischer Analyse des Urchristentums vorandrang, noch wie ein
fernes Licht dunkel schimmernd, das aber ein genialer Schler in ju-
gendlichem Mute wohl zu antizipieren hoffen durfte.
Und doch lag hier ein Gegensatz der Naturen und der ihnen ent-
sprechend ausgebildeten Methoden vor, wie er nicht schrfer gedacht
werden konnte I Man gewahrt, wie bei dem strksten Gefhl gegen-
seitiger Achtung, ja des intimsten geistigen Zusammenhangs, dieser
Gegensatz doch von beiden bis zur Abstoung empfunden wird, bei
Strau in der khlen Objektivitt, in der er von seinem Meister
redet, bei Baur unverhohlener in seinem Verfahren, die Arbeiten des
Schlers als eine notwendige, aber von ihm berwundene Stufe zu
bezeichnen.
Strau 419
Ich mchte zweierlei hervorheben, beides geeignet, uns in Baurs
Geistesart einen tiefen Eibck zu gewhren.
Strau ist die erste khnste Reprsentation einer neuen, jngeren
Generation, welche hier in Tbingen, unter dem gewaltigen Einflu
Baurs erwachsen war. Es bleibt stets fr die Menschen entscheidend,
soweit es sich nicht blo um wissenschaftche Resultate, sondern um
den Gehalt des Gemtslebens handelt, mit welcher Ideenwelt sie sich
vom zwanzigsten bis zum dreiigsten Jahre etwa, der Epoche des sich
bildenden Charakters, durchdringen. Wohin auch spter Baur seine
Forschungen fhren mochten, die altvaterische, rein theologische und
mit der Kirche verwachsene Denkart, die in seinem supranaturalisti-
schen Ausgangspunkt lag, bildete zeitlebens, sozusagen, den Hinter-
grund seiner Ideenwelt. Ganz unzerstrbar: denn dieser Hintergrund
war sein Charakter geworden. Was die khnste Forschung ihm gewi
machte, das legte er sich, in einer Art von konservativem kirchlichen
Geist, unter seinem theologischen Gesichtspunkt zurecht. Es ist wie
eine Bahn seiner Gedanken, aus welcher er nicht weichen kann. Es
war da kern Gegensatz in ihm. Sein durch ein ausschlielich wissen-
schaftliches Leben genhrter einseitiger, aber groartiger Idealismus
lie ihn allezeit in der I d e e der Vershnung, der Einheit Gottes und
des Menschen, dieser Idee, in welcher Christentum und moderne Speku-
lation in eins liefen, das ganze und wahre Christentum sehen; bei den
negativsten Resultaten historischer Kritik blieb er in seinem Charakter
und Wesen Christ und Theolog. Wie anders die unter seinen Augen
aufwachsende neue Generation I Jene substantielle Einheit Gottes und
der Menschen, welche ihm der Mittelpunkt der Spekulation war, war
fr diese die innere treibende Macht ihres jugendlichen Gemtslebens
geworden. Sie hatten sich mit dem Gedanken der Immanenz Gottes
in der Welt, mit dem Gefhl der g t t l i c h e n W e l t ganz durch-
drungen. Der wunderbare Zauber der diesem entsprechenden Welt-
betrachtung Goethes, der Glanz der sthetischen Weltansicht, wie sie
Hegel charakterisiert hatte, lebte in ihren Seelen. Die Form, in wel-
cher das Christentum diesen Grundgedanken enthielt, nicht durch das
ruhige Auge der Spekulation, sondern durch ein leidenschaftliches Emp-
finden in ihrem Verhltnis zu der des neuesten Weltalters erprobt, er-
schien ihnen von ihrer eigenen Denkart durchaus nicht blo formell
verschieden, vielmehr wie Dualismus, wie das Leben in einer jenseitigen
Welt, der Einheit Gottes mit dem Diesseits, der gttlichen Welt, ber
welche die Phantasie nirgends hinausschweifen sollte, vllig entgegen-
gesetzt. Die Kunst, die weltliche Bildung, die moderne Weltansicht
tat sich vor ihnen auf. Durch ihre Schriften pulsiert leidenschaftliche
Begeisterung fr das diese diesseitige Welt, in der wir atmen, durch-
42 Ferdinand Christian Baur
dringende Gtthche, leidenschaftchere Abneigung gegen die Schatten
des Jenseits, welche die theologische Weltansicht auf diese heitere licht-
erfllte Welt werfe, Schatten, welche den klaren Lebensgang der Men-
schen verdunkeln, die auf sich selber ruhende heitere Selbstgewiheit
der Menschen zerstren. Das war der innerste Zug, der in den Schriften
von Strau, von Vischer, von Schwegler, von anderen, die durch Baurs
Schule gegangen waren, hervortrat, ihm selber hchst fremdartig, ja
beinahe antipathisch.
Und zugleich trat in der Schrift von Strau eine Methode hervor,
der seinigen ganz entgegengesetzt. Schon in der Schrift ber die so-
genannten Pastoralbriefe, noch unabhngig von dem Eindruck des Le-
bens Jesu von Strau, hatte Baur als die Aufgabe der Kritik bezeichnet,
die Schriften des Kanon als Zeugnisse der geschichtlichen Entwicklung
der beiden ersten Jahrhunderte zu behandeln. Es galt nicht, ihre Nach-
richten zusammenzustellen, sondern sie selber, ihre Denkart und Eigen-
tmlichkeit in den geschichtlichen Fortgang und die Kmpfe jener
Jahrhunderte einzureihen. Nicht in dem, was sie ber Christus sagten,
waren sie in erster Linie Zeugnis, sondern in dem, was sie, unabsicht-
lich, in ihrer ganzen inneren Verfassung ber die historischen Zu-
stnde sagten, aus denen sie erwachsen waren. Er gewann somit zu-
nchst ebne Geschichte des Christentums seit dem Hingang Christi.
Sobald nun aber das Leben Jesu von Strau auftrat und fr das Leben
Christi selber das strkste Interesse der Untersuchung sich zeigte: er-
schien nun auch, im Gegensatz zu Strau, die andere Seite dieser Unter-
suchungen. Sie waren zugleich die notwendige Grundlage der Ge-
schichte Christi, als eine wahrhaft historische Kritik ihrer Quellen. Seit
Niebuhr war man gewohnt, nicht verschiedene Relationen ber ein
Ereignis sich einfach gegenber zu stellen und Wahrscheinlichkeiten
abzuwgen, sondem die Stellung der Schriften zu ihrem Gegenstand,
ihre Tendenz zu erforschen und so anstatt aus einer mechanischen Ver-
gleichung der einzelnen Stellen, die hier berall in Skepsis endigen
mte, aus der Analyse der Tendenz der Schriften das Wahrscheinliche
ber ihre Glaubwrdigkeit, wo sie das einzelne Ereignis berichten, zu
gewinnen. Wie Baur es spter gegen Strau formulierte: nicht mit
der Kritik der erzhlten Tatsachen, sondern mit der Kritik der Schrif-
ten msse man anfangen. Welche andere Differenzen hierin einge-
schlossen lagen, das wird spter hervortreten. Damals empfand Baur
von allem d i e s e n Gegensatz. Das dialektische Verfahren von Strau,
welches die widersprechenden Stellen der Evangelisten, als ganz gleich-
stehender, nicht weiter geprfter Berichterstatter nebeneinander stellte
und durch ihre Widersprche die Glaubwrdigkeit des Faktums, das
sie erzhlen, in Frage stellte, welches dann ebenso die Annahme der
Baurs Verhltnis zu Strau 421

Inspiration dieser Schriften und die der natrlichen Erklrung ein-

ander entgegensetzte und in die des Mythos aufhob: dieses dialektische
Verfahren konnte einen polemischen Zweck haben; Baur erkannte seine
Bedeutung in dieser Beziehung an; geschichtliche Forschung war es
nicht; diese, wie er sie bte, war auf wirkliche Wiedererkenntnis der
Geschichte des Urchristentums in ihrem ganzen Zusammenhang ge-
richtet. Diese zersetzende Dialektik konnte nur alte Vorstellungsweisen
ber die Geschichte des Christentums auflsen; die wahre lstorische zu
geben, war sie unfhig; das gerade wollte er.
So erklrt sich die merkwrdige Stellung, welche er dem epoche-
machenden Werk von Strau gegenber einnahm. Man mu, sagt
er gelegentlich selbst, die Periode des Strauschen Buchs durchlebt
haben, um sich ene Vorstellung von der Bewegung machen zu knnen,
die es hervorrief. Es war ein zndender Funke, der in den lange an-
gehuften Brennstoff der theologischen und philosophischen heimUchen
Gegenstze fiel. Was Baur Strau als dem Geschichtschreiber Jesu vor-
warf, das war fr Strau als den Zerstrer aller bisherigen theologischen
Systeme und Annahmen ber diesen Mittelpunkt des christchen Glau-
bens lauter Vorteil: die Schneide des Buchs war polemisch, nicht hi-
storisch. So trat es heraus aus der stillen, engen Repetentenstube des
Tbinger Stifts und erfllte Deutschland mit der Aufregung eines jahre-
lang alle Gemter beschftigenden Streits.
Und Baur, der alle Voraussetzungen zur endgltigen Untersuchung
dieses Gegenstandes zu besitzen schien, der seit Dezennien in lang-
samen, weiten Bogen sich diesem Punkt genhert hatte? Vom Jahre
1835, in welchem das Leben Jesu erschien, bis 1844, zehn Jahre bei-
nahe, sehen wir ihn, inmitten des Deutschland erfllenden Lrms, mit
ungeheuren dogmenhistorischen Monographien beschftigt, in die pa-
tristische, mittelalterliche, reformatorische Literatur vertieft. Nichts be-
zeichnet die groartige Anlage dieser echten Gelehrtennatur besser,
als wie er ruhig in der Bewltigung seiner ungeheuren Studienmassen
fortfhrt. Erst als das zum Abschlu gelangt war, schttelte er die
nunmehr reifen Frchte seines geschichtlichen Verstndnisses der ersten
Jahrhunderte.
Denn man mu bedenken, wie umfassend er seine Aufgabe sich
bestimmt hatte.
Von allgemeinen religionsphilosophischen Untersuchungen war er
ausgegangen. ber die Naturregion und gelegentlich auch ber das
Judentum hatte er Untersuchungen angestellt. In der Einsicht in die
gesamte Entwicklung der christlichen Weltanschauung muten alle
diese Vorarbeiten mnden. Eine ungeheure Aufgabe! Aber Baur be-
sa nicht nur die eiserne Arbeitskraft, sondern auch den entschlsse-
422 Ferdinand Christian Baur
nen, auf das Wesentliche gerichteten Geist, ohne den eine solche Auf-
gabe nicht einmal ergriffen werden kann. Mit einem verzeihlichen Ge-
lehrtenstolz zeigte er gelegentch die Schrnke, in denen seine un-
geheuren Auszge aus den Quellen der Geschichte des christlichen
Denkens von 18 Jahrhunderten lagen. Weit darber hinaus ging sehn
Selbstgefhl, was auch andere vor ihm in mchtigen Folianten e r -
z h l t hatten, er als der erste b e g r i f f e n zu haben. Dies war die Auf-
gabe, welche er sich in seinen dogmenhistorischen Arbeiten gestellt
hatte. Nach seiner Geschichte der Lehre von der Vershnung und sei-
ner Abhandlung ber den Ursprung des Episkopats beide von 1838
trat seine zusammenfassende, die ganze Geschichte der christchen
Weltanschauung umspannende Geschichte der Lehre von der Drei-
einigkeit und der Menschwerdung Gottes hervor. In drei ungefgen
Bnden erschien sie 1841 bis 1843.
Es ist der mit den groartigsten Mitteln durchgefhrte Versuch,
den von der spekulativen Schule, insbesondere von Hegel aufgestellten
Gesetzen historischer Entwicklung und historischen Begreifens das Ge-
biet der Geschichte der christlichen Weltanschauung zu unterwerfen.
Die Geschichte soll nicht Fakta an Fakta reihen; sie ist nicht ein zu-
flUges Aggregat, sondern ein zusammenhngendes Ganze. Wie aber
bemchtigt man sich dieses Zusammenhangs? Was d u r c h die Ver-
nunft ist, mu auch fr die Vernunft sein, fr die denkende Betrach-
tung des Geistes. Ohne Spekulation ist jede historische Forschung ein
bloes Verweilen auf der Oberflche und Auenseite der Sache, und
je wichtiger und umfassender der Gegenstand ist, mit welchem sie
sich beschftigt, je unmittelbarer er dem Elemente des Denkens an-
gehrt, desto mehr kommt es darauf an, nicht blo, was der einzelne
gedacht und getan, in sich zu reproduzieren, sondern d i e e w i g e n
G e d a n k e n d e s ewigen Geistes, dessen W e r k die G e s c h i c h t e
i s t , in sich n a c h z u d e n k e n . " So begrndet Baur in der Vorrede
seines groen Werkes seine Methode historischen Begreifens. Der rohe
Empirismus, welcher die Fakta ganz rein mitzuteilen glaubt, wei nicht,
da dieselben nur durch das Medium des Geistes, der uns davon Kunde
gibt, und wiederum dessen, der sie darstellt, gehen mu, da wir nur
die Wahl haben, uns den ablenkenden Einflssen dieser Medien aufs
Geratewohl zu berlassen, oder aber unser Bewutsein dergestalt
spekulativ zu vertiefen, da der Gang unserer historischen Anschauung
mit dem Gang der Sache selbst eins ist. Ist es doch der Gang der Ver-
nunft, der in beiden ist. Aber kreuzen diesen groen Gang der objek-
tiven Vernunft, nach welchem sich die menschliche Weltanschauung
entwickelt, nicht die subjektiven Interessen und Motive der Menschen,
aus denen heraus weit mehr als aus jenen objektiven Beweggrnden,
DU Geschichte der christlichen Weltanschauung 423
die aus der Sache flieen, sie ihr Denken bestimmen ? Es war der na-
trche Ausdruck einer Natur, welche selber ganz sachchen Inter-
essen hngegeben war, selbstlos in den substantiellen Gedanken lebte,
welche den rem intellektuellen Inhalt ihrer Existenz bildeten, da Baur
mit einer kurz angebundenen Verachtung diese Seite des historischen
Verlaufs aus der b e g r i f f e n e n Geschichte des menschhchen Denkens
ausstie. Es bleibt fr die Individuen nmlich auerhalb dieser
wertvollen Geschichte des menschlichen Denkens noch ein weites
Feld, auf welchem sie mit ihren subjektiven Interessen und Motiven
sich herumtreiben knnen, noch genug des Endlichen und Beschrnk-
ten, des Zuflligen und WUlkrlichen, das jeder vernnftigen Betrach-
tung widerstrebt."
Wir werden nicht versuchen, diesen Standpunkt, von welchem aus
Baur nun den gewaltigen Proze des religisen Selbstbewutseins der
christchen Menschheit in seinen drei Stadien dargestellt hat, weder
zu verteidigen noch zu kritisieren.
Spekulative Grundgedanken, obwohl nie das Ganze der moralischen
Welt in ihren Gesetzen erschpfend, werden doch stets fr die Ge-
schichtschreibung schpferisch und von ungemeiner Bedeutung sein.
Wie durch ene Hypothese wird ein bestimmter Teil des geschicht-
Uchen Verlaufs durch sie erhellt. Diesen unvergnglichen Dienst haben
die Grundideen Hegels der Geschichte der Weltanschauung an eini-
gen wesentlichen Stellen geleistet. Keiner auer Hegel ist fr diesen
Fortschritt der historischen Wissenschaften von solcher Bedeutung ge-
wesen als Baur. Man m u die gleichzeitige Behandlung der Entwick-
lung der christlichen Dogmen bei Neander lesen, wie unwissenschaft-
Uch zerfahren h i e r die kirchlichen Meinungen aufeinander folgen, wie
in ihrer Spitze abgestumpft, in ihrer Wirkung und Bedeutung unver-
standen hier die scharf ausgedachten, von groen Kpfen ersonnenen
kirchlichen Systeme erscheinen: dann erkennt man leicht, wie das spe-
kulative und dialektische Interesse, mit welchem Baur an den dogma-
tischen Proze herantrat, epochemachend gewesen ist.
Wie hoch wir demnach auch die Bedeutung dieser Werke an-
schlagen: vielleicht war sie doch darin die grte, da hiermit nun
gewissermaen die letzte weite Belagerungslinie gezogen war; das bis-
her geltende System der ltesten christlichen Geschichte konnte nun
nicht mehr lnger gehalten werden; es durfte nun der Kampf gegen
dasselbe beginnen.
52 Jahre war Baur alt, als er diese Arbeiten, die reife Fracht un-
ermelicher Forschungen, endgltig zu gestalten und zu verffentchen
Legann. E s ist merkwrdig, d a die khnsten kritischen Arbeiten das
Resultat hchster Reife, das Werk des einbrechenden Alters sind. So
424 Ferdinand Christian Baut
wenig wahr ist der Satz Schopenhauers, da die Produktivitt mit dem
35. Jahre endige. Kant, Niebuhr besttigen unsere Beobachtung. Denn
die reale und produktive Kritik entspringt aus groen Massen ver-
schiedenartiger Studien, aus denen dann erst die neuen fruchtbaren
Kombinationen entstehen, durch deren Licht irgendein Gebiet erhellt
wird. Die Studienmassen, welche sich in Baurs Geiste begegneten,
haben wir bisher dargestellt. Aus spekulativen, religionsphilosophischen
und dogmenhistorischen Studien war ihm der Grundgedanke vom We-
sen des Christentums als der Epoche des mit Gott vershnten mensch-
lichen Selbstbewutseins entstanden. Die Geschichte des Urchristen-
tums war damit aus den Individuen in einen weltgeschichtlichen Pro-
ze verlegt. Die Aufgabe, diesen Proze zu erforschen, lste er durch
Verbindung der exegetisch-kritischen mit dogmenhistorischen Studien.
Die Schriften des Kanon erschienen als Bestandteile einer allgemeinen
religisen und kirchlichen Bewegung der beiden ersten Jahrhunderte.
Es waren hier besonders zwei groe, jedem Zweifel gegenber
unerschtterlich durch ene Flle von Kombinationen gesicherte Ent-
deckungen, von denen aus er den Verlauf der beiden ersten Jahrhun-
derte der christlichen Kirche aufzuhellen und in einem Gesamtbilde
vom strengsten Zusammenhange begreiflich zu machen unternahm.
Den ersten Sttzpunkt fand er in der bereits dargestellten Ent-
deckung, da der Gegensatz von Judenchristentum und Paulinismus
mit einer bis dahin nicht geahnten Schrfe und Leidenschaft die beiden
ersten christlichen Jahrhunderte bewegt habe.
Um die Welt aus ihren Angeln zu heben, verlangte Archimedes in
seinem mathematischen Selbstgefhl nur einen Punkt auerhalb der
Welt. Auch der Kritiker, der sich einer zweifelhaften Literatur und
Geschichte gegenber sieht, braucht einen Punkt auerhalb derselben,
um ber sie Macht zu gewinnen. Diesen Punkt fand Baur in den un-
zweifelhaft echten Paulinischen Briefen. Es war natrch, da bei der
Ausbreitung des Christentums die erste Frage, welche eine Differenz
hervorrief, diese war, ob das Christentum auch ber die'Grenzen des
Judentums, fr welches als sein Messias Christus erschienen war, den
Heiden mitteilbar sei. Die Paulmischen Briefe zeigen uns den groen
Heidenapostel mitten in diesem Kampfe. Sie zeigen, wie dieser Gegen-
satz die lteste christliche Kirche bis in ihre Tiefen bewegte, wie er den
Apostelkreis selber in zwei Lager teilte: nur zgernd, unter der Macht
der Tatsachen, sehen wir die palstinensischen Apostel den groen,
durch inneren Beruf allein zum Apostel bestimmten Genossen anerken-
nen. Die Offenbarang des Johannes, die wichtigen Stellen anderer
Schriften, in denen Paulus zum Haupt der Ketzer, Petrus zum Haupt
der Kirche gemacht wird, besttigen die Leidenschaft des Kampfes,
Kritik der AposUlgeschichte 425
die Erbitterung der Parteien. Zumal die Offenbarung Johannis, von
lteren Kritikern beinahe einstimmig verworfen, whrend sie von allen
neutestamentlichen Schriften am besten bezeugt ist, wird hier erst er-
klrlich; gerade durch das, was Ansto erregte, erscheint sie als ein
ungemein wichtiges Zeugnis des ltesten christlichen Geistes.
Von diesem sicheren Punkte aus fllt nun zunchst ein merkwr-
diges Licht auf die Apostelgeschichte. In ihr haben wir eine D a r -
s t e l l u n g , e i n e G e s c h i c h t e jener ltesten Gemeindezustnde, deren
U r k u n d e n gewissermaen uns in den Paunischen Briefen vorliegen.
Aber eine Geschichte, welche mit jenen Urkunden in durchgreifendem
Widerspruch steht. Von jenen tief eingreifenden Gegenstzen wei
sie nichts; das Verhltnis zwischen den Sulenaposteln und dem gro-
en Paulus erscheint in ihr als das allerfriedchste; gab es da irgend-
welche Differenzen, so bestanden sie zwischen unbedeutenden judai-
sierenden Sekten und Paulus. Dieser Widerspruch zwischen der Re-
lation der Apostelgeschichte und den in den Paulinischen Briefen vor-
liegenden Urkunden erscheint in seiner ganzen Schrfe, wenn man
das berhmte 15. Kapitel der Apostelgeschichte mit dem 2. des Ga-
laterbriefes vergleicht. Die Auseinandersetzung zwischen den Sulen-
aposteln und Paulus erscheint hier in ganz verschiedener Darstellung.
Bei Paulus haben wir eine Privatbesprechung mit den drei angesehen-
sten Aposteln, in der Apostelgeschichte eine Synode, zu welcher Apostel,
Presbyter und Gemeinde sich versammeln, in welcher Beschlsse ge-
fat werden, die dann als Eingebungen des Heiligen Geistes den Ge-
meinden mitgeteilt werden. Im Galaterbrief Uegt eine Differenz zwi-
schen den Uraposteln selber und Paulus vor; in der Apostelgeschichte
verlangen nur einzelne pharisische Mitgeder der Gemeinde die Be-
schneidung als Bedingung des christlichen Heils allgemein verbind-
lich durchgefhrt zu sehen. Endlich nach dem Galaterbrief trennen
sich die Apostel unvershnt, nur ein uerches bereinkommen wird
getroffen, demgem man Paulus gewhren lt; nach der Apostel-
geschichte reden Petrus und Jakobus der freisinnigen Praxis des Paulus
das Wort, und ein frmliches Konkordat ordnet die Verhltnisse. Kann
hier ber das Verhltnis dieser Relation zu dem in der Urkunde des
Galaterbriefs hervortretenden Vorgang noch ein Zweifel sein? Diese
Erzhlung lt auf ene Zeit und eine Tendenz schlieen, welche die
scharfen Differenzen, wie sie einstmals bestanden hatten, vergessen
machen will. Von diesem Punkte aus wird die Komposition der Apostel-
geschichte klar. Ein Pauner, in spter Zeit, stellt diese Vorgnge im
Interesse der Ausgleichung der Parteigegenstze dar. Ein Parallelis-
mus zwischen Petrus und Paulus geht durch die Schrift; indem jeder
von beiden die Schrfe seines Prinzips aufgibt, treten sie in gleicher
426 Ferdinand Christian Baur
Linie ruhig nebeneinander. Denn Paulus hat sich nach dieser Relation
jeder Probe der Gesetzesgerechtigkeit unterworfen, Petras hat die Mis-
sion unter den Heiden begonnen.
Aus den gleichen Verhltnissen und der gleichen geistigen Be-
wegung erklren sich nun auch andere, unter apostoschen Namen
auf uns gekommene Schriften des Kanon. Sie alle, nebst anderen nicht
im Kanon befindlichen, lassen uns noch erkennen, wie dieser Kampf
zuerst von Paulus persnch durchgefochten wurde, welche Phasen er
in der Folge noch durchzumachen hatte, wie er allmhch sich ab-
schwchte, eine vermittelnde ausgleichende Richtung Raum erhielt,
bis dann endch sich im katholischen Dogma und der katholischen
Kirche die Gegenstze zusammenschlssen.
Es ist vor allem eine Reihe von den Paulus zugeschriebenen Brie-
fen, deren Stellung und Tendenz so begreiflich wird. 1835 hatte Baur,
wie wir sahen, in dem Studium der Gnosis begriffen, in den Pastoral-
briefen den Kampf gegen dieselbe nachgewiesen und sie damit aus
der Reihe der echten Briefe ausgeschlossen. Mit dem neuen Werk-
zeug der Kritik tat er tiefere Schnitte in die Sammlung der Paulinischen
Briefe. Nur die zwei groen Briefe hielt er fest. Es ist kaum einem
Zweifel unterworfen, da der groe Kritiker sich weit ber das Wahr-
scheinche fortreien lie, und seine Schule hat sich auf migere
Annahmen zurckgezogen.
So fruchtbar erwies sich diese Entdeckung des Gegensatzes von
Judaismus und Paulnismus. Nicht von geringerer Bedeutung war die
andere ber die Komposition des Johannesevangeliums, durch die er
einen leitenden Faden fr die bis dahin unentwirrbare Evangelienfrage
fand. Aus diesen beiden zusammen erwuchs ihm erst eine sichere Be-
grndung der Geschichte des Urchristentums.
Umsonst hatten sich bis dahin die scharfsinnigsten Kpfe an der
Evangelienfrage versucht. Es war zwar lngst bemerkt worden, da
die drei ersten in einem nheren Verhltnis zueinander stehen, man
hatte lngst ihre Berichte bersichtlich nebeneinandergestellt und ver-
glichen; von diesen Synoptikern standen die Aufzeichnungen des Jo-
hannes weit ab. So einschneidend war die Differenz zwischen ihm und
jener Gruppe sowohl im Geiste und Inhalt der aufgezeichneten Reden
Christi als auch im Umri seines Lebens, da die Harmonistik ihr
Geschft verzweifelnd aufgab. Nach Neigung entschied man sich fr
die eine oder die andere Relation. Schleiermacher und seine Schule
zeigten fr die Aufzeichnungen des Johannes eine besondere Vorliebe.
Die rationalistische Schule hielt sich lieber an die schlichten volks-
tmlicheren, ihrer Ansicht von Christus als einem Volkslehrer und
Moralprediger nherliegenden Synoptiker; aus dieser Schule kam so-
Kritik des Johannesevangeliums 427
gar in Bretschneiders Probabien ein zweifelnder, seiner selbst un-
gewisser Angriff gegen die Echtheit dieses Evangeliums. In dieser
Lage der Forschungen nahm Strau sehne Aufgabe auf. Seme Dia-
lektik widerlegte die Synoptiker durch Johannes, diesen durch die
Synoptiker; dann wieder fhrte er die drei ersten Evangeen einzeln
gegeneinander ins Gefecht; bis in die kleinsten Zge wies er nach,
wie vllig einander widersprechend, in jeder Erzhlung beinahe wider-
sprechend diese Aufzeichnungen seien, wie ganz vergebch die Mhe
der Harmonisten, ihre Widersprche auch nur zu mdem, wie unmg-
lich, von Erzhlungen, deren einzelne Zge sich widersprchen, einen
einmtigen Kern festhalten zu wollen. Es gab nur eine Erklrung fr
diese Widersprche. Nicht historische Berichte hatte man vor sich,
sondern Mythen, deren freie Ausbdung sich in der verschiedenen Ge-
stalt der Erzhlungen zeigte. War es nicht mgch, die Schrfe dieses
Angriffs abzustumpfen? ene gleichmige, bleibende Substanz des
Historischen zu retten? Ganz unmglich, solange die Aufzeichnungen
des Johannes in gleicher Autoritt neben den Synoptikern standen.
Wollte man ihn nicht vllig fallen lassen, so muten wenigsten die
strksten Widersprche in den Erzhlungen beseitigt werden. So ent-
standen die Versuche von Weie und Schweizer, einen echten Kern
im Evangelium Johannis von spteren Zustzen auszuscheiden. Aber
auch, wer diesen Notbehelf annahm, mute das Gefhl haben, da er
sich hier auf ein dilettantisches Experiment, nicht auf ene strenge und
zusammenhngende wissenschaftliche Hypothese sttze. Wenn Strau
selber, welcher anfangs von der Unechtheit des Johannesevangeums
ausging, in spteren Schriften diese Zweifel selber wieder in Frage
stellte: so zeigte sich, wie ganz ungewi die Kritik in diesem Dunkel
der Evangelienfrage umhertappte.
Indem Baur das Johannesevangelium in seinen Studien und Vor-
lesungen einer wiederholten Analyse unterwarf, erkannte er, da man
es hier mit einer ganz ideellen, absichtsvollen Komposition zu tun habe,
in welcher auch der geschichtliche Stoff nur das Darstellungsmittel
der dogmatischen Grundgedanken sei. Dies war seine zweite frucht-
bare Entdeckung. Sie ist in seiner 1844 verffentlichten Abhandlung
ber das Evangelium Johannis niedergelegt, dann mit der Gesamtheit:
seiner die Evangelien betreffenden Forschungen in den kritischen Unter-
suchungen ber die kanonischen Evangelien" vom Jahre 1847 vereinigt.
Es war ein genialer Griff, wie er hier zunchst die Frage nach
der Echtheit, nach dem Historischen in diesem Evangelium vllig zu-
rckstellte hinter die von ihm aufgestellte Frage nach der Idee, welche
seiner Komposition zugrunde liege. Hatte die Schule Schleiermachers
eine Vorliebe fr den spekulativen Tiefsinn in diesen dem Johannes
428 Ferdinand Christian Baur
zugeschriebenen Aufzeichnungen: niemand hat mit solchem hingeben-
den Studium, mit solcher Kongenialitt mchte man sagen, das tief-
sinnige Ganze derselben in seinem groartigen Zusammenhange er-
kannt. Es ist ene einzige Idee, welche das Ganze in strenger Kompo-
sition zusammenhlt. Christus als das in der Welt erschienene gtt-
liche Licht- und Lebensprinzip, gegenber der jdischen Welt, in wel-
cher das Prinzip der Finsternis und des Unglaubens, bis zur dualisti-
schen Personifikation verdichtet, reprsentiert ist. Dieser groe Kampf
bildet den Inhalt der irdischen Lebens- und Leidenszeit des ewigen
Logos. Einem Drama gleich entwickelt sich dieser Kampf von Moment
zu Moment in immer steigender Schrfe des Gegensatzes, bis er dann
in der letzten Reise nach Jerusalem seinen Hhepunkt erreicht, in Tod
und Auferstehung seinen Abschlu erhlt. Alles Tatschliche ist zur
sinnlichen Darstellung dieser Idee aus der Tradition aufgenommen oder
frei gedichtet. Die letzte reifste Frucht des Entwicklungsganges, wel-
chen das urchristliche Bewutsein durchlaufen hat, liegt in dieser ge-
waltigen Komposition vor. Nach Baurs Bestimmungen gehrte sie der
zweiten Hlfte des zweiten Jahrhunderts an.
Nun erst traten die lteren Aufzeichnungen, welche wir in den drei
ersten Evangelien haben, in ihr wahres Licht. Es war fr eine kritische
Untersuchung des Verhltnisses derselben untereinander fester Boden
gewonnen. Diese Untersuchung hat bis heute offenbar noch nicht den
Grad von Evidenz erlangt, den man ihr wnschen mchte. Die Theorie
von Markus als dem Protevangelisten steht hier noch unwiderlegt der
Ansicht von Baur und Strau gegenber, welche in Matthus die lte-
sten und echtesten Elemente unserer berlieferung ber Christi Lebens-
geschichte und Reden sehen.
In den kritischen Untersuchungen ber die kanonischen Evange-
lien" und dem Paulus" schlo Baur 1847 seine kritischen Forschun-
gen ber das Urchristentum, eine der groen bleibenden Errungen-
schaften menschlicher Wissenschaft, ab. Nach der rasch aufeinander-
folgenden Reihe von kritischen Schriften kam abermals eine Zeit der
Ruhe. Das wesentliche Werk seines Lebens war vollendet.
Um ihn her hatte sich eine ttige, hchst talentvolle Schule ent-
wickelt. Schwegler, eine leidenschaftliche, geniale Natur, der spter,
durch die Verhltnisse gedrngt, sich dem Gebiete der -mischen Ge-
schichte zuwandte und in maloser Anstrengung des Geistes sich frh-
zeitig aufrieb. Zeller, ein scharfer, genauer, vorsichtiger Forscher, des-
sen Untersuchung ber die Apostelgeschichte das reifste Werk dieser
Schule ist; auch ihn, der Baur durch seine Sinnesart und durch die
Heirat mit seiner Tochter besonders nahe stand, trieben die Verhlt-
nisse aus der Theologie in das Studium der Geschichte der Philosophie,
Reaktion 429
wo er dann so Bedeutendes geleistet hat; Kstiin, Hilgenfeld; es war
einige Jahre hindurch die fruchtbarste Bewegung, die Untersuchungen
drngten sich, von allen Seiten wurde die altchristliche Literatur durch-
forscht, diese Studien drngten einer ungemeinen Blte zu. Eine Zeit
hindurch durfte Baur, der sich nun selbst dem Greisenalter nherte,
die Hoffnung hegen, da der untersuchende Geist, welchen er ange-
regt, die Universittstheologie umgestalten werde und msse.
Der Einflu des Staats und der Kche haben damals diesen Fort-
gang des forschenden Geistes gehemmt. Den einzigen Hilgenfeld aus-
genommen, wurden alle Schler Baurs auf andere Gebiete abgedrngt.
Als er in das Greisenalter eintrat, sah sich Bauer mit seinen Forschun-
gen beinahe vllig vereinsamt. Die kirchliche Reaktion sah in ihm den
Dmon der Ketzerei verkrpert. Auch um ihn her in der theologischen
Fakultt regte sich Feindseligkeit und zerstrte ihm die wenige stille
Geselligkeit, an er der er sich zuweilen erfreut hatte. Wagte man auch
nicht, ihn selbst in seiner Stellung anzutasten, so empfand er es doch
als gegen ihn selber gefhrte Angriffe, wie man seinen Schlern jede
Befrderung vorenthielt, sie nach auswrtigen Universitten trieb; nicht
nur m der theologischen, auch in der philosophischen Fakultt ent-
hielt man ihnen jedes Lehramt vor. Mit seinen Ansichten und Ab-
stimmungen stand er in seiner Fakultt fortwhrend allein. Was irgend
von ueren Erfolgen fr so ungeheure Anstrengungen den Menschen
zuteil zu werden pflegt, war ihm vorenthalten.
Da ist nun bewunderungswrdig, wie der Siebzigjhrige ein un-
geheures Werk in Angriff nahm, das alle seine bisherigen Studien in
ihrem groartigen Zusammenhang vereinigen sollte, die verffentlich-
ten wie die, welche er in seinen Vorlesungen niedergelegt hatte eine
G e s c h i c h t e d e s C h r i s t e n t u m s und d e r c h r i s t l i c h e n K i r c h e .
Bei der Kritik der Evangelien als der Quellen des Lebens Jesu
war er stehen geblieben. Er hatte vielfach hren mssen, da seinen
kritischen Untersuchungen Abschlu und Bewhrung fehle in der Dar-
stellung der Gestalt, welche nun durch sie das Leben Christi selbst er-
halte. Er stand auch hier weit ber sehnen Kritikern. Er wute wohl,
da dies Leben sich nur aus seinem welthistorischen Zusammenhang
heraus darstellen lasse. Das geschah nun in der Darstellung des Chri-
stentums und der christlichen Kirche in den drei ersten Jahrhunderten.
Sie ist Baurs reifstes Werk. Wie er so viele Jahre hindurch lang-
sam, in ganz objektivem Forschungsbedrfnis bis zu dieser letzten Zu-
sammenfassung aller in der ltesten Geschichte des Christentums lie-
genden Probleme vorangeschritten war: so ist auch die weitere Fort-
bildung seines historischen Verfahrens erst durch seinen spten Tod
abgebrochen worden; der reinste wissenschaftliche Charakter ist der
43 Ferdinand Christian Baur
einer sachlichen, selbstlosen Forschung, und der hchste Lohn des Cha-
rakters in der Wissenschaft ist, d a der innere Fortschritt nier unend-
lich ist, whrend eitle Systemsucht in der Mitte des Lebens den Men-
schen beschrnkt. Von hchst abstrakten Grundideen war Baur aus-
gegangen. Wie er sich in die Quellen der christlichen Geschichte ver-
tiefte, gelang es ihm, die Methode und die historischen Kategorien
Hegels fr die Geschichte der christlichen Weltanschauung fruchtbar
zu verwerten. Nun, in die Gesamtheit aller Lebenserscheinungen des
Christentums sich versenkend, tat er einen neuen Schritt. E r lie die
Kategorien, welche er von Hegel aufgenommen hatte, fahren. Aber
nicht, um zu den uerlichen und rein mechanischen Abgrenzungen
der bisherigen Kirchengeschichte zurckzukehren. Sondern um aus
dem Stoffe selber heraus echt historische Kategorien zu bilden, v/elche
imstande waren, die verschiedenen uerungsweisen der weltgeschicht-
lichen Macht des Christentums darzustellen. Wir knnen hierber hier
nicht ausfhrlich sein; das Buch ist vielleicht der tiefsinnigste Ver-
such, ein historisches Phnomen durch Zerlegung in seine wesentlichen
Wirkungsformen zu erfassen.
Indem er sich von den Kategorien Hegels freimachte, gewann er
das war das Wichtigste freien Raum, die Erscheinung Christi
ganz objektiv zu erfassen. Nicht das metaphysische Prinzip der Ein-
heit des Gttlichen und Menschlichen in seinem Selbstbewutsein er-
griffen zu haben, war seine weltgeschichtliche Tat. Die allein in der
inneren Gesinnung bestehende Sittlichkeit, das war nach den authen-
tischen Aufzeichnungen, die uns in dem Matthusevangelium erhalten
sind, der Grund der neuen Religion, welche Christus der Welt gab.
Dem ueren wird das Innere, der Tat die Gesinnung, dem Buchstaben
der Geist entgegengesetzt. In dem Sittlichen der Gesinnung demnach
liegt der bestimmende Mastab fr das Verhltnis der Menschen zu
Gott. Dies allein ist der Wille Gottes, die gemeinsame Aufgabe der
Gemeinschaft derer, welche sich zu Christus bekennen. Dieser geistige
Gehalt, welchen Christus in seiner groen Seele trug und der den
absoluten, nie zu steigernden oder zu beseitigenden Inhalt des
Christentums bildet, erhielt nun seine die Welt wirklich bewegende
Macht durch das Bewutsein Christi, d a in ihm als dem Verkndiger
dieser welterlsenden Wahrheit der Messias seines Volkes erschienen
sei. Dieses Bewutsein Christi ber sich selber war gewissermaen
erst der feste, bewegbare und bewegende Hebel, durch welchen die
Religion des Geistes in diese Welt eingriff, die voll von Traditionen,
Bedrfnissen, Wnschen ist.
Dieser Auffassung Christi schliet sich auch Strau in seinem
neuesten Werk im wesentlichen an.
Geschkhte des Christentums. Schlu 431
Von hier schritt nun Baur in seinem groen Plane weiter. Der
zweite Band umfate die Geschichte des vierten und sechsten Jahr-
hunderts ; bis tief uns Mittelalter war alles zum Druck vllig fertig, als
pltzlich der Tod ihn abrief.
Schon 1839 war ihm seine geebte Frau vorausgegangen. 1842
waren in einem Jahre seine beiden vertrautesten Freunde, der alte Blau-
beurer und Tbinger Kollege Kern und der wackere wrttembergische
Historiker Heyd gestorben. Er fhlte sich lange allein. Schon seit
langem litt er an asthmatischen Beschwerden und einer Schlaflosigkeit,
die ihm oft den grten Teil seiner nchtlichen Ruhe raubte. Aber er
war nicht gewohnt, sich von krperchen Strungen beherrschen zu
lassen. Nach seiner Anstellung dauerte es 16 Jahre oder noch lnger,
bis er zum ersten Male ene Vorlesung wegen Unwohlsein aussetzte.
Von einfacher Regelmigkeit des Lebens, hart gegen sich selbst,
hatte er so in rstiger Ttigkeit sehn 69. Jahr angetreten, als ihn am
15. Juli 1860 im Kreise der Seinigen ein Schlaganfall traf. Einem
zweiten dann, den er in einer Sitzung des akademischen Senats er-
litt, erlag er am Abend des 2. Dezember.
Er wai der grte Theolog unseres Jahrhunderts. Er war ein gro-
er Charakter und ein Gelehrter in groem Stil, beides in E i n e r Per-
son. Den groen Hintergrund seiner Gedanken, welcher seinen For-
schungen ihre Freiheit gab, kann man nicht besser als mit Worten
F i c h t e s bezeichnen, welche in der moralischen Grundansicht K a n t s
ein unzerstrbares Fundament haben. Ist nun jemand mit Gott wirk-
lich vereinigt, so ist es gleichgltig, auf welchem Wege er dazu ge-
kommen, es wre unntz und verkehrt, statt in der S a c h e zu leben,
immer das Andenken des W e g e s sich zu wiederholen." Nur die
metaphysischen, ewigen Wahrheiten machen selig; das Historische aber
ist ein bloes rein fr sich dastehendes Faktum, insofern einseitig." Die-
ser Hintergrund seiner Gedanken war der Ausdruck seines geschlos-
senen mnnlichen Wesens. Ein stillglhendes intellektuelles Feuer war
in seiner Seele, und dieses ergriff gerade die Begabtesten unter seinen
Schlern mit solcher Gewalt, da sie von den Grundgedanken dieses
Mannes und seinem groen Streben nicht wieder loskamen. Ein wissen-
schaftlicher Gegner, der ihn 1855 in Tbingen besuchte, erzhlt von
ihm: Als ich den berhmten Gelehrten persnlich kennen lernte, be-
griff ich, wie er oft gerade auf die talentvollsten unter seinen Zu-
hrern einen entscheidenden Einflu ausgebt hatte. Wie *ein Wis-
sen hatte seine ganze persnliche Haltung etwas Imponierendes, gei-
stig Adliges, worauf mich seine dortigen Freunde zum voraus auf-
merksam gemacht hatten."
Es sei erlaubt, eine Briefstelle wiederzugeben, welche Zeller aus
432 Ferdinand Christian Baur
dem Schreiben eines frheren Schlers und vieljhrigen Freundes Baurs
an ihn mitgeteilt hat. Eine hnliche Gestalt wie unser Freund wird
nie wieder mglich sein: so modern im Mittelpunkte des geistigen
Wirkens und so altertmlich ehrwrdig, so unseren Reformatoren ver-
wandt. Es ist gering, wenn man von einem leeren Manne zu lhmen
hat, er sei doch rein und kindlich gewesen, aber es ist hoch gesprochen,
wenn man von einem gewaltigen Manne es rhmen, wenn man sagen
darf: so gro und so einfach, so gut, so schlicht, so anima Candida.
Ich hre immer, wenn ich an ihn denke, auch den Ton seiner Stimme,
worin gar ein zum Herzen gehender Klang der Lauterkeit lag. Das
Beste des altschwbischen Wesens, was die berbewutheit moderner
Kpfe nie versteht, fate sich in ihm mit der ganzen Schrfe des kri-
tischen Geistes der neuen Welt, mit heldenmigem Wahrheitsmut
und nicht ermdendem Flei in eins zusammen. Unser Patriarch hat
uns verlassen. Er durfte leben, bis seine Locken wei waren, um als
Monumentalbild ebnes innerch frischen Geistes unter uns zu stehen;
er durfte sterben, als Leiden dies Bild entstellt hatten."
Ich wei nicht, wie bald echt historische Forschung wieder in
den theologischen Fakultten eine freie Sttte finden wird. Aber wann
immer und wie spt es geschehe: sie wird auf den Schultern zweier
Theologen stehen, welche die Vter der modernen Kche sind. Das
Verstndnis der Religion in dem Ganzen der moralischen Welt ver-
danken wir Schleiermacher. Das Verstndnis des Christentums in dem
Ganzen der Geschichte Baur. Nicht, als ob wir Baur jener universalen
groen Natur gleichstellen wollten. Aber die Resultate ihres Lebens
treten heute, mitten in der Wste einer vom Tage weggesplten theo-
logischer. Schriftstellerei, dicht nebeneinander. In ihrer nicht mecha-
nischen Verbndung , sondem schpferischen fruchtbaren Verknp-
fung liegt die Zukunft der Theologie und der christlichen Kirchen
weit ber Deutschland hinaus.
 AUS EDUARD ZELLERS JUGENDJAHREN
Am 12. Januar waren es fnfzig Jahre, da Eduard Zeller Pro-
fessor in Bern geworden ist; zwei Jahre danach (1849) folgte er einem
Rufe nach Marburg, wirkte dann von 1862 ab zehn Jahre lang in Heidel-
berg; dann hat er seit 1872 der Berliner Universitt angehrt. Es
war eine Zeit auerordentchen Glanzes der philosophischen Fakultt,
in welcher er hier zusammen wirkte mit Ranke und Mommsen, mit den
groen Physikern Helmholtz und Kirchhoff, mit dem groen Mathe-
matiker Weierstra, mit Mllenhoff und Scherer. In voller Rstigkeit,
obwohl in hohem Greisenalter, bevor noch irgendeine Abnahme seiner
Wirksamkeit zu spren gewesen wre, trat er von seiner Universitts-
ttigkeit vor zwei Jahren zurck. Viele erinnern sich noch aus den
neunziger Jahren der schlanken, geschmeidigen Gestalt mit dem scharf
geschnittenen Gelehrtenantlitz, welches an Kants Portrt aus dem Grei-
senalter erinnerte, wie sie elastischen, raschen Schrittes durch den Tier-
garten die Linden entlang der Universitt entgegenschritt. Viele haben
noch in dieser Zeit seine Vorlesungen gehrt, und niemand von ihnen
merkte in diesen ein Nachlassen seiner Kraft. In einigen wichtigen
Vorgngen dieser letzten Zeit, wie bei dem Kampfe gegen den Ent-
wurf des Zedtzschen Schulgesetzes, hatte er einen hervorragenden Ein-
flu gebt; in den wichtigsten Geschften der Akademie und Uni-
versitt war sein mdes, abgewogenes, die Gegenstze ausgleichen-
des und doch die Mitte der Sachen scharf erfassendes Wort bis auf
den letzten Tag seiner Amtsfhrung stets von durchgreender Wir-
kung; er aber wollte sein Amt und seinen Wirkungskreis verlassen,
bevor irgendein Nachlassen seiner Krfte bemerkbar wurde. So ist
er vor zwei Jahren in die Heimat nach Stuttgart zurckgekehrt; dort
lebt er still ttig, von den Seinen umgeben, nun auch aufblhende Enkel
um sich. Und wenn am 12. Januar, wie es dem Greisenalter natrlich
ist, seine Gedanken zurckschweiften in die Jugendzeit, in che Ver-
gangenheit, dann waren es wohl bedeutende Bder, die in den stillen
Stuttgarter Zimmern ihn besuchen mochten: hebe Schatten vergange-
ner froher Tage". Denn ihm ist das unaussprechliche Glck beschieden
gewesen, in frher Jugend, verbunden mit lebensfreudigen und geistes-
mchtigen Genossen und Freunden, an einem Kampfe um die geistige
Freiheit der Menschheit teilzunehmen, der von der grten geschicht-
lichen Bedeutung gewesen ist.
Diltheys Schriften IV 26
434 Aus Eduard Zellers Jugendjahren
Der modernen Sitte, Jubaren der Wissenschaft ihre Verdienste
in einem kleinen Auszuge vorzuhalten, mchte ich mich nicht an-
schlieen; Zeller selbst wrde gewi einem Versuche hierzu mit sei-
nem feinen Lcheln und einem scherzhaften Worte ausweichen; aber
das ziemt sich wohl bei diesem Anla und wird auch sein Mifallen
nicht aufrufen, wenn ich diese nun lange hinter uns liegende groe
Bewegung, in deren Dienste er bis in seine mnnlichen Jahre ttig
war, den Lehrer und die Freunde, die in ihr mit ihm zusammen wirkten,
und seinen eigenen Anteil an derselben in flchtig vorbereilenden
Bildern den heutigen Lesern zurckzurufen suche. Hierbei enthalte ich
mich natrlich jeder Diskussion, jeder Auseinandersetzung ber das
Verhltnis der Ideen jener Tage zu der heutigen Lage von Regiositt
und Wissenschaft; ich will nur erzhlen.
Im Jahre 1826 war F e r d i n a n d C h r i s t i a n B a u r nach Tbingen
gekommen. Er war in der ersten mnnlichen Kraft, in der Mitte der
Dreiig; mit einer umfassenden religionsphilosophischen Arbeit war
er zunchst hervorgetreten; diese war unter dem Einflsse des Heidel-
berger Mythologen Creuzer und der 1821 erschienenen Glaubenslehre
Schleiermachers entstanden. E r hatte in ihr auf das Studium der Reli-
gionen ein vergleichendes Verfahren angewandt. Die Gebruche, den
Kultus und die Lehren der jdischen Religiositt hatte er hierbei, durch
Vergleichung mit den sie umgebenden Religionen, in den allgemeinen
geschichtlichen Zusammenhang einzureihen unternommen. Und eben
als er sich nun so vor die Erforschung des Christentums gestellt sah,
als der innere Gang seiner religionsgeschichtlichen Forschung ihn die-
sem grten aller historischen Probleme entgegenfhrte: wurde er auf
den theologischen Katheder seines ehemaligen Lehrers Bengel in T-
bingen berufen; auch die ueren Verhltnisse konzentrierten so seine
ganze Arbeitskraft auf die Untersuchung des Christentums und seiner
Geschichte. Achtzehn Jahre hindurch, bis zum Jahre 1844, legte er
nun in methodisch vorschreitender Arbeit die Fundamente jenes Ge-
budes von kritischen Kombinationen, durch welche zuerst eine wissen-
schaftlich begrndete Geschichte der ersten christlichen Jahrhunderte
und der Entstehung des Dogmas sowie der Kirche mglich gewesen
ist. Zugleich vertiefte er sich in die ganze Entwicklung der christ-
lichen Religiositt und theologischen Spekulation whrend ihrer ver-
schiedenen Epochen: berlegen allen bisherigen Geschichtschreibern
des Christentums in der Erkenntnis von der geschichtlichen Bedeutung
der religis-metaphysischen Bewutseinsstellungen fr die Menschheit,
in dem Durchdenken der Dogmen von ihren religisen und gedanken-
migen Voraussetzungen bis in ihre letzten Konsequenzen. Wo ein
flacher Pragmatismus bisher Wortgeznk und eitle Streitigkeiten ge-
Baur 435
sehen hatte, schaute er daher Gegenstze von der tiefsten Bedeutung
fr die Lebenswertung und Lebenshaltung der Menschen. Hinter die-
sem Kampfe weltbewegender Ideen trat dem von Hegel geschulten
Blick das Persnhche durchaus zurck. Was durch die Vernunft ist,
mu auch fr die Vernunft sehn"; nicht blo darauf kommt es an,
was der einzelne gesagt und getan, sondern die ewigen Gedanken des
ewigen Geistes, dessen Werk die Geschichte ist, in sich nachzudenken".
Als Mhler, der geistvollste katholische Theologe der Zeit, in
seiner Symbok den Protestantismus angriff, und ein Sturm protestan-
tischer Gegenschriften sich erhob: war doch die glnzendste Verteidi-
gung der altkirchlichen Lehre des Protestantismus die 1833 erschie-
nene Schrift Baurs. Zum ersten Male zeigte sich damals sein auer-
ordentliches Vermgen, Stufen der Regiositt, welche dem modernen
Geiste fremd geworden sind, auch in ihren paradoxen Konsequenzen
verstndlich zu machen. Ein innerer Zug fhrte ihn dann zur Gnosis,
jenem merkwrdigen phosophisch-reUgisen Phnomen der ersten
christlichen Jahrhunderte, in welchem Christentum, Judentum und heid-
nische Religionen sich innerlich in dem aufgeregten reUgisen Be-
wutsein berhrten und Verhltnis zueinander zu gewinnen suchten.
Er glaubte, die lteste Regionsphilosophie in dieser Gnosis vor sich
zu haben.
Aber seine Schrift ber die Gnosis (1835) hatte in ihren letzten
Abschnitten noch eine andere Bedeutung. Sie bereitete religionsphilo-
sophisch seinen kritischen Standpunkt vor. In Fortfhrung des in einem
lateinischen Programm bei seinem Amtsantritte und in Erluterungen
desselben Gesagten entwickelte sie den Gedanken, durch welchen die
Tbinger Schule ber Schleiermacher zu einem eigenen religionsphilo-
sophischen Standpunkt fortging und die in Hegels Darstellung des
Christentums gelegene Unbestimmtheit aufhob. Schleiermacher hatte
an den Anfang der Geschichte des Christentums Christus als das ver-
wirklichte Urbild der Menschheit gestellt; Baur sonderte diesen idealen
von dem historischen Christus. Eben das, was fr Schleiermacher un-
trennbar eins war, zerlegte er. Ein Schnitt, der mitten durch das Herz
des Schleiermacherschen Systems ging. Und um nun die Entstehung
dieses Christusideals verstndch zu machen, bediente er sich des
Grundbegriffes der Schleiermacherschen Glaubenslehre: nach diesem
ist das r e l i g i s e G e m e i n d e b e w u t s e i n der Trger aller reli-
gisen und theologischen Aussagen. Er verband diesen Begriff mit der
Lehre Hegels von den unpersnlichen, aus dem schpferischen Ver-
mgen der Menschheit entspringenden Ideen, welche die Zeitalter be-
herrschen. In dem Gemeindebewutsein entsteht der ideale Christus,
das Bewutsein der Erlsung hat in diesem Ideal seinen Ausdruck,
436 Aus Eduard Zellers Jugendjahren
und hierdurch ist das Christentum die absolute ReUgion. So stand
Baur nun vor der weiteren Frage: Mit welchem Rechte wird die Person
Jesu von Nazareth mit dem Erlser so identifiziert, da dieselben Be-
griffe, mit welchen der Erlser gedacht werden mu, auch als Eigen-
schaften Jesu von Nazareth anzusehen sind?" Und er fand, da die
Geschichte kein Mittel besitzt, diese Frage zu entscheiden. Ich habe
diese etwas abstrakten Stze dargelegt, we durch sie der ganze Stand
punkt von Strau bedngt wurde. Nur wenn man sie erwgt, erkennt
man, wie ganz doch im wesentlichen Gehalt Strau von Baur abhngig
gewesen ist.
Doch hat Baur in diesen ersten Jahren zu Tbingen auch bereits
die neue Methode gefunden, durch welche er den Quellen ene wirk-
liche Geschichte der ersten christchen Jahrhunderte abgewann. In-
mitten der Unsicherheit ber den Ursprung der neutestamentlichen
Schriften fand er den festen Punkt in den echten Bestandteilen unserer
Sammlung der Paulinischen Briefe. Dieselben zeigten ihm nun berall
die Bedeutung des Kampfes zwischen Paulus und der judenchristlichen
Partei fr die ltesten christlichen Gemeindezustnde. Sie lieen aber
auch gewahren, da diese Partei ihren Sttzpunkt an den Aposteln
selber fand, welche Christus um sich gesammelt hatte, zumal an Petrus.
Die Autoritt des Apostels Paulus wurde von diesen Judenchristen be-
stritten, da sein universalistisches Christentum ihnen geradezu revo-
lutionr erschien. Und diesem wirklichen Tatbestande gegenber mute
Baur in der Apostelgeschichte eine absichtliche Umbildung der Ge-
schichte erkennen. Indem er nun von den sicheren Paulinischen Brie-
fen aus andere im neutestamentlichen Kanon enthaltene Schriften, wie
zunchst die Pastoralbriefe der Paulinischen Briefsammlung, als un-
echt erkannte: trat in ihrer Verwertung ein weiteres, hchst frucht-
bares Moment seiner Methode hervor. Er schob die von ihm nicht an-
erkannten Schriften keineswegs als unbrauchbar zur Seite, sondern
suchte ihre Entstehungszeit zu bestimmen und reihte sie, als wichtige
literarische Denkmale der Geschichte des lteren Christentums, in die
historische Bewegung der Zeit ein. Und zwar waren sie ihm nicht
bloe uerungen erbaulichen Charakters, sondern in den kirchlichen
Kmpfen selber entstanden, nahmen sie in deren Zusammenhang eine
bestimmte Stellung ein. Und nun dienten ihm seine Studien ber die
Gnosis, auch hierber hinauszugreifen. Es war ein weiteres ertrag-
reiches Moment seines Verfahrens, da er auerhalb des Kanon ge-
legene Schriften, wie die Clementinischen Homilien, fr das Verstnd-
nis der christlichen Bewegung verwertete und mit den im Kanon be-
findlichen in Beziehung setzte. Indem Baur diese Gedanken in seinen
Vorlesungen entwickelte, mute er auf die Befhigtesten unter seinen
Blaubeuren und Tbingen 437
Zuhrern ene Einwirkung ben, durch welche alle ihre bisherigen
Vorstellungen umgeworfen wurden.
Unter ihnen befand sich E d u a r d Z e l l e r . Er war 1814 geboren;
in Maulbronn hat er seine Gymnasialzeit durchlebt; 1832 kam er als
Student der Theologie in das Stift zu Tbingen. Was fr Erinnerungen
knpfen sich an diese schwbischen Unterrichtsanstalten I In dem klei-
nen Stdtchen B l a u b e u r e n , das, ein paar Stunden von Ulm, in der
rauhen Gebirgsluft der Schwbischen Alb, von Bergen und Wldern
umgeben ist, liegt das stille Klostergebude, in welchem die Refor-
mation ein Gymnasium errichtet hat: hier bildete Baur als Lehrer seine
ersten Gedanken aus; hier fhrte er den hellen hellenischen Geist des
sthetikers Vischer in das Altertum ein; hier knpfte er als Lehrer
zuerst jene Beziehung zu Strau an, welche dann fr die Erforschung
des Christentums von so bedeutungsvollen Folgen war. In M a u l -
b r o n n , einer Anstalt desselben Charakters, knpfte sich die erste Ver-
bindung zwischen Zeller und Strau, der dort ein Vierteljahr hindurch
als Lehrer wirksam gewesen ist. Wer unsere jetzigen Gymnasialzu-
stnde kennt, der mu wohl neidisch werden, wenn er vernimmt, in was
fr Studien die Klosterzglinge in diesen Anstalten eingefhrt wurden,
wie selbstndig ihre Gedanken und Beschftigungen sich da entwickeln
durften, und mit welchem Ante die Lehrer sie dabei begleiteten. In
Tbingen trat darauf Zeller als Student der Theologie in das Stift ein,
und mit diesem Tbinger Stift blieb seine ganze Jugendgeschichte ver-
webt. Ein altes Augustinerkloster, das die Reformationszeit in ein Kon-
vikt fr ihre knftigen Geistlichen umwandelte; breite Rume; von
den hheren Stockwerken aus blickt man auf die dunkelblaue Mauer
der Schwbischen Alb, und unten Uegt der heitere Neckar, bedeckt
von Flen und Booten, mit deren Fhrern die Stiftler in einem nie
endenden, seit Menschengedenken entbrannten, lustigen Wortkriege
leben. Hier haben Schelling und Hegel, Strau, Vischer und Schweg-
ler ihre Universittsjahre verlebt. Und als nun Zeller in diesen Rumen
zu studieren begann, trat ihm da die gewaltige Gestalt Ferdinand Chri-
stian Baurs entgegen. Alle Schler dieses groen Begrnders einer
kritischen Geschichte des Urchristentums sind erfllt von dem ein-
zigen Eindruck, welchen er machte. Eine ursprngliche, ganz naive
Genialitt, ein nur auf seine groe Aufgabe gerichteter Wille, eine
unvergleichliche Arbeitskraft waren in ihm mit kindlicher moralischer
Reinheit und ernster Frmmigkeit verbunden; er war altertmlich ehr-
wrdig in seinem Wesen, so da er wohl an die Reformatoren er-
innern konnte, und doch ganz modern in dem autonomen Selbstgefhl
des wissenschaftlichen, kritischen Geistes: eine reine, hohe, strenge
und doch so herzgut blickende Manneserscheinung": so schildert ihn
43 Aus Eduard ZelUrs Jugendjahren
Vischer aus dieser Zeit. Ich sehe ihn in unsere klsterliche Stube ein-
treten, um von unserem Flei 6ich zu berzeugen; im abendlich hell-
dunklen Hintergrunde taucht aus der geffneten Tr die hochgebaute,
schlicht - wrdevoll schreitende Gestalt auf; wie ein Geist erschien er
uns, an dem wir uns aufrichten, emporstrecken sollten." Ich hre
immer noch den Ton seiner Stimme, worin ein so zu Herzen gehender
Klang der inneren Lauterkeit lag." Wie begreiflich ist es doch, auch
nach einer inneren Verwandtschaft der Naturen, d a die Begegnung
mit diesem Manne ber Zellers Leben entschied. Seine Forschungen
sich anzueignen, zu untersttzen und fortzufhren: das wurde fr ihn
das Ideal seines knftigen Lebens.
Diese Einwirkung Baurs auf ihn wurde durch einen zweiten Einflu
zunchst nur untersttzt und gefrdert, welchen ihm dieser Tbinger
Studienaufenthalt brachte. War ihm Strau flchtig als Lehrer in
Maulbronn begegnet, so fand er diesen nunmehr als Repetenten am
Stifte wieder. D a v i d S t r a u war nur sechs Jahre lter als Zeller;
damals eine hagere, aber stolz aufgeschossene Jnglingsgestalt mit
dunkeln, groen Augen und schnen, altdeutschen Haaren, ein Jo-
hanneskopf". Wie verschieden war er von Baurl Gehrte er doch der
nchsten Generation an, welche in der Lebens- und Weltansicht Schleier-
machers aufgewachsen war. Diesseitigkeit, sthetische Wertung und
Bejahung des Lebens etwas, das hinaus strebte aus klsterlichen
Mauern in ene freiere Welt, ist in ihm fhlbar. Dazu kam seine be-
sondere Art. Es war etwas Dichterisches in ihm. Aber seine Phanta-
sie vermochte nicht in Gestalten sich auszuwirken; nicht einmal histo-
rischen BUdern vermochte sie Blut und Leben einzuflen, sie wirkte
nur in wissenschaftlichen Gedanken. Er war neben Feuerbach der
grte Stilist dieser revolutionren Zeit. Persnlich umgab ihn etwas
Khles, Einsames. Denn die Kritik war bestndig in ihm rege. Zwi-
schen seiner inneren Natur und der frmlichen Schwere seines Bezei-
gens und seiner Lebensfhrung hat er nie den Einklang herstellen
knnen. Das Herrschende in ihm war doch der tapfere Mut einer gro-
gearteten, aufrecht dastehenden Natur. Die philosophischen Vorlesun-
gen, welche er bis zur Ausarbeitung seines ersten Hauptwerkes da-
mals hielt, sammelten einen groen Zuhrerkreis um sich. Sie fhrten
in das Verstndnis Hegels ein, der den Studierenden seiner heimat-
lichen Universitt damals noch fast unbekannt war. Und wie Baur
mit Plato sich eingehend beschftigt hatte, so hat auch Strau damals
ber Plato gelesen, und diese Neigung zu dem grten Philosophen
der alten Welt ist dann auf Zeller bergegangen, der frh mit Platoni-
schen Studien hervortrat. Zwischen Zeller und Strau bildete sich all-
mhlich eine innige Freundschaft, und Zeller durchlebte nun in Tu-
David Strau 439
hingen mit dem Freunde die mit genialer Raschheit erfolgende Aus-
arbeitung des Lebens Jesu, sein Erscheinen 1835, seine zndende Wir-
kung und dann die Enthebung von Strau aus seinem Lehramte.
Pltzlich, unerwartet, einem Meteor gleich, alles weithin aufregend,
trat das L e b e n J e s u " von Strau hervor. Zweifellos war es aus
der Einwirkung von Baur hervorgegangen. Der Gedankenkreis dieses
seines Lehrers war der Mittelpunkt der theologischen Studien von
Strau gewesen; in Schleiermacher und Hegel war er durch ihn ein-
gefhrt worden. Die Unterscheidung zwischen dem christlichen Ge-
meindebewutsein, dessen Mittelpunkt der ideale Christus war, und
der geschichtlichen Person Christi, deren Erkenntnis der historisch-
kritischen Forschung anheimfiel, war von Baur gemacht worden, und
war in seiner Schrift ber die Gnosis gleichzeitig mit dem Leben Jesu,
vorher aber nicht nur andeutungsweise schriftstellerisch, sondern hchst-
wahrscheinlich auch in seinen Vorlesungen ausgesprochen worden, und
sie bildete nun den Ausgangspunkt des Werkes von Strau. Fr die
historische Erforschung der Person Christi hatte Baur bereits den Mythus
als Erklrung anzuwenden begonnen, obwohl in engeren Grenzen. Und
mit seiner ruhig-khn voranschreitenden Kritik ging Baur bereits dem
Ziele einer Erkenntnis der Ursprnge des Christentums selber entgegen.
Wie ein fernes Licht schimmerte noch diese Erkenntnis vor ihm, wie in
weitem Abstnde, aber ein genialer Schler durfte wohl in jugendlichem
Mute hoffen, seine Ergebnisse zu antizipieren. Und doch lag hier ein Ge-
gensatz der Naturen und der ihnen entsprechenden Methoden vor, wie
er nicht schrfer gedacht werden konnte. Das Verfahren von Strau
konnte nur einem polemischen Zwecke dienen. Seine zersetzende Dia-
lektik konnte nur alte Vorstellungsweisen ber das Christentum, sei-
nen Stifter und dessen Leben auflsen. Diese Dialektik stellte die Evan-
gelisten als gleichwertige Berichterstatter einander gegenber; sie
zeigte ihre Widersprche auf und erwog den Widerstreit ihrer Erzh-
lungen mit unseren Vorstellungen ber den natrlichen Verlauf der
Dinge. Und indem sie nun sowohl die offenbarungsglubige Auffas-
fung als die natrliche Erklrung an diesen Tatbestand hielt und beide
an ihm widerlegte, hob sie die Tatsachen in den Mythos auf, und nichts
blieb zurck als das mythenbildende Gemeindebewutsein und der von
ihm geschaffene ideale Christus.
Wenn Zeller spter des Jugendwerkes von Strau gedachte, hat
er immer das in demselben Geleistete vorwiegond herausgehoben, in
menschlich schner Piett gegen die gemeinsamen Jugendtage und in
Verehrung der tapferen Wahrhaftigkeit des Freundes. In seinen eige-
nen Arbeiten folgte er doch vielmehr Baur. Diesem war die nur zer-
setzende Dialektik von Strau wenig genehm: war es ihm doch viel-
44Q Aus Eduard Zelkrs Jugendjahren
mehr um wirkliche Wiedererkenntnis des Geschehenen zu tun, und
er sah mit einem tiefen tragischen Gefhle das dogmatische Lehr-
gebude fallen, in welchem seine Jugend sich heimisch gefhlt hatte.
Unter den Freunden, welche damals in Tbingen von Baur den
entscheidenden Ansto zur geistigen Bewegung empfangen haben, war
der dritte der sptere sthetiker F r i e d r i c h T h e o d o r V i s c h e r . E r
war ein Jahr lter als Strau. In Blaubeuren hatten diese beiden sich
gefunden; sie hatten gemeinsam dort Baurs Unterricht genossen und
waren dann wieder in Tbingen als Repetenten des Stiftes zusammen-
getroffen. Da spter auch Zeller in derselben Eigenschaft in Tbingen
ttig war, war nun dieser mit Vischer dort wieder eine Zeit hindurch
vereinigt. Die gemeinsame Verbindung mit Strau mute sie einander
nher bringen. Denn Vischer und Strau fhlten sich irotz manchen
harten Zusammenstoes ihrer eigenwilligen Naturen innerlich verwandt.
Die tief ursprngliche und wahrhaft geniale sthetische Anschauungs-
kraft Vischers, welche diesen bald aus der Theologie hinbergefhrt
hat in die freie, heitere Luft von Literatur und Kunst, verstand die ver-
borgene Schnheit in der knstlerischen Natur und dem schriftstelle-
rischen Wirken des Freundes. Hatten doch schlielich alle echten
und wirksamen Schriften von David Strau ihre Macht in der knst-
lerischen Vergegenstndlichung des inneren Prozesses, in welchem
er sich den W e g zur Freiheit des Geistes bahnte. Diesen Proze fand
er in der Geschichte wieder, wie sie Hegel auffate. Und darin lag
nun die zwingende Macht seiner zwei groen Lebenswerke, wie er die
toten Akten dieses geschichtlichen Vorganges mit seinem Herzblut be-
lebte, wie er sie durch dialektische Energie des Gedankens, leiden-
schaftlichen Zorn und sprhenden Witz in ein spannendes historisch-
philosophisches Drama umwandelte. Dieselben Strme wie Strau hat-
ten auch Vischer bewegt, nur elementarer noch und impetuoser als
diesen. Was nun aber alle drei Freunde inhaltlich fest verband, war
die Gemeinsamkeit ihrer theologischen und philosophischen berzeu-
gungen. Es war der Pantheismus Schellings, Schleiermachers und He-
gels, welcher in freudiger Bejahung des Lebens und der Welt die Flle
und Schnheit des diesseitigen Daseins verkndete die tiefe Ab-
neigung gegen die Flucht des Gemtes in die jenseitige Welt die
berzeugung, da durch die Vertiefung des Gemtes in ,die gegebene
Wirklichkeit neue Zeiten fr die Menschen hereinbrechen mten
der Wille, hierfr unter allen Umstnden einzustehen. Sie kmpften
Schulter an Schulter nebeneinander; in entscheidenden Momenten waren
sie immer bereit, einer fr den anderen einzutreten. Die vori Zeller her-
ausgegebenen Straubriefe sind eines der schnsten Denkmale jenei
mnnlichen Freundschaft, welche das Altertum so edel gepriesen und
Vischer. DU deutsche Bewegung 441
gebt hat, und die in der neueren Zeit und in der neueren Kunst allzu-
sehr zurckgetreten ist. Diese Freundschaft ist nicht nur eins der hch-
sten Gter, sondern auch eine der schnsten Tugenden.
Die harten Kpfe von Vischer und Strau stieen freilich nach
gut wrttembergischer Art manchmal derb zusammen; in der Natur
von Zeller war immer etwas Vermittelndes, Ausgleichendes und Zu-
sammenhaltendes. Als Strau von einem sehr schmerzchen Lebens-
verhltnis Vischer Nachricht gab und ihn zugleich bat, Zeller davon
zu sagen, fgte er hinzu: Ja, als ene natura angeca hat er sich in
dieser Sache bewhrt, und wenn wir zuweilen geneigt sind, das Mangel-
hafte, was eine solche Natur hat, hervorzukehren, so habe ich zugleich
das Gefhl des Hheren bekommen, welches darin liegt, und das uns
fehlt." In der Widmung zu den Aufstzen, die wir einmal Zeller zu-
geeignet haben, hat auch Vischer seiner treuen Freundschaft fr Zeller
den schnsten Ausdruck gegeben.
Diese Bewegung also, welche Baur hervorrief, in die dann Strau
so aufregend eingriff und die von Vischer auf das sthetische Gebiet
bertragen wurde, umgab und ergriff sogleich Zeller, als er den Boden
von Tbingen betrat; sie war damals gerade in ihren Jahren von Sturm
und Drang; aus ihr empfing er den Impuls seiner schriftstellerischen
Ttigkeit. Schwegler und Kstiin schlssen sich ihr etwas spter als
Zeller an; von einer anderen Region her wirkte Feuerbach auf sie ein.
Man kann diese Bewegung doch erst ganz wrdigen, wenn man
auf die Krfte zurckgeht, aus denen sie entstanden ist. Die deutsche
Transzendentalphilosophie hat von Kants Kritiken bis auf Hegels Ph-
nomenologie und Schleiermachers Ethik d i e s c h p f e r i s c h e M a c h t
d e s G e i s t e s zu ihrem groen Thema. Diese hat Kant in seinen Kri-
tiken vermittels der Analyse der Bewutseinstatsachen festzustellen, in
ihren einzelnen Bestandteilen aufzuzeigen, fast mchte man sagen zu
katalogisieren, unternommen. Fichte hat fr diese schpferische Kraft
des Geistes die ihr entsprechende flssige Form der Energie des Le-
bens und seiner Dialektik gefunden. Schelling, Schleiermacher und
Hegel unternahmen dann, sie da, wo sie sich am augenscheinlichsten
kund tut, in den groen Manifestationen der Geschichte und der mensch-
lichen Gemeinschaft, aufzuweisen: als ein in Religiositt und Mythos,
in dichterischen Erfindungen seiner selbst unbewutes Vermgen, wel-
ches alsdann in Wissenschaft und Spekulation zu Bewutsein und Er-
kenntnis seiner selbst gelangt. Indem nun diese Bewegung mit den
Fortschritten sich verknpfte, welche die historische Kritik in Wolf,
Niebuhr und Schleiermacher gemacht hatte, waren die Bedingungen
da, unter denen Baur sein groes Problem in Angriff nehmen und
die Hauptschriften seiner Schule entstehen konnten.
442 Aus Eduard Zellers Jugendjahren
Die dogmengeschichtlichen Untersuchungen von Baur, in welchen
er die Entwicklung des christlichen Dogmas in ihrer groartigen Ge-
setzmigkeit zu begreifen strebte, waren wie eine Fortsetzung dessen,
was Hegel in seiner Phnomenologie und seinen Vorlesungen fr die
Durchfhrung emer Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geistes
geleistet hatte. Die von der inneren Zweckmigkeit des Geistes be-
dingte gesetzmige Entfaltung der menschlichen Vernunft ist in diesen
Werken Baurs auch auf dem Gebiete des Dogmas und der Theologie
aufzuzeigen unternommen worden. Seine kritische Untersuchung des
Urchristentums ist ganz gegrndet auf den Gedanken von dem schp-
ferischer. Vermgen des reUgisen Bewutseins, in welchem sich
Schleiermacher und Hegel begegneten.
Aus denselben Grundgedanken dieser groen Bewegung sind dann
auch Zellers Geschichte der griechischen Philosophie und die sthetik
Vischers hervorgegangen. In diesem Zusammenhange sind die beiden
Hauptwerke Zellers, seine Untersuchungen ber die Apostelgeschichte
und sehne Geschichte der griechischen Philosophie, untereinander und
mit den Arbeiten seiner Genossen verbunden; ja seine ganze, hchst
lebhafte schriftstellerische Ttigkeit bis zum Aufhren der Theolo-
gischen Jahrbcher" hat hier ihren Einheitspunkt: von dem Jahre 1839
ab, in welchem seine Platonischen Studien erschienen, durch die erste
Bearbeitung seiner Geschichte der griechischen Philosophie und seine
vielen und bedeutenden Aufstze in den Theologischen Jahrbchern"
bis zum Erscheinen seiner Apostelgeschichte im Jahre 1854.
Die Zeit der t h e o l o g i s c h e n A r b e i t e n Z e l l e r s ist uerlich
begrenzt durch seine Leitung der Theologischen Jahrbcher"; dies
Organ der Tbinger theologischen Schule bestand von 18421857.
Und obwohl die Entstehung seines philosophischen Hauptwerkes ber
die griechische Philosophie ebenfalls in diese Periode fllt, so blieben
doch whrend derselben bis 1849 m seinem Lebensinteresse und auch
in seinen ueren Lebensverhltnissen die theologischen Bezge vor-
herrschend, wenn man nur die Theologie in dem groen und univer-
salen Verstnde nimmt, nach welchem sie selbst auch die Erkenntnis
ihrer Bedingungen im griechischen Geiste in sich fassen mute. Selbst
nachdem er 1849 m die philosophische Fakultt bergetreten war,
konnte er sich nur langsam und schwer von der Vertretung einer solchen
u n i v e r s a l e n T h e o l o g i e trennen. Ihre Verwirklichung, wie Baur
sie fate, und wie sie in dem philosophischen Verstndnis der Reli-
giositt, dem Studium der weltgeschichtlichen Religionen, ja der ganzen
Entwicklung der alten Welt ihre umfassende und fruchtbare Grundlage
finden mute, wre doch das Ideal seines Lebens gewesen.
Nach dem Abschlu der Tbinger Studien hatte er sich zunchst,
Zellers theologische Arbeiten 443
einem trefflichen schwbischen Herkommen gem, auf Reisen be-
geben, um die wissenschaftlichen Zustnde im deutschen Auslande"
kennen zu lernen. Die Wallfahrt der Schler Baurs ging zu dieser Zeit
regelmig nach Berlin als dem Ort des Wirkens von Hegel, Schleier-
macher und ihren Schlern. Dorthin war vor ihm sein Freund Strau
gegangen, noch zu Lebzeiten von Hegel und Schleiermacher. Er sah
noch Hegel und hrte dessen erste Vorlesung im beginnenden Se-
mester; als er dann Schleiermacher aufsuchte, vernahm er von diesem
die Nachricht, da die Cholera soeben Hegel pltzlich weggerafft habe.
Damals hatte Strau die Naivett, in der ersten Erschtterung ber
diese Nachricht Schleiermacher gegenber auszusprechen, nur um He-
gels willen sei er nach Berlin gekommen. Dies erkltete Schleier-
macher gegen den allzu formlos aufrichtigen Schwaben, und so ent-
stand von Anfang an ein falsches Verhltnis zwischen den beiden, wel-
ches dann auf die unblige, ja fters unschne Polemik von Strau
gegen Schleiermacher nicht ohne Einflu geblieben ist. Als nun Zeller
mit seinem Freunde Bockshammer nach Berlin kam, war auch Schleier-
macher dahingegangen, und der wissenschaftliche Reisende war auf
die Schler Hegels angewiesen. Strau hatte ihn mit Empfehlungen
ausgestattet; die wichtigste unter ihnen war die an Vatke, den wissen-
schaftlich bedeutendsten der dortigen Schler Hegels, welcher unter den
ersten in die Entwicklung der alttestamentlichen Religiositt ein kri-
tisches Licht gebracht hat. Mit Marheineke, Gans und Henning trat
er in Verbindung. So sah er damals als Lernender zuerst den Ort,
an welchem er spter eine so langdauernde und bedeutende Ttigkeit
entfalten sollte. brigens war er unter diesen Berlin aufsuchenden
Schwaben der letzte, welcher an der neuen wissenschaftlichen Theologie
mit Entschiedenheit festhielt, daher ihm Vatke den Ehrentitel des letz-
ten Rmers" zuerkannte.
Nach der Rckkehr aus Berlin war er whrend der zweiten Hlfte
des Jahres 1837 Vikar in Tbingen. In dieser Zeit ergtzte er die
Stuttgarter Freunde durch eine theologische Komdie, an deren Schlu
das in Schwaben wohlbekannte Oberhaupt des neuen Jerusalem den
Trken in die Hnde fiel und zum Mohammedanismus bertrat. Nach
dieser Zeit der Wanderschaft wirkte er dann von 1839 ab als Repetent
und seit 1840 auch als Privatdozent in dem liebgewordenen Tbingen.
Das waren glckliche Zeiten. Er war nun wieder mit Baur vereint,
Vischer lehrte neben ihm als sthetiker an der Universitt, der um
fnf Jahre jngere Schwegler, einer der bedeutendsten Schler Baurs,
trat ebenfalls mit dem Herbst 1842 in diesen Kreis, und in dem nahen
Stuttgart lebte Strau: Briefe zwischen ihm und den Freunden, zu-
mal Vischer, gingen lebhaft hin und her. Es bildete sich", so erzhlt
444 Aus Eduard Zellers Jugendjahren
Zeller selbst, ein bunter und munterer Kreis, der seinen festen Mittel-
punkt an den Stammgsten hatte, welche sich jeden Abend und te-
weise auch mittags zusammenfanden, um sich in heiterem Gesprch
von der Tagesarbeit zu erholen. Da gab es denn in der Regel eine be-
lebte Unterhaltung, in der literarische und persnliche Mitteilungen,
wissenschaftliche und politische Gesprche, gute und schlechte Scherze
sich drngten; die Gegner wurden nicht geschont; was die kleine Uni-
versittsstadt an Neuigkeiten bot, war sicher hier zu finden; der Ton
war der ungezwungenste; man sprach sich freimtig, auch wohl rck-
sichtslos und derb aus, aber we man sich im allgemeinen schtzte
und zusammenpate, wurden Mitne leicht berwunden." Streitbar
und lebenseinfach, wie die Freunde waren, lieen sie sich durch Zurck-
setzungen in ihrer Laufbahn nicht allzusehr anfechten. Als Vischer 1844
die ordentliche Professur der sthetik eben glcklich erreicht hatte,
wurde er wegen einiger schriftstellerischer uerungen auf zwei Jahre
vom Amte suspendiert; Schwegler konnte nicht einmal eine Repetenten-
stelle erhalten. Auch Zeller, so g e m i g t er jeder Zeit im Ausdruck
war, so streng er sich auch, den einen oder anderen lustigen Zeitungs-
kampf mit den Gegnern der wissenschaftlichen Freiheit ausgenommen,
auf eine rein wissenschaftliche Ttigkeit einschrnkte, durfte sich doch
wenig Hoffnung auf einen befriedigenden Wirkungskreis in der Hei-
mat machen. Und diese Hoffnungen verbesserten sich nicht, als er
es nun seit 1842 unternahm, der n- uen theologischen Schule ein Organ
in den Theologischen Jahrbchern" zu schaffen.
Die Schule bedurfte eines solchen Organs. Es wurde ein Sammel-
punkt fr die fortschreitenden wissenschaftlichen Untersuchungen; es
fhrte nach auen den Kampf gegen die Gegner und die von ihnen aus-
gehenden Verdchtigungen, und es begleitete mit seinen Errterungen
die groen Schriften, welche nun, die Theologie aufregend, einander
folgten: die Glaubenslehre von Strau, Feuerbachs Wesen des Christen-
tums und die kritischen Hauptwerke Baurs.
Es ist hchst merkwrdig, wie sich Baur nach dem Erscheinen des
Lebens J e s u " verhielt. Alle Voraussetzungen zur endgltigen Unter-
suchung dieses Gegenstandes schien er zu besitzen; lange hatte er sich
dem Problem des Urchristentums genhert. Und nun sieht man ihn
vom Jahre 1835 aD> in welchem Das Leben J e s u " erschien, bis 1844,
zehn Jahre beinahe, inmitten des Deutschland erfllenden Lrmes nur
mit seinen ungeheuren dogmengeschichtlichen Monographien beschf-
tigt. Nichts bezeichnet die groartige Anlage dieser echten Gelehrten-
natur besser, als wie er, ungestrt von diesem Lrm, in der Bewlti-
gung seiner ungeheuren Studienmassen fortfuhr. Sein dreibndiges
dogmenhistorisches Hauptwerk, das 1841 1843 erschien, hat zuerst
ZelUrs theologische Arbeiten 445
die von groen Kpfen scharf ausgedachten kirchhchen Dogmen und
theologischen Systeme durch ene ihnen verwandte Kraft des Gedan-
kens zur Erkenntnis gebracht. Nun erst trat 1845 m seiner Schrift ber
den Apostel Paulus der Abschlu seiner Untersuchungen ber die Pau-
linischen Briefe und ber die sich in ihnen spiegelnden Gemeinde-
zustnde hervor. Ene zweite Gruppe von Untersuchungen hatte die
Evangelien zu ihrem Gegenstande. In der von Zeller geleiteten Zeit-
schrift war schon 1844 die erste Abhandlung ber Komposition und
Charakter des Johannischen Evangeliums erschienen, und 1849 t r a t
dann sein zweites Hauptwerk: ber das Evangelium und die Briefe
des Johannes heraus. Dies Werk machte dem langen Schwanken ber
die Echtheit des Johannesevangeums ein Ende. Noch Strau hatte
in der dritten Auflage seines Lebens Jesu die Mgchkeit der Echtheit
desselben vorbergehend angenommen. Baur erwies nun unwiderleg-
lich die knstlerische Komposition desselben, die Verwertung der grie-
chischen Gedanken in ihm und seinen spteren Ursprung. Auch in
dem Aufbau der wissenschaftlichen Beweisfhrung ist dies Buch ein
Meisterwerk.
Zeller untersttzte die Untersuchungen seines Lehrers ber Jo-
hannes durch die 1845 erschienene Abhandlung ber die ueren Zeug-
nisse von dem Dasein und dem Ursprung des vierten Evangeliums.
Sowohl diese Untersuchung als die auerordentlich zahlreichen histo-
risch-kritischen Arbeiten, welche von ihm whrend dieser Lebensepoche
in seiner Zeitschrift erschienen, stehen sachlich ganz auf dem Boden
von Baur, aber sie zeigen in der Methode ein ihm eigentmliches Ge-
prge. Zeller besa ein ausgesprochenes phologisches Talent; dieses
war durch die Beschftigung mit den griechischen Philosophen, ja mit
der ganzen griechischen Literatur in weit hherem Grade geschult wor-
den, als dies bei irgendeinem anderen Anhnger der Schule der Fall
gewesen ist. In der Genauigkeit der Arbeit sind seine Untersuchungen
ber die Apostelgeschichte das reifste Werk der ganzen Schule. Hierin
lag etwas, wodurch er ene mit feineren philologischen Mitteln ar-
beitende Untersuchungsweise vorbereitete. Aus der Untersuchung von
Baur ergab sich mit Evidenz, da die Stellung der Parteien in den
lteren christlichen Gemeinden eine gnzlich andere war, als sie in
der historischen Darstellung der Apostelgeschichte erscheint. Diese
erste geschichtliche Darstellung der apostolischen Zeit darf sicher nicht
als ein authentisches Dokument in allen ihren Teilen angesehen wer-
den. Zeller ging nun von einer musterhaft sorgfltigen und scharf-
sinnigen Sammlung und Prfung der ueren Zeugnisse aus, welche
die Zeit des Erscheinens der Schrift erweisen knnen; er analysierte
alsdann das Werk selbst und das Verhltnis der in ihm enthaltenen
446 Aus Eduard Zellers Jugendjahren
Geschichtserzhlung zu den sicheren Quellen fr die apostolische Zeit,
und hieraus bestimmte er den Zweck dieser Geschichtserzhlung, die
durch diesen Zweck bedngte Komposition derselben, ihren Ort und
ihre Zeit. Er erwies, da hier sicher nicht eine zeitgenssische Ge-
schichtsquelle vorliege; vielmehr gehre die Schrift frhestens der
ersten Generation nach der apostolischen Zeit an. Wie vieles auch
heute in bezug auf diese denkwrdige Apostelgeschichte dem Streit
unterliegt: das letzte Resultat Zellers, in welchem er Baur besttigte,
der Abstand der Schrift von der apostolischen Zeit nach Zeit und Auf-
fassung, kann keinem Zweifel unterliegen.
Auch an einem anderen Punkte machte sich nunmehr das eigen-
tmliche Geprge seines Geistes den gleichaltrigen Freunden gegen-
ber entschieden geltend. Er blieb unerschtterlich berzeugt, da
auf die universale Theologie, wie sie Hegel und Baur herzustellen streb-
ten, eine fruchtbare, praktisch-geistliche Wirksamkeit sehr wohl ge-
grndet werden knne. Er tadelte an Feuerbach sehr scharf den Man-
gel an geschichtlicher Gerechtigkeit und philosophischer Toleranz. Die
ablehnende, halb verbitterte und halb quietistisch-sthetische Stellung,
welche Strau immer mehr den praktischen Fragen von der Fortent-
wicklung der christlichen Kirche gegenber einnahm, teilte er nicht.
Da ein Wissen mglich sein mu, welches als richtungbestimmend
fr unseren Willen ihm seine Zweckhandlungen ermglicht: dies Postu-
lat war der Ausdruck seiner rational bestimmten Willenskraft, welche
in harter und stoischer Gewhnung gelernt hatte, sich regieren zu lassen
von den Grnden der Vemunft und den aus ihr stammenden Regeln.
Hierin war auch seine feste Zuversicht auf das Fortschreiten und den
endlichen Sieg der Vernunft und den Segen dieses Fortgangs fr das
Leben des einzelnen wie der Gesellschaft gegrndet. Mit jeder Faser
seiner Natur hing er an dieser praktischen und ttigen Verwirklichung
der Autonomie des menschlichen Gedankens, der Freiheit des Gewis-
sens und sonach der Gestaltung der Theologie und der christlichen
Kirche in dem universalen und tiefen Sinne, in welchem Baur sie
dachte. R a t i o n a l e r W i l l e war der Kern seines persnlichen Lebens,
und dieser fand nun sehnen entsprechenden Ausdruck in einer philoso-
phischen Denkweise, welche von der seiner Freunde und Genossen
sich sonderte.
Dies trat zuerst heraus in seiner Abhandlung ber die Freiheit des
menschlichen Wlens, das Bse und die moralische Weltordnung.
Wenn irgend etwas in der Philosophie seiner Freunde sicher zu
stehen schien, so war es der von ihrer pantheistischen Denkweise ge-
forderte Determinismus, nach welchem die Notwendigkeit des Welt-
zusammenhangs sich auch in den Handlungen des einzelnen Menschen
ZelUrs Abhandlung ber du Freiheit. Rckgang auf Kant 447
manifestiert. Die klassischen Zeugen dieses Standpunktes waren den
Zeitgenossen Spinoza und Schleiermacher. An diesem entscheidenden
Punkte sonderte sich aber Zeller von den berzeugungen dieses Pan-
theismus. Seine grndliche Untersuchung gelangte zur Anerkennung
der m e n s c h l i c h e n W a h l f r e i h e i t , welche eben damals Gegen-
stand der bittersten Spottreden der Hegeischen und Schleiermacher-
schen Schule war. Nicht nur weist er die Bestimmung unserer Hand-
lungen von auen a b : auch ihre innere Determination durch die Not-
wendigkeit unseres eigenen Tuns scheint ihm die Selbstbestimmung
aufzuheben und das Bewutsein unserer Freiheit und der Zurechnung
unserer Handlungen unerklrbar zu machen. Wir setzen voraus, d a
das sittlich Gute und Bse dem einzelnen als seine freie Tat, als etwas
Vermeidliches zuzurechnen sein msse. Sollte diese Voraussetzung wirk-
lich auf einer bloen Tuschung beruhen? Er verneint diese Frage.
E r sondert voneinander die notwendige Ordnung der Natur und das
Gebiet freien menschlichen Handelns. Er sucht das Verhltnis zu be-
stimmen, in welchem diese Freiheit zu einer sittlichen Weltordnung
steht: diese erffnet dem rationalen Willen fr sein Wirken den Zweck-
zusammenhang einer Entwicklung, welche der Verwirklichung der Ver-
nunft zustrebt. Die menschliche Sittlichkeit findet er in dem Leben fr
diesen Zusammenhang gegrndet, und das Bse besteht ihm in der
selbstschtigen Abwendung von demselben. So ist er der fortschrei-
tenden Realisierung des allgemeinen Weltbesten durch das pflicht-
mige und von der Vernunft geleitete freie Handeln gewi.
Von dieser philosophischen Position aus war es dann folgerichtig,
wenn er von Hegel und Schleiermacher zurckging auf den Ursprung
dieser ganzen Gedankenbewegung in Kant. Dies geschah denn auch
spter in der berhmten Rede ber die E r k e n n t n i s t h e o r i e , mit
welcher er 1862 sein Lehramt in Heidelberg antrat. In ihr begrndete
er die Notwendigkeit, zu Kants kritischem Standpunkt sich zurckzu-
wenden. Diese Rede gehrte, wie die von H e l m h o l t z (1855) ber das
Sehen, zu den ersten systematischen Errterungen, welche, zusammen-
wirkend mit dem Werke K u n o F i s c h e r s ber Kant (1860), die kri-
tische Richtung in der Philosophie auf Kants Grundlage vorbereiteten;
namentlich in den Werken von Cohen, Liebmann, Riehl, Lange, G-
ring und Lawitz erlangte diese dann ihre weitere Ausbildung.
Auch die a n d e r e S e i t e d e r l i t e r a r i s c h e n T t i g k e i t Z e l -
l e r s in diesem Zeitraum, seine Arbeit an der G e s c h i c h t e d e r g r i e -
c h i s c h e n P h i l o s o p h i e , stand nie auer Zusammenhang mit der
Hauptrichtung seiner jngeren Lebensepoche. Wie er in systematischen
Untersuchungen ber die Religion, die Willensfreiheit und die Welt-
ordnung die universale Theologie zu begrnden strebte, so bedurfte es
448 Aus Eduard ZelUrs Jugendjahren
fr die Begrndung derselben auch des Zurckgangs auf die geschicht-
lichen Grundlagen des Christentums. Die Abhngigkeit der christlichen
Dogmenbildung von der griechischen Philosophie wird durch jede mo-
derne theologische Schule anerkannt. Aber ber die Wertung des grie-
chisch bedngten metaphysischen Gehaltes im christlichen Dogma be-
steht der Streit zwischen der Theologie von Schleiermacher, Hegel und
Baur auf der ebnen Seite und der von Ritschi auf der anderen. Der tiefste
aller Gegenstze in bezug auf die Auffassung des Christentums macht
sich an diesem Punkte geltend. Indem nun die Schule Baurs gerade
den Wert dieses allgemein vernnftigen metaphysischen Gehalts be-
tonte, gewann fr sie das innere Verhltnis der griechischen Philoso-
phie, insbesondere des Plato, zum Christentum eine hohe Bedeutung.
ber dies Verhltnis hatte schon 1837 Baur geschrieben. Strau und
Schwegler hielten ber Plato Vorlesungen. 1839 erschienen dann Zel-
lers Platonische Studien, und 1844 begann er sein Hauptwerk: Die
Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung.
Von zwei verschiedenen Seiten war ein solches Werk vorbereitet.
Die bedeutenden Monographien von Schleiermacher, Boeckh, Karl
Friedrich Hermann und anderen drngten einer Zusammenfassung ent-
gegen. Andererseits gehrte ein Werk solcher Art gleichsam in den
Plan der Eroberungszge der Hegeischen Schule, welche die ganze
Geschichte des menschlichen Geistes ihrer Entwicklungslehre zu unter-
werfen bestrebt war. Es vollbrachte auf dem Gebiete der griechischen
Philosophie eben die Arbeit, welche Baur fr die Geschichte des Chri-
stentums in sehnen groen Monographien leistete. Zudem waren 1833
die beiden ersten Bnde von Hegels Geschichte der Philosophie er-
schienen, welche die griechische Philosophie enthielten. Tiefe Blicke
fanden sich da, die aber doch um so mehr aufforderten, die Probleme
mit den Hilfsmitteln geschulter historischer Kritik und philologischer
Strenge vermittels einer allseitigen Benutzung der Quellen und der vor-
handenen monographischen Vorarbeiten zu lsen. Das vollbrachte Zeller.
Ein lebendiger Wetteifer herrschte damals auf diesem Gebiete.
Besonders waren aus der Schule Schleiermachers zwei Geschichtschrei-
ber aufgetreten. Von diesen begann 1829 der erste, Heinrich Ritter,
eine allgemeine Geschichte der Philosophie zu verffentlichen, wh-
rend der andere, Brandis, seit 1835 dasselbe Thema wie Zeller be-
handelte. Aus diesem Wettstreit ist Zeller als Sieger hervorgegangen,
und seinem Werke war es beschieden, sich in immer neuen Auflagen
zu seiner jetzigen Vollendung fortzubilden. Strau beneidete den
Freund um die Kunst seiner nachbessernden Hand; er selbst fand
immer, solche neuen Auflagen seien die wahren literarischen Mrtyrer-
arbeiten".
Zellers GeschichU der griechischen PhilosophU 449
Durch solche bestndige und mhsame Fortbildung seines Haupt-
werkes wurde nunmehr der Schwerpunkt von Zellers Ttigkeit in das
philosophische Gebiet verlegt. E r war am 12. Januar 1847, jetzt vor
fnfzig Jahren, nach Bern als Professor der Theologie berufen worden;
in Bern grndete er sich auch durch die Vermhlung mit der dem
Vater so geistesverwandten Tochter Baurs das eigene Haus. Die Be-
rufung von Strau nach Zrich hatte wegen des in der Bevlkerung
bestehenden Widerstandes wieder rckgngig gemacht werden mssen.
Auch Zeller wurde in Bern bei seiner stillen Arbeitslampe das eine
und andere Mal gestrt, indem durch die Fenster geschleuderte Steine
ihm die Entrstung des Volkes gegen die neue Theologie kundgaben.
E s bleibt doch ein groes Verdienst, das sich damals und spter wieder-
holt die schweizerischen Universitten erwarben, d a sie der Tbinger
theologischen Schule Raum des Wirkens gewhrten. Das Jahr 1848
brachte auch in die deutschen Universittsverhltnisse einen frischeren
Luftzug; dies kam Zeller zugute, und er wurde als Professor der Theo-
logie nach Marburg berufen, doch wurde er in die philosophische Fa-
kultt versetzt, da bald in Kurhessen ein etwas anderer Wind zu wehen
begann. Die groe von Baur hervorgerufene Bewegung war nun von
den theologischen Kathedern fast gnzlich verdrngt: Strau war in
das Privatleben geschoben worden, Vischer hatte sich der sthetik zu-
gewandt, Schwegler war durch das Jahr 1848 ebenfalls zuerst in eine
uere Stellung gebracht worden, doch wurde auch er hinbergescho-
ben in die philosophische Fakultt, wandte sich der rmischen Ge-
schichte zu und hat sich frh in maloser Arbeit zerstrt; ein groer
Unsegen fr die Theologie waren doch diese Eingriffe der Verwaltung
in ihre innere Entwicklung.
Aber ich habe die Grenze meines Gegenstandes erreicht. Ich wollte
die groe geschichtliche Bewegung darstellen, in welcher Zeller er-
wuchs, die Freunde und Genossen, welche mit ihm in ihr wirksam ge-
wesen sind, und den Anteil seiner Ttigkeit an derselben. Es waren
nicht nur die Jugendjahre Zellers selber, es war die Jugendzeit der histo-
rischen Kritik des Christentums mit all dem Glanz, dem Sturm und
Drang und den grenzenlosen Hoffnungen von Jugendjahren. Die pan-
theistische Bejahung des Lebens der Welt und der diesseitigen Exi-
stenz, in welcher diese erste Generation der Schler Baurs sich einig
wute, g o ihren Schimmer ber die Schriften und die persnliche
Existenz derselben.
Solche Einheit der berzeugung zerging in den spteren Jahren.
Vischer behauptete kraftvoll in der sthetik diesen Standpunkt: eben
von dieser sthetischen Weltansicht aus begriff er die Schnheit der
Natur und der Menschengeschichte als die naturgegebene Grundlage
Dlthejs Schriften IV 2g
45 Aus Eduard ZelUrs Jugendjahren
alles knstlerischen Schaffens. Strau ging zu dem Naturalismus sei-
ner letzten Schrift vom alten und neuen Glauben" fort, und Vischer,
der einst in dem schnen Aufsatz ber Strau und die Wrttem-
berger" mit knstlerischer Geniatt den Jugendstandpunkt seines
Freundes verteidigt hatte, trennte sich in bitterer Auseinandersetzung
von ihm: das Verhltnis schlo mit einer tragischen Dissonanz. Die
Bejahung des Lebens und der Welt, wie diese letzte Schrift von Strau
sie enthlt, hatte die geschichtliche Tiefe Hegels verloren; sie hatte
sich zu einem quietistischen Optimismus verflacht, der die tiefen Rtsel
des Menschendaseins und des Weltbestandes gar nicht mehr sah und
die ungeheuren Dissonanzen und realen Schmerzen unserer Existenz
durch Goethesche Dichtungen und Mozartsche Opern beschwichtigen
zu knnen vermeinte. Zeller dagegen schritt im Einverstndnis mit
Baur zu einer tieferen Wrdigung des Willens und der moralischen
Seelenverfassung im Menschenleben, in der Religion und in dem Chri-
stentum fort. Die Denkmale dieser Fortentwicklung sind vor allem
der tiefsinnige erste Band der Kirchengeschichte Baurs und die Ab-
handlungen von Zeller; die jngere Schule Baurs hat sich an diese letzte
Fassung seines Standpunktes angeschlossen.
Auch gegen die historisch-kritischen Ergebnisse dieser lteren T-
binger Schule richteten sich in der folgenden Zeit beachtenswerte Ein-
wendungen. Wie in der Regel die ersten Hypothesen, durch welche
ein Tatbestand der Erklrung unterworfen wird, sich als zu einfach
erweisen, so geschah es auch hier. Der weitere Verlauf der kritischen
Untersuchungen zeigte viel verwickeitere Lebensbedingungen, Zustnde
und Gegenstze in dem Christentum des ersten Jahrhunderts, als Baur
sie angenommen hatte. Die Errterung hierber wrde den Rahmen
dieser durch einen festlichen Tag hervorgerufenen Darstellung spren-
gen. Welchen Verlauf auch die biblische Kritik weiter nehmen m a g :
immer wird dem, was die erste Tbinger Schule schuf, der Vorrang
bleiben, da damals der menschliche Geist das grte Phnomen seiner
Geschichte zum ersten Male einer von keinen kirchlichen Voraussetzun-
gen bedingten kritisch-genialen Forschung unterzog. Hierzu bedurfte
es nicht nur der Tiefe historischen Verstandes und des kritischen Blicks,
sondern auch unerschrockener Wahrhaftigkeit und mnnlicher Festig-
keit des Charakters, welche den Kampf mit den die berlieferungen
schtzenden kirchlichen und staatlichen Gewalten nicht scheute. Mchte
Zeller, als dem letzten berlebenden dieser geschichtlich bedeutenden
Bewegung, noch in seinem hohen Alter Zeit und Kraft beschieden sein,
das wichtigste Dokument derselben, den Briefwechsel Baurs, ans Licht
zu stellen.
 SUVERN
Johann Wilhelm Svern war einer der eigendenkenden willens-
mchtigen Mnner, welche die Reform des preuischen Staates rch
dem Tilsiter Frieden herbeigefhrt haben. Er war die treibende Kraft
in der Reform des Schulwesens. Trat er nach auen hinter den lei-
tenden Verwaltungschefs Humboldt und Altenstein zurck, so wird
doch aus den Akten der Geschfte die groe Bedeutung dieser unge-
heuren Arbeitskraft sichtbar. Das Leben der meisten Mnner, die an
dieser Reform mitwirkten, zeigt eine Epoche der Entwicklung und
Vorbereitung, eine Zeit des gemeinsamen Schaffens, worauf dann die
Periode des Stillstands und der Enttuschung folgt.

