ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia

Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papa-Terra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)

Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)

Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino

Diagramao e produo grfica

Maria Zlia Firmino de S

Capa
Cristiano Freitas

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Nietzsche / Organizadores Marcelo Carvalho, Wilson Antonio
N558
Frezzatti Jr. So Paulo : ANPOF, 2015.
456 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)

Bibliografia
ISBN 978-85-88072-22-0

1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 2. Filosofia alem

I. Carvalho, Marcelo II. Frezzatti Jr., Wilson Antonio III. Srie
CDD 100
Nietzsche contra Schopenhauer:
sobre a compaixo como moda moral

Igor Alves de Melo

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Em Sobre o fundamento da moral (1840), Schopenhauer se ocupa em

oferecer moral um fundamento metafsico partindo de uma crtica ao
racionalismo impiedoso da moral kantiana; logo em seguida, ele desen-
volve uma espcie de apelo ad judicium, com citaes de pensamentos li-
gados a diversas pocas e regies do mundo, para defender a compaixo
como valor genuinamente moral.1 Diante desse embate, minha hiptese
se apoia na tese genealgica de Nietzsche para sustentar que, no per-
odo mais longo da humanidade, a compaixo s teria sido registrada
como um valor moral em comunidades onde os instintos degeneravam:
condio, no entanto, perifrica no processo de hominizao do homem,
sobretudo quando se trata da elevao do tipo homem2 no mbito da
contnua autossuperao do homem,3 para usar uma frmula moral
num sentido supramoral [bermoralisch] (JGB/BM, 257).4 Em outras pa-
lavras, o triunfo moral da compaixo na modernidade atestaria uma de-

1 SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral (o livro inteiro dedicado a defender essa

tese).
2 Erhhung des Typus Mensch.
3
Selbst-berwindung des Menschen.
4
Adoto aqui a conveno proposta pela Edio Colli e Montinari das Obras Completas de
Nietzsche. As siglas em portugus so precedidas pelas siglas em alemo: Humano, demasiado
humano I (MA I/HH I), Aurora (M/A), A gaia cincia (FW/GC), Assim falava Zaratustra (Za/ZA),
Alm do bem e do mal (JGB/BM), Genealogia da moral (GM/GM), Crepsculo dos dolos (GD/CI),
O anticristo (AC/AC), Ecce homo (EH/EH).

Carvalho, M.; Frezzatti Jr., W. A. Nietzsche. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 182-199, 2015.
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

generao dos instintos, razo pela qual a subestimao da compaixo

teria predominado anteriormente no devir histrico da humanidade,
como nos longos perodos da antiguidade.5
Segundo Nietzsche, as estirpes nobres se estabeleceram pela as-
censo da potncia humana, em pocas outonais de um povo,6 quando
valores guerreiros teriam constitudo os pilares da cultura, enquanto a
compaixo teria sido subestimada como afeto contrrio ao rigoroso pro-
cesso de formao para o endurecimento do carter, ou seja, contrrio
afirmao e constante superao da dor e do sofrimento, ingredien-
tes trgicos da existncia, como as demais aventuras e desventuras que
compem o devir e o porvir do nosso fatum. As pocas fortes, as cul-
turas nobres veem como algo desprezvel a compaixo, o amor ao pr-
ximo, a falta de amor-prprio e de si prprio [Selbst und Selbstgefhl]
(GD/CI, Incurses de um extemporneo 37). fora do contexto da moral
nobre, portanto, que o furor moral da compaixo aparece como uma no-
vidade do sculo XIX, sendo Schopenhauer seu mais influente precursor
e pregador na filosofia. Diante dessa realidade, escreve Nietzsche:

precisamente contra esses instintos [de compaixo, abnegao,

sacrifcio] manifestava-se em mim uma desconfiana cada vez
mais radical, um ceticismo cada vez mais profundo! Precisamen-
te nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais
sublime seduo e tentao a qu? ao nada? ; precisamente
nisso enxerguei o comeo do fim, o ponto morto, o cansao que
olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima do-
ena anunciando-se terna e melanclica: eu compreendi a moral
da compaixo [Mitleids-Moral],7 cada vez mais se alastrando, cap-
turando, e tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais
inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europeia;
como o seu caminho sinuoso em direo a um novo budismo?
a um budismo europeu? a um niilismo?... Pois essa moderna
preferncia e superestimao da compaixo por parte dos filso-
fos8 algo novo: justamente sobre o no-valor da compaixo os
5
Essa hiptese encontra-se desenvolvida de modo completo em Melo (2014).
6
FW/GC, 23.
7
Expresso de Schopenhauer qual Nietzsche se refere em GM/GM, Prlogo 5 e 6, e GD/CI,
Incurses de um extemporneo, 37. Quanto ao uso dessa expresso pelo prprio Schopenhauer,
cf. O mundo como vontade e representao, II, 45.
8
Provavelmente aqui Nietzsche se refere a Schopenhauer, Paul Re, Auguste Comte, Stuart
Mill, Bentham, Rousseau, e eventualmente, outros apologistas da compaixo e do altrusmo.