S v e r n s Entwicklung.
Johann Wilhelm Svern wurde am 3. Januar 1775 2U Lemgo im
heutigen Lippe-Detmold geboren. Sein Vater war dort erster Prediger
und Scholarch. Der Knabe wuchs in strenger huslicher Zucht auf,
frh zeigte sich bei ihm der Sinn fr Geschichte, Ordnung und Klarheit
des Denkens lagen in seinem Wesen. Nach der Einrichtung der Zeit
war fr seine philologischen, geschichtlichen und philosophischen Nei-
gungen nur das Studium der Theologie offen. Er begann dasselbe
1793 in Jena. Diese Universitt war damals neben Gttingen der Mittel-
punkt der hheren Studien in Deutschland; noch gehrte Schiller der-
selben an, wenn ihn auch Krankheit und dann die Rckkehr zur Poesie
schon der akademischen Ttigkeit mehr entfremdeten; Fichte war auf
der Hhe seines Wirkens. Diese beiden groen Mnner bestimmten
den Gang seiner Bildung. Unter den dortigen Philologen gewann
Schtz Einflu auf ihn. Als er nach zwei Jahren zu Hause einen Ver-
such im Predigen machte und dessen Mierfolg den Unwillen des
Vaters erregte, entfremdete ihn das der Theologie noch mehr. Nun trat
ihm whrend seines 1'/2jhrigen Aufenthaltes auf der Universitt Halle
Friedrich August Wolf gegenber, die Prolegomena desselben waren
eben 1795 erschienen, und von ihm lernte er die Altertumswissenschaft
als ein selbstndiges Ganzes betrachten und zur sthetischen Kultur
4")2 Svern
der Menschheit in Verhltnis setzen. Die Richtung seines Lebens war
nun entschieden.
So vorbereitet trat er 1796 in das eben begrndete philologisch-
pdagogische Seminar ein, welches der berhmte Schulmann G e d i k e
dirigierte. Diese imperatorische Natur hat (geboren 1754) als Freund
d e s groen Ministers Zedlitz in leitenden Stellungen durch die Ver-
bindung der Unterrichtsideen von Locke, Rousseau und Basedow mit
dem neuen Humanismus die spteren Reformen vorbereitet. Die Ver-
bindung von Sprache mit Sachen soll nach ihm im Sinne von Gesner
und Heyne nicht vermittels lateinischer Kompendien, sondern vermit-
tels der groen alten Schriftsteller selber im Unterricht herbeigefhrt
werden. Die griechischen als die Originalschriftsteller sollen eine ver-
strkte Bercksichtigung erfahren. Die geistigen Krfte sollen durch
strenge Grammatik, Interpretation, sachliche Versenkung in eine fremde
Welt zu freier Entwicklung gebracht werden. Dieser preuische Neu-
humanismus unterscheidet sich von dem Jenas, Gttingens oder Leip-
zigs durch die Legierung mit dem Geiste der Aufklrung, mit der
Methode der Philanthropine und mit der Richtung der Bureaukratie
auf zielbewute Regierung der Gymnasien. In allem diesem war Ge-
dike der Trger des preuischen Neuhumanismus. Als Organ der Ver-
breitung dieser pdagogischen Richtung war von ihm das philologisch-
pdagogische Seminar 1787 errichtet worden. Dasselbe wurde der
Typus der heute so ausgedehnten Einrichtungen von Seminaren fr
Schulamtskandidaten, im Gegensatz zu denen fr Studierende. Seine
Mitglieder waren Schulamtskandidaten. Sie hatten dem Unterricht zu-
zuhren und selbst zu unterrichten; hieran schlssen sich pdagogische
Errterungen mit ihnen: aber auch ihre wissenschaftliche Fortbildung
wurde gefrdert. Durch das von Gedike geleitete Seminar sind auer
Svern auch Bernhardi, Spilleke, Kpke und Schleiermacher hindurch-
gegangen. Vier Jahre hindurch gehrte Svern demselben an.
Er empfing sein pdagogisches Geprge durch Gedike. Aber er wie
Bernhardi und Schleiermacher brachten die reichere freiere Idealitt
in diese Schulung mit, welche zu dieser Zeit bereits vermge der Ein-
wirkung von Gesner, Heyne und Fr. A. Wolf, von Fichte, Pestalozzi
und Schiller erworben wurde.
Hiervon zeugen auch die Arbeiten, welche Svern whrend
dieser Zeit seiner Berliner Schulung verffentlichte. Sie handelten
ber Pindar, Aeschylus und ber Schillers Wallenstein in Hinsicht
auf die griechische Tragdie" (1800). Es bewies fr einen Schulmann
jener Tage eine bemerkenswerte Freiheit der Seele, d a er eine zeit-
genssische deutsche Dichtung zum Gegenstand einer tiefdringenden
Untersuchung machte. Es war im echten Geiste dieser spten deut-
Sverns Entwicklung 453
sehen Renaissance, und es berhrte sich mit Humboldts Schrift ber
Hermann und Dorothea, da er dieses grte deutsche Drama durch
Vergleichung mit den schnsten Produkten des griechischen tiefer zu
verstehen und nach seinem Werte zu bestimmen unternahm. Wenn er
den Chor vermite, so gehrte dies zu den Anregungen, welche auf die
Versuche mit diesem zunchst in der Braut von Messina gefhrt haben
mgen. Es war doch ein Zeichen der Gesundheit seiner Seele, da er
in der dramatischen Bewltigung eines nationalen Stoffes Schillers
groe Tat erkannte. Wenn er dabei Sophokles als Muster dem leben-
den Dichter vorhielt, und wenn er dem Charakter und der Freiheit
gegenber die Bedeutung des Schicksals fr das Tragische betonte:
so antwortete ihm hierauf Schiller ganz berlegen und mit der ihm
eigenen Gre, welche er in jede Lebensuerung zu legen wute: Die
Sophokleische Tragdie war ene Erscheinung ihrer Zeit, die nicht
wiederkommen kann, und das lebendige Produkt einer individuellen be-
stimmten Gegenwart einer ganz heterogenen Zeit zum Mastab und
Muster aufdringen, hiee die Kunst, die immer dynamisch und leben-
dig entstehen und wirken mu, eher tten als beleben. Unsere Tragdie,
wenn wir eine solche htten, hat mit der Ohnmacht, der Schlaffheit, der
Charakterlosigkeit des Zeitgeistes und mit einer gemeinen Denkart zu
ringen, sie mu also Kraft und Charakter zeigen, sie mu das Gemt
zu erschttern, zu erheben, aber nicht aufzulsen suchen. Die Schn-
heit ist fr ein glckliches Geschlecht, aber ein unglckliches mu man
erhaben zu rhren suchen." (Schiller an Svem, 26. Juli 1800.) Fat
man alles zusammen, so hatte sich doch Svern noch in Jnglings-
jahren eine bedeutende innere Bildung erworben, welche auf dem Zu-
sammenhalten der geschichtlichen Krfte der Welt in einem universal-
historischen Bewutsein begrndet und auf die Verwertung desselben
fr sein Volk und seine Zeit gerichtet war.
Die Jahre der Anwendung begannen. Svem war 25 Jahre alt,
als er durch Gedike als Rektor und erster Professor mit einem fr jene
Zeit ansehnlichen Einkommen an das alte Gymnasium der Stadt Thorn
gesandt wurde. Dort verheiratete er sich mit der Tochter des Kauf-
manns Klugmann in Marienburg. Er versuchte sich mit jugendlichem
Eifer an der Reform der Anstalt, welche noch nach altem Zuschnitt mit
ihrem Lehrziel in die Aufgaben der Universitt hineinreichte und auch
von der ungebundenen Freiheit derselben mehr als wnschenswert Ge-
brauch machte. Indes traf er auf einen zhen unbesiegbaren Wider-
stand der alten Herren. So nahm er denn gern das im Frhjahr 1803
ihm angebotene Direktorat des Elbinger Gymnasiums an. Er fand auch
dort eine Anstalt von veraltetem akademischen Zuschnitt. Derjenige
unter den vorhandenen Lehrern, welcher zunchst vom Magistrat fr
454 Svern
das Rektorat uns Auge gefat worden war, hatte dieses abgelehnt,
weil er die eintrgliche Advokatenpraxis nicht aufgeben wollte, die
er bis dahin neben dem Schulamt gebt. Die Geldmittel waren knapp;
als das Unglck von 1806 hereinbrach, wurden sie noch knapper: aber
hier traf nun der jugendliche Enthusiasmus Sverns auf Verstndnis
und Vertrauen bei der Brgerschaft. So konnte von Svern eine auer-
ordentche Wirkung ausgehen. Nach der Schderung eines damali-
gen Schlers (bei Passow, S. 16) lauschten die Schler mit gespann-
tem Ohr, wenn er mit seiner klangreichen, volltnenden Stimme uns
die Chorgesnge im Originale und in gelungener bersetzung vor-
las", oder Horaz, Tacitus erklrte oder lateinisch ber die rmischen
Altertmer sprach. Des groen stattlichen Mannes Gesichtszge waren
scharf ausgeprgt; ich habe ihn nie lachen, die hohe Stirn selten heiter
gesehen; sein Auge wurde freundlich, die breiten Lippen ffneten sich,
noch ehe er sprach, wenn er mit unsem Leistungen zufrieden war.
Wenn er sich sehr unangenehm berhrt fhlte, dann bewegten ich
die Augenlider mit ihren langen Wimpern rasch auf und nieder."
Auf diesem Lehrwirken beruhte nun auch der Anfang seiner Re-
formttigkeit. Denn von der Schulstube sind schlielich alle wirklich
haltbaren Reformen ausgegangen, niemals vom grnen Tisch. Wie die
groen Rektoren des 17. Jahrh. knpfte er seine Reformgedanken an
eine vorliegende Aufgabe und wandte er sich mit seinen Ideen ber
die Lsung derselben an das Publikum mit dem gedruckten Entwurf
eines neuen Einrichtungsplans fr das Elbingsche Gymnasium" (1804).
Dieser Entwurf bildet das denkwrdige Mittelglied zwischen den Schul-
plnen der letzten Generation, insbesondere Gedikes und Meierottos
und den Reorganisationsarbeiten Sverns nach seinem Eintritt in das
Ministerium. Gedike, die Philanthropine, Fichte, Pestalozzi, die sthe-
tische Renaissance verbinden sich in diesem Entwurf Sverns. Eben
diese Verbindung des neuen Geistes mit dem gediegenen Wesen des
preuischen Beamtenstaates hat von da ab Sverns organisatorischen
Arbeiten ihre Bedeutung gegeben. So zeigt der Elbinger Plan, wie
Svern bereits damals die Prinzipien der spteren Gymnasialrefor-
men besa. Schon suchte er im Gewirr der vorhandenen Schulen,
deren jede im wilden Wachstum sich auszubreiten strebte, planmige
Abgrenzung durchzufhren. Der damaligen Lage entsprechend legte
er hierbei die Abstufung von Brgerschule, Mittelschule und Gelehrten-
schule zugrunde, nahm nun die Schler der Brgerschule in die 6. und
5. Klasse des Gymnasiums herein und gestattete ihre Befreiung vom
Latein, nahm alsdann die Schler der Mittelschule in die 4. und
3. Klasse und dispensierte sie vom Griechischen; hierauf begann nach
seinem Plan mit der 2. Klasse die Gelehrtenschule, mit dieser aber
Der Elbinger Schulplan 455
dachte er sich in freiem Verhlmis eine Handelsschule verbunden. So
strebte er von Anfang an ein System von Schulen an, in welchem freie
Bewegung mit klarer einheitlicher Gliederung verknpft wre. Ferner
hat Svem schon in diesem Elbinger Plan der Gelehrtenschule das
hohe Ziel der neuen humanistischen Bildung gesteckt. In freier per-
sncher Aneignung sollten die grten Schriftsteller der klassischen
Welt fr das Leben aufgenommen werden. Die griechischen Autoren
sollten nicht mehr lnger hinter den lateinischen zurckstehen. Ja die-
ser Plan scheute nicht vor dem Wagnis zurck, Aeschylus, Aristo-
phanes, Pindar und Plato als wesentliche Bestandtee der klassischen
Welt in die Lektre aufzunehmen. Endch suchte dieser Plan die er-
ziehende Kraft im Unterrichte, die selbstttige Entwicklung im Zg-
ling, die freiere Bewegung in der Schule berall zu strken; daher er
denn auch dem alten Klassensystem gegenber dem Fachsystem Spiel-
raum zu verschaffen strebte.
Nur weniges von diesen neuen Ideen konnte Svern an der ver-
rotteten Anstalt in Elbing durchfhren. Zwar wuchs der Ruf derselben
und die Zahl ihrer Schler, aber gerade damals fehlte beraU Geld, und
die Regierung wollte nur unter der Bedingung einer durchgreifenden
Reform des ganzen stdtischen Schulwesens Zuschsse gewhren. Diese
war aber nicht erreichbar. So nahm Svern schon im Herbst 1806 einen
Ruf an die Universitt Knigsberg als Professor der alten Literatur an,
im Frhjahr 1807 siedelte er dahin ber. Die Plne der Gymnasial-,
reform, welche ihm aus angestrengtem Schuldienst erwachsen waren,
hatten nur bescheidene Frucht gezeitigt, aber sie waren gleichsam ge-
sammelte Kraft fr die kommende Zeit, und nun war ene Lage des
Staats eingetreten, welche Reformen zur Notwendigkeit machte.
Svern selbst trat in Lebensverhltnisse, welche fr den fertigen Mann
und seine fertigen Plne auch den rechten Wirkungskreis herbeifhren
sollten.
Mit Svern zog die neue groe Art, das Altertum aufzu-
fassen und fr nationale Bildung zu verwerten, in Knigsberg ein.
Vor ihm war mit dem Strom der Flchtlinge von Berlin Fichte Ende
1806 nach Knigsberg gekommen und war hier halb als ordentlicher
Professor der Philosophie, halb in politischem Dienst vorbergehend
wirksam. Er fand nun in Svern einen Gesinnungsverwandten. Im
Herbst 1808 kam dann der politisch gedankenreiche Historiker Hll-
mann. So gewann an der Universitt auf der Grundlage des alten red-
4ichen rechtschaffenen kantischen Geistes, wie ihn Krug vertrat, der
neue historisch-philosophische Geist Raum. Am strksten machte sich
nun doch Svem geltend. Einige Zeit nach dem Beginn seines Wir-
kens, im Sommer 1807, ging in dem unerhrten Frieden von Tilsit das
456 Svern
alte Preuen unter. Der Hof hielt sich in diesem Zeitraum in Memel
und Knigsberg auf. Hier war auch der Sitz eines Teiles der Behr-
den. So durfte Svern nun in Knigsberg zu den leitenden Personen in
Beziehung treten. Er trat in den Gesichtskreis des Hofes, Steins und
anderer politisch ausgezeichneter Mnner durch seine Vorlesungen ber
die politische Geschichte Europas seit Karl dem Groen. Diese wur-
den von ihm zunchst im Winter 1807/8 an der Universitt vorgetra-
gen. Aber sie machten solches Aufsehen, da er bestimmt wurde, sie
gleichzeitig vor einem in jeder Hinsicht bedeutenden Kreise von Mn-
nern und Frauen zu halten". Sie waren von einem groen Bewutsein
der weltgeschichtlichen Aufgabe Deutschlands erfllt. Unter Preu-
ens Fhrung mu Deutschland werden, wozu es von der Natur be-
rufen zu sein scheint, das wahre Vermittlungsband von Europa, das
mit starkem Arm seine Vlker im Osten und Westen, im Sden und
Norden auseinanderhlt und vereinigt, und ohne herrschen zu wollen,
gleichwie Europas Herz, so auch sein Haupt sei." Das Bewutsein des
germanischen Geistes ber sich selbst wurde in diesen Reden wie in
denen Fichtes an die deutsche Nation erweckt. Eine Abschrift der-
selben wurde von der Knigin Luise gelesen, studiert und mit Rand-
bemerkungen versehen. Die Knigin fand sich in dem eigensten Ge-
fhl ihrer frstlichen Aufgabe durch sie gestrkt. Von ihr gingen die
Abschriften zu dem Frhrn. vom Stein, der darber urteilte, der Ver-
fasser ist ein uerst achtungswerter Mann wegen semer seltenen Gei-
steskrfte und Kenntnisse, wegen seines reinen, edlen Charakters".
Auch die edle Prinzessin Wilhelm fate das lebhafteste Interesse fr
diese Vorlesungen Sverns, sie bedauerte, da Stein nicht Svern zum
Erzieher des Kronprinzen vorgeschlagen habe. Da gegen die Befhi-
gung des Erziehers des Kronprinzen dazu, diesen lebhaften und be-
gabten Knaben zu leiten, sich Bedenken erhoben, so wurde durch
Scheffner, welcher der Knigin nahestand, Svern empfohlen. Die K-
nigin wnschte ihn lebhaft als Erzieher ihrer Kinder; Svern selbst war
bereit, die Aufgabe zu bernehmen; ber deren Natur und Gre
sprach er sich in einer Erklrung fr das knigliche Paar mnnlich
und edel aus. Der Knig konnte sich indes damals noch nicht zu der
Vernderung entschlieen, aber aus all diesen Beziehungen entsprang
nun doch, da der Frhr. vom Stein dem Knig neben Nicolovius S-
vem als Mitglied der obersten Unterrichtsbehrde vorschlug, da dies
dem Knig genehm war und da seit 1809 Svem als Staatsrat in der
Unterrichtsabteung des Ministeriums des Innern gewirkt hat.
Sverns organisatorUche Ttigkeit 457

S v e r n s o r g a n i s a t o r i s c h e T t i g k e i t w h r e n d der R e f o r m des
Unterrichts wesens.
Am Beginn der Wirksamkeit Sverns in der Regierung mge die
Schilderung eines Zeitgenossen stehen. Beim ersten Begegnen machte
er den Eindruck einer sehr bedeutenden Persnlichkeit; er war g r o
gewachsen, sein Bau ebenmig, seine Stirn wlbte sich ber den tie-
fen blauen Augen hoch und frei; der Ausdruck seiner Physiognomie
war berwiegend ernst, seine Stimme ungemein wohl- und volltnend,
er sprach mit gemessener Ruhe und seine ganze Haltung war vornehm,
aber doch Vertrauen einflend."
Ich finde schon im Sommer 1808 in den Akten einen Anteil S-
verns an den Geschften der Unterrichtsverwaltung. Auch an dem gro-
en Gang der Politik im folgenden Herbst war er als begeisterter
Anhnger des Frhrn. vom Stein beteiligt. Als zu dieser Zeit Steins
Stellung durch das Auffangen seines Briefes an Wittgenstein ins
Schwanken geriet und nur noch die Wahl zwischen seiner Entlassung
oder einem entschiedenen Vorwrtsgehen war, entwarf in Steins Auf-
trag Svem einen kniglichen E r l a und einen Aufruf; sie fanden nicht
die Billigung des Knigs. Sverns Name stand neben dem von Scharn-
horst, Gneisenau, Nicolovius, Schn und Grolmann in der Eingabe vom
14. Oktober 1808, welche den Minister aufforderte, auf die Berufung
allgemeiner Reichsstnde hinzuwirken. Ein Gedicht von ihm, das a m
27. Oktober in der Knigsberger Zeitung erschien, enthielt als Thema
das schne Wort ber den Freiherrn, das nachher Arndt aufnahm: des
Guten Grundstein, des Bsen Eckstein, der Deutschen Edelstein." Ende
August 1808 finde ich ihn dann schon regelmig ttig in der Unter-
richtsabteung, gemeinsam mit Nicolovius. Damals war Stein noch
im Amt, dieses whrte vom 4. Oktober 1807 bis 24. November 1808.
Die Verwaltung hatte ihren Hauptsitz in Knigsberg. Ein Vierteljahr,
vom 29. Februar bis 3 1 . Mai 1808, war Stein wegen der Abzahlung der
franzsischen Kontribution in Berlin gewesen, nunmehr war er wieder
in Knigsberg die Seele der Geschfte. In diese Monate voll eingrei-
fender Maregeln den Sommer hindurch bis zum Austritt Steins am
24. November 1808 fllt der Anfang von Sverns Mitwirkung an der
Reform der Elementarschulen nach Pestalozzischen Grundstzen. Hier-
auf arbeitete Svem seit dem 24. November 1808, dem denkwrdigen
Tage, an welchem die von Stein angestrebte einheitliche Organisation
der obersten Staatsbehrde Tatsache wurde, unter dem Minister des
Innern Grafen Dohna. Und zwar fiel nach dieser Organisation unter
den Minister des Innern neben anderen Departements auch das d e s
Kultus und ffentlichen Unterrichts. E s wurde durch einen Geh. Staats-
458 Svern
rat verwaltet, welcher dem Minister gegenber eine sehr selbstndige
Stellung erhielt. Dieser Geh. Staatsrat leitete die dritte Sektion im
Ministerium des Innern. Dieselbe umfate die geistlichen und die
Unterrichtsangelegenheiten. Hierdurch wurde erst die Mglichkeit
einer einheitlichen Gesetzgebung und Verwaltung auf diesem Gebiete
herbeigefhrt. Nachdem Niemeyer die Leitung dieser Sektion abge-
lehnt hatte, wurde sie dem damals zufllig in Privatangelegenheiten auf
deutschem Boden befindlichen Gesandten Wilhelm v. Humboldt am
6. Januar 1809 von Knigsberg aus angetragen, und dieser nahm sie
alsbald an. Bei dieser Neuordnung der Kultus- und Unterrichtsbehrde
erhielt nun Svern die abgegrenzte Stellung in derselben, in welcher
er von da ab wirken sollte. Er wurde Staatsrat in der Unterrichtsabtei-
lung. Die Direktion sowohl der Kultusabteilung als der Unterrichts-
abteung erhielt Nicolovius. Schon vor der Berufung Humboldts, am
1. Januar 1809, ging der Universitt die amtliche Anzeige zu, d a
Svem zum 1. Januar 1809 in diese Stellung berufen sei. So wirkte
Svern zunchst unter Humboldt gemeinsam mit Nicolovius in Knigs-
berg. Dann kehrten nach dem Frieden zwischen sterreich und Frank-
reich, Ende des Jahres 1809, Hof und Staatsbehrden nach Berlin
zurck. Diese Umsiedelung vollzog sich vorzugsweise whrend des
Dezembers 1809. Von da ab lebte und wirkte Svem bis zu seinem
Tode in Berlin. In diesem Verhltnis befand er sich so lange, bis dann
die Einrichtung eines besonderen Ministeriums der geistlichen und
Unterrichtsangelegenheiten unter Altenstein 1817 andere Ressort Ver-
hltnisse herbeifhrte. Schon unter Schuckmann war Svem Mit-
direktor der Unterrichtsabteung geworden. Dann trat i 8 f 8 Schulze
in das Ministerium, erhielt das Referat ber das Gymnasialwesen und
bald auch ber die Unterrichtsangelegenheiten. Durch diese Vernde-
rungen wurde Svern aus seiner einflureichen Stellung in die hhere,
aber weniger wirksame eines Mitdirektors der Unterrichtsangelegen-
heiten hinausmanvriert. Damit begann denn die dritte und letzte
Epoche seines Lebens, in welcher er von der Reaktion aus der leiten-
den Stellung im Unterrichtswesen verdrngt, wie andere g r o e Mn-
ner der Reformepoche resignieren mute.
Ich betrachte nun seine Ttigkeit in den zehn Jahren der Hhe
seines Wkens, von 18081818, wie sie sich in den Akten darstellt.
Es gibt kein Ziel der Unterrichtsorganisation, das fr alle Zeiten gl-
tig wre. So beruht darauf eine produktive Epoche des Unterrichts-
wesens, da aus den Schulstuben, Klassenzimmern und Hrslen ein
solches neues Ideal hervordringt und d a nun in der Regierung Per-
sonen vorhanden sind, dasselbe in dem Rahmen einer gegebenen ge-
sellschaftlichen Ordnung zu verwirklichen. So war es damals. Darin
DU pdagogische Bewegung 459
lag die Kraft, welche uns heute noch aus den verstaubten Akten jener
groen Zeit zustrmt, da ein zusammenhngendes, nach den Bil-
dungsstufen der Gesellschaft abgestuftes Ideal alle damals zusammen-
wirkenden Personen erfllte und da dasselbe in innerem Verhltnis
zu der ganzen gesellschaftUchen Ordnung stand. Die Bildungsordnung
der aufgeklrten Selbstherrschaft war unfhig geworden, den von der
Franzsischen Revolution entfesselten Krften gegenber wirksame
Gegenkrfte zu entwickeln. Da war es nun ein lebendiger Quell unge-
ahnter Kraftentfaltungen in unserer Nation, welche dann zur Ver-
wirklichung unseres nationalen Staates gefhrt haben, da in
den Lndern deutscher Zunge, im Zusammenhang mit unserer
inneren Bildung, der schlichte Dienst, der frohe mutige Ver-
such in der Schulstube, im Klassenzimmer, die wirkliche pdago-
gische Arbeit mit einem Gefhl von Heigkeit umgeben war: Lehrer,
Philosophen, Frsten, Staatsmnner und Publikum haben in diesem
Gefhl zusammengewirkt. So entstand in den Philanthropinen, durch
Rochow, durch Pestalozzi, durch die Gymnasialpdagogen, kurz durch
das pdagogische Genie und das pdagogische Experiment eine Flle
neuer Einsichten, welche dann von den Leitern des preuischen Unter-
richtswesens, neben ihnen von Niethammer in Bayern und von andern
anderswo benutzt werden konnten. Und zwar mute nach dem Gesetz
der Korrespondenz zwischen den Teen eines jeden gesellschaftlichen
Systems, das wohlttig wirken soll, in Preuen das Schulwesen notwen-
dig in dem Sinne reformiert werden, da es den durch Stein, Harden-
berg und Scharnhorst herbeigefhrten Vernderungen des gesellschaft-
lichen Systems angepat wurde. Aus der Zeit Friedrichs des Groen
und seiner aufgeklrten Selbstherrschaft wurde der Grundgedanke fest-
gehalten, da der Staat der Erzieher aller seiner Brger sei. Die land-
rechtliche Frsorge des Staats fr den einzelnen blieb Fundament. Die-
sen obersten Gesichtspunkten entsprach die Heeresverfassung Scharn-
horsts. Im Zusammenhang mit dieser, dazu nach der Aufhebung der
Erbuntertnigkeit, der Znfte und Verkaufsmonopole, galt es die
Selbstttigkeit jedes einzelnen in Land und Stadt zu entwickeln, dies
aber doch in dem noch bestehenden religisen Lebenszusammenhang
und unter Pflege des Gemeinsnns. Entsprechend der Stdteordnung
mute die Schule, ihre Erhaltungslast wie ihre Regierung, mit Magi-
straten und Stadtverordnung in Beziehung gesetzt werden. Die Er-
ziehung der Beamten, Geistlichen und hheren Lehrer mute in diesen
leitenden Klassen zur Bewltigung der neuen Aufgaben auch neue und
freiere Krfte erwecken sowie die vorhandene sthetische Bildung
durch geschichtliches Bewutsem mit dem Staat verknpfen. Neue
Mittelpunkte fr die den Gemeingeist frdernde historische Geistes-
46o Svern
richtung muten n den Universitten geschaffen werden. Und war
der Plan der Reorganisation Preuens bei Stein einheitlich bis zu den
Reichsstnden hin gedacht, so forderte dieser Plan auch ein einheit-
liches System der nationalen Erziehung, welches in einer klaren Schul-
gliederung der neuen Gesellschaftsgliederung entsprche. Die Rich-
tung auf ein klar und unorm gegliedertes System der Schulen war in
der preuischen Reform ebenso mchtig als die auf die Erweckung
der Selbstttigkeit in derselben. Die Monarchien des 18. Jahrhunderts
muten durch Zentralisation des Unterrichtswesens unter dem Staat
die einheitliche Kraft der Regierung in deren Wirken auf vielfach zu-
fllig zusammengeratene Landesteile verstrken. Dieses Zeitalter der
Aufklrung mute berall Regel, Uniformierung, ungehemmtes Wir-
ken der Staatsrson in gleichartig und glatt wirkenden Formen an-
streben. Auch hier war soeben Napoleon allen anderen Monarchien
voraufgegangen, und die Augen Europas waren auch in dieser Rck-
sicht auf seine Verwaltung gerichtet (vgl. Hermann Niemeyer, Beob-
achtungen auf einer Deportationsreise nach Frankreich im J a h r 1807).
Hatte er einen Mechanismus geschaffen, fr welchen ihm selbst bald
das Vorbild eines militrischen Ganzen, bald eines Heeres von Jesuiten
vorschwebte, welche nicht von Rom, sondern von der Kraft des Mon-
archen aus geleitet wrden: so strebte man in Preuen auch hier, die
Ergebnisse des franzsischen Verwaltungsgenies mit dem deutschen
Sinn fr freie Selbstttigkeit zu verbinden. Eine ungeheure Aufgabe,
welche aus dem Zusammenwirken aller dieser Momente erwuchs! Nur
in einem Schulgesetz schien sie gelst werden zu knnen. In dieser
hchsten Aufgabe sammelten sich immer mehr alle Krfte der edlen
Seele Sverns. Sein Herz brach, als ihre Lsung vor seinen Augen
mehr und mehr in unerreichbare Ferne entschwand.
Die R e f o r m d e s V o l k s u n t e r r i c h t s war die Grundlage fr
dies alles. Sie war zugleich die bedeutendste und reifste Leistung dieser
ganzen Gesetzgebung. Der eiserne Knig Friedrich Wilhelm I. ist der
Vater des preuischen Volksschulwesens gewesen. Seine Verordnungen
von 1717 und 1736 sprechen das Prinzip des Schulzwangs zuerst aus.
Er erlangte die armseligen Mittel zur Unterhaltung der Lehrer, welche
damals zumeist noch Handwerker waren und den Unterricht als Neben-
beschftigung behandelten, aus einem Fonds, den er hierfr grndete,
aus Privilegien, welche diesen Handwerkern erteilt wurden, und aus
Beitrgen der Gemeinden. Ein wirklicher Lehrerstand bildete sich dann
unter Friedrich dem Groen, als 1748 in Berlin das erste Schulmeister-
seminar errichtet und die Anstellung von Kstern und Schulmeistern
an ein Examen und ein Zeugnis ber dasselbe gebunden wurde. Auch
entstand unter dem Knige der Aufklrung ene gesetzliche Grund-
Reform des Volksunterrichts 461
lge und eine gleichmige Regelung des Volksschulwesens durch das
Generallandschulreglement von 1763 und weiterhin durch das von ihm
geschaffene allgemeine Landrecht in dessen zwlftem Titel. Die Durch-
fhrung des berhmten ersten Satzes dieses zwlften Titels: Schulen
sind Veranstaltungen des Staates" stellte dem Staate in bezug auf Ver-
waltung, konomische Fundierung und pdagogische Technik eine
g r o e Aufgabe. Sie wurde nach der Lage der Zeiten trotz des edlen
Strebens von Zedlitz und Rochow und der literarischen Unterstzung
derselben durch mehrere in dieser Rcksicht verdienstvolle Berliner
Aufklrungsschriftsteller nur langsam gefrdert. Auch unter Friedrich
Wilhelm III. empfindet man in den Verhandlungen berall den Atem
der groen pdagogischen Bewegung, welche die Phanthropine ein-
leiteten, und fr die dann Pestalozzi zum schpferischen Mittelpunkt
wurde. Doch gelangten die Reformplne des Ministers Massow trotz
seines Eifers und seiner Arbeitskraft zu keinem Ergebnis. Die berhm-
ten Erhebungen von 1798 ergaben nichts als eine unermeliche und
auch heute noch hochbelehrende Papiermasse. Visitationsreisen des
Ministers, welche in drei verschiedenen Jahren stattfanden, waren
ebenso ergebnislos. Ein Nationalschul- und Erziehungsplan wurde von
dem Minister dem Knige vorgelegt ebenfalls unntzes Papier. Auch
ber Pestalozzi suchte man sich zu unterrichten; waren doch eben da-
mals dessen Ideen in verschiedenen Lndern Europas Gegenstand der
Errterung, und in Deutschland waren Trk und Piamann fr sie. Aber
ein vom Utilitarismus der Aufklrung beherrschter Minister, der am
liebsten die Universitten in Fachschulen aufgelst htte, war nicht
geeignet, Pestalozzi zu begreifen. Die in der Routine der Aufklrung
verholzte oberste Schulbehrde wurde trotz der Berichte von Piamann
und Jeziorowski zu keiner folgerichtigen Benutzung der Methode ver-
anlat.
Erst als Stein und seine Genossen auf die Erweckung aller selbst-
ttigen Krfte in der Nation ihren Plan einer Reorganisation des Staa-
tes grndeten, mute in diesem auch der Volksunterricht seine Stelle
einnehmen, und nun wurde Pestalozzis Grundgedanke, nach welchem
die selbstttige bildende Kraft der Menschennatur in jedem Kinde von
unten auf methodisch zu entfalten ist, in seinem Werte verstanden, und
die von ihm geschaffene Technik wurde als Heilmittel fr die Schden
der Erziehung zu ntzen versucht. Denn das war nun das Entschei-
dende, d a diese Ideen des groen Propheten der modernen Volks-
erziehung in einer inneren bereinstimmung mit den Gedanken der
Staatsmnner und Philosophen dieser Epoche standen. Eine neue
Epoche des Unterrichtswesens ist immer in einer solchen berein-
stimmung des pdagogischen Genius und seiner Technik mit den Be-
462 Svern
drfnissen und Ideen einer ganzen Zeit gegrndet. Humboldt (W.VII,
53) schrieb schon 1793: Alles kommt schlechterdings auf die Aus-
bildung des Menschen in hchster Mannigfaltigkeit an." Stein hob in
seinem Plan vom 24. November 1808 hervor, was die neue Organisa-
tion des Staates am meisten von der Erziehung zu erwarten habe; diese
msse durch ene auf die innere Natur des Menschen gegrndete Me-
thode jede Geisteskraft von innen heraus entwickeln". Fichte, Schleier-
macher, Fr. A. Wolf waren von demselben Ideal getragen. Die edle
Knigin Luise las mit tiefem Anteil den unsterblichen Roman des
armen Mannes, Lienhard und Gertrud. Es wre unntz, in dieser all-
gemeinen Bewegung, welche mit dem pdagogischen Genius der
Epoche in bereinstimmung war, nach dem zu suchen, welcher diese
Bewegung der preuischen Schulverwaltung mitteilte. Dennoch war
es von Bedeutung, da die Unterrichtsverwaltung in Nicolovius einen
vom edelsten Streben beseelten Mann besa, welcher aus eigener An-
schauung Pestalozzi kannte. Nicolovius hatte mit Stolberg .'791 bei
Pestalozzi verweilt und seit dieser Zeit im Ton zrtlichster gegensei-
tiger Freundschaft einen Briefwechsel mit ihm unterhalten. Von ihm ist
nun auch das erste entscheidende Schriftstck abgefat, soweit ich die
Akten kenne. Am 23. August 1808 dringt er auf einen Versuch, die
vorhandenen Methoden der Landschulen, die nur auf das Erlernen von
Lesen und Schreiben gerichtet gewesen seien, durch die Methode Pe-
stalozzis zu ergnzen, welche es doch erst durch eine innere Bildung er-
mgliche, im spteren Lebensalter auch vom Lesen und Schreiben Ge-
brauch zu machen. Und er schlgt die beiden Maregeln vor, welche
dann zur Ausfhrung gelangt sind. Es sollen Zglinge zu Pestalozzi
gesandt, und es soll ein Normalinstitut errichtet werden, fr dessen
Leitung Zeller als der geeignete Mann erscheint. Nun tritt auch S-
vern in dieser Angelegenheit auf; mit groer Entschiedenheit fr
Pestalozzi schliet er sich Nicolovius am 26. August an; er mchte
nur, da unter Jeziorowski ein zweites Institut begrndet werde; am
31. August entwickelt er dann ausfhrlicher in seiner sehr methodi-
schen und etwas pedantischen Art, die Verbesserung des Elementar-
unterrichtes ziehe notwendigerweise die der Gelehrtenschulen nach sich;
ja, man finde sich solchergestalt gedrngt, die im Oberschulkollegium
lngst schwebenden Verhandlungen ber einen allgemeinen Schulplan
als schtzbares Material zu bentzen und in einem anderen Geiste, sowie
in schnellerem Tempo, womglich unter Mithilfe einer neuen Enquete
eine planmige Vernderung des ganzen Schulwesens herbeizu-
fhren. So benutzt er die Situation, seine weitausgreifenden Plne zu
frdern.

Die beiden von Nicolovius vorgeschlagenen Maregeln wurden

DU Berufung Zellers 463
rasch mit dem zutrauensvollen Enthusiasmus jener Tage ins Werk ge-
setzt. Sie hatten einen sehr verschiedenen Erfolg.
Die Berufung Zellers wurde ohne die erforderliche Kenntnis der
Natur dieses hochbegabten, aber innerlich malosen Mannes mit einer
Eilfertigkeit ins Werk gesetzt, welche aus dem Wunsche der Reformregie-
rung nach entscheidenden und weithin sichtbaren Maregeln hervorging.
Karl August Zeller war am 15. August 1774 in Hohenentringen
geboren. Er war aus einer Famie von Geistlichen und Prlaten. Er
hatte die theologischen Anstalten mit Auszeichnung durchlaufen. Durch
Storr war er im Bibelglauben befestigt worden. Ein Besuch bei Pesta-
lozzi in Burgdorf 1803 gewann ihn fr diesen. Auf seinen Reisen mit
einem Edelmann suchte er dann hervorragende Pdagogen, wie Campe,
Salzmann, Zerrenner, auf. Schon 1806 gab er in Zrich drei Schul-
meisterkurse und schrieb seine in vier Auflagen erschienene Schul-
meisterschule. Nun hielt er sich 1807 lngere Zeit in Ifferten bei Pesta-
lozzi auf. Dann leitete er in Hofwyl ebnen Lehrgang fr bemische
Schullehrer. Dort wies ihm die landwirtschaftliche Armenschule Fellen-
bergs die Mittel, mit der Reform Pestalozzis landwirtschaftlichen Unter-
richt fr arme Knder und Verbreitung von landwirtschaftlichen Ein-
sichten im Volke zu verbinden. Nun lernte ihn daselbst Knig Friedrich
von Wrttemberg kennen, und so wurde er 1809 in sehne Heimat als
Schulinspektor zu einer hnlichen Wirksamkeit zurckberufen. So war
er der preuischen Regierung fr ihren Zweck die gegebene Person.
Pestalozzi selbst betrachtete ihn als besonders begabt fr ein Wirken
dieser Art. Aber er bezeichnete ihn zugleich Nicolovius gegenber als
eitel, unruhig und gewaltttig. Er erkannte in ihm eine geniale Leben-
digkeit, Annherung des Fhlens an das Volk, auerordentliche Ge-
wandtheit in den ersten Unterrichtsschritten, im Mechanismus des Le-
sens, Schreibens, Singens und zum Teil auch der Sprache. Habe er aber
in kurzer Zeit Erstaunliches gewirkt, dann trete Stillstand und Schein-
wesen ein: denn er trage das Hchste der Sache weder in seinem Kopf
noch in seinem Herzen. Zeller seinerseits nahm den Ruf an, da seinem
Streben in Wrttemberg nur unzureichende Mittel zur Verfgung ge-
stellt und volles Vertrauen niemals entgegengebracht wurde. Nach der
vornehmen, wenn auch unvorsichtigen Art dieser Mnner der Unter-
richtsreform erhielt er als Regierungsrat einen ansehnlichen Gehalt und
fr den Fall seines Ausscheidens die Zusicherung einer fr jene Zeit
sehr hohen Pension. Nun wurde also nach dem Plane, welchen Zeller
Ende des Jahres 1808 vorlegte und den am 2. Januar 1809 ein Schrei-
ben Dohnas genehmigte, das groe, lndlich gelegene Waisenhaus in
Knigsberg ihm als Sttte und Grundlage einer Zentralmusterschule
berwiesen.
464 Svern
Er wollte hier wie vordem im Kanton Zrich eine Musterelemen-
tarschule errichten und Kurse fr Geistliche, Studenten und knftige
Elementarlehrer halten. Mit enthusiastischem Vertrauen wurde er emp-
fangen. Nachdem er durch Hunger und Schlge die ihm zugewiesene
Horde von Waisenhausexspektanten gebndigt, verging der Winter
1809/10 mit Unterricht, bungen in der Industrie und in der Land-
wirtschaft und mit militrischen bungen der Kinder. Der Knig und
die Knigin besuchten im Dezember das junge Institut und Handschrei-
ben derselben drckten ihre Zufriedenheit aus; die Knigin schrieb:
Ich feierte einen schnen Gottesdienst in Ihrer Anstalt. Ich liebte Gott
in den Menschen wie noch nie"; die Freundin Jean Pauls htte gern
auch fr seine irdische Glckseligkeit etwas getan. Eine Schrift des
bekannten Kantianers Jachmann ber Zellers Methode, welche die Be-
rhrungspunkte derselben mit Kants Lehre vom schaffenden Vermgen
der Menschennatur entwickelte, war dem neuen Institut sehr ntzlich.
Ende des Jahres 1809 war die Schule so weit entwickelt, d a die Vor-
bereitungen fr die Kurse begannen. Dies forderte eine nhere Verbin-
d u n g mit den Provinzialregierungen. Daher wurde auf Zellers Antrag
als Zwischeninstanz zwischen der Sektion und dem Normalinstitut eine
Kommission eingesetzt, welche aus den Bevollmchtigten der einzel-
nen Regierungsdepartements unter dem Prsidium von Auerswald be-
stehen sollte und der Scheffner und Busolt angehrten. Zeller selbst
wurde mit dem Titel eines Oberschulrats Mitglied dieser Kommission.
So sah Zeller seinen Wunsch erfllt, auf die Schulverwaltung selbst
Einflu zu gewinnen. Hiermit war aber ein noch entschiedenerer Fehler
als durch seine Berufung begangen worden.
Zellers Eitelkeit lie ihn rein uere Erfolge durch Machtent-
scheidungen anstreben. Die Kommission selbst geriet bald in Zerwrf-
nisse mit der Sektion. Sie machte sich zum Organ maloser Forde-
rungen Zellers. Dieser hatte ein System von Einrichtungen im Kopfe,
durch welches vom Staate aus die neue Methode vermittels der Kurse
an seinem Institut bis in die einzelnen Schulen durch staatliche Ma-
regeln verbreitet werden sollte. Die Sektion ihrerseits bestand mit
Recht auf dem Prinzip, die bessere Methode sich ohne Zwang und
allein durch die Kraft ihres inneren Wertes ausbreiten zu lassen"; die
Kommission knne nur auffordern zu kommen und zu sehen, nicht
zwingen dazu. Noch unangenehmer mute die Sektion von dem An-
trag der Kommission berhrt werden, um fr Zeller mehr Geld flssig
zu machen, die Zglinge aus der Anstalt Pestalozzis zurckzunehmen.
Die Schwierigkeiten stiegen, als nun seit dem Beginn des Juni die bei-
den ersten Kurse stattfanden. Schon die Bekanntmachungen der Kom-
mission hatten durch ihre bureaukratische Manier verletzt. Zunchst
DU Ttigkeit ZelUrs 465
waren von denen, welche sich gemeldet hatten, die Geistlichen einbe-
rufen worden, dann alle, welche dem Lehrerstande angehrten. Im
ganzen machten 102 Geistliche den Kursus durch. Sie verhielten sich
zu Zellers Bedauern fast nur zuhrend, anstatt am Unterrichten sich
mitzubeteigen. Die ostpreuischen Geistlichen fanden den Gang zu
weitlufig und zu schwierig, insbesondere die Sprachzeichenlehre bei
ihren Landkindern unanwendbar. Dagegen lobten sie die Methode fr
Rechnen und Gesang. Im ganzen waren sie doch bereit, fr die Me-
thode unter ihren Lehrern zu wirken. Mit einer viel greren Begeiste-
rung nahm die bunte Versammlung von Przeptoren, Rektoren, Kan-
toren, Studenten, Organisten und Schulmeistern, darunter auch einige
Pfarrer, welche den darauf folgenden Kursus bildeten, die neue Me-
thode auf.
Mitten in diese arbeitsvollen Wochen fiel nun auch die uerste
Spannung zwischen Zeller und der Kommission. Schon am 30. Januar
hatte er geschrieben: Mit bangem Herzen sehe ich meine Verhltnisse
mit jedem Tage verwickelter werden. Eine Menge Menschen drngt
sich herbei, die unreife Frucht zu kosten, und die Nacht will nicht mehr
hinreichen, so mancherlei sich durchkreuzende Aufgaben zu lsen.
Meine Gesundheit nimmt von Tag zu Tag mehr ab, nur der Umgang
mit meinen lieben, herrlich sich entwickelnden Kindern widersteht
schwach noch dem Trbsinn, der mich physisch und geistig abstumpft.
Mit Freuden gbe ich die Hlfte oder zwei Drittel meiner Besoldung
samt dem verliehenen Titel ab, um als Lehrer und Erzieher meinen
Kindern und der Erweiterung des wissenschaftlichen Gebietes der Me-
thode zu leben!" Am 18. Juni erklrte er der Sektion, da er nur aus-
halten knne, wenn die Kommission aufgelst und sein direktes Ver-
hltnis zur Sektion wiederhergestellt wrde. Am 2. Juli 1810 hatte sich
sein Verhlmis zu der Kommission schon so gestaltet, da er sein Ge-
such um seine Entlassung niedergeschrieben hatte. Dies war durch
die Vernderung bedngt, die sich im Sche der Kommission voll-
zogen hatte. Sie hatte lngst aufgehrt, sein Instrument zu sein. Sein
begeisterter, alter Verehrer Scheffner hatte sich zurckgezogen. Im
Frhjahr 1810 war aus der westpreuischen Regierung ein Fachmann,
der Regierungsrat Graff, in die Kommission eingetreten. Er war in
das Institut selbst eine Zeitlang eingezogen, um sich ein sicheres Ur-
teil zu bden. Er hatte nun auch den beiden Konferenzen beigewohnt.
Seme entschiedene Mibilligung gerade dessen, was Zeller abwei-
chend von Pestalozzi ausgesonnen hatte, war allbekannt. Dies waren
die Umstnde, welche den Geist der Kommission gendert und not-
wendigerweise Konflikte mit Zeller herbeigefhrt hatten. Zellers ex-
zentrisches Gemt litt so, da seine krperlichen Krfte nun auch zu
Diltheys Schrifteo IV 30
466 Svern
versagen begannen. Ohne mich zu verteidigen", schrieb er an jenem
Tage, y duldete ich die giftigen Urteile der Schwtzerwelt dieses Lan-
des mit religiser Fassung, bis ich die Umrisse des groen Planes be-
zeichnet hatte. Ich mu es bei diesen bewenden lassen. Ich kann in
den Verhltnissen, in welchen ich gegenwrtig lebe, dieses Ma von
Arbeit nicht lnger tragen." Diesem Briefe fgt er dann bei: Ich
hatte Vorstehendes kaum geschrieben, unter Empfindungen, die ich
nicht auszudrcken wage, als der Herr Geheime Staatsrat v. Schoen
hchst unerwartet ins Zimmer trat. Was dieser Edle sprach und tat,
um meinen gesunkenen Mut wieder aufzurichten, brauche ich den
Freunden, die ihn kennen, nicht zu wiederholen. So setze ich denn
femer das Leben und die Ehre ein, aber nur fr die Sache, die ewige,
nicht fr die Form, die vergngliche, und bitte daher jetzt nur um Ab-
nderung der letzteren, die ich ohne Freund, ohne Freundin in
dieser Papierwelt allein kmpfend fr wesentlich zu halten begann."
Am 21. Juli forderte er mit Ungestm nochmals die Aufhebung der
Kommission. Kriegsrat Scheffner scheint der Sache lngst mde; Herr
Prsident Wimann hat dabei doppelte Geschfte." Mit verhaltenem
Ha setzte er dann hinzu: Herr Regierungsrat Graff hat wenigstens
als Kommissar sehr selten etwas zu tun, whrend seine Kollegen in
Marienwerder auf seine Mithilfe sehnlich warten." Zugleich sprach er
den Wunsch aus, selber alsdann als Kommissar der Sektion zur Ver-
besserung der Elementarschulen in Preuen legitimiert zu werden.
Die Sektion hielt nunmehr die Zeit fr gekommen, dem Wunsch
Zellers zu entsprechen, welcher auf die Auflsung der Kommission ge-
richtet war. Am 4. August 181 o beantragte sie dies bei dem Knige
in folgender Weise: Die Kommission war fr die Herbeifhrung der
Kurse eingesetzt; der Kursus ist nun mit einer Anzahl von etwa 100
zum Teil einberufenen, grtenteils aber freiwillig eingekommenen
Geistlichen bereits im Juni vollendet. Die Geistlichen werden jetzt die
ihnen erklrte und anschauch gemachte Methode fr sich ferner stu-
dieren und ben, und sobald einer von ihnen erklrt, er sei imstande,
selbst die Schulmeister seines Sprengeis darin zu unterrichten, wird
eine Schulmeisterschule von ihm erffnet werden." In diesem Stadium
der Sache knne sonach die ganze Leitung der Maregeln fr die
Ausbreitung der Methode in den einzelnen Regierungsdepartements
den Schuldeputationen derselben unter der Aufsicht der Sektion ber-
lassen werden. Dies war der Antrag der Sektion, und ihm entsprechend
wurde durch Kabinettsorder vom 16. August 1810 die Kommission
aufgelst. Dagegen wurde der Wunsch Zellers nicht erfllt, durch
diese Order zum Kommissar fr die Schulreformen in Preuen ernannt
zu werden. Vielmehr schied er nach dem Antrag der Sektion nunmehr
DU Ttigkeit Zellers 467
gnzlich aus der ueren Verwaltung. Fr Zeller erklrte die Sek-
tion drfte es auch in der Tat zutrglicher und dem Zwecke, wofr
er berufen ist, der Erziehung von Kindern und der Unterweisung von
Lehrern, gnstiger sein, wenn er lediglich diesem sich zu widmen in-
standgesetzt, aller unruhigen und strenden Sorgen, die mit den Ge-
danken an die ueren Anstalten fr die Verbreitung der Methode ver-
knpft sind, entbrigt und von den darauf sich beziehenden Geschf-
ten, woran er als Mitglied zuerst der ostpreuischen Regierung, dann
der Elementarunterrichts - Kommission teilnahm, gnzlich entbunden
wrde. Die Sektion des ffentlichen Unterrichts hat die Absicht, ihm
eine ffentliche Stellung zu geben, durch welche das bewirkt wird. Sie
ist willens, ihm persnlich in unmittelbarer Verbindung mit sich allein
zu erhalten, ihm aber wrdige und zuverlssige Mnner, solange er
in Knigsberg ist, den Regierungsrat Scheffner und Pfarrer Rckner,
zu seiner Beratung und zur Aufsicht ber das Institut in Ansehimg
seiner inneren Angelegenheiten wozu keine Behrde der Natur der
Sache nach geeignet ist zur Seite zu stellen, seine Ttigkeit allein
auf die Erziehung der ihm anvertrauten Kinder, auf die Vervollkomm-
nung der Methode, auf die Unterweisung und bung der ihm zuzu-
sendenden Schullehrer und die Organisation neu anzulegender Normal-
institute zu richten." Also nicht nur schied Zeller ganz aus der Ver-
waltung aus, sondem er ward selber unter eine wenn auch zunchst
milde Kontrolle gestellt.
Denn auch Zellers Ttigkeit in den Rumen seines Waisenhauses
begann der Gegenstand pdagogischer Bedenken zu werden. Nach-
teilige Gerchte verbreiteten sich und kamen der Sektion zu Ohren.
Es handelte sich nicht um das, was im Geiste Pestalozzis geschah, son-
dem um die Exzentrizitten seines originalittsschtigen und im Expe-
rimentieren mit Kindern wenig gewissenhaften Schlers. In diesem
trat nun besonders der schwbische Pietismus hervor, und zwar mit
allen Zgen jenes besonders unheimlichen Muckertums, das sich regel-
losen schwrmerischen Affekten hingibt. So wurde denn Graff in der
Stille zu einem Bericht ber Vorgnge im Waisenhause aufgefordert.
Sem am 10. August 1810 erstatteter Bericht erzhlte von erstaunlichen
Dngen. Zeller hielt es fr den notwendigen Gang der religis-sitt-
lichen Entwicklung, die Kinder durch die religis-sittlichen Irrtmer
des Heidentums und Judentums zur christlichen Wahrheit zu fhren.
Der einzelne Mensch mu, nach seiner Meinung, den Weg durch-
laufen, den die Menschheit durchlaufen hat." Was fr ein abenteuer-
licher Gedanke, die Kinder von der Tierheit durch Heidentum und
Judentum zu Christus zu fhren! Aber, was noch viel schlimmer war,
der Schulreformator benutzte nun diesen abenteuerlichen pdagogi-
468 Svern
sehen Gedanken zu ebner religisen Disziplin von mehr als pietisti-
schem, von wahrhaft jesuitischem Charakter. Eine solche Disziplin
entsprach allen Neigungen seines unheimlichen Charakters. Es er-
schien ihm ntig, die Zghnge so in seine Gewalt zu bringen, da sie
willenlose Werkzeuge in seiner Hand wurden. Ein Heer von Verirrun
gen und Mihandlungen der jungen Gemter erschien im Institut.
Krperliche' Zchtigungen ohne Ma, die als religise Bungen sich
darstellten, monatliche Beichte, geheime Gestndnisse von Snden in
der Kapelle, Buzettel, Prfungen, Versuchungen, der Mibrauch der
christlichen Symbole, sowie der biblischen Erzhlungen und Gleich
nisse, die brennenden Kerzen und das Ruchern.
Das Hauptmittel der Disziplin waren die B u e n . Die Haus-
chronik ist voll von Beispielen, da die Zglinge sich Bue auferlegen.
Ene Unnatrlichkeit und Heuchelei." In der Nacht wurden Strafaktus
in der Kapelle gehalten, welche, wie die Hauschronik an einer durch-
gestrichenen Stelle sagt, die sonderbare Wirkung hatten, da die
Strflinge unter heftigem Schluchzen die Lehrer umhalseten und ke-
ten, Besserung und Treue gelobten und anhaltend lang weinten, wie sie
nie wrden getan haben, wenn der Lehrer sie selbst gezchtigt htte".
Zeller erzhlte mir, da er selbst bei einem Vorfalle sich aus der Ka-
pelle uns Nebenzimmer begab, sich den Hemdsrmel aufgestreift und
sich blutig gepeitscht, dann mit dem blutigen Arme unter die Kinder
getreten sei, die darauf fast bis zur Vernichtung geweint htten. Ein
ehemaliger 1213 jhriger Zgling des Instituts erzhlte mir diesen
Vorfall folgendermaen: Zeller habe, als viele Zghnge sich Bue
htten auflegen mssen, in der Kapelle zu ihnen gesagt, er wollte fr
sie die Bue bernehmen und dadurch sie von ihren Snden reinigen.
Darauf sei er in das Nebenzimmer gegangen und nach einer Weile
wieder unter den Zglingen, die sich whrend dessen ins Lehrzimmer
htten begeben mssen, erschienen, und habe ihnen erzhlt, sein Arm
sei blutig gepeitscht. Viele von den Kndern haben nicht daran ge-
glaubt." Ein zweites Mittel, von welchem diese religise Disziplin
einen umfassenden Gebrauch machte, waren die B e i c h t e n . Einer der
Schler erzhlt hierber: Einzeln wurden die Kinder in die Kapelle
gerufen, wo sie Zeller ihre Gestndnisse machen muten. Die Klge-
ren gaben unbedeutende Vergehen an, als Unaufmerksamkeit in der
Geographie, Nachbleiben im Singen u. dgl. Wer noch Tiermensch und
nicht in den Bund mit Gott aufgenommen war oder wieder exkommu-
niziert war, kam nicht in die Kapelle, sondern mute vor der Tre
stehen, oder auf der Schwelle knien." Die verwerflichste Klasse unter
diesen Maregeln religiser Disziplin waren aber die P r f u n g e n .
Durch die Erzhlungen von Abraham, der auf Befehl seinen Sohn
DU Ttigkeit Zellers 469
Isaak schlachten will, hatte Zeller die Prfungen eingeleitet. Diese
Prfungen knnen mit keinem zu harten Namen belegt werden. Sie
sind ein teuflisches Spiel, das mit der Religion, mit den Kindern, mit
den elterlichen und kindlichen Verhltnissen getrieben wird. Auer-
dem, da auf Zellers Anordnung den Kindern im Namen ihrer Ver-
wandten Uhren, Geld, unterschlagene Briefe durch den Aufwrter zu-
gesteckt werden, um sie aus dem Institute zu locken, wurde sogar der
Vater eines Zglings, dessen lterer Sohn Lehrer an der Anstalt ist,
von diesem auf Zellers Befehl dazu bewogen, wie schwer er auch daran
ging, einen Brief an seinen Sohn zu schreiben, worin er ihn durch
allerhand verfhrende Grnde von Zeller abtrnnig zu machen suchte."
Auch die Einteilung der Zglinge in Mndel, Freie und Vormnder,
die Einfhrung von G e r i c h t e n , welche aus den Zglingen formiert
wurden, so eines Achtungsgerichts, eines Hausgerichts und eines Frie-
densgerichts, erwiesen sich als nachteilig. Beruhten sie auch auf dem
richtigen Gedanken, da selbst ein niedrig stehendes Kind gerade das
Urteil seiner Genossen ber sich respektiert, so waren dies doch nicht
angemessene Formen, ihn zur Geltung zu bringen, zumal der selbst-
herrliche Mann auch hier vorwiegend sein eigenes Urteil vollstrecken
zu lassen wute. Mindestens wunderlich war dann noch Zellers eifriges
Streben, fr seine Zglinge Uniformen und eine Bewaffnung zu erhal-
ten; sie sollten nach einem Vorgang in der Schweiz im Feuer exerzie-
ren. Diesen brennenden Wunsch trug er dem Knig in einem persn-
lichen Schreiben vor; in diesem berief er sich auf eine uerung
Goethes in den Wahlverwandtschaften"; insbesondere erbat er sich
Fahnen, Sbel und Flinten fr seine militrische Einrichtung des In-
stituts. Der Knig entschied entsprechend dem eingeholten Urteil der
Sektion, welche sich dahin uerte, Zeller mge das Grndliche dem
Glnzenden und Aufsehenerregenden vorziehen". Ein Dutzend Ka-
dettengewehre lie ihm der Knig doch einhndigen.
Man kann nicht genug die geduldige Festigkeit von Nicolovius
und Svem rhmen, welche in dem wachsenden Lrm fr und gegen
Zeller unablssig den echten Pestalozzischen Kern in der Ttigkeit
dieses hochbegabten Mannes zu erhalten strebten. Vieles war nun doch
in Gang gebracht. Eine ganze Zahl von Geistlichen war berzeugt
worden. Sie wirkten im Sinne der Reform. So entwickelte der Pre-
diger Natorp in Quielitz seine Schule so musterhaft im Sinne der Re-
form, da sich Lehrer und Prediger einfanden und Kurse eingerichtet
werden konnten. In dem benachbarten Lossow entstand unter dem
Prediget Neumann und seinem Kantor Menzel eine wirkliche Muster-
schule, an welcher mehrere Wochen hindurch schon im Sommer 1810
vor 20 Lehrern Kurse abgehalten werden konnten. Sowohl Neumann
47o Svern
als der Prediger Frosch in Crane strebten die Ergebnisse Rochows
mit denen Pestalozzis zu verbinden. Als damals Neumann Rekahn, die
Wirkungssttte Rochows, besuchte, fand er das Leben dort noch ganz
von dem Erziehungseinflu dieses auerordentlichen Mannes bestimmt.
So war auch in Rochow eine lebendig fortwirkende Kraft gegeben. Be-
sondere Teilnahme verdiente und fand das Institut von Piamann, das
von Pestalozzi bestimmt war, seitens der Unterrichtsverwaltung. Hier-
hin gab dieselbe zunchst Zglinge, und spter ermglichte sie durch
einen Zuschu den Fortbestand der Anstalt. Fr Zweiginstitute wur-
den Kumetschen und Zllichau ins Auge gefat. Alsdann war ene
lebendige pdagogische Bewegung in Stettin durch das Zusammen-
wirken des trefflichen Schulrates Bartholdy mit dem genialen Mathe-
matiker und Lehrer Gramann und dessen Bruder entstanden. Ene
Armenschule wurde hier ohne Gerusch zu ebner Musterschule ge-
macht und dies Unternehmen mit dem Lehrerseminar und mit Schul-
lehrerkonferenzen in Verbndung gesetzt. Die Unterrichtsverwaltung
fate im Sommer 1812 einmal den Gedanken, Zeller dorthin zu sen-
den. Doch wie berall gegen ihn wegen der Gerchte ber seinen
Charakter Widerstand sich erhob, so wnschte man auch in Stettin die
selbstndig begonnenen Unternehmungen weiter ohne Strungen durch-
zufhren, und die Unterrichtsbehrde mute das gelten lassen.
Zugleich aber war die Sektion scharf, vielleicht zu bureaukratisch
scharf gegen die Ausschreitungen Zellers vorgegangen. Schon vom
22. August 1810 liegt ein ausfhrliches Reskript an Zeller vor, wel-
ches die Abstellung der ganzen von ihm gebten religisen Disziplin
fordert, die Schlergerichte abgestellt wissen will, die Mngel der
Kurse mit den Geistlichen genau heraushebt, und in Scheffner und
dem Pfarrer Rckner wurden ihm nun nach diesem neuen schrferen
Reskript doch ene Art von Aufsehern bestellt. Der Pfarrer Rckner
wird auch durch einige Wochen zu Ihnen ins Institut ziehen, um Ihnen
bei der Reform der Erziehungsmaregeln behilflich zu sein, dahin zu
sehen, d a nur Mibruche abgeschafft werden, das wesentlich Gute
aber bleibe in reinerer und vollkommenerer Gestalt. Auerdem wird
die Sektion, so oft zur Einrichtung eines neuen Instituts geschritten
wird, gleich einen Direktor desselben ernennen, der entweder in der
Methode vorlufig schon unterrichtet und gebt genug ist, um nur
noch Ihrer nheren Anweisung zur Ausfhrung derselben im Institute
zu bedrfen, oder von Ihnen sogleich praktisch darin eingeweiht wer-
den mu. so da immer bei Ihrem bergange in einen anderen Wir-
kungskreis Ihr Nachfolger fr den verlassenen gleich dasteht." Die
der Sektion obliegende Verantwortlichkeit, ja die Rcksicht auf die
Erhaltung des ffentlichen Vertrauens zu Ihnen hat sie zu diesen Ma-
DU Ttigkeit Zellers 471
regeln bewogen, die freich mit den von Ihnen gemachten Antrgen
nicht ganz bereinstimmen, die aber weder drckend noch Ihrer Ehre
nachteilig sein knnen. Der Regierungsrat Scheffner und der Pfarrer
Rckner sind Mnner, die es mit Ihnen und der Sache aufrichtig mei-
nen, zu denen Sie schon Zutrauen hegen und in nheren Verhltnissen
noch mehr gewinnen werden. Es wrde der Sektion hchst erfreulich
sein, wenn Sie in Verbindung mit diesen Mnnern Ihre ganze Methode
mit sich selbst in bereinstimmung brchten, Ihre nun gewonnene
Mue dazu und zu vollstndiger Ausarbeitung der Lehrmittel anwen-
deten, sich zur Ruhe von manchem unsteten Streben stimmen lieen,
mehr auf grndliche als glnzende Wirksamkeit ausgingen, nicht von
Menschengunst E i n g a n g ihrer Sache erwarteten und danach haschten,
sondern sie lieber im Stillen pflegten, allein der hheren in ihr leben-
den Kraft vertrauend und auf diese Weise die in hohem Grade, wie
Ihnen nicht verborgen sein kann, gegen Sie gereizte ffentliche Mei-
nung wieder ausshnten."
Diese Maregeln der obersten Behrde schrnkten Zeller auf den
Kreis ein, in welchem er wirklich ntzen konnte. Aber das erste ber-
m i g e Zutrauen, welches den mden Nicolovius bei der Regelung
seiner Stellung bestimmt hatte, lie sich nicht wieder gut machen.
Das persnliche Urteil der Leiter der Sektion ber den Charakter des
Mannes war, wie ein vertraulicher Brief an Bartholdy zeigt, verbittert
und einseitig geworden. Zeller seinerseits fand sich in seinen Erwar-
tungen getuscht; er hob heraus, d a in der Schweb: und in Wrttem-
berg viel weniger Mittel und Frsorge, aber auch freiere Bewegung
als in diesem Beamtenstaate ihm gewhrt worden waren. Ein Aus-
gleich, der vielleicht bei einem solchen Institute in Berlin durch die
persnlichen Berhrungen herbeigefhrt worden wre, wollte auf dem
Wege von Reskripten und Repliken sich nicht finden. Aber das war
nun doch entscheidend, da die von Pestalozzi geschaffene Methode
berhaupt wohl fr die ersten Stufen der Erziehung ausreichte, d a
sie aber noch nicht die ausgebildeten Lehrmittel und die vollendete
Technik enthielt, Kinder ber den Anschauungsunterricht hinaus zur
wirklichen Aneignung des realen Stoffes zu fhren und so eine in sich
geschlossene Ausbildung auch nur eines knftigen Lehrers herbei-
zufhren. Pestalozzi ist das grte pdagogische Genie der Mensch-
heit gewesen. E r erfate die Aufgabe der Erziehung des Kindes als
innere Entwicklung der bildenden selbstttigen Kraft in ihm; er er-
griff die Einheit und den realen Zusammenhang in dieser Entwick-
lung; er fand in seinem Genie die Aufgabe des Lehrers: Kindeisinn,
Nhe an die Kinderseele, eine Technik, die der Entwicklung der Kin-
derseele sich anschmiegt; er tat den weltgeschichtlichen Schritt zur
472 Svern
ersten Aufstellung einer pdagogischen Technik, welche dem Entwick-
lungsgange der Knderseele entspricht und die durch anhaltende, un-
ermdliche Versuche in der Schulstube von diesem Prinzip aus durch-
gebildet worden war; und wie sein Ausgangspunkt die Einheit der
bildenden Kraft gewesen war, so entsprang hieraus als Zielpunkt der
Schularbeit das Ideal des erziehenden Unterrichts. Er rief hierdurch
eine Revolution ohne gleichen hervor. Aber wie er selber Autodidakt,
ja von Natur unfhig zu einer systematischen Aneignung des Wissens
war, das etwa ein tchtiger Semnarlehrer besitzen mu: entsprang
hieraus das Tumultuarische semer Experimente und teilte sich seiner
Schule mit. Mit dem Griffe des Genies erfate er den Kernpunkt.
Ich versuche diesen im Sinne der modernen Psychologie zu verdeut-
lichen. Es gibt im fertigen Menschen einen erworbenen, gestalteten
Zusammenhang seines seelischen Lebens. Dieser besteht aus einzelnen
Zusammenhngen, welche im ausgebildeten Seelenleben den Hinter-
grund und die schpferische Grundlage aller bewuten Vorgnge aus-
machen. Pestalozzi erkannte nun, da die schpferische bildende Kraft
des Menschen von der richtigen Ausbildung solcher Zusammenhnge
und der so bedingten gefestigten und geregelten Selbstttigkeit des
Menschen abhngig ist. Das erkannte er nicht in abstracto, sondern
indem er durch den Versuch die wohlttige Wirkung derjenigen regel-
migen und geordneten Selbstttigkeit erfate, welche die am mei-
sten elementaren und homogenen unter diesen Zusammenhngen
durchbildet. Er bevorzugte vier unter diesen Zusammenhngen: Zahl-
ordnung, Raumverhltnisse, den gesetzmigen Zusammenhang in der
Sprache, und die Musik. Weil er den Kern der geistigen Bildung des
Menschen damit traf, empfand jeder Schler die unermeliche Frucht-
barkeit seines Prinzips. Da er aber weder vollstndig noch wissen-
schaftlich klar diesen Kern erfate, gelangte weder er noch seine
Schule zu einem wirklich befriedigenden Ergebnis. Insbesondere wur-
den sie der Sprachlehre nicht Herr. Denn Sprache ist nicht wie Zahl,
Raum und musikalische Tonverhltnisse ein homogenes System, das
von innen entwickelt werden kann. ber das Spiel mit der Beschrei-
bung der Sprachwerkzeuge sagte einer der besten Kritiker Zellers: So
wenig man zur Bewegung die Kenntnis der Lage der Knochen ntig
hat, so wenig diese dilettantischen Beschreibungen und Demonstratio-
nen zum deutlichen und richtigen Sprechen. Wurde so Ordnung, Zu-
sammenhang, Festigkeit, Gestaltung zunchst auf den am leichtesten
bearbeitbaren Gebieten durchgefhrt, milang die Erreichung dieses
Zieles schon auf dem Gebiet der Sprache: so waren die hchsten, die
religis-sittlichen Zusammenhnge dem Pestalozzi wohl in ihrer gan-
zen Tiefe bewut, aber sie wurden von ihm noch nicht methodisch
Pestalozzis Methode und ihre Grenze 473
durchgearbeitet. Zeller war von all den Problemen, die so aufgewhlt
wurden, genial bewegt; er verbreitete Leben, wohin er kam; aber er
fand nicht den Weg zur Herstellung einer regulr in sich geschlosse-
nen Bildung, zur Gestaltung einer fr das Leben ausgersteten Per-
son, noch weniger zu der Ausbdung tchtiger knftiger Seminar-
lehrer.
Unter diesen Umstnden tat die Behrde, was sie konnte. Sie er-
hielt sich den Glauben an die Reform. Sie benutzte Zeller von jetzt
ab konsequent nur in der Richtung, in welcher seine Begabung lag. Sie
lie ihn Schulen grnden oder umformen, welche als Normalinstitute
fr die Verbreitung der Methode ntzlich sein konnten. Als er so viele
seiner besten Schler aus dem Knigsberger Waisenhause mitnehmen
woUte, da dieses dadurch als Normalschule zerstrt worden wre,
widerstand sie ihm. So war nun sein tumultuarisches Genie fr Brauns-
berg, Marienwerder, Gumbnnen, Tilsit, Memel mit Nutzen wirksam.
In Marienburg hielt er vor 85 Lehrern und Geistlichen seine Kurse.
Bei Insterburg grndete er auf dem Gut Kumetschen die nach der
Knigin litauisch Karalene genannte Anstalt fr polnische Zglinge,
aus denen Lehrer gewonnen werden sollten. Das war doch das Ent-
scheidende, da so durch dies wandernde pdagogische Genie die
Methode Pestalozzis in diesen so zurckgebliebenen stlichen Provin-
zen ausgebreitet, da Zentren fr die Ausbildung von Lehrern dort
geschaffen und so Lehrerseminare Pestalozzischer Richtung vorberei-
tet wurden. Und berall, wohin Zeller kam, teilte er die Frbung
seines Wesens dem pdagogischen Verfahren mit. Durch ihn sind
wichtige Zge der preuischen Schule Pestalozzis auerst ausgebildet
worden. Die Religiositt Pestalozzis empfing hier eine positiv-christ-
liche Frbung, worauf dann freilich auch Nicolovius, Schleiermacher,
Ga, Bartholdy einwirkten. Freude an dem Gesangwesen als einem
Belebungsmittel der Gemeinschaft, tieferer musikalischer Sinn verbrei-
teten sich durch den Lehrerstand. Der Zeichenunterricht erhielt in sei-
ner Verbindung mit dem Schreibunterricht die ihm zukommende Be-
deutung. Vor allem aber die krperliche Ausbildung, die militrische
bung, verbunden damit ein frhlicher Gemeinsinn, welcher zu der
Hingabe an den Staat vorbereitete, entfaltete sich hier.
1811 verheiratete Zeller sich mit Charlotte Rottmann aus Dirschau.
Nun wurde ihm sein Wanderleben beschwerlich. Andererseits absor-
bierten nun noch die Vorbereitungen zum Befreiungskriege Mittel und
Interessen Vor allem aber war nun doch die Verwaltung seiner mde.
Es ist schwer zu sagen, ob sie nicht vielleicht lnger seine exzentrische
Begabung sich htte erhalten knnen. Jedenfalls erschien der Verwal-
tung nunmehr der Arbeitsaufwand hierfr nicht mehr im Verhltnis
474 Svern
zum Nutzen. Er erhielt das Staatsgut Mnsterwalde bei Marienwerder,
mit der Verpflichtung zu Gutachten und kommissarischen Geschften
fr Westpreuen. Bis 1822 lebte er dann dort auf seinem Besitz, danach
in Kln, Kreuznach, Wetzlar, Bonn; auch in Wrttemberg machte er
dann nochmals den Versuch, sich bei einer Lehrerbildungsanstalt zu
bettigen, suchte nochmals seine Disziplinarmaregeln einzufhren und
hielt auch hier nicht aus. E r starb dann in seiner Heimat 1840. Seine
Schpfung in Knigsberg aber konnte auch unter den nchsten Direk-
toren ihre inneren Mngel und das herrschende ungnstige Urteil
nicht berwinden. Und die Unterrichtsverwaltung zeigte sich nach den
Erfahrungen mit ihm gegenber den genialisch organisierenden Per-
snlichkeiten leider von da ab sehr zurckhaltend.
Die andere Maregel der preuischen Unterrichtsverwaltung,
welche der Einfhrung der Methode Pestalozzis diente, bestand in der
Sendung knftiger Lehrer zu Pestalozzi und an die nach seinen Grund-
stzen eingerichtete Plamannsche Anstalt. Ihr Erfolg entsprach voll-
stndig den groen Erwartungen, welche die Verwaltung an sie knpfte,
und den bedeutenden Geldmitteln, welche sie aufwandte. Von vorn-
herein verhehlte man sich nicht, da die Wirkungen dieser Maregel
nur sehr langsame sein knnten. In der Tat hat es auch ein Dutzend
Jahre gedauert, bevor diese Wirkungen sich ganz entfalteten. Aber sie
bertrafen dann auch die ausdrcklich und naturgem mehr auf sofor-
tige Ergebnisse berechnete Berufung Zellers erheblich an nachhaltiger
Kraft.
Zwei gleichzeitige Schreiben teilten im September 1808 Pestalozzi
die Sendung preuischer Zglinge mit. Nur ein Wort des Herzens an
den alten muhebeladenen Meister war der enthusiastische Brief von
Nicolovius: Die Tage, die ich mit Dir gelebt habe, wirken noch fort,
wie ene fromme Wallfahrtsreise das ganze Leben eines Glubigen
heiliget." Ein Schreiben Schrtters, das von Svern abgefat war, ent-
hielt fr die Verhandlungen mit Pestalozzi die Zielpunkte. Die Sen-
dung geschehe, damit sie den Geist seiner ganzen Erziehungs- und
Lehrart unmittelbar an der reinsten Quelle schpften, nicht blo ein-
zelne Teile davon kennen lernten, sondern alle in ihrer wechselseitigen
Beziehung und ihrem tiefsten Zusammenhange auffaten, unter Anlei-
tung ihres ehrwrdigen Urhebers und seiner achtungswerten Gehilfen
sie ben lernten, im Umgange mit ihm nicht ihren Geist allein, sondem
auch ihr Herz zum vollkommenen Erziehungsberufe ausbildeten und
von demselben lebendigen Gefhle der Heigkeit dieses Berufs und
demselben feurigen Triebe fr ihn erfllt wrden, von welchem beseelt
der menschenfreundliche Pestalozzi sein ganzes Leben ihm widmete."
ber Dauer und Kosten des Aufenthalts, ber die Gesichtspunkte fr
DU Sendung knftiger Lehrer zu Pestalozzi 475
die Auswahl der Zglinge wurde Nachricht erbeten. Pestalozzi forderte
vor allem Reinheit der Sitten, Natursinn, Einfachheit der Ansichten,
damit ihr Herz zum vollkommenen Erziehungsberuf sich ausbildete;
er wnschte einen Aufenthalt von zwei Jahren; die Kosten desselben
wrden bei migen Lebensbedrfnissen auf 5060 Louisdor sich be-
laufen. An Nicolovius schreibt er (10. Mrz 1809): Ich hoffte mein
Leben durch auf einen Knig, dem diese Kraft gegeben wre."
Zunchst wurden Preu und Kawerau gesandt, dazu wurde Hen-
ning, welcher sich als Lehrer in Basel befand, auf Pestalozzis Empfeh-
lung ebenfalls unter die Eleven aufgenommen, alle drei wurden auf
drei Jahre mit einer jhrlichen Ausstattung von 360 Talern gesandt,
und es war in Aussicht genommen, noch zwlf andere junge Leute zu
Pestalozzi zu senden.
Die Instruktion, welche Svern fr diese Zglinge abfate, zeigt
klarer als irgendein anderes Aktenstck seine Auffassung von der Re-
form der Elementarschulen. Nicht eben das Mechanische der Me-
thode sollen sie dort erlernen; das knnen sie auch anderswo und
lohnte der Kosten frwahr nicht. Auch das soll nicht ihr Hchstes sein,
die uere Schale derselben durchbrochen zu haben und in ihren Geist
und innersten Kern gedrungen zu sein, blo der Geschicklichkeit zum
Unterricht halber. Nein, erwrmen sollen sie sich an dem heiligen Feuer,
das in dem Busen glht des Mannes der Kraft und der Liebe, dessen
erreichtes Werk noch immer unter dem geblieben ist, was er ursprng-
lich wollte, was, nach allem zu urteen, die eigentche Idee seines Le-
bens war und wovon die Methode nur als schwacher Ausflu, nur als
Niederschlag erscheint. Unbefangen hingeben sollen sie sich dem freien
pdagogischen Leben und Wirken, das dort herrscht wie nirgendwo,
das tglich neue interessante Erscheinungen treibt, tglich zu den be-
deutendsten Versuchen Gelegenheit gibt; einwirken lassen sollen sie
auf sich die krftige, herrliche Natur in der schnen Zeit, da sie fr ihre
Eindrcke noch am empfnglichsten sind. Und diese Zusammenwir-
kung der Natur und der im heigen Kreise geschlossenen, erwach-
senen und jugendlichen Menschen weit des Institutes soll in ihnen
entznden jeden Funken des Geistes und des Gemts, der noch schlum-
mert, und sie umspielen, bis sie ihr Innerstes trifft und sie sich finden
und erkennen: der Mensch sei nur ene einfache Natur, die auf die
mannigfaltigste Weise im Individuum sich gestaltet und mit dem Sinne
fr jede eigentmliche Gestaltung die Liebe zu ihr ihnen aufgeht und
der Trieb, sich ihr anzuschlieen und in ihrer Entwicklung sie zu lei-
ten; bis auch sie (durch Erziehung) dahin kommt, sich selbst zu Finden
und zu bilden." Dies sind Worte, die ganz so in Schleiermachers Mo-
nologen stehen konnten.
476 Svern
Aus dieser Denkart entsprang nun in dieser einzigen Epoche, deren
Charakter durchaus die Einfhrung der Goethe-Kant-Schillerschen ide-
alen Persnlichkeitslehre war, eine Verbindung des Sinnes fr die In-
dividualitt und der Frsorge fr die einzelnen Personen mit den gro-
en Gesichtspunkten des preuischen Beamtenstaates. Diese Verbin-
dung gibt dem Zeitalter berall sein Geprge: auf ihr beruht das
Deutschland unseres Jahrhunderts und seine Erfolge. Nirgends kommt
diese Gemtsverfassung, wie sie sich nun auch in Svem ausprgte,
in der Arbeit desselben reiner zum Ausdrack, als in seinem vterlich
warmen Verkehr mit diesen Eleven von Ifferten. Ich wei in seinem
ganzen herrlichen Beamtenwirken nichts, was mehr Verehrung erwecken
mte. Hierin war er mit Humboldt ganz in innerer bereinstimmung.
Bald nach den erwhnten drei Eleven wurde Kzionzek aus Ost-
preuen gesandt; dann kam im Herbst 1809 der bisherige Privatlehrer
Dreist nebst zwei seiner Aufsicht anvertrauten Knaben aus Schmiede-
berg in Schlesien. Das Interesse und die Personenkenntnis, mit welcher
Humboldt diese Zglinge begleitete, werden in einem Briefe desselben
an Pestalozzi (15. August 1809) sichtbar. Die Sektion hlt Kzionzek
fr das reinste Gef, Ihre Liebe und Kraft und den Geist Ihrer Me-
thode aufzunehmen. Er hat wahren inneren Beruf zu einem Apostel der
Armen. Aber des Meisters Scharfblick wird auch den guten Keim, der
in jedem der brigen liegt, zu entdecken und seine Geschicklichkeit zu
entwickeln, Kaweraus mit groer Charakterstrke und rstiger Denk-
kraft verbundene Hrte und Trockenheit zu mildem, Preu' mit Sinnig-
keit vergellschaftete Weichheit zu strken wissen." Den nheren Brief-
wechsel mit den Eleven fhrte Svem zunchst im Namen der Sektion,
dann seit dem Herbst 1809 in seinem eigenen. So wnschte es Hum-
boldt (17. Oktober 1809), die Berichte der Eleven an die Sektion soll-
ten solchergestalt in eine freie private Korrespondenz verwandelt wer-
den. Die jungen Leute werden alsdann noch ungezwungener, ihren
natrlichen Anlagen angemessener und selbst ausfhrlicher schreiben,
und man wird, was ungemein wichtig ist, ihre Ansichten besser und
genauer kennen lernen. Auch Ew. wird der Briefwechsel mit ihnen
leichter und angenehmer sein." Die Eleven hatten durchgngig auf
Universitten studiert. Es waren unter ihnen hervorragende pdago-
gische Talente. In den damaligen kritischen Zeiten gaben sie dem In-
stitut durch ihr Wirken einen Halt. So entstand in dem persnlichen
Briefwechsel mit ihnen ein Vertrauensverhltnis seltenster Art. Auch
empfanden sie das selbst so. So nahm," schrieb Henning (27. Mrz
1810) an Svem, seit Sparta und Athen nicht mehr blhn, wohl keine
Regierung sich der Bildung und Veredlung der Brger des Staates a n ,
so vterliche Worte der Liebe und Wahrheit wurden wohl noch nie
Das Institut in Lfferten 477
von Regierenden an ihre Untergebenen gerichtet. Der Tag, an dem wir
Ihre Briefe empfingen, war uns wie unserem Vater Pestalozzi, um den
wir uns sogleich versammelten, ein Tag der Erhebung und des geisti-
gen Jubels."
Wie unvergleichlich ist doch, was damals geschah I Es ist die
Sturm- und Drangperiode des Erziehungssystems unseres Jahrhunderts.
Wie in der Poesie so ist dieselbe auch in der Erziehung von Rousseau
ausgegangen. Die von Pestalozzi geweckte Bewegung atmet berall
Erdgeruch des Lndlichen, Naturkrftigen, Freiheit, gemeinntzigen
Geist. Das bemchtigt sich der preuischen Eleven. Sie reden die
Sprache der Strmer und Drnger wie Pestalozzi. Sie durchleben die
Schicksale des Instituts, als ob ihre ganze eigene Zukunft in diesem
lge. Und eben damals erfuhr dieses die furchtbarste seiner vielen
Krisen. Zwei hchst verschiedenartige PersnUchkeiten, Schmid und
Niederer, stritten sich um den Einflu auf Pestalozzi und das Institut.
Sie vertraten die zwei Seiten, die in Pestalozzi vereint waren. In Niede-
rer war sein grbelnder, experimentierender Tiefsinn zu mssiger Be-
schaulichkeit und unfolgerichtigem Tasten geworden. In Schmid war
sein Streben nach einer Technik, das ja bei ihm selber schon als Me-
chanisierung des Unterrichts aufgefat werden konnte, bei mangelnder
Tiefe uerlich und wirklich mechanisch geworden. So verstanden diese
beiden einander nicht, und da in beiden viel Unedles war, strebten sie
einander zu verdrngen. In dem Jahre 1810 erhielten nun diese Kmpfe
einen akuten Charakter. Die herrschschtige Hrte Schmids, das ma-
lose Selbstgefhl der ttigen und geschickten Halbbildung in ihm
fhrte zu seinem Austritt. Als einfacher tiroler Knabe war er in die
Anstalt gekommen. Er verdankte alles Pestalozzi und seiner eigenen
rastlosen Energie. Von morgens 4 Uhr ab hatte er selbstherrlich in den
Rumen des Schlosses gewaltet, lehrend und die Ordnung aufrecht-
erhaltend. Die Ausbdung der Zahlen- und Formenlehre war durch
ihn geschehen. Den sicheren Gang des Instituts hatte er erhalten. Und
wie erleichtert fhlten sich doch alle, als dieser urwchsige Gewalt-
mensch mit seiner muskelstarken tiroler Naturkraft, mit dem Bck des
Raubvogels, mit seiner harten Stimme und der unheimUchen Klte sei-
nes Wesens nicht mehr auf ihnen lastete. Aber zugleich zeigte sich bald,
wie die angestrengteste Ttigkeit untergeordneter Krfte ihn nicht er-
setzen konnte. Dazu kam nun, da im Herbst 1810 ein Pamphlet
Schmids auch von auen den Ruf des Instituts erschtterte. In der
Schweiz selbst wandte sich die ffentliche Ansicht gegen die Anstalt,
und der Bemer Konservative Ludwig v. Haller erklrte in den Gttinger
Anzeigen, April 1811, dieselbe sei dahin berechnet, den Zglingen
Gleichgltigkeit und Abneigung gegen die christliche Religion, Ha
478 Svern
gegen alle natrlichen Oberen, Unzufriedenheit mit den sozialen Zu-
stnden und revolutionre Gesinnungen einzuflen". Hier ist nun die
Festigkeit bewundernswrdig, mit welcher die preuische Schulverwal-
tung, insbesondere Svern als Bearbeiter dieser Dinge, den Glauben an
das Institut und die dortigen Eleven bewahrte. Die Fortdauer des Ver-
trauens," so schreibt Pestalozzi am 29. November 1810 an Svern,
welches ich von Ihrer Person und Ihrer Sektion geniee, gereicht mir
in einem Augenblick, in welchem meine Lage mehr als gewhnlich
mit Unannehmlichkeiten bekleidet ist, zu einer groen Erquickung,
und das Benehmen der preuischen Eleven Kawerau, Henning, Preu
und Dreist versichert mich, d a die Sektion nie Anla haben wird,
dieses groe Vertrauen zu bereuen. Diese Mnner schlieen sich immer
enger und enger fr den Zweck ihrer Bestimmung aneinander und
leben demselben mit Treue und Liebe".
K a w e r a u war die kraftvollste Natur unter diesen lteren Eleven.
E r war der Sohn eines Maklers zu Elbng, in Knigsberg hatte er stu-
diert und sich dort Zutrauen erworben, er hatte einen lebendigen, pd-
agogischen Trieb gezeigt, so war er Anfang 1809 zum Eleven bestimmt
worden. E r war damals I9 1 / Jahr alt. Humboldt sprach Pestalozzi den
Wunsch aus, er mge Kaweraus mit g r o e r Charakterstrke und rsti-
ger Denkkraft verbundene Hrte und Trockenheit mdern". In Yver-
don wurde er von selbst zum Mittelpunkt der Genossen und trat Pesta-
lozzi besonders nahe. Ich bin", schrieb dieser am 29. November 1810
an Svem, unendlich froh, d a Kawerau bleibt. Es ist ein Mut und
ein Leben in diesem Manne, der die anderen alle strkt und belebt."
Kawerau", schrieb Henning, hat viel bewutloses gttliches Wesen
in sich; ich habe wohl noch nie einen so reinen und krftigen J n g -
ling gesehen. Pestalozzi sagte mir neulich, wenn Kawerau mir nicht
in Anfertigung der Sprachbungen geholfen htte, so htten wir noch
kein Unterrichtsmittel nach meinem Sinn darber. Jetzt haben wir e s . "
Als Preu zurckberufen wurde, um an ebnem Utauischen Institut zu
arbeiten, bat Kawerau: O, lassen Sie ihn dort nicht allein stehen, er-
lauben Sie es, d a der Freund dem Freunde beistehe." Es wurde ihm
nicht gewhrt. Es war der Traum der Freunde, auf dem Lande ge-
meinsam an einem Normalinstitut zu wirken. Hiervon ist dann in den
Bunzlauer Anstalten etwas verwirklicht worden. Im Frhjahr 1811
kehrte er nach Deutschland zurck. E r war zunchst an einer Schule in
Elbng ttig, wurde dann an den Anstalten von Bunzlau Oberlehrer,
Seminardirektor in Jenkau, Knigsberg und Bunzlau, dann Regierungs-
schulrat in Ksln, und hat berall die Reform mchtig gefrdert. Eine
hervorragende Natur ganz anderer Art war D r e i s t . Derselbe war ein
Schler Schleiermachers und von diesem war er empfohlen worden.
CharakUristik der preuischen Eleven in IfferUn 479
Ich hatte ja", schreibt er an Svern, so gute Bdner und Erzieher im
Leben. Die Bibel, einige Alte, Pestalozzi, Goethe und meinen Schleier-
macher." Er lebte nun in der Verbndung der Ideen Schleiermachers
mit der Erziehungsmethode Pestalozzis. Er war entschlossen, nicht eher
zurckzukehren, bevor er die neue Methode, die er vortrefflich und all-
gemein anwendbar fand, ganz beherrsche. Es war natrlich, da er sich
an Niederer nher anschlo. 1812 kehrte er dann zurck, er bildete sich
in der Anstalt Piamanns als Lehrer fort, darauf arbeitete er als Ober-
lehrer an den Bunzlauschen Anstalten die Organisationsplne fr die
verschiedenen Zweige derselben aus, alsdann wurde er im Sommer
1827 fr die Leitung der Seminar- und Volksschulsachen nach Berlin
in das Ministerium berufen. Er erwarb sich Altensteins Vertrauen in
hohem Grade. Man fhlte etwas Geniales in ihm. Sein inniger Freund
H e n n i n g war zu Rgenwalde in Hinterpommern geboren. Er war in
Basel als Lehrer am Bernoulschen Institut fr zwei Jahre ttig ge-
wesen, als er von Pestalozzi vernahm, was von Preuen aus fr die
Sache der Erziehung geschhe. Auf seine Bitte wurde er dann unter die
Eleven aufgenommen. Mag", so schilderte er an Svern die Ein-
drcke, die er nun gewann, die hiesige groe Anstalt viele Mngel
haben, eines, was sie vielleicht vor allen Erziehungsanstalten Europas
auszeichnet, bleibt ihr doch, nmlich die heilige Liebe, die hier in den
Herzen so mancher Lehrer wohnt, die das Heige in jedem Kinde er-
kennt und den aufwachsenden Menschen mit Ehrfurcht und Liebe zu
Gott behandelt." Er war auch schriftstellerisch in der Durchbildung
der Methode ttig. Die Arbeit an einem Planiglobium brachte ihn mit
Karl Ritter, dem knftigen groen Geographen, in Berhrung. Dieser
ist bekanntlich ebenfalls von der pdagogischen Bewegung ausgegan-
gen und seine Briefe an Pestalozzi bezeugen seine tiefe Verehrung fr
denselben. Zu dessen Geburtstagsfeier war er in Yverdon erschienen,
wo man sich handschriftlicher Aufzeichnungen von ihm und seiner
Karten bediente, und es war fr Henning eine groe Freude, da Ritter
von seiner Arbeit fr den geographischen Unterricht Kenntnis nahm
und sie vollstndig billigte. 1812 kehrte Henning nach Deutschland
zurck, war am evangelischen Seminar zu Breslau und dann an den
Bunzlauischen Anstalten ttig und wurde hierauf Seminardirektor in
Kslin. P r e u war der Sohn eines Predigers in Tilsit, er hatte in
Knigsberg studiert, im Frhjahr 1809 wurde er zum Eleven bestimmt
und 1811 wurde er von da zurckgerufen. Er machte sich zunchst in
Braunsberg, wo Haller ein Institut organisierte, mit der Einrichtung
desselben bekannt, dann wurde er nach Karalene gesandt, um bei der
Organisation mitzuwirken, und ist dort dauernd ttig gewesen. Von
P a t z i g schreibt Pestalozzi am 29. Juni 1810: Er wird uns allen tglich
480 Svern
lieber und lebt mit Festigkeit, Ruhe und Gemtchkeit, ttig und an-
spruchslos in unserer Mitte." So hoffte er von ihm, da er in der Ein-
heit des Geistes mit Henning, Dreist, Kawerau und Preu einst dem
Vaterlande zu dienen geschickt sein werde. Auch er wurde am Seminar
in Karalene angestellt. K r a t z war der Sohn eines Tischlers in ebner
kleinen schlesischen Stadt, machte das Elisabeth-Gymnasium durch und
studierte in Heidelberg Theologie und Pdagogik. Dann war er mit
dem Geld von Gnnern zu Pestalozzi gekommen und wurde auf seinen
Wunsch unter die Eleven aufgenommen. Doch fand man dort allmh-
lich, da er nur das uere der Methode sich anzueignen vermge. Er
selbst wnschte sich, Landschullehrer zu werden. Seine Briefe an S-
vem haben etwas unbestimmt berschwngliches. Er ist als zweiter
Lehrer am evangelischen Seminar zu Breslau gestorben. Eine andere
merkwrdige Persnlichkeit war M a r s c h . Er war schon zwlf Jahre
Schullehrer zu Grnberg gewesen und hatte dort auch eine Sonntags-
schule errichtet, als sehn heiester Wunsch, zu Pestalozzi zu gelangen,
ihm nun durch die Unterrichtsverwaltung befriedigt wurde. Ein Schrei-
ben an den Knig liegt dann vor vom 18. Januar 1810, in v/elchem er
sehne Auffassung des Instituts darlegt und bittet, zum Bericht ber die
Methode in die Heimat zurckberufen zu werden. Er war mit dem In-
stitut nicht zufrieden; sollte die zweifellos echte Entwicklungsmethode
nicht zu einem elenden Mechanismus oder zu ebnem geistttenden Schar-
latanismus herabgewrdigt werden, so msse sie die Sache erfahrener
und wahrer Pdagogen bleiben. Wie er sie nun aber in der Anstalt teil-
weise von untergeordneten Kpfen uerlich gehandhabt fand, glaubte
er Pestalozzi seine Bedenken gegen das Institut selbst aussprechen zu
mssen. Pestalozzi umarmte ihn, gab ihm in vielem recht, Reformen
des Instituts waren ja immer nach neuen Gesichtspunkten im Gange,
Marsch wute freilich schon voraus, wie auch diese den Charakter des-
selben nicht ndern wrden. War doch Schmid unter dem Eindruck
hiervon einmal dazu fortgegangen, sich gegen dieses und jedes In-
stitut berhaupt auszusprechen. Nach seiner Rckkehr war dann Marsch
in Zllichau bei Steinbart ttig. Der Geist dieser Anstalt erfllte ihn
mit Enthusiasmus. Er erscheint als eine Natur von den hchsten
Zielen und der reinsten Hingebung; Geldrcksichten kannte er
nicht; es bleibt doch Pestalozzis hchster Ruhm, da er ein sol-
ches apostolisches Feuer zu entznden vermochte. Marsch erlebte
nun die Freude, da Zllichau in ein Normalinstitut umgewandelt
wurde. Auch Kurse fr Elementarlehrer hat er spter in Potsdam
gehalten. Die sonderbarste Figur unter diesen Zglingen war K z i o n -
zek. Verwachsen, von knabenhaftem Aussehen, aber von bedeutendem
Verstnde, malos in seinem Selbstgefhl, bis zum Zynismus geneigt zu
Charakteristik der preuischen Eleven in IfferUn 481
versuchen, was er von den Genossen und der Sektion zu erreichen ver-
mchte, ein rechtes Produkt dieser pdagogischen Sturm- und Drang-
periode, wie sie auch in Leuchsenring u. a. Vertretern der entsprechen-
den poetischen Epoche auftreten: so hat er selbst einen Menschenkenner
wie Humboldt getuscht. Hatte doch dieser in dem oben erwhnten
Brief Kzionzek, als er ihn Pestalozzi sandte, demselben als das reinste
Gef bezeichnet, welches Pestalozzis Liebe und Kraft aufnehmen
knne. Von der Methode selbst begeistert, fand Kzionzek doch den
Betrieb derselben im Institut ungengend und die Lehrer auer Schmid
mechanisch. Der hiesige Unterricht ist fast in allem, was nicht Zahl,
Raum und Schall ist, uerst mangelhaft, unvollkommen und lange
nicht das, was die Menschen im Auslande davon trumen und was er
nach der Idee selbst sein knnte. Z. E. der Sprachunterricht ist durch-
gngig schlecht, Geographie, Geschichte und die Behandlung grie-
chischer und lateinischer Sprache ist alt. berhaupt wenn die Geistes-
krfte der Kinder durch Form-, Zahl- und Grenlehre schon sattsam
entwickelt worden sind, so gibt man ihnen nichts Reales, woran sie die
entwickelten Krfte ben knnten. Das liegt in dem Charakter des
Pestalozzi." Er zerfiel mit Pestalozzi, mit Kawerau und anderen preu-
ischen Genossen. Nur vor Niederer, dessen Natur der seinen hnlich
war, hatte er Respekt, und er liebte Preu zrtlich, mit diesem kehrte
er auch in die Heimat zurck. Die Geduld Sverns ihm gegenber ist
unbeschreiblich. Er konnte doch nicht hindern, da der zu regelmi-
ger pdagogischer Ttigkeit wenig Begabte die groen auf ihn ge-
setzten Hoffnungen tuschte. Zum Schlu seien noch als andere Eleven
folgende genannt: der Schlesier R e n d s c h m i d t , der dann am Bres-
lauer Seminar wirkte, der Rheinlnder B r a u n , ein sehr begabter Mann,
der Direktor am Neuwieder Seminar geworden ist, der Preue S t e -
g e r , der Direktor des Knigsberger Waisenhauses war, die Brder
B e r n h a r d , Schulinspektoren in Halle, der ltere dann Regierungs-
schulrat in Stettin, die Schlesier H n e l und T i t z e , der sptere Schul-
rat R u n g e und B e l t r u s c h . Am Plamannschen Institut bildete sich
als Eleve der Regierung der Theologe H a r n i s c h aus, dessen Lebens-
gang und groe pdagogische Leistungen aus seinen Schriften bekannt
sind. Indem man dies alles berblickt, wird ersichtlich, wie die Errich-
tung, Umwandlung und Fortentwicklung der preuischen Lehrersemi-
nare, die Ausbreitung einer besseren Methode von ihnen aus nur durch
diese Eleven der Regierung mglich geworden ist. Man sieht zugleich,
welche Arbeit fr Svem hier zu tun war. Es liegt in dem echten pd-
agogischen Talent etwas dem Knstler Analoges. Es wirkt seiner selbst
unbewut; nur ruckweise bemchtigt es sich wissenschaftlicher Kennt-
nisse. Und nun wurden gar in dieser schpferischen pdagogischen
Diltheys Schriften IV 31
482 Svern
Epoche alle diese Eleven in eigenes Mitschaffen hineingezogen. Nur
eine Natur wie Svem war imstande, die einzelnen in ihrer Natur zu
erkennen, ihre Freiheit zu schonen und doch vterlich ber ihrem Leben
und ihrer Ttigkeit zu wachen.