183
Igor Alves de Melo

filsofos estavam at agora de acordo. Menciono apenas Plato,

Spinoza, La Rochefoucauld e Kant, quatro espritos to diversos
quanto possvel um do outro, mas unnimes em um ponto: na
pouca estima da compaixo. (GM/GM, Prlogo 5)

Nietzsche observa que o mundo ocidental e seus filsofos em

sua maioria subestimam a compaixo: parte alguns filsofos, os
homens sempre situaram a compaixo num nvel baixo, na hierarquia
dos sentimentos morais; e com razo (MA I/HH I, 103). Curiosamen-
te, o furor moral da compaixo diz mais respeito a uma nova doena
uma doena moderna do que moral dominante dos ltimos scu-
los. Talvez seja por essa razo que Nietzsche menciona Plato e Kant
como subestimadores da compaixo sem no entanto problematizar
essa aparente aliana. Um diagnstico incisivo nesse sentido tambm
enunciado em Alm do bem e do mal:

Em quase toda a Europa de hoje h uma doentia sensibilidade e

suscetibilidade para a dor, assim como um irritante destempero
no lamento, um embrandecimento que se adorna de religio e
trastes filosficos para parecer coisa elevada h um verdadei-
ro culto do sofrer. O que primeiramente salta vista, quero crer,
a invirilidade daquilo que em tais crculos fanticos batizado
de compaixo. Essa espcie novssima de mau gosto deve
ser proscrita de modo enrgico e radical (JGB/BM, 293).

Alm disso, Nietzsche aponta o grande nojo do homem e a

grande compaixo pelo homem como os dois maiores perigos para a
humanidade (GM/GM III, 14). A desconfiana e suspeita radicais de
Nietzsche manifestavam-se nele contra os instintos de compaixo, ab-
negao, sacrifcio. Ele pde ver a compaixo como seduo e tentao
ao grande nojo do homem, ao niilismo europeu, vontade de nada
que avanava velozmente com a filosofia moral de Schopenhauer.9 Em
torno desse contexto histrico da moralidade, MacIntyre aponta a cir-
cunstncia terica na qual o egosmo desqualificado (moralizado) em
defesa do valor moral do altrusmo:

9
Toda a parte IV do Zaratustra narra sua superao da compaixo. Refiro-me, inclusive, ao
grito de socorro do grande homem que induz Zaratustra quilo que at ento seria para
ele seu derradeiro pecado a compaixo.

184
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

Foi nos sculos XVII e XVIII que a moralidade passou a ser enten-
dida em geral como oferecendo uma soluo para os problemas
gerados pelo egosmo humano e que o contedo da moralidade
passou a ser igualado ao do altrusmo, pois foi nesse mesmo pe-
rodo que os homens passaram a ser vistos como se fossem, num
grau perigoso, egostas por natureza; e s quando considera-
mos a humanidade perigosamente egosta por natureza que o
altrusmo se torna, de imediato, socialmente necessrio, porm
obviamente impossvel e, se e quando ocorre, inexplicvel.10

Por outro lado, conforme expresso nas consideraes de Niet-

zsche, a moral da compaixo e do altrusmo ainda soava como novi-
dade no sculo XIX, evidenciando-se como uma doena contagiosa
nas doutrinas do utilitarismo, pessimismo, positivismo, socialismo,
correntes idealistas do anarquismo e demais catequeses do gne-
ro. Com isso, Nietzsche demonstra que o auge desse furor moral da
compaixo ou do altrusmo se passou no sculo XIX. surpreendente
que aproximadamente at o sculo XVI, o no-valor da compaixo te-
ria predominado nas mais diversas e mesmo inconciliveis correntes
do pensamento ocidental. Ainda assim, curioso ver como Schope-
nhauer (em 1840) se esforou muito antes de Nietzsche para argu-
mentar precisamente o contrrio!

A fundao que dei para a tica deixa-me sem predecessores entre

os filsofos de escola, pois ela est numa relao paradoxal com
suas prprias doutrinas, j que muitos deles, como, por exemplo,
os estoicos (Sneca, De clementia 2, 5), Espinosa (tica 4, prop. 50)
e Kant (Crtica da razo prtica, p. 213), recusam a compaixo e a
censuram. Em contrapartida, minha fundamentao tem por ela
a autoridade do maior moralista de toda a poca moderna; este ,
sem dvida, Jean-Jacques Rousseau, o profundo conhecedor do
corao humano que bebeu sua sabedoria no dos livros, mas da
vida, e destinou sua doutrina no ctedra, mas humanidade.
Rousseau foi o inimigo dos preconceitos, o discpulo da nature-
za, de quem recebeu o dom de poder moralizar sem entediar,
porque encontrou a verdade e tocou o corao.11

10
MACINTYRE, Depois da virtude, p. 383.

11
SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, III, 19, p. 184-185.

185
Igor Alves de Melo

Munido de uma reviso terica,12 Schopenhauer ora menciona

ora, com mais frequncia, oferece economicamente citaes diretas de
pensadores, escolas e religies pro compaixo, caridade e virtudes
afins, a saber: na sia milenar, os Vedas e Dharma-Sastra, Itihasa, Pu-
rana, a doutrina de Buda Sakiamuni; os maometanos, os guebros e os
hindus; os escritos Florilegium e Sapientia indorum (traduo grega dos
Pandschatantra); o Novo Testamento, mais precisamente Joo e Paulo;
na filosofia antiga, Pitgoras e Ccero; na filosofia moderna, alm de
Rousseau, tambm Voltaire e Lessing. Nesse enxuto apanhado de re-
ferncias consistiu o esforo de Schopenhauer em demonstrar que A
caridade existiu prtica e fatidicamente em todos os tempos.13 E mais
adiante, ele acrescenta que

todos os tempos e todos os pases reconheceram muito bem a

fonte da moralidade; apenas a Europa no reconheceu, do que
s o foetur judaicos tem culpa, pois ele aqui tudo penetra. Por
isso tem de ser simplesmente um mandamento de dever, uma lei
moral, um imperativo, em resumo, uma ordem e um comando
ao qual se obedece.14 No o abandonam e no querem ver que ele
tem como fundamento s o egosmo.15