Die Organisation des Unterrichtswesens.

In der Sektion war ene Zentralstelle fr die Unterrichtsverwal-
tung der gesamten Monarchie geschaffen. Ene einheitche organisa-
torische Leitung war von dieser Zentralstelle aus ermglicht. Und in-
dem man das Unterrichtswesen als eine selbstndige, auf eigenartigen
wissenschaftlichen Voraussetzungen und praktischen Erfahrungen be-
ruhende Funktion innerhalb des Staatsorganismus erkannte, war ein
bedeutender Schritt vorwrts getan zu ebner strengen Sonderung der Er-
ziehungsfragen von den kirchlichen Interessen. Die letzteren wurden
mit fester Konsequenz in die gebhrenden Schranken zurckgewiesen.
Noch in letzter Stunde hatte die Geistlichkeit einen Versuch gemacht,
ihren frheren Einflu auf das Schulwesen zu behaupten. Die Ober-
konsistorialrte Hecker, Ribbeck, Nolte und Hanstein begrndeten die-
sen Anspruch durch den Hinweis auf die allgemeine Sittenverderbnis.
Ja sie forderten eine grere Herrschaft der Geistlichkeit ber die
Schulen, als sie bisher bestanden hatte. Nicht nur wie bisher sollten die
Superintendenten die Aufsicht ber die Kirchen und die Schulen haben
und die Konsistorien jeder Provinz zugleich die oberste Provinzial-
behrde smtlicher Schulen derselben Provinz bleiben, sondern es sollte
auch die oberste unter dem Namen des Oberschulkolleg fundierte Be-
hrde, ihres besonderen Namens und Titels ungeachtet, noch ferner aus
dem jedesmaligen Personale des Oberkonsistoriums im Lande bestehen.
Und die Pastoren Dobbermann in Leutmannsdorf und Neumann in
Cossow bei Frankfurt, welche in mehreren Schreiben Ende 1808 in
hnlicher Weise Wnsche uerten, waren nicht die einzigen, welche
hierin mit den Berliner Konsistorialrten bereinstimmten. Aber die
von Svem verfate und durch Schroetter dem Knig vorgelegte Ant-
wort vom 25. November 1808 widerlegt diesen Standpunkt schlagend:
Als ob es mglich sei, durch Befehle und Vorschriften, durch ge-
wisse Anordnungen in betreff der Verwalter der Religion und des
Schulwesens und der Anstalten fr dasselbe seinen inneren Geist, wie
es so ntig ist, zu emeuen und ihm hheres Leben einzuflen." Es
wrde so gleichsam als ein Anhang des geistlichen Wesens betrachtet.
Nun aber war der zukunftvollste Verwaltungsgedanke Humboldts,
neben die Sektion w i s s e n s c h a f t l i c h e D e p u t a t i o n e n zu stellen,
in welchen pdagogisches Wissen und Talent in einer noch freieren
DU wissenschaftlichen Deputationen 483
Weise fr das Schulwesen zur Geltung gelangen sollten. Dies war ein
aus dem freien, tiefen Geiste der Epoche geborener Gedanke. Beide
Verwaltungsbehrden, die Sektion und die Deputationen, sollten gerade
durch ihr Zusammenwken ebnen greren Einflu auf die inneren
und ueren Angelegenheiten der einzelnen Schulanstalten gewinnen.
Die Fortschritte der Wissenschaft sollten so direkt und stetig fr den
Schulbetrieb verwertet werden. Groe Plne 1 Sie wurden noch unter
seiner Verwaltung in Angriff genommen. Aber sie sind durch die ent-
gegenwirkenden Krfte schelich ihrer ursprngchen Idee beraubt
und dem starren, mechanischen Formenwesen angepat worden, das
wieder zur Geltung gelangte.
Suchen wir Entstehung und Wesen dieser wissenschaftlichen De-
putationen zu erfassen. Humboldt war von dem Wunsche beseelt, die
wissenschaftlichen Bestrebungen auf dem Gebiete der Pdagogik,
welche die Zeit in reicher Flle zeitigte, fr die Praxis nutzbar zu
machen. So ergriff er die im Publicandum vom 16. Dezember 1808 aus-
gesprochene Idee einer als Deputation zu organisierenden Behrde. Der
Name war wohl der in Uhdens Denkschrift ber das Erziehungswesen
im ehemaligen Knigreiche Polen (August 1808) erwhnten geist-
lichen und Schuldeputation entnommen. Es wurde nun durch knig-
liche Kabinettsorder vom 4. Dezember 1809 die Einrichtung der drei
wissenschaftlichen Deputationen in Berlin, Knigsberg und Breslau be-
fohlen. Schon Anfang 1809 hatte Humboldt seine Ideen zu einer In-
struktion entworfen, welche zunchst die Berliner Deputation im Auge
hatte. Danach sollte diese den wissenschaftlichen Te des Geschfts
betreiben, whrend der praktische der Sektion zufiel. Im groen Stil
war ihre Aufgabe gedacht. Die Deputation sollte jede Regung pdago-
gischen Sinnes in der Nation erfassen; durch sie sollten die Wnsche,
Vorschlge und Plne, welche aus den Bedrfnissen der einzelnen Ge-
meinden zustrmten, methodisch verarbeitet und das Ergebnis auf dem
Verwaltungswege zurckgeleitet werden. Man sieht, wie eine Einheit-
lichkeit der Unterrichtsleitung erstrebt wurde, welche aber ihre Ttig-
keit auf die lebendige Wechselwirkung mit dem Schulzimmer grn-
dete. Die Deputation sollte aber nicht nur Plne und Vorschlge, die
ihr von einzelnen Personen und dem Publikum bersandt wurden, pr-
fen, sondem auch unaufgefordert ihre Gedanken ber bestehende Ein-
richtungen, vorhandene Mibruche und mgliche Verbesserungen der
Sektion mitteilen. Gerade diese beiden wichtigsten Aufgaben der De-
putation lie nun die vorlufige Instruktion vom 25. Februar 1810 doch
unbercksichtigt; die brigen ihr von Humboldt zugedachten Funk-
tionen wurden besttigt, nmlich: die Prfung neuer Unterrichtsmetho-
den oder Erziehungssysteme, Entwerfung neuer Lehrplne und Be-
484 Svern
urteung schon vorhandener, Auswahl von Lehrbchern, welche die
Sektion vorschreibt oder genehmigt, Vorschlge zu Stellenbesetzungen
und endlich Prfungen. Zusammensetzen sollte sich die Deputation,
ihrer Aufgabe entsprechend, aus Mnnern, die sich dem philosophi-
schen, mathematischen, phologischen und historischen Studium, mit-
hin denjenigen Fchern widmen, welche alle formelle Wissenschaft um-
schlieen, durch welche die einzelnen Kenntnisse erst zur Wissenschaft
erhoben werden knnen". Sie bestand aus sechs ordentlichen und meh-
reren auerordentlichen Mitgliedern, mit auswrtigen Korrespondenten
und einem Direktor an der Spitze. Als erster dieses Amtes war von
Humboldt Fr. Aug. Wolf ausersehen, aber trotz der bewunderungs-
wrdigen Langmut, mit welcher der groe Staatsmann allen Wnschen
des reizbaren Gelehrten entgegenkam, verzichtete dieser nach wenigen
Wochen seiner Amtsverwaltung; am 26. Mrz bernahm der ihr bisher
als ordentliches Mitglied angehrige Schleiermacher interimistisch, am
26. April definitiv das Direktorat der Deputation.
Als Humboldt am 23. Juni 1810 sein Amt als Chef der Unter-
richtssektion niederlegte, hinterlie er in Svern einen Mann, welcher
unermdlich seine Plne weiter verfolgte. Wie dieser rastlos ttige und
selbst unter groen Widerwrtigkeiten treue Diener des Staates ber-
haupt in Humboldts Geiste weiter wirkte, suchte er nun auch dessen ur-
sprngliche Idee zu verwirklichen: die Deputation soll im Zentrum der
pdagogischen Bestrebungen der Nation stehen. Er knpfte in dem
denkwrdigen Promemoria vom 30. Januar 1811, welches uns spter
bei der Geschichte des Schulplans noch eingehender beschftigen wird,
an die Aufgabe der korrespondierenden Mitglieder an, wie sie in der
erwhnten Instruktion vom Februar 1810 vorgezeichnet war. Die ur-
sprngliche Absicht war nicht blo, wie er ausfhrt, die jetzt heraus-
gehobene, da diese Mitglieder gewisse Auftrge der Deputation an
entfernten Orten ausrichten, sondem auch, da sie mit ihren resp. Depu-
tationen ene bestndige Korrespondenz ber die Angelegenheiten des
Schul- und Erziehungswesens unterhalten und sie dadurch in den Stand
setzen sollten, ihre Vorschlge praktischer zu machen, als sie auerdem
vielleicht sein wrden. Zu den Korrespondenten wnschte er, im Gegen-
satze zu den auswrtigen Mitgliedern, welche dann die bisherigen uer-
lichen Funktionen bernehmen knnten, an jeder gelehrten Schule oder
auch sonst an hheren Schulen wo mglich den Rektor, vielleicht auch
auerdem einen der oberen Lehrer ernannt zu sehen. So wird man die
wissenschaftlichen Deputationen zu Mittelpunkten von pdagogischen
Sozietten konstituieren, in welchen neue und fruchtbare Ideen schnell
in Umlauf gesetzt, Ratschlge so schnell gewonnen als erteilt, Erfah-
rungen mitgeteilt und zu Resultaten verarbeitet, Anstalten zur Frde-
Schulaufsicht 485
rung der gemeinschaftlichen groen Angelegenheit, z. B. Korrespon-
denzen der Schulen untereinander zur Reife gebracht wrden, in denen
jedes Mitglied, jede Schule leicht von allen anderen profitieren, vor-
nehmlich aber schnell den Einflu des Zentrums aufnehmen knnte."
Dadurch wre ein vortreffliches Mittel gegeben, um manche Fragen,
welche das Departement nicht geradezu dem Korps der Pdagogen vor-
legen kann, zu vielseitiger Diskussion zu bringen, Meinungen abzu-
hren, ehe es selbst Schritte tue, und die Stimmung zu erforschen und
zu lenken. In diesen nheren Bestimmungen, in welchen die Keime
fr die dann spter sich herausbildenden Direktorenkonferenzen liegen,
glaubte Svern die Grundidee der wissenschaftlichen Deputationen voll-
stndiger ausgebildet zu haben. Ebenso suchte er einen innigeren Kon-
takt zwischen dem Departement und der Schulpraxis durch die Insti-
tution der Lokalrevisionen herzustellen und war auch in diesen das
Amt der spteren Schulrte anbahnenden Bemhungen von dem Stre-
ben nach lebendiger und reger Wechselwirkung mit der Praxis geleitet.
Gedanken solcher Art, welche auf eine angemessene selbstndige und
einheitliche Organisation gerichtet sind, gehrt die Zukunft. Aber S-
verns ideale Forderungen fanden bei Schuckmann kein Verstndnis.
Es blieb bei den Bestimmungen von 1810. Bedeutung blieb den Depu-
tationen indes noch, weil sie die Aufgabe eines Unterrichtsgesetzes ver-
folgten.
Nur wenn das alte System der S c h u l a u f s i c h t eine nderung
erfuhr, versprach die Reform praktische Erfolge. Humboldt nahm da-
her gleich im Beginn seiner Amtsttigkeit die Umgestaltung dieser
Verhltnisse in Aussicht. Er hat mit bewunderungswrdigem Geschick
und feinfhligem Verstndnis fr die Gerechtsame der Kommune die
sich ihm hier bietenden Schwierigkeiten berwunden. Es war keine
leichte Arbeit, welche es hier zu bewltigen gab. Man vergegenwrtige
sich die bisher in unumschrnkter Vollmacht waltenden Magistrate und
Patrone, welchen in 5 der fr das Oberschulkollegium entworfenen
Instruktion vom 22. Februar 1787 ausdrcklich versichert worden war,
da ihrem Rechte der Vokation nicht im geringsten Eintrag geschehen
solle; und man wird begreifen, wie berechtigt die Bedenken des Sek-
tionschefs der Gesetzgebungskommission Klewitz und spter Uhdens
waren, in der von Humboldt beabsichtigten Weise die Patronatsrechte
beschrnken zu wollen. Aber die vom Staate bereits in Angriff genom-
mene Lehrerbildung hatte nur dann einen Zweck, wenn derselbe auf
die Besetzung der Stellen Einflu gewann. Humboldt bestimmte auf
Grund von Sverns Entwurf (1. Aug. 1809) daher mit rcksichtsvoller
Behandlung und Anerkennung der historischen Zustnde, da von den
Patronen fr jede vakante Stelle der Deputation drei Personen vor-
486 Svern
geschlagen wrden, aus welchen nach stattgehabter Prfung dann ene
ausgewhlt wrde. Auerdem mute der Oberbehrde freistehen, im
Falle der erkannten Unbrauchbarkeit alle drei Subjekte zu verwerfen,
dann knnten die Patrone entweder drei neue Kandidaten whlen oder
der Oberbehrde die Ernennung ganz berlassen. Um den kleineren
Kommunen durch die Forderung der Auswahl von drei Kandidaten
kerne unntzen Beschwerden zu bereiten, stellte Humboldt anheim, den
Vorschlag von dreien nur bei Stellen anzuordnen, die 300 Taler jhrlich
und drber trgen, bei den anderen es dagegen beim Alten zu lassen.
Gegen den radikalen Vorschlag von Klewitz, lieber eine direkte Auf-
hebung der Patronatsrechte zu vollstrecken, weil ein offener, gerader
und durch die Forderungen des allgemeinen Besten motivierter Um-
sturz des fremden Rechts weit weniger krnkend erscheint als ffent-
liche Anerkennung desselben mit dem Vorbehalt jedesmaliger Ver-
eitelung im Fall des Gebrauchs", machte Humboldt geltend, d a im
Vergleich zu der frher beliebten Methode, den Patron durch Staats-
behrden auf diesen oder jenen Mann zu lenken, die seinige offener
und angemessener sei.
Auf Grund dieser am 20. Oktober verfaten Verteidigung erfolgte
nun Ende 1809 noch von Knigsberg aus die Instruktion des Knigs.
Sie entschied in betreff aller stdtischen Schul- und Erziehungsanstal-
ten, die von Privatpersonen abhngen, mgen diese nun stdtische
Kommunen oder kirchliche Gemeinden und Kollegien oder Gutsbesitzer
oder Stiftungskuratoren sein, in Humboldts Sinne; gegen seinen Vor-
schlag sollten auch die kleineren Gemeinden diesen Bestimmungen
unterliegen. Zu endgltigem Abschlu kamen die Verhandlungen
erst mit der Einrichtung von Prfungskommissionen im folgenden
Jahre.
Als Humboldt sich gegen den radikaleren Antrag der Gesetz-
gebungskommission erklrte, lie er sich nicht blo von dem politi-
schen Gesichtspunkt mglichster Bercksichtigung des Bestehenden
und Traditionellen leiten, sondern er wurde vorwiegend durch das ideale
und weitsichtige Streben bestimmt, durch Beteiligung der Kommunen
an der Schulaufsicht innerhalb der von ihm gezogenen Grenzen das
Interesse der Brgerschaft fr die Fragen der Erziehung und des Unter-
richts zu pflegen und eins Beziehung zwischen derselben und der Sek-
tion herzustellen. Schon sehne Erluterung zu Sverns Entwurf ber
die Schulkommissionsfrage vom 23. Mai 1809, welche er einer spteren
sorgfltigen Redaktion zu unterwerfen gedachte, sprach diese Grund-
stze klar und entschieden aus. E s ist keine rechte Teilnahme der
Brgerschaft am Schulwesen denkbar, wenn ihnen nicht ein bedeuten-
der Einflu auf dasselbe verstattet wird; von einer solchen Teilnahme
DU stdtischen Schuldeputationen 487
aber kann man sich mit Recht teils fr die Untersttzung desselben,
teils fr die Benutzung der Anstalten und die eigene husliche Er-
ziehung groen Gewinn versprechen." Mit richtigem Blicke erkannte er
auch die Gefahr, welche ebner gedeihlichen Schulentwicklung aus der
Unbestndigkeit und dem hufigen Wechsel der Regierungspersonen
erwchst und sah in dem kontinuierlichen Zusammenhange, welcher
einen Gemeindeorganismus auszeichnet, ein heilsames Gegengewicht.
Diese Motive riefen nun die S c h u l k o m m i s s i o n e n oder s t d -
t i s c h e n S c h u l d e p u t a t i o n e n ins Leben. Der erwhnte Entwurf S-
verns vom 23. Mai 1809, der erste in dieser Angelegenheit, stellt das
Ziel auf: Smtliche stdtische Lehr- und Erziehungsanstalten unter
ebner Leitung und Aufsicht zu verbinden und durch Teilnahme der
Brgerschaft vermittels ihrer Reprsentanten daran, dieser ein inniges
Interesse wie an den gesamten Angelegenheiten der Stadt, so auch am
Schul- und Erziehungswesen derselben einzuflen." Zu dem Zweck
beabsichtigte Svern die Einrichtung zweier Behrden: die Deputa-
tion sollte die ueren Angelegenheiten der stdtischen Schul- und
Erziehungsanstalten und das Schulkollegium die inneren Angelegen-
heiten des Schulwesens verwalten. Humboldt, dem dann auch Nico-
lovius in seinem Gutachten vom 28. Juli 1809 beipflichtete, hielt eine
solche Trennung nicht fr zweckmig und ebenso verwarf er die noch
weiter gehende Scheidung der Behrden, wie sie Svern fr die Ber-
l.er Verhltnisse vorgeschlagen hatte: in eine Direktion der Gym-
nasien und ein besonderes Schulkollegium fr die brigen Lehr- und
Erziehungsanstalten Berlins: da gerade bei Schuldirektionen das Ho-
merische elc. Koipavoc, ?O"TUJ sehr gut sei. Sverns Vorschlag ber die
Zusammensetzung der stdtischen Schulkollegien, welcher den Laien
zu groen Spielraum gewhrte, wurde von Humboldt dahin abge-
ndert, da die Hlfte der Mitglieder aus literatis bestehen sollte. Fr
diese sollte dann die von Svern angedeutete Wahlmethode Geltung
haben, d a aus drei vorgeschlagenen Kandidaten die Regierung ebnen
auswhle. Dagegen knnten nach Humboldt die Stadtverordneten des
betreffenden Magistrats die andere Hlfte der Mitglieder in freiem
Ermessen selbst bestimmen. Verstndigkeit, Rechtlichkeit und Beliebt-
heit befhigten sie zu ihrem Amte; von jeder wissenschaftlichen Qua-
litt msse man absehen. Dem Geistlichen der Stadt wollte Humboldt
nicht wie Svern die Mitgliedschaft in dem Schulkollegium, wohl aber
die Kontrolle ber den Religionsunterricht zugewiesen wissen. Seine
Beobachtungen habe er dem Schulkollegium mitzuteilen und, jedoch
nur fr diesen Punkt, sich als Mitglied zu gerieren". Zu dem Para-
graphen ber den Direktor des Kollegs bemerkte Humboldt, d a der-
selbe ein wissenschaftlich gebildeter Mann sein und zu den von der Re-
488 Svem
gierung gewhlten Mitgliedern gehren msse. In der den Schulkolle-
gien von Svern zugewiesenen Funktion erblickte Humboldt eine zu
groe Beschrnkung der Wirksamkeit der Rektoren. Mir scheint",
so schrieb er hierzu, vielmehr das wahre Mittel, die Schulen zu heben,
gute Rektoren zu whlen und diesen viel Freiheit zu lassen." Gegen
Svern nahm Humboldt die kniglichen Institute von der Aufsicht der
Schulkollegien aus.
So formulierte nun Humboldt die anzuordnenden Schul- und Auf-
sichtsbehrden als:
i. die Direktoren oder Rektoren,
2. das stdtische Schulkollegium,
3. die Staatsbehrden, nmlich die Geistliche- und Schuldeputation
der Provinz und die Sektion des ffentlichen Unterrichts.
Der Fortgang dieser Verhandlungen erlitt durch den bereits er-
whnten Versuch einer einstweiligen Regelung der Patronatsrechte,
welche sich als ein dringendes Bedrfnis herausgestellt hatte, eine ln-
gere Unterbrechung. Erst am 26. Juli 1810 kamen die Verhandlungen
ber die stdtischen Schuldeputationen, wie sie von nun an allein noch
genannt werden, durch einen neuen Entwurf Sverns, der berall die
frheren Bemerkungen Humboldts verarbeitete, wiederum in Gang. Ni-
colovius fgte seiner Anordnung, den Entwurf bei smtlichen Rten
der Sektion zum schriftlichen Votum zirkulieren zu lassen, die Bitte
hinzu, diese schon so lange aufgehaltene Sache nach Mglichkeit zu
frdern".
Wohl machte Schleiermacher am 17. November 1810 mehrere Aus-
stellungen, unter denen besonders der Einwand gegen die im Entwurf
beabsichtigte mglichste Bercksichtigung von Schulen verschiedener
Konfession durch entsprechende Vertretung in der Schuldeputation des-
wegen interessant ist, weil die Einwendungen gegen eine gesonderte
Vertretung der lutherischen und reformierten Schulen die starke Unions-
tendenz des Theologen durchblicken lassen; auch wurde sehn Vor-
schlag, fr die kleineren Stdte, denen die Wahl von sechs MitgUedern
schwer werden drfte, eine Abnderung zu treffen, von Anclon am
21. November rezipiert; doch ging der Entwurf mit wenigen formellen
Abnderungen im wesentlichen so, wie er auf Grund von Sverns erstem
Versuche durch Humboldt redigiert war, nach wiederholter Redaktion
am 26. Juni 1811 an Schuckmann, welcher ihn am 9. Juli fr die Ab-
sendung nach Stargard, Knigsberg (Neumark und Ostpreuen),
Marienwerder, Gumbnnen, Breslau und Liegnitz bestimmte.
Diese Verordnung bestimmte nun im einzelnen zunchst ber die
Zusammensetzung der Schuldeputationen, d a je nach der Gre der
Stdte dieselben aus einem bis hchstens drei Mitgliedern des Magi-
Du stdtischen Schuldeputationen 489
strats, ebensoviel Deputierten des Stadtverordnetenkollegii, einer glei-
chen Zahl des Schulwesens kundiger Mnner und endlich einem be-
sonderen Vertreter derjenigen Schulen bestehen sollten, welche den
Schuldeputationen untergeordnet wrden, ohne doch stdtischen Pa-
tronats zu sein. Ferner sollten in den groen Stdten die Superinten-
denten, inwiefern sie nicht schon zu ordentlichen Mitgliedern der De-
putation gewhlt sind, das Recht haben, in derselben die Schulange-
legenheiten ihrer Dizesen vorzutragen.
ber die Wahl wurde festgesetzt, da in groen und mittleren
Stdten die vom Magistrat und den Stadtverordneten gewhlten Schul-
deputierten fr jede mit sachverstndigen Mitgliedern zu besetzende
Stelle je drei Subjekte der Geistlichen- und Schuldeputation der Pro-
vinzialregierung vorschlagen sollten. Aus diesen hebt die letztere eins
aus. In den kleineren Stdten von nicht mehr als 3500 Einwohnern ist
der Superintendent der Stadt oder sonst der erste Prediger des Orts
von Amts wegen als sachverstndiges Mitglied zulssig; liegen Beden-
ken vor, so entscheidet die Sektion nach Vorlegung der Grnde. Die
Sachverstndigen mssen tunlichst Geistliche sein, drfen aber nicht
ausschlielich aus solchen bestehen. Ist eine gelehrte Schule am Ort,
so wird die Besetzung einer Sachverstndigenstelle mit dem Rektor
oder einem der ersten Lehrer empfohlen. Nach 181 der Stdteordnung
werden die Stellen immer auf sechs Jahre besetzt. Die frheren Mit-
glieder drfen wiedergewhlt werden.
Die Schuldeputationen haben auf genaue Befolgung der Gesetze
und Verordnungen des Staats zu sehen und namentlich den regelmi-
gen und ordentlichen Schulbesuch smtlicher schulfhigen Kinder des
Orts zu bewirken und zu befrdern". Den Rektoren der greren Schu-
len mssen sie aber innerhalb der durch die Gesetze des Staats ge-
zogenen Grenzen die freieste Wirksamkeit lassen. Die Spezialaufsicht
der Prediger und Schulvorsteher wird durch die Errichtung der Schul-
deputationen nicht aufgehoben, sondern nur mit der allgemeinen Ober-
aufsicht derselben in Beziehung gesetzt. Bei der Beaufsichtigung der
Tchterschulen sind die verstndigsten und achtbarsten Frauen eu
Rate zu ziehen. Die Schuldeputationen haben fr die jedem Orte an-
gemessene Anzahl von Schulen zu sorgen. Das Interesse ihrer Mit-
brger fr das Schulwesen sollen sie zu beleben und dasselbe zu ebnem
der wichtigsten Gegenstnde ihrer Aufmerksamkeit und Pflege zu
machen sich bemhen."
Noch einmal machte Hanstein (18. Oktober und 30. November
1811) den Versuch, einen hheren Einflu der Geistlichkeit auf das
Schulwesen zu gewinnen, als ihn die eben skizzierte Instruktion ein-
rumte. Wie er im ersten Schreiben bemerkte, deuchte ihm nicht rat-
490 Svern
sann, in den kleineren Stdten den Predigern das Prsidium in den
Konferenzen der Schuldeputationen zu nehmen. Die mehrfach beob-
achtete Oppositionssucht der Magistrate gegen die Geistlichkeit und
ihr Mangel an Bdung lasse das Schlimmste fr die Schule befrchten.
Aber in wrdiger und konsequenter Weise wies das Departement das
geistche Ansinnen mit der schnen und diese Reform so klar charak-
terisierenden Begrndung zurck, d a gerade in der Vereinigung der
drei T e e : Magistrat, Geistlichkeit und Brgerschaft der Hauptwert der
Institution liege. Diese drei Teile muten nher vereinigt werden,
um mit gemeinschaftlichen Krften und ohne Eifersucht fr die Sache
zu wirken, und besonders mute die Brgerschaft mehr in das Interesse
derselben gezogen werden."
Aus dem Geiste all dieser Bestimmungen entsprang nun aber, d a
dem Mibrauch der Patronatsrechte durch ene geregelte Prfungs-
kommission gesteuert werden mute. Die Diskussion hierber wurde
zugleich mit den Verhandlungen ber die Reglementierung der Pa-
tronatsrechte eingeleitet. Schon im Mrz 1809 begannen auf Humboldts
Veranlassung die ersten Unterhandlungen. An ihnen beteiligten sich
auer Svem noch Schmedding, Uhden und Wolf. Als Resultat ergab
sich zunchst die Notwendigkeit eines doppelten Examens fr Unter-
lind Oberlehrer: eine Benennung, die von Svern herzurhren scheint.
Sein Entwurf vom 15. September 1809, welcher die Notwendigkeit der
Examina begrndete und nhere Bestimmungen ber sie gab, wurde
noch Ancillon und Nicolovius im Mrz 1810 zur nochmaligen Begut-
achtung vorgelegt; trotz des Bedenkens Schmeddings, welcher in der
Verfgung die Gefahr eines Zunftzwanges erblickte, wurde er dann von
Humboldt unter ausdrcklichem Hinweis darauf, d a diese Einrich-
tung der einzige Damm sei, den man dem Mibrauch der Patronats-
rechte entgegensetzen knne", in einem Schreiben vom 11. April be-
sttigt; durch Edikt vom 12. Juli 1810 erhielt er Gesetzeskraft.
Durch diese administrativen Maregeln war nun erst die uere
Mglichkeit geschaffen, die schon mehrfach angeregte Idee eines all-
gemeinen Schulplanes ihrer Verwirklichung entgegenzufhren und die-
sen zur Norm des gesamten Schulwesens der Monarchie zu machen. Der
Gedanke einer das ganze Unterrichtswesen umfassenden Reform taucht
in den vorliegenden Akten zum ersten Male in dem schon frher er-
whnten Schreiben Sverns vom 31. August 1808 auf. Dann findet
sich ein Schriftstck Sverns vom 20. September, welches ursprng-
lich fr den Knig bestimmt war, aber von Schroetter reponiert wurde.
In diesem weist Svern die grndlicher Sachkenntnis entbehrenden
neologischen Bestrebungen des Kronprinzenerziehers Delbrck durch
das Bemerken zurck, d a mit Einfhrung einer angemessenen Lehr-
Der allgemeine Schulplan 49
art in den Elementarschulen dem ganzen System des ffentlichen Unter-
richts einen neuen und haltbaren Grund zu bereiten bereits die einlei-
tenden Vorkehrungen getroffen seien". In einem von Schroetter an
den Knig am 25. November 1808 abgesandten Bericht, welchen gleich-
falls Svern entworfen hatte, wurde dann ein Grundri binnen kurzem
vorzulegen versprochen, in welchem alles, was zur Organisation einer
fr ein geistig und physisch krftiges Geschlecht berechneten National-
erziehung erforderhch sei, in zusammenhngender Ausfhrung ebner
Grundidee behandelt werden sollte.
Der neu zu entwerfende Plan sollte aus der grndlichsten Einsicht
in die bestehenden Verhltnisse hervorgehen. An die einzelnen Provin-
zialregierungen ergingen daher Ende des Jahres 1808 Aufforderungen,
ber den inneren und ueren Zustand smthcher Lehranstalten genau
zu berichten. Uns liegen die verschiedenen von den Regierungen ange-
stellten Erhebungen aus der Zeit von 1808 bis 1811 vor. Die neu-ost-
preuische, preuisch-litauische, ostpreuische, pommersche, neumr-
kische, kurmrkische und schlesische Regierung: alle sind sie mit aus-
fhrlichen Berichten ber den Zustand des jeweiligen Schulwesens der
betreffenden Bezirke vertreten, und sie alle entwerfen ein trauriges Bild
von demselben.
Noch whrend diese umfassende Enquete im Gange war, suchte
die Sektion schon den Schulplan zu frdern. Und so ging der wissen-
schaftlichen Deputation, welcher die Bearbeitung desselben bertragen
wurde, am 21. Mai 1810 ein von Humboldt und Svem unterzeichnetes
Reskript zu, welches fr die Grundstze der Sektion ber die verschie-
denen Arten von Schulen im preuischen Staate auf die am 14. Mai an
die Geistlichen- und Schuldeputationen der Provinzialregierungen er-
lassene Verfgung verwies. Zugleich fgte die Sektion die Arbeiten
des aufgelsten Schulkollegii ber den allgemeinen Schulplan und das
neue Abiturientenreglement bei und forderte auf, ohne Verzug diese
wichtige Angelegenheit, auf welche schon seit mehreren Jahren die
Aufmerksamkeit gespannt ist, und deren Beendigung von allen Seiten
dringend gewnscht wird, vorzunehmen". Inzwischen entfaltete sich
auch schon ein reges Leben in praktischer SchulveTbesserung einzelner
Provinzen. Dies zeigen am besten die von Svern der ostpreuischen
und neumrkischen gemachten Verbssserungsvorschlge und besonders
Schleiermachers tatkrftiges Eingreifen in die ihm aus frherem eige-
nen Augenschein bekannten pommerschen Schulverhltnisse.
Die Deputation zeigte sofort ene rhrige Ttigkeit. Schon am
21. September konnte Bernhardi an Stelle des abwesenden Direktors der
Deputation Schleiermacher einen vollstndig ausgearbeiteten Entwurf
eines Lehrplans fr gelehrte Schulen vorlegen, welcher sogleich den
492 Svern
Schulen bergeben werden knne. So nahe glaubte man schon seinem
Ziele zu sein. In der Tat wurde dieser Entwurf die Grundlage fr den
ganzen auf die Gymnasien bezglichen Teil des Planes. Da ging im
November Nicolovius' interimistische Leitung des Departements, welche
er seit Humboldts Austritt gefhrt hatte, zu Ende, und an seine Stelle
trat nun Schuckmann. Dieser Personenwechsel gab Svern Anla, in
der Denkschrift vom 30. Januar 1811 nochmals die fr die Schulreform
magebenden Plne und Ziele ausfhrlich zu entwickeln.
berall spricht in diesem denkwrdigen und fr Sverns Unter-
richtsplne so sehr bezeichnenden Promemoria ein Geist, welcher all die
groen Ideen jener gewaltigen Zeit der Schleiermacher, Humboldt,
Wolf, Fichte von persnlicher Selbstbestimmung, Wahrung und An-
erkennung individuellen Lebens, organischer aus der Natur der Dinge
sich selbst ergebender Entwicklung in sich aufgenommen hat. Mit der
schrfsten Verurteilung der frheren alles persnliche Leben erttenden
Maregeln wendet er sich gegen die landlufige Gewohnheit, durch
Edikte und Reglements dem schlimmen Stande der Schulen aufzu-
helfen. Die Folge war eine steife, tabellenmige Regelmigkeit, die,
was vom eigenen Leben noch da war, vollends erttet hat. Nur durch
Belebung des inneren Geistes, welcher in keine Formeln und Vorschrif-
ten gefat werden kann, nur durch die Erweckung eines lebhaften
Interesses fr das Erziehungswesen und durch die Ausbildung der Ein-
sicht in den Nutzen desselben fr das Gedeihen des Staates darf man
hoffen, dem angestrebten Ziele nher zu kommen. Das Ideal wre, da
sich durch die im Leben der Schule praktisch ttigen Mnner aus ihrer
Arbeit heraus ein tchtiger Plan bildete, den man nachher nur zu redi-
gieren brauchte. Das also ergab sich ihm als die oberste Regel fr die
Abgrenzung der im Schulplan festzulegenden Ordnung und der indi-
viduellen Freiheit der Lehrer und Anstalten: er war von der Notwendig-
keit einer allgemeinen Schulverfassung ganz durchdrungen, aber der
selbstttige Geist der Lehrer und der Anstalten mute innerhalb der-
selben eine ganz freie Bewegung behaupten. Der Mann, welcher selbst
jahrelang seinen Flei und sein Denken der Arbeit im Schulzimmer ge-
widmet hatte, erkannte mit klarem Blicke, wie fruchtlos, ja wie schd-
lich ein Unternehmen sei, welches ohne Rcksicht auf die realen Ver-
hltnisse von auen herantretend Ordnung zu schaffen suchte. Wute
er doch, wie es gerade in der Erziehung und im Unterricht auf freie
und unbehinderte, aus Einsicht und gutem Willen entsprungene Ttig-
keit fr die Erreichung gnstiger Resultate ankomme, wie Zwangs-
maregeln alle frische, frhliche Arbeit zu verbittern imstande sind,
weil die Individualitt, welche es einzusetzen gilt, nicht zu ihrem
Rechte kommt! Wute er doch auch aus eigener Erfahrung, wie
Der allgemeine Schulplan 493
leicht in der so schwer kontrollierbaren' Ttigkeit des Lehrers hem-
mende, von auen aufgezwungene Maregeln umgangen werden kn-
nen! Aus der eigenen Praxis, in welcher er mit den verschiedensten
Anstalten bekannt geworden war, hatte er die Lehre gewonnen, da
jede Schule fr sich ebnen eigenartigen Charakter habe, welcher sich
nach Lokalitt und Zeit verschieden gestalte, ja da selbst die ein-
zelne Schule nicht drei Jahre mit sich selbst bereinstimme. Um kei-
nen Preis durfte die so erforderliche Schulverfassung bis ins einzelne
gehen. Schon lagen, wie Svern hervorhob, Anzeichen vor, auf wel-
chen Widerstand allzusehr ins einzelne gehende Bestimmungen
stoen wrden. Die Knigsberger wissenschaftliche Deputation, die
Professoren Etzler, Kayler und Manso hatten sogar an dem in seinen
Grundzgen vortrefflichen Entwurf der Berliner Deputation, welcher
ihnen zur Begutachtung zugesandt war, die schematische Detaillie-
rung des einzelnen beanstandet.
Aus allen diesen Erwgungen ergab sich fr Svem, da der
Schulplan als hchste Aufgabe betrachten msse, das Ziel des in den
einzelnen Schulen und Klassen zu Leistenden festzustellen; dagegen
sollte in bezug auf die Methode, durch welche die einzelnen Anstal-
ten diesen Forderungen zustrebten, ihnen das meiste noch selbst ber-
lassen bleiben. Bei der Aufstellung der Ziele sollte eine ins Detail
gehende Vorschrift vermieden werden. Wie man zur Lsung einer
verwickelten und weitlufigen Aufgabe immer nur von den allgemein-
sten Prinzipien aus gelangt, so mu man, dem Verfahren einer vor-
sichtigen, dessen, was sie will, sich bewuten und es festhaltenden Re-
gierung gem, auch in dieser hchst wichtigen Angelegenheit von
den allgemeinen Grundstzen, worin bereinstimmung der vielen,
welche hier mitwirken sollen, am leichtesten mglich ist, ausgehn;
man mu den Kreis anfangs etwas weit ziehen, der alle vereinigen soll
und jedem seinen, wenngleich noch etwas zu freien Spielraum inner-
halb desselben lassen." Fr die Ausfhrung des groen Unterneh-
mens schlug Svern zwei Wege vor. Es lag ja einmal der von ihm in
mehreren Partien als vortrefflich charakterisierte Entwurf der Depu-
tation vor. Aus diesem lieen sich die allgemeinen Grundstze der
Schuleinrichtung, besonders fr die gelehrten Schulen leicht ausziehen.
Andererseits war er selbst mit dem Entwurf eines Reglements fr das
stdtische Schulwesen beschftigt. Sollte die Deputation die gesamte
Arbeit bernehmen, so mute sie sich wegen der bei Aufstellung der
Prinzipien magebenden Punkte mit Svern in Verbindung setzen.
Im anderen Falle war nur ntig, das in der Deputation bereits vorhan-
dene Material Svem zur Verfgung zu stellen. Beide Verfahrungs-
weisen bei der groen Arbeit wurden nun doch nebeneinander fest-
494 Svern
gehalten und miteinander in Verbindung gesetzt. Der Plan der Depu-
tation fr die Gymnasien lag jetzt noch der Sektion zur Durchsicht
vor. Er sollte zunchst zu einer Instruktion fortgestaltet werden.
Schuckmann hatte, wie er am 5. Februar bemerkte, Sverns Pro-
memoria mit Vergngen gelesen". Svem dankte alsdann in einem
Schreiben an die wissenschaftliche Deputation am 10. Februar fr die
Einsicht und den Flei, mit welchem sich die Deputation des Auf-
trags entledigt hat, einen Plan zur Einrichtung der gelehrten Schulen
zu entwerfen". Am 17. April meldete ein Schreiben des Departe-
ments die beendete Durchsicht des ersten Entwurfs und forderte in
Begleitung einer Reihe beigefgter Erinnerungen besonders mit Rck-
sicht auf den am Schlsse ausgesprochenen Zweck die Umarbeitung
dieses Entwurfs in Form einer Instruktion. Diesem Zwecke gem
sollte ebne Paragraphenenteilung vorgenommen werden. Im besonde-
ren wies man nochmals darauf hin, da es ein organisierendes, einen
ganzen Zweig der Staatsverwaltung umfassendes und belebendes Ge-
setz sein soll". Unter Schleiermachers Vorsitz begann eine neue le-
bendige Ttigkeit in der Deputation, welche den angegebenen Inten-
tionen gem den frher entworfenen Plan dem nchsten praktischen
Zwecke anzupassen suchte. Da der Plan, wie die Deputation selbst ihn
charakterisierte, die von allen Seiten erwogenen und durch gemein-
same berlegungen befestigten Grundstze und Ansichten der Depu-
tation enthielt", so wurde derselbe natrlich der Neubearbeitung zu-
grunde gelegt, und schon am 26. Mai berreichte die Deputation den
neuen Entwurf, in welchem sie mglichste Vollstndigkeit und Krze
und im Ausdruck statt der hypothetischen Form des Vorschlages eine
bestimmtere Objektivitt als im frheren Entwrfe angestrebt hatte.
Wie weit sie die an sie ergangenen Erinnerungen benutzt und befolgt
hatte, lie sie in dem beigefgten Begleitschreiben durch Hinweis auf
verschiedene Paragraphen erkennen. Dagegen erklrte sie dem Depar-
tement, da von einem Schema nicht abgesehen werden knne. Gelte
es doch nach der Erklrung der Sektion der Schule ein Ziel vorzu-
stellen. Hierdurch sollte jede Schule in den Stand gesetzt sein, sich
ihren individuellen Krften entsprechend den Anforderungen zu nhern
( '> 6> 7)- Noch im November 1811 ging dieser Entwurf an Fr.
A. Wolf zur Begutachtung. Seine Antwort an Svern vom 13. Januar
1812, welche sich durch uere Umstnde verzgerte, verhielt sich
im ganzen besttigend, sowohl in Ansehung der darin enthaltenen
Grundstze als vieler einzelner Anordnungen". Allerdings fand er, da
die Anforderungen in den meisten Lehrobjekten zu hoch gestellt sein
mchten; doch begrndete er dies Bedenken lediglich mit dem dama-
ligen Mangel an guten Lehrern, von denen die meisten kaum ein paar
DU Prfungsordnung fr Abiturienten 495
Seiten eines schwereren Prosaikers, geschweige ebnes griechischen
Dramatikers ohne Lexikon zu verstehen imstande sein mchten.
So weit waren die Verhandlungen ber den Schulplan gediehen; da
glaubte man wenigstens nach dem hier gewonnenen Mastabe die
Abiturientenprfungen regeln und so einen Teil der durch die letzten
Verhandlungen gezeitigten Resultate in die Praxis umsetzen zu knnen.
Seitdem man die Unzulnglichkeit von Gedikes Entwurf ber Pr-
fung der Abiturienten, welcher durch das Edikt vom 23. Dezember
1788 in Kraft getreten war, fr die fortentwickelte Schulpraxis erkannt
hatte, waren mehrere Versuche von Niemeyer und Nolte in den Jahren
1805 und 1806 zur Verbesserung unternommen worden. Jedoch ohne
praktisches Resultat. Die ganze voraufgehende Darstellung hat ge-
zeigt, da jegliche Voraussetzung fr einen glcklichen Erfolg fehlte.
Erst die Humboldt-Schleiermacher-Svernsche Reform, welche durch
einen gnzlichen Umbau die grndliche Basis fr aUe weiteren Unter-
nehmungen schuf, lie nun eine gnstige Erledigung auch dieser An-
gelegenheit hoffen. Im Mai 1811 wurde Wolf von Schuckmann mit
dem Auftrage betraut, sein Gutachten ber die bisher angefertigten
Entwrfe abzugeben. Es ist fter angenommen worden, da Wolf
einen entscheidenden Einflu auf die Prfungsordnung fr Abiturien-
ten gebt htte. Da er indes an den Verhandlungen der Deputation
ber den Schulplan keinen Ante nahm, das Abiturientenreglement
aber in seinen Anforderungen den hier gewonnenen Resultaten ber
die Lehrziele der hheren Anstalten entsprechen mute, so ist wohl
anzunehmen, da in diesem Prfungsreglement weniger Wolfs Ideen
als die der Deputation wirksam wurden. Schon nach dem dritten
Schreiben Wolfs an Schuckmann (14. Juni 1811) scheint sich die
Verbindung zwischen beiden gelockert zu haben. Am 18. Juli 1812
konnte der Departementschef die vollendete Prfungsordnung dem
Knige vorlegen. Durch Edikt vom 12. Oktober trat die Instruktion
in Wirksamkeit.
Sofort nach der Erledigung dieser Sache, welche doch mit dem
Schulplan in innigster Beziehung stand, suchte Svern den Abschlu
desselben herbeizufhren. Am 18. November lie er den vom Reli-
gionsunterrichte handelnden 24 des Entwurfs vom Mai bei der Sek-
tion des Kultus zur nheren Prfung vorlegen. Am 29. November und
7. Dezember liefen Sacks und Ribbecks Gutachten ein, und Sverns
Schluredaktion konnte nun auf der Grundlage der Instruktion vom
Mai 1811 stattfinden.
Inzwischen waren auch die Vorarbeiten fr die Organisation der
Elementarschulen weiter gediehen. Am II. Oktober 1812 hatte Natorp
von Svem den Auftrag erhalten, eine Instruktion aufzustellen, welche
496 Svern
die allgemeinen Grundstze, nach denen Elementarschulen einzurich-
ten sind, fr die administrierende Behrde, die Schulvorstnde und
Lehrer enthalte; am 5. Dezember lief diese ein und wurde dann von
Svem seinem Entwrfe zugrunde gelegt.
Beide gemeinsam: die Hauptinstruktion fr die Einrichtung der
ffentlichen allgemeinen Schulen des preuischen Staates, welche doch
insbesondere auf die Gymnasien sich bezog, und die Instruktion fr die
Einrichtung der Elementarschulen berreichte nun Svern am 7. Fe-
bruar 1813 dem Departement. Hiermit schien man vor dem Abschlu
zu stehen.
Wir betrachten jetzt den Entwurf in seinen Grundzgen.
Der bei der Neuorganisation des Staates 1808 zum Leiter des
Unterrichtsdepartements ausersehene Niemeyer hatte schon 1805 an
den damaligen Minister v. Massow ein Gutachten ber eine Umgestal-
tung des hheren Schulwesens eingesandt; was aber in dieser Hinsicht
in der Zeit seit 1808 im Sche der wissenschaftlichen Deputationen
zu Berlin sowohl wie zu Knigsberg vor sich ging, ist von so wesentlich
anderem Charakter als dieser Versuch des flachen Pdagogen seiner
Zeit", wie ihn Fr. A. Wolf nennt, da es kaum mehr als den Namen
mit diesen Bestrebungen gemein hat. Hier suchte man ein Schulgesetz
aufzustellen, welches dem Weben und Leben des neuerwachten Geistes
der Nation, wie er sich um die Wende des Jahrhunderts regte, ange-
pat war. Die Franzsische Revolution hatte die gesellschaftliche Ord-
nung, in welcher sich eine zur Staatsleitung bevorrechtete und eine ge-
horchende Klasse gegenberstanden, grausam vernichtet. Das Volk
war sich seiner Kraft und Selbstndigkeit bewut geworden. Zumal
lernte sich der mittlere Stand, wie er Vertreter der gewerblichen, indu-
striellen, knstlerischen Interessen war, als ein wichtiger Faktor im
sozialen Leben fhlen. Die Mnner, welche in der groen Leidenszeit
mit tatkrftiger Hand in die Geschicke des Staates eingriffen, zhl-
ten in ihrem Kreise tchtige Shne des Volkes, welche aus eigener
Kraft emporgekommen waren. Ene neue Gliederung der Stnde voll-
zog sich. ber dem Landvolke erhob sich das frei und selbstndig
sich regende Brgertum, und auf diesem gemeinsamen Boden beider
eine geistige Aristokratie, welche berufen war, die leitende Stellung im
Staate einzunehmen. Die Einsicht in diese soziale Neugestaltung der
Verhltnisse wurde fr die Einteilung der Schulen und die Abgren-
zung der Lehrziele magebend. Eine Anstalt wie die Ritterakademie
zu Liegnitz, nach Wllners Instruktion vom 1. Mai 1795 ein zum
Besten des schlesischen Adels hauptschlich gestiftetes Institut", er-
fuhr wegen des dort herrschenden Prinzips, die brgerlichen Kreise
von der Teilnahme am Unterrichte auszuschlieen, von dem Direktor
Staat und Schuie 497
des Posener Gymnasiums, Wolfram, in einem Schreiben an die Sek-
tion vom 29. Mrz 1809 die schrfste Kritik. Es ist", so schrieb er,
von selbst einleuchtend, da ein Institut von solcher Bestimmung und
Verfassung, und worin noch solche Maximen befolgt werden, nicht fr
den Geist unseres Zeitalters pat." Hier zeigt sich deutlich das Stre-
ben, in der Organisation des Schulwesens Bevorzugungen des Adels
auer Kraft zu setzen, die Aristokratie des Beamtentums und des
Geistes mit dem Geburtsadel in denselben Schulen zu vereinigen und
so eine einfache durchgreifende Gliederung der Schulen zu gewin-
nen. Wie die ganze Einteilung der Schulen hierdurch bestimmt wurde,
bezeugt Bernhardis Bemerkung in seinem Programm vom Jahre 1809,
in dem er Zahl und Bedeutung der Lehrobjekte behandelte: Wir be-
stimmen die Klassen der Stnde, um dadurch einen Mastab fr die
Bildung der Nationalitt auf emer Schule zu erhalten." (Ansicht ber
d. Organ, d. Schulen, 1818, S. 22ff.) Drei Klassen von Stnden sind
es, auf welche die Schule zu achten hat, der Studierende, der Knst-
ler, der Handwerker." Diesen drei Klassen haben auch drei Gattun-
gen von Schulen zu entsprechen: die gelehrte Schule, die Knstler-
schulc und die Brgerschule.
Diese aus der Lage und den Idealen der damaligen Gesellschaft
entspringende Dreiteilung ist dann auch im Schulgesetzentwurf zu-
grunde gelegt worden. Und unsere gegenwrtige Anordnung der
Schulen mit den wieder ins Leben gerufenen Brger-, jetzigen Real-
schulen entspricht genau demselben Enteilungsprinzipe.
Zum ersten Male fate eine deutsche Verwaltung den Plan, das
ganze Schulwesen als ein integrierendes Glied des ganzen Staats-
organismus zu ordnen. Eine solche Organisation hatte in revolutio-
nrem Geiste Condorcet 1791/92 entworfen, Napoleon hatte sie im
Sinne des franzsischen Csarismus ausgefhrt: nun stellte dieser
Organisation des franzsischen Schulwesens Deutschland seine eigene
gegenber.
Wie berlegen waren zunchst die Intentionen dieser deutschen
Reform der mechanischen Trennung der heutigen Schulen. Damals
versuchte man dem Schler die Mgchkeit zu geben, von einer An-
stalt auf ene hhere berzugehen. Dabei erstreckte sich bis auf dieses
Gebiet ein merkwrdiger Zug in dem Denken der Zeit. Wie mit der
Willensstellung, welche im 17. Jahrhundert auf die Herrschaft ber
die Natur gerichtet gewesen war, die konstruktive Naturwissenschaft
dieser Epoche zusammenhing, so diente doch auch die spekulative
Konstruktion der geschichtlichen Welt in dem Zeitalter von Fichte,
Schleiermacher und Hegel dem Wlen, Leben und Gesellschaft aus
den Prinzipien einer geschichtlichen Vernunft zu organisieren. In
Diltheyi Schriften IV 32
498 Svern
diesem Sinne hatte schon das Programm Bernhardis aus der Unter-
scheidung der krperlichen und geistigen Arbeit die Schulen als Br-
gerschulen, Knstlerschulen und Gelehrtenschulen gegliedert. So kon-
struierte nun auch Bernhardi spekulativ die praktisch so wichtige Auf-
gabe, ene mglichst enge innere Verbindung der drei Klassen von
Schulen herbeizufhren. Das Ineinandersein der hheren Elementar-
schule, der hheren Stadtschule und eigentlichen gelehrten Schule",
welches im ersten Entwurf des Schulplans fr gelehrte Schulen vom
21. September 1810 gefordert wurde, lt deutlich die Beeinflussung
durch Schellngsche Stze erkennen. Zumal wenn man bedenkt, da
nach Bernhardis Absicht, wie er sie in dem obenerwhnten Programme
aussprach, in jeder oberen Klasse einer Stufe als Andeutung der un-
vollendeten Bildung ein Objekt gelehrt werden sollte, welches dann
erst auf der hheren Stufe auszubilden wre: das Lateinische in der
fnften, das Griechische in der dritten Klasse und auf der obersten
Stufe die allgemeine Enzyklopdie, welche aber nicht, wie bisher, die
Hauptkapitel der einzelnen Wissenschaften geben und so eine flache
Vielwisserei" begnstigen, sondern die Bedeutung der Wissenschaft
ganz im allgemeinen" kennen lehren sollte (S. 47 f.). In der weiteren
Ausarbeitung des Plans durch Svern und Schleiermacher traten diese
Konstruktionen glckcherweise zurck. Zugleich berwog aber auch
ber den zukunftsreichen Gedanken ebner inneren Verbindung der
Schulen das Bestreben, die strenge Einheit einer auf die alten Spra-
chen gegrndeten Bildung auf den Gymnasien durchzufhren. So
wurde die Enzyklopdie als der Aufgabe der Schule entgegen aus
ihrem Kreise verband, und der Gefahr, die untere und mittlere Stufe
des Gymnasiums zu vorbereitenden Anstalten fr einzelne Stnde
herabzusetzen und dadurch die beabsichtigte Einheit der hheren ge-
lehrten Schule zu vernichten, trat der Entwurf vom 26. Mai 1811 durch
den Zusatz entgegen, da in dem Gymnasio, dessen Zweck die Vor-
bereitung zur wissenschaftlichen Bildung ist, alle drei Arten als eine
Anstalt enthalten sind, sofem dadurch nicht der wissenschaftliche Cha-
rakter der Gymnasien vertgt wird und die unteren und mittleren
Klassen nicht etwa in Spezialschulen fr einzelne Stnde oder in Er-
ziehungsanstalten zur technischen Brauchbarkeit ausarten". (Vgl.
2 u. 5.) (Ebso. 2, 6 im Entw. vom 17. 2. 1813.)
Die Unterscheidung einar jeden Stufe in zwei Klassen wurde im
Entwrfe aus dem Fortgang von der rezeptiven zur spontanen Ttig-
keit auf jeder Stufe abgeleitet. Diese Begrndung bediente sich der
Schleiermacherschen Terminologie vom Empfangen und Produzieren
und rhrte so wahrscheinlich von ihm her; sicherlich nicht von Bern-
hardi, welcher, wie uns sein Programm zeigt, sich damit begngte,
Das Bildungsideal der Zeit 499
die untere Klasse jeder Stufe als die vorbereitende fr die nchst
hhere zu bezeichnen. Auf diesem W e g e " , so hie es in dem ersten
Entwrfe, ist die Deputation dazu gekommen, eine Abteilung von
sechs Klassen als den Normalri in gelehrten Schulen anzusehen."
Hier bereits wurde auch die in den spteren Entwrfen immer fest-
gehaltene Bestimmung ber die Dauer der Lehrkurse der einzelnen
Stufen getroffen. Der untersten Stufe sollten 2, der nchst hheren 3,
und endlich der hchsten 5 Jahre zugewiesen werden, und zwar so, d a
fr VI, V, IV je 1 Jahr, fr III und II je 2 und fr 1 3 Jahre festgesetzt
waren. Demnach war der ganze Gymnasialkursus auf 10 Jahre be-
rechnet. Bei dem in Aussicht genommenen Anfangsalter von 9 Jahren
fr die unterste Klasse konnte der Schler mit 19 Jahren die Uni-
versitt beziehen.
Das groe Bildungsideal dieser Epoche, wie es Goethe, Schler,
Humboldt, Schleiermacher in unsterblichen Werken ausgesprochen
hatten, Erweckung und harmonische Ausbildung aller im Menschen
schlummernden Krfte, sollte an den spteren Generationen realisiert
werden. Jeder ein Glied des Ganzen und doch jeder vollendet in sich:
das ist der Grundakkord aller die Aufgabe der Schule betreffenden
Vorschriften. Ausbdung der Totalitt der Krfte soll in bezug auf
die einzelnen Gegenstnde entwickelt werden." (Entwurf vom 21. Sep-
tember 1810.) Die Grundkraft der menschlichen Natur in den ver-
schiedenen Zweigen anzuregen, zu wecken, im allgemeinen zu ben
und zu entwickeln", um als wirksames Glied in das gemeinsame Leben
der Gesellschaft einzugreifen: das ist die Aufgabe der Schule (Entw.
vom 16. Mai 1811, 4 ) . Unharmonische Ausbildung und Einseitig-
keit durch zu rasches Voreilen in einem oder mehreren Lieblings-
objekten des Schlers ist zu verhindern. (Ebd. 9 . ) Dem entsprach
dann im letzten Entwrfe vom 17. Februar 1813 die Bestimmung ber
das Ziel der Schule, welches im Gegensatze besonders zu den philan-
thropinistischen Bestrebungen einer enzyklopdischen Anhufung von
Wissensstoffen in den Kpfen der Schler, zu der auch von Wolf ver-
urteilten Schulpansophie" festgestellt und mit Beziehung auf Ciceros
Satz: equidem hoc putarem phosophia nobisque dignum vitam
nostram, consilia, voluntates, non verba corrigi (De fin. IV, 52) fol-
gendermaen beschrieben wurde: das Ziel der Schule ist nicht ein
totes Wissen noch ein blo fertiges Knnen, sondern das Wissen und
Knnen ihrer Schler soll aus ihrem lebendigen Sein entspringen, wo-
durch allein es auch wieder im Leben fruchtbar werden kann. J e
mehr die Schule diesen Zweck erreicht, desto vollkommener und so-
lider wird sie den Grund einer krftigen Nationalbildung legen."
(2, 1. Vgl. auch 10,2.)
50o Svern
Hieraus ergab sich als weitere Aufgabe der Schule ihre erzieh-
liche Ttigkeit. Schon in dem Berichte der Knigsberger Deputation
vom 19. Mai 1810, welche mit regem Eifer unter der Direktion des
Geschichtsprofessors Hllmann, untersttzt von dem pdagogischen
Genie Herbarts einen Lehrplan fr die beiden gelehrten Schulen
Knigsbergs ausarbeitete, hie es, der Theorie Herbarts vom erziehen-
den Unterrichte entsprechend: Die Lehrschulen sollen zugleich Er-
ziehungsschulen sehn: dann wird vieles schlummernde Herrche ge-
weckt werden." Der wahrscheinlich von Schleiermacher herrhrende
Teil des Berliner Entwurfs von 1810, welcher den Religionsunter-
richt behandelt und der dann in seinen Grundzgen in die spteren
Entwrfe berging, spricht in bezug auf die Erziehungsaufgabe der
Schule dieselben Ansichten aus. Und zwar dachte dieser Abschnitt
sich die Verwirklichung der Erziehungsaufgabe des Unterrichts, hn-
lich wie Herbart, durch das aus der angemessenen Behandlung des
Gegenstandes erweckte Interesse, durch das auf der Schule herr-
schende Leben und durch den Geist der Disziplin auf eine mehr un-
bewute Weise herbeigefhrt. Was sonst noch fr diesen Zweck zu
tun war, bestand nicht etwa, wie es Bernhardi in dem oben erwhnten
Programm aussprach (S. 9), in besonderen neben dem Religions-
unterrichte stattfindenden ethischen Lektionen, sondern war diesem
allein zuzuweisen. Der Religionsunterricht kann keinen anderen
Zweck haben, als auf die bereinstimmende Richtung aller Krfte zur
Selbstttigkeit fr das Gute und Rechte als solches anregend zu
wirken, und dieser Zweck ist in dem der Schulen, wenn darin nicht
blo gelernt, sondern die geistigen Krfte berhaupt entwickelt wer-
den sollen, notwendig mitgegeben." Man fhlt aus diesen Worten
noch die geheime Polemik gegen die einseitige Auffassung von der
Aufgabe der Schule heraus, welche den Religionsunterricht aus dem
Kreise der Lehrgegenstnde verbannen wollte. Diese Frage wurde so-
gar noch whrend der Vorberatungen zum ersten Entwrfe in der De-
putation lebhaft errtert. Und hierbei wird nicht zum wenigsten
Schleiermachers Begrndung die grere Mehrzahl der Mitglieder,
welche sich fr die Zweckmigkeit des Religionsunterrichtes ent-
schieden, zu ihrem bejahenden Urteile bestimmt haben.
Wie sehr war nun doch auch fr diesen Schulplan die Reform
Pestalozzis die Grundlage. Seitdem man von Pestalozzi gelernt hatte,
da fr die Ausbdung der geistigen Fhigkeiten die Entwicklung
des Auges, der Sprache und der Hand von entscheidender Bedeutung
seien, waren auch Zeichnen und Gesang in die Reihe der Unterrichts-
gegenstnde mit aufgenommen worden. Deutlich tritt in dem ent-
sprechenden Teile des Entwurfs ihre Beziehung zu Pestalozzischen
Das wissenschaftlkhe ZUl der Schule 50I
Ideen, wie es auch Svem anmerkte, bei der Begrndung ihres Unter-
richtswertes auf. Die Verbundung des Gesangsunterrichtes mit der
Sprach- und Zahlenlehre entspricht der Beziehung, welche zwischen
dem Zeichenunterricht und der Formenlehre besteht. Und die aus-
drckliche Bedeutung der letzteren besteht darin: das Vielseitige und
Wesentliche an einem Gegenstande mit freiem Auge richtig beur-
teilen und jeden Gegenstand der Natur und des Kunstfleies in den
genauesten Umrissen darstellen zu lernen.
So suchte man das Ideal allgemeiner harmonischer Ausbildung
aller menschlichen Anlagen zu verwirklichen und den Zgling fr die
hhere Aufgabe vorzubereiten, welche seiner nach dem Abgange von
der Schule harrte. Nach deren Beschaffenheit bestimmt sich im wei-
teren das wissenschaftliche Ziel, welches die Schule zu verfolgen hat.
In welchem Grade hier Schleiermachersche Ideen von Einflu ge-
wesen sind, lt ene Vergleichung seiner Ansicht von Universitt
und Schule erkennen, wie er sie bereits im Jahre 1808 in seinen ge-
legentlichen Gedanken ber Universitten im deutschen Sinn" aus-
gesprochen hat. Hier finden wir zunchst die auch im Entwrfe des
Schulplans auftretende Anschauung von dem Charakter der ersteren
als einer vorbereitenden Schule fr die Universitt. Diese hat nun den
allgemeinen Sinn fr die Einheit und den durchgngigen Zusammen-
hang alles Wissens, sonach den systematisch philosophischen Geist zu
pflegen; sie hat in den ihr zugewiesenen JngUngen jene Idee der
Wissenschaft zu erwecken (S. 24, 33, 35, 49), wie sie ihren Ausdruck
in der reinen Philosophie, der Spekulation findet. So ergibt sich als
Aufgabe der Schule, welche dem ihrem Wesen am meisten ent-
sprechenden Namen Gymnasium gem durchaus gymnastisch, Krfte
bend ist, auf der einen Seite ene elementare Behandlung des ge-
samten Wissensnhaltes in bedeutenden Umrissen, auf der anderen
aber die besondere Bercksichtigung dessen, worin die wissenschaft-
liche Form der Einheit und des Zusammenhangs am frhsten kann
deutlich gemacht werden" (S. 25f.). Methodische bung der intellek-
tuellen Krfte und vorbereitende Anregung des wissenschaftlichen
Geistes sind die beiden Pole, um welche sich die Ttigkeit der Schule
zu bewegen hat. Aber einen Eingriff in ein fremdes Gebiet wrde es
bedeuten, wenn sie mit philosophischem Unterrichte spielen wollte,
um vorzuspiegeln, als sei es nur ein leerer Schein mit dem wesent-
lichen Unterschiede zwischen ihnen und den Universitten" (S. 40).
Diese Gedanken durchweben nun die ganze Tendenz der Entwrfe,
und zwar so, da ihre wrtUche Fassung uns allmhlich immer lebhaf-
ter die Zge des Schleiermacherschen Geistes vergegenwrtigt. Wh-
rend im ersten nur noch allgemeiner der Zweck der gelehrten Schulen
502 Svern
als Erwerb von Kenntnissen und Entwicklung der geistigen Krfte
bezeichnet wird, da ja die Universitt beides auf ihnen voraussetze,
verlangt 15 des zweiten Entwurfs eine solche Behandlung des
Unterrichts, da diejenigen, welche die Universitt beziehen, zur Auf-
fassung der philosophischen Ansicht, welche dort herrscht, gehrig
vorbereitet sind". Am deutlichsten kommt dann die Absicht Schleier-
machers im Entwrfe vom Februar 1813 im Zusammenhange mit
seiner gleichfalls oben berhrten Zurckweisung des propdeutischen
Unterrichts auf Schulen 10, 3 zur Geltung: Phosophie, Logik,
sthetik, Rhetorik als besondere Fcher gehren noch nicht fr die
Schule. Diese soll nur zum phosophischen Selbstdenken anleiten und
zum Studium der Philosophie vorbereiten. Die richtige und strenge
Behandlung jeder Wissenschaft wird das beste Mittel zur Erwerbung
eines philosophischen Geistes sehn und sowohl die Denkkraft formell
bilden als auch den Sinn der Jugend fr das eigentliche Objekt der
Philosophie wecken, ohne welchen kein echtes Philosophieren mg-
lich ist, der aber in dem jugendlichen Alter, fr welches che Schule
bestimmt ist, noch nicht in gehriger Flle und Kraft vorhanden sein
kann." In demjenigen Teile des ersten Entwurfs, welcher die einzel-
nen Unterrichtsgegenstnde behandelte, verlangte man auf der oberen
Stufe die Ausbung einer Unterrichtsmethode, welche auf mannig-
fache Weise das Bedrfnis der philosophischen Behandlung der Ge-
genstnde aufrege; und die mechanische Wissenschaft und Physik,
welche zum Vortrag kommen sollten, erhielten ihre Begrndung als
vorbereitende Mittel fr die hheren Ideen der Natur. Da bei einer
solchen Beziehung der einzelnen Lehrgegenstnde auf die allgemeine
Ausbdung ene teilweise Dispensation von einzelnen Unterrichts-
objekten nicht angngig war, kam im Entwrfe von 1813 zu entschie-
denem Ausdrucke (9).
Die Zweiteilung der Unterrichtsdisziplinen in sprachliche und reale,
welche uns in unserem Plane begegnet, war ja die herrschende ge-
wesen. Aber welch anderem Geiste entsprang die Handhabung dieser
Unterscheidung in dem neuen Plane. Einst war sie hervorgegangen
aus dem praktischen Bedrfnisse, neben die sprachliche Bildung eine
Reihe historischer, naturwissenschaftlicher und technischer Kennt-
nisse zu stellen. Der Entwurf tadelt scharf den fragmentarischen
Charakter, welcher dieser Behandlung anhaftete. Wie die Schule als
Vorbereitungsanstalt fr die Universitt schon einen Vorbegriff von
der Einheit alles Wissens in der Philosophie zu geben hat, ohne doch,
wie wir sahen, diese selbst zum Gegenstande ihrer Behandlung zu
machen und wohl gar die absolute Einheit des Wissens selbst zu er-
streben, mssen doch auf ihr die beiden Seiten aller Erkenntnis, nm-
Methode und Bildungsinhalt 503
lieh das geschichtliche und naturwissenschaftliche Wissen, ihre Stelle
haben: eine Darlegung, welche deutch den Einflu der Schleier-
macherschen Betrachtung von der vollstndigen Einheit des endlichen
Sems als ebnes Ineinander von Vernunft und Natur aufweist (Univ.
S. 58 u. Ethik Schw. 54ff.). Die notwendige Voraussetzung, weil
eine wissenschaftliche historische Auffassung erst ermglichend, ist
die Sprachkenntnis. Und unter diesem Gesichtspunkte hatte bereits
Bernhardi auf die Wichtigkeit derselben in seinem Programm hinge-
wiesen. Selbst der Phosoph und Mathematiker entbehren bei feh-
lender Sprachkenntnis der Kenntnis des wahren Umfangs imd der
allmhlichen Entstehung ihrer Wissenschaft. Bei dem Historiker,
bei dem, welcher auf ene universelle Art an der sthetischen Kultur
anderer Nationen Anteil nehmen will, fllt dieses noch mehr und sinn-
liger in die Augen" (S. $2). Daneben kam auch das sthetische Bil-
dungsideal des Zeitalters zum Ausdruck. Obwohl es sehr irrtmlich
wre, in diesem den bestimmenden Antrieb der Gymnasialreform zu
erblicken. In der Sprache und Literatur der klassischen Vlker er-
kannte man mit Recht das wichtigste Bildungsmittel des sthetischen
Vermgens. Dazu trat endlich noch ein tiefer reichender universaler
Gesichtspunkt. Man glaubte in ihrer Pflege ein Gegengewicht gegen
eine einseitig nationale Ausbildung zu finden, indem neue und alte
Sprachen durch Vernichtung rumlicher und zeitlicher Beschrnkung
auch dieser Gesichtspunkt war von Bernhardi angedeutet (Progr.
S. 34) die universeUe humane Anlage des Menschen begnstigten.
Ene Betrachtung des speziellen Planes zeigt, welche beraus
hohen Anforderungen man zu stellen gesonnen war. 36 Wochenstun-
den sollten auer dem technischen Unterrichte in jeder Klasse gehal-
ten werden. Erst auf Schleiermachers Bedenken hin, dessen Gutachten
vom Ju .814 u. a. auf die Gefahr einer bermigen Anstrengung
hinwies, setzte man die Zahl der wchentlichen Stunden auf 32 herab;
zu ihnen kamen dann noch an den freien Nachmittagen des Mittwochs
und Sonnabends Gesang und Turnen.
berblicken wir die Stellung des Schulplans im Zusammenhang
der ganzen Reformgesetzgebung. Von der bertragung der Pesta-
lozzischen Methode ab hngen alle Maregeln innig miteinander zu-
sammen. Die Ideen der individuellen Bildung und der Erweckung der
Selbstttigkeit, des Anschauungsunterrichtes, der Gestaltung der Seele
durch das humane Ideal des Altertums wirken in allen Maregeln
der Schulgesetzgebung. Es ist daher ene einseitige Ansicht, wenn
man aus der sthetischen Auffassung des Altertums die damalige Re-
form der Gymnasien ableitet. Und mag man immerhin ber die spe-
kulative Einkleidung dieser Ideen in den ersten Entwrfen lcheln:
5<M Svern
wir werden berhaupt gut tun, den Tiefsinn der damaligen Spekula-
tion in der Verkleidung ihrer schematischen Konstruktionen anzu-
erkennen: auch ist es leicht, ihren Gehalt in unsere Sprache zu ber-
setzen. Wie diese Plne nun waren, haben sie die Bildung mehrerer
Generationen in Deutschland bestimmt. Es liee sich nachweisen, da
kein Teil unserer Bildung, auch nicht die militrische auf ihren hch-
sten Stufen, diesem bestimmenden Einflu entzogen gewesen ist.
Zwar wurde der Schulplan nicht Gesetz. Auch auf diesem Gebiete
wie auf dem der Verfassung machten sich bermchtige Gegenwir-
kungen geltend. Aber die andere Seite der Sache ist doch gewesen,
da dieser Plan ausgearbeitet wurde und dann dalag, da er fr die
leitenden Personen die Norm bildete und solchergestalt eine innere
organische Einheit in allen Maregeln auf lange hin mglich war.
Es wird immer ein denkwrdiger Vorgang bleiben, wie damals ein
groes Unterrichtswesen in allen seinen Zweigen nach einer stl-
wirkenden Norm auf organische Weise zu einem innerlich berein-
stimmenden System durchgebdet worden ist. Der Napoleonischen
Organisation in ihrem romanischen regimentalen Charakter trat so
dies deutsche Schulsystem mit semem Prinzip selbstttiger Kraft als
ein echter Ausdruck des germanischen Geistes gegenber. Ein Vor-
gang, in welchem nationale Krfte sich in scharfem Gegensatz gegen-
einander formierten, welche sich dann spter miteinander messen
sollten.
Geschichtliche Momente von groer Strke haben den Schul-
plan nun nicht zum Gesetz werden lassen. Wenige Tage vor der ber-
gabe des eben besprochenen Planes hatte der Knig von Breslau aus
den Aufruf an sein Volk erlassen, in welchem er alle Krfte der Na-
tion fr den gewaltigen Freiheitskampf in Anspruch nahm. Der Krieg
verschlang alle anderen Interessen. Und als er nun endlich beendigt
war, da verrauchte allgemach die Begeisterung, welche sich die Jahre
hindurch an der schnen Idee einer gnzlichen sittlichen Erneuerung
des Volkes durch die Schule genhrt hatte.

G e g e n w i r k u n g e n , E n t t u s c h u n g e n und Ende.
Die einseitige klassische Richtung, wie sie in dem Bestreben
ihren Ausdruck fand, das Gymnasium zu einer Vorbereitungsanstalt
fr Gelehrte und zu einem Unterbau der das phosophische Studium
frdernden Universitt zu machen, stie auf den schrfsten Wider-
stand bei den Vertretern der Real- und Spezialschulen. Die Neuord-
nung des Staates, welche mit der Wiedererwerbung der Provinzen
jenseits der Elbe in ein neues Stadium getreten war, rief (30. April
Gegenwirkungen. Ende 505
1815) die Konsistorien uns Leben, deren Aufsicht auer den unmittel-
bar dem Ministerium unterstellten Universitten auch die Unterrichts-
und Bildungsanstalten berwiesen wurden, und degradierte die drei
wissenschaftlichen Deputationen zu Berlin, Breslau und Knigsberg
zu Prfungskommissionen fr Kandidaten des hheren Schulamts
(19. und 23. Dezember 1816). Svern allein wandte zwar noch seine
durch angestrengte Ttigkeit vor der Zeit aufgeriebene Kraft der alten
Lieblingsidee zu und suchte, selbst an der schnellen Erledigung der
Gesamtaufgabe eines allgemeinen Unterrichtsgesetzes schon verzwei-
felnd, wenigstens einzelnen Teilen der Schulordnung Gesetzeskraft
zu geben (Schreiben an Schuckmann vom 23. Februar 1816). Aber
Schuckmanns Antwort vom 23. April desselben Jahres nahm ihm
auch diese Aussicht. Altenstein, welcher das inzwischen zum beson-
deren Ministerium der geistchen, Unterrichts- und Medizinalange-
legenheiten erhobene Departement bernahm, war zwar anfangs von
regem Interesse fr ein allgemeines Schulgesetz erfllt (vgl. s. Schrei-
ben an Klewitz vom 3. Mai 1819 und dessen Antwort vom 22. Mai);
aber die Schwierigkeiten, welche die Prtensionen der katholischen
Geistlichkeit und endlich die Kostenfrage bereiteten, lieen auch ihn
von einem solchen Plane abstehen.
Svem selbst zog sich seit dem Sommer 1818 auf seine Stellung
als Mitdirektor der Unterrichtsabteung und auf das Referat ber die
Akademie der Wissenschaften, welcher er seit 1815 angehrte, zurck.
Die Restaurationszeit, das vorsichtige Verhalten Altensteins, das S-
vern als Schwche erschien, Miverhltnisse persnlicher Art, Krnk-
lichkeit: dies alles lie Svern immer mehr seine Ttigkeit einschrn-
ken. Er zog sich vom geselligen Verkehr zurck. Meine Gesund-
heit, schrieb er am 17. Mrz 1826, hat sich gottlob sehr gebessert. Die
Ruhe, deren ich geniee, Heiterkeit des Geistes, durch wissenschaft-
liche Beschftigung gefrdert, und ein gleichmtiges Betrachten des
Weltlaufs, wie es durch Erfahrung endlich gewonnen wird, haben
gewi nicht wenig dazu beigetragen. brigens ist mein amtliches Ver-
hltais noch dasselbe. Was hat auch ein Individuum ohne Protektion
und Konnexion fr Ansprche oder was kann es erwarten?" Die alte
Jugendneigung fr das griechische Drama ergriff wieder seinen Geist;
sein Verhltnis zur Akademie ward ihm Anla, in einer Reihe von
Abhandlungen, die wie Bruchstcke ebner Schrift ber das antike
Drama angesehen werden knnen, Aristophanes und die Tragdie zu
behandeln: ber den Kunstcharakter des Tacitus" (1823), ber
einige historische und politische Anspielungen in der alten Tragdie"
(1824), ber Aristophanes' Wolken (1826), ber Aristophanes'Drama,
benannt das Alter nebst Zustzen zu der Abhandlung ber die Wolken
5o6 Svern
(1827), ber Aristophanes' Vgel (1827), ber die Absicht des dipus
auf Kolonos (1828). Aber er kehrte als ein anderer zu diesen Lieb-
lingsbeschftigungen seiner Jugend zurck. Die sthetische Zerglie-
derung war ehemals sein Absehen gewesen. Wenn irgendeine Be-
schftigung den Sinn fr die Beziehungen geistiger Arbeit zu politi-
schen Verhltnissen entwickeln mute, so war es die bisherige Stel-
lung Sverns gewesen. Er verfolgte nun die Beziehungen des grie-
chischen Drama zum Staatsleben der Athener. So wurden diese seine
letzten Arbeiten einflureich in bezug auf ein Verfahren, den politi-
schen Absichten knstlerischer Werke nachzugehen und diese in ihrem
lebendigen Zusammenhange mit dem Gesamtleben aufzufassen. Er
starb am 2. Oktober 1829 und ist auf dem Dreifaltigkeitskirchhofe
begraben, an der Seite alter Genossen seines geschichtlich denkwrdi-
gen Wirkens.
Quellen: Diese Darstellung beruht auf einer Sammlung von Auszgen aus den
Akten des Unterrichtsministeriums und des Geheimen Staatsarchivs, welche zum Zwecke
der Fortsetzung des Schleiermacher" von mir gemacht worden ist. Neben den be-
kannten Schriften ber das Unterrichtswesen dieser Zeit, unter welchen vor allem
Varrentrapps Johannes Schulze hervorzuheben ist, wurde ber Svern die anziehende
kleine Schrift von W. A. Passow (Zur Erinnerung an Svern, Thorn 1860) benutzt.
Interessante amtliche Briefe Sverns enthalten u. a. der IV. Band von Morf, Zur Bio-
graphie Pestalozzis 1889 und W. Harnisch, Der jetzige Standpunkt des gesamten
preuischen Volksschulwesens, 1844. Die Abschrift seiner Vorlesungen in Knigs-
berg fr die Knigin Luise hat sich erhalten.
 THOMAS CARLYLE1
Die neuerdings erschienenen Biographien von Charles Darwin und
von Thomas Carlyle gehren zu einer Klasse, deren Form von den
Englndern ausgebildet worden ist. Bekannte Lebensbeschreibungen
von Dickens, Macaulay, Grote sind Beispiele derselben Klasse. Indem
solche Arbeiten durch ebnen erzhlenden Text Briefe, Tagebcher,
Dokumente aller Art verknpfen, lassen sie in das Leben so unmittel-
bar hineinsehen, atmen gleichsam den Erdgerach einer ganzen Exi-
stenz so krftig aus, da jede knstlerisch abgerundete Biographie
ihnen gegenber matt und farblos erscheint. Und da sie der Regel
nach von der Famie oder nahestehenden Freunden ausgehen, ver-
binden sie die intime Kenntnis des persnlichen Lebens mit ebner zar-
ten Rcksicht, wie wir sie dem Andenken bedeutender Mnner in
Deutschland leider nicht immer zuteil werden lassen. Doch sind so
groe Vorzge durchweg mit sehr fhlbaren Mngeln verbunden. Die
entwicklungsgeschichtliche Erkenntnis ebnes Mannes und seiner Zeit-
genossen, wie sie bei uns seit dem Lessing von Danzel, dem Winckel-
mann von Justi und verwandten Monographien zur Anforderung an
jede Biographie geworden ist, wird durch Werke solcher Art nicht
herbeigefhrt Und die Papierflut, welche das menschlich und
historisch WertvoUe in wsserigem persnlichen DetaU versinken
lt und fr sptere Zeiten fast unauffindbar macht, wchst immer
mehr an.

1
J. A. Froude, Das Leben Thomas Carlyles. Aus dem Englischen von Th. A.
Fischer. Gotha 1887, F. A. Perthes. Erinnerungen an Jane Welsh- Carlyle. Eine
Briefauswahl. bersetzt von Th. A. Fischer. Ebda. (Vgl. J. A. Froude, Thomas Carlyle,
A history of the first forty years of his life 17951835. 2 Bde. A history of his life
in London. 2 Bde. 18341881.) Als eine Besprechung dieses Buches in meinem
Jahresbericht (Archiv fr Gesch. d. Phil. Bd. IV S. 357365: Bericht von deut-
schen Arbeiten ber die auswrtige nachkantische Philosophie 18871889) entstand
der nachfolgende Aufsatz. Da sein Umfang ber die Giemen des Jahresberichtes heraus-
wuchs, gebe ich ihn hier fr sich, mit Verzicht auf manche kritische Einzelbemerkung.
Aus dieser Entstehung des Aufsatzes ergab sich, da ich die hchst umfangreiche
Literatur ber Carlyle nicht zu bercksichtigen brauchte. Dies mu nun dem Aufsatz
nachgesehen werden. Handelte es sich mir doch nur darum, Carlyles Entwicklungs-
gang sowie seine Stelle in der Transzendentalphilosophie-Bewegung zu bestimmen.
58 Thomas Carlyle
Solche Nachteile machen sich nun in einem ungewhnch hohen
Grade in Froudes Biographie von Thomas Carlyle geltend, welche uns
hier in der verkrzten Bearbeitung und bersetzung des um Carlyle
sehr verdienten Herrn Fischer vorliegt. Die Englnder scheinen ein
sehr lebhaftes Interesse an den huslichen Verhltnissen Carlyles zu
haben, wie einst an denen von Dickens. Wir Deutsche teilen dies Inter-
esse durchaus nicht und wrden die vielen Stellen ber die Krnklich-
keit, die pekuniren Entbehrungen und das Unbehagen von Frau Car-
lyle in Froudes Werk gern entbehren. Da dieselbe gegen ihre gesell-
schaftliche Gewohnheit gentigt war, in der Wirtschaft selbst mit Hand
anzulegen, lt uns vllig kalt. Der Band Briefe von Frau Carlyle,
welcher in deutscher bertragung aus den drei von Froude 1883 ver-
ffentchten Bnden durch Fischer in dem Ergnzungsbande zur Bio-
graphie hergestellt worden ist, mchte fr die meisten deutschen Leser
noch zu viel unerhebliches Persnliches enthalten. Schlimmer noch
ist, da Froude gegen die schne Gewohnheit der Englnder, die zarte
Linie, welche die Wahrhaftigkeit der Darstellung von der Indiskretion
trennt, nicht einzuhalten gewut hat. Wenn das Hchst-Persnliche
im Leben dieser beiden edlen Menschen, welche beide ihrer Natur
nach Stille vor der Welt gesucht haben, durch Froude gleichsam zur
Debatte in allen Lndern gestellt worden ist, so ist bereits mit Recht
vom englisch-amerikanischen Publikum ber das Verfahren von Froude
ein vernichtendes Urteil gesprochen worden. Ist also in Indiskretionen
ber persnliche Verhltnisse viel zu viel von Froude geleistet, so ent-
halten sehne vier dicken Bnde ber die entscheidenden Punkte in der
geistigen Entwicklung Carlyles keine gengende Aufklrung. Wir ver-
missen eine grndche festfundierte Darstellung des Verhltnisses von
Carlyle zur deutschen Literatur, zu Goethe, Schler, Jean Paul, Fichte,
Novalis, und der Einwirkung, welche durch ihn unsere Literatur auf
den englischen Geist gewann.
Dies ist insbesondere in der Geschichte der Entstehung des Sartor
Resartus fhlbar. In ihm sind die Keime aller Gedanken Carlyles;
er ist sein philosophisch wichtigstes Buch; vermittels dieser Schrift
geschah die Umformung des deutschen transzendentalen Ideasmus
in diejenige Gestalt, welche dem Charakter des Englnders und der
Methode seiner realistischen Philosophie angemessen war. Als Car-
lyle an dieser Schrift arbeitete, erschien bei ihm auf seinem Hof in
der Einsamkeit der schottischen Heidehgel ein acht Jahre jngerer
Amerikaner, Emerson, damals noch unbekannt, durch die Lektre der
bisherigen Schriften Carlyles zu ihm hingezogen; dieser junge Ameri-
kaner wurde das Mittelglied fr die Wirkungen Carlyles auf der an-
deren Seite des Ozeans. So ist dann in weiterer Umformung der
Jugendjahre 509
deutsche transzendentale Idealismus nicht blo in die philosophischen
Schulkreise, sondern in das Leben von Amerika bertragen worden.
Daher liegt hier einer der Knotenpunkte in dem Kausalzusammenhang
der Philosophie (das Wort in seinem hchsten Verstnde genommen)
whrend unseres Jahrhunderts. Die Elemente und Krfte sind fest-
zustellen, welche auf Carlyle zur Ausbildung dieses Werkes gewirkt
haben, und der Vorgang mu erkannt werden, in welchem es entstand.
Als Tarne sich in England aufhielt, fand er schon, da kein englischer
Schriftsteller auf die jngere Generation dieses Landes einen Einflu
wie Carlyle ausbe. Seitdem ist dieser Einflu bestndig gewachsen,
und eine ganze Carlyle-Literatur, unserer Goethe-Literatur vergleich-
bar, zeigt, welche moralische Macht dieser philosophische, historische
und soziale Schriftsteller in seinem Lande ist.
Thomas Carlyle ist 1795 geboren; sehn Geburtsort war Annandale
in der Grafschaft Dumfries, in welcher die Sekte der Cameronianer,
die strengste unter allen presbyterianischen Sekten Schottlands, ge-
herrscht hatte. Vater und Mutter gehrten dem burischen Handwerker-
stande an und waren emste Presbyterianer, denen das Leben hart, in stren-
ger Pflichterfllung, in festem Gottesglauben veref. Man erkennt den
Abkmmling der schottischen presbyterianischen Bauern in jedem Zug
seines spteren Lebens. Er war", so fand ihn Emerson 1833, gro
und mager, mit einer Stirn, wie eine Klippe, auf sich ruhend, und ber
seine auerordentche Unterhaltungsgabe aufs freiste verfgend, mit
sichtbarem Vergngen an seinem nordischen Akzent hngend; voll
lebensfrischer Anekdoten und mit einem strmenden Humor, in dessen
Wogen er alles tauchte, worauf sein Bck fiel." Sein transzendentaler
Idealismus war die Umformung des alten Presbyterianerglaubens
seiner armen Mutter. Und in semem ganzen krperlichen wie geisti-
gen Wesen ist die Art dieser schottischen Bauern: knochige altger-
manische Gestalten, eckige Kpfe, scharfe, in das Innere einer Sache
sich einbohrende graue Augen, ein ungebrochenes schweigsames
Ungestm, gemildert doch durch Humor, der in den Mundwinkeln
spielt
In Edinburgh, wo Carlyle die Universitt bezog, wurde bald der
Glaube seines Elternhauses ihm erschttert. Denn nun trat ihm aU-
mhhch der s k e p t i s c h e E m p i r i s m u s d e r f r a n z s i s c h - e n g -
l i s c h e n Wissenschaft des 18. J a h r h u n d e r t s gegenber, welchem
die Tendenz einwohnte, unter die p o s i t i v i s t i s c h e Linie in M a t e -
r i a l i s m u s herabzusinken. Wir vernehmen bei Froude nur zufllig,
da Humes Essays, Gibbon, d'Alembert ihn damals beschftigten. Wir
hren, da die Mathematik ihm als die edelste Wissenschaft erschien,
da er 1814 mit 19 Jahren ene Art von mathematischer Hilfslehrer
5i Thomas Carlyle
in Annan wurde und erst 1820/21 dies Studium aus seinem Interesse
verdrngt wurde; hat er doch die Elemente der Geometrie von Le-
gendre bersetzt. Der Sartor enthlt sein damaliges Glaubenbekennt-
nis: Die ganze Welt war mir ohne Leben, Zweck, Wille: e i n e u n e r -
m e l i c h e t o t e D a m p f m a s c h i n e . " Nur solche einzelne Tatsachen
kann man aus der breiten See famUirer Mitteilungen ohne W e r t bei
Froude ans Licht holen. Carlyle gibt nun die Theologie auf. E r stu-
diert wie sein Ebenbd im Sartor Jurisprudenz, gibt sie auch auf.
Er wirft sich der Literatur in die Arme, arm und ohne Aussichten,
krank; denn in der Not und den Gemtsbewegungen jener Tage trat
zuerst die Dyspepsie auf, welche seine Stimmung von da ab so sehr
beeinflut hat. Schlimmer noch war die Merkurialkur, der ihn ein
Arzt unterwarf. In solcher Lage, welcher die hoffnungslose Liebe zu
der Blumine seines Romans noch Bitterkeit ganz anderer Art hinzu-
fgte, hat er nun die mechanische und militrische Philosophie durch-
gedacht und durchgelitten. Diese ernsthafte, wahrhafte, glhende Seele
verhehlte sich kerne Folgerung, die in bezug auf die Bedeutung des
Lebens und die Richtschnur des Handelns sich ihm aus solchen Pr-
missen ergab. Du trichter Wortfechter und ,Ursachenmller', redet
er Bentham im Sartor a n : der du in deiner .Logikmhle' einen irdi-
schen Mechanismus sogar fr das Gttliche selbst erfunden hast und
mir gern aus den leeren Hlsen des Vergngens Sittlichkeit und Tu-
gend mahlen mchtest." Spter bezeichnete er Benthams Problem:
Given a world of Knaves, to produce Honesty from their united action
(Ess. 4, 36). In seiner heroischen und wahrhaften Seele wurde sol-
chergestalt der Widerspruch zwischen der herrschenden englisch-fran-
zsischen materialistisch-utilitarischen Philosophie und dem gesunden
Bewutsein von der Bedeutung des Lebens nicht blo durchdacht,
sondern durchlebt.
An dem Vorgang der Auflsung dieses Widerspruchs hatte nun
seine Beschftigung mit der d e u t s c h e n L i t e r a t u r einen erheb-
lichen Ante.
Ich beginne mit den ueren Daten, welche aus der ungeord-
neten Flut von Dokumenten und Reflexionen bei Froude nur sprch
herausgefunden werden knnen. Angeregt durch das Buch der Ma-
dame de Stael, hatte er schon gegen Ende des zweiten Jahrzehnts,
also in der ersten Hlfte seiner zwanziger Lebensjahre, Deutsch zu
erlernen begonnen; bald lernte er Schiller und Goethe kennen und ver-
schlang ihre Werke. Eben in dem merkwrdigen Moment, in wel-
chem sein starker Geist sich ber sehn Schicksal in jenem von ihm
im Sartor geschderten Vorgang vom Juni 1821 erhob, empfing er
aus dieser Literatur neuen Inhalt und schriftstellerische Aufgaben. 1822
Beschftigung mit deutscher Literatur SU
begann er sein Leben S c h i l l e r s . Es erschien seit 1823 stckweise
im London Magazine und dann 1825 als Buch. Bei dieser Beschfti-
gung mute ihm K a n t nahetreten, auch ihm wie so vielen europischen
Schriftstellern wurde er durch Schler vermittelt. Die erste Erwh-
nung in dem Gedruckten ist von 1823 (Froude I, 196). Sie gibt wenig
Hoffnung darauf, da er sich Kants mit einiger Pnktlichkeit bemch-
tigen wrde. Kants Philosophie hat ein gigantisches Aussehen von
weitem, eingehllt in Wolken und Dunkelheit, und angedeutet in Typen
und Symbolen von einer unbekannten und phantastischen Ableitung."
Wie die kurzatmigen schottischen Philosophen beruft er sich dem
schwierigen Apparat dieser Philosophie gegenber auf die Natur und
das sittliche Gefhl. Doch he er nicht ab, Kant bewltigen zu woUen.
Als er vor der ihm so verhaten Zeremonie seiner Hochzeit sein Un-
behagen zu beschwichtigen suchte, vertiefte er sich zu diesem Zweck
in Kants Kritik der reinen Vernunft I Indes als er bei Seite 150 ange-
langt war, fand er das Buch fr seine Lage zu abstrus und meinte rich-
tig, da Novellen von Walther Scott besser passen wrden (Froude I,
360). Er las auerdem damals Herder, Fichte und Schelling. Fr
mich, so sprach er viel spter, 20. Februar 1847, in einem Brief an
Chalmers aus, hat die deutsche transzendentale Phosophie den schot-
tischen und franzsischen Skeptizismus sozusagen verschlungen und
verdrngt. Die ganze unsichtbare Welt von Spinneweben, worin ich
jahrelang in blindem, leidenschaftlichem Forschungstrieb mein Leben
verlor, ist jetzt total vernichtet, so da ich durch die unaussprech-
liche Gnade des Himmels von neuem und mit meinen eigenen Augen
ber das Universum ausschauen kann." Nun begann er auch nach
der Beendigung von Schlers Leben, Wilhelm Meisters Lehrjahre zu
bersetzen, und Anfang 1824 erschien diese schne bertragung. Die
Zeilen, welche das Exemplar derselben an G o e t h e begleiteten, waren
der Beginn einer bedeutenden persnlichen Beziehung, welche seine
Stellung als Interpret unserer Poesie und Phosophie in der Welt-
literatur damals und in spteren Tagen Goethe und den beiden Vl-
kern sichtbar machte. Vier Jahre" schrieb er sind es her, da
las ich den F a u s t auf den Bergen meiner schottischen Heimat, und
da war mein Traum, da ich vor Ihnen wie vor einem Vater alle
Schmerzen und Irrgnge meines Herzens offenbaren knnte, dessen
innerste Geheimnisse Sie so vlg zu kennen scheinen." Diese Epoche
seines Lebens ist durch seine Liebe und Ehe und das einsame Leben
des Paars an stillen schottischen Orten verklrt. Ihm erwuchs aus seiner
Lektre ein e i n h e i t l i c h e s Bild d e r d e u t s c h e n L i t e r a t u r , nie-
dergelegt in dem berhmten Aufsatz ber die deutsche Literatur (1827),
der auf Goethe einen starken Eindruck machte. Zugleich waren die
512 Thomas Carlyle
vier Bnde German Romances entstanden und erschienen 1827. Car-
lyle begleitete diese nach langem Schweigen mit einem neuen Brief
an Goethe; so wurde die Korrespondenz wieder aufgenommen, von
Goethes Seite in einer persnlich freundschaftlichen Weise, und nun
bis zu Goethes Tod regelmig fortgefhrt. Dies war auch der Mo-
ment im Leben Carlyles, in dem er einer vorwiegenden Beschftigung
mit Phosophie nher stand als in irgendeinem anderen. Er bewarb
sich nmhch um ein schottisches Katheder der Philosophie; Jeffrey,
der in der Literatur damals einflureichste Schotte, ja Goethe, traten
fr ihn ein, und so war es nahe, da er in unsere Zunft nach seinem
Wunsch aufgenommen worden wre. Ein namenloser Geistcher lief
ihm doch den Rang ab.
Um diese Zeit verkehrte auch Carlyle mit den beiden Mnnern,
die damals fr die Ausbreitung der deutschen Philosophie am meisten
in England und Schottland getan haben. C o l e r i d g e hat eine Kraft
unmittelbarer Anschauung a priori im Menschen angenommen, er war
berzeugt, da die Grundwahrheiten der Moral, Religion, ja der Natur-
erkenntnis in dieser Kraft gegrndet seien, und er machte die Be-
deutung der Gefhle von Treue, Anhnglichkeit, Solidaritt als die
Grundlage jeder Gesellschaft geltend. Carlyle hrte ihm gern zu, was
viel bei ihm sagen wollte, aber er urteilte richtig, da geistige Bequem-
lichkeit Coleridge stets an groen Leistungen hindern wrde. Dann
ist in dieser Zeit Carlyle auch mit H a m i l t o n , welcher Kants Sy-
stem so scharfsinnig vertrat, in Beziehungen getreten, ber die ich
leider keine nhere Notiz finde. Es bestand zwischen beiden Mnnern
eine in ihrem gemeinsamen schottischen Boden gegrndete berein-
stimmung der berzeugungen. Zwar hatte Carlyle eine entschiedene
Abneigung gegen die ltere schottische Philosophie: die Flucht des
Denkens zum Instinkt" und der Appell an das allgemeine Urteil der
Menschen waren ihm mit Recht der Selbstmord der Philosophie. Trotz-
dem bestand zwischen seinem Glauben" und diesen Stzen eine Ver-
wandtschaft. Nher aber stand ihm doch Hamtons Umbildung dieser
Gedanken durch die Mittel der Kantschen Analyse.
ber die wenigen und inhaltsleeren Stellen, in denen die vier
dicken Bnde von Froude ber das Verhltnis Carlyles zur deutschen
Philosophie Auskunft geben, fhren uns einige bemerkenswerte ue-
rungen in den Schriften Carlyles hinaus, welche freilich vorwiegend
einer etwas spteren Zeit angehren, aber doch die Ergebnisse der da-
mals gemachten Studien enthalten. Fr C a r l y l e g e h e n F i c h t e u n d
S c h e l l i n g in d e r E i n h e i t d e r T r a n s z e n d e n t a l p h i l o s o p h i e
u n t e r , und ihre spezifischen Lehren sind ihm nicht wichtig. Die Trans-
szendentalphilosophie Kants ist ihm die g r t e g e i s t i g e E r r u n -
Die Transzendentalphilosophie 513
g e n s c h a f t d e s J a h r h u n d e r t s . Sie kann nur mit der Reformation
verglichen werden. Der Gang des Denkens ist nach Kant nicht von
auen nach innen, sondern von innen nach auen. Kant findet den
festen Punkt innerhalb dieses Innen in der Tiefe der Menschennatur.
Hier ist das Urwahre gegeben. Bewiesen kann es nicht werden. Unser
innerstes Wesen enthlt in dunkler, jedoch unauslschlicher Schrift,
als das, was der materiellen Welt selbst erst Existenz und Bedeutung
gibt, das selbstttig-schpferische Wesen des Menschen, durch wel-
ches er ber die mechanischen Vorgnge hinausreicht, sehne damit
untrennbar verbundene Moralitt, das so gegebene Gottesbewutsein.
Das ganze Ziel der Transzendentalphilosophie ist, dies sonst von den
Sinnen Beschattete zu erleuchten. Von hier erfatCarlyle den einheitlichen
Zusammenhang unserer damaligen Literatur. Die P h i l o s o p h i e hat
alle hervorragenden Schriftsteller dieses Landes mit dem B e w u t -
s e i n von d e r B e d e u t u n g d e s L e b e n s , von etwas U n b e d i n g -
t e m in ihm e r f l l t , gleichsam tingiert: berall ist in ihnen die freie
Bewegung des Denkens mit der Verehrung des bersnnchen ver-
bunden. Mnner wie Goethe und Schiller waren nur in Kants Lande
mglich (Essays I 65 ff. II 104. 204ff.). Fr diese Auffassung unserer
Literatur war ihm die Simplifizierung und Popularisierung Kants durch
Fichte ntzUch. Er empfand und verstand besser als Kant Fichte: die-
sen Felsen von Granit in Wolken mit Sturm". Insbesondere aber brachte
ihm Novalis, mit dem er sich viel beschftigte und ber den er schrieb,
die khlen phosophischen Formeln menschlich nahe. Novahs und
Schelling neben Goethe vermitteln ihm dann die Immanenz Gottes
in jeder wirkenden PersnUchkeit, ja im Universum, oder vielmehr
deren I m m a n e n z in Gott. Denn ihm hat nach dem Sartor Resartus
nur d a s G e i s t i g e W i r k l i c h k e i t , und die Materie existiert nur
in geistiger Weise".
Die deutsche Literatur hat sonach Carlyle aus der Enge zwischen
dem englisch-franzsischen Empirismus und U t i l i t a r i s m u s auf der
einen Seite, dem K i r c h e n g l a u b e n auf der anderen b e f r e i t .
G o e t h e zumal bewies ihm die Mghchkeit eines hheren Lebens, das
unabhngig vom Kirchenglauben auf das Spontane, Synthetische und
Schpferische der Menschennatur sich aufbaue. Die Frage: Kann der
Mensch noch in Frmmigkeit und doch ohne Blindheit oder Engherzig-
keit, in unberwindlicher Standhaftigkeit wie ein antiker Held, und
doch mit der Vielseitigkeit und vermehrten Begabung eines modernen
leben? ist jetzt nicht mehr eine Frage, sondern eine Gewiheit und
mit leibchen Augen sichtbare Tatsache geworden" (Carlyle ber Goe-
thes Werke 1832). Und galt es dann, diese berzeugung wissenschaft-
lich zu rechtfertigen, so erkannte Carlyles Tiefblick, da in dem deut-
Diltbeyl Schriften IV -i j
5H Thomas Carlyle
sehen t r a n s z e n d e n t a l e n I d e a l i s m u s hierzu allererst die Bedin-
gungen gegeben seien.
Dies war Carlyles Stellung zu unserer Literatur und Philosophie
zwischen 1820 und 1830. Unsere Kenntnis dieser Stellung kann viel-
leicht durch ein grndcheres, sachkundigeres Studium seiner Papiere
knftig vermehrt werden. Nun entsprang aber fr Carlyle aus dieser
neuen Position das Bedrfnis, den Vorgang, durch den er sich zu sei-
nem dogmenfreien Glauben erhoben hatte, sehne so entstandene ber-
zeugung und die ihr entsprechende Charakterform darzustellen. Er
lebte damals in tiefster Einsamkeit, wie im Exil, da sein Vaterland
von ihm kernen Gebrauch machen konnte und wollte, in einem kleinen
seiner Frau zugehrigen Huschen in Schottland, zwischen Torfmooren
und Heide; die nchste menschliche Wohnung eine Meile entfernt.
Hier entstand nun sein Faust und Wilhelm Meister, der Sartor Re-
sartus.
Die erste Frage gut der E n t s t e h u n g dieses fr C a r l y l e s Phi-
losophie am meisten wichtigen Werkes. Wieder mssen wir bei Froude
aus einer Flut von Dokumenten und verbndendem Text die Tatsachen
herausfischen, die auf die Entstehung des Werkes ein Licht werfen,
und haben dabei doch das Gefhl der Unsicherheit, ob sie grndlich
durchforscht sind. Die Hauptquelle ist fr uns natrlich das Tagebuch
von Carlyle.
Schon im Dezember 1826, zwei Monate nach seiner Verheiratung
am 17. Oktober 1826, also in jenen ersten 18 Monaten seiner Ehe,
die er spter fr die glcklichste Zeit seines Lebens erklrt, zudem
mit den Dichtungen der Deutschen beschftigt, hatte er einen didak-
tischen Roman begonnen. Doch mute derselbe verbrannt werden
(Froude I 370. 379. 385). Wir wissen nicht, in welcher Beziehung
dieser Versuch zu dem spteren Roman seines Lebens stand. Jeden-
faUs ist in den nchsten Jahren von diesem Plane nichts mehr zu be-
merken. Aber in der absoluten Einsamkeit der folgenden Jahre ver-
traut er seinem Tagebuch an: nachdem er die Anschauungen der Deut-
schen in sich aufgenommen habe, msse er nun sehen, inwieweit sie
wahr seien, vielmehr er msse die Grenzen der Wahrheit derselben
bestimmen. Den Materiasmus sei er los; ich selbst bin Geist, ob
auch Materie oder nicht, kann ich nicht wissen". Nun aber gilt es,
ein geistiges Schema, einen Grundplan der Welt selbstndig zu ent-
werfen" (Tageb. v. 14. Januar 1830). Wie das Rungen mit der so
gestellten Aufgabe von diesem Kopf, der doch zur Analyse schlech-
terdings unfhig war, ganz Besitz genommen hatte, wie die Freunde
ihn hierunter leiden sahen, zeigt ein Brief von Jeffrey aus eben dieser
Jahreswende 1829/30, in welchem er Carlyles Idee bekmpft, da der
Sartot Resartus 5*5
Mensch einen festen Glauben hinsichtlich seiner Beziehungen zum Uni-
versum schlechterdings errungen msse. Entweder, sagt dann Carlyle
nicht ohne Beziehung zu solchen Einreden, 14. Januar 1830, degene-
riere ich zu einem Caput mortuum, oder e i n e g a n z n e u e u n d t i e -
f e r e W e l t a n s c h a u u n g wird aus mir hervorgerufen." Zu dieser Zeit
angestrengtester wirksamster Arbeit sieht man nun in den von Froude
mitgeteten Auszgen aus seinem Tagebuche alle Hauptgedanken sei-
nes Werkes wie aus dem Nebel auftauchen, sich bewegen und formen:
seine Philosophie des Lebens. Ich hebe aus Fischers zusammenziehen-
der bertragung I 220, 225, 226, 227 hervor. Ein wunderbares Schau-
spiel, wie hier diese vulkanische Natur durcheinander Feuer, Lava,
Asche und Schlamm auswirft.
Die Form der Verbindung fehlte. Sie wird zuerst wie aus weiter
Ferne im August 1830 sichtbar. Der Mensch will ihm, mit dem Ver-
stnde gesehen, als ein mitleidswrdiger hungriger Zweifler erschei-
nen, ausstaffiert in Kleidern und durch sie zum Knig, Hofbeamten
oder Diener gestempelt (Froude I 85). Am 28. Oktober merkte er dann
in seinem Tagebuche an: Ich schrieb ein sonderbares Ding ,ber
Kleider'. Wei nicht, was noch daraus werden wird. Schickte den
Kleiderartikel, aus dem ich eine Art Buch machen knnte, wenn meine
Umstnde es erlaubten, fort" (Froude I92.) Dies war also die erste
Skizze des T e u f e l s d r c k h ; sie wurde nun umsonst verschiedenen
Londoner Zeitschriften angeboten (Fischer-Froude I 232). Die Idee
zu dieser K l e i d e r p h i l o s o p h i e war ihm zuerst whrend eines Be-
suchs bei seiner Mutter gekommen, wo mehr als anderwrts die Zu-
flligkeit uerer Lebensumstnde und Gewohnheiten im Verhltnis
zu dem von ihnen ganz unabhngigen geistigen Kern ihm zum Ben
wutsein kam. Lebensumstnde, Bruche, Glaubensbekenntnisse konn-
ten ihm als die wechselnden Kleider erscheinen, hinter denen in der
Htte des Bauern und im Salon von Edinburgh derselbe geistige Kern
verborgen ist (I 242). An demselben 25. Oktober merkte er sich aber
auch unmittelbar hinter der Notiz ber den Kleiderartikel und ber
die Mglichkeit, aus ihm ein Buch zu machen, weiter an: Ich habe
das Buch immer noch in petto, aber in der allerchaotischsten Gestalt"
(Froude II 92). Ist hier der Lebensroman, der seine Weltansicht ent-
halten sollte, gemeint? An diesem schrieb er schon am 19. Oktober,
wie er semem Bruder mitteilte, voll Ungestm. Von diesem Buch sagte
er sollten den Leuten die Ohren klingen". Der t r a n s z e n d e n t a l e
I d e a l i s m u s in der Gestalt, zu welcher ihn nun seine ersten religisen
Eindrcke, seine Lebenserfahrungen, sehne praktische Geistesrichtung
formiert hatten, sollte den Inhalt dieses Buchesausmachen. DieseTrans-
szendentalphilosophie hatte die Julirevolution erlebt. Eine tiefe Mit-
5i6 Thomas Carlyle
empfindung mit den sozialen Bewegungen, gesteigert durch alle Mi-
seren der eigenen Arbeiterexistenz, gab bei Carlyle zu dieser Zeit Kants
und Fichtes Lehre von der selbstndigen Wrde alles dessen, was
Menschenantlitz trgt, die Richtung auf Aktion und die soziale Frage.
War doch damals Carlyle nahe daran, mit den Saint-Simonisten in
nhere Beziehung zu treten. Goethe riet ab von solchen Verbindungen;
Jeffrey, ein regulrer Wigh, begann damals sich von Carlyle mehr
zurckzuziehen, obwohl in freundschaftlicher Art. In diesem Jahr der
Revolution 1830 ward Carlyle aus einem Dichter-Philosophen ein poli-
tischer Mann, und zwar von einer ganz neuen radikalen und doch wah-
res Knigtum verkndigenden Art. In seiner einsamen unerschrocke-
nen Wahrhaftigkeit f o r m i e r t e er e i n e n e u e p o l i t i s c h e P h i l o -
s o p h i e . Es war ein Verhngnis dieses Buches gewesen, da mit dem
von diesen Ideen langgeplanten Werk nun die Skizze von Teufels-
drckh und seiner Kleiderphilosophie, die ungedrackt von ihrer Wan-
derung bei den Journalen zurckkehrte, verschmolz. Nun war ein Faden
da, an welchem er sehne unorganischen Gedankenmassen aufreihen
konnte. Ende Juli 1831 war der Sartor Resartus vollendet, und das
unsterbliche Werk begann nun seine traurige Wanderung von einem
Verleger zum anderen, welche vielleicht das trostloseste Erlebnis in
dem an Glck so armen Leben Carlyles ist. Welch ein Kontrast die
glnzende literarische Laufbahn Macaulays um diese ZeitI Als end-
lich der Sartor stckweise in Frsers Magazin gedruckt wurde, erschien
der Verfasser den regulren Englndern als ein Tollhusler, und der
Verleger frchtete den Ruin seiner Zeitschrift. Um eben diese Zeit
hat Carlyles Gnner von frh an, Jeffrey, der berhmte Herausgeber
der Edinburgh Review, im Einverstndnis mit den anderen groen
Wighs jener Tage dem Einsamen im Heidehause geschrieben, solange
die Gesellschaft bleibe, wie sie sei, bestnde fr ihn keine Aussicht
einer Verwendung an einer ffentchen Lehranstalt (I 345). Auch
die freie liberale Gesellschaft Englands hat ihre wissenschaftlichen Mr-
tyrer. Damals hat ihm der reine, gute J. St. Mill angeboten, er wolle
auf seine eigenen Kosten den Sartor drucken lassen.
Dies ist, was ber die Entstehung des Sartor Resartus erschlossen
werden konnte. Eine grndliche Lsung dieser Aufgabe durch Kon-
zentration aller handschriftlichen Hilfsmittel htte schlechterdings von
einer Biographie Carlyles in allererster Linie geleistet werden mssen.
Alle biographischen Details entschdigen hierfr nicht. Bei dem lan-
gen Gastmahl, das Herr Froude uns vorsetzt, fehlt der Braten.
Eine zweite vom Biographen zu lsende Aufgabe wre die A n a -
l y s e d i e s e r S c h r i f t C a r l y l e s nach Inhalt, Komposition und Stil
gewesen. Die Materialien mten bis auf jede Silbe fr den Einflu,
Sartor Resartus 5IT
den die Transzendentalphosophie, Novahs und andere Schriften auf
den Gehalt, Jean Paul auf die Form des Sartor ausgebt haben, aus-
genutzt werden.
Der Sartor ist ein biographischer Roman, hierin hegt seine Kunst-
form. Er teilt eine mchtige Lebensphosophie mit, dieser Gehalt wl
sich der Form nicht immer fgen, und das Unzutrgliche, was hier-
aus entsteht, wird unglaubUch gesteigert durch die bizarren Launen des
Schriftstellers. Die Proportionen der Schrift sind so mangelhaft als
mghch. Die Unfhigkeit, Gedanken wirklich zu entwickeln, lt der
Regel nach den mchtigen bildchen Ausdruck in ermdende Pre-
digten endigen. Der Humor ist in seiner Bitterkeit oft der eines alten
Presbyterianers auf der Kanzel. Dennoch verhUen alle diese Wunder-
lichkeiten einem grndlichen Leser nicht die k u n s t v o l l a n g e m e s -
s e n e G l i e d e r u n g d e s W e r k e s . Dasselbe verkrpert den t r a n s -
s z e n d e n t a l e n I d e a l i s m u s in einem M e n s c h e n , einem L e b e n
und in einem s y m b o l i s c h e n A u s d r u c k d e r L e h r e .
Mit gewaltigem Humor wird die tiefe Innerlichkeit dieser Lehre
in dem Widerspruch zwischen ihr und einem bei jedem Leser Lcheln,
gemildert durch Mitleid, hervorrufenden uern dargestellt. Denn Teu-
felsdrckh, der deutsche Professor ohne Zuhrer in der Universitts-
stadt Weinichtwo, zeigt in semem Wesen den sonderbarsten Kontrast
des willensmchtigen Idealismus, den er verkndet, mit seinem Un-
vermgen, irgend etwas zu wirken. Das Bild von ihm, wie es das Buch
erffnet, konnte nur von einem Genie des Realismus und des Humors
so entworfen werden. Wie zuween Novellen mit einem Zustandsbild
beginnen, in dem man den Helden im Alter, nachdenklich, und ge-
neigt, sich mitzuteilen, erbckt, so bUdet die Introduktion hier Teufels-
drckh auf seiner Turmstube, mit seiner alten Haushlterin, unter sei-
nen staubigen Bchern und Papieren.
Dann blickt man in die P h i l o s o p h i e d e s s e l b e n , indem nun
aus seinem Werk ber die Kleider Auszge mitgetet werden. Alle
sichtbaren Dinge sind Embleme. Was du siehst, ist nicht um seiner
selbst willen da, ja ist streng genommen gar nicht da: denn die Ma-
terie existiert blo geistig, um ebne Idee darzustellen und zu verkr-
pern. Deshalb sind auch Kleider, so verchtUch wir auch immer auf
sie herabsehen mgen, doch so unaussprechlich bedeutungsvoll. Klei-
der sind vom Knigsmantel an abwrts Embleme, nicht blo des Man-
gels, sondern mannigfaltiger, geschickter Siege ber den Mangel.
Andererseits sind alle emblematischen Dnge eigentlich gedanken- oder
handgewebte Kleider. Mu nicht die Phantasie Gewnder oder sicht-
bare Krper weben, worin die sonst unsichtbaren Schpfungen und
Eingebungen der Vemunft gleich Geistern zur Erscheinung kommen
58 Thomas Carlyle
und so erst allmchtig werden; um so mehr, wenn, wie wir oftmals
sehen, auch die Hand sie untersttzt und (durch wollene Kleider oder
anderswie) sie auch dem ueren Auge offenbart?" (Sartor bers.
Fischer S.62). Wir sitzen gleichsam in einem grenzenlosen Gaukel-
spiel und in einer grenzenlosen Traumgrotte; grenzenlos, weil der mat-
teste Stern, das fernste Jahrhundert ihrem Umkreis nicht nher liegen.
Tne und bunte Visionen gleiten vor unseren Sinnen vorber; aber
ihn, den Nichtschlummernden, dessen Werk sowohl Traum als Tru-
mer sind, sehen wir nicht und ahnen wir nicht, ausgenommen in lialb-
wachen Augenblicken. Die Schpfung Uegt vor uns, sagt jemand, wie
ein herrlicher Regenbogen, aber die Sonne, die ihn ins Leben rief,
liegt hinter uns und ist uns verborgen. Und wir haschen in diesem
seltsamen Traume nach Schatten, als ob sie Wesen wren, und schla-
fen am tiefsten, wenn wir uns am vlUgsten wach zu sein einbilden"
(Sartor bers. Fischer S. 45).
Nun hebt die L e b e n s g e s c h i c h t e Teufelsdrckhs an, welcher
wie ein anderer Faust durch den Materialismus und die praktische Ver-
zweiflung hindurchgeht, um dann in dem transzendentalen Idealismus
den Glauben seiner Jugend in einer der Wissenschaft der Zeit ange-
messenen Form wiederzufinden.
Was fr Bilder von grter Naturkraft, dieses Dorf Entenpfuhl,
der Wachtmeister Andreas Futteral, der die Kriege Friedrichs des
Groen mitgemacht, und Gretchen, sehne Frau. Wohl verliert man
in der Erzhlung, wie ein Unbekannter diesem kinderlosen Ehepaar
den kleinen Teufelsdrckh im Korbe bringt, den festen Boden schlich-
ter Wirklichkeit unter den Fen, aber die romantische Geschichte
lst sich, denen des Novahs vergleichbar, in ein erhabenes Symbol
auf. O Mensch, vom Weibe geboren, dem wirklicher Lebensanfang
ist im Himmel wie dein Vater." Nun folgen die autobiographischen
Erzhlungen aus der Kindheit. Nie ist von der Schule der Sachen, in
der wir aufwachsen, von einem pdagogischen Schriftsteller pracht-
voller gesprochen worden. Auf solche Weise von dem Geheimnis des
Daseins umgeben, unter dem tiefen himmlischen Firmament, bedient
von den vier goldenen Jahreszeiten mit der verschiedenartigen Flle
ihrer Gaben, sa der Knabe und lernte. Diese Dinge waren das Alpha-
bet, wonach er in spterer Zeit das groe Weltbuch buchstabieren und
zum Teil lesen sollte. Was kommt darauf an, ob dies Alphabet aus
groen vergoldeten Buchstaben besteht oder aus kleinen unvergol-
deten, sofem man nur ein Auge hat, es zu lesen?" Dem Unterricht
durch die Sachen, der immer wahr und fruchtbar ist, folgt (he Schul-
meistere! der Menschen an der jungen Seele. Meine Lehrer waren
in Haut gebundene Pedanten; ohne Kenntnis der Natur des Menschen
Sartor Resartus 519
oder des Knaben, oder von irgend etwas anderem, als ihren Lexicis
und viertel jhrlichen Rechnungen. Unzhhge tote Vokabeln (nicht eine
tote Sprache, denn sie selbst verstanden keine) trichterten sie uns ein,
und nannten es das Wachstum des Geistes befrdern."
Es ist weiter ganz Carlyles eigene Lebensgeschichte, wie er auf
der Universitt Jurisprudenz studierte, in Wirklichkeit dort die ver-
schiedensten Sprachen und Bcher aller Art erfate: in der empiri-
stischen Skepsis der Zeit um ihn her auf sich selber angewiesen. So
erwarb sich unser junger Ismael in dem gnzlichen Mangel der W-
stenei das hchste aller Gter, das der Selbsthfe. Nichtsdestoweniger
war es ene Wste, unfruchtbar und widerhallend vom Geheul wilder
Ungeheuer."
Nun wird das Leiden des Lebens so wahr und tief als in irgend-
einem Buche entwickelt, zumal da die Steigerung der intellektuellen
und moralischen Leiden durch die Sympathie ebenfalls ins Spiel ge-
setzt wird. Elende materielle Not, Aufgabe des Amtes. Jene Enttu-
schung ber die Natur eines geliebten Mdchens, wie sie auch
Thackeray in seinem berhmten Roman dargesteUt hat; brigens nach
den Mitteilungen von Froude eine Geschichte aus Carlyles Leben. Rei-
sen von Land zu Land, welche doch das Gefhl grenzenloser Einsam-
keit niemals schwinden lassen. Du trichter Teufelsdrckh, wie konnte
es anders sehn ? Hattest du nicht genug Griechisch gelernt, um wenig-
stens so viel zu verstehen, da die Bestimmung des Menschen eine
Ttigkeit ist, und nicht ein Gedanke; und wre es der edelste?"
(S. 136). So mu nach Carlyle jeder Jngling sich in einer Welt wie
der unseren als ein Himmelgeborener zuerst zurechtfinden, sie mu
ihm als ene Hhle der Lgen erscheinen. Diese Leiden werden fr
den Helden gesteigert durch die atheistische Philosophie des damaligen
England. Fr mich war das Weltall vollstndig ohne Leben, ohne
Bestimmung, ohne Wlen und selbst ohne Feindseligkeit; es war eine
enorme, tote, unermeliche Dampfmaschine, die in stumpfer Gleichgltig-
keit weiter rollte, um mich Glied fr Glied zu zermalmen" (S. 143ff.).
Der Knoten der Lebensentwicklung ist geschrzt. Die Lsung ver-
sinncht der Sohn der schottischen Sektierer als eine Art von Be-
kehrung; er bezeichnet die zwei entscheidenden Prozesse als eine Be-
freiung von dem ewigen Nein (der Negation im Universum) und die
Hingabe an das ewige Ja. Die Befreiung von der Sklaverei des nega-
tiven dmonischen Willens im Weltall verlegt Carlyle nach Paris, sie
trug sich nach seiner eigenen Mitteilung 1821 auf der Strae von
Edinburgh nach Leith wirklich zu. Erfllt von solchen Gedanken und
vielleicht der unglcklichste Mann in der ganzen Hauptstadt Frank-
reichs samt ihren Vorstdten, wandelte ich an einem schwlen Hunds-
520 Thomas CarlyU
tage nach vielem Herumspazieren zwischen stdtischem Unrat, in einer
drckenden Atmosphre, und ber ein Pflaster so hei wie Nebukad-
nezars feuriger Ofen (wodurch meine Lebensgeister ohne Zweifel nicht
sehr angeregt wurden), die schmutzige Rue St. Thomas de l'Enfer
entlang, als mit einem Male eine Idee in mir aufstieg und ich mich
fragte: ,Wovor frchtest du dich eigentlich?' (S. 145.) Das ganze Ich
protestiert gegen die Herrschaft der Welt ber dasselbe,
und dieser stolze, trotzige Protest ist der wichtigste Akt im Leben. ,Das
ewige Nein' (die Negation in der Welt) hatte gesagt: ,Siehe, du bist
vaterlos, ausgestoen, und das Weltall ist mein (des Teufels)', worauf
mein ganzes Ich antwortete: ,Ich bin nicht dein, sondern frei, und hasse
dich auf ewig!' (S. 146.)" Dieser Fichteschen Selbstbehauptung lt
Carlyle die Hngabe a n d a s e w i g e j a folgen, gleichsam die Bejahung
der ganzen WirkUchkeit, sofern Gott in ihr ist, da sie im Grunde nur
Kleid und Gewand der Gottheit ist. Der bergang aus dem Leiden
vollzieht sich nur vermittels der Resignation zu tatkrftigem und le-
bensfreudigem Streben. Des Menschen Unglck entspringt, wie ich
mir die Sache vorstelle, aus seiner Gre; es ist etwas Unendches in
ihm, das er trotz aller seiner Schlauheit nicht ganz unter dem End-
lichen begraben kann. Oder werden sich smthche Finanzminister und
Mbelhndler und Konditoren des modernen Europas gemeinschaft-
lich anheischig machen, auch nur einen Stiefelputzer glcklich zu
machen? Sie knnen es nicht fertig bringen, oder doch nur ein paar
Stunden lang, denn der Stiefelputzer hat auch eine von einem Magen
durchaus verschiedene Seele und wrde, wenn man es recht betrachtet,
zu seiner dauernden Befriedigung und Sttigung nicht mehr und nicht
weniger als Gottes unendliches Weltall ganz allein fr sich selbst als
sein Ante beanspruchen, um darin ohne Ende vergngt zu sein und
jeden Wunsch so schnell zu befriedigen, als er in ihm aufstiege. Man
spreche nicht von ganzen Ozeanen Hochheimer, von einer Kehle wie
des Ophiuchus fr den unendlichen Stiefelputzer ist das aUes wie
nichts. Nicht so bald ist der Ozean gefllt, so murrt er, da der Wein
nicht besser war" (S. 164). Der Mensch befreit sich von dieser Gren-
zenlosigkeit der Begierde nur durch die E n t s a g u n g und die F r e u d e
am W i r k e n ; Christentum, Phosophie und Goethe (zumal im Mei-
ster) werden hier von Carlyle verschmolzen. Das Selbst in dir mute
vernichtet werden. Durch wohlttige Fieberparoxysmen rottet das Leben
die tiefsitzende chronische Krankheit aus, und triumphiert ber den
Tod. Die brausenden Wogen der Zeit verschUngen dich nicht, son-
dern tragen dich hinauf in das Blau der Ewigkeit. Liebe nicht dein Ver-
gngen, sondern liebe Gott. Dies ist das ewige Ja, worin aller Wider-
spruch gelst wird" (S. 166).
Sartor Resartus 521
Das dritte Buch enthlt die Fragmente der P h i l o s o p h i e , welche
das E r g e b n i s d i e s e s L e b e n s ist. Raum und Zeit sind blo ph-
nomenal. Insbesondere ber die Zeit macht Carlyle schne Bemer-
kungen. Der Vorhang des Gestern fllt, der Vorhang des Morgen rollt
empor, aber Gestern und Morgen s i n d beide, durchdringe das Zeit-
element und blicke in die Ewigkeit." Die Transzendentalphilosophie
dient aber diesem engUschen Kopfe dazu, den Geist von der Verehrung
aller uerlichkeit unseres Daseins zu befreien, die Wesensgleichheit
aller Menschen im Sinne Fichtes festzustellen und so die phosophische
Ansicht von Geschichte und Gesellschaft zu begrnden, aus welcher
dann die folgenden Arbeiten Carlyles entsprungen sind. In genialem
Vorausblick auf die Chartistenbewegung endigt das Buch. England
teilt sich in Stutzertum und Packeseltum; der Zahl und Strke nach
scheinen die Armensklaven oder Packesel bestndig zuzunehmen; im-
mer feindcher stehen beide Klassen sich gegenber; die Erhaltung
der Gesellschaft ist nach Carlyles prophetischer Einsicht davon ab-
hngig, da die Besitzenden in wirklichen Opfern dem ewigen Men-
schenrecht der Arbeiter zur Realisierung verhelfen. Dies war bei ihm
damals starker, dunkler Affekt, aus der Htte des schwerarbeitenden
schottischen Bauern stammend, genhrt durch den Fichteschen Ideas-
mus. Sein ganzes langes spteres Leben arbeitete dann daran, wenn
auch vielfach vergebhch, den neuen Affekt, den er in sich fhlte und
mit dem er einsam mitten unter seinen Landsleuten stand, aufzuklren
und durch klare Formeln und Begriffe wirkungsfhig zu machen. Dies
war der Anfang des modernen England.
Nur Einen Roman vermochte Carlyle zu schreiben: den seines eige-
nen Lebens, seiner Schmerzen und der Vershnung. Er hatte stets
innere WirkUchkeit zu gewahren, wie sie ist, sich getrieben gefunden.
Innere WirkUchkeit, das aber war ihm vor allem die innere Geschichte
des Willens. Was dieses Vermgen in der Poesie zu leisten vermochte,
war sonach geschehen.1 Die Zeit, in welcher er mit Goethe gelebt
hatte, ging zu Ende. Sie war mit dessen Tode auch uerlich abge-
schlossen. Zugleich ergriffen nun die sozial-politischen Bewegungen
von Frankreich her auch England. So begann d i e a n d e r e P e r i o d e
s e i n e s L e b e n s , in welcher Geschichte und politische Philosophie
den Mittelpunkt seines Denkens ausmachten.
1
Ich habe an einer andern Stelle (Das Erlebnis und die Dichtung 7. Aufl. S. 393)
nachgewiesen, wie nach Rousseau die deutsche Dichtung die Kunstgriffe und Mittel des
Bildungsromans schuf. Die bertragung des Wilhelm Meister durch Carlyle, seine
Aufstze, besonders aber dieser sein Roman haben dann den deutschen Bildungsroman
auf den Boden Englands zu bertragen mitgewirkt Es wre interessant, auch die
Wirkungen dieses Bildungsromans auf Dickens, der so sehr unter Carlyles Einflu
gestanden hat, wie auf den engUschen Roman berhaupt zu verfolgen.
522 Tkomas Carlyle
18331834 wurde der Sartor Resartus zuerst in einer Zeitschrift
verffentlicht. 1837 erschien dann das Buch ber die Franzsische
Revolution, 1841 das Buch ber Heldenwerk und Heldenverehrung,
1845 der Cromwell, und von 18581865 die Geschichte Friedrichs IL
Zwischen diese groen historischen Werke sind die politisch-sozialen
Schriften eingelagert. Diese neue Epoche grenzt sich auch uerlich
darin ab, da er 1834 nach einem der Vororte von London bersiedelte,
wo er dann bis zu seinem Tode 1881 verbeb. Froude gliedert sein
Werk von diesem ueren Einteilungsgrunde aus. Mit Carlyles ber-
siedelung nach London beginnen die beiden dicken Bnde der zwei-
ten Abteilung.
Mangelte der ersten Abteilung dieser Biographie, da Carlyles
Entwicklung in ihr nicht zur Erkenntnis gelangte, ja nicht einmal mit
dem Bewutsein dieser Aufgabe das Material vorgelegt wurde, so ver-
sagt nun die zweite ebenfalls an dem entscheidenden Punkte. Nun ist
die Hauptfrage: wie von dem Kern seiner Gedanken aus sich seine
Arbeiten und seine Gedankenmassen gedem, aber fr ihre Beant-
wortung ist nicht einmal das Material ausgesondert und geordnet. Eine
eruptive, regellose Natur, und nun auch noch ein chaotischer Biograph.
Daher lagert eintnige Nebulositt ber den dicken Bnden. berall
ungeordnete Massen von Dyspepsie, Misanthropie, Schlaflosigkeit,
Nichtverstehen und Nichtverstandenwerden auch von den Nchsten,
ein heroisches, unorganisches Denken und Wollen. Dieser Eindruck
fllt zum groen Teile der Unfhigkeit des Biographen zur Last, der
zum Unglck sehnen Helden bertrumpfte. Wir knnen hier nur An-
deutungen geben.
Carlyles ganze Anlage wies nn auf ene G e s c h i c h t s c h r e i b u n g
e i g e n e r Art. Den Schlssel zum Verstndnis derselben enthlt sein
philosophisches Werk. Die der inneren Erfahrung erfabaren Tat-
sachen von Wille, Glaube, Handlungsweise und Charakter suchte er
in aller Geschichte ausschhech auf, und er hatte fr sie einen Blick,
dem nichts undurchdrngch erschien. Jedes seiner Worte ber einen
Menschen, welchem er einmal begegnet war, scheint dessen Innerstes
blozulegen. Das Verhltnis von Kostm, Miene, Gebrde, Tonfall zu
dieser Wlenseinheit ist ihm durchsichtig. Er lt nichts unzerlegt,
undurchwhlt, mchte man sagen, von einem solchen Inneren. Aber
es ist nicht die Sorgfalt und Peinchkeit des sezierenden Anatomen,
dessen feines und vorsichtiges Messer, was wir hierbei ttig sehen.
Dieses sieht man etwa bei Taine an der Arbeit, der von Carlyle so
vieles lernte, aber TocqueviUes sezierende Akkuratesse und franzsische
Pnktlichkeit in die Arbeit hinzubrachte. Wie ein mchtiges Raub-
tier scheint Carlyle sein Objekt zu zerfleischen und gleichsam aus-
Geschichtschreibung 523
zuweiden. Zu seiner Zeit erkannten besonders die franzsischen Histo-
riker in den wirtschaftlichen Verhltnissen die Grundlage der groen
politischen Vernderungen. Zu derselben Zeit lernte man besonders
in Rankes Schule, mit peinlicher Sauberkeit aus den Archiven das
ganz Europa umspannende Geflecht diplomatischer Aktionen in der
modernen Historie auffassen. Carlyle verschmhte dieses alles. Seine
einseitige, ganz singulare Genialitt bestand eben darin, da er die
menschliche Volition, den Helden, die Art, wie Willen in einer ge-
gebenen Zeit vermittels der Ideen zusammengefgt sind, durch In-
tuition ergriff und in Zgen, die alle Leben sind, hinstellte.
Denn fr Carlyle ist der Wle das Zentrum der Menschennatur.
Die T a t ist d a s Z i e l d e s M e n s c h e n . " Die groen Denker und
Dichter sind auch Helden, weil auch im Vorgang des Denkens der
Wille fhrt. Mit unverndercher Gewalt wirken die T r i e b e . Sie sind
der immer gleiche Untergrund aer Geschichte. Ihre Macht ist von
Carlyle in unvergleichUchen Bildern an dem absonderchen Lebens-
hunger und der absonderlichen Verdauungskraft einzelner Exemplare,
wie des Cagostro und der Jeanne de Saint-Remi, der Heldin der
Halsbandgeschichte, dargestellt worden. Aber im Willen des Menschen
ist auf jeder Stufe mehr enthalten als der Drang der physischen Triebe.
Das mchtigste der Verhltnisse, welche Gesellschaft und Geschichte
begrnden, ist das aus der Natur des Willens stammende H e r r -
s c h a f t s v e r h l t n i s ; auch das Recht ist nur ein Ausdruck desselben.
Recht entsteht der Regel nach aus dem Kampfe, und es hat nur so
lange Bestand, als die Rechtsordnung Ausdruck der tatschchen
Machtverhltnisse ist. Und nun ist in diesem Herrschaftsverhltnis von
Anfang an ein hheres enthalten: von Seiten der Unterworfenen die Ver-
e h r u n g des heldenhaften Willens, in dem herrschenden selber aber
etwas, was mehr ist als physische Gewalt oder List, das verbindet und
Verehrung herbeifhrt. Gedanke, Liebe, Glaube: gleichviel, es stammt
nicht aus dem Egoismus, es geht nicht in den persnlichen Nutzen
auf, es ist ein Inhalt, welcher dem Individuum Hingabe und Aufopfe-
rung ermglicht. Carlyle nennt dies die Gesellschaft Verbindende be-
sonders hufig G l a u b e ; denn nach seiner Transzendentalphilosophie
entsteht allem Inhalt diese Bedeutung und verbndende Kraft, nur we
das Unendliche in ihm gegenwrtig ist. Dies ist aber die ihm eigentm-
liche Wendung der Transzendentalphosophie, der Schillers in seiner
sthetischen Erziehung verwandt: in unserem Gefhls- und Willens-
leben ist etwas, das nicht in die Logik der Lust und Unlustzustnde
aufgeht, was von physiologischen Korrelaten aus nicht begreiflich ist;
dies ist als Ehrfurcht, Liebe, Glaube, w a h r e A r b e i t , Gegenwart eines
Unendlichen im einzelnen: ein berndividuelles in ihm; hieraus aber
524 Thomas Carlyle
allein stammt alle s o z i a l e B i n d u n g , Verbindung und produktive
Leistung. Jeder Glaube existiert nur in S y m b o l e n , in welchen das
Unendliche sich verkrpert. Durch Vermittlung von NovaUs liat auch
Schleiermacher auf diese Gedanken Carlyles einen erhebchen Ein-
flu gehabt.
Der Mensch, welcher vermittels eines solchen, nur in einer groen
Seele entstehenden Glaubens herrscht und verbindet, ist der H e l d .
Unter Carlyles Schriften hat die ber Heldentum und Heldenverehrung
den mchtigsten, unmittelbarsten Einflu gewonnen. Es war ihr Kern,
da in dem Dichter oder Denker, dem religisen Genius oder poli-
tischen Genie nicht einzelne Begabungen, sondern berall dieselbe ein-
fache K r a f t , d u r c h G l a u b e zu v e r b i n d e n und zu bezwingen,
wirksam ist Das Werk des Helden und jedes, der ihm folgt, ge-
schieht um der Sache willen, und dies ist ihm der Begriff der A r b e i t ,
fr welche also der Lohn kein quivalent ist Der Vorgang, in wel-
chem Glaube, Liebe, Arbeit die Menschheit organisieren, ist die Ge-
schichte.
Der Kern der Geschichte ist sonach das Wirken der verbinden-
den und organisierenden Krfte des Glaubens und der Arbeit. Carlyle
nennt die sozialen Ideen, welche diese Funktion erfllen, mit einem
Ausdrack, der an Kant und Humboldt erinnert: die i n n e r e n F o r -
men der Gesellschaft. Diese inneren Formen geben den Menschen
eines Zeitalters ein gemeinsames Geprge. Aus ihnen werden durch
das Wirken des Wlens die u e r e n F o r m e n , die Form der Ar-
beit, des Rechtes und der Verfassung in einem Zeitalter. Die Epochen,
in welchen solche verbindenden Krfte aufrichtig, original, Solidaritt
hervorbringend wirken, nennt Carlyle p o s i t i v e Z e i t a l t e r . Da ist
wahre Genossenschaft, wahres Knigtum, Loyalitt, alles wahre und
gesegnete Dnge, und soweit die arme Erde ihn hervorbringen kann,
Segen fr die Menschen." Da nun aber jedes Zeitalter des Glaubens,
nachdem es ein System von Gedanken und ebnen Inbegriff von Insti-
tutionen erzeugt hat, unweigerlich mit dem fortschreitenden Denken
in Konflikt gert, folgen den positiven notwendig n e g a t i v e Z e i t -
a l t e r , und in diesen wird der logische Verstand zum Instrument aller
Entscheidungen, das Individuum wird zu einer Selbstndigkeit, und
die inneren und ueren Formen der Gesellschaft lsen sich auf. Dieser
Gedanke von positiven und negativen Zeiten in der Geschichte war
schon von Goethe angedeutet worden. Alle Epochen," sagt Goethe,
in welchen der Glaube herrscht, sind glnzend, herzerhebend fr Mit-
welt und Nachwelt. Alle Epochen, in welchen der Unglaube, in wel-
cher Form es sei, einen kmmerlichen Sieg behauptet, verschwinden
vor der Nachwelt." Man bemerkt aber zugleich, wie auch in diesem
Geschichtschreibung 525
Gegensatz der positiven und negativen Zeiten die inneren Erfahrungen
Carlyles den Kern seiner geschichtlichen Auffassung bilden.1
Nun wird klar, wie aus dem inneren Bedrfnis, diese groen Wil-
lenswirklichkeiten: Glaube, Arbeit, den Helden und sein Werk, posi-
tive und negative Zeiten in der neueren Historie nach ihrem Tun zu
erfassen, die beiden ausgefhrten historischen Werke Carlyles erwuch-
sen. In der Franzsischen Revolution stellte er den Vorgang dar, in
welchem, nach Zerstrung des Glaubens durch den Verstand, nichts
als das abstrakte Individuum und sein abstraktes Recht zurckgebhe-
ben war und der Fanatismus eines negativen Zeitalters fr diese Ab-
straktionen nun in vulkanischem Ausbrach alle Scheinexistenzen der
Vergangenheit zerstrte: den Scheinglauben, die funktionsunfhigen
Lebensformen, die von Arbeit entleerten Privilegien. Alles, was ver-
brennbar ist, wird verbrannt werden." Behaupten knnen sich in dem
Weltgericht der Geschichte nur wirkende und arbeitende Reahtten.
Das ist die gttliche Gerechtigkeit in ihr. Man bemerkt, wie verwandt
diese dunkel erfaten Gedanken ber negative Philosophie, abstrakte
Menschenrechte und Franzsische Revolution der systematischen, aber
freich viel flacheren geschichtlichen Ansicht von Comte sind. Car-
lyles Sinn fr Wirklichkeit und seine einzige Kraft der Menschen-
darstellung haben aus den ihm zugnglichen Elementen der Revolution
ein geschichtliches Epos von einziger Gre geschaffen. Viel mh-
seliger wurde ihm dann die andere Arbeit; auch behandelte sie einen
nach dem hchsten geschichtlichen Gesichtspunkt viel greren und
in andere Tiefen fhrenden Gegenstand. Er wollte darstellen, wie in
demselben negativen Zeitalter ein heroischer Mensch und wahrhafter
Knig, Friedrich IL, eine lebendige politische Wirklichkeit geschaffen
hat, die seine Zeit begeisterte und in unsere hinein fortdauert. Diese
Aufgabe wirklich zu lsen, fehlte ihm und seiner Zeit berhaupt der
Einblick in das Verwaltungssystem, das Friedrich Wilhelm I. geschaf-
fen hatte, in die Technik der schpferischen Arbeit in Armee, Be-
amtentum, Rechtsleben und Nationalwirtschaft Preuens. Auch ver-
stand sich seine eruptive Natur besser auf Vulkane, wie die Franz-
sische Revolution war, als auf die langsame und zhe Technik eines