Em contrapartida, Nietzsche comenta: ele [Schopenhauer], que

assim nos queria fazer acreditar em sua grande inovao, de que a
compaixo por ele to mal observada e precariamente descrita
a fonte de todas as aes morais passadas e futuras e justamente
pelas faculdades que ele antes lhe atribuiu imaginosamente. (M/A,
133) Alm de reduzir a Kant o imprio europeu da filosofia moderna,
Schopenhauer admite a subestimao da compaixo ao reconhecer a
justia como primeira e fundamental virtude cardeal no mbito da
antiguidade grega:

Tambm os filsofos da Antiguidade assim a reconheceram [a

virtude da justia], subordinando-lhe todavia trs outras que es-
colheram impropriamente. Em contrapartida, eles no chegaram
a estabelecer a caridade (caritas, gape) como virtude; o pr-
12
Ibid., 18-20, p. 159-203.
13
Ibid., 18, p. 159.
14
Nota-se aqui uma clara aluso a Kant.
15
Ibid., 19, p. 189.

186
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

prio Plato, que mais alto se eleva na moral, chegou apenas at a

justia espontnea e desinteressada.16

Alm disso, Schopenhauer afirma que A justia o contedo

tico total do Velho Testamento, e a caridade, o do Novo.17 E mais
adiante, acrescenta que a virtude da caridade est ausente em Aris-
tteles e nos antigos.18 Ora, Schopenhauer de alguma forma viu-se
obrigado a admitir o no-valor da compaixo na histria do mundo
ocidental, o que envolve perodos e culturas nada perifricos. Nesse
sentido, interessante observar, sob diversos aspectos, o julgamento
da Sociedade Real Dinamarquesa de Cincias de Copenhague citada obra
de Schopenhauer:

No pudemos julgar como digna de prmio, pois ele omitiu o

que acima de tudo era requerido e acreditou que se lhe pedia
para estabelecer um princpio de alguma tica. Desse modo, a
parte de sua dissertao em que expe o nexo dos princpios de
tica por ele estabelecidos com a sua metafsica ocupa o lugar
de um apndice, onde ofereceria mais do que teria sido reque-
rido, embora fosse exigida, de todo modo, a discusso do tema
em que o nexo da metafsica e da tica seria o principal assunto
a ser considerado. Embora o mesmo escritor tenha-se esforado
para constituir na compaixo o fundamento da tica, nem a sua
forma de discorrer nos satisfaz nem ele prova, na realidade, este
fundamento suficientemente. Antes, viu-se obrigado a admitir
o oposto. Tambm no se pode calar o fato de que o autor men-
ciona vrios excelentes filsofos contemporneos de modo to
indecente, o que provoca justa e grave averso.19
16
SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, III, 18, p. 159.
17
Ibid., p. 164.
18
Ibid., 20, p. 192.
19
In: SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, p. 225-226. Nota-se neste julgamento um
sintoma do mundo acadmico-filosfico muito atual, a saber: o paternalismo que conserva
a moral dominante na histria da filosofia, ou, em outras palavras, a represso academicista
contra toda expresso autntica de pensamento. O projeto cientfico da modernidade influ-
enciou decisivamente a tendncia filosfica atual, embora muitos no concebam a filosofia
como cincia. No Brasil, por exemplo, a filosofia representa institucionalmente uma rea
das Cincias Humanas e avaliada pelo rgo competente segundo critrios genericamente
cientficos. O critrio norte-americano que privilegia a produo de artigos maneira indus-
trial j ocupa um lugar de destaque no Brasil h muito tempo. Em certo sentido, a globaliza-
o neoliberal avana tambm na filosofia universitria, e assim a filosofia frequentemente
se passa por camareira desse regime, ainda que muitos sequer tenham parado para pensar
nisso ou simplesmente no admitam tamanha fatalidade.