1
Eine gute und ausfhrliche Darstellung der Begriffe von innerer und uerer
Form der Gesellschaft, positiven und negativen Zeiten findet sich in der Schrift von
Schulze, Zum sozialen Frieden I S. 112 ff, und so durfte ich darber kurz sein. Nur
hat der richtige Gedanke, da Carlyles Ideenwelt den anderen bedeutenden Vertretern
einer sozialen Richtung in der Auffassung der Gesellschaft, insbesondere Comte,
Spencer und Gierke, nher stehe, als bisher gesehen sei, den Darsteller nach
meinem Eindruck zu einer zu groen Annherung Carlyles an diese Schriftsteller
bestimmt.
526 Thomas CarlyU
Beamtenstaates. Es ist tragisch, wie viele mhsehge Jahre hindurch
er im Alter mit einer ihm unlsbaren Aufgabe rang, und bewunderns-
wrdig doch, wie vieles er besser als ein Frherer auch im einzelnen
sah. Und was fr unvergeliche, obwohl exzentrische Bilder von Per-
sonen, von Verhltnissen, von Schlachten wie von Uterarischen und
philosophischen Vorgngen gelangen ihm!
Auf dem Grunde der inneren Erfahrungen, die im Sartor dar-
gesteUt, und der Phosophie derselben, die in ihm abgeleitet worden
waren, vollzog sich auch Carlyles E r f a s s u n g der Gegenwart, die
ihn umgab, und der Zukunft, welche er anstrebte, in einer Art von
potischer oder sozialer Philosophie. Die Franzsische Revolution von
1830 war der Ausgangspunkt von Bewegungen in allen Lndern; in
England bedrohte der Chartismus den Bestand der Gesellschaft; Car-
lyle, ein Sohn der Armen, zurckgestoen von der herrschenden Ge-
sellschaft Englands, ja, nach seiner ganzen Natur im Kriege mit der-
selben, ergriff mit dem Scharfblick des Genies den Kern der schwe-
benden Fragen.
Das feudal-kirchhche Gefge der Gesellschaft ist durch <Ue Ver-
nderungen des Glaubens, die Fortschritte des Wissens, die Macht
der Literatur, die Umformung von Arbeit und Erwerb aufgelst; eine
negative Phosophie hat in Materialismus und Individualismus und
UtiUtarismus hieraus alle Folgen gezogen; ist es nun mglich, diese
sozialen Atome durch ene neue Art von Glaube und neue Formen von
Genossenschaft zu fruchtbarem Zusammenwirken zu verknpfen?
In der deutschen Transzendentalphilosophie lag ihm Anfang und
Mghchkeit, fr die Auflsung dieser Frage ene theoretische Grund-
lage zu finden. Mit ihr ist aber Goethe in bereinstimmung. Den
Kerngedanken beider drckt der Faust aus; der Mensch ist zum Han-
deln angelegt, und ihm sind die zureichenden Bedingungen eines wahr-
haft sozialen, verbndenden, arbeitsleistenden, mit dem Unendlichen
verbndeten Handelns gegeben. Die ueren Formen von Arbeit, Recht
und Verfassung, welche entstehen mssen und nur auf Grund solchen
ernsten Glaubens entstehen knnen, sind noch dunkel, gleichsam ein
fernes Land, dem wir zusteuern. Alle Halsbandmethoden" der Herr-
schaft sind unbrauchbar geworden; Herrschaft kann heute nur auf
demokratischer Grundlage gebt werden und ist heute so ntig als
jemals vorher; sie setzt aber voraus, da vor allem die Aristokratie
sich mit diesem entsetzlichen lebenden Chaos von Unwissenheit und
Hunger" in Verhltnis, in Verstndnis setze. Carlyle hat den Weg
eingeschlagen, den das modeme England gegangen ist: Aufsuchen
der Arbeiter und Versuch der ehrlichen Verstndigung und des Zu-
sammenwirkens, und zumal in seiner Schrift ber den Chartismus hat
Politik und Sozialphilosophie 527
er England ene auerordentche Wohltat erwiesen. Wie unsagbar
ntzlich wre ein ehrches Verstndnis der oberen Klassen der Ge-
sellschaft fr das, was die unteren meinen, eine klare Auslegung des
Gedankens, welcher diese wden des Ausdracks unfhigen Seelen qult,
die mit unartikuliertem Aufruhr wie stumme Geschpfe kmpfen und
nicht zu sagen vermgen, was in ihnen g r t Etwas meinen sie gewi,
und daher im Grunde ihres verwirrten Herzens etwas Wahres; denn
auch ihre Herzen hat der Himmel geschaffen; ihm ist es klar, was
sie meinen, uns noch nicht. Vllige Klarheit darber wre gleichbedeu-
tend mit der Heung.''
Doch hier halten wir ein. Denn es war diesem Aufsatz nur darum
zu tun, Carlyles Entwicklungsgeschichte zu entwerfen und ihm so sei-
nen Ort in der transzendentalphosophischen Bewegung Europas zu
bestimmen. Wenn es das Merkmal des Schriftstellers ist, alle beson-
deren Formen geistiger Arbeit, deren er mchtig ist, sei es Phosophie
oder Dichtung oder Historie oder irgendeine andere, als Mittel der Auf-
gabe unterzuordnen, auf die Nation, die Zeit, die Menschen zu wirken,
so war Carlyle ein Schriftsteller, und nur in zweiter Linie, im Dienst
dieser Aufgabe ein Historiker, Dichter und Philosoph: so wie Vol-
taire, den er strzen wollte, oder Lessing, der ihm im Schatten Goethes
verschwand. Doch hat er die Ideenmasse, durch welche er, als gr-
ter Schriftsteller Englands in unserem Jahrhundert, wirkte, in einem
Nachdenken ausgebildet, welches echt phosophisch in Auseinander-
setzung mit den positiven Wissenschaften der Feststellung einer be-
friedigenden berzeugung in seiner eigenen Seele dienen sollte. Er
hat in unserer Transzendentalphosophie das Mittel zu wissenschaft-
licher Gestaltung der ihn erfllenden berzeugung gefunden und ihr
eine hchst wirksame neue Form gegeben, durch welche sie fhig
wurde, eine Macht in den sozialen Kmpfen zu werden. So nimmt e :
im Zusammenhang der von der Transzendentalphosophie bedingten
geistigen Bewegungen ene bedeutende Stelle ein.
DIE DREI GRUNDFORMEN DER SYSTEME IN
DER ERSTEN HLFTE DES 19. JAHRHUNDERTS
Die monographischen Arbeiten ber die Geschichte der Philoso-
phie des 19. Jahrhunderts nehmen an Zahl und Interesse zu. Wie wir
auf politischem Gebiete durch Treitschke, Sybel, Taine und einige sehr
bedeutende lebende franzsische Historiker daran gewhnt worden sind,
auch das, was mit der lebendigen Gegenwart noch nahe zusammen-
hngt, zum Gegenstande geschichtcher Forschung zu machen, so sind
auch in der Geschichte der Philosophie unseres Jahrhunderts besonders
wirksame Personen wie Comte und seine Schler, Schopenhauer und
sehne Verehrer, bis herab auf Nietzsche Gegenstand der Forschung
in immer zunehmendem Grade geworden. Beinahe an jeder Universitt
werden Vorlesungen ber die Phosophie des 19. Jahrhunderts gehal-
ten, und mit besonderer Vorhebe wendet sich die Jugend diesem Le-
bendigen zu. Es ist einmal so: das heute heranwachsende Geschlecht
hlt sich an das Aktuelle, gegenwrtig Wirksame. Stimmen werden
laut, welche ber die schwere Last von Vergangenheit wehklagen, die
wir mit uns schleppen. Es wird befrwortet, einmal grndlich aufzu-
rumen mit derselben und das Gepck zu erleichtern, mit dem wir in
das neue Jahrhundert schreiten.
Dies ist sehr unphilosophisch gedacht. Das, was der menschliche
Geist sei, kann nur das geschichtUche Bewutsein an dem, was er
gelebt und hervorgebracht hat, zur Erkenntnis bringen, und dieses
geschichtliche Selbstbewutsein des Geistes kann uns allein ermg-
lichen, ein wissenschaftliches und systematisches Denken ber den Men-
schen allmhlich zu erarbeiten. Nietzsche steht als ein schreckendes
Beispiel dafr da, wohin das Brten des Einzelgeistes ber sich selbst
fhrt, welcher das Wesenhafte in sich selbst erfassen mchte. Er sagte
der Geschichte ab, vielleicht im berdru an der Grenzenlosigkeit
des kritischen Details, ohne welches sie doch nicht Wissenschaft ist.
Nichts spricht entschiedener die subjektive und mit sich selbst be-
schftigte Art dieses Geistes aus, als da er, in verehrender Nhe zu
dem ihm so weit berlegenen Jakob Burckhardt, ihn doch im Kern
Der Wert der Geschichte 529
nicht verstand: von Basel aus schrieb er seine Absage an die Historie.
Von allem glaubte er abstrahieren zu mssen, was diese Geschichte
und die Gemeinschaft an ihm getan; er zog das wie Hute nachein-
ander ab; den Kern, das, was den Menschen konstituiert, glaubte er
dann in immer neuer Qual des Brtens ber sich selbst packen zu kn-
nen, wie einst auch Rousseau sich vorgesetzt hatte, hinter dem histo-
rischen den natrchen Menschen aufzufinden. Und dies Brten ber
den eigenen Kern, diese immer erneute Selbstbeobachtung, was fand
sie? Eben das, was den heutigen historischen Stand unseres Wirt-
schaftslebens, unserer Gesellschaft charakterisiert: das Gefhrlich
Leben", die rcksichtslose Entfaltung der eigenen Kraft; blo diesen
bermenschen hatte ihm die Historie von Euripides bis zur Renaissance
in die Seele gegraben; die groen Zge seiner Zeit sprachen von ihm;
die Entwicklungslehre schien mitleidlos diese Herrschaft des Lebens-
mchtigen zu lehren: so fand er ihn in sich, wie er auch ganz andere
Grandzge htte in sich finden und zum Ideal gestalten knnen. Und
aus ihm machte er sein abstraktes Schema des Menschen, sein ab-
straktes leeres Ideal. Wer mag sagen, welchen Ante dieses innerlich
zerstrende Unternehmen an der Zerrttung seines Geistes oder des
Geistes von Rousseau hatte I
Was der Mensch sei, sagt nur die Geschichte. Der wissenschaft-
liche Geist lt daher seine Mittel zu leben und zu arbeiten hinter
sich zurck, wenn er solche Erleichterung seines historischen Gepckes
vornimmt; dies Aufgeben des historischen Forschens ist Verzicht auf
die Erkenntnis des Menschen, sie ist der Rckzug von der Erkenntnis
auf geniale, fragmentarisch sich uernde Subjektivitt.
Dagegen wird zugestanden werden mssen, da das Aktuelle, die
Philosophie unseres Jahrhunderts, mit vollem Recht ein sehr verstrk-
tes Interesse gegenwrtig in Anspruch nimmt. Zunchst kann die uni-
versalgeschichtliche Betrachtung doch ihre Ziele nur erreichen, wenn
sie sich einerseits eingrbt in die primitiven Tatsachen; sie mu die
ersten Bildungen von Mythologie, reUgisen oder metaphysischen
Ideen, knstlerischen Formen, wie sie vielartig die Erde bedeckt haben,
als Untergrund alles geschichtUchen Lebens auch ganz ernstlich zu
seiner Grundlage machen; jedoch mu sie diesen mglichst tief rck-
wrts gegrndeten Zusammenhang bis zur lebendigen Gegenwart fort-
fhren; vorwrts mu die Erkenntnis bis zu der Philosophie, welche
uns umgibt, sich erstrecken.
Mit den primitiven Konzeptionen der Menschheit mu auch die
Universalgeschichte der Philosophie beginnen, und in immer wieder-
holten Darstellungen auf dem Katheder habe ich die Brauchbarkeit
dieses Verfahrens erprobt, welches solche primitive Konzeptionen des
Diltheys Schriften IV y.
53 Die drei Grundformen der Systeme in der ersten HlfU des ig. Jahrhunderts
religisen und metaphysischen Denkens feststellt, dann die groe mo-
nistische Bewegung in ihrem Zusammenhang erfat: in dieser wirkt
die erste Generation der geschichtlichen oder Kulturvlker: gypter,
Perser, Inder, Semiten zusammen: in der lebendigsten kulturgeschicht-
lichen Wechselwirkung haben sie die metaphysischen Grundsysteme
gestaltet; indem dann die Wellen dieser geschichtUchen Bewegung an-
schlagen an die Ksten, wo die Griechen ihre Kolonisationen gegrndet
hatten, entwickelt sich auch hier die monistische Bewegung in den
Mysterien, in der pythagoreischen Philosophie und in der ionischen
Spekulation ber die Natur.
Aber diesen groen Zusammenhang mu die Universalgeschichte
der Philosophie auch fortfhren bis zur lebendigen Gegenwart, sie mu
eben vermittels desselben die Gegenwart verstndlich machen. Gerade
im Verhltnis der Vergangenheit zur Gegenwart wird die Identitt der
Struktur des philosophischen Geistes in seinen verschiedenen Epochen,
die Kontinuitt der philosophischen Entwicklung erst belehrend, und
durch die Erfahrungen des Philosophierenden, welcher nun Selbst-
erlebtes zu erzhlen hat, wird sie so erst recht lebendig. Zugleich aber
hat diese Phosophie unseres Jahrhunderts ein aktuelles Interesse; denn
wir knnen uns in dieser nchsten Vergangenheit und Gegenwart nur
orientieren durch Gruppierung der so mannigfaltigen, scheinbar in einer
unbestimmbaren Vielheit zerflieenden Erscheinungen.

i.
Gehen wir von dem Verhltnis aus, welches die Phosophie des
19. Jahrhunderts beherrscht; es liegt in der Entwicklung der Erfah-
rungswissenschaften, in der Feststellung von umfassenden Stzen,
welche direkte philosophische Verwertbarkeit besitzen und fr jede
wissenschaftlich wertvolle Philosophie des 19. Jahrhunderts feste
Grundlinien vorzeichnen. Astronomie, Geologie und Palontologie
haben seit Buffon, Daubenton, Cuvier, Lamarck, Kant und Laplace
die Auffassung der uns gegebenen physischen Wirklichkeit als einer
Entwicklung nachgewiesen. Die Auffassung des Universums unter dem
Gesichtspunkt der Entwicklungsgeschichte ist von den Erfahrungs-
wissenschaften selber der Philosophie als Aufgabe gestellt. Zugleich
aber gilt es fr sie, das Verhltnis der physischen zur geistigen Welt
irgendwie den Ergebnissen der Erfahrungswissenschaften entsprechend
aufzufassen. Tatschlich ist die Abhngigkeit des geistigen Lebens von
des Leistungen des Nervensystems, weiterhin von den vernderlichen
physischen Bedingungen in einem gewissen Umfang dargetan. Seit
Leibniz ist als umfassendstes Gesetz der ueren Natur das Gesetz
von der Erhaltung der Kraft entwickelt und in seine Konsequenzen ver-
DU Philosophun des ig. Jahrhunderts 531
folgt worden. Schon die Anfhrung dieser wenigen kahlen Stze lt
einen Te der Probleme erbcken, welche der Philosophie des 19. Jahr-
hunderts von den Erfahrungswissenschaften aufgegeben sind. Sie Ist
an das der Wirklichkeit immanente Problem gebunden, die geistige
Welt, welche nur an der physischen uns gegeben ist und ebenfalls einen
Entwicklungszusammenhang bdet, in ihren Beziehungen zur physi-
schen aufzufassen und in irgendeiner Form die Einheit unserer Erkennt-
nisse in bezug auf die Wirklichkeit herbeizufhren. Die transzenden-
ten Probleme treten fr den Wirkchkeitssinn des 19. Jahrhunderts zu-
rck hinter dieser positiven Aufgabe. Und derselbe in die WirkUchkeit
vertiefte Sinn ist viel weniger als der irgendeines anderen Jahrhunderts
geneigt, ber den Charakter dieser Welt, wie sie ist, sich Illusionen hin-
zugeben. An die Stelle dogmatisch fester Lehren ber eine persn-
liche, transzendente Ordnung treten Agnostizismus, Pantheismus, uer-
sten Falles die Verwertung der Tragweite von Postulaten, welche von
der Erkenntnis und dem moralischen Bewutsein aus der transzen-
denten Welt sich entgegenstrecken, ohne sie je fr das Wissen zu
erreichen.
So wrden die wissenschaftlichen Ausgangspunkte und die Stim-
mungen dieses 19. Jahrhunderts gewesen sehn, wenn man auch die Er-
gebnisse der phosophischen Analyse ganz aus dem Spiel Uee: Ab-
schlu des Erkennens der Wirklichkeit in dem Gedanken eines dieser
immanenten Prinzips fr ihren gedankenmigen Zusammenhang, wie
Goethe oder Schelling, Schleiermacher oder Hegel ihn dachten; resi-
gnierter Agnostizismus, wie der Positivismus, wie Herbert Spencer oder
Huxley ihn lehren; oder es fUt aus den Tatsachen des Bewutseins
ein Licht von verschiedener Strke, von verschiedenem Umfang, das
in eine transzendente Ordnung hineinleuchtet, erfllt von Gedanken-
migkeit, moralischer Ordnung, Zweckzusammenhang: Kant, Fichte
und Jacobi, Hamton, Maine de Biran und Ampere, Renouvier und
Green sind darin einverstanden.
Die methodische Form empfangen aber die Philosophien des
19. Jahrhunderts ganz vorherrschend von dem erkenntnistheoretischen
Standpunkt, welcher dem Schlu aus dem Bekannten auf das Unbe-
kannte die Form gibt: aus dem Inbegriff des im Bewutsein Gegebe-
nen soll abgeleitet werden, was ber den Zusammenhang im Subjekt,
ber Existenz, Beschaffenheit und Zusammenhang des den ueren
Wahrnehmungen Zugrundeliegenden und die Beziehungen beider aus-
gesagt werden kann. Diese Fassung des philosophischen Problems war
im Grunde schon im 17. Jahrhundert die herrschende. Man versteht
auch Spinoza nur richtig, wenn man erkennt, da die Schrift de in-
tellectus emendatione" in seinem methodischen Denken immer die
53 2 DU drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des ig. Jahrhunderts
Grundlage der Ethik bheb, obwohl er nicht zu ihrer Vollendung kam.
Durch Berkeley, Hume und Kant wurde diese Methode des phoso-
phischen Denkens herausgearbeitet. In jeder Philosophie, welche im
19. Jahrhundert von dieser Methode abwich, uerte sich nur ein leiden-
schaftlicher philosophischer Affekt, welcher auf eine kurze Zeit den
philosophischen Geist aus den Grenzen der ihm unvermeidlichen Me-
thode heraustreten lie; oder auch ein Mangel an philosophischer
Durchbildung kam zum Vorschein. Das erste war bei Schelling der
Fall. Schelling hat in der Tat dieses methodische Verfahren nicht fest-
gehalten, aber Schleiermacher, Sigwart, Bradley haben den objektiven
Idealismus auf diese Grundlage zurckgeleitet. Das andere beobachtet
man bei den Materiasten unseres Jahrhunderts. Diese philosophische
Methode, welche von dem im Bewutsein Gegebenen ausgeht, schwcht,
indem sie innerhalb der Bedingungen, welche die Ergebnisse der Er-
fahrungswissenschaften ihr vorschreiben, in Wirksamkeit tritt, natur-
gem jede Beweisfhrung auf ene transzendente Welt in positivem
wie in verneinendem Sinne auerordentch ab. So treten darin die
metaphysischen Standpunkte, welche das 17. Jahrhundert als Dualis-
mus, Positivismus, Pantheismus und objektiven Idealismus entwickelt
hat, wieder hervor, da sie als Mglichkeiten fr die Interpretation des
Wirklichen fortbestehen; aber diese Standpunkte verlieren ihren aus-
schlieenden, scharfkantigen Charakter; jede transzendente Beweisfh-
rung verliert an berzeugungskraft, und sie verschwimmt nicht selten
ununterscheidbar im Glauben. Dazu begegnet ihr weniger Neigung,
sich berzeugen zu lassen.
Die Frage ist nun also: Entstehen aus der Beziehung dieser philo-
sophischen Methode auf die Lage der Erfahrungswissenschaften, bei-
der aber auf die mglichen Standpunkte der Weltansicht gesetzmige
Verhltnisse, welche das Auftreten bestimmter Gruppen von philoso-
phischen Systemen bewirken und ihnen ihre Grandzge vorschreiben?
Diese Frage betrifft, wie man sieht, eine natrliche Gruppierung der
philosophischen Systeme des 19. Jahrhunderts. Nicht um eine Kon-
struktion handelt es sich. Die Kette der Beweisfhrung, welche von
dem Inbegriff des im Bewutsein Gegebenen zu der Aufstellung einer
Weltansicht hinfhrt, enthlt immer in der Auswahl der Glieder und
ihrer Verbndung irrationale Momente in sich: Zeitlage, Nationalgeist,
Individualitt, die Willkr des einzelnen Denkers wirken in dieser Rich-
tung; sofem ein phosophisches System wirklich Erfindung, Genialitt
enthlt, ist auch ein Moment in ihm, das aus den Tiefen der Person
hervorging und in keine Rechnung aufgelst werden kann.
Der franzsisch-englische Spiritualismus 533

2.

Hume, Condlac, Helvetius und alle diesen Mnnern verwandten

Theorien, als herrschend in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts,
bden die als geltend in den verschiedenen Kulturlndern anerkannte
Lehre, an welcher sich die Philosophien des 19. Jahrhunderts zunchst
orientieren.
Die ene dieser Bewegungen war der d e u t s c h e t r a n s z e n d e n -
t a l e I d e a l i s m u s von Kant bis Hegel, Schleiermacher und Schopen-
hauer. Die Ausbdung dieses Idealismus umspannt die beinahe vier
Dezennien vom Erscheinen der Vemunftkritik bis zu dem Erscheinen
der Logik und Enzyklopdie von Hegel 1816 und 1817, der Welt als
Wle und Vorstellung von Schopenhauer 1819 und der Ausbdung
von Schleiermachers Dialektik, welche in dieselbe Zeit fllt, in ihrer
letzten Bearbeitung freihch in eine sptere Zeit hineinreicht. Sie ist
die tiefste und einflureichste unter den philosophischen Bewegungen,
welche das 19. Jahrhundert beeinflut haben.
Die andere groe und zusammenhngende Bewegung dieses Jahr-
hunderts war die des f r a n z s i s c h - e n g l i s c h e n S p i r i t u a l i s m u s .
Ich halte hier zunchst den Ausdruck fest, der in Frankreich fr diese
Richtung herrschend geworden ist. Diese Bewegung war ebenfalls
durch den Gegensatz gegen die franzsisch-englische Aufklrungs-
phosophie des 18. Jahrhunderts bedngt; ihren positiven Ausgangs-
punkt bdete die schottische Schule und der deutsche Kritizismus in
Kant, nesidemus-Schulze, Maimon und Fichte. Sie stellte eine von
dem Naturerkennen unabhngige analytische Wissenschaft des Gei-
stes auf; ihr Mittelpunkt war die Analyse der mit dem rezeptiven Ver-
halten zusammenwirkenden Spontaneitt. Die Gegenstnde ihres Be-
weisverfahrens waren Wle als Kern des Seelenlebens, auf dem theore-
tischen Gebiete also das willentliche Moment im Denken, selbstttige
Funktionen des Denkens, welche die Eindrcke vereinigen, auf dem
praktischen Gebiete dann zwecksetzende freie Ttigkeit des Willens,
welche von unabhngigen sittlichen Gesetzen geleitet wird. Aus die-
sen Tatsachen des Bewutseins ergibt sich nun fr diesen Standpunkt
der Ausblick in ene ntelgible Ordnung, in welcher Verantwortch-
keit Und Freiheit des menschlichen Geistes einen persnlich morahschen
Charakter der Gottheit fordern. Hier zeigt sich ein Grundverhltnis
zwischen den Bestandteen der Systembildungen. Wo die Freiheits-
lehre auftritt, fhrt sie notwendig ber einen gttchen Naturzusam-
liienhang auf ntelgible Beziehungen freier Menschenwesen zu einem
freien schpferischen Willen. Neben Kant, Reid, Stewart vertrat Ja-
cobi diesen Standpunkt; die Vorlesungen von Laromiguiere und Royer-
534 DU drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des ig. Jahrhunderts
Collard in den Jahren 1811 1814 haben auf der Grundlage dieser
Vorgnger fr den bezeichneten Standpunkt gewirkt; Maine de Biran,
der hervorragendste psychologische Analytiker Frankreichs in der
ersten Hlfte des Jahrhunderts (17661824), hat demselben den syste-
matischen Ausdrack gegeben. In England vertreten Hamton und
Mansel denselben Standpunkt.
Die Bewegungskraft in dieser Entwicklung Uegt in dem Bedrfnis,
die unzureichenden und grbchen Vorstellungen der schottischen
Schule ber unmittelbare psychische Gegebenheiten durch angemesse-
nere psychologische Vorstellungen ber die Natur unserer inneren Er-
fahrung von einem einheitlichen Ich und die Grnde unseres Glaubens
an ene Auenwelt zu ersetzen. Der leitende Gedanke der schottischen
Schule war zunchst die selbstndige Analysis der geistigen Tatsachen,
das Herausarbeiten des Unterschiedes dieses Forschungsgebietes vom
Naturerkennen gewesen. In dem Werk Hutchesons von 1725, welches
die moraschen und sthetischen Tatsachen analysierte, und den Wer-
ken Humes ber dieselben Tatsachen, die zwischen 1751 und 1762
liegen, fand diese Richtung ihren ersten Ausdruck. Thomas Reid, ge-
boren 1760, hat dann von 17841788 in mehreren Schriften diesen
Standpunkt einer von der Naturerkenntnis unabhngigen Analysis ver-
treten. Der tiefste Zug seines Denkens ist in dem Versuch gelegen,
die Grenzen dessen, was das Assoziationsprinzip zu leisten vermag,
aufzuzeigen und die aus diesem Prinzip unableitbaren psychischen Be-
dingungen fr die Leistungen des erkennenden Geistes und des sitt-
lichen Wlens zur Anerkennung zu bringen. In diesem Ziel berhrte
er sich mit Kant, whrend die psychologische Methode, deren er sich
bediente, von der transzendentalen Kants gnzlich verschieden war.
Wie er nun aber ene Liste der primitiven Urteile, welche dem theo-
retischen Denken zugrunde hegen, und eine solche der Grundstze,
welche die Bedingungen unseres praktischen Verhaltens ausmachen,
entwarf, lagen doch in diesem ordnungslosen Haufen ursprngcher
Urtee und Grundstze eigenthch nur die Aufgaben fr eine feinere
psychologische Behandlung. Eben hier lag nun die anregende Kraft,
welche ihm einen so mchtigen Einflu auf die philosophische Be-
wegung gegeben hat.
In diese traten nun die franzsischen Denker ein, welche in der
Krisis der Franzsischen Revolution ihre Entwicklungszeit durchge-
macht hatten und die regierende franzsische Philosophie, den Sen-
suasmus, zu berwinden strebten. Die Hauptreprsentanten dieser
Sensuastenschule waren: Condlac, Cabanis, der Systematiker der
Schule Condillacs, Destutt de Tracy, der Moralist derselben, Volney,
und die Vertreter der physiologischen Begrndung der Psychologie,
DU schottische Schule, Maine de Biran 535
Broussais und Gall. Die philosophischen Gegner, welche sich nun gegen
diesen Sensuasmus erhoben, gehrten einer umfassenden literarischen,
pohtischen und reUgisen Bewegung an: Chateaubriands Werk ber
den Geist des Christentums erschien 1802; Madame de Stael hat, seit
ihrer 1796 erschienenen Schrift ber die Literatur in ihren Beziehun-
gen zu den sozialen Einrichtungen, bis zu den nach ihrem Tode her-
ausgegebenen Betrachtungen ber die Franzsische Revolution in
Frankreich, die Gedanken der deutschen Literatur und Transzendental-
philosophie zur Geltung zu bringen gesucht; de Bonald, de Maistre
und Lamennais haben im Dienste der Restauration durch philosophische
Betrachtungen ene politische und religise Umstimmung Frankreichs
hervorzurufen sich bemht. Neben diesen Schriftstellern steht nun eine
neue, franzsische Phosophie von strengem Charakter. Sie hat das
Aufklrungszeitalter bekmpft. Zugleich war sie doch darauf gerichtet,
einem von der kathoschen Kirche unabhngigen wissenschaftlichen
Denken seine Stellung zu wahren. Sie mute Condillac auf seinem eige-
nen Boden angreifen, sonach mute sie in der Analyse des Bewutseins
ihren Ausgangspunkt nehmen. Und zwar lag in den eigenen Unter-
suchungen des Analytikers und seines Schlers Destutt de Tracy (1744)
der Ansatz zu der neuen Bewegung. In der zweiten Auflage seines
Traktats ber die Empfindungen hatte Condillac aus der Erfahrung
des Widerstandes die Erkenntnis von der Existenz uerer Objekte
abgeleitet; sein Schler Destutt de Tracy hatte aus der willkrchen
Bewegung und dem Widerstand in hnlicher Weise unser Bewutsein
von ueren Gegenstnden erklrt. Hiermit war der Ausgangspunkt
fr das Studium der Aktivitt im menschlichen Seelenleben gegeben.
Laromiguiere und Royer-Collard haben in ihren Vorlesungen diese ak-
tive Seite des Seelenlebens zur Anerkennung zu bringen gesucht; ins-
besondere bezog sich die Analyse Laromiguieres auf die Aufmerksam-
keit, welche sich nach ihm uert in der Vergleichung als der Auf-
fassung der einfachen Beziehungen in den Dingen und in der ber-
legung als der Feststellung der zusammengesetzten Beziehungen; eben-
so hatte er mit dem praktischen Verhalten das Vorziehen und das Ab-
wgen in Verhltnis gesetzt; Royer-Collard lehrte 1811 1814 an der
Pariser Universitt: nach ihm erfassen wir in der inneren Wahrneh-
mung unser Denken als eine Aktivitt nach Gesetzen; in diesem inne-
ren Handeln finden wir uns identisch mit uns selbst im Zeitverlauf,
und nur durch ene bertragung dieser Grandzge unseres inneren
Handelns auf die Auenwelt finden wir in dieser Dauer, Festigkeit
und Undurchdringlichkeit Der tiefste Analytiker in dieser franzsi-
schen Bewegung war aber M a i n e d e B i r a n , geb. 1766; er verband
die schottische Philosophie, welche Royer-Collard zur Anerkennung
53 Du drei Grundformen der Systeme in der ersUn Hlfte des ig. Jahrhunderts
gebracht hatte, mit der Kenntnis Kants, auf welchen Destutt de Tracy
schon 1801 hingewiesen hatte, und der durch Frau von Stael Gegen-
stand der Aufmerksamkeit in Frankreich geworden war; sein einheit-
licher, leitender Gedanke war: das Apriori in uns ist die Selbstttigkeit
selbst; indem sie Widerstand erfhrt, entsteht einerseits die Begrenzung
unseres Selbst, andererseits aus dem Stoff unserer Empfindung das
uere Objekt; aus der Reflexion auf diese Selbstttigkeit entspringen
die Kategorien; denn Kants Spontaneitt des Verstandes ist mit dem
Willen identisch, die Auffassung des Objektes, das Erkennen der Ob-
jekte durch Begriffe ist so gut Wirkung unseres Willens als die Be-
wegung unserer Glieder. In dem Wlen ist aber, wie auch Royer-Col-
lard heraushob, eine Ursache gegeben, welche der einzelnen Handlung
desselben, der einzelnen Bewegung vorausgeht und sie berdauert, sich
identisch mit sich selbst in ihrer Abfolge wei: so treten wir in ihm
aus dem bloen Wechsel der Erscheinungen heraus. Die Entwicklung
Maine de Birans zeigt deutch den Gang, welchen das franzsische
Denken von der ideologischen Schule zu einer Lehre vom Willen als
dem Gegenstand der inneren Erfahrung genommen hat; von dem ideo-
logischen Standpunkt aus schritt mit ihm eine spiritualistische Schule
zu der Lehre von der enheitchen, in dem Bewutsein von Aufmerk-
samkeit, Anstrengung und Spannung fr die innere Wahrnehmung ge-
gebenen Spontaneitt fort. Er selber ist alternd vom Stoizismus seiner
kraftvollen Jahre zu einer christchen Mystik fortgegangen; sein Tage-
buch aus dieser Epoche ist ergreifend: mon me m'est lasse de mon
corps"; seine neuen anthropologischen Versuche mssen als ein Pro-
dukt der eigentmlichen, mden Ruhesehnsucht des Alters angesehen
werden, welche die Geistesrichtung des Alters bei so vielen Denkern
beeinflut hat. Sehne fruchtbare psychologische Lehre ist von seinem
Freunde, dem groen Physiker Ampere, fortgebildet worden; seit dem
Jahre 1805 traten sie in den innigsten Austausch ihrer Gedanken ein.
Bei Ampere findet sich schon die Theorie von Verschmelzung als einem
von der Assoziation unterschiedenen psychischen Proze (concretionj),
und in seiner Klassifikation der Wissenschaften hat er in wichtigen
Punkten Comte antizipiert.
Noch entschiedener haben dann in England Hamilton und sein
Schler Mansel, welche ebenfalls von der schottischen Schule ausge-
gangen sind, sowie William Whewell die Ergebnisse Kants verwertet.
H a m i l t o n , geb. 1788, trat zuerst mit seinem Grundgedanken
1829 in einer Abhandlung der Edinburgh Review hervor, welche gegen
die Phosophie des Absoluten bei Schelng und Comte gerichtet war.
1852 erschienen seine Abhandlungen, 1856 seine Ausgabe Reids mit
den begleitenden Anmerkungen und Aufstzen. Der Ausgangspunkt
Hamilton, Whewell, Cousin 537
der Philosophie ist auch fr Hamilton das Bewutsein. Dieses ist das
mit dem Denken, Fhlen und Begehren verbundene unmittelbare Wis-
sen von diesen Zustnden, mit welchem dann zugleich unterscheidende
und vergleichende Ttigkeit, Sonderung von Subjekt und Objekt ver-
bunden ist. Von den zwei Prinzipien, welche er aufstellte, war das
erste in der schottischen Schule und in Kant enthalten. Das andere
aber, das Prinzip der Relativitt, war ein wichtiger und origineller
Beitrag zu dem Nachweis der Unmgchkeit von Metaphysik: all unser
Denken verluft in bedngten Stzen, das Unbedingte aber bezeichnet
fr uns nur die Grenze des Erkennbaren; sind sonach die Gegenstnde
des religisen Glaubens und der transzendentalen Metaphysik bei ihm
wie bei Kant der Erkennbarkeit entzogen, so ist er auch darin ein
Schler Kants, da das moralische Bewutsein ihm den Blick in die
intelgible Welt erffnet.
Wam W h e w e l l , geb. 1795, Naturforscher und Philosoph, hat
in seiner berhmten Geschichte der induktiven Wissenschaften 1837
und dann in semem System derselben 1840 an dem Material der Ge-
schichte der Naturerkenntnis den Nachweis zu fhren unternommen,
da die Unterordnung der Tatsachen unter ein ber ihre bloe Ver-
bndung hinausgehendes allgemeines Gesetz in der Induktion vermit-
telt sei durch einen Begriff, welcher den Haufen der Erfahrungen zu
einem gesetzlichen Zusammenhang verbindet, und nun zeigt er weiter,
wie in jeder Sinneswahrnehmung derselbe Vorgang sich abspielt: der
Stoff der Eindrcke wd durch die auffassende Ttigkeit zum Ob-
jekt, und diese handelt nach in ihr liegenden Formen und Gesetzen,
welche dann die Reflexion in Grundbegriffen darstellen kann. Er
suchte sich derselben zu bemchtigen. Auch das sitthche Leben steht
nach ihm unter der herrschenden Idee: wir sollen tun, was recht ist.
Und auch ihm ffnete sich hier ein Weg zum persnlichen Gott.
C o u s i n , der einflureichste spiritualistische Philosoph Frank-
reichs in unserem Jahrhundert, bewegte sich zwar auch in der Rich-
tung dieser Denker, aber als er in den ersten Dezennien unseres Jahr-
hunderts Deutschland besuchte, fand er hier schon den objektiven Idea-
lismus von Schelng und Hegel herrschend. An der unlsbaren Auf-
gabe, diese beiden einander ausschlieenden Standpunkte in eine in-
nere Verbndung zu bringen, hat sich sein spekulatives Denken ver-
geblich zerarbeitet. Dieser innere Widerspruch ward noch gesteigert
durch das, was seine eigentliche Genialitt ausmachte. Er war der
Mittelpunkt einer Schule, welche Plato und die Neuplatoniker, die Phi-
losophie des Mittelalters und Descartes aufzuhellen unternahm, ihre
Ttigkeit also beinahe ber die ganze Geschichte der Philosophie er-
streckte. Dies wird sein unsterbliches Verdienst bleiben. Indem er aber
53& DU drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des ig. fahrhunderls
nun das Wahre in allen diesen Systemen zu sammeln unternahm
ein Unternehmen, welches ganz analog der Philosophie des rmischen
Imperiums war , mute die psychologische Methode, von der er
ausgegangen war, mit den groen Gewalten des objektiven Ideasmus
in der Geschichte in unlsbare Widersprche geraten; in diesen ver-
zehren sich seine Spekulationen: hier lag die Tragik seines Denkens.
Wie Napoleon in Royer-CoUards Universittsttigkeit ene erwnschte
Bundesgenossenschaft im Kampf gegen die ideologische Schule er-
blickt hatte, so war Cousin der Philosoph des Juliknigtums. Seine
Lehre regierte im franzsischen Unterrichtswesen. Maine de Biran,
der so viel tiefere und folgerichtigere Geist, verschwand in seinem
Glnze. Aber auch damals zeigte sich das Vorbergehende solcher Er-
folge. Die Lehre von der unpersnchen Vemunft" war mcht in Ein-
klang zu bringen mit der Psychologie Birans.
Und so erhoben sich nun ungefhr um dieselbe Zeit, geleitet von
einem verwandten mchtigen Motiv, in England J a m e s und S t u a r t
Mi 11, in Frankreich Comte. Stuart Mill wandte seine ganze logische
Energie gegen Hamton, er fand fr seine Logik den geschichtlichen
Stoff in Whewell, war aber in ihr darauf gerichtet, den Apriorismus
desselben als berflssig fr das Verstndnis der Induktion abzuwei-
sen. Comte hatte das Schauspiel des sich schon auflsenden Eklekti-
zismus in Cousin vor sich, und im Gegensatz gegen diese das ganze
franzsische Unterrichtswesen beherrschende Philosophie haben er und
seine Schler als freie Denker ihre Arbeit vollbracht. Das Hauptwerk
von James Ml erschien 1829, die positive Philosophie von Comte
18301832, und John Stuart Mls Logik 1843. Diese Werke waren
von demselben Gedanken beherrscht, der vorausschauenden Geistern
sich aus den wirtschaftlichen und pohtischen Verhltnissen von Europa
ergeben mute. Sie wollten ene wissenschaftliche Erkenntnis der Ge-
sellschaft herbeifhren, welche ene sichere Grundlage fr deren Lei-
tung wre. Die vernunftmige Gestaltung der Gesellschaft aus dem
Prinzip der Utitt war der reformatorische Gedanke, welcher Bentham,
die beiden Mill, Grote, John Austin zu der Schule der Utilitarier ver-
bunden hat. Derselbe Beweggrund, vermittels der wissenschafthchen
Erkenntnis ene vernunftgeme Leitung der Gesellschaft herbeizu-
fhren, wirkte in Comte, nur unter ganz anderen Bedingungen: in
einer Gesellschaft, welche von Revolution durch kirchlich-pohtische
Restauration zu neuer Revolution vorwrtsging, in welcher der So-
zialismus grte, in welcher die katholische Kirche die einzige starke
Macht war, nach deren Muster auch jetzt jede neue geistige schien ge-
staltet werden zu mssen. Als die Bedingung einer Erkenntnis der
Gesetze, welche die Gesellschaft beherrschen, betrachten beide Schulen
ComU, Mill, Spencer 539
die Verbndung ihrer Erscheinungen nach dem Prinzip der Kausalitt.
Der Determinismus gut ihnen als notwendige Voraussetzung einer Wis-
senschaft der Gesellschaft. Das selbstttige Ich ist ihnen eine Illusion
des intuitionistischen" Standpunktes. Beide Schulen sind vom Geiste
der Naturwissenschaften durchdrangen. Aber Mill will im Geiste Hu-
mes und der schottischen Schule in die Analyse der geistigen Phno-
mene physiologische Einsichten und Hypothesen nirgends eingemischt
sehen. Comte ordnet, im Zusammenhang mit dem Vorherrschen des
Studiums der Auenwelt im franzsischen Denken des 18. Jahrhun-
derts, der Erkenntnis des physischen Zusammenhangs die geistigen
Tatsachen unter. Dieser Teil der Geschichte der Phosophie ist im
Archiv fr Geschichte der Philosophie Band 11 nher errtert wor-
den. Herbert Spencer ist der dritte groe Denker in dieser Gruppe-.
Wie J. St. Ml in der ersten Ausbildung seines Standpunktes unab-
hngig von Comte war, mit welchem er in einer so intimen geistigen
Verwandtschaft sich selber fhlte, so steht auch Herbert Spencer in
keinem Schulerverhltnis zu diesen beiden Denkern. Aber es besteht
in der groen Intention einer Erkenntnis von den Gesetzen der gei-
stigen Welt, welche die Leitung der Gesellschaft durch den wissen-
schafthchen Gedanken ermghchen soll, sowie in der Methode, durch
welche die groen Leistungen des Naturerkennens zu diesen Hoff-
nungen in Beziehung gesetzt werden, eine innere Verwandtschaft von
der tiefsten Art zwischen diesen drei Systemen. Diese Verwandtschaft
setzt sich in einer Anzahl ihnen gemeinsamer Hauptstze fort. Der
groe Systematiker der Entwicklungslehre steht aber zugleich unter
der Einwirkung des deutschen objektiven Idealismus. Auch hierber
folgt das Nhere in den Einzelberichten des Archivs. Positivismus und Ent-
wicklungslehre haben sich dann unter verschiedenen Formen in der
europischen Phosophie bis zur Gegenwart in allen Lndern ausge-
breitet.
Die phosophischen Bewegungen, welche sich dann wieder dieser
Gruppe von Denkern entgegengesetzt haben, knpfen an den Idealis-
mus und Spiritualismus an, den wir von Reid und Kant bis Hamilton,
Mansel und Cousin verfolgten. Die selbstndige, einheitliche Spon-
taneitt des geistigen Lebens wird von ihnen allen festgehalten. Aber
von Lotze bis zu Renouvier, Green und Bradley ist, im Zusammenhang
mit dem deutschen objektiven Idealismus von Leibniz, Schelling, Hegel
und Schleiermacher, den hervorragendsten Denkern dieser Gruppe die
Intention gemeinsam, den geistigen Zusammenhang der gesamten Wirk-
lichkeit zu begrnden.
Diese Richtung bereitete sich in zwei groen Schriftstellern, Co-
l e r i d g e und C a r l y l e in England vor; neben ihnen hat Ruskin in
54 Du drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des ig. Jahrhunderts
der sthetik und Kunstgeschichte die Gedanken Schellings verwertet.
ber diese Verbndung hinaus macht sich dann spter zugleich die
Notwendigkeit geltend, die Ergebnisse des naturwissenschaftlichen Den-
kens auch in Zusammenhang mit der idealistischen Spekulation zu
setzen. In verschiedenen Verhltnissen verbanden sich in L o t z e , T r e n -
d e l e n b u r g und F e c h n e r sowie in einigen folgenden deutschen Den-
kern diese verschiedenen Momente der vorhergegangenen phosophi-
schen Bewegung. Zunehmend hat aber diese Richtung auch in Frank-
reich gegenber dem Positivismus Einflu gewonnen. Ich hebe aus
dieser Bewegung nur Renouvier und Lachelier in Frankreich, Green
und Bradley in England hervor, Denker, welche wohl verdienen auch
in Deutschland studiert zu werden. Denn ihr Studium erweitert un-
seren Horizont in bezug auf die Beweggrnde des objektiven Ideas-
mus. Es lehrt uns, da der Gang, welcher von Kants kritischem Idealis-
mus zu dem objektiven durch Fichte hindurchgefhrt hat, die dadurch
bedingte Begrndung des objektiven Idealismus und seine dadurch
gegebene Form keineswegs in unserem Jahrhundert allein der Lage der
Philosophie entsprochen haben.
R e n o u v i e r findet in dem korrelativen Verhltnis von Subjekt
und Objekt die Gleichartigkeit beider enthalten; das Subjekt wird sich
selber Gegenstand, und das Objekt ist als Vorstellung zugleich etwas
Reprsentatives". Materialismus und Spiritualismus sind daher gleich
unhaltbare Standpunkte. In diesen Stzen tritt die Verwandtschaft mit
Schelling und seinen Geistesgenossen (Schleiermacher) deutlich her-
aus. So tritt alles, was wir denkend auffassen, auch die uere Natur,
unter die Kategorien des Subjektes; alles, auch das Subjekt, tritt unter
die Kategorien der gegenstndlichen Welt, wie Raum und Zeit. Re-
nouvier rmmt eine Umformung der Kategorienlehre Kants vor; die
lebensvollen, in unserem Gefhl, unseren Leidenschaften und unserem
WUlen enthaltenen Kategorien von Zweck, Leidenschaft, Persnlichkeit
sind nach ihm ebenso in jeder Dngvorstellung enthalten, als die Kate-
gorien der Relation: Unterscheidung, Gleichsetzung oder Bestimmung.
In jedem Te unseres Weltbdes sind Kraft, Zweck und in noch so
herabgesetztem Grade etwas von Persnlichkeit enthalten. Wir kn-
nen die uere Natur nur unter den Bestimmungen des Geistes denken.
Ebenso aber knnen wir alles nur unter den Bedingungen der gegen-
stndlichen oder ueren Welt, im Rume eine Stelle einnehmend,
vorstellen. Diese Erkenntnistheorie ist fr ihn der Ausgangspunkt einer
bizarren, aber folgerichtigen Lehre, welche nur Krfte von vorstellen-
dem, willentlichem Charakter in einer gegenstndlichen Welt verbun-
den annimmt; in uns selber findet er Freiheit als den Grundcharakter
in unserem Wollen, aber auch in unserem Denken. L a c h e l i e r , eben-
Lotte, Renouvier, Green 541
falls Schler Kants und der Transzendentalphilosophen, betrachtet das
Universum als ein System von Krafteinheiten, in welchem das Zweck -
streben den Kern jeder Krafteinheit und den Zusammenhang des Gan-
zen bdet. J a m e s M a r t i n e a u ist durch seinen deutschen Aufent-
halt und die Vorlesungen Trendelenburgs, welche dann wieder auf
Schleiermacher zurckweisen, bedngt gewesen. Wie Renouvier geht
er von der Gleichartigkeit von Subjekt und Objekt aus: diese bildet
die Voraussetzung, an welche alle Erkenntnis gebunden ist. Sie be-
rechtigt uns, einen Zusammenhang der Erscheinungen durch begriff-
liches Denken festzustellen. Durch die Analyse des Kausalbegriffs er-
schliet sich ihm dieser Zusammenhang: die Auenwelt ist die Mani-
festation ebnes der Auswahl fhigen Willens, welcher ein System von
Krafteinheiten aus sich heraus versetzt; unter ihnen sind wir selber;
wir sind Wille, welcher abwgt und whlt und in den Vorgngen und
an Zustnden unseres empirischen Daseins nur seine Erscheinung hat.
G r e e n unternimmt ebenfalls im Sinne des objektiven Ideasmus,
als Prinzip seiner Philosophie den Satz zu begrnden, da der Er-
kenntnis und der Natur ein gemeinsames geistiges Prinzip zugrunde
liegen mu. Hierbei geht er aber nicht wie Schelling, Schleiermacher
oder Renouvier vom Verhlmis von Subjekt und Objekt aus. Schon
der franzsische Mathematiker Ampere hatte in den Erscheinungen als
die i ihnen aufzeigbare Realitt die Gegenwart bestndiger Bezie-
hungen angesehen, welche von unserem einzelnen Wahmehmungsakt
wie vom Wechsel der einzelnen Erscheinungen unabhngig sind: durch
sie sind diese Erscheinungen zu einem Zusammenhang nach Gesetzen
verbunden. Diese ist die einzige streng feststellbare Realitt, welche
zugleich als das wahre Noumenon bezeichnet werden kann. Auf ihnen
beruhen alle metaphysischen Hypothesen. Sowohl Hamton als Green
schlieen auf ein dem Verstnde analoges Prinzip vermittels eben dieser
Gegenwart unvernderlicher Beziehungen in den Tatsachen. Wirklich-
keit schreiben wir demjenigen zu, was bei dem Wechsel unserer F2mp-
findungen sich als unabnderlich erweist. Diese Eigenschaft ist aber
nur den Beziehungen eigen, in welchen eine Tatsache, der wir Wirk-
lichkeit zuschreiben, in einer zusammenhngenden Erfahrung mit an-
deren Tatsachen verbunden ist. Eine uere Wirklichkeit kann also nur
als ein solches System von Beziehungen von uns in ihrem Wirklich-
keitscharakter anerkannt werden. Ein solches System von Beziehungen
knnen wir uns aber immer nur als in einem dem Verstnde analogen
Prinzip begrndet denken.
Wenn diese Beweismethode des engUschen Denkers auch nicht bis
zu dem Nachweis des von ihm angenommenen Bewutseins zureicht,
so zeigt sie doch, da die Bedingung erkennbarer Gegenstnde in
542 Die drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des ig. Jahrhunderts
der Gedankenmigkeit derselben enthalten ist. Diese Gedankenmig-
keit kann daher, wie ich es bezeichnet habe, als ein Bestandteil des
metaphysischen Bewutseins angesehen werden. Dies besagt, da jede
Reflexion auf die Bedingungen der Erkenntnis einer Wirklichkeit not-
wendig die Anerkennung dieser Gedankenmigkeit in einem unbe-
fangenen, nicht anderweitig prokkupierten Geiste zur Folge haben
m u . Plato, Kant, die Stoiker, Cicero haben in verschiedener Form
diese selbe Beweisart angewandt, welche in dem erkenntnistheoreti-
schen Beweisgang Spinozas, in Schelng, Schleiermacher und Hegel
und nun in dem Gedankengang der von diesen beeinfluten Fran-
zosen und Englnder enthalten ist.
Der englische Denker stellt dann neben die Beweisfhrung, welche
von der Erkenntnis auf deren Bedingungen zurckgeht, tue andere,
welche von dem sittchen Handeln auf seine Bedingungen schliet.
Wir handeln aus Motiven. Ein Motiv ist die Vorstellung eines Ob-
jektes, das ein selbstbewutes Subjekt zu seinem Zwecke macht und
als solchen zu verwirkchen strebt. Hierbei m u das Selbstbewut-
sein das triebartige Bedrfnis in ein bewutes Verhltnis zu den Eigen-
schaften eines Objektes setzen. Das Selbstbewutsein macht also durch
seine Selbstbestimmung etwas zum Motiv. Gewi ist die Handlung
determiniert durch das Motiv. Aber das Selbst m u sich erst zu die-
sem Motiv determinieren, damit dasselbe sich in Handlungen als seinen
notwendigen Resultaten uert. So findet die Analyse des engUschen
Denkers in der Freiheit die notwendige Bedingung, welche vermittels
der Reflexion auf unser sittches Handeln zur Klarheit gebracht wird.
Und auch diese Beweismethode wird, wenn man sie mit den von Laromi-
guiere, Mahne de Biran usw. erworbenen Einsichten zusammenfat,
innerhalb kritischer Grenzen eine andere Seite unseres metaphysischen
Bewutseins, die sich auf das freie Handeln bezieht, zu sichern im-
stande sehn.
Ebenso ist Bradleys logischer Grundgedanke wohl geeignet, den
objektiven Idealismus zu untersttzen. E r geht von der Betrachtung
des Urtes aus. Das Subjekt des Urtes bezeichnet stets eine tatsch-
liche Existenz, ein Das", also Wirklichkeit; durch die Prdizierung
wird nun dies D a s " durch ein W a s " durch ebnen allgemeinen Be-
griff qualifiziert. Da nun die Begriffe in Beziehungen stehen, m u
die Wahrheit ein widerspruchsloses, harmonisches System zu bilden
die Tendenz haben, welches in der Totalitt der Einzeldinge ent-
halten ist.
3-
So zeigt sich diese Philosophie des 19. Jahrhunderts wie die jedes
frheren als ein leidenschaftlicher Kampf entgegengesetzter Stand-
Der Kampf der nutaphysischen Gegenstze 543
punkte. Und zwar werden in jedem der Lnder, welche der Schauplatz
der Philosophie umspannt, die entgegengesetzten Standpunkte von her-
vorragenden Denkern vertreten.
Wie in jedem frheren Zeitalter der Philosophie hat die nationale
Denkweise gerade in den hervorragendsten Denkern ihren Ausdruck
gefunden. In Deutschland ist von Melanchthon und Leibniz ab meta-
physisch-systematischer Geist sehr einflureich gewesen. In Melan-
chthon verknpfte sich die christliche Religiositt mit dem objektiven
Idealismus des Aristoteles, der Stoa und der rmischen Phosophie;
die so entstehende Denkweise vershnte Leibniz mit dem naturwissen-
schaftlichen Denken des 17. Jahrhunderts. Diese universale Vertiefung
in die groen Gewalten, auf denen das moderne Denken beruht, hat
uns Deutschen die Universalitt und geschichtliche Tiefe des Blickes
gegeben. Zugleich bedngt der systembdende Geist die Art des Den-
kens selbst bei Gegnern der Metaphysik als einer Erkenntnis des ob-
jektiven Zusammenhangs der WirkUchkeit, wie Kant doch einer ge-
wesen ist. England hat in innerem Zusammenhang mit der Form seiner
Religiositt und dem Charakter seiner Literatur die Methode der Ana-
lysis geistiger Tatsachen ausgebildet; von Locke, Berkeley und Hume
geht durch Reid und Stewart dieser Zusammenhang zu den beiden
Mill und Bentham. Hobbes und Herbert Spencer haben sich viel mehr
als diese alle im Zusammenhang der europischen Bewegung ihrer
Zeit entwickelt, aber auf die Erkenntnis und Regelung der sittlichen
Welt bleiben doch auch sie vorwiegend gerichtet. In Frankreich re-
gierte von Descartes ab whrend des 18. Jahrhunderts das Studium
der Auenwelt. Zwar lie die Krisis der Franzsischen Revolution im
Zusammenhang mit der politischen und kirchchen Restauration das
Streben emporkommen, die Interessen der katholischen Religiositt
philosophisch zu verteidigen oder in der Philosophie die Grundlage
einer von den Konfessionen unabhngigen spiritualistischen Weltan-
sicht zu finden, welche der Gesellschaft sittlich-religise Lebensgrund-
lagen zu geben vermchte. Aber eben die Opposition gegen die re-
gierende Phosophie gab dieser ganzen spiritualistischen Richtung das
Geprge. Und im Positivismus erhob sich dann doch die Gestalt der
Philosophie, in welcher der franzsische Geist des 19. Jahrhunderts
seinen vollkommensten Ausdruck fand; er hat der franzsischen Li-
teratur in der zweiten Hlfte unseres Jahrhunderts sein Geprge auf-
gedrckt und beeinflut vorwiegend den ffentchen Geist.
Aber in jedem der Kulturlnder, gleichviel, welche auch die be-
sondere Denkweise desselben sei, ist derselbe Kampf mchtiger Gegen-
stze zu gewahren. Empirismus und Rationalismus, die intuitionistische
und die entwicklungsgeschichtliche .Richtung, der Positivismus, der
544 Die drei Grundformen det SysUme in der ersten HlfU des ig. Jahrhunderts
SpirituaUsmus und der objektive Ideasmus, der Agnostizismus und
die Metaphysik: sie bekmpfen sich in allen diesen Lndern. Die Hi-
storiker, welche PhUosophen oder Schulen dieses 19. Jahrhunderts be-
handeln, gruppieren wechselnd aus den Gesichtspunkten, welche diese
verschiedenen Gegenstze darbieten. In welchem inneren Verhlmis
diese Systeme zueinander stehen, das ist fr die Gruppierung und die
Charakteristik dieser Systeme eine gewichtige Frage. Mit ihr hngt
auch die nach einer Terminologie fr die Gegenstze unter den Philo-
sophen, welche allgemeine Anerkennung erwerben knnte, zusammen.
Ich hebe hier nur einige Stze heraus, welche dienen knnen, die Stel-
lung des deutschen Idealismus in diesem Zusammenhang aufzuklren.
Unter dem erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt bilden Rationa-
lismus und Empirismus, Agnostizismus und metaphysische Richtung
die tiefgreifendsten Gegenstze. In Beziehung auf den Inhalt der philo-
sophischen Systeme ist seit dem 17. Jahrhundert das Verhltnis der
physischen zu den geistigen Tatsachen der entscheidende Punkt fr
die Gruppierung der Systeme: Dualismus, Materialismus, SpirituaUs-
mus und der Monismus der Identitt: diese Weltansichten entwickel-
ten sich im 18. Jahrhundert unter dem Einflu der Problemstellung
der kartesianischen Schule zu festen, dem modernen Geist entsprechen-
den Grundformen. Dieselben beruhen auf den vorhergegangenen Sy-
stemen, nehmen aber unter den neuen Bedingungen einer mechanischen
Naturauffassung neue Formen an. Zu diesen Gegenstzen tritt auf
Grund der positiven Wissenschaften des 19. Jahrhunderts ein neuer,
diesem eigener Gegensatz: Vertreter und Gegner der Evolutionslehre.
Nun stehen offenbar die Glieder dieser Gegenstze in inneren Be-
ziehungen zueinander. Aber ber die tote Verbindung dieser Glieder
untereinander reicht doch die durch historische Vergleichung auffind-
bare Unterscheidung der groen Gruppen von Systemen, in deren
jeder durch eine gewisse Struktur durchgreifende Gedanken mitein-
ander verknpft sind. Jeder Zeitraum der Philosophie hat seine eigene
Gruppierung. Die Merkmale, welche eine Gruppe zur Einheit verbin-
den, sind, von innen angesehen, ein Bewutsein von Solidaritt zwi-
schen den ihr angehrigen Denkern, objektiv betrachtet, die ihnen ge-
meinsame Struktur.
Zunchst scheinen nun C o m t e s Positivismus, die englische Schule
der b e i d e n M i l l und B e n t h a m s und H e r b e r t S p e n c e r durch
eine gemeinsame Grundansicht miteinander verbunden, und wer den
Positivismus nicht bei den Irrtmern Comtes festnageln will, mu
sie als zusammengehrig zu einer Gruppe von Systemen ansehen,
welche sich untereinander verstndigen knnen. Die gemeinsamen er-
kenntnistheoretischen berzeugungen dieser Gruppe knnen als An-
Positivismus 545
Wendungen und Ergebnisse ber das dem Naturforscher Erreichbare
auf die Grenzen des menschhchen Erkennens angesehen werden.
J. St. Mill hat sie in seiner Schrift ber Comte zusammengefat: Wir
haben kerne Kenntnis von etwas anderem als von Phnomenen, und
unsere Kenntnis von Phnomenen ist ene relative, keine absolute. Wir
kennen weder das innerste Wesen noch die wirkche Art der Her-
vorbringung irgendeiner Tatsache, sondern nur ihre Beziehung zu an-
deren Tatsachen in der Form der Aufeinanderfolge oder hnlichkeit.
Die konstanten hnlichkeiten, welche die Phnomene miteinander ver-
binden, und die konstanten Folgeordnungen, die sie als Antezedenz
und Konsequenz miteinander verknpfen, nennen wir ihre Gesetze.
Die Gesetze der Phnomene sind alles, was wir von ihnen wissen.
Ihre Wesenheit und letzten" Ursachen sind unerforschlich." Die Schu-
len, welche in diesen Stzen bereinstimmen, knnen als positivistische
in ebnem weiteren Verstnde bezeichnet werden. Negativ kann ihnen
allen das Prdikat des Agnostizismus zuerteilt werden. In ihrem philo-
sophischen Denken ist der Gegensatz gegen den sogenannten Intui-
tionismus ihnen gemeinsam. In ihrem Verhltnis zur Metaphysik er-
kennen sie nur ene Zusammenordnung alles positiven Wissens ver-
mittels hypothetischer Verbindungsglieder von positiver Art an, wie
Comte und Spencer eine solche Zusammenordnung ausgefhrt haben:
hierin setzen sie die Tendenz der Baconischen und der franzsischen
Enzyklopdie fort. Innerhalb dieser groen Gruppe unterscheidet sich
die positive Philosophie Comtes durch die Unterordnung der geistigen
Tatsachen unter den in Gesetzen erfaten Zusammenhang der Auen-
welt. Hierzu bestimmten ihn mehrere Grnde. Eine strenge Erkennt-
nis besteht nur innerhalb der Naturwissenschaften, und so kann eine
Erscheinung nur durch Unterordnung unter diese in den Zusammen-
hang wahren Wissens aufgenommen werden. Dazu kommt die unhalt-
bare Polemik gegen die Mghchkeit einer psychologischen Beobach-
tung in strengem Verstnde. Hiermit wirkt wohl auch die Macht ebnes
dritten Beweggrundes zusammen. Wie berwiegend sind doch inner-
halb der in unserer Erfahrung gegebenen Wirklichkeit Ausdehnung
und Kraft der physischen Massen! So angesehen erscheinen che gei-
stigen Tatsachen wie Interpolationen im Text des in der ueren Wahr-
nehmung Gegebenen. Die Macht dieser Grnde fhrt durch Abstu-
fungen vom Positivismus zum Materialismus, sobald die erkenntnis-
theoretischen Bestimmungen berschritten werden. Es ist nun aber
klar, da eben die Relation der in der inneren und in der ueren
Wahrnehmung gegebenen Phnomene schon das selbstndige Studium
der ersten Klasse zur Voraussetzung hat. So mute die Assoziations-
psychologie der Mills eine notwendige Ergnzung dieses engeren posi-
Diltheyl Schriften IV 35
54 Du drei Grundformen der SysUme in der ersten HlfU des ig. Jahrhunderts
tivistischen Standpunktes liefern. Und zugleich forderte die evolutio-
nistische Betrachtungsweise der Geschichte bei Comte so gut wie der
tatschliche Bestand der naturwissenschaftchen Einsichten die Fort-
fhrung zu Herbert Spencers Entwicklungslehre. Alle Positivisten der
Gegenwart haben diese Ergnzungen in ihr System aufgenommen. Ene
ungeheure Macht von naturwissenschaftcher Geistesrichtung, von Be-
drfnis des modernen Menschen, diese diesseitige Wirklichkeit nach
wissenschaftlichen Erkenntnissen zu gestalten, ist in diesen positivisti-
schen Schulen enthalten.
Ich mchte nun ber die Gruppierung der philosophischen Sy-
steme im 19. Jahrhundert einen Schlu machen. Comte, die Mills
und Spencer erweisen sich als verwandt, weil sie von dem in den Na-
turwissenschaften entwickelten strengen Begriff des Erkennens aus das
Erkennbare bestimmen: der Zusammenhang der Gleichfrmigkeiten
in Koexistenz und Sukzession wird hier zum Erkennbaren am Wirk-
lichen: indem von diesem Gesichtspunkt aus alle transzendenten, ja
alle metaphysischen berzeugungen nicht nur ins Reich des Lhner-
kennbaren sich verlieren, neun, durch die Humesche Zersplitterung
des Geistes den Boden vereren, in dieser Wirklichkeit selbst nun
aber die Erkenntnis des gesetzlichen Zusammenhangs von der Erkennt-
nis der Ursachen aus Wirkungen herbeizufhren gestattet: wird die
Befriedigung des Geistes in das Ideal eines durch die Macht der Wissen-
schaft herzustellenden vollkommeneren Zustandes des Menschenge-
schlechts auf der Erde verlegt. Dies ist der Typus einer ganzen Lebens-
ansicht, welche dem Geist des exakten Forschers in unserem Jahr-
hundert entspricht. Typen hnlicher Art werden nun auch die an-
deren groen Gruppen in der Philosophie des 19. Jahrhunderts bilden.
Erkenntnistheoretisch angesehen, wrden dem Positivismus alle
Schulen gegenberstehen, welche das Wirkliche selber in seinem We-
senscharakter bestimmen: Materialismus, Spiritualismus, Dualismus
und Monismus wrden dann nur die Einzelformen dieser metaphysi-
schen Denkweise ausmachen. Aber fr die Gruppierung mu die Ver-
wandtschaft entscheidend sein, durch welche sich die Denker selber
untereinander verbunden fhlen. Anders ausgedrckt: in der Verwandt-
schaft ihrer Persnlichkeiten ist die Verwandtschaft der Lebens- und
Weltansicht gegrndet und spricht sich in ihr aus, ein Gefhl von
Solidaritt mu davon die Folge sein. So angesehen ist einmal im
19. Jahrhundert der Materialismus immer nur die unkritische Aus-
schreitung des Positivismus oder des idealistischen Monismus, sofern
dieser ausgeht von einem unbewuten Leben der Materie, welches fhig
ist, in bewute Daseinsformen berzugehen. Dagegen sondern sich
unter diesem Gesichtspunkte die beiden geschichtlichen Gestalten des
Die drei Typen philosophischer Systeme 547
Idealismus voneinander ab. Die erste ist als objektiver Idealismus in
dieser Darlegung bezeichnet worden, fr die andere habe ich, dem
franzsischen Sprachgebrauch folgend, den Namen Spirituasmus be-
nutzt, sofem es sich um die schottisch-franzsische Schule handelt.
Wenn wir nun aber jetzt diese Richtung in ihrem ganzen geschicht-
lichen Umfang umfassen, so mchte ich sie als Idealismus der Frei-
heit oder als Ideahsmus der Subjektivitt bezeichnen. Diesen Idealis-
mus der Freiheit finden wir nun in dieser Epoche des 19. Jahrhunderts
in leidenschaftlichem Gegensatz zum objektiven Ideasmus. Wie scharf
empfanden doch Schelling und Jacobi ihren Gegensatz I Wie gehen
dagegen der Ideahsmus der Freiheit und der DuaUsmus in Descartes
oder Reid ineinander berl Wie wenig stark empfinden dieser von
der Selbstndigkeit des freien Geistes getragene Ideahsmus und der
DuaUsmus ihren Gegensatz 1 Dies hat nun seinen letzten Grund n der
persnlichen Verschiedenheit derjenigen Weltansicht, welche in dem
beschaulichen, sthetischen, dem Sinne der Dinge nachgehenden Ver-
halten des Geistes gegrndet ist, von der anderen, welche von der
morahschen Aktivitt ihren Ausgangspunkt nimmt. Positivismus, mit
seinen unkritischen Ausschreitungen bis zum Materialismus hin, ob-
jektiver Ideahsmus und Ideasmus der Freiheit: diese drei groen
philosophischen Schulen stehen im 19. Jahrhundert mit all ihren Kon-
sequenzen fr die einzelnen philosophischen Wissenschaften und fr
die aktuellen Fragen im Vordergrunde, weil die Verhaltungsweisen
des Geistes n unserem Jahrhundert sich in ihnen ausprgen. Wenn
die Persnlichkeiten sich ihrer selbst nur ganz bewut werden und die
groen Richtungen des persnlichen Lebens in einer Epoche sich nur
ausleben und aufklren knnen in phosophischer Systematik: so ist
durch diese drei groen Schulen die Frhzeit unseres Jahrhunderts
reprsentiert.
Wir verstehen unter Ideahsmus jedes System, welches auf den
Zusammenhang des Bewutseins die philosophische Erkenntnis grn-
det. Dieser Ideasmus ist subjektiv, wenn und soweit er auf die Tat-
sachen des Bewutseins die philosophische Erkenntnis berhaupt ein-
schrnkt. Es wird spter gezeigt werden, da dieser subjektive Idea-
lismus auch n Fichte nur ein vorbergehendes Moment war: ene
Denkweise bdete sich aus ihm jederzeit erst, wenn er in den Idealis-
mus der Freiheit berging vermittels des Postulates der Moralitt, ebne
Mehrheit von Personen anzunehmen. Objektiv wird aber dieser Idea-
lismus, wenn er unternimmt, der Erklrung des Universums den Zu-
sammenhang des Geistes zugrunde zu legen: sonach ist objektiver Idea-
lismus jede Phosophie, welche in der ueren Wirklichkeit einen
geistigen Zusammenhang nachweist und durch diesen den Sinn dieser
54^ Du drei Grundformen det SysUme in der ersten HlfU des ig. Jahrhunderts
Wirklichkeit verstndlich zu machen sucht. Die positivistische Ein-
schrnkung der Erkenntnis auf die Gleichfrmigkeit der Koexistenz
und der Sukzession beruhte auf der Geistesart, in welcher exaktes
Denken und wissenschaftliche Regelung des Wirklichen verbunden
sind. Der objektive Ideasmus ist in einem kontemplativen und sthe-
tischen Verhalten des Geistes gegrndet, welches umherblickend in
der Welt rings um sich Sinn, Bedeutung, verstndlichen Zusammen-
hang gewahren will. Wie diese Richtung sich wissenschaftlich zu be-
grnden sucht, n welchen Formen sie n unserem Jahrhundert sich
ausgelebt hat, darauf werden wir noch zurckkommen.
Das dritte philosophische Verhalten, das in unserem Jahrhundert
in einem Zusammenhang von Schulen sich ausgesprochen hat, ist der
Ideahsmus der Freiheit. Auch hier zeigt sich wieder, wie diese groen
philosophischen Richtungen durch Zwischenglieder miteinander ver-
bunden sind. Wenn die Denkschwierigkeiten, welche in rumlich-zeit-
lichen Erscheinungen gelegen sind, hervorragende Denker dahin ge-
fhrt haben, dieselben als die uere Erscheinung eines ber das Einzel-
bewutsein hinausreichenden geistigen Zusammenhangs anzusehen: so
entsteht ein Monismus, welcher nur geistige Tatsachen als objektive
WirkUchkeit gelten lt. Dieser Standpunkt wird von Berkeley und
Leibniz, von Fechner und Riemann, von Lotze und Renouvier vertreten.
Er wird in der Regel als Spirituasmus bezeichnet. Er entspringt der-
selben Verhaltungsweise des Geistes wie jeder andere objektive Idea-
lismus. sthetische, kontemplative Geister wurden von dem Stand-
punkt Schellings oder Hegels leicht zu ihm hinbergefhrt, und sie blie-
ben mit diesem Standpunkt immer durch das Gefhl der Verwandt-
schaft verbunden. Ein ganz anderes Verhalten aber tritt da ein, wo
das philosophische Denken von dem Bewutsein seinen Ausgangspunkt
nimmt, n diesem aber Spontaneitt, Einheit, sittliche Verantwortlich-
keit, Freneitsbewutsein als nicht weiter auflsbare Grundzge des
Seelenlebens festzustellen strebt. Da eine Richtung dieser Art in den
meisten Fllen im Willen den einheitlichen Kern des Seelenlebens er-
blicken wird, hat man fr diese Eigenschaft philosophischer Systeme
im Gegensatz gegen den Intellektuasmus den Ausdruck Voluntarismus
geprgt. Diese Richtung ist durch den psychologischen Ausgangspunkt
derjenigen der engUschen Assoziationspsychologie verwandt; in der
englischen und schottischen Geistesart ist diese Begrndung der Phi-
losophie auf psychologische Analyse zuerst gegrndet gewesen. Aber
stammen diese beiden Richtungen auch aus derselben Familie, knnen
sie ihre gemeinsame Herkunft bis auf den grblerischen Geist des Puri-
tanismus zurckverfolgen: es sind feindliche Brder. Denn der Kern
des schottischen und des ihm verwandten franzsischen Spiritualismus
Idealismus der Freiheit 549
ist in den Stzen gelegen: die Intuition, oder wie Biran sich ausdrckt,
die experimentale Methode findet mit der Abfolge von den Vorgngen
in uns ene einheitliche und freie Spontaneitt verbunden; ler ist eine
einheitliche individuelle und lebendige Ursache gegeben, whrend wir
innerhalb der Natur von Ursachen nur n einem ganz anderen Ver-
stnde sprechen knnen; das Bewutsein sittcher Verantwortchkeit
sondert das Wirken dieser Ursache ganz von der Notwendigkeit der
Kausalverbindungen n der physischen Welt; sie setzt sie andererseits
in Beziehung zu einer hchsten freien Ursache, in welcher die sitt-
liche Weltordnung gegrndet ist. Dieser Idealismus der Subjektivitt
hat seine Struktur n der Relation zwischen folgenden Momenten. Die
psychologisch-intuitive oder experimentale Methode gelangt zu den An-
nahmen von einer freien einheitlichen Spontaneitt als der von dieser
Methode als primr und unauflsbar bestimmten Tatsache, von der
Verantwortlichkeit als der Grundeigenschaft des Wirkens dieser indi-
viduellen psychischen Ursache und endch von der Korrelation zwi-
schen solchen freien und verantwortlichen, spontanen geistigen Ein-
heiten und einer absoluten persnlichen und freien Ursache. Das meta-
physische Band, welches n dieser Richtung Methode, Psychologie und
Weltanschauung zusammenhlt, liegt darin, da freier spontaner Wille
im Menschen eine Relation zur hchsten Ursache fordert, welche die
Grundeigenschaften von Freiheit und moralisch teleologischer Relation
habe, woraus dann die Relation von Person zu Person sich als Postu-
lat ergibt. Hierdurch sind die Teile des Systems zu einem denknotwen-
digen Ganzen verknpft, sobald man gewisse Prmissen zugibt. Es
steht vor uns als eine geschlossene Macht, welche jederzeit Einflu
auf viele Geister ben wird, weil die willentliche Lebenshaltung in
diesem System ihren denknotwendigen Ausdruck, gleichsam ihre Dar-
stellung n begrifflichen Symbolen findet. Diese Grundzge sind daher
jederzeit miteinander in diesem System verbunden gewesen; im 19.Jahr-
hundert aber begegnen sie uns zuerst in der schottischen Schule, dann
in der deutschen Transzendentalphilosophie, im franzsischen und eng-
lischen Spiritualismus.
Ich habe frher den Zusammenhang zwischen der Wlensstellung
des rmischen Menschen und der Begrndung der rmischen Philo-
sophie auf das unmittelbare Bewutsein und die in ihm enthaltenen
Anlagen nachgewiesen. Dieses unmittelbare Bewutsein legt Cicero
nach griechischen Vorbildern auseinander in eine ganze Anzahl ein-
zelner Anlagen, welche von ihm als notitiae" bezeichnet werden. Die-
ses unmittelbare Wissen ist die unerschtterliche Grundlage, aufweiche
alle Lebensbegriffe zurckgefhrt werden konnten, die in Jurisprudenz,
Staatsordnung und religiser Metaphysik ein rmischer Denker wie
55 DU drei Grundformen der SysUme in der ersten Hlfte des ig. Jahrhunderts
Cicero um sich erbckte. Unter diesen unmittelbaren Tatsachen sind
fr Cicero die freie und einheitliche Willensmacht des Menschen und
das sittche Gesetz als die Regel ihres Wirkens die am meisten zen-
tralen. Und auch hier schon wd von da aus eine gttliche Legis-
lation, ene Verantwortlichkeit des Menschen einem persnlichen Ur-
heber gegenber, eine Abgrenzung der Willenssphren untereinander
und gegenber dem gttlichen Imperium gefolgert. Ein ganz neuer
Bezirk folgerecht verknpfter metaphysischer Begriffe tritt lermit im
rmischen Geiste auf.
Der christliche Ideasmus geht nicht von der rechtlich-politischen
Bettigung des menschchen Willens aus, sondern die in jeder hhe-
ren Regiositt geforderte inneriiche Umwendung desselben, durch
welche er zum Wirken n einem rein geistigen Gottesreiche befhigt
wird, bdet das Gemtsverhalten, welches auch die gedankliche Struk-
tur dieses christlichen Ideahsmus der Freiheit bestimmt. Sonach wird
die Regierung der Seele durch die gttliche Legislation ergnzt durch
eine innere Bestimmung vom gttlichen Willen her; aber die so ent-
stehende vernderte Ordnung der Begriffe: Freiheit, Snde, gttliches
Strafrecht, Vershnung hat auch in den uersten Ausschreitungen
der Prdestinationslehre immer die ursprngliche Freiheit des mensch-
lichen Wlens zu ihrer Grundlage; ebenso ist die Korrelation zwischen
dem freien Willen, der sich in seinem Wirken verantwortlich findet,
und der Person, welcher gegenber diese Verantwortchkeit besteht,
in welcher das sittliche Gesetz dieses Willens gegrndet ist, und welche
die morasche Ordnung der Welt aufrechtzuerhalten imstande ist, die-
sem christchen Standpunkt berall eigen, und so mu ihm denn die-
selbe Struktur zugesprochen werden, welche auch die rem philoso-
phische Form desselben Standpunktes zeigt. Daher man denn den Idea-
lismus der Freiheit, sooft er in unserem Jahrhundert auftrat, gebil-
ligt oder angeklagt hat als ene Art von offizieller Philosophie des
Christentums.
Dieser Vorwurf ist in bezug auf die vornehmsten und bedeutend-
sten Formen dieses Idealismus in unserem Jahrhundert gnzhch un-
berechtigt. Er ist durch ein Verhltnis der Verwandtschaft geradeso
gut, ja in gewissem Verstnde nher mit der rmischen Philosophie
verbunden als mit dem Christentum. Verwandtschaft aber ist nicht
Abhngigkeit. Er ist ebensogut, wie etwa in der Religiositt der st-
lichen Vlker die Zarathustrareligiositt, gegrndet in der Wlens-
stellung des Menschen, und wie diese Willensstellung unvergngch
an der Menschennatur haftet, so wird auch diese idealistische Speku-
lation als ihr Ausdruck immer wieder auftreten. Und geschichtlich ist
gerade der franzsische Spiritualismus in seinen Hauptvertretern von
Schottische Schule 551
dem Streben bestimmt gewesen, von der Macht der Kirche die Gesell-
schaft unabhngig zu machen: zu diesem Zweck sollte in ihm eint
Grundlage fr die gesellschaftUche Ordnung in Frankreich geschaffen
werden. Mahne de Biran, Guizot, Cousin, Royer-Collard waren per-
snlich miteinander durch diese groe Tendenz verbunden. Ihr Spiri-
tualismus war durch die Betonung der individuellen Freiheit und der
Kraft der Philosophie, die Ordnung der Gesellschaft zu begrnden, mit
dem Liberalismus verknpft.
In diesem Sinne mu nun zunchst der Spiritualismus der schot-
tischen Schule gewrdigt werden. Reid beruht auf der Denkrichtung
Ciceros. Ein hnches Verhlmis, wie wir es im rmischen Denken
heraushoben, besteht in der Phosophie der schottischen Schule zwi-
schen ihrem praktischen Ziel und der handfesten, derben, dem Be-
drfnis des Handelns gengenden Begrndung auf eine Reihe unzer-
legbarer, ursprnglicher Stze, welche uns durch Intiiition gegeben
sind. Die Schrift von St. Mill gegen Hamilton und die Antwort Man-
sels auf das Werk von Mill haben n England den Streit zwischen der
psychologischen Schule der Intuition und der Assoziationslehre bei allen
Psychologen entfacht. Den Hauptpunkt des Streites bdet auch hier
die Behauptung der schottischen Schule, da Verantwortchkeit und
Freiheit intuitiv in uns gegeben seien. Mill erkennt scharfsinnig, da
diese Lehre von der Freiheit der zentrale Gedanke des Systems von
Hamilton sei: sein Begriff der Relativitt und der Kausalitt sind die
erkenntnistheoretisch-logischen Bedingungen, welche seine Freiheits-
lehre ermglichen, und vorwrts sind dann Verantwortlichkeit, Zurech-
nung und Freiheit die notwendigen Prmissen fr den Schlu auf das
Dasein eines persnlichen Gottes. Hier hat man die ganze Struktur
des spirituastischen Systems vor Augen.
Dieser schottische Idealismus bdet eine Einheit vermge der emi-
nent praktischen, nchtern moralischen Geistesart, die sich in ihm aus-
prgt. Sie will nur die Auslegung des gesunden Verstandes in dieser
schottischen Bevlkerung sein, der dann freilich geschichtlich bedingt
ist. Wenn so Reid, Stewart, Hamilton und Mansel durch den Geist der
schottischen Phosophie miteinander verbunden sind, so steht doch
zwischen beiden Denkerpaaren die Wirkung des stammverwandten
Kant auf den schottischen Geist. Die Schlsse von Reid und Stewart
auf eine idealistische Metaphysik gehen wie die von Cicero gleich-
mig aus theoretischen und aus praktischen, primren Wahrheiten
hervor. Hamilton wie Kant erkennen Schlsse der ersteren Art nicht
an: sie begrnden diejenige Fraktion dieses Standpunktes, welche aus-
schliech auf die moralischen Tatsachen die idealistische Metaphysik
begrndet. Da die regulative Kraft der Idee des Unbedingten in Kants
552 Die drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des ig. Jahrhunderts
System noch ein bergangsged vom Theoretischen zum Praktischen
bildet, dieses aber bei Hamilton und Mansel in Wegfall kommt: so
ist besonders n den Vorlesungen Mansels ber die Grenzen des reli-
gisen Gedankens von dieser spteren schottischen Schule die Leug-
nung jeder wissenschaftlich gegrndeten und folgerichtigen metaphy-
sischen Erkenntnis zugunsten der freien Bewegung des moralisch-reli-
gisen Glaubens ganz so durchgefhrt worden, wie zu derselben Zeit
in Deutschland dies in der Schule Ritschis geschehen ist.
Die deutsche Philosophie von Kant, Reinhold, Fichte und Jacobi
zeigt zunchst dieselbe Struktur, welche allem Idealismus der Frei-
heit eigentmch ist. Nur da in Fichte die Konsequenz aus der
Freiheitslehre in inneren Streit mit der Konsequenz gert, welche von
dem systematischen Zusammenhang des Ich durch das Mittelglied der
metaphysischen Fassung dieses Ich zu einem Panentheismus fhrt.
Trotz der Abkunft des Kantschen Systems von Leibniz ist die Region
transzendenter Schlsse, welche Kant offenhlt, nicht nur erkenntnis-
theoretisch, sondern auch inhaltlich von Leibniz' Intellektualwelt gnz-
lich verschieden. Die bestimmte Art von Verbindung, welche in einer
Gruppe von Systemen vom Selbstbewutsein zu der gttlichen Person
hinberfhrt, macht die unterscheidende Struktur des Idealismus der
Freiheit aus, und sie ist auch in Kant enthalten. Dieser Standpunkt
nimmt nun aber in Kants System eine zusammengesetzte und hhere
Form an. Er verbndet sich mit dem Nachweis der Macht des mensch-
lichen Geistes, vermittels der n ihm gelegenen Funktionen eine zu-
sammenhngende Erkenntnis der gesamten Erscheinungswelt herbei-
zufhren, sowie mit der Demonstration der Unmglichkeit, vermittels
dieser Funktionen die Erfahrungswelt in objektiver und allgemein-
gltiger Erkennmis zu berschreiten. Hierdurch empfngt er fr seine
eigenste Tendenz emer moralischen Begrndung der transzendenten
Schlsse eine gesicherte Basis. Zugleich aber erhebt sich diese Welt-
ansicht durch den Geist naturwissenschaftlicher Erkenntnis in Kant
ber ihre frheren Formen hinaus, so da nun nur in einem erweiterten
Sinne die Unterordnung Kants unter diese Gruppe von Systemen statt-
finden kann. Das methodische Verfahren Kants enthlt Momente einer
philosophischen Analysis, durch welche es in eine Zukunft hinber-
greift, welche innerhalb der Regel der angegebenen Gruppierung doch
eine hhere Form des Idealismus der Freiheit herbeizufhren strebt.
Solche sind seine Methode der Erkenntniskritik, die selbstndige Ana-
lysis der mit dem Gefhlsvermgen verbundenen Verhltnisse des Gan-
zen, der inneren Zweckmigkeit und des sthetischen Ideals, die da-
von gesonderte Analysis des sittchen Bewutseins, endlich die er-
kenntnistheoretische Abschtzung der so entstehenden regulativen
Fortbildung des Idealismus der Freiheit 553
Prinzipien und Postulate. Nur eine andere Form desselben Systems
ist im Zeitalter von Maine de Biran in Frankreich ausgebildet worden,
und Mahne de Biran selbst ist die Hauptperson in diesem Vorgang. Mag
nun Laromiguiere die Wirkungen der Aufmerksamkeit verfolgen, mag
Ampere die Aktivitt des Ich an dem Bewutsein der Anstrengung
aufzeigen oder Manne de Biran den in der Anstrengung, welche Wider-
stand erfhrt, merkbaren Willen als innere Ursache von dem ganzen
ueren Kausalzusammenhang absondern, mag Jouffroy herausheben,
wie in der physischen Welt nur Phnomene durch Beziehungen unter-
einander fr die Erkenntnis verbunden sind, whrend die Psychologie
in dem Ich die Ursache der Beziehungen von psychischen Erscheinun-
gen untereinander entdeckt; berall ist doch hier die Spontaneitt des
Ich der Ausgangspunkt der Philosophie, und diese Philosophie fhrt
durch den Mittelbegriff der Freiheit zu einem idealistischen System.
Auch diese Evolution des Ideasmus der Freiheit enthlt einen wissen-
schaftlichen Fortschritt ber die lteren Formen hinaus, durch wel-
chen n anderer Richtung als in dem System Kants die ltere Fassung
eines Idealismus transformiert wird. Der Fortschritt ist hier in dem
psychologischen Verfahren gelegen, durch welches die einheitliche, freie
und lebendige Aktivitt des Geistes zu begrnden unternommen wird.
Eine Theorie dieser Art tritt notwendig in Beziehung zu dem Studium
der geschichtlichen Tatsachen, deren unbefangene Betrachtung Schlsse
solcher Art an wichtigen Punkten zu untersttzen geeignet erscheint
Die Gesellschaft, welche sich in Paris, seitdem Maine de Biran von
1809 ab dort Deputierter war, allmhlich um ihn n seinem Hause
sammelte, verband die Begrnder des neuen psychologischen Spiritua-
lismus im damaligen Frankreich: Maine de Biran, den innig mit sei-
nem Denken verbundenen Freund Ampere und Royer-Collard mit den
beiden Fhrern der historischen Wissenschaften in Frankreich, Gui-
zot und Cousin.
Dies sind die drei in sich folgerichtigen und einflureichen For-
men des philosophischen Denkens, welche sich seit d'Alembert und
Turgot, seit der schottischen Schule und seit Herder ausgebildet haben.
Comte und Herbert Spencer, Kant und Maine de Biran, Schelng und
Hegel sind die klassischen Reprsentanten dieser drei Grundgestalten
des philosophischen Gedankens. Dieselben sind aber miteinander durch
Zwischenglieder verbunden. Der objektive Idealismus zeigt zwei Grenz-
formen, in welchen er nach der einen Seite bergeht in den Materialis-
mus, nach der anderen in den Idealismus der Freiheit. Beide sind gleich
bei seiner Ausbildung durch die Schelhngsche Naturphilosophie her-
vorgetreten. An den Begriff des unbewuten Produzierens in der Natur
schlo sich der Naturalismus von Oken an, und Hypothesen verschie-
554 DU drei Grundformen der Systeme in der ersten Hlfte des ig. Jahrhunderts
dener Art haben bald in ene allgemeine materielle Substanz, bald in
Einzelsubstanzen die Anlage verlegt, Bewutsein hervorzubringen. Zwi-
schen solchen Hypothesen und dem objektiven Ideasmus besteht
augenscheinlich keine scharfe Grenze. Andererseits schlo sich aber
an den objektiven Ideasmus eine Reihe von systematischen Versuchen
an, welche mit ihm die Freiheitslehre zu verbinden strebten. Alle Ver-
suche dieser Art seit Baader und Schelng vermgen nicht, die erkennt -
nistheoretijsche Grundlage des objektiven Ideahsmus, welche den lo-
gischen Zusammenhang der Welt fordert, mit der Behauptung einer
Freiheitslehre in Einklang zu bringen. Entweder heben sie mit Schel-
ling die Stellung dieses logischen Zusammenhangs im Weltsystem auf,
in welcher doch der objektive Idealismus seine Begrndung hat, oder
sie erkaufen den Reichtum der Motive mit einem Mangel an Folge-
richtigkeit. Eine groe Zahl derselben ist doch aufgetreten. Schelling,
Baader und Eschenmayer, Friedrich Schlegel, Steffens und Windisch-
mann, sowie die von Schelng bedingten franzsischen Systeme von Ra-
vaisson, Secretian u. a. bden eine zusammenhngende Gruppe; ebenso
sind durch verschiedene Fden miteinander verbunden Lotze, Green
und Renouvier.
 ARCHIVE DER LITERATUR
IN IHRER BEDEUTUNG FR DAS STUDIUM
DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE
Der folgende Aufsatz mchte die Kreise, die sich mit der Ge-
schichte der Phosophie und weiterhin mit der Geschichte wissenschaft-
licher Bewegungen berhaupt beschftigen, fr einen Plan interessieren,
den ich lnger im stillen erwogen und nun neuerdings einem nchst-
beteigten Kreise vorgelegt habe. 1 Die Handschriften der Personen
von geistiger Auszeichnung, welche Deutschland seit den Tagen des
Humanismus und der Reformation hervorgebracht hat, sind durch die
Vernachlssigung, die ihnen gegenber obwaltet, zum grten Teil zu-
grunde gegangen. Was sich von ihnen erhielt, ist ber ganz Deutsch-
land zerstreut, im Besitz von ffentchen Bibliotheken und von Privat-
personen. Die Gefahr besteht, da von dem, was Privatpersonen be-
sitzen, immer mehreres verloren gehe. Dieser Zustand ist unertrg-
lich. Er mu allmhlich die Zerstrung aller Handschriften, die
sich nicht durch ebnen glcklichen Zufall in die BibUotheken oder
in andere ffenthche Sttten retten, zur Folge haben. Er macht zu-
gleich ene wirkliche Geschichtschreibung auf dem Gebiete der Li-
teratur und des geistigen Lebens unmgch. Mit Neid mu heute
jeder, der die Geschichte geistiger Bewegungen studiert, auf den Ge-
nossen blicken, der die moderne pohtische Geschichte in wohlgeord-
neten Archiven bearbeitet. Solche Archive bedrfen wir auch fr die
Literatur. Und zwar sind im folgenden berall unter Literatur alle
dauernd wertvollen, ber den Dienst des praktischen Lebens hinaus-
reichenden Lebensuerungen eines Volkes zu verstehen, welche sich
in der Sprache darstellen. Der Ausdruck Literatur umfat demnach
Dichtung und Phosophie, Geschichte und Wissenschaft. Wenn ich
nun an anderem Ort unter dem aUgemeinsten Gesichtspunkt die Not*

1
Der Plan von Archiven der Literatur, auf welchen sich das Folgende bezieht,
ist von mir zunchst in einem Vortrag vorgelegt worden, welcher am 16. Januar d. J.
die Zusammenknfte einer Gesellschaft fr deutsche Literatur erffnete. Der Vortrag
ist im diesjhrigen Mrzheft der Deutschen Rundschau (1889) erschienen.
55 Archive d. Literatur in ihrer Bedeutungfr d. Studium d. Geschichte d. Philosophie
wendigkeit solcher Archive besprochen habe, so soll die hier folgende
Darstellung den Wert errtern, den dieselben fr die Geschichtschrei-
bung der Philosophie sowie der geistigen Bewegungen berhaupt haben
wrden.
i.
Da der Wert der Handschriften fr die Geschichte der neueren
Philosophie und im weiteren Sinne der neueren intellektuellen Be-
wegung erst allmhlich und sehr langsam zur Anerkennung gelangt
ist, war zunchst durch die so lange herrschende Behandlung der Ge-
schichte der Phosophie bedingt.
Die Geschichte der einzelnen philosophischen Disziplinen und der
einzelnen Wissenschaften, wie Aristoteles und seine Schule sie be-
grndet haben, sodann die doxographischen Darstellungen sind, als aus
den Arbeiten der humanistischen Epoche im 17. und 18. Jahrhundert
eine Universalgeschichte der Philosophie erwuchs, bei den Arbeitern
auf diesem Gebiete ganz zurckgetreten gegen die Darstellungen des
Lebens und der Lehren einzelner PhUosophen, des Lehrsystems ein-
zelner Schulen und die Verbundung solcher Biographien zu einem Gan-
zen. Diogenes Laertius war fr diese bequemere und doch zugleich
anziehende Form das Vorbd. Auf dieser Grundlage haben wir Deutsche
eine Universalgeschichte der Philosophie geschaffen. Denn Stanley
schrnkt sich auf die alte als die einzige Philosophie ein. Pierre Bayle
konnte nach seinem ganzen Standpunkt wohl Leben und Lehren der
eizelnen PhUosophen darstellen und der Kritik des souvernen Skep-
tikers unterwerfen: ein universalhistorischer Zusammenhang bestand
fr ihn nicht. Dagegen Jakob Thomasius, Brucker und Tennemann
haben ene allgemeine Geschichte der Phosophie geschaffen. Schhet
sich Brucker an das Verfahren des Diogenes Laertius noch an und
besteht bei ihm die Geschichte der neueren Philosophie in Leben und
Lehre aneinandergereihter groer Mnner, des Giordano Bruno, Car-
danus, Baco, Campanella, Hobbes, Descartes, Leibniz, Thomasius, welche
er als die Heroen" der modernen Phosophie bezeichnet (hist. crit. IV.
2. p. 521), so hat er doch schon das Bedrfnis empfunden, diese Dar-
stellung zu ergnzen durch ene den letzten Te seines Werkes fl-
lende Geschichte der eizelnen philosophischen Wissenschaften in den
neueren Zeiten. Hier treten uns unter den Philosophen, welche ebnen
eizelnen Te der Philosophie gefrdert haben, Locke, Spinoza, New-
ton neben den von Brucker so bevorzugten deutschen Eklektikern des
18. Jahrhunderts entgegen. Lag es doch in der Kathedergewohnheit
der PhUosophen dieser eklektischen Schule, fr welche Thomasius vor-
bdch war, das Systematische der einzelnen Fcher mit dem Histo-
rischen zu verbinden.
DU Grundlagen der wUsenschaftlUhen GeschichU der PhilosophU 557
Ene wissenschaftliche Geschichte der Philosophie entstand in-
dessen erst, als in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts zwei neue
Momente in diesen Teil der Historie eindrangen.
Die deutsche Phologie und die von ihr geschaffene literarische
Methode bdete das erste Moment. Man lernte ene Schrift nach Ent-
stehung, Absicht und Komposition zergliedern. Man lernte ein ver-
lorenes Werk aus Fragmenten und Nachrichten rekonstruieren. Den
Zusammenhang von Schriften n dem Kopf eines Autors, die Bezie-
hungen zwischen Schriften oder Autoren in einer literarischen Be-
wegung lernte man n methodischer Genauigkeit erfassen. Und in un-
seren Tagen bildet den Triumph dieser literarischen Methode das auch
an alt- und neutestamentlichen Schriften und an mittelalterlichen Ge-
schichtschreibem ausgebildete Verfahren, hinter kompilierenden Wer-
ken gleichsam die erloschene Schrift der Originale zu lesen, an lang-
sam entstandenen Bchern die Nhte, Lcken und Widersprche zu
beobachten, sowie die Schichten ihres Aufbaus zu unterscheiden
Das andere Moment, auf dem die Entstehung einer wissenschaft-
lichen Geschichte der Philosophie beruhte, lag in der seit Winckel-
mann von der deutschen Historie und Philosophie allmhlich vervoll-
kommneten Einordnung der literarischen Erscheinungen in den Zu-
sammenhang einer aufsteigenden Entwicklung. Diese Entwicklungs-
lehre, welche zwischen den Systemen ebnen inneren Zusammenhang
hergestellt, die relative Leistung eines jeden von ihnen fr die Ent-
wicklung der Menschheit bestimmt und mitten im Wechsel der Philo-
sophien ein siegreiches Fortschreiten zur Wahrheit nachgewiesen hat,
ist ene der eigentmlichsten Leistungen des deutschen Geistes. Unser
Volk allem hat n hchsten Sinne geschichtliches Bewutsein. Wenn
heute die Philosophie Hegels zur Verwunderung vieler in dem
empiristischen England einen erheblichen Einflu zu ben beginnt,
so ist eben dem heutigen Englnder Hegel das Gef dieses geschicht-
lichen Bewutseins, das bei uns alle Geisteswissenschaften durchdringt.
Descartes n Frankreich, Baco, Hobbes und Locke in England zer-
rissen die geistige Kontinuitt der intellektuellen Entwicklung von
Altertum und Mittelalter her. Dagegen haben bei uns seit Melanchthon,
welcher ganz von der Einheit des antiken mit dem christhchen Geiste
erfllt war, Gymnasien, Universitten und Wissenschaft in dem Gefhl
dieser Einheit gelebt. Dann hat der andere groe praeceptor Ger-
maniae, Leibniz, die modeme Wissenschaft n diesen umfassenden Rah-
men aufgenommen. Altertum und Christentum wurden mit der mecha-
nischen Weltanschauung der Neueren zu einem Ganzen verschmolzen.
So ist Universatt der Grandcharakter der deutschen Wissenschaft
geworden. Und solches Zusammenfassen geistiger Lebensgestalten n
55^ Archive d. Literatur in ihrer Bedeutung fr d. Studium d. Geschichte d. PhilosophU
der Tiefe des Bewutseins mute nun zu dem Gedanken der Entwick-
lung fhren, als in welchem allein eine Einheit dieser Gestalten fr
das Bewutsein hergestellt werden kann. Man sieht diesen Gedanken
bei Leibniz aus der Lage hervorwachsen. So keimt schon in der Vor-
rede zur Theodicee Lessings Erziehung des Menschengeschlechts. Die
geschichthche Universalitt des deutschen Geistes und der in ihr ge-
grndete Gedanke der Entwicklung waren dann die Grundlage fr
die historischen Ideen und Arbeiten von Winckelmann, Lessing, Her-
der, Iselin, Pestalozzi. Wie Hegel diesen Gedanken durch das ganze
Wissen verfolgt hat, so hat er auch die Geschichte der Philosophie zu-
erst demselben unterworfen.
Und wenn Hegel leider die exakte Grundlage der phosophischen
Methoden verschmhte, so hat die auf ihn folgende Generation die
beiden Momente, auf denen wissenschaftliche Behandlung der Ge-
schichte der Phosophie beruht, nun miteinander zu verknpfen ver-
standen. Die phologisch-kritisch erforschte Entwicklungsgeschichte
der eizelnen groen Denker ist beraU Unterlage fr die Erkennmis
des Zusammenhanges des philosophischen Denkens selber geworden.
So wird allmhlich die ursprngliche Begrenzung der Geschichte der
Phosophie aufgegeben: sie ist nicht mehr nur ene Geschichte der
groen PhUosophen.
Doch entsteht das Bedrfnis, wenn die Geschichte der Phosophie
ihren hervorragenden Platz n unserem wissenschaftlichen Denken und
in dem Unterricht auf den Universitten behaupten soll, den bedeu-
tenden Stoff in ene noch tiefere Beziehung zu unserem geschichtlichen
Bewutsein zu setzen.
Die phosophischen Systeme sind aus dem Ganzen der Kultur ent-
standen und haben auf dasselbe zurckgewirkt. Das erkannte auch
Hegel. Aber nun gilt es, den Kausalzusammenhang nach seinen Glie-
dem zu erkennen, in welchem sich dieser Vorgang vollzog. Diese Auf-
gabe hat sich Hegel noch nicht gestellt. Und ihre Lsung, die Ver-
setzung der philosophischen Denker in den lebendigen Zusammenhang,
dem sie angehrten, macht dann sofort ene literarische Behandlung
erforderlich, welche aus der ganzen noch erreichbaren Kenntnis ber
die Mitarbeiter, die Gegner und die beeinfluten Personen den Kausal-
zusammenhang des Vorgangs erforscht. Sainte-Beuve in seiner Ge-
schichte von Port Royal, Buckle in einigen Partien seiner Geschichte
der Zivisation, Taine in verschiedenen Teilen seiner Geschichte der
englischen Literatur sind beachtenswerte Beispiele eines solchen Ver-
fahrens. Jedoch sind auch diese Schriftsteller in der Abschtzung der
Strke und des Umfanges der geistigen Bewegungen, n der Verfol-
gung der urschlichen Beziehungen, die zwischen Theologie, Liter..
Geschichte der PhilosophU und Kulturgeschichte 559
tur, positiven Wissenschaften und Phosophie bestehen, noch nicht so
methodisch verfahren, als dies die Quellen gestatten. Die Bewegung,
welche n Frankreich den Descartes hervorbrachte und durch den Ein-
flu seiner Schule dem franzsischen Geiste teilweise sein Geprge gab,
und die andere Bewegung, in deren Verlauf Bacon, Hobbes und Locke
hervortreten, setzen sich aus dem Zusammenwirken vieler Personen zu-
sammen. Zwischen dem Kultus der phosophischen Heroen in einer
Geschichtschreibung, welche zwischen diesen Einzelperssonen abstrakte
Fden spinnt, und der demokratischen Erklrung aus Massenbewegun-
gen, wie sie Buckle einzufhren versuchte, liegt die geschichtliche Wahr-
heit mitten inne: sie lt sich nicht in einer Formel aussprechen. Viel-
mehr ist die Erkenntnis dieser Wahrheit erst das Ergebnis der ge-
schichtUchen Einzelforschung.
Es sei erlaubt, diesen Zusammenhang der Geschichte der Philoso-
phie mit der Kulturgeschichte von einem psychologischen Ausgangs-
punkte aus zu verdeutlichen.
Die Struktur des Seelenlebens enthlt n sich das Schema, gleich-
sam das Gerst fr alle aus dem Zusammenwirken seelischer Einheiten
entstehenden geschichtUchen Vorgnge. Aus der geistigen Atmosphre,
in welcher der Mensch lebt, entstehen ihm Eindrcke, sie werden mit
den angesammelten Erfahrungen verknpft, sie werden im Denken ver-
arbeitet. Wie nun aber die Wurzel unserer Existenz ein Mannigfal-
tiges von Gefhlen und Trieben ist, die mit elementarer Gewalt sich dem
WirkUchen entgegenstrecken, und von deren Befriedigung durch das
Wirkhche alsdann Erhaltung, Glck und Entwicklung des Individuums,
wie Erhaltung der Art abhngig ist: wird dem so gearteten und von
Trieben, Begehrungen und Gefhlen erfllten Menschen alles, Sachen,
Personen, erkannte Natur- und Lebensverhltnisse zum Material, an
welchem sein Lebensgefhl, sein Gemt sich bettigt. Alsdann werden
von diesen Gefhlen, Trieben und Affekten, als von Motoren, die Wil-
lensvorgnge und Bewegungen getrieben, welche dies Eigenleben der
Umgebung anpassen oder unsere Zustnde selber den Lebensbedin-
gungen akkommodieren.
Die konkrete Einheit dieser Vorgnge in der Person ist immer ge-
schichtlich. Die Kultur eines Zeitalters kann als die Art und Weise
angesehen werden, wie dieser Strukturzusammenhang, der sich ver-
mittels der Wechselwirkung zwischen Individuen durch ein Ganzes er-
streckt, innerhalb dieses Ganzen eine Ausbildung der Glieder der Struk-
tur und eine Verbindung zwischen diesen Gliedern gewinnt: gleichsam
Organe des Gewahrens, Genieens und Schaffens, sowie einheitliche
Macht der Bettigung. Es ist nun immer bemerkt worden, da die
philosophischen Systeme in einem gewissen Verstnde die Kultur eines
5 6o Archive d. LiUratur in ihrer Bedeutungfr d. Studium d. GeschUhte d. PhilosophU
Volkes und einer Zeit reprsentieren. Dies ist darin begrndet, da
sie allein das Leben selber zum vollstndigen bewuten Zusammen-
hang im Denken erheben. Indem ein philosophisches System von den
gesammelten Erfahrungen und den positiven Wissenschaften ebner
Zeit ausgeht, gestaltet es von da ene Einheit, die hinber reicht n
die Lebensfhrung des eizelnen und n die Leitung der Gesellschaft.
Wo dieser Zusammenhang, der aus der Erkenntnis der Wirklichkeit
die in ihr mglichen Ziele entwickelt, so klar und fest ist, als es die
Mittel des menschchen Denkens in einer gegebenen Zeit gestatten:
da ist Phosophie. Und nur wo Philosophie ist, hat die berzeugung
zugleich ene wissenschaftliche Grundlage und ein praktisches Ziel.
Der Religion wie der Dichtung fehlt das wissenschaftche Fundament.
Dagegen der positiven Wissenschaft fehlt die fhrende Kraft, das Leben
des einzelnen und der Gesellschaft zu bestimmen.
Aus diesen Verhltnissen ergibt sich dann ein zweiter Satz. Die
Erkenntnis der geschichtlichen Natur des Menschen, die Einsicht in
die Vernderungen des ganzen Seelenlebens nach seiner vollen Leben-
digkeit und Wirklichkeit, also der Blick in die Entfaltung des Einen
ganzen Menschen innerhalb der Geschichte sind berall auf das Stu-
dium der geistigen Bewegungen, zumal aber auf die Geschichte der
Phosophie angewiesen. Die geschichtUche Natur des Menschen ist
seine hhere Natur berhaupt. Noch sind Psychologie und Psycho-
physik nicht zu einer sicheren Einsicht darber gelangt, wie aus dem
Zusammenwirken von Elementen und von elementaren Prozessen die
hheren Leistungen von Selbstbewutsein, Denken und sittlichem Wol-
len entspringen. Niemand vermag zu entscheiden, ob aus der Zu-
sammensetzung von Elementen und Prozessen ohne Rest und Minde-
rung diese hheren Leistungen abgeleitet werden knnen. Auch ver-
mgen wir nicht aus den Funden der palolithischen und neolithischen
Zeit ber die seelischen Zustnde der ersten Menschen uns ene zu-
verlssige Vorstellung zu bden. Doch, was wir wissen, berechtigt min-
destens zu dem Schlsse, da der hhere Gehalt, welcher frher als
die ursprngliche Mitgift der Menschennatur angesehen wurde, viel-
mehr berall n der mhsamen Arbeit der Geschichte erworben wird.
Dem entspricht auch, da dieser hhere Gehalt nicht allgemeingltig
sich n der Menschennatur als stets derselbe ausprgt: er besteht nur
n unterschiedenen geschichtlichen Formen. Und zwar knnen wir, da
die n der Menschenwelt wirkenden Krfte immer dieselben gewesen
sind, die Natur dieser geschichtlichen Arbeit auf der primitiven Stufe
aus der Natur derselben n den spteren geschichtch helleren Zeiten
erschlieen. Auch n diesen von der Geschichte beleuchteten Zeiten
ist freich die Durchsichtigkeit der Entwicklung auf den verschiedenen
Das geschichtliche Wesen des Menschen 561
Gebieten nicht dieselbe. Die Zunahme des Wissens und der Einflu
seiner Vernderungen auf die Zivilisation ist einer genauen histori-
schen Darstellung fhig. Auch die Ausbildung der Erfindungen, Knste
und Lebensordnungen, als der Handgriffe des menschchen Handelns,
kann festgestellt werden. Zwischen beiden aber Uegt, was den Kern
der Menschennatur ausmacht. Dieser Kern entsteht, indem die uns
selbst wie den Weltlauf regierenden mchtigen Triebe, die sanfteren
Regungen, die Gemtszustnde, welche alle zunchst vereinzelt wirken,
Beziehungen eingehen, indem sie unter den Bedingungen der Lebens-
umstnde, der Lage des Wissens, der Hfsmittel des Handelns be-
stimmte Werte fr den Zusammenhang des Lebens empfangen, in-
dem sie n bestimmte Verhltnisse zur Wirklichkeit treten. So ent-
steht ene gehaltvolle Einheit, ein Kern der Person. Auch dies Hchste
in all unserem menschlichen Tun, ein emheitlicher Wille, welcher durch
die Eindrcke von auen, durch die Ansammlung von Erfahrungen
bedingt ist und seinerseits das Handeln bedingt, ist uns nicht mit-
gegeben, sondern er ist der Erwerb der Arbeit in Sitte und Sprache,
in Poesie und Mythos. Die Person entwickelt sich gerade in diesem
ihrem Kerne vorherrschend unter dem Einflu von metaphysischem
Glauben und weiter von metaphysischer Wissenschaft. So stellen sich
die groen Vernderungen n Lebensgefhl der Menschen in den Ver-
nderungen der Philosophie dar. Die Geschichte der Philosophie macht
die Aufeinanderfolge der Positionen des menschlichen Seelenlebens
sichtbar. Sie gibt die Mglichkeit, den geschichtUchen Ort fr die
einzelnen Erscheinungen der Literatur, der Theologie und der Wissen-
schaften zu erkennen. Denn jede im phosophischen Denken erfate
neue Position des Bewutseins uert sich gleicherweise im wissen-
schaftlichen Erkennen dieser Wirklichkeit, in den Wertbestimmungen
des Gefhls, und in den Willenshandlungen, also der Fhrung des
Lebens und der Leitung der Gesellschaft.

2.

Diese Stze umschreiben den Kausalzusammenhang, in welchem

das langsame Fortrcken de Philosophie stattfindet. Die Geschichte
kennt keine verwickeitere Erscheinung, als die Philosophie eines Zeit-
alters ist, sofem man diese Philosophie nicht nur uerlich beschrei-
ben, sondern als Lebensmacht verstehen will. Demgem mu die
Analyse dieses Phnomens alle Hfsmittel benutzen und jeden ge-
schichtlichen Rest des Vorgangs zu Rate halten. Je grer das Le-
benswerk eines Menschen ist, desto tiefer reichen die Wurzeln seiner
geistigen Arbeit in das Erdreich von Wirtschaft, Sitte und Recht seiner
Diltheyg Schriften IV ig
562 Archive d. LiUratur in ihrer Bedeutung fr d. Studium d. GeschichU d. Philosophie
Zeit, und in desto mannigfaltigerem, lebendigerem Austausch mit Luft
und Licht umher atmet und wchst sie. In solchem fernen, tiefen und
verwickelten Zusammenhang kann jedes scheinbar unerhebliche Blatt
Papier ein Element von Kausalerkenntnis werden. Das fertige Buch
spricht fr sich wenig von dem Geheimnis seiner Entstehung aus. Plne,
Skizzen, Entwrfe, Briefe: in diesen atmet die Lebendigkeit der Person,
so wie Handzeichnungen von derselben mehr verraten als fertige Bil-
der. Wohl kann eine Geschichte der Systeme, welche eines nach dem
anderen, wie mit dem Storchschnabel, in verkleinertem Mastabe re-
produziert, ganz aus den bekannten Bchern geschrieben werden. Eine
solche Geschichte beschreibt die Systeme und macht ihre Form sicht-
bar. Geht man aber von den Bchern zu d e m M e n s c h e n zurck, will
man seine Lebensmacht verstehen und seine Entwicklung erkennen,
dann bedarf es hierzu des Inbegriffs aller aus seiner Zeit noch auf
uns gekommenen Bcher: man mu ber die bekannten Schriftsteller
zu den vergessenen zurckgehen und alle Glieder des Zusammenhangs,
der aus Bchern besteht, aufspren: es bedarf endlich auch der Hand-
schriften. Dann ist von keinem Blatt zu sagen, was es mitzuteilen ver-
mag, wenn es nur unter das richtige Auge kommt.
Dem Wirklichkeitssinn unserer Tage erscheint d e r M e n s c h als
der eigentche Grundkrper fr diesen Zweig von Geschichte, wie fr
jeden anderen. Dies mu alle Grundvorstellungen ber geistige Be-
wegungen beeinflussen. Zugleich gibt es den unmittelbaren intimen
Lebensuerungen n Handschriften, Briefen einen hohen Wert.
Die Einheit, durch welche wir den Verlauf e i n e r g e i s t i g e n
B e w e g u n g m e s s e n , ist in dem Menschen selber zu suchen. Nur
von auen angesehen liegt das Gerst des Verlaufs geistiger Be-
wegungen in dem System von Stunden, Monaten, Jahren und Jahr-
zehnten, in das wir das Geschichtliche zunchst einordnen. Dem Ver-
hltnis zwischen den Sekunden der Uhr und dem psychologischen Zeit-
ma entspricht fr die groen Zeitrume des geschichtlichen Ablaufs
das Verhltais zwischen den Jahrzehnten oder Jahrhunderten und dem
Menschenleben oder den Lebensaltern. Im Verlauf des Menschenlebens
ist die natrliche Einheit fr ein anschauliches Abmessen der Ge-
schichte geistiger Bewegungen gegeben. Eine graphische Darstellung
der bald krzeren, bald lngeren Lebenslinien ist zuerst, soviel ich
sehe, von dem Physiker und PhUosophen Priestley n seiner Chart of
biography versucht worden. Poggendorff hat sich dann derselben in
seinen Lebenslinien zur Geschichte der exakten Wissenschaften (1853)
bedient. Doch beb nach meiner Kenntnis dies Beispiel bisher ohne er-
hebliche Nachfolge.
Als Zeiteinheit, vermittels deren umfassendere geistige Bewegun-
Begriff der Generation 563
gen oder Vernderungen gleichsam biologisch gemessen werden kn-
nen, bietet die G e n e r a t i o n sich dar. 1 Generation ist die Bezeichnung
fr ebnen Zeitraum, der von der Geburt bis zu derjenigen Altersgrenze
reicht, an welcher durchschnittlich ein neuer Jahresring am Baume
einer Deszendenzreihe sich ansetzt. Ene solche Generation ist in ihrer
Dauer von den Gewohnheiten der Ehescheung bedngt. Der Alters-
unterschied zwischen dem Vater und den Kindern, wenn dabei der
mittlere Altersunterschied zwischen den ltesten und jngsten Ge-
schwistern angesetzt wird, betrgt fr Deutschland 36y2> fr Eng-
land 35V2 und fr Frankreich 34V Jahre. Im ganzen also umfat ein
Jahrhundert drei Generationen. Die intellektuelle Geschichte Europas
seit Thaies, als dem ersten wissenschaftchen Forscher, von dem wir
wissen, umfat nur 84 Generationen. Von der letzten Blte der Scho-
lastik sind wir kaum durch 14 Generationen getrennt. Diese Vorstellung
ist sehr ntzhch, die lebenswirklichen Abstnde geistiger Vernde-
rungen zur Anschauung zu bringen. Jeder von uns kennt den geistigen
Abstand, welcher seine Eltern von seinem eigenen Fhlen und Denken
trennte, und er kann wieder erfahren, in welchen Grenzen sehne Kinder
ihn verstehen, seine Gefhle und Gedanken teilen. Diese lebendige
Anschauung kann er anwenden, um den Fortgang geistiger Vernde-
rungen in der Geschichte fabar zu machen. Dann schhet sich an
diese Anschauung des Abstandes der Generationen das Verhltnis zwi-
schen dem Mann auf der Hhe seines Lebens, in den 50 er Lebens-
jahren, und dem lernenden Jngling: ein Zeitabstand von hnlichem
Umfang trennt diese beiden.
Derselbe Begriff, der so ene innere Abmessung des Zeitverlaufs
geistiger Bewegungen ermglicht, dient ferner der konkreten und rea-
listischen Auffassung des G l e i c h z e i t i g e n . Wir bezeichnen diejeni-
gen Personen, die gleichzeitig nebeneinander aufgewachsen sind, die
ein gemeinsames Jnglingsalter hatten und dann im Zeitalter der Kraft
nebeneinarder wirkten, als dieselbe Generation. Sofern diese Personen
n den Jahren der Empfnghchkeit durch dieselben groen Tatsachen
bedngt wurden, machen sie trotz der Verschiedenheit im Maverhltnis
dieser Einwirkungen und in deren Mischung mit anderen Faktoren
ein homogenes Ganzes aus. Ene solche Generation bilden die Schlegel,
Schleiermacher, Hegel, Novalis, Hlderlin, Wackenroder, Tieck und
Schelling. Von diesen Grundvorstellungen aus entsteht ein lebendiges,
1
Die Bedeutung der Grundvorstellung Generation fr die Geschichte geistiger
Bewegungen habe ich in einer Abhandlung ber Novalis Preuische Jahrbcher 1865
S. 596650 gelegentlich hervorgehoben. Vom Standpunkte des Statistikers aus be-
handelte sie Rmelin, Reden und Aufstze 1875 s - 285 fr., und Ottokar Lorenz ber
die Geschichtswissenschaft 1886 entwickelt historische Folgerungen.
564 Archive d. LiUratur in ihrer Bedeutungfr d. Studium d. Geschichte d. Philosophie
kraftvolles Bild einer Zeit, indem man das Nebeneinanderleben der
Gleichaltrigen, das Hineinragen der lteren Generation und das Heran-
nahen der jngeren bercksichtigt.
Die lebenswarmen Verhltnisse, welche aus den Grundvorstellun-
gen der Einzelperson, der Lebensalter und der Generation fr die Ge-
schichte der geistigen Bewegungen entstehen, bedrfen berall auch
der Benutzung intimer Lebensuerungen. Indem man den Lebens-
lauf der einzelnen Menschen der Betrachtung geistiger Bewegungen
zugrunde legt, findet man sich berall auf biographische, entwicklungs-
geschichtche Materialien angewiesen. Von den Handschriften emp-
fngt ene solche Betrachtungsweise ihr Leben und ihre Flle.
Man tut einen weiteren Schritt, indem man eine e i n z e l n e w i c h -
t i g e P e r s o n e n t w i c k l u n g s g e s c h i c h t l i c h b e t r a c h t e t . Die L-
sung dieses biographischen Problems steht an Bedeutung und Schwie-
rigkeit hinter keiner umfassenderen historischen Aufgabe zurck. Denn
in der Biographie gelangt der Grundkrper aller Geschichte zum Ver-
stndnis. Und hierbei bleibt alles, was Psychologie und genialer Blick
leisten knnen, ganz ungengend, wo Handschriften fehlen. Die Be-
ziehungen von Werken aufeinander und zum Geiste des Autors knnen
nur hypothetisch und unlebendig behandelt werden, wenn nicht Ent-
wrfe und Briefe Bezeugung und lebensvolle Wirklichkeit gewhren.
Wo wir dann aus dem Nachla eines groen Denkers oder Schrift-
stellers schpfen knnen, entsteht das n sich vollkommenste Bild, das
wir von irgendeinem Teil der Geschichte zu erlangen imstande sind.
Denn die Wahrhaftigkeit von Bchern, die Durchsichtigkeit von Ge-
danken und zudem die Erhaltung aller wesentlichen Glieder der Vor-
gnge in der Schrift wirken zusammen, diesem Teil der Geschichte eine
ihm allein eigene wissenschaftliche Vollendung zu geben. Auch hier
gruppieren sich um eine Hauptperson Gleichaltrige, die mitstreben und
mitarbeiten, eine ltere Generation, welche bestimmend einwirkte, und
eine jngere, die Einwirkungen empfing und nun mit neuem Wollen
vor der Tr steht. Alle diese Beziehungen treten nur dem in voller
Realitt entgegen, welchem aus Briefen und Papieren der Atem der
Personen zustrmt.
Alle H i s t o r i e g e i s t i g e r B e w e g u n g e n mu in solchen Mono-
graphien die tragenden Pfeiler besitzen. Soll sie nun ihre umfassen-
dere Aufgabe lsen, so mssen die q u a n t i t a t i v e n V e r h l t n i s s e
zwischen den T e i l e n d e r B e w e g u n g festgestellt werden knnen.
Auch vermgen wir Strke und Umfang der wissenschaftlichen Rich-
tungen, ihr Wachstum, ihren Hhepunkt und wieder ihr Sinken, kurz
die Strmungen der wissenschaftlichen Atmosphre von der Zeit ab,
in welcher der Bcherdruck ein zhlendes Verfahren ermglicht, inner-
Kants Nachla 565
halb gewisser Grenzen und mit einer gewissen Unvollkommenheit zu
messen. Es bedarf nur der Ausnutzung des gesamten Bcherbestandes
unserer Bibliotheken nach statistischen Methoden. Durch eine solche
wird man einmal das ganze Kausalverhltnis einer geistigen Bewegung,
von den allgemeinen Bedingungen eines Kulturkreises durch die ffent-
liche Meinung zu tastenden Versuchen, und von da schlielich zu einer
genialen Schpfung, n den wesentlichen Gliedern vorstellig machen
knnen. Intellektuelle Phnomene, die man bisher nur auf wenige Per-
sonen und Vorgnge zurckfhrte, zeigen sich dann als letztes Re-
sultat einer sehr zusammengesetzten geistigen Bewegung. Die Aus-
breitung von Gefhlen, Stimmungen und Ideen und die Kooperation
vieler Personen lt sich auch hier wieder nur erfassen, wenn nnan
den ganzen noch erhaltenen Bcherbestand benutzen und ihn zugleich
aus den Handschriften ergnzen kann.