187
Igor Alves de Melo

Gostaria de chamar a ateno especificamente para a parte do

julgamento na qual Schopenhauer acusado de ter sido obrigado a ad-
mitir o desprezo da compaixo pela tradio moral da filosofia, o que
parece ter pesado contra a sua proposta de fundamentao da moral.
Vale salientar, por outro lado, que tanto Nietzsche quanto Scho-
penhauer mantm suas pretenses filosficas acima de qualquer ri-
gor ou exigncia acadmica, e buscam tanto quanto podem as refe-
rncias que mais lhes so teis para sustentar suas teses. Ou seja, o
propsito de toda a empresa filosfica significa, em ltima instncia,
a expresso do querer dominante de cada filsofo. A tarefa do filso-
fo surge de sua necessidade primeira e inalienvel, das foras que o
animam para o cumprimento de uma memria da vontade por sua
vez constituda por afetos que comandam e definem cada jogada do
pensamento.20 Assim sendo, Schopenhauer se apropria especialmente
de referncias da histria do mundo oriental e asitico para propor um
fundamento moral para a Europa e para o mundo inteiro, enquanto
Nietzsche se apropria no s da cultura oriental e asitica, mas mui-
to estrategicamente de referncias da histria do mundo ocidental; ao
suspender os pressupostos do senso comum pela pergunta genealgi-
ca, Nietzsche teria provocado graves rachaduras nos edifcios morais
do Ocidente. Para resumir esse procedimento numa nica frmula,
atribuo essa estratgia de luta cultural de Nietzsche sua tarefa de
transvalorao dos valores ocidentais.
Em contraposio a Schopenhauer, Nietzsche empreende uma cr-
tica genealgica da compaixo atravs do conceito de eticidade do cos-
tume (Sittlichkeit der Sitte),21 pelo qual reivindica um olhar atento ances-
tralidade da linhagem humana que definiu o carter humano durante o
perodo mais longo da espcie humana, a sua era pr-histrica,22

20
Cf., respectivamente, GM/GM II, 1 e JGB/BM, 19.

21
Sobre esse conceito, cf. principalmente M/A, 9. Em Nietzsche, no haveria uma concepo
tradicional ou cronolgica de histria; j histria tradicional ele se refere como histria
universal (M/A, 18). Alm disso, Nietzsche chega indiretamente a identificar pr-histria
com eticidade do costume toda vez que se refere ao mais longo perodo da humanidade, que,
alis, sempre est presente, ou sempre pode retornar (GM/GM II, 9). Nesse sentido, os
imensos perodos de eticidade do costume, diz Nietzsche, precederam a histria uni-
versal como a verdadeira e decisiva histria que determinou o carter da humanidade (M/A, 18,
traduo ligeiramente modificada).
22
GM/GM II, 19.

188
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

em que o sofrimento era virtude, a crueldade era virtude, a dissi-

mulao era virtude, a vingana era virtude, a negao da razo
era virtude, enquanto o bem-estar era perigo, a sede de saber era
perigo, a paz era perigo, a compaixo era perigo, ser objeto de
compaixo era ofensa, o trabalho era ofensa, a loucura era coisa
divina, a mudana era imoral e prenhe de runa! Vocs acham
que tudo isso mudou e que, portanto, a humanidade trocou de
carter? conhecedores dos homens, aprendam a conhecer-se
melhor! (M/A, 18)

Com o conceito de eticidade do costume, o problema do valor da

compaixo e da moral da compaixo submetido ao mtodo geneal-
gico, pelo qual se busca um conhecimento das condies e circunstn-
cias nas quais nasceu o valor moral da compaixo. Com essa estratgia,
logo nos deparamos com o desprezo desse valor durante o mais longo
perodo da humanidade.

Os sentimentos brandos, benevolentes, indulgentes, compassi-

vos afinal de valor to elevado, que se tornaram quase os va-
lores em si por longo tempo tiveram contra si precisamente
o autodesprezo: tinha-se vergonha da suavidade, como hoje se
tem vergonha da dureza (GM/GM III, 9)

Em seguida, ao buscar um conhecimento das condies e circuns-

tncias sob as quais esse valor se desenvolveu e se modificou, a cr-
tica genealgica aponta para o amolecimento moderno dos instintos.
Quando pensadores como Schopenhauer buscam conceber a virtude
humana a partir de um valor moral em si, eles demonstram sobretudo
um desconhecimento antropolgico: Ns, homens do conhecimento,
no nos conhecemos; de ns mesmos somos desconhecidos e no
sem motivo. (GM/GM, Prlogo 1). Um grande erro da razo expresso
pela filosofia moral consiste em imaginar uma mudana do carter hu-
mano com o advento da civilizao crist. Comparado humanidade
antiga, o tipo homem moderno no teria sequer parentesco, mas isto
porque pertenceria mesma linhagem humana desde o mais antigo
dos homens (GD/CI, Incurses de um extemporneo 33). O processo civi-
lizatrio traria consigo uma doutrina da moral como antinatureza ou
oposio aos instintos mais veementes, a saber, aqueles que sustentam
o carter ativo das foras, que tornam a vida humana mais forte, com