Vergleicht man mit diesem unschtzbaren Wert der Handschriften

fr die Geschichte der Philosophie und der geistigen Bewegungen die
Sorglosigkeit, welche denselben gegenber gewaltet hat, betrachtet man
die aus ihr entstandene Zerstrung des grten Teils der v/ichtigen
Handschriften und die Zersplitterung beinahe aller: so mu bei allen
Beteiligten ein lebhafter Wunsch entstehen, einem solchen unertrg-
lichen Zustand sobald als mglich ein Ende zu machen.
Ich erlutere dies zunchst an dem uns interessantesten Nachla,
dem K a n t s . Da Kant selber auf seine Papiere Wert legte, ja, da
er die Verffentlichung ihres wesentlichen Gehaltes wnschte, geht dar-
aus hervor, da er im Anfang des Jahres 1800 alle seine noch vor-
handenen Konzepte, Entwrfe, Reinschriften, Vorlesungshefte, Kom-
pendien und Briefe an Rink und Jsche bergab, damit diese eine
Revision und Anordnung derselben unternhmen und das Geeignete
zur Verffentlichung vorbereiteten. Durfte doch Rink in seiner merk-
wrdigen Sammelschrift Zur Geschichte der metacritischen Invasion
1800" den Freunden und Verehrern der kritischen Philosophie das all-
mhche Erscheinen der Metaphysik, Logik, natrlichen Theologie,
physischen Geographie und anderer interessanter Schriften Kants durch
Rink und ihn selber, Jsche, versprechen. Auch sind so mehrere Schrif-
ten entstanden. Nach dem Tode Kants kam die Hauptmasse an den
Professor Gensichen, als den Erben der kleinen Bibliothek, an den
Buchhndler Nicolovius, als Verleger Kants, und an den Pfarrer Wa-
sianski, als Exekutor des Kantschen Testaments. Viele einzelne Pa-
piere wurden verschenkt. Da nach dem Tode der beiden ersten Per-
566 Archive d. LiUratur in ihrer Bedeutung fr d. Studium d. Geschichte d. PhilosophU
sonen diese Papiere unter den Hammer kamen, dagegen der Besitz
von Wasianski der Knigsberger Bibliothek geschenkt wurde, die klei-
neren verschenkten Massen aber schliech auch hier und da zum
Verkauf umgeboten wurden: entstand der Zustand, wie er heute
vorliegt.
Das meiste ist naturgem auf der Knigsberger Universitts-
bibliothek zusammengeflossen. Von dem dortigen handschriftlichen
Nachla gebe ich die folgende Beschreibung, welche ich der Gte
des Herrn Doktor Reicke verdanke: Der handschriftliche Nachla
Kants auf der hiesigen Knigl. und Universittsbibliothek, zum gr-
ten Te wohl durch Schenkungen n den 30 er und spteren Jahren
erworben, besteht fast nur aus losen Blttern verschiedensten Formates.
Schubert hat dieselben behufs Benutzung fr die mit Rosenkranz ge-
machte Ausgabe der Werke Kants in 13 Konvolute geschieden, und
innerhalb dieser geordnet. Diese Konvolute (erst in neuester Zeit mit
AN bezeichnet) tragen von Schuberts Hand folgende Inhaltsangaben:
A. 18 Bltter und Papierstreifen zur Physik und zur Mathematik.
B. 12 Bltter zur Kritik der reinen Vernunft C. 15 Bltter zur Logik
und gegen Eberhard. D. ^3 Bltter zur Metaphysik. Wider den Idealis-
mus. E. 78 Bltter und Papierstreifen zur Moral, zur Rechtslehre und
zur Kritik der praktischen Vernunft F. 23 Bltter. Kants Ansichten
ber allgemeine Gegenstnde der Potik und des reinen Staatsrechts
aus den Jahren 17851799. G. 28 Bltter. Kants Ansichten zur Reli-
gionsphosophie und natrlichen Religion. Zum Streit der Fakultten.
H. 59 Bltter zur Anthropologie. J. 6 Bltter zur physischen Geogra-
phie. K. 15 Stcke. Kleine Konzepte von Kants Hand, gekauft auf
der Bcherauktion des Prof. Gensichen. L. 61 Piecen. Kleine Denk-
zettel von Kants Hand aus der letzten Zeit seines Lebens (gekauft auf
der Prof .Gensichenschen Bcherauktion), dazu 3 Memorienbcher, von
Herrn Bck durch Herrn Ober G. R. R. Reusch. M. 36 Piecen. All-
gemeine biographische Nachrichten. Entwrfe zu Briefen. N. 63 Briefe
an Kant. (Auf der Bcherauktion des Professor Gensichen gekauft.)
Dazu noch 6 andere Briefe." 1 Hierzu kommt das Manuskript der Dok-
tordissertation de igne" aus dem Jahre 1755, dann eine biographisch
wertvolle Sammlung Kantiana" aus Walds Nachla (1860 von Reicke
verffentlicht), ein Handexemplar der Kritik der reinen Vernunft
(1. Ausg.) mit handschriftlichen Bemerkungen (die Benno Erdmann
im Jubeljahr der Kritik publizierte), mehrere Kompendien von Wolf-
fianern, nach denen Kant las und die er mit Bemerkungen versah.
Soweit Reickes Beschreibung.
1
AD verffentlicht in Lose Bltter" aus Kants Nachla mitgeteilt von Rudolf
Reicke. r, Heft. 1889.
Kants Nachla 567
Die anderen Papiere und Briefe Kants sind in Dorpat, Rostock,
Hamburg usw. zerstreut. Aus der Versteigerung der Kant-Papiere, die
in Gensichens Besitz gewesen waren, gelangte durch Kauf nach Dorpat
ein Exemplar der Metaphysik Baumgartens, durchschossen und mit
zahlreichen Bemerkungen von Kant auch auf den gedruckten Seiten
beschrieben (daraus Benno Erdmann, Reflexionen Kants zur kritischen
Philosophie 1882) und ein ebenso von Kant mit handschriftlichen Be-
merkungen versehenes Kompendium der Vernunftlehre von Meier. Dann
besitzt die dortige Bibliothek noch zwei starke Bnde mit Briefen an
Kant (einzelnes daraus n der Altpreuischen Monatsschrift verffent-
licht von Sintenis und Reicke, welche eine Ausgabe des Briefwechsels
von Kant beabsichtigen). Endlich hat Herr Prediger Dr. Krause in
Hamburg das neuerdings verffentlichte, leider unvollendete Manu-
skript Kants vom bergang von den metaphysischen Anfangsgrnden
der Naturwissenschaft zur Physik erworben.
So haben sich vom Nachla Kants drei grere Massen erhalten.
Auer ihnen finden sich kleine abgesprengte Teile an verschiedenen
Stellen.
So sind n Rostock auf der Universittsbibothek 7 Briefe Kants
an Beck 1791, 1792, und jene Einleitung zur Kritik der Urteilskraft,
welche Kant fr das Werk abgefat hatte, die dann aber nicht vor
dem Werke abgedruckt ist, sondern durch ebne krzere ersetzt wurde.
Man wute bisher von dieser Einleitung aus dem Auszug, welchen
Jakob Sigismund Beck von ihr anfertigte und im zweiten Bande seines
erluternden Auszugs aus Kants kritischen Schriften abdrucken lie.
Dieser Auszug ist zuletzt n Benno Erdmanns Ausgabe der Kritik der
Urteilskraft (1880) wiedergedruckt. Erdmann erwhnt die Stelle der
Vorrede Becks, nach welcher Kant das Manuskript der Einleitung an
Beck, whrend dieser mit obigem Werke beschftigt war, zugesendet
hat. Hieraus wie aus unserer Kenntnis Becks und dem Stil und In-
halt der Einleitung versucht dann Erdmann das Verhltnis dieses Aus-
zugs zu dem unbekannten Original zu bestimmen. Nun gut, dies Ori-
ginal ist da, es ist die Rostocker Handschrift. Da Erdmann es bei
seiner Edition nicht kannte und bentzte, das zeigt uns, wie die Zer-
streuung der Handschriften ihre Verwertung erschwert. Die Handschrift
besteht n 34 Blttern von anderer Hand, aber von Kant selber durch-
korrigiert und mit zahlreichen Randbemerkungen und Erweiterungen
versehen. Da Beck ein persncher Schler Kants war, begreift man
das Vertrauen, das er ihm durch bersendung der Handschrift ge-
whrte. Da er n Rostock Professor gewesen ist, ist nicht zu verwundem,
da die Handschrift neben den Briefen Kants an Beck dort auf die
Bibliothek kam. Also die Einleitung Kants haben wir augenscheinhch
568 Archive d. LiUratur in ihrer Bedeutungfr d. Studium d. GeschickU d. PhilosophU
n dieser Handschrift anzuerkennen. Und nun zeigt eine Vergleichung,
die Herr Oberbibliothekar Professor Schirrmacher anzustellen die groe
Gte hatte, da ganze umfangreiche Kapitel gar nicht in den Auszug
aufgenommen worden sind. So wird also diese kleine Schrift, die in
den Kantausgaben von Rosenkranz und Hartenstein unter dem sonder-
baren Titel 'ber Phosophie berhaupt' steht, in knftigen Kantaus-
gaben nun n ihrer wahren Gestalt und ihrem ganzen Umfang auf
Grund dieses kleinen Fundes erscheinen knnen. Ich hoffe im nch-
sten Hefte des Archivs ber den Wert der ausgefallenen Tee und
ihren Inhalt berichten zu knnen. Anderes ist in die Hand von
Autographensammlem gelangt. Rudolf Reicke besitzt das wichtige
Handexemplar von Kants Beobachtungen ber das Gefhl des Sch-
nen und Erhabenen, aus welchem Schubert zuerst so bedeutende Mit-
teilungen gemacht hat, auerdem ene lateinische Rektoratsrede: de
Medicina corporis quae Philosophorum est" (von Johannes Reicke im
XVIII. Bde. [1881 ] der Altpr. Mon. mitgeteilt) und einiges Geringere.
Manches hat sich ganz n die Ferne verloren; so finde ich in einer Be-
schreibung der Autographen n Besitz von Fillon: Lettre scientifique
et phosophique de Kant au Professeur Schulz Jeha, 25. Juni 1787
(vielleicht an Schtz, vgl. s. Leben II, 208209).
Dies Schicksal der Papiere Kants ist im hchsten Grade beleh-
rend. Die Papiere enthielten aller Wahrscheinlichkeit nach ursprng-
lich die volle und ganze Mgchkeit, die Entwicklungsgeschichte eines
der grten phosophischen Genies aller Zeiten und die wahren ge-
schichtUchen Motive seiner Gedankenbildung zu erkennen. Auch ist
heute noch jede Aussicht dieser Art an die Trmmer dieses Nachlasses
gebunden. Die genialische Jugendepoche dieses Geistes, sein freier
Reichtum vor der systematischen Verfestigung werden sich uns immer
zuerst n der Naturgeschichte des Himmels, den Beobachtungen ber
das Schne und Erhabene und den Trumen eines Geistersehers, in
zweiter Linie aber in den Papieren dieser frheren Zeit erschlieen.
Und was ist nun ihr Schicksal gewesen I Viermal mindestens, da wir
wissen, sind erhebhche und wichtige Teile dieses Nachlasses unter dem
Hammer des Auktionators, n den Hnden der Geldspekulation ge-
wesen. Mindestens n Einem Falle lagen wichtige Papiere Kants in
dem Laden eines Gewrzkrmers, um zum Einwickeln von Kaffee
und Heringen benutzt zu werden. Weder die Unterrichtsverwaltung
noch der Leiter der Knigsberger Bibliothek empfand damals die Ver-
pflichtung, selbstttig das fr die Erhaltung dieses Nachlasses Erforder-
liche ms Werk zu setzen. Niemand hat daran gedacht, sich um die
Briefe Kants an die Personen, mit denen er in Korrespondenz stand,
rechtzeitig nach seinem Tode zu bemhen. Es bestand eben keine
Kants Nachla 5^9
Stelle, welcher in bezug auf Handschriften Initiative zufiel. So ist der
Nachla zerrttet; ein Teil desselben geriet aus Deutschland heraus,
und was sich bei uns erhielt, ist zersplittert.
Wer nicht sehr gebt ist, in Handschriften zu arbeiten, kann sich
unmglich vorstellen, was das bedeute. Mancher denkt, es koste nur
Reisen, Zeit und Geld, um von solchen zersplitterten Handschriften
allmhlich Einsicht zu nehmen und sie zu benutzen. Dagegen wer die
verlschten Spuren der Entwicklungsgeschichte eines groen Menschen
aus vergilbten Handschriften abzulesen versuchen mute, der wei nur
zu gut, wie dies schwierige Unternehmen ganz daran gebunden ist,
da man diese Bltter immer wieder aneinanderhlt, da die Vernde-
rungen der Hand und Schreibweise ein sicherer Besitz werden und
mit den Vernderungen des Inhalts sowie mit ueren Kennzeichen
von mancherlei Art immer neu kombiniert werden. Umsonst hat man
mit einem ungeheuren Aufwand von Arbeit bisher die Entwicklungs-
geschichte Piatos sehnen Dialogen zu entlocken versucht. Hier aber
ist bei einem anderen groen Geiste das Material vorhanden, die Auf-
gabe wirklich zu lsen. Nun wird aber diese Lsung nur dem ge-
lingen, der ebenso genau als zwischen seinen eigenen Papieren im Ar-
beitshaushalt Kants zu Hause ist und ohne Besinnen aus den Schrift-
zgen eines Papierstreifens das Lebensalter, in dem Kant ihn nieder-
schrieb, abzulesen vermag. Und alle Begabung, alle Arbeit wird dies
Ziel nicht eher erreichen, als bis an Einer Stelle der Nachla Kants
vereinigt ist. Dann erst kann ene abschlieende Kantausgabe her-
gestellt werden: eine Ehrenpflicht der Berliner AkademieI Und auch
Kants Entwicklungsgeschichte kann dann jemand schreiben, der unter
den Bchern und Handschriften Kants und seiner Zeitgenossen hei-
misch geworden ist.
Ich whle ein anderes Beispiel, das viel umfassender, weniger zu-
gnglich, doch ebenfalls im hchsten Grade belehrend ist. Der Ver-
lauf der geistigen Bewegung in Deutschland, der uns von der katho-
lischen und protestantischen Scholastik zu Leibniz und den Leistungen
seiner Generation emporfhrte, ist bisher noch wenig untersucht. Die-
selbe Lcke besteht n bezug auf die engtische Entwicklung zu Bacon
und Hobbes, die franzsische zu Gassendi und Descartes. In so ver-
schiedenen Fllen ist dies gleichmig die Folge der Einschrnkung
unserer Geschichte der Phosophie auf die geringe Zahl hervorragen-
der Personen.
Und dennoch ist schon zunchst die A u s b i l d u n g d e r T h e o -
l o g i e der verschiedenen K o n f e s s i o n e n whrend des 16. J a h r h u n -
d e r t s ene Vernderung im ganzen Bewutseinsstande der Menschen
und ihrem metaphysischen Glauben, welche von der Geschichte der
57 Archive d. LiUratut in ihrer Bedeutung fr d. Studium d. Geschichte d. Philosophie
Philosophie nicht bergangen werden kann. Auch die Logik, Physik
und Ethik jener Tage kann, we sie in dem Dienste der Theologie
stand, nicht anders als unter dem theologischen Gesichtspunkt dar-
gestellt werden, welcher damals alles beherrschte. Den Ausgangspunkt
bildet, d a der Glaube im protestantischen Dogma als einheitlicher
Mittelpunkt aller Kraftwirkung der Person erfat wird. Die Person und
ihr Wle ist vor Gott und seinem Gerichte wie vor den Menschen un-
teilbare Innerchkeit Dies germanische Christentum, das aus dem
Kraftgefhl der Person hervorging und selber ene Quelle von Krften
wurde, ist nun bei uns im 16. Jahrhundert mit der humanistischen Ver-
ehrung und Erfassung des klassischen Altertums, insbesondere des
Aristoteles verknpft worden, und hier ist die Grundlage unserer deut-
schen BUdung. Melanchthon, der diese Verknpfung vollzog, wurde so
der Praeceptor Germaniae. Sie ist durch die damals entstandenen Gym-
nasien dem deutschen Geiste eingeprgt worden. Sie wurde durch un-
sere Universitten verbreitet. Aus der Metaphysik und Theologie jener
T a g e hinber wirkt sie noch auf die Gegenwart lebendig.
Aber die theologischen Folianten von Gerhard, Calov und deren
neukatholischen Gegnern sagen uns wenig von dem Inneren des da-
maligen Menschen und von den lebendigen Beweggrnden dieser Meta-
physik und Theologie. Sie mssen zu allen noch erreichbaren seltenen
Bchern sowie den Handschriften in Beziehung gesetzt v/erden. So
allein knnen w den lebendigen Atem der Menschen jener T a g e fh-
len. Und welches Material bieten hier allein die beiden ungeheuren
Sammlungen, welche n Zrich liegen. Der Thesaurus Hottingerianus,
welchen der Orientalist J. H. Hottinger (starb 1667) angelegt hat,
enthlt in 50 Bnden Korrespondenzen aus dem 16. und 17. Jahr-
hundert. Und die Simmlersche Sammlung umfat in 200 Bnden Korre-
spondenzen, Aktenstcke, Flugschriften von 15001783. Beide Samm-
lungen greifen inhaltlich weit ber die Schweiz hinaus und sind ge-
rade fr das 16. Jahrhundert besonders wichtig. ber ganz Deutsch-
land sind dann Kollegienhefte, ungedruckte Arbeiten und Briefsamm-
lungen der Gelehrten des 16. und 17. Jahrhunderts zerstreut. So ent-
halten die Bibliotheken von Dresden, Jena, Gttingen und Helmstedt
ansehnliche Handschriftenmassen aus den protestantischen Kreisen.
Aber gerade in den kleineren Stadt-, Schul- und Kirchenbibliotheken,
in den Archiven aller Klassen wird erst die groe Masse dieser Pa-
piere, und teilweise auch der seltenen Bcher aufgesucht werden ms-
sen. Wenn sie dann zusammengelegt werden, kann erst ein einheit-
liches Bild entstehen.
Schon die Erkenntnis der einzelnen Personen wird erst auf diese
Weise mglich, weil die Briefe gewhnlich unter dem Namen der Emp-
DU Ausbildung der TheologU im 16. Jahrhunaen 57 1
fnger, nicht der Schreiber in den Sammlungen sich finden. Femer
wird erst dies vereinigte Material die Macht der Theologie jener Tage,
die Intensitt und den Umfang der einzelnen Bewegungen in ihr zu
bestimmen gestatten. Ich zweifle nicht, da die Registrierung der
Handschriften und die Aufstellung eines einheitchen Verzeichnisses
aller gedruckten Bcher aus dem 16. und 17. Jahrhundert einen sol-
chen Reichtum der Materialien und zugleich eine so sinnlose Zerstreu-
ung derselben zeigen wd, d a innerhalb der Kreise der protestanti-
schen Kirche und Theologie eine lebhafte Agitation fr die Erhaltung
und Sammlung der unschtzbaren Dokumente unserer altprotestanti-
schen Kirche entstehen mu. Und sollten wktich die einzelnen Biblio-
theken ihr Eigentumsrecht an diese fr sich fast unbenutzbaren Samm-
lungen geltend machen? In ihrer jetzigen Zersptterung sind diese
Handschriften wertlose Dnge. Erst durch ihre Zusammenlegung emp-
fangen sie Bedeutung.
Und nun arbeiten sich inmitten dieser herrschenden metaphysisch-
theologischen Lehrform die m o d e r n e n G e d a n k e n empor. Zunchst
sind sie wie eingesprengt in das Gestern der alten Denkweise. Sie treten
noch innerhalb der Struktur der Metaphysik auf, nach welcher die Welt
von einem System psychischer Krfte beherrscht wird, das gleichsam
von oben nach unten wirkt. Die Bewegungen machen sich zuerst ge-
trennt geltend; sie wken hier und da ineinander; bis sie sich dann
n der Generation von Leibniz zu ebner dauernden philosophischen
Schpfung verbnden. Jede von ihnen bedarf zu ihrer Erforschung
der Handschriften und der erleichterten bersicht ber die noch vor-
handenen seltenen Bcher.
Die Bedeutung seltener Bcher sowie der Handschriften hat sich
fr die e r s t e d i e s e r B e w e g u n g e n aus den unermdtichen For-
schungen von Ludwig Keller ergeben, wenn man auch deren Ergeb-
nissen vielfach nicht zustimmen kann. Aus den Tiefen des deutschen
Geistes trat n Hans Denck und Balthasar Hubmeier, in Sebastian Franck
und Valentin Weigel, als ein Teil der reformatorischen Bewegung, die
Interpretation alles religis Geschichtlichen aus der inneren Erfahrung
hervor: die Historie Figur und Symbol zeitlosen inneren Geschehens,
die Innerhchkeit des Selbst oder der Mikrokosmos Schlssel der ganzen
Natur, die Menschenseele ein Fnkchen der Gottheit und das wahre
Leben der Tod des individuellen Willens. In diesen Mnnern und An-
sichten sind die Wurzeln der modernen Regionsphilosophie und die
Motive unserer eigentmlichsten metaphysischen Leistung, der Mona-
dologie.
Lassen wir die ramistischen und kalixtinischen Kmpfe auf sich
beruhen, so verknpft sich nun jene erste Bewegung mit dem g r o e n
572 Archive d. Literatur in ihrer Bedeutung fr d. Studium d. Geschichte d. Philosophie
F o r t g a n g d e r N a t u r e r k e n n t n i s , der sich in Kopernikus, Kepler,
in Geringeren wie Jungius vollzog. Die Bedeutung der Handschriften
hat sich auch bei diesen Personen berall erwiesen. So beruhen auf
der groen Mas^e von Manuskripten und den Briefen von Kepler, be-
sonders n Wien (ein paar Briefe auch in Graz), auf dem g r o e n Nach-
la des Jungius n H a m b u r g (obwohl der grere Teil der lnterlasse-
nen Papiere in einer Feuersbrunst zugrunde ging) neuere Arbeiten und
Editionen, welche diese Mnner betreffen. Es bleibt dann noch offen,
wiefern die weiteren Einwirkungen der auslndischen von der Natur-
wissenschaft getragenen Bewegung auf Deutschland aus Manuskripten
einmal aufgeklrt werden knnen. Von 16321655 folgen rieh die
Geburtsjahre von Pufendorf, Spener, Leibniz, Tschirnhausen und Tho-
masius. In dieser Generation werden die Resultate gezogen. Man sollte
denken, d a die Handschriften aus dieser groen und glnzenden Zeit
unserer intellektuellen Geschichte der Nachwelt erhalten und vollstn-
dig benutzt worden seien. Dies ist nur in bezug auf Leibniz der Fall,
der auch hierin der glcklichste unter unseren Philosophen, wie Goethe
unter unseren Dichtern, gewesen ist. Dagegen ist mir fr Tschim-
hausen bisher kerne Fundstelle bekannt geworden. Von Samuel Pufen-
dorf ist einiges u. a. n Gieen und Dresden. Von Spener sind Briefe
an ganz verschiedene Orte zerstreut, so nach Halle, Erlangen, Gieen.
Nimmt man wenige Personen aus, so sind demnach von den bedeutend-
sten damaligen Denkern nur sprche Handschriften bekannt und diese
n ihrer Zerstreuung wenig benutzbar.
Soll ich weitere Beispiele hufen ? Sie besttigen nur, was die
bisher gegebenen lehren. Der Nachla der meisten P h i l o s o p h e n
d e s 18. J a h r h u n d e r t s hat das Schicksal gehabt, das aus der Natur
der Sache selber folgt. Schlecht geordnet, in engem Raum ineinander
geschoben, von keinem Sachverstndigen durchgearbeitet, macht ein
solcher Nachla n Privathnden alle Schicksale der Familien mit. Die
erste Generation bewahrt ihn piettvoll, den folgenden wird er zu einer
Last. Der Wechsel des Aufenthalts, der Untergang der Familien, Geld-
und Wohnungsnot in anderen Fllen, Feuersbrnste, Wasser, Moder
und Staub: diese und hundert andere Gefahren bedrohen die hilflosen
Papiermassen, und dieselben mssen ihnen frher oder spter unter-
liegen, wenn sie nicht auf Bibliotheken oder an andere ffentliche Orte
gerettet werden. So spielt der Zufall eigensinnig und willkrlich mit
diesem unschtzbaren wissenschaftlichen Material. Zuweilen hat sich
minder Bedeutendes erhalten. Ein umfangreicher Nachla von Nicolai
ist hier auf der Berliner Bibliothek; 13 Bnde aus dem Nachla von
Bouterwek ebenfalls; 42 Bnde von Handschriften aus dem Nachla
von Meiners sind auf der Gttinger Universittsbibliothek; die Hand-
Praktuche Vorschlge 573
Schriften von Kraus auf der von Knigsberg. Dagegen ist Bedeutendes
in anderen Fllen groentes uns verloren. So kennt man von einem
Thomasius und Christian Wolff doch nur einen m i g e n Teil ihres
handschriftlichen Nachlasses. Zwar findet sich in einem lteren Dresd-
ner Handschriftenkatalog rubriziert: Adversaria et collectanea D. Chri-
stiani Thomasii 13 volumina 4 ; aber Herr Oberbibliothekar Dr. Schnorr
vonCarolsfeld teilt mir ber diese Bnde mit, d a sie von der Hand eines
Schreibers sind und wohl das Portrt von Thomasius in Kupferstich
enthalten, sonst aber keine Hindeutung auf dessen Urheberschaft. Auch
ist mir bisher nicht gelungen, von Crusius, Lambert, Moritz, Tetens
irgendwo erhebliche Handschriften aufzustbern. Dieses ganze Verhlt-
nis ndert sich erst, wenn man zu P h i l o s o p h e n k o m m t , die d e r
G e g e n w a r t so n a h e stehen und deren Ruhm so gleichmig das
Interesse an ihnen erhalten hat, d a ihr Nachla bisher in den Famien
wohlbewahrt blieb. Aber schlielich mssen alle die Ursachen, welche
unter den Handschriften des 18. Jahrhunderts solche Verwstungen
angerichtet haben, auch den bisher erhaltenen des 19. verderbch wer-
den, wenn sie den Wechselfllen der Famien und ihres Privateigen-
tums ausgesetzt bleiben.

4-
Und wie kann diesem Zustande abgeholfen werden?
Bcher sind unsere Hauptquellen. Ihre Ausnutzung wird immer
noch durch die Einrichtung der Bibliotheken nicht so erleichtert als
wnschenswert wre. Vor allem fehlt eine Zentralstelle, an welcher
man sich ber die noch in Deutschland vorhandenen Bcher zu unter-
richten vermchte. Die sehr groen technischen Schwierigkeiten,
mit denen die Aufstellung eines Gesamtkatalogs zu kmpfen hat, der
Aufwand an Geldmitteln, den er beansprucht, soll nicht verkannt wer-
den. Sowohl die Schwierigkeiten als die Anforderungen wrden noch
sehr wachsen, wenn man anstatt eines Real- oder Namenkatalogs ene
bersicht der Bcher nach Jahren und dann unter den Jahreszahlen
nach Sachrubriken n Aussicht nehmen wrde. Dennoch wird etwas der
Art einmal geschehen mssen.
Der erste Schritt dazu, die Benutzung der Handschriften mglich
zu machen, m u eine R e g i s t r i e r u n g d e s V o r h a n d e n e n sein. D a
die Handschriften unserer Literatur endlich in ebner Ordnung verzeich-
net werden mssen, in welcher man unter einer bestimmten Person
und einem Jahre das an den verschiedenen Stellen Vorhandene auf-
suchen kann, wird sicher allseitig anerkannt werden, und auch die Re-
gierung kann sich diesem Bedrfnis nicht auf die Dauer verschlieen.
574 Archive d. Literatur in ihrer Bedeutung fr d. Studium d. Geschichte d. Philosoph:
iLS werden also zunchst fr einige Jahre regelmige Mittel bewiigt
werden mssen, um eine solche Aufgabe zu lsen. Privatpersonen, Ver-
eine oder Akademien knnen hier nicht eintreten, we die zu erwarten-
den Hemmungen und Widerstnde nur durch die Autoritt des Staates
besiegt werden knnen. Die Unterscheidung der Manuskripte nach
Folio, Oktav und Quart, nach schwerflligen Realrubriken mu hier
einer strengen Anordnung nach Zeit und Person weichen. Mindestens
die erheblicheren Briefe mssen aus den Nachlssen einzeln heraus-
gehoben und unter die Namen der schreibenden Personen gebracht
werden, whrend sie zur Zeit meist unter den Namen der Empfnger
in deren Nachla befat sind.
Sobald als mglich mu dann an irgendeiner Stelle mit dem
Z u s a m m e n l e g e n d e r H a n d s c h r i f t e n in e i n e m S t a a t s a r c h i v
d e r L i t e r a t u r angefangen werden. Die Geschichte der geistigen Be-
wegungen, der Philosophie, der Wissenschaft, der Literatur hat sich
ihr Existenzrecht selber erkmpfen mssen, und whrend die politische
Geschichte ihre ungeheuren Stoffsammlungen in Archiven wohlgebor-
gen wei, mssen wir uns Archive der Literatur erst begrnden. Die
politischen Archive entstanden aus den Bedrfnissen des Lebens selber.
Urkundenarchive enthielten den Inbegriff der Gerechtsame eines Klo-
sters oder eines Frsten. Aktenarchive dienten den Behrden zur Ein-
sicht n die Geschichte der einzelnen Geschfte. Archive von beiden
Arten wurden dann in den modernen Staatsarchiven gesammelt, und
nun konnten die Materialien der Geschichte geordnet und aufgeschlos-
sen werden. Was hier die Bedrfnisse des Lebens selber herbeige-
fhrt haben, das soll nun fr die Literatur von den Anforderungen der
Wissenschaft aus erwirkt werden. Es wre hierzu wenig Hoffnung,
wenn nicht die Anforderungen des nationalen Gefhls hinzutrten,
welche die Erhaltung des groen, in den Handschriften liegenden na-
tionalen Besitztums fordern. Frher oder spter wird das nationale
Gefhl diese Forderung durchsetzen. Mge es bald geschehen I Noch
sind aus den frheren Jahrhunderten groe Massen vorhanden. Noch
ist unter anderem d e r N a c h l a d e r g r o e n P h i l o s o p h e n n a c h
K a n t unverletzt und unzerrttet. Darauf allein wird es ankommen,
da aus dem Bedrfnis dieser Handschriften selber heraus Einrich-
tung und Rechtsordnung solcher Archive geregelt werde. Damit sie
ene wirkliche Anziehungskraft auf die Familienpapiere ben, mssen
sie dem ernsten Famiensinn alle erdenkbaren Garantien bieten. Sie
mssen zwischen dem Archiv und den Familienvertretern feste Rechts-
verhltnisse durch gedruckte Reglements schaffen. Sie knnen das
Eigentumsrecht einer Familie sowie das einer Stadt oder eines Landes
unberhrt lassen, und doch einreihen und erffnen, indem sie den Nach-
PraitUche Vorschlge 575
la n Deposition nehmen. Sie knnen den berechtigten Piettsge-
fhlen der Famihen dadurch gengen, da Anstiges oder auch nur
Miverstndliches zunchst zurckgelegt wird. Und sie knnen in der
Auswahl der Personen, denen ein Nachla sich erffnet, Vorsichten
aller Art, wie sie den Familien genehm sind, beobachten. In den Ru-
men eines solchen Archivs wird sich ein Hausgeist einstellen, der ber
diesen Papieren wacht, sie zugleich ffnet und htet, hegt und nt-
tet. Dann wird es fr die Familien hervorragender Personen ene
Ehre und eine Beruhigung sein, die Papiere des Familienangehrigen
denen so vieler anderer bedeutender Personen eingereiht zu wissen.
 ANMERKUNGEN
Die Jugendgeschichte Hegels.
Das W e r k erschien in den Abhandlungen der Preu. Akademie d.
Wiss. Berlin 1905 auf 212 Seiten mit dem Vermerk: Gelesen in der
Sitzung der phiL-hist Klasse am 23. November 1905. Zum Druck ein-
gereicht am gleichen Tage, ausgegeben am 24. April 1906." Die Autor-
exemplare wie die fr den Verkauf bestimmten trugen auf besonderem
Blatt die Widmung: Max Heinze zum siebzigsten Geburtstag 13. De-
zember 1905." Anmerkungen, die am Schlu Rechenschaft gaben ber die
benutzten Hegelhandschriften, konnten jetzt fortfallen. Die theologischen
Jugendschriften Hegels wurden auf meine Veranlassung von der Ber-
liner Bibliothek umgebunden, so da die Zahlenangaben gegenstands-
los geworden sind, und ein Einsetzen der neuen Zahlen ist angesichts
der jetzt vorliegenden Ausgaben der Jugendschriften nicht mehr ntig
(vgl. Herman Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tbingen 1907,
und Georg Lasson, Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie,
Leizig 1913). Nur drei der Anmerkungen mssen hier noch gebracht
werden: Rosenkranz hat (Prutz, Literarisches Taschenbuch II 159 ff.)
ein theosophisches Pruchstck beschrieben, das vom gttlichen Drei-
eck handelt; er verlegt es in die Frankfurter Zeit Es findet sich jetzt
im Berliner Nachla nicht, und ich konnte auch die Auszge von Rosen-
kranz nicht benutzen, weil mir besonders in Rcksicht auf die Termino-
logie problematisch ist, ob es in die hier behandelte Zeit gehre.
Zu S. 146 Z. 26 v. u.: Der fr das erste Auftreten des Begriffes
Geist als Prinzip der Welt von Rosenkranz und Haym hervorgehobene
Satz, der Ausdrack Liebe fr den Begriff Gottes als des Alllebens sei
verstndlicher, aber Geist sei tiefer, konnte nicht benutzt werden, we
die Zeitbestimmung des Fragments ber das gttliche Dreieck, in dem
er sich findet, wie gesagt, fraglich ist.
Zu S. 185 Z. 3 v. u.: Prutz, Literarhistorisches Taschenbuch n
214/15-"
Fragmente zur Fortsetzung des Hegel aus dem Nachla.
Die Handschriften DUtheys fr den Hegel" sind im Nachla kata-
logisiert als fasc. A 76, 82, 83, 84, 85 und 86.
Unserer Ausgabe S. 191217 entspricht fasc. A 83 fol. 179
n 217222 ,, 82 , , 33835*5i
n 1 222224 ,. 82 , . 358, 3 6 6 - 37i
)> 224237 n 84 ,, 745
n 238247 ,, 83 ,, 123147
1
247 250 n 83 ,, 2 5 4 2 6 7
252 258 n 84 -, 235275
i> 259282 n 83 ,, 154216
1
Die Ziffer III vor dem Titel auf fol. 254, die einer I und II vor Logik und
Naturphilosophie entspricht, zeigt, da dies Stck hier angeschlossen werden sollte.
Anmerkungen 577
F r die Darstellung von S. 200224 hegen drei verschiedene Manu-
skripte vor: eines das von Dilthey selbst als Erster Entwurf, F r a g e
ob ganz verbraucht" bezeichnet ist (fasc. A 82 fol. 161 198). Ferner
ein groes Manuskript Das System n Zusammenhang seiner Entwick-
lungsgeschichte" fasc. 82 fol. 218332. Seine Paginierung (Blaustift)
schliet mit 140 ursprnglich an fasc. 83 fol. a an, d.h. wrde in unserer
Ausgabe an S. 199 anschlieen. Die meisten vorhandenen Schemata,
die Dilthey sich fr die Gliederung seiner Arbeit gemacht hat, eines auf
fasc. 82 fol. 65 ausdrcklich mit der Bezeichnung letztes Manuskript"
eingeleitet, beziehen sich auf d i e s e Fassung. Es enthlt auer einer
frheren Form des von uns Gebrachten noch eine Darstellung der Aus-
einandersetzung Hegels mit den philosophischen Zeitgenossen, insbe-
sondere K a n t , Jacobi und Fichte. Das dritte, das von uns gebrachte
Manuskript (83 fol. 3479) hat Dilthey selbst (mit Tinte) mit denselben
Zahlen paginiert und auerdem durch das Schema auf fasc. 83 fol. 1 dem
Vorangehenden eingegliedert Es beginnt zwar erst mit 146 statt 140,
aber von der Hand des Famulus Diltheys ist auf der ersten Seite notiert:
Fllt aus Bogen 140145". (Diese Bogen 140145 sind identisch mit
82 fol. 389397 und enthalten, wie das Schema auf fol. 1 es bezeichnet:
Hegel vor der Wiedervereinigung mit Schelling*'. Der Inhalt war in
die Jugendgeschichte Hegels mit aufgenommen worden und so wurden
die Bogen nachtrglich von Dilthey ausgeschieden.) Da dieses dritte
Manuskript eine wesentlich reifere Fassung des zweiten darstellt und
mir auch uerlich auf Grand der angegebenen Bezeichnungen kein
Zweifel mglich schien, da es sich bei ihm um die vorlufig letzte Fassung
handelt, so habe ich es dem Druck zugrunde gelegt, das System" aber
dann aus der Fortsetzung des zweiten Manuskripts entnommen. In
diesem zweiten Manuskript wre brigens die Phnomenologie ganz
bergangen worden, vor deren Darstellung das dritte Manuskript gerade
abbricht
Das Fragment Hegels Berliner Periode" gehrt eigentlich in den
ganz andern Zusammenhang einer Geschichte der Organisation des
deutschen Bildungswesens, aus dem die Studien zur Geschichte des
deutschen Geistes" erwuchsen, es zeigt sich deutlich als Einleitung ebnes
Kapitels, das die Stellung Hegels n dieser Geschichte geben wollte.
D a es aber unsere Ausgabe ergnzen konnte, wurde es hier ange-
schlossen.
Das Fragment Die deutsche Philosophie n der Epoche Hegels"
sollte ursprnglich vor der Darstellung von Hegels System Platz finden
und an dieser Stelle einen berblick ber die philosophischen Zeit-
genossen und die philosophischen Mglichkeiten der Zeit geben, ber
die sich dann Hegels Lsung als die siegreiche erhob. Die Skizze da-
fr findet sich mit der berschrift Schlukapitel der Identittsphilo-
sophie" fasc. 82 fol. 8292. Es konnte jetzt aber nur an den Schlu
des Ganzen gestellt werden.

Der Streit Kants mit der Zensur usw.

erschien 1890 im Archiv f. Gesch. d. Ph. Band III S. 418450 als
Drittes Stck der Beitrge aus den Rostocker Kanthandschriften''.
Das erste Stck sind die Briefe Kants an Beck (s. u.). Das zweite: Ein
Dilthey Scnriften IV 37
578 Annurkungen
ungedruckter Aufsatz Kants ber Abhandlungen Kstners. Aus den
Rostocker Kanthandschriften" (Archiv HI S. 7990) wurde, we im
wesentlichen eine bloe Edition, nicht in unsere Ausgabe bernommen,
ebenso nicht ein weiterer Aufsatz im Archiv III S. 275281: Kants
Aufsatz ber Kstner und sein Anteil an einer Recension von Johann
Schultz".
Briefe Kants an Beck
erschien 1889 im Archiv B a n d n S. 592650 mit der Widmung: Herrn
Professor Schirrmacher zugeeignet", der Dilthey als Oberbibliothekar
der Rostocker Universittsbibliothek bei der Herausgabe der Kant-
handschriften behilflich gewesen war. Eine Einleitung, die nur tech-
nische Bemerkungen enthlt, wurde hier weggelassen.

Friedrich Daniel Schleiermacher

erschien als Artikel der AUgemenen Deutschen Biographie 1890,
Band 31, S. 422457.
Ferdinand Christian Baur
erschien im Septemberheft der Westermannschen Monatshefte 1865
S. 581599 unter dem Pseudonym Wilhelm Hoffner. (Siehe auch fr
die andern dort erschienenen Abhandlungen DUtheys das Verzeichnis
der Im Druck erschienenen Schriften von WUhelm DUthey" von Hans
Zeeck im Archiv 1912, Band X X V , S. 154161.)

Aus Eduard Zellers Jugendjahren

erschien in der Deutschen Rundschau, Februar 1897, S. 294309. Der
bei dem Tode ZeUers am 5. AprU 1908 in der Neuen Freien Presse er-
schienene Nachruf enthlt inhaltlich gegenber dem hier Gegebenen
nichts Neues.
Svern
erschien als Artikel der Allgemeinen Deutschen Biographie 1894,
Band 37, S. 207245. Die Aktenstudien dazu hatte Dilthey, wie er
(S. 506 unserer Ausgabe) selbst angibt, fr den Schleiermacher" ge-
macht; die Abhandlung gibt andererseits aber auch ein Stck seiner
Arbeit an der Geschichte des deutschen Bildungswesens.

Thomas Carlyle
erschien 1890 n Archiv Band IV S. 260285 und ist herausgewachsen
aus einem Jahresbericht Von deutschen Arbeiten ber die auswrtige
nachkantische Phosophie 18871889".

Die drei Grundformen der Systeme usw.

erschien 1898 im Archiv Band X I S. 551586, entstanden aus einem
Jahresbericht ber die nachkantische Philosophie, den DUthey gemein-
sam mit seinen Schlern Heubaum und Schmekel im Archiv heraus-
gab. Bei der Besprechung der Geschichten der Phosophie von Windel-
band, berweg-Heinze und Hffdng ergab sich bei ihnen allen der
Gegensatz von Positivismus und deutschem Idealismus als der fr die
Anmerkungen 579
Darstellung des 19. Jahrhunderts grundlegende Faktor. Dilthey erkennt
diesen Gegensatz zunchst an. Nur wie dieser Gegensatz am richtigsten
zu fassen sei, kann gefragt werden. Hier macht sich nun auch das Be-
drfnis nach einer einheitlichen Terminologie fr die Bezeichnung der
Gruppen geltend, ein Bedrfnis, das jedem Universalhistoriker der Philo-
sophie immer wieder sich aufdrngen wird. So mag denn an das in den
genannten Schriften Geleistete eine kritische Errterung ber die knf-
tige Gruppierung des breiten Stoffes geknpft werden". So fhrt Dilthey
hier seine erste Verffentlichung der Typenlehre der Weltanschauung
ein (vgl. die Vorrede von Georg Misch n Band II S. VIII und seine
Anmerkung ebendort zu S. 312, wo es jetzt nur Band IV statt Band IU
heien mu). Diese uerliche Anknpfung des Aufsatzes an diese Be-
sprechung wurde hier fortgelassen.

Archive der Literatur usw.

erschien 1889 im Archiv Band II S. 343367. Der parallele Vortrag
in der Deutschen Rundschau 1888/1889, Band II, S. 342357 ver-
ffentlicht, der das gleiche Problem mehr von der Seite der Literar-
historie anfat vvird an anderer Stelle zusammen mit den sthetischen
Schriften Diltheys erscheinen mssen.

37*
 NAMENVERZEICHNIS1
Aeschylos S i l , 452, Berkeley 315, 3 3 9 ^ Carmer 287 fr., 306 Domer 402
455 532. 543. 548 Csar, C. A. 322 Dove 380
Alberti 3 54 f. Bernhard 481 Cato 30 Dreist 476, 478 ff.
d'Alembert 204, 259, Bernhardi 452, 491, Chalmer 511
Eberhard 339 f.,
316, 509, 553 497 f. 500. 53 Chateaubriand 535
Altenstein256f.,45i, Bernoulli 479 Chazot 384 355 ff -. 37i
Cicero 499,542,549fr. Eckardt 139
45 8 . 479. 55 Beyer 355
Ehrenfeuchter 402
Ambrosius 32 Biester 289 fr. Cohen 447
Coleridge 393, '512, Eichhorn, J.A. F. 384
Ammon, v. 383, 391 Bismarck 384
Ampere 531, 536, Blair 358 Eichhorn, J. G. 63,
539 355, 388, 417
54i. 553 Boccaccio ^64 Collins 296 Emerson 403, 508 f.
Anaximandros 377 Bockshammer 443 Comte 253, 259,316, Engels 256
Ancillon 488, 490 Bodin 127, 296 403, 525. 528, 536, Erdmann, Benno
Anselm v. Canter- Boeckh 255f., 258, 538f., *544ff, 553 566 ff.
bury 392 367, 372. 377, 448 Condillac 533ff Erdmann, Joh. Ed.
Archimedes 424 Bhme, J. 197, 272 Condorcet 316, 370, 310, 322, 402
Aristophanes 455 Bolingbroke 296 497 Eschenmayer 266,
Aristoteles 125, 161, Bolzano 28of. Conradi 325 272, 554
205, 222, 225f., 250 Bonald, de 535 Constantin d. Gr. 390 Etzler 493
Anm., 254,277,356, Bopp 398 Cousin 275, *537ff, Euripides 529
365, 369f., 377, 394, Born 322, 326 55'. 553 Eusebius 389
543. 556, 570 Bouterwek 281, 352, Creuzer 5, 2 5 2 ! , 410, Eylert 381
Arndt, E. M. 390, 572 Cromwell 522 [434
457 Bradley 532, 539f., Crusius 573 Falckenberg 402
Auerswald 464 542 Cuvier 530 Fallot 9
Augusti 390 Brandis 448 Faraday 240
Augustinus 401 Bran i 402 Danzel 507 Fawcett 358
Austin, J. 538 Braun 481 Darwin 507 Fechner 540, 548
Bretschneider 389, Daub 252f., 373, 402 Fernow 194
Baader 264, 272,274, 414, 427 Daubenton 59, 530 Feuerbach, L. 211,
554 Brinckmann, v. 356, Davoust 384 258, 438. 441. 444.
Baco 5 56 f., 559, 569 359. 373. 401 Delbrck 490 446
Bahrdt 287 Broussais 535 Denck, H. 571 Fichte 16, i7ff, 2i,
Bamberger 360 Brown 240 Descartes 59,97,315, 36, 41, 43, *47ff.
Bartholdy 47of., 473 Brucker 556 537, 543. 547. 556ff, 52 ff, 59, 63, 98ff,
Basedow 452 Bruno, Giord. 209, 569 103, 122 ff, 139,
Bauer, L. 63 211, 246, 266, 556 Destutt de Tracy 143 f., 148, 152 f.,
Baumgarten 9, 561 Buckle 5 58 f. 534 ff 171, 176, 181, 185,
Baur, F. Chr. 8, 64, Buffon 59, 244, 53o Dickens 507f., 521 191 ff, '199fr., 207,
172, 253, 403 ff, Bunsen 276 Anm. 214,222fr.,228,238,
434450 Burckhardt, J. 528 Diogenes v. Apollo- 254. 259, 263, 264,
Bayle 296, 556 Busolt 464 nia 377 267 fr.. 273, 278 f.,
Beck, J. S. 47, 310, Buttmann 377, 390 Diogenes Laertius 281, 2S6, 307, 310,
3i3ff., *3'9353. 556 312, 314, *3i8f.,
567 Cabanis 534 Dionys v. Halikar- 321, 343, 345.
Beltrusch 481 Cagliostro 523 na 369 347ff. 362, 368,
Bender 400, 402 Campe 463 Dobbermann 482 370 f., 384, 386,393.
Beneke 255, 258, Calderon 211 Dohna, Graf [Vater] 408, 431. 441, 45 f.
279 ff. Calov 570 356 454 ff, 462,492,497.
Bengel 408, 410,412, Calvin 405 Dohna, Graf Alexan- 508, 511 ff., 516,
434 Campanella 556 der 357, 359, 457. 52of., 531,533, 540,
Bentham 510, 538, Cardanus 556 463 547, 552
5 43 f. Carlyle 318, 393,403, Dohna, Graf Ludwig Fillon 568
Berger 42, 54 f. 507527, 539 356 Fink 9

' Die wichtigst!;en Stellen sind mit * bezeichnet.

Namenverzeichn 58i
Fischer, Kuno 310, Gring 447 Hermes 289^, 306 Kaestner 327, 346
322 Anm., 447 Grres 197, 274 Herodot 409 Kamptz 391
Fischer, Th. A. 507 Gschel 221 Herz, Henriette 359 Kant 3, loff, 14fr.,
Anm., 508, 515,518 Graft 465 fr. Heyd 431 21 ff, 27, 34, 36f-,
Fox 126 Gramann 470 Heyne 6, 63, 452 42f., '44"., 52fr.,
Franck, Seb. 571 Green 531, 539 fr., Hilgenfeld 429 57. 59f-, *6r, 76fr.,
Francke 342 554 Hillmer 289!, 306 82, 84, 87fr., 94,
Frser 516 Grimm, J. 398 Hindenburg 322f. 99, n 8 , 139, 148,
Friedrich v. Wrt- Grimm, Brder 359 Hippel 18 154 ff.. 167. 171,
temberg 124, 463 Grolmann 457 Hippon 377 176,183fr, 191,197,
Friedrich II. v. Preu- Grote 507, 538 Hobbes 127, 543, 2ooff, *207, '209,
en 128, 286ff,309, Grotius 127 5 56 f, 559. 569 214, 217,219fr,226,
459f, 522, 525 Grunow, Eleonore Hoffbauer 336 230f., 234f., 239,
Friedrich Wilhelm I. 372, 377 Hoffmann, v. 324 243f, 246, 249, 252.
460, 525 Guizot 393, 55i, 553 Hlderlin 5, 8,'iiff, 259, 261 f., 264,
Friedrich Wilhelm II. i5ff,37f.,38,Vff, 266 f., 270, 278,
286f, 307 Haller, L. v. 477, 479 53. 55f-. 96. III, 280ff, 285 fr, 289
Friedrich Wilhelm Hamann 53, 179, 310 I22f, 126, *I40, 353, 354ff, 3671,
III. 286, 379 ff, Hamilton 512, 531, i45f, 148, 157, 159. 370. 393 f. 397,401,
389 fr., 461 534. 536ff, 541, 184 f., 191, 563 404 f, 408,410,424,
Friedrich Wilhelm 551 f Horaz 454 43', 433, 4 4 ' , 447.
IV. 276 Hnel 481 Hotho 256 4^5,464,476, 511 ff..
Fries 194,252,'28off, Hanstein 381, 482, Hottinger 570 516, 524, 530fr..
352, *39o 489 Hubmcier 571 5 3 6f, 539ff,'5 5 iff.,
Frommann 364 Hardenberg 257, 459 Hufeland 308 565ff.
Frosch 470 Harms 383 Hug 388 Karl d. Gr. 390, 456
Froude 507 Anm., Harnisch 481, 506 Hllmann 455, 500 Kawerau 475 f, 478,
5o8ff, 514fr., 519. Hartenstein 351,402, Hlsen 42, 55 480 f.
522 568 Humboldt, Alexan- Kayler 493
Hartknoch 306, der v. 253 Keller, Gottfr. 211
Galilei 246, 301, 304 326ff. Humboldt, Wilhelm Keller, Ludwig 571
Gall 535 Haym 3 v. 5, 36, 46, 126, Kepler 245, 542
Galvani 240 Hebbel 264 192, 237, 384f., 45. Kern 408, 531
Gans 2^5f., 443 Hecker 381, 482 453, 458, 462, 476, Kielmeyer 239, 241
Garve 6, 339 fr. Hegel *i258, '259 478, 481 ff, ^ f f , Kiesewetter 289
Ga 372, 374. 376, - 2 8 2 , 359, 377, 495, 499, 524 Kirchhof 433
378, 380fr., 386fr., 384. 393.406.414f. Hume 17, 3 1 , 163, Klewitz 485 f., 505
390, 402, 473 418f., 422f., 43, 204, 259, 282, 296, Klopstack 7, 29
Gassendi 569 435. 437ff, 446ff, 315, 318, 326, 328, Klgel 344. 349
Gedike 323,3;8, , 452, 497, 531, 533. 537. 37o, 509-532ff, 539. Klugmann 453
454, 495 539. 542, 548, 553. 543, 546 Knapp 10, 371
Gensichen 565 566 557f, 563 Hutcheson 534 Kopernikus 246, 572
Gentz 137 Heindorf 364 f. Huxley 531 Kpke 452
George 392 Heinrici 378 Kstiin 429, 441
Gerhard 570 Helmholtz 433, 447 Jachmann 464 Kotzebue 255, 389
Gervinus 134 Helvetius 533 Jacob, L. H. 323, 325, Kratz 480
Gesner 6, 452 Hemsterhuis 52,148, 327, 336, 347. 349 Kraus 329f, 573
Gibbon 17, 30 f., 361 Anm. Krause 567
163 f., 509 Hengstenberg 392 Jacob II. 306 Krause, K. Chr. Fr.
Gierke 525 Anm. Henning 443, 47 5 f., Jacobi, Fr. H. 5, 12, 228, 252, 264 fr,
Gieseler 388 *478 ff 14, 18, 216, 259, 270 t.
Gneisenau 3 8 4 ! , 457 Heraklit 377 267, 272, 278, 280, Krug 352, 455
Goethe 14, 20, 52 ff., Herbart 16, 36, 282 Kzionzek 476, *48of.
128,192 fr, 196,199, 28off, 500 Jsche 565
204f., a i o f , 237, Herbert v. Cherbury Jean Paul 464, 508,
239, 241, 243, 256, 295 5'7 Lachelier 540
263, 3 8, 359, 361, Herder 6, 28f., 46, Jeffrey 512, 514fr. Lachmann 388
364, 393. 419. 45. 52f., 59, 64, 70, Jeziorowski 461 f. Lamarck 243, 530
469, 476, 479, 499. 148, 160, 165, 179, Jonas 362, 392 f, 400 Lambert 50, 200,
508, 513, 516, 52of., 237, 243, 246, 296, Jouffroy 553 573
524, 526f, 531 310, 361, 363, 395, Iselin 558 Lamennais 535
Gogel 40 5 " , 553, 558 Jungius 572 Landerer 402
Gontard 40 f. Hermann, K. F. 448 Justi 507 Lange 447
52 Namenverzeichnis
Laplace 243 f., 530 Meiners 372 Okely 355 Ribbeck38i,482,495
Laromiguiere 533, Mclanchthon 543, Oken 54, 2 5 2 ! , 274, Richelieu 134
535, 542, 553 557, 57o 355, 553 Riehl, Alois 447
I .assalle 256 Meilin 352 Opzomer 403 Riemann 548
Lawitz 447 Mendelssohn 33 Rink 307, 565
Lavater 53 Menzel 469 Ritschi, Albr. 10,402,
Palmer 402
Lavoisier 240 Meusel 322 Papias 389 448, 552
Legendre 510 Michaelis 355 Ritschi, Otto 361
Parker 403
Leibniz 7, 61, 128, Mill, James '538, Ritter, Heinrich 255,
Pascal 297
135, 140, 200, 203, 543ff. Passow 454, 506 392. 448
209, 230, 296f, 311, Mill, J. St. 253, 259, Ritter, Karl 54, 239,
Patzig 479
3'9. 323, 327, 344, 516, 538 f, 543-, Paulus 31, 193, 371 4 " . 479
348, 356, 370, 53o, *55' Pestalozzi 48, 384, Rochow 459,46 [, 470
539, 543, 548, 552, Mohl 134 452, 454, 457, 459, Rckner 467, 4 7 0 I
556fr, 569, 571 f. Mhler 414, 435 461fr, 467, '469 ff-, Roppe 352
Leith 519 Mommsen 433 500, 558 Rosenkranz 3 , 14,
Lenz 16 Montesquieu 8, 17, 117, 256, 402, 566,
Pfizer 409
Lessing 6, 12, 15, 18, 31 568
Pindar 452, 455
19, 22f., 27f., 33, Morf 506 Rtscher 256
Piamann 461, 470, Rottmann 47 ^
218,2961,364, 507, Morgan 296 474. 479
527, 558 Moritz 573 Rousseau 18, 34, 122,
Moser 132 f. Platen 274 124, 126, 159, 179,
Leuchsenring 481 Platner 323
Liebmann 447 Mozart 450 Piaton 6, 12f., 30, 452, 477, 521 A n m ,
Liebner 402 Mllenhoff 433 529
Lipsius 402 Mller, Joh. 253 44. 99, 125. 195. Royer-Collard 533,
Livius 409 203, 222, 238, 250
*535ff. 538, 55.
Locke 295 f., 452, Napoleon 136 f., A n m , 261, 266,271,
553
375 f., 460, 497, 504, 356, 363ff, 370,
543, S56f, 559 Rmelin 563 Anm.
372, 374. 376f, 392. Runge 481
Lommatzsch 379 538 394, 408, 438, 442,
Lorenz, O. 563 Anm. Natorp 469, 495 Ruskin 539
448. 455, 537. 542, Rtenik 393, 399
Lotze 539, 548, 554 Neander 423 569
Lcke 392 f., 397 Neumann 469 f., 482
Plotin 154, 180, 262 Sack 354, 359, 381,
Ludwig, Knig von Newton 241 f., 245, Poggendorf 562
Bayern 274 3 " , 338, 556 Polybios 160 495
Luise, Knigin von Nicolai 6, 287, 289, Saint-Beuve 558
Prahmer 358 Saint-Remi, Jeanne
Preuen 378, 384, 3o6, 572 Preu 475 f, "478 ff.
456, 462 Nicolaus Cusanus 154 Priestley 562 523 .
Luther 87, 376, 383 Nicolovius 381, 390, Proklos 253 Saint-Simon 403, 516
456fr., 462f., 469, Puchta 274 Salzmann 463
Macaulay 507, 516 471, 473 <T-, 487 f, Sand 255, 389^
Pufendorf 572 Savigny 255^, 274,
Macchiavelli 123,127, 490, 492 Pnjer 360
134, 136, 160 Nicolovius, Buch- Ptter 132 359
Maimon 47, 50, 267, hndler 565 Schadelook 352
*3'9f, 533 Niebuhr 36,123,125, Schaller 402
Maine de Biran 393, 131, 157, 168, 258, Ranke 134, 433, 523 Scharnhorst 384 f.,
53',533,*535f.536, 376f., 3 8 4 1 , 409, Rauch 503 457. 459 ,
538, 542. 549, 55', 420, 424, 441 Ravaisson 554 Schartenmeier 409
553 Niederer '477, 479, Reicke 316 A n m , Schelling 5, 8 , ' i 2 f f ,
de Maistre 535 481 322, 323 A n m , 16, 1 7 t , 19, 21,
Mansel 534, 536, 539, Niemeyer 371, 458, 343f. 346, 5661T. 36 fr, 40, 42 fr, 48.
55' f. 460, 495 f. Reid, Th. 282,'5331, Soff, 58"., 64,
Manso 493 Niethammer 193,459 536, 539. 543. 55' 98fr., 103, 131L,
Marheineke 383,386, Nietzsche 211, 258, Reimarus 296 139. 144, 148, 15'.
39, 443 528f. Reimer 366, 378, 390 155. 78,185,191fr.,
Marivaux 26 Nohl 4 Reinhold 17, 191 f, l97ff, *2CO212,
Marsch 480 Nolte 482, 495 252,281,311^,314. 214, 2l6, 2l8, 221,
Martineau 541 Nsselt io, 371 3i6ff, 325, 328f., 223, 228, 238,
Marx 256 Novalis 55, 141, 359, 352, 55* 239fT., 246 f, 252 f,
Massow, v. 461, 496 5o8,5i3.5i7f..524, Renan 403^. 258, 26l f., 265 ff,
Maximilian Joseph II. 563 Rendschmidt 481 271-278, 279, 3'9.
v. Bayern 371 Renouvier 531, 322, 323 A n m , 359,
Meier, G. Fr. 567 Oerstedt 240 539fr, 548, 554 368, 370 f., 373.
Meierotto 454 Offelsmeyer 381 Rensch 566 393 ff, 400,406,408,
Namenverzeichnis 5 "3
44of., 456, 464 fr, Schuckmann 385, Steffens 54,239,241, 256, 405 f. 409. 420,
47of., 498, 511 ff. 458,485,488,492 ff, 243, 253, 376, 554 437, *44off, 449^
531 f, 536f., 539ff, 5o5 Steger 481 Volney 534
548, 553f. 5 6 3 Schultz 293,307,336, Steiger 16 Volta 240
Schelver 194 342, 350 f. Stein, Freiherr v. 126, Voltaire 8, 3 1 , 52,
Schenkel 402 Schulze - Aeneside- 13'. 376, 380,3841, 163,204, 2621,296,
Scherer 433 mus 47, 312, *3i8f, 456f, 459fr. 527
Schiller 5,13fr, 17 ff, 34o, 553 Steinbart 480 Vorlnder 402
22, 46, 85, 96, 123, Schulze- Gaevemitz Stendel 4 1 2 !
159, 191 f., 199. 525 Anm. Stewart 124, 533,543 Wackenroder 395,
304f, 211, 237, 252, Schulze, Joh. 256f, Stolberg 462 563
318, 4 5 ' f f . 476, 458 Storr 9, l o f , 17, 87, Wagner, J. J. 197
499, 508, 5 l o f , 513. Schumann 358 408, 413, 463 Wagner, Rieh. 211,
523 Schtz 451, 568 Strau, D. Fr. 8, 21, 261
Schirrmacher 568 Schwarz 402 64, i n , 172, 255, Wald 566
Schlegel, A. W. 252, Schwegler 8, 64, 404, 37o, 373, 375. 399. Walter 293, 307
272, 362, 364, 401, 420, 428, 437, 441, 402fr., 412, 416, Wasianski 5 6 5 !
563 443 f, 448 f. 418 fr, 427 f, 430, Weierstra 433
Schlegel, Fr. 36,55 ff, Schweizer 386, 392, 436 f, 438 ff, 443, Weigel, Val. 571
123, 193, 216, 252, 398, 427 446, '448 ff. Wei 402
264, 272, 359 f, Schwerin, Grfin 378 Stubenrauch 354, Weie 427
362 fr., 369, 401, Scott 511 356, 358 f. Weienbom 402
554, 563 Scotus, Eriugena 262 Sulzer 6 Weizscker 402
Schlegel, Karoline Secretian 554 Svern '451506 Werder 256
192, 265 Seebeck 2391". Sybel 528 de Wette 255, 386,
Schleiermacher 5,16, Semler 27, 61 f, 64, Sydow 358 390, 4'7
34, 36,42, 50, 53ff, 355 Whewell 536 fr.
77, 87, 120, 131, Semple 342 Tacitus 409, 454 Wieland 33, 64
139, '43 ff, '148 ff, Shaftesbury 34, 52, Taine 367, 522, 528, Wilhelm I. v. Oranien
160, 168, 173 f, 185, 96, 148, S i l , 357, 538 286
193, '97, 216, 219, 36of, 395 Tauler 139 Wilhelm I., Kaiser
228,252,255, 257 f, Shakespeare 7, 29, Tennemann 364, 556 39o
26off, 267 fr., 282, 211 Tetens 573 Wilhelm, Prinze
297, *354-402,4i 1, Sigwart 360,395,402, Thackeray 519 384. 456
413 fr, 418, 426f, 532 Thaies 563 Willich, Ehrenfried
432, 434f, 439 fr, Simmler 570 Thiebaut 274 v. 378
447 f. 452,462, 473, Sinclair 41 Thiersch 274 Willich, Henriette v.
475.478f,484,488, Sintenis 322, 567 Thomasius 556, 572 378
49'f-, 494 f, '497 ff. Smith, Ad. 370 Thukydides 17 Winckelmann 6,363,
Snell 341 Tieck 211, 359, 563 364. 57. 557 f.
524. 53'ff. S39ff.
Sokrates 6, 20, 25, Tieftrunk 9L, 351 Windelband 402
563
377 Titze 481 Windischmann 273,
Schleiermacher,
Solger 252, 254 Toland 296 364. 554
Nanny 376
Sophokles 6, 91, 453 Toqueville 522 Wimann 466
Schleiermacher, Na-
Spalding 33,354,359, Treitschke 528 Wittgenstein 457
thanael 392
377, 390 Trendelenburg 229, Wolf, Fr. A 356,377.
Schlzer 125, 128
Schmalz 383, 385 Spazier 341 395. 54of. 4 4 1 , 4 5 ' f . 462, 484,
Schmedding 490 Spencer 3 6 9 ! , 525 Trine 509 490, 492,494 ff. 499
Schmid '477, 480L Anm., 531, 539, Tschirnhausen 572 Wolff, Chr. 230,295I,
Schnorr v. Carolsfeld 543f. *545f. 553 Turgot 316, 370, 553 3 " . 355. 573
573 Spener 572 Trk 461 Wolfram 497
Schnurrer 12 Spilleke 452 Twesten 378, 3 8 6 ! , WUner288f, 3o6f,
Schn 457, 466 Spinoza 12, 14, 34, 392, 396, 402 359. 496
Schopenhauer 50,52, 37. 501-, 97, '54. Woltersdorf 290
94, 144, 154. >8l, 181, 195, 203, 206, Ueberweg 395, 402
s i i , 221, 223, 228, 208, 2 i i , 225, 262, Uhden 483, 485, 490 Zedlitz 433. 452, 461
258, *26of,271,273, 268, 296, 357 f, 360, Ulimann 410 Zeller, Ed. 8, 64, 402,
281,352, 424, 528, 370, 395. 447. 53. 404, 4'7. 428, 43.
533 556 Vatke 255, 443 433450
Schrtter 474, 482, de Sta^l, Madame Vico 160 f. Zeller, K. A. 442,
490 f. Vieweg 306 4 6 3 - 4 74
5'0, 5351 Visbeck 352
Schubert 239, 272, Zerrenner 463
Stahl 274 Vischer, F. Th. 8, Zimmermann 409
274, 566ff
Stanley 556