189
Igor Alves de Melo

cada um mais capaz de alegrar-se at mesmo com aquilo que para o

tipo homem domesticado seria simplesmente insuportvel. Assim, a
compaixo configuraria um sintoma de fraqueza caracterstico de toda
moral escrava: Ousou-se chamar a compaixo uma virtude ( em
toda moral nobre considerada fraqueza ); foi-se mais longe, fez-se
dela a virtude, o solo e origem de todas as virtudes (AC/AC, 7). Em
Ecce Homo, Nietzsche complementa: a superestimao da bondade e
da benevolncia j me parece, de modo geral, consequncia da dca-
dence, sintoma de fraqueza, incompatvel com uma vida ascendente e
afirmadora. (Por que sou um destino 4). A sintomatologia de Nietzsche
diz respeito literalmente a todas as dimenses da vida humana: Uma
moral altrusta, uma moral em que o egosmo se atrofia , em todas
as circunstncias, um mau indcio. Isto vale para o indivduo, isto vale
especialmente para os povos. (GD/CI, Incurses de um extemporneo 35).
Nesse sentido, a civilizao crist exerceria a mais violenta das cruel-
dades porque, mais do que violentar a humanidade, covardemente au-
mentaria a dor e o sofrimento no mundo impondo barreiras psquicas
capacidade que o animal homem teria para agir diante do sofrimento.
S mesmo atravs de uma violentao in effigie, a vingana imagin-
ria do ressentimento poderia enfim encontrar alguma eficcia contra
a moral nobre. A partir dessa domesticao, o animal amansado no
agride mais o seu dono, assim como tambm no precisa mais sofrer a
mesma violncia primitiva dos castigos, principalmente aquelas medi-
das que recrudescem as foras agressivas dos infratores, tornando-os
mais cautos, sagazes, violentos (GM/GM II, 14-15). Como um poderoso
paliativo, a compaixo prolonga a tortura tornando o sofrimento su-
portvel para os adoentados, porm mais sofrvel porque intermin-
vel: o fardo da remisso dos pecados, de uma dvida impagvel. Diante
dos sofrimentos insuportveis perpetrados pelo processo civilizatrio,
a humanidade atormentada subitamente teria encontrado um sentido
paradoxal para justificar suas dores. Refiro-me ao golpe de gnio do
cristianismo, exposto sob a interpretao genealgica de Nietzsche:

o prprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o prprio

Deus pagando a si mesmo, Deus como o nico que pode redimir
o homem daquilo que para o prprio homem se tornou irredim-
vel o credor se sacrificando por seu devedor, por amor ( de se
dar crdito?), por amor a seu devedor!... (GM/GM II, 21)

190
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

Deus teria oferecido a compaixo como crdito para salvar os

miserveis daquele sofrimento sem sentido. Assim me falou certa vez
o Demnio: Tambm Deus tem seu inferno: seu amor aos homens. E
recentemente o ouvi dizer isto: Deus est morto; morreu de sua com-
paixo pelos homens.23 Desse modo, o conceito de pecado define a
compaixo como uma dvida impagvel, ou seja, uma dvida que Deus
toma para si mesmo, excluindo qualquer possibilidade de redimir a fal-
ta ou farsa da compaixo pela prpria compaixo. Se Deus morreu de
sua compaixo pelos homens, por culpa dos homens, no h compai-
xo no mundo capaz de redimir essa culpa. A irredimibilidade desse
pecado, da compaixo como hipocrisia, tambm no deixa de reforar
aquela hiptese de que a compaixo teria sido subestimada durante a
mais longa histria da humanidade. Com isso, suspende-se tambm
aquela suposta verdade ou genuinidade das aes compassivas, j que
Deus teria atestado com sua prpria morte a insustentabilidade desse
princpio. Alm disso, a compaixo no pode ser redimida por quem
no pode digerir suas consequncias, sendo antes um objeto para o
ressentimento, isto , um sentimento que sempre retorna dando uma
mordida na conscincia (remorso, Gewissensbiss) do compassivo. Mas
apesar do efeito torturante da compaixo, o conceito popular-religioso
de pecado forneceria ainda alguma vantagem para os sofredores, ain-
da mais, um sentido, uma fora de atrao, uma superexcitabilidade
fisiolgica que prpria de tudo o que dcadent. (GD/CI, Incurses
de um extemporneo 37). Em todo caso, qualquer sentido melhor
que nenhum. O maior problema do animal homem seria a falta de sen-
tido para o sofrimento (GM/GM III, 28).
Em linhas gerais, o poder de persuaso moral do cristianismo
consistiria na incomensurabilidade do castigo e da culpa (GM/GM
II, 22). O advento do Deus cristo, o deus mximo at agora alcan-
ado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de culpa.
(GM/GM II, 20). Mas como explicar esse poder paradoxal de persu-
aso atravs do castigo e da culpa? Que sentido o pecado poderia
oferecer aos sofredores?

23
Za/ZA II, Dos compassivos. Traduo de Paulo Csar de Souza.

191
Igor Alves de Melo

H uma espcie de loucura da vontade, nessa crueldade psquica,

que simplesmente sem igual: a vontade do homem de sentir-se
culpado e desprezvel, at ser impossvel a expiao, sua vontade
de crer-se castigado, sem que o castigo possa jamais equivaler
culpa, sua vontade de infectar e envenenar todo o fundo das coi-
sas com o problema do castigo e da culpa, para de uma vez por
todas cortar para si a sada desse labirinto de ideias fixas, sua
vontade de erigir um ideal o do santo Deus e em vista dele
ter a certeza tangvel de sua total indignidade. (GM/GM II, 22)

A ideia de pecado salvaria a prpria vontade do homem, mas

uma vontade de nada, contrria plenitude da vida, afirmadora apenas
de uma condio humana debilitada (GM/GM III, 28). A partir dessa
vontade negadora da vida, o animal doente encontraria na culpa sobre-
tudo um estmulo para viver e um consolo para justificar moralmente
seu modus vivendi. Assim, o tipo homem degenerado se sentiria mais
honrado conforme o maior grau de culpa concebido pela crena na ir-
remissibilidade dos pecados. Impossibilitado de superar sua doena,
resta ao doentio afirmar e defender sua indignidade, de modo a no s
se conservar e se aprofundar na doena, mas tambm contaminar com
seu veneno tudo o que lhe acessvel. Refiro-me vontade de erigir
um ideal que nasce dos instintos degenerados, uma disposio vinga-
tiva do pecador contra si mesmo e necessariamente contra a alteridade,
contra tudo o que lhe outro. Com isso, o culpado encontra na virtude da
penitncia o sentido para o exerccio dessa crueldade psquica como
virtude moral, da vontade de sentir-se eternamente culpado e castiga-
do pela crena na impagabilidade da dvida este teria sido, portanto,
o crdito que Deus, o credor onipotente e onipresente, teria creditado
por amor a seu devedor, o homem, o ser pecador por natureza. A
consequncia dessa ideia de compaixo como irremissibilidade da cul-
pa se desenvolve e se modifica sob as condies da civilizao moderna
domesticada pela transposio do cristianismo para a moral popular. A
compaixo como preconceito popular teria sido apropriada pela filoso-
fia moderna notadamente no sculo XIX, afigurando sobretudo um sin-
toma de declnio da cultura ocidental. Da a tese de Nietzsche segundo
a qual o amolecimento dos instintos uma consequncia do declnio.
Nesse sentido, Nietzsche chega a definir a moral da compaixo como
movimento de decadncia moral por excelncia:

192
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

Nossa amenizao dos costumes eis minha tese, eis, se quise-

rem, minha inovao uma consequncia do declnio; a nature-
za dura e terrvel do costume pode ser, ao contrrio, consequn-
cia do excesso de vida: pois ento muita coisa pode ser arriscada,
desafiada e tambm esbanjada. O que antes era tempero da vida,
para ns seria veneno... Para ser indiferentes tambm isso
uma forma de fora , somos igualmente velhos demais, tardios
demais: nossa moral da simpatia [Mitgefhls-Moral],24 contra a
qual fui o primeiro a advertir, isso que pode ser chamado impres-
sionisme morale,25 mais uma expresso da superexcitabilidade
fisiolgica que prpria de tudo o que dcadent. Esse movi-
mento, que buscou se apresentar cientificamente com a moral da
compaixo, de Schopenhauer tentativa bastante infeliz! , o
verdadeiro movimento de dcadence na moral, e, como tal, tem
profunda afinidade com a moral crist. (GD/CI, Incurses de um
extemporneo 37)

O amolecimento moderno dos sentimentos resultaria no maior

dos prejuzos sade humana: a diminuio geral da vitalidade. Mas
aps o efeito consolador e narcotizante da compaixo, assim como o
imaginrio gramatical da moral, pareceria hoje para o animal domesti-
cado um paradoxo aumentar a potncia da vida aumentando a produ-
o dos instintos hostis e agressivos, enquanto que para os seres que
experimentavam o oposto, aqueles seres das pocas outonais, a moral
da compaixo talvez fosse vista como ofensa constituio guerreira
dos afetos, uma mesquinharia da potncia humana e covardia daque-
les que, no podendo transbordar vitalidade, ocupam-se em partilhar
debilidades e contaminar o mundo com sua doena. Atravs da com-
paixo, cada indivduo ajudaria a conservar o sofrimento do outro,
sendo cada qual doente ou enfermeiro de acordo com a ocasio. Ora,
mas isto se manifestaria frequentemente como uma vigilncia moral
para coibir as manifestaes afirmadoras da vontade de potncia, di-
ficultando a cada um assumir seu prprio sofrimento e aumentar sua

24
O sentido mais leve e coloquial de simpatia pode levar a esquecer seu significado original
e essencial: a palavra grega sympatheia designa a participao no sofrimento do outro, a sen-
sibilidade a este sofrimento. (N. do T.)

25
O termo impressioniste foi usado pelo crtico de arte francs Leroy em 1874, para qualificar a
primeira exposio do grupo de pintores que viria a ficar conhecido por esse nome; depois o
adjetivo foi usado tambm na literatura e em mbitos afins como se v por esse exemplo.
(N. do T.)

193
Igor Alves de Melo

potncia pela superao dos afetos mais duros. Alm disso, tudo o que
capaz de excitar uma disposio depressiva atende imediatamente
s necessidades de um tipo decadente; nesse caso, a superexcitao
da compaixo atuaria ocupando a vontade de nada dos infelizes, para
quem qualquer excitao seria melhor que nenhuma, contanto que seja
de fcil obteno. Em suma, a amenizao dos costumes teria por con-
sequncia o declnio da vitalidade.
Com a moral da compaixo, Schopenhauer teria se prostrado
diante da moral crist como mais um de seus discpulos. Ele afirma
que a caridade foi trazida baila teoricamente e estabelecida como a
maior de todas, estendendo-se mesmo aos inimigos, em primeiro lu-
gar pelo cristianismo, cujo maior mrito consiste nisso, embora s em
relao Europa.26 Se, por um lado, Nietzsche apresenta a compaixo
como condio de possibilidade para a sua Genealogia, por outro, tam-
bm define a moral da compaixo como moral da dcadence:

Crtica da moral da dcadence. [...] Falta o melhor, quando o ego-

smo comea a faltar. Escolher instintivamente o que prejudicial
para si, ser atrado por motivos desinteressados praticamente
a frmula da dcandence. No buscar sua prpria vantagem
isto apenas a folha de parreira moral para cobrir um fato bem
diferente, ou seja, fisiolgico. No sou mais capaz de encontrar
minha vantagem... Desagregao dos instintos! O ser humano
est no fim, quando se torna altrusta. Em lugar de dizer ingenu-
amente eu no valho mais nada, a mentira moral diz, na boca
do dcadent: Nada tem valor a vida no vale nada... Um tal
juzo sempre um grande perigo, tem efeito contagioso em
todo o terreno mrbido da sociedade ele rapidamente prolifera
em tropical vegetao de conceitos, ora como religio (cristianis-
mo), ora como filosofia (schopenhauerianismo). Os miasmas de
uma tal floresta de rvores venenosas, nascidas da putrefao,
podem envenenar a vida durante sculos, durante milnios...
(GD/CI, Incurses de um extemporneo 35)

A tese de Nietzsche segundo a qual a compaixo um valor car-

deal da moral escrava teria, antes de tudo, um critrio fisiolgico. O
valor moral do no egosmo nasceria de uma desagregao dos ins-
tintos, de modo que as consequncias da doena so eleitas como vir-

26
SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, III, 18, p. 159.

194
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

tudes. Ento, quando se escolhe algo prejudicial a si mesmo, quando se

desvia do prprio caminho para atender a interesses alheios, tudo isso
diria respeito s consequncias dessa doena, e no a um mrito, a uma
virtude moral, como se cr. A concepo dos efeitos dessa doena como
virtude moral no passaria de uma estratgia bsica dos instintos para
garantir a sustentabilidade fisiolgica. O fastio de si mesmo, a negao
do corpo devido falta de apetite, a isto ento se chama altrusmo. E
quando o tipo decadente constata seu estado degenerativo, ele logo
reagiria amaldioando o valor da vida surge assim o problema do
valor da vida. Quando o valor da vida colocado em questo, isto j se
mostra como um sintoma de decadncia na moral, uma desagregao
dos instintos, como se v na histria do mundo ocidental desde Scra-
tes, o moribundo, caso paradigmtico por excelncia.27 E como j disse,
essa doena tem efeito contagioso, assim como tem sido demonstrado
ao longo dos ltimos sculos como uma contnua ameaa para o fu-
turo. Schopenhauer teria concebido a histria da humanidade como a
histria de uma doena, o ser humano para ele era algo ignominioso.
No entanto, a moral da compaixo, compreendida aqui como uma do-
ena, teria efetivamente um alcance bastante limitado, embora seu efei-
to fosse contagioso, pois a manifestao de instintos como abnegao
e sacrifcio ou no seria legtima, sendo, antes de tudo, uma mscara
moral, ou ento a humanidade pereceria imediatamente, a vontade de
nada se tornaria rapidamente um nada de vontade. Numa palavra, a
expresso legtima da compaixo, em grandes propores, como afeto
ainda no moralizado seria algo fisiologicamente insustentvel:

Supondo que ela [a compaixo] predominasse por um s dia,

imediatamente pereceria a humanidade. [...] Quem fizer a expe-
rincia de, por algum tempo, ceder propositalmente s oportuni-
dades de compaixo na vida prtica e sempre manter no esprito
a misria toda que se apresenta sua volta, ficar inevitavelmen-
te doente e melanclico. (M/A, 134)

Assim o fez Schopenhauer, doente e melanclico ele tambm te-

ria se tornado. Mas alm de muitos terem sido imunes sua pregao
moral, a prpria palavra compaixo teria assumido outros interesses

27
Cf. GD/CI, O problema de Scrates 2 e Moral como antinatureza 5.

195
Igor Alves de Melo

pela boca e pelas mos dos moralistas de toda espcie. A esse prop-
sito, Nietzsche mostra como a linguagem utiliza grosseiramente uma
s palavra para designar algo polifnico, como o caso da compaixo
(M/A, 133). Nesse sentido, vale citar mais uma vez aquela observao
psicolgica de MacIntyre: s quando consideramos a humanidade
perigosamente egosta por natureza que o altrusmo se torna, de imedia-
to, socialmente necessrio, porm obviamente impossvel e, se e quando
ocorre, inexplicvel.28 Nietzsche supera definitivamente a oposio mo-
ral entre altrusmo e egosmo. Para ele, esses dois conceitos no podem
se sustentar seno como um contrassenso psicolgico, ingenuidades
do erro, e nesse sentido o ego no passaria de um embuste superior,
um ideal (EH/EH, Por que escrevo to bons livros 5). Isto tambm, de
certa forma, o que observam os psiclogos Horkheimer e Adorno acerca
da compaixo a partir de Nietzsche, Sade e Spinoza:

Certamente, o compassivo defende como indivduo a pretenso

do universal a saber, de viver contra o universal, contra a
natureza e a sociedade que a recusam. Mas a unidade com o uni-
versal, entendida como interioridade, que o indivduo pratica,
revela-se como falaciosa em sua prpria fraqueza. No a mole-
za, mas o aspecto limitador da compaixo, que a torna questio-
nvel, ela sempre insuficiente. Do mesmo modo que a apatia
estoica (que serve para adestrar a frieza burguesa, o contrrio da
compaixo) conservou melhor que a vulgaridade participativa,
que se adaptou ao todo, msera lealdade ao universal de que se
afastara, assim tambm aqueles que desmascararam a compai-
xo declararam-se contra a revoluo. As deformaes narcsicas
da compaixo, como os sentimentos sublimes do filantropo e a
arrogncia moral do assistente social, so a confirmao interio-
rizada da diferena entre ricos e pobres.29

Dito mais uma vez, a manifestao universal da compaixo

fisiologicamente insustentvel. O fato de pensadores como Schope-
nhauer e Paul Re a terem defendido no implicaria de modo algum
uma adeso legtima da compaixo por parte da sociedade. Basta
observar a experincia humana diante do sofrimento para constatar

28
MACINTYRE, Depois da virtude, p. 383.
29
ADORNO e HORKHEIMER, Excurso II: Juliette ou esclarecimento e moral. In: Dialtica do
esclarecimento: fragmentos filosficos, p. 86-87, traduo ligeiramente modificada.

196
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

a baixa adeso aos valores morais da compaixo e do altrusmo, ti-

dos mesmo como inconcebveis para os mais perspicazes. Adorno e
Horkheimer afirmam categoricamente que tanto a natureza quanto a
sociedade que so no entanto uma nica e mesma coisa recusam
a compaixo. Nietzsche diria que a humanidade pereceria imediata-
mente se assim no o fizesse. Toda mscara retirada pela psicologia
genealgica, quando colocada de volta, no cabe mais no mesmo rosto:
uma vez exposto, o disfarce moral torna-se desarmnico e isso aumen-
ta ainda mais nossa suspeita. Contudo, na genealogia, o desmascara-
mento apenas um procedimento dentre muitos outros; os moralistas
franceses, por exemplo, parecem ter se limitado ao desmascaramento
da moral dominante. A genealogia de Nietzsche aplicada ao problema
do valor da compaixo e da moral da compaixo parece no deixar evi-
dncias genunas desse afeto, tal como prega a moral schopenhaueria-
na. A escola nietzschiana da suspeita ensinou a Horkheimer e Adorno
o quanto a moral da compaixo falaciosa e intil diante, por exemplo,
do adestramento burgus para a explorao dos trabalhadores.
Para alm do bem e do mal, a compaixo seria sempre limitada,
seja para os gregos da poca trgica ou para os decadentes da poca
capitalista; ao contrrio do que defendem os apologistas da compai-
xo, esta no teria contribudo muito para a conservao da espcie.
Antes, a indiferena estoica teria contribudo muito mais para a nossa
conservao e expanso de poder. Por fim, cabe ressaltar o modo pelo
qual a compaixo pode ser reinterpretada e reapropriada para os mais
diversos fins; o capitalismo, por exemplo, ainda precisa dessa moral
para, inclusive, angariar a confiana de seus servos, tanto os oprimidos
quanto os opressores, seja pelo exemplo filantrpico dos empresrios,
seja pela poltica assistencialista de governo etc. Todas essas prticas
altrustas reforam a barreira que separa os ricos dos pobres e colo-
cam a conscincia moral de cada um em seu devido lugar. Nesse sen-
tido, as mscaras da moral tornam-se cada vez mais verdadeiramente
mentirosas, to matizadas quanto sutis; simulacro de simulacros sem
fim, seus enunciados no tm matriz, conservam um poder de sedu-
o que se complexifica sob a lgica de um vrus mutante. A prtica
genealgica consiste, dentre outras coisas, em impedir a propagao
desse vrus pela boca dos degenerados. Depois de Nietzsche, mesmo

197
Igor Alves de Melo

a filosofia mais reacionria precisa agora revisitar seus pressupostos

ou preconceitos antes de sustentar qualquer contrassenso psicolgico
como proposio moral.

Referncias

ADORNO, Theodor W. und HORKHEIMER, Max. Dialektik der Aufklrung:

Philosophische Fragmente. 16. Aufl. Frankfurt: Fischer, 2006.
____. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Traduo de Guido
Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. Tradu-
o de Jussara Simes. Reviso tcnica de Helder Buenos Aires de Carvalho.
Bauru: Edusc, 2001.
MELO, Igor Alves de. A moral da compaixo segundo a Genealogia de Nietzsche.
2014. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, RJ, 2014.
NIETZSCHE, Friedrich. Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe (eK-
GWB). Herausgegeben von Paolo DIorio, 2011. Disponvel em: <www.niet-
zschesource.org>.
____. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres, volume I. Tra-
duo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 2005.
____. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo, notas e posf-
cio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
____. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2001.
____. Assim falava Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo
de Paulo Osrio de Castro. Prefcio de Antnio Marques. Lisboa: Relgio
Dgua, 1998.
____. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo, notas
e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
____. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
____. Crepsculo dos dolos, ou, Como se filosofa com o martelo. Traduo, no-
tas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
2006.

198
 Nietzsche contra Schopenhauer: sobre a compaixo como moda moral

____. O anticristo: maldio ao cristianismo. Traduo, notas e posfcio de

Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
____. Ecce homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e posfcio de
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Traduo de Maria
Lcia Mello Oliveira Cacciola e prefcio de Alain Roger. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2001.
____. O mundo como vontade e como representao, 1 tomo. Traduo, apresenta-
o, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.

